The Project Gutenberg EBook of Goethes Weltanschauung, by Rudolf Steiner

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Title: Goethes Weltanschauung

Author: Rudolf Steiner

Release Date: November 21, 2016 [EBook #53569]

Language: German

Character set encoding: ISO-8859-1

*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK GOETHES WELTANSCHAUUNG ***




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                        GOETHES WELTANSCHAUUNG.

                                  Von

                            RUDOLF STEINER.



                                 WEIMAR
                         VERLAG VON EMIL FELBER
                                 1897.







VORREDE.


Die Gedanken, die ich in diesem Buche mitteile, sollen die
Grundstimmung festhalten, die ich in der Weltanschauung Goethes
beobachtet habe. Im Lauf vieler Jahre habe ich immer wieder und wieder
das Bild dieser Weltanschauung betrachtet. Besonderen Reiz hatte es
fr mich, nach den Offenbarungen zu sehen, welche die Natur ber ihr
Wesen und ihre Gesetze den feinen Sinnes- und Geistesorganen Goethes
gemacht hat. Ich lernte begreifen, warum Goethe diese Offenbarungen
als so hohes Glck empfand, da er sie zuweilen hher schtzte als
seine Dichtungsgabe. Ich lebte mich in die Empfindungen ein, die
durch Goethes Seele zogen, wenn er sagt, da "wir durch nichts so
sehr veranlat werden ber uns selbst zu denken, als wenn wir hchst
bedeutende Gegenstnde, besonders entschiedene Naturscenen nach
langen Zwischenrumen endlich wiedersehen und den zurckgebliebenen
Eindruck mit der gegenwrtigen Einwirkung vergleichen. Da werden
wir denn im Ganzen bemerken, da das Object immer mehr hervortritt,
da, wenn wir uns frher an den Gegenstnden empfanden, Freud und
Leid, Heiterkeit und Verwirrung auf sie bertrugen, wir nunmehr
bei gebndigter Selbstigkeit ihnen das gebrende Recht widerfahren
lassen, ihre Eigenheiten zu erkennen und ihre Eigenschaften, sofern
wir sie durchdringen, in einem hhern Grade zu schtzen wissen. Jene
Art des Anschauens gewhrt der knstlerische Blick, diese eignet
sich dem Naturforscher, und ich mute mich, zwar anfangs nicht ohne
Schmerzen, zuletzt doch glcklich preisen, da, indem jener Sinn mich
nach und nach zu verlassen drohte, dieser sich in Aug und Geist desto
krftiger entwickelte."

Die Eindrcke, welche Goethe von den Erscheinungen der Natur empfangen
hat, mu man kennen, wenn man den vollen Gehalt seiner Dichtungen
verstehen will. Die Geheimnisse, die er dem Wesen und Werden der
Schpfung abgelauscht hat, leben in seinen knstlerischen Erzeugnissen
und werden nur demjenigen offenbar, der hinhorcht auf die Mitteilungen,
die der Dichter ber die Natur macht. Niemand kann in die Tiefen der
Goetheschen Kunst hinuntertauchen, dem Goethes Naturbeobachtungen
unbekannt sind.

Solche Empfindungen drngten mich zu der Beschftigung mit Goethes
Naturstudien. Sie lieen zunchst die Ideen reifen, die ich vor
mehr als zehn Jahren in Krschners "Deutscher Nationallitteratur"
mitteilte. Was ich damals in dem ersten anfing, habe ich
ausgebaut in den drei folgenden Bnden der naturwissenschaftlichen
Schriften Goethes, von denen der letzte in diesen Tagen vor die
Oeffentlichkeit tritt. Dieselben Empfindungen leiteten mich, als
ich vor mehreren Jahren die schne Aufgabe bernahm, einen Teil der
naturwissenschaftlichen Schriften Goethes fr die groe Weimarische
Goethe-Ausgabe zu besorgen. Was ich an Gedanken zu dieser Arbeit
mitgebracht und was ich whrend derselben ersonnen habe, bildet den
Inhalt des vorliegenden Buches. Ich darf diesen Inhalt als erlebt im
vollsten Sinne des Wortes bezeichnen. Von vielen Ausgangspuncten aus
habe ich mich den Ideen Goethes zu nhern gesucht. Allen Widerspruch,
der in mir gegen Goethes Anschauungsweise schlummerte, habe ich
aufgerufen, um gegenber der Macht dieser einzigen Persnlichkeit
die eigene Individualitt zu wahren. Und je mehr ich meine eigene,
selbst erkmpfte Weltanschauung ausbildete, desto mehr glaubte ich
Goethe zu verstehen. Ich versuchte ein Licht zu finden, das auch die
Rume in Goethes Seele durchleuchtet, die ihm selbst dunkel geblieben
sind. Zwischen den Zeilen seiner Werke wollte ich lesen, was mir
ihn ganz verstndlich machen sollte. Die Krfte seines Geistes,
die ihn beherrschten, deren er sich aber nicht selbst bewut wurde,
suchte ich zu entdecken. Die wesentlichen Charakterzge seiner Seele
wollte ich durchschauen.

Unsere Zeit liebt es die Ideen da, wo von psychologischer Betrachtung
einer Persnlichkeit die Rede ist, in einem mystischen Halbdunkel zu
lassen. Die gedankliche Klarheit in solchen Dingen wird gegenwrtig
als nchterne Verstandesweisheit verachtet. Man glaubt tiefer
zu dringen, wenn man von mystischen Abgrnden des Seelenlebens,
von dmonischen Gewalten innerhalb der Persnlichkeit spricht. Ich
mu gestehen, da mir diese Schwrmerei fr mystische Psychologie
als Oberflchlichkeit erscheint. Sie ist bei Menschen vorhanden,
in denen der Inhalt der Ideenwelt keine Empfindungen erzeugt. Sie
knnen in die Tiefen dieses Inhaltes nicht hinabsteigen, sie fhlen
die Wrme nicht, die von ihm ausstrmt. Deshalb suchen sie diese Wrme
in der Unklarheit. Wer im stande ist, sich einzuleben in die hellen
Sphren der reinen Gedankenwelt, der empfindet in ihnen das, was er
sonst nirgends empfinden kann. Persnlichkeiten wie die Goethes kann
man nur erkennen, wenn man die Ideen, von denen sie beherrscht sind,
in ihrer lichten Klarheit in sich aufzunehmen vermag. Wer die Mystik
in der Psychologie liebt, wird vielleicht meine Betrachtungsweise kalt
finden. Ob es aber meine Schuld ist, da ich das Dunkle und Unbestimmte
nicht mit dem Tiefsinnigen fr ein und dasselbe halten kann? So rein
und klar, wie mir die Ideen erschienen sind, die in Goethe als wirksame
Krfte gewaltet haben, versuche ich sie darzustellen. Vielleicht
findet auch mancher die Linien, die ich gezogen habe, die Farben,
die ich aufgetragen habe, zu einfach. Ich meine aber, da man das
Groe am besten charakterisiert, wenn man es in seiner monumentalen
Einfachheit darzustellen versucht. Die kleinen Schnrkel und Anhngsel
verwirren nur die Betrachtung. Nicht auf nebenschliche Gedanken,
zu denen er durch dieses oder jenes Erlebnis von untergeordneter
Bedeutung veranlat worden ist, kommt es mir bei Goethe an, sondern auf
die Grundrichtung seines Geistes. Mag dieser Geist auch da und dort
Seitenwege einschlagen: eine Haupttendenz ist immer zu erkennen. Und
sie habe ich verfolgt. Wer da meint, da die Regionen, durch die ich
gegangen bin, eisig sind, der hat sein Herz zu Hause gelassen.

Will man mir den Vorwurf machen, da ich nur diejenigen Seiten der
Goetheschen Weltanschauung schildere, auf die mich mein eigenes
Denken und Empfinden weist, so kann ich nichts erwidern, als da
ich eine fremde Persnlichkeit nur so ansehen will, wie sie mir nach
meiner eigenen Wesenheit erscheinen mu. Die Objectivitt derjenigen
Darsteller, die sich selbst verleugnen wollen, wenn sie fremde Ideen
schildern, schtze ich nicht hoch. Ich glaube, sie kann nur matte und
farbenblasse Bilder malen. Ein Kampf liegt jeder wahren Darstellung
einer fremden Weltanschauung zu Grunde. Und der vllig Besiegte
wird nicht der beste Darsteller sein. Die fremde Macht mu Achtung
erzwingen; aber die eigenen Waffen mssen ihren Dienst tun. Ich
habe deshalb rckhaltlos ausgesprochen, da nach meiner Ansicht die
Goethesche Denkweise Grenzen hat. Da es Erkenntnisgebiete gibt, die
ihr verschlossen geblieben sind. Ich habe gezeigt, welche Richtung
die Beobachtung der Welterscheinungen nehmen mu, wenn sie in die
Gebiete dringen will, die Goethe nicht betreten hat, oder auf denen
er, wenn er sich in sie begeben hat, unsicher herumgeirrt ist. So
interessant es ist, einem groen Geiste auf seinen Wegen zu folgen;
ich mchte jedem nur so weit folgen, als er mich selbst frdert. Denn
nicht die Betrachtung, die Erkenntnis, sondern das Leben, die eigene
Ttigkeit ist das Wertvolle. Der reine Historiker ist ein schwacher,
ein unkrftiger Mensch. Die historische Erkenntnis raubt die Energie
und Spannkraft des eigenen Wirkens. Wer alles verstehen will, wird
selbst wenig sein. Was fruchtbar ist, allein ist wahr, hat Goethe
gesagt. Soweit Goethe fr unsere Zeit fruchtbar ist, soweit soll man
sich in seine Gedanken- und Empfindungswelt einleben. Und ich glaube,
aus der folgenden Darstellung wird hervorgehen, da unzhlige noch
ungehobene Schtze in dieser Gedanken- und Empfindungswelt verborgen
liegen. Ich habe auf die Stellen hingedeutet, an denen die moderne
Wissenschaft hinter Goethe zurckgeblieben ist. Ich habe von der
Armut der gegenwrtigen Ideenwelt gesprochen und ihr den Reichtum
und die Flle der Goetheschen entgegengehalten. In Goethes Denken
sind Keime, welche die moderne Naturwissenschaft zur Reife bringen
sollte. Fr sie knnte dieses Denken vorbildlich sein. Sie hat einen
greren Beobachtungsstoff als Goethe. Aber sie hat diesen Stoff nur
mit sprlichem und unzureichendem Ideengehalt durchsetzt. Ich hoffe,
da aus meinen Ausfhrungen hervorgeht, wie wenig Eignung die moderne
naturwissenschaftliche Denkweise dazu besitzt, Goethe zu kritisieren,
und wie viel sie von ihm lernen knnte.


RUDOLF STEINER.







INHALT.


                                                        Seite
    Vorrede                                               III
    Einleitung                                              1
    Goethes Stellung innerhalb der abendlndischen
      Gedankenentwickelung                                  5
        Goethe und Schiller                                 7
        Die platonische Weltanschauung                     10
        Die Folgen der platonischen Weltanschauung         15
        Goethe und die platonische Weltansicht             27
        Persnlichkeit und Weltanschauung                  45
        Die Metamorphose der Welterscheinungen             61
    Die Anschauungen ber Natur und Entwicklung der
      Lebewesen                                            85
        Die Metamorphosenlehre                             87
    Die Betrachtung der Farbenwelt                        147
        Die Erscheinungen der Farbenwelt                  149
    Gedanken ber Entwicklungsgeschichte der Erde und
      Lufterscheinungen                                   183
        Gedanken ber Entwicklungsgeschichte der Erde     185
        Betrachtungen ber atmosphrische Erscheinungen   193
    Goethe und Hegel                                      197
    Namen-Register                                        205







EINLEITUNG.


Will man Goethes Weltanschauung verstehen, so darf man sich nicht damit
begngen, hinzuhorchen, was er selbst in einzelnen Aussprchen ber sie
sagt. In kristallklaren Stzen den Kern seines Wesens auszusprechen,
lag nicht in seiner Natur. Er hatte eine gewisse Scheu davor,
das Lebendige, die Wirklichkeit in einem durchsichtigen Gedanken
festzuhalten. Sein Innenleben, seine Beziehungen zur Auenwelt,
seine Beobachtungen ber die Dinge und Ereignisse waren zu reich,
zu erfllt von zarten Bestandteilen, von intimen Elementen, um von
ihm selbst in einfache Formeln gebracht zu werden. Er spricht sich
aus, wenn ihn dieses oder jenes Erlebnis dazu drngt. Aber er sagt
immer zu viel oder zu wenig. Die lebhafte Anteilnahme an allem,
was an ihn herankommt, bestimmt ihn oft, schrfere Ausdrcke zu
gebrauchen, als es seine Gesamtnatur verlangt. Sie verfhrt ihn
ebenso oft, sich unbestimmt zu uern, wo ihn sein Wesen zu einer
bestimmten Meinung ntigen knnte. Er ist immer ngstlich, wenn es
sich darum handelt, zwischen zwei Ansichten zu entscheiden. Er will
sich die Unbefangenheit nicht dadurch rauben, da er seinen Gedanken
eine scharfe Richtung giebt. Er beruhigt sich bei dem Gedanken: "Der
Mensch ist nicht geboren, die Probleme der Welt zu lsen, wohl aber
zu suchen, wo das Problem angeht, und sich sodann in der Grenze des
Begreiflichen zu halten." Ein Problem, das der Mensch gelst zu haben
glaubt, entzieht ihm die Mglichkeit, tausend Dinge klar zu sehen,
die in den Bereich dieses Problemes fallen. Er achtet auf sie nicht
mehr, weil er ber das Gebiet aufgeklrt zu sein glaubt, in das sie
fallen. Goethe mchte lieber zwei Meinungen ber eine Sache haben,
die einander entgegengesetzt sind, als eine bestimmte. Denn jedes
Ding scheint ihm eine Unendlichkeit einzuschlieen, der man sich
von verschiedenen Seiten nhern mu, um von ihrer ganzen Flle
etwas wahrzunehmen. "Man sagt, zwischen zwei entgegengesetzten
Meinungen liegt die Wahrheit mitten inne. Keineswegs! Das Problem
liegt dazwischen, das Unschaubare, das ewig thtige Leben, in Ruhe
gedacht." Goethe will seine Gedanken lebendig erhalten, damit er
in jedem Augenblicke sie umwandeln kann, wenn die Wirklichkeit ihn
dazu veranlat. Er will nicht recht haben; er will stets nur aufs
"Rechte losgehen". In zwei verschiedenen Zeitpunkten spricht er sich
ber dieselbe Sache verschieden aus. Eine feste Theorie, die ein fr
allemal die Gesetzmigkeit einer Reihe von Erscheinungen zum Ausdruck
bringen will, ist ihm widerlich.

Wenn man dennoch die Einheit seiner Anschauungen berschauen will,
so mu man weniger auf seine Worte hren als auf seine Lebensfhrung
sehen. Man mu sein Verhltnis zu den Dingen belauschen, wenn er
ihrem Wesen nachforscht und dabei das ergnzen, was er selbst nicht
sagt. Man mu auf das Innerste seiner Persnlichkeit eingehen, das
sich zum grten Teile hinter seinen uerungen verbirgt. Was er
sagt, mag sich oft widersprechen; was er lebt, gehrt immer einem
widerspruchlosen Ganzen an. Hat er seine Weltanschauung auch nicht
in einem geschlossenen System aufgezeichnet; er hat sie in einer
geschlossenen Persnlichkeit dargelegt. Wenn wir auf sein Leben sehen,
so lsen sich alle Widersprche in seinem Reden. Er hat ber die Natur
dies und jenes gesagt. In einem festgefgten Gedankengebude hat
er seine Naturanschauung niemals niedergelegt. Aber wenn wir seine
einzelnen Gedanken auf diesem Gebiete berblicken, so schlieen
sie sich von selbst zu einem Ganzen zusammen. Man kann sich eine
Vorstellung davon machen, welches Gedankengebude entstanden wre,
wenn er seine Ansichten im Zusammenhang vollstndig dargestellt
htte. Ich habe mir vorgesetzt, in dieser Schrift zu schildern,
wie Goethes Persnlichkeit in ihrem innersten Wesen geartet gewesen
sein mu, um ber die Erscheinungen der Natur solche Gedanken uern
zu knnen, wie er sie in seinen naturwissenschaftlichen Arbeiten
niedergelegt hat. Da manchem von dem, was ich sagen werde, Goethesche
Stze entgegengehalten werden knnen, die ihm widersprechen, wei
ich. Es handelt sich mir aber in dieser Schrift nicht darum, eine
Entwicklungsgeschichte seiner Aussprche zu geben, sondern darum, die
Grundlagen seiner Persnlichkeit darzustellen, die ihn zu seinen tiefen
Einsichten in das Schaffen und Wirken der Natur fhrten. Nicht aus
den zahlreichen Stzen, in denen er Konzessionen an andere Denkweisen
macht, oder in denen er sich der Formeln bedient, welche der eine
oder der andere Philosoph gebraucht hat, lassen sich diese Grundlagen
erkennen. Aus den uerungen zu Eckermann knnte man sich einen Goethe
konstruieren, der nie die Metamorphose der Pflanzen htte schreiben
knnen. An Zelter hat Goethe manches Wort gerichtet, das verfhren
knnte, auf eine wissenschaftliche Gesinnung zu schlieen, die seinen
groen Gedanken ber die Bildung der Tiere widerspricht. Ich gebe zu,
da in Goethes Persnlichkeit auch Krfte gewirkt haben, die ich
nicht bercksichtigt habe. Aber diese Krfte treten zurck hinter
den eigentlich bestimmenden, die seiner Weltanschauung das Geprge
geben. Diese bestimmenden Krfte so scharf zu charakterisieren,
als mir mglich ist, habe ich mir zur Aufgabe gestellt.







GOETHES STELLUNG INNERHALB DER ABENDLNDISCHEN GEDANKENENTWICKELUNG.


GOETHE UND SCHILLER.

Goethe erzhlt von einem Gesprch, das sich einstmals zwischen
ihm und Schillern entspann, nachdem beide einer Sitzung der
naturforschenden Gesellschaft in Jena beigewohnt hatten. Schiller
zeigte sich wenig befriedigt von dem, was in der Sitzung vorgebracht
worden war. Eine zerstckelte Art, die Natur zu betrachten, war
ihm entgegengetreten. Und er bemerkte, da eine solche den Laien
keineswegs anmuten knne. Goethe erwiderte, da sie "den Eingeweihten
selbst vielleicht unheimlich bliebe, und da es noch eine andere
Weise geben knne, die Natur nicht gesondert und vereinzelt,
sondern sie wirkend und lebendig, aus dem Ganzen in die Teile
strebend darzustellen". Und nun entwickelte Goethe die groen Ideen,
die ihm ber die Pflanzennatur aufgegangen waren. Er zeichnete
"mit manchen charakteristischen Federstrichen eine symbolische
Pflanze" vor Schillers Augen. Diese symbolische Pflanze sollte
die Wesenheit ausdrcken, die in jeder einzelnen Pflanze lebt, was
fr besondere Formen diese auch annimmt. Sie sollte das successive
Werden der einzelnen Pflanzenteile, ihr Hervorgehen auseinander und
ihre Verwandtschaft untereinander zeigen. ber diese symbolische
Pflanzengestalt schrieb Goethe am 17. April 1787 in Palermo die
Worte nieder: "Eine solche mu es doch geben; woran wrde ich sonst
erkennen, da dieses oder jenes Gebilde eine Pflanze sei, wenn
sie nicht alle nach einem Muster gebildet wren." Die Vorstellung
einer plastisch-ideellen Form, die dem Geiste sich offenbart, wenn
er die Mannigfaltigkeit der Pflanzengestalten berschaut und ihr
Gemeinsames beachtet, hatte Goethe in sich ausgebildet. Schiller
betrachtete dieses Gebilde, das nicht in einer einzelnen, sondern in
allen Pflanzen leben sollte, und sagte kopfschttelnd: "Das ist keine
Erfahrung, das ist eine Idee." Wie aus einer fremden Welt kommend,
erschienen Goethe diese Worte. Er war sich bewut, da er zu seiner
symbolischen Gestalt durch dieselbe Art naiver Wahrnehmung gelangt
war wie zu der Vorstellung eines Dinges, das man mit Augen sehen
und mit Hnden greifen kann. Wie die einzelne Pflanze, so war fr
ihn die symbolische oder Urpflanze ein objektives Wesen. Nicht einer
willkrlichen Spekulation, sondern unbefangener Beobachtung glaubte er
sie zu verdanken. Er konnte nichts entgegnen als: "Das kann mir sehr
lieb sein, wenn ich Ideen habe, ohne es zu wissen, und sie sogar mit
Augen sehe." Und er war ganz unglcklich, als Schiller daran die Worte
knpfte: "Wie kann jemals eine Erfahrung gegeben werden, die einer
Idee angemessen sein sollte. Denn darin besteht das Eigentmliche
der letzteren, da ihr niemals eine Erfahrung kongruieren knne."

Zwei entgegengesetzte Weltanschauungen stehen in diesem Gesprche
einander gegenber. Goethe sieht in der Idee eines Dinges ein Element,
das in demselben unmittelbar gegenwrtig ist, in ihm wirkt und
schafft. Ein einzelnes Ding nimmt, nach seiner Ansicht, bestimmte
Formen aus dem Grunde an, weil die Idee sich in dem gegebenen Falle
in einer besonderen Weise ausleben mu. Es hat fr Goethe keinen Sinn
zu sagen, ein Ding entspricht der Idee nicht. Denn das Ding kann
nichts anderes sein, als das, wozu es die Idee gemacht hat. Anders
denkt Schiller. Ihm sind Ideenwelt und Erfahrungswelt zwei getrennte
Reiche. Der Erfahrung gehren die mannigfaltigen Dinge und Ereignisse
an, die den Raum und die Zeit erfllen. Ihr steht das Reich der
Ideen gegenber, als eine andersgeartete Wirklichkeit, dessen sich
die Vernunft bemchtigt. Von zwei Welten flieen dem Menschen seine
Erkenntnisse zu, von auen durch Beobachtung und von innen durch
das Denken. Fr Goethe giebt es nur eine Quelle der Erkenntnis,
die Erfahrungswelt, in welcher die Ideenwelt eingeschlossen ist.

Schillers Anschauung ist hervorgegangen aus der Philosophie seiner
Zeit. Die grundlegenden Vorstellungen, welche dieser Philosophie
ihr Geprge gegeben haben, und welche treibende Krfte der ganzen
abendlndischen Geistesbildung geworden sind, mu man im griechischen
Altertume suchen. In einem verhngnisvollen Augenblicke bemchtigte
sich eines griechischen Denkers ein Mitrauen in die menschlichen
Sinnesorgane. Er fing an zu glauben, da diese Organe dem Menschen
nicht die Wahrheit berliefern sondern da sie ihn tuschen. Er
verlor das Vertrauen zu dem, was die naive, unbefangene Beobachtung
darbietet. Er fand, da das Denken ber die wahre Wesenheit der Dinge
andere Aussagen mache als die Erfahrung. Es wird schwer sein zu sagen,
in welchem Kopfe sich dieses Mitrauen zuerst festsetzte. Man begegnet
ihm in der eleatischen Philosophenschule, deren erster Vertreter
der um 570 v. Chr. zu Kolophon geborene Xenophanes ist. Als die
wichtigste Persnlichkeit dieser Schule erscheint Parmenides. Denn
er hat mit einer Schrfe wie niemand vor ihm behauptet, es gbe
zwei Quellen der menschlichen Erkenntnis. Er hat erklrt, da die
Eindrcke unserer Sinne Trug und Tuschung seien, und da der Mensch
zu der Erkenntnis des Wahren nur durch das reine Denken, das auf die
Erfahrung keine Rcksicht nimmt, gelangen knne. Damit hat er den
auf ihn folgenden Philosophen eine Entwicklungskrankheit eingeimpft,
an der die wissenschaftliche Bildung noch heute leidet.




DIE PLATONISCHE WELTANSCHAUUNG.

Mit der ihm eigenen bewunderungswerten Khnheit spricht Plato dieses
Mitrauen in die Erfahrung aus. "Die Dinge dieser Welt, welche unsere
Sinne wahrnehmen, haben gar kein wahres Sein: sie werden immer,
sind aber nie. Sie haben nur ein relatives Sein, sind insgesamt nur
in und durch ihr Verhltnis zu einander; man kann daher ihr ganzes
Dasein ebensowohl ein Nichtsein nennen. Sie sind folglich auch nicht
Objekte einer eigentlichen Erkenntnis. Denn nur von dem, was an und
fr sich und immer auf gleiche Weise ist, kann es eine solche geben;
sie hingegen sind nur das Objekt eines durch Empfindung veranlaten
Dafrhaltens. So lange wir nur auf ihre Wahrnehmung beschrnkt sind,
gleichen wir Menschen, die in einer finsteren Hhle so fest gebunden
sen, da sie auch den Kopf nicht drehen knnten und nichts shen,
als beim Lichte eines hinter ihnen brennenden Feuers, an der Wand ihnen
gegenber die Schattenbilder wirklicher Dinge, welche zwischen ihnen
und dem Feuer vorbergefhrt wrden, und auch sogar von einander,
ja jeder von sich selbst, eben nur die Schatten an jener Wand. Ihre
Weisheit aber wre, die aus Erfahrung erlernte Reihenfolge jener
Schatten vorherzusagen."

In zwei Teile reit die platonische Anschauung die Vorstellung des
Weltganzen auseinander, in die Vorstellung einer Scheinwelt und
in eine andere der Ideenwelt, der allein wahre, ewige Wirklichkeit
entsprechen soll. "Was allein wahrhaft seiend genannt werden kann,
weil es immer ist, aber nie wird, noch vergeht: das sind die realen
Urbilder jener Schattenbilder: es sind die ewigen Ideen, die Urformen
aller Dinge. Ihnen kommt keine Vielheit zu; denn jedes ist seinem Wesen
nach nur eines, indem es das Urbild selbst ist, dessen Nachbilder
oder Schatten alle ihm gleichnamige, einzelne, vergngliche Dinge
derselben Art sind. Ihnen kommt auch kein Entstehen und Vergehen zu;
denn sie sind wahrhaft seiend, nie aber werdend, noch untergehend
wie ihre hinschwindenden Nachbilder. Von ihnen allein daher giebt
es eine eigentliche Erkenntnis, da das Objekt einer solchen nur das
sein kann, was immer und in jedem Betracht ist, nicht das, was ist,
aber auch wieder nicht ist, je nachdem man es ansieht."

Die Unterscheidung von Idee und Wahrnehmung hat nur eine Berechtigung,
wenn von der Art gesprochen wird, wie die menschliche Erkenntnis
zustande kommt. Der Mensch mu die Dinge auf zweifache Art zu
sich sprechen lassen. Einen Teil ihrer Wesenheit sagen sie ihm
freiwillig. Er braucht nur hinzuhorchen. Dies ist der ideenfreie Teil
der Wirklichkeit. Den andern aber mu er ihnen entlocken. Er mu sein
Denken in Bewegung setzen, dann erfllt sich sein Inneres mit den
Ideen der Dinge. Im Innern der Persnlichkeit ist der Schauplatz,
auf dem auch die Dinge ihr ideelles Innere enthllen. Da sprechen
sie aus, was der ueren Anschauung ewig verborgen bleibt. Das Wesen
der Natur kommt hier zu Worte. Aber es liegt nur an der menschlichen
Organisation, da durch den Zusammenklang von zwei Tnen die Dinge
erkannt werden mssen. In der Natur ist ein Erreger da, der beide Tne
hervorbringt. Der unbefangene Mensch horcht auf den Zusammenklang. Er
erkennt in der ideellen Sprache seines Innern die Aussagen, die ihm die
Dinge zukommen lassen. Nur wer die Unbefangenheit verloren hat, der
deutet die Sache anders. Er glaubt, die Sprache seines Inneren komme
aus einem andern Reich als die Sprache der ueren Anschauung. Plato
ist es zum Bewutsein gekommen, da er auf zwei Wegen von den Dingen
Kunde erhlt; aber er hat nicht erkannt, da es dieselben Dinge sind,
die auf den beiden Wegen ihre Mitteilungen senden. Er hat damit
dem abendlndischen Denken eine Aufgabe gestellt, die vollkommen
berflssig war. Durch Jahrhunderte hindurch wurde unendlicher
Scharfsinn auf die Frage verwendet: wie verhalten sich die im Innern
des Menschen offenbar werdenden Ideen zu den Dingen der ueren
Wahrnehmung? Ein groer Teil des Inhalts aller auf die platonische
folgenden Philosophieen besteht aus Lsungsversuchen dieser gar nicht
vorhandenen Frage. Was das gesunde menschliche Empfinden in jedem
Augenblicke lehrt: wie die Sprache der Anschauung und die des Denkens
sich verbinden, um die volle Wirklichkeit zu offenbaren, das wurde
von den grbelnden Denkern nicht beachtet. Statt hinzusehen, wie die
Natur zu dem Menschen spricht, bildeten sie knstliche Begriffe ber
das Verhltnis von Ideenwelt und Erfahrung aus. Um die Sehkraft fr
dieses Verhltnis ganz zu lhmen, verband sich mit dem Platonismus das
Christentum. Dieses religise Bekenntnis mit seinem Jenseitsglauben und
seiner Verachtung der Sinnenwelt ist nur eine volkstmliche Form des
Platonismus. Es macht eine nach menschlichem Bilde gedachte persnliche
Wesenheit zum Urheber der Welt. Die christlichen Kirchenvter versetzen
einfach die platonische Ideenwelt in den Geist dieses persnlichen
Gottes. In diesem Geiste sind die Urbilder, die Muster aller Dinge
enthalten, und Gott hat die Welt nach diesen Urbildern geschaffen
und regiert sie ihnen gem. Die Welt ist nur der unvollkommene
Abglanz der in Gott ruhenden vollkommenen Ideenwelt. Der wahrhaft
Fromme soll sich nicht viel mit diesem Abglanz beschftigen; er soll
seine Empfindung, sein Gefhl zu Gott erheben. "Ohne jedes Schwanken
wollen wir glauben, da die denkende Seele nicht wesensgleich sei mit
Gott, denn dieser gestattet keine Gemeinschaft, da aber die Seele
erleuchtet werden knne durch Teilnahme an der Gottesnatur," sagt
der Kirchenvater Augustinus. Ebensowenig gesteht er der Gesamtnatur
irgendwelche gttliche Wesenheit zu. Aber die Wahrheit sucht er nur
bei Gott. Frechheit ist es, nach seiner Ansicht, zu glauben, da die
Natur oder die menschliche Seele gttlich sei. Nicht durch Beobachtung
der irdischen Dinge, sondern durch Versenken in die berirdische
gttliche Wesenheit wird die vernnftige Seele vollkommen. In dieser
Lehre der Kirchenvter wird der Sprache des menschlichen Innern ein
allem natrlichen Empfinden fremder Ursprung angedichtet. Nicht aus
den Dingen soll diese Sprache kommen, sondern aus dem Geiste des
jenseitigen Gottes. Die platonische Vorstellungsart hielt sich mehr
im abstrakten Elemente des Denkens auf. Das Ungesunde derselben wre
leichter berwunden worden, wenn nicht die platonischen Begriffe
durch das Christentum das Empfindungs- und Gemtsleben ergriffen
htten. Dieses Gemtsleben der abendlndischen Menschheit ist auf
diese Weise geradezu nach der falschen Richtung hin umorganisiert
worden. Was Plato nur gedacht hat, das haben die Kirchenvter dem
Gemte eingepflanzt. Was aber in dem Gemte wurzelt, das ist viel
schwerer auszurotten, als was blo im Verstande ruht. Deshalb ist es
bis heute noch nicht gelungen, die christlich-platonische unnatrliche
Ansicht ber die Wirklichkeit innerhalb der abendlndischen Bildung
zu berwinden.




DIE FOLGEN DER PLATONISCHEN WELTANSCHAUUNG.

Vergeblich hat sich Aristoteles gegen die platonische Spaltung der
Weltvorstellung aufgelehnt. Er sah in der Natur ein einheitliches
Wesen, das die Ideen ebenso enthlt, wie die durch die Sinne
wahrnehmbaren Dinge und Erscheinungen. Nur im menschlichen Geiste
knnen die Ideen ein selbstndiges Dasein haben. Aber in dieser
Selbstndigkeit kommt ihnen keine Wirklichkeit zu. Blo die Seele
kann sie abtrennen von den wahrnehmbaren Dingen, mit denen zusammen
sie die Wirklichkeit ausmachen. Htte die abendlndische Philosophie
an die richtig verstandene Anschauung des Aristoteles angeknpft,
so wre sie bewahrt geblieben vor den Irr- und Schleichwegen, die
sie gewandelt ist.

Aber dieser richtig verstandene Aristoteles war der christlichen
Denkweise unbequem. Mit einer Naturauffassung, welche das hchste
wirksame Prinzip in die Erfahrungswelt verlegt, wei das Christentum
nichts anzufangen. Die christlichen Philosophen und Theologen
deuteten deshalb den Aristoteles um. Sie legten seinen Ansichten
einen Sinn unter, der geeignet war, dem christlichen Dogma zur
logischen Sttze zu dienen. Nicht suchen sollte der Geist in den
Dingen die schaffenden Ideen. Die Wahrheit ist ja den Menschen von
Gott in Form der Offenbarung mitgeteilt. Nur besttigen sollte die
Vernunft, was Gott geoffenbart hat. Die aristotelischen Stze wurden
von den christlichen Denkern des Mittelalters so gedeutet, da die
religise Heilswahrheit durch sie ihre philosophische Bekrftigung
erhielt. Nach der Auffassung Thomas' von Aquino, des bedeutendsten
christlichen Denkers, enthlt die Offenbarung die hchsten Wahrheiten,
die Heilslehre der heiligen Schrift; aber es ist der Vernunft
mglich, in aristotelischer Weise in die Dinge sich zu vertiefen und
deren Ideengehalt aus ihnen herauszuholen. Die Offenbarung steigt
so tief herab und die Vernunft kann sich so weit erheben, da die
Heilslehre und die menschliche Erkenntnis an einer Grenze in einander
bergehen. Die Art des Aristoteles, in die Dinge einzudringen, dient
also fr Thomas dazu, bis zu dem Gebiete der Offenbarung zu kommen.



Als mit Bacon von Verulam und Descartes eine Zeit anhob, in welcher
der Wille sich geltend machte, die Wahrheit durch die eigene Kraft
der menschlichen Persnlichkeit zu suchen, waren die Denkgewohnheiten
so verdorben, da alles Streben zu nichts anderem fhrte als zur
Aufstellung von Ansichten, die trotz ihrer scheinbaren Unabhngigkeit
von der platonischen und christlichen Vorstellungswelt, doch nichts
waren als neue Formen derselben. Auch Bacon und Descartes haben den
bsen Blick fr das Verhltnis von Erfahrung und Idee als Erbstck
einer entarteten Philosophie mitbekommen. Bacon hatte nur Sinn und
Verstndnis fr die Einzelheiten der Natur. Durch Sammeln desjenigen,
was durch die rumliche und zeitliche Mannigfaltigkeit als Gleiches
oder hnliches sich hindurchzieht, glaubte er zu allgemeinen Regeln
ber das Naturgeschehen zu kommen. Goethe spricht ber ihn das
treffende Wort: "Denn ob er auch darauf hindeutet, man solle die
Partikularien nur deswegen sammeln, damit man aus ihnen whlen,
sie ordnen und endlich zu Universalien gelangen knne, so behalten
doch bei ihm die einzelnen Flle zu viele Rechte, und ehe man durch
Induktion, selbst diejenige, die er anpreist, zur Vereinfachung
und zum Abschlu gelangen kann, geht das Leben weg, und die Krfte
verzehren sich." Fr Bacon sind diese allgemeinen Regeln Mittel,
durch welche es der Vernunft mglich ist, das Gebiet der Einzelheiten
bequem zu berschauen. Aber er glaubt nicht, da diese Regeln in
dem Ideengehalte der Dinge begrndet und wirklich schaffende Krfte
der Natur sind. Deshalb sucht er auch nicht unmittelbar in der
Einzelheit die Idee auf, sondern abstrahiert sie aus einer Vielheit
von Einzelheiten. Wer nicht daran glaubt, da in dem einzelnen Dinge
die Idee lebt, kann auch keine Neigung haben, sie in demselben zu
suchen. Er nimmt das Ding so hin, wie es sich der bloen ueren
Anschauung darbietet. Bacons Bedeutung ist darin zu suchen, da
er auf die durch Plato und das Christentum herabgewrdigte uere
Anschauungswelt hinwies. Da er betonte, in ihr sei eine Quelle
der Wahrheit. Er war aber nicht im Stande der Ideenwelt in gleicher
Weise zu ihrem Rechte gegenber der Anschauungswelt zu verhelfen. Er
erklrte das Ideelle fr ein subjektives Element im menschlichen
Geiste. Seine Denkweise ist umgekehrter Platonismus. Plato sieht
nur in der Ideenwelt, Bacon nur in der ideenlosen Wahrnehmungswelt
die Wirklichkeit. In Bacons Auffassung liegt der Ausgangspunkt jener
Denkergesinnung, von welcher die Naturforscher bis in die Gegenwart
beherrscht sind. Sie leidet an einer falschen Ansicht ber das ideelle
Element der Erfahrungswelt.



Von anderen Gesichtspunkten aus, aber nicht minder beeinflut
durch Platos Denkungsarten, stellte drei Jahrhunderte nach Bacon
Descartes seine Betrachtungen an. Auch er krankt an der Erbsnde des
abendlndischen Denkens, an dem Mitrauen gegenber der unbefangenen
Beobachtung der Natur. Der Zweifel an der Existenz und Erkennbarkeit
der Dinge ist der Anfang seines Forschens. Nicht auf die Dinge
richtet er den Blick, um Zugang zur Gewiheit zu erlangen, sondern
eine ganz kleine Pforte, einen Schleichweg im vollsten Sinne des
Wortes sucht er auf. In das intimste Gebiet des Denkens zieht er
sich zurck. Alles, was ich bisher als Wahrheit geglaubt habe,
kann falsch sein, sagt er sich. Was ich gedacht habe, kann auf
Tuschung beruhen. Aber die eine Thatsache bleibt doch bestehen,
da ich ber die Dinge denke. Auch wenn ich Lug und Trug denke, so
denke ich doch. Und wenn ich denke, so existiere ich auch. Ich denke,
also bin ich. Damit glaubt Descartes einen festen Ausgangspunkt fr
alles weitere Nachdenken gewonnen zu haben. Er fragt sich weiter:
giebt es nicht in dem Inhalte meines Denkens noch anderes, das auf
ein wahrhaftes Sein hindeutet? Und da findet er die Idee Gottes, als
eines allervollkommensten Wesens. Da der Mensch selbst unvollkommen
ist: wie kommt die Idee eines allervollkommensten Wesens in seine
Gedankenwelt? Ein unvollkommenes Wesen kann eine solche Idee unmglich
aus sich selbst erzeugen. Denn das vollkommenste, das es zu denken
vermag, ist eben ein unvollkommenes. Es mu also diese Idee von
dem vollkommensten Wesen selbst in den Menschen gelegt sein. Also
mu auch Gott existieren. Wie aber soll ein vollkommenes Wesen
uns eine Tuschung vorspiegeln? Die Auenwelt, die sich uns als
wirklich darstellt, mu deshalb auch wirklich sein. Sonst wre sie
ein Trugbild, das uns die Gottheit vormachte. Auf diese Weise sucht
Descartes das Vertrauen zur Wirklichkeit zu gewinnen, das ihm wegen
ererbter Empfindungen zuerst fehlte. Auf einem uerst knstlichen
Wege sucht er die Wahrheit. Einseitig vom Denken geht er aus. Nur
dem Denken gesteht er die Kraft zu, berzeugung hervorzubringen. ber
die Beobachtung kann nur eine berzeugung gewonnen werden, wenn sie
durch das Denken vermittelt wird. Die Folge dieser Ansicht war, da
es das Streben der Nachfolger Descartes wurde, den ganzen Umfang der
Wahrheiten, die das Denken aus sich heraus entwickeln und beweisen
kann, festzustellen. Die Summe aller Erkenntnisse aus reiner Vernunft
wollte man finden. Von den einfachsten unmittelbar klaren Einsichten
wollte man ausgehen, und fortschreitend den ganzen Kreis des reinen
Denkens durchwandern. Nach dem Muster der Euclidischen Geometrie
sollte dieses System aufgebaut werden. Denn man war der Ansicht,
auch diese gehe von einfachen, wahren Stzen aus und entwickle durch
bloe Schlufolgerung, ohne Zuhilfenahme der Beobachtung, ihren ganzen
Inhalt. Ein solches System reiner Vernunftwahrheiten zu liefern, hat
Spinoza in seiner "Ethik" versucht. Eine Anzahl von Vorstellungen:
Substanz, Attribut, Modus, Denken, Ausdehnung u. s. w. nimmt er vor
und untersucht rein verstandesmig die Beziehungen und den Inhalt
dieser Vorstellungen. In dem Gedankengebude soll das Wesen der
Wirklichkeit sich aussprechen. Spinoza betrachtet nur die Erkenntnis,
die durch diese wirklichkeitsfremde Thtigkeit zu Stande kommt, als
eine solche, die dem wahren Wesen der Welt entspricht; die adquate
Ideen liefert. Die aus der Sinneswahrnehmung entsprungenen Ideen sind
ihm inadquat, verworren und verstmmelt. Es ist leicht einzusehen,
da auch in dieser Vorstellungswelt die platonische Auffassungsweise
von dem Gegensatz der Wahrnehmungen und der Ideen nachwirkt. Die
Gedanken, die unabhngig von der Wahrnehmung gebildet werden, sind
allein das Wertvolle fr die Erkenntnis. Spinoza geht noch weiter. Er
dehnt den Gegensatz auch auf das sittliche Empfinden und Handeln der
Menschen aus. Unlustempfindungen knnen nur aus Ideen entspringen,
die von der Wahrnehmung stammen; solche Ideen erzeugen die Begierden
und Leidenschaften im Menschen, deren Sklave er werden kann, wenn
er sich ihnen hingiebt. Nur was aus der Vernunft entspringt, erzeugt
unbedingte Lustempfindungen. Das hchste Glck des Menschen ist daher,
sein Leben in den Vernunftideen, die Hingabe an die Erkenntnis der
reinen Ideenwelt. Wer berwunden hat, was aus der Wahrnehmungswelt
stammt, und nur noch in der reinen Erkenntnis lebt, empfindet die
hchste Seligkeit.

Nicht ganz ein Jahrhundert nach Spinoza tritt der Schotte David Hume
mit einer Denkweise auf, die wieder aus der Wahrnehmung allein die
Erkenntnis entspringen lt. Nur einzelne Dinge in Raum und Zeit sind
gegeben. Das Denken verknpft die einzelnen Wahrnehmungen, aber nicht,
weil in diesen selbst etwas liegt, was dieser Verknpfung entspricht,
sondern weil sich der Verstand daran gewhnt hat, die Dinge in
einen Zusammenhang zu bringen. Der Mensch ist gewohnt, zu sehen,
da ein Ding auf ein anderes der Zeit nach folgt. Er bildet sich die
Vorstellung, da es folgen msse. Er macht das erste zur Ursache,
das zweite zur Wirkung. Der Mensch ist ferner gewohnt, zu sehen,
da auf einen Gedanken seines Geistes eine Bewegung seines Leibes
folgt. Er erklrt sich dies dadurch, da er sagt, der Geist habe
die Leibesbewegung bewirkt. Denkgewohnheiten, nichts weiter sind die
menschlichen Ideen. Wirklichkeit haben nur die Wahrnehmungen.



Die Vereinigung der verschiedensten durch die Jahrhunderte hindurch zum
Dasein gelangten Denkrichtungen ist die Kant'sche Weltanschauung. Auch
Kant fehlt die natrliche Empfindung fr das Verhltnis von Wahrnehmung
und Idee. Er lebt in philosophischen Vorurteilen, die er durch
Studium seiner Vorgnger in sich aufgenommen hat. Das eine dieser
Urteile ist, da es notwendige Wahrheiten gebe, die durch reines, von
aller Erfahrung freies Denken erzeugt werden. Der Beweis davon ist,
nach seiner Ansicht, durch die Existenz der Mathematik und der reinen
Physik erbracht, die solche Wahrheiten enthalten. Ein anderes seiner
Vorurteile besteht darin, da er der Erfahrung die Fhigkeit abspricht,
zu gleich notwendigen Wahrheiten zu gelangen. Das Mitrauen gegenber
der Wahrnehmungswelt ist auch in Kant vorhanden. Zu diesen seinen
Denkgewohnheiten tritt bei Kant der Einflu Humes hinzu. Er giebt Hume
Recht in Bezug auf die Behauptung, da die Ideen, in die das Denken
die einzelnen Wahrnehmungen zusammenfat, nicht aus der Erfahrung
stammen. Sondern da das Denken sie zur Erfahrung hinzufgt. Diese drei
Vorurteile sind die Wurzeln des Kantschen Gedankengebudes. Der Mensch
besitzt notwendige Wahrheiten. Sie knnen nicht aus der Erfahrung
stammen, weil diese keine solchen darbietet. Dennoch wendet sie der
Mensch auf die Erfahrung an. Er verknpft die einzelnen Wahrnehmungen
diesen Wahrheiten gem. Sie stammen aus dem Menschen selbst. Es liegt
in seiner Natur, da er die Dinge in einen solchen Zusammenhang bringt,
der den durch reines Denken gewonnenen Wahrheiten entspricht. Kant
geht nun noch weiter. Er schreibt auch den Sinnen die Fhigkeit zu,
das was ihnen von Auen gegeben wird, in eine bestimmte Ordnung
zu bringen. Auch diese Ordnung fliet nicht mit den Eindrcken der
Dinge von Auen ein. Die rumliche und die zeitliche Ordnung erhalten
die Eindrcke erst durch die sinnliche Wahrnehmung. Raum und Zeit
gehren nicht den Dingen an. Der Mensch ist so organisiert, da er,
wenn die Dinge auf seine Sinne Eindrcke machen, diese in rumliche
oder zeitliche Zusammenhnge bringt. Nur Eindrcke, Empfindungen erhlt
der Mensch von Auen. Die Anordnung derselben im Raum und in der Zeit,
ihre Zusammenfassung zu Ideen ist sein eigenes Werk. Aber auch die
Empfindungen sind nichts, was aus den Dingen stammt. Nicht die Dinge
nimmt der Mensch wahr, sondern nur die Eindrcke, die sie auf ihn
ausben. Ich wei nichts von einem Dinge, wenn ich eine Empfindung
habe. Ich kann nur sagen: ich bemerke das Auftreten einer Empfindung
bei mir. Durch welche Eigenschaften das Ding befhigt ist, in mir die
Empfindungen hervorzurufen, darber kann ich nichts erfahren. Der
Mensch hat es, nach Kants Meinung, nicht mit den Dingen an sich zu
thun, sondern nur mit den Eindrcken, die sie auf ihn machen und mit
den Zusammenhngen, in die er selbst diese Eindrcke bringt. Nicht
objektiv von Auen aufgenommen, sondern nur auf uere Veranlassung
hin, subjektiv von innen erzeugt, ist die Erfahrungswelt. Das Geprge,
das sie trgt, geben ihr nicht die Dinge, sondern die menschliche
Organisation. Sie ist folglich als solche unabhngig von dem Menschen
gar nicht vorhanden. Von diesem Standpunkte aus ist die Annahme
notwendiger, von der Erfahrung unabhngiger Wahrheiten mglich. Denn
diese Wahrheiten beziehen sich blo auf die Art, wie der Mensch von
sich selbst aus seine Erfahrungswelt bestimmt. Sie enthalten die
Gesetze seiner Organisation. Sie haben keinen Bezug auf die Dinge an
sich selbst. Kant hat also einen Ausweg gefunden, der es ihm gestattet,
bei seinem Vorurteile stehen zu bleiben, da es notwendige Wahrheiten
gebe, die fr den Inhalt der Erfahrungswelt gelten, ohne doch daraus
zu stammen. Allerdings mute er, um diesen Ausweg zu finden, sich zu
der Ansicht entschlieen, da der menschliche Geist unfhig sei, irgend
etwas ber die Dinge an sich zu wissen. Er mute alles Erkennen auf die
Erscheinungswelt einschrnken, welche die menschliche Organisation
aus sich herausspinnt infolge der von den Dingen verursachten
Eindrcke. Aber was kmmerte Kant das Wesen der Dinge an sich, wenn
er nur die ewigen, notwendig-giltigen Wahrheiten in dem Sinne retten
konnte, wie er sich dieselben vorstellte. Der Platonismus hat in Kant
eine bse Frucht hervorgebracht. Plato hat sich von der Wahrnehmung
abgewendet und den Blick auf die ewigen Ideen gerichtet, weil ihm jene
das Wesen der Dinge nicht auszusprechen schien. Kant aber verzichtet
darauf, dass die Ideen eine wirkliche Einsicht in das Wesen der Welt
erffnen, wenn ihnen nur die Eigenschaft des Ewigen und Notwendigen
verbleibt. Plato hlt sich an die Ideenwelt, weil er glaubt, da das
wahre Wesen der Welt ewig, unzerstrbar, unwandelbar sein mu, und er
diese Eigenschaften nur den Ideen zusprechen kann. Kant ist zufrieden,
wenn er nur diese Eigenschaften von den Ideen behaupten kann. Sie
brauchen dann gar nicht mehr das Wesen der Welt auszusprechen.



Zu den philosophischen Vorurteilen Kants kamen seine religisen. Das
Christentum kann sich nicht begngen mit den beiden Elementen der
Wirklichkeit, mit der Wahrnehmung und den Ideen. Es braucht eine
jenseitige Welt, ein gttliches Wesen. In Kant lebten die christlichen
Empfindungen. In ihm lebte der Glaube an Gott. Zugleich aber sah er
ein, da alle Beweise, die seine Vorgnger vorgebracht hatten, um das
Dasein Gottes zu beweisen, Sophistereien sind. Er erkannte, da es
keinen Weg giebt, um aus dem reinen Denken heraus zu der berzeugung
von diesem Dasein zu gelangen. Das Natrliche wre nun gewesen, auf
den Gottesbegriff bei Erklrung der Welt ganz zu verzichten und zu
untersuchen, was sich aus Wahrnehmung und Denken allein ergibt. Dies
war Kant wegen seiner christlichen Gesinnung nicht mglich. Er wollte
den Gottesbegriff und auch andere christliche Glaubensvorstellungen
den Menschen erhalten, obgleich ihm klar war, da die Vernunft mit
ihnen nichts zu thun hat. Dies konnte er erreichen, wenn er der
Vernunft die Fhigkeit absprach, ber das wahre Wesen des Daseins
Aufklrung zu geben. Die Dinge an sich sind dem menschlichen Erkennen
unzugnglich. Folglich gehren der Gottesbegriff und die anderen
christlichen Vorstellungen nicht in den Bereich dessen, was mit der
Vernunft zu umfassen ist. Die Beweise fr die religisen Wahrheiten
mssen scheitern, nicht weil diese Wahrheiten nicht bestehen, sondern
weil das menschliche Erkennen nicht bis zu ihnen hinanreicht. Kant
wollte diese Wahrheiten vor den Anfechtungen der Vernunft ein fr alle
mal bewahren. Nicht um das religise Dogma zu zerstren, hat Kant sein
Gedankengebude aufgestellt, sondern um es fester zu begrnden. Die
Kantsche Philosophie ist keine Feindin, sondern die beste Freundin
der christlichen und jeder Religion. In dem Gebiete der Dinge an
sich knnen sich Wesen aller Arten befinden. Die Erkenntnis kann
nichts darber ausmachen. Und wenn der Glaube kommt und erklrt,
er habe Grnde das dem Wissen unbekannte Gebiet mit diesen oder
jenen Wesenheiten erfllt zu denken, so kann keine Vernunft dagegen
etwas einwenden.



Nicht durch Hinwegrumung alter Irrtmer, nicht durch eine freie,
ursprngliche Vertiefung in die Wirklichkeit ist die Kantsche
Weltanschauung entstanden, sondern durch logische Verschmelzung
anerzogener und ererbter philosophischer und religiser Vorurteile. Sie
konnte nur aus einem Geiste entspringen, in dem der Sinn fr das
lebendige Schaffen innerhalb der Natur unentwickelt geblieben ist. Und
sie konnte nur auf solche Geister wirken, die an dem gleichen Mangel
litten. Aus dem weitgehenden Einflusse, den Kants Denkweise auf seine
Zeitgenossen ausbte, ist zu ersehen, wie stark diese in dem Banne
platonischer Vorstellungen standen.




GOETHE UND DIE PLATONISCHE WELTANSICHT.

Ich habe die Gedankenentwickelung von Platos bis zu Kants Zeit
geschildert, um zeigen zu knnen, welche Eindrcke Goethe empfangen
mute, wenn er sich an die Philosophen wandte, um sein so starkes
Erkenntnisbedrfnis zu befriedigen. Auf die unzhligen Fragen, zu
denen ihn seine Natur drngte, fand er in den Philosophien keine
Antworten. Ja, es zeigte sich, so oft er sich in die Weltanschauung
eines Philosophen vertiefte, ein Gegensatz zwischen der Richtung,
die seine Fragen einschlugen und der Gedankenwelt, bei der er
sich Rat holen wollte. Der Grund liegt darin, da die platonische
Trennung von Idee und Erfahrung seiner Natur zuwider war. Wenn er
die Natur beobachtete, so brachte sie ihm die Ideen entgegen. Er
konnte sie deshalb nur ideenerfllt denken. Eine Ideenwelt, welche
die Dinge der Natur nicht durchdringt, ihr Entstehen und Vergehen,
ihr Werden und Wachsen nicht hervorbringt, ist ihm ein kraftloses
Gedankengespinnst. Das logische Fortspinnen von Gedankenreihen, ohne
Versenkung in das wirkliche Leben und Schaffen der Natur erscheint ihm
unfruchtbar. Denn er fhlt sich mit der Natur innig verwachsen. Er
betrachtet sich als ein lebendiges Glied der Natur. Was in seinem
Geiste entsteht, das hat, nach seiner Ansicht die Natur in ihm
entstehen lassen. Der Mensch soll sich nicht in eine Ecke stellen
und glauben, da er da aus sich heraus ein Gedankengewebe spinnen
knne, das ber das Wesen der Dinge aufklrt. Er soll den Strom des
Weltgeschehens bestndig durch sich durchflieen lassen. Dann wird
er fhlen, da die Ideenwelt nichts anderes ist, als die schaffende
und thtige Gewalt der Natur. Er wird nicht ber den Dingen stehen
wollen, um ber sie nachzudenken, sondern er wird sich in ihre Tiefen
eingraben und aus ihnen herausholen, was in ihnen lebt und wirkt.

Zu solcher Denkweise fhrte Goethe seine Knstlernatur. Mit derselben
Notwendigkeit, mit der eine Blume blht, fhlte er seine dichterischen
Erzeugnisse aus seiner Persnlichkeit herauswachsen. Die Art, wie der
Geist in ihm das Kunstwerk hervorbrachte, schien ihm nicht verschieden
von der zu sein, wie die Natur ihre Geschpfe erzeugt. Und wie im
Kunstwerke das geistige Element von der geistlosen Materie nicht
zu trennen ist, so war es ihm auch unmglich bei einem Dinge der
Natur die Wahrnehmung ohne die Idee vorzustellen. Fremd blickte
ihn daher eine Anschauung an, die in der Wahrnehmung nur etwas
Unklares, Verworrenes erblickte und die Ideenwelt abgesondert,
gereinigt von aller Erfahrung betrachten wollte. Er fhlte in jeder
Weltanschauung, in der platonische Gedankenelemente lebten, etwas
naturwidriges. Deshalb konnte er bei den Philosophen nicht finden,
was er bei ihnen suchte. Er suchte die Ideen, die in den Dingen
leben, und die alle Einzelheiten der Erfahrung als hervorwachsend
aus einem lebendigen Ganzen erscheinen lassen, und die Philosophen
lieferten ihm Gedankenhlsen, die sie nach logischen Grundstzen zu
Systemen verbunden hatten. Immer wieder fand er sich auf sich selbst
zurckgewiesen, wenn er bei Andern Aufklrung suchte ber die Rtsel,
die ihm die Natur aufgab.



Es gehrt zu den Dingen, an denen Goethe vor seiner italienischen
Reise gelitten hat, da sein Erkenntnisbedrfnis keine Befriedigung
finden konnte. In Italien konnte er sich eine Ansicht bilden ber die
Triebkrfte, aus denen die Kunstwerke hervorgehen. Er erkannte, da
in den vollendeten Kunstwerken das enthalten ist, was die Menschen als
Gttliches, als Ewiges verehren. Nach dem Anblicke von knstlerischen
Schpfungen, die ihn besonders interessieren, schreibt er die Worte
nieder: "Die hohen Kunstwerke sind zugleich als die hchsten Naturwerke
von Menschen nach wahren und natrlichen Gesetzen hervorgebracht
worden. Alles Willkrliche, Eingebildete fllt zusammen; da ist
Notwendigkeit, da ist Gott." Die Kunst der Griechen entlockt ihm
den Ausspruch: "Ich habe die Vermutung, da die Griechen nach den
Gesetzen verfuhren, nach welchen die Natur selbst verfhrt und denen
ich auf der Spur bin." Was Plato in der Ideenwelt zu finden glaubte,
was die Philosophen Goethe nie nahe bringen konnten, das blickt ihm
aus den Kunstwerken Italiens entgegen. In der Kunst offenbart sich fr
Goethe zuerst das in vollkommener Gestalt, was er als die Grundlage der
Erkenntnis ansehen kann. Er erblickt in der knstlerischen Produktion
eine Art und hhere Stufe des Naturwirkens; knstlerisches Schaffen
ist ihm gesteigertes Naturschaffen. Er hat das in seiner Charakteristik
Winkelmanns spter ausgesprochen. "Indem der Mensch auf den Gipfel der
Natur gestellt ist, so sieht er sich wieder als eine ganze Natur an,
die in sich abermals einen Gipfel hervorzubringen hat. Dazu steigert
er sich, indem er sich mit allen Vollkommenheiten und Tugenden
durchdringt, Wahl, Ordnung, Harmonie und Bedeutung aufruft und sich
endlich zur Produktion des Kunstwerkes erhebt." Nicht auf dem Wege
logischer Schlufolgerung, sondern durch Betrachtung des Wesens der
Kunst gelangt Goethe zu seiner Weltanschauung. Und was er in der
Kunst gefunden hat, das sucht er auch in der Natur.

Die Thtigkeit, durch die sich Goethe in den Besitz
einer Naturerkenntnis setzt, ist nicht wesentlich von der
knstlerischen verschieden. Beide gehen in einander ber und
greifen ber einander. Der Knstler mu, nach Goethes Ansicht,
grer und entschiedener werden, wenn er zu seinem "Talente noch ein
unterrichteter Botaniker ist, wenn er, von der Wurzel an, den Einflu
der verschiedenen Teile auf das Gedeihen und den Wachstum der Pflanze,
ihre Bestimmung und wechselseitige Wirkung erkennt, wenn er die
successive Entwicklung der Blumen, Bltter, Befruchtung, Frucht und
des neuen Keimes einsieht und berdenkt. Er wird alsdann nicht blo
durch die Wahl aus den Erscheinungen seinen Geschmack zeigen, sondern
er wird uns auch durch eine richtige Darstellung der Eigenschaften
zugleich in Verwunderung setzen und belehren." Das Kunstwerk ist
demnach um so vollkommener, je mehr in ihm dieselbe Gesetzmigkeit
zum Ausdruck kommt, die in dem Naturwerke enthalten ist, dem es
entspricht. Es giebt nur ein einheitliches Reich der Wahrheit, und
dieses umfat Kunst und Natur. Daher kann auch die Fhigkeit des
knstlerischen Schaffens von der des Naturerkennens nicht wesentlich
verschieden sein. Vom Stil des Knstlers sagt Goethe, da er "auf den
tiefsten Grundfesten der Erkenntnis ruhe, auf dem Wesen der Dinge,
insofern uns erlaubt ist, es in sichtbaren und greifbaren Gestalten
zu erkennen". Die aus platonischen Vorstellungen hervorgegangene
Weltbetrachtung zieht eine scharfe Grenzlinie zwischen Wissenschaft
und Kunst. Die knstlerische Thtigkeit lt sie auf der Phantasie,
auf dem Gefhle beruhen; die wissenschaftlichen Ergebnisse sollen
das Resultat einer Phantasie-freien Begriffsentwicklung sein. Goethe
stellt sich die Sache anders vor. Fr ihn ergiebt sich, wenn er das
Auge auf die Natur richtet, eine Summe von Ideen; aber er findet,
da in dem einzelnen Erfahrungsgegenstande der ideelle Bestandteil
nicht abgeschlossen ist; die Idee weist ber das Einzelne hinaus
auf verwandte Gegenstnde, in denen sie auf hnliche Weise zur
Erscheinung kommt. Der philosophierende Beobachter hlt diesen ideellen
Bestandteil fest und bringt ihn in seinen Gedankenwerken unmittelbar
zum Ausdrucke. Auch auf den Knstler wirkt dieses Ideelle. Aber es
treibt ihn, ein Werk zu gestalten, in dem die Idee nicht blo wie
in einem Naturwerke wirkt, sondern zur gegenwrtigen Erscheinung
wird. Was in dem Naturwerke blo ideell ist und sich dem geistigen
Auge des Beobachters enthllt, das wird in dem Kunstwerke real,
wird wahrnehmbare Wirklichkeit. Der Knstler verwirklicht die Ideen
der Natur. Er braucht sich aber diese nicht in Form der Ideen zum
Bewutsein zu bringen. Wenn er ein Ding oder ein Ereignis betrachtet,
so gestaltet sich in seinem Geiste unmittelbar ein anderes, das
in realer Erscheinung enthlt was jene nur als Idee. Der Knstler
liefert Bilder der Naturwerke, welche deren Ideengehalt in einen
Wahrnehmungsgehalt umsetzen. Der Philosoph zeigt, wie sich die Natur
der denkenden Betrachtung darstellt; der Knstler zeigt, wie die
Natur aussehen wrde, wenn sie ihre wirkenden Krfte nicht blo dem
Denken, sondern auch der Wahrnehmung offen entgegenbrchte. Es ist
eine und dieselbe Wahrheit, die der Philosoph in Form des Gedankens;
der Knstler in Form des Bildes darstellt. Beide unterscheiden sich
nur durch ihre Ausdrucksmittel.



Die Einsicht in das wahre Verhltnis von Idee und Erfahrung, die
sich Goethe in Italien angeeignet hat, ist nur die Frucht aus dem
Samen, der in seiner Naturanlage verborgen war. Die italienische
Reise brachte ihm jene Sonnenwrme, die geeignet war, den Samen
zur Reife zu bringen. In dem Aufsatz "die Natur", der 1782 im
Tiefurter Journal erschienen ist, und der Goethe zum Urheber hat
(vgl. meinen Nachweis von Goethes Urheberschaft im VII. Bande der
Schriften der Goethe-Gesellschaft), finden sich schon die Keime der
spteren Goetheschen Weltanschauung. Was hier dunkle Empfindung ist,
wird spter klarer deutlicher Gedanke. "Natur! Wir sind von ihr
umgeben und umschlungen -- unvermgend, aus ihr herauszutreten, und
unvermgend, tiefer in sie hineinzukommen. Ungebeten und ungewarnt
nimmt sie uns in den Kreislauf ihres Tanzes auf und treibt sich mit
uns fort, bis wir ermdet sind und ihrem Arme entfallen .... Gedacht
hat sie (die Natur) und sinnt bestndig; aber nicht als ein Mensch,
sondern als Natur ... Sie hat keine Sprache noch Rede, aber sie
schafft Zungen und Herzen, durch die sie fhlt und spricht .... Ich
sprach nicht von ihr. Nein, was wahr ist und falsch ist, alles hat
sie gesprochen. Alles ist ihre Schuld, alles ist ihr Verdienst! --"
Als Goethe diese Stze niederschrieb, war ihm noch nicht klar, wie
die Natur durch den Menschen ihre ideelle Wesenheit ausspricht; da
es aber die Stimme der Natur ist, die im Geiste ertnt, das fhlte er.



In Italien fand Goethe die geistige Atmosphre, in der sich seine
Erkenntnisorgane ausbilden konnten, wie sie es ihren Anlagen gem
muten, wenn er zur vollen Befriedigung kommen sollte. In Rom hat
er "ber Kunst und ihre theoretischen Forderungen mit Moritz viel
verhandelt"; auf der Reise hat sich in ihm bei Beobachtung der
Pflanzenmetamorphose eine naturgeme Methode ausgebildet, die sich
spter fr die Erkenntnis der ganzen organischen Natur fruchtbar
erwiesen hat. "Denn als die Vegetation mir Schritt fr Schritt
ihr Verfahren vorbildete, konnte ich nicht irren, sondern mute,
indem ich sie gewhren lie, die Wege und Mittel anerkennen, wie sie
den eingehlltesten Zustand zur Vollendung nach und nach gewhren
lie." Wenige Jahre nach seiner Rckkehr aus Italien gelang es ihm,
auch fr die Betrachtung der unorganischen Natur ein aus seinen
geistigen Bedrfnissen geborenes Verfahren zu finden. "Bei physischen
Untersuchungen drngte sich mir die berzeugung auf, da bei aller
Betrachtung der Gegenstnde die hchste Pflicht sei, jede Bedingung,
unter welcher ein Phnomen erscheint, genau aufzusuchen und nach
mglichster Vollkommenheit der Phnomene zu trachten; weil sie doch
zuletzt sich aneinanderzureihen, oder vielmehr bereinanderzugreifen
gentigt sind, und vor dem Anschauen des Forschers auch eine Art
Organisation bilden, ihr inneres Gesamtleben manifestieren mssen."

Goethe fand nirgends Aufklrung. Er mute sich selbst aufklren. Er
suchte den Grund dafr und glaubte ihn darin zu finden, da er
fr Philosophie im eigentlichen Sinne kein Organ htte. Er ist
aber darin zu suchen, da die platonische Denkweise, die alle ihm
zugnglichen Philosophien beherrschte, seiner gesunden Naturanlage
widersprach. In seiner Jugend hatte er sich wiederholt an Spinoza
gewandt. Er gesteht sogar, da dieser Philosoph auf ihn immer eine
"friedliche Wirkung" hervorgebracht habe. Diese beruht darauf, da
Spinoza das Weltall als eine groe Einheit ansieht, und alles Einzelne
mit Notwendigkeit aus dem Ganzen hervorgehend sich denkt. Wenn sich
Goethe aber auf den Inhalt der Spinozistischen Philosophie einlie,
so fhlte er doch, da dieser ihm fremd blieb. "Denke man aber nicht,
da ich seine Schriften htte unterschreiben und mich dazu buchstblich
bekennen mgen. Denn da niemand den andern versteht, da keiner bei
denselben Worten dasselbe, was der andere denkt, da ein Gesprch,
eine Lektre bei verschiedenen Personen verschiedene Gedankenfolgen
aufregt, hatte ich schon allzudeutlich eingesehen, und man wird dem
Verfasser von Werther und Faust wohl zutrauen, da er von solchen
Miverstndnissen tief durchdrungen, nicht selbst den Dnkel gehegt,
einen Mann vollkommen zu verstehen, der als Schler von Descartes,
durch mathematische und rabbinische Kultur sich zu dem Gipfel des
Denkens hervorgehoben, der bis auf den heutigen Tag noch das Ziel
aller spekulativen Bemhungen zu sein scheint." Nicht der Umstand,
da Spinoza durch Descartes geschult worden ist, auch nicht der, da
er durch mathematische und rabbinische Kultur sich zu dem Gipfel des
Denkens erhoben hat, machte ihn fr Goethe unverstndlich, sondern
seine wirklichkeitsfremde, rein logische Art, die Erkenntnisse zu
behandeln. Goethe konnte sich dem reinen erfahrungsfreien Denken nicht
hingeben, weil er es nicht zu trennen vermochte von der Gesamtheit des
Wirklichen. Er wollte nicht einen Gedanken blo logisch an den andern
angliedern. Vielmehr erschien ihm eine solche Gedankenthtigkeit
von der wahren Wirklichkeit abzulenken. Er mute den Geist in die
Erfahrung versenken, um zu den Ideen zu kommen. Die Wechselwirkung
von Idee und Wahrnehmung war ihm ein geistiges Atemholen. "Durch
die Pendelschlge wird die Zeit, durch die Wechselbewegung von
Idee und Erfahrung die sittliche und wissenschaftliche Welt
regiert." Im Sinne dieses Satzes die Welt und ihre Erscheinungen
zu betrachten, schien Goethe naturgem. Denn fr ihn gab es keinen
Zweifel darber, da die Natur dasselbe Verfahren beobachtet: da sie
"eine Entwicklung aus einem lebendigen geheimnisvollen Ganzen" zu den
mannigfaltigen besonderen Erscheinungen hin ist, die den Raum und die
Zeit erfllen. Das geheimnisvolle Ganze ist die Welt der Idee. "Die
Idee ist ewig und einzig; da wir auch den Plural brauchen, ist nicht
wohlgethan. Alles, was wir gewahr werden und wovon wir reden knnen,
sind nur Manifestationen der Idee; Begriffe sprechen wir aus, und
insofern ist die Idee selbst ein Begriff." Das Schaffen der Natur
geht aus dem Ganzen, das ideeller Art ist, ins Einzelne, das als
Reelles der Wahrnehmung gegeben ist. Deshalb soll der Beobachter:
"das Ideelle im Reellen anerkennen und sein jeweiliges Mibehagen mit
dem Endlichen durch Erhebung ins Unendliche beschwichtigen". Goethe
ist berzeugt davon, da "die Natur nach Ideen verfahre, ingleichen
da der Mensch in allem, was er beginnt, eine Idee verfolge". Wenn
es dem Menschen wirklich gelingt, sich zu der Idee zu erheben,
und von der Idee aus die Einzelheiten der Wahrnehmung zu begreifen,
so vollbringt er dasselbe, was die Natur vollbringt, indem sie ihre
Geschpfe aus dem geheimnisvollen Ganzen hervorgehen lt. Solange
der Mensch das Wirken und Schaffen der Idee nicht fhlt, bleibt sein
Denken von der lebendigen Natur abgesondert. Er mu das Denken als
eine blo subjektive Thtigkeit ansehen, die ein abstraktes Bild
von der Natur entwerfen kann. Sobald er aber fhlt, wie die Idee in
seinem Innern lebt und thtig ist, betrachtet er sich und die Natur
als Ein Ganzes, und was als Subjektives in seinem Innern erscheint,
das gilt ihm zugleich als objektiv; er wei, da er der Natur nicht
mehr als Fremder gegenbersteht, sondern er fhlt sich verwachsen
mit dem Ganzen derselben. Das Subjektive ist objektiv geworden; das
Objektive von dem Geiste ganz durchdrungen. Goethe ist der Meinung,
der Grundirrtum Kants bestehe darin, da dieser "das subjektive
Erkenntnisvermgen selbst als Objekt betrachtet und den Punkt,
wo subjektiv und objektiv zusammentreffen, zwar scharf aber nicht
ganz richtig sondert." (Weimarische Ausgabe, 2. Abteilung, Band
XI S. 376.) Das Erkenntnisvermgen erscheint dem Menschen nur so
lange als subjektiv, als er nicht beachtet, da die Natur selbst
es ist, die durch dasselbe spricht. Subjektiv und objektiv treffen
zusammen, wenn die objektive Ideenwelt im Subjekte auflebt, und in dem
Geiste des Menschen dasjenige lebt, was in der Natur selbst thtig
ist. Wenn das der Fall ist, dann hrt aller Gegensatz von subjektiv
und objektiv auf. Dieser Gegensatz hat nur eine Bedeutung, solange der
Mensch ihn knstlich aufrecht erhlt, solange er die Ideen als seine
Gedanken betrachtet, durch die das Wesen der Natur abgebildet wird,
in denen es nicht aber selbst wirksam ist. Kant und die Kantianer
hatten keine Ahnung davon, da in den Ideen der Vernunft das Wesen,
das Ansich der Dinge unmittelbar gegenwrtig ist. Fr sie ist alles
Ideelle ein blo Subjektives. Deshalb kamen sie zu der Meinung, das
Ideelle knne nur dann notwendig gltig sein, wenn auch dasjenige,
auf das es sich bezieht, die Erfahrungswelt, nur subjektiv ist. Mit
Goethes Anschauungen steht die Kantsche Denkweise in einem scharfen
Gegensatz. Es giebt zwar einzelne uerungen Goethes, in denen er
von Kants Ansichten in einer anerkennenden Art spricht. Er erzhlt,
da er manchem Gesprch ber diese Ansichten beigewohnt habe. "Mit
einiger Aufmerksamkeit konnte ich bemerken, da die alte Hauptfrage
sich erneuere, wieviel unser Selbst und wieviel die Auenwelt zu
unserm geistigen Dasein beitrage. Ich hatte beide niemals gesondert,
und wenn ich nach meiner Weise ber Gegenstnde philosophierte, so
that ich es mit unbewuter Naivitt und glaubte wirklich, ich she
meine Meinungen vor Augen. Sobald aber jener Streit zur Sprache kam,
mochte ich mich gern auf diejenige Seite stellen, welche dem Menschen
am meisten Ehre macht, und gab allen Freunden vollkommen Beifall,
die mit Kant behaupteten: wenn gleich alle unsere Erkenntnis mit der
Erfahrung angehe, so entspringe sie darum doch nicht eben alle aus
der Erfahrung." Die Idee stammt auch, nach Goethes Ansicht, nicht
aus dem Teile der Erfahrung, welcher der bloen Wahrnehmung durch die
Sinne des Menschen sich darbietet. Die Vernunft, die Phantasie mssen
sich bethtigen, mssen in das Innere der Wesen dringen, um sich der
ideellen Elemente des Daseins zu bemchtigen. Insofern hat der Geist
des Menschen Anteil an dem Zustandekommen der Erkenntnis. Goethe
meint, es mache dem Menschen Ehre, da in seinem Geiste die hhere
Wirklichkeit, die den Sinnen nicht zugnglich ist, zur Erscheinung
komme; Kant dagegen spricht der Erfahrungswelt den Charakter der
hheren Wirklichkeit ab, weil sie Bestandteile enthlt, die aus dem
Geiste stammen. Nur wenn er die Kantschen Stze erst im Sinne seiner
Weltanschauung umdeutete, konnte Goethe sich zustimmend zu ihnen
verhalten. Die Grundlagen der Kantschen Denkweise widersprechen
Goethes Wesen aufs schrfste. Wenn dieser den Widerspruch nicht
scharf genug betonte, so liegt das wohl nur darin, da er sich auf
diese Grundlagen nicht einlie, weil sie ihm zu fremd waren. "Der
Eingang (der Kritik der reinen Vernunft) war es, der mir gefiel,
ins Labyrinth selbst konnte ich mich nicht wagen: bald hinderte
mich die Dichtungsgabe, bald der Menschenverstand, und ich fhlte
mich nirgends gebessert." ber seine Gesprche mit den Kantianern
mute sich Goethe eingestehen: "Sie hrten mich wohl, konnten mir
aber nichts erwidern, noch irgend frderlich sein. Mehr als einmal
begegnete es mir, da einer oder der andere mit lchelnder Bewunderung
zugestand: es sei freilich ein Analogon Kantscher Vorstellungsart,
aber ein seltsames." Es war, wie ich gezeigt, auch kein Analogon,
sondern das entschiedenste Gegenteil der Kantschen Vorstellungsart.



Es ist interessant zu sehen, wie Schiller sich ber den Gegensatz
der Goetheschen Denkweise und seiner eigenen aufzuklren
sucht. Er empfindet das Ursprngliche und Freie der Goetheschen
Weltanschauung. Aber er kann die platonischen Gedankenelemente
aus seinem eigenen Geiste nicht entfernen. Er kann sich nicht zu
der Einsicht erheben, da Idee und Wahrnehmung in der Wirklichkeit
nicht getrennt vorhanden sind, sondern nur knstlich von dem durch
Plato verfhrten Verstand getrennt gedacht werden. Deshalb stellt er
der Goetheschen Geistesart, die er als eine intuitive bezeichnet,
die eigene als spekulative gegenber und behauptet, da beide,
wenn sie nur kraftvoll genug wirken, zu einem gleichen Ziele fhren
mssen. Von dem intuitiven Geiste nimmt Schiller an, da er sich an
das Empirische, Individuelle halte und von da aus zu dem Gesetze, zu
der Idee aufsteige. Falls ein solcher Geist genialisch ist, wird er
in dem Empirischen das Notwendige, in dem Individuellen die Gattung
erkennen. Der spekulative Geist dagegen soll den umgekehrten Weg
machen. Ihm soll zuerst das Gesetz, die Idee gegeben sein, und von ihr
soll er zum Empirischen und Individuellen herabsteigen. Ist ein solcher
Geist genialisch, so wird er zwar immer nur Gattungen im Auge haben,
aber mit der Mglichkeit des Lebens und mit gegrndeter Beziehung
auf wirkliche Objekte. Die Annahme einer besonderen Geistesart, der
spekulativen gegenber der intuitiven, beruht auf dem Glauben, da
der Ideenwelt ein abgesondertes, von der Wahrnehmungswelt getrenntes
Dasein zukomme. Wre dies der Fall, dann knnte es einen Weg geben,
auf dem der Inhalt der Ideen in den Geist kme, auch wenn ihn dieser
nicht in der Erfahrung aufsuchte. Ist aber die Ideenwelt mit der
Erfahrungswirklichkeit untrennbar verbunden, sind beide nur als Ein
Ganzes vorhanden, so kann es nur eine intuitive Erkenntnis, die in
der Erfahrung die Idee aufsucht und mit dem Individuellen zugleich
die Gattung erfat, geben. In Wahrheit giebt es auch keinen rein
spekulativen Geist im Sinne Schillers. Denn die Gattungen existieren
nur innerhalb der Sphre, der auch die Individuen angehren; und
der Geist kann sie anderswo gar nicht finden. Hat ein sogenannter
spekulativer Geist wirklich Gattungsideen, so stammen diese aus der
Beobachtung der wirklichen Welt. Wenn das lebendige Gefhl fr diesen
Ursprung, fr den notwendigen Zusammenhang des Gattungsmigen mit dem
Individuellen verloren geht, dann entsteht die Meinung, solche Ideen
knnen in der Vernunft auch ohne Erfahrung entstehen. Die Bekenner
dieser Meinung bezeichnen eine Summe von abstrakten Gattungsideen als
Inhalt der reinen Vernunft, weil sie die Fden nicht sehen, mit denen
diese Ideen an die Erfahrung gebunden sind. Eine solche Tuschung ist
am leichtesten bei den allgemeinsten, umfassendsten Ideen mglich. Da
solche Ideen weite Gebiete der Wirklichkeit umspannen, so ist in ihnen
manches ausgetilgt oder abgeblat, was den zu diesem Gebiete gehrigen
Individualitten zukommt. Man kann eine Anzahl solcher allgemeiner
Ideen durch berlieferung in sich aufnehmen und dann glauben, sie seien
dem Menschen angeboren, oder man habe sie aus der reinen Vernunft
herausgesponnen. Ein Geist, der einem solchen Glauben verfllt,
kann sich als spekulativ ansehen. Er wird aus seiner Ideenwelt aber
nie mehr herausholen knnen, als diejenigen hineingelegt haben, von
denen er sie berliefert erhalten hat. Wenn Schiller meint, da der
spekulative Geist, wenn er genialisch ist, "zwar immer nur Gattungen,
aber mit der Mglichkeit des Lebens und mit gegrndeter Beziehung
auf wirkliche Objekte" erzeugt (vergl. Schillers Brief an Goethe vom
23. August 1794), so ist er im Irrtum. Ein wirklich spekulativer Geist,
der nur in Gattungsbegriffen lebte, knnte in seiner Ideenwelt keine
andere gegrndete Beziehung zur Wirklichkeit finden, als diejenige,
die schon in ihr liegt. Ein Geist, der Beziehungen zur Wirklichkeit
hat und sich dennoch als spekulativ bezeichnet, ist in einer Tuschung
ber seine eigene Wesenheit befangen. Diese Tuschung kann ihn dazu
verfhren, seine Beziehungen zur Wirklichkeit, zum unmittelbaren Leben
zu vernachlssigen. Er wird glauben der unmittelbaren Beobachtung
entraten zu knnen, weil er andere Quellen der Wahrheit zu haben
meint. Die Folge davon ist immer, da die Ideenwelt eines solchen
Geistes einen matten abgeblaten Charakter trgt. Die frischen
Farben des Lebens werden seinen Gedanken fehlen. Wer im Bunde mit
der Wirklichkeit leben will, wird aus einer solchen Gedankenwelt
nicht viel gewinnen knnen. Nicht als eine Geistesart, die neben der
intuitiven als gleichberechtigt anzusehen ist, kann die spekulative
gelten, sondern als eine verkmmerte, an Leben verarmte Denkart. Der
intuitive Geist hat es nicht blo mit Individuen zu thun, er sucht
nicht in dem Empirischen den Charakter der Notwendigkeit auf. Sondern
wenn er sich der Natur zuwendet, vereinigen sich bei ihm Wahrnehmung
und Idee unmittelbar zu einer Einheit. Beide werden ineinander geschaut
und als Ganzheit empfunden. Er kann zu den allgemeinsten Wahrheiten, zu
den hchsten Abstraktionen aufsteigen: das unmittelbar wirkliche Leben
wird in seiner Gedankenwelt immer zu erkennen sein. Solcher Art war
Goethes Denken. Heinroth hat in seiner Anthropologie ein treffliches
Wort ber dieses Denken gesprochen, das Goethe im hchsten Grade
gefiel, weil es ihn ber seine Natur aufklrte. "Herr Dr. Heinroth
spricht von meinem Wesen und Wirken gnstig, ja er bezeichnet meine
Verfahrungsart als eine eigentmliche: da nmlich mein Denkvermgen
gegenstndlich thtig sei, womit er aussprechen will, da mein
Denken sich von den Gegenstnden nicht sondere; da die Elemente der
Gegenstnde, die Anschauungen in dasselbe eingehen und von ihm auf das
innigste durchdrungen werden; da mein Anschauen selbst ein Denken,
mein Denken ein Anschauen sei." Im Grunde schildert Heinroth nichts
als die Art, wie sich jedes gesunde Denken zu den Gegenstnden
verhlt. Jede andere Verfahrungsart ist eine Abirrung von dem
naturgemen Wege. Wenn in einem Menschen die Anschauung berwiegt,
dann bleibt er an dem Individuellen hngen; er kann nicht in die
tieferen Grnde der Wirklichkeit eindringen; wenn das abstrakte Denken
in ihm berwiegt, dann erscheinen seine Begriffe unzureichend, um die
lebendige Flle des Wirklichen zu verstehen. Das Extrem der ersten
Abirrung stellt den rohen Empiriker dar, der mit den individuellen
Tatsachen sich begngt; das Extrem der andern Abirrung ist in dem
Philosophen gegeben, der die reine Vernunft anbetet und der nur denkt,
ohne ein Gefhl davon zu haben, da Gedanken ihrem Wesen nach an
Anschauungen gebunden sind. In einem schnen Bilde schildert Goethe
das Gefhl des Denkers, der zu den hchsten Wahrheiten aufsteigt,
ohne die Empfindung fr die lebendige Erfahrung zu verlieren. Er
schreibt im Anfang des Jahres 1784 einen Aufsatz ber den Granit. Er
versetzt sich auf einen aus diesem Gestein bestehenden Gipfel, wo
er sich sagen kann: "Hier ruhst du unmittelbar auf einem Grunde, der
bis zu den tiefsten Orten der Erde hinreicht, keine neuere Schicht,
keine aufgehufte, zusammengeschwemmte Trmmer haben sich zwischen
dich und den festen Boden der Urwelt gelegt; du gehst nicht wie in
jenen fruchtbaren Thlern ber ein anhaltendes Grab, diese Gipfel haben
nichts Lebendiges erzeugt und nichts Lebendiges verschlungen; sie sind
vor allem Leben und ber alles Leben. In diesem Augenblicke, da die
innern anziehenden und bewegenden Krfte der Erde gleichsam unmittelbar
auf mich wirken, da die Einflsse des Himmels mich nher umschweben,
werde ich zu hheren Betrachtungen der Natur hinaufgestimmt, und wie
der Menschengeist alles belebt, so wird auch ein Gleichnis in mir rege,
dessen Erhabenheit ich nicht widerstehen kann. So einsam, sage ich zu
mir selber, indem ich diesen ganz nackten Gipfel hinabsehe und kaum
am Fue ein gering wachsendes Moos erblicke, so einsam, sage ich,
wird es dem Menschen zu Mute, der nur den ltesten, ersten, tiefsten
Gefhlen der Wahrheit seine Seele erffnen will. Ja, er kann zu sich
sagen: Hier auf dem ltesten, ewigen Altare, der unmittelbar auf die
Tiefe der Schpfung gebaut ist, bring ich dem Wesen aller Wesen ein
Opfer. Ich fhle die ersten, festesten Anfnge unsers Daseins, ich
berschaue die Welt, ihre schrofferen und gelinderen Thler und ihre
fernen fruchtbaren Weiden, meine Seele wird ber sich selbst und ber
alles erhaben und sehnt sich nach dem nhern Himmel. Aber bald ruft
die brennende Sonne Durst und Hunger, seine menschlichen Bedrfnisse,
zurck. Er sieht sich nach jenen Thlern um, ber die sich sein Geist
schon hinwegschwang." Solchen Enthusiasmus der Erkenntnis, solche
Empfindungen fr die ltesten, festen Wahrheiten kann nur derjenige
in sich entwickeln, der immer und immer wieder aus den Regionen der
Ideenwelt den Weg zurckfindet zu den unmittelbaren Anschauungen.




PERSNLICHKEIT UND WELTANSCHAUUNG.

Die Auenseite der Natur lernt der Mensch durch die Anschauung
kennen; ihre tiefer liegenden Triebkrfte enthllen sich
in seinem eigenen Innern als subjektive Erlebnisse. In der
philosophischen Weltbetrachtung und im knstlerischen Empfinden und
Hervorbringen durchdringen die subjektiven Erlebnisse die objektiven
Anschauungen. Das wird wieder ein Ganzes, was sich in zwei Teile
spalten mute, um in den menschlichen Geist einzudringen. Der Mensch
befriedigt seine hchsten geistigen Bedrfnisse, wenn er der objektiv
angeschauten Welt einverleibt, was sie in seinem Innern ihm als ihre
tieferen Geheimnisse offenbart. Erkenntnisse und Kunsterzeugnisse
sind nichts anderes, als von menschlichen inneren Erlebnissen
erfllte Anschauungen. In dem einfachsten Urteile ber ein Ding
oder Ereignis der Auenwelt knnen ein menschliches Seelenerlebnis
und eine uere Anschauung im innigen Bunde miteinander gefunden
werden. Wenn ich sage: ein Krper stot den andern, so habe ich
bereits ein inneres Erlebnis auf die Auenwelt bertragen. Ich sehe
einen Krper in Bewegung; er trifft auf einen andern; dieser kommt
infolgedessen auch in Bewegung. Mit diesen Worten ist der Inhalt der
Wahrnehmung erschpft. Ich bin aber dabei nicht beruhigt. Denn ich
fhle: es ist in der ganzen Erscheinung noch mehr vorhanden, als
was die bloe Wahrnehmung liefert. Ich greife nach einem inneren
Erlebnis, das mich ber die Wahrnehmung aufklrt. Ich wei, da
ich selbst durch Anwendung von Kraft, durch Stoen, einen Krper
in Bewegung versetzen kann. Dieses Erlebnis bertrage ich auf die
Erscheinung und sage: der eine Krper stot den andern. "Der Mensch
begreift niemals, wie anthropomorphisch er ist" (Goethe, Sprche in
Prosa. National-Litt. Goethes Werke, Band 36, 2. S. 353). Es giebt
Menschen, die aus dem Vorhandensein dieses subjektiven Bestandteiles
in jedem Urteile ber die Auenwelt die Folgerung ziehen, da der
objektive Wesenskern der Wirklichkeit dem Menschen unzugnglich
sei. Sie glauben, der Mensch verflsche den unmittelbaren, objektiven
Thatbestand der Wirklichkeit, wenn er seine subjektiven Erlebnisse
in sie hineinlegt. Sie sagen: weil der Mensch sich die Welt nur durch
die Brille seines subjektiven Lebens vorstellen kann, ist alle seine
Erkenntnis nur eine subjektive, beschrnkt-menschliche. Wem es aber zum
Bewutsein kommt, was im Innern des Menschen sich offenbart, der wird
nichts mit solchen unfruchtbaren Behauptungen zu thun haben wollen. Er
wei, da Wahrheit eben dadurch zustande kommt, da Wahrnehmung und
Idee sich im menschlichen Erkenntnisproze durchdringen. Ihm ist
klar, da in dem Subjektiven das eigentlichste und tiefste Objektive
lebt. "Wenn die gesunde Natur des Menschen als ein Ganzes wirkt, wenn
er sich in der Welt als in einem groen, schnen wrdigen Ganzen fhlt,
wenn das harmonische Behagen ihm ein reines, freies Entzcken gewhrt,
dann wrde das Weltall, wenn es sich selbst empfinden knnte, als
an sein Ziel gelangt, aufjauchzen und den Gipfel des eigenen Werdens
und Wesens bewundern." (Goethes Werke, Deutsche Nat.-Litt. Band 27,
S. 42.) Die der bloen Anschauung zugngliche Wirklichkeit ist nur
die eine Hlfte der ganzen Wirklichkeit; der Inhalt des menschlichen
Geistes ist die andere Hlfte. Trte nie ein Mensch der Welt gegenber,
so kme diese zweite Hlfte nie zur lebendigen Erscheinung, zum
vollen Dasein. Sie wirkte zwar als verborgene Krftewelt; aber es
wre ihr die Mglichkeit entzogen, sich in einer eigenen Gestalt zu
zeigen. Man mchte sagen, ohne den Menschen wrde die Welt ein unwahres
Antlitz zeigen. Sie wre so, wie sie ist, durch ihre tieferen Krfte,
aber diese tieferen Krfte blieben selbst verhllt durch das, was sie
wirken. Im Menschengeiste werden sie aus ihrer Verzauberung erlst. Der
Mensch ist nicht blo dazu da, um sich von der fertigen Welt ein Bild
zu machen; nein, er wirkt selbst mit an dem Zustandekommen dieser Welt.



Verschieden gestalten sich die subjektiven Erlebnisse bei verschiedenen
Menschen. Fr diejenigen, welche nicht an die objektive Natur der
Innenwelt glauben, ist das ein Grund mehr, dem Menschen das Vermgen
abzusprechen, in das Wesen der Dinge zu dringen. Denn wie kann Wesen
der Dinge sein, was dem einen so, dem andern anders erscheint. Fr
denjenigen, der die wahre Natur der Innenwelt durchschaut, folgt
aus der Verschiedenheit der Innenerlebnisse nur, da die Natur ihren
reichen Inhalt auf verschiedene Weise aussprechen kann. Dem einzelnen
Menschen erscheint die Wahrheit in einem individuellen Kleide. Sie
pat sich der Eigenart seiner Persnlichkeit an. Besonders fr die
hchsten, dem Menschen wichtigsten Wahrheiten gilt dies. Um sie zu
gewinnen, bertrgt der Mensch seine geistigsten, intimsten Erlebnisse
auf die angeschaute Welt und mit ihnen zugleich das Eigenartigste
seiner Persnlichkeit. Es giebt auch allgemeingltige Wahrheiten,
die jeder Mensch aufnimmt, ohne ihnen eine individuelle Frbung zu
geben. Dies sind aber die oberflchlichsten, die trivialsten. Sie
entsprechen dem allgemeinen Gattungscharakter der Menschen, der bei
allen der gleiche ist. Gewisse Eigenschaften, die in allen Menschen
gleich sind, erzeugen ber die Dinge auch gleiche Urteile. In
der Art, wie die Menschen die Dinge nach Ma und Zahl ansehen,
unterscheiden sie sich nicht. Deshalb gelten fr alle die gleichen
mathematischen Wahrheiten. In den Eigenschaften aber, in denen
sich die Einzelpersnlichkeit von dem allgemeinen Gattungscharakter
abhebt, liegt auch der Grund zu den individuellen Ausgestaltungen
der Wahrheit. Nicht darauf kommt es an, da in dem einen Menschen die
Wahrheit anders erscheint als in dem andern, sondern darauf, da alle
zum Vorschein kommenden individuellen Gestalten einem einzigen Ganzen
angehren, der einheitlichen ideellen Welt. Die Wahrheit spricht im
Innern der einzelnen Menschen verschiedene Sprachen und Dialekte; in
jedem groen Menschen spricht sie eine eigene Sprache, die nur dieser
Einen Persnlichkeit zukommt. Aber es ist immer die eine Wahrheit,
die da spricht. "Kenne ich mein Verhltnis zu mir selbst und zur
Auenwelt, so hei ichs Wahrheit. Und so kann jeder seine eigene
Wahrheit haben, und es ist doch immer dieselbige." Dies ist Goethes
Meinung. Nicht ein starres, totes Begriffssystem ist die Wahrheit,
das nur einer einzigen Gestalt fhig ist; sie ist ein lebendiges
Meer, in welchem der Geist des Menschen lebt, und das Wellen der
verschiedensten Gestalt an seiner Oberflche zeigen kann. "Die
Theorie an und fr sich ist nichts ntze, als insofern sie uns an
den Zusammenhang der Erscheinungen glauben macht," sagt Goethe. Er
schtzt keine Theorie, die ein fr allemal abgeschlossen sein will,
und in dieser Gestalt eine ewige Wahrheit darstellen soll. Er will
lebendige Begriffe, durch die der Geist des Einzelnen nach seiner
individuellen Eigenart die Anschauungen zusammenfat. Die Wahrheit
erkennen heit ihm, in der Wahrheit leben. Und in der Wahrheit leben
ist nichts anderes, als bei der Betrachtung jedes einzelnen Dinges
hinzusehen, welches innere Erlebnis sich einstellt, wenn man diesem
Dinge gegenbersteht. Eine solche Ansicht von dem menschlichen Erkennen
kann nicht von Grenzen des Wissens, nicht von einer Eingeschrnktheit
desselben durch die Natur des Menschen sprechen. Denn die Fragen, die
sich, nach dieser Ansicht, das Erkennen vorlegt, entspringen nicht
aus den Dingen; sie sind dem Menschen auch nicht von irgend einer
andern auerhalb seiner Persnlichkeit gelegenen Macht auferlegt. Sie
entspringen aus der Natur der Persnlichkeit selbst. Wenn der Mensch
den Blick auf ein Ding richtet, dann entsteht in ihm der Drang,
mehr zu sehen, als ihm in der Wahrnehmung entgegentritt. Und soweit
dieser Drang reicht, soweit reicht sein Erkenntnisbedrfnis. Woher
stammt dieser Drang? Doch nur davon, da ein inneres Erlebnis sich
in der Seele angeregt fhlt, mit der Wahrnehmung, eine Verbindung
einzugehen. Sobald die Verbindung vollzogen ist, ist auch das
Erkenntnisbedrfnis befriedigt. Erkennen wollen ist eine Forderung
der menschlichen Natur und nicht der Dinge. Diese knnen dem Menschen
nicht mehr ber ihr Wesen sagen, als er ihnen abfordert. Wer von
einer Beschrnktheit des Erkenntnisvermgens spricht, der wei
nicht, woher das Erkenntnisbedrfnis stammt. Er glaubt, der Inhalt
der Wahrheit liege irgendwo aufbewahrt, und in dem Menschen lebe
nur der unbestimmte Wunsch, den Zugang zu dem Aufbewahrungsorte
zu finden. Aber es ist das Wesen der Dinge selbst, das sich aus
dem Innern des Menschen herausarbeitet und dahin strebt, wohin es
gehrt: zu der Wahrnehmung. Nicht nach einem Verborgenen strebt der
Mensch im Erkenntnisproze, sondern nach der Ausgleichung zweier
Krfte, die von zwei Seiten auf ihn wirken. Man kann wohl sagen,
ohne den Menschen gbe es keine Erkenntnis des Innern der Dinge,
denn ohne ihn wre nichts da, wodurch dieses Innere sich aussprechen
knnte. Aber man kann nicht sagen, es gibt im Innern der Dinge etwas,
das dem Menschen unzugnglich ist. Da an den Dingen noch etwas anderes
vorhanden ist, als was die Wahrnehmung liefert, wei der Mensch nur,
weil dieses andere in seinem eigenen Innern lebt. Von einem weiteren
unbekannten Etwas der Dinge sprechen, heit Worte ber etwas machen,
was nicht vorhanden ist.



Die Naturen, die nicht zu erkennen vermgen, da es die Sprache
der Dinge ist, die im Innern des Menschen gesprochen wird,
sind der Ansicht, alle Wahrheit msse von auen in den Menschen
eindringen. Solche Naturen halten sich entweder an die bloe
Wahrnehmung und glauben, allein durch Sehen, Hren, Tasten, durch
Auflesung der geschichtlichen Vorkommnisse und durch Vergleichen,
Zhlen, Rechnen, Wgen des aus der Tatsachenwelt Aufgenommenen
die Wahrheit erkennen zu knnen; oder sie sind der Ansicht,
da die Wahrheit nur zu dem Menschen kommen knne, wenn sie ihm
durch ein bermenschliches Wesen offenbart werde, oder endlich, sie
wollen durch Krfte besonderer Natur, durch Ekstase oder mystisches
Schauen in den Besitz der hchsten Einsichten kommen, die ihnen, nach
ihrer Ansicht, die dem Denken zugngliche Ideenwelt nicht darbieten
kann. Den Offenbarungsglubigen und den Mystikern reihen sich noch die
Metaphysiker an. Diese suchen zwar durch das Denken sich Begriffe von
der Wahrheit zu bilden. Aber sie suchen den Inhalt fr diese Begriffe
nicht in der menschlichen Ideenwelt, sondern in einer hinter den Dingen
liegenden zweiten Wirklichkeit. Sie meinen, durch reine Begriffe ber
einen solchen Inhalt entweder etwas Sicheres ausmachen zu knnen,
oder wenigstens durch Hypothesen sich Vorstellungen von ihm bilden zu
knnen. Ich spreche hier zunchst von der zuerst angefhrten Art von
Menschen, von den Tatsachenfanatikern. Ihnen kommt es zuweilen zum
Bewutsein, da in dem Zhlen und Rechnen bereits eine Verarbeitung
des Anschauungsinhaltes mit Hilfe des Denkens stattfindet. Dann aber
sagen sie, die Gedankenarbeit sei blo das Mittel, durch das der
Mensch den Zusammenhang der Tatsachen zu erkennen bestrebt ist. Was
aus dem Denken bei Bearbeitung der Auenwelt fliet, gilt ihnen
als blo subjektiv; als objektiven Wahrheitsgehalt, als wertvollen
Erkenntnisinhalt sehen sie nur das an, was mit Hilfe des Denkens
von aussen an sie herankommt. Sie fangen zwar die Tatsachen in ihre
Gedankennetze ein, lassen aber nur das Eingefangene als objektiv
gelten. Sie bersehen, da dieses Eingefangene durch das Denken eine
Auslegung, Zurechtrckung, eine Interpretation erfhrt, die es in der
bloen Anschauung nicht hat. Die Mathematik ist ein Ergebnis reiner
Gedankenprozesse, ihr Inhalt ist ein geistiger, subjektiver. Und der
Mechaniker, der die Naturvorgnge in mathematischen Zusammenhngen
vorstellt, kann dies nur unter der Voraussetzung, da diese
Zusammenhnge in dem Wesen dieser Vorgnge begrndet sind. Das heit
aber nichts anderes als: in der Anschauung ist eine mathematische
Ordnung verborgen, die nur derjenige sieht, der die mathematischen
Gesetze in seinem Geiste ausbildet. Zwischen den mathematischen Raum-
und Zahlenvorstellungen und den intimsten, geistigsten Erlebnissen
ist aber kein Art-, sondern nur ein Gradunterschied. Und mit
demselben Rechte wie die Ergebnisse der mathematischen Forschung
kann der Mensch andere innere Erlebnisse, andere Gebiete seiner
Ideenwelt auf die Anschauungen bertragen. Nur scheinbar stellt
der Tatsachenfanatiker rein uere Vorgnge fest. Er denkt zumeist
ber die Natur seiner Ideenwelt und ihren Charakter, als subjektives
Erlebnis, nicht nach. Auch sind seine inneren Erlebnisse inhaltsarme,
blutleere Abstraktionen, die von dem kraftvollen Tatsacheninhalt
verdunkelt werden. Die Tuschung, der er sich hingiebt, kann nur so
lange bestehen, als er auf der untersten Stufe der Naturinterpretation
stehen bleibt, solange er blo zhlt, wgt, berechnet. Auf den hheren
Stufen drngt sich die wahre Natur der Erkenntnis bald auf. Man kann
es aber an den Tatsachenfanatikern beobachten, da sie sich vorzglich
an die unteren Stufen halten. Sie gleichen dadurch einem Aesthetiker,
der ein Musikstck blo darnach beurteilen will, was an ihm berechnet
und gezhlt werden kann. Sie wollen die Erscheinungen der Natur von
dem Menschen absondern. Nichts Subjektives soll in die Beobachtung
einflieen. Goethe verurteilt dieses Verfahren mit den Worten: "Der
Mensch an sich selbst, insofern er sich seiner gesunden Sinne bedient,
ist der grte und genaueste physikalische Apparat, den es geben kann,
und das ist eben das grte Unheil der neueren Physik, da man die
Experimente gleichsam vom Menschen abgesondert hat, und blo in dem,
was knstliche Instrumente zeigen, die Natur erkennen, ja, was sie
leisten kann, dadurch beschrnken und beweisen will." Es ist die Angst
vor dem Subjektiven, die zu solcher Verfahrungsweise fhrt, und die
aus einer Verkennung der wahrhaften Natur desselben herrhrt. "Dafr
steht ja aber der Mensch so hoch, da sich das sonst Undarstellbare
in ihm darstellt. Was ist denn eine Saite und alle mechanische Teilung
derselben gegen das Ohr des Musikers? Ja man kann sagen, was sind die
elementaren Erscheinungen der Natur selbst gegen den Menschen, der
sie alle erst bndigen und modifizieren mu, um sie sich einigermaen
assimilieren zu knnen?" (Goethes Werke. Deutsche Nat.-Litt. Band 36,
2 S. 351.) Nach Goethes Ansicht soll der Naturforscher nicht allein
darauf aufmerksam sein, wie die Dinge erscheinen, sondern wie sie
erscheinen wrden, wenn alles, was in ihnen als ideelle Triebkrfte
wirkt, auch wirklich zur ueren Erscheinung kme. Erst wenn sich
der leibliche und geistige Organismus des Menschen den Erscheinungen
gegenberstellt, dann enthllen sie ihr Inneres.



Wer mit freiem, offenem Beobachtungsgeist und mit einem entwickelten
Innenleben, in dem die Ideen der Dinge sich offenbaren, an die
Erscheinungen herantritt, dem enthllen diese, nach Goethes Meinung,
alles, was an ihnen ist. Goethes Weltanschauung entgegengesetzt
ist daher diejenige, welche das Wesen der Dinge nicht innerhalb der
Erfahrungswirklichkeit, sondern in einer hinter derselben liegenden
zweiten Wirklichkeit sucht. Ein Bekenner einer solchen Weltanschauung
trat Goethe in Fr. H. Jacobi entgegen. Er macht seinem Unwillen
in einer Bemerkung der Tag- und Jahreshefte (zum Jahre 1811) Luft:
"Jacobi von den gttlichen Dingen machte mir nicht wohl; wie konnte
mir das Buch eines so herzlich geliebten Freundes willkommen sein,
worin ich die These durchgefhrt sehen sollte: die Natur verberge
Gott! Mute bei meiner reinen, tiefen, angeborenen und gebten
Anschauungsweise, die mich Gott in der Natur, die Natur in Gott zu
sehen unverbrchlich gelehrt hatte, so da diese Vorstellungsart den
Grund meiner ganzen Existenz ausmachte, mute nicht ein so seltsamer,
einseitig beschrnkter Ausspruch mich dem Geiste nach, von dem edelsten
Manne, dessen Herz ich verehrend liebte, fr ewig entfernen". Goethes
Anschauungsweise gibt ihm die Sicherheit, da er in der ideellen
Durchdringung der Natur das ewig Gesetzmige in ihr unmittelbar
anschaut. Und dieses ewig Gesetzmige ist ihm mit dem Gttlichen
identisch. Wenn das Gttliche hinter den Naturdingen sich verbergen
wrde und doch das schpferische Element in ihnen bildete, knnte
es nicht angeschaut werden; der Mensch mte an dasselbe glauben. In
einem Briefe an Jacobi nimmt Goethe sein Schauen gegenber dem Glauben
in Schutz: "Gott hat Dich mit der Metaphysik gestraft und Dir einen
Pfahl ins Fleisch gesetzt, mich mit der Physik gesegnet. Ich halte
mich an die Gottesverehrung des Atheisten (Spinoza) und berlasse
Euch alles, was ihr Religion heit und heien mgt. Du hltst aufs
Glauben an Gott; ich aufs Schauen." Wo dieses Schauen aufhrt, da
hat der menschliche Geist nichts zu suchen. In den Sprchen in Prosa
lesen wir: "Der Mensch ist wirklich in die Mitte einer wirklichen
Welt gesetzt und mit solchen Organen begabt, da er das Wirkliche und
nebenbei das Mgliche erkennen und hervorbringen kann. Alle gesunden
Menschen haben die berzeugung ihres Daseins und eines Daseienden
um sich her. Indessen giebt es auch einen hohlen Fleck im Gehirn,
d. h. eine Stelle, wo sich kein Gegenstand abspiegelt, wie denn auch
im Auge selbst ein Fleckchen ist, das nicht sieht. Wird der Mensch auf
diese Stelle besonders aufmerksam, vertieft er sich darin, so verfllt
er in eine Geisteskrankheit, ahnet hier Dinge einer andern Welt,
die aber eigentlich Undinge sind und weder Gestalt noch Begrenzung
haben, sondern als leere Nacht-Rumlichkeiten ngstigen und den,
der sich nicht losreit, mehr als gespensterhaft verfolgen." (Goethes
Werke, Deutsche Nationallitteratur Band 36, 2, S. 458.) Aus derselben
Gesinnung heraus ist der Ausspruch: "Das Hchste wre, zu begreifen,
da alles Faktische schon Theorie ist. Die Blue des Himmels offenbart
uns das Grundgesetz der Chromatik. Man suche nur nichts hinter den
Phnomenen; sie selbst sind die Lehre."

Kant spricht dem Menschen die Fhigkeit ab, in das Gebiet der
Natur einzudringen, in dem ihre schpferischen Krfte unmittelbar
anschaulich werden. Nach seiner Meinung sind die Begriffe abstrakte
Einheiten, in die der menschliche Verstand die mannigfaltigen
Einzelheiten der Natur zusammenfat, die aber nichts zu thun haben
mit der lebendigen Einheit, mit dem schaffenden Ganzen der Natur,
aus der diese Einzelheiten wirklich hervorgehen. Der Mensch erlebt
in dem Zusammenfassen nur eine subjektive Operation. Er kann seine
allgemeinen Begriffe auf die empirische Anschauung beziehen; aber
diese Begriffe sind nicht in sich lebendig, produktiv, so da
der Mensch das Hervorgehen des Individuellen aus ihnen anschauen
knnte. Eine tote, blo im Menschen vorhandene Einheit sind fr
Kant die Begriffe. "Unser Verstand ist ein Vermgen der Begriffe,
d. i. ein diskursiver Verstand, fr den es freilich zufllig sein
mu, welcherlei und wie verschieden das Besondere sein mag, das
ihm in der Natur gegeben werden kann und was unter seine Begriffe
gebracht werden kann." Dies ist Kants Charakteristik des Verstandes
( 77 der Kritik der Urteilskraft). Aus ihr ergiebt sich folgendes
mit Notwendigkeit: "Es liegt der Vernunft unendlich viel daran, den
Mechanismus der Natur in ihren Erzeugungen nicht fallen zu lassen und
in der Erklrung derselben nicht vorbei zu gehen; weil ohne diesen
keine Einsicht in die Natur der Dinge erlangt werden kann. Wenn man
uns gleich einrumt: da ein hchster Architekt die Formen der Natur,
so wie sie von jeher da sind, unmittelbar geschaffen, oder die, so
sich in ihrem Laufe kontinuirlich nach eben demselben Muster bilden,
prdeterminirt habe, so ist doch dadurch unsere Erkenntnis der Natur
nicht im mindesten gefrdert; weil wir jenes Wesens Handlungsart
und die Ideen desselben, welche die Prinzipien der Mglichkeit der
Naturwesen enthalten sollen, gar nicht kennen, und von demselben als
von oben herab die Natur nicht erklren knnen" ( 78 der Kritik der
Urteilskraft). Goethe ist der berzeugung, da der Mensch in seiner
Ideenwelt die Handlungsart des schpferischen Naturwesens unmittelbar
erlebt. "Wenn wir ja im Sittlichen, durch Glauben an Gott, Tugend und
Unsterblichkeit uns in eine obere Region erheben und an das erste Wesen
annhern sollen: so drft es wohl im Intellektuellen derselbe Fall
sein, da wir uns, durch das Anschauen einer immer schaffenden Natur,
zur geistigen Teilnahme an ihren Produktionen wrdig machten." Ein
wirkliches Hineinleben in das Schaffen und Walten der Natur ist fr
Goethe die Erkenntnis des Menschen. Ihr ist es gegeben: "zu erforschen,
zu erfahren, wie Natur im Schaffen lebt".

Es widerspricht dem Geist der Goetheschen Weltanschauung,
von Wesenheiten zu sprechen, die auerhalb der dem menschlichen
Geiste zugnglichen Erfahrungs- und Ideenwelt liegen und die doch
die Grnde dieser Welt enthalten sollen. Alle Metaphysik wird
von dieser Weltanschauung abgelehnt. Es gibt keine Fragen der
Erkenntnis, die, richtig gestellt, nicht auch beantwortet werden
knnen. Wenn die Wissenschaft zu irgend einer Zeit ber ein gewisses
Erscheinungsgebiet nichts ausmachen kann, so liegt das nicht an der
Natur des menschlichen Geistes, sondern an dem zuflligen Umstande,
da die Erfahrung ber dieses Gebiet zu dieser Zeit noch nicht
vollstndig vorliegt. Hypothesen knnen nicht ber Dinge aufgestellt
werden, die auerhalb des Gebietes mglicher Erfahrung liegen,
sondern nur ber solche, die einmal in dieses Gebiet eintreten
knnen. Eine Hypothese kann immer nur besagen: es ist wahrscheinlich,
da innerhalb eines Erscheinungsgebietes diese oder jene Erfahrung
gemacht werden wird. ber Dinge und Vorgnge, die nicht innerhalb des
Feldes der Beobachtung liegen, kann innerhalb dieser Denkungsart gar
nicht gesprochen werden. Die Annahme eines "Dinges an sich", das die
Wahrnehmungen in dem Menschen bewirkt, aber nie selbst wahrgenommen
werden kann, ist eine unstatthafte Hypothese. "Hypothesen sind Gerste,
die man vor dem Gebude auffhrt, und die man abtrgt, wenn das Gebude
fertig ist; sie sind dem Arbeiter unentbehrlich; nur mu er das Gerste
nicht fr das Gebude ansehen." Einem Erscheinungsgebiete gegenber,
fr das alle Wahrnehmungen vorliegen und das ideell durchdrungen ist,
erklrt sich der menschliche Geist befriedigt. Er hat alles, was er
fr eine Erklrung braucht.



Die befriedigende Grundstimmung, die Goethes Weltanschauung fr ihn
hat, ist derjenigen hnlich, die man bei den Mystikern beobachten
kann. Die Mystik geht darauf aus, in der menschlichen Seele den
Urgrund der Dinge, die Gottheit, zu finden. Der Mystiker ist gerade
so wie Goethe davon berzeugt, da ihm in inneren Erlebnissen das
Wesen der Welt offenbar werde. Nur gilt ihm die Versenkung in die
Ideenwelt nicht als das innere Erlebnis, auf das es ankommt. ber
die klaren Ideen der Vernunft hat er ungefhr dieselbe Ansicht wie
Kant. Sie stehen fr ihn auerhalb des schaffenden Ganzen der Natur
und gehren nur dem menschlichen Verstande an. Der Mystiker sucht
deshalb zu den hchsten Erkenntnissen durch Erweckung besonderer
Krfte zu gelangen. Er sucht durch Entwicklung ungewhnlicher Zustnde,
z. B. durch Ekstase, zu einem Schauen hherer Art zu gelangen. Er ttet
die sinnliche Beobachtung und das vernunftgeme Denken in sich ab,
und sucht sein Gefhlsleben zu steigern. Dann meint er in sich die
wirkende Gottheit unmittelbar zu fhlen. Er glaubt in Augenblicken,
in denen ihm das gelingt, Gott lebe in ihm. Eine hnliche Empfindung
ruft auch die Goethesche Weltanschauung in dem hervor, der sich zu ihr
bekennt. Nur schpft sie ihre Erkenntnisse nicht aus Erlebnissen, die
nach Erttung von Beobachtung und Denken eintreten, sondern eben aus
diesen beiden Thtigkeiten. Sie flchtet nicht zu abnormen Zustnden
des menschlichen Geisteslebens, sondern sie ist der Ansicht, da
die gewhnlichen naiven Verfahrungsarten des Geistes einer solchen
Vervollkommnung fhig sind, da der Mensch das Schaffen der Natur
in sich erleben kann. "Es sind am Ende doch nur, wie mich dnkt,
die praktischen und sich selbst rektifizierenden Operationen des
gemeinen Menschenverstandes, der sich in einer hheren Sphre zu ben
wagt." (Vergl. Goethe Werke in der Weimarischen Ausgabe. 2. Abt., Band
11 S. 41.) In eine Welt unklarer Empfindungen und Gefhle versenkt
sich der Mystiker; in die klare Ideenwelt versenkt sich Goethe. Die
Mystiker verachten die Klarheit der Ideen. Sie halten diese Klarheit
fr oberflchlich. Sie ahnen nicht, was Menschen empfinden, welche
die Gabe haben, sich in die belebte Welt der Ideen zu vertiefen. Es
friert den Mystiker, wenn er sich der Ideenwelt hingibt. Er sucht einen
Weltinhalt, der Wrme ausstrmt. Aber der, welchen er findet, klrt
ber die Welt nicht auf. Er besteht nur in subjektiven Erregungen, in
verworrenen Vorstellungen. Wer von der Klte der Ideenwelt spricht,
der kann Ideen nur denken, nicht erleben. Wer das wahrhafte Leben
in der Ideenwelt lebt, der fhlt in sich das Wesen der Welt in einer
Wrme wirken, die mit nichts zu vergleichen ist. Er fhlt das Feuer
des Weltgeheimnisses in sich auflodern. So hat Goethe empfunden, als
ihm die Anschauung der wirkenden Natur in Italien aufging. Damals
wute er, wie jene Sehnsucht zu stillen ist, die er in Frankfurt
seinen Faust mit den Worten aussprechen lt:


           "Wo fa' ich dich, unendliche Natur?
            Euch Brste, wo? Ihr Quellen alles Lebens,
            An denen Himmel und Erde hngt,
            Dahin die welke Brust sich drngt --".




DIE METAMORPHOSE DER WELTERSCHEINUNGEN.

Den hchsten Grad der Reife erlangte Goethes Weltanschauung,
als ihm die Anschauung der zwei groen Triebrder der Natur:
die Bedeutung der Begriffe von Polaritt und von Steigerung
aufgieng. (Vergl. den Aufsatz: Erluterung zu dem Aufsatz "die
Natur". Deutsche Nationallitteratur. Goethes Werke Band 34 S. 63
f.) Die Polaritt ist den Erscheinungen der Natur eigen, insofern wir
sie materiell denken. Sie besteht darin, da sich alles Materielle
in zwei entgegengesetzten Zustnden uert, wie der Magnet in einem
Nordpol und einem Sdpol. Diese Zustnde der Materie liegen entweder
offen vor Augen, oder sie schlummern in dem Materiellen und knnen
durch geeignete Mittel in demselben erweckt werden. Die Steigerung
kommt den Erscheinungen zu, insofern wir sie geistig denken. Sie
kann beobachtet werden bei den Naturvorgngen, die unter die Idee
der Entwicklung fallen. Auf den verschiedenen Stufen der Entwicklung
zeigen diese Vorgnge die ihnen zu Grunde liegende Idee mehr oder
weniger deutlich in ihrer ueren Erscheinung. In der Frucht ist
die Idee der Pflanze, das vegetabilische Gesetz, nur undeutlich
in der Erscheinung ausgeprgt. Die Idee, die der Geist erkennt,
und die Wahrnehmung sind einander unhnlich. "In den Blten tritt
das vegetabilische Gesetz in seine hchste Erscheinung, und die Rose
wre nur wieder der Gipfel dieser Erscheinung." In der Herausarbeitung
des Geistigen aus dem Materiellen durch die schaffende Natur besteht
das, was Goethe Steigerung nennt. Die Natur ist "in immerstrebendem
Aufsteigen" begriffen, heit, sie sucht Gebilde zu schaffen, die,
in aufsteigender Ordnung, die Ideen der Dinge auch in der ueren
Erscheinung immer mehr zur Darstellung bringen. Goethe ist der
Ansicht, da "die Natur kein Geheimnis habe, was sie nicht irgendwo
dem aufmerksamen Beobachter nackt vor die Augen stellt". Die Natur
kann Erscheinungen hervorbringen, von denen sich die Ideen fr ein
groes Gebiet verwandter Vorgnge unmittelbar ablesen lassen. Es sind
die Erscheinungen, in denen die Steigerung ihr Ziel erreicht hat,
in denen die Idee unmittelbare Wahrnehmung wird. Der schpferische
Geist der Natur tritt hier an die Oberflche der Dinge; was an
den grob-materiellen Erscheinungen nur dem Denken erfabar ist,
was nur mit geistigen Augen geschaut werden kann: das wird in den
gesteigerten dem leiblichen Auge sichtbar. Alles Sinnliche ist
hier auch geistig und alles Geistige sinnlich. Durchgeistigt denkt
sich Goethe die ganze Natur. Ihre Formen sind dadurch verschieden,
da der Geist in ihnen mehr oder weniger auch uerlich sichtbar
wird. Eine tote geistlose Materie kennt Goethe nicht. Als solche
erscheinen diejenigen Dinge, in denen sich der Geist der Natur
eine seinem ideellen Wesen unhnliche uere Form gibt. Weil
ein Geist in der Natur und im menschlichen Innern wirkt, deshalb
kann der Mensch sich zur Teilnahme an den Produktionen der Natur
erheben. "Vom Ziegelstein, der dem Dache entstrzt, bis zum leuchtenden
Geistesblitz, der dir aufgeht und den du mitteilst" gilt fr Goethe
alles im Weltall als Wirkung, als Manifestation Eines schpferischen
Geistes. "Alle Wirkungen, von welcher Art sie seien, die wir in der
Erfahrung bemerken, hngen auf die stetigste Weise zusammen, gehen
ineinander ber; sie undulieren von der ersten bis zur letzten." "Ein
Ziegelstein lst sich vom Dache los: wir nennen dies im gemeinen
Sinne zufllig; er trifft die Schultern eines Vorbergehenden,
doch wohl mechanisch; allein nicht ganz mechanisch, er folgt den
Gesetzen der Schwere, und so wirkt er physisch. Die zerrissenen
Lebensgefe geben sogleich ihre Funktion auf; im Augenblicke
wirken die Sfte chemisch, die elementaren Eigenschaften treten
hervor. Allein das gestrte organische Leben widersetzt sich eben
so schnell und sucht sich herzustellen; indessen ist das menschliche
Ganze mehr oder weniger bewutlos und psychisch zerrttet. Die sich
wiedererkennende Person fhlt sich ethisch im tiefsten verletzt;
sie beklagt ihre gestrte Thtigkeit, von welcher Art sie auch sei,
aber ungern ergbe der Mensch sich in Geduld. Religis hingegen wird
ihm leicht, diesen Fall einer hheren Schickung zuzuschreiben, ihn
als Bewahrung vor grerem bel, als Einleitung zu hherem Guten
anzusehen. Dies reicht hin fr den Leidenden; aber der Genesende
erhebt sich genial, vertraut Gott und sich selbst und fhlt sich
gerettet, ergreift auch wohl das Zufllige, wendets zu seinem
Vorteil, um einen ewig frischen Lebenskreis zu beginnen." Als
Modifikationen des Geistes erscheinen Goethe alle Weltwirkungen,
und der Mensch, der sich in sie vertieft und sie beobachtet von
der Stufe des Zuflligen bis zu der des Genialen, durchlebt die
Metamorphose des Geistes von der Gestalt, in der sich dieser in
einer ihm unhnlichen ueren Erscheinung darstellt, bis zu der,
wo er in seiner ihm ureigensten Form erscheint. Einheitlich wirkend
sind im Sinne der Goetheschen Weltanschauung alle schpferischen
Krfte. Ein Ganzes, das sich in einer Stufenfolge von verwandten
Mannigfaltigkeiten offenbart, sind sie. Goethe war aber nie geneigt,
die Einheit der Welt sich als einfrmig vorzustellen. Oft verfallen
die Anhnger des Einheitsgedankens in den Fehler, die Gesetzmigkeit,
die sich auf einem Erscheinungsgebiete beobachten lt, auf die ganze
Natur auszudehnen. In diesem Falle ist z. B. die mechanistische
Weltanschauung. Sie hat ein besonderes Auge und Verstndnis fr
das, was sich mechanisch erklren lt. Deshalb erscheint ihr
das Mechanische als das einzig Naturgeme. Sie sucht auch die
Erscheinungen der organischen Natur auf mechanische Gesetzmigkeit
zurckzufhren. Ein Lebendiges ist ihr nur eine complicierte Form
des Zusammenwirkens mechanischer Vorgnge. In besonders abstoender
Form fand Goethe eine solche Weltanschauung in Holbachs "Systme
de la nature" ausgesprochen, das ihm in Straburg in die Hnde
fiel. "Eine Materie sollte sein von Ewigkeit, und von Ewigkeit
her bewegt, und sollte nun mit dieser Bewegung rechts und links
und nach allen Seiten, ohne weiteres, die unendlichen Phnomene des
Daseins hervorbringen. Dies alles wren wir sogar zufrieden gewesen,
wenn der Verfasser wirklich aus seiner bewegten Materie die Welt vor
unsern Augen aufgebaut htte. Aber er mochte von der Natur so wenig
wissen als wir; denn indem er einige allgemeine Begriffe hingepfahlt,
verlt er sie sogleich, um dasjenige, was hher als die Natur,
oder was als hhere Natur in der Natur erscheint, zur materiellen,
schweren, zwar bewegten, aber doch richtungs- und gestaltlosen Natur zu
verwandeln, und glaubt dadurch recht viel gewonnen zu haben" (Dichtung
und Wahrheit 11. Buch). In hnlicher Weise htte sich Goethe geuert,
wenn er den Satz du Bois-Reymonds (Grenzen des Naturerkennens S. 13)
htte hren knnen: "Naturerkennen ist Zurckfhrung der Vernderungen
in der Krperwelt auf Bewegungen von Atomen, die durch deren von der
Zeit unabhngige Centralkrfte bewirkt werden, oder Auflsung der
Naturvorgnge in Mechanik der Atome." Goethe dachte sich die Arten
von Naturwirkungen mit einander verwandt und in einander bergehend;
aber er wollte sie nie auf eine einzige Art zurckfhren. Er trachtete
nicht nach einem abstrakten Prinzip, auf das alle Naturerscheinungen
zurckgefhrt werden sollen, sondern nach Beobachtung der
charakteristischen Art, wie sich die schpferische Natur in jedem
einzelnen ihrer Erscheinungsgebiete durch besondere Formen ihrer
allgemeinen Gesetzmigkeit offenbart. Nicht eine Gedankenform
wollte er smtlichen Naturerscheinungen aufzwngen, sondern durch
Einleben in verschiedene Gedankenformen wollte er sich den Geist so
lebendig und biegsam erhalten, wie die Natur selbst ist. Wenn die
Empfindung von der groen Einheit alles Naturwirkens in ihm mchtig
war, dann war er Pantheist. "Ich fr mich kann bei den mannigfaltigen
Richtungen meines Wesens, nicht an einer Denkweise genug haben; als
Dichter und Knstler bin ich Polytheist, Pantheist als Naturforscher,
und eines so entschieden als das andere. Bedarf ich eines Gottes
fr meine Persnlichkeit als sittlicher Mensch, so ist dafr auch
schon gesorgt." (An Jacobi, 6. Jan. 1813). Als Knstler wandte sich
Goethe an jene Naturerscheinungen, in denen die Idee in unmittelbarer
Anschauung gegenwrtig ist. Das Einzelne erschien hier unmittelbar
gttlich; die Welt als eine Vielheit gttlicher Individualitten. Als
Naturforscher mute Goethe auch in den Erscheinungen, deren Idee
nicht in ihrem individuellen Dasein sichtbar wird, die Krfte der
Natur verfolgen. Als Dichter konnte er sich bei der Vielheit des
Gttlichen beruhigen; als Naturforscher mute er die einheitlich
wirkenden Naturideen suchen. "Das Gesetz, das in die Erscheinung tritt,
in der grten Freiheit, nach seinen eigensten Bedingungen, bringt das
Objektiv-Schne hervor, welches freilich wrdige Subjekte finden mu,
von denen es aufgefat wird." Dieses Objektiv-Schne im einzelnen
Geschpf will Goethe als Knstler anschauen; aber als Naturforscher
will er "die Gesetze kennen, nach welchen die allgemeine Natur handeln
will." Polytheismus ist die Denkweise, die in dem Einzelnen ein
Geistiges sieht und verehrt; Pantheismus die andere, die den Geist
des Ganzen erfat. Beide Denkweisen knnen nebeneinander bestehen;
die eine oder die andere macht sich geltend, je nachdem der Blick
auf das Naturganze gerichtet ist, das Leben und Folge ist aus einem
Mittelpunkte, oder auf diejenigen Individuen, in denen die Natur
in einer Form vereinigt, was sie in der Regel ber ein ganzes Reich
ausbreitet. Solche Formen entstehen, wenn z. B. die schpferischen
Naturkrfte nach "tausendfltigen Pflanzen" noch eine machen, worin
"alle brigen enthalten", oder "nach tausendfltigen Tieren ein Wesen,
das sie alle enthlt: den Menschen."



Goethe macht einmal die Bemerkung: "Wer meine Schriften und mein
Wesen berhaupt verstehen gelernt, wird doch bekennen mssen, da
er eine gewisse innere Freiheit gewonnen." (Unterhaltungen mit dem
Kanzler von Mller, 5. Jan. 1831.) Damit hat er auf die wirkende Kraft
hingedeutet, die sich in allem menschlichen Erkenntnisstreben geltend
macht. Solange der Mensch dabei stehen bleibt, die Gegenstnde um sich
her wahrzunehmen und ihre Gesetze als ihnen eingepflanzte Prinzipien
zu betrachten, von denen sie beherrscht werden, hat er das Gefhl,
da sie ihm als unbekannte Mchte gegenberstehen, die auf ihn
wirken und ihm die Gedanken ihrer Gesetze aufdrngen. Er fhlt sich
den Dingen gegenber unfrei; er empfindet die Gesetzmigkeit der
Natur als starre Notwendigkeit, der er sich zu fgen hat. Erst wenn
der Mensch gewahr wird, da die Naturkrfte nichts anderes sind als
Formen des Geistes, der in ihm selbst wirkt, geht ihm die Einsicht
auf, da er der Freiheit teilhaftig ist. Die Naturgesetzlichkeit
wird nur so lange als Zwang empfunden, so lange man sie als fremde
Gewalt ansieht. Lebt man sich in ihre Wesenheit ein, so empfindet man
sie als Kraft, die man auch selbst in seinem Innern bethtigt; man
empfindet sich als produktiv mitwirkendes Element beim Werden und Wesen
der Dinge. Man ist Du und Du mit aller Werdekraft. Man hat in sein
eigenes Thun das aufgenommen, was man sonst nur als ueren Antrieb
empfindet. Dies ist der Befreiungsproze, den im Sinne der Goetheschen
Weltanschauung der Erkenntnisakt bewirkt. Klar hat Goethe die Ideen des
Naturwirkens angeschaut, als sie ihm aus den italienischen Kunstwerken
entgegenblickten. Eine klare Empfindung hatte er auch von der
befreienden Wirkung, die das Innehaben dieser Ideen auf den Menschen
ausbt. Eine Folge dieser Empfindung ist seine Schilderung derjenigen
Erkenntnisart, die er als die der umfassenden Geister bezeichnet. "Die
Umfassenden, die man in einem stolzern Sinne die Erschaffenden nennen
knnte, verhalten sich im hchsten Sinne produktiv; indem sie nmlich
von Ideen ausgehen, sprechen sie die Einheit des Ganzen schon aus,
und es ist gewissermaen nachher die Sache der Natur sich in diese
Idee zu fgen." Zu der unmittelbaren Anschauung des Befreiungsaktes
hat es aber Goethe nie gebracht. Diese Anschauung kann nur derjenige
haben, der sich selbst bei seinem Erkennen belauscht. Goethe hat zwar
die hchste Erkenntnisart ausgebt; aber er hat diese Erkenntnisart
nicht an sich beobachtet. Gesteht er doch selbst:


           "Wie hast du's denn so weit gebracht?
            Sie sagen, du habest es gut vollbracht!"
            Mein Kind! Ich hab' es klug gemacht;
            Ich habe nie ber das Denken gedacht.


Aber so wie die schpferischen Naturkrfte "nach tausendfltigen
Pflanzen" noch eine machen, worin "alle brigen enthalten" sind,
so bringen sie auch nach tausendfltigen Ideen noch eine hervor,
worin die ganze Ideenwelt enthalten ist. Und diese Idee erfat
der Mensch, wenn er ber sein Denken nachdenkt. Eben weil Goethes
Denken stets mit den Gegenstnden der Anschauung erfllt war, weil
sein Denken ein Anschauen, sein Anschauen ein Denken war: deshalb
konnte er nicht dazu kommen, das Denken selbst zum Gegenstande des
Denkens zu machen. Die Idee der Freiheit gewinnt man aber nur durch
die Anschauung des Denkens. An dem Zustandekommen aller brigen
Anschauungen ist der Mensch unbeteiligt. In ihm leben die Ideen
dieser Anschauungen auf. Diese Ideen wrden aber nicht da sein,
wenn in ihm nicht die produktive Kraft vorhanden wre, sie zur
Erscheinung zu bringen. Wenn auch die Ideen der Inhalt dessen sind,
was in den Dingen wirkt; zum erscheinenden Dasein kommen sie durch
die menschliche Thtigkeit. Die eigene Natur der Ideenwelt kann
also der Mensch nur erkennen, wenn er seine Thtigkeit anschaut. Bei
jeder anderen Anschauung durchdringt er nur die wirkende Idee; das
Ding, in dem gewirkt wird, bleibt als Wahrnehmung auerhalb seines
Geistes. In der Anschauung der Idee ist Wirkendes und Bewirktes
ganz in seinem Innern enthalten. Er hat den ganzen Proze restlos
in seinem Innern gegenwrtig. Die Anschauung erscheint nicht mehr
von der Idee hervorgebracht; denn die Anschauung ist jetzt selbst
Idee. Diese Anschauung des sich selbst Hervorbringenden ist aber die
Anschauung der Freiheit. Bei der Beobachtung des Denkens durchschaut
der Mensch das Weltgeschehen. Er hat hier nicht nach einer Idee dieses
Geschehens zu forschen; denn dieses Geschehen ist die Idee selbst. Der
Mensch, der diese in sich selbst ruhende Thtigkeit anschaut, fhlt
die Freiheit. Goethe hat diese Empfindung zwar erlebt, aber nie in
der hchsten Form. Er bte in seiner Naturbetrachtung eine freie
Thtigkeit; aber sie wurde ihm nie gegenstndlich. Er hat nie hinter
die Kulissen des menschlichen Erkennens geschaut, und deshalb die Idee
des Weltgeschehens in dessen ureigenster Gestalt, in seiner hchsten
Metamorphose nie in sein Bewutsein aufgenommen. Sobald der Mensch
zur Anschauung dieser Metamorphose gelangt, bewegt er sich sicher im
Reich der Dinge. Er hat in dem Mittelpunkte seiner Persnlichkeit den
wahren Ausgangspunkt fr alle Weltbetrachtung gewonnen. Er wird nicht
mehr nach unbekannten Grnden, nach gttlichen Ursachen der Dinge
forschen; er wei, da das hchste Erlebnis, dessen er fhig ist,
in der Selbstbetrachtung der eigenen Wesenheit besteht. Wer ganz
durchdrungen ist von den Gefhlen, die dieses Erlebnis hervorruft,
der wird die wahrsten Verhltnisse zu den Dingen gewinnen. Bei wem das
nicht der Fall ist, der wird die hchste Form des Daseins anderswo
suchen, und, da er sie in der Erfahrung nicht finden kann, in einem
unbekannten Gebiet der Wirklichkeit vermuten. Seine Betrachtung
der Dinge wird etwas Unsicheres bekommen; er wird sich bei der
Beantwortung der Fragen, die ihm die Natur stellt, fortwhrend auf
ein Unerforschliches berufen. Weil Goethe durch sein Leben in der
Ideenwelt ein Gefhl hatte von dem festen Mittelpunkt innerhalb der
Persnlichkeit, ist es ihm gelungen innerhalb bestimmter Grenzen im
Naturbetrachten zu sicheren Begriffen zu kommen. Weil ihm aber die
unmittelbare Anschauung des innersten Erlebnisses abging, tastet er
auerhalb dieser Grenzen unsicher umher. Er redet aus diesem Grunde
davon, da der Mensch nicht geboren sei, die "Probleme der Welt zu
lsen, wohl aber zu suchen, wo das Problem angeht, und sich sodann in
der Grenze des Begreiflichen zu halten." Er sagt: "Kant hat unstreitig
am meisten gentzt, indem er Grenzen zog, wie weit der menschliche
Geist zu dringen fhig sei, und da er die unauflslichen Probleme
liegen lie." Htte ihm die Anschauung des hchsten Erlebnisses
Sicherheit in der Betrachtung der Dinge gegeben, so htte er auf
seinem Wege mehr gekonnt als "durch geregelte Erfahrung zu einer
Art von bedingter Zuverlssigkeit gelangen". Statt geradewegs durch
die Erfahrung durchzuschreiten in dem Bewutsein, da das Wahre nur
eine Bedeutung hat, insoweit es von der menschlichen Natur gefordert
wird, gelangt er doch zu der berzeugung, da "ein hherer Einflu
die Standhaften, die Thtigen, die Verstndigen, die Geregelten und
Regelnden, die Menschlichen, die Frommen" begnstige und da sich
"die moralische Weltordnung" am schnsten da zeige, wo sie "dem Guten,
dem wacker Leidenden mittelbar zu Hilfe kommt."



Weil Goethe das innerste menschliche Erlebnis nicht kannte, war es ihm
unmglich, zu den Gedanken ber die sittliche Weltordnung zu gelangen,
die zu seiner Naturanschauung notwendig gehren. Die Ideen der Dinge
sind der Inhalt des in den Dingen Wirksamen und Schaffenden. Die
sittlichen Ideen erlebt der Mensch unmittelbar in der Ideenform. Wer
zu erleben imstande ist, wie in der Anschauung der Ideenwelt das
Ideelle sich selbst zum Inhalt wird, sich mit sich selbst erfllt,
der ist auch in der Lage, die Produktion des Sittlichen innerhalb
der menschlichen Natur zu erleben. Wer die Naturideen nur in ihrem
Verhltnis zu der Anschauungswelt kennt, der wird auch die sittlichen
Begriffe auf etwas ihnen ueres beziehen wollen. Er wird eine hnliche
Wirklichkeit fr diese Begriffe suchen, wie sie fr die aus der
Erfahrung gewonnenen Begriffe vorhanden ist. Wer aber Ideen in ihrer
eigensten Wesenheit anzuschauen vermag, der wird bei den sittlichen
gewahr, da nichts ueres ihnen entspricht, da sie unmittelbar
als Ideen produziert werden. Ihm ist klar, da weder ein gttlicher
Wille, noch eine sittliche Weltordnung wirksam sind, um diese Ideen
zu erzeugen. Denn es ist in ihnen nichts von einem Bezug auf solche
Gewalten zu bemerken. Alles was sie aussprechen, ist in ihrer reinen
Ideenform auch eingeschlossen. Nur durch ihren eigenen Inhalt wirken
sie auf den Menschen als sittliche Mchte. Kein kategorischer Imperativ
steht mit der Peitsche hinter ihnen und drngt den Menschen, ihnen zu
folgen. Der Mensch empfindet, da er sie selbst hervorgebracht hat
und liebt sie, wie man sein Kind liebt. Die Liebe ist das Motiv des
Handelns. Die Lust am eigenen Erzeugnis ist der Quell des Sittlichen.

Es gibt Menschen, die keine sittlichen Ideen zu produzieren
vermgen. Sie nehmen diejenigen anderer Menschen durch berlieferung
in sich auf. Und wenn sie kein Anschauungsvermgen fr Ideen als solche
haben, erkennen sie den menschlichen Ursprung des Sittlichen nicht. Sie
suchen ihn in einem bermenschlichen, gttlichen Willen. Oder sie
glauben, da eine auerhalb des Menschen bestehende objektive sittliche
Weltordnung bestehe, aus der die moralischen Ideen stammen. In dem
Gewissen des Menschen wird oft das Sprachorgan dieser Weltordnung
gesucht. Wie in seiner brigen Weltanschauung ist Goethe auch in
seinen Gedanken ber den Ursprung des Sittlichen unsicher. Auch
hier treibt sein Gefhl fr das Ideengeme Stze hervor, die den
Forderungen seiner Natur gem sind. "Pflicht: wo man liebt, was
man sich selbst befiehlt." Nur wer die Grnde des Sittlichen rein in
dem Inhalt der sittlichen Ideen sieht, sollte sagen: "Lessing, der
mancherlei Beschrnkung unwillig fhlte, lt eine seiner Personen
sagen: Niemand mu mssen. Ein geistreicher, frohgesinnter Mann
sagte: Wer will, der mu. Ein dritter, freilich ein Gebildeter,
fgte hinzu: Wer einsieht, der will auch. Und so glaubte man den
ganzen Kreis des Erkennens, Wollens und Mssens abgeschlossen zu
haben. Aber im Durchschnitt bestimmt die Erkenntnis des Menschen,
von welcher Art sie auch sei, sein Thun und Lassen; deswegen auch
nichts schrecklicher ist, als die Unwissenheit handeln zu sehen." Da
in Goethe ein Gefhl fr die echte Natur des Sittlichen herrscht,
welches sich nur nicht zur klaren Anschauung erhebt, zeigt folgender
Ausspruch: "Der Wille mu, um vollkommen zu werden, sich im Sittlichen
dem Gewissen, das nicht irrt, fgen ... Das Gewissen bedarf keines
Ahnherrn, mit ihm ist alles gegeben; es hat nur mit der eigenen innern
Welt zu thun." Das Gewissen bedarf keines Ahnherrn, kann nur heien:
der Mensch findet in sich keinen sittlichen Inhalt ursprnglich vor;
er gibt sich ihn selbst. Diesen Aussprchen stehen andere gegenber,
die den Ursprung des Sittlichen in ein Gebiet auerhalb des Menschen
verlegen: "Der Mensch, wie sehr ihn auch die Erde anzieht mit ihren
tausend und abertausend Erscheinungen, hebt doch den Blick sehnend
zum Himmel auf, weil er tief und klar in sich fhlt, da er ein Brger
jenes geistigen Reiches sei, woran wir den Glauben nicht abzulehnen,
noch aufzugeben vermgen." "Was gar nicht aufzulsen ist, berlassen
wir Gott als dem allbedingenden und allbefreienden Wesen."



Fr die Betrachtung der innersten Menschennatur, fr die
Selbstbeschauung fehlt Goethe das Organ. "Hierbei bekenne ich, da
mir von jeher die groe und so bedeutend klingende Aufgabe: erkenne
dich selbst, immer verdchtig vorkam, als eine List geheim verbndeter
Priester, die den Menschen durch unerreichbare Forderungen verwirren
und von der Thtigkeit gegen die Auenwelt zu einer innern falschen
Beschaulichkeit verleiten wollten. Der Mensch kennt nur sich selbst,
insofern er die Welt kennt, die er nur in sich und sich nur in ihr
gewahr wird. Jeder neue Gegenstand, wohl beschaut, schliet ein neues
Organ in uns auf." Davon ist gerade das Umgekehrte wahr: der Mensch
kennt die Welt nur, insofern er sich kennt. Denn in seinem Innern
offenbart sich in ureigenster Gestalt, was in den Auendingen nur im
Abglanz, im Beispiel, Symbol als Anschauung vorhanden ist. Wovon der
Mensch sonst nur als von einem Unergrndlichen, Unerforschlichen,
Gttlichen sprechen kann: das tritt ihm in der Selbstanschauung in
wahrer Gestalt vor Augen. Weil er in der Selbstanschauung das Ideelle
in unmittelbarer Gestalt sieht, gewinnt er die Kraft und Fhigkeit,
dieses Ideelle auch in aller ueren Erscheinung, in der ganzen Natur
aufzusuchen und anzuerkennen. Wer den Augenblick der Selbstanschauung
erlebt hat, denkt nicht mehr daran, hinter den Erscheinungen einen
verborgenen Gott zu suchen; er ergreift das Gttliche in seinen
verschiedenen Metamorphosen in der Natur. Goethe bemerkt in Beziehung
auf Schelling: "Ich wrde ihn fters sehen, wenn ich nicht noch auf
poetische Momente hoffte, und die Philosophie zerstrt bei mir die
Poesie, und das wohl deshalb, weil sie mich ins Objekt treibt, indem
ich mich nie rein spekulativ erhalten kann, sondern gleich zu jedem
Satze eine Anschauung suchen mu und deshalb gleich in die Natur hinaus
fliehe." Die hchste Anschauung, die Anschauung der Ideenwelt selbst,
hat er eben nicht finden knnen. Sie kann die Poesie nicht zerstren,
denn sie befreit den Geist nur von allen Vermutungen, da in der
Natur ein Unbekanntes, Unergrndliches sein knne. Dafr aber macht
sie ihn fhig, sich unbefangen, ganz den Dingen hinzugeben; denn sie
gibt ihm die berzeugung, da aus der Natur alles zu entnehmen ist,
was der Geist von ihr nur wnschen kann.

Die hchste Anschauung befreit aber den Menschengeist auch von allem
Abhngigkeitsgefhl. Er fhlt sich durch ihren Besitz souvern im
Reiche der sittlichen Weltordnung. Er wei, da die Triebkraft, die
alles hervorbringt, in seinem Innern als sein eigener Wille wirkt,
und da die hchsten Entscheidungen ber Sittliches in ihm selbst
liegen. Denn diese hchsten Entscheidungen flieen aus der Welt der
sittlichen Ideen, die der Mensch selbst produziert. Mag der Mensch
im einzelnen sich beschrnkt fhlen, mag er auch von tausend Dingen
abhngig sein; im ganzen gibt er sich sein sittliches Ziel und seine
sittliche Richtung. Das Wirksame aller brigen Dinge kommt im Menschen
als Idee zur Erscheinung; das Wirksame im Menschen ist die Idee, die
er selbst hervorbringt. In jeder einzelnen menschlichen Individualitt
vollzieht sich der Proze, der im Ganzen der Natur sich abspielt:
die Schpfung eines Tatschlichen aus der Idee heraus. Und der Mensch
selbst ist der Schpfer. Denn auf dem Grunde seiner Persnlichkeit lebt
die Idee, die sich selbst einen Inhalt gibt. ber Goethe hinausgehend,
mu man seinen Satz erweitern, die Natur sei "in dem Reichtum der
Schpfung so gro, nach tausendfltigen Pflanzen eine zu machen,
worin alle brigen enthalten sind, und nach tausendfltigen Tieren ein
Wesen, das sie alle enthlt, den Menschen". Die Natur ist in ihrer
Schpfung so gro, da sie den Proze, durch den sie frei aus der
Idee heraus alle Geschpfe hervorbringt, in jedem Menschenindividuum
wiederholt, indem die sittlichen Handlungen aus dem ideellen Grunde
der Persnlichkeit entspringen. Was der Mensch auch als objektiven
Grund seines Handelns empfindet, es ist alles nur Umschreibung und
zugleich Verkennung seiner eigenen Wesenheit. Sich selbst realisiert
der Mensch in seinem sittlichen Handeln. In lapidaren Stzen hat
Max Stirner diese Erkenntnis in seiner Schrift "Der Einzige und sein
Eigentum" ausgesprochen. "Eigner bin ich meiner Gewalt, und ich bin
es dann, wenn ich mich als Einzigen wei. Im Einzigen kehrt selbst
der Eigner in sein schpferisches Nichts zurck, aus welchem er
geboren wird. Jedes hhere Wesen ber mir, sei es Gott, sei es der
Mensch, schwcht das Gefhl meiner Einzigkeit und erbleicht erst vor
der Sonne dieses Bewusstseins. Stell' ich auf mich, den Einzigen,
meine Sache, dann steht sie auf dem vergnglichen, dem sterblichen
Schpfer seiner, der sich selbst verzehrt, und ich darf sagen:
ich hab' mein Sach' auf Nichts gestellt." Aber zugleich darf ich,
wie Faust zu Mephistopheles sagen: "In deinem Nichts hoff' ich das
All zu finden", denn in meinem Innern wohnt in individueller Bildung
die Wirkungskraft, durch welche die Natur das All schafft. So lange
der Mensch in sich diese Wirkungskraft nicht geschaut hat, wird er
sich ihr gegenber erscheinen wie Faust dem Erdgeist gegenber. Sie
wird ihm stets die Worte zurufen: "Du gleichst dem Geist, den du
begreifst, nicht mir!" Erst die Anschauung des tiefsten Innenlebens
zaubert diesen Geist hervor, der von sich sagt:


        In Lebensfluten, im Thatensturm
        Wall' ich auf und ab,
        Webe hin und her!
        Geburt und Grab,
        Ein ewiges Meer,
        Ein wechselnd Weben,
        Ein glhend Leben.
        So schaff' ich am sausenden Webstuhl der Zeit
        Und wirke der Gottheit lebendiges Kleid.


Ich habe in meiner "Philosophie der Freiheit" (Weimar, Emil Felbers
Verlag 1894) darzustellen versucht, wie die Erkenntnis, da der
Mensch in seinem Tun auf sich selbst gestellt ist, hervorgeht aus dem
innersten Erlebnis, aus der Anschauung der eigenen Wesenheit. Stirner
hat bereits 1844 die Ansicht verteidigt, da der Mensch, wenn
er sich wahrhaft versteht, nur in sich selbst den Grund fr seine
Wirksamkeit sehen knne. Bei ihm geht aber diese Erkenntnis nicht aus
der Anschauung des innersten Erlebnisses, sondern aus dem Gefhle
der Freiheit und Ungebundenheit gegenber allen, Zwang heischenden
Weltmchten hervor. Stirner bleibt bei der Forderung der Freiheit
stehen; ich versuche das Leben in der Freiheit zu schildern, indem
ich zeige, was der Mensch erblickt, wenn er auf den Grund seiner Seele
sieht. Goethe ist bis zu der Anschauung der Freiheit nicht gekommen,
weil er eine Abneigung gegen die Selbsterkenntnis hatte. Wre das
nicht der Fall gewesen, so htte die Erkenntnis des Menschen als
einer freien, auf sich selbst gegrndeten Persnlichkeit die Spitze
seiner Weltanschauung bilden mssen. Die Keime zu dieser Erkenntnis
treten uns bei ihm berall entgegen; sie sind zugleich die Keime
seiner Naturansicht.



Innerhalb seiner eigentlichen Naturstudien spricht Goethe nirgends
von unerforschlichen Grnden, von verborgenen Triebkrften der
Erscheinungen. Er begngt sich damit, die Erscheinungen in ihrer Folge
zu beobachten und sie mit Hilfe derjenigen Elemente zu erklren, die
sich den Sinnen und dem Geiste bei der Beobachtung offenbaren. Am
5. Mai 1786 schreibt er in diesem Sinne an Jacobi, da er den Mut
habe, sein "ganzes Leben der Betrachtung der Dinge zu widmen, die
er reichen" und von deren Wesenheit er sich "eine adquate Idee zu
bilden hoffen kann", ohne sich im mindesten zu bekmmern, wie weit er
kommen werde, und was ihm zugeschnitten ist. Wer sich dem Gttlichen
in dem einzelnen Naturdinge zu nhern glaubt, der braucht sich nicht
mehr eine besondere Vorstellung von einem Gotte zu bilden, der auer
und neben den Dingen existiert. Nur wenn Goethe das Gebiet der Natur
verlsst, dann hlt auch sein Gefhl fr die Wesenheit der Dinge nicht
mehr stand. Dann fhrt ihn der Mangel an menschlicher Selbsterkenntnis
zu Behauptungen, die weder mit seiner ihm angeborenen Denkweise, noch
mit der Richtung seiner Naturstudien zu vereinigen sind. Wer Neigung
hat, sich auf solche Behauptungen zu berufen, der mag annehmen, da
Goethe an einen persnlichen Gott und eine individuelle Fortdauer des
Individuums geglaubt habe. Mit seinen Naturstudien steht ein solcher
Glaube im Widerspruch. Sie htten nie die Richtung nehmen knnen,
die sie genommen haben, wenn sich Goethe bei ihnen von diesem Glauben
htte bestimmen lassen. Es wird Aufgabe einer besonderen Schrift sein,
die psychologischen Grnde blozulegen, die Goethe trotz der Richtung
seiner Naturstudien zu Aussprchen fhrten, die auf einen bei ihm
vorhandenen Glauben an einen persnlichen Gott und an eine individuelle
Fortdauer deuten. Als die Naturstudien in Goethes Lebensfhrung
zurcktraten, nahm er christliche und selbst mystische Elemente in
sein Vorstellungsleben auf. Und mit zunehmendem Alter nahmen auch
diese Elemente an Bedeutung fr seine Weltanschauung zu. Hier habe ich
mir weder die Aufgabe gestellt, die aufsteigende Entwicklung Goethes
zu zeigen, die darin besteht, da sein eigenes Wesen den Einflu der
christlich-religisen und philosophisch-platonischen Vorstellungen,
die in seiner Jugend an ihn herantraten, allmhlich berwand und sich
selbst herausarbeitete; noch wollte ich die absteigende Entwicklung
charakterisieren, die ihn wieder zu christlichen und mystischen
Vorstellungen hinfhrte. Er selbst sah die nderung der Weltanschauung
als Folge der verschiedenen Lebensalter an. Als Frster die Ansicht
aussprach, die Lsung des Faust-Problems werde sich aus dem Worte
ergeben: "Ein guter Mensch in seinem dunkelen Drange ist sich des
rechten Weges wohl bewut" entgegnete Goethe: "Das wre ja Aufklrung;
Faust endet als Greis, und im Greisenalter werden wir Mystiker"
(aus Frsters Nachla S. 216). Und in den Prosasprchen lesen wir:
"Jedem Alter des Menschen antwortet eine gewisse Philosophie. Das Kind
erscheint als Realist; denn es findet sich so berzeugt von dem Dasein
der Birnen und pfel als von dem seinigen. Der Jngling, von inneren
Leidenschaften bestrmt, mu auf sich selbst merken, sich vorfhlen,
er wird zum Idealisten umgewandelt. Dagegen ein Sceptiker zu werden,
hat der Mann alle Ursache; er thut wohl zu zweifeln, ob das Mittel,
das er zum Zwecke gewhlt hat, auch das rechte sei. Vor dem Handeln,
im Handeln hat er alle Ursache, den Verstand beweglich zu erhalten,
damit er nicht nachher sich ber eine falsche Wahl zu betrben
habe. Der Greis jedoch wird sich immer zum Mysticismus bekennen; er
sieht, da so vieles vom Zufall abzuhngen scheint; das Unvernnftige
gelingt, das Vernnftige schlgt fehl, Glck und Unglck stellen sich
unerwartet ins gleiche; so ist es, so war es, und das hohe Alter
beruhigt sich in dem: der da ist, der da war und der da sein wird"
(vergl. Goethes Werke in Krschners Deutscher Nat.-Litt. Band 36, 2).

Ich habe in dieser Schrift die Weltanschauung Goethes im Auge, aus
der seine Einsichten in das Leben der Natur hervorgewachsen sind
und welche die treibende Kraft in ihm war von der Entdeckung des
Zwischenknochens beim Menschen bis zur Vollendung der Farbenlehre. Und
ich glaube gezeigt zu haben, da diese Weltanschauung vollkommener
der Gesamtpersnlichkeit Goethes entspricht, als die Ansichten seiner
Jugend- und auch die seiner Altersepoche. Ich glaube, Goethe hat
in seinen Naturstudien, wenn auch nicht geleitet von einer klaren,
ideengemen Selbsterkenntnis, so doch von einem richtigen Gefhle,
eine freie aus dem wahren Verhltnis der menschlichen Natur zur
Auenwelt flieende Verfahrungsweise beobachtet. Goethe ist sich
selbst darber klar, da in seiner Denkweise etwas Unvollendetes
liegt: "Ich war mir edler, groer Zwecke bewut, konnte aber niemals
die Bedingungen begreifen, unter denen ich wirkte; was mir mangelte,
merkte ich wohl, was an mir zu viel sei, gleichfalls; deshalb unterlie
ich es nicht, mich zu bilden, nach auen und von innen. Und doch
blieb es beim Alten. Ich verfolgte jeden Zweck mit Ernst, Gewalt und
Treue; dabei gelang mir oft, widerspenstige Bedingungen vollkommen zu
berwinden, oft aber auch scheiterte ich daran, weil ich nachgeben und
umgehen nicht lernen konnte. Und so ging mein Leben hin unter Thun
und Genieen, Leiden und Widerstreben, unter Liebe, Zufriedenheit,
Ha und Mifallen Anderer. Hieran spiegele sich, dem das gleiche
Schicksal geworden!"







DIE ANSCHAUUNGEN BER NATUR UND ENTWICKLUNG DER LEBEWESEN.


DIE METAMORPHOSENLEHRE.

Man kann Goethes Verhltnis zu den Naturwissenschaften nicht verstehen,
wenn man sich blo an die Einzelentdeckungen hlt, die er gemacht
hat. Ich sehe als leitenden Gesichtspunkt fr die Betrachtung
dieses Verhltnisses die Worte an, die Goethe am 18. August 1787
von Italien aus an Knebel gerichtet hat: "Nach dem, was ich bei
Neapel, in Sizilien von Pflanzen und Fischen gesehen habe, wrde
ich, wenn ich zehn Jahre jnger wre, sehr versucht sein, eine Reise
nach Indien zu machen, nicht um Neues zu entdecken, sondern um das
Entdeckte nach meiner Art anzusehen." Auf die Art, wie Goethe die
ihm bekannten Naturerscheinungen in einer seiner Denkungsart gemen
Naturansicht zusammengefat hat, scheint es mir anzukommen. Wenn alle
die Einzelentdeckungen, die ihm gelungen sind, schon vor ihm gemacht
gewesen wren, und er uns nichts als seine Naturansicht gegeben
htte, so schmlerte dies die Bedeutung seiner Naturstudien nicht im
geringsten. Ich bin mit du Bois-Reymond einer Meinung darber, da
"auch ohne Goethes Beteiligung die Wissenschaft heute so weit wre,
wie sie ist", da "die ihm gelungenen Schritte frher oder spter
andere gethan htten." (Goethe und kein Ende S. 31). Ich kann diese
Worte nur nicht, wie es du Bois-Reymond tut, auf den ganzen Umfang
von Goethes naturwissenschaftlichen Arbeiten beziehen. Ich beschrnke
sie auf die in ihrem Verlaufe gemachten Einzelentdeckungen. Keine
einzige derselben wrde uns wahrscheinlich heute fehlen, wenn
Goethe sich nie mit Botanik, mit Anatomie u. s. w. beschftigt
htte. Seine Naturansicht aber ist ein Ausflu seiner Persnlichkeit;
kein Anderer htte zu ihr kommen knnen. Ihn interessierten auch nicht
die Einzelentdeckungen. Sie drngten sich ihm whrend seiner Studien
von selbst auf, weil ber die Tatsachen, die sie betreffen, zu seiner
Zeit Ansichten Geltung hatten, die unvereinbar mit seiner Art, die
Dinge anzusehen, waren. Htte er mit dem, was die Naturwissenschaft
ihm berlieferte, seine Anschauung aufbauen knnen: so wrde er sich
nie mit Detailstudien beschftigt haben. Er mute ins Einzelne gehen,
weil das, was ihm ber das Einzelne von den Naturforschern gesagt
wurde, seinen Forderungen nicht entsprach. Und nur wie zufllig
ergaben sich bei diesen Detailstudien die Einzelentdeckungen. Ihn
beschftigte zunchst nicht die Frage: ob der Mensch wie die brigen
Tiere einen Zwischenkieferknochen in der oberen Kinnlade habe. Er
wollte den Plan entdecken, nach dem die Natur die Stufenfolge der
Tiere und auf der Hhe dieser Stufenfolge den Menschen bildet. Das
gemeinsame Urbild, das allen Tiergattungen und zuletzt in seiner
hchsten Vollkommenheit auch der Menschengattung zu Grunde liegt,
wollte er finden. Die Naturforscher sagten ihm: es besteht ein
Unterschied im Bau des tierischen und des menschlichen Krpers. Die
Tiere haben in der oberen Kinnlade den Zwischenknochen, der Mensch
hat ihn nicht. Seine Ansicht war, da sich der menschliche Bau nur
dem Grade der Vollkommenheit nach von dem tierischen unterscheiden
knne, nicht aber in Einzelheiten. Denn, wenn das letztere der
Fall wre, knnte nicht ein gemeinsames Urbild der tierischen und
der menschlichen Organisation zu Grunde liegen. Er konnte mit der
Behauptung der Naturforscher nichts anfangen. Deshalb suchte er
nach dem Zwischenknochen beim Menschen und fand ihn. hnliches ist
bei allen seinen Einzelentdeckungen zu beobachten. Sie sind ihm nie
Selbstzweck. Sie mssen gemacht werden, um seine Vorstellungen ber
die Naturerscheinungen als berechtigt erscheinen zu lassen.

Im Gebiete der organischen Naturerscheinungen ist das Bedeutsame
in Goethes Ansicht die Vorstellung, die er vom Wesen des Lebens
ausbildete. Nicht auf die Betonung der Tatsache, da Blatt, Kelch,
Krone u. s. w. Organe an der Pflanze sind, die mit einander identisch
sind, und sich aus einem gemeinschaftlichen Grundgebilde entwickeln,
kommt es an. Sondern darauf, welche Vorstellung Goethe von dem
Ganzen der Pflanzennatur als einem Lebendigen hatte und wie er sich
das Einzelne aus diesem Ganzen hervorgehend dachte. Seine Idee von
dem Wesen des Organismus ist seine ureigenste zentrale Entdeckung
im Gebiete der Biologie zu nennen. Da sich in der Pflanze, in dem
Tiere etwas anschauen lasse, was der bloen Sinnenbeobachtung nicht
zugnglich ist, war Goethes Grundberzeugung. Was das leibliche Auge
an dem Organismus beobachten kann, scheint Goethe nur die Folge zu
sein des lebendigen Ganzen durcheinander wirkender Bildungsgesetze,
die dem geistigen Auge allein zugnglich sind. Was er mit dem geistigen
Auge an der Pflanze, an dem Tier erschaut, das hat er beschrieben. Nur
wer ebenso wie er zu sehen fhig ist, kann seine Idee von dem Wesen
des Organismus nachdenken. Wer bei dem stehen bleibt, was die Sinne
und das Experiment liefern, der kann Goethe nicht verstehen. Wenn wir
seine beiden Gedichte lesen "die Metamorphose der Pflanzen" und "die
Metamorphose der Tiere", so scheint es zunchst, als ob die Worte uns
nur von einem Glied des Organismus zum andern fhrten, als ob blo
uerlich Tatschliches verknpft werden sollte. Wenn wir uns aber
durchdringen mit dem, was Goethe als Idee des Lebewesens vorschwebt,
dann fhlen wir uns in die Sphre des Lebendig-Organischen versetzt,
und aus einer centralen Vorstellung wachsen die Vorstellungen ber
die einzelnen Organe hervor.



Als Goethe anfieng selbstndig ber die Erscheinungen der Natur
nachzusinnen, nahm vor allem Andern der Begriff des Lebens seine
Aufmerksamkeit in Anspruch. In einem Briefe aus der Straburger Zeit
vom 14. Juli 1770 schreibt er von einem Schmetterling: "Das arme Tier
zittert im Netz, streift sich die schnsten Farben ab; und wenn man
es ja unversehrt erwischt, so steckt es doch endlich steif und leblos
da; der Leichnam ist nicht das ganze Tier, es gehrt noch etwas dazu,
noch ein Hauptstck und bei der Gelegenheit, wie bei jeder andern,
ein hauptschliches Hauptstck: das Leben." -- Da ein Organismus
nicht wie ein totes Naturprodukt betrachtet werden kann, da noch
mehr darin steckt als die Krfte, die auch in der unorganischen Natur
leben, war Goethe von vornherein klar. Wenn du Bois-Reymond meint, da
"die rein mechanische Weltkonstruktion, welche heute die Wissenschaft
ausmacht, dem Weimarschen Dichterfrsten nicht minder verhat gewesen
wre, als einst Friederikens Freund das systme de la nature", so hat
er unzweifelhaft Recht; und nicht minder hat er Recht mit den andern
Worten: von dieser Weltkonstruktion, die "durch die Urzeugung an die
Kant-Laplacesche Theorie grenzt, von der Entstehung des Menschen aus
dem Chaos durch das von Ewigkeit zu Ewigkeit mathematisch bestimmte
Spiel der Atome, von dem eisigen Weltende -- von diesen Bildern,
welche unser Geschlecht so unfhlend ins Auge fat, wie es sich an
die Schrecknisse des Eisenbahnfahrens gewhnte -- htte Goethe sich
schaudernd abgewandt" (Goethe und kein Ende S. 35 f.). Gewi htte er
sich schaudernd abgewandt, weil er einen hhern Begriff des Lebendigen
suchte und ihn auch fand als den eines komplizierten, mathematisch
bestimmten Mechanismus. Nur wer unfhig ist, einen solchen hhern
Begriff zu fassen und das Lebendige mit dem Mechanischen identifiziert,
weil er am Organismus nur das Mechanische zu sehen vermag, der wird
sich fr die mechanische Weltkonstruktion und ihr Spiel der Atome
erwrmen und unfhlend die Bilder ins Auge fassen, die du Bois-Reymond
entwirft. Wer aber den Begriff des Organischen im Sinne Goethes in sich
aufnehmen kann, der wird ber seine Berechtigung ebensowenig streiten
wie ber das Vorhandensein des Mechanischen. Man streitet ja auch
nicht mit dem Farbenblinden ber die Farbenwelt. Alle Anschauungen,
welche das Organische sich mechanisch vorstellen, verfallen dem
Richterspruch, den Goethe seinen Faust sagen lt:


       "Wer will was Lebendiges erkennen und beschreiben
        Sucht erst den Geist herauszutreiben;
        Dann hat er die Teile in der Hand,
        Fehlt, leider! nur das geistige Band."


Die Mglichkeit, sich intimer mit dem Leben der Pflanzen zu
beschftigen, fand sich fr Goethe, als ihm der Herzog Karl August
am 21. April 1776 einen Garten schenkte. Auch durch die Streifzge
im Thringerwald, auf denen er die Lebenserscheinungen der niederen
Organismen beobachten konnte, wird Goethe angeregt. Moose und Flechten
nehmen seine Aufmerksamkeit in Anspruch. Am 31. Oktober bittet er
Frau von Stein um Moose von allen Sorten, womglich mit den Wurzeln
und feucht, damit er sie bentzen knne, um die Fortpflanzung zu
beobachten. Es ist wichtig, im Auge zu behalten, da Goethe sich im
Anfange seiner botanischen Studien mit den niederen Pflanzenformen
beschftigte. Denn er hat spter bei der Konzeption seiner Idee
der Urpflanze nur die hheren Pflanzen bercksichtigt. Dies kann
also nicht davon herrhren, da ihm das Gebiet der niederen fremd
war, sondern davon, da er die Geheimnisse der Pflanzennatur an
den hheren deutlicher ausgeprgt glaubte. Er wollte die Idee der
Natur da aufsuchen, wo sie sich am klarsten offenbart und dann von
dem Vollkommenen zum Unvollkommenen herabsteigen, um dieses aus
jenem zu begreifen. Nicht das Zusammengesetzte wollte er durch das
Einfache erklren; sondern jenes mit einem Blick als wirkendes Ganzes
berschauen und dann das Einfache und Unvollkommene als einseitige
Ausbildung des Zusammengesetzten und Vollkommenen erklren. Wenn die
Natur fhig ist, nach unzhligen Pflanzenformen noch eine zu machen,
die sie alle enthlt, so mu auch dem Geiste beim Anschauen dieser
vollkommenen Form das Geheimnis der Pflanzenbildung in unmittelbarer
Anschauung aufgehen, und er wird dann leicht das an dem Vollkommenen
Beobachtete auf das Unvollkommene anwenden knnen. Umgekehrt machen
es die Naturforscher, die das Vollkommene nur als eine mechanische
Summe der einfachen Vorgnge ansehen. Sie gehen von diesem Einfachen
aus und leiten das Vollkommene von demselben ab.

Als sich Goethe nach einem wissenschaftlichen Fhrer fr seine
botanischen Studien umsah, konnte er keinen andren finden als
Linn. Wir erfahren von seiner Beschftigung mit Linn zuerst aus
den Briefen an Frau von Stein vom Jahre 1782. Wie ernst es Goethe
mit seinen naturwissenschaftlichen Bestrebungen war, geht aus dem
Interesse hervor, das er an Linns Schriften genommen hat. Er
gesteht, da nach Shakespeare und Spinoza auf ihn die grte
Wirkung von Linn ausgegangen ist. Aber wie wenig konnte ihn
Linn befriedigen. Goethe wollte die verschiedenen Pflanzenformen
beobachten, um das Gemeinsame, das in ihnen lebt, zu erkennen. Er
wollte wissen, was alle diese Gebilde zu Pflanzen macht. Und Linn
hatte sich damit begngt, die mannigfaltigsten Pflanzenformen
in einer bestimmten Ordnung nebeneinander zu stellen und zu
beschreiben. Hier stie Goethes naive, unbefangene Naturbeobachtung
in einem einzelnen Falle auf die durch den Platonismus beeinflute
Denkweise der Wissenschaft. Diese Denkweise sieht in den einzelnen
Formen Verwirklichungen ursprnglicher, nebeneinander bestehender
platonischer Ideen oder Schpfungsgedanken. Goethe sieht in dem
einzelnen Gebilde nur eine besondere Ausgestaltung eines ideellen
Urwesens, das in allen Formen lebt. Jene Denkweise will mglichst
genau die einzelnen Formen unterscheiden, um die Vielgliedrigkeit
der Ideenformen, oder des Schpfungsplanes zu erkennen; Goethe will
die Vielgliedrigkeit des Besonderen aus der ursprnglichen Einheit
erklren. Da vieles in mannigfaltigen Formen da ist, ist fr jene
Denkungsart ohne weiteres klar, denn schon die idealen Urbilder sind
fr sie das Mannigfaltige. Fr Goethe ist das nicht klar, denn das
Viele gehrt nach seiner Ansicht nur zusammen, wenn sich Eines darin
offenbart. Goethe sagt deshalb, was Linn "mit Gewalt auseinander zu
halten suchte, mute, nach dem innersten Bedrfnis meines Wesens, zur
Vereinigung anstreben". Linn nimmt die vorhandenen Formen einfach hin,
ohne darnach zu fragen, wie sie aus einer Grundform geworden sind:
"Spezies zhlen wir so viele, als verschiedene Formen im Prinzip
geschaffen worden sind:" dies ist sein Grundsatz. Goethe sucht im
Pflanzenreich das Wirksame, das durch Spezifizierung der Grundform
das Einzelne schafft.

Ein naiveres Verhltnis zur Pflanzenwelt als bei Linn fand Goethe
bei Rousseau. Am 16. Juni 1782 schreibt er an Karl August: "In
Rousseaus Werken finden sich allerliebste Briefe ber die Botanik,
worin er diese Wissenschaft auf das falichste und zierlichste einer
Dame vortrgt. Es ist recht ein Muster, wie man unterrichten soll und
eine Beilage zum Emil. Ich nehme daher Anla, das schne Reich der
Blumen meinen schnen Freundinnen aufs neue zu empfehlen." In seiner
"Geschichte meines botanischen Studiums" legt Goethe dar, was ihn
zu Rousseaus botanischen Ideen hingezogen hat: "Sein Verhltnis zu
Pflanzenfreunden und Kennern, besonders zu der Herzogin von Portland,
mag seinen Scharfblick mehr in die Breite gewiesen haben, und ein Geist
wie der seinige, der den Nationen Ordnung und Gesetz vorzuschreiben
sich berufen fhlt, mute doch zu der Vermutung gelangen, da in
dem unermelichen Pflanzenreiche keine so groe Mannigfaltigkeit
der Formen erscheinen knnte, ohne da ein Grundgesetz, es sei noch
so verborgen, sie wieder smtlich zur Einheit zurckbrchte." Ein
solches Grundgesetz, das die Mannigfaltigkeit zur Einheit zurckbringt,
von der sie ursprnglich ausgegangen ist, sucht auch Goethe.

Zwei Schriften vom Freiherrn von Gleichen, genannt Ruwurm, fielen
damals in Goethes geistigen Horizont. Sie behandeln beide das Leben
der Pflanze in einer Weise, die fr ihn fruchtbar werden konnte:
"Das Neueste aus dem Reiche der Pflanzen" (Nrnberg 1764) und
"Auserlesene mikroskopische Entdeckungen bei den Pflanzen" (Nrnberg
1777-81). Sie beschftigen sich mit den Befruchtungsvorgngen
der Pflanzen. Bltenstaub, Staubfden und Stempel sind in ihnen
sorgfltig beschrieben und in gut ausgefhrten Tafeln die Vorgnge
bei der Befruchtung dargestellt. Goethe macht nun selbst Versuche, um
die von Gleichen-Ruwurm beschriebenen Ergebnisse mit eigenen Augen
zu beobachten. Er schreibt am 12. Januar 1785 an Frau von Stein:
"Mein Mikroskop ist aufgestellt, um die Versuche des Gleichen,
genannt Ruwurm, mit Frhlingsantritt nachzubeobachten und zu
kontrollieren." Zur selben Zeit studiert er die Wesenheit des Samens,
wie aus einem Bericht an Knebel vom 2. April 1785 hervorgeht: "Die
Materie vom Samen habe ich durchgedacht, so weit meine Erfahrungen
reichen." Diese Beobachtungen Goethes erscheinen erst im rechten Lichte
wenn man bercksichtigt, da er schon dazumal nicht bei ihnen stehen
geblieben ist, sondern eine Gesamtanschauung der Naturvorgnge zu
gewinnen suchte, der sie zur Sttze und Bekrftigung dienen sollten. Am
8. April desselben Jahres meldet er Knebel, da er nicht nur Thatsachen
beobachtet, sondern auch "hbsche Kombinationen" ber diese Thatsachen
gemacht habe.



Von wesentlichem Einflu auf die Ausbildung der Ideen Goethes ber
organische Naturwirkungen war der Anteil, den er an Lavaters groem
Werke: "Physiognomische Fragmente zur Befrderung der Menschenkenntnis
und Menschenliebe", nahm, das in den Jahren 1775 bis 1778 erschienen
ist. Er hat selbst Beitrge zu diesem Werke geliefert. In der Art, wie
er sich in diesen Beitrgen ausspricht, ist seine sptere Weise, das
Organische anzusehen, schon vorgebildet. Lavater blieb dabei stehen,
die Gestalt des menschlichen Organismus als Ausdruck der Seele zu
behandeln. Er wollte aus den Formen der Krper die Charaktere der
Seelen deuten. Goethe fieng bereits damals an, die uere Gestalt
um ihrer selbst willen zu betrachten, ihre eigene Gesetzmigkeit
und Bildungskraft zu studieren. Er beschftigt sich zugleich mit
den Schriften des Aristoteles ber die Physiognomik und versucht es,
auf Grundlage des Studiums der organischen Gestalt, den Unterschied
des Menschen von den Tieren festzustellen. Er findet diesen in dem
durch das Ganze des menschlichen Baues bedingten Hervortreten des
Kopfes, in der vollkommenen Ausbildung des menschlichen Gehirns,
zu dem alle Teile wie zu einem Organ hindeuten, auf das sie gestimmt
sind. Im Gegenteil ist bei dem Tiere der Kopf an den Rckgrat blo
angehngt, das Gehirn, das Rckenmark haben nicht mehr Umfang als
zur Auswirkung der untergeordneten Lebensgeister und zur Leitung
der blo sinnlichen Verrichtungen unbedingt notwendig ist. Goethe
sucht schon damals den Unterschied des Menschen von den Tieren nicht
in irgend einem Einzelnen, sondern in dem verschiedenen Grade der
Vollkommenheit, den das gleiche Grundgebilde in dem einen oder andern
Falle erreicht. Es schwebt ihm bereits das Bild eines Typus vor,
der sowohl bei den Tieren wie beim Menschen sich findet, der bei
den ersteren so ausgebildet ist, da der ganze Bau den animalischen
Funktionen dient, whrend bei letzterem der Bau das Grundgerste fr
die Entwicklung des Geistes abgibt.

Aus solchen Betrachtungen heraus erwchst Goethes Spezialstudium der
Anatomie. Am 22. Januar 1776 berichtet er an Lavater: "Der Herzog hat
mir sechs Schdel kommen lassen, habe herrliche Bemerkungen gemacht,
die Euer Hochwrden zu Diensten stehen, wenn dieselben Sie nicht ohne
mich fanden." Im Tagebuche Goethes lesen wir unter dem 15. Oktober
1781, da er in Jena mit dem alten Einsiedel Anatomie trieb, und in
demselben Jahre fing er an, sich von Loder in diese Wissenschaft
genauer einfhren zu lassen. Er erzhlt davon in Briefen an Frau
von Stein vom 29. Oktober 1781 und an den Herzog vom 4. November. Er
hat auch die Absicht, den jungen Leuten an der Zeichenakademie "das
Skelett zu erklren und sie zur Kenntnis des menschlichen Krpers
anzufhren" -- "Ich thue es," sagt er, "um meinet- und ihretwillen;
die Methode, die ich gewhlt habe, wird sie diesen Winter ber vllig
mit den Grundsulen des Krpers bekannt machen." Er hat, wie aus dem
Tagebuch zu ersehen, diese Vorlesungen auch gehalten. Auch mit Loder
hat er in dieser Zeit ber den Bau des menschlichen Krpers manches
Gesprch gefhrt. Und wieder ist es seine allgemeine Naturansicht,
die als treibende Kraft und als eigentliches Ziel dieser Studien
erscheint. Er behandelt "die Knochen als einen Text, woran sich
alles Leben und alles Menschliche anhngen lt" (Briefe an Lavater
und Merck vom 14. November 1781). Vorstellungen ber das Wirken des
Organischen, ber den Zusammenhang der menschlichen Bildung mit der
tierischen beschftigen damals seinen Geist. Da der menschliche Bau
nur die hchste Stufe des tierischen ist, und da er durch diesen
vollkommeneren Grad des Tierischen die sittliche Welt aus sich
hervorbringt, ist eine Idee, die bereits in der Ode "das Gttliche"
vom Jahre 1782 niedergelegt ist.


                Edel sei der Mensch
                Hilfreich und gut!
                Denn das allein
                Unterscheidet ihn
                Von allen Wesen,
                Die wir kennen.
                -- -- -- -- --
                Nach ewigen, ehrnen,
                Groen Gesetzen
                Mssen wir alle
                Unsers Daseins
                Kreise vollenden.


Die "ewigen, ehrnen Gesetze" wirken im Menschen gerade so wie in der
brigen Organismenwelt; sie erreichen in ihm nur eine Vollkommenheit,
durch die es ihm mglich ist "edel, hilfreich und gut" zu sein.

Whrend in Goethe sich solche Ideen immer mehr festsetzten,
arbeitete Herder an seinen "Ideen zu einer Philosophie der
Geschichte der Menschheit". Alle Gedanken dieses Buches wurden
von den beiden durchgesprochen. Goethe war von Herders Auffassung
der Natur befriedigt. Sie fiel mit seinen eigenen Vorstellungen
zusammen. "Herders Schrift macht wahrscheinlich, da wir erst Pflanzen
und Tiere waren ... Goethe grbelt jetzt gar denkreich in diesen
Dingen und jedes, was erst durch seine Vorstellung gegangen ist,
wird uerst interessant," schreibt am 1. Mai 1784 Frau von Stein
an Knebel. Wie sehr man berechtigt ist, von Herders Ideen auf die
Goethes zu schlieen, zeigen die Worte, die Goethe am 8. Dezember 1783
an Knebel richtet: "Herder schreibt eine Philosophie der Geschichte,
wie Du Dir denken kannst, von Grund aus neu. Die ersten Kapitel haben
wir vorgestern zusammen gelesen, sie sind kstlich." Stze wie die
folgenden liegen ganz in Goethes Denkrichtung. "Das Menschengeschlecht
ist der groe Zusammenflu niederer organischer Krfte." "Und so
knnen wir annehmen, da der Mensch ein Mittelgeschpf unter den
Tieren, d. i. die ausgearbeitete Form sei, in der sich die Zge aller
Gattungen um ihn her im feinsten Inbegriff sammeln."

Mit solchen Vorstellungen war allerdings die Ansicht der damaligen
Anatomen nicht zu vereinigen, da der kleine Knochen, den die Tiere
in der oberen Kinnlade haben, der Zwischenkiefer, der die oberen
Schneidezhne enthlt, dem Menschen fehle. Smmering, einer der
bedeutendsten Anatomen der damaligen Zeit, schrieb am 8. Oktober 1782
an Merck: "Ich wnschte, dass Sie Blumenbach nachshen, wegen des
ossis intermaxillaris, der ceteris paribus der einzige Knochen ist,
den alle Tiere vom Affen an, selbst der Orang-Utang eingeschlossen,
haben, der sich hingegen nie beim Menschen findet; wenn Sie diesen
Knochen abrechnen, so fehlt Ihnen nichts, um nicht alles vom Menschen
auf die Tiere transferieren zu knnen. Ich lege deshalb einen Kopf von
einer Hirschkuh bei, um Sie zu berzeugen, da dieses os intermaxillare
(wie es Blumenbach) oder os incisivum (wie es Camper nennt) selbst
bei Tieren vorhanden ist, die keine Schneidezhne haben." Das war die
allgemeine Meinung der Zeit. Auch der berhmte Camper, fr den Merck
und Goethe die innigste Verehrung hatten, bekannte sich zu ihr. Der
Umstand, da der Zwischenknochen beim Menschen links und rechts mit den
Oberkieferknochen verwachsen ist, ohne da bei einem normal gebildeten
Individuum eine deutliche Grenze zu sehen ist, hat zu dieser Ansicht
gefhrt. Htten die Gelehrten Recht gehabt mit derselben, dann wre
es unmglich, ein gemeinsames Urbild fr den Bau des tierischen
und menschlichen Organismus aufzustellen; eine Grenze zwischen den
beiden Formen mte angenommen werden. Der Mensch wre nicht nach
dem Urbilde geschaffen, das auch den Tieren zu Grunde liegt. Dieses
Hindernis seiner Weltanschauung mute Goethe hinwegrumen. Es
gelang ihm im Frhling 1784 in Gemeinschaft mit Loder. Nach seinem
allgemeinen Grundsatze, da die Natur kein Geheimnis habe, was "sie
nicht irgendwo dem aufmerksamen Beobachter nackt vor Augen stellt",
gieng Goethe vor. Er fand bei einzelnen abnorm gebildeten Schdeln die
Grenze zwischen Ober- und Zwischenkiefer wirklich vorhanden. Freudig
berichtet er von dem Fund am 27. Mrz an Herder und Frau von Stein. An
Herder schreibt er: "Es soll Dich auch herzlich freuen; denn es ist
wie der Schlustein zum Menschen, fehlt nicht, ist auch da! Aber
wie!" "Ich habe mirs auch in Verbindung gedacht mit Deinem Ganzen,
wie schn es da wird." Und als Goethe die Abhandlung, die er ber die
Sache geschrieben hat, im November 1784 an Knebel schickt, deutet er
die Bedeutung, die er der Entdeckung fr seine ganze Vorstellungswelt
beilegt, mit den Worten an: "Ich habe mich enthalten, das Resultat,
worauf schon Herder in seinen Ideen deutet, schon jetzt merken zu
lassen, da man nmlich den Unterschied des Menschen vom Tier in
nichts Einzelnem finden knne." Goethe konnte erst Vertrauen zu seiner
Naturansicht gewinnen, als die irrtmliche Ansicht ber das fatale
Knchelchen beseitigt war. Er gewann allmhlich den Mut, seine Ideen
ber die Art, wie die Natur, mit einer Hauptform gleichsam spielend,
das mannigfaltige Leben hervorbringt, "auf alle Reiche der Natur,
auf ihr ganzes Reich" auszudehnen. In diesem Sinne schreibt er im
Jahre 1786 an Frau von Stein.



Immer lesbarer wird Goethe das Buch der Natur, nachdem er den einen
Buchstaben richtig entziffert hat. "Mein langes Buchstabieren hat
mir geholfen, jetzt wirkts auf einmal und meine stille Freude ist
unaussprechlich," schreibt er der Frau von Stein am 15. Mai 1785. Er
hlt sich jetzt auch bereits fr fhig, eine kleine botanische
Abhandlung fr Knebel zu schreiben. Die Reise, die er 1785 nach
Karlsbad mit diesem zusammen unternimmt, wird zu einer frmlichen
botanischen Studienreise. Nach der Rckkehr werden mit Hilfe Linns
die Reiche der Pilze, Moose, Flechten und Algen durchgegangen. Er
teilt am 9. November der Frau von Stein mit: "Ich lese Linn fort,
ich mu wohl, ich habe kein anderes Buch bei mir; es ist die beste
Art, ein Buch gewissenhaft zu lesen, die ich fter praktizieren mu,
da ich nicht leicht ein Buch auslese. Das ist nicht zum Lesen, sondern
zur Rekapitulation gemacht und that mir die trefflichsten Dienste,
da ich ber die meisten Punkte selbst gedacht hatte." Whrend
dieser Studien bekommt auch die Grundform, aus welcher die Natur
alle mannigfaltigen Pflanzengebilde herausarbeitet, einzelne, wenn
auch noch nicht deutliche Umrisse in seinem Geiste. In einem Briefe
an die Frau von Stein vom 9. Juli 1786 sind die Worte enthalten:
"Es ist ein Gewahrwerden der Form, mit der die Natur gleichsam nur
immer spielt und spielend das mannigfaltige Leben hervorbringt."



Im April und Mai 1786 beobachtete Goethe durch das Mikroskop
die niederen Organismen, die sich in Aufgssen verschiedener
Substanzen (Pisangmark, Kaktus, Trffeln, Pfefferkrnern, Thee,
Bier u. s. w.) entwickeln. Er notiert sorgfltig die Vorgnge, die
er an diesen Lebewesen beobachtet und verfertigt Zeichnungen dieser
organischen Formen (vergl. Goethes naturwissenschaftliche Schriften in
der Weimarer Goethe-Ausgabe, 2. Abteilung, Band 7 S. 289-309). Man kann
auch aus diesen Notizen ersehen, da Goethe der Erkenntnis des Lebens
nicht durch solche Beobachtung niederer und einfacher Organismen nher
zu kommen sucht. Es ist ganz offenbar, da er die wesentlichen Zge der
Lebensvorgnge an den hheren Organismen ebenso zu erfassen glaubt wie
an den niederen. Er ist der Ansicht, da sich an dem Infusionstierchen
dieselbe Art von Gesetzmigkeit wiederholt, die das Auge des Geistes
an dem Hund wahrnimmt. Die Beobachtung durch das Mikroskop lehrt
nur Vorgnge kennen, die im Kleinen das sind, was das unbewaffnete
Auge im Groen sieht. Sie bietet eine Bereicherung der sinnlichen
Erfahrung. Einer hheren Art des Anschauens, nicht einer Verfolgung der
den Sinnen zugnglichen Vorgnge bis in ihre kleinsten Bestandteile,
offenbart sich das Wesen des Lebens. Goethe sucht dieses Wesen durch
die Betrachtung der hheren Pflanzen und Tiere zu erkennen. Er wrde
diese Erkenntnis ohne Zweifel in derselben Weise gesucht haben, auch
wenn zu seiner Zeit die Pflanzen- und Tieranatomie schon ebenso weit
vorgeschritten gewesen wre, wie sie gegenwrtig ist. Wenn Goethe
die Zellen, aus denen sich der Pflanzen- und Tierkrper aufbaut,
htte beobachten knnen, so wrde er erklrt haben, da sich an
diesen elementaren organischen Formen dieselbe Gesetzmigkeit zeigt,
die auch am Zusammengesetzten wahrzunehmen ist. Er htte sich durch
dieselben Ideen, durch die er sich die Lebensvorgnge der hheren
Organismen erklrte, auch die Erscheinungen an diesen kleinen Wesen
begreiflich gemacht.



Den lsenden Gedanken des Rtsels, das ihm die organische Bildung
und Umbildung aufgegeben hat, findet Goethe erst in Italien. Am
3. September verlt er Karlsbad. In wenigen, aber bedeutsamen Stzen
schildert er in seiner "Geschichte meines botanischen Studiums"
(Goethes Werke in Krschners Nat.-Litt. Band 33 S. 61 ff.) die
Gedanken, welche die Beobachtung der Pflanzenwelt in ihm aufregt
bis zu dem Augenblicke, da ihm in Sizilien eine klare Vorstellung
darber sich offenbart, wie es mglich ist, da den Pflanzenformen
"bei einer eigensinnigen, generischen und spezifischen Hartnckigkeit
eine glckliche Mobilitt und Biegsamkeit verliehen ist, um in so
viele Bedingungen, die ber den Erdkreis auf sie einwirken, sich
zu fgen und darnach bilden und umbilden zu knnen". Beim bergang
ber die Alpen, im botanischen Garten von Padua und an andern Orten
zeigte sich ihm das "Wechselhafte der Pflanzengestalten". "Wenn in
der tiefern Gegend Zweige und Stengel strker und massiger waren,
die Augen nher aneinander standen und die Bltter breit waren,
so wurden hher ins Gebirg hinauf Zweige und Stengel zarter,
die Augen rckten auseinander, soda von Knoten zu Knoten ein
grerer Zwischenraum stattfand und die Bltter sich lanzenfrmiger
bildeten. Ich bemerkte dies bei einer Weide und einer Gentiana und
berzeugte mich, da es nicht etwa verschiedene Arten wren. Auch
am Walchensee bemerkte ich lngere und schlankere Binsen als im
Unterlande" (ital. Reise 8. Sept.). Am 8. Oktober findet er in Venedig
am Meere verschiedene Pflanzen, an denen ihm die Wechselbeziehung des
Organischen zu seiner Umgebung besonders anschaulich wird. "Sie sind
alle zugleich mastig und streng, saftig und zh, und es ist offenbar,
da das alte Salz des Sandbodens, mehr aber die salzige Luft ihnen
diese Eigenschaft gibt; sie strotzen von Sften wie Wasserpflanzen,
sie sind fett und zh wie Bergpflanzen; wenn ihre Bltterenden eine
Neigung zu Stacheln haben, wie Disteln tun, sind sie gewaltig spitz
und stark. Ich fand einen solchen Busch Bltter; er erschien mir
wie unser unschuldiger Huflattig, hier aber mit scharfen Waffen
bewaffnet, und das Blatt wie Leder, so auch die Samenkapseln, die
Stiele, alles mastig und fett" (ital. Reise). Im botanischen Garten zu
Padua bekommt der Gedanke in Goethes Geiste eine bestimmtere Gestalt,
wie man sich alle Pflanzengestalten vielleicht aus einer entwickeln
knne (ital. Reise, 27. Sept.); im November teilt er Knebel mit:
"So freut mich doch mein bischen Botanik erst recht in diesem Lande,
wo eine frohere, weniger unterbrochene Vegetation zu Hause ist. Ich
habe schon recht artige, ins allgemeine gehende Bemerkungen gemacht,
die auch Dir in der Folge angenehm sein werden." Am 25. Mrz 1787
kommt ihm "eine gute Erleuchtung ber botanische Gegenstnde". Er
bittet "Herdern zu sagen, da er mit der Urpflanze bald zu stande
sei". Nur frchtet er, da "niemand die brige Pflanzenwelt darin wird
erkennen wollen" (ital. Reise). Am 17. April geht er mit dem "festen,
ruhigen Vorsatz, seine dichterischen Trume fortzusetzen, nach dem
ffentlichen Garten". Allein ehe er sichs versieht, erhascht ihn das
Pflanzenwesen wie ein Gespenst. "Die vielen Pflanzen, die ich sonst
nur in Kbeln und Tpfen, ja die grte Zeit des Jahres nur hinter
Glasfenstern zu sehen gewohnt war, stehen hier froh und frisch unter
freiem Himmel, und indem sie ihre Bestimmung erfllen, werden sie uns
deutlicher. Im Angesicht so vielerlei neuen und erneuten Gebildes,
fiel mir die alte Grille wieder ein, ob ich nicht unter dieser Schar
die Urpflanze entdecken knnte? Eine solche mu es denn doch geben:
woran wrde ich sonst erkennen, da dieses oder jenes Gebilde eine
Pflanze sei, wenn sie nicht alle nach einem Muster gebildet wren?" Er
bemht sich die abweichenden Gestalten zu unterscheiden, aber immer
wieder werden seine Gedanken zu dem einen Urbild, das ihnen allen
zu Grunde liegt, hingelenkt (ital. Reise, 17. April 1787). Goethe
legt sich ein botanisches Tagebuch an, in dem er alle whrend der
Reise ber das Pflanzenreich gemachten Erfahrungen und Reflexionen
einzeichnet (vergl. Goethes Werke in der Weimarischen Ausgabe, 2. Abt.,
Band 7 S. 273 ff.). Diese Tagebuchbltter zeigen, wie unermdlich er
damit beschftigt ist, Pflanzenexemplare ausfindig zu machen, die
geeignet sind, auf die Gesetze des Wachstums und der Fortpflanzung
hinzuleiten. Glaubt er irgend einem Gesetze auf der Spur zu sein,
so stellt er es zunchst in hypothetischer Form auf, um es sich dann
im Verlauf seiner weiteren Erfahrungen besttigen zu lassen. Die
Vorgnge der Keimung, der Befruchtung, des Wachstums notiert er
sorgfltig. Da das Blatt das Grundorgan der Pflanze ist, und da
die Formen aller brigen Pflanzenorgane am besten zu verstehen sind,
wenn man sie als umgewandelte Bltter betrachtet, leuchtet ihm immer
mehr ein. Er schreibt in das Tagebuch: "Hypothese: Alles ist Blatt und
durch diese Einfachheit wird die grte Mannigfaltigkeit mglich." Und
am 17. Mai teilt er Herder mit: "Ferner mu ich Dir vertrauen, da ich
dem Geheimnis der Pflanzenzeugung und Organisation ganz nahe bin, und
da es das Einfachste ist, was nur gedacht werden kann. Unter diesem
Himmel kann man die schnsten Beobachtungen machen. Den Hauptpunkt,
wo der Keim steckt, habe ich ganz klar und zweifellos gefunden, alles
brige sehe ich auch schon im ganzen, und nur noch einige Punkte mssen
bestimmter werden. Die Urpflanze wird das wunderlichste Geschpf
von der Welt, um welches mich die Natur selbst beneiden soll. Mit
diesem Modell und dem Schlssel dazu kann man alsdann noch Pflanzen
ins unendliche erfinden, die konsequent sein mssen, das heit, die,
wenn sie auch nicht existieren, doch existieren knnten, und nicht
etwa malerische oder dichterische Schatten und Scheine sind, sondern
eine innerliche Wahrheit und Notwendigkeit haben. Dasselbe Gesetz wird
sich auf alles brige Lebendige anwenden lassen." .... "Vorwrts und
rckwrts ist die Pflanze immer nur Blatt, mit dem knftigen Keime
so unzertrennlich vereint, da man eins ohne das andere nicht denken
darf. Einen solchen Begriff zu fassen, zu ertragen, ihn in der Natur
aufzufinden, ist eine Aufgabe, die uns in einen peinlich sen Zustand
versetzt" (ital. Reise).



Goethe nimmt zur Erklrung der Lebenserscheinungen einen Weg,
der gnzlich verschieden ist von denen, welche die Naturforscher
gewhnlich gehen. Diese scheiden sich in zwei Parteien. Es gibt
Verteidiger einer in den organischen Wesen wirkenden Lebenskraft,
die gegenber anderen Naturursachen eine besondere, hhere Krfteform
darstellt. Wie es Schwerkraft, chemische Anziehung und Abstoung,
Magnetismus u. s. w. gibt, so soll es auch eine Lebenskraft geben,
welche die Stoffe des Organismus in eine solche Wechselwirkung
bringt, da dieser sich erhalten, wachsen, ernhren und fortpflanzen
kann. Die Naturforscher, welche dieser Meinung sind, sagen: in dem
Organismus wirken dieselben Krfte wie in der brigen Natur; aber
sie wirken nicht wie in einer leblosen Maschine. Sie werden von der
Lebenskraft gleichsam eingefangen und auf eine hhere Stufe des Wirkens
gehoben. Den Bekennern dieser Meinung stehen andere Naturforscher
gegenber, welche glauben, da in den Organismen keine besondere
Kraft wirke. Sie halten die Lebenserscheinungen fr komplizierte
chemische und physikalische Vorgnge und geben sich der Hoffnung hin,
da es einst vielleicht gelingen werde, einen Organismus ebenso durch
Zurckfhrung auf unorganische Kraftwirkungen zu erklren wie eine
Maschine. Die erstere Ansicht wird als Vitalismus, die andere als
Mechanismus bezeichnet. Von beiden ist die Goethesche Auffassungsweise
durchaus verschieden. Da in dem Organismus noch etwas anderes
wirksam ist als die Krfte der unorganischen Natur, erscheint ihm
selbstverstndlich. Zur mechanischen Auffassung der Lebenserscheinungen
kann er sich nicht bekennen. Ebensowenig sucht er, um die Wirkungen
im Organismus zu erklren, nach einer besonderen Lebenskraft. Er ist
berzeugt, da zur Erfassung der Lebensvorgnge eine Anschauung gehrt,
die anderer Art ist als diejenige, durch welche die Erscheinungen
der unorganischen Natur wahrgenommen werden. Wer zur Annahme einer
Lebenskraft sich entschliet, der sieht zwar ein, da die organischen
Wirkungen nicht mechanistisch sind, aber es fehlt ihm zugleich
die Fhigkeit, jene andere Art der Anschauung in sich auszubilden,
durch die ihm das Organische erkennbar werden knnte. Die Vorstellung
der Lebenskraft bleibt dunkel und unbestimmt. Ein neuerer Anhnger
des Vitalismus, Gustav Bunge, meint: "In der kleinsten Zelle -- da
stecken schon alle Rtsel des Lebens drin, und bei der Erforschung der
kleinsten Zelle -- da sind wir mit den bisherigen Hilfsmitteln bereits
an der Grenze angelangt" (Vitalismus und Mechanismus, Leipzig 1886,
S. 17). Es ist durchaus im Sinne der Goetheschen Denkweise, darauf zu
antworten: Dasjenige Anschauungsvermgen, welches nur das Wesen der
unorganischen Erscheinungen erkennt, ist mit seinen Hilfsmitteln an
der Grenze angelangt. Dieses wird aber nie innerhalb seines Bereiches
Mittel finden, die zur Erklrung des Lebens der kleinsten Zelle
geeignet sein knnen. Wie zur Wahrnehmung der Farbenerscheinungen
das Auge gehrt, so gehrt zur Auffassung des Lebens die Fhigkeit,
in dem Sinnlichen ein bersinnliches unmittelbar anzuschauen. Dieses
bersinnliche wird demjenigen immer entschlpfen, der nur die Sinne
auf die organischen Formen richtet. Goethe sucht die sinnliche
Anschauung der Pflanzengestalten auf eine hhere Art zu beleben und
sich die sinnliche Form einer bersinnlichen Urpflanze vorzustellen
(vergl. Geschichte meines botanischen Studiums in Krschners
Nat. Litt., Goethes Werke, Band 33 S. 80). Der Vitalist nimmt seine
Zuflucht zu dem inhaltleeren Begriff der Lebenskraft, weil er das,
was seine Sinne im Organismus nicht wahrnehmen knnen, berhaupt
nicht sieht. Goethe sieht das Sinnliche von einem bersinnlichen so
durchdrungen, wie eine gefrbte Flche von der Farbe.

Die Anhnger des Mechanismus sind der Ansicht, da es einmal gelingen
knne, lebende Substanzen auf knstlichem Wege aus unorganischen
Stoffen herzustellen. Sie sagen, vor noch nicht vielen Jahren
wurde behauptet, da es im Organismus Substanzen gebe, die nicht
auf knstlichem Wege, sondern nur durch die Wirkung der Lebenskraft
entstehen knnen. Gegenwrtig ist man bereits im stande, einige dieser
Substanzen knstlich im Laboratorium zu erzeugen. Ebenso knne es
dereinst mglich sein, aus Kohlensure, Ammoniak, Wasser und Salzen
ein lebendiges Eiwei herzustellen, welches die Grundsubstanz der
einfachsten Organismen ist. Dann, meinen die Mechanisten, werde
unbestreitbar erwiesen sein, da Leben nichts weiter ist als eine
Kombination unorganischer Vorgnge, der Organismus nichts weiter als
eine auf natrlichem Wege entstandene Maschine.

Vom Standpunkte der Goetheschen Weltanschauung ist darauf zu
erwidern: die Mechanisten sprechen in einer Weise von Stoffen
und Krften, die durch keine Erfahrung gerechtfertigt ist. Und
man hat sich an diese Weise, zu sprechen, so gewhnt, da es sehr
schwer wird, diesen Begriffen gegenber die reinen Aussprche der
Erfahrung geltend zu machen. Man betrachte aber doch einen Vorgang
der Auenwelt unbefangen. Man nehme ein Quantum Wasser von einer
bestimmten Temperatur. Wodurch wei man etwas von diesem Wasser? Man
sieht es an und bemerkt, da es einen Raum einnimmt und zwischen
bestimmten Grenzen eingeschlossen ist. Man steckt den Finger oder
ein Thermometer hinein, und findet es mit einem bestimmten Grade von
Wrme behaftet. Man drckt gegen seine Oberflche und erfhrt, da es
flssig ist. Das sind Aussprche, welche die Sinne ber den Zustand des
Wassers machen. Nun erhitze man das Wasser. Es wird sieden und zuletzt
sich in Dampf verwandeln. Wieder kann man sich durch die Wahrnehmung
der Sinne von den Beschaffenheiten des Krpers, des Dampfes, in
den sich das Wasser verwandelt hat, Kenntnis verschaffen. Statt das
Wasser zu erhitzen, kann man es dem elektrischen Strom unter gewissen
Bedingungen aussetzen. Es verwandelt sich in zwei Krper, Wasserstoff
und Sauerstoff. Auch ber die Beschaffenheit dieser beiden Krper
kann man sich durch die Aussagen der Sinne belehren. Man nimmt also
in der Krperwelt Zustnde wahr und beobachtet zugleich, da diese
Zustnde unter gewissen Bedingungen in andere bergehen. ber die
Zustnde unterrichten die Sinne. Wenn man noch von etwas anderem als
von Zustnden, die sich verwandeln, spricht, so beschrnkt man sich
nicht mehr auf den reinen Tatbestand, sondern man fgt zu demselben
Begriffe hinzu. Sagt man, der Sauerstoff und der Wasserstoff, die
sich durch den elektrischen Strom aus dem Wasser entwickelt haben
seien schon im Wasser enthalten gewesen, nur so innig mit einander
verbunden, da sie in ihrer Selbstndigkeit nicht wahrzunehmen waren,
so hat man zu der Wahrnehmung einen Begriff hinzugefgt, durch den
man sich das Hervorgehen der beiden Krper aus dem einen erklrt. Und
wenn man weitergeht und behauptet, Sauerstoff und Wasserstoff seien
Stoffe, was man schon durch die Namen tut, die man ihnen beilegt, so
hat man ebenfalls zu dem Wahrgenommenen einen Begriff hinzugefgt. Denn
tatschlich ist in dem Raume, der vom Sauerstoff eingenommen wird, nur
eine Summe von Zustnden wahrzunehmen. Zu diesen Zustnden denkt man
den Stoff hinzu, an dem sie haften sollen. Was man von dem Sauerstoff
und dem Wasserstoff im Wasser schon vorhanden denkt, das Stoffliche,
ist ein Gedachtes, das zu dem Wahrnehmungsinhalt hinzugefgt ist. Wenn
man Wasserstoff und Sauerstoff durch einen chemischen Proze zu Wasser
vereinigt, so kann man beobachten, da eine Summe von Zustnden in eine
andere bergeht. Wenn man sagt: es haben sich zwei einfache Stoffe
zu einem zusammengesetzten vereinigt, so hat man eine begriffliche
Auslegung des Beobachtungsinhaltes versucht. Die Vorstellung "Stoff"
erhlt ihren Inhalt nicht aus der Wahrnehmung, sondern aus dem
Denken. Ein hnliches wie vom "Stoffe" gilt von der "Kraft". Man sieht
einen Stein zur Erde fallen. Was ist der Inhalt der Wahrnehmung. Eine
Summe von Sinneseindrcken, Zustnden, die an aufeinanderfolgenden
Orten auftreten. Man sucht sich diese Vernderung in der Sinneswelt
zu erklren, und sagt: die Erde ziehe den Stein an. Sie habe eine
"Kraft", durch die sie ihn zu sich hinzwingt. Wieder hat unser Geist
eine Vorstellung zu dem Tatbestande hinzugefgt und derselben einen
Inhalt gegeben, der nicht aus der Wahrnehmung stammt. Nicht Stoffe
und Krfte nimmt man wahr, sondern Zustnde und deren bergnge in
einander. Man erklrt sich diese Zustandsnderungen durch Hinzufgung
von Begriffen zu den Wahrnehmungen.

Man nehme einmal an, es gebe ein Wesen, das Sauerstoff und Wasserstoff
wahrnehmen knnte, nicht aber Wasser. Wenn wir vor den Augen eines
solchen Wesens den Sauerstoff und Wasserstoff zu Wasser vereinigten,
so verschwnden vor ihm die Zustnde, die es an den beiden Stoffen
wahrgenommen hat, in Nichts. Wenn wir ihm nun die Zustnde auch
beschrieben, die wir am Wasser wahrnehmen: es knnte sich von ihnen
keine Vorstellung machen. Das beweist, da in den Wahrnehmungsinhalten
des Sauerstoffs und des Wasserstoffs nichts liegt, aus dem der
Wahrnehmungsinhalt Wasser abzuleiten ist. Ein Ding entsteht aus
zwei oder mehreren andern heit: es haben sich zwei oder mehrere
Wahrnehmungsinhalte in einen zusammenhngenden, aber den ersteren
gegenber durchaus neuen, verwandelt.

Was wre also erreicht, wenn es gelnge, Kohlensure, Ammoniak, Wasser
und Salze knstlich zu einer lebenden Eiweisubstanz im Laboratorium
zu vereinigen? Man wte, da die Wahrnehmungsinhalte der vielerlei
Stoffe sich zu einem Wahrnehmungsinhalt vereinigen knnen. Aber
dieser Wahrnehmungsinhalt ist aus jenen durchaus nicht abzuleiten. Der
Zustand des lebenden Eiweies kann nur an diesem selbst beobachtet,
nicht aus den Zustnden der Kohlensure, des Ammoniaks, des Wassers und
der Salze herausentwickelt werden. Im Organismus hat man etwas von den
unorganischen Bestandteilen, aus denen er aufgebaut werden kann, vllig
verschiedenes vor sich. Die sinnlichen Wahrnehmungsinhalte verwandeln
sich bei der Entstehung des Lebewesens in sinnlich-bersinnliche. Und
wer nicht die Fhigkeit hat, sich sinnlich-bersinnliche Vorstellungen
zu machen, der kann von dem Wesen eines Organismus ebensowenig etwas
wissen, wie jemand vom Wasser etwas erfahren knnte, wenn ihm die
sinnliche Wahrnehmung desselben unzugnglich wre.



Die Keimung, das Wachstum, die Umwandlung der Organe, die Ernhrung
und Fortpflanzung des Organismus sich als sinnlich-bersinnlichen
Vorgang vorzustellen, war Goethes Bestreben bei seinen Studien
ber die Pflanzen- und die Tierwelt. Er bemerkte, da dieser
sinnlich-bersinnliche Vorgang in der Idee bei allen Pflanzen derselbe
ist, und da er nur in der ueren Erscheinung verschiedene Formen
annimmt. Dasselbe konnte Goethe fr die Tierwelt feststellen. Hat man
die Idee der sinnlich-bersinnlichen Urpflanze in sich ausgebildet,
so wird man sie in allen einzelnen Pflanzenformen wiederfinden. Die
Mannigfaltigkeit entsteht dadurch, da das der Idee nach Gleiche in
der Wahrnehmungswelt in verschiedenen Gestalten existieren kann. Der
einzelne Organismus besteht aus Organen, die auf ein Grundorgan
zurckzufhren sind. Das Grundorgan der Pflanze ist das Blatt mit
dem Knoten, an dem es sich entwickelt. Dieses Organ nimmt in der
ueren Erscheinung verschiedene Gestalten an: Keimblatt, Laubblatt,
Kelchblatt, Kronenblatt u. s. w. "Es mag die Pflanze sprossen, blhen
oder Frchte tragen, so sind es doch immer nur dieselbigen Organe,
welche in vielfltigen Bestimmungen und unter oft vernderten Gestalten
die Vorschrift der Natur erfllen."



Um ein vollstndiges Bild der Urpflanze zu erhalten, mute Goethe die
Formen im allgemeinen verfolgen, welche das Grundorgan im Fortgang
des Wachstums einer Pflanze von der Keimung bis zur Samenreife
durchmacht. Im Anfang ihrer Entwicklung ruht die ganze Pflanzengestalt
in dem Samen. In diesem hat die Urpflanze eine Gestalt angenommen,
durch die sie ihren ideellen Inhalt gleichsam in der ueren
Erscheinung verbirgt.


   "Einfach schlief in dem Samen die Kraft; ein beginnendes Vorbild
    Lag, verschlossen in sich, unter die Hlle gebeugt,
    Blatt und Wurzel und Keim, nur halb geformet und farblos;
    Trocken erhlt so der Kern ruhiges Leben bewahrt,
    Quillet strebend empor, sich milder Feuchte vertrauend,
    Und erhebt sich sogleich aus der umgebenden Nacht."

               (Goethes Werke in Krschners Nat.-Litt. Band 33 S. 105).


Aus dem Samen entwickelt die Pflanze die ersten Organe, die
Kotyledonen, nachdem sie "ihre Hllen mehr oder weniger in der Erde"
zurckgelassen und "die Wurzel in den Boden" befestigt hat. Und
nun folgt im weiteren Verlauf des Wachstums Trieb auf Trieb; Knoten
auf Knoten trmt sich bereinander, und an jedem Knoten findet sich
ein Blatt. Die Bltter erscheinen in verschiedenen Gestalten. Die
unteren noch einfach, die oberen mannigfach gekerbt, eingeschnitten,
aus mehreren Blttchen zusammengesetzt. Die Urpflanze breitet auf
dieser Stufe der Entwicklung ihren sinnlich-bersinnlichen Inhalt im
Raume als uere sinnliche Erscheinung aus. Goethe stellt sich vor,
da die Bltter ihre fortschreitende Ausbildung und Verfeinerung dem
Lichte und der Luft schuldig sind. "Wenn wir jene in der verschlossenen
Samenhlle erzeugten Kotyledonen, mit einem rohen Safte nur gleichsam
ausgestopft, fast gar nicht oder nur grob organisiert und ungebildet
finden, so zeigen sich uns die Bltter der Pflanzen, welche unter
dem Wasser wachsen, grber organisiert als andere, der freien Luft
ausgesetzte; ja, sogar entwickelt dieselbige Pflanzenart glttere
und weniger verfeinerte Bltter, wenn sie in tiefen, feuchten
Orten wchst, da sie hingegen, in hhere Gegenden versetzt, rauhe,
mit Haaren versehene, feiner ausgebildete Bltter hervorbringt"
(Goethes Werke, Nat.-Litt. Band 33 S. 25 f.). In der zweiten Epoche
des Wachstums zieht die Pflanze wieder in einen engeren Raum zusammen,
was sie vorher ausgebreitet hat.


   "Miger leitet sie nun den Saft, verengt die Gefe,
    Und gleich zeigt die Gestalt zrtere Wirkungen an.
    Stille zieht sich der Trieb der strebenden Rnder zurcke,
    Und die Rippe des Stiels bildet sich vlliger aus.
    Blattlos aber und schnell hebt sich der zrtere Stengel,
    Und ein Wundergebild zieht den Betrachtenden an.
    Rings im Kreise stellet sich nun, gezhlet und ohne
    Zahl, das kleinere Blatt neben dem hnlichen hin.
    Um die Achse gedrngt, entscheidet der bergende Kelch sich,
    Der zur hchsten Gestalt farbige Kronen entlt."


Im Kelch zieht sich die Pflanzengestalt zusammen; in der Blumenkrone
breitet sie sich wieder aus. Nun folgt die nchste Zusammenziehung in
den Staubgefen und dem Stempel, den Organen der Fortpflanzung. Die
Bildungskraft der Pflanze entwickelte in den vorhergehenden
Wachstumsperioden in einerlei Organen als Trieb, das Grundgebilde
zu wiederholen. Dieselbe Kraft verteilt sich auf dieser Stufe der
Zusammenziehung auf zwei Organe. Das Getrennte sucht sich wieder
zusammenzufinden. Dies geschieht im Befruchtungsvorgang. Der in dem
Staubgef vorhandene mnnliche Bltenstaub vereinigt sich mit der
weiblichen Substanz, die im Stempel enthalten ist; und damit ist der
Keim zu einer neuen Pflanze gegeben. Goethe nennt die Befruchtung eine
geistige Anastomose und sieht in ihr nur eine andere Form des Vorgangs,
der in der Entwicklung von einem Knoten zum andern stattfindet. "An
allen Krpern, die wir lebendig nennen, bemerken wir die Kraft,
ihresgleichen hervorzubringen. Wenn wir diese Kraft geteilt gewahr
werden, bezeichnen wir sie unter dem Namen der beiden Geschlechter"
(Weimarische Goethe-Ausgabe, 2. Abteil., Band 6 S. 361). Von Knoten
zu Knoten bringt die Pflanze ihresgleichen hervor. Denn Knoten und
Blatt sind die einfache Form der Urpflanze. In dieser Form heit
die Hervorbringung Wachstum. Ist die Fortpflanzungskraft auf zwei
Organe verteilt, so spricht man von zwei Geschlechtern. Auf diese
Weise glaubt Goethe die Begriffe von Wachstum und Zeugung einander
nher gerckt zu haben. In dem Stadium der Fruchtbildung erlangt die
Pflanze ihre letzte Ausdehnung; in dem Samen erscheint sie wieder
zusammengezogen. In diesen sechs Schritten vollendet die Natur
einen Kreis von Pflanzenentwicklung, und sie beginnt den ganzen
Vorgang wieder von vorne. In dem Samen sieht Goethe nur eine andere
Form des Auges, das sich an den Laubblttern entwickelt. Die aus
den Augen sich entfaltenden Seitenzweige sind ganze Pflanzen, die,
statt in der Erde, auf einer Mutterpflanze stehen. Die Vorstellung
von dem sich stufenweise, wie auf einer "geistigen Leiter" vom
Samen bis zur Frucht sich umbildenden Grundorgan ist die Idee der
Urpflanze. Gleichsam um die Verwandlungsfhigkeit des Grundorgans fr
die sinnliche Anschauung zu beweisen, lt die Natur unter gewissen
Bedingungen auf einer Stufe statt des Organs, das nach dem regelmigen
Wachstumsverlaufe entstehen sollte, ein anderes sich entwickeln. Bei
den gefllten Mohnen z. B. treten an der Stelle, wo die Staubgefe
entstehen sollten, Blumenbltter auf. Das Organ, das der Idee nach zum
Staubgef bestimmt war, ist ein Blumenblatt geworden. In dem Organ,
das im regelmigen Fortgang der Pflanzenentwicklung eine bestimmte
Form hat, ist die Mglichkeit enthalten, auch eine andere anzunehmen.

Als Illustration seiner Idee von der Urpflanze betrachtet Goethe das
Bryophyllum calycinum, die gemeine Keim-Zumpe, eine Pflanzenart, die
von den Molukkeninseln nach Kalkutta und von da nach Europa gekommen
ist. Aus den Kerben der fetten Bltter dieser Pflanzen entwickeln sich
frische Pflnzchen, die, nach ihrer Ablsung, zu vollstndigen Pflanzen
auswachsen. Goethe sieht in diesem Vorgang sinnlich-anschaulich
dargestellt, da in dem Blatte eine ganze Pflanze der Idee nach ruht
(vergl. Goethes Bemerkungen ber das Bryophyllum calycinum in der
Weimarischen Goethe-Ausgabe, 2. Abteil., Band VII S. 137 ff.).

Wer die Vorstellung der Urpflanze in sich ausbildet und so beweglich
erhlt, da er sie in allen mglichen Formen denken kann, die ihr
Inhalt zult, der kann mit ihrer Hilfe sich alle Gestaltungen im
Pflanzenreiche erklren. Er wird die Entwicklung der einzelnen Pflanze
begreifen; aber er wird auch finden, da alle Geschlechter, Arten und
Varietten nach diesem Urbilde geformt sind. Diese Anschauungen hat
Goethe in Italien ausgebildet und in seiner 1790 erschienenen Schrift:
"Versuch die Metamorphose der Pflanzen zu erklren" niedergelegt.



Auch in der Entwicklung seiner Ideen ber den menschlichen Organismus
schreitet Goethe in Italien vor. Am 20. Januar schreibt er an Knebel:
"Auf Anatomie bin ich so ziemlich vorbereitet, und ich habe mir
die Kenntnis des menschlichen Krpers, bis auf einen gewissen Grad,
nicht ohne Mhe erworben. Hier wird man durch die ewige Betrachtung
der Statuen immerfort, aber auf eine hhere Weise hingewiesen. Bei
unserer medizinisch-chirurgischen Akademie kommt es blo darauf an,
den Teil zu kennen, und hierzu dient auch wohl ein kmmerlicher
Muskel. In Rom aber wollen die Teile nichts heien, wenn sie nicht
zugleich eine edle schne Form darbieten. -- In dem groen Lazarett San
Spirito hat man den Knstlern zulieb einen sehr schnen Muskelkrper
dergestalt bereitet, da die Schnheit desselben in Verwunderung
setzt. Er knnte wirklich fr einen geschundenen Halbgott, fr einen
Marsyas gelten. -- So pflegt man auch nach Anleitung der Alten das
Skelett nicht als eine knstlich zusammengereihte Knochenmaske zu
studieren, vielmehr zugleich mit den Bndern, wodurch es schon Leben
und Bewegung erhlt." Auch nach seiner Rckkehr aus Italien treibt
Goethe fleiig anatomische Studien. Es drngt ihn, die Bildungsgesetze
der tierischen Gestalt ebenso zu erkennen, wie ihm dies fr diejenigen
der Pflanze gelungen war. Er ist berzeugt, da auch die Einheit des
Tier-Organismus auf einem Grundorgan beruht, welches in der ueren
Erscheinung verschiedene Formen annehmen kann. Verbirgt sich die
Idee des Grundorgans, so erscheint dieses ungeformt. Es stellt dann
die einfacheren Organe des Tieres dar; bemchtigt sich die Idee des
Stoffes so, da sie ihn sich vllig hnlich macht, dann entstehen
die hheren, die edleren Organe. Was in den einfacheren Organen der
Idee nach vorhanden ist, das schliet sich in den hheren nach auen
auf. Es ist Goethe nicht geglckt, die Gesetzmigkeit der ganzen
tierischen Gestalt in eine einzige Vorstellung zu fassen, wie er es
fr die Pflanzenform erreicht hat. Nur fr einen Teil dieser Gestalt
hat er das Bildungsgesetz gefunden, fr das Rckenmark und Gehirn
mit den diese Organe einschlieenden Knochen. In dem Gehirn sieht
er eine hhere Ausbildung des Rckenmarks. Jedes Nervenzentrum der
Ganglien gilt ihm als ein auf niederer Stufe stehengebliebenes Gehirn
(vergl. Weimarische Goethe-Ausgabe, 2. Abteil., Band 8 S. 360). Und die
das Gehirn einschlieenden Schdelknochen deutet er als Umformungen
der Wirbelknochen, die das Rckenmark umhllen. Da er die hintern
Schdelknochen (Hinterhauptbein, hinteres und vorderes Keilbein)
als drei umgebildete Wirbel anzusehen hat, ist ihm schon frher
aufgegangen; fr die vorderen Schdelknochen behauptet er dasselbe,
als er im Jahre 1790 auf den Dnen des Lido einen Schafschdel
findet, der so glcklich geborsten ist, da in dem Gaumbein, der
oberen Kinnlade und dem Zwischenknochen drei Wirbel in verwandelter
Gestalt unmittelbar sinnlich sich darzustellen scheinen.

Die Anatomie der Tiere war zu Goethes Zeit noch nicht so weit
vorgeschritten, da er ein Lebewesen htte anfhren knnen, welches
wirklich an Stelle von entwickelten Schdelknochen Wirbel hat, und
das also im sinnlichen Bilde das zeigt, was bei den vollkommenen
Tieren nur der Idee nach vorhanden ist. Durch die Untersuchungen Carl
Gegenbauers, die im Jahre 1872 verffentlicht worden sind, ist es
gelungen, eine solche Tierform anzugeben. Die Urfische oder Selachier
haben Schdelknochen und ein Gehirn, die sich deutlich als Endglieder
der Wirbelsule und des Rckenmarkes erweisen. Nach dem Befund an
diesen Tieren scheint allerdings eine grere Zahl von Wirbeln in
die Kopfbildung eingegangen zu sein (mindestens neun), als Goethe
angenommen hat. Dieser Irrtum ber die Zahl der Wirbel und auch noch
die Tatsache, da im Embryonalzustand der Schdel der hheren Tiere
keine Spur einer Zusammensetzung aus wirbelartigen Teilen zeigt,
sondern sich aus einer einfachen knorpeligen Blase entwickelt,
ist gegen den Wert der Goetheschen Idee von der Umwandlung des
Rckenmarks und der Wirbelsule angefhrt worden. Man giebt zwar zu,
da der Schdel aus Wirbeln entstanden ist. Aber man leugnet, da die
Kopfknochen in der Form, in der sie sich bei den hheren Tieren zeigen,
umgebildete Wirbel seien. Man sagt, da eine vollkommene Verschmelzung
der Wirbel zu einer knorpeligen Blase stattgefunden habe, in der die
ursprngliche Wirbelstruktur vollstndig verschwunden sei. Aus dieser
Knorpelkapsel haben sich dann die Knochenformen herausgebildet, die an
hheren Tieren wahrzunehmen sind. Diese Formen haben sich nicht nach
dem Urbilde des Wirbels gebildet, sondern entsprechend den Aufgaben,
die sie am entwickelten Kopfe zu erfllen haben. Man htte also,
wenn man nach einem Erklrungsgrund fr irgend eine Schdelknochenform
sucht, nicht zu fragen: wie hat sich ein Wirbel umgebildet, um zu dem
Kopfknochen zu werden; sondern welche Bedingungen haben dazu gefhrt,
da sich diese oder jene Knochengestalt aus der einfachen Knorpelkapsel
herausgetrennt hat? Man glaubt an die Bildung neuer Gestalten, nach
neuen Bildungsgesetzen, nachdem die ursprngliche Wirbelform in
eine strukturlose Kapsel aufgegangen ist. Ein Widerspruch zwischen
dieser Auffassung und der Goetheschen kann nur vom Standpunkte des
Tatsachenfanatismus aus gefunden werden. Was in der Knorpelkapsel des
Schdels nicht mehr sinnlich-wahrnehmbar ist, die Wirbelstruktur,
ist in ihr gleichwohl der Idee nach vorhanden und tritt wieder in
die Erscheinung, sobald die Bedingungen dazu vorhanden sind. In der
knorpeligen Schdelkapsel verbirgt sich die Idee des wirbelfrmigen
Grundorgans innerhalb der sinnlichen Materie; in den ausgebildeten
Schdelknochen tritt sie wieder in die uere Erscheinung.



Goethe hofft, da sich ihm die Bildungsgesetze der brigen Teile des
tierischen Organismus in derselben Weise offenbaren werden, wie es
diejenigen des Gehirns, Rckenmarks und ihrer Umhllungsorgane getan
haben. ber die am Lido gemachte Entdeckung lt er am 30. April
Herdern durch Frau von Kalb sagen, da er "der Tiergestalt und ihren
mancherlei Umbildungen um eine ganze Formel nher gerckt ist und zwar
durch den sonderbarsten Zufall" (Goethe an Frau von Kalb). Er glaubt,
seinem Ziele so nahe zu sein, da er noch in demselben Jahre, das
ihm den Fund gebracht hat, eine Schrift ber die tierische Bildung
vollenden will, die sich der "Metamorphose der Pflanzen" an die
Seite stellen lt. (Briefwechsel mit Knebel S. 98.) In Schlesien,
wohin er im Juli 1790 reist, treibt er Studien zur vergleichenden
Anatomie und beginnt an einem Aufsatz "ber die Gestalt der Tiere"
zu schreiben. (Weimarische Goethe-Ausgabe, 2. Abt. Band 8 S. 261
ff.). Es ist Goethe nicht gelungen, von dem glcklich gewonnenen
Ausgangspunkte aus zu den Bildungsgesetzen der ganzen Tiergestalt
fortzuschreiten. So viel Anstze er auch dazu macht, den Typus der
tierischen Gestalt zu finden: etwas der Idee der Urpflanze Analoges
ist nicht zu stande gekommen. Er vergleicht die Tiere untereinander
und mit dem Menschen und sucht ein allgemeines Bild des tierischen
Baues zu gewinnen, nach welchem, als einem Muster, die Natur die
einzelnen Gestalten formt. Eine lebendige Vorstellung, die sich nach
den Grundgesetzen der tierischen Bildung mit einem Gehalt erfllt und
so das Urtier der Natur gleichsam nachschafft, ist dieses allgemeine
Bild des tierischen Typus nicht. Ein allgemeiner Begriff ist es nur,
der von den besonderen Erscheinungen abgezogen ist. Er stellt das
Gemeinsame in den mannigfaltigen Tierformen fest; aber er enthlt
nicht die Gesetzmigkeit der Tierheit.


   "Alle Glieder bilden sich aus nach ew'gen Gesetzen,
    Und die seltenste Form bewahrt im Geheimen das Urbild."

                            (Gedicht, Die Metamorphose der Tiere).


Wie dieses Urbild durch gesetzmige Umformung eines Grundgliedes
sich als die vielgliedrige Urform des tierischen Organismus
entwickelt, davon konnte Goethe eine einheitliche Vorstellung nicht
entwickeln. Sowohl der Versuch ber "die Gestalt der Tiere" als auch
der 1795 in Jena entstandene "Entwurf einer vergleichenden Anatomie,
ausgehend von der Osteologie" und seine sptere ausfhrlichere Gestalt
"Vortrge ber die drei ersten Kapitel des Entwurfs einer allgemeinen
Einleitung in die vergleichende Anatomie" (1796) enthalten nur
Anleitungen darber, wie die Tiere zweckmig zu vergleichen sind,
um ein allgemeines Schema zu gewinnen, nach dem die schaffende
Gewalt die "organischen Naturen erzeugt und entwickelt", eine Norm,
nach welcher die "Beschreibungen auszuarbeiten" und auf welche, indem
"solche von der Gestalt der verschiedenen Tiere abgezogen wre, die
verschiedensten Gestalten wieder" zurckzufhren sind (vergl. die
genannten "Vortrge"). Bei der Pflanze hingegen hat Goethe gezeigt,
wie ein Urgebilde durch aufeinanderfolgende Modifikationen sich
gesetzmig zu der vollkommenen organischen Gestalt ausbildet.



Wenn er auch nicht die schaffende Naturgewalt in ihrer Bildungs-
und Umbildungskraft durch die verschiedenen Glieder des tierischen
Organismus hindurch verfolgen konnte, so ist es Goethe doch gelungen,
einzelne Gesetze zu finden, an die sich die Natur bei der Bildung der
tierischen Formen hlt, welche die allgemeine Norm zwar festhalten,
doch aber in der Erscheinung verschieden sind. Er stellt sich
vor, da die Natur nicht die Fhigkeit habe, das allgemeine Bild
beliebig zu verndern. Wenn sie in einer Form ein Glied in besonders
vollkommener Form ausbildet, so kann dies nur auf Kosten eines andern
geschehen. Im Urorganismus sind alle Glieder enthalten, die bei irgend
einem Tiere vorkommen knnen. Bei der einzelnen Tierform ist das eine
ausgebildet, das andere nur angedeutet; das eine besonders vollkommen
entwickelt, das andere vielleicht fr die sinnliche Beobachtung gar
nicht wahrzunehmen. Fr den letztern Fall ist Goethe berzeugt, da in
jedem Tiere das, was von dem allgemeinen Typus an ihm nicht sichtbar,
doch in der Idee vorhanden ist.


   "Siehst du also dem einen Geschpf besonderen Vorzug
    Irgend gegnnt, so frage nur gleich, wo leidet es etwa
    Mangel anderswo, und suche mit forschendem Geiste.
    Finden wirst du sogleich zu aller Bildung den Schlssel.
    Denn so hat kein Tier, dem smtliche Zhne den obern
    Kiefer umzunen, ein Horn auf seiner Stirn getragen,
    Und daher ist den Lwen gehrnt der ewigen Mutter
    Ganz unmglich zu bilden und bte sie alle Gewalt auf;
    Denn sie hat nicht Masse genug, die Reihen der Zhne
    Vllig zu pflanzen und auch ein Geweih und Hrner zu treiben."

                                            (Metamorphose der Tiere).


Im Urorganismus sind alle Glieder ausgebildet und halten sich das
Gleichgewicht; die Mannigfaltigkeit des Einzelnen entsteht dadurch,
da die Kraft der Bildung sich auf das eine Glied wirft und dafr ein
anderes in der uern Erscheinung gar nicht oder nur andeutungsweise
entwickelt. Dieses Gesetz des tierischen Organismus nennt man heute
das von der Korrelation oder Kompensation der Organe.



Goethe denkt sich in der Urpflanze die ganze Pflanzenwelt, in dem
Urtiere die ganze Tierwelt der Idee nach enthalten. Aus diesem
Gedanken entsteht die Frage: wie kommt es, da in dem einen Falle
diese bestimmten Pflanzen- oder Tierformen, in dem andern Falle
jene entstehen? Unter welchen Bedingungen wird aus dem Urtiere ein
Fisch? Unter welchen ein Vogel? Goethe findet zur Erklrung des Baues
der Organismen in der Wissenschaft eine Vorstellungsart vor, die ihm
zuwider ist. Die Anhnger dieser Vorstellungsart fragen bei jedem
Organ: wozu dient es dem Lebewesen, an dem es vorkommt? Einer solchen
Frage liegt der allgemeine Gedanke zu Grunde, da ein gttlicher
Schpfer oder die Natur jedem Wesen einen bestimmten Lebenszweck
vorgesetzt und ihm dann einen solchen Bau gegeben habe, da es diesen
Zweck erfllen kann. Goethe findet eine solche Frage ebenso ungereimt,
wie etwa die: zu welchem Zwecke bewegt sich eine elastische Kugel, wenn
sie von einer andern gestoen wird? Eine Erklrung der Bewegung kann
nur gegeben werden durch Auffinden des Gesetzes, nach welchem die Kugel
durch einen Sto oder eine andere Ursache in Bewegung versetzt worden
ist. Man fragt nicht: wozu dient die Bewegung der Kugel, sondern: woher
entspringt sie? Ebenso soll man, nach Goethes Meinung, nicht fragen:
wozu hat der Stier Hrner, sondern: wie kann er Hrner haben. Durch
welche Gesetze tritt in dem Stiere das Urtier als hrnertragende Form
auf? Goethe hat die Idee der Urpflanze und des Urtieres gesucht, um in
ihnen die Erklrungsgrnde fr die Mannigfaltigkeit der organischen
Formen zu finden. Die Urpflanze ist das schaffende Element in der
Pflanzenwelt. Will man eine einzelne Pflanzenart erklren, so mu
man zeigen, wie dieses schaffende Element in dem besonderen Falle
wirkt. Die Vorstellung, ein organisches Wesen verdanke seine Gestalt
nicht den in ihm wirkenden und bildenden Krften, sondern sie sei
ihm zu gewissen Zwecken von auen aufgedrngt, wirkt auf Goethe
geradezu abstoend. Er schreibt: "Neulich fand ich in einer leidig
apostolisch kapuzinermigen Deklamation des Zricher Propheten die
unsinnigen Worte: Alles, was Leben hat, lebt durch etwas auer sich
-- oder so ungefhr klang's. Das kann nun so ein Heidenbekehrer
hinschreiben, und bei der Revision zupft ihn der Genius nicht
beim rmel" (ital. Reise, 5. Oktober 1787). Goethe denkt sich das
organische Wesen als eine kleine Welt, die durch sich selbst da ist
und sich nach ihren Gesetzen gestaltet. "Die Vorstellungsart, da ein
lebendiges Wesen zu gewissen Zwecken nach auen hervorgebracht sei
und seine Gestalt durch eine absichtliche Urkraft dazu determiniert
werde, hat uns in der philosophischen Betrachtung der natrlichen
Dinge schon mehrere Jahrhunderte aufgehalten, und hlt uns noch auf,
obgleich einzelne Mnner diese Vorstellungsart eifrig bestritten, die
Hindernisse, welche sie in den Weg legt, gezeigt haben ... Es ist,
wenn man sich so ausdrcken darf, eine triviale Vorstellungsart,
die eben deswegen, wie alle trivialen Dinge, trivial ist, weil
sie der menschlichen Natur im ganzen bequem und zureichend ist"
(vergl. Weimarische Goethe-Ausgabe, 2. Abteil., Band 7 S. 217 f.). Es
ist allerdings bequem zu sagen: ein Schpfer hat bei Erschaffung
einer organischen Art einen gewissen Zweckgedanken zu Grunde gelegt,
und ihr deswegen eine bestimmte Gestalt gegeben. Goethe will aber
die Natur nicht aus den Absichten irgend eines gttlichen Wesens,
sondern aus den in ihr selbst liegenden Bildungsgesetzen erklren. Eine
einzelne organische Form entsteht dadurch, da Urpflanze oder Urtier
in einem besonderen Falle sich eine bestimmte Gestalt geben. Diese
Gestalt mu eine solche sein, da die Form innerhalb der Bedingungen,
in denen sie lebt, auch leben kann. "Die Existenz eines Geschpfes,
das wir Fisch nennen, ist nur unter der Bedingung eines Elementes,
das wir Wasser nennen, mglich" (Weimarische Ausgabe, 2. Abteil.,
Band 7 S. 221). Will Goethe begreifen, welche Bildungsgesetze eine
bestimmte organische Form hervorbringen, so hlt er sich an seinen
Urorganismus. In ihm liegt die Kraft, sich in den mannigfaltigsten
ueren Gestalten zu verwirklichen. Um einen Fisch zu erklren,
wrde Goethe untersuchen, welche Bildungskrfte das Urtier anwendet,
um von allen Gestalten, die der Idee nach in ihm liegen, gerade die
Fischgestalt hervorzubringen. Wrde das Urtier innerhalb gewisser
Verhltnisse sich in einer Gestalt verwirklichen, in der es nicht
leben kann, so ginge es zu Grunde. Erhalten kann sich eine organische
Form innerhalb gewisser Lebensbedingungen nur, wenn es denselben
angepat ist.


   "Also bestimmt die Gestalt die Lebensweise des Tieres,
    Und die Weise zu leben, sie wirkt auf alle Gestalten
    Mchtig zurck. So zeiget sich fest die geordnete Bildung,
    Welche zum Wechsel sich neigt durch uerlich wirkende Wesen."

                                            (Metamorphose der Tiere.)


Die in einem gewissen Lebenselemente dauernden organischen Formen
sind durch die Natur dieses Elementes bedingt. Wenn eine organische
Form aus einem Lebenselemente in ein anderes kme, so mte sie sich
entsprechend verndern. Das wird in bestimmten Fllen eintreten knnen,
denn der ihr zu Grunde liegende Urorganismus hat die Fhigkeit,
sich in unzhligen Gestalten zu verwirklichen. Die Umwandlung der
einen Form in die andere ist aber, nach Goethes Ansicht, nicht so zu
denken, da die ueren Verhltnisse die Form unmittelbar nach sich
umbilden, sondern so, da sie die Veranlassung werden, durch die
sich die innere Wesenheit verwandelt. Vernderte Lebensbedingungen
reizen die organische Form, sich nach inneren Gesetzen in einer
gewissen Weise umzubilden. Die ueren Einflsse wirken mittelbar,
nicht unmittelbar auf die Lebewesen. Unzhlige Lebensformen sind in
Urpflanze und Urtier der Idee nach enthalten; diejenigen kommen zur
thatschlichen Existenz, auf welche uere Einflsse als Reize wirken.



Die Vorstellung, da eine Pflanzen- oder Tierart sich im Laufe
der Zeiten durch gewisse Bedingungen in eine andere verwandelt,
hat innerhalb der Goetheschen Naturanschauung ihre volle
Berechtigung. Goethe stellt sich vor, da die Kraft, welche im
Fortpflanzungsvorgang ein neues Individuum hervorbringt, nur eine
Umwandlung derjenigen Kraftform ist, die auch die fortschreitende
Umbildung der Organe im Verlaufe des Wachstums bewirkt. Die
Fortpflanzung ist ein Wachstum ber das Individuum hinaus. Wie
das Grundorgan whrend des Wachstums eine Folge von Vernderungen
durchluft, die der Idee nach gleich sind, so kann auch bei der
Fortpflanzung eine Umwandlung der ueren Gestalt unter Festhaltung des
ideellen Urbildes stattfinden. Wenn eine ursprngliche Organismenform
vorhanden war, so konnten die Nachkommen derselben im Laufe groer
Zeitrume durch allmhliche Umwandlung in die gegenwrtig die Erde
bevlkernden mannigfaltigen Formen bergehen. Der Gedanke einer
tatschlichen Blutsverwandtschaft aller organischen Formen fliet
aus den Grundanschauungen Goethes. Er htte ihn sogleich nach der
Konzeption seiner Ideen von Urtier und Urpflanze in vollkommener Form
aussprechen knnen. Aber er drckt sich, wo er diesen Gedanken berhrt,
zurckhaltend, ja unbestimmt aus. In dem Aufsatz: "Versuch einer
allgemeinen Vergleichungslehre", der nicht lange nach der "Metamorphose
der Pflanzen" entstanden sein drfte, ist zu lesen: "Und wie wrdig
ist es der Natur, da sie sich immer derselben Mittel bedienen mu, um
ein Geschpf hervorzubringen und es zu ernhren! So wird man auf eben
diesen Wegen fortschreiten und, wie man nur erst die unorganisierten,
undeterminierten Elemente als Vehikel der organisierten Wesen
angesehen, so wird man sich nunmehr in der Betrachtung erheben und
wird die organisierte Welt wieder als einen Zusammenhang von vielen
Elementen ansehen. Das ganze Pflanzenreich z. B. wird uns wieder
als ein ungeheures Meer erscheinen, welches ebensogut zur bedingten
Existenz der Insekten ntig ist als das Weltmeer und die Flsse zur
bedingten Existenz der Fische, und wir werden sehen, da eine ungeheure
Anzahl lebender Geschpfe in diesem Pflanzenozean geboren und ernhrt
werde, ja wir werden zuletzt die ganze tierische Welt wieder nur als
ein groes Element ansehen, wo ein Geschlecht auf dem andern und durch
das andere, wo nicht entsteht, doch sich erhlt." Rckhaltloser ist
folgender Satz der "Vortrge ber die drei ersten Kapitel des Entwurfs
einer allgemeinen Einleitung in die vergleichende Anatomie" (1796):
"Dies also htten wir gewonnen, ungescheut behaupten zu knnen,
da alle vollkommenern organischen Naturen, worunter wir Fische,
Amphibien, Vgel, Sugetiere und an der Spitze der letztern den
Menschen sehen, alle nach einem Urbilde geformt seien, das nur in
seinen bestndigen Teilen mehr oder weniger hin- und herneigt und sich
noch tglich durch Fortpflanzung aus- und umbildet." Goethes Vorsicht
dem Umwandlungsgedanken gegenber ist begreiflich. Der Zeit, in welcher
er seine Ideen ausbildete, war dieser Gedanke nicht fremd. Aber sie
hatte ihn in der wstesten Weise ausgebildet. "Die damalige Zeit
(schreibt Goethe 1807, vergl. Krschners Nat.-Litt., Goethes Werke
Band 33 S. 12) jedoch war dunkler, als man es sich jetzt vorstellen
kann. Man behauptete zum Beispiel, es hnge nur vom Menschen ab, bequem
auf allen vieren zu gehen, und Bren, wenn sie sich eine Zeit lang
aufrecht hielten, knnten zu Menschen werden. Der verwegene Diderot
wagte gewisse Vorschlge, wie man ziegenfige Faune hervorbringen
knne, um solche in Livre, zu besonderem Staat und Auszeichnung, den
Groen und Reichen auf die Kutsche zu stiften." Mit solchen unklaren
Vorstellungen wollte Goethe nichts zu thun haben. Ihm lag daran,
eine Idee von den Grundgesetzen des Lebendigen zu gewinnen. Dabei
wurde ihm klar, da die Gestalten des Lebendigen nichts Starres,
Unvernderliches, sondern da sie in einer fortwhrenden Umbildung
begriffen sind. Wie diese Umbildung sich im einzelnen vollzieht,
festzustellen, dazu fehlten ihm die Beobachtungen. Erst Darwins
Forschungen und Hckels geistvolle Reflexionen haben einiges Licht auf
die tatschlichen Verwandtschaftsverhltnisse einzelner organischer
Formen geworfen. Vom Standpunkt der Goetheschen Weltanschauung
kann man sich den Behauptungen des Darwinismus gegenber, soweit
sie das tatschliche Hervorgehen einer organischen Art aus der
andren betreffen, nur zustimmend verhalten. Goethes Ideen dringen
aber tiefer in das Wesen des Organischen ein als der Darwinismus
der Gegenwart. Dieser glaubt die im Organischen gelegenen inneren
Triebkrfte, die sich Goethe unter dem sinnlich-bersinnlichen
Bilde vorstellt, entbehren zu knnen. Ja er spricht Goethe sogar die
Berechtigung ab, von seinen Voraussetzungen aus von einer wirklichen
Umwandlung der Organe und Organismen zu sprechen. Jul. Sachs weist
Goethes Gedanken mit den Worten zurck, er bertrage "die vom
Verstand vollzogene Abstraktion auf das Objekt selbst, indem er
diesem eine Metamorphose zuschreibt, die sich im Grunde genommen
nur in unserem Begriffe vollzogen hat." Goethe soll, nach dieser
Ansicht, nichts weiter gethan haben als Laubbltter, Kelchbltter,
Blumenbltter u. s. w. unter einen allgemeinen Begriff gebracht und
mit dem Namen Blatt bezeichnet haben. "Ganz anders freilich wre
die Sache, wenn ... wir annehmen drften, da bei den Vorfahren der
uns vorliegenden Pflanzenform die Staubfden gewhnliche Bltter
waren u. s. w." (Sachs, Geschichte der Botanik 1875 S. 169). Diese
Ansicht entspringt dem Tatsachenfanatismus, der nicht einsehen kann,
da die Ideen ebenso objektiv zu den Dingen gehren, wie das, was
man mit den Sinnen wahrnehmen kann. Goethe ist der Ansicht, da von
Verwandlung eines Organes in das andere nur gesprochen werden kann,
wenn beide auer ihrer ueren Erscheinung noch etwas enthalten, das
ihnen gemeinsam ist. Dies ist die sinnlich-bersinnliche Form. Das
Staubgef einer uns vorliegenden Pflanzenform kann nur dann als das
umgewandelte Blatt der Vorfahren bezeichnet werden, wenn in beiden
die gleiche sinnlich-bersinnliche Form lebt. Ist das nicht der
Fall, entwickelt sich an der uns vorliegenden Pflanzenform einfach
an derselben Stelle ein Staubgef, an der sich bei den Vorfahren
ein Blatt entwickelt hat, dann hat sich nichts verwandelt, sondern
es ist an die Stelle des einen Organs ein anderes getreten. Der
Zoologe Oskar Schmidt fragt: "Was sollte denn auch nach Goethes
Anschauungen umgebildet werden? Das Urbild doch nicht" (War Goethe
Darwinianer? Graz 1871 S. 22). Gewi wandelt sich nicht das Urbild
um, denn dieses ist ja in allen Formen das gleiche. Aber eben weil
dieses gleich bleibt, knnen die ueren Gestalten verschieden sein
und doch ein einheitliches Ganzes darstellen. Knnte man nicht in zwei
auseinander entwickelten Formen das gleiche ideelle Urbild erkennen,
so knnte keine Beziehung zwischen ihnen angenommen werden. Erst
durch die Vorstellung der ideellen Urform kann man mit der Behauptung,
die organischen Formen entstehen durch Umbildung auseinander, einen
wirklichen Sinn verbinden. Wer nicht zu dieser Vorstellung sich
erhebt, der bleibt innerhalb der bloen Tatsachen stecken. In ihr
liegen die Gesetze der organischen Entwicklung. Wie durch Kepplers
drei Grundgesetze die Vorgnge im Sonnensystem begreiflich sind,
so durch Goethes ideelle Urbilder die Gestalten der organischen Natur.



Kant, der dem menschlichen Geiste die Fhigkeit abspricht, ein
Ganzes ideell zu durchdringen, durch welches ein Mannigfaltiges in
der Erscheinung bestimmt wird, nennt es ein "gewagtes Abenteuer der
Vernunft", wenn jemand die einzelnen Formen der organischen Welt aus
einem Urorganismus erklren wollte. Fr ihn ist der Mensch nur im
stande, die mannigfaltigen Einzelerscheinungen in einen allgemeinen
Begriff zusammenzufassen, durch den sich der Verstand ein Bild macht
von der Einheit. Dieses Bild ist aber nur im menschlichen Geiste
vorhanden und hat nichts zu thun mit der schaffenden Gewalt, durch
welche die Einheit wirklich die Mannigfaltigkeit aus sich hervorgehen
lt. Das "gewagte Abenteuer der Vernunft" bestnde darin, da jemand
annhme, die Erde liee aus ihrem Mutterscho erst einfache Organismen
von minder zweckmiger Bildung hervorgehen, die aus sich zweckmigere
Formen gebren. Da ferner aus diesen noch hhere sich entwickeln bis
hinauf zu den vollkommensten Lebewesen. Wenn auch jemand eine solche
Annahme machte, meint Kant, so knne er doch nur eine absichtsvolle
Schpferkraft zu Grunde legen, welche der Entwicklung einen solchen
Ansto gegeben hat, da sich alle ihre einzelnen Glieder zweckmig
entwickeln. Der Mensch nimmt eben eine Vielheit mannigfaltiger
Organismen wahr; und da er nicht in sie hineindringen kann, um zu
sehen, wie sie sich selbst eine Form geben, die dem Lebenselement
angepat ist, in dem sie sich entwickeln, so mu er sich vorstellen,
sie seien von auen her so eingerichtet, da sie innerhalb ihrer
Bedingungen leben knnen. Goethe legt sich die Fhigkeit bei, zu
erkennen, wie die Natur aus dem Ganzen das Einzelne, aus dem Innern
das uere schafft. Was Kant "Abenteuer der Vernunft" nennt, will er
deshalb mutig bestehen (vergl. den Aufsatz "Anschauende Urteilskraft",
Goethes Werke in Krschners Nat.-Litt. Bd. 34). Wenn wir keinen anderen
Beweis dafr htten, da Goethe den Gedanken einer Blutsverwandtschaft
aller organischen Formen als berechtigt anerkennt, wir mten es aus
diesem Urteil ber Kants "Abenteuer der Vernunft" folgern.



Ein noch vorhandener skizzenhafter "Entwurf einer Morphologie" lt
erraten, da Goethe den Plan hatte, die besonderen Gestalten in ihrer
Stufenfolge darzustellen, die seine Urpflanze und sein Urtier in
den Hauptformen der Lebewesen annehmen (vergl. Weimar. Ausgabe,
2. Abteil., Band 6 S. 321). Er wollte zuerst das Wesen des
Organischen schildern, wie es ihm bei seinem Nachdenken ber
Tiere und Pflanzen aufgegangen. Dann "aus einem Punkte ausgehend"
zeigen, wie das organische Urwesen sich nach der einen Seite zu
der mannigfaltigen Pflanzenwelt, nach der andern zu der Vielheit der
Tierformen entwickelt, wie besonderen Formen der Wrmer, Insekten, der
hheren Tiere und die Form des Menschen aus dem allgemeinen Urbilde
abgeleitet werden knnen. Auch auf die Physiognomik und Schdellehre
sollte ein Licht fallen. Die uere Gestalt im Zusammenhange mit den
inneren geistigen Fhigkeiten darzustellen, machte sich Goethe zur
Aufgabe. Es drngte ihn, den organischen Bildungstrieb, der sich
in den niederen Organismen in einer einfachen ueren Erscheinung
darbietet, zu verfolgen in seinem Streben, sich stufenweise in immer
vollkommeneren Gestalten zu verwirklichen, bis er sich in dem Menschen
eine Form giebt, die diesen zum Schpfer der geistigsten Erzeugnisse
geeignet macht.

Dieser Plan Goethes ist ebensowenig zur Ausfhrung gekommen wie ein
anderer, zu dem das Fragment "Vorarbeiten zu einer Physiologie der
Pflanzen" ein Anlauf ist (vergl. Weimar. Goethe-Ausgabe, 2. Abteil.,
Band 6 S. 286 ff.). Goethe wollte zeigen, wie alle einzelnen Zweige
des Naturerkennens: Naturgeschichte, Naturlehre, Anatomie, Chemie,
Zoonomie und Physiologie zusammenwirken mssen, um von einer hheren
Anschauungsweise dazu verwendet zu werden, Gestalten und Vorgnge
der Lebewesen zu erklren. Er wollte eine neue Wissenschaft, eine
allgemeine Morphologie der Organismen aufstellen, zwar "nicht dem
Gegenstande nach, denn derselbe ist bekannt, sondern der Ansicht
und der Methode nach, welche sowohl der Lehre selbst eine eigene
Gestalt geben mu, als ihr auch gegen andere Wissenschaften ihren
Platz anzuweisen hat." Was die Anatomie, Naturgeschichte, Naturlehre,
Chemie, Zoonomie, Physiologie an einzelnen Naturgesetzen darbieten,
soll von der lebendigen Vorstellung des Organischen ebenso aufgenommen
und auf eine hhere Stufe gestellt werden, wie das Lebewesen selbst
die einzelnen Naturvorgnge in den Kreis seiner Bildung aufnimmt und
auf eine hhere Stufe des Wirkens stellt.



Goethe ist zu den Ideen, die ihm durch das Labyrinth der lebendigen
Gestalten durchhalfen, auf eigenen Wegen gelangt. Die herrschenden
Anschauungen ber wichtige Gebiete des Naturwirkens widersprachen
seiner allgemeinen Weltanschauung. Deshalb mute er sich selbst
ber solche Gebiete Vorstellungen ausbilden, die seinem Wesen gem
waren. Er war aber berzeugt, da es nichts Neues unter der Sonne gebe,
und da man "gar wohl in berlieferungen schon angedeutet finden knne,
was man selbst gewahr wird". Er teilt gelehrten Freunden aus diesem
Grunde seine Schrift ber die "Metamorphose der Pflanzen" mit und
bittet sie, ihm darber Auskunft zu geben, ob ber den behandelten
Gegenstand schon etwas geschrieben oder berliefert ist. Er hat
die Freude, da ihn Friedrich August Wolf, auf einen "trefflichen
Vorarbeiter", Kaspar Friedrich Wolf aufmerksam macht. Goethe macht sich
mit dessen 1759 erschienenen Theoria generationis bekannt. Gerade an
diesem Vorarbeiter aber ist zu beobachten, wie jemand eine richtige
Ansicht ber die Tatsachen haben und doch nicht zur vollendeten
Idee der organischen Bildung kommen kann, wenn er nicht fhig ist,
sich durch ein hheres als das sinnliche Anschauungsvermgen in den
Besitz der sinnlich-bersinnlichen Form des Lebens zu setzen. Wolf
ist ein ausgezeichneter Beobachter. Er sucht durch mikroskopische
Untersuchungen sich ber die Anfnge des Lebens aufzuklren. Er
erkennt in dem Kelch, der Blumenkrone, den Staubgefen, dem Stempel,
dem Samen umgewandelte Bltter. Aber er schreibt die Umwandlung
einer allmhlichen Abnahme der Lebenskraft zu, die in dem Mae
sich vermindern soll, als die Vegetation lnger fortgesetzt wird,
um endlich ganz zu verschwinden. Kelch, Krone u. s. w. sind ihm daher
eine unvollkommene Ausbildung der Bltter. Wolf ist als Gegner Hallers
aufgetreten, der die Prformations- oder Einschachtelungslehre
vertrat. Nach dieser sollten alle Glieder eines ausgewachsenen
Organismus im Keim schon im Kleinen vorgebildet sein, und zwar in
derselben Gestalt und gegenseitigen Anordnung wie im vollendeten
Lebewesen. Die Entwicklung eines Organismus ist demzufolge nur eine
Auswicklung des schon Vorhandenen. Wolf lie nur das gelten, was er
mit Augen sah. Und da der eingeschachtelte Zustand eines Lebewesens
auch durch die sorgfltigsten Beobachtungen nicht zu entdecken war,
betrachtete er die Entwicklung als eine wirkliche Neubildung. Die
Gestalt eines organischen Wesens ist, nach seiner Ansicht, im Keime
noch nicht vorhanden. Goethe ist derselben Meinung in Bezug auf die
uere Erscheinung. Auch er lehnt die Einschachtelungslehre Hallers
ab. Fr Goethe ist der Organismus im Keime zwar vorgebildet, aber
nicht der ueren Erscheinung, sondern der Idee nach. Die uere
Erscheinung betrachtet auch er als eine Neubildung. Aber er wirft
Wolf vor, da dieser da, wo er nichts mit den Augen des Leibes sieht,
auch mit Geistes-Augen nichts wahrnimmt. Wolf hatte keine Vorstellung
davon, da etwas der Idee nach doch vorhanden sein kann, auch wenn es
nicht in die uere Erscheinung tritt. "Deshalb ist er immer bemht,
auf die Anfnge der Lebensbildung durch mikroskopische Untersuchungen
zu dringen, und so die organischen Embryonen von ihrer frhesten
Erscheinung bis zur Ausbildung zu verfolgen. Wie vortrefflich diese
Methode auch sei, durch die er soviel geleistet hat; so dachte der
treffliche Mann doch nicht, da es ein Unterschied sei zwischen Sehen
und Sehen, da die Geistes-Augen mit den Augen des Leibes in stetem
lebendigen Bunde zu wirken haben, weil man sonst in Gefahr gert zu
sehen und doch vorbeizusehen. -- Bei der Pflanzenverwandlung sah er
dasselbige Organ sich immerfort zusammenziehen, sich verkleinern;
da aber dieses Zusammenziehen mit einer Ausdehnung abwechsele, sah
er nicht. Er sah, da es sich an Volum verringere, und bemerkte nicht,
da es sich zugleich veredle, und schrieb daher den Weg zur Vollendung,
widersinnig, einer Verkmmerung zu" (33. Band der Goethe-Ausgaben in
Krschners Nat.-Litt.).



Bis zu seinem Lebensende stand Goethe mit zahlreichen Naturforschern
in persnlichem und schriftlichem Verkehre. Er beobachtete die
Fortschritte der Wissenschaft von den Lebewesen mit dem regsten
Interesse; er sah mit Freuden, wie in diesem Erkenntnisgebiete
Vorstellungsarten Eingang fanden, die sich der seinigen nherten und
wie auch seine Metamorphosenlehre von einzelnen Forschern anerkannt
und fruchtbar gemacht wurde. Im Jahre 1817 begann er seine Arbeiten
zu sammeln und in einer Zeitschrift, die er unter dem Titel "Zur
Morphologie" begrndete, herauszugeben. Zu einer Weiterbildung seiner
Ideen ber organische Bildung durch eigene Beobachtung oder Reflexion
kam er trotz alledem nicht mehr. Zu einer eingehenderen Beschftigung
mit solchen Ideen fand er sich nur noch zweimal angeregt. In beiden
Fllen fesselten ihn wissenschaftliche Erscheinungen, in denen er eine
Besttigung seiner Gedanken fand. Die eine waren die Vortrge, die
K. F. Ph. Martius ber die "Vertikal- und Spiraltendenz der Vegetation"
auf den Naturforscherversammlungen in den Jahren 1828 und 29 hielt
und von denen die Zeitschrift "Isis" Auszge brachte; die andere ein
naturwissenschaftlicher Streit in der franzsischen Akademie, der im
Jahre 1830 zwischen Geoffroy de Saint-Hilaire und Cuvier ausbrach.

Martius dachte sich das Wachstum der Pflanze von zwei Tendenzen
beherrscht, von einem Streben in der senkrechten Richtung, wovon Wurzel
und Stengel beherrscht werden; und von einem anderen, wodurch Bltter-,
Bltenorgane u. s. w. veranlat werden, sich gem der Form einer
Spirallinie an die senkrechten Organe anzugliedern. Goethe griff diese
Ideen auf und brachte sie mit seiner Vorstellung von der Metamorphose
in Verbindung. Er schrieb einen lngeren Aufsatz (Goethe-Ausgabe in
Krschners Nat.-Litt. Band 33), in dem er alle seine Erfahrungen ber
die Pflanzenwelt zusammenstellte, die ihm auf das Vorhandensein der
zwei Tendenzen hinzudeuten schienen. Er glaubt, da er diese Tendenzen
in seine Idee der Metamorphose aufnehmen msse. "Wir muten annehmen:
es walte in der Vegetation eine allgemeine Spiraltendenz, wodurch in
Verbindung mit dem vertikalen Streben aller Bau, jede Bildung der
Pflanzen nach dem Gesetze der Metamorphose vollbracht wird." Das
Vorhandensein der Spiralgefe in einzelnen Pflanzenorganen fat
Goethe als Beweis auf, da die Spiraltendenz das Leben der Pflanze
durchgreifend beherrscht. "Nichts ist der Natur gemer, als da
sie das, was sie im ganzen intentioniert, durch das Einzelnste
in Wirksamkeit versetzt." "Man trete zur Sommerszeit vor eine im
Gartenboden eingesteckte Stange, an welcher eine Winde (Konvolvel)
von unten an sich fortschlngelnd in die Hhe steigt, sich fest
anschlieend ihren lebendigen Wachstum verfolgt. Man denke sich Winde
und Stange, beide gleich lebendig, aus einer Wurzel aufsteigend, sich
wechselweise hervorbringend und so unaufhaltsam fortschreitend. Wer
sich diesen Anblick in ein inneres Anschauen verwandeln kann,
der wird sich den Begriff sehr erleichtert haben. Die rankende
Pflanze sucht das auer sich, was sie sich selbst geben sollte und
nicht vermag." Dasselbe Gleichnis wendet Goethe am 15. Mrz 1832 in
einem Briefe an den Grafen Sternberg an und setzt die Worte hinzu:
"Freilich pat dies Gleichnis nicht ganz, denn im Anfang mute die
Schlingpflanze sich um den sich erhebenden Stamm in kaum merklichen
Kreisen herumwinden. Je mehr sie sich aber der oberen Spitze nherte,
desto schneller mute die Schraubenlinie sich drehen, um endlich
(bei der Blte) in einem Kreise auf einen Discus sich zu versammeln,
dem Tanze hnlich, wo man sich in der Jugend gar oft Brust an Brust,
Herz an Herz mit den liebenswrdigsten Kindern selbst wider Willen
gedrckt sah. Verzeih diese Anthropomorphismen." Ferdinand Cohn bemerkt
zu dieser Stelle: "Htte Goethe nur noch Darwin erlebt! ... wie
wrde er sich des Mannes erfreut haben, der durch streng induktive
Methode klare und berzeugende Beweise fr seine Ideen zu finden
wute." Darwin hat von fast allen Pflanzenorganen gezeigt, da sie in
der Zeit ihres Wachstums die Tendenz zu schraubenfrmigen Bewegungen
haben, die er circummutation nennt.

Im September 1830 spricht sich Goethe in einem Aufsatz ber den Streit
der beiden Naturforscher Cuvier und Geoffroy de Saint-Hilaire aus; im
Mrz 1832 setzt er diesen Aufsatz fort. Der Tatsachenfanatiker Cuvier
trat im Februar und Mrz 1830 in der franzsischen Akademie gegen die
Ausfhrungen Geoffroy St. Hilaires auf, der, nach Goethes Meinung, zu
"einer hohen der Idee gemen Denkweise gelangt" war. Cuvier ist ein
Meister im Unterscheiden der einzelnen organischen Formen. Geoffroy
bemht sich, die Analogien in diesen Formen aufzusuchen und den
Nachweis zu fhren, die Organisation der Tiere sei "einem allgemeinen,
nur hier und da modifizierten Plan, woher die Unterscheidung derselben
abzuleiten sei, unterworfen". Er strebt die Verwandtschaft der
Geschpfe zu erkennen und ist der berzeugung, das Einzelne knne aus
dem Ganzen nach und nach entwickelt werden. Goethe betrachtet Geoffroy
als Gesinnungsgenossen; er spricht das am 2. August 1830 zu Eckermann
mit den Worten aus: "Jetzt ist Geoffroy de Saint-Hilaire entschieden
auf unserer Seite und mit ihm alle bedeutenden Schler und Anhnger
Frankreichs. Dieses Ereignis ist fr mich von ganz unglaublichem
Wert und ich juble mit Recht ber den endlichen Sieg einer Sache,
der ich mein Leben gewidmet habe und die vorzglich auch die meinige
ist." Geoffroy bt eine Denkweise, die auch die Goethes ist, er sucht
in der Erfahrung mit dem sinnlich Mannigfaltigen zugleich auch die Idee
der Einheit zu ergreifen; Cuvier hlt sich an das Mannigfaltige, an
das Einzelne, weil ihm bei dessen Betrachtung die Idee nicht zugleich
aufgeht. Geoffroy hat eine richtige Empfindung von dem Verhltnisse
des Sinnlichen zur Idee; Cuvier hat sie nicht. Deshalb bezeichnet er
Geoffroys einziges Prinzip als anmalich, ja erklrt es sogar fr
untergeordnet. Man kann besonders an Naturforschern die Erfahrung
machen, da sie absprechend ber ein "blo" Ideelles, Gedachtes
sprechen. Sie haben kein Organ fr das Ideelle und kennen daher dessen
Wirkungsweise nicht. Goethe wurde dadurch, da er dieses Organ in
besonders vollkommener Ausbildung besa, von seiner allgemeinen
Weltanschauung aus zu seinen tiefen Einsichten in das Wesen des
Lebendigen gefhrt. Seine Fhigkeit, die Geistes-Augen mit den Augen
des Leibes in stetem lebendigen Bunde wirken zu lassen, machte es ihm
mglich, die einheitliche sinnlich-bersinnliche Wesenheit anzuschauen,
die sich durch die organische Entwicklung hindurchzieht, und diese
Wesenheit auch da anzuerkennen, wo ein Organ sich aus dem andern
herausbildet, durch Umbildung seine Verwandtschaft, seine Gleichheit
mit dem vorhergehenden verbirgt, verleugnet, und sich in Bestimmung
wie in Bildung in dem Grade verndert, da keine Vergleichung nach
ueren Kennzeichen mehr mit dem vorhergehenden stattfinden knne
(vergl. den Aufsatz ber Joachim Jungius in Goethes Werken, Band
33, Krschners Nat.-Litt.). Das Sehen mit den Augen des Leibes
vermittelt die Erkenntnis des Sinnlichen und Materiellen; das Sehen
mit Geistes-Augen fhrt zur Anschauung der Vorgnge im menschlichen
Bewutsein, zur Beobachtung der Gedanken-, Gefhls- und Willenswelt;
der lebendige Bund zwischen geistigem und leiblichem Auge befhigt zur
Erkenntnis des Organischen, das als sinnlich-bersinnliches Element
zwischen dem rein Sinnlichen und rein Geistigen in der Mitte liegt.







DIE BETRACHTUNG DER FARBENWELT.


DIE ERSCHEINUNGEN DER FARBENWELT.

Goethe wird durch die Empfindung, da "die hohen Kunstwerke von
Menschen nach wahren und natrlichen Gesetzen hervorgebracht"
sind, fortwhrend angeregt, diese wahren und natrlichen Gesetze
des knstlerischen Schaffens aufzusuchen. Er ist berzeugt, die
Wirkung eines Kunstwerkes msse darauf beruhen, da aus demselben
eine natrliche Gesetzmigkeit herausleuchtet. Er will diese
Gesetzmigkeit erkennen. Er will wissen, aus welchem Grunde die
hchsten Kunstwerke zugleich die hchsten Naturwerke sind. Es wird ihm
klar, da die Griechen nach eben den Gesetzen verfuhren, nach denen
die Natur verfhrt, als sie "aus der menschlichen Gestalt den Kreis
gttlicher Bildung" entwickelten. (Ital. Reise 28. Jan. 1787). Er
will sehen, wie die Natur diese Bildung zu stande bringt. Um sie
in den Kunstwerken verstehen zu knnen. Goethe schildert, wie es
ihm in Italien allmhlich gelungen ist, zu einer Einsicht in die
natrliche Gesetzmigkeit des knstlerischen Schaffens zu kommen
(vergl. Confession des Verfassers, Goethes Werke, Band 36 in Krschners
Nat.-Litt.). "Zum Glck konnte ich mich an einigen von der Poesie
herbergebrachten, mir durch inneres Gefhl und langen Gebrauch
bewhrten Maximen festhalten, so da es mir zwar schwer, aber nicht
unmglich ward, durch ununterbrochenes Anschauen der Natur und Kunst,
durch lebendiges wirksames Gesprch mit mehr oder weniger einsichtigen
Kennern, durch stetes Leben mit mehr oder weniger praktischen oder
denkenden Knstlern, nach und nach mir die Kunst berhaupt einzuteilen,
ohne sie zu zerstckeln, und ihre verschiedenen ineinander greifenden
Elemente gewahr zu werden." Nur ein einziges Element will ihm nicht
die natrlichen Gesetze offenbaren, nach denen es im Kunstwerke wirkt:
das Kolorit. Mehrere Gemlde werden "in seiner Gegenwart erfunden
und komponiert, die Teile, der Stellung und der Form nach, sorgfltig
durchstudiert". Die Knstler knnen ihm Rechenschaft geben, wie sie bei
der Komposition verfahren. Sobald aber die Rede aufs Kolorit kommt,
da scheint alles von der Willkr abzuhngen. Niemand wei, welcher
Bezug zwischen Farbe und Helldunkel, und zwischen den einzelnen Farben
herrscht. Worauf es beruht, da Gelb einen warmen und behaglichen
Eindruck macht, Blau die Empfindung der Klte hervorruft, da Gelb
und Rotblau nebeneinander eine harmonische Wirkung hervorbringen,
darber kann Goethe keinen Aufschlu gewinnen. Er sieht ein, da er
sich mit der Gesetzmigkeit der Farbenwelt in der Natur erst bekannt
machen mu, um von da aus in die Geheimnisse des Kolorits einzudringen.

Weder die Begriffe ber die physische Natur der Farbenerscheinungen,
die Goethe von seiner Studienzeit her noch im Gedchtnis hatte, noch
die physikalischen Kompendien, die er um Rat fragte, erwiesen sich
fr seinen Zweck als fruchtbar. "Wie alle Welt, war ich berzeugt,
da die smtlichen Farben im Licht enthalten seien; nie war es mir
anders gesagt worden, und niemals hatte ich die geringste Ursache
gefunden, daran zu zweifeln, weil ich bei der Sache nicht weiter
interessiert war" (Konfession des Verfassers, Goethes Werke in
Krschners Nat.-Litt. Band 36, 2). Als er aber anfing, interessiert
zu sein, da fand er, da er aus dieser Ansicht "nichts fr seinen
Zweck entwickeln konnte". Der Begrnder dieser Ansicht, die Goethe
bei den Naturforschern herrschend fand, und die heute noch dieselbe
Stellung einnimmt, ist Newton. Sie behauptet, das weie Licht, wie es
von der Sonne ausgeht, ist aus farbigen Lichtern zusammengesetzt. Die
Farben entstehen dadurch, da die einzelnen Bestandteile aus dem weien
Lichte ausgesondert werden. Lt man durch eine kleine runde ffnung
Sonnenlicht in ein dunkles Zimmer treten, und fngt es auf einem weien
Schirme, der senkrecht gegen die Richtung des einfallenden Lichtes
gestellt wird, auf, so erhlt man ein weies Sonnenbild. Stellt man
zwischen die ffnung und den Schirm ein Glasprisma, durch welches das
Licht durchstrahlt, so verndert sich das weie runde Sonnenbild. Es
erscheint verschoben, in die Lnge gezogen und farbig. Man nennt
dieses Bild Sonnenspektrum. Bringt man das Prisma so an, da die
oberen Partien des Lichtes einen krzeren Weg innerhalb der Glasmasse
zurckzulegen haben als die unteren, so ist das farbige Bild nach unten
verschoben. Der obere Rand des Bildes ist rot, der untere violett;
das Rote geht nach unten in Gelb, das Violette nach oben in Blau
ber; die mittlere Partie des Bildes ist im allgemeinen wei. Nur
bei einer gewissen Entfernung des Schirmes vom Prisma verschwindet
das Weie in der Mitte vollstndig; das ganze Bild erscheint farbig,
und zwar von oben nach unten in der Folge: rot, orange, gelb, grn,
hellblau, indigo, violett. Aus diesem Versuche schlieen Newton und
seine Anhnger, da die Farben ursprnglich in dem weien Lichte
enthalten seien, aber miteinander vermischt. Durch das Prisma werden
sie voneinander gesondert. Sie haben die Eigenschaft, beim Durchgange
durch einen durchsichtigen Krper verschieden stark von ihrer Richtung
abgelenkt, das heit gebrochen zu werden. Das rote Licht wird am
wenigsten, das violette am meisten gebrochen. Nach der Stufenfolge
ihrer Brechbarkeit erscheinen sie im Spektrum. Betrachtet man einen
schmalen Papierstreifen auf schwarzem Grunde durch ein Prisma, so
erscheint derselbe ebenfalls abgelenkt. Er ist zugleich breiter
und an seinen Rndern farbig. Der obere Rand erscheint violett,
der untere rot; das Violette geht auch hier ins Blaue, das Rote
ins Gelbe ber; die Mitte ist im allgemeinen wei. Nur bei einer
gewissen Entfernung des Prismas von dem Streifen erscheint dieser
ganz farbig. In der Mitte erscheint wieder das Grn. Auch hier soll
das Weie des Papierstreifens in seine farbigen Bestandteile zerlegt
sein. Da nur bei einer gewissen Entfernung des Schirmes oder Streifens
vom Prisma alle Farben erscheinen, whrend sonst die Mitte wei ist,
erklren die Newtonianer einfach. Sie sagen: In der Mitte fallen
die strker abgelenkten Lichter vom oberen Teil des Bildes mit den
schwcher abgelenkten vom unteren zusammen und vermischen sich zu
Wei. Nur an den Rndern erscheinen die Farben, weil hier in die am
schwchsten abgelenkten Lichtteile keine strker abgelenkten von oben
und in die am strksten abgelenkten keine schwcher abgelenkten von
unten hineinfallen knnen.

Dies ist die Ansicht, aus der Goethe fr seinen Zweck nichts entwickeln
kann. Er will deshalb die Erscheinungen selbst beobachten. Er wendet
sich an Hofrat Bttner in Jena, der ihm die Apparate leihweise
berlt, mit denen er die ntigen Versuche anstellen kann. Er ist
zunchst mit andern Arbeiten beschftigt und will, auf Bttners
Drngen, die Apparate wieder zurckgeben. Vorher nimmt er doch noch
ein Prisma zur Hand, um durch dasselbe auf eine vllig geweite
Wand zu sehen. Er erwartet, da sie in verschiedenen Stufen gefrbt
erscheine. Aber sie bleibt wei. Nur an den Stellen, wo das Weie an
Dunkles stt, treten Farben auf. Die Fensterstbe erscheinen in den
allerlebhaftesten Farben. Aus diesen Beobachtungen glaubt Goethe zu
erkennen, da die Newtonsche Anschauung falsch sei, da die Farben
nicht im weien Lichte enthalten seien. Die Grenze, das Dunkle,
msse mit der Entstehung der Farben etwas zu tun haben. Er setzt
die Versuche fort. Weie Flchen auf schwarzem und schwarze Flchen
auf weiem Grunde werden betrachtet. Allmhlich bildet er sich eine
eigene Ansicht. Eine weie Scheibe auf schwarzem Grunde erscheint
beim Durchblicken durch das Prisma verschoben. Die oberen Partien der
Scheibe, meint Goethe, schieben sich ber das angrenzende Schwarz des
Untergrundes; whrend sich dieser Untergrund ber die unteren Partien
der Scheibe hinzieht. Sieht man nun durch das Prisma, so erblickt man
durch den oberen Scheibenteil den schwarzen Grund wie durch einen
weien Schleier. Besieht man sich den unteren Teil der Scheibe, so
scheint dieser durch das bergelagerte Dunkle hindurch. Oben wird
ein Helles ber ein Dunkles gefhrt; unten ein Dunkles ber ein
Helles. Der obere Rand erscheint blau, der untere gelb. Das Blau
geht gegen das Schwarze zu in Violett; das Gelbe nach unten in ein
Rot ber. Wird das Prisma von der beobachteten Scheibe entfernt,
so verbreitern sich die farbigen Rnder; das Blau nach unten; das
Gelb nach oben. Bei hinreichender Entfernung greift das Gelb von
unten ber das Blau von oben; durch das bereinandergreifen entsteht
in der Mitte Grn. Zur Besttigung dieser Ansicht betrachtet Goethe
eine schwarze Scheibe auf weiem Grunde durch das Prisma. Nun wird
oben ein Dunkles ber ein Helles, unten ein Helles ber ein Dunkles
gefhrt. Oben erscheint Gelb, unten Blau. Bei Verbreiterung der Rnder
durch Entfernung des Prismas von der Scheibe wird das untere Blau,
das allmhlich gegen die Mitte zu in Violett bergeht, ber das obere
Gelb, das in seiner Verbreiterung nach und nach einen roten Ton erhlt,
gefhrt. Es entsteht in der Mitte Pfirsichblt. Goethe sagte sich:
was fr die weie Scheibe richtig ist, mu auch fr die schwarze
gelten. "Wenn sich dort das Licht in so vielerlei Farben auflst, so
mte ja hier auch die Finsternis als in Farben aufgelst angesehen
werden" (Konfession des Verfassers, Goethes Werke in Krschners
Nat.-Litt. Band 36, 2). Goethe teilt nun seine Beobachtungen und die
Bedenken, die ihm daraus gegen die Newtonsche Anschauung erwachsen
sind, einem ihm bekannten Physiker mit. Dieser erklrt die Bedenken
fr unbegrndet. Er leitete die farbigen Rnder und das Weie in der
Mitte, sowie dessen bergang in Grn, bei gehriger Entfernung des
Prismas von dem beobachteten Objekt, im Sinne der Newtonschen Ansicht
ab. hnlich verhalten sich andere Naturforscher, denen Goethe die
Sache vorlegt. Er setzt die Beobachtungen, fr die er gerne Beihilfe
von kundigen Fachleuten gehabt htte, allein fort. Er lt ein groes
Prisma aus Spiegelscheiben zusammensetzen, das er mit reinem Wasser
anfllt. Weil er bemerkt, da die glsernen Prismen, deren Querschnitt
ein gleichseitiges Dreieck ist, wegen der starken Verbreiterung der
Farbenerscheinung dem Beobachter oft hinderlich sind: lt er seinem
groen Prisma den Querschnitt eines gleichschenkeligen Dreieckes
geben, dessen kleinster Winkel nur fnfzehn bis zwanzig Grade gro
ist. Die Versuche, welche in der Weise angestellt werden, da das
Auge durch das Prisma auf einen Gegenstand blickt, nennt Goethe
subjektiv. Sie stellen sich dem Auge dar, sind aber nicht in der
Auenwelt fixiert. Er will zu diesen auch objektive hinzufgen. Dazu
bedient er sich des Wasserprismas. Das Licht scheint durch ein Prisma
durch, und hinter dem Prisma wird das Farbenbild auf einem Schirme
aufgefangen. Goethe lt nun das Sonnenlicht durch die ffnungen
ausgeschnittener Pappen hindurchgehen. Er erhlt dadurch einen
erleuchteten Raum, der ringsherum von Dunkelheit begrenzt ist. Diese
begrenzte Lichtmasse geht durch das Prisma und wird durch dasselbe
von ihrer Richtung abgelenkt. Hlt man der aus dem Prisma kommenden
Lichtmasse einen Schirm entgegen, so entsteht auf demselben ein Bild,
das im allgemeinen an den Rndern oben und unten gefrbt ist. Ist
das Prisma so gestellt, da sein Querschnitt von oben nach unten
schmler wird, so ist der obere Rand des Bildes blau, der untere gelb
gefrbt. Das Blau geht gegen den dunklen Raum in Violett, gegen die
helle Mitte zu in Hellblau ber; das Gelbe gegen die Dunkelheit zu in
Rot. Auch bei dieser Erscheinung leitet Goethe die Farbenerscheinung
von der Grenze her. Oben strahlt die helle Lichtmasse in den dunklen
Raum hinein; sie erhellt ein Dunkles, das dadurch blau erscheint. Unten
strahlt der dunkle Raum in die Lichtmasse hinein; er verdunkelt ein
Helles und lt es gelb erscheinen. Durch Entfernung des Schirmes
von dem Prisma werden die Farbenrnder breiter, das Gelbe nhert sich
dem Blauen. Durch Einstrahlung des Blauen in das Gelbe erscheint bei
hinlnglicher Entfernung des Schirmes vom Prisma in der Mitte des
Bildes Grn. Goethe macht sich das Hineinstrahlen des Hellen in das
Dunkle und des Dunklen in das Helle dadurch anschaulich, da er in
der Linie, in welcher die Lichtmasse durch den dunkeln Raum geht,
eine weie feine Staubwolke erregt, die er durch feinen, trockenen
Haarpuder hervorbringt. "Die mehr oder weniger farbige Erscheinung
wird nun durch die weien Atome aufgefangen und dem Auge in ihrer
ganzen Breite und Lnge dargestellt" (Farbenlehre, Didaktischer
Teil  326). Goethe findet seine Ansicht, die er an den subjektiven
Erscheinungen gewonnen, durch die objektiven besttigt. Die Farben
werden durch das Zusammenwirken von Hell und Dunkel hervorgebracht. Das
Prisma dient nur dazu, Hell und Dunkel bereinander zu schieben.



Goethe kann, nachdem er diese Versuche gemacht hat, die Newtonsche
Ansicht nicht zu der seinigen machen. Es geht ihm mit ihr hnlich wie
mit der Hallerschen Einschachtelungslehre. Wie diese den ausgebildeten
Organismus bereits mit allen seinen Teilen im Keime enthalten denkt,
so glauben die Newtonianer, da die Farben, die unter gewissen
Bedingungen am Lichte erscheinen, in diesem schon eingeschlossen
seien. Er knnte gegen diesen Glauben dieselben Worte gebrauchen,
die er der Einschachtelungslehre entgegengehalten hat, sie "beruhe
auf einer bloen auersinnlichen Einbildung, auf einer Annahme, die
man zu denken glaubt, aber in der Sinnenwelt niemals darstellen kann"
(vgl. den Aufsatz ber L. Fr. Wolf im 33. Bande von Goethes Werken,
Krschners Nat.-Litt.). Ihm sind die Farben Neubildungen, die an
dem Lichte entwickelt werden, nicht Wesenheiten, die aus dem Lichte
blo ausgewickelt werden. Wegen seiner "der Idee gemen Denkweise"
mu er die Newtonsche Ansicht ablehnen. Diese kennt das Wesen des
Ideellen nicht. Nur was tatschlich vorhanden ist, erkennt sie an. Was
in derselben Weise vorhanden ist wie das Sinnlich-Wahrnehmbare. Und
wo sie die Tatschlichkeit nicht durch die Sinne nachweisen kann;
da nimmt sie dieselbe hypothetisch an. Weil am Lichte die Farben
sich entwickeln; also der Idee nach schon in demselben enthalten sein
mssen, glaubt sie, sie seien auch tatschlich, materiell in demselben
enthalten und werden durch das Prisma und die dunkle Umgrenzung nur
hervorgeholt. Goethe wei, da die Idee in der Sinnenwelt wirksam ist;
deshalb versetzt er etwas, was als Idee vorhanden ist, nicht in den
Bereich des Tatschlichen. In der unorganischen Natur wirkt das Ideelle
ebenso wie in der organischen, nur nicht als sinnlich-bersinnliche
Form. Ihre uere Erscheinung ist ganz materiell, blo sinnlich. Sie
dringt nicht ein in das Sinnliche; sie durchgeistigt es nicht. Die
Vorgnge der unorganischen Natur verlaufen gesetzmig, und diese
Gesetzmigkeit stellt sich dem Beobachter als Idee dar. Wenn man
an einer Stelle des Raumes weies Licht und an einer andern Farben
wahrnimmt, die an demselben entstehen, so besteht zwischen den beiden
Wahrnehmungen ein gesetzmiger Zusammenhang, der als Idee vorgestellt
werden kann. Wenn aber jemand diese Idee verkrperlicht und als
Tatschliches in den Raum hinaus versetzt, das von dem Gegenstande der
einen Wahrnehmung in den der andern hinberzieht, so entspringt das
aus einer grobsinnlichen Vorstellungsweise. Dieses Grobsinnliche ist
es, was Goethe von der Newtonschen Anschauung zurckstt. Die Idee
ist es, die einen unorganischen Vorgang in den andern hinberleitet,
nicht ein Tatschliches, das von dem einen zu dem andern wandert.



Die Goethesche Weltanschauung kann nur zwei Quellen fr alle Erkenntnis
der unorganischen Naturvorgnge anerkennen: dasjenige, was an diesen
Vorgngen sinnlich wahrnehmbar ist, und die ideellen Zusammenhnge
des Sinnlich-Wahrnehmbaren, die sich dem Denken offenbaren. Die
ideellen Zusammenhnge innerhalb der Sinneswelt sind nicht gleicher
Art. Es gibt solche, die unmittelbar einleuchtend sind, wenn sinnliche
Wahrnehmungen nebeneinander oder nacheinander auftreten, und andere,
die man erst durchschauen kann, wenn man sie auf solche der ersten Art
zurckfhrt. In der Erscheinung, die sich dem Auge darbietet, wenn
es ein Dunkles durch ein Helles ansieht und Blau wahrnimmt, glaubt
Goethe einen Zusammenhang der ersten Art zwischen Licht, Finsternis
und Farbe zu erkennen. Ebenso ist es, wenn Helles durch ein Dunkles
angeschaut gelb ergibt. Die Randerscheinungen des Spektrums lassen
einen Zusammenhang erkennen, der durch unmittelbares Beobachten klar
wird. Das Spektrum, das in einer Stufenfolge sieben Farben vom Rot bis
zum Violett zeigt, kann nur verstanden werden, wenn man sieht, wie zu
den Bedingungen, durch welche die Randerscheinungen entstehen, andere
hinzugefgt werden. Die einfachen Randerscheinungen haben sich in dem
Spektrum zu einem komplizierten Phnomen verbunden, das nur verstanden
werden kann, wenn man es aus den Grunderscheinungen ableitet. Was in
dem Grundphnomen in seiner Reinheit vor dem Beobachter steht, das
erscheint in dem komplizierten, durch die hinzugefgten Bedingungen,
unrein, modifiziert. Die einfachen Tatbestnde sind nicht mehr
unmittelbar zu erkennen. Goethe sucht daher die komplizierten
Phnomene berall auf die einfachen, reinen zurckzufhren. In dieser
Zurckfhrung sieht er die Erklrung der unorganischen Natur. Vom
reinen Phnomen geht er nicht mehr weiter. In demselben offenbart sich
ein ideeller Zusammenhang sinnlicher Wahrnehmungen, der sich durch
sich selbst erklrt. Das reine Phnomen nennt Goethe Urphnomen. Er
sieht es als mige Spekulation an, ber das Urphnomen weiter
nachzudenken. "Der Magnet ist ein Urphnomen, das man nur aussprechen
darf, um es erklrt zu haben." (Sprche in Prosa, 36. Band von Goethes
Werken in Krschners Nat.-Litt.) Ein zusammengesetztes Phnomen wird
erklrt, wenn man zeigt, wie es sich aus Urphnomenen aufbaut.



Die moderne Naturwissenschaft verfhrt anders als Goethe. Sie will
die Vorgnge in der Sinnenwelt auf Bewegungen kleinster Krperteile
zurckfhren und bedient sich zur Erklrung dieser Bewegungen derselben
Gesetze, durch die sie die Bewegungen begreift, die sichtbar im Raume
vor sich gehen. Diese sichtbaren Bewegungen zu erklren ist Aufgabe
der Mechanik. Wird die Bewegung eines Krpers beobachtet, so fragt
die Mechanik: durch welche Kraft ist er in Bewegung versetzt worden;
welchen Weg legt er in einer bestimmten Zeit zurck; welche Form hat
die Linie, in der er sich bewegt u. s. w. Die Beziehungen der Kraft,
des zurckgelegten Weges, der Form der Bahn sucht sie mathematisch
darzustellen. Nun sagt der Naturforscher: das rote Licht kann auf
eine schwingende Bewegung kleinster Krperteile zurckgefhrt werden,
die sich im Raume fortpflanzt. Begriffen wird diese Bewegung dadurch,
da man die in der Mechanik gewonnenen Gesetze auf sie anwendet. Die
Wissenschaft der unorganischen Natur betrachtet es als ihr Ziel,
allmhlich vollstndig in angewandte Mechanik berzugehen.



Die moderne Physik fragt nach der Anzahl der Schwingungen
in der Zeiteinheit, welche einer bestimmten Farbenqualitt
entsprechen. Aus der Anzahl der Schwingungen, die dem Rot entsprechen
und aus derjenigen, welche dem Violett entsprechen, sucht sie den
physikalischen Zusammenhang der beiden Farben zu bestimmen. Vor ihren
Blicken verschwindet das Qualitative; sie betrachtet das Rumliche
und Zeitliche der Vorgnge. Goethe fragt: welcher Zusammenhang
besteht zwischen Rot und Violett, wenn man vom Rumlichen und
Zeitlichen absieht und blo das Qualitative der Farben betrachtet. Die
Goethesche Betrachtungsweise hat zur Voraussetzung, da das Qualitative
wirklich auch in der Auenwelt vorhanden ist und mit dem Zeitlichen
und Rumlichen ein untrennbares Ganzes ist. Die moderne Physik mu
dagegen von der Grundanschauung ausgehen, da in der Auenwelt nur
Quantitatives, licht- und farblose Bewegungsvorgnge vorhanden seien,
und da alles Qualitative erst als Wirkung des Quantitativen auf
den sinn- und geistbegabten Organismus entstehe. Wre diese Annahme
richtig, dann knnten die gesetzmigen Zusammenhnge des Qualitativen
auch nicht in der Auenwelt gesucht, sie mssten aus dem Wesen der
Sinneswerkzeuge, des Nervenapparates und des Vorstellungsorganes
abgeleitet werden. Die qualitativen Elemente der Vorgnge wren
dann nicht Gegenstand der physikalischen Untersuchung, sondern der
physiologischen und psychologischen. Dieser Voraussetzung gem
verfhrt die moderne Naturwissenschaft. Der Organismus bersetzt,
nach ihrer Ansicht, entsprechend der Einrichtung seiner Augen, seines
Sehnervs und seines Gehirns einen Bewegungsvorgang in die Empfindung
des Rot, einen andern in die des Violett. Daher ist alles uere der
Farbenwelt erklrt, wenn man den Zusammenhang der Bewegungsvorgnge
durchschaut hat, von denen diese Welt bestimmt wird.

Ein Beweis fr diese Ansicht wird in folgender Beobachtung gesucht. Der
Sehnerv empfindet jeden ueren Eindruck als Lichtempfindung. Nicht nur
Licht, sondern auch ein Sto oder Druck auf das Auge, eine Zerrung
der Netzhaut bei schneller Bewegung des Auges, ein elektrischer
Strom, der durch den Kopf geleitet wird: das alles bewirkt
Lichtempfindung. Dieselben Dinge empfindet ein anderer Sinn in anderer
Weise. Sto, Druck, Zerrung, elektrischer Strom bewirken, wenn sie
die Haut erregen, Tastempfindungen. Elektrizitt erregt im Ohr eine
Gehr-, auf der Zunge eine Geschmackempfindung. Daraus schliet man,
da der Empfindungsinhalt, der im Organismus durch eine Einwirkung von
auen auftritt, verschieden ist von dem ueren Vorgange, durch den er
veranlat wird. Die rote Farbe wird von dem Organismus nicht empfunden,
weil sie an einen entsprechenden Bewegungsvorgang drauen im Raume
gebunden ist, sondern weil Auge, Sehnerv und Gehirn des Organismus
so eingerichtet sind, da sie einen farblosen Bewegungsvorgang in
eine Farbe bersetzen. Das hiermit ausgesprochene Gesetz wurde von
dem Physiologen Johannes Mller, der es zuerst aufgestellt hat,
das Gesetz der spezifischen Sinnesenergieen genannt.

Die angefhrte Beobachtung beweist nur, da der sinn- und geistbegabte
Organismus die verschiedenartigsten Eindrcke in die Sprache der
Sinne bersetzen kann, auf die sie ausgebt werden. Nicht aber,
da der Inhalt jeder Sinnesempfindung auch nur im Innern des
Organismus vorhanden ist. Bei einer Zerrung des Sehnervs entsteht
eine unbestimmte, ganz allgemeine Erregung, die nichts enthlt,
was veranlat, ihren Inhalt in den Raum hinaus zu versetzen. Eine
Empfindung, die durch einen wirklichen Lichteindruck entsteht, ist
inhaltlich unzertrennlich verbunden mit dem Rumlich-Zeitlichen,
das ihr entspricht. Die Bewegung eines Krpers und seine Farbe sind
auf ganz gleiche Weise Wahrnehmungsinhalt. Wenn man die Bewegung
fr sich vorstellt, so abstrahiert man von dem, was man noch sonst
an dem Krper wahrnimmt. Wie die Bewegung, so sind alle brigen
mechanischen und mathematischen Vorstellungen der Wahrnehmungswelt
entnommen. Mathematik und Mechanik entstehen dadurch, da von dem
Inhalte der Wahrnehmungswelt ein Teil ausgesondert und fr sich
betrachtet wird. In der Wirklichkeit gibt es keine Gegenstnde
oder Vorgnge, deren Inhalt erschpft ist, wenn man das an ihnen
begriffen hat, was durch Mathematik und Mechanik auszudrcken
ist. Alles Mathematische und Mechanische ist an Farbe, Wrme und andere
Qualitten gebunden. Wenn die Physik gentigt ist, anzunehmen, da der
Wahrnehmung einer Farbe Schwingungen im Raume entsprechen, denen eine
sehr kleine Ausdehnung und eine sehr groe Geschwindigkeit eigen ist,
so knnen diese Bewegungen nur analog den Bewegungen gedacht werden,
die sichtbar im Raume vorgehen. Das heit, wenn die Krperwelt bis
in ihre kleinsten Elemente bewegt gedacht wird, so mu sie auch
bis in ihre kleinsten Elemente hinein mit Farbe, Wrme und andern
Eigenschaften ausgestattet vorgestellt werden. Wer Farben, Wrme,
Tne u. s. w. als Qualitten auffat, die als Wirkungen uerer
Vorgnge durch den vorstellenden Organismus nur im Innern desselben
existieren, der mu auch alles Mathematische und Mechanische, das
mit diesen Qualitten zusammenhngt, in dieses Innere verlegen. Dann
aber bleibt ihm fr seine Auenwelt nichts mehr brig. Das Rot, das
ich sehe, und die Lichtschwingungen, die der Physiker als diesem Rot
entsprechend nachweist, sind in Wirklichkeit eine Einheit, die nur der
abstrahierende Verstand von einander trennen kann. Die Schwingungen
im Raume, die der Qualitt "Rot" entsprechen, wrde ich als Bewegung
sehen, wenn mein Auge dazu organisiert wre. Aber ich wrde verbunden
mit der Bewegung den Eindruck der roten Farbe haben.

Die moderne Naturwissenschaft versetzt ein unwirkliches Abstraktum,
ein aller Empfindungsqualitten entkleidetes, schwingendes Substrat
in den Raum und wundert sich, da nicht begriffen werden kann,
was den vorstellenden mit Nervenapparaten und Gehirn ausgestatteten
Organismus veranlassen kann, diese gleichgiltigen Bewegungsvorgnge
in die bunte, von Wrmegraden und Tnen durchsetzte Sinnenwelt
zu bersetzen. Du Bois-Reymond nimmt deshalb an, da der Mensch
wegen einer unberschreitbaren Grenze seines Erkennens nie verstehen
werde, wie die Tatsache: "ich schmecke Ses, rieche Rosenduft, hre
Orgelton, sehe Rot" zusammenhngt mit bestimmten Bewegungen kleinster
Krperteile im Gehirn, welche Bewegungen wieder veranlat werden durch
die Schwingungen der geschmack-, geruch-, ton- und farbenlosen Elemente
der ueren Krperwelt. "Es ist durchaus und fr immer unbegreiflich,
da es einer Anzahl von Kohlenstoff-, Wasserstoff-, Stickstoff-,
Sauerstoff- u. s. w. Atomen nicht sollte gleichgiltig sein, wie sie
liegen und sich bewegen, wie sie lagen und sich bewegten, wie sie
liegen und sich bewegen werden" (Grenzen des Naturerkennens, Leipzig
1882 S. 35 f.). Es liegt aber hier durchaus keine Erkenntnisgrenze
vor. Wo im Raume eine Anzahl von Atomen in einer bestimmten Bewegung
ist, da ist notwendig auch eine bestimmte Qualitt (z. B. Rot)
vorhanden. Und umgekehrt, wo Rot auftritt, da mu die Bewegung
vorhanden sein. Nur das abstrahierende Denken kann das eine von dem
andern trennen. Wer die Bewegung von dem brigen Inhalte des Vorganges,
zu dem die Bewegung gehrt, in der Wirklichkeit abgetrennt denkt,
der kann den bergang von dem einen zu dem andern nicht wieder finden.

Nur was an einem Vorgang Bewegung ist, kann wieder von Bewegung
abgeleitet werden; was dem Qualitativen der Farben- und Lichtwelt
angehrt, kann auch nur auf ein ebensolches Qualitatives
innerhalb desselben Gebietes zurckgefhrt werden. Die Mechanik
fhrt zusammengesetzte Bewegungen auf einfache zurck, die
unmittelbar begreiflich sind. Die Farbentheorie mu komplizierte
Farbenerscheinungen auf einfache zurckfhren, die in gleicher Weise
durchschaut werden knnen. Ein einfacher Bewegungsvorgang ist ebenso
ein Urphnomen, wie das Entstehen des Gelben aus dem Zusammenwirken
von Hell und Dunkel. Goethe wei, was die mechanischen Urphnomene fr
die Erklrung der unorganischen Natur leisten knnen. Was innerhalb der
Krperwelt nicht mechanisch ist, das fhrt er auf Urphnomene zurck,
die nicht mechanischer Art sind. Man hat Goethe den Vorwurf gemacht,
er habe die mechanische Betrachtung der Natur verworfen und sich nur
auf die Beobachtung und Aneinanderreihung des Sinnlich-Anschaulichen
beschrnkt (vergl. z. B. Harnack in seinem Buche "Goethe in der
Epoche seiner Vollendung" S. 12). Du Bois-Reymond findet (Goethe und
kein Ende, Leipzig 1883 S. 29): Goethes "Theoretisieren beschrnkt
sich darauf, aus einem Urphnomen, wie er es nennt, andere Phnomene
hervorgehen zu lassen, etwa wie ein Nebelbild dem andern folgt, ohne
einleuchtenden urschlichen Zusammenhang. Der Begriff der mechanischen
Kausalitt war es, der Goethe gnzlich abging". Was tut aber die
Mechanik anderes, als verwickelte Vorgnge aus einfachen Urphnomenen
hervorgehen lassen? Goethe hat auf dem Gebiete der Farbenwelt genau
dasselbe gemacht, was der Mechaniker im Gebiete der Bewegungsvorgnge
leistet. Weil Goethe nicht der Ansicht ist, alle Vorgnge in der
unorganischen Natur seien rein mechanische, deshalb hat man ihm
den Begriff der mechanischen Kausalitt aberkannt. Wer das thut,
der zeigt nur, da er selbst im Irrtum darber ist, was mechanische
Kausalitt innerhalb der Krperwelt bedeutet. Goethe bleibt innerhalb
des Qualitativen der Licht- und Farbenwelt stehen; das Quantitative,
Mechanische, das mathematisch auszudrcken ist, berlt er andern. Er
"hat die Farbenlehre durchaus von der Mathematik entfernt zu halten
gesucht, ob sich gleich gewisse Punkte deutlich genug ergeben,
wo die Beihilfe der Mekunst wnschenswert sein wrde. Aber so
mag auch dieser Mangel zum Vorteil gereichen, indem es nunmehr des
geistreichen Mathematikers Geschft werden kann, selbst aufzusuchen,
wo denn die Farbenlehre seiner Hilfe bedarf, und wie er zur Vollendung
dieses Teils der Naturlehre das Seinige beitragen kann" ( 727 des
didaktischen Teiles der Farbenlehre). Die qualitativen Elemente des
Gesichtssinnes: Licht, Finsternis, Farben mssen erst aus ihren eigenen
Zusammenhngen begriffen, auf Urphnomene zurckgefhrt werden; dann
kann auf einer hheren Stufe des Denkens untersucht werden, welcher
Bezug besteht zwischen diesen Zusammenhngen und dem Quantitativen,
dem Mechanisch-Mathematischen in der Licht- und Farbenwelt.

Die Zusammenhnge innerhalb des Qualitativen der Farbenwelt will Goethe
in ebenso strengem Sinne auf die einfachsten Elemente zurckfhren,
wie das der Mathematiker oder Mechaniker auf seinem Gebiete tut. Die
"Bedchtlichkeit, nur das Nchste ans Nchste zu reihen, vielmehr das
Nchste aus dem Nchsten zu folgern, haben wir von den Mathematikern
zu lernen und selbst da, wo wir uns keiner Rechnung bedienen,
mssen wir immer so zu Werke gehen, als wenn wir dem strengsten
Geometer Rechenschaft zu geben schuldig wren. Denn eigentlich ist
es die mathematische Methode, welche wegen ihrer Bedchtlichkeit und
Reinheit gleich jeden Sprung in der Assertion offenbart, und ihre
Beweise sind eigentlich nur umstndliche Ausfhrungen, dass dasjenige,
was in Verbindung gebracht wird, schon in seinen einfachen Teilen
und seiner ganzen Folge da gewesen, in seinem Umfange bersehen und
unter allen Bedingungen richtig und unumstlich erfunden worden"
(Versuch als Vermittler von Subjekt und Objekt, Goethes Werke in
Krschners Nat.-Litt. Band 34).



Goethe entnimmt die Erklrungsprinzipien fr die Erscheinungen
unmittelbar aus dem Bereich der Beobachtung. Er zeigt, wie innerhalb
der erfahrbaren Welt die Erscheinungen zusammenhngen. Vorstellungen,
welche ber das Gebiet der Beobachtung hinausweisen, lehnt er ab. Alle
Erklrungsarten, die das Feld der Erfahrung dadurch berschreiten, da
sie Faktoren herbeiziehen, die ihrer Wesenheit nach nicht beobachtbar
sind, widersprechen der Goetheschen Weltanschauung. Eine solche
Erklrungsart ist diejenige, welche das Wesen des Lichtes in einem
Lichtstoff sucht, der als solcher nicht selbst wahrgenommen, sondern
nur in seiner Wirkungsweise als Licht beobachtet werden kann. Auch
gehrt zu diesen Erklrungsarten die in der modernen Naturwissenschaft
herrschende, nach welcher die Bewegungsvorgnge der Lichtwelt nicht
von den wahrnehmbaren Qualitten des Gesichtssinnes, sondern von den
kleinsten Teilen des nicht wahrnehmbaren Stoffes ausgefhrt werden. Es
widerspricht der Goetheschen Weltanschauung nicht, sich vorzustellen,
da eine bestimmte Farbe mit einem bestimmten Bewegungsvorgang im
Raume verknpft sei. Aber es widerspricht ihr durchaus, wenn behauptet
wird, dieser Bewegungsvorgang gehre einem auerhalb der Erfahrung
gelegenen Wirklichkeitsgebiete an, der Welt des Stoffes, die zwar in
ihren Wirkungen, nicht aber ihrer eigenen Wesenheit nach beobachtet
werden kann. Fr einen Anhnger der Goetheschen Weltanschauung sind
die Lichtschwingungen im Raume Vorgnge, denen keine andere Art
von Wirklichkeit zukommt als dem brigen Wahrnehmungsinhalt. Sie
entziehen sich der unmittelbaren Beobachtung nicht deshalb, weil
sie jenseits des Gebietes der Erfahrung liegen, sondern weil die
menschlichen Sinnesorgane nicht so fein organisiert sind, da sie
Bewegungen von solcher Kleinheit noch unmittelbar wahrnehmen. Wre ein
Auge so organisiert, da es das Hin- und Herschwingen eines Dinges,
das in einer Sekunde sich vierhundert Billionen-Mal wiederholt, noch
in allen Einzelheiten beobachten knnte, so wrde sich ein solcher
Vorgang genau so darstellen wie einer der grob-sinnlichen Welt. Das
heit, das schwingende Ding wrde dieselben Eigenschaften zeigen wie
andere Wahrnehmungsdinge.

Jede Erklrungsart, welche die Dinge und Vorgnge der Erfahrung
aus anderen nicht innerhalb des Erfahrungsfeldes gelegenen ableitet,
kann zu inhaltvollen Vorstellungen von diesem jenseits der Beobachtung
befindlichen Wirklichkeitsgebiete nur dadurch gelangen, da sie gewisse
Eigenschaften aus der Erfahrungswelt entlehnt und auf das Unerfahrbare
bertrgt. So bertrgt der Physiker Hrte, Undurchdringlichkeit auf
die kleinsten Krperelemente, denen er auerdem noch die Fhigkeit
zuschreibt, ihresgleichen anzuziehen und abzustoen; dagegen erkennt
er diesen Elementen Farbe, Wrme und andere Eigenschaften nicht zu. Er
glaubt einen erfahrbaren Vorgang der Natur dadurch zu erklren, da
er ihn auf einen nicht erfahrbaren zurckfhrt. Nach Du Bois-Reymonds
Ansicht ist Naturerkennen Zurckfhren der Vorgnge in der Krperwelt
auf Bewegungen von Atomen, die durch deren anziehende und abstoende
Krfte bewirkt werden (Grenzen des Naturerkennens, Leipzig 1882,
S. 10). Als das Bewegliche wird dabei die Materie, der den Raum
erfllende Stoff, angenommen. Dieser Stoff soll von Ewigkeit her
dagewesen sein und wird in alle Ewigkeit hinein da sein. Dem Gebiete
der Beobachtung soll aber die Materie nicht angehren, sondern
jenseits desselben vorhanden sein. Du Bois-Reymond nimmt deshalb an,
da der Mensch unfhig sei, das Wesen der Materie selbst zu erkennen,
da er also die Vorgnge der Krperwelt auf etwas zurckfhre,
dessen Natur ihm immer unbekannt bleiben wird. "Nie werden wir
besser als heute wissen, was hier im Raume, wo Materie ist, spukt"
(Grenzen des Naturerkennens S. 22). Vor einer genauen berlegung lst
sich dieser Begriff der Materie in Nichts auf. Der wirkliche Inhalt,
den man diesem Begriffe gibt, ist aus der Erfahrungswelt entlehnt. Man
nimmt Bewegungen innerhalb der Erfahrungswelt wahr. Man fhlt einen
Zug, wenn man ein Gewicht in der Hand hlt, und einen Druck, wenn man
auf die horizontal hingehaltene Handflche ein Gewicht legt. Um diese
Wahrnehmung zu erklren, bildet man den Begriff der Kraft. Man stellt
sich vor, da die Erde das Gewicht anzieht. Die Kraft selbst kann
nicht wahrgenommen werden. Sie ist ideell. Sie gehrt aber doch dem
Beobachtungsgebiete an. Der Geist beobachtet sie, weil er die ideellen
Bezge der Wahrnehmungen untereinander anschaut. Zu dem Begriffe
einer Abstoungskraft wird man gefhrt, wenn man ein Stck Kautschuk
zusammendrckt, und es sich dann selbst berlt. Es stellt sich in
seiner frheren Gestalt und Gre wieder her. Man stellt sich vor, die
zusammengedrngten Teile des Kautschuks stoen sich ab und nehmen den
frheren Rauminhalt wieder ein. Solche aus der Beobachtung geschpfte
Vorstellungen bertrgt die angedeutete Denkart auf das unerfahrbare
Wirklichkeitsgebiet. Sie tut in Wirklichkeit also nichts, als ein
Erfahrbares aus einem andern Erfahrbaren herleiten. Nur versetzt
sie willkrlich das letztere in das Gebiet des Unerfahrbaren. Jeder
Vorstellungsart, die von einem Unerfahrbaren spricht, ist nachzuweisen,
da sie einige Lappen aus dem Gebiete der Erfahrung aufnimmt und in ein
jenseits der Beobachtung gelegenes Wirklichkeitsgebiet verweist. Nimmt
man die Erfahrungslappen aus der Vorstellung des Unerfahrbaren heraus,
so bleibt ein inhaltloser Begriff, ein Unbegriff, zurck. Die Erklrung
eines Erfahrbaren kann nur darin bestehen, da man es auf ein anderes
Erfahrbares zurckfhrt. Zuletzt gelangt man zu Elementen innerhalb der
Erfahrung, die nicht mehr auf andere zurckgefhrt werden knnen. Diese
sind nicht weiter zu erklren, weil sie keiner Erklrung bedrftig
sind. Sie enthalten ihre Erklrung in sich selbst. Ihr unmittelbares
Wesen besteht in dem, was sie der Beobachtung darbieten. Ein solches
Element ist fr Goethe das Licht. Nach seiner Ansicht hat das Licht
erkannt, wer es unbefangen in der Erscheinung wahrnimmt. Die Farben
entstehen am Lichte und ihre Entstehung wird begriffen, wenn man zeigt,
wie sie an demselben entstehen. Das Licht selbst ist in unmittelbarer
Wahrnehmung gegeben. Was in ihm ideell veranlagt ist, erkennt man,
wenn man beobachtet, welcher Zusammenhang zwischen ihm und den Farben
ist. Nach dem Wesen des Lichtes zu fragen, nach einem Unerfahrbaren,
das der Erscheinung "Licht" entspricht, ist vom Standpunkte der
Goetheschen Weltanschauung aus unmglich. "Denn eigentlich unternehmen
wir umsonst, das Wesen eines Dinges auszudrcken. Wirkungen werden
wir gewahr, und eine vollstndige Geschichte dieser Wirkungen umfate
wohl allenfalls das Wesen jenes Dinges." Das heit eine vollstndige
Darstellung der Wirkungen eines Erfahrbaren umfat alle Erscheinungen,
die in ihm ideell veranlagt sind. "Vergebens bemhen wir uns den
Charakter eines Menschen zu schildern; man stelle dagegen seine
Handlungen, seine Taten zusammen, und ein Bild des Charakters wird
uns entgegentreten. -- Die Farben sind Taten des Lichtes, Taten und
Leiden. In diesem Sinne knnen wir von denselben Aufklrung ber das
Licht erwarten." (Didaktischer Teil der Farbenlehre. Vorwort.)



Das Licht stellt sich der Beobachtung dar als "das einfachste,
homogenste, unzerlegteste Wesen, das wir kennen" (Briefwechsel mit
Jacobi S. 167). Ihm entgegengesetzt ist die Finsternis. Fr Goethe
ist die Finsternis nicht die vollkommen kraftlose Abwesenheit des
Lichtes. Sie ist ein Wirksames. Sie stellt sich dem Licht entgegen und
tritt mit ihm in Wechselwirkung. Die moderne Naturwissenschaft sieht
die Finsternis an als ein vollkommenes Nichts. Das Licht, das in einen
finstern Raum einstrmt, hat, nach dieser Ansicht, keinen Widerstand
der Finsternis zu berwinden. Goethe stellt sich vor, da Licht und
Finsternis sich zu einander hnlich verhalten wie der Nord- und Sdpol
eines Magneten. Die Finsternis kann das Licht in seiner Wirkungskraft
schwchen. Umgekehrt kann das Licht die Energie der Finsternis
beschrnken. In beiden Fllen entsteht die Farbe. Eine physikalische
Anschauung, die sich die Finsternis als das vollkommen Unwirksame
denkt, kann von einer solchen Wechselwirkung nicht sprechen. Sie mu
daher die Farben allein aus dem Lichte herleiten. Die Finsternis tritt
fr die Beobachtung ebenso als Erscheinung auf wie das Licht. Das
Dunkel ist in demselben Sinne Wahrnehmungsinhalt wie die Helle. Das
eine ist nur der Gegensatz des andern. Das Auge, das in die Nacht
hinausblickt, vermittelt die reale Wahrnehmung der Finsternis. Wre
die Finsternis das absolute Nichts, so entstnde gar keine Wahrnehmung,
wenn der Mensch in das Dunkel hinaussieht.

Das Gelb ist ein durch die Finsternis gedmpftes Licht; das Blau eine
durch das Licht abgeschwchte Finsternis.



Das Auge ist dazu eingerichtet, dem vorstellenden Organismus die
Erscheinungen der Licht- und Farbenwelt und die Bezge dieser
Erscheinungen zu vermitteln. Es verhlt sich dabei nicht blo
aufnehmend, sondern tritt in lebendige Wechselwirkung mit den
Erscheinungen. Goethe ist bestrebt, die Art dieser Wechselwirkung
zu erkennen. Er betrachtet das Auge als ein durchaus Lebendiges und
will seine Lebensuerungen durchschauen. Wie verhlt sich das Auge
zu der einzelnen Erscheinung? Wie verhlt es sich zu den Bezgen
der Erscheinungen? Das sind Fragen, die er sich vorlegt. Licht und
Finsternis, Gelb und Blau sind Gegenstze. Wie empfindet das Auge
diese Gegenstze? Es mu in der Natur des Auges begrndet sein, da
es die Wechselbeziehungen, die zwischen den einzelnen Wahrnehmungen
bestehen, auch empfinde. Denn "das Auge hat sein Dasein dem Lichte zu
danken. Aus gleichgiltigen tierischen Hilfsorganen ruft sich das Licht
ein Organ hervor, das seinesgleichen werde; und so bildet sich das Auge
am Lichte frs Licht, damit das innere Licht dem uern entgegentrete"
(Didaktischer Teil der Farbenlehre. Einleitung).

So wie Licht und Finsternis sich in der ueren Natur gegenstzlich
verhalten, so stehen die beiden Zustnde einander entgegen, in die
das Auge durch die beiden Erscheinungen versetzt wird. Wenn man
das Auge innerhalb eines finstern Raumes offen hlt, so wird ein
gewisser Mangel empfindbar. Wird es dagegen einer stark beleuchteten
weien Flche zugewendet, so wird es fr eine gewisse Zeit unfhig,
mig beleuchtete Gegenstnde zu unterscheiden. Das Sehen ins Dunkle
steigert die Empfnglichkeit; dasjenige in das Helle schwcht sie ab.

Jeder Eindruck aufs Auge bleibt eine Zeitlang in demselben. Wer
ein schwarzes Fenster-Kreuz auf einem hellen Hintergrunde ansieht,
wird, wenn er die Augen schliet, die Erscheinung noch eine Weile
vor sich haben. Blickt man, whrend der Eindruck noch dauert auf
eine hellgraue Flche, so erscheint das Kreuz hell, der Scheibenraum
dagegen dunkel. Es findet eine Umkehrung der Erscheinung statt. Daraus
folgt, da das Auge durch den einen Eindruck disponiert wird, den
entgegengesetzten aus sich selbst zu erzeugen. Wie in der Auenwelt
Licht und Finsternis in Beziehung zu einander stehen, so auch die
entsprechenden Zustnde im Auge. Goethe stellt sich vor, da der Ort
im Auge, auf den das dunkle Kreuz fiel, ausgeruht und empfnglich
fr einen neuen Eindruck ist. Deshalb wirkt auf ihn die graue Flche
lebhafter als auf die brigen Orte im Auge, die vorher das strkere
Licht von den Fensterscheiben empfangen haben. Hell erzeugt im Auge die
Hinneigung zum Dunkel; Dunkel die zum Hellen. Wenn man ein dunkles Bild
vor eine hellgraue Flche hlt und unverwandt, indem es weggenommen
wird, auf denselben Fleck sieht, so erscheint der Raum, den das dunkle
Bild eingenommen hat, um vieles heller als die brige Flche. Ein
graues Bild auf dunklem Grunde erscheint heller als dasselbe Bild auf
hellem. Das Auge wird durch den dunklen Grund disponiert, das Bild
heller, durch den hellen es dunkler zu sehen. Goethe wird durch diese
Erscheinungen auf die groe Regsamkeit des Auges verwiesen "und den
stillen Widerspruch, den jedes Lebendige zu uern gedrungen ist,
wenn ihm irgend ein bestimmter Zustand dargeboten wird. So setzt
das Einatmen schon das Ausatmen voraus und umgekehrt. Es ist die
ewige Formel des Lebens, die sich auch hier uert. Wie dem Auge das
Dunkle geboten wird, so fordert es das Helle; es fordert Dunkel,
wenn man ihm Hell entgegenbringt und zeigt eben dadurch seine
Lebendigkeit, sein Recht, das Objekt zu fassen, indem es etwas,
das dem Objekt entgegengesetzt ist, aus sich selbst hervorbringt"
( 38 des didaktischen Teiles der Farbenlehre).

In hnlicher Weise wie Licht und Finsternis rufen auch
Farbenwahrnehmungen eine Gegenwirkung im Auge hervor. Man halte ein
kleines Stck gelbgefrbten Papiers vor eine mig erleuchtete weie
Tafel, und schaue unverwandt auf die kleine gelbe Flche. Nach
einiger Zeit hebe man das Papier hinweg. Man wird die Stelle,
die das Papier ausgefllt hat, violett sehen. Das Auge wird durch
den Eindruck des Gelb disponiert, das Violett aus sich selbst zu
erzeugen. Ebenso wird das Blaue das Orange, das Rote das Grn als
Gegenwirkung hervorbringen. Jede Farbenempfindung hat also im Auge
einen lebendigen Bezug zu einer andern. Die Zustnde, in die das
Auge durch Wahrnehmungen versetzt wird, stehen in einem hnlichen
Zusammenhange wie die Inhalte dieser Wahrnehmungen in der Auenwelt.



Wenn Licht und Finsternis, Hell und Dunkel aufs Auge wirken, so
tritt ihnen dieses lebendige Organ mit seinen Forderungen entgegen;
wirken sie auf die Dinge drauen im Raume, so treten diese mit
ihnen in Wechselwirkung. Der leere Raum hat die Eigenschaft der
Durchsichtigkeit. Er wirkt auf Licht und Finsternis gar nicht. Diese
scheinen durch ihn in ihrer eigenen Lebhaftigkeit durch. Anders ist es,
wenn der Raum mit Dingen gefllt ist. Diese Fllung kann eine solche
sein, da das Auge sie nicht gewahr wird, weil Licht und Finsternis
in ihrer ursprnglichen Gestalt durch sie hindurch scheinen. Dann
spricht man von durchsichtigen Dingen. Scheinen Licht und Finsternis
nicht ungeschwcht durch ein Ding hindurch, so wird es als trb
bezeichnet. Die trbe Raumausfllung bietet die Mglichkeit, Licht
und Finsternis, Hell und Dunkel in ihrem gegenseitigen Verhltnis
zu beobachten. Ein Helles durch ein Trbes gesehen erscheint gelb,
ein Dunkles blau. Das Trbe ist ein Materielles, das vom Lichte
durchhellt wird. Gegenber einem hinter ihm befindlichen helleren,
lebhafteren Licht ist das Trbe dunkel; gegen eine durchscheinende
Finsternis verhlt es sich als Helles. Es wirken also, wenn ein
Trbes sich dem Licht oder der Finsternis entgegenstellt, wirklich
ein vorhandenes Helles und ein ebensolches Dunkles ineinander.

Nimmt die Trbe, durch welche das Licht scheint, allmhlich zu, so
geht das Gelb in Gelbrot und dann in Rubinrot ber. Vermindert sich
die Trbe, durch die das Dunkel dringt, so geht das Blau in Indigo
und zuletzt in Violett ber. Gelb und Blau sind Grundfarben. Sie
entstehen durch Zusammenwirken des Hellen oder Dunklen mit der
Trbe. Beide knnen einen rtlichen Ton annehmen, jenes durch
Vermehrung, dieses durch Verminderung der Trbe. Das Rot ist somit
keine Grundfarbe. Es erscheint als Farbenton an dem Gelben oder
Blauen. Gelb mit seinen rtlichen Nuancen, die sich bis zum reinen
Rot steigern, steht dem Licht nahe, Blau mit seinen Abtnungen ist
der Finsternis verwandt. Wenn sich Blau und Gelb vermischen entsteht
Grn; mischt sich das bis zum Violetten gesteigerte Blau mit dem zum
Roten verfinsterten Gelb, so entsteht die Purpurfarbe.

Diese Grunderscheinungen verfolgt Goethe innerhalb der Natur. Die helle
Sonnenscheibe durch einen Flor von trben Dnsten gesehen, erscheint
gelb. Der dunkle Weltraum durch die vom Tageslicht erleuchteten
Dnste der Atmosphre angeschaut, stellt sich als das Blau des Himmels
dar. "Ebenso erscheinen uns auch die Berge blau: denn indem wir sie
in einer solchen Ferne erblicken, da wir die Lokalfarben nicht mehr
sehen, und kein Licht von ihrer Oberflche mehr auf unser Auge wirkt,
so gelten sie als ein reiner finsterer Gegenstand, der nun durch die
dazwischen tretenden Dnste blau erscheint" ( 156 des didaktischen
Teiles der Farbenlehre).



Aus der Vertiefung in die Kunstwerke der Maler ist Goethe das Bedrfnis
erwachsen, in die Gesetze einzudringen, denen die Erscheinungen des
Gesichtssinnes unterworfen sind. Jedes Gemlde gab ihm Rtsel auf. Wie
verhlt sich das Hell-Dunkel zu den Farben? In welchen Beziehungen
stehen die einzelnen Farben zu einander? Warum bewirkt Gelb eine
heitere, Blau eine ernste Stimmung? Aus der Newtonschen Farbenlehre
war kein Gesichtspunkt zu gewinnen, von dem aus diese Geheimnisse
zu lften gewesen wren. Sie leitet alle Farben aus dem Lichte ab,
stellt sie stufenweise nebeneinander und sagt nichts ber ihre
Beziehungen zum Dunklen und auch nichts ber ihre lebendigen Bezge
zu einander. Aus den auf eigenem Wege gewonnenen Einsichten konnte
Goethe die Rtsel lsen, die ihm die Kunst aufgegeben hatte. Das Gelb
mu eine heitere, muntere, sanft reizende Eigenschaft besitzen, denn
es ist die nchste Farbe am Licht. Es entsteht durch die gelindeste
Migung desselben. Das Blau weist auf das Dunkle hin, das in ihm
wirkt. Deshalb gibt es ein Gefhl von Klte, so wie "es auch an
Schatten erinnert". Das rtliche Gelb entsteht durch Steigerung des
Gelben nach der Seite des Dunklen. Durch diese Steigerung wchst seine
Energie. Das Heitere, Muntere geht in das Wonnige ber. Sobald die
Steigerung noch weitergeht, vom Rotgelben ins Gelbrote, verwandelt
sich das heitere, wonnige Gefhl in den Eindruck des Gewaltsamen. Das
Violett ist das zum Hellen strebende Blau. Die Ruhe und Klte des
Blauen wird dadurch zur Unruhe. Eine weitere Zunahme erfhrt diese
Unruhe im Blauroten. Das reine Rot steht in der Mitte zwischen
Gelbrot und Blaurot. Das Strmische des Gelben erscheint gemildert;
die lssige Ruhe des Blauen belebt sich. Das Rote macht den Eindruck
der idealen Befriedigung, der Ausgleichung der Gegenstze. Ein Gefhl
der Befriedigung entsteht auch durch das Grn, das eine Mischung
von Gelb und Blau ist. Weil aber hier das Heitere des Gelben nicht
gesteigert, die Ruhe des Blauen nicht gestrt durch den rtlichen
Ton ist, so wird die Befriedigung eine reinere sein als die, welche
das Rot hervorbringt.



Das Auge fordert, wenn ihm eine Farbe entgegengebracht wird, sogleich
eine andere. Erblickt es Gelb, so entsteht in ihm die Sehnsucht nach
dem Violetten; nimmt es Blau wahr, so verlangt es Orange; sieht es Rot,
so begehrt es Grn. Es ist begreiflich, da das Gefhl der Befriedigung
entsteht, wenn neben eine Farbe, die dem Auge dargeboten wird, eine
andere gesetzt wird, die es seiner Natur nach erstrebt. Aus dem Wesen
des Auges ergibt sich das Gesetz der Farbenharmonie. Farben, die das
Auge nebeneinander fordert, wirken harmonisch. Treten zwei Farben
nebeneinander auf, von denen die eine nicht die andere fordert,
so wird das Auge zur Gegenwirkung aufgeregt. Die Zusammenstellung
von Gelb und Purpur hat etwas Einseitiges, aber Heiteres und
Prchtiges. Das Auge will Violett neben Gelb, um sich naturgem
ausleben zu knnen. Tritt Purpur an die Stelle des Violetten, so macht
der Gegenstand seine Ansprche gegenber denen des Auges geltend. Er
fgt sich den Forderungen des Organs nicht. Zusammenstellungen dieser
Art dienen dazu, auf das Bedeutende der Dinge hinzuweisen. Sie wollen
nicht unbedingt befriedigen, sondern charakterisieren. Zu solchen
charakteristischen Verbindungen eignen sich Farben, die nicht in vollem
Gegensatz zu einander stehen, die aber doch auch nicht unmittelbar
ineinander bergehen. Zusammenstellungen der letzteren Art geben den
Dingen, an denen sie vorkommen, etwas Charakterloses.



Das Werden und Wesen der Licht- und Farbenerscheinungen hat sich Goethe
in der Natur offenbart. Er hat es auch wiedererkannt in den Schpfungen
der Maler, in denen es auf eine hhere Stufe gehoben, ins Geistige
bersetzt ist. Einen tiefen Einblick in das Verhltnis von Natur und
Kunst hat Goethe durch seine Beobachtungen der Gesichtswahrnehmungen
gewonnen. Daran mag er wohl gedacht haben, als er nach Vollendung der
"Farbenlehre" ber diese Beobachtungen an Frau von Stein schrieb:
"Es reut mich nicht, ihnen soviel Zeit aufgeopfert zu haben. Ich bin
dadurch zu einer Kultur gelangt, die ich mir von einer andern Seite
schwerlich verschafft htte."







GEDANKEN BER ENTWICKLUNGSGESCHICHTE DER ERDE UND LUFTERSCHEINUNGEN.


GEDANKEN BER ENTWICKLUNGSGESCHICHTE DER ERDE.

Durch seine Beschftigung mit dem Ilmenauer Bergbau wurde Goethe
angeregt, das Reich der Mineralien, Gesteine und Felsarten, sowie
die bereinander geschichteten Massen der Erdrinde zu betrachten. Im
Juli 1776 begleitete er den Herzog Karl August nach Ilmenau. Sie
wollten sehen, ob das alte Bergwerk wieder in Bewegung gesetzt werden
knne. Goethe widmete dieser Bergwerksangelegenheit auch weiter seine
Frsorge. Dabei wuchs in ihm immer mehr der Trieb, zu erkennen, wie
die Natur bei der Bildung der Stein- und Gebirgsmassen verfhrt. Er
bestieg die hohen Gipfel und kroch in die Tiefen der Erde, um "der
groen formenden Hand nchste Spuren zu entdecken". Seine Freude, die
schaffende Natur auch von dieser Seite kennen zu lernen, teilte er am
8. September 1780 von Ilmenau aus der Frau von Stein mit. "Jetzt leb'
ich mit Leib und Seel in Stein und Bergen und bin sehr vergngt ber
die weiten Aussichten, die sich mir auftun. Diese zwei letzten Tage
haben mir ein gro Fleck erobert und knnen auf Vieles schlieen. Die
Welt kriegt mir nun ein neu ungeheuer Ansehen." Immer mehr befestigt
sich bei ihm die Hoffnung, da es ihm gelingen werde, einen Faden zu
spinnen, der durch die unterirdischen Labyrinthe durchfhren und eine
bersicht in der Verwirrung geben knne (Brief an Frau von Stein vom
12. Juni 1784). Allmhlich dehnt er seine Beobachtungen ber weitere
Gebiete der Erdoberflche aus. Auf seinen Harzreisen glaubt er zu
erkennen, wie sich groe anorganische Massen gestalten. Er schreibt
ihnen die Tendenz zu, sich "in mannigfachen Richtungen zu trennen,
so da Parallelepipeden entstehen, welche wieder in der Diagonale
sich zu durchschneiden die Geneigtheit haben" (vergl. den Aufsatz
"Gestaltung groer anorganischer Massen" im 34. Bande von Goethes
Werken, Krschners Nat.-Litt.). Er denkt sich die Steinmassen von einem
ideellen Gitterwerk durchzogen, und zwar sechsseitig. Dadurch werden
kubische, parallelepipedische, rhombische, rhomboidische, sulen-
und plattenfrmige Krper aus einer Grundmasse herausgeschnitten. Er
stellt sich innerhalb dieser Grundmasse Krftewirkungen vor, die sie in
dem Sinne trennen, wie das ideelle Gitterwerk es veranschaulicht. Wie
in der organischen Natur, so sucht Goethe auch in dem Steinreiche
das wirksame Ideelle. Auch hier forscht er mit Geistes-Augen. Wo
die Trennung in regelmige Formen nicht in die Erscheinung tritt,
da nimmt er an, da sie ideell in den Massen vorhanden ist. Auf einer
Harzreise, die er 1784 unternimmt, lt er von dem ihn begleitenden
Rat Kraus Kreidezeichnungen ausfhren, in denen das Unsichtbare,
Ideelle durch das Sichtbare verdeutlicht und zur Anschauung gebracht
ist. Er ist der Ansicht, da das Tatschliche vom Zeichner nur dann
wahrhaft dargestellt werden kann, wenn dieser auf die Intentionen
der Natur achtet, die in der ueren Erscheinung oft nicht deutlich
genug hervortreten.

"Im bergang aus dem Weichen in das Starre ergibt sich die Scheidung,
sie sei nun dem Ganzen angehrig oder sie ereigne sich im Innersten der
Massen" (Band 34 von Goethes Werken in Krschners Nat.-Litt. Aufsatz:
"Gebirgs-Gestaltung im ganzen und einzelnen"). In den organischen
Formen ist, nach Goethes Ansicht, ein sinnlich-bersinnliches Urbild
lebendig gegenwrtig; ein Ideelles tritt in die sinnliche Wahrnehmung
ein und durchsetzt sie. In der regelmigen Gestaltung anorganischer
Massen wirkt ein Ideelles, das als solches nicht in die sinnliche
Form eingeht, aber doch eine sinnliche Form schafft. Die unorganische
Form ist in der Erscheinung nicht sinnlich-bersinnlich, sondern nur
sinnlich; sie mu aber als Wirkung einer bersinnlichen Kraft aufgefat
werden. Sie ist ein Zwischending zwischen dem unorganischen Vorgang,
dessen Verlauf noch von einem Ideellen beherrscht wird, der aber
von demselben keine geschlossene Form erhlt, und dem Organischen,
in dem das Ideelle selbst zur sinnlichen Form wird.

Die Bildung zusammengesetzter Gesteine denkt sich Goethe dadurch
bewirkt, da die ursprnglich nur ideell in einer Masse vorhandenen
Substanzen tatschlich auseinander getrennt werden. In einem Briefe
an Leonhard, vom 25. November 1807, schreibt er: "So gestehe ich
gern, da ich da noch oft simultane Wirkungen erblicke, wo Andere
schon eine successive sehen; da ich in manchem Gestein, das andere
fr ein Konglomerat, fr ein aus Trmmern Zusammengefhrtes und
Zusammengebackenes halten, ein aus einer heterogenen Masse in sich
selbst Geschiedenes und Getrenntes und sodann durch Konsolidation
Festgehaltenes zu schauen glaube."

Goethe ist nicht dazu gekommen, diese Gedanken fr eine grere Zahl
unorganischer Formenbildungen fruchtbar zu machen. Es ist seiner
Denkweise gem, auch die Anordnung der geologischen Schichten
aus ideellen Bildungsprinzipien zu erklren, die dem Stoff, seinem
Wesen nach, innewohnen. Den damals weit verbreiteten geologischen
Ansichten Werners konnte er sich aus dem Grunde nicht anschlieen,
weil dieser solche Bildungsprinzipien nicht kannte, sondern alles
auf die rein mechanischen Wirkungen des Wassers zurckfhrte. Noch
unsympathischer war ihm der von Hutton aufgestellte und von Alexander
von Humboldt, Leopold von Buch und Anderen verteidigte Vulkanismus,
der die Entwicklung der einzelnen Erdperioden durch gewaltsame
Revolutionen erklrte. Durch vulkanische Krfte lt diese Anschauung
groe Gebirgssysteme pltzlich aus der Erde emporschieen. Solche
unermeliche Kraftleistungen schienen Goethe dem Wesen der Natur
zu widersprechen. Er sah keinen Grund, warum die Gesetze der
Erdentwicklung sich zu gewissen Zeiten pltzlich ndern und nach
langandauernder allmhlicher Wirksamkeit sich in einem gewissen
Zeitpunkte durch "Heben und Drngen, Aufwlzen und Quetschen,
Schleudern und Schmeien" uern sollen. Die Natur erschien ihm in
allen ihren Teilen konsequent, so da selbst eine Gottheit an den ihr
eingeborenen Gesetzen nichts ndern knnte. Ihre Gesetze hlt er fr
unwandelbar. Die Krfte, die heute an der Bildung der Erdoberflche
wirken, mssen zu allen Zeiten gewirkt haben.

Von diesem Gesichtspunkte aus kommt er auch zu einer naturgemen
Ansicht darber, auf welche Weise die Gesteinsblcke an ihre
Pltze gelangt sind, die in der Nhe des Genfer Sees zerstreut sich
vorfinden und die, ihrer Beschaffenheit nach, von weit entfernten
Gebirgen abgetrennt sind. Es trat ihm die Meinung entgegen, da diese
Gesteinsmassen bei dem tumultuarischen Aufstand der weit rckwrts
im Lande gelegenen Gebirge an ihren jetzigen Ort geschleudert worden
seien. Goethe suchte nach Krften, die gegenwrtig beobachtet werden
knnen, und die geeignet sind, diese Erscheinung zu erklren. Er
fand solche bei der Bildung der Gletscher ttig. Nun brauchte er
nur anzunehmen, da die Gletscher, die heute noch das Gestein vom
Gebirge in die Ebenen befrdern, einstmals eine ungeheuer viel grere
Ausdehnung gehabt haben als gegenwrtig. Sie haben dann die Steinmassen
viel weiter von den Gebirgen weggetragen als sie es in der Gegenwart
tun. Als die Gletscher wieder an Ausdehnung verloren, sind diese
Gesteine liegen geblieben. In analoger Weise, dachte Goethe, mssen
auch die in der norddeutschen Tiefebene umherliegenden Granitblcke an
ihre jetzigen Fundorte gelangt sein. Um sich vorstellen zu knnen,
da die von erratischen Blcken bedeckten Landesteile einst von
Gletschereis bedeckt waren, bedarf es der Annahme einer Epoche groer
Klte. Gemeingut der Wissenschaft wurde diese Annahme durch Agassiz,
der selbstndig auf sie kam und sie 1837 in der Schweizerischen
Gesellschaft fr Naturforschung darlegte. In neuerer Zeit ist
diese Klteepoche, die ber die Kontinente der Erde hereinbrach,
als bereits ein reiches Tier- und Pflanzenleben entwickelt war, zum
Lieblingsstudium bedeutender Geologen geworden. Was Goethe im Einzelnen
ber die Erscheinungen dieser "Eiszeit" vorbringt, ist gegenber den
Beobachtungen, die sptere Forscher gemacht haben, belanglos.

Ebenso wie zur Annahme einer Epoche groer Klte wird Goethe durch
seine allgemeine Naturanschauung zu einer richtigen Ansicht ber das
Wesen der Versteinerungen gefhrt. Zwar haben schon frhere Denker
in diesen Gebilden berreste vorweltlicher Organismen erkannt. Diese
richtige Ansicht ist aber so langsam allgemein herrschend geworden,
da noch Voltaire die versteinerten Muscheln als Naturspiele
ansehen konnte. Goethe erkannte bald, nachdem er einige Erfahrung
auf diesem Gebiete gewonnen hatte, da die Versteinerungen als Reste
der Organismen in einem naturgemen Zusammenhange mit denjenigen
Erdschichten stehen, in denen sie gefunden werden. Das heit, da
diese Organismen in den Epochen der Erde gelebt haben, in denen sich
die entsprechenden Schichten gebildet haben. In dieser Weise spricht
er sich ber Versteinerungen in einem Briefe an Merck vom 27. Oktober
1782 aus: "Alle die Knochentrmmer, von denen Du sprichst und die
in dem oberen Sande des Erdreichs berall gefunden werden, sind,
wie ich vllig berzeugt bin, aus der neuesten Epoche, welche aber
doch gegen unsere gewhnliche Zeitrechnung ungeheuer alt ist. In
dieser war das Meer schon zurckgetreten; hingegen flossen Strme
noch in groer Breite, doch verhltnismig zum Niveau des Meeres,
nicht schneller und vielleicht nicht einmal so schnell als jetzt. Zu
derselbigen Zeit setzte sich der Sand, mit Leimen gemischt, in allen
breiten Thlern nieder, die nach und nach, als das Meer sank, von dem
Wasser verlassen wurden und die Flsse sich in ihrer Mitte nur geringe
Beete gruben. Zu jener Zeit waren die Elephanten und Rhinocerosse auf
den entblten Bergen bei uns zu Hause, und ihre Reste konnten gar
leicht durch die Waldstrme in jene groen Stromtler oder Seeflchen
heruntergesplt werden, wo sie mehr oder weniger mit dem Steinsaft
durchdrungen sich erhielten und wo wir sie nun mit dem Pfluge oder
durch andere Zuflle ausgraben. In diesem Sinne sagte ich vorher,
man finde sie in dem oberen Sande, nmlich in dem, der durch die
andern Flsse zusammengesplt worden, da schon die Hauptrinde des
Erdbodens vllig gebildet war. Es wird nun bald die Zeit kommen,
wo man Versteinerungen nicht mehr durcheinander werfen, sondern
verhltnismig zu den Epochen der Welt rangieren wird."

Goethe ist wiederholt ein Vorlufer der durch Lyell begrndeten
Geologie genannt worden. Auch diese nimmt nicht mehr gewaltsame
Revolutionen oder Katastrophen an, um die Entstehung einer Erdperiode
aus der andern zu erklren. Sie fhrt die frheren Vernderungen der
Erdoberflche auf dieselben Vorgnge zurck, die sich auch jetzt noch
abspielen. Es darf aber nicht auer acht gelassen werden, da die
moderne Geologie blo physikalische und chemische Krfte heranzieht,
um die Erdbildung zu erklren. Da dagegen Goethe gestaltende Krfte
annimmt, die innerhalb der Massen wirksam sind und die eine hhere
Art von Bildungsprinzipien darstellen, als die Physik und Chemie
sie kennen.




BETRACHTUNGEN BER ATMOSPHRISCHE ERSCHEINUNGEN.

Im Jahre 1815 lernt Goethe Luke Howards "Versuch einer Naturgeschichte
und Physik der Wolken" kennen. Er wird dadurch zu schrferem Nachdenken
ber Wolkenbildungen und Witterungsverhltnisse angeregt. Zwar hat
er schon frher mancherlei Beobachtungen ber diese Erscheinungen
gemacht und aufgezeichnet. Das Erfahrene jedoch zusammenzustellen
fehlten ihm "Umsicht und wissenschaftliche Verknpfungszweige". In
dem Howardschen Aufsatze sind die mannigfaltigen Wolkenbildungen auf
gewisse Grundformen zurckgefhrt. Goethe findet nun einen Eingang
in die Witterungskunde, die ihm bisher fremd geblieben ist, weil es
seiner Natur unmglich war, aus der Art, wie dieser Wissenszweig zu
seiner Zeit behandelt wurde, etwas zu gewinnen. "Den ganzen Komplex
der Witterungskunde, wie er tabellarisch durch Zeichen und Zahlen
aufgestellt wird, zu erfassen, war meiner Natur unmglich; ich
freute mich, einen integrierenden Teil derselben meiner Neigung und
Lebensweise angemessen zu finden, und weil in diesem unendlichen All
alles in ewiger, sicherer Beziehung steht, eins das andere hervorbringt
oder wechselsweise hervorgebracht wird, so schrfte ich meinen Blick
auf das dem Sinne der Augen Erfaliche, und gewhnte mich, die Bezge
der atmosphrischen und irdischen Erscheinungen mit Barometer und
Thermometer in Einklang zu bringen."

Da der Stand des Barometers in genauem Bezug zu allen
Witterungsverhltnissen steht, so tritt er auch bald fr Goethe in den
Mittelpunkt seiner Beobachtungen ber atmosphrische Verhltnisse. Je
lnger er diese Beobachtungen fortsetzt, um so mehr glaubt er zu
erkennen, da das Steigen und Fallen des Quecksilbers im Barometer
an verschiedenen "nher und ferner, nicht weniger an unterschiedenen
Lngen, Breiten und Hhen gelegenen Beobachtungsorten" so geschieht,
da einem Steigen oder Fallen an einem Orte ein fast gleich groes
Steigen oder Fallen an allen andern Orten zu gleichen Zeiten
entspricht. Aus dieser Regelmigkeit der Barometervernderungen
zieht Goethe die Folgerung, da auf dieselben keine auerirdischen
Einflsse wirken knnen. Wenn man dem Monde, den Planeten, den
Jahreszeiten einen solchen Einflu zuschreibt, wenn man von Ebbe
und Flut in der Atmosphre spricht, so wird die Regelmigkeit nicht
erklrt. Alle diese Einflsse mten sich zu gleichen Zeiten in der
verschiedensten Weise an verschiedenen Orten geltend machen. Nur wenn
innerhalb der Erde selbst die Ursache fr diese Vernderungen liegt,
sind sie erklrbar, meint Goethe. Da nun der Stand des Quecksilbers
von dem Druck der Luft abhngt, so stellt sich Goethe vor, da
die Erde abwechselnd die ganze Atmosphre zusammenpret und wieder
ausdehnt. Wird die Luft zusammengepret, so erhht sich ihr Druck
und das Quecksilber fllt; das Umgekehrte findet bei der Ausdehnung
statt. Goethe schreibt diese abwechselnde Zusammenziehung und
Ausdehnung der ganzen Luftmasse einer Vernderlichkeit zu, welcher die
Anziehungskraft der Erde unterworfen ist. Das Vermehren und Vermindern
dieser Kraft sieht er in einem gewissen Eigenleben der Erde begrndet
und vergleicht es mit dem Ein- und Ausatmen eines Organismus.

Demnach denkt sich Goethe auch die Erde nicht in blo mechanischer
Weise wirksam. So wenig er die geologischen Vorgnge rein
mechanisch und physikalisch erklrt, ebensowenig thut er dies bei
den Barometerschwankungen. Seine Naturansicht steht in scharfem
Gegensatz zu der modernen. Diese sucht, ihren allgemeinen Grundstzen
gem, die atmosphrischen Vorgnge physikalisch zu begreifen. Die
Temperaturunterschiede in der Atmosphre bewirken eine Verschiedenheit
des Luftdrucks an verschiedenen Orten, erzeugen Luftstrmungen
von wrmeren nach klteren Gebieten, vermehren oder vermindern
den Feuchtigkeitsgehalt, bringen Wolkenbildungen und Niederschlge
hervor. Aus solchen und hnlichen Faktoren werden die Schwankungen
des Luftdrucks und damit das Steigen und Fallen des Barometers
erklrt. Auch widerspricht Goethes Vorstellung von einer Vermehrung
und Verminderung der Anziehungskraft den modernen mechanischen
Begriffen. Nach diesen ist die Strke der Anziehungskraft an einem
Orte stets dieselbe.

Goethe wendet mechanische Vorstellungen nur so weit an, als es ihm
durch die Beobachtung geboten erscheint.







GOETHE UND HEGEL.


GOETHE UND HEGEL.

Goethes Weltbetrachtung geht nur bis zu einer gewissen Grenze. Er
beobachtet die Licht- und Farbenerscheinungen und dringt bis zum
Urphnomen vor; er sucht sich innerhalb der Mannigfaltigkeit
des Pflanzenwesens zurechtzufinden und gelangt zu seiner
sinnlich-bersinnlichen Urpflanze. Von dem Urphnomen oder der
Urpflanze steigt er nicht zu hheren Erklrungsprinzipien auf. Das
berlt er den Philosophen. Er ist befriedigt, wenn "er sich auf der
empirischen Hhe befindet, wo er rckwrts die Erfahrung in allen ihren
Stufen berschauen, und vorwrts in das Reich der Theorie, wo nicht
eintreten, doch einblicken kann". Goethe geht in der Betrachtung des
Wirklichen so weit, bis ihm die Ideen entgegenblicken. In welchem
Zusammenhange die Ideen untereinander stehen; wie innerhalb des
Ideellen das eine aus dem andern hervorgeht: das sind Aufgaben,
die auf der empirischen Hhe erst beginnen, auf der Goethe stehen
bleibt. Die Idee ist ewig und einzig, meint er. "Da wir auch den
Plural brauchen, ist nicht wohlgetan. Alles, was wir gewahr werden und
wovon wir reden knnen, sind nur Manifestationen der Idee." Da aber
doch in der Erscheinung die Idee als eine Vielheit von Einzelideen
auftritt, z. B. Idee der Pflanze, Idee des Tieres, so mssen diese
sich auf eine Grundform zurckfhren lassen, wie die Pflanze sich
auf das Blatt zurckfhren lt. Auch die einzelnen Ideen sind nur
in ihrer Erscheinung verschieden; in ihrem wahren Wesen sind sie
identisch. Es ist also ebenso im Sinne der Goetheschen Weltanschauung,
von einer Metamorphose der Ideen wie von einer Metamorphose der
Pflanzen zu reden. Der Philosoph, der diese Metamorphose der Ideen
darzustellen versucht hat, ist Hegel. Er ist dadurch der Philosoph
der Goetheschen Weltanschauung. Von der einfachsten Idee, dem reinen
"Sein", geht er aus. In diesem verbirgt sich die wahrhafte Gestalt
vollstndig. Ihr reicher Inhalt wird zum blutarmen Abstractum. Man hat
Hegel vorgeworfen, da er aus dem reinen "Sein" die ganze inhaltvolle
Welt der Ideen ableitet. Aber das reine Sein enthlt "der Idee
nach" die ganze Ideenwelt, wie das Blatt der Idee nach die ganze
Pflanze enthlt. Hegel verfolgt die Metamorphosen der Idee von dem
reinen abstrakten Sein bis zu der Stufe, in der die Idee unmittelbar
wirkliche Erscheinung wird. Er betrachtet als diese hchste Stufe die
Erscheinung der Philosophie selbst. Denn in der Philosophie werden die
in der Welt wirksamen Ideen in ihrer ureigenen Gestalt angeschaut. In
Goethes Weise gesprochen knnte man etwa sagen: die Philosophie ist
die Idee in ihrer grten Ausbreitung; das reine Sein ist die Idee
in ihrer uersten Zusammenziehung. Da Hegel in der Philosophie die
vollkommenste Metamorphose der Idee sieht, beweist, da ihm die wahre
Selbstbeobachtung ebenso verschlossen ist wie Goethe. Ein Ding hat
seine hchste Metamorphose erreicht, wenn es in der Wahrnehmung,
im unmittelbaren Leben seinen vollen Inhalt herausarbeitet. Die
Philosophie aber enthlt den Ideengehalt der Welt nicht in Form
des Lebens, sondern in Form von Gedanken. Die lebendige Idee, die
Idee als Wahrnehmung, ist allein der menschlichen Selbstbeobachtung
gegeben. Hegels Philosophie ist keine Weltanschauung der Freiheit,
weil sie den Weltinhalt in seiner hchsten Form nicht auf dem Grunde
der menschlichen Persnlichkeit sucht. Auf diesem Grunde wird aller
Inhalt ganz individuell. Nicht dieses Individuelle sucht Hegel,
sondern das Allgemeine, die Gattung. Er verlegt den Ursprung des
Sittlichen daher auch nicht in das menschliche Individuum, sondern
in die objektive Weltordnung, welche die sittlichen Ideen enthalten
soll. Der Mensch gibt sich nicht selbst sein sittliches Ziel,
sondern er hat sich der sittlichen Weltordnung einzugliedern. Das
Einzelne, Individuelle gilt Hegel geradezu als das Schlechte, wenn
es in seiner Einzelheit verharrt. Erst innerhalb des Ganzen erhlt
es seinen Wert. Dies ist die Gesinnung der Bourgeoisie, bemerkt Max
Stirner "und ihr Dichter Goethe, wie ihr Philosoph Hegel haben die
Abhngigkeit des Subjekts vom Objekte, den Gehorsam gegen die objektive
Welt u. s. w. zu verherrlichen gewut". Hegel wie Goethe fehlt die
Anschauung der Freiheit, weil beiden die Anschauung des innersten
Wesens der menschlichen Natur abgeht. Hegel fhlt sich durchaus als
Philosoph der Goetheschen Weltanschauung. Er schreibt am 20. Februar
1821 an Goethe: "Das Einfache und Abstrakte, das Sie sehr treffend
das Urphnomen nennen, stellen sie an die Spitze, zeigen dann die
konkreteren Erscheinungen auf, als entstehend durch das Hinzukommen
weiterer Einwirkungsweisen und Umstnde und regieren den ganzen
Verlauf so, da die Reihenfolge von den einfachen Bedingungen zu den
zusammengesetztern fortschreitet, und so rangiert, das Verwickelte nun,
durch diese Dekomposition, in seiner Klarheit erscheint. Das Urphnomen
auszuspren, es von den andern ihm selbst zuflligen Umgebungen
zu befreien, -- es abstrakt, wie wir dies heien, aufzufassen,
dies halte ich fr eine Sache des groen geistigen Natursinns,
sowie jenen Gang berhaupt fr das wahrhaft Wissenschaftliche
der Erkenntnis in diesem Felde." ... "Darf ich Ew. u. s. w. aber
nun auch noch von dem besondern Interesse sprechen, welches ein so
herausgehobenes Urphnomen fr uns Philosophen hat, da wir nmlich
ein solches Prparat geradezu in den philosophischen Nutzen verwenden
knnen! Haben wir nmlich unser zunchst austernhaftes, graues, oder
ganz schwarzes Absolutes, doch gegen Luft und Licht hingearbeitet,
da es derselben begehrlich geworden, so brauchen wir Fensterstellen,
um es vollends an das Licht des Tages herauszufhren; unsere Schemen
wrden zu Dunst verschweben, wenn wir sie so geradezu in die bunte,
verworrene Gesellschaft der widerwrtigen Welt versetzen wollten. Hier
kommen uns nun Ew. Wohlgeboren Urphnomene vortrefflich zu statten;
in diesem Zwielichte, geistig und begreiflich durch seine Einfachheit,
sichtlich und greiflich durch seine Sinnlichkeit -- begren sich die
beiden Welten, unser Abstruses, und das erscheinende Dasein, einander."

Wenn auch Goethes Weltanschauung und Hegels Philosophie einander
vollkommen entsprechen, so wrde man sich doch sehr irren, wenn man
den Gedanken-Leistungen Goethes und denen Hegels den gleichen Wert
zuerkennen wollte. In beiden lebt dieselbe Vorstellungsweise. Beiden
fehlt die Selbstwahrnehmung. Doch hat Goethe seine Reflexionen auf
Gebieten angestellt, in denen der Mangel der Selbstwahrnehmung nicht
schdlich wirkt. Hat er auch nie die Ideenwelt als Wahrnehmung gesehen;
er hat doch in der Ideenwelt gelebt und seine Beobachtungen von ihr
durchdringen lassen. Hegel hat die Ideenwelt ebensowenig wie Goethe
als Wahrnehmung, als individuelles Dasein geschaut. Er hat aber gerade
ber die Ideenwelt seine Reflexionen angestellt. Diese sind daher nach
vielen Richtungen hin schief und unwahr. Htte Hegel Beobachtungen ber
die Natur angestellt, so wren sie wohl ebenso wertvoll geworden wie
diejenigen Goethes; htte Goethe ein philosophisches Gedankengebude
aufgestellt, so wre es kaum gesnder geworden als dasjenige Hegels.







NAMEN-REGISTER.


Agassiz 189.
Aristoteles 15; 97.
Augustinus 14.

Bacon von Verulam 16 ff.
Blumenbach 100.
Bttner 153 f.
Bunge, Gustav 110.

Camper 101.
Cohn, Ferdinand 144.
Cuvier 143; 144 ff.

Darwin 134.
Descartes 16; 18 ff.; 35.
Diderot 134.
Du Bois-Reymond 65; 87; 92.

Frster 81.

Gegenbauer, Carl 122.
Geoffroy de St. Hilaire 143; 144 ff.
Gleichen-Ruwurm 95 ff.

Haeckel 134.
Haller 140 f.
Heinroth 42 f.
Herder 99; 106; 108; 124.
Holbach 65.
Hume 21; 24.

Jacobi, Fr. H. 55; 56; 57; 60; 66; 79.

Kalb, Frau von 124.
Kant 21 ff.; 27; 37; 91; 136 ff.
Karl, August 92; 95; 185.
Keppler 136.
Knebel 87; 96; 99; 100; 102; 106; 120.
Kraus 186 f.

Laplace 91.
Lavater 97 ff.; 129.
Leonhard 187 f.
Lessing 74.
Linn 93 ff.; 103.
Loder 98; 101.
Lyell 191 f.

Martius, K. Ph. 142 ff.
Merck 99; 100; 101; 191.
Mller, Kanzler von 68.

Newton 151 ff.

Parmenides 10.
Plato 10; 15; 24; 26; 27; 29; 34.

Rousseau 95.

Sachs, Julius 134 f.
Schelling 76.
Schiller 7 ff.; 39.
Schmidt, Oscar 135 f.
Spinoza 20 f.; 34; 35; 55.
Stein, Frau von 92; 96; 98; 99; 100; 101; 102; 103; 182; 185; 186.
Sternberg, Graf Caspar 144.
Stirner, Max 77 ff.

Thomas von Aquino 16.

Werner 188.
Wolf, Friedrich August 140.
Wolf, Kaspar Friedrich 140 ff.

Xenophanes 10.







End of Project Gutenberg's Goethes Weltanschauung, by Rudolf Steiner

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with your written explanation. The person or entity that provided you
with the defective work may elect to provide a replacement copy in
lieu of a refund. If you received the work electronically, the person
or entity providing it to you may choose to give you a second
opportunity to receive the work electronically in lieu of a refund. If
the second copy is also defective, you may demand a refund in writing
without further opportunities to fix the problem.

1.F.4. Except for the limited right of replacement or refund set forth
in paragraph 1.F.3, this work is provided to you 'AS-IS', WITH NO
OTHER WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT
LIMITED TO WARRANTIES OF MERCHANTABILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5. Some states do not allow disclaimers of certain implied
warranties or the exclusion or limitation of certain types of
damages. If any disclaimer or limitation set forth in this agreement
violates the law of the state applicable to this agreement, the
agreement shall be interpreted to make the maximum disclaimer or
limitation permitted by the applicable state law. The invalidity or
unenforceability of any provision of this agreement shall not void the
remaining provisions.

1.F.6. INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the
trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone
providing copies of Project Gutenberg-tm electronic works in
accordance with this agreement, and any volunteers associated with the
production, promotion and distribution of Project Gutenberg-tm
electronic works, harmless from all liability, costs and expenses,
including legal fees, that arise directly or indirectly from any of
the following which you do or cause to occur: (a) distribution of this
or any Project Gutenberg-tm work, (b) alteration, modification, or
additions or deletions to any Project Gutenberg-tm work, and (c) any
Defect you cause.

Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg-tm

Project Gutenberg-tm is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of
computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It
exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations
from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the
assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg-tm's
goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will
remain freely available for generations to come. In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg-tm and future
generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see
Sections 3 and 4 and the Foundation information page at
www.gutenberg.org



Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service. The Foundation's EIN or federal tax identification
number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by
U.S. federal laws and your state's laws.

The Foundation's principal office is in Fairbanks, Alaska, with the
mailing address: PO Box 750175, Fairbanks, AK 99775, but its
volunteers and employees are scattered throughout numerous
locations. Its business office is located at 809 North 1500 West, Salt
Lake City, UT 84116, (801) 596-1887. Email contact links and up to
date contact information can be found at the Foundation's web site and
official page at www.gutenberg.org/contact

For additional contact information:

    Dr. Gregory B. Newby
    Chief Executive and Director
    gbnewby@pglaf.org

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without wide
spread public support and donations to carry out its mission of
increasing the number of public domain and licensed works that can be
freely distributed in machine readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment. Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States. Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements. We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance. To SEND
DONATIONS or determine the status of compliance for any particular
state visit www.gutenberg.org/donate

While we cannot and do not solicit contributions from states where we
have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
against accepting unsolicited donations from donors in such states who
approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make
any statements concerning tax treatment of donations received from
outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg Web pages for current donation
methods and addresses. Donations are accepted in a number of other
ways including checks, online payments and credit card donations. To
donate, please visit: www.gutenberg.org/donate

Section 5. General Information About Project Gutenberg-tm electronic works.

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project
Gutenberg-tm concept of a library of electronic works that could be
freely shared with anyone. For forty years, he produced and
distributed Project Gutenberg-tm eBooks with only a loose network of
volunteer support.

Project Gutenberg-tm eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in
the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not
necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper
edition.

Most people start at our Web site which has the main PG search
facility: www.gutenberg.org

This Web site includes information about Project Gutenberg-tm,
including how to make donations to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to
subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.

