De beginselen onzer wetenschap zoeken we in Griekenland. We willen trachten, enkele oorzaken aan te geven, die er toe leidden, dat hier in de oudheid zoo groote geestesbloei ontstond.

Het land—zijn bodem, geleding en kustontwikkeling—is één factor. Betrekkelijk onvruchtbaar, noopte het zijn bewoners tot inspanning, en al spoedig gingen deze, mede aangelokt door de op vele plaatsen het land binnendringende zee, varen, wat hen met volkeren, meer beschaafd dan zij, in aanraking bracht. Een zwerm eilanden vormde de brug naar Azië. De vele bergen, die het land in allerlei hoekjes verdeelen, waren gunstig voor de ontwikkeling eener eenmaal begonnen beschaving: niet zoo licht als in een vlakte breidt zich een veroverend volk uit over ’t geheele land, en vernielt en verwoest alles.

Dit land was bewoond door een volk van groote begaafdheid. Ziehier de tweede factor. [8]

Een derde moment kwam er bij. In de oudheid moet, voor het ontstaan van wetenschap, wel haast een priesterschap aanwezig zijn, die den noodigen vrijen tijd heeft om te kunnen „studeeren.” Maar zoo een priesterstand wordt licht een gesloten priesterkaste, houdt zijn kennis voor zich, en krijgt ten slotte een starre leer, die niet verandert of vernieuwt. Dezelfde stand, die eens de wetenschap groot bracht, houdt nu haar ontwikkeling tegen. De volkeren van het Oosten, Egypte meegerekend, waaraan de Grieken de eerste beginselen hunner beschaving en wetenschappelijke kennis konden ontleenen, hadden zoo een priesterstand en die zekere kennis. De Grieken zelf echter misten een dergelijke gesloten „kaste” en bij hen was dus gelegenheid tot vrije ontwikkeling. Het bezit van slaven, dat den welgestelde onthief van lichamelijken arbeid, vergrootte die gelegenheid zeer.

We kunnen de Grieksche beschaving vervolgen tot ± 2000 j. v. Chr., al is het bitter weinig wat we van die eerste tijden weten.

Tot 1500 ongeveer spreken we van het Aegeïsche tijdperk: het zwaartepunt ligt op de eilanden, het meest gebruikte materiaal is steen.

Waarschijnlijk geleidelijk, gaat deze periode over in het Mykeensche tijdvak: Mykene op ’t vasteland is een centrum van beschaving; steen verdwijnt, brons en koper komen.

Er wordt meer gebouwd en meer gevaren. De zeevaarders der oudheid, de Phoeniciërs, worden meer en meer teruggedrongen. Een inval van een stam, de Doriërs, brengt een verschuiving te weeg; sommigen ontwijken naar de kusten van Klein-Azië en in de daar liggende steden is nu het middelpunt te zoeken der Grieksche beschaving. [9]

Omstreeks 1000 is alles dan weer zoowat tot rust en begint een tot ongeveer 700 durend tijdvak, dat we de Grieksche Middeleeuwen of het Grieksche riddertijdperk kunnen noemen.

De macht van den koning verdwijnt. De adel wordt oppermachtig, de gewone vrije wordt arm en daalt niet zelden tot cliënt1. De Grieksche ridders, als later de onze, vechten eindeloos lange veeten uit en verkwikken zich met het luisteren naar heldenzangen, voorgedragen door rondtrekkende zangers. Hier, in Griekenland, zijn het de rhapsoden2, die de Homerische3 heldenzangen voordragen.

Steden worden gesticht en zoo ontstaan in Griekenland ontelbare staatjes: elk een stad met wat land er om heen.

Maar in die steden ontwikkelt zich de nijverheid: wol, vazen, meubelen. Heeft ook de Grieksche slaaf waarschijnlijk beter lot dan de fabrieksarbeider der 20ste eeuw, de fabriekseigenaar, die zijn werkslaven bij tientallen telt, kan van hun arbeid een zoete winst maken. Handel komt meer en meer. Koren wordt uit de Zwarte Zee gehaald: Grieksche kolonies overal gevestigd.

In de steden staat een rijke burgerstand op, die het overwicht van den adel niet langer verdraagt. Een nieuwe periode breekt aan: de worsteling van de (burgerlijke) democratie tegen de aristocratie.

We plaatsen haar van 700 tot 500.

Op geestelijk gebied zouden we dit de Grieksche Renaissance kunnen noemen. Hoofdtrek is: Het losmaken [10]van het individu uit de banden der overlevering. Nieuw leven vertoont zich op allerlei gebied. Naast de epiek, het verhalende heldendicht, komt nu de lyriek, uitstorting van gemoedsaandoening. En die lyriek is frisch, zuiver, oorspronkelijk.

Muziek wordt beoefend. Gebouwen verrijzen. Kolonies worden steeds meer gesticht en die volksplantingen bezet met energieke Grieken, die zich vermengen met andere rassen, deelnemen aan de geestelijke ontwikkeling van het Grieksche volk.

Verandering ondergaat in dien tijd ook het godsdienstig leven. De Homerische goden waren gedacht als menschen met menschelijke eigenschappen. En, daar ze oorspronkelijk gepersonifieerde natuurkrachten waren en de natuur goed noch kwaad kent, waren deze goden geen zedelijke goden. Ze bedotten en bedriegen elkaar, leven een leven van lust en liefde, luim en willekeur: eten en drinken en vieren vroolijke feesten.

Maar de trek, aan alle Indo-Germaansche godsdiensten eigen, vertoont zich ook hier: er is een streven merkbaar, om van al die goden één te verheffen tot oppergod.

Zeus wordt vader van goden en menschen, bestuurder van het menschenlot. Naast hem staan andere goden, dikwijls in-rang-opgeklommen locale godheden, die nu overal vereerd worden. En andere plaatselijke goden dalen tot de positie van halfgoden of helden.

In dit verheffen van één god is een streven in de richting van ’t ééngodendom, dat we verder zullen zien doorwerken.

Naast dit monotheïstisch element komt er een zedelijk element in den godsdienst. Vooral voor de meer en fijner ontwikkelden werd het pijnlijk, zich de machthebbende goden niet te denken met zedelijke [11]eigenschappen begaafd. Zoo werden meer en meer de goden dragers van het zedelijk ideaal.

In de breede lagen van het volk nam het religieus gevoel een andere richting. Daar was de behoefte aan ontzondiging, aan boetedoening, aan heiligmaking levendig. In mysteriën, in geheimleeren, waarin men kon ingewijd worden, vond die behoefte bevrediging. Grove uitwassen vertoonde deze mystiek. Er werden spelen gehouden, die walgelijk, ja onkuisch waren in de hoogste mate. Maar naar die afwijkingen alleen mag men het godsdienstig reveil4 der massa’s niet beoordeelen.

Men heeft deze mystiek de Orphische genoemd, omdat men haar terugvoerde tot den ouden zanger Orpheus.

Er leefde een groote groep menschen, onder wie fantastische verhalen bestonden over ’t ontstaan der aarde. Heel precies kan men niet zeggen, wat die verhalen bevatten. Maar met recht mag men aannemen, dat hun leer meer wilde de bevrediging van gemoedsbehoeften dan het vinden der zuivere waarheid; dat de fantasie meer aandeel had aan hun werk dan ’t koele verstand.

Aristoteles noemt hen theologen.

Hij gebruikt dit woord om ze te stellen tegenover de eerste wijsgeerige denkers, die hij physiologen noemde en welke ook in dezen tijd optreden. Tot hun behandeling gaan we thans over.

Heraclitus werd uit een koningsgeslacht te Ephese geboren. Later verliet hij zijn stad en ging in de stilte peinzen. Hij is een voorbeeld van den zich in stilte terugtrekkenden aristocraat. Groot was zijne menschen-verachting. Voor niemand bijna heeft hij een woord van lof of waardeering; smaad en hoon voor velen. De dichters moesten met roeden gegeeseld en met zweepen verjaagd worden. Het volk is schaamteloos in zijn mysteriën, het vult zijn buik als ’t vee.

Zijn boeken zijn onduidelijk geschreven. Hij wordt reeds in de oudheid „de duistere” genoemd en Aristoteles klaagt over zijn moeilijk te ontwarren zinsbouw. Zelf acht hij dit geen nadeel. De aristocraat van geboorte en van gezindheid schrijft niet voor de massa, maar voor enkelen slechts.

Hartstochtelijk van karakter, rijk aan fantasie en gevoel, is hij niet geschikt voor kalm, inductief denken, maar is hij een speculatief filosoof van ’t echte ras. (Vergelijk deel II over de speculatieve filosofie). Vruchtbare elementen, die tot op dezen tijd nawerken, zijn in zijn leer aan te treffen.

Het meest wordt de aandacht van Heraclitus getrokken door de wisseling der verschijnselen. Hij ziet niets blijvends in de wereld, een voortdurend zijn is er niet, alles wordt. [17]Gaarne drukt hij dit uit in het beeld van den stroom, wiens water een volgend oogenblik op een bepaalde plaats al weer anders is dan het oogenblik te voren. Vandaar zijn spreuk: panta rei, alles stroomt.

Het beeld nu van deze wisseling vindt Heraclitus in het vuur: we zien het, maar de vlam is nooit dezelfde. In zekeren zin neemt hij dus het vuur als oerstof aan, maar vat dit toch veel anders op dan de Milesiërs hun oerstof.

Uit de oerstof komt alles; tot de oerstof vloeit alles terug; ook de werelden die er zijn. Zoo komt Heraclitus tot de aanneming van een wereldbrand: de wereld gaat tot het oervuur terug, en komt daar na verloop van tijd weer uit te voorschijn, bestaat weer, gaat weer terug, enz.

Drie belangrijke stellingen van Heraclitus moeten nog vermeld. Hij had inzicht in de relativiteit, de betrekkelijkheid der eigenschappen. Zeewater, den visschen heilzaam, is den mensch verderfelijk. Wat in ’t algemeen goed is voor A, kan slecht zijn voor B. Absoluut goed of kwaad kan men niets noemen.

Hetzelfde ding kan dus tegelijk goed en kwaad zijn. In een ding kunnen twee tegengestelde eigenschappen tegelijk bestaan. Heraclitus leert de coëxistentie van tegenstellingen. Gaarne drukt hij dat in schijnbaar tegenstrijdigheden bevattende zinnen, in paradoxen, uit: De stroom waarin ik daal, is niet dezelfde als die, waaruit ik opstijg en het is wel dezelfde.

Een andere paradox van Heraclitus is deze: de krijg is de vader van alle dingen. Jongere vondsten, die het vervolg behelsden van het fragment, waarin hij dit zei, toonen aan, dat hij hier een letterlijke [18]beteekenis aan ’t woord heeft gehecht. Daarbij heeft hij een inzicht, dat eenigszins herinnert aan Darwin’s strijd om het bestaan en het overleven van de meest geschikte. De oorlog toch heeft de tegenwoordige toestanden geschapen: de sterken hebben gezegevierd, de zwakken verloren en met hun nageslacht zijn ze slaven en onderworpenen geworden.

Intusschen is deze uitdrukking ook symbolisch en bedoelt hij er mee het voortdurend te niet gaan van het eene, waardoor zich weer iets anders ontwikkelt.

De grootste gedachte van Heraclitus is echter deze, dat hij is gekomen tot het aannemen van een zonder uitzondering heerschende, alles omvattende causaliteit. Het is een keerpunt in de ontwikkeling van het menschelijk geslacht, dat het heerschen der causaliteit verkondigd wordt. „Ging de zon van den regel afwijken, dan zouden de beschermers van ’t recht, de Erinyen, haar navliegen.—Wie verstandig wil spreken, moet zich gronden op dat, wat allen gemeen is.” Deze en dergelijke uitspraken toonen, hoe streng Heraclitus het causaliteitsbeginsel erkende.

Het systeem van Heraclitus is reeds vollediger dan dat der Milesiërs en het bevat ook aanduidingen voor de ethiek. Als opperste taak van het verstand beschouwt Heraclitus het kennen van de Wet, volgens welke de wereld loopt, van de wereldrede, die voor hem soms samenvalt met het oervuur. De opperste wet voor ’t handelen is dan zich buigen voor die wet, eigenzinnigheid is ’t kwade. Slechts zoolang duren menschelijke inrichtingen, als ze in overeenstemming zijn met de goddelijke wet. Maar is aan die voorwaarde voldaan, dan moet die wet ook stipt gehoorzaamd worden. [19]

Lang na Heraclitus leefden er menschen, die zich Heracliteeërs noemden. Ze waren een geminachte secte en schenen weinig oog gehad te hebben voor de groote beginselen, neergelegd in Heraclitus’ systeem. Veeleer schenen ze allerlei minder belangrijke dingen als ’t voornaamste beschouwd te hebben.—Zoo wordt van Cratylus verhaald, dat hij zelfs niet sprak, daar de veranderlijkheid der dingen het onmogelijk maakte een uitspraak te doen: hij bewoog slechts een vinger.

De invloed van Heraclitus echter is zeer groot geweest op vele richtingen en menschen.

Zijn conservatieve en historische gezindheid, zijn strenge causaliteit vooral vinden we terug bij de Stoïcijnen (bl. 134). In Heraclitus’ systeem, dat eischt een buigen voor de wereldwet, dus een berusten in de gebeurtenissen van het leven, vinden we al de sporen van de leer der latere Stoïcijnen. Marcus Aurelius, de Romeinsche keizer (bl. 135), verkondigde als levensleer het berusten in wat het lot ons toedeelt.

In de 19de eeuw vertoont Hegel6 met zijn leer van de eenheid van tegendeelen groote overeenkomst met Heraclitus. Wat bij Heraclitus gebeurde, geschiedde ook bij Hegel. Op Hegel’s filosofie steunen zeer radicale richtingen in de maatschappij: Lassalle7 b.v. wordt tot de linkerzijde der Hegelianen gerekend.

Zoo doet zich het merkwaardige feit voor, dat zeer revolutionaire richtingen steun vinden in het systeem van den conservatieven Heraclitus. Want niet alleen de strenge Stoïcijnen vonden aanknoopingspunten [20]bij hem, maar ook bij tegenovergestelde richtingen, vindt men sporen van zijn invloed.

Hoe is dit te verklaren?

De kern van Heraclitus’ leer is het besef van de veelzijdigheid der dingen. Dit nu brengt mee een inzicht, dat naast het gif het tegengif aanwezig is. In toestanden van ellende en verwarring kan het de voorbereiding zien voor betere verhoudingen op allerlei gebied en rustiger, geordender tijden. In zooverre zit er een element van optimisme in.

Men moet buigen voor het staatsgezag, in zooverre het met goddelijk vernuft overeenkomt. Maar als het dit niet doet, heeft het geen autoriteit. En het is duidelijk, dat licht de vraag òf het dat doet, ontkennend beantwoord wordt door diegenen, welke zich niet kunnen verzoenen met heerschende regels.

Het Heraclitisme is historisch en conservatief. Het wijst in al ’t negatieve iets positiefs aan. Maar … het erkent geen vast bestaande, geen definitieve afsluiting eener ontwikkeling. En in zooverre bevat het elementen van revolutionairen aard.

Op ’t eiland Samos werd, waarschijnlijk ± 570, Pythagoras geboren. Zeker bezocht hij Egypte, waarschijnlijk ook Babylon. Daarna ging hij zich in Kroton vestigen, in beneden-Italië, en stichtte daar een broederschap, die wel eenigszins te vergelijken is met de latere geestelijke ridderorden. Er waren verschillende graden, voor iederen graad was een afzonderlijk stel plichten, en daardoor kon de broederschap ook in ruimer kring verbreiding vinden. Omstreeks 500 werd het gebouw, waarin zich de broederschap bevond, verbrand door [21]de tegenstanders. Of ook Pythagoras zijn dood in de vlammen vond, is niet bekend. Vervolgingen, ten doode toe, volgden in andere plaatsen. Weldra bestond de bond niet meer. Er waren alleen nog maar Pythagoreeërs.

Van Pythagoras zelf weten we zeer weinig. Stellig is hij een buitengemeen begaafd man geweest, die vele qualiteiten in zich vereenigde, welke men meestal niet in één mensch aantreft: aan grondige wiskundige kennis en belangstelling in astronomie paarde hij een warm ethisch gevoel, een rijke fantasie, een innigen godsdienstzin. Op twee gebieden zijn de Pythagoreeërs dan ook werkzaam geweest: op dat der wis- en sterrenkundige wetenschap, en op dat der religie en ethiek.

Wat nu door Pythagoras zelf, wat door zijn jongeren en navolgers gevonden is, valt niet te zeggen. Zeer schoone, opgesierde en totaal onbetrouwbare levensbeschrijvingen van Pythagoras zijn tot ons gekomen uit de 3de eeuw n. Chr.

Met den geestelijken eigendom nam men het zoo nauw niet in de oudheid. Men verleende graag een zekere eerwaardigheid aan zijn uitspraken, door ze terug te voeren op een geleerde van vroeger tijd. Vooral in de Pythagoreïsche school was dit sterk. Als de meester iets beweerd had, dan was daarmee alles bewezen. „Autos epha” (hij heeft het zelf gezegd) lag Pythagoras’ jongeren in den mond bestorven. Het is niet de eenige maal in de geschiedenis, dat de jongeren zweren bij de woorden huns meesters.

We spreken dus van de Pythagoreeërs en gaan hunne denkbeelden na.

Het is niet ongewoon, de meening aan te treffen dat gevoel en gemoedsbehoeften altijd vijandig zijn aan het weten. Dit is ook inderdaad dikwijls het [22]geval. Menigeen omhelst een leer, omdat die zijn gemoedsbehoeften bevredigen kan, weigert nieuwe inzichten aan te nemen, omdat ze niet strooken met innerlijke begeerten of wenschen. De geschiedenis van het wijsgeerig denken zal ons dan ook telkens voorbeelden doen zien, hoe de tegenstand tegen bepaalde systemen niet ontsproten is uit vijandschap tegen het systeem, omdat het als niet-waar erkend werd, maar uit het besef, dat het inging tegen lang-gekoesterde gevoelens, wier verlies pijnlijk zou zijn.

Daarom ziet men zelfs tot op onzen tijd wijsgeeren pogen, hun systeem meer aannemelijk te maken, door het meer of min in overeenstemming te brengen met een leer, die tot dusver ’t gevoel bevredigde. Het is echter zeer de vraag, of een dergelijk pogen steeds gepaard kan gaan met die volkomen eerlijkheid en met die scherpheid van bepaling, die absolute eischen zijn voor het filosofisch denken, en we hebben trouwens geheel geen recht, van te voren aan te nemen, dat de wereld is ingericht op bevrediging der behoeften van ons gemoed.

Deze opmerking gaat vooraf, omdat we nu een voorbeeld zullen aantreffen, hoe wetenschappelijke ontdekkingen hun oorzaak vonden in aesthetische en ethische behoeften. De Pythagoreeërs deden veel aan muziek. Men spande nu een snaar op een klankbodem, wist die snaar langer en korter te maken en ontdekte toen, dat er een verhouding bestond tusschen de lengte van de snaar en de toonshoogte. Hoe langer de snaar, hoe lager; hoe korter de snaar, hoe hooger de toon. Hiermee was een der eerste ontdekkingen gedaan op ’t gebied van de leer van het geluid en een belangrijken stap gezet op ’t gebied der physica. [23]

Men zie echter goed in, dat er in deze ontdekking nog iets anders school. Men kwam tot inzicht in de beteekenis van quantitatieve verhoudingen. De huidige natuurkundige wetenschap tracht alles zoo precies mogelijk in getallen uit te drukken. Ze is niet tevreden, met te weten, dat een lichaam bij verwarming uitzet, maar wenscht ook te kunnen zeggen: bij zooveel graden warmtevermeerdering zal die stof precies zooveel uitzetten. En ook daarmee is ze niet tevreden. Ze vraagt, wat die warmte eigenlijk is: waarom zet een lichaam uit als ’t warmer wordt. Nu neemt de natuurkundige aan, dat een lichaam uit allerkleinste deeltjes bestaat, die in voortdurende beweging zijn. Warmer worden van een lichaam wil zeggen: vermeerdering der snelheid, waarmee die deeltjes zich bewegen. De uitzetting is teruggebracht tot een sneller bewegen der deeltjes en een vergrooten van de afstanden, waarop die deeltjes zich van elkaar bevinden. Maar die bewegingssnelheid en die afstanden kunnen berekend worden en wiskundig geformuleerd. Zoo voert de natuurkundige de veranderingen terug op verandering van meetbare grootheden en tracht alle gebeuren vast te leggen in wiskundig geformuleerde stellingen. Het getal, de quantitatieve bepaling is dus van overwegende beteekenis voor de moderne wetenschap. En het is bekend, hoe niet alleen de natuurwetenschappen zich van het getal bedienen, maar hoe men ook maatschappelijke verschijnselen (b.v. de sterfte, de misdaad) in statistieken brengt.

Van de enorme beteekenis van het getal voor de beoefening der wetenschap, hebben de Pythagoreeërs een zoo diepen indruk gekregen (al zagen ze natuurlijk niet al de aanwendingen der toekomst vooruit) dat ze het getal verklaarden voor den grond van al ’t zijnde, voor ’t eenig wezenlijke. [24]

Niet water, vuur, lucht, niet het oneindige, maar ’t getal gold hun als grondstof.

Nu hebben ze met hun levendige fantasie, daaraan allerlei wonderlijke, mystieke gedachten geknoopt. Gold de eenheid hun als ’t volmaakte, de twee, die deelbaar was, was minder volmaakt. Drie = 1 + 1 + 1, is een zeer volmaakt getal, het heeft begin, midden en einde.

Als ze eenmaal alles in het wezen als getal verklaard hadden, dan konden ze niet nalaten, op hun standpunt ook geestelijke eigenschappen voor getallen te verklaren. Want tot nu toe kennen de denkers nog niet het onstoffelijke en abstracte. Zoo wordt gerechtigheid een kwadraat getal, enz.

Hoe vreemd ons dit alles ook moge lijken, in die fantasterij zit een kern van waarheid: de groote beteekenis van ’t getal; en het beduidt ook een voortschrijden van ’t denken, wanneer men gaat inzien dat men eerst dàn een verschijnsel goed kan begrijpen, als men de getallenverhouding kent, waarin het zich voordoet. We zullen later zien, hoe in het begin van den nieuwen tijd de groote sterrenkundige Kepler dit heeft beseft.

Groote verdiensten hebben de Pythagoreeërs voor de sterrenkunde.

Het is gewenscht, hier met een enkel woord te herinneren aan de gegevens.

Aan onze oogen vertoont zich de aarde steeds als een plat vlak. Is ons uitzicht niet beperkt, dan zien we dat platte vlak als een cirkel. Daarover welft zich als een halve bol het hemelgewelf, waaraan de zon zijn dagelijkschen loop voltrekt, nu eens hooger, dan lager aan ’t hemelgewelf. De maan heeft eveneens haar dagelijksche beweging, daarnaast haar [25]maandelijksche schijngestalten. Sommige „sterren,” de planeten, zijn dan eens weer zichtbaar, dan weer niet. Andere zijn altijd zichtbaar, als de Groote Beer, andere ook komen geregeld op en gaan geregeld onder.

Ook den Grieken waren deze verschijnselen niet onbekend en ze moesten naar verklaringen zoeken. Aanvankelijk waren die kinderlijk en fantastisch-dichterlijk, maar we zagen reeds hoe Anaximander den schijfvorm der aarde niet meer aannam.

Deze verschijnselen nu kunnen we thans, sedert Copernicus in 1543 zijn „Over de omwenteling der hemellichamen” uitgaf en allerlei sterrenkundige waarnemingen zijn hypothese gestut hebben, in een eenvoudig stelsel samenvatten en uit een gering aantal veronderstellingen verklaren.

In het midden van ons zonnestelsel staat de zon. Daaromheen bewegen zich, in ellipsvormige banen de planeten. Onze aarde is een dezer.

Haar as staat met een hoek van 66½° op haar baan. In 24 uren wentelt ze om haar as; vandaar de verschijnselen van dag en nacht. In een jaar wentelt ze om de zon: oorzaak van de afwisseling der jaargetijden. De duur van den omloopstijd der planeten hangt af van hun afstand van de zon, bij sommige is die 88 dagen, bij andere vele jaren. De zon, aarde en andere planeten staan dus op verschillende tijden in anderen stand ten opzichte van elkaar: vandaar het dwalen, dat de planeten aan den hemel schijnen te doen.

Toen Copernicus dit stelsel leerde, plaatste hij dus de aarde uit het middelpunt. De Middeleeuwen hadden haar nl. op voetspoor van Ptolemaeus in het middelpunt geplaatst, en om haar, in allerlei kunstige banen, zon en planeten laten wentelen.

Het stelsel van Copernicus bracht een omwenteling [26]in het denken. De kerk aanvaardde het eerst niet. Galileï moest de aswenteling der aarde loochenen. Giordano Bruno, ook om andere ketterijen vervolgd, stierf in 1600 op den brandstapel. Cartesius durfde zich niet dan voorzichtig en niet duidelijk zijne bedoeling verradend, over de nieuwe leer uitlaten.8

Al deze strijd was ons gespaard gebleven en het denken wie weet hoeveel verder, indien men voortgegaan was op het voetspoor der Pythagoreeërs.

Want dit staat vast:

De Pythagoreeërs hebben de hoofdtrekken van het Copernicaansche stelsel geleerd.

Niet ineens kwamen ze er toe.

Den bolvorm der aarde namen ze reeds spoedig aan, ’t zij op grond van waarnemingen, ’t zij omdat de bolvorm de volmaakste was en dit het best in hun systeem paste.

Ze namen 10 hemelsferen aan; die der vaste sterren, die der zon, die der 5 planeten, die der maan en die der aarde vormen 9. Tien was echter een heilig getal en ze meenden dus, dat het aantal hemelsferen ook 10 moest zijn. Ze fantaseerden er dus een tiende bij: de tegenaarde. Later echter, toen uitgebreide reizen hun wereldkennis hadden verruimd, lieten ze die vallen.

De hemellichamen maakten bij hun beweging om één groot centraal vuur geluiden, die samen klonken als de tonen van een octaaf. Dit noemt men de harmonie der sferen. Dat wij ze niet hooren, verklaarden ze op de volgende wijze, die getuigenis aflegt van hun psychologische waarneming. Als een smid langen tijd [27]op een aambeeld slaat, hoort hij ’t niet meer. Zoo ook hooren wij de harmonie niet meer. Ze beroepen zich dus op het verschijnsel, dat in de huidige zielkunde „het afvloeien” heet.

Met de tegenaarde liet men weldra het centraal vuur vallen. Ecphantes leerde de aswenteling der aarde. Daarna liet men sommige planeten om de zon bewegen. En ten slotte plaatste Aristarchus van Samos (280 v. Chr.) de zon in ’t middelpunt en liet aarde en planeten om haar wentelen.

Langzamerhand verbond de Pythagoreïsche zedeleer zich eng met de Orphische mystiek en in latere perioden is het niet gemakkelijk te onderscheiden, wat nu speciaal van de Orphiek, wat van de Pythagoreeërs kwam.

In ’t middelpunt stond de leer der zielsverhuizing. Na den dood van den mensch gaat de onsterfelijke ziel het lijf verlaten en vindt, als ze niet genoeg gelouterd is, haar plaats in een of ander dier. Ze verlaat dit weer voor een mensch en doorloopt zoo vele stadiën, tot ze ten slotte gereinigd is en weer één kan worden met de godheid. Hoewel oudere berichten zeggen dat Pythagoras de leer der zielsverhuizing uit Egypte invoerde, valt dit te betwijfelen, nu jongere Egyptische onderzoekingen ons doen zien, dat de leer der zielsverhuizing bij de Grieken heel anders is geweest dan bij de Egyptenaren. Meer overeenkomst vertoont ze met de leer der Hindoe’s, waaraan ze misschien, door bemiddeling der Perzen, ontleend kan zijn.

Met het geloof aan zielsverhuizing hangt vegetarisme samen. In de oudheid vertelde men van Pythagoras de anecdote, dat hij eens gezegd had: „Sla dien armen hond niet, de ziel van een vriend is in hem, ik heb zijn stem in ’t jammeren herkend.” [28]

De Pythagoreeërs leidden een ascetisch, onthoudend leven, vrij van zingenot en wellust.

De leer der zielsverhuizing bracht een nieuw element in de Grieksche waardeeringsoordeelen. Tot dusver had bij hen gegolden: het lichaam meer dan de geest, het lichamelijk leven ’t voornaamste.

Thans werd dit anders: de hoofdaandacht werd gevestigd op ’t geestelijk9 leven.

Plato zou deze idee weer opnemen en met zijn groote genialiteit en machtigen blik verder ontwikkelen; door hem ook heeft deze idee onwankelbaar post gevat in ’t Westersch denken, waaruit ze misschien nimmer zal verdwijnen (bladz. 105).

Tegen ’t einde der Grieksche wijsbegeerte leeren we de Neo-Pythagoreeërs kennen, bij wie de religieuse vraagstukken op den voorgrond staan. We zullen ze daar niet afzonderlijk behandelen, omdat ze veel overeenkomst vertoonen met andere, meer belangrijke richtingen, die we dan zullen ontmoeten.

Anaxagoras werd in Klein-Azië geboren, bracht een tijdlang te Athene door, ging vandaar, aangeklaagd wegens godslastering en vrijgesproken naar Lampsacus, waar hij, hoog bejaard [34]en zeer geëerd, stierf ± 428. Hij was een ernstig, nuchter denker, een streng onderzoeker, heeft op de menigte door zijn zedelijken ernst, door zijn zelfstandigheid wel diepen indruk gemaakt, maar door zijn, voor ’t oog der menigte bizarre theorieën, ook wel eens de vraag doen ontstaan, of hij wel ten volle toerekenbaar was.

Niet beïnvloed door de Eleaten—die ’t zijnde als eenige werkelijkheid, de verschijningswereld als schijn en droombeeld hadden verklaard—wel echter bekend met de oerstof der oude Milesiërs, verklaart Anaxagoras dat er eigenlijk zooveel stoffen zijn als er qualiteiten bestaan. Ontstaan en vergaan is er niet: ontstaan is een verbinding van stoffen, vergaan een scheiding. Het begrip van de onveranderlijkheid der stof heeft dus ook bij hem post gevat.

Eigenaardig is het, dat hij de stoffen, die ons de huidige scheikunde als eenvoudig heeft leeren kennen, ’t samengesteldst vond; b.v. water, lucht. We kunnen echter wel in zijn gedachtengang komen. Stel, er is een brood. We eten dit en het gaat over in bloed, beenderen, de huid enz. In het brood, denkt Anaxagoras, moeten dus wel al de deeltjes zitten, waaruit bloed, beenderen enz. kunnen ontstaan. Maar dan moeten die stoffen ook zijn in het graan, ook in den grond, het water, de lucht, de zon, waaruit dat graan groeit. Dit inzicht is ook juist. Alleen, omdat hij nu aannam, dat de deelen van ons lichaam enkelvoudige dingen waren, het bloed, de beenderen, de huid dus b.v. niet samengesteld waren, moest hij in water, lucht enz. wel een massa elementen zoeken.

Aan het begin der wereldontwikkeling staat nu een chaos, waarin al die elementen, „zaden,” aanwezig zijn. De wereld, zooals wij die kennen ontstaat [35]nu, doordat er draaiing komt, eerst aan één punt, en dan in steeds wijder kringen, de deeltjes worden door de beweging gescheiden, van elkaar gerukt: het „dichte, vloeibare, koude en donkere” is daar gekomen, waar nu onze aarde is, het luchtige, droge, warme steeg op naar den ether.

De groote vraag blijft nu: hoe ontstaat die allereerste beweging? Ze wordt veroorzaakt door de „noes.”

Het is moeilijk voor een 20ste eeuwer zich duidelijk te maken, wat er met de noes bedoeld wordt.

Het Grieksche woord beteekent ook geest, vernuft, en men heeft daarom in Anaxagoras den eersten opsteller van het „geestbegrip” willen zien.

Maar dit is niet geheel juist.

Anaxagoras denkt zich zijn „noes” als een soort stof: de fijnste van alle. Maar toch is deze stof wel anders dan andere stoffen: ze is bewegingwekkend, organiseerend. Daarom ook mag men in de noes-leer een voorbereiding zien der leer, dat er iets gansch anders is dan stoffelijke verschijnselen, het psychische.

Met zijn noes kan Anaxagoras de wereld opbouwen. Met één hypothese verklaart hij een menigte feiten en toont daarmee een beginsel te kennen, dat ook voor de huidige wetenschap van groot belang is.

Een sterk contrast met den solieden Anaxagoras vormt Empedocles. Hij werd ± 495 in Agrigentum, het huidige Girgenti op Sicilië, geboren, behoorde tot een oud en invloedrijk adellijk geslacht, werkte mee aan de verdrijving van den heerschenden tyran, bedankte voor den aangeboden koningstroon [36]en trok in bonte, opvallende kleeding het land door, als priester, arts, ingenieur en wonderdoener, opgezocht en bewonderd door duizenden.

Ongetwijfeld was hij een man van groote talenten. Zijn geboortestad wist hij een beter klimaat te geven door een rotswand te laten doorbreken, die een verfrisschenden noordenwind toegang gaf; een andere stad verloste hij van de pest, door drooglegging van een moeras. Niet ongeloofwaardige berichten verhalen ons van treffende genezingen.

Maar het is moeilijk, een juist oordeel omtrent zijn persoon te vormen, en uit het pralende omhulsel van zijn groote beloften en aanstellerij de kern te halen.

Hij stierf, een 60 jaar oud, in eigenlijk Griekenland. Een eenvoudige dood echter scheen voor zulk een man niet mogelijk. Zoo verbreidden zich allerlei sagen over zijn sterven: sommige lieten hem in den vuurgloed van den Etna springen, andere in een vuurkolom ten hemel varen.

Het is niet te verwonderen, dat de leer van Empedocles geen streng systematisch geheel is. Er zijn elementen uit allerlei richtingen in op te merken. Toch is ze, ondanks haar gapingen en inconsequenties, veel meer dan een bloote compilatie11 en heeft wezenlijk bijgedragen tot den vooruitgang.

Empedocles’ groote verdienste ligt in de opstelling eener leer, waaraan drie beginselen ten grondslag liggen, welke men ook in de hedendaagsche scheikunde kent:

1^o. Er bestaan een beperkt aantal grondstoffen, die op zich zelf niet veranderlijk zijn. [37]

2^o. Die stoffen gaan allerlei verbindingen met elkaar aan.

3^o. Die verbindingen kunnen zoodanige zijn, dat er van de eene stof meer is dan van de andere.

De uitwerking dezer beginselen is natuurlijk kinderlijk en gebrekkig. Als vier elementen kent hij lucht, water, vuur en aarde12. Bij de drie, ons reeds bekend, voegt hij dus een vierde. We zien, dat de aarde overeenkomt met den vasten, het water met den vloeibaren, de lucht met den gasaardigen toestand. Het vuur, dat niet meer met een aggregaatstoestand overeenkomt, maar een proces is, dat der verbranding, staat hier wat vreemd naast.

Deze elementen verbinden zich. Geen lichaam, of het bestaat uit een vereeniging dezer vier.

Nam men nu aan, dat de stoffen in gelijke hoeveelheid bij een menging voorkwamen, dan waren er slechts de volgende mogelijkheden:

Het zoo verkregen getal (15) beantwoordt lang niet aan de groote hoeveelheid stoffen, die ons de ervaring leert kennen. Daarom moet er aangenomen worden, dat de verhouding ongelijk is, waarin die stoffen zich kunnen verbinden. Ook hier is de voorstelling van Empedocles naïef, vergeleken bij de tegenwoordige scheikunde.

Zoo meent hij te kunnen volstaan met eenvoudige [38]verhoudingen, die hij natuurlijk niet door onderzoekingen vinden kon: beenderen bestaan b.v. voor ½ uit vuur, ¼ uit aarde, ¼ uit water.

Oorspronkelijk waren alle 4 elementen vereenigd. Dit was het eerste stadium. De kracht, die ze bijeenhield, noemt Empedocles de vriendschap. Toen kwam de twist13 als storend beginsel, tot alles in deelen uiteenlag.

Daarna wordt alles weer vereenigd.

Tusschen deze beide stadiën nu van volkomen eenheid en volkomen uit elkaar liggen, zijn twee stadiën van strijd tusschen vriendschap en twist. In ’t eerste gaat de twist de overhand krijgen, in ’t andere de vriendschap.

We kunnen ’t ook aldus voorstellen:

In het tweede en vierde stadium alleen is organisch leven mogelijk.

Het eerste denken neemt aan, dat het de dingen ziet, juist zooals ze zijn. Ook Anaxagoras, al heeft hij zich over de beperktheid van ons waarnemingsvermogen beklaagd, nam aan, dat de zinnen ons juiste kennis geven van de buitenwereld.

De Eleaten verklaarden eenvoudig de ons door zinnelijke waarneming gegeven kennis voor doxa, meening; niet voor waarheid. [39]

Empedocles nu tracht na te gaan, hoe onze waarneming tot stand komt. Hij begrijpt—en dit is weer een vooruitloopen op een moderne gedachte—dat er een weg is tusschen de inwerking van het voorwerp op onze zintuigen en de waarneming. Dat we er dus niet komen, met eenvoudig de waarneming als zoodanig te verwerpen of aan te nemen, maar moeten nagaan, hòe ze ontstaat. Ook hier zijn zijne oplossingen kinderlijk-fantastisch.

Het oog b.v. bestaat voornamelijk uit water en vuur. Een voorwerp zendt kleine deeltjes uit. Van ons oog gaan nu ook kleine deeltjes door de poriën der omhullende wanden. Vlak bij ’t oog raken nu de deeltjes van ’t oog en van ’t voorwerp elkaar, en dit proces geeft de gewaarwording. Het vuur (tevens het lichte) neemt het vuur, het water ’t water waar. In zekeren zin mag men Empedocles ook een voorlooper van Darwin noemen, in zooverre hij het doelmatige bij de dieren en in de natuur hieruit verklaarde, dat de meest geschikte vormen waren blijven bestaan en de ongeschikste te gronde gegaan. Hoogst naïef is echter zijn voorstelling: Er zijn eerst pooten, koppen enz. gekomen; door de aantrekkende werking der vriendschap vereenigden zich deelen: men kreeg paarden met menschenkoppen, dieren met te veel of te weinig pooten, enz. Dergelijke vormen gingen te gronde. Maar zoo er een levensvatbare, goede, verbinding ontstond, dan bleef die en plantte zich voort.

Empedocles is een rijke geest geweest en zijn groote algemeene belangstelling blijkt wel hieruit dat hij ook trachtte de oplossing te vinden van een aantal vragen, waarop ook de tegenwoordige wetenschap nog geen afdoend antwoord vermag te geven. Zoo b.v. de vraag naar de factoren, die bepalen, [40]of een kind van ’t mannelijk of van ’t vrouwelijk geslacht zal zijn.

Het groote stelsel, dat ons nu gaat bezighouden, is in zijn eerste gedachten ontwikkeld door een tijdgenoot van Empedocles en Anaxagoras: Leucippus, die misschien wel in Abdera gewoond heeft. Of hij geschreven heeft is onzeker, bewaard gebleven is niets. Door Democritus van Abdera (± 420) is het verder ontwikkeld. Het is een moeilijk probleem, precies uit te maken, wat van Leucippus, wat van Democritus zelf is. We behandelen de leer dus als geheel. Alleen zij opgemerkt, dat Democritus één belangrijk inzicht ontleende aan een denker, dien we straks zullen leeren kennen: Protagoras, en dat men dus zeker zeggen kan, dat dit niet van Leucippus was.

Democritus, een man van zeldzame begaafdheid, had veel gereisd, veel onderzocht, vestigde zich later blijvend te Abdera en schijnt alleen een provinciale beroemdheid te hebben genoten.

Hij heeft veel geschreven over allerlei onderwerpen. De klaarheid en kracht van zijn stijl worden door Cicero hoog geprezen. Zeer te bejammeren is het dus, dat zijn werken zoo goed als geheel verloren zijn [41]gegaan, een verlies, dat slechts matig vergoed wordt door de berichten, die we bij latere schrijvers over hem aantreffen.

De Atomistiek is niet uit de lucht komen vallen en haar opbouw door de geniale grondleggers is niet een werk geweest, dat geen steun of voorbereiding vond in vroeger uitgesproken meeningen. Met name mag hier herinnerd worden aan de strenge opvatting van causaliteit, aan het aannemen van een „zijnde” achter de verschijnselen, hoe dan ook gedacht, aan de pogingen om onze waarnemingen te verklaren. De voortgang der speciale wetenschappen had het vertrouwen op het denken vergroot en speciaal was de werkzaamheid der Grieksche artsen niet zonder vrucht gebleven. Waarneming en nauwkeurige bestudeering van ziektesymptomen kwam voor. Vooral Hippocrates van Kos was een beroemd geneesheer en is als schrijver zeer vruchtbaar geweest.

De overlevering verhaalt ook van persoonlijke aanraking tusschen Democritus en Hippocrates en van een daarop gevolgde correspondentie.

Gaan we nu over tot de hoofdbeginselen der atomistiek. Bijna geen enkele leer der oudheid komt zoo overeen met huidige begrippen. Bijzonder leent deze leer zich ook tot toelichting van enkele voorname hoofdbegrippen uit de tegenwoordige wetenschap.

Uit niets kan niets ontstaan; niets, dat bestaat, kan vernietigd worden.

We ontmoeten hier een gedachte van uiterst groot belang15. Zoo spoedig we n.l. overtuigd zijn, dat niets vernietigd kan worden, is een spoorslag gegeven, om [42]te onderzoeken waar iets, dat schijnt te vergaan dan blijft. Wat geschiedt er met dat, wat we verbranden? Wat met een stof, die opgelost wordt in een andere? Wat met een organisch lichaam, dat wegrot? Immers schijnbaar verdwijnt hier iets. Maar we hebben de overtuiging, dat er niets verdwijnt: de stof, die de genoemde lichamen samenstelt, mòeten we weer terug vinden. Zoo vinden we dat oplossen niets anders is dan eene zeer fijne verdeeling en verspreiding der deeltjes door die van een andere stof. Zoo verbranding: verbinding met zuurstof, enz.

De beteekenis van deze stelling is echter grooter dan die van een vruchtbaar beginsel alleen. Ze geeft ons eene belangrijke waarheid uit het gebied van de theorie der kennis.

We hebben hier met een axioma te doen, dat, naar vele denkers aannemen, niet uit de ervaring kan stammen. Immers, deze leert ons niet, dat er niets verdwijnt. Tal van malen toch zien we iets verdwijnen, zonder dat we kunnen nagaan, waar het gebleven is. We moeten dus aannemen, dat dit inzicht ons vóór de ervaring gegeven, dat het aprioristisch is. Het is er ver vandaan, dat de atomisten, die dezen regel opstelden, ook een helder inzicht hadden in haar aprioristisch karakter. Dit element in onze kennis is eerst door Kant met volledige klaarheid behandeld. Zoo zien we, dat het menschelijk denken langen tijd met beginselen en regelen kan werken, zonder zich van hun aard rekenschap te geven.

Het is duidelijk, dat dit beginsel min of meer voorbereid was door het aannemen der eene oerstof of het eene zijnde der Eleaten. We zagen, dat de Eleaten het veranderen loochenden, dat Empedocles en Anaxagoras de verandering terugbrachten tot een verbinding en scheiding van elementen. [43]

Duidelijk blijkt dat deze stelling ook behoort tot het stelsel der atomistiek, zoodat we kunnen schrijven:

Alle verandering is verbinding en scheiding van deelen.

De vraag rijst nu: hoe moeten die deelen gedacht worden. De Ioniërs hadden één stof, Anaxagoras kende een oneindig aantal stoffen, Empedocles vier. De atomisten kwamen nu tot het aannemen van een oneindig aantal stofdeeltjes, die ze atomen heetten. Deze atomen zijn alleen verschillend in vorm, niet in aard.

Er zijn niets anders dan atomen, in oneindig aantal, en verschillend van vorm.

Naar het aannemen van atomen heet deze leer atomistiek.

Stellen we ons een willekeurig lichaam voor, b.v. een stuk krijt. We kunnen het in deeltjes verdeelen, deze weer verdeelen, enz. tot de onvolmaaktheid onzer waarneming of van onze werktuigen fijnere verdeeling onmogelijk maakt. De wetenschap heeft het zeer zeker tot uiterst fijne verdeelingen gebracht. Met een mikrotoom snijdt men in een botanisch laboratorium bladdoorsneden van 1 mikron (1/1000 mM.) dikte. Hoe klein dit ook moge zijn, we kunnen ons toch voorstellen, dat ook dit nog wel verder verdeeld zou kunnen worden, enz. Het aannemen nu van vaste, niet verder deelbare atomen is de grootste daad der atomisten. Met behulp van het begrip „atomen” kunnen we ons den opbouw der lichamen denken. Zij zijn het blijvende; de eeuwigheid en onveranderlijkheid van het Eleatisch stelsel vinden we daarin: alle wisseling is niet anders dan eene verbinding en scheiding van atomen.

In de moderne natuurkundige wetenschap heeft zich deze theorie buitengewoon vruchtbaar bewezen. [44]In den laatsten tijd is men nog weer verder gegaan in de richting der atomenleer en heeft men het atoom-begrip ook ingevoerd in de leer der electriciteit: ook deze denkt men zich te bestaan uit vaste kernen, de electronen.

Zeer naïef is de voorstelling van de wijze, waarop de atomen nu samen één lichaam vormen. Ze hebben heel verschillende vormen. Sommige hebben haakjes, andere uitsteeksels, derden weer indeukingen, enz.: daardoor kunnen ze aan elkaar vastblijven.

De wereld ontstaat door atoombeweging.

Democritus ging van het nu als onjuist gekende standpunt uit, dat de lichamen niet even snel vallen. Bij dezelfde dichtheid zou een grooter massa sneller vallen dan een geringer. De grootere atomen haalden in hun val de kleinere in.16

De atomen hebben verschillende vormen. Een ingehaald atoom kreeg een stoot, die wel gewoonlijk niet juist op ’t middelpunt gericht was. Daardoor kregen de atomen, die ingehaald werden, zijwaartsche bewegingen en draaiïngen om hun as. Waren er in een bepaalde laag eenmaal zijbewegingen ontstaan, dan werden die hoe langer hoe ingewikkelder. Ook de steeds doorgaande val der zwaardere atomen vergrootte de sterkte der beweging. Zoo kunnen er in een bepaalde laag atomen heftige bewegingen tot stand komen, waaronder ook teruggaande. Zoo verzamelden [45]de zwaardere atomen zich beneden, de lichtere bleven boven.

Zoo ongeveer kan men zich Democritus’ meening denken, hoewel het ontbreken zijner geschriften ons altijd eenigszins in ’t onzekere laten moet omtrent zijn juiste bedoeling.

Dat nu de lichamen zoo verschillend zijn ligt aan de verscheidenheid der atomen: deze zijn ongelijk van vorm, grootte, getal en ordening. Dit verschil kunnen we ons duidelijk maken met een eenvoudig voorbeeld uit de oudheid.

A en N verschillen door vorming; AN en NA door ordening; en door ligging.

We hebben gezien, dat de Eleaten de wereld der verschijnselen voor doxa hielden. Ook Democritus gebruikt dit woord. Hij steunt daarbij op een door Protagoras gewonnen opvatting der qualiteiten.

Nemen we de kleur van een ding. We weten tegenwoordig, dat kleur iets is, dat onze geest aan de dingen toekent, een bijzondere wijze, waarop we reageeren op bepaalde prikkels. In de werkelijkheid zijn er geen kleuren. Er zijn alleen ethertrillingen, met verschillende golflengtes en onderscheidene snelheid. Treft eene ethertrilling met een golflengte van 0,56 mikron ons oog, dan ontstaat er een andere kleurgewaarwording, dan wanneer die lengte b.v. de helft is.

De kleur is dus een eigenschap, die de dingen niet zelf hebben, maar die wij ze toekennen. Waren onze organen anders ingericht, dan zouden we misschien geheel andere gewaarwordingen krijgen, als ethertrillingen ons oog troffen. Desgelijks is het met het geluid. We hebben gewaarwordingen van hooge en lage tonen, maar in werkelijkheid zijn er luchttrillingen van meerdere of mindere snelheid. [46]

Onze tegenwoordige wetenschap, erkent dus, dat sommige eigenschappen der dingen de wijzen zijn, waarop wij ze opvatten. Deze subjectiviteit der eigenschappen is in den nieuweren tijd vooral door John Locke in ’t licht gesteld. Kleur noemde hij een secundaire eigenschap. Maar geen ding kon hij zich denken zonder vorm en grootte. Dit waren dus primaire eigenschappen (§ 46).

Zonder te steunen op onze moderne wetenschap en zonder Locke’s scherpe onderscheiding te geven had Protagoras toch ook een inzicht in de subjectiviteit van sommige eigenschappen. Democritus zegt dan ook met hem, dat het bittere, het zoete, het warme als zoodanig niet bestaat! Het is er slechts door onze opvatting, het bestaat in de meening, in de doxa. Wat alleen bestaat, dat zijn de atomen.

Toch zou men hier eene bedenkelijke gaping kunnen constateeren. Immers: wat ons het allereerst gegeven is, zijn juist onze gewaarwordingen. Deze tot schijn te verklaren, is eigenlijk het meest reëele ontkennen.

Descartes is het in ’t bijzonder geweest, die vaststelde, dat de eerste, ons gegeven werkelijkheid onze bewustzijnsverschijnselen waren (§ 40). Maar ook reeds eerder zullen we deze meening aantreffen (bl. 86).

De erkenning der subjectieve zijde van de eigenschappen behoeft niet mee te brengen een ontkenning hunner werkelijkheid.

Voor de natuurverschijnselen heeft Democritus dus een streng mechanische verklaring gegeven: atomen, door druk en stoot op elkaar werkend, zijn er; anders niets. Deze verklaringswijze past hij ook toe op ’t geestelijk bestaan. Ook dáár erkent hij niets anders dan werking van atomen. Dat psychische verschijnselen iets anders zijn [47]dan physische, is hem niet bewust geworden. De ziel bestaat uit ronde, gladde, fijne atomen.

In de zedeleer is Democritus eudaemonistisch. Het hoogste doel is gelukzaligheid. Deze echter stelt hij zich heel hoog voor: we moeten streven naar zielerust, en de hoogste zielerust vergelijkt hij bij de stilte der zee. Alleen door heerschappij te voeren over onze heftige begeerten kunnen we die rust verkrijgen.

Niet uit vrees voor straf of uit hoop op belooning, maar om het loon dat de deugd in zichzelf draagt, zullen we hiernaar trachten. [48]

Wat in dien tijd opvalt, is de vlucht, die de beoefening der geesteswetenschappen neemt. Niet langer de natuur, de mensch staat in ’t middelpunt van het Grieksche denken. Allereerst was de blik naar buiten [53]gericht—de kinderleeftijd.—Hierop volgt nu de tijd van rijpwording, waarin een zich bezinnen over den mensch op den voorgrond treedt, de blik op de binnenwereld is gericht. Daarop zal de mannelijke leeftijd volgen, waarop natuur en mensch gelijklijk voorwerpen van onderzoek zijn.

In een zoo bewogen maatschappij, waarin telkens nieuwe maatregelen moesten worden getroffen, doet zich vanzelf herhaaldelijk de vraag voor: wat is in dit geval goed; en dit leidt tot de algemeene vraag: wat is in het algemeen goed? Tot dusver had men wet en regel gehoorzaamd zonder naar hun recht te vragen. Nu vroeg men: vanwaar de autoriteit, welke we de wetten toekennen?—Dit bracht ook aan het nadenken over den aard en de roeping, vooral over den oorsprong van den staat.

Bij de belangstelling in zedeleer en staatsrecht voegde zich die in taal en geschiedenis.

Het is opmerkelijk en misschien een leerzaam voorbeeld voor onze hedendaagsche taalonderwijzers, dat de Grieken in poëzie en proza een zeldzame kunsthoogte bereikt hebben, zonder veel na te denken over de vormen der taal.

Intusschen ontstaat thans die belangstelling. Men begint eerst met het hoogste: de vraag naar den oorsprong der taal; men gaat verder met meer direct nuttige onderzoekingen over ’t onderscheid tusschen zinverwante woorden, ’t gebruik van tijden en wijzen.

De geschiedenis is niet langer een aaneenrijging van mythen en geschiedenis, maar wordt werkelijk historie in de handen van een geschiedvorscher van den allereersten rang: Thucydides (pl. m. 460–395).

„Met een wonderbaarlijk omvattingsvermogen van den menschelijken geest, dat enkele malen in de wereldgeschiedenis terugkeert, is Thucydides de man, [54]die de historische critiek heeft geschapen en tegelijk tot haar hoogtepunt opgevoerd: voor zijne opvolgers heeft hij niets wezenlijks meer te doen gelaten.

Eens voor al heeft hij de taak van den historicus begrepen: uit te vorschen, hoe de dingen werkelijk zijn geschied, welke factoren een beslissenden invloed hebben uitgeoefend, welke van de vele details eener ontwikkeling eene uitvoerige uiteenzetting verdienen en welke kort behandeld of geheel weggelaten behooren te worden.” (Van Gelder).

Eigenlijk is er geen gebied van menschelijke werkzaamheid, dat geheel onbearbeid blijft: overal tracht men tot bezinning te komen over de regelen, aan ons handelen ten grondslag liggend, zoodat werken over de meest onderscheiden onderwerpen verschijnen; als: kookkunst, vechtkunst, voedingsleer, landbouw, enz.

De opvoeding geniet veel aandacht; men ziet in, dat, wat een mensch wordt, niet alleen afhangt van zijn aard en aanleg, maar ook van zijn opvoeding. En de beeldspraak die tot onzen tijd in allerlei paedagogische lectuur rondspookt, komt nu al op: de akker, het zaad, het onkruid, de tuinman, het wieden, enz.

Met één groote tegenstelling houdt men zich vooral bezig, welke ook in een ander tijdperk van verlichting, de 18de eeuw, weer opkomt en waaraan wij den naam van Rousseau verbinden: de tegenstelling van natuur en menschelijke regeling. Is een ding of een toestand zóó, als hij is, zoo volgens de natuur of volgens de menschelijke instelling, phusei of thesei? Dat was de steeds terugkeerende vraag.

Op drie terreinen vooral werkte men deze tegenstelling uit: op dat der ethiek, der taal, van den staat. [55]

Daarbij verviel men in dezelfde fout, waarin ook de 18de eeuw verviel: men gaf geen scherpe omschrijving van het begrip natuur. Sommigen voegden hierbij een zekere onverschilligheid voor het historisch gewordene. Men leefde in dien tijd te snel en te spoedig moest men van den eenen toestand in den anderen overgaan (denk aan de wisseling der regeeringsvormen), dan dat men het oog kon richten op het vroegere; het heden nam alle aandacht in beslag.

Ook voor onzen tijd is het niet ongewoon met het begrip „natuur” om te goochelen. Zeggen we „in de natuur vinden we rust en vrede,” zoo wordt bedoeld: buiten, in de „vrije” natuur.

Stellen we de geneeswijze door natuurlijke middelen tegenover een kunstmatige, dan worden medicijnen tot de laatste gerekend, waterbegietingen tot de eerste en heeft men bij „natuur” vooral het oog op „wat niet door inmenging van menschen is gemaakt,” al heeft ook een welgeorganiseerde waterleiding ons het water verschaft. Wordt er beweerd, dat het iemand moeilijk valt, zijn natuur te bedwingen, zoo worden òf zinnelijke driften bedoeld, òf in ruimeren zin iemands geheelen aanleg. Verkondigt men dat alle menschen van nature een gelijk recht op den bodem hebben, zoo denkt men zich een zekeren toestand, ver voor onze beschaving gelegen. „Natuur” is dikwijls eene leuze, een strijdprogram, meer dan een wetenschappelijk begrip.

En zoo was ’t ook eenigszins in ’t tijdperk der Grieksche „Aufklärung.” Ten opzichte der ethiek vroeg men: Is iets bepaalds goed of kwaad door menschelijke afspraak en verordening, of is dat gelegen in de natuur, in onzen aard. Natuurlijk waren [56]de uitkomsten verschillend. Sommigen zeiden: zin voor gerechtigheid en zedelijk schoonheidsgevoel zijn den menschen van nature eigen, en door deze eigenschappen zijn ze geschikt in een maatschappij te leven. Anderen gingen radicaal te werk en verklaarden alle deugd thesei of normaal; slechts door menschelijke verordening was iets goed of kwaad; goed is, wat men goed noemt, kwaad, wat men kwaad noemt.

Tot het verkrijgen dezer meening had medegewerkt de groote verruiming van blik, verkregen door ’t verkeer, vooral in de koloniën, met velerlei menschen. Men zag zeden en gebruiken van allerlei aard en besloot daaruit: zoo verwerpelijk is er niet iets bij het eene volk, of ’t andere erkent dit als goed of nuttig. In de verschillende vormen een algemeen werkend ethisch beginsel te vinden, werd niet beproefd; men was als bedwelmd door de zich opdringende groote verscheidenheid.—Als nu het goede phusei goed was, dan moest het toch ook overal zoowat gelijk zijn, maar ’t was overal verschillend naar menschelijke inzetting.

Dat uit deze opvatting, als er ernst mee gemaakt werd, heillooze gevolgen voortkwamen behoeft nauwelijks aanwijzing.

In de maatschappij bemerkte men tusschen menschen en menschen allerlei verschil van stand, bezit en recht. Ook hier dus deed zich de vraag voor en ook hier werd ze naar twee kanten opgelost. Van nature waren we allen gelijk, zoo werd er beweerd: een bastaardzoon is niets minder dan een echte; wat hem ontbreekt is alleen iets van menschelijke instelling: de vorm.

Een slaaf is eigenlijk evengoed als een vrije. Er werden zelfs radicale stemmen gehoord, die op verdeeling, [57]of althans meerdere gelijkmaking van bezit aandrongen. Aan de positie der vrouw werd gedacht. Euripides, de treurspeldichter, die menige resolute gedachte uitsprak, laat in de Medea een vrouw zeggen, dat ze liever tweemaal in den krijg gaat, dan eenmaal baart. Zelfs meenen sommigen, dat de eisch der volkomen gelijkstelling van man en vrouw reeds in dien tijd werd uitgesproken.

Tegen dit gelijkmakend streven kwam verzet. Ook op grond van de natuur trachtte men de ongelijkheid te verdedigen. De sterke had het recht zijn natuur uit te leven; wie zich onderwierp was dom en verdiende niet beter. De natuur had den een met meer kracht begiftigd dan den ander: in de natuur lag het dus die kracht te gebruiken. Zekere gemeenschappelijke trek met Nietzsche’s moraal vinden we hier terug, de theorie van den Uebermensch. (Vgl. deel II).

Bij de vraag naar den oorsprong van het Staatsgezag kwam men tot de leer van maatschappelijk verdrag.

Men veronderstelde, dat de menschen op een goeden keer hadden ingezien, dat het, om samen te leven noodig was, dat er wetten en regels waren, die ieder gehoorzaamde. Daarom had men zich samen verbonden en onder het gezag gesteld. Men had een deel van zijn persoonlijke vrijheid opgeofferd, om te kunnen samenleven.

Het komt ons, die gewend zijn aan historische beschouwing der dingen en vertrouwd met de gedachte eener geleidelijke ontwikkeling, vreemd voor, dat men tot zoo’n opvatting kon komen. Men bedenke echter, dat deze gedachte den ouden vreemd was en eigenlijk specifiek 19de eeuwsch. Waar zij dus iets [58]zagen, dat een taak vervulde en nuttig was voor het bereiken van een doel, daar meenden ze, dat het ook om dat doel begonnen was.

Deze leer van het staatsgezag heeft een taai leven gehad. In de nieuwere wijsbegeerte zullen we ze ontmoeten bij den calvinistischen burgemeester van Emden, Althusius (1557–1638). Onze beroemde landgenoot Hugo de Groot (1583–1645) ging haar eveneens grondig behandelen en haar meest bekende verdediging vond ze in Rousseau’s „Contract Social” (1762).

Is de taal natuurlijkerwijze geworden of is ook zij door menschelijke afspraak ontstaan? Sommigen zich beroepend op klanknabootsende woorden, zagen in de taal een natuurproduct.

Reeds Democritus voerde hiertegen eenige argumenten aan. Hij vond het in dat geval vreemd, dat één woord meer dingen beteekenen kon, dat voor één zaak meer namen waren en dat een woord in den loop der tijden kon veranderen. Hij nam daarom een conventioneelen oorsprong der taal aan: men was overeengekomen het eene ding zoo, het andere dus te noemen. Hiervoor zou al weer een taal noodig zijn geweest, merkte men later terecht op. Aanhangers dezer theorie vindt men dan ook niet meer2.

Een belangrijke rol spelen in dezen tijd de sophisten. Oorspronkelijk is een sophistês een man, die zich met [59]de wetenschap bezighoudt, later een, die voor geld les geeft, daarna iemand, die allerlei spitsvondigheden zoekt en meer goocheltoeren verricht met woorden, dan werkelijke wetenschap geeft of verzamelt. In ’t algemeen heeft sophist, sophisme, sophistery een ongunstige beteekenis. Onder sophisme verstaan we een valsch syllogisme.

B.v. Ge hebt geen horens verloren.

Wat men niet verliest heeft men nog.

Ge hebt dus horens.

De fout zit hierin, dat bij de tweede veronderstelling behoort: als men ’t bezeten heeft.

Een ander sophisme is:

Mijn hond heeft jongen.

Die hond is moeder.

Die hond is mijn moeder.

De fout zit hierin, dat de woorden moeder en mijn relaties uitdrukken. In ’t eerste geval worden ze gebruikt om de betrekking aan te duiden, waarin de hond tot de jongen staat, in ’t tweede geval wil men er een betrekking van maken, waarin de hond tot mij staat. Maken we van het woord moeder: moederhond, dan is de redeneering juist.

Het is duidelijk, dat dergelijke kunstjes niet strekten om den eerbied te verhoogen voor de denkbeelden en den ernst der sophisten. Intusschen waren dit meer de latere sophisten. De eersten waren moedige mannen, die zeer positieve verdiensten hebben.

Eigenlijk is het onjuist in dit tijdperk van sophistiek, het stelsel der sophisten of sophistenwijsheid te spreken. De sophisten van dezen tijd hadden alleen dit gemeen, dat ze les gaven voor geld.

Hoe komen de sophisten aan hun ongunstigen naam? De blijspeldichters die zich tegen elke nieuwigheid verzetten, [60]hebben een caricatuur van hen gemaakt (Vergelijk wat over het tooneel is gezegd in de vorige § 8, pag. 50, 51.)

Plato wien het door zijne familie zeer kwalijk genomen werd dat hij, de hoogadellijke en uiterst begaafde, zich niet in het werkelijke leven begaf, maar zich tevreden stelde met „wat les” te geven, deed al zijn best om goed te laten uitkomen, dat hij geen sophist was, en bespotte daarom de sophisten. Dikwijls ontwerpt hij een ongunstig beeld van hen.

De latere sophisten, die den naam gemeen hadden met de eersten, werden ook met hen vereenzelvigd.

De afkeer in Griekenland van arbeid in het algemeen werkte eveneens mee. Dit laatste punt geeft aanleiding tot eenige opmerkingen. Den ouden Grieken gold lichamelijke arbeid als iets vernederends. Zelfs beeldhouwen, hoe artistiek ’t mocht zijn, was lichaamsarbeid. Deze verachting kon licht ontstaan in een maatschappij met slaven. Daarbij kwam, dat men het allerdwaast vond, geld te nemen voor geestelijke goederen. Men vond er een soort prostitutie in. Zoomin als een vrouw haar liefde verkoopt, verkoopt een man zijn wijsheid.

Het is wel moeilijk, maar niet onmogelijk, in onze hedendaagsche maatschappij parallellen te vinden, die ons den Griekschen afkeer doen verstaan. Het is nog niet zoolang geleden, dat een dichter of een tooneelschrijver voor zijn werk zoo goed als geen honorarium ontving. Een redenaar wordt zijn honorarium als tersluiks in een enveloppe gegeven. Maar er is een duidelijker voorbeeld nog. Dat een jurist en een medicus zich voor zijn advies laat betalen, vindt in onze maatschappij niemand vreemd. Een paedagoog [61]echter betaalt men niet. Hij geeft zijn advies omtrent de opvoeding gratis. Nu zijn er echter in den laatsten tijd menschen gekomen, die zich aanboden tot het geven van opvoedkundig advies tegen betaling. Voor zoover ik echter heb kunnen bemerken heeft deze op zichzelf volkomen logische zaak bij ’t publiek bespotting gevonden. Zoo ongeveer, alleen veel sterker nog, moet men zich den spot van ’t Grieksche publiek denken.

Het waren vooral voorname jongelui, die het onderwijs der sophisten zochten. Deze ontvingen hooge honoraria. Er wordt verteld van voordragers, die een entree van ƒ 25.— per persoon en per voordracht hieven.

„Duitendieven” waren ze lang niet alle. Wanneer een leerling van Protagoras, na afloop van den studietijd het gestelde honorarium te hoog vond, liet Protagoras hem in een tempel zweren, hoeveel hij het dan waard vond en nam daarmee genoegen.

De komst van een beroemd sophist gaf in een stad heel wat opschudding. Ieder moest hem zien. In zijn dialoog „Protagoras” heeft Plato ons daarvan een kostelijke schildering gegeven.

Zeer aanzienlijke lui ontvingen de sophisten. Toch stelden ze zich er niet mee gelijk of er onder. Ze verhielden zich tegenover hen, zegt Lange3 teekenend, als tegenwoordig een rijke beschermer tegenover een operazanger.

Vragen we nu: wat waren de sophisten? Geen geleerden en onderzoekers in engeren zin. Ze wisten te veel, letten ook meer op de ontwikkeling der geheele persoonlijkheid dan op ’t geleverde werk. [62]

Voor wetenschappelijke prestatie is beperking noodig. Maar sommige geesten hebben behoefte aan velerlei. Denk b.v. aan Multatuli met zijn afkeer van specialiteiten: „het leven is te kort om alles te verwaarloozen.” (Dat dit intusschen niet per se tot dilettantisme behoeft te voeren leert in de oudheid Cesar, in de Renaissance Leonardo da Vinci, die groote verdienste bezit voor de kunst zoowel als voor de wetenschap. Een uitzondering echter blijft het.)

Ze waren ervaren in allerlei wetenschap niet alleen, maar soms ook in handenarbeid. Van Hippias wordt verhaald, dat hij op de Olympische feesten verscheen, gekleed in een geheel door hemzelf vervaardigde kleeding.

In zekeren zin waren ze dus wandelende encyclopaedietjes. Aan den anderen kant hebben de besten onder hen toch wel ernstig over vele vraagstukken nagedacht en zijn ze niet als onderzoekers te minachten. Treffend noemt Gomperz4 hen dan ook: Half professor, half journalist.

In hunne positie lag al min of meer daling ingesloten. Onderwijs geven is in zekeren zin vijandig aan wetenschappelijk werken5. Het eischt veel tijd, veel kracht, laat minder gelegenheid voor studie en rustig nadenken. Vooral de sophisten, die over alles onderricht gaven, versnipperden zich. Ook maakten ze van hun leerlingen meer handige sprekers dan degelijk onderrichte menschen. Ten slotte [63]ligt er in het geven van door de leerlingen zelf bezoldigd onderwijs altijd een gevaar: een zich schikken naar de leerlingen, zich plooien naar de omstandigheden. De concurrentie noopt ten slotte ook de besten, op die dingen te letten, die „klandizie” verzekeren en dus uiterlijk in ’t oog loopend succes te verkiezen boven degelijke ontwikkeling.

Gaan we thans enkele sophisten even na.

Protagoras van Abdera, naar den leeftijd tusschen Leucippus en Democritus in, is een zeer bekwaam man geweest, uitnemend redenaar, scherpzinnig psycholoog voor die dagen, achtenswaardige persoonlijkheid, zeer bekend met allerlei wetenschappen. Op ouderen leeftijd is hij aangeklaagd in Athene wegens godslastering, hij vluchtte naar Sicilië, leed schipbreuk en verdronk.

Van zijn vele boeken zijn slechts enkele brokstukken en zinnen overgebleven, wier uitlegging zeer verschillend geschiedt. Voor de kennis van Protagoras’ leer moeten we afgaan op anderen, die, zooals Plato, hem niet altijd gunstig gezind waren.

Het is de groote verdienste van Hegel, meer licht over de sophisten te hebben doen opgaan. Daarna hebben vele schrijvers hem gevolgd: of ze nu niet eenigszins te hoog worden aangeslagen betwijfelen sommigen.

De bekendste zin van Protagoras is: De mensch is de maat van alle dingen. Sommigen hebben hierin gezien als meening van Protagoras, dat er geen objectieve waarheid mogelijk was. Alles was, zooals de mensch, d. i. elk individu het op elk oogenblik vond. Smaakte den geelzuchtige honing bitter, dan was honing bitter, evenzoogoed als het zoet was voor een ander. Is de beteekenis van den zin in waarheid [64]deze, dan is daarmee feitelijk elke waarachtige wetenschap onmogelijk: elke meening heeft haar recht.

Dit las men dan ook in den tweeden zin van Protagoras:

„Over alle dingen laten zich wel twee tegenovergestelde meeningen uitspreken.”

Ook de eerste zin van zijn boek over de goden, waarin hij beweert niets van de goden te kunnen weten, schijnt te bevestigen, dat Protagoras eigenlijk ontkende de mogelijkheid, iets zeker te weten. Tegenover deze meeningen verdedigt Gomperz een andere met, naar mij schijnt, klemmende argumenten. Wat Protagoras zegt: „Over de Goden nu weet ik niets, noch dat ze zijn, noch dat ze niet zijn; vele dingen verhinderen het weten, de onzekerheid en de kortheid van het leven des menschen”—kan ook beteekenen, dat Protagoras het weten stelt tegenover de persoonlijke overtuigdheid. Dat hij dus niet het bestaan van Goden loochenen wil, maar alleen wil zeggen, dat men er geen zekere, gewisse kennis van krijgen kan. Dit stemt ook meer overeen met zijne houding tegenover hen, die hem het gevraagde honorarium niet willen betalen.

Zijn boven aan deze bladzijde gegeven uitspraak kan wel op de redeneeringen zien, waarin wij soms ook trachten het voor en tegen te geven.

Een anecdote lichte dit nader toe:

Van Frederik den Groote wordt verhaald, dat hij in een proces de eerste pleitrede bijwoonde, en de argumenten voor de zaak aangebracht, zoo goed vond, dat hij tegen den rechter zei: „die man heeft gelijk.” De rechter verzocht hem ook de pleitrede van de tegenpartij te hooren: „Die man heeft ook gelijk,” zei Frederik toen, „ziet u maar, hoe u de zaak beslecht.” [65]

Zoo heeft Protagoras misschien ook het besef gehad, dat er aan elke zaak een voor en een tegen is, dat men beide op den voorgrond van het bewustzijn moet brengen, en dat er eerst een juist inzicht is, als men aldus elk argument voor en tegen ten nauwste overwogen heeft. Is dat het geval, dan behoeft deze stelling absoluut niet voor het negatieve, waarheid-ontkennende karakter van Protagoras’ leer te spreken.

De zin: „de mensch is de maat van alle dingen,” is dan zoo uit te leggen, dat de mensch bedoeld wordt in het algemeen. Protagoras richt zich dan juist tegen hen, die kennis der verschijningswereld ontkenden. Hij wil alleen het besef aanbrengen van de subjectiviteit onzer kennis. Alleen in zooverre kunnen we de buitenwereld kennen, als ze zich aan ons voordoet en haar alleen waarnemen met onze organisatie. Waren wij anders, we zouden een anderen indruk der werkelijkheid krijgen. De eenige maatstaf, waarmee we kunnen meten, zijn we zelf.

Ook voor ’t geval, dat Protagoras met den mensch het individu op verschillende tijden bedoelde, is er een kern van waarheid in zijn leer. Wij wezen er reeds op, dat onze waarnemingen niet alleen afhangen van de op ons inwerkende prikkels, maar ook van onzen eigen toestand.

Bij gespannen opmerkzaamheid b.v. heeft een zwakke prikkel hooger intensiteit in ons bewustzijn, dan wanneer we er nauwelijks om denken en andere dingen ons vervullen. Zoo zijn er soldaten, die in de hitte van het gevecht het bekomen eener wonde niet gevoeld hebben.

In de gedachte: de mensch is de maat van alle dingen, ligt dan in elk geval die groote waarheid, en we zagen reeds, hoe Democritus van deze leer gebruik maakte, om de atomen, als het alleen-zijnde te [66]verklaren, de verschillende qualiteiten als zoet, hard, enz. voor doxa, meeningen, voor reactiewijzen van den menschelijken geest, op de prikkels der buitenwereld.

Gorgias, geboren te Leontinoi op Sicilië (waardoor hij invloed onderging van Empedocles, die uit Agrigentum afkomstig was), kwam in 427 te Athene, waar hij om hulp vroeg. Hij verbaasde de menschen daar door zijn redenaarstalent. Was Protagoras de man van de rechtsrede, die zich meer tot het verstand richtte, Gorgias is de meester der pronkrede, die vol sierlijke wendingen spreekt tot het gevoel en de fantasie.

Hooggeëerd stierf hij, over de honderd jaar oud. Als wijsgeer verkondigde hij drie stellingen, die zich tegen de Eleaten richtten:

Het zijnde bestaat niet.

Als het bestond zouden wij het niet kunnen kennen.

Als wij het kenden, zouden wij het niet kunnen mededeelen.

Eenige belangstelling kan ons de derde stelling inboezemen. Hieruit blijkt, dat Gorgias gedacht had over het feit, dat we nooit precies kunnen nagaan, of de door ons gebruikte woorden en uitdrukkingsmiddelen bij een ander precies dezelfde gedachten wekken als bij onszelf.

Gaan we nu in weinige woorden den toestand van het Grieksche denken na, zooals dit zich had ontwikkeld van ± 600–450, dan bespeuren we allerlei merkwaardigen vooruitgang.

1^o. Het denken was begonnen; men had zich allerlei problemen gesteld en aan hun oplossing de hand geslagen. [67]

2^o. Daarbij was men tot inzichten geraakt, die ook nu nog voor de wetenschap van overwegend belang zijn:

• strenge causaliteit;
• onveranderlijkheid der grondstoffen;
• mechanische opvatting van het natuurgebeuren.

3^o. In de bijzondere wetenschappen had men allerlei vorderingen gemaakt en men had de grondslagen gelegd voor velen lateren wetenschappelijken arbeid.

Met name zijn te noemen:

De wiskunde, sterrenkunde, geologie, aardrijkskunde, ontleedkunde van den mensch, dierkunde.

Daarnaast staan de eerste beginselen van de beoefening der geesteswetenschappen: zielkunde, kennistheorie, ethiek, staatsleer, opvoedingsleer, taal, geschiedenis.

4^o. Men had geleerd te durven; een stelsel in zijn consequenties te vervolgen; met absolute begrippen te werken. Men had zich dus losgemaakt van de dagelijksche zinnelijke waarneming.

5^o. In ’t algemeen was de belangstelling vergroot: van de natuur had men zich tot den mensch gewend en de gezichtskring was verruimd.

Voor ons, die zoo ver afstaan van deze geschiedenis en haar ontwikkeling, moge deze vooruitgang in ’t oog vallen; de tijdgenooten, die er dichter bij stonden, zagen meer de onderscheidingen. Voor hen bestonden dus allerlei tegenstellingen:

Al deze verschillen drongen zich sterk aan de menschen op. Hierbij komt nu op het gebied der normatieve wetenschappen6 een wending. Al ’t overgeleverde in staat, maatschappij, zedeleer en opvoeding wordt onderzocht, en spoedig ontstaat de populaire meening, dat ’t eene al even goed recht heeft als het andere.

Het Grieksche denken komt in een moeras.

Het zal ondergaan, als er niet een man komt die, waardoor dan ook gedreven, het geloof aan de waarheid herstelt.

Iemand, die invloed en kracht genoeg heeft, om dat geloof weer in andere beteekenisvolle menschen op te wekken.

De man, die dit gedaan heeft, is Socrates.

Zijn vader was beeldhouwer, zijn moeder vroedvrouw. Hijzelf was eerst ook beeldhouwer, maar volgde weldra zijne roeping: leerend en zoekend rondgaan onder de menschen. Aan één strijd heeft hij deelgenomen, een enkele maal aan de rechtsspraak en zich in beide gevallen kloek en voor zijn taak opgewassen [69]betoond, maar overigens heeft hij zich onthouden van bemoeiing met staatszaken.

Uit Athene kwam hij nooit, een eigenaardigheid, die men bij meer groote denkers aantreft. (Kant b.v. verliet Koningsbergen bijna nooit). „De boomen en velden konden hem niets leeren.”

Hij wandelde op de markt, ging met handwerkslui zoowel als met aanzienlijken een „praatje” maken en begon als een onwetende over de eenvoudigste dingen te vragen. Steeds doorvragende, overtuigde hij de ondervraagden meestal van hun onwetendheid en dan liet een praatje met Socrates niet zelden bittere herinneringen achter.

Zijn kleeding, ’s winters en ’s zomers gelijk, was hoogst eenvoudig.

Van uiterlijk was hij foeileelijk. Den zoo op schoonheid gestelden Griek was het bijna een wonder, dat een zoo edele gezindheid met zoo’n leelijk uiterlijk gepaard kon gaan.

Geldzucht was hem vreemd. Belooning voor zijn lessen weigerde hij nadrukkelijk. Van alle aanstellerij, pronkerij en ijdelheid was hij verre. Hierin komt de groote tegenstelling uit met de Sophisten.

Hij was een verstandelijke nuchtere natuur, een intellectualist. Aan dit koele hoofd verbond hij echter een warm hart, een innige religieuze stemming, een hartelijke genegenheid voor zijn leerlingen, maar zijn geestdrift gold de waarheid. „Een warm hart onder een koel hoofd, dat is een zeldzame verschijning en het zeldzaamste aller verschijnselen is een ongewoon machtig arbeidend hart, dat zijn gansche kracht gebruikt om het hoofd koel te houden: een stoomketel gelijk, die een ijsmachine aan het werk zet. Slechts enkele malen in tal van jaren keert zulk een verbinding op groote schaal terug en ze oefent, als om [70]ons schadeloos te stellen voor haar zeldzaamheid, eeuwenlang haar werking uit, zonder ooit aan invloed te verliezen.” (Gomperz).

Om Socrates verzamelden zich vele leerlingen, waaronder uit verre streken, (uit Kyrene aan Afrika’s noordkust) en uit de rijkste en aanzienlijkste geslachten, als Alcibiades, de neef van Pericles, en Plato.

Hij verkeerde in den kring van Pericles, maar maakte geen onderscheid tusschen arm en rijk.

Zijn kracht was geweldig.

Tegen koude, honger, dorst, vermoeienis, was hij uitstekend bestand. Van zinnelijken aanleg, wist hij zijn neigingen absoluut te beheerschen, was matig, maar kon ’t wijngebruik verdragen.

Aan deze lichaamskracht voegde zich groote geestkracht. Bewonderenswaard was zijn vermogen, om zich bij een onderwerp te bepalen. Eens in ’t veldleger bij Potidaea zou hij 24 uren aaneen nagedacht hebben over zijn onderwerp, zonder zich om iets te bekommeren van wat rondom hem voorviel7.

Tegen het eind van zijn leven werd tegen hem een aanklacht ingediend door eenige menschen, waaronder de fabriekseigenaar Anytos. Ze luidde, dat hij de goden, die de staat achtte, niet achtte, andere godheden leerde en de jeugd verdierf.

Socrates verkoos niet te vluchten, waartoe hij de gelegenheid had. Hij kwam ter vergadering, waar 500 Atheensche burgers naar de zeden dier dagen recht zouden spreken.

Nadat de aanklagers hadden uitgesproken, verdedigde Socrates zich op een waarschijnlijk eenvoudige, scherpzinnige, [71]waardige wijze. Volstrekt versmaadde hij het, de gewoonte dier dagen te volgen en door smeekbeden en geklaag het hart der rechters te treffen.

Met dertig stemmen meerderheid werd het schuldig uitgesproken.

De aanklagers hadden de doodstraf geëischt. Nu mocht Socrates, naar Atheensch recht, een tegeneisch stellen. Op aandrang zijner vrienden deed hij dit en stelde den lagen eisch van 3000 drachmen boete, na eerst gezegd te hebben dat hij zichzelf onschuldig oordeelde en eerder onderscheiding dan straf verdiende.

Deze fiere houding schijnt de rechters geprikkeld te hebben; het aantal stemmen voor zijn dood was grooter dan dat, waarmee hij schuldig verklaard werd. Het bedroeg 360.

Na deze uitspraak schijnt hij nog een korte rede gehouden te hebben, waarin hij tenslotte verklaarde: nu zullen we ieder een weg uitgaan, gij naar het leven, ik naar den dood: wie van ons het beste deel zal hebben, weet God alleen.

Het voltrekken van het vonnis liet op zich wachten, daar het staatsschip, dat het jaarlijksche offer naar Delos bracht, nog niet binnengevallen was. Voor dien tijd mocht geen doodvonnis ten uitvoer worden gebracht. De hem restende tijd gebruikte Socrates om zich met zijn jongeren te onderhouden en zoo zijn levenstaak voort te zetten. Met de meeste beslistheid weigerde hij te vluchten hoewel zijn vrienden daartoe alles in gereedheid hadden gebracht. „De wetten mochten niet geschonden worden.” Toen de dag des doods was aangebroken, deed hij zijn schreiende vrouw Xantippe wegvoeren, wisselde vriendelijke woorden met den man, die hem den giftbeker reikte, vroeg hem, hoe hij zich gedragen moest, troostte zijn bedroefde leerlingen en stierf met [72]die hooge kalmte en waardigheid, die hem zijn heele leven eigen waren geweest.

Zijn dood bezegelde zijn leven en niet het minst daaraan dankt hij dien overweldigenden invloed, welke zijn hooge persoonlijkheid op ons maakt; steeds weer zullen nieuwe geslachten bewonderend opzien tot den man, die zóó wist te leven en te sterven.

„De doode Socrates is opgestaan niet alleen in de scholen, maar ook in de geschriften zijner jongeren, die den vereerden Meester in persoon lieten optreden, hem op de markt en in de gymnastiekscholen met jong en oud verkeeren, zooals hij dat in zijn leven gewoon was geweest. Zoo ging hij voort met onderrichten, ook nadat hij opgehouden had te leven.” (Gomperz).

Voor onze kennis van Socrates moeten we ons wenden tot wat anderen van hem mededeelen; zelf heeft hij geen boeken nagelaten. In aanmerking komen vooral de werken van Xenophon en Plato8. Beiden geven een verschillend beeld van den meester, beiden hebben waarheid en verdichting gemengd.

Naast deze getuigenissen staan de karige uitspraken van Aristoteles, die ver genoeg afstond om meer objectief te zien, dicht genoeg bij om nog veel van betrouwbare ooggetuigen gehoord te hebben.

Xenophon, een ferm officier, een goed heereboer, een practisch man, maar een wijsgeerige middelmatigheid, heeft in Socrates het nuttige, het meer voor de hand liggende practische gezien.

Plato, een zooveel fijner, idealer geest, een kunstenaar [73]van schier onovertroffen beeldend vermogen, heeft een geïdealiseerd beeld ontworpen van den wijze, die zijn meester was, maar komt het wezen misschien meer nabij.

Daarbij komt echter, dat Plato in zijn dialogen Socrates zijn eigen meeningen in den mond legt, dezen zelfs leerstellingen laat bestrijden, die eerst na zijn dood ontstaan zijn, waarvan hij dan in den droom kennis heeft gekregen.

Uit deze vermenging van waarheid en verdichting, uit geschriften van mannen, die Socrates met zoo geheel verschillende oogen bezagen, juist datgene samen te lezen wat waar is, is een taak, waaraan uitnemende vorschers zich gewijd hebben, maar die niet gemakkelijk te volbrengen is. Op vele hoofdpunten is men tot overeenstemming gekomen, op andere heerscht nog verschil.

Niet in de uitkomsten van zijn onderzoek, maar in de methode ligt de groote beteekenis van Socrates’ optreden. We zagen, dat in het Athene zijner dagen het vertrouwen op een vaste waarheid in de kringen der denkers geschokt was en dat het Socrates’ innige overtuiging was, dat er waarheid te vinden was. „Hij had de waarheid noodig en daarom geloofde hij aan haar.”

Allereerst nu wil Socrates de waarheid vinden op zedelijk gebied. Hij tracht daartoe te komen door juiste definitie van zedelijke qualiteiten. Door alle gevallen te beschouwen, in welke men een bepaalde kwaliteit toekent, zocht hij dit te bereiken. Dit heeft men in de oudheid zijn inductie genoemd en deze wijze van behandelen en zijn streven naar juiste definities acht Aristoteles door hem in de wetenschap ingevoerd.

De wijze, waarop hij te werk ging was hoogst [74]eenvoudig. Hij zou b.v. vragen: Wat is dapperheid? Den vijand aanvallen. Maar vluchten om hem in een hinderlaag te lokken, ook? Maar vluchten en onderwijl pijlen afschieten, is dat ook dapper?

De vraag naar de gerechtigheid komt ter sprake. Is het nu geen gerechtigheid een zieke te misleiden, die men zijn spijs met de noodige medicijnen vermengt, welke hij anders weigert. Mag een aanvoerder zijn troepen tot moed opwekken, door te zeggen, dat er versterkingen onderweg zijn?

Op deze wijze uitgaande van bepaalde gevallen tracht hij een overzicht te krijgen over alle gevallen, waarin men een bepaalde eigenschap toekende, om aldus te komen tot een definitie.

Deze Socratische wijze van vragen heeft veel navolging gevonden en in het onderwijs heeft men er later op dwaze wijze misbruik van gemaakt (tot in de 19e eeuw toe) door den kinderen vragen te stellen ook over dingen, die ze niet konden weten. Thans echter komt deze Socratische methode, in theorie althans, niet meer voor.

Bij dit vragen deed hij het dikwijls voorkomen, alsof hij het zelf niet wist: gedeeltelijk was dit waarheid, gedeeltelijk een masker, waarachter hij zijn eigenlijke bedoeling weer verbergen kon. Deze redeneerkunst noemden de ouden de Socratische ironie.

Zelf vergeleek hij zijn werk wel eens bij de zware taak zijner moeder: ook hij trachtte de waarheid tot leven te roepen. Dit is zijn maieutiek (Grieksch maieuomai = verlossen).

In het midden van Socrates’ denken staat de mensch. Zijn natuurbeschouwing is door en door teleologisch, overal vraagt hij naar doel en nut. Terwijl het hem verheugde, dat Anaxagoras de [75]noes aan ’t begin der wereldformatie plaatste, stelde het hem te leur, dat hij niet in ’t bijzonder de doelmatigheid van vele dingen aanwees.

Theologisch is zijne beschouwing zeker niet. Toch heeft hij niet gebroken met alle overlevering, gebeden heeft hij wel opgezonden, offers gebracht en ook ’t orakel van Delphi stond bij hem in hooge eer. Bewust monotheïst is hij ook niet geweest. Apollo vereerde hij. Toch spreekt hij ook van den God, het Goddelijke. Dit schijnt voor hem het inbegrip van alle goeds.

Tusschen de atheïsten dier dagen en de aanhangers der oude volksreligie neemt hij dus een bemiddelend standpunt in. Trouwens in alle kringen der „Aufklärung” kent men zulk een positie.

Maar voor de gronden zijner ethiek en levensleer gaat hij niet terug op den wil der goden, maar op het inzicht der menschen.

Socrates huldigt een intellectualistische zedeleer: deugd is inzicht. Niemand handelt opzettelijk verkeerd. Ondeugd is dwaling.

Deze leer tracht hij nu te bevestigen, bij Xenophon vooral, door allerlei eigenaardige argumenten: men moet trouw tegen zijn vrienden zijn, omdat het zoo profijtelijk is vrienden te bezitten, enz. Dergelijke redeneeringen hinderen ons. Laten we echter voorzichtig zijn in ons oordeel.

Allereerst is het zeker niet te ontkennen, dat goed inzicht van belang is voor een deugdzaam leven. De 19e eeuw heeft nog gehoord: wat ge aan scholen uitgeeft, bespaart ge aan gevangenissen. In vele paedagogische systemen ook van den tegenwoordigen tijd wordt een groote plaats ingeruimd aan den invloed, dien verstandelijke ontwikkeling heeft op de zedelijke. Is dus de stelling als zoodanig eenzijdig, er is een gehalte van waarheid in. [76]

Letten we verder op ’t specifiek Grieksche: het niet nauwkeurig onderscheiden tusschen individueele en sociale deugden. Nu berusten ongetwijfeld vele individueele deugden op het rechte inzicht in de draagwijdte van onze handelingen. Afgezien van alle zedelijke overwegingen kan men den mensch aantoonen, dat het zijn eigen persoonlijk belang is, niet onmatig te leven, zijn betrekking stipt te vervullen, niet verkwistend te zijn, enz. Het volkomen redelijke dezer deugden, wier opvolging het persoonlijk welzijn van het individu verzekert, is niet moeilijk aan te wijzen.

Bij onnauwkeurige onderscheiding van sociale en individueele deugden is het niet te verwonderen, dat Socrates nu ook meende, deze redeneering over het gansche gebied der deugd te kunnen uitstrekken. Misschien mag ook het Grieksche woord „aretè,” dat zoowel fermiteit, flinkheid, kloekheid in ’t leven, als deugd beteekent, hiertoe meegewerkt hebben. En eindelijk: het opstellen van dien regel had bij Socrates diepere beteekenis. Zijn eigen deugd is zeker meer uit den grooten zedelijke ernst van zijn karakter voortgekomen, dan uit zijn inzicht: Socrates was een even groot zedelijk als intellectueel genie. Hem moest het bedroeven, dat de deugd werd geminacht, haar waarde in twijfel getrokken; of juister, om een moderne uitdrukking te gebruiken, deugd en ondeugd te zien stuivertje wisselen.

Waar echter eenmaal de autoriteit der deugd in twijfel getrokken was, daar moest haar een zekeren grondslag worden verschaft. Socrates nu trachtte haar redelijkheid te betoonen. Terwijl hij dus aan den gemeenen man, den „braven burger” moest verschijnen als iemand, die aan al ’t hooge en heilige, zoowel als aan ’t lage en gewone, aan oud en nieuw [77]morrelde en overal naar vroeg om alles op losse schroeven te zetten, was het veeleer zijn streven, de oude deugden, als bezonnenheid, gerechtigheid, een vaste basis te verschaffen.

Innig was zijn geloof aan de gelukzaligheid, die de deugd meebracht. Of hier de taal ook meegewerkt heeft? Het Grieksche „eu prattein” kan zoowel beteekenen goed doen, als: zich wel bevinden.

Eerder zal Socrates bij zich zelf echter opgemerkt hebben, dat deugd bevrediging schenkt; terwijl hij rondom zich menschen zag, die zonder consequentie handelend, heen en weer gezwiept werden door de stormen van dien tijd. Hun ontbrak vastheid van levenslijn. En gaarne wilde hij hun duidelijk maken, hoe alleen waarachtig geluk te vinden is in het consequent doorvoeren onzer zedelijke beginselen. Socrates mag (zooals ook onze tijd geeft te aanschouwen bij hen, die zaken—zaken achten en hun zedelijke of religieuse levensovertuiging niet meenemen in het practische leven—) allerlei „moralen” opgemerkt hebben voor alle mogelijke toestanden, in de plaats tredend van één groot beginsel, dat overal heerscht. Hoeveel minder gelukkig dan hijzelf moesten hem deze menschen schijnen!

Het lag niet in zijn bedoeling de redelijkheid van de deugd in elk bijzonder geval aan te toonen. Stond b.v. eenmaal vast, dat men de wetten van den staat moest gehoorzamen, dan diende men dit, zooals zijn eigen verheven voorbeeld leert, ook te doen, wanneer de wetten in een bijzonder geval onrechtvaardig schenen.

Hoogst opmerkelijk is, dat Socrates zich bij zijn daden liet leiden door een „innerlijke stem,” die hem aanried, iets te doen of na te laten. Hij noemde dit het daimonion. Het [78]is moeilijk te zeggen wat Socrates hiermee bedoeld heeft. Is het „de stem van zijn geweten” geweest? Was het een intuïtief voelen van het goede en het kwade, van het bij zijn persoonlijkheid al of niet passende, dat zich op deze wijze kenbaar maakte aan den man, die alles op inzicht en verstandelijke overweging wilde gronden en toch zelf zoo’n rijk gevoelsleven had?

In 384 v. C. uit een oude artsenfamilie geboren te Stagira, kwam hij op 18jarigen leeftijd naar Athene, bleef 20 jaren in de Academie, waar hij langzamerhand tot zelfstandige opvattingen kwam, die afweken van Plato’s leer. Dit bracht evenwel geen verandering in de hooge achting, die de leerling den vereerden meester toedroeg. Na Plato’s dood reisde hij wat, kwam in 343 aan ’t hof van Philippus van Macedonië als opvoeder van diens zoon, den lateren Alexander den Groote, keerde later naar Athene terug, en grondvestte daar in het Lyceum een nieuwe school, die de peripatetische heet, omdat Aristoteles zijn onderwijs dikwijls gaf rondwandelend door de lanen, die ’t gebouw omringden. Twaalf jaren werkte hij hier, en presteerde, geholpen door begaafde en wetenschappelijk goed onderlegde leerlingen een onbegrijpelijke hoeveelheid wetenschappelijken arbeid. Na Alexanders dood, toen Athene zich los wilde maken van de Macedonische heerschappij, [109]werd tegen Aristoteles, den vriend van ’t Macedonische koningshuis, een aanklacht ingediend. Asebeia, goddeloosheid was weer het geschikte voorwendsel. De wijsgeer ontweek naar Chalcis en stierf in 323, waarschijnlijk „overwerkt.”

Misschien mag men Aristoteles den eersten professor noemen in den vollen zin van dezen tijd: streng wetenschappelijk onderzoeker, docent, schrijver van een groot aantal leerboeken, die de wetenschap van zijn tijd samenvatten. In wetenschappelijk werk vond hij zijn grootste geluk en daarin ging hij op. Voor vriendschap was hij niet ongevoelig. Veel meer dan Plato’s geest is de zijne gericht op het praktische, nuchtere, op de werkelijkheid. Zijn denken is systematisch, ordelijk. Dit geeft aan sommige zijner geschriften zelfs een eenigszins schoolmeesterachtigen tint. Tegenover Plato’s behandeling steekt de zijne af: streng scheidt hij poëtische en wetenschappelijke behandeling en zijn geschriften hebben veel meer van een modern wetenschappelijk werk dan die van Plato.

Modern in zekeren zin is ook bij Aristoteles zijn zoo groote liefde voor ’t denken, dat de „physical culture,” zooals wij dat met een hypermoderne uitdrukking noemen, en die bij de oude Grieken in zoo groote eere was, bij hem geheel week. Hij was zwak van lichaam, overwerkt. Zijn rijkdom kon hem gelukkig de middelen verschaffen zich geheel aan zijn werk te wijden.

Het aantal geschriften van Aristoteles is geweldig geweest: een overlevering, niet geheel onbetrouwbaar, spreekt van ± 1000. Heel wat is verloren gegaan, en daaronder ongetwijfeld zeer belangrijk werk; het fragment over den staat b.v., dat ons bewaard is gebleven, breekt af bij de opvoeding. [110]Het is niet ondenkbaar, dat Aristoteles is bijgestaan door zijn leerlingen. Dit legt dan een schitterend getuigenis af van de werkzaamheid der peripatetische school. Misschien mag men zich ongeveer de verhouding denken als in een modern laboratorium, waar ook onder leiding van een professor heel wat wetenschappelijke arbeid tot stand kan komen.

In zijn geschriften geeft Aristoteles ons iets, wat vóór noch nà hem ooit weer volledig gedaan is: een overzicht der gansche wetenschap in systematische samenvatting en onderling verband.

Tegenwoordig zou dit onmogelijk zijn. (Het is bijna reeds ondoenlijk voor één geleerde, één vak van wetenschap in zijn geheel en goed te bewerken. Uitgebreide werken verschijnen in den tegenwoordigen tijd dan ook dikwijls door samenwerking van verschillende geleerden. De grootste poging van den laatsten tijd op dit gebied is het verzamelwerk: „Die Kultur der Gegenwart,” onder leiding van Paul Hinneberg. Het beoogt een overzicht te geven van ons weten en kunnen. Aan het werk werken een 100-tal geleerden mee.)

Maar toch was het ook reeds voor dien tijd een arbeid van beteekenis, alle Grieksche weten samen te vatten in een stelsel, zóó, dat de deelen bij elkaar aansloten.

Daarbij boezemt ons eerbied in de alzijdige belangstelling van Aristoteles, die zich richt op de meest verschillende terreinen der wetenschap; de alzijdigheid, die aan ons moderne leven vreemd is. Er zijn natuurlijk nog wel menschen met groote, encyclopedische kennis en een eerbiedwekkende algemeene ontwikkeling, en dezen kunnen ook wel nuttig werk verrichten, vooral als opvoeders en onderwijzers, ook als populariseerders en verspreiders van wetenschap, maar ze brengen zelf de wetenschap gewoonlijk niet [111]vooruit. Bij Aristoteles nu vindt men die alzijdige belangstelling wel vereenigd met echt wetenschappelijken zin.

Zijn werken zijn van verschillenden aard:

I. Die hij zelf heeft uitgegeven en bestemd voor een grooten kring van lezers: de zgn. „uitgegevene.” Van deze is zoo goed als niets bewaard. De meesten ontstonden gedurende zijn verblijf aan de Academie, sluiten zich aan bij de Platonische filosofie, zijn in dialoogvorm en doorgaans vloeiend geschreven.

II. Verzamelwerken: hetzij uittreksels uit andere wetenschappelijke werken, b.v. uit Plato’s geschriften; hetzij verzamelingen van feitenmateriaal, dat hij noodig had voor zijn onderwijs. Hierbij vooral zullen hem zijn leerlingen geholpen hebben. Ook deze bezitten we niet meer.

III. Leerboeken: deze zijn voor een gedeelte behouden. Het zijn de werken, die wij van Aristoteles kennen. Waarschijnlijk heeft hij niet zelf besloten, de geschriften alle op deze wijze uit te geven: ’t zijn gedeeltelijk boeken die „af” zijn, gedeeltelijk slechts ontwerpen, aanteekeningen voor zijne college’s zouden we kunnen zeggen. De dood heeft hem verhinderd zijn werken volledig af te maken. Hiervan zijn te noemen: geschriften over rhetorica, poëtiek, ethiek, politiek, physica, metaphysica, dierkunde, zielkunde en logica.

Het leven van Augustinus is ons vrij nauwkeurig bekend door zijn met groote eerlijkheid geschreven „Confessiones” (belijdenissen)1. Hij werd in 354 te Thagasta in Numidië geboren uit welgestelde ouders. Zijn moeder Monica was een christin, die vader (heiden) en zoon met groote tact leidde. Augustinus laat zich zeer waardeerend en liefdevol over haar uit. Hoever haar invloed gestrekt heeft op zijn ontwikkelingsgang valt moeilijk te zeggen. In zijn jeugd leidde hij een „wild leven” al mag misschien zijn later standpunt hem dat leven wat al te zwart hebben doen inzien. Achtereenvolgens hing hij verschillende wijsgeerige stelsels aan, liet af van zijn zondig leven en ging ten slotte tot het christendom over, daarvoor gewonnen door bisschop Ambrosius van Milaan. In 391 werd hij bisschop van Hippo Regius en in 430 stierf hij.

Augustinus was een zeer groote persoonlijkheid. Aan een hartstochtelijk karakter, een rijk en diep bewogen gemoedsleven paarde hij een scherpzinnig verstand, een groote kennis, een krachtigen wil, een schier onvermoeibare arbeidskracht. Dikwijls heeft men zijne confessiones vergeleken met die van Rousseau. Rousseau verwijt zich zijn ongerechtigheden bitter, maar schijnt er zich [175]bijwijlen in te verheugen en geniet van sommige herinneringen (§ 54). Augustinus schrijft niet dan met groote smart en onder herhaalde aanroeping van God2.

„Men kan probeeren de leer van Augustinus te construeeren uit het samenvloeien van de verschillende stroomingen vóór hem; men kan trachten zijn stelsel te verstaan uit zijn merkwaardigen ontwikkelingsgang, maar nooit kan men den denker dan geheel begrijpen.

Dit is zijn geheim en zijn grootheid: hij kende zijn eigen hart als het slechtste en den levenden God als het hoogste goed. Hij leefde in de liefde tot God en hij bezat een meesleepende vaardigheid innerlijke waarnemingen uit te spreken.” (Harnack).

Augustinus is de wijsgeer der innerlijke ervaringen. Dit is voor de filosofie zijn enorme grootte en dit bepaalt ook de grenzen van zijn beteekenis en arbeid.

Augustinus heeft tal van werken geschreven. Het meest beroemd zijn zijn Confessiones, die nog heden druk gelezen worden. Het kost menigen modernen lezer zeer veel moeite zich eenigermate in den geestestoestand in te denken van den man, die zichzelf zoo zwaar beladen weet met zonde en schuld. Kan men dit niet, dan schijnen de Confessiones, zooals iemand gezegd heeft, „vol ijdele uitroepen en herhalingen, nietszeggende frasen.” Naast de Belijdenissen staan dan nog de werken van [176]den vrijen wil, de Drieëenheid, de onsterfelijkheid der ziel, enz.

Evenals in de filosofie bekleedt Augustinus een groote plaats in de theologie. Langen tijd gold zijn leer als de leer der kerk en nog in 1690 (7 Dec.) veroordeelde Paus Alexander VIII een stelling, volgens welke ieder die vond dat een leerstuk klaarblijkelijk op Augustinus steunde, dat vrijuit mocht volhouden en onderrichten, zonder acht te slaan op eenige pauselijke bul. Juist uit het veroordeelen van deze stelling blijkt duidelijk dat men Augustinus’ leer toen nog van zoo groote beteekenis achtte, dat de paus het noodig vond zijn gezag boven dat van Augustinus te plaatsen3.

Augustinus’ denken keerde zich naar zijn eigen ziel. Zooals Marcus Aurelius tot zichzelf ingekeerd was, zooals ook bij de Neo-Platonici den blik op het innerlijke gericht geweest was, zoo was ook, bij Augustinus de aandacht gevestigd op het eigen zieleleven: „keer tot u zelve in, in den mensch woont de waarheid” is zijn aanmaning. Maar Augustinus is geen „Grübler,” die wel tot zichzelf inkeert maar „er niet uitkomt.” Zijn zelfbeschouwing brengt hem ’t rijkst gewin.

Hij is, zagen wij, aanhanger geweest van verschillende wijsgeerige stelsels en het scepticisme heeft een diepen invloed op hem uitgeoefend. Maar het is voor hem de doorgang geworden tot kennis.

Als ik twijfel, zegt hij, kan ik aan alles twijfelen, maar niet aan dit eene, dat ik twijfel en dus ben (dubito ergo sum.) Maar in den twijfel zijn reeds allerlei andere elementen: herinnering aan de feiten, die [177]mij tot twijfel hebben gebracht, redeneering over de verschillende graden van mijn twijfel, begeeren, want ik zou niet twijfelen als ik niet de waarheid zocht. Augustinus heeft veel meer dan de Grieksche denkers inzicht in de EENHEID van ons zieleleven.

Uit den twijfel nu komt hij tot ’t begrip Gods. De waarnemingen der buitenwereld dringen zich als ’t ware met geweld aan ons op. Hoe komt het nu, dat wij er toch aan twijfelen? Dan moeten er in onze ziel gegevens zijn die ons als maatstaf dienen bij de beoordeeling der waarheid, gegevens, die niet van buiten tot ons kunnen gekomen zijn. Er zijn dus in ons bewustzijn aanwezig normen van goedheid en schoonheid, logische beginselen volgens welke wij denken. De waarheid nu is; bestaat4. De beginselen in onzen geest aanwezig zijn de inhoud van Gods geest. Zij zijn de normen aller dingen die Gods geest bevat. Zoo is God het hoogste zijnde niet alleen maar ook het Goede en het Ware.

Alle kennis ontstaat naar de in ons aanwezige normen, die de Goddelijke ideeën zijn: al onze kennis is dus eigenlijk Godskennis. Ten slotte zullen wij op aarde God niet leeren kennen, maar door kennis van ons eigen bewustzijn, stijgen we op tot kennisse Gods.

In ons zieleleven nu vinden we het bestaan van een groot aantal voorstellingen, deze verbinden we in ’t oordeel en onze wil drijft ons tot dit oordeelen. Ons zieleleven openbaart zich dus als voorstelling, oordeel en wil (memoria, intellectus, voluntas.) Met [178]deze drie zijden van het menschelijk bewustzijnsleven stemmen min of meer de personen der Drieëenheid overeen, en in de goddelijke almacht, alwetendheid en algoedheid is de heele wereld. Augustinus is in zijn psychologie in besliste tegenstelling met de Grieken: voluntarist. We zagen hoe bij dezen de voorstelling, het intellect, steeds het eerste was, hoe ze zich ons bewustzijn steeds min of meer passief opnemend dachten. Voor Augustinus nu ligt het kernpunt van ons geestelijk zijn in het willen, een standpunt, dat door de meeste moderne psychologen aangenomen wordt. Uiterst scherpzinnig toont hij aan, hoe in ons bewustzijnsleven de wil meewerkt: bij onze waarnemingen richten wij onze aandacht op iets, het hangt van onzen wil af, of wij onze eigen bewustzijnsverschijnselen tot voorwerp van denken zullen maken, bij herinnering komt meestentijds de gewilde bezinning, bij denken beoogen wij een doel, door den wil gesteld.

Augustinus is een beslist voorvechter van de wilsvrijheid. Zonder deze meent hij is er geen zedelijke verantwoording. Hij zou weer Manicheeër5 moeten worden en de zonde als iets stoffelijks beschouwen, om het kwade handelen der menschen te kunnen verklaren, dat hij nu aan hun eigen schuld kan toeschrijven. De mensch heeft dus oorspronkelijk een vrijen wil maar in Adam is de mensch gevallen: diens schuld komt als erfzonde op den mensch, en zoo kan de mensch niet meer dan zondigen (niet zondigen kan hij niet: non posse non peccare.)

Redding is alleen mogelijk in Christus: wie door [179]God van te voren uitverkoren zijn om in hem te gelooven worden zalig (praedestinatieleer), wie niet uitverkoren zijn, blijven in het bederf. Deze eeuwige verdoemenis denkt Augustinus zich meer geestelijk dan stoffelijk.

De uitverkiezingsleer behoeft volgens Augustinus niet te lijden tot een verslapping der zedelijke inspanning: de christen zal zich beijveren zoo rein en heilig mogelijk te zijn. Op aarde moet hij kampen, worstelen tegen het rijk der duisternis.

De geschiedenis ziet Augustinus onder het gezichtspunt, dat er is een rijk der genade, waartoe de uitverkorenen behooren en een rijk der duisternis, waarin satan regeert. Meer en meer scheiden die rijken zich, tot ten slotte de eeuwige sabbath komt voor het volk Gods.

Het kwaad is dus wel ontstaan, heeft een begin, het heeft geen eind.

Tegenover den staat verhoudt hij zich dus afwerend; de onderdanen uit het rijk der duisternis vechten met elkaar om eer en macht en schijngoederen en de staten zijn eigenlijk scheppingen van satan.

Zoolang dus de christen op aarde is, strijdt hij, is zijn wil werkzaam. Is hij eenmaal in de gelukzaligheid, dan zwijgt zijn wil: het aanschouwen Gods is zijn gelukzaligheid: voor de aarde wil en handeling en strijd, voor de eeuwigheid vrede en aanschouwing. [180]

Het groote probleem, waarmee het middeleeuwsche denken zich heeft beziggehouden, is geweest de vraag naar den aard der begrippen. We herinneren ons, hoe Plato aan de begrippen een werkelijk bestaan toeschreef, hoe Aristoteles de vraag wel onder de oogen gezien, maar niet opgelost had: hij schreef aan de dingen een eerste bestaan toe, van de begrippen sprak hij als van tweede bestaandheden (bladz. 116).

In de M.E. nu zijn er denkers die zeggen: de begrippen bestaan niet. Wat alleen werkelijk bestaat, zijn de dingen. We geven eenvoudig aan een aantal verschillende dingen eenzelfden naam: die naam (nomen) is het begrip.

Daar een naam, een woord niets anders is dan (naar men meende) door de tong veroorzaakte trillingen, zijn de begrippen dus niet anders dan klanken, die als teeken voor vele dingen dienst doen.

Het schijnt, dat sommige nominalisten zich zelfs niet eens afgevraagd hebben wat er dan wel de oorzaak [188]van was, dat er aan verschillende dingen een naam gegeven werd.

Het nominalisme werd het eerst verkondigd door Roscellinus. In de glansperiode der scholastiek treedt het minder op den voorgrond; in de derde periode wordt het weer sterk verdedigd, al is het nominalisme van Occam niet hetzelfde als dat van Roscellinus.

Tegenover het nominalisme staat het realisme, leerend, dat de begrippen werkelijk bestaan als zoodanig.

Het Realisme vertoont verschillende vormen.

Men neemt aan, dat er in alle dingen gelijke eigenschappen zijn. Die gemeenschappelijke eigenschappen vormen de kenmerken, den inhoud van het begrip. Wat er dus overeenkomstigs is in Socrates, Plato, Aristoteles, Zeno, Plotinus enz. dat is het begrip mensch. Het begrip zit dus in de dingen; wij nemen de dingen waar, merken het overeenkomstige op en komen zoo tot de kennis van het begrip. Dit is dan het realisme in re: de begrippen zijn in de dingen.

Deze begrippen nu, meenden velen, waren er al geweest, voordat de dingen er waren: ze waren de inhoud van Gods gedachten. De begrippen bestonden dus vóór de dingen. Dit is het realisme ante rem.

Er waren ook wel denkers, die aannamen, dat het begrip in elk ding gelijk was. Socrates was Plato, enz. Het is duidelijk, dat men bij dat realisme erg zijn best moest doen, om toch nog het klaarblijkelijk verschil tusschen Socrates en Plato te verklaren.

Averroës zegt: de begrippen zijn ante rem in de Goddelijke gedachte, in re in de werkelijkheid, post rem (na het ding) in ons denken. [189]

Tusschen de nominalisten en realisten neemt Abelard een verzoenende middenstelling in. Het nominalisme verwerpt hij als onhoudbaar, het realisme aanvaardt hij ook niet. Dit bestrijdt hij vooral op dezen grond, dat het tot pantheïsme moet voeren. Immers, het eene begrip komt weer onder een ander. Zoo kan men ten slotte stijgen tot het hoogste, alles omvattende begrip, de Godheid, het algemeenst zijnde (ens generalissimum.)

Het woord wordt eerst in het oordeel tot begrip, het begrip bestaat door het menschelijk denken (in conceptu). Abelard’s richting heet ook wel conceptualisme of sermonisme.

Daar het begrip het universeele (algemeene) genoemd wordt, heet de strijd tusschen nominalisten en realisten, gewoonlijk de universaliënstrijd.4

Hij werd in de M.E. niet alleen uit wijsgeerig oogpunt met zooveel heftigheid gevoerd, maar ook omdat er zich een groot aantal theologische kwesties over de erfzonde, de drieëenheid enz. aan vastknoopten.

Aan de begrippen kenden dus de realisten werkelijk bestaan toe. Daarbij hebben sommigen nog de eigenaardige Grieksche opvatting, dat er meer en [190]minder zijn kan wezen. Hoe algemeener een begrip, hoe meer zijn het heeft. Het meerder zijn wordt dan ook gelijk gesteld met het betere, het meer volkomene het algemeenste begrip heeft het meest zijn en is dus ook het volmaaktste.

Het ens realissimum is ook het ens perfectissimum. Hierop bouwt Anselmus van Canterbury zijn beroemd ontologisch5 bewijs voor Gods bestaan.

Ik denk me het meest algemeene en volkomen begrip. Dit bestaat in mijn verstand. Maar het bestaat ook in werkelijkheid. Was dit n.l. niet het geval, dan kòn een wezen gedacht worden, dat naast het gedachte bestaan ook werkelijk bestaan had; daar het zijn van dit wezen het grootste is, zou het door mij gedachte wezen niet het volmaakste zijn. Ik heb me echter het volmaakste gedacht. De laatste aanname strijdt daartegen en kan dus niet waar zijn. Derhalve moet, wat ik me als volkomenst wezen gedacht heb, ook bestaan.

Anselmus wil dus zeggen: denk ik me God als het volkomenste wezen, dan moet het ook het meest zijnde wezen zijn (volkomenheid stemt overeen met algemeenheid, met zijn.) Hij moet dan realiter bestaan.

Hij vergat echter, aan te toonen dat men zich het volkomenst wezen denken moet.

In Anselmus’ tijd vond dit bewijs weinig waardeering. Gounild merkt b.v. op, dat men zoo ook het bestaan van een allergelukzaligst eiland bewijzen kan.

In den nieuweren tijd komt het naast andere voor bij Descartes, die er intusschen niet dezelfde formuleering aan geeft. (zie bladz. 247).

Met het nominalisme en realisme hangt eveneens een andere vraag [191]nauw samen: Hoe komt het, dat de eene persoon de andere niet is. Nog al eenvoudig zeggen de nominalisten: er bestaan niets dan de enkele dingen. Maar de realisten moeten een verklaring zoeken. Als b.v. het begrip mensch in Socrates en Plato aanwezig is, hoe komt het dan, dat er hier twee wezens zijn? In de Christelijke M. E. is het gevoel van de waarde der enkele persoonlijkheid sterk. Augustinus had dit nog versterkt en men moest dus naar een verklaring zoeken, waarom twee menschen, in wie toch éénzelfde begrip verwezenlijkt was, ongelijk waren.

Merkwaardig is hier de fijne oplossing van Thomas van Aquino. Hij neemt als Aristoteles geest en stof aan, maar wijzigt die beide begrippen op een fijne wijze. Allereerst onderscheidt hij formae separatae (afzonderlijke vormen) die zonder stof bestaan, b.v. de engelen. Daarnaast staan formae inhaerentes, vormen die zich in de stof verwezenlijken b.v. dier. In den mensch ontmoeten beide elkaar: het lichaam is de hoogste inherente vorm, de ziel de laagste separate vorm.

Hij heeft dus de stoffelijke en de geestelijke wereld in den mensch laten samenkomen. Dat nu Socrates van Plato verschilt, ligt aan de stof, de materie, niet aan den vorm, ’t begrip. Het beginsel der aparte persoonlijkheid (’t principium individuationis) is de materie.

De Scotisten hebben een andere opvatting. Ze ontkennen met Aristoteles het bestaan van reine vormen, zonder stof. Bovendien loochenen zij, dat het zit in de quantitatieve verscheidenheid. Het zit hierin, dat er naast den vorm mensch in Socrates een andere vorm is: de „Socratesheid.” In elk bijzonder ding is naast den algemeenen vorm een vorm, de „ditheid” [192]waardoor het juist dit ding is en niets anders. Dit lijkt wel dwaas (men heeft er zich later zeer vroolijk over gemaakt) maar er ligt een zekere logische gedachte in. Immers, de vorm is het algemeene, waarin vele dingen met elkaar overeenkomen. Maar een ding is in verschillende tijden ook weer anders. Socrates in de gevangenis is een ander dan Socrates op de markt, een ander, dan Socrates optrekkend in het leger. Toch is er in al die „Socratessen” één Socrates. We kunnen ook hier vragen: Wat is Socrates? Dat is iets algemeens tegenover de verschillende Socratessen. Zoo kan men ook wel van een Socratesvorm spreken.

In den vorm, zooals het in de M.E. voorkwam, is het individualiteitsprobleem niet weer behandeld. Het blijft echter een vraagstuk van groote beteekenis, zij het onder gansch ander licht bezien.

Kortelings wezen we er reeds op, dat het Christelijk Godsbegrip een ander is dan dat van Aristoteles, die Gods wezen in theorein, beschouwen, laat opgaan. Thomas van Aquino schrijft God naast verstand wil toe. De wil schept de wereld, zooals Gods wijsheid die denkt. Bij Thomas wordt dus aan het intellect toch de eerste plaats toegekend. Hiermede hangt samen een opvatting in de ethiek. Thomas leert: God wil iets, omdat zijn verstand het als goed erkent.

De Scotisten daarentegen zeggen: iets is goed, wijl God het wil. Had God geheel iets anders gewild, dan was dit het goede geweest. De Scotisten zijn aanhangers van het voluntarisme. Hun is de wil het hoogste.

Ook over den Staat treffen we andere denkbeelden aan bij de Scholastieken dan bij Augustinus. Was voor dezen [193]de staat een werk Satans, voor Thomas is dit niet het geval. De Staat heeft een zekere beteekenis, een voorloopige. Hij moet het individu gelegenheid geven zijn deugd te ontwikkelen. Maar, terwijl Aristoteles de geheele bestemming van den mensch in die ontwikkeling zag, ziet Thomas hierin slechts een voorbereiding voor de hoogste bestemming van den mensch: lid te zijn van het Godsrijk. De staat der burgerlijke gemeenschap is de leerschool voor de hemelsche. Zoo wordt door de genade de natuur niet opgeheven, maar volmaakt.

Uit het hier gezegde vloeit ook voort, dat voor Thomas de kerk boven den staat verheven is. In den strijd tusschen kerk- en wereldmacht, dien de M.E. ons te zien geven, vinden we het streven naar verwezenlijking dier gedachte.

Intusschen hebben lang niet alle Middeleeuwsche denkers deze gedachte gedeeld. Dante plaatst de staat niet onder, maar naast de kerk en een enkele denker kiest partij tegen den Paus.

Terwijl Thomas dus in zijn ethiek vooral de mensch nog beschouwt als lid eener gemeenschap (aardsche en hemelsche), heeft Abelard in zijn zedeleer de mensch als individu, als enkeling op ’t oog in zijn boek: Scito te ipsum (ken u zelf). Den regel, den norm voor zijn handelen moet de mensch zoeken in zichzelf. Daarmee spreekt hij een beginsel uit, dat in de moderne wijsbegeerte van veel invloed zal blijken. In Abelard openbaart zich die frissche, krachtige Fransche geest, die zoo geschikt is om met het oude te breken en zich het nieuwe toe te eigenen, iets ook van de scherpzinnige en fijne discuteerkunst, die het kenmerk veler Fransche denkers is geweest. [194]

In ’t midden van de M.E., reeds ten tijde van Thomas, maar vooral later, komt de leer der dubbele waarheid op, volgens welke iets waar kan zijn voor de wijsbegeerte, maar niet voor de theologie. De denkers probeerden als ’t ware: Hoever kunnen we met ons verstand komen? Kwamen ze dan tot conclusies, tegengesteld aan kerkelijke leerstukken, dan zeiden ze: Zoo is het nu wel volgens de rede, maar volgens ons geloof is ’t anders en dat is natuurlijk ’t ware. Later werd die leer der dubbele waarheid dikwijls de dekmantel om allerlei afwijkende meeningen vrij te kunnen uitspreken. Maar aanvankelijk schijnt ze wel ernstig gemeend te zijn en in dézen vorm het eerst voorgekomen, dat sommige dingen niet door de rede, wèl door ’t geloof konden begrepen worden. Iets kon dus waar zijn voor ’t geloof, als het dit niet was voor de rede. Later ging dat gelden voor de rede; men zei dat iets waar kon zijn voor de rede, wat niet waar was voor ’t geloof. Naarmate men meer en meer gevoelde, dat geloof en weten gescheiden moesten worden, trad de leer der dubbele waarheid meer op. Dit geschiedde vooral in ’t laatst der M.E.

Toen de Kruistochten de drie groote monotheïstische religies met elkaar in aanraking gebracht hadden, toen ook de denkers in de Grieksche wijsbegeerte zekeren gemeenschappelijken grond hadden, kon het niet anders, of men moest zich afvragen, of er niet sommige algemeene trekken in de religies waren en of niet de geopenbaarde geloofswaarheden ook langs volkomen redelijken weg te vinden waren.

Sterk komt dit uit in den roman van Ibn Tofail. Hij laat een kind, door een gazelle gezoogd, zonder menschen opgroeien op een eiland, laat dit kind, opgegroeid, nadenken en tot bepaalde conclusies [195]komen. Daarna komt deze natuurmensch in aanraking met een heilige kluizenaar, en ontdekt, dat deze eigenlijk hetzelfde gelooft als hij: alleen, wat hij als product van nadenken vond, hult zich bij den kluizenaar in zinnebeeldige vormen en voorstellingen.

In romantischen vorm wordt hier dus de idee uitgesproken, dat in de geopenbaarde godsdiensten de natuurlijke godsdienst in zinnebeeldigen vorm bevat is. Ook bij anderen komen ten opzichte van de zedeleer gelijksoortige denkbeelden voor (zie ook pag. 306).

In de innige vereeniging van gelooven en denken ging men meer en meer uit elkaar, en de klove werd ternauwernood bedekt door de leer der dubbele waarheid. Geen wonder, dat sommige godsdienstige naturen afstand deden van de rede en in de mystiek heil zochten.

De scepsis ontbreekt ook niet in den overgangstijd. Het zijn in ’t bijzonder Franschen, die deze richting vormen. Als eerste scepticus is te noemen Montaigne. Hij werd in 1533 uit een aanzienlijk geslacht geboren, reisde veel, gaf in 1580 en ’88 zijn beroemde Essais uit en stierf in 1592 op zijn landgoed. Als geestig causeur, schitterend stylist neemt hij een eervolle plaats in onder de Fransche literatoren. In zijn groote belangstelling [222]voor het individu, zijn liefde voor de vrijheid van ’t denken, zijn belezenheid in de klassieken toont Montaigne zich een echt kind van zijn tijd. In ’t algemeen ontkent hij de mogelijkheid van kennis. Tegen de rechtzinnig geloovigen merkt hij op dat we God niet kunnen kennen: we stellen ons Hem menschelijk voor met aan den mensch ontleende maar volmaakte eigenschappen: door God te willen kennen, buigen we Hem naar beneden en ’t best eeren we Hem, als den grooten, onbekenden Schepper. Maar ook de filosofen bestrijdt hij, die tot weten willen komen door den weg der ervaring en redeneering. Immers, ons ontbreekt een contrôlemiddel, om de juistheid der zinnelijke waarnemingen na te gaan en bij onze redeneeringen steunen we op niet bewezen axioma’s.

Deze onwetendheid is echter ook bij Montaigne een soort docta ignorantia. Om te weten, dat een deur gesloten is, moet men er eerst met het hoofd tegen aanloopen: om tot scepsis te geraken, moet men eerst beproefd hebben, hoever men met zijn kennis kan komen. Voor het practisch leven hebben we genoeg aan de door zelfkennis en ervaring verkregen feiten en aan wat ons door opvoeding geleerd is; de natuur geeft ons ’t noodige voor ’t heden; de openbaring voor de toekomst.

In zijn zedeleer neemt Montaigne een dergelijke standpunt in: er is geen algemeen geldige zedelijkheid te vinden, de zedelijke ideeën wisselen met tijd en plaats.

Montaigne’s scepsis is meer aanvallend: hij keert zich tegen waanwijsheid. Nog sterker is dit het geval bij Sanchez (1562–1632). Deze, Portugees van afkomst, was professor te Montpellier en Toulouse en schreef een werk: Quod nihil scitur (omdat niets geweten kan worden). [223]

Dat echter niets geweten kan worden is voor Sanchez geen aansporing tot het opgeven van onderzoek. Hij is een vijand van boekengeleerdheid en overgenomen wijsheid, maar niet van onderzoek: dit openbaart ons wel nooit de volle en geheele waarheid, maar toch wel een uiterlijke kennis. De primae causae, de eerste oorzaken zijn niet gegeven, maar de occasioneele oorzaken, de secundae causae zijn te zoeken.

Tot geheel andere conclusies brengt het scepticisme den beroemden kanselredenaar Charron (1541–1603). Ook hij ontkent de mogelijkheid, waarheid te vinden. Deze is bij God, en Hij laat òns het zoeken en streven. In ’t geloof berusten we, en met diepen deemoed nemen we het Christelijk geloof aan, de eenige ware van alle religies, die door hem in een geschrift van 1594 dan ook verdedigd werd tegen Mohammedanen, ketters en scheurmakers. Niet tot onderzoek maar tot blind geloof brengt dus de scepsis Charron. Opmerkelijk is het, dat deze geloovige de zedeleer los wil maken van den godsdienst: de zedeleer zal niet veranderen als de godsdienst verandert. Het goede moet niet met ’t oog op loon of straf worden gedaan, maar om zich zelfs wil.

De denkwijze van Charron bleef lang gehuldigd. La Motte Vayer (staatsraad onder Lodewijk XIV, opvoeder van den lateren hertog van Orleans), en P. Huet (1633–1721) leeren beide, dat de zwakheid des verstands op het geloof ’t best voorbereidt. Bij deze sceptici zijn echter inwerkingen van de leer van Cartesius te bemerken en sommige historieschrijvers hebben hun een plaats gegeven bij de Cartesianen. (Zie bl. 251). [224]

Francis Bacon werd in 1561 geboren. Nadat zijn vader, grootzegelbewaarder onder Koningin Elisabeth, gestorven was, moest hij als jongere zoon, zich zelf zijn weg zoeken; hij wierp zich in de politiek, om daardoor de middelen te krijgen, die hij begeerde, teneinde aan zijn zucht tot studie te kunnen voldoen. Ongelukkig vergat hij het doel wel eens voor de middelen en toonde zich in de keuze der laatste niet steeds even kiesch. Toen zijn vroegere beschermer, graaf Essex, bij Elisabeth in ongenade gevallen was, bood hij haar zijn diensten aan en trad tegen Essex op! Zijn eigen raad, dat men zich de omstandigheden moest kunnen aanpassen zoo zij veranderden, wist hij op te volgen.

Onder Elisabeth’s opvolger, den pedanten en opgeblazen Jacobus I (1603–1625) kwam hij snel tot grootere eere. Hij wist zich naar de luimen van zijn koninklijken meester te voegen, zij ’t onbewust misschien, werd in 1618 Lord Kanselier, baron van Verulam, in 1621 viscount van St. Albans. Hij misbruikte zijn positie, om koninklijke gunstelingen [234]te bevoordeelen; hij verklaarde aan de familie Buckingham verleende monopolies nuttig voor den staat. Het parlement kreeg achterdocht, veroordeelde hem tot verlies van rang, hooge geldboete en gevangenisstraf, zoolang het den koning zou behagen. De boete betaalde hij nooit, in de gevangenis zat hij maar enkele dagen; eigenlijk was hij de zondebok geweest voor koning en hof—en zijn laatste levensjaren bracht hij in stilte, in aan de studie gewijde afzondering, door. In 1626 stierf hij.

Het is begrijpelijk dat er over Bacon’s karakter veel getwist is. Hij was niet een man uit één stuk. Om gelukkig te zijn moest men een beetje van een dwaas en niet te veel van een eerlijk mensch hebben. Naast een hoofddoel moest men steeds een nevendoel in het oog hebben, om dit te kunnen bereiken als het eerste mislukte. Het beste is, den roep te hebben van openheid, maar er in geoefend te zijn, heimelijk te werk te gaan.

Deze en dergelijke uitspraken toonen wel aan, dat Bacon’s opvattingen niet zeer hoog waren en zijn optreden tegenover Essex blijft een schandvlek op zijn naam werpen.

Toch mag men niet blind zijn voor de goede zijden zijner persoonlijkheid. Hij had een warme belangstelling voor wetenschap en een vast geloof aan den vooruitgang der menschheid; hij was voor zijn omgeving een goed mensch: zijn dienaars hielden van hem, zijn vrienden bewonderden hem.

Tusschen Bacon’s karakter en zijn wetenschappelijk werk is zekere overeenkomst: hij heeft groote plannen, spreekt groote beginselen uit, maar toont niet de volharding te bezitten, om al zijn plannen uit te voeren, zijn eigen beginselen toe te passen. [235]

Nadat hij eerst een reeks opstellen geschreven had (Essays), wilde hij een groot werk schrijven over de vernieuwing der wetenschappen de „instauratio magna.”

Berekend op meerdere deelen voltooide hij er twee. In de „Vooruitgang der Wetenschap” (Advancement of learning 1605) dat in 1623 in vermeerderde Latijnsche vertaling verscheen, tracht hij een overzicht te geven, van wat de wetenschap tot dusver geleerd had en wat haar te doen overbleef. De methode waarnaar de wetenschap te werk moest gaan, ontwikkelde hij in het Novum organum1 (1620).

Bacon’s stijl is levendig, pittig. Lezen we zijn werken, dan krijgen we een veel moderner indruk dan bijv. uit die van de Italiaansche natuurfilosofen. Bacon behoort tot den nieuwen tijd. Graag gebruikt hij beeldspraak, waardoor hij de dingen soms heel treffend weet uit te drukken.

Bacon’s aandacht was vooral gericht op de natuurwetenschap, die volgens hem te veel verwaarloosd was: de Grieken hadden zich ’t meest met moraal, de Romeinen met ’t recht, de middeleeuwen met de theologie bezig gehouden. De natuurkennis moet ons inzicht geven in den samenhang der verschijnselen, om de wetten van het natuurgebeuren leeren kennen. Maar Bacon wil niet alleen de studie der natuur uit theoretisch oogpunt. Hij is te veel een kind van zijn tijd, die vervuld was met ’t gewicht van uitvindingen en ontdekkingen. De natuurkennis geeft ons macht: zij onderwerpt de [236]natuur aan den mensch en deze kan tot groote cultuurhoogte stijgen. Hoe juist Bacon hier gezien heeft, blijkt uit het fragment van zijn staatsroman. Hij schildert een eiland, waar tal van 19de en 20ste eeuwsche dingen (telefoon, vliegmachines, enz.) niet ontbreken en door allerlei maatregelen ziekten worden bestreden.

De wetenschap mag niet als een deerne tot lust gebruikt worden, maar mag evenmin onvruchtbaar blijven als een non.

Op den weg naar kennis liggen echter zwarigheden en voor wij beginnen met waarnemen, moeten wij ons verstand louteren. Allerlei „denkfouten” zouden wij met een modern woord zeggen begaan wij. Bacon geeft een zeer geestig overzicht van de onderscheidene idolen zooals hij ze noemt en is daarmee al een voorlooper van John Stuart Mill, die ruim twee eeuwen later in zijn systeem der logica een uiterst scherpzinnige behandeling der denkfouten gaf. Allereerst zijn er de idolen, die eigen zijn aan den stam, aan den mensch in ’t algemeen. Daartoe behoort de menschelijke neiging, om de dingen op te vatten naar analogie van den menschelijken geest; omdat onze geest zich bijv. gelijk blijft, meenen wij dit gelijk blijven ook in de natuur waar te nemen, al is ’t er feitelijk niet. Bijgeloof ontstaat, doordat wij meer letten op de gevallen, waarin een zeker vermoeden bevestigd wordt, dan op die, waarin bevestiging uitblijft. Ons denken wordt door ’t gevoel beïnvloed, ’t naastbijzijnde verkiezen wij boven ’t ver afliggende, al is dit het bestudeeren meer waard; wat onze zinnen direct kunnen waarnemen, vinden wij merkwaardiger dan de dingen, die zich aan de zinnelijke waarneming onttrekken, en toch zijn de fijnere veranderingen dikwijls ’t meest belangrijk. [237]

Ieder mensch bekijkt de wereld als van zijn eigen standpunt, als uit zijn eigen „hol.” Daardoor ontstaan de holidolen. Deze zijn in tegenstelling met de zoo even genoemde, die aan alle menschen gemeen zijn, verschillend bij de menschen. Sommige menschen bijv. zijn steeds geneigd, het algemeene in ’t oog te vatten, anderen letten meer op het bijzondere. De een dweept met ’t oude, de ander vliegt op met al wat nieuw is. Ieder heeft dus zijn eenzijdigheid en daarvoor geeft Bacon den raad, dat elk onderzoeker dat ’t meest wantrouwen zal, wat hem ’t meest inneemt.

Uit het verkeer der menschen ontspringt een derde groep idolen, die der markt.

Bacon heeft hier vooral het oog op de taal, die verkeersmiddel is, maar dikwijls aanleiding tot misverstand. Niet zelden loopt de strijd meer over een woord dan over een zaak. Soms zijn er woorden, waarbij men zich eigenlijk niets denken kan, soms kan men met één woord tal van dingen aanduiden.

De laatste groep vormen de idolen van het theater. Zooals men door coulissen en geschilderde doeken schijn geeft in plaats van werkelijkheid, zoo hecht men soms meer aan overgeleverde meening, aan wat door autoriteiten bijv. Aristoteles verkondigd is, dan aan de werkelijkheid. Hij wijst dan nader aan, hoe in alle tot dusverre gevolgde stelsels fouten zitten. In ’t bijzonder waarschuwt hij er tegen, de theologie met de filosofie te vermengen.

Behalve de idola wordt het onderzoek nog bemoeilijkt door de onvolkomenheden onzer zinnen. Zooveel mogelijk moet men deze met instrumenten te hulp komen. Waar de eene zin ons een bedrieglijke kennis geeft, daar moet een andere hem verbeteren. De zinnen zijn de poorten van den geest, door hen komt de kennis onze ziel binnen, door de rede alleen krijgen [238]we geen kennis. De zinnelijke ervaring echter moet verwerkt worden; op zich zelve is ze niet voldoende.

Wij moeten niet doen als de spin, die een geheel nest uit zich zelf voortbrengt; evenmin als de mieren, die alles aandragen en op één hoop brengen, maar als de bijen, die het uit bloem bij bloem gehaalde verwerken tot honing en was.

Hoe stelt Bacon zich dan de inductieve methode voor?

Het duidelijkst kunnen wij dit maken aan het voorbeeld, dat Bacon zelf geeft; een onderzoek naar den „vorm” der warmte. Het begrip vorm staat niet vast. Soms wordt er mee bedoeld het wezen der dingen, soms de wet, tengevolge wier werking het verschijnsel ontstaat. Dat Bacon dit allebei onder „vorm” verstond, ligt waarschijnlijk hieraan dat hij ’t wezen der dingen niet meende te kunnen kennen, dan door de werking te leeren kennen, die de dingen voortbracht.

Bacon wil nu den vorm der warmte leeren kennen. Daartoe schrijft hij op eene tabel alle gevallen, waarin warmte voorkomt, bijv. zonnestralen, bliksems, broeiend hooi, enz. Zijn de berichten, waarop men soms moet afgaan, twijfelachtig, dan moet men experimenten nemen.

Op een andere tabel wil nu Bacon de verschijnselen opschrijven, waarin de warmte niet optreedt. Het spreekt vanzelf, dat die lijst oneindig zou kunnen worden. Daarom moeten alleen die verschijnselen genomen worden, welke met die, welke veel warmte vertoonen, overeenkomen. Als zoodanig wordt bijv. ’t maanlicht genoemd, dat, naar Bacon meende, geen warmte gaf2. [239]

Een derde tabel ten slotte moet die verschijnselen bevatten, waarin de warmte in zeer verschillende graden voorkomt; bijv. een beetje in een dier, meer in een, dat zich heeft ingespannen, dat koorts heeft enz. Zijn deze tabellen gereed, dan kan men met de inductie beginnen, allereerst, door uit te sluiten, wat de warmte-oorzaak niet is [bijv. de warmte is niet uitsluitend aardsch, (zon) niet uitsluitend hemelsch, (maan) etc.]. Om nu te komen tot den vorm der warmte, mag men op grond van gevallen, waarin de warmte zeer duidelijk optreedt, een voorloopige hypothese opstellen. Dit is als een eerste wijnlezing. Proeven kunnen die hypothese bevestigen: men kan nagaan of overal waar de vermoede oorzaak optreedt, warmte ontstaat. Met het opstellen en verifieeren dezer hypothese is Bacon niet tevreden. Hij wil alle gevallen uitsluiten, waarin de gezochte vorm niet gevonden wordt. Omdat dit aantal echter oneindig groot zou zijn, wijst hij bijzonder geschikte aan, niet minder dan 27. Vermelding verdient in ’t bijzonder dat van den handwijzer (crucis).

Als men tusschen twee oorzaken als grond van een verschijnsel heeft te kiezen, dan kan men een proef bedenken, waarbij de eene oorzaak niet voorkomt, en dan nagaan, of ’t verschijnsel al of niet intreedt. Van het nut van ’t experimentum crucis is ook de huidige wetenschap ten zeerste overtuigd, en dikwijls beklaagt men zich over de onmogelijkheid, om het te nemen. (Stel bijv. dat iemand genezen is na aanwending van een bepaald geneesmiddel. Het experimentum crucis, waardoor men zou kunnen uitmaken, of dat geneesmiddel werkelijk de oorzaak [240]der beterschap was, zou hierin bestaan den patiënt weer ziek te laten zijn en te blijven zonder dat middel, wat natuurlijk onmogelijk is. De landbouwkunde maakt bijv. veel van het experimentum crucis gebruik, waar zij op gelijke gronden in gelijke tijden dezelfde gewassen verbouwt, met en zonder een bemesting). Bacon’s methode komt neer op een aftrekking. Trek van alle omstandigheden, waaronder een verschijnsel optreedt, die af, waaronder het ook niet optreedt, en in de overgehoudene moet de oorzaak zijn. Bacon zelf achtte deze methode dan ook zoo eenvoudig, dat hij ze verre stelde boven de „ingeving” van het genie.—Zooals een ongeoefende met een passer veel beter cirkels trekt, dan een geoefende uit de vrije hand, zoo zou ook met zijn methode een middelmatig mensch verder komen dan een genie volgens de oude. Bacon’s methode is in beginsel juist. Het bezwaar ligt in de toepassing en Bacon heeft dit zelf ook wel gevoeld: onze kennis is zoo beperkt, dat wij onmogelijk een overzicht kunnen krijgen van alle gevallen. Daarom blijft in veel sterkere mate dan Bacon zich dit voorstelde—de ontdekking van den grond of oorzaak van een verschijnsel altijd een daad van het genie. Kon de methode dus niet dat presteeren wat Bacon er van verwachtte, legt hij te veel nadruk op de inductie en vergeet hij te veel de deductie, (waarschijnlijk ook door gebrek aan wiskundige kennis), in zijn werken zijn zeer veel behartigenswaardige wenken voor de methode gegeven en zijn invloed is groot geweest: hij heeft de waarde van eigen onderzoek, van ervaring, helder in ’t licht gesteld. Zijn ideeën oefenden ook veel invloed uit op de paedagogische denkers van dien tijd en met name heeft Johan Amos Comenius (1592–1671), de auteur der Groote Onderwijsleer in eenige zijner [241]werken (De Wereld in beelden. De geopende poort der talen) den grond gelegd voor de aanschouwing in ’t onderwijs en is daardoor de Bacon der opvoedkunde geworden.

In godsdienstzaken houdt Bacon zich aan de kerkleer. Hij wil een scherp onderscheid tusschen theologie en filosofie, die elk hun kennisbron hebben: de eerste de openbaring, de tweede de zinnelijke waarneming. In de filosofie wil Bacon van geen teleologie weten, wel in de theologie. Hoe ongerijmder een geloofswaarheid aan ons verstand schijnt, hoe meer wij God eeren, door haar te gelooven. Eigenaardig is Bacon’s standpunt ten opzichte van het atheïsme. Dit is zeker verwerpelijk. Want de mensch moet, opdat hij niet door ’t lichaamsleven tot de dieren dale, in betrekking komen tot een hooger wezen, waardoor zijn natuur veredeld wordt. Maar—het is beter geen meening omtrent God te bezitten, dan een verkeerde. Het atheïsme is ongeloof, het bijgeloof een beleediging. Dit laatste is dikwijls zeer onzedelijk en kan voor het gezonde leven van den staat gevaarlijk worden.

Door de scherpe scheiding tusschen geloof en wetenschap hield de Engelsche wijsbegeerte zich over ’t geheel vrijwel buiten geloofskwesties. Er waren niet al te veel aanrakingspunten tusschen de empiristische wijsbegeerte en de theologie. En alle vijf groote empirische denkers: Bacon, Hobbes, Locke, Berkeley, Hume wilden het geloof zijn plaats laten en hielden zich voor ’t dagelijksch leven min of meer aan de kerkleer.

Geheel anders ging het de groep denkers, onderling zeer verscheiden, die men in tegenstelling met de Engelsche empiristen, rationalisten pleegt te noemen. Hun rij begint met Descartes en zet zich over de [242]verschillende Cartesianen (Geulinx’ Malebranche), Spinoza, Leibniz en Wolff voort.

In Kant zullen dan beide stroomen zich vereenigen. Niet de ervaring, de empirie is voor deze groep denkers allereerst de kenbron der werkelijkheid, het middel om tot kennis te geraken, maar de rede, de ratio. Zij gaan uit van eenige grondstellingen en leidden daaruit hun systeem af.

Maar deze reeksen denkers loopen niet zuiver evenwijdig: er zijn allerlei toenaderingen en afbuigingen. Ook zijn ze niet scherp gescheiden, maar er bestaan tal van verbindingen. [243]

Descartes staat aan den ingang der Nieuwere Wijsbegeerte als de eerste groote stelselbouwer.

Nadat de renaissance voorbij was, trachtte men tot rust te komen. Er openbaarde zich een streven, afsluitende stelsels te vinden, gebouwd op beginselen, die zelf zeker en onomstootbaar waren. De vragen naar goed en kwaad traden op den achtergrond, ook de kennistheorie stond niet op den voorgrond. Dat waren de problemen der 18e eeuw. De 17e hield zich bezig met de vraag naar de verhouding tusschen God en wereld en wijdde haar aandacht aan verhouding tusschen geest en lichaam. Zij stond voor het probleem, of mensch en wereld als veelheden of als eenheden op te vatten waren. In de staatkundige ontwikkeling dier dagen, het ontstaan der absolute monarchie, ’t streven naar een centraal gezag, vinden we van het filosofische streven een merkwaardige parallel. Frankrijks groote denker Descartes geeft de lijnen aan, waarlangs dit denken zich meer dan een eeuw zal bewegen. [244]

Hij werd in 1596 31 Maart te la Haye in Touraine geboren uit een adellijk geslacht. Als kind was hij lichamelijk zwak en zeer weetgierig. In het beroemde Jezuïetencollege la Flèche genoot hij zijn opleiding. (De Jezuïeten hebben zeer besliste verdiensten voor ’t onderwijs gehad; vooral in den tijd van Descartes waren er uitstekende dingen in hun onderricht). Zijn leermeesters bleef hij steeds met dankbaarheid gedenken. Toch scheen het hem toe, dat hij niet veel opgedaan had, dat hij buiten de wiskunde weinig zekers had geleerd. Na zijn studietijd ging hij naar Parijs, leefde daar ’t wereldsche leven mee, kreeg er genoeg van, sloot zich toen jaren op, werd ontdekt, geraakte weer in den maalstroom en ging daarna, om de wereld te leeren kennen, in krijgsdienst. Eerst in ’t kamp te Breda onder Maurits. Hier maakte hij kennis met eenige Hollandsche wiskunstenaars. Daarna naar Duitschland. Hier laten zijn gedachten hem niet met rust. In het winterkwartier aan den Donau 10 Nov. 1619 ging hem plotseling het licht op, hij zag de grondslagen eener nieuwe methode helder voor zich. Zooals Bacon sprak van zijn nieuw organon en zijn methode boven alle andere achtte, zoo meende ook Descartes, dat hij zeer weinig aan zijn voorgangers te danken had, en alles zelf nieuw vond. Deze plotselinge verheldering bracht hem in een overspannen toestand; aan de Maagd Maria beloofde hij een pelgrimstocht naar Loretti, opdat zij hem hielp bij zijn denken. Later, toen er zich een geschikte gelegenheid aanbood, heeft hij die gelofte gehouden.

Na het soldatenleven weer op reis; in Frankrijk terug. In 1629 vestigde hij zich voorgoed in Holland. Hier heeft hij in verschillende plaatsen geleefd, o.a. te Franeker, A’dam, Endegeest. Zijn zinspreuk was: [245]Wel leeft, die verborgen leeft. In Holland kon hij ook wegens het kille klimaat beter denken en de meerdere vrijheid, die hier heerschte, was voor hem ook niet te verwerpen, al zou hij later ook op droevige wijze kennis maken met de onverdraagzaamheid der Hollandsche protestantsche theologen. Zijn leven was hier niet eenzaam. Uit zijn brieven blijkt, dat hij, in het drukke bedrijvige leven van A’dam behagen schepte en zijn zinnen die vreugde liet geworden, die de filosoof hun niet behoefde te weigeren. Een liefdesbetrekking tot een A’damsch meisje, een verhouding waaruit een dochtertje geboren werd, dat op vierjarigen leeftijd tot Descartes’ groote smart overleed, schijnt daartoe ook behoord te hebben.

In Holland was Descartes evenmin verstoken van omgang met andere geleerden. Een vriend uit Parijs, pater Mersenne, een oprecht Katholiek, zachtmoedig, welwillend, belangstellend, bracht hem in verbinding met mannen als Gassendi en Hobbes. In Holland vond Descartes rust. Hij maakte zich gereed een werk over de wereld uit te geven, waarin hij aantoonen wilde, dat de wereld zich naar mechanische wetten had ontwikkeld, toen hij hoorde, dat Galileï veroordeeld was evenals de leer van Copernicus. Oprecht geloovig, vredebegeerig, wenschte hij tot geen prijs in strijd te komen met de leer der Katholieke kerk en zag hij van de uitgave af. Zijn afkeer van boeken schrijven mag daartoe medegewerkt hebben. Toch gaf hij wel uit. Op aandrang van zijn vrienden verscheen in 1637 een bundeltje Essays te Leiden. (Het bevatte vier verhandelingen: een over de methode, twee over natuurkundige onderwerpen, één over de meetkunde, dat den grondslag legde voor een nieuwen tak der geometrie: de analytische meetkunde.) Het „Discours de la methode” bevat in een zeer zuiver Fransch geschreven, [246](Descartes behoort tot de klassieken der Fransche letterkunde zooals Bacon tot die der Engelsche) de geschiedenis zijner ideeën, de grondtrekken eener nieuwe kennistheorie en metafysica. Ook voor dezen tijd nog is het boekje zeer leerzaam. Nu volgden in 1640 de Meditaties, in 1644 de Beginselen der Filosofie beide in ’t Latijn. De Meditaties, door bemiddeling van Mersenne aan een aantal geleerden gezonden, kwamen uit met de bedenkingen van dezen (o. a. Gassendi en Hobbes) en de tegenwerpingen van Cartesius. In ’t Fransch verscheen dan in 1645 een werk over Gemoedsbewegingen, ontstaan door briefwisseling met Elizabeth van de Palz, dochter van den ongelukkigen winterkoning.1

Gedeeltelijk in de hoop dat hij iets voor deze vriendin zou kunnen doen, gedeeltelijk om bevrijd te zijn van de twisten met de Hollandsche theologen, gaf Descartes gehoor aan de roepstem van de kunst- en letterlievende koningin Christine van Zweden en reisde in 1649 naar Stockholm. Het hofleven, eertijds niet geheel zonder bekoring voor hem, beviel hem niet meer; het gure klimaat verdroeg hij niet: den 11den Februari 1650 overleed hij.

Het uitgangspunt van Descartes’ leer is de twijfel, niet, aan de mogelijkheid van kennis, maar aan de zekerheid der tot nu toe verkregene. Waar vinden wij het vaste kenmerk der waarheid? Hoeveel overgeleverde en ingebeelde meeningen bezitten wij niet! Droomen [247]houden wij voor waar, zoolang wij droomen: eerst als wij ontwaken, bemerken we, dat we gedroomd hebben. Wie waarborgt ons, dat het geheele leven niet een droom is, waaruit we nimmer ontwaken? Kan een booze geest ons niet misleiden, en ons allerlei voorspiegelen?

Hoe nu aan een vast standpunt te komen, van waar uit we verder zullen gaan? Dit wordt gevonden in de zelfbewustheid. Waaraan hij ook twijfelen kan, niet aan het feit, dat hij twijfelt, dat hij bewustzijn heeft. Zoo komt Descartes tot zijn eerste stelling: Cogito, ergo sum. Ik heb bewustzijn, dus ben ik.2 Hiermee heeft Descartes den grondslag gelegd voor zijn stelsel. Maar hij moet verder; hij moet tot het bestaan der buitenwereld, tot de mogelijkheid om haar te kennen, komen. Anders bleef hij staan bij wat wij thans solipsisme noemen. Zijn tweede stap is dat hij komt tot het bestaan Gods. Hij voert hier eenige bewijzen voor aan. Wij hebben een voorstelling van God als volmaakt, goed, alwijs, almachtig. Deze voorstelling kan niet anders dan van God zelf komen: het gevolg kan niet meer zijn dan de oorzaak.

Maar ook in het begrip van God moet als kenmerk zijn bestaan voorkomen. Dit is het z.g. ontologische bewijs van Anselmus (pag. 190), dat Descartes in andere woorden geeft.

Ten slotte voert hij ook het reeds van Aristoteles afstammende kosmologische bewijs aan. Wij moeten tot een eerste oorzaak der wereld, van den kosmos komen.

Een belangrijk kenmerk van God is zijn waarachtigheid. Hij kan ons niet misleiden. En als wij [248]dus heldere en bepaalde voorstellingen hebben, dan mogen wij aannemen, dat ze waar zijn. Dwalen wij, dan geschiedt dit, omdat wij ons niet houden aan wat helder en bepaald is, en wij er een oordeel over uitspreken, dat, door de vrijheid van onzen wil, ook fout kan zijn. Zoo is de derde trap bestegen, en de twijfel geveld: Alles, wat zich klaar en bepaald aan mij voordoet, mag ik aannemen als waar.

Tot drieërlei substantie komt de denker nu.

De eene, oneindige substantie: God. De geest, als bewustzijn hebbende substantie, (res cogitans), de lichamen als uitgebreide substantie (res extensa). De wezenlijke kenmerken eener substantie zijn hare attributen: bewustheid is het kenmerk der eene, uitbreiding die der andere. De andere kenmerken, die wij aan de dingen opmerken, zijn geen kenmerken tot hun wezen behoorend, geen attributen: ’t zijn slechts modi. Ligging en grootte van een lichaam bijv. zijn modi. Om die te hebben, moet ’t lichaam eerst uitgebreid zijn. Voelen, willen, fantaseeren zijn modi van den geest: deze kan dat niet, als hij niet als wezenskenmerk bewustzijn heeft.

’n Scherpe scheiding brengt Descartes dus tusschen geest en lichaam, het psychische en physische. Daardoor heeft hij verruimend en bevrijdend gewerkt. Maar tevens deed hij een groot, nieuw probleem geboren worden.

Geest en lichaam zijn niet zonder inwerking op elkaar. Hoe moet die wederzijdsche inwerking verklaard worden? Zeker waren in Descartes’ tijd nog niet zulk een groote menigte feiten omtrent die inwerking bekend, als thans, maar ze was toch duidelijk genoeg. Een gedachte komt op: de mensch wil zijn lichaam bewegen: hij doet het. Een steen treft hem: hij gevoelt de pijn. Met veel scherpzinnigheid heeft [249]Descartes zich aan een oplossing gezet, maar een volkomen bevredigende verklaring heeft hij niet kunnen geven. Zijn school is steeds bezig geweest om een redelijke verklaring te vinden.

Allereerst tracht Descartes het terrein der inwerking zoo klein mogelijk te maken. Dieren ontzegt hij alle bewustzijnsleven: zij zijn volkomen onbewusten. Schopt men een hond en geeft hij een schreeuw, dan gaat dit volkomen mechanisch: het bewustzijn komt er niet bij te pas, evenmin als bij een over de straat voortgeschopten, geraasmakenden ketel. Voor de meeste verschijnselen bij den mensch houdt Descartes dan ook vast aan een mechanische verklaring. Daardoor kreeg zijn methode, al moest men later veel van zijn inzichten laten varen, groote beteekenis voor de genees- en natuurkunde. Bij zijn verklaring maakt Descartes gebruik van de ontdekking van den omloop van ’t bloed, door Harvey in 1626.

In het hart, oorzaak van den bloedsomloop, zetelt hitte. Uit het bloed ontwikkelen zich zeer fijne deeltjes, „de levensgeesten”3. Zij stijgen op en komen in de hersenholten. In het midden der hersenen bevindt zich de pijnappelklier. Hier komen de levensgeesten. Van daar weer gaat het naar de zenuwen, en door deze kunnen ze invloed op de spieren uitoefenen, waardoor dan bewegingen van armen, beenen, enz. ontstaan.

Maar de mensch heeft toch ook een ziel, hem door God ingeschapen. Deze nu werkt speciaal op de pijnappelklier in en daardoor op de levensgeesten. Descartes heeft nu wel de inwerking tot een heel klein [250]gebied teruggebracht, maar het feit der inwerking is er niets meer door verklaard. Hij heeft de pijnappelklier genomen, omdat deze in het midden der hersenen gelegen was, en éénig was; was er een gepaard hersendeel genomen, dan zouden wij dubbel zien, dubbel hooren, enz. Later onderzoek heeft aangetoond, dat de pijnappelklier een zeer weinig beteekenend hersendeel is, en dat het voor onze psychische verrichtingen zoo goed als geen beteekenis heeft.

Over de ethiek heeft Descartes zich slechts weinig uitgelaten. Wat hij daarover geleerd heeft, sluit aan bij zijn theorie van de gemoedsbewegingen. Hij stelt zes oorspronkelijke begeerten: bewondering, liefde en haat, begeerte, vreugde, droefheid, later door Spinoza tot drie teruggebracht (bl. 274). De hartstochten nu moeten beheerscht worden door den wil. Dit kan niet onmiddellijk, maar moet middellijk geschieden. Ik kan bijv. de vrees niet verdrijven, maar wel de lichaamsbewegingen verhinderen, waartoe de vrees mij brengen zou: het vluchten. Niet door een nieuw affect te laten opkomen moet ik een bestaand bestrijden: dat zou beteekenen uit de eene slavernij overgaan in de andere. Maar door helder inzicht in de waarde der dingen en door rustig overleg beheersch ik de affecten. Zelfbeheersching door helderheid van inzicht. Ziedaar het kernpunt der Cartesiaansche ethiek; ze herinnert aan het ideaal der Stoa. De consequentie acht Descartes noodig: het eenmaal beslotene moet doorgezet worden. Reeds in de verhandeling over de methode stelde hij, teneinde niet zonder levensrichting te zijn, terwijl hij over alles theoretiseerde, deze regels op en voegde daar bij: Zich houden aan den godsdienst en de zeden van het vaderland. Wij zagen reeds vroeger (pag. 150) hoe twijfel dikwerf tot conservatisme voert. [251]

De metafysica was voor Descartes slechts een voorportaal tot het gebouw der genees- en natuurkunde, dat hij wenschte op te richten. Langer dan zijn gebouw—hoe merkwaardig ook—is zijn voorportaal blijven bestaan. Moge ook Descartes den grondslag gelegd hebben voor een zeer belangrijke tak der wiskunde, moge hij zeer veel bijgedragen hebben tot de natuurwetenschappen, zijn beteekenis ligt allermeest op wijsgeerig gebied.

De Cartesianen, tot wier behandeling wij nu overgaan, zijn geen groep natuurvorschers. ’t Zijn metafysici, die zich hoofdzakelijk bezig houden met de vraag naar het verband tusschen onze geestelijke en lichamelijke verrichtingen, naar de verhouding tusschen God en Wereld.

Misschien heeft geen land zoo dankbaar te zijn voor de aan Joden verleende gastvrijheid als Nederland. Dezen hebben onzen handel en welvaart aanmerkelijk uitgebreid, op het gebied der dicht-, tooneel- en schilderkunst hebben zij uitgeblonken, zij hebben Nederland zijn grooten wijsgeer geschonken: Baruch de Spinoza.

Den 24sten November 1632 werd hij uit Portugeesche ouders in Amsterdam geboren. Zijn eerste onderricht ontving hij van Joodsche geleerden en naast het Oude Testament leerde hij de Talmud kennen, terwijl hij met de middel-eeuwsche filosofie van Maimonides en andere Joodsche denkers (zie bladz. 183) min of meer vertrouwd raakte. Daarna ontving hij onderricht van een arts, v. d. Ende, die als een vrijgeest bekend stond en van wien hij misschien nog iets meer dan Latijn geleerd heeft.

Spinoza kreeg in allen gevalle vrije opvattingen, en nadat pogingen om hem voor de synagoge te behouden, waren mislukt, werd hij in 1656 uit de [258]gemeenschap der Israëlieten gestooten. Hij moest zich—ook de protestantsche geestelijkheid was hem weinig genegen—een tijdlang verbergen op een buiten bij Amsterdam. Later ging hij in Rijnsburg wonen, waar hij, zooals later gebleken is, niet een te eenzaam leven had, maar met vele geleerden omging. Van Rijnsburg, waar sedert 24 Maart 1899 het Spinozahuis geopend is (min of meer als een Spinozamuseum ingericht), ging hij naar Voorburg, en van hier naar Den Haag. Ook in deze stad telde hij vrienden, o. a. de De Witten. Spinoza leidde een stil, ingetogen, bescheiden leven, alleen zijn ware geluk vindend in het zoeken der waarheid. Aan die persoonlijke behoefte naar helder en klaar inzicht, ontsproot zijn wijsgeerig streven.

Met het slijpen van brilleglazen voorzag hij in zijn onderhoud. In geldzaken toonde hij zich onbaatzuchtig. Tegenover andersdenkenden verdroeg hij zich verdraagzaam en welwillend. Hij was voorzichtig in het uitspreken van zijn meening en toonde zeer weinig „propagandistischen” aanleg.

In 1670 gaf hij zijn Politiek-Godsdienstig tractaat uit, waarin hij het opnam voor godsdienstvrijheid, het vrije wetenschappelijke onderzoek voorstond, dit min of meer toepaste op het Oude Testament en waarin hij ook het wonderengeloof bestreed. Dit werk gold den Nederlanders van dien tijd als een kort begrip van de onzaligste goddeloosheid en de ondervinding met deze uitgave opgedaan, mag er Spinoza wel mee toe geleid hebben om een professoraat, hem in 1673 te Heidelberg aangeboden, af te slaan, omdat hij vreesde niet voldoende leervrijheid—al was hem die beloofd,—te zullen hebben.

Ondertusschen werkte hij voortdurend aan zijn [259]ethica, dat reeds voor het verschijnen aan sommige vrienden in handschrift bekend was, hoewel Spinoza zeer voorzichtig was met het ter lezing geven of laten geven.

Den 21sten Februari 1677 stierf hij, als hij geleefd had: kalm en welgemoed. Zijn levensbeschrijver, de hem zeer vijandig gezinde, maar waarheidslievende predikant Colerus, loochent de dwaze geruchten, die omtrent zijn dood in omloop waren, al kon de man zich niet begrijpen, hoe een vrijgeest zoo eerlijk leven en zoo kalm sterven kon.

De hospita van Spinoza zond na diens dood den lessenaar met papieren naar Amsterdam, waar onder de hoede van Spinoza’s vrienden zijn „Nagelaten Werken” in November het licht zagen. Het voornaamste deel is de Ethica, Spinoza’s hoofdwerk.

In Spinoza’s systeem loopen al de draden van het denken der 17e eeuw samen. Bij hem het innige, het mystieke naderende, religieuse gevoelsleven, bij hem het vertrouwen op de macht der rede, om tot zekere onbetwijfelbare kennis te komen, bij hem de belangstelling voor de analyseering van het menschelijk gemoedsleven, de fijne psychologische blik; bij hem evenmin onverschilligheid voor zedekunde en staatsleer, bij hem ook op het gebied der natuur een streng mechanische beschouwing, wars van alle verklaringen uit doelmatigheid.

Zijn leer wordt in de ethica gegeven in den drogen zakelijken vorm van een meetkundig betoog.

Bepalingen en grondwaarheden gaan vooraf. Stellingen en Bewijzen volgen, soms voorzien van enkele aanteekeningen en toevoegselen.

„De ethica staat voor ons als een zuiver afgeslepen kristal: we zouden iets begeeren te weten van het kristallisatieproces.” [260]

Niet te verwonderen is het dan ook, dat uitvoerige onderzoekingen zijn ingesteld omtrent de verhouding van Spinoza tot andere wijsgeeren en omtrent zijn ontwikkelingsgang. Men neemt wel algemeen aan, dat hij de Joodsche middeleeuwsche wijsbegeerte heeft gekend en dat—misschien mag het ook een uiting geweest zijn van zijn semietzijn—hij daar leerde kennen het streven, om aan alles één groot beginsel ten grondslag te leggen.

In hoeverre hij Giordano Bruno gekend heeft en hoe ver zich diens invloed heeft uitgestrekt is niet volkomen zeker te zeggen, al pleiten sommige overeenstemmingen tusschen zijn eerste geschriften en die van Bruno voor Spinoza’s bekendheid met dezen. Zeer zeker heeft hij sterk den machtigen invloed van Descartes ondergaan en voor een jongen vriend, dien hij nog niet in zijn eigen leer wilde inwijden, stelde hij in 1660 een overzicht van de leer van den grooten Franschman samen.

Een volbloed Cartesiaan is hij niet geweest. Hij heeft de consequenties van wat Descartes had gezegd, met groote koenheid getrokken.

„Spinoza is niet zooals Descartes en Leibniz, een vindingrijke, impulsieve, maar een stelselmatige denker; zijn sterkte is niet de geniale inval, maar het volhardende doordenken, niet de plotseling opkomende gedachte, maar de streng gesloten kring van denkbeelden.”

Welken invloed hij dus ook van anderen ondergaan heeft, hij heeft het verwerkt als zijn eigen; het overgenomene werd materiaal voor het gebouw, dat voor zijn denkbeelden opgetrokken werd en welks oorspronkelijkheid er niet minder op werd, dat er steenen, van elders aangehaald, voor gebruikt werden. [261]

Descartes had eene scherpe scheiding gemaakt tusschen God en wereld, lichaam en ziel. Hij had de inwerking dier beiden laatsten op elkaar als feit erkend. Hij had ze echter niet kunnen verklaren. Zijn navolgers en leerlingen zijn met het probleem bezig geweest en de occasionalisten hebben het vraagstuk opgelost, door de inwerking te ontkennen en het samengaan van lichaam- en geestesverschijnselen terug te brengen tot Gods wil.

Voor de metafysica ligt Spinoza’s groote beteekenis in de wijze waarop hij dit vraagstuk oploste. Men kan deze leer „de leer van het onbekende derde” noemen.

Stel, zoo zouden wij deze leer op meer moderne wijze kunnen voordragen, dat er een voorwerp met twee wijzerplaten is. De eene wijzerplaat wordt door den wijzer in 24 uur doorloopen, de andere eveneens. De beide wijzers staan dan steeds gelijk. Met den stand van den eersten komt steeds een bepaalde stand van den laatsten overeen. Wij zien dat ding met de twee wijzerplaten herhaaldelijk en merken telkens de met elkaar correspondeerende wijzerstanden op. We kunnen nu op het denkbeeld komen, dat al deze standen veroorzaakt worden door één uurwerk, dat er binnen in zit. Over den aard van het onbekende derde zouden we eenige vermoedens kunnen opstellen, gebouwd op de waarneming der wijzers.

In de werkelijkheid zijn ons een reeks stoffelijke en geestelijke verschijnselen gegeven, die gestaag met elkaar correspondeeren; aan een bepaald geestelijk proces beantwoordt een stoffelijk. Voor Descartes waren het werkingen van twee, onafhankelijk van elkaar bestaande zelfstandigheden, voor Spinoza waren het de verschillende werkingen, de openbaringsvorm van één substantie. Zooals het eene uurwerk zich in [262]de beide verschillende wijzerstanden openbaart, zoo openbaart die eene substantie zich aan ons op twee wijzen, in stoffelijk en geestelijk gebeuren, in uitbreiding en denking.

Blijven we nog even bij onze vergelijking.

We zouden ons kunnen denken, dat het uurwerk nog tal van wijzers in beweging bracht, aan onze waarneming onttrokken. Zoo neemt Spinoza aan, dat die eene substantie nog vele openbaringsvormen heeft, ja, een oneindig aantal, die onze waarneming ontgaan.

Van oudsher is het bij de wijsgeeren gebruik geweest, om de hoogste werkelijkheid, de laatste grond voor het zijnde, God te noemen en zoo noemt Spinoza de substantie God. (God of substantie). Hij gaat verder. God is het geheel der dingen, al wat bestaat, de Natuur. En zoo komt hij tot God of de Natuur.

Cartesius had bijna den stap gedaan: God of substantie, maar toch ook aan lichaam en ziel een eigen bestaan toegekend en ze substantie genoemd.

Bruno was er dicht bij geweest, God en natuur te vereenzelvigen.

Spinoza stelt: Substantie of God of Natuur. Verder gebruikt hij de terminologie van Descartes. Denken en uitbreiding zijn de ons geopenbaarde Attributen der Godheid.

Naast de attributen staan de modi. Het zijn de wijzigingen in het bestaande, de bestaanswijzen. Willen b.v. is een modus van het denken, grootte een van de uitbreiding. „Onder modus versta ik wijzigingen in een zelfstandig bestaan of wel datgene, wat in iets anders is en daardoor dan ook moet begrepen worden.” Zooals de enkele figuren, de driehoek, de kubus, etc. in de ruimte zijn, zoo zijn de modi in het attribuut. [263]

De wereld is dus niet een schepping van God, maar een modificatie van zijn eigen wezen. En zooals wij, wanneer we de ruimte kennen, daaruit de meetkundige eigenschappen kunnen afleiden, zoo ligt in de Godheid de kennis van alle verschijnselen. Deze kennis is er dus logisch uit af te leiden.

De Godheid is dus niet oorzaak in onzen modernen zin: een werking, die aan eene andere voorafgaat, en deze laatste teweegbrengt. Bij Spinoza evenals bij Descartes moeten wij onder oorzaak grond verstaan.

Beschouwen wij de verschijnselen sub specie aeternitatis, onder het gezichtspunt der eeuwigheid, dan valt het tijdsverschil weg: de werking is niets anders dan de logische gevolgtrekking, uit de oorzaak getrokken, zooals uit het begrip driehoek b.v. voortvloeit, dat de som der hoeken 180° is.

Voor de psychologie heeft Spinoza zich verdienstelijk gemaakt door eene fijne beschouwing en behandeling der verschillende gevoelens. Het behoort tot het voortreffelijkste, wat hij en wat de zielkunde gepresteerd heeft. Op drie punten geeft hij gewichtige beschouwingen, die ook in de huidige zielkunde beteekenis hebben.

Allereerst leidt hij de gevoelens af uit onze zucht tot zelfbehoud: „Elk ding tracht zooveel als in zijn vermogen is, in zijn bestaan te volharden.” Dit stemt overeen, met de biologische beteekenis, die wij thans het gevoel toekennen: leed ontstaat, wanneer onze levensverrichtingen belemmerd worden, lust in het tegenovergestelde geval.

Vervolgens stemt, met wat wij de contrastwerking der gevoelens noemen, zijn beschouwing overeen, dat de overgang van een ongunstigen toestand in een [264]gunstigen toestand met lust, van een gunstigen in een ongunstigen met leed is verbonden.

Opmerkelijk is ook, dat Spinoza de aandoeningen tot een drietal terugbrengt: begeerte, lust en leed en de verschillende soorten aandoeningen nu laat ontstaan, door dat streven, blijdschap en droefheid zich met verschillende voorstellingen verbinden. „Behalve deze drie ken ik geen hoofdaandoeningen en in hetgeen hier volgt, zal ik aantoonen, dat alle overige voortvloeien uit deze drie.”

Naast deze uitspraak van Spinoza is het treffend b.v. Jodl1 te hooren zeggen: „Wat zich buiten dit (lust en leed) in het bewustzijn als verscheidenheid van gevoel aankondigt, behoort niet tot het gevoelsverschijnsel als zoodanig, maar is bepaald door de verscheidenheid der—elementen,—waarmee de gevoelens in het bewustzijn optreden.”

Spinoza leidt nu de verschillende gevoelens op b.v. de volgende wijze af: „Droefheid, gepaard met de voorstelling van ons onvermogen, wordt deemoed geheeten, terwijl de blijdschap, die uit de beschouwing van ons zelf ontstaat zelfgenoegzaamheid of tevredenheid met zichzelf wordt genoemd.”

Van groote beteekenis is nog het uitgangspunt van Spinoza bij de behandeling der aandoeningen: hij staat er niet als een zedemeester, goed- of afkeurend tegenover, maar wetenschappelijk, objectief: hij wil ze beschrijven en onderzoeken. „Ik zal de daden der menschen en hunne begeerten geheel en al beschouwen, alsof er sprake was van lijnen, vlakken of lichamen.”

Zoo heeft Spinoza wezenlijk meegeholpen om een zakelijke studie der menschelijke gevoelens en neigingen [265]mogelijk te maken, wat voor sommige practische wetenschappen (rechtsgeleerdheid, paedagogiek) onontbeerlijk is.

Spinoza is beslist determinist. Hij ontkent niet het gevoel van vrijheid, dat men heeft. Een voortgeworpen steen, die bewustzijn bezat, zou, hoewel zijn loop precies bepaald is, ook meenen, vrijwillig, naar eigen wil te gaan, in de richting, waarin hij gedreven wordt. Maar dit subjectieve vrijheidsgevoel is geen bewijs tegen het determinisme.

Aan de ethiek heeft Spinoza groote waarde toegekend en voor zeer velen heeft het Spinozisme juist als levensleer zijn groote aantrekkelijkheid. Grondslag der ethiek is de zucht tot zelfbehoud.

„Elk ding tracht, zooveel in zijn vermogen is, in zijn bestaan te volharden.”

Het streven van ieder ding, om zich in zijn bestaan te handhaven, is niet anders dan het werkelijk wezen van zulk een ding. Bij deze stellingen sluiten zich aan deze uitspraken:

„Niemand kan wenschen gelukkig te zijn, goed te handelen en wel te leven, of hij moet tegelijkertijd wenschen te zijn, te handelen en te leven, d. i. inderdaad te bestaan.

Er is geen deugd denkbaar, die hieraan voorafgaat (namelijk aan het streven om zijn bestaan te handhaven).”

Dit grondbeginsel leidt Spinoza echter tot een meer verheven zedeleer, dan zich op het eerste gezicht zou laten verwachten. Hij stelt wil en verstand gelijk. „Er bestaat in onze ziel geen wilsuiting, in bevestigenden of ontkennenden zin, behalve die, welke in de voorstelling als zoodanig ligt opgesloten,” zoo luidt stelling 49 (tweede deel ethica) en als gevolg [266]dier stelling wordt gezegd: „Wil en verstand zijn een en dezelfde zaak.”

Als dan wil en verstand een zijn, dan is waarlijk deugdzaam handelen ook niets anders dan volgens de voorschriften der rede te handelen, te leven, zijn bestaan te handhaven. Maar om naar de rede te leven, moeten wij kennis hebben van de voorstellingen, wij moeten ons laten leiden door volkomen begrepen beweegredenen. Dit is het eenige doel, dat zich de rede stelt, de dingen te begrijpen en wat daartoe niet dienstig is, wordt niet van belang geacht. En goed is dus alleen iets, wat ons verstand verheldert, kwaad wat ons verhinderen kan de dingen te begrijpen. Voor Spinoza vloeit dus deugd en inzicht samen, zijn zedeleer is intellectualistisch. Maar hij weet deze intellectualistische ethiek in verbinding te brengen met zijn innig, diep religieus gemoedsleven.

Volledig is onze kennis, als wij de objecten onzer voorstellingen in samenhang met het geheel zien. Het hoogste goed der ziel is de kennis van God en de hoogste deugd der ziel is God te leeren kennen.

Met die hoogste kennis moet ook de hoogste vreugd gepaard gaan. Wij verheugen ons in wat wij klaar en helder begrijpen onder het gezichtspunt der eeuwigheid. Hoe meer wij in die kennis vorderen, hoe gelukkiger wij ons achten. Als oorzaak dier kennis beschouwen wij God, want de ziel, die zich zelve en het lichaam in het licht der eeuwigheid spant, weet dat zij in God is en uit God verklaard kan worden. Wij hebben dus blijdschap (de vreugde over de kennis) en daarmee verbonden de gedachte aan een oorzaak.

„Liefde is blijdschap, gepaard met de gedachte aan een ding buiten ons.” Zoo ontstaat als hoogste [267]de geestelijke liefde tot God (amor intellectualis dei). Dit is het hoogste, waarnaar de mensch moet streven, deze liefde moet ons meer dan iets anders vervullen, zij schenkt ons de grootste zielerust. Wel doen en blij zijn is de taak van den door de Rede geleiden mensch en over niets denkt hij minder, voor niets is hij minder bevreesd dan voor den dood. Deze geestelijke liefde tot God is de zaligheid. Deze is dus niet het loon der deugd, de deugd zelve is ze.

Zoo heeft dus Spinoza, uitgaande van het beginsel, dat de zucht tot zelfbehoud grondslag der zedeleer is, op den bodem eener intellectualistische moraal een verheven zedeleer gevestigd.

In zijn staatsleer, waarin hij op menig punt aansluit bij Hobbes, hoewel hij veel meer dan deze voor de democratie gevoelt, gaat Spinoza ook uit van een naturalistischen grondslag. De mensch, niet door de rede geleid, speelbal van zijn hartstochten, wil zichzelve handhaven, wil zijn eigen belangen, die dikwijls tegenstrijdig zijn aan die van een ander, behartigen. Hoe is het nu mogelijk, dat de menschen onderling elkaar met rust kunnen laten? Dit kan doordat elke hartstocht bedwongen kan worden door een anderen hartstocht, sterker dan die, welke bedwongen moet worden, en omdat ieder zich onthoudt een ander mensch kwaad te doen, indien hij vreest, zichzelf nog grooter nadeel te berokkenen. Op dezen grondslag zal dus eene maatschappij gevestigd kunnen worden, indien zij slechts het recht, dat ieder heeft om zich te wreken en te oordeelen over goed en kwaad, zichzelve voorbehoudt en daardoor de macht verkrijgt een algemeene zedeleer voor te schrijven, wetten te maken, en die wetten niet door [268]de rede, maar door strafbedreigingen te handhaven. Zulk een gemeenschap nu, gegrond op wetten en op de macht, om zich te handhaven, wordt Staat genoemd, en zij, die door dit Staatsgezag beschermd worden, Staatsburgers. Dat Spinoza volkomen godsdienstvrijheid wil, werd reeds opgemerkt.

Aan het staatsleven kende hij groote beteekenis toe. De waarlijk vrije mensch zal niets voor zichzelf begeeren, wat hij anderen ook niet toewenscht. De door de Rede geleide mensch werkt dus tot heil van den Staat. Hij zal ook liever in gemeenschap leven dan eenzaam.

Een enkel woord over de waardeering van Spinoza. Tijdens zijn leven waren er trouwe jongeren en ook na zijn dood oefende in ons land zijn leer veel invloed uit. Herhaaldelijk vonden orthodoxe predikanten gelegenheid anderen te verketteren wegens Spinozistische beginselen. Door den tijdgenoot werd Spinoza echter over ’t geheel niet begrepen. Wij zagen reeds hoe Malebranche hem den ellendigen Spinoza noemde en ook andere denkers wilden graag vooral doen uitkomen, dat hun leer verschilde van dien van Spinoza, den „Atheïst.”

In het laatst der 18de eeuw begonnen verschillende dichters in Duitschland hun aandacht aan Spinoza te schenken. Goethe gewaagt met zeer groote waardeering van hem en op Goethe’s opvattingen heeft de studie van Spinoza’s ethica grooten invloed gehad, en menige wijsgeerige gedachte in de werken van den grooten dichter wijst terug op den stillen denker.

In de 19de eeuw steeg Spinoza in de waardeering der wijsgeeren. Uitnemende onderzoekingen werden aan zijn leer, zijn geschriften gewijd.

Land, in leven hoogleeraar in de wijsbegeerte te Leiden en de letterkundige Van Vloten, bezorgden [269]een Latijnsche uitgave van al zijn werken. Voor de populariseering zijner denkbeelden is krachtig werkzaam Dr. W. Meyer, zoowel door zijn vertalingen van Spinoza’s werken2 als door zijn lezingen over den wijsgeer in verschillende steden. Dr. D. Bierens de Haan gaf een levensleer naar Spinoza. Over Spinoza en zijn kring schreef Dr. Meinsma.

De Duitsche Spinoza-kenner is de pas overleden hoogleeraar Freudenthal.

Onder onze jongere kunstenaars vindt de Spinozistische leer veel belangstelling. Van Eeden en Gorter zijn hier o. a. te noemen. De laatste gaf in zijn „School der Poëzie” een reeks van verzen, meerendeels sonnetten: Spinoza’s leer. De stichting van het Spinozahuis werd reeds gemeld. Bij de opening sprak prof. Bolland de feestrede uit. Sedert 1880 heeft Den Haag op de Paviljoensgracht een standbeeld voor den wijze, de lectuur van wiens werken „een bad moest zijn, waarin elk beginnend beoefenaar der wijsbegeerte gedoopt moest worden.” [270]

Toen de Spaansche Armada Engeland in 1588 bedreigde, kreeg de vrouw van den predikant te Malmesbury onverwacht een zoon. Thomas Hobbes zag, zegt hij zelf, zoo tegelijkertijd met de vrees, het levenslicht. Hij studeerde te Oxford, waar hij nog onderricht ontving in scholastieke wetenschap.

In Oxford was toen het nominalisme heerschend en Hobbes bleef dan ook een aanhanger dezer leer. Voor ’t overige vond hij weinig bevrediging in de in Oxford opgedane wetenschap.

Hij kwam nu als opvoeder in de familie Cavendish. Met drie geslachten dezer familie heeft hij in betrekking gestaan en aan haar dankte hij later ook een zorgenvrij bestaan, dat hem veroorloofde rustig te studeeren. Zijn eerste bemoeiingen golden de geschiedenis. Hij vertaalde Thucidydes in ’t Engelsch (vergel. bladz. 53), met het doel zijn landgenooten, die toen reeds in strijd waren met hun eigenmachtigen koning Karel I, te toonen, welk een jammer en ellende de teugellooze democratie over Athene had gebracht. [271]

Door vele reizen naar Italië en Frankrijk verruimde Hobbes zijn gezichtskring. Hij kwam in aanraking met verschillende hem tot nog toe verborgen gebleven problemen. Op zijn 42ste jaar zag hij de meetkunde van Euclides; dit was voor hem een openbaring: in de meetkunde zag hij het model aller wetenschappen, wegens de zekerheid harer uitkomsten. Hij vormt dus een merkwaardig contrast met Bacon, die de wiskunde te gering schatte. Hoewel hij als secretaris dezen gediend heeft, is Bacon’s invloed op zijne denkbeelden veel geringer geweest, dan men vroeger meende te moeten aannemen.

In Frankrijk kwam Hobbes met verschillende denkers in aanraking. Ook hier bewees pater Mersenne (zie bladz. 243) zijne diensten.

„Nadat ik Mersenne met mijn ideeën vertrouwd had gemaakt, werd ik tot de wijsgeeren gerekend.” Hobbes heeft zijne aanmerkingen gemaakt op Descartes’ Meditationes (zie bladz. 244) en ook met Gassendi omgegaan.

Ook tijdens de burgeroorlogen leefde Hobbes in Frankrijk en hij keerde eerst weer naar Engeland terug, toen daar ordelijke toestanden onder Cromwell heerschten en hij door zijn werk de „Leviathan” met de Stuarts (hij onderwees den lateren koning Karel II in wiskunde) in onmin was geraakt. Na de restauratie (het herstel der Stuarts op hun troon) in 1661, verzoende hij zich met dezen. Tot het einde van zijn leven werkzaam, stierf hij hoogbejaard in 1679.

Zooals Bacon zich voorstelde een groot werk uit te geven, zoo wilde ook Hobbes een geheel wetenschappelijk systeem geven in drieën: over de lichamen, over den mensch, over den burger. Het laatste gedeelte, een staatsleer bevattend, verscheen het eerst in 1672. Naast dit werk staat [272]dan zijn politiek in de Leviathan (1651). Hij noemt dit werk zoo naar het geweldige dier in Job, waarvan het heet in Job 41 : 24 (Leidsche vertaling): „Zijns gelijke is er niet in het stof, gemaakt als hij is, om nooit te versagen,” en met dit geweldige wezen wordt de absolute staatsmacht vergeleken.

Daarnaast staat nog, nevens andere werken een merkwaardig geschrift over de Zielsvrijheid (1656).

De filosofie is voor Hobbes de wetenschap, die uit de oorzaken, de werkingen tracht af te leiden, en uit de werkingen tot de oorzaken wil besluiten. Door deze bepaling sluit Hobbes de theologie, de leer van den eeuwigen God uit. Deze kennis der eerste oorzaken moet men den theologen overlaten, zooals in Israël de eerstelingen van den oogst geofferd werden. Over geloofswaarheden moet men niet nadenken, men moet ze aannemen, zooals men pillen ongekauwd naar binnen slikt.

Alle verschijnselen hebben nu slechts één oorzaak: beweging, en er wordt niets anders bewogen dan lichamen. Alles wat is, is lichaam, alles wat geschiedt, is beweging. Voor elke beweging is een oorzaak en die oorzaak moet weer liggen in de beweging van een ander lichaam. Alles geschiedt met noodwendigheid. Deze mechanische opvatting der natuur wil Hobbes nu overdragen op de geesteswetenschappen.

Zooals Copernicus op het gebied der sterrekunde, Galileï op dat der natuurkunde en Harvey op dat physiologie met de scholastiek hadden gebroken (vergel. bladz. 227, 228, 247), zoo wilde hij dat doen op het terrein der geesteswetenschappen.

Zoo komt hij tot een materialistische wereldbeschouwing. [273]Onze geest is lichaam of een beweging in sommige deelen van ons lichaam, zooals het elders heet. Al ons geestelijk gebeuren is dus eene verandering in de kleinste deeltjes van het gewaarwordende lichaam. Hoewel hij het niet openlijk zegt, duidt hij het op verscheidene manieren aan, dat God een lichaam is.

„Had men een recht vertrouwelijk gesprek tusschen Gassendi en Hobbes kunnen afluisteren, dan had men misschien een woordenwisseling vernomen over de vraag of de alles levend makende warmte of de alomvattende aether als de Godheid te beschouwen zou zijn.” (Lange).

Conclusies trekken, oordeelen, is voor Hobbes rekenen. Ons denken is een soort algebra: optellen van elementen. Waarneming is beweging. Kleur, warmte, enz. zijn geen qualiteiten der dingen, maar de wijzen, waarop wij de buitenwereld opvatten. De nawerking dezer waarnemingsbeweging is herinnering. Herinneren is dus: waarnemen, dat men waargenomen heeft. Het middel om onze voorstellingen te behouden en mede te deelen is de taal. Deze is dus voor het denken van enorm gewicht. Wij brengen onder een woord tal bijzondere dingen samen. Hobbes is nominalist. Die woorden vervangen de werkelijke zaken, zooals speelpenningen voor geld in de plaats kunnen treden. In het oordeel telt men eenige penningen op of af, in het concludeeren verbindt men eenige oordeelen, de wetenschap is weer een samenstel van ware of bewezen oordeelen. Het geheele denkproces is dus een rekenproces.

Hobbes opent de rij der uitnemende onderzoekers op het gebied der zielkunde die de trots der Engelsche filosofie zijn. [274]Met zijn frissche grepen, zijn kijk op de groote hoofdlijnen, heeft hij belangrijke bijdragen voor de kennis van het zieleleven gegeven. Over sommige opvattingen spraken wij reeds bij de kennis-theorie hier boven.

Wij wijzen er hier nog op, dat Hobbes groote beteekenis toekent aan de associatie door aanraking. Wanneer van een rij bewegingen in de hersenen, (dus van een rij waarnemingen) na eenigen tijd weer een herhaald wordt, ontstaan de andere ook weer, zooals op een gladde tafel het water den vinger naloopt. (De eerste woorden van een vers brengen ons het geheel in de gedachte).

Maar ons gedachtenleven wordt verder georganiseerd door onze doelvoorstellingen. Wij zoeken iets te bereiken: dit maakt sommige voorstellingen van meer waarde dan de andere. Gevoel en begeerte hebben dus evengoed invloed op het voorstellingsverloop als de associatie.

Lust en leedgevoel ontstaan oogenblikkelijk door de al of niet bevrediging van onze zucht naar zelfbehoud. Samengestelde gevoelens ontstaan, wanneer zich voorstellingen verbinden aan lust of leed. Zij zijn terug te brengen tot gevoelens van macht of onmacht. Stel ik mij voor, dat ik iets verwerven kan waardoor dan ook (eigen geestelijke of lichamelijke kracht, vrienden, beschermers, de Godheid) dan geeft dit een aangenaam gevoel; een onaangenaam ontstaat bij de bewustheid van mijn onmacht, iets kwaads te vermijden, of iets goeds te bereiken. In den wedstrijd tusschen de menschen ontstaan de bijzondere gevoelens: wie voorkomt is blij, wie achterblijft droevig en eerst met den dood eindigt de wedloop.

Hobbes is determinist. Hij ziet in de erkenning, dat ook de psychische werkingen oorzakelijk bepaald zijn [275]geen enkelen grond van vrees voor verzwakking van het verantwoordelijkheidsgevoel. De straf behoudt haar waarde, als afschrikkingsmiddel voor de toekomst. De wetten, die het booze verbieden, zijn niet onrechtvaardig, zij werken meer als motief. De overlegging behoudt insgelijks haar beteekenis voor het handelen. Zij werkt als oorzaak mee.

Het meest treffende van Hobbes’ leer is zijn staatsleer. Deze boezemde in den overgangstijd in ’t algemeen veel belang in. Wij zagen reeds, dat Macchiavelli, Campanella, Morus, Grotius en Althusius zich ermee bezighielden (bladz. 215). Bij de laatsten ontmoetten we de leer van het maatschappelijk verdrag. Deze zullen wij ook bij Hobbes aantreffen, maar zij voert hen tot gansch andere conclusies. Hij loochent het beginsel van Aristoteles (zie bladz. 124), ook door Grotius aangenomen, dat de mensch van nature een gemeenschapsvormend wezen is, zooals de bijen en de mieren bijv. De oorspronkelijke toestand is veeleer een oorlog van allen tegen allen, (bellum omnium contra omnes). Ieder tracht goederen te bezitten, die een ander misschien ook begeert en op wie hij ze door macht of list moet veroveren.

Maar naast deze zucht tot zelfbehoud heeft de mensch ook de rede, die hem naar betere middelen doet zoeken dan den voortdurenden strijd. Dit betere middel is de vrede onder elkaar en de hulp elkaar tegen vreemden verleend, door hen, die onder zekere gelijke omstandigheden verkeeren. Maar dit brengt mee, dat ieder voor zich afstand doet van zijn volle recht. Hieruit volgen dan een aantal maatschappelijke deugden, samen te vatten in: Wat gij niet wilt, dat u geschiedt, doet dat ook aan een ander niet.

In de staat nu is een Autoriteit noodig, voor wie [276]allen zich buigen. Deze autoriteit krijgt alle macht. In hem concentreert zich als ’t ware al ’t recht, dat de eenlingen ieder voor zich hebben. De overdracht van dit recht is het maatschappelijk verdrag, dat wel een stilzwijgend verdrag geweest kan zijn. Het staatsgezag dus heeft alle recht. Niet alleen, dat het beslag mag leggen op eigendom en leven, het mag, neen het moet bepalen wat de normen van goed en kwaad zijn, wat voor den waren Godsdienst zal gelden, wat bijgeloof is. Dit staatsgezag kan verschillend zijn: een monarchie houdt Hobbes voor den besten vorm; een democratie is een aristocratie van redenaars.

Bij Hobbes treffen we dus een heteronome zedeleer. De zedewet komt van iemand anders dan van den mensch zelf; die andere is de staat.

Enkele punten mogen genoemd worden, die deze staatsleer wat begrijpelijker maken. De 17de eeuw was de eeuw, waarin het absolutisme opkwam en zijn duidelijkste uitdrukking vond in het: „Ik ben de staat” van Lodewijk XIV. Hobbes leefde in den kring van het absolutisme: in adellijke omgeving. Na het trotsche overmoedige zelfgevoel der renaissance, dat zich naar alle kanten moest uitleven, was zooals we reeds bij Geulinx zagen (blz. 253) een neiging tot concentratie, beperking, eenheid, berusting gekomen. En ook bij Hobbes valt die op te merken. Zijn vreedzame natuur deed hem terugschrikken voor het losgebroken geweld der revolutie en het noodzakelijke inzien van een absoluut staatsgezag. Zijn streven om één gezag te erkennen in alle zaken is vooral een politiek tegen de kleine autoriteitjes. Wat gaf de bevrijding van het pausdom als zich „de onbeteekende mannetjes,” de Anglikaansche bisschoppen in zijn plaats stelden? Hobbes moet ongeveer de stemming [277]gehad hebben, die de Genestet vertolkt in zijn leekedichtje, als hij zegt:

Zijn strijd voor ’t absolute staatsgezag is een strijd tegen de Kerkelijke Hiërarchie.

Men meene niet, dat Hobbes zich de drager van het opperste staatsgezag als een tyran dacht; neen als een verlicht vorst, die begrijpt, dat hij er is tot heil der burgers. Het gezag van den vorst moet ook de heerschappij der eene klasse over de andere opheffen. Op de verlichting van het volk hoopt Hobbes eveneens, waarmee hij de dragers der Aufklärung zelfs vooruit is. „Langzamerhand leert het volk en wordt het knapper.” (Paulatim eruditur vulgus).

Hobbes is een denker geweest van groote geestkracht, die het verstaan heeft frissche omtrekken te geven en een bepaald beginsel uit te werken. Voor fijnere schakeeringen had hij minder oog. In de geschiedenis van het materialisme bekleedt hij een belangrijke plaats. Met zijn theorie der kennis komt hij in de rij Bacon, Hobbes, Locke, Berkeley, Hume, die zoo gewichtig is geweest voor de Engelsche wijsbegeerte en voor de ontwikkeling van heel het denken. Met zijn staatsleer heeft hij veel invloed op Spinoza doen gelden (zie blz. 267). Zijn werken, hoewel sommige tegenstrijdigheden bevattend of schijnend te bevatten zijn helder en klaar. Hobbes is „een van die geacheveerde naturen, wier denken zoo klaar voor ons ligt als hun leven.” (Heymans). [278]

Hij heeft geen navolgers gevonden, die zijn geheele systeem volgden of verder verwerkten. De drie groote dingen, die hij van het wetenschappelijke leven van zijn tijd had aanvaard; de mechanische natuurbeschouwing, de wiskundige methode, de erkenning, dat de ervaring grondslag moet zijn voor onze kennis, wist hij niet tot een levende eenheid te verbinden. Maar zijn werken zijn een vindplaats van vele oorspronkelijke, rijke gedachten.

Zijn eigen tijd scheen hij een atheïst, een vrijgeest. De leer van den man, die gezegd had dat men de geloofswaarheden zonder nader onderzoek diende te aanvaarden, gold als den godsdienst vijandig. Langen tijd was in Engeland Hobbist gelijkbeteekenend met godloochenaar en vrijgeest. [279]

Een der meest merkwaardige verschijningen in de geschiedenis der wijsbegeerte. Na Aristoteles de grootste polyhistor, baanbrekend niet alleen op het gebied der wijsbegeerte, maar ook op dat der natuur- en wiskunde. Scherpzinnig denker en toch uiterst meegaand en verzoenend en van alle nieuwe gedachte die tot hem kwam, eerder het goede en juiste waardeerend, dan er critiek op uitoefenend. Man van de wereld, hoffähig, diplomaat, niet ongevoelig voor uiterlijk eerbetoon en onderscheiding door titels en waardigheid. Altijd in ’t practische leven, met tal van plannen in zijn hoofd, en voor de verwezenlijking er van werkzaam. Toch (op jeugdigen leeftijd al) bekend met de auteurs der oudheid en der middeleeuwen, als schier niemand. Maar ook met het wetenschappelijk leven van zijn tijd goed op de hoogte en in correspondentie met tal van uitnemende geleerden. En in zijn werken—meest tijdschriftartikelen, kleinere werken, brieven, nog niet eens alle uitgegeven—een samenvoegen [280]van Grieksche, Middeleeuwsche, Renaissance gedachten tot een grootsch systeem, een stoutmoedigen bouw van groote originaliteit, met tal van verzoenende en bemiddelende elementen; een stelsel, dat zich laat samenvatten in de woorden MONADENLEER en VOORBESCHIKTE HARMONIE, „begrippen die meer filosofie inhouden dan menig breed uitgesponnen systeem.”

Aanleg en levensomstandigheden werkten samen, om dezen man te vormen.

Gottfried Wilhelm Leibniz werd den 21 Juli 1646 te Leipzig geboren, waar zijn vader hoogleeraar was. Deze stierf vroeg en de veel aan zichzelf overgelaten jongen snuffelde graag in vaders bibliotheek. Jong kwam hij reeds aan de universiteit, studeerde in de rechten, en trad na zijn promotie in dienst van den keurvorst van Mainz. Eerst moest hij behulpzaam zijn bij het verbeteren van de wetgeving. Daarna werd hij met een zending naar Parijs belast, en leerde hier onzen beroemden landgenoot Christiaan Huygens kennen. Hierdoor ging hij zich met wiskundige studies bezig houden, die hem later brachten tot de ontdekking van de differentiaalrekening. In deze tijden houdt hij zich bezig met de leerstellingen van Spinoza, Descartes, Hobbes. Door bemiddeling van Tschirnhausen trachtte hij in aanraking met Spinoza te komen, die hem reeds had leeren kennen als een man „van een vrijen geest en in elke wetenschap wel ervaren.” Toch achtte Spinoza den tijd nog niet gekomen, om hem zijn Ethica te laten lezen. Die tijd kwam, toen Leibniz na een vierjarig verblijf (1672–1676) over Engeland naar ons land reisde, daar twee maanden bleef, en in dien tijd Spinoza herhaaldelijk bezocht, vaker, dan hij ’t later in zijn geschriften wel heeft doen voorkomen. Uit onderzoekingen is gebleken, dat Spinoza een grooten invloed [281]uitoefende en diens leer Leibniz voor goed afbracht van het Cartesiaansch dualisme.

Spinozist was hij echter evenmin als vroeger beslist Cartesiaan of Hobbist.

In 1676 werd Leibniz bibliothecaris van den hertog van Hannover. Hij had het zeer druk: „hij had het te druk gehad om te trouwen.” Allerlei werkzaamheden hielden hem bezig. In de Hannoveraansche bibliotheek is zijn correspondentie met meer dan duizend personen bewaard. Hij getuigt van zichzelf: „Ik stel onderzoekingen in de Archieven in, haal oude papieren voor den dag en verzamel ongedrukte oorkonden. In grooten getale ontvang en beantwoord ik brieven. Zoo veel nieuws heb ik echter in de wiskunde, zoo veel filosofische gedachten, zoo vele andere letterkundige waarnemingen, dat ik dikwijls niet weet, wat het eerst te doen.” Daarbij was hij dan nog bezig met allerlei practische plannen: de vereeniging der Katholieke en Protestantsche Kerk, die der Luthersche en Gereformeerde daarna. Door zijn bemoeiingen (hij stond bij den koning van Pruisen in hooge eere) werd de Academie van Wetenschappen te Berlijn in 1710 gesticht, wier eerste voorzitter hij was.

Niet te verwonderen is het, dat Leibniz niet de man van één boek was. Zijn meeningen zijn in verschillende geschriften neergelegd. In de 19de eeuw zijn zeer goede uitgaven van zijn werken bezorgd (o. a. door Erdman). Toch zijn de historici het niet eens over alle onderdeelen van zijn systeem. Hiertoe mag medewerken, dat Leibniz zich soms meer populair, soms meer wetenschappelijk uitdrukte, soms in Latijn soms in Fransch schreef, en ook niet geheel zijn leven dezelfde denkbeelden gehad heeft. Op sommige punten schijnt hij later wijzigingen aangebracht te [282]hebben, ook met het oog op de verzoening zijner wijsbegeerte met de kerkleer, welke verzoening hij oprecht begeerde. Dit verhinderde niet, dat in ’t plat duitsch zijn naam tot Leuve-niks (geloof niets) gemaakt werd en hij in ’t laatst van zijn leven volk en geestelijkheid een ongeloovige scheen. Slechts weinig menschen volgden in 1716 de lijkbaar van den man, die zijn levensspreuk: zoo dikwijls een uur verloren gaat, gaat een deel van het leven te niet, steeds voor oogen had gehouden. Leibniz was een zachte, opgeruimde, weinig door emoties bewogen natuur, welwillend, ook tegenover dieren, en wist met ieder, van welke stand, religie, afkomst of overtuiging ook, innemend om te gaan en zich voor hunne belangen te interesseeren. Den man, die in de wetenschap zooveel waarde aan het kleine hechtte, was niet spoedig iets te klein. Zoo is er ook bij hem, als bij Spinoza een groote overeenstemming tusschen persoonlijk leven en wetenschappelijke leer.

Descartes had naast God twéé substanties aangenomen, wier wezenskenmerken uitbreiding en bewustzijn waren. Voor Spinoza waren die twee attributen de wijzen, waarop zich de Eene substantie (God of Natuur of Substantie) zich aan ons vertoonde.

Voor Leibniz nu is het wezen der substantie niet uitgebreidheid, maar kracht. Niet, wat uit zichzelf bestaat is een zelfstandigheid, maar wat uit zichzelf handelt.

Leibniz brengt eveneens een wijziging in de atomistische theorie. (vergel. bladz. 43.) Dat deze de lichamen opbouwt uit laatste, niet verder deelbare elementen, acht hij juist, maar hij meent, dat die eenheden geen stoffelijke lichaampjes moeten zijn, maar onstoffelijke, [283]wijl een stoffelijk atoom toch steeds in ’t oneindige deelbaar gedacht kan worden.

Deze beide gezichtspunten verbindend, komt Leibniz tot de theorie, dat de wereld bestaat uit onstoffelijke eenheden wier wezen kracht is.

Deze eenheden noemt hij met een uitdrukking (ontleend aan van Helmont, zie bladz. 208) monaden.

De monade is een geestelijke eenheid, haar werkzaamheid is voorstellen. Dit voorstellen kan echter meer of minder duidelijk geschieden, er zijn veel onbewuste voorstellingen.1 Zoo is de geheele wereld een rij monaden. Het laagst staat de anorganische stof. Het zijn de naakte monaden, hun voorstellingen komen niet tot het bewustzijn, evenmin als dat bij den mensch in slaap of in een flauwte geschiedt. Hooger staan de planten: hier werken de voorstellingen, nog wel onbewust, als vormende levenskracht. Vervolgens komen de dieren, die reeds gewaarwordingen en geheugen kennen. Het zijn geen „slapende” maar „droomende” monaden. De mensch heeft rede, hij heeft het vermogen zich met zijn eigen bewustzijn bezig te houden. De monade die dit kan, is geen ziel meer maar geest. In elken hoogeren toestand is de lagere opgesloten: ook bij de monade, die geest is, blijven vele voorstellingen onderbewust. Alleen in de Godheid zijn alle voorstellingen helder, bepaald, zij is de hoogste monade. Die verschillende groepen van monaden zijn niet scherp gescheiden: de natuur kent geen sprongen, geleidelijk gaat het eene in het andere over: de schepping vormt een continuüm. [284]

Elk voorwerp zooals zich dat aan ons voordoet, bestaat uit een verzameling monaden. Is de „doode stof,” de anorganische eenvoudig een opeenhooping van monaden, bij de organische lichamen is er een centraal-monade, die hooger staat dan de andere. Bij den mensch is de ziel dit en de andere vormen het lichaam, dat deze dient. Die andere moeten nu saamgehouden worden, er moeten ook samengestelde zelfstandigheden zijn. Dit saamhouden geschiedt door den „substantieelen band” het „vinculum substantiale.”

De monade is dus een voorstellende eenheid. Wat stelt zij zich voor? Het geheele heelal. Elke monade stelt zich, méér of minder duidelijk, het al voor. Zij is beladen met het verleden, zwanger van de toekomst. Zooals uit het begrip van een wiskundige figuur alle hare eigenschappen zijn af te leiden, zoo is ook alles opgesloten in de voorstellingsinhoud der monade. Van uit dit standpunt vallen tijd en ruimte weg.

Toch zijn geen twee monaden gelijk. Elke monade verschilt van de andere. Zooals men een stad van zeer verschillend standpunt kan zien, zoo ziet elke monade ook het universum van een ander standpunt.

In iedere monade is dus, in beginsel, alle kennis aanwezig. Wel is er in ieder een streven, om uit den eenen toestand in den anderen over te gaan, maar dat overgaan in eenen anderen toestand, het krijgen van andere bewuste voorstellingen komt uit het eigen wezen der monade voort: DE MONADE HEEFT GEEN VENSTERS. Van buiten kan zij geen invloed ondergaan. De monade leeft zich uit, en deze kan dus eigenlijk ook niet geboren worden noch sterven: Geboren worden is „uitgroeiing,” sterven „inwikkeling,” terug zinken tot een lager graad. Slechts de [285]mensch behoudt na zijn dood het bewustzijn zijner zedelijke persoonlijkheid.

De monaden werken dus niet op elkaar in. Toch leert ons de ervaring iets, dat wij aan inwerking moeten toeschrijven. Deze verschijnselen nu verklaart Leibniz door de grootsche hypothese der VOORBESCHIKTE OVEREENSTEMMING (harmonia praestabilita). God heeft alle monaden zóó geschapen, dat de veranderingen in de monaden met elkaar evenwijdig en volkomen in overeenstemming zijn.

Dit nu kan toegepast worden op de verhouding van lichaam en ziel. Nemen we nu nog eens weer het ook door Leibniz gegeven klokkenvoorbeeld. Stel, dat wij twee gelijkgaande klokken zien.

Dan kunnen we aannemen, dat de eene inwerkt op de andere. Dit doet Cartesius met zijn „influxus physicus,” die een invloed van lichaam en ziel op elkaar aanneemt. Ook is het mogelijk dat een werkman telkens weer de twee klokken gelijk zet. Dit is de theorie der occasionalisten, die aannemen dat de Godheid telkens werkend optreedt2. Ten slotte kunnen we aannemen, dat een hoogst bekwaam uurwerkmaker die klokken van ’t begin af zoo nauwkeurig in elkaar gezet heeft, dat ze voortaan precies gelijk loopen. Dit is de voorbeschikte harmonie van Leibniz. Deze geeft slechts deze drie gevallen. De oplossing van Spinoza behandelt Leibniz dus niet.

Over Leibniz’ groote beteekenis voor de natuur- en wiskunde kunnen wij hier [286]niet spreken. Hij heeft menige vruchtbare gedachte uitgesproken. Kortelijk moeten wij nog even melding maken van zijn theodicee, gewoonlijk een van zijn zwakste werken gerekend.

Pierre Bayle (1647–1706), de scherpzinnige schrijver eener historische critische dictionnaire, mocht gaarne met alle scherpte aantoonen, dat de geloofswaarheden tegen het verstand ingingen3. Zeer oprecht schijnt hij dan het geloof verder aangehangen te hebben; te heerlijker verschijnt het, naarmate het meer tegen de rede gaat! Zijn argumenten maakten intusschen diepen indruk op velen en de koningin van Pruisen gevoelde zich diep geschokt, toen zij Bayle’s opmerkingen over een werk van Pascal gelezen had. Leibniz kwam er zoo toe, om in 1710 te Amsterdam een verhandeling uit te geven over de goedheid Gods, de vrijheid des menschen, de oorsprong van het kwaad. Zoo zette ook hij zich neer, om de oude vraag te beantwoorden: Indien God is, vanwaar het kwaad, een vraag, die wij reeds bij Böhme (bladz. 226) ontmoetten en al eerder bij de Grieken.

In hoofdzaak betoogt Leibniz:

God zag oneindig vele werelden voor zich. Hij koos deze, die bestaat, als de beste. (Vereeniging van Thomismus en Scotismus, vergel. bladz. 192). Onze wereld is de beste der mogelijke (le meilleur des mondes possibles).

In deze wereld is er kwaad: metafysisch, physiek, moreel.

Het metafysisch kwaad is noodig, zal de wereld bestaan: een geschapen wezen kan nu eenmaal niet [287]zonder beperktheid en onvolkomenheid bestaan. Uitsluitend goden kunnen er niet zijn.

Wat het physieke kwaad betreft, dit is niet zoo groot, als het gewoonlijk wel lijkt. Wanneer men het goede met het kwade vergelijkt, dan moet men niet vergeten, dat zeer vele dingen, die men gewoonlijk niet als een goed aanmerkt (gezondheid bijv.), dit wel degelijk zijn en eerst bij gemis als zoodanig gevoeld worden. Het kwade kan verder meewerken tot het goede. Een dapper veldheer wint liever den slag, al wordt hij gewond, dan dat hij hem verliest, terwijl hij niet gedeerd wordt. Tegenover de harmonie van het heelal is de hoeveelheid smart oneindig klein en het is onjuist den mensch als het doel der schepping te beschouwen en deze van daaruit te beoordeelen.

Uit het zedelijk kwaad kan ook nog het goede voortkomen. Het kwade is noodzakelijk: geen geschapen schepsel kan zedelijk volkomen zijn. Het booze is overigens negatie: afwezigheid van goed. In alle handelingen is kracht, die van God komt, dat is het werkelijk bestaande goede er in. Het verkeerde voegt de mensch er aan toe, zooals twee gelijk groote, ongelijk beladene vrachtschepen door de rivier voortbewogen, aan de rivier dezelfde kracht danken, maar ongelijk vorderen door ongelijke lading, die in hen zelf ligt, niet aan de rivier.

Ten slotte moet men ook het zedelijke kwaad in samenhang met het geheel beschouwen: het is een dissonant op zichzelf, maar de wanklank versterft in de harmonie van het muziekstuk, het booze verdwijnt in de oneindige harmonieën van het Al.

Tusschen Bacon en Leibniz ligt meer dan een eeuw. Vier groote stelsels zag die tijd. [288]

Het Cartesianisme, dat een dualistisch systeem was met

Het Occasionalisme, als een wijziging daarvan.

Het Spinozisme, de leer van het onbekende derde.

Het stelsel van Leibniz: alle bestaande is monade en de monade is geestelijk.

In Engeland treffen we in Hobbes den vertegenwoordiger van het materialisme: voor Hobbes is al het bestaande lichaam.

Het is vooral het substantie probleem en in verband daarmee de verhouding van God en wereld, ziel en lichaam, dat de aandacht vraagt.

Alle genoemde denkers zijn daarbij overtuigd van de mogelijkheid, om tot een kennis der wereld te komen. In de wiskunde zien zij het ideaal der wetenschappen en het streven der wetenschap moet, volgens hen zijn, kennis te geven, even zeker als de wiskunde.

De wijsbegeerte dezer mannen leidt hen met uitzondering van Spinoza, niet tot een breuk met de kerk of de christelijke geloofsleer: òf ze meenen, dat geloof en wijsbegeerte kunnen samengaan en vereenigbaar zijn (Descartes, Leibniz) of ze stellen het geloof naast de wijsbegeerte, als een zonder nader onderzoek te aanvaarden ding (Hobbes).

Op psychologisch terrein zijn het meer de gemoedsaandoeningen die belangstelling wekken.

Met Locke begint een nieuwe tijd, die der verlichting, de „aufklärung.” Achtereenvolgens bespreken wij Locke, Berkeley, Hume en de Engelsche moraalfilosofen, zien daarna deze beginselen in Frankrijk verbreid, om ten slotte nog een vluchtigen blik op Duitschland te werpen. [289]

In 1632, zes jaren na Bacon’s dood in hetzelfde jaar als Spinoza werd Locke geboren. Zijn vader gaf hem een goede opvoeding (in vele dingen later een voorbeeld voor zijn opvoedkundige beschouwingen). Eerst ging hij naar de Westminsterschool, waar hij te veel met spraakleer werd geplaagd. Daarna kwam hij op de universiteit te Oxford en studeerde daar geneeskunde en godgeleerdheid. Het onderricht, nog in scholastieken geest gegeven, bevredigde hem niet. Het lezen der werken van Descartes boezemde hem voor de wijsbegeerte groote belangstelling in en werkte als een openbaring. Nadat hij gezantschapssecretaris was geweest te Cleef (1664) kwam hij als arts, opvoeder, secretaris, weldra als vertrouwd vriend in het huis van den lateren graaf Shaftesbury, die, eerst minister onder Karel II, later valt en in het parlement hoofd der oppositiepartij werd (Nov. 1673). Met diens val verloor ook Locke een ambt. Van 1675 tot 1679 reist deze voor [294]zijn gezondheid in Frankrijk, leert daar zeer vele geleerden kennen, maar schijnt er, merkwaardig maar niet onbegrijpelijk, niet in aanraking te zijn gekomen met de bekende Fransche Cartesianen en „de heeren van Port Royal.” De armoede der Fransche plattelandsbewoners maakte een diepen indruk op den reiziger. Na zijn terugkeer bleef hij niet lang in Engeland. Zijn meester moest, wegens deelneming aan een complot tegen den Koning, vluchten (1681). Locke, die waarschijnlijk niet in de samenzwering betrokken is geweest, gevoelde zich niet veilig en ontweek in 1683 naar ons land. Hij leefde te Amsterdam, Utrecht en Rotterdam, vond hier een gastvrij onthaal en telde hier vele vrienden, onder wie vooral te noemen is Limborch, professor aan het Remonstrantsch Atheneum. In 1689 stak Locke weer naar Engeland over met hetzelfde schip, dat ook Maria, Willems gemalin, naar het vaderland bracht. Bij de nieuwe regeering stond hij ook in staathuishoudkundige zaken (muntkwestie, kolonisatie, armenzorg, handel) en als bedreven geneesheer in groot aanzien en hoewel ze hem een ambt toevertrouwde, dat 1000 pond per jaar gaf, had Locke tot hooger waardigheden kunnen klimmen, als zijn zwakke gezondheid hem de Londensche lucht niet ondragelijk had gemaakt, en hij meer geldgierig en eerzuchtig geweest was. De laatste levensjaren bracht Locke, die nimmer getrouwd was, te Oates bij Londen door in het huis van een zekeren Mr. Masham die gehuwd was met een dochter van den filosoof Cudworth. Hier vond hij een zeer vriendelijk thuis. In 1704 overleed hij.

Locke, een man van zwakke gezondheid, (hij leed aan asthma) wordt ons geschilderd als een eenigszins bange, vreesachtige persoonlijkheid van groote liefde voor waarheid en vrijheid, degelijke kennis. [295]Een scherp en een nuchter denker, met een levendige belangstelling in godsdienstige vraagstukken. Overtuigd van de beperktheid van het menschelijk weten en kunnen, raadpleegde hij gaarne vrienden en verbeterde zijn werk of vulde aan, als hij dit noodig vond. In den omgang was hij vriendelijk, een man die veel gezien had. Aan zijn vrienden hing hij met innige gehechtheid. Van kinderen hield hij veel. Soms tot toorn geneigd, was hij niet haatdragend, maar vergevensgezind.

Van Locke’s vrij talrijke werken noemen wij:

a. Onderzoek over het menschelijk verstand, gewoonlijk het Essay genoemd (Engelsche titel: An Essay concerning human understanding), Locke’s hoofdwerk, dat in de opeenvolgende drukken nog al uitgebreid werd en door zekere wijdloopigheid en sommige herhalingen zijn ontstaanswijze verraadt. Een voor een lateren druk bestemd toevoegsel kwam na den dood van den auteur uit als afzonderlijk werk: „Over de leiding van het verstand” en bevat vele practische aanwijzingen over studie-methode.

b. Theologische werken, waaronder De redelijkheid van ’t Christendom.

c. Staatkundige werken, waaronder een paar verhandelingen over de regeering om de revolutie van 1688 te verdedigen en brieven over de verdraagzaamheid.

d. Opvoedkundige werken. Het bekendst zijn: Gedachten over opvoeding (1693).

Locke’s leer heeft twee leidende gedachten, een negatieve: er zijn geen aangeboren begrippen, een positieve: al onze voorstellingen stammen uit de ervaring. [296]

In onze ziel zijn geen aangeboren begrippen. Dit geldt allereerst voor de theoretische axioma’s, voor de grondwetten van ons denken. Immers waren ze aangeboren dan zouden ze een ieder bekend moeten zijn en ’t eerst verworven geestesbezit. Evenmin zijn ons de grondbeginselen der moraal ingeboren. Vanwaar anders het enorme onderscheid in zedelijk oordeel tusschen verschillende menschen, tijden, volkeren en religie’s? En met sommige speciale voorstellingen, bijv. identiteit, God, substantie is het ook niet ’t geval. De weerlegging, dat deze ingeboren voorstellingen wel ons oorspronkelijk bezit zijn, maar verdonkerd, geldt voor Locke niet; voor hem is het een ongerijmdheid van onbewuste voorstellingen te spreken, wat wij ons niet bewust zijn, bezitten wij niet.

We zagen, dat Leibniz een bestrijding leverde van Locke’s theorie. Voor den eersten zijn eigenlijk alle voorstellingen ingeboren. De monade heeft geen vensters. Al haar kennis ontstaat door uitgroeiing van wat in kiem in haar aanwezig is (bladz. 282).

Maar in ’t bijzonder richt Leibniz zich tegen Locke’s ontkenning van wat wij nu noemen de onbewuste voorstellingen. Het is de groote verdienste van den eerste voor de zielkunde, dat hij dit begrip heeft ingevoerd. Hij onderscheidt perceptie en apperceptie. De laatste is het zich bewust worden, de eerste het waarnemen zonder dit. (Dit woord apperceptie soms in ’t Hollandsch toeëigening genaamd, heeft een veelbewogen leven gehad en er is menige strijd gevoerd over het begrip apperceptie zoowel op ziel- als opvoedkundig gebied. We zullen het later weer bij Herbart aantreffen). Er zijn nu [297]mogelijk „petites perceptions,” kleine waarnemingen. We hooren niet het geluid van een enkel golfje wel het geruisch van de zee. (Vergel. bladz. 32).

Er is dus voor Locke geen twijfel aan, of al onze aanstellingen stammen uit de ervaring. Deze is tweeërlei: uitwendig (sensatie) en inwendig (reflectie). Door de reflectie leeren we bijv. onzen wil, ons geheugen, en andere psychische verschijnselen kennen. Al onze bewustzijnsinhouden nu zijn of door rechtstreeksche waarneming ontstaan of ze zijn daaruit opgebouwd, zooals de taal uit woorden en letters. Locke durft het dan ook aan, te verklaren, dat de voorstelling, die wij ons, zoo goed wij kunnen van het Opperste Wezen vormen, ook uit de ervaring komt: „Want het is de idee van oneindigheid, dewelke gevoegd bij onze ideeën van bestaan, macht, wetenschap enz., die samengestelde idee vormt, waardoor wij ons zelven zoo goed wij kunnen, het Opperwezen voorstellen.”

Alle voorwerpen van ons denken, noemt Locke ideeën. Hij verdeelt ze naar het volgende schema:

Ideeën:

Enkelvoudige.

Samengestelde.

Door Sensatie.

Door Reflectie.

Door Sensatie en Reflectie beide.

Modi.

Substanties.

Relaties.

Door één zin.

Door meer zinnen.

Lich.

Geestel.

Enkelv.

Gemengd.

Onze enkelvoudige ideeën kunnen ons door één zin gegeven worden: kleur, smaak, tonen, reuk. Andere, waaronder Locke het ruimtebegrip rekent, stammen uit de waarneming met meer zinnen. De ruimte bijv. nemen we waar met ons gezicht en [298]onzen tastzin. Door reflectie alleen krijgen we de ideeën van onze geestelijke vermogens, b.v. waarnemingsvermogen, geheugen, wil. Door samenwerking van reflectie en sensatie ontstaan bijv. onze ideeën van kracht, lust, onlust, eenheid, opeenvolging.

Door de zinnen nemen wij dus de eigenschappen van de dingen waar. Maar die eigenschappen zijn tweeërlei: primair en secundair. Grootte, dichtheid of ondoordringbaarheid (soliditeit), rust of beweging, vorm, aantal, zijn primaire eigenschappen. Zij komen de dingen werkelijk toe. Kleur, geur, smaak, tonen b.v. komen de dingen niet toe. Het zijn slechts de wijzen waarop wij de indrukken, die de beweging der kleinste deeltjes van een lichaam op onze zintuigen maken, opvatten.

Aan ons idee van rood beantwoordt dus niet in de buitenwereld iets, dat rood is, maar een beweging, maar aan ons idee van soliditeit beantwoordt wel een dicht, ondoordringbaar iets in de buitenwereld.

Deze onderscheiding, die Democritus voor den opbouw van zijn atomistisch systeem van Protagoras overnam (vgl. bladz. 45) en door Gassendi en Galileï in de nieuwere wijsbegeerte weer werd ingevoerd, werd door Locke met volle scherpte en klaarheid gegeven. Voor de physiologie en de psychologie had deze onderscheiding groote waarde.

Zij wees op dit belangrijk probleem. Hoe moeten onze zintuigen gebouwd zijn om de specifieke gewaarwordingen die wij krijgen, mogelijk te maken, en welke werkelijkheid, buiten het bewustzijn, komt nu overeen met onze gewaarwordingen van kleur, smart, geur, tonen, hitte, koude, gladheid enz.? Voor den physioloog en den psycholoog is de beantwoording der eerste, voor den natuurkundige die der tweede vraag. [299]

Voor de kennisleer werd deze onderscheiding van minder beteekenis sedert Kant (vergel. deel II).

Het wezen der lichamen ziet Locke niet, zooals Descartes, in de uitgebreidheid, maar in de soliditeit. Men kan zich zeer goed ruimte, dus uitgebreidheid denken, zonder een lichaam, niet omgekeerd.

Bij het opnemen der enkelvoudige ideeën verhoudt de ziel zich passief, zij worden haar opgedrongen, zooals beelden aan een spiegel. De ziel heeft echter ook een actief element; zij kan algemeene voorstellingen en begrippen vormen, waardoor het mogelijk wordt onder één woord een groot aantal dingen onder te brengen. Zij kan de elementen afscheiden en verbinden, en zoo nieuwe voorstellingen vormen.

De samengestelde of complexe ideeën zijn modi, wanneer ze niet op zichzelf bestaan, maar aan andere dingen worden waargenomen, zooals bijv. driehoek, dankbaarheid, moord. Zijn ze veranderingen of combinaties van hetzelfde enkelvoudige idee, dan zijn ze „simple modes”, enkelvoudige modi, zooals dozijn, gros, die niets anders zijn dan te zamen gevoegde ideeën, van verschillende, afzonderlijke eenheden. Wanneer ideeën van verschillende soort te zamen worden gevoegd, dan ontstaan gemengde modi. Schoonheid bijv. is de samenvoeging van kleur en vorm, in den toeschouwer zeker genot opwekkend.

De tweede groep der samengestelde ideeën zijn de substanties. Bij Locke wordt het substantie-begrip tot het substantie-probleem. Wat de ervaring ons geeft, is niets dan een bundel kenmerken, een aantal secundaire en primaire eigenschappen. Maar deze eigenschappen schrijven wij toe aan iets, aan een drager, aan een er aan ten gronde liggend substraat. Dat onbekende, die X. is de substantie. We weten [300]dus niet wat het is. Er zit dus iets in het substantiebegrip, waarvan wij niet weten wat het is, en daardoor wordt het een probleem. Naast de lichamelijke substanties zijn er geestelijke (onze ziel, hoogere geestelijke substanties, God). Evenals Locke met Descartes verschilt ten opzichte van het wezenskenmerk der lichamen, doet hij dit ook met betrekking tot dat der ziel. Denken geldt hem niet als zoodanig, de ziel zou dan steeds moeten denken, wat zij niet doet (slaap). Hoewel hij er persoonlijk toe neigt, dit aan te nemen, mag men niet met zekerheid zeggen, dat de ziel onstoffelijk is. Het zou kunnen zijn, dat de Schepper een denkende stof had willen scheppen.

Bij de relaties vragen we niet of zij met de dingen overeenstemmen, maar of deze dit met hen doen. Bij de relatie oorzaak b.v. vragen wij, of twee dingen, zich zoo voordoen, dat we ze oorzaak en gevolg kunnen noemen, of zij dus overeenkomen met een bepaalden verhoudingsvorm.

Na een overzicht gegeven te hebben van onze verschillende bewustzijnsinhouden, gaat Locke na, welke waarde voor onze kennis toekomt aan de ideeën en de oordeelen.

Voor de ideeën geldt de volgende indeeling:

Reëel of Ingebeeld.

Adaequaat of Niet-Adaequaat.

Waar of onwaar.

Reëel zijn onze ideeën, als ze met iets in de werkelijkheid overeenkomen (al onze enkelvoudige dus). Ingebeeld (fantastical) als ze of uit elkaar uitsluitende elementen bestaat (vierzijdige driehoek), of een zoodanige combinatie biedt van elementen, als in de werkelijkheid niet voorkomt (centaur). Van adaequate ideeën spreken wij, als deze geheel overeenkomen met de dingen, vanwaar de geest ze [301]als afkomstig veronderstelt. Niet adaequaat, maar wel reëel zijn bijv. de ideeën, die een leek heeft van rechtsgeleerde begrippen.

Van waar en onwaar kan men eerst spreken, als de voorstellingen betrokken worden op een bepaald voorwerp. In zichzelf is een idee dus nimmer waar of niet waar. Zoo spoedig we het met deze termen benoemen, hebben we eigenlijk geoordeeld, we hebben ontkend of bevestigd.

Onze wetenschap heeft voor Locke geen betrekking op de verhouding tusschen ding en idee, maar op die der ideeën onderling.

Locke gaat nu uitvoerig na, hoe de verschillende ideeën zijn of kunnen zijn. De enkelvoudige ideeën verkeeren in ’t gunstigste geval: ze zijn reëel en adaequaat.

Kennis van de dingen zelf hebben we echter niet. Locke bedoelt met het reëel en adaequaat zijn der enkelvoudige ideeën dus niet, dat deze overeen komen met de dingen zelf, maar dat zij als regelmatige gevolgen zijn te beschouwen van de inwerking der dingen op ons. En daarom mogen we aannemen dat aan die gewaarwordingen een buitenwereld beantwoordt. Het groote verschil tusschen een waarneming en een herinneringsvoorstelling, de wederzijdsche steun, die de zinnen elkaar verleenen, de leed- en lustgevoelens, die met sommige waarnemingen gepaard gaan, geven ons wel recht om dat te doen. Het zinnelijk (sensitieve) weten is wel niet absoluut zeker, maar ’t brengt toch tot een zeer groote waarschijnlijkheid, die voldoende is voor onze practische behoeften.

Zekerder kennis geeft ons het demonstratieve, het bewijzende weten. We kunnen, van onmiddellijk ingeziene waarheden, voortschrijden tot andere door [302]tusschen gelegen oordeelen. Het opsporen dezer schakels is soms zeer moeilijk, van hoog belang echter voor de wetenschap. We hebben deze kennis van de wiskunde en van de moraal. (Aan de uitnoodiging van een zijner vrienden, om een dusdanig demonstratief stelsel van zedeleer te geven, heeft Locke niet voldaan). Ook onze kennis van God is demonstratief. Toch is deze voorstelling eenigszins anders dan die der wiskunde of moraal. Aan God komt bestaan buiten ons toe, aan de wiskunde en de zedelijke grondbeginselen niet. Als zoodanig bestaan zij nergens anders. De hoogste trap van kennis is de aanschouwelijke, de intuïtieve. Wij zien bijv. onmiddellijk in, dat een ding niet tegelijkertijd a en niet a kan zijn.

Naast het weten staat het meenen, schemering tusschen nacht van niet—dag van wel weten. Er is meer of minder waarschijnlijkheid, om iets aan te nemen. Met een zoo mogelijk gegronde waarschijnlijkheid moesten we ons in tal van zaken, waar absolute zekerheid niet mogelijk is, tevreden stellen. Begeerden we deze voor ons handelen, we zouden dikwijls geen vinger kunnen verroeren.

Het meenen vult dus het weten aan. De omvang van dit laatste is zeer beperkt. Het gaat niet uit boven onze ervaring, die wegens de zwakheid en het gering aantal der zinnen lang niet op al het bestaande betrekking heeft. Van de te weten dingen hebben wij ook nog maar voor een gering deel voorstellingen. Bovendien zijn deze niet zelden onklaar en verward. Om ons weten te vermeerderen, moeten wij dus onze ervaring trachten te vergrooten en onze voorstellingen verhelderen. [303]

Locke’s essay is een belangrijk werk, een ernstige, zij ’t niet volkomen geslaagde poging, om den oorsprong, den omvang en de zekerheid der menschelijke kennis te onderzoeken en de methode, met behulp waarvan hij dat doel tracht te bereiken is zuiver wetenschappelijk: „ontleding der in ’t feitelijke denken gegeven voorstellingen in hare eenvoudigste bestanddeelen, onderzoek naar de wijze waarop deze eenvoudigste voorstellingen zijn verkregen en de samengestelde daaruit opgebouwd.” (Heymans).

Locke is een aanhanger van den christelijken godsdienst. Hij acht deze niet tegen, maar boven de rede. In godsdienstige opvattingen echter mag men zich ook laten leiden door zijn rede. Omdat God ons de openbaring gegeven heeft, behoeven wij het natuurlijke licht niet uit te dooven. Hij is er een vijand van, de menschen te plagen met onbegrepen of angstaanjagende dogmata. Godsvertrouwen, geloof in Jezus als Zaligmaker, een streven naar een christelijken levenswandel zijn voor hem de hoofdkenmerken der Christelijke leer. Hij gevoelde zich aangetrokken tot de breedkerkelijke (latitudinarische) richtingen. Een groot voorstander is hij van verdraagzaamheid. Noch de staat, noch de kerk heeft het recht, om iemand een geloofsovertuiging op te dringen. Trouwens men kan een ander wel dwingen, woorden en formules na te praten, maar het geloof kan men hem niet geven. Slechts waar de veiligheid van den Staat of het handhaven der goede zeden dit eischen, mag men bepaalde overtuigingen bestrijden. Daarom eischt Locke geen verdraagzaamheid voor atheïsten die geen eed kunnen doen en voor … Roomsch-Katholieken, die aan een Buitenlandsch gezag zijn onderworpen. [304]

Locke verwerpt de absolute monarchie. Wanneer men, om zich te beschermen tegen elkaar, alle macht in handen geeft van een onbeperkt heerscher, gelijkt men op hen, die om zich tegen vossen en marters te beschermen, zich door den leeuw laten verslinden.

Drieërlei staatsmacht is er:

De legislatieve, de wetgevende; de executieve, de uitvoerende; de federatieve, de macht om verbonden te sluiten, en de verhoudingen met het buitenland te regelen. De eerste behoort aan de vertegenwoordigers van het volk. De twee laatsten zijn gewoonlijk in één hand, die van den vorst. Doch van alle regeering moet het doel zijn het gemeene best. Zoo een vorst dus niet regeert overeenkomstig het doel van den Staat, vervalt zijn macht aan het volk. Dat dit tot revolutie zal leiden, is niet te zeer te duchten. Geen vorst zal gaarne zijn kroon in de waagschaal stellen, geen volk wordt gaarne uit zijn rust opgeschrikt door een omwenteling met al haar nadeelen en gevaren.

Locke’s opvoedkundige gedachten zijn van wijdstrekkenden invloed geweest. Bij Rousseau komen we er op terug, want diens Emile is in hoofdzaak gebaseerd op Locke’s meeningen.

Locke’s opvoedkunde geeft reeds in zekeren zin het paedagogisch ideaal der aufklärungsperiode: de vorming der kinderen tot beschaafde, zedelijke, wereldwijze menschen.

Er is een zekere nuchterheid in Locke’s opvoedkunde, als in al zijn werken.

Rousseau, heeft ook Locke hem gewezen, waar hij graven moet, graaft dieper.

Door zijn zakelijkheid, zijn helderheid doet echter Locke’s werk ongemeen aangenaam aan tegenover velerlei fraseologische opvoedkunde. [305]

Locke heeft zonen van edellieden op het oog. Hij verwerpt de scholen en wil voor elken leerling een opvoeder, opdat de individualiteit tot haar recht kome. De opvoeder moet een algemeen ontwikkeld, beschaafd, bescheiden mensch met wereldkennis zijn, in één woord: een voorbeeld voor een leerling.

Naast de individueele opvoeding legt Locke nadruk op de hygiënische, waardoor hij groote verdienste heeft voor de lichamelijke opvoeding. Locke wil een milde tucht, wil het kind de redelijkheid van gebod en verbod zooveel mogelijk doen inzien, als het ouder wordt. De opwekking van het eergevoel is van veel belang.

Ten opzichte van het onderricht in de wetenschap merkt Locke op, dat dit de steun is voor de deugd en noodzakelijk voor ’t leven. Meer waarde komt er niet aan toe. Geen intellectueel onderricht allereerst om zijn zelfs wil. Het onderricht moet practisch zijn. Het Engelsch, de moedertaal moet vóór het Fransch en Latijn geleerd worden en de vreemde talen moeten meer door spreken, dan door grammatica geleerd worden. Veel meer nadruk dan tot nu toe geschiedde, wordt gelegd op onderwijs in aardrijkskunde, wiskunde, handelsrekenen, boekhouden, teekenen, dansen, rijden. Als voorlooper van de voorstanders van handenarbeid wordt Locke beschouwd, omdat hij eischt, dat de leerling zich ook een handwerk eigen make.

George Berkeley, den 12den Maart 1685 te Dysert in Ierland geboren, was vroeg ontwikkeld, een alzijdige natuur zijn stijl is veel schooner dan die van Locke en Hume, zijn dialogen zijn levendig, zijn belangstelling betrof een groot aantal zaken (medicijnen, aardkunde, zending, wijsbegeerte); een man met een nobel gemoed en een strenge plichtsopvatting. Hij wilde op de Bermuda-eilanden [313](bij Amerika) een zendelingenschool stichten. Hij probeerde ’t ook, maar vond onvoldoende ondersteuning en keerde na drie jaren naar Engeland terug (1731). In 1739 werd hij bisschop van Cloyne in Ierland, waar hij op uitnemende wijze werkte, gelijkelijk voor Protestanten en Katholieken, voor ’t geestelijk en ’t lichamelijk heil zijner diocese zorgend. Dit treft te meer omdat toen nog de Ieren zeer door de Engelschen veracht werden. Hij stierf in 1753 te Oxford, waar hij zijn laatste levensjaren doorbracht.

Berkeley’s werken zijn gedeeltelijk van literairen aard en hij oogstte tijdens zijn leven ook veel letterkundigen roem.

Van zijn wijsgeerige werken zijn te noemen: Een nieuwe theorie over het zien (1709), Beginselen van kennis, zijn hoofdwerk (1710), de Dialogen tusschen Hylas en Philonous (1713) een populaire uiteenzetting zijner leer.

Berkeley jaagt theologische doeleinden na. Hij wil trachten een eind te maken aan de twisten over den godsdienst, om het vele misverstand en de christelijke religie te verdedigen tegenover de in de voorgaande paragraaf genoemde stroomingen.

Berkeley sluit bij Locke aan. De hoofdbeteekenis van zijn leer ligt in de wijziging van diens opvattingen op de volgende punten;

Het ontkennen van het bestaan van abstracte voorstellingen. Het verwerpen van het onderscheid tusschen primaire en secundaire eigenschappen. Het ontkennen van een substraat, dat als drager der eigenschappen van de dingen fungeert. En ten slotte het ontkennen van het bestaan eener stoffelijke buitenwereld.

Locke had van algemeene voorstellingen en begrippen [314]gesproken, gevormd door het abstraheerend verstand en onder één naam ondergebracht.

Berkeley gaat tot het uiterste nominalisme over: er zijn geen begrippen. Werkelijk zijn alleen de particuliere dingen. Kunnen wij dan in ons bewustzijn een driehoek hebben, die niet tegelijkertijd scherp-, recht- of stomphoekig is, terwijl dat niet tot het begrip driehoek behoort? Er bestaat alleen de naam driehoek. Zoo een bewijs, gegeven voor één driehoek, kracht bezit voor alle, (bijv. dat de som der hoeken 180° is) dan komt het, omdat wij geen gebruik maken van de specifieke eigenschappen der driehoeken (recht- of stomp- of scherphoekig). Dusdanig bewijs geldt voor de driehoeken. Elke begripsnaam geldt voor alle afzonderlijke dingen, maar een begrip is er niet.

De scheiding van primaire en secundaire kwaliteiten dient verworpen. Grootte van een lichaam nemen wij bijv. verschillend waar, al naarmate van den afstand. De soliditeit waarin Locke het wezen der lichamen ziet, is een gewaarwording van den tastzin, het gevoel van tegenstand. Even goed dus een opvattingswijze als een kleur of toon.

Van een ding zijn ons niets gegeven dan een bundel gewaarwordingen. Om deze op een iets, wat weten we niet, buiten ons te betrekken, heeft geen zin. De door Locke veronderstelde drager der kwaliteiten bestaat niet.

Wat zullen wij trouwens een buitenwereld aannemen. Ons zijn niets gegeven dan onze gewaarwordingen. Deze bestaan. Zijn is waargenomen worden. (Esse est percipi).

Berkeley komt dus tot de ontkenning van het bestaan eener stoffelijke wereld, het empirisch systeem van Locke wordt veranderd tot een absoluut [315]idealisme en de empiricus Berkeley en de rationalist Leibniz komen tot eenzelfde resultaat ongeveer. Voor Berkeley bestonden alleen de zielen met hun voorstellingen, de geestelijke substanties; voor Leibniz de monaden, geestelijke krachten, met in kiem in zich de kennis der geheele buitenwereld.

Berkeley moet intusschen erkennen, dat sommige onzer voorstellingen, die, welke wij gewoon zijn toe te schrijven aan een buitenwereld, ons als ’t ware opgedrongen worden en een eenigszins ander karakter vertoonen dan onze herinneringsvoorstellingen. Vanwaar komen zij? De Godheid roept elke idee in ons te voorschijn. Berkeley vertoont hier veel overeenkomst met het occasionalisme (bl. 255) en speciaal met Malebranche—die leerde dat wij de dingen in God zagen. Het onderscheid is dat occasionalisten wel een stoffelijke wereld aannemen en dus dualisten waren. Berkeley stelt één existentie „geesten.”

Zeer opmerkelijk is het, dat Berkeley meende dat zijn leer, die zoozeer tegen alle gewone inzichten indruischte, volmaakt in overeenstemming was te brengen met het gezonde menschenverstand. Dat zijn leer werkelijk niet behoeft te leiden tot dwaasheden, werd reeds aangetoond bij de behandeling der Grieksche wijsbegeerte (bladz. 37, 38).

Vele historici houden Berkeley voor een fijn en groot denker. Onze landgenoot Bellaar Spruyt betwijfelt dat. „Hij wordt, dikwijls niet alleen als een uitstekend mensch, maar ook als een groot wijsgeer geprezen. Ten onrechte m. i. want die leer stond aan Berkeley zoo nevelachtig voor den geest, dat men haar nooit in zijn werken gevonden heeft, voordat Fichte, Hegel en Schelling haar duidelijker hadden uitgesproken.” [316]

De laatste en de grootste denker uit de rij Bacon—Hume werd den 26sten April 1711 bij Edinburgh geboren. In zijn jeugd toonde hij geen bijzonderen aanleg. Handel en rechtsstudie liet hij varen. In 1734 ging hij zich in Frankrijk aan zijn geliefkoosde studie wijden. Resultaat was zijn in 1739–40 verschenen hoofdwerk: „Verhandeling over de menschelijke natuur” (Treatise on human nature). Het handelde in drie deelen over de kennis, de aandoeningen en de moraal. Opgang maakte het absoluut niet. Dit schrikte Hume niet af. Hij schreef een geschiedenis van Engeland (1754–’68), waarin hij ook acht sloeg op kunst, wetenschap en sociale verhoudingen. Verder zond hij een groot aantal „Essays” in ’t licht. In sommige grootere behandelde hij de onderwerpen van zijn hoofdwerk op een wijze, die ze nader tot het publiek bracht. In ’t bijzonder is te noemen zijn: „Onderzoek omtrent het menschelijk verstand” (Inquiry concerning human understanding). „De „Treatise” en de „Inquiry” hebben beiden hun geheel eigenaardige verdiensten; eerst gezamenlijk kunnen zij een denkbeeld geven van de grootheid van dezen man, voor wiens blik geen feit te onbeduidend, maar ook geen hypothese te stout of te veelomvattend is geweest.” (Heymans).

Zijn Essays verwierven Hume een grooten roem, en toen hij in 1763 als gezantschapssecretaris Parijs bezocht, viel hem een warme ontvangst ten deel, ondanks, of misschien juist door zijn eenvoudig, eenigszins verlegen optreden. In Frankrijk maakte hij met Rousseau kennis, wien hij in Engeland een toevluchtsoord aanbood. De tot waanzin stijgende [317]achterdocht van Jean-Jacques maakte aan de verhouding een einde.

Nadat Hume een korten tijd lid van het ministerie geweest was, leefde hij ambteloos, als geacht en welgesteld burger in Edinburgh. Hij stierf 1766.

Hume was een ietwat nuchtere natuur, die, trots de fijn- en scherpheid van zijn denken, trots den moed, om gedachten tot de laatste consequenties te vervolgen, nooit de practijk geheel uit ’t oog verloor. Ongetrouwd, als vele wijsgeeren, zocht hij in studie en omgang met eenige vertrouwde vrienden zijn genot. Een dier vrienden, Adam Smith, zegt dat Hume, voorzoover dat voor menschen mogelijk is, voor hem vrij wel het ideaal van den wijze naderde. Staat hij „als mensch” hoog, als denker wordt hij tot de allergrootsten gerekend. Velen hebben hem bestreden, bijna niemand is zonder zijn invloed gebleven.

Zijn grootste verdienste ligt in de ontdekking van het causaliteitsprobleem.

Hume sluit in zijn kennisleer aan bij Locke en Berkeley, maar trekt conclusies, die de eersten hadden kúnnen of móeten trekken als gevolg hunner stellingen en hij ziet een probleem, waar zìj dat niet zagen.

Onze geheele bewustzijnsinhoud bestaat uit impressies en ideeën. Onder de eerste begrijpt Hume de meer levendige, de heldere voorstellingen, onder de laatste verstaat hij de flauwere, de minder levendige. Alle ideeën zijn afkomstig van impressies, flauwe nabeelden daarvan en verwerkingen. Het verschil tusschen waarnemings- en herinneringsvoorstellingen ligt voor Hume dus alleen in den verschillenden graad van levendigheid. Met Berkeley verwerpt hij het bestaan van algemeene voorstellingen en begrippen en het stoffelijk substantiebegrip. Loochent Hume eveneens [318]het bestaan eener buitenwereld? Hij erkent, dat, waar ons eigenlijk niets gegeven zijn dan onze impressies en de daaruit ontstane ideeën, we geen recht hebben tot het bestaan eener buitenwereld te besluiten op logische gronden. Maar … voor onze gedragingen, voor de levenspractijk is dit noodig en de filosoof, die als zoodanig twijfelt, is de eerste om zich zelven uit te lachen, als hij tot het practische leven keert uit zijn theoretische beschouwingen.

Evengoed als het lichamelijke verwerpt Hume het geestelijke substantiebegrip en gaat daarmee dus een schrede verder dan Berkeley. Als wij ons zelven beschouwen—of juister, als Hume zich zelven beschouwt (want hij wil van te voren niet ontkennen dat zich bij een ander andere toestanden kunnen voordoen) merkt hij niets dan een of andere geestestoestand, een impressie, een idee, een emotie. Telkens is die toestand weer anders. Maar van zichzelven kan hij niets anders vatten. In den slaap zijn ze er niet, die verschillende bewustzijnsinhouden, maar dan is er ook in ’t geheel geen bewustzijn, bestaat hij niet voor zich. Maar achter al die verschijnselen, achter dien stroom van impressies en ideeën, bemerkt hij geen substraat, geen geestelijken drager dier functies geen ik. Onze geest is niet anders dan een bundel impressies en ideeën.

Toch erkennen we in het dagelijksche leven het bestaan eener geestelijke persoonlijkheid, de identiteit. We nemen aan en moéten dit voor de practijk (rechtsspraak, handel, afspraak) dat A van voor een maand een jaar, ook nú nog A is, zij ’t met anderen bewustzijnsinhoud.

Eenerzijds geeft de ervaring Hume dus niets anders dan afwisselende, komende en gaande impressies en ideeën. [319]

Anderzijds wijst de practijk van het leven op identiteit, op een ikheid.

Hume verklaart zich niet bij machte, om de tegenstrijdigheid, die hier bestaat, door een bevredigende verklaring op te lossen.

Hume voelt dus het groote en moeielijke probleem, dat in de individualiteit ligt, maar ziet geen kans voor een oplossing. Anders is het met het causaliteitsprobleem. Hij ontdekt het en geeft een oplossing, die een menigte feiten kan verklaren en op een uiterst nauwkeurig, wetenschappelijk onderzoek is gebouwd. Over dit onderzoek oordeelt Heymans:

„De theorie van Hume is niet slechts wat vele philosophische theorieën zijn, het werk van een genie, maar ook, wat slechts van weinigen kan gezegd worden, het werk van een vorscher. Wij hebben hier niet te doen met een van die zeepbellen van het vernuft, die schoon zijn om aan te zien, maar uiteenspatten, zoodra zij in aanraking komen met de harde werkelijkheid: niet met een gelukkigen inval, op den weefstoel der deductie uitgewerkt tot een schitterende fantasie:—wij hebben hier te doen met een onderzoek in den besten zin des woords, met een bewust, geordend, wetenschappelijk onderzoek, steunende op een breeden grondslag van feiten, en telkens bereid, zijne resultaten aan nieuwe feiten te toetsen.”

De allervoornaamste punten uit Hume’s causaliteitsleer volgen hier.

Wanneer spreken wij van twee verschijnselen, A en B als oorzaak en werking? Ten eerste moeten ze elkaar aanraken in den tijd en in de ruimte: er moet contiguïteit zijn. Nu schijnt het wel, dat er soms een afstand is, ’t zij naar tijd of plaats. Maar dan nemen we een middenstof aan, die de werking van [320]A op B overbrengt of een reeks gebeurtenissen. Als door A B optreedt, dan ligt er, als ze gescheiden zijn, een keten tusschenbeide, die ze verbindt, zoodat ze toch contigu zijn.

Verder moet A aan B voorafgaan. (De bewering, dat oorzaak en gevolg gelijktijdig kunnen bestaan weerlegt Hume. Overigens acht hij dit voor zijn onderzoek van geen beteekenis).

Naast de contiguïteit komt dus de prioriteit.

Vervolgens is noodig een regelmatig samengaan. Als A er is, moet B er ook stééds op volgen. Wanneer A optreedt en B soms niet, verhouden ze zich niet als oorzaak en werking.

De ervaring leert ons dus dit:

We zeggen, dat A en B oorzaak en gevolg zijn, wanneer:

ze contigu zijn,

A aan B voorafgaat,

ze regelmatig samengaan.

Maar—in de causale betrekking zit nog IETS, dat niet in de ervaring is gegeven. Wanneer we zeggen, dat A oorzaak is van B, beteekent dit niet, dat B telkens optreedt, als A is opgetreden, maar dat dit geschieden MOET. Dit element van noodwendigheid, dat niet in de ervaring is gegeven, en toch in ons bewustzijn bestaat, moet verklaard worden. Dit is het causaliteitsprobleem.

Hume’s oplossing van het probleem (oplossing, die na Kant de meeste auteurs niet meer bevredigt) sluit aan bij zijn psychologie, die het verschil tusschen waarnemings-, herinnerings- en fantasie-voorstellingen in een levendigheidsverschil ziet.

Het is iets heel anders, een voorstelling te hebben dan overtuigd te zijn, dat iets bestaat, waarvan die voorstelling de vertegenwoordiger is. Een overtuiging [321]is iets anders dan een voorstelling. De inhoud is niet verschillend. In ’t begrip centaur zijn niet meer kenmerken, als ik overtuigd was dát ’t bestond, dan er nu in zijn. Wat is dan het onderscheid? Alleen de levendigheid. Een bijzonder levendige voorstelling is een overtuiging. Vandaar, dat onze waarnemingsvoorstellingen (die ’t helderst zijn) ons overtuiging geven. Aan ’t bestaan van wat gezien en getast wordt, twijfelt niemand. Minder levendig zijn onze herinneringsvoorstellingen. We zijn van de existentie van de op hen betrekking hebbende dingen, minder overtuigd en, als onze herinnering zeer flauw is, kunnen we niet meer onderscheiden of ’t herinnering dan wel fantasie is. Het minst levendig zijn onze fantasievoorstellingen en hier blijft de overtuiging uit. Worden echter, door bijzondere omstandigheden, de fantasievoorstellingen zeer levendig, dan kunnen ze ’t overtuigingsgevoel doen ontstaan: sommige leugenaars gelooven ten slotte zelf, wat ze zeggen.

Levendigheid van voorstelling bewerkt dus de overtuiging van het bestaan van iets, waarvan die voorstelling de vertegenwoordiger is.

Dit nu brengt Hume in verband met zijn associatietheorie. Wanneer twee voorstellingen geassocieerd zijn, dan zal, als de eene waargenomen wordt, de andere weer zeer levendig in ’t bewustzijn treden. Wij zullen bijv. aan een vroegeren vriend levendig herinnerd worden, wanneer wij met zijn zoon praten. A en B hebben wij gedurig samen waargenomen. Zoo spoedig A nu optreedt, wordt de voorstelling van B zéér levendig, en deze levendigheid is het, die ons de overtuiging geeft, dat B optreden zal.

Dat wij dus in onzen geest A en B, oorzaak en gevolg, als noodwendig met elkaar verbinden, ligt in de verwachting dat B zal optreden, tengevolge van [322]de associatie tusschen beiden, die ontstaat uit de gewoonte, om beiden te zamen te zien.

Met behulp dezer Causaliteitstheorie weet Hume ook een verrassend licht te werpen op de gevallen, waarin wij een waarschijnlijkheidsoordeel uitspreken.

Stellen wij ons een kubusje, een dobbelsteen, voor. Op vier zijden plaatsen wij een kruisje, op twee een stipje. Wij gooien de kubus op.

Wij weten nu niet wat zal bovenkomen: kruis of stip. Maar de waarschijnlijkheid, dat kruis boven zal komen, is tweemaal zoo groot als die, dat stip boven komt.

Hoe is dat te verklaren?

Er is geen vaste associatie tusschen het vallen van den dobbelsteen en het bovenkomen van een bepaalde zijde.

De levendigheid, waarmee we ons dus het bovenkomen van één zijde voorstellen, is gering. Maar de vier kruiszijden versterken elkaar evenals de twee stipzijden dat doen.

De voorstelling, dat er kruis of stip boven zal komen, is dus levendiger, dan die van één bepaalde zijde. En dat een kruis ’t zal zijn, is weer een voorstelling met grooter kracht dan een stip.

Op deze wijze weet Hume ook een aantal niet logische, maar bijna algemeen voorkomende redeneeringen te verklaren.

Wij hechten, bij het vormen van een oordeel, meer waarde aan wat wij zelf beleefd hebben, dan aan wat ons—zij ’t ook door nog zoo een betrouwbaar persoon—is medegedeeld, omdat een impressie altijd veel levendiger is dan een idee.

Door de opvoeding kunnen bepaalde denkbeelden zoo vast in de ziel worden gehamerd, dat wij van hun waarheid overtuigd zijn, zonder er ons ooit op [323]te bezinnen. De telkens terugkeerende herhaling geeft een groote mate van levendigheid aan deze voorstellingen en doet dus de overtuiging ontstaan, dat ze een werkelijkheid afbeelden.

Ook voor de moraal, de staathuishoudkunde en de wijsbegeerte van den godsdienst, bevatten Hume’s werken zeer belangrijke aanduidingen of uiteenzettingen. Wij bepalen ons hier tot korte aanstippingen, den lezer, die meer over Hume begeert, naar ’t helder geschreven werk van Dr. J. C. Wijnandts Francken verwijzend3.

Als grondslag der moraal erkent Hume het gevoel. Het medegevoel voor anderen drijft tot handelingen, die niet rechtstreeksch ons welzijn beoogen, maar den lust van een ander bevorderen.

Ten opzichte van den godsdienst ontkent Hume dat deze door de rede te vinden zou zijn, daarmee een der geliefde stellingen van ’t deïsme afbrekend. Belangrijk is, dat hij tracht te geven een geschiedenis van de ontwikkeling der godsdiensten uit psychologisch oogpunt. Hij ontkent, dat de afzonderlijke religies ontaardingen zijn van den eenen natuurgodsdienst, waarover de deïsten zooveel spraken. Hij ziet in ’t polytheïsme veeleer een begin, meent dat een god, van een bepaalden stam bijv., zich omhoog gewerkt heeft, en dat zoo ’t monotheïsme is ontstaan.

Wel hebben de menschen dat strenge monotheïsme later niet kunnen volhouden en ’t op sommige punten weer verzwakt. Niet het inzicht in den doelmatigen bouw en den samenhang der schepping behoeft de oorsprong te zijn van het godsbegrip, maar ook de vrees kan gewerkt hebben. [324]

Hume bestrijdt dus eigenlijk de grondslagen der theorie, opgesteld door de deïsten. Wat zijn eigen standpunt betreft, hierover is men niet in ’t zekere.

De groote verdienste van Hume is geweest, dat hij het empirisme van Locke tot consequentie gebracht heeft en met zeer groote scherp- en klaarheid problemen opgesteld. Maar in zijn leer lag ook een kiem voor de toekomst; zijn critische richting was noodig, om bij de rationalistische te komen, teneinde Kant zijn systeem te doen opbouwen.

In Schotland zelf kwam echter na de groote inspanning van Hume een verslapping. Men beriep zich op het gezond verstand (common sense), dat ons toch duidelijk leerde, dat ons ik bestond, dat er een buitenwereld was, enz. Hoofdvertegenwoordiger van deze groep is Reid (1710–1796). Hij stelde een aantal axioma’s op, waaraan niet te twijfelen was. Maar in die axioma’s zaten juist de moeilijkste problemen verscholen (bijv. de dingen zijn zoo als wij ze waarnemen).

Geheel zonder beteekenis is de periode na Hume niet. In haar vallen de eerste pogingen om een schoonheidsleer op zielkundigen grondslag te vestigen. Burke (1728–1797) heeft zich hiervoor vooral verdienstelijk gemaakt. Energieke pogingen in die richting zullen wij later bij Gustaaf Theodoor Fechner ontmoeten (Tweede deel). Afzonderlijk vermelden wij Adam Smith, den grondlegger der staathuishoudkundige wetenschap.

Locke’s leer, dat al onze kennis uit de ervaring stamt, werd door Condillac voortgezet en tot een volslagen sensualisme gebracht. Condillac, die geestelijke was en later van de inkomsten van een hem toegewezen abdij leefde, was een vreedzaam denker, uit wiens werken meer strijdmateriaal werd gehaald, dan hij zelf bedoeld had.

Door den eenvoud zijner voorstellingswijze, de helderheid van zijn stijl, maakte zijn filosofie grooten indruk, verdrong die van Descartes en werd, tot aan het keizerrijk de heerschende aan de Fransche Scholen.

Condillac gaat uit van het beginsel, dat ons niets gegeven zijn dan onze zinnelijke gewaarwordingen, die wij passief opvangen. Alle andere geestelijke verrichtingen zijn wijzigingen der gewaarwordingen. Wanneer een gewaarwording alléén ons bewustzijn in beslag neemt, is er opmerkzaamheid en door deze kunnen wij een geheele reeks van gegevens ontleden, en op één punt onze aandacht richtend, de elementen onzer kennis duidelijk opvatten. Zijn er twee gewaarwordingen in ’t bewustzijn, dan vergelijken wij. Zijn er nawerkingen van gewaarwordingen, dan spreken wij van herinnering. Een bijzondere gewaarwording is die van lust en onlust en door deze krijgen wij weer driften en neigingen. Het eerste is dus de zinnelijke gewaarwording. Condillac echter erkent, dat gewaarwording iets anders is dan beweging, en al ziet hij met Locke geen kans, om den aard der ziel te beschrijven, hij neemt haar bestaan als geestelijke zelfstandigheid aan. Dit element werd echter door hen, die uit zijn werken strijdmiddelen haalden, gewoonlijk over ’t hoofd gezien. [335]

Wat Condillac deed op ’t gebied der zielkunde, verrichtte Helvetius op dat der zedeleer: hij verklaarde alle deugd afkomstig van één beginsel, de eigenliefde.

Helvetius was als algemeen pachter der belastingen zeer rijk geworden en, edele, milde, menschlievende persoonlijkheid, besteedde hij zijn geld aan bevordering van kunsten en wetenschappen en aan weldadige doeleinden. Na zijn dood schreef Frederik de Groote: „Zijn karakter kwam mij bewonderenswaard voor. Misschien zou men kunnen wenschen, dat hij liever zijn hart dan zijn verstand geraadpleegd had.”

Voor Helvetius zijn van nature alle menschen gelijk. Zij hebben van den schepper (Helvetius is deïst) één gave meegekregen: het kunnen waarnemen van lust en onlust. Dat de menschen zoo ongelijk zijn, ligt aan hun opvoeding, waaronder het geheel der invloeden te verstaan is, die op den mensch inwerken. Maar allen worden bewogen door het streven naar lust, welk beginsel Helvetius nieuw meent ontdekt te hebben. De hoogste lust nu moet zijn de zorg voor ’t algemeen welzijn. Geeft men het volk geen aandeel aan de regeering, dan heeft het geen hooge motieven, waarop het zich kan richten. Diep bezorgd is Helvetius dan ook over den treurigen toestand van het vaderland. Hij betreurt het, dat de moralisten en de theologen wel uitvaren tegen de individueele ondeugden, maar niet de algemeene aantasten, de laatsten immers oefenen zoo een slechten invloed uit. Dit is, naast de oorspronkelijke gelijkheid en de almacht der opvoeding, een der hoofdgedachten uit Helvetius’ werken: de regeeringsvorm en de politiek en maatschappelijke toestanden zijn van overwegenden invloed op de zedelijkheid. [336]

Jullien Offray de la Mettrie werd in 1709 te St. Malo geboren, studeerde voor arts, praktiseerde een poos en ging in 1733 naar Leiden, om Boerhave te hooren. Zooals Locke’s vriend Sydenhamm in Engeland de geneeskunde op redelijker grondslag gevestigd had, deed Boerhave dat in ons land. De beteekenis van Nederland voor de geestesontwikkeling schatte men niet gering. Asyl voor tal van vervolgden of rust-zoekenden, hadden Descartes en Locke er geleefd. Te Amsterdam verschenen tal van werken die in geen ander land geduld werden; de Fransche achttiende eeuw kon in ’t licht der Hollandsche vrijheid hare ideeën aan de wereld toonen. Velen der schatrijke kooplieden waren beschermers der wetenschap, legden groote bibliotheken en verzamelingen aan. Zweden’s groote plantkundige Linnaeus (1707–1778) vond o.a. in Haarlem gastvrijheid en schreef daar belangrijke werken.

In Leiden werkte Boerhave en zijn roep lokte la Mettrie. „Om Boerhave was toen, ofschoon hij geen college meer gaf, een schaar van jonge, ijverige artsen verzameld. De Leidsche universiteit vormde een middelpunt van geneeskundige studiën, zooals misschien nooit meer bestaan heeft. Door zijn grooten naam had Boerhave, om wie zich zijn jongeren met onbegrensde vereering schaarden, aanzienlijke rijkdommen verworven, te midden waarvan hij zoo eenvoudig leefde, dat alleen zijn weldadigheid er van deed blijken. Men roemde zijn onderwijstalent, in ’t bijzonder zijn karakter.” (Lange).

La Mettrie vertaalde een aantal werken van Boerhave in ’t Fransch. In 1742 werd hij militair arts, welke betrekking hij opgeven moest, toen hij de „Natuurlijke historie der ziel” had laten verschijnen. [337]

Naar Holland gevlucht, moest hij ook vandaar wijken na zijn bekendst werk: „De mensch een machine” (1748). Frederik de Groote riep hem tot zich en hij werd diens voorlezer. Voltaire, tegelijk met hem aan ’t Pruisisch hof, noemt den opgewekten, van ’t leven genietenden, ietwat lichtzinnigen man een aangenaam gezelschap voor een kwartier, maar vervelend op den duur. In 1751 stierf hij; hij had, luidde ’t gerucht, zich aan een pastei vereten, en overleed na heftige koortsen.

Een tijdlang is Mettrie geschilderd als een uiterst lichtzinnig wellusteling, wiens heele theorie slechts diende, om zijn eigen uitspattingen goed te praten.

Hoewel zeer zeker niet een der beste menschen, is La Mettrie niet de slechtaard, dien men van hem gemaakt heeft. Hij toonde een warme belangstelling voor de wetenschap en heeft een groote hoeveelheid feitenmateriaal bijeenverzameld, om zijn theorie te stutten: het materialisme.

We hebben deze leer herhaaldelijk al ontmoet, (Democritus, Hobbes).

Maar bij La Mettrie treffen wij haar zeer scherp geformuleerd aan, en gesteund door vele feiten. Het scherpst heeft hij zijn denkbeelden geuit in: „De mensch een machine.” De hoofdgedachten zijn de volgende:

Het onderscheid, dat men aangenomen heeft tusschen mensch en dier, is een graadverschil, geen wezensverschil. Is het dier een machine, dan de mensch ook. Wanneer we de anatomie van menschen en dieren nagaan, zien we groote mate van overeenkomst.

We hebben het recht niet, om den dieren alle bewustzijnsverschijnselen, die wij hebben, te ontzeggen. Onmiddellijk kennen we alleen onze eigen, en tot de [338]aanwezigheid van deze bij anderen moeten wij besluiten op grond van uiterlijke teekenen. Maar bij dieren ontbreken die niet. Een hond vertoont evengoed neerslachtigheid en teekenen van berouw, zoo hij zijn meester heeft gebeten, als een mensch. Recht, om het zedelijk gevoel den mensch alleen ingeboren te verklaren, heeft men dus niet.

Ja, de scheidslijn tusschen dier en plant kan ook wegvallen: al het levende kan gewaarworden. Uit het lagere komt het hoogere op. Hoe meer behoeften, hoe meer verstand.

Verwerpt La Mettrie dan eenerzijds de scherpe scheiding tusschen mensch en dier1, omdat deze beide geestelijke verrichtingen kennen, anderzijds wil hij aantoonen, dat de geestelijke verrichtingen niet aan een apart beginsel, de ziel, behoeven toegeschreven te worden. Hij komt met een zeer groot feitenmateriaal, waarmee hij de inwerking van het lichaam op onze bewustzijnsverschijnselen illustreert.

Hij had dit het eerst opgemerkt toen hij, koorts hebbende, den invloed daarvan op zijn gedachten bemerkte.

Ziekten kunnen invloed hebben op ons denken en onze stemming. Menschen, die den dood heldhaftig tegentraden, waren misschien kleinmoedig geweest, als hun maar een kleinigheid aan milt of lever gemankeerd had. Opium, wijn, koffie oefenen invloed uit op „de ziel.” Een leger, dat sterken drank gehad heeft, stort zich moedig op den vijand; had ’t water gedronken, dan zou ’t misschien lafhartig op de vlucht [339]zijn geslagen. Bij geestesziekten vindt men dikwijls hersenziekten, en, treft men deze niet aan, dan kunnen er wel heel kleine veranderingen zijn, die ons ontsnappen.

De dieren hebben dus geestelijke verrichtingen, de stoffelijke toestand van het lichaam bepaalt dien van onzen geest. Ook om het leven als zoodanig te verklaren, behoeft men zijn toevlucht niet te nemen tot de ziel, want de beweging zit in de aparte deelen van het lichaam. Hij geeft hiervoor vele voorbeelden. Na den dood bewegen zich spieren en ingewanden nog; een haan, wien de kop was afgeslagen, liep nog een poosje door, enz.

La Mettrie ontkent niet de mogelijkheid, dat God de materie heeft geschapen, noch loochent hij de onsterfelijkheid, maar men kan hier niet achter komen, en heeft er voor wetenschap en practijk niets aan, die vragen te behandelen. Een staat van atheïsten is daarom niet alleen mogelijk, zooals Bayle verondersteld had, neen, hij zou de gelukkigste zijn, omdat de onzalige godsdiensttwisten er niet zouden voorkomen.

La Mettrie’s moraal-filosofie, die menigeen ook door zijn smakelooze behandeling van de kunst om te genieten, afschrikt en tegen de borst stuit, wegens zijn te groote en noodelooze uitvoerigheid over ’t sexueele leven, bevat een zeer rijke toekomstgedachte.

Hij wil tal van misdadigers niet straffen, maar als zieken behandelen: niet den scherprechter, maar den arts moet men de menschen overgeven, die door ziekelijke hersenen en neigingen misdaden begaan. Het laatst der 19de eeuw zou deze kwestie weer opnemen en er levendig over discussieeren. (Vergel. deel II, Het positivisme, de crimineele anthropologie). [340]

Een der merkwaardigste verschijningen van de achttiende eeuw is de groote encyclopedie, een werk, dat kennis en verlichting in wijden kring verbreidde en waaraan tal van mannen, de encyclopedisten genoemd, meewerkten. Hoofd was Denis Diderot, dien men een Franschen Leibniz zou kunnen noemen, met ’t oog op zijn zeer veelzijdige belangstelling, zijn veelomvattende arbeidzaamheid en kennis, die vooral de encyclopedie ten goede kwamen. Als meer Fransche denkers uit dezen tijd is hij dichter en wijsgeer, en gevoelvolle ontboezemingen wisselen af met de ontvouwing van geniale gedachten. Eerst in de 19de eeuw zijn z’n eigenlijk wijsgeerige werken uitgekomen; voor den tijdgenoot was Diderot vooral letterkundige, al oefende hij, door zijn woord en omgang en brieven ook veel invloed uit op de filosofische ontwikkeling.

Op metafysisch gebied is het standpunt van Diderot niet steeds hetzelfde, maar nadert hij het materialisme, (dat hij niet in Frankrijk gebracht heeft, maar dat hem veeleer gewonnen heeft) na eerst een stadium van een sceptisch gezind deïsme doorgemaakt te hebben.

Het bewustzijn is voor Diderot niet gebonden aan een bepaalde organisatie van atomen, maar hij neemt aan, dat aan elk deeltje het vermogen, om waar te nemen, toekomt. Daar dit aan Leibniz’ monaden herinnert, heeft men ook een sterken invloed van Leibniz op Diderot aangenomen. Hoe nu uit de samenvoeging van verschillende, tot gewaarwording in staat zijnde deeltjes, een bewustzijn kan ontstaan, dat éénheid heeft, verklaart Diderot niet uitvoerig, al roert hij deze kwestie aan.

Op ethisch gebied begon hij met een aanhanger van Shaftesbury’s moraal te zijn, maar langzamerhand [341]laat hij de stelling, dat wij een oorspronkelijken zedelijken zin bezitten, vallen. Ons zedelijk oordeel, onze daden ondergaan den invloed van een groot aantal kleinere en meer belangrijke ervaringen, die op een gegeven oogenblik tot vorming van ’t oordeel, tot het ontstaan van de daad kunnen meewerken, ook al worden ze niet bewust. Voor Diderot is er dus groei van zedelijk inzicht, hij beseft, zij ’t vaag, dat het zijn historische ontwikkeling heeft.

Maar die natuurlijke ontwikkeling heeft het sociale gevoel voor hem niet; dat maatschappelijke verhoudingen kunnen ontstaan zijn en vergroeien tot iets heel anders, ziet hij niet. Echt kind der aufklärung, ziet hij in de politieke, burgerlijke en godsdienstige instellingen slechts het product van sluwheid en heerscherswillekeur. Het verleden biedt niets dan schurkenstreken voor den man, die alles van de toekomst hoopt.

Op religieus gebied is Diderot van deïst atheïst geworden. Het geloof aan God is dwaas; hoe, met het vele kwaad in de wereld de goedheid Gods te gelooven? De godsdienst voert verder tot ceremoniën en dogmen, die in de plaats komen van de natuurlijke moraal; het geloof aan God is schadelijk.

Om Diderot, die de leidende geest der achttiende eeuw is, in zijn invloed te begrijpen, moet men niet alleen letten op wat hij geschreven heeft, maar vooral ook op zijn persoonlijken invloed. „Hij was slechts geheel zich zelven, wanneer hij zich, zooals Socrates, opgeheven had tot de idee van het ware, het goede en het schoone.

In deze extase (die ook aan zijn uiterlijk opgemerkt kon worden, en die hij, naar zijn eigen beschrijving, het eerst voelde aan het bewegen zijner haren op het midden van ’t voorhoofd, en aan een huivering, [342]die al zijn leden doorliep), was hij de echte Diderot, wiens geestdronkene welsprekendheid, evenals die van Socrates, alle toehoorders met zich meesleepte.” (Rosenkranz).

Zijn afsluiting vond het wijsgeerig materialistisch denken der 18de eeuw in een werk, dat ontstaan is in den kring van baron Holbach, een Duitsch edelman, die van zijn jeugd af in Parijs woonde en een aantal radicale schrijvers om zich heen had verzameld. Het verscheen in 1770 onder een pseudoniem te Londen, onder den titel: „Systeem der Natuur.” Waarschijnlijk is de indeeling, het stelselmatige, van Holbach, en hebben Diderot en Lagrange hulp verleend. Van de werken van La Mettrie en Diderot onderscheidt het zich meer door zijn vastheid van overtuiging, stelselmatigheid en strakheid, dan door zijn inhoud. Het mist de levendige pittigheid der Fransche auteurs en heeft iets van het langdraderige der Duitschers te pakken. Het maakte zooveel opgang, dat men ’t wel den bijbel van ’t materialisme genoemd heeft. Het is, na de meer uitvoerige behandeling van La Mettrie minder noodig, uitvoerig over het werk te spreken. In hoofdzaak worden de volgende stellingen verkondigd.

Niets anders dan stof en beweging bestaat.

De beweging is aantrekking of afstooting.

Uit deze beide soorten beweging laten zich alle andere bewegingen verklaren, en door de verschillende bewegingen zijn weer de dingen ontstaan naar eeuwige, onveranderlijke wetten. Als er niets is dan stof en beweging, zoo is de mensch ook uitsluitend stoffelijk, en het is een dwaling en ongeluk geweest, lichaam en ziel te scheiden. Wie dit doen, scheiden eenvoudig de hersenen af van het overige lichaam. [343]Evenals de tweeheid van den mensch: ziel en lichaam een hersenschim is, zoo is ook die andere tweeheid een waanbeeld: God en wereld. De oorzaken, die den mensch tot het vormen der Godsvoorstelling gebracht hebben, zijn lijden, vrees, onwetendheid. Wij sidderen, omdat onze voorouders gesidderd hebben. Voor dit atheïsme is moed en verstand noodig. Ongewenscht is het, zelf de religie te verwerpen, maar die voor minder ontwikkelden noodig te houden, opdat het volk in banden blijve. Vrijheid en onsterfelijkheid bestaan niet: de mensch is een schakel in den keten van den oorzakelijken samenhang der dingen, andere onsterfelijkheid dan die in de gedachten der menschen, die na ons komen, is er niet. Voor de practijk zal deze leer groote vruchten dragen: de godsdiensttwisten zullen eindigen, de onrust, die de godsdienst bij menigen mensch veroorzaakt, zal wijken voor zielsrust. Grondslag der zedelijkheid is de zelfliefde, en hij, die zijn eigen belangen zoodanig bevordert, dat anderen daartoe bijdragen om huns zelfs wil, is een goed mensch.

Het systeem der Natuur is het systeem der Fransche aufklärung, die tot het materialisme gekomen was door vele stadiën. Maar voor dat het opgesteld was, had reeds in Frankrijk de stem geklonken, die zich tegen deze richting zou verheffen, en een man, die zelf in allerlei zedelijke diepten zonk, zou „Frankrijks geweten” worden: Jean-Jacques Rousseau.

Welk een deerniswekkend man! In Genève in 1712 geboren, verliest hij vroeg zijn moeder, wordt door een vader, „man van plezier,” onbekwaam opgevoed. Na een gelukkigen tijd te platten [344]lande in een predikantsgezin, in Genève in de levenspractijk: graveursleerling. Uit Genève gevlucht, door geen vader tegengehouden. In aanraking met een weduwe, in dienst der katholieke propaganda, Mad. de Warens; door haar naar Turijn gezonden; hier tot het katholicisme overgegaan; als lakei in dienst bij een adellijke familie. Door heimwee naar de bergen terug naar mad. de Warens, bij haar lange jaren, met verschillende onderbrekingen, studeerende in allerlei werken. Zij oefent grooten invloed op hem uit; hij is als haar zoon—en haar minnaar tegelijk. Bij haar eindelijk voor goed vandaan, in Parijs (1741–1756). Hier in 1750 plotseling beroemd door de ontkennende beantwoording eener prijsvraag, of het herstel van kunsten en wetenschappen had bijgedragen tot loutering en verbetering der zeden. In aanraking met de encyclopedisten, maar van deze later gescheiden: uitwendige omstandigheden werkten mee, maar meer het diepe verschil. Zijn negatie van de beteekenis van cultuur en ontwikkeling, was Rousseau geen spel, geen schitterende paradox, om de aandacht op zich te vestigen, zij was hem ernst; en ernst en een overstroomend gevoel scheidde hem van de geestige schrijvers, die zich dikwerf in de salons meer aangename causeurs en gewikste debaters toonden, dan peinzende en piekerende of geestdriftvolle denkers, als hoedanig we Rousseau beurtelings zien. Een verbinding met een zeer goedhartig, maar op het onnoozele af dom meisje, Thérèse Levasseur, die zich door haar familie liet uitbuiten, wordt later ontgoocheling en drukkende last, die argwaan voedt en geestelijke gemeenschap buitensluit. In 1761 geeft hij een roman, „de nieuwe Heloïse”, een dier sentimenteele, waaraan de 18de eeuw rijk is, waaraan in Duitschland Goethe nog geofferd heeft, waaraan in [345]ons land de naam van Feith geknoopt blijft. Dan komen in 1762 zijn hoofdwerken: „de Emile,” waarin hij Lockes gedachten over opvoeding voortzet, verdiept en populariseert, het „Maatschappelijk verdrag,” waarin hij, de aloude staatsleer nieuw leven door zijn helderen stijl gevend, op staatkundig gebied het ideaal verkondigt, dat Emile op opvoedkundig terrein uitspreekt. En toen begon de vervolging. Rust is er niet. Noch in Zwitserland, noch in Engeland bij Hume, vanwaar zijn tot waanzin geworden wantrouwen hem dreef. Om zich te verdedigen tegen werkelijke of ingebeelde vervolgers, schrijft hij zijn: „Confessies,” eerlijk bedoeld, maar niet absoluut vertrouwbaar, gekleurd als ze zijn door de het verleden vervormende verbeelding, geschreven als ze werden in tijden van achterdocht en wantrouwen. Dan komt, nog onverwacht, de dood, en het gebeente van den armen zwerver vindt nog niet eens rust: het maakt de wisseling der revoluties in verheerlijking of versmading mee.

Niet te verwonderen, dat wij van dezen man met geringe voorstudie, met weinig aanleg voor gezetten arbeid, met een overmatig groot gevoel, in ongunstige levensomstandigheden geplaatst, geen scherp omlijnde leer kunnen verwachten; dat bij hem meer allerlei treffende gedachten, prikkelende opmerkingen, fijne overwegingen, innig gevoelde ontboezemingen zijn te vinden. Half literator, half filosoof, bekleedt Rousseau toch in de geschiedenis van het denken niet een onbelangrijke plaats en in wijde kringen heeft zijn invloed gewerkt. Op den dag, dat Kant zijn „Emile” las, liet de Koningsberger denker, tot groote verwondering zijner buren, zijn dagelijksche wandeling na! En dat zegt veel! (Zie deel II). [346]

Wij hebben reeds eerder kennis gemaakt met het cultuurprobleem. Bij de Grieken waren het de cynici, (blz. 79) die het stelden en in den tijd van Mandeville werd het ernstig besproken (311). Rousseau maakte ook ernst met het cultuurprobleem: is de beschaving, zooals wij die kennen, een goed of een kwaad, heeft zij meegewerkt aan menschelijk geluk en heeft zij de zedelijkheid bevorderd, of heeft zij ongeluk en boosheid met zich gebracht?

Als we ons Rousseau’s denken in hoofdlijnen voorstellen, vinden wij een betrekkelijk eenvoudigen gedachtengang, die veel belangwekkends bevat.

Oorspronkelijk heeft de mensch in een natuurtoestand verkeerd, waarin hij, door zijn instinct geleid, zijn behoeften wenschte te bevredigen. Daar die echter weinige waren, omdat hij niet nadacht, en zijn verbeelding hem niet allerlei voorspiegelde, vond hij licht de middelen, om zijn begeerten te bevredigen. De natuurmensch wordt geleid door zelfliefde.

Maar het bewustzijnsleven groeit uit.

Nadenken en fantasie scheiden zich van het instinct. De verbeelding spiegelt den mensch allerlei goederen voor, die hij niet heeft. Deze zoekt hij te verwerven. Zij zijn veel moeilijker te verkrijgen, dan de eenvoudige dingen, die hij eerst noodig had. Hij geraakt nu in strijd met zijn medemenschen, die hij verdringt.

De zelfliefde is zelfzucht geworden.

Kennis, beschaving doen zien, wat er is, en te genieten zou zijn. Men bezit ’t echter niet. Nu treedt zwaarmoedigheid op; het leven verliest zijn waarde, zelfmoord komt voor.

De voortschrijdende beschaving heeft de behoeften vergroot en een wanverhouding geschapen tusschen [347]wat men heeft en wat men begeert. Zoo brengt de cultuur ongeluk, levenszatheid. De kracht wordt verlamd.

Hoe gelukkig was de menschheid op ’t oogenblik dat zij, niet geheel meer door de blinde instincten geleid, toch nog niet zooveel nadacht. Dit was haar jeugd, die zij nooit had moeten verlaten. Maar nu het eenmaal is geschied, is terugkeer tot een vroegeren natuurtoestand onmogelijk. Het is dus nu de vraag, hoe een nieuwe maatschappij te vestigen, waarin meer overeenkomstig de natuur geleefd wordt. Op drie punten begeert Rousseau deze vernieuwing: op het gebied van godsdienst, op dat van den staat en op dat der opvoeding.

Zijn opvoedkundige ideeën, die voor een groot gedeelte aansluiten bij die van Locke, heeft Rousseau ontwikkeld in zijn Emile. Hij pleit er voor, dat de moeders zelf hunne kinderen zullen zoogen, en eischt een zorgvuldige hygiënische opvoeding. Het onderwijs moet niet te vroeg beginnen, er moet bij den leerling belangstelling opgewekt worden, zoodat hij de behoefte gevoelt, van te weten. Het is zoo aanschouwelijk mogelijk; niet de boeken, maar natuur en menschenleven zijn allereerst de groote kennisbronnen. Op zedelijk gebied heersche geen autoriteit of wrekende straf. Emile moet de gevolgen zijner handelwijze ondervinden (b.v. kou vatten door een in zijn kamer gebroken raam) en aldus hun draagwijdte leeren beseffen. Dit is het systeem der z.g. natuurlijke straffen.

Een gouverneur leidt de opvoeding, die dus als bij Locke, niet in de klasse geschiedt. Hij is een oudere vriend, een wijze raadsman voor Emile, die zijn opvoeder ook geheel moet vertrouwen.

Bijzondere beteekenis hecht Rousseau aan het [348]intreden der geslachtsrijpheid. Veel meer, dan tot dusver nog geschiedt, wenscht hij met den puberteitsleeftijd in de opvoeding rekening te houden, daarmee in overeenstemming met een thans veelvuldig gestelden eisch.

Emile huwt ten slotte met Sophie, aan wier opvoeding de schrijver slechts een kort gedeelte wijdt van zijn werk. Voor de verstandelijke ontwikkeling van meisjes gevoelde hij niet veel.

Zijn godsdienstige overtuigingen heeft Rousseau het schoonst uitgesproken in de geloofsbelijdenis van den Savooischen vicarius, ingevlochten in „de Emile.” Theoretisch staat Rousseau op het standpunt van het deïsme. Toch onderscheidt hij zich van de deïsten door een zeer merkwaardig verschil. Zijn geloof aan God is een gevolg van zijn gemoedsbehoeften, uit hen ontspringt zijn geloof aan een persoonlijke, scheppende, wereldvormende wil. Hij moet aan God gelooven. En nu hij eenmaal aan Hem gelooft, ziet hij de bewijzen van diens bestaan in de harmonie, de doelmatigheid der schepping. Maar deze is dus niet de grond van zijn geloof. Het probleem van het kwade in de wereld lost hij op, door aan te nemen, dat de stof zekere tegenwerking bood aan de volvoering van Gods wil. Hij wil liever iets van Gods Almacht opofferen, dan Zijne goedheid betwijfelen.

Deze godsdienst kan—al is hij een natuurlijke en geen geopenbaarde—het Christendom omvatten en Rousseau noemt zich zelven met overtuiging een christen.

Op het gebied der Staatsleer brengt Rousseau de leer van het maatschappelijk verdrag tot een uiterste en populariseert hij die. Alle macht hoort bij het volk. Hij verdedigt [349]beslist de volkssouvereiniteit. Opdat het volk zijn souvereiniteit kan uitoefenen, moet het van tijd tot tijd verzameld worden, teneinde over de voorgestelde wetten te stemmen.

Een staat mag dus niet te groot zijn.

Het uitvoerend bewind kan verschillend zijn. Een gekozen aristocratische regeeringsvorm schijnt Rousseau het best. Rousseau is er echter ver vandaan, om te meenen, dat men overal maar dezelfde wet kan toepassen. Hij heeft meermalen te kennen gegeven, dat de historie en de natuurlijke gesteldheid van een land zijn wetten bepaalden.

Hoewel dus in Rousseau’s werken het beginsel der volkssoevereiniteit scherp uitgesproken wordt, zijn ze toch niet de tot bloedige revoluties aansporende geschriften, waarvoor men ze soms houdt, omdat de revolutiemannen zich wel op Rousseau (dikwijls met zeer eenzijdig gebruik zijner werken) beriepen.

Rousseau’s invloed is groot geweest. De liefde voor de natuur versterkte hij en wekte hij op. Op opvoedkundig gebied werkte hij zeer prikkelend en de philantropijnen trachtten iets van zijne ideeën in practijk te brengen.2 Voor de zielkunde legde hij den nadruk op de groote beteekenis van het gevoel.

Tot het nadenken over allerlei problemen van godsdienstigen, zedelijken, maatschappelijken en letterkundigen aard prikkelden zijn werken, dikwijls juist door hun paradoxalen of overdreven vorm.

Deze man, die zelf dikwijls zooveel dieper zonk in zedelijk opzicht, dan de andere denkers der 18de eeuw, had toch een levendig gevoel van goed en [350]kwaad, dat dezen ontbrak. Zich richtend tegen de verzadigde kultuur der 18de eeuw en schijnbaar tegen alle kultuur, legde hij mee den grondslag eener nieuwe. Gedeeltelijk kind der aufklärung, breekt hij haar mee af, door het zich direkt uitsprekende gevoel een plaats te geven naast het koele wel-overwegende verstand der 18de eeuw. Zoo is Rousseau een zeer gewichtige cultuurverschijning, al is hij niet een der grootste denkers—en een historieschrijver kan hem het geweten van het Frankrijk der 18de eeuw noemen. [351]