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  [ Anmerkungen zur Transkription:

    Der Text stammt aus: Imago. Zeitschrift für Anwendung der
    Psychoanalyse auf die Geisteswissenschaften II (1913). S. 357-408.

    Schreibweise und Interpunktion des Originaltextes wurden übernommen;
    lediglich offensichtliche Druckfehler wurden korrigiert. Eine Liste
    der vorgenommenen Änderungen findet sich am Ende des Textes.

    Im Original gesperrt gedruckter Text wurde mit _ markiert.
  ]




Über einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der
Neurotiker.

Von SIGM. FREUD.

IV.

Die infantile Wiederkehr des Totemismus.


Von der Psychoanalyse, welche zuerst die regelmäßige Überdeterminierung
psychischer Akte und Bildungen aufgedeckt hat, braucht man nicht zu
besorgen, daß sie versucht sein werde, etwas so Kompliziertes wie die
Religion aus einem einzigen Ursprung abzuleiten. Wenn sie in
notgedrungener, eigentlich pflichtgemäßer Einseitigkeit eine einzige der
Quellen dieser Institution zur Anerkennung bringen will, so beansprucht
sie zunächst für dieselbe die Ausschließlichkeit so wenig wie den ersten
Rang unter den zusammenwirkenden Momenten. Erst eine Synthese aus
verschiedenen Gebieten der Forschung kann entscheiden, welche relative
Bedeutung dem hier zu erörternden Mechanismus in der Genese der Religion
zuzuteilen ist; eine solche Arbeit überschreitet aber sowohl die Mittel
als auch die Absicht des Psychoanalytikers.




1.


In der ersten Abhandlung dieser Reihe haben wir den Begriff des
Totemismus kennen gelernt. Wir haben gehört, daß der Totemismus ein
System ist, welches bei gewissen primitiven Völkern in Australien,
Amerika, Afrika die Stelle einer Religion vertritt und die Grundlage der
sozialen Organisation abgibt. Wir wissen, daß der Schotte _Mac Lennan_
1869 das allgemeinste Interesse für die bis dahin nur als Kuriosa
gewürdigten Phänomene des Totemismus in Anspruch nahm, indem er die
Vermutung aussprach, eine große Anzahl von Sitten und Gebräuchen in
verschiedenen alten wie modernen Gesellschaften seien als Überreste
einer totemistischen Epoche zu verstehen. Die Wissenschaft hat seither
diese Bedeutung des Totemismus im vollen Umfange anerkannt. Als eine der
letzten Äußerungen über diese Frage will ich eine Stelle aus den
Elementen der Völkerpsychologie von W. _Wundt_ (1912) zitieren(1):
»Nehmen wir alles dies zusammen, so ergibt sich mit hoher
Wahrscheinlichkeit der Schluß, daß die totemistische Kultur überall
einmal eine Vorstufe der späteren Entwicklungen und eine Übergangsstufe
zwischen dem Zustand des primitiven Menschen und dem Helden- und
Götterzeitalter gebildet hat.«

  (1) p. 139.

Die Absichten der vorliegenden Abhandlungen nötigen uns zu einem
tieferen Eingehen auf die Charaktere des Totemismus. Aus Gründen, welche
später ersichtlich werden sollen, bevorzuge ich hier eine Darstellung
von S. _Reinach_, der im Jahre 1900 nachstehenden Code du totémisme in
zwölf Artikeln, gleichsam einen Katechismus der totemistischen Religion,
entworfen hat(2):

1. Gewisse Tiere dürfen weder getötet noch gegessen werden, aber die
Menschen ziehen Individuen dieser Tiergattungen auf und schenken ihnen
Pflege.

2. Ein zufällig verstorbenes Tier wird betrauert und unter den gleichen
Ehrenbezeugungen bestattet wie ein Mitglied des Stammes.

3. Das Speiseverbot bezieht sich gelegentlich nur auf einen bestimmten
Körperteil des Tieres.

4. Wenn man ein für gewöhnlich verschontes Tier unter dem Drange der
Notwendigkeit töten muß, so entschuldigt man sich bei ihm und sucht die
Verletzung des Tabu, den Mord, durch mannigfache Kunstgriffe und
Ausflüchte abzuschwächen.

5. Wenn das Tier rituell geopfert wird, wird es feierlich beweint.

6. Bei gewissen feierlichen Gelegenheiten, religiösen Zeremonien, legt
man die Haut bestimmter Tiere an. Wo der Totemismus noch besteht, sind
dies die Totemtiere.

7. Stämme und Einzelpersonen legen sich Tiernamen bei, eben die der
Totemtiere.

8. Viele Stämme gebrauchen Tierbilder als Wappen und verzieren mit ihnen
ihre Waffen; Männer malen sich Tierbilder auf den Leib oder lassen sich
solche durch Tätowierung einritzen.

9. Wenn der Totem zu den gefürchteten und gefährlichen Tieren gehört, so
wird angenommen, daß er die Mitglieder des nach ihm genannten Stammes
verschont.

10. Das Totemtier beschützt und warnt die Angehörigen des Stammes.

11. Das Totemtier kündigt seinen Getreuen die Zukunft an und dient ihnen
als Führer.

12. Die Mitglieder eines Totemstammes glauben oft daran, daß sie mit dem
Totemtier durch das Band gemeinsamer Abstammung verknüpft sind.

  (2) Revue scientifique, Oktober 1900, abgedruckt in des Autors
  vierbändigem Werke Cultes, Mythes et Religions, 1908, T. I, p. 17 ff.

Man kann diesen Katechismus der Totemreligion erst würdigen, wenn man in
Betracht zieht, daß _Reinach_ hier auch alle Anzeichen und
Resterscheinungen eingetragen hat, aus denen man den einstigen Bestand
des totemistischen Systems erschließen kann. Eine besondere Stellung
dieses Autors zum Problem zeigt sich darin, daß er dafür die
wesentlichen Züge des Totemismus einigermaßen vernachlässigt. Wir werden
uns überzeugen, daß er von den zwei Hauptsätzen des totemistischen
Katechismus den einen in den Hintergrund gedrängt, den anderen völlig
übergangen hat.

Um von den Charakteren des Totemismus ein richtigeres Bild zu gewinnen,
wenden wir uns an einen Autor, welcher dem Thema ein vierbändiges Werk
gewidmet hat, das die vollständigste Sammlung der hieher gehörigen
Beobachtungen mit der eingehendsten Diskussion der durch sie angeregten
Probleme verbindet. Wir werden J. G. _Frazer_, dem Verfasser von
»Totemism and Exogamy«(3) für Genuß und Belehrung verpflichtet bleiben,
auch wenn die psychoanalytische Untersuchung zu Ergebnissen führen
sollte, welche weit von den seinigen abweichen(4).

  (3) 1910.

  (4) Vielleicht tun wir aber vorher gut daran, dem Leser die
  Schwierigkeiten vorzuführen, mit denen Feststellungen auf diesem
  Gebiete zu kämpfen haben:

  Zunächst; die Personen, welche die Beobachtungen sammeln, sind nicht
  dieselben, welche sie verarbeiten und diskutieren, die ersteren
  Reisende und Missionäre, die letzteren Gelehrte, welche die Objekte
  ihrer Forschung vielleicht niemals gesehen haben. -- Die Verständigung
  mit den Wilden ist nicht leicht. Nicht alle der Beobachter waren mit
  den Sprachen derselben vertraut, sondern mußten sich der Hilfe von
  Dolmetschern bedienen oder in der Hilfssprache des piggin-english mit
  den Ausgefragten verkehren. Die Wilden sind nicht mitteilsam über die
  intimsten Angelegenheiten ihrer Kultur und eröffnen sich nur solchen
  Fremden, die viele Jahre in ihrer Mitte zugebracht haben. Sie geben
  aus den verschiedenartigsten Motiven (Vgl. _Frazer_, The beginnings of
  religion and totemism among the Australian aborigines, Fortnightly
  Review, 1905; T. and Ex. I, p. 150) oft falsche oder mißverständliche
  Auskünfte. -- Man darf nicht daran vergessen, daß die primitiven
  Völker keine jungen Völker sind, sondern eigentlich ebenso alt wie die
  zivilisiertesten, und daß man kein Recht zur Erwartung hat, sie würden
  ihre ursprünglichen Ideen und Institutionen ohne jede Entwicklung und
  Entstellung für unsere Kenntnisnahme aufbewahrt haben. Es ist vielmehr
  sicher, daß sich bei den Primitiven tiefgreifende Wandlungen nach
  allen Richtungen vollzogen haben, so daß man niemals ohne Bedenken
  entscheiden kann, was an ihren gegenwärtigen Zuständen und Meinungen
  nach Art eines Petrefakts die ursprüngliche Vergangenheit erhalten
  hat, und was einer Entstellung und Veränderung derselben entspricht.
  Daher die überreichlichen Streitigkeiten unter den Autoren, was an den
  Eigentümlichkeiten einer primitiven Kultur als primär und was als
  spätere sekundäre Gestaltung aufzufassen sei. Die Feststellung des
  ursprünglichen Zustandes bleibt also jedesmal eine Sache der
  Konstruktion. -- Es ist endlich nicht leicht, sich in die Denkungsart
  der Primitiven einzufühlen. Wir mißverstehen sie ebenso leicht wie die
  Kinder und sind immer geneigt, ihr Tun und Fühlen nach unseren eigenen
  psychischen Konstellationen zu deuten.

Ein Totem, schrieb _Frazer_ in seinem ersten Aufsatze(5), ist ein
materielles Objekt, welchem der Wilde einen abergläubischen Respekt
bezeugt, weil er glaubt, daß zwischen seiner eigenen Person und jedem
Ding dieser Gattung eine ganz besondere Beziehung besteht. Die
Verbindung zwischen einem Menschen und seinem Totem ist eine
wechselseitige; der Totem beschützt den Menschen und der Mensch beweist
seine Achtung vor dem Totem auf verschiedene Arten, so z. B. daß er ihn
nicht tötet, wenn es ein Tier, und nicht abpflückt, wenn es eine Pflanze
ist. Der Totem unterscheidet sich vom Fetisch darin, daß er nie ein
Einzelding ist wie dieser, sondern immer eine Gattung, in der Regel eine
Tier- oder Pflanzenart, seltener eine Klasse von unbelebten Dingen und
noch seltener von künstlich hergestellten Gegenständen.

  (5) Totemism, Edinburgh 1887, abgedruckt im ersten Band des großen
  Werkes T. and Ex.

Man kann mindestens drei Arten von Totem unterscheiden:

1. den Stammestotem, an dem ein ganzer Stamm teil hat, und der sich
erblich von einer Generation auf die andere überträgt;

2. den Geschlechtstotem, der allen männlichen oder allen weiblichen
Mitgliedern eines Stammes mit Ausschluß des anderen Geschlechts
angehört, und

3. den individuellen Totem, der einer einzelnen Person eignet und nicht
auf deren Nachkommenschaft übergeht. Die beiden letzten Arten von Totem
kommen an Bedeutung gegen den Stammestotem nicht in Betracht. Es sind,
wenn nicht alles täuscht, späte und für das Wesen des Totem wenig
bedeutsame Bildungen.

Der Stammestotem (Clantotem) ist Gegenstand der Verehrung einer Gruppe
von Männern und Frauen, die sich nach dem Totem nennen, sich für
blutsverwandte Abkömmlinge eines gemeinsamen Ahnen halten und durch
gemeinsame Pflichten gegeneinander wie durch den Glauben an ihren Totem
miteinander fest verbunden sind.

Der Totemismus ist sowohl ein religiöses wie ein soziales System. Nach
seiner religiösen Seite besteht er in den Beziehungen gegenseitiger
Achtung und Schonung zwischen einem Menschen und seinem Totem, nach
seiner sozialen Seite in den Verpflichtungen der Clanmitglieder
gegeneinander und gegen andere Stämme. In der späteren Geschichte des
Totemismus zeigen dessen beide Seiten eine Neigung auseinander zu gehen;
das soziale System überlebt häufig das religiöse und umgekehrt
verbleiben Reste von Totemismus in der Religion solcher Länder, in denen
das auf den Totemismus gegründete soziale System verschwunden ist. Wie
diese beiden Seiten des Totemismus ursprünglich miteinander
zusammenhingen, können wir bei unserer Unkenntnis über dessen Ursprünge
nicht mit Sicherheit sagen. Doch ergibt sich im ganzen eine starke
Wahrscheinlichkeit dafür, daß die beiden Seiten des Totemismus zu Anfang
unzertrennlich voneinander waren. Mit anderen Worten, je weiter wir
zurückgehen, desto deutlicher zeigt es sich, daß der Stammesangehörige
sich zur selben Art zählt wie seinen Totem und sein Verhalten gegen den
Totem von dem gegen einen Stammesgenossen nicht unterscheidet.

In der speziellen Beschreibung des Totemismus als eines religiösen
Systems stellt _Frazer_ voran, daß die Mitglieder eines Stammes sich
nach ihrem Totem nennen und _in der Regel auch glauben, daß sie von ihm
abstammen_. Die Folge dieses Glaubens ist es, daß sie das Totemtier
nicht jagen, nicht töten und nicht essen und sich jeden anderen Gebrauch
des Totem versagen, wenn er etwas anderes als ein Tier ist. Die Verbote,
den Totem nicht zu töten und nicht zu essen, sind nicht die einzigen
Tabu, die ihn betreffen; manchmal ist es auch verboten ihn zu berühren,
ja, ihn anzuschauen; in einer Anzahl von Fällen darf der Totem nicht bei
seinem richtigen Namen genannt werden. Die Übertretung dieser den Totem
schützenden Tabugebote straft sich automatisch durch schwere
Erkrankungen oder Tod(6).

  (6) Vgl. Die Abhandlung über das Tabu, Imago I.

Exemplare des Totemtieres werden gelegentlich von dem Clan aufgezogen
und in der Gefangenschaft gehegt(7). Ein tot aufgefundenes Totemtier
wird betrauert und bestattet wie ein Clangenosse. Mußte man ein
Totemtier töten, so geschah es unter einem vorgeschriebenen Rituale von
Entschuldigungen und Sühnezeremonien.

  (7) Wie heute noch die Wölfe im Käfig an der Kapitolsstiege in Rom,
  die Bären im Zwinger von Bern.

Von seinem Totem erwartete der Stamm Schutz und Schonung. Wenn er ein
gefährliches Tier war (Raubtier, Giftschlange), so setzte man voraus,
daß er seinen Genossen nichts zu Leide tun würde, und wo sich diese
Voraussetzung nicht bestätigte, wurde der Beschädigte aus dem Stamm
ausgestoßen. Eide, meint _Frazer_, waren ursprünglich Ordalien, viele
Abstammungs- und Echtheitsproben wurden so dem Totem zur Entscheidung
überlassen. Der Totem hilft in Krankheiten, gibt dem Stamme Vorzeichen
und Warnungen. Die Erscheinung des Totemtieres in der Nähe eines Hauses
wurde häufig als Ankündigung eines Todesfalles angesehen. Der Totem war
gekommen, seinen Verwandten zu holen(8).

  (8) Also wie die weiße Frau mancher Adelsgeschlechter.

Unter verschiedenen, bedeutsamen Verhältnissen sucht der Clangenosse
seine Verwandtschaft mit dem Totem zu betonen, indem er sich ihm
äußerlich ähnlich macht, sich in die Haut des Totemtiers hüllt, sich das
Bild desselben einritzt u. dgl. Bei den feierlichen Gelegenheiten der
Geburt, der Männerweihe, des Begräbnisses wird diese Identifizierung mit
dem Totem in Taten und Worten durchgeführt. Tänze, bei denen alle
Genossen des Stammes sich in ihren Totem verkleiden und wie er gebärden,
dienen mannigfaltigen magischen und religiösen Absichten. Endlich gibt
es Zeremonien, bei denen das Totemtier in feierlicher Weise getötet
wird(9).

  (9) l. c. p. 45. -- Siehe unten die Erörterung über das Opfer.

Die soziale Seite des Totemismus prägt sich vor allem in einem streng
gehaltenen Gebot und in einer großartigen Einschränkung aus. Die
Mitglieder eines Totemclans sind Brüder und Schwestern, verpflichtet
einander zu helfen und zu beschützen; im Falle der Tötung eines
Clangenossen durch einen Fremden haftet der ganze Stamm des Täters für
die Bluttat, und der Clan des Gemordeten fühlt sich solidarisch in der
Forderung nach Sühne für das vergossene Blut. Die Totembande sind
stärker als die Familienbande in unserem Sinne; sie fallen mit diesen
nicht zusammen, da die Übertragung des Totem in der Regel durch
mütterliche Vererbung geschieht und ursprünglich die väterliche
Vererbung vielleicht überhaupt nicht in Geltung war.

Die entsprechende Tabubeschränkung aber besteht in dem Verbot, daß
Mitglieder desselben Totemclans einander nicht heiraten und überhaupt
nicht in Sexualverkehr miteinander treten dürfen. Dies ist die berühmte
und rätselhafte, mit dem Totemismus verknüpfte _Exogamie_. Wir haben ihr
die ganze erste Abhandlung dieser Reihe gewidmet und brauchen darum hier
nur anzuführen, daß sie der verschärften Inzestscheu der Primitiven
entspringt, daß sie als Sicherung gegen Inzest bei Gruppenehe vollkommen
verständlich würde, und daß sie zunächst die Inzestverhütung für die
jüngere Generation besorgt und erst in weiterer Ausbildung auch der
älteren Generation zum Hindernis wird(10).

  (10) Imago I, 1912. 1. Heft.

An diese Darstellung des Totemismus bei _Frazer_, eine der frühesten in
der Literatur des Gegenstandes, will ich nun einige Auszüge aus einer
der letzten Zusammenfassungen anschließen. In den 1912 erschienenen
Elementen der Völkerpsychologie sagt W. _Wundt_(11): »Das Totemtier gilt
als Ahnentier der betreffenden Gruppe. ›Totem‹ ist also einerseits
Gruppen-, anderseits Abstammungsname, und in letzterer Beziehung hat
dieser Name zugleich eine mythologische Bedeutung. Alle diese
Verwendungen des Begriffs spielen aber ineinander und die einzelnen
dieser Bedeutungen können zurücktreten, so daß in manchen Fällen die
Totems fast zu einer bloßen Nomenklatur der Stammesabteilungen geworden
sind, während in anderen die Vorstellung der Abstammung oder aber auch
die kultische Bedeutung des Totems im Vordergrund steht ... Der Begriff
des Totem wird für die _Stammesgliederung_ und _Stammesorganisation_
maßgebend. Mit diesen Normen und mit ihrer Befestigung im Glauben und
Fühlen der Stammesgenossen hängt es zusammen, daß man das Totemtier
ursprünglich jedenfalls nicht bloß als einen Namen für eine Gruppe von
Stammesgliedern betrachtete, sondern daß das Tier meist als Stammvater
der betreffenden Abteilung gilt ... Damit hängt dann zusammen, daß diese
Tierahnen einen Kult genießen ... Dieser Tierkult äußert sich
ursprünglich, abgesehen von bestimmten Zeremonien und zeremoniellen
Festen vor allem in dem Verhalten gegenüber dem Totemtier: nicht nur ein
einzelnes Tier, sondern jeder Repräsentant der gleichen Spezies ist in
gewissem Grade ein geheiligtes Tier, es ist den Totemgenossen verboten
oder nur unter bestimmten Umständen erlaubt, das Fleisch des Totemtieres
zu genießen. Dem entspricht die in solchem Zusammenhange bedeutsame
Gegenerscheinung, daß unter gewissen Bedingungen eine Art von
zeremoniellem Genuß des Totemfleisches stattfindet ...«

  (11) p. 116.

»... Die wichtigste soziale Seite dieser totemistischen
Stammesgliederung besteht aber darin, daß mit ihr bestimmte Normen der
Sitte für den Verkehr der Gruppen untereinander verbunden sind. Unter
diesen Normen stehen in erster Linie die für den Eheverkehr. So hängt
diese Stammesgliederung mit einer wichtigen Erscheinung zusammen, die
zum erstenmal im totemistischen Zeitalter auftritt: mit der _Exogamie_.«

                   *       *       *       *       *

Wenn wir durch all das hindurch, was späterer Fortbildung oder
Abschwächung entsprechen mag, zu einer Charakteristik des ursprünglichen
Totemismus gelangen wollen, so ergeben sich uns folgende wesentliche
Züge: _Die Totem waren ursprünglich nur Tiere, sie galten als die Ahnen
der einzelnen Stämme. Der Totem vererbte sich nur in weiblicher Linie;
es war verboten, den Totem zu töten_ (oder _zu essen_, was für primitive
Verhältnisse zusammenfällt); _es war den Totemgenossen verboten,
Sexualverkehr miteinander zu pflegen(12)._

  (12) Übereinstimmend mit diesem Text lautet das Fazit des Totemismus,
  welches _Frazer_ in seiner zweiten Arbeit über den Gegenstand (The
  origin of Totemism, Fortnightly Review 1899) zieht: »Thus, Totemism
  has commonly been treated as a primitive system both of religion and
  of society. As a system of religion it embraces the mystic union of
  the savage with his totem; as a system of society it comprises the
  relations in which men and women of the same totem stand to each other
  and to the members of other totemic groups. And corresponding to these
  two sides of the system are two rough-and-ready tests or canons of
  Totemism: first, the rule that a man may not kill or eat his totem
  animal or plant, and second, the rule that he may not marry or cohabit
  with a woman of the same totem.« (p. 101.) _Frazer_ fügt dann hinzu,
  was uns mitten in die Diskussionen über den Totemismus hineinführt:
  Whether the two sides -- the religious and the social -- have always
  coexisted or are essentially independent, is a question which has been
  variously answered.

Es darf uns nun auffallen, daß in dem Code du Totémisme, den _Reinach_
aufgestellt hat, das eine der Haupttabu, das der Exogamie, überhaupt
nicht vorkommt, während die Voraussetzung des zweiten, die Abstammung
vom Totemtier, nur eine beiläufige Erwähnung findet. Ich habe aber die
Darstellung _Reinachs_, eines um den Gegenstand sehr verdienten Autors,
ausgewählt, um auf die Meinungsverschiedenheiten unter den Autoren
vorzubereiten, welche uns nun beschäftigen sollen.




2.


Je unabweisbarer die Einsicht auftrat, daß der Totemismus eine
regelmäßige Phase aller Kulturen gebildet habe, desto dringender wurde
das Bedürfnis, zu einem Verständnis desselben zu gelangen, die Rätsel
seines Wesens aufzuhellen. Rätselhaft ist wohl alles am Totemismus; die
entscheidenden Fragen sind die nach der Herkunft der Totemabstammung,
nach der Motivierung der Exogamie (respektive des durch sie vertretenen
Inzesttabu) und nach der Beziehung zwischen den beiden, der
Totemorganisation und dem Inzestverbot. Das Verständnis sollte in einem
ein historisches und ein psychologisches sein, Auskunft geben, unter
welchen Bedingungen sich diese eigentümliche Institution entwickelt, und
welchen seelischen Bedürfnissen der Menschen sie Ausdruck gegeben hatte.

Meine Leser werden nun gewiß erstaunt sein zu hören, von wie
verschiedenen Gesichtspunkten her die Beantwortung dieser Fragen
versucht wurde, und wie weit die Meinungen der sachkundigen Forscher
hierüber auseinandergehen. Es steht so ziemlich alles in Frage, was man
allgemein über Totemismus und Exogamie behaupten möchte; auch das
vorangeschickte, aus einer von _Frazer_ 1887 veröffentlichten Schrift
geschöpfte Bild kann der Kritik nicht entgehen, eine willkürliche
Vorliebe des Referenten auszudrücken, und würde heute von _Frazer_
selbst, der seine Ansichten über den Gegenstand wiederholt geändert hat,
beanständet werden.(13)

  (13) Anläßlich einer solchen Sinnesänderung schrieb er den schönen
  Satz nieder: »That my conclusions on these difficult questions are
  final, I am not so foolish as to pretend. I have changed my views
  repeatedly, and I am resolved to change them again with every change
  of the evidence, for like a chameleon the candid enquirer should shift
  his colours with the shifting colours of the ground he treads.«
  Vorrede zum I. Band von Totemism and Exogamy. 1910.

Es ist eine naheliegende Annahme, daß man das Wesen des Totemismus und
der Exogamie am ehesten erfassen könnte, wenn man den Ursprüngen der
beiden Institutionen näher käme. Dann ist aber für die Beurteilung der
Sachlage die Bemerkung von _Andrew Lang_ nicht zu vergessen, daß auch
die primitiven Völker uns diese ursprünglichen Formen der Institutionen
und die Bedingungen für deren Entstehung nicht mehr aufbewahrt haben, so
daß wir einzig und allein auf Hypothesen angewiesen bleiben, um die
mangelnde Beobachtung zu ersetzen(14). Unter den vorgebrachten
Erklärungsversuchen erscheinen einige dem Urteil des Psychologen von
vornherein als inadäquat. Sie sind allzu rationell und nehmen auf den
Gefühlscharakter der zu erklärenden Dinge keine Rücksicht. Andere ruhen
auf Voraussetzungen, denen die Beobachtung die Bestätigung versagt; noch
andere berufen sich auf ein Material, welches besser einer anderen
Deutung unterworfen werden sollte. Die Widerlegung der verschiedenen
Ansichten hat in der Regel wenig Schwierigkeiten; die Autoren sind wie
gewöhnlich in der Kritik, die sie aneinander üben, stärker als in ihren
eigenen Produktionen. Ein Non liquet ist für die meisten der behandelten
Punkte das Endergebnis. Es ist daher nicht zu verwundern, wenn in der
neuesten, hier meist übergangenen Literatur des Gegenstandes das
unverkennbare Bestreben auftritt, eine allgemeine Lösung der
totemistischen Probleme als undurchführbar abzuweisen. (So z. B.
_Goldenweiser_ im J. of Am. Folk-Lore XXIII, 1910. Referat in Britannica
Year Book 1913.) Ich habe mir gestattet, bei der Mitteilung dieser
einander widerstreitenden Hypothesen von deren Zeitfolge abzusehen.

  (14) »By the nature of the case, as the origin of totemism lies far
  beyond our powers of historical examination or of experiment, we must
  have recourse as regards this matter to conjecture«, A. _Lang_, Secret
  of the Totem, p. 27. -- »Nowhere do we see absolutely primitive man,
  and a totemic system in the making.« p. 29.


a) Die Herkunft des Totemismus.

Die Frage nach der Entstehung des Totemismus läßt sich auch so
formulieren: Wie kamen primitive Menschen dazu, sich (ihre Stämme) nach
Tieren, Pflanzen, leblosen Gegenständen zu benennen?(15)

  (15) Wahrscheinlich ursprünglich nur nach Tieren.

Der Schotte _Mac Lennan_, der Totemismus und Exogamie für die
Wissenschaft entdeckte(16), enthielt sich, eine Ansicht über die
Entstehung des Totemismus zu veröffentlichen. Nach einer Mitteilung von
A. _Lang_(17) war er eine Zeit lang geneigt, den Totemismus auf die
Sitte des Tätowierens zurückzuführen. Die verlautbarten Theorien zur
Ableitung des Totemismus möchte ich in drei Gruppen bringen als α)
nominalistische, β) soziologische, γ) psychologische.

  (16) The Worship of Animals and Plants, Fortnightly Review 1869-1870.
  -- Primitive marriage 1865; beide Arbeiten abgedruckt in Studies in
  ancient History 1876. 2. ed. 1886.

  (17) The Secret of the Totem. 1905, p. 34.


α) Die nominalistischen Theorien.

Die Mitteilungen über diese Theorien werden deren Zusammenfassung unter
dem von mir gebrauchten Titel rechtfertigen.

Schon _Garcilaso de la Vega_, ein Abkömmling der peruanischen Inka, der
im siebzehnten Jahrhundert die Geschichte seines Volkes schrieb, soll,
was ihm von totemistischen Phänomenen bekannt war, auf das Bedürfnis der
Stämme, sich durch Namen von einander zu unterscheiden, zurückgeführt
haben(18). Derselbe Gedanke taucht Jahrhunderte später in der Ethnology
von A. K. _Keane_ auf, die Totem seien aus »heraldic badges«
(Wappenabzeichen) hervorgegangen, durch die Individuen, Familien und
Stämme sich voneinander unterscheiden wollten(19).

  (18) Nach A. _Lang_, Secret of the Totem, p. 34.

  (19) Ibid.

Max _Müller_ äußerte dieselbe Ansicht über die Bedeutung der Totem in
seinen Contributions to the Science of Mythology(20). Ein Totem sei 1.
ein Clanabzeichen, 2. ein Clanname, 3. der Name des Ahnherrn des Clans,
4. der Name des vom Clan verehrten Gegenstandes. Später J. _Pikler_
1899: Die Menschen bedurften eines bleibenden, schriftlich fixierbaren
Namens für Gemeinschaften und Individuen ... So entspringt also der
Totemismus nicht aus dem religiösen, sondern aus dem nüchternen
Alltagsbedürfnis der Menschheit. Der Kern des Totemismus, die Benennung,
ist eine Folge der primitiven Schrifttechnik. Der Charakter der Totem
ist auch der von leicht darstellbaren Schriftzeichen. Wenn die Wilden
aber erst den Namen eines Tieres trugen, so leiteten sie daraus die Idee
einer Verwandtschaft von diesem Tiere ab.(21)

  (20) Nach A. _Lang_.

  (21) _Pikler_ und _Somló_, Der Ursprung des Totemismus. 1901. Die
  Autoren kennzeichnen ihren Erklärungsversuch mit Recht als »Beitrag
  zur materialistischen Geschichtstheorie«.

Herbert _Spencer_(22) legte gleichfalls der Namengebung die
entscheidende Bedeutung für die Entstehung des Totemismus bei. Einzelne
Individuen, führte er aus, hätten durch ihre Eigenschaften
herausgefordert, sie nach Tieren zu benennen, und seien so zu Ehrennamen
oder Spitznamen gekommen, welche sich auf ihre Nachkommen fortsetzten.
Infolge der Unbestimmtheit und Unverständlichkeit der primitiven
Sprachen seien diese Namen von den späteren Generationen so aufgefaßt
worden, als seien sie ein Zeugnis für ihre Abstammung von diesen Tieren
selbst. Der Totemismus hätte sich so als mißverständliche Ahnenverehrung
ergeben.

  (22) The origin of animal worship, Fortnightly Review 1870. Prinzipien
  der Soziologie. I. Bd., §§ 169 bis 176.

Ganz ähnlich, obwohl ohne Hervorhebung des Mißverständnisses, hat Lord
_Avebury_ (bekannter unter seinem früheren Namen Sir John _Lubbock_) die
Entstehung des Totemismus beurteilt: Wenn wir die Tierverehrung erklären
wollen, dürfen wir nicht daran vergessen, wie häufig die menschlichen
Namen von den Tieren entlehnt werden. Die Kinder und das Gefolge eines
Mannes, der Bär oder Löwe genannt wurde, machten daraus natürlich einen
Stammesnamen. Daraus ergab sich, daß das Tier selbst zu einer gewissen
Achtung und endlich Verehrung gelangte.

Einen, wie es scheint, unwiderleglichen Einwand gegen solche
Zurückführung der Totemnamen auf die Namen von Individuen hat _Fison_
vorgebracht(23). Er zeigt an den Verhältnissen von Australien, daß der
Totem stets das Merkzeichen einer Gruppe von Menschen, nie eines
einzelnen ist. Wäre es aber anders und der Totem ursprünglich der Name
eines einzelnen Menschen, so könnte er bei dem System der mütterlichen
Vererbung nie auf dessen Kinder übergehen.

  (23) Kamilaroi and Kurmai, p. 165, 1880 (nach A. _Lang_, Secret etc.).

Die bisher mitgeteilten Theorien sind übrigens in offenkundiger Weise
unzureichend. Sie erklären etwa die Tatsache der Tiernamen für die
Stämme der Primitiven, aber niemals die Bedeutung, welche diese
Namengebung für sie gewonnen hat, das totemistische System. Die
beachtenswerteste Theorie dieser Gruppe ist die von A. _Lang_ in seinen
Büchern Social origins 1903 und The secret of the totem 1905
entwickelte. Sie macht immer noch die Namengebung zum Kern des Problems,
aber sie verarbeitet zwei interessante psychologische Momente und
beansprucht so das Rätsel des Totemismus der endgiltigen Lösung
zugeführt zu haben.

A. _Lang_ meint, es sei zunächst gleichgiltig, auf welche Weise die
Clans zu ihren Tiernamen gekommen seien. Man wolle nur annehmen, sie
erwachten eines Tages zum Bewußtsein, daß sie solche tragen, und wußten
sich keine Rechenschaft zu geben, woher. Der _Ursprung dieser Namen sei
vergessen_. Dann würden sie versuchen, sich durch Spekulation Auskunft
darüber zu schaffen, und bei ihren Überzeugungen von der Bedeutung der
Namen müßten sie notwendigerweise zu all den Ideen kommen, die im
totemistischen System enthalten sind. Namen sind für die Primitiven --
wie für die heutigen Wilden und selbst für unsere Kinder(24) -- nicht
etwa etwas Gleichgiltiges und Konventionelles, wie sie uns etwa
erscheinen, sondern etwas Bedeutungsvolles und Wesentliches. Der Name
eines Menschen ist ein Hauptbestandteil seiner Person, vielleicht ein
Stück seiner Seele. Die Gleichnamigkeit mit dem Tiere mußte die
Primitiven dazu führen, ein geheimnisvolles und bedeutsames Band
zwischen ihren Personen und dieser Tiergattung anzunehmen. Welches Band
konnte da anders in Betracht kommen als das der Blutsverwandtschaft? War
diese aber infolge der Namensgleichheit einmal angenommen, so ergaben
sich aus ihr als direkte Folgen des Bluttabu alle Totemvorschriften mit
Einschluß der Exogamie.

  (24) Vgl. Imago, I., Tabu, p. 319.

»No more than these three things -- a group animal name of unknown
origin; belief in a transcendental connection between all bearers, human
and bestial, of the same name; and belief in the blood superstitions --
was needed to give rise to all the totemic creeds and practices,
including exogamy.« (Secret of the Totem, p. 126.)

_Langs_ Erklärung ist sozusagen zweizeitig. Sie leitet das totemistische
System mit psychologischer Notwendigkeit aus der Tatsache der Totemnamen
ab unter der Voraussetzung, daß die Herkunft dieser Namengebung
vergessen worden sei. Das andere Stück der Theorie sucht nun den
Ursprung dieser Namen aufzuklären; wir werden sehen, daß es von ganz
anderem Gepräge ist.

Dies andere Stück der _Lang_schen Theorie entfernt sich nicht wesentlich
von den übrigen, die ich »nominalistisch« genannt habe. Das praktische
Bedürfnis nach Unterscheidung nötigte die einzelnen Stämme Namen
anzunehmen, und darum ließen sie sich die Namen gefallen, die jedem
Stamm von den anderen gegeben wurden. Dies »naming from without« ist die
Eigentümlichkeit der _Lang_schen Konstruktion. Daß die Namen, die so
zustande kamen, von Tieren entlehnt waren, ist nicht weiter auffällig
und braucht von den Primitiven nicht als Schimpf oder Spott empfunden
worden zu sein. Übrigens hat _Lang_ die keineswegs vereinzelten Fälle
aus späteren Epochen der Geschichte herangezogen, in denen von außen
gegebene, ursprünglich als Spott gemeinte Namen von den so Bezeichneten
akzeptiert und bereitwillig getragen wurden (_Geusen_, _Whigs_ und
_Tories_). Die Annahme, daß die Entstehung dieser Namen im Laufe der
Zeit vergessen wurde, verknüpft dies zweite Stück der _Lang_schen
Theorie mit dem vorhin dargestellten ersten.


β) Die soziologischen Theorien.

S. _Reinach_, der den Überbleibseln des totemistischen Systems in Kult
und Sitte späterer Perioden erfolgreich nachgespürt, aber von Anfang an
das Moment der Abstammung vom Totemtier gering geschätzt hat, äußert
einmal ohne Bedenken, der Totemismus scheine ihm nichts anderes zu sein
als »une hypertrophie de l'instinct social«(25).

  (25) l. c. T. I., p. 41.

Dieselbe Auffassung scheint das neue Werk von E. _Durkheim_, Les formes
élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie,
1912, zu durchziehen. Der Totem ist der sichtbare Repräsentant der
sozialen Religion dieser Völker. Er verkörpert die Gemeinschaft, welche
der eigentliche Gegenstand der Verehrung ist.

Andere Autoren haben nach näherer Begründung für diese Beteiligung der
sozialen Triebe an der Bildung der totemistischen Institutionen gesucht.
So hat A. C. _Haddon_ angenommen, daß jeder primitive Stamm ursprünglich
von einer besonderen Tier- oder Pflanzenart lebte, vielleicht auch mit
diesem Nahrungsmittel Handel trieb und ihn anderen Stämmen im Austausch
zuführte. So konnte es nicht fehlen, daß der Stamm den anderen unter dem
Namen des Tieres, welches für ihn eine so wichtige Rolle spielte,
bekannt wurde. Gleichzeitig mußte sich bei diesem Stamm eine besondere
Vertrautheit mit dem betreffenden Tier und eine Art von Interesse für
dasselbe entwickeln, welches aber auf kein anderes psychisches Motiv als
auf das elementarste und dringendste der menschlichen Bedürfnisse, den
Hunger, gegründet war(26).

  (26) Address to the Anthropological Section, British Association
  Belfast 1902. Nach _Frazer_ l. c. T. IV., p. 50 u. ff.

Die Einwendungen gegen diese rationalste aller Totemtheorien besagen,
daß ein solcher Zustand der Ernährung bei den Primitiven nirgends
gefunden werde und wahrscheinlich niemals bestanden habe. Die Wilden
seien omnivor und zwar um so mehr, je niedriger sie stehen. Ferner sei
es nicht zu verstehen, wie aus solcher ausschließlicher Diät sich ein
fast religiöses Verhältnis zu dem Totem entwickelt haben konnte, das in
der absoluten Enthaltung von der Vorzugsnahrung gipfelte.

Die erste der drei Theorien, welche _Frazer_ über die Entstehung des
Totemismus ausgesprochen, war eine psychologische; sie wird an anderer
Stelle berichtet werden.

Die zweite hier zu besprechende Theorie _Frazers_ entstand unter dem
Eindruck der bedeutungsvollen Publikation zweier Forscher über die
Eingebornen von Zentralaustralien(27).

  (27) The native tribes of Central Australia von Baldwin _Spencer_ und
  H. J. _Gillen_, London 1891.

_Spencer_ und _Gillen_ beschrieben bei einer Gruppe von Stämmen, der
sogenannten _Arunta_nation, eine Reihe von eigentümlichen Einrichtungen,
Gebräuchen und Ansichten und _Frazer_ schloß sich ihrem Urteil an, daß
diese Besonderheiten als Züge eines primären Zustandes zu betrachten
seien und über den ersten und eigentlichen Sinn des Totemismus Aufschluß
geben können.

Diese Eigentümlichkeiten sind bei dem _Arunta_stamm selbst (einem Teil
der _Arunta_nation) folgende:

1. Sie haben die Gliederung in Totemclans, aber der Totem wird nicht
erblich übertragen, sondern (auf später mitzuteilende Weise) individuell
bestimmt.

2. Die Totemclans sind nicht exogam, die Heiratsbeschränkungen werden
durch eine hoch entwickelte Gliederung in Heiratsklassen hergestellt,
welche mit den Totem nichts zu tun haben.

3. Die Funktion der Totemclans besteht in der Ausführung einer
Zeremonie, welche auf exquisit magische Weise die Vermehrung des eßbaren
Totemobjekts bezweckt (diese Zeremonie heißt _Intichiuma_).

4. Die _Arunta_ haben eine eigenartige Konzeptions- und
Wiedergeburtstheorie. Sie nehmen an, daß an bestimmten Stellen ihres
Landes die Geister der Verstorbenen desselben Totem auf ihre
Wiedergeburt warten und in den Leib der Frauen eindringen, die jene
Stellen passieren. Wird ein Kind geboren, so gibt die Mutter an, auf
welcher Geisterstätte sie ihr Kind empfangen zu haben glaubt. Danach
wird der Totem des Kindes bestimmt. Es wird ferner angenommen, daß die
Geister (der Verstorbenen, wie der Wiedergeborenen) an eigentümliche
Steinamulette gebunden sind (Namens _Churinga_), welche an jenen Stätten
gefunden werden.

Zwei Momente scheinen _Frazer_ zum Glauben bewogen zu haben, daß man in
den Einrichtungen der _Arunta_ die älteste Form des Totemismus
aufgefunden habe. Erstens die Existenz gewisser Mythen, welche
behaupteten, daß die Ahnen der _Arunta_ sich regelmäßig von ihrem Totem
genährt und keine anderen Frauen als die aus ihrem eigenen Totem
geheiratet hätten. Zweitens die anscheinende Zurücksetzung des
Geschlechtsaktes in ihrer Konzeptionstheorie. Menschen, die noch nicht
erkannt hatten, daß die Empfängnis die Folge des Geschlechtsverkehrs
sei, dürfte man wohl als die zurückgebliebensten und primitivsten unter
den heute lebenden ansehen.

Indem _Frazer_ sich für die Beurteilung des Totemismus an die
Intichiumazeremonie hielt, erschien ihm das totemistische System auf
einmal in gänzlich verändertem Lichte als eine durchweg praktische
Organisation zur Bestreitung der natürlichsten Bedürfnisse des Menschen
(vgl. oben _Haddon_)(28). Das System war einfach ein großartiges Stück
von »cooperative magic«. Die Primitiven bildeten sozusagen einen
magischen Produktions- und Konsumverein. Jeder Totemclan hatte die
Aufgabe übernommen, für die Reichlichkeit eines gewissen Nahrungsmittels
zu sorgen. Wenn es sich um nicht eßbare Totem handelte, wie um
schädliche Tiere, um Regen, Wind u. dgl., so war die Pflicht des
Totemclans, dieses Stück Natur zu beherrschen und dessen Schädlichkeit
abzuwehren. Die Leistungen eines jeden Clans kamen allen anderen zugute.
Da der Clan von seinem Totem nichts oder nur sehr wenig essen durfte, so
beschaffte er dieses wertvolle Gut für die anderen und wurde dafür von
ihnen mit dem versorgt, was sie selbst als ihre soziale Totempflicht zu
besorgen hatten. Im Lichte dieser durch die Intichiumazeremonie
vermittelten Auffassung wollte es _Frazer_ scheinen, als wäre man durch
das Verbot, von seinem Totem zu essen, verblendet worden, die wichtigere
Seite des Verhältnisses zu vernachlässigen, nämlich das Gebot, möglichst
viel von dem eßbaren Totem für den Bedarf der anderen herbeizuschaffen.

  (28) There is nothing vague or mystical about it, nothing of that
  metaphysical haze which some writers love to conjure up over the
  humble beginnings of human speculation but which is utterly foreign to
  the simple, sensuous, and concrete modes of the savage (Totemism and
  Exogamy, I., p. 117).

_Frazer_ nahm die Tradition der _Arunta_ an, daß jeder Totemclan sich
ursprünglich ohne Einschränkung von seinem Totem genährt habe. Dann
bereitete es Schwierigkeiten, die folgende Entwicklung zu verstehen, die
sich damit begnügte, den Totem für andere zu sichern, während man selbst
auf seinen Genuß fast verzichtete. Er nahm dann an, diese Einschränkung
sei keineswegs aus einer Art von religiösem Respekt hervorgegangen,
sondern vielleicht aus der Beobachtung, daß kein Tier seinesgleichen zu
verzehren pflege, so daß dieser Abbruch der Identifizierung mit dem
Totem der Macht, die man über denselben zu erlangen wünschte, Schaden
brächte. Oder aus einem Bestreben, sich das Wesen geneigt zu machen,
indem man es selbst verschonte. _Frazer_ verhehlte sich aber die
Schwierigkeiten dieser Erklärung nicht(29) und ebensowenig getraute er
sich anzugeben, auf welchem Wege die von den Mythen der _Arunta_
behauptete Gewohnheit, innerhalb des Totem zu heiraten, sich zur
Exogamie gewandelt habe.

  (29) l. c. p. 120.

Die auf das Intichiuma gegründete Theorie _Frazers_ steht und fällt mit
der Anerkennung der primitiven Natur der _Arunta_institutionen. Es
scheint aber unmöglich, diese letztere gegen die von _Durkheim_(30) und
_Lang_(31) vorgebrachten Einwendungen zu halten. Die Arunta scheinen
vielmehr die entwickeltsten der australischen Stämme zu sein, eher ein
Auflösungsstadium als den Beginn des Totemismus zu repräsentieren. Die
Mythen, welche auf _Frazer_ so großen Eindruck gemacht haben, weil sie
im Gegensatz zu den heute herrschenden Institutionen die Freiheit
betonen vom Totem zu essen und innerhalb des Totem zu heiraten, würden
sich uns leicht als Wunschphantasien erklären, welche in die
Vergangenheit projiziert sind, ähnlich wie der Mythus vom goldenen
Zeitalter.

  (30) L'année sociologique, T. I., V., VIII. und an anderen Stellen. S.
  besonders die Abhandlung Sur le totémisme, T. V., 1901.

  (31) Social Origins und Secret of the Totem.


γ) Die psychologischen Theorien.

Die erste psychologische Theorie _Frazers_, noch vor seiner
Bekanntschaft mit den Beobachtungen von _Spencer_ und _Gillen_
geschaffen, ruhte auf dem Glauben an die »äußerliche Seele«(32). Der
Totem sollte einen sicheren Zufluchtsort für die Seele darstellen, an
dem sie deponiert wird, um den Gefahren, die sie bedrohen, entzogen zu
bleiben. Wenn der Primitive seine Seele in seinem Totem untergebracht
hatte, so war er selbst unverletzlich und natürlich hütete er sich, den
Träger seiner Seele selbst zu beschädigen. Da er aber nicht wußte,
welches Individuum der Tierart sein Seelenträger war, lag es ihm nahe,
die ganze Art zu verschonen. _Frazer_ hat diese Ableitung des Totemismus
aus dem Seelenglauben später selbst aufgegeben.

  (32) The Golden Bough II., p. 332.

Als er mit den Beobachtungen von _Spencer_ und _Gillen_ bekannt wurde,
stellte er die andere soziologische Theorie des Totemismus auf, welche
eben vorhin mitgeteilt wurde, aber er fand dann selbst, daß das Motiv,
aus dem er den Totemismus abgeleitet, allzu »rationell« sei und daß er
dabei eine soziale Organisation vorausgesetzt habe, die allzu
kompliziert sei, als daß man sie primitiv heißen dürfe(33). Die
magischen Kooperativgesellschaften erschienen ihm jetzt eher als späte
Früchte denn als Keime des Totemismus. Er suchte ein einfacheres Moment,
einen primitiven Aberglauben, hinter diesen Bildungen, um aus ihm die
Entstehung des Totemismus abzuleiten. Dieses ursprüngliche Moment fand
er dann in der merkwürdigen Konzeptionstheorie der _Arunta_.

  (33) »It is unlikely that a community of savages should deliberately
  parcel out the realm of nature into provinces, assign each province to
  a particular band of magicians, and bid all the bands to work their
  magic and weave their spells for the common good.« T. and Ex. IV.,
  p. 57.

Die _Arunta_ heben, wie bereits erwähnt, den Zusammenhang der Konzeption
mit dem Geschlechtsakt auf. Wenn ein Weib sich Mutter fühlt, so ist in
diesem Augenblick einer der auf Wiedergeburt lauernden Geister von der
nächstliegenden Geisterstätte in ihren Leib eingedrungen und wird von
ihr als Kind geboren. Dies Kind hat denselben Totem wie alle an der
gewissen Stelle lauernden Geister. Diese Konzeptionstheorie kann den
Totemismus nicht erklären, denn sie setzt den Totem voraus. Aber wenn
man einen Schritt weiter zurückgehen und annehmen will, daß das Weib
ursprünglich geglaubt, das Tier, die Pflanze, der Stein, das Objekt,
welches ihre Phantasie in dem Moment beschäftigte, da sie sich zuerst
Mutter fühlte, sei wirklich in sie eingedrungen und werde dann von ihr
in menschlicher Form geboren, dann wäre die Identität eines Menschen mit
seinem Totem durch den Glauben der Mutter wirklich begründet, und alle
weiteren Totemgebote (mit Ausschluß der Exogamie) ließen sich leicht
daraus ableiten. Der Mensch würde sich weigern, von diesem Tier, dieser
Pflanze zu essen, weil er damit gleichsam sich selbst essen würde. Er
würde sich aber veranlaßt finden, gelegentlich in zeremoniöser Weise
etwas von seinem Totem zu genießen, weil er dadurch seine
Identifizierung mit dem Totem, welche das Wesentliche am Totemismus ist,
verstärken könnte. Beobachtungen von W. H. R. _Rivers_ an den
Eingeborenen der _Banks_inseln schienen die direkte Identifizierung der
Menschen mit ihrem Totem auf Grund einer solchen Konzeptionstheorie zu
erweisen(34).

  (34) T. and Ex. II., p. 89 und IV., p. 59.

Die letzte Quelle des Totemismus wäre also die Unwissenheit der Wilden
über den Prozeß, wie Menschen und Tiere ihr Geschlecht fortpflanzen. Des
besonderen die Unkenntnis der Rolle, welche das Männchen bei der
Befruchtung spielt. Diese Unkenntnis muß erleichtert werden durch das
lange Intervall, welches sich zwischen den befruchtenden Akt und die
Geburt des Kindes (oder das Verspüren der ersten Kindsbewegungen)
einschiebt. Der Totemismus ist daher eine Schöpfung nicht des
männlichen, sondern des weiblichen Geistes. Die Gelüste (sick fancies)
des schwangeren Weibes sind die Wurzel desselben. »Anything indeed that
struck a woman at that mysterious moment of her life when she first
knows herself to be a mother might easily be identified by her with the
child in her womb. Such maternal fancies, so natural and seemingly so
universal, appear to be the root of totemism«(35).

  (35) l. c. IV., p. 63.

Der Haupteinwand gegen diese dritte _Frazer_sche Theorie ist derselbe,
der bereits gegen die zweite, soziologische, vorgebracht wurde. Die
_Arunta_ scheinen sich von den Anfängen des Totemismus weit weg entfernt
zu haben. Ihre Verleugnung der Vaterschaft scheint nicht auf primitiver
Unwissenheit zu beruhen; sie haben selbst in manchen Stücken väterliche
Vererbung. Sie scheinen die Vaterschaft einer Art von Spekulation
geopfert zu haben, welche die Ahnengeister zu Ehren bringen will(36).
Wenn sie den Mythus der unbefleckten Empfängnis durch den Geist zur
allgemeinen Konzeptionstheorie erheben, darf man darum ihnen
Unwissenheit über die Bedingungen der Fortpflanzung ebensowenig zumuten,
wie den alten Völkern um die Zeit der Entstehung der christlichen
Mythen.

  (36) »That belief is a philosophy far from primitive.« A. _Lang_,
  Secret of the Totem, p. 192.

Eine andere psychologische Theorie der Herkunft des Totemismus hat der
Holländer G. A. _Wilcken_ aufgestellt. Sie stellt eine Verknüpfung des
Totemismus mit der Seelenwanderung her. »Dasjenige Tier, in welches die
Seelen der Toten nach allgemeinem Glauben übergingen, wurde zum
Blutsverwandten, Ahnherrn und als solcher verehrt.« Aber der Glauben an
die Tierwanderung der Seelen mag eher aus dem Totemismus abgeleitet sein
als umgekehrt(37).

  (37) _Frazer_, T. and Ex. IV., p. 45 u. ff.

Eine andere Theorie des Totemismus wird von ausgezeichneten
amerikanischen Ethnologen, Fr. _Boas_, _Hill-Tout_ u. a., vertreten. Sie
geht von den Beobachtungen an totemistischen Indianerstämmen aus und
behauptet, der Totem sei ursprünglich der Schutzgeist eines Ahnen, den
dieser durch einen Traum erworben und auf seine Nachkommenschaft vererbt
habe. Wir haben schon früher gehört, welche Schwierigkeiten die
Ableitung des Totemismus aus der Vererbung von einem einzelnen her
bietet; überdies sollen die australischen Beobachtungen die
Zurückführung des Totem auf den Schutzgeist keineswegs unterstützen(38).

  (38) _Frazer_, l. c. p. 48.

Für die letzte der psychologischen Theorien, die von _Wundt_
ausgesprochene, sind die beiden Tatsachen entscheidend geworden, daß
erstens das ursprüngliche Totemobjekt und das dauernd verbreitetste das
Tier ist, und daß zweitens unter den Totemtieren wieder die
ursprünglichsten mit Seelentieren zusammenfallen(39). Seelentiere, wie
Vögel, Schlange, Eidechse, Maus eignen sich durch ihre schnelle
Beweglichkeit, ihren Flug in der Luft, durch andere Überraschung und
Grauen erregende Eigenschaften dazu als die Träger der den Körper
verlassenden Seele erkannt zu werden. Das Totemtier ist ein Abkömmling
der Tierverwandlungen der Hauchseele. So mündet hier für _Wundt_ der
Totemismus unmittelbar in den Seelenglauben oder Animismus ein.

  (39) _Wundt_, Elemente der Völkerpsychologie, p. 190.


b) und c) Die Herkunft der Exogamie und ihre Beziehung zum Totemismus.

Ich habe die Theorien des Totemismus mit einiger Ausführlichkeit
vorgebracht und muß dennoch befürchten, daß ich deren Eindruck durch die
immerhin notwendige Verkürzung geschadet habe. In betreff der weiteren
Fragen nehme ich mir im Interesse des Lesers die Freiheit einer noch
weitergehenden Zusammendrängung. Die Diskussionen über die Exogamie der
Totemvölker werden durch die Natur des dabei verwerteten Materials
besonders kompliziert und unübersehbar; man könnte sagen verworren. Die
Ziele dieser Abhandlung gestatten es auch, daß ich mich hier auf
Hervorhebung einiger Richtlinien beschränke und für eine gründlichere
Verfolgung des Gegenstandes auf die mehrmals zitierten eingehenden
Fachschriften verweise.

Die Stellung eines Autors zu den Problemen der Exogamie ist natürlich
nicht unabhängig von seiner Parteinahme für diese oder jene
Totemtheorie. Einige von diesen Erklärungen des Totemismus lassen jede
Anknüpfung an die Exogamie vermissen, so daß die beiden Institutionen
glatt auseinanderfallen. So stehen hier zwei Anschauungen einander
gegenüber, die eine, welche den ursprünglichen Anschein festhalten will,
die Exogamie sei ein wesentliches Stück des totemistischen Systems, und
eine andere, welche einen solchen Zusammenhang bestreitet und an ein
zufälliges Zusammentreffen der beiden Züge ältester Kulturen glaubt.
_Frazer_ hat in seinen späteren Arbeiten diesen letzteren Standpunkt mit
Entschiedenheit vertreten.

»I must request the reader to bear constantly in mind that the two
institutions of totemism and exogamy are fundamentally distinct in
origin and nature though they have accidentally crossed and blended in
many tribes.« (T. and Ex., I., Vorrede XII.)

Er warnt direkt vor der gegenteiligen Ansicht als einer Quelle
unendlicher Schwierigkeiten und Mißverständnisse. Im Gegensatz hiezu
haben andere Autoren den Weg gefunden, die Exogamie als notwendige Folge
der totemistischen Grundanschauungen zu begreifen. _Durkheim_ hat in
seinen Arbeiten(40) ausgeführt, wie das an den Totem geknüpfte Tabu das
Verbot mit sich bringen mußte, ein Weib des nämlichen Totem zum
geschlechtlichen Verkehr zu gebrauchen. Der Totem ist von demselben Blut
wie der Mensch, und darum verbietet der Blutbann (mit Rücksicht auf
Defloration und Menstruation) den sexuellen Verkehr mit dem Weibe, das
demselben Totem angehört(41). A. _Lang_, der sich hierin _Durkheim_
anschließt, meint sogar, es bedurfte nicht des Bluttabu, um das Verbot
der Frauen des gleichen Stammes zu bewirken(42). Das allgemeine
Totemtabu, welches z. B. verbietet, im Schatten des Totembaumes zu
sitzen, würde hiefür hingereicht haben. A. _Lang_ verficht übrigens auch
eine andere Ableitung der Exogamie (s. unten) und läßt es zweifelhaft,
wie sich diese beiden Erklärungen zueinander verhalten.

  (40) L'année sociologique 1898-1904.

  (41) S. die Kritik der Erörterungen _Durkheims_ bei _Frazer_. T. and
  Ex., IV., p. 101.

  (42) Secret etc., p. 125.

In betreff der zeitlichen Verhältnisse huldigt die Mehrzahl der Autoren
der Ansicht, der Totemismus sei die ältere Institution, die Exogamie
später hinzugekommen(43).

  (43) Z. B. _Frazer_, l. c. IV., p. 75: The totemic clan is a totally
  different social organism from the exogamous class, and we have good
  grounds for thinking that it is far older.

Unter den Theorien, welche die Exogamie unabhängig vom Totemismus
erklären wollen, seien nur einige hervorgehoben, welche die
verschiedenen Einstellungen der Autoren zum Inzestproblem erläutern.

_Mac Lennan_(44) hatte die Exogamie in geistreicher Weise aus den
Überresten von Sitten erraten, welche auf ehemaligen Frauenraub
hindeuteten. Er nahm nun an, daß es in Urzeiten allgemein gebräuchlich
gewesen sei, sich das Weib aus einem fremden Stamm zu holen, und die
Heirat mit einem Weib aus dem eigenen Stamm sei allmählich unerlaubt
geworden, weil sie ungewöhnlich war(45). Das Motiv für diese Gewohnheit
der Exogamie suchte er in einem Frauenmangel jener primitiven Stämme,
der sich aus dem Gebrauch, die meisten weiblichen Kinder bei der Geburt
zu töten, ergeben hatte. Wir haben es hier nicht mit der Nachprüfung zu
tun, ob die tatsächlichen Verhältnisse die Annahmen _Mac Lennans_
bestätigen. Weit mehr interessiert uns das Argument, daß es unter den
Voraussetzungen des Autors doch unerklärlich bliebe, warum sich die
männlichen Mitglieder des Stammes auch die wenigen Frauen aus ihrem Blut
unzugänglich machen sollten, und die Art, wie hier das Inzestproblem
gänzlich beiseite gelassen wird(46).

  (44) Primitive marriage 1865.

  (45) »Improper because it was unusual.«

  (46) _Frazer_, l. c. IV., p. 73 bis 92.

Im Gegensatz hiezu und offenbar mit mehr Recht haben andere Forscher die
Exogamie als eine Institution zur Verhütung des Inzests erfaßt(47).

  (47) Vgl. Imago I.: Die Inzestscheu.

Überblickt man die allmählich wachsende Komplikation der australischen
Heiratsbeschränkungen, so kann man nicht anders als der Ansicht von
_Morgan_, _Frazer_, _Howitt_, _Baldwin Spencer_(48) beistimmen, daß
diese Einrichtungen das Gepräge zielbewußter Absicht (»deliberate
design« nach _Frazer_) an sich tragen, und daß sie das erreichen
sollten, was sie tatsächlich geleistet haben. »In no other way does it
seem possible to explain in all its details a system at once so complex
and so regular(49).«

  (48) _Morgan_, Ancient Society 1877. -- _Frazer_, T. and Ex. IV.,
  p. 105 ff.

  (49) _Frazer_, l. c. p. 106.

Es ist interessant hervorzuheben, daß die ersten der durch die
Einführung von Heiratsklassen erzeugten Beschränkungen die
Sexualfreiheit der jüngeren Generation, also den Inzest von Geschwistern
und von Söhnen mit ihrer Mutter trafen, während der Inzest zwischen
Vater und Tochter erst durch weitergehende Maßregeln aufgehoben wurde.

Die Zurückführung der exogamischen Sexualbeschränkungen auf
gesetzgeberische Absicht leistet aber nichts für das Verständnis des
Motivs, welches diese Institutionen geschaffen hat. Woher stammt in
letzter Auflösung die Inzestscheu, welche als die Wurzel der Exogamie
erkannt werden muß? Es ist offenbar nicht genügend, sich zur Erklärung
der Inzestscheu auf eine instinktive Abneigung gegen sexuellen Verkehr
unter Blutsverwandten, d. h. also auf die Tatsache der Inzestscheu zu
berufen, wenn die soziale Erfahrung nachweist, daß der Inzest diesem
Instinkt zum Trotz kein seltenes Vorkommnis selbst in unserer heutigen
Gesellschaft ist, und wenn die historische Erfahrung Fälle kennen lehrt,
in denen die inzestuöse Ehe bevorzugten Personen zur Vorschrift gemacht
wurde.

_Westermarck_(50) machte zur Erklärung der Inzestscheu geltend, »daß
zwischen Personen, die von Kindheit an beisammen leben, eine angeborene
Abneigung gegen den Geschlechtsverkehr herrscht, und daß dieses Gefühl,
da diese Personen in der Regel blutsverwandt sind, in Sitte und Gesetz
einen natürlichen Ausdruck findet durch den Abscheu vor dem
Geschlechtsumgang unter nahen Verwandten«. _Havelock Ellis_ bestritt
zwar den triebhaften Charakter dieser Abneigung in seinen »Studies in
the psychology of sex«, trat aber sonst im wesentlichen derselben
Erklärung bei, indem er äußerte: »das normale Unterbleiben des
Zutagetretens des Paarungstriebes dort, wo es sich um Brüder und
Schwestern oder um von Kindheit auf beisammenlebende Mädchen und Knaben
handelt, ist eine rein negative Erscheinung, welche daher kommt, daß
unter jenen Umständen die den Paarungstrieb erweckenden Vorbedingungen
durchaus fehlen müssen ... Zwischen Personen, die von Kindheit zusammen
aufgewachsen sind, hat die Gewöhnung alle sinnlichen Reize des Sehens,
des Hörens und der Berührung abgestumpft, in die Bahn einer ruhigen
Zuneigung gelenkt und ihrer Macht beraubt, die zur Erzeugung
geschlechtlicher Tumeszenz erforderliche nötige erethistische Erregung
hervorzurufen.«

  (50) Ursprung und Entwicklung der Moralbegriffe. II. Die Ehe. 1909.
  Dort auch die Verteidigung des Autors gegen ihm bekannt gewordene
  Einwendungen.

Es erscheint mir sehr merkwürdig, daß _Westermarck_ diese angeborene
Abneigung gegen den Geschlechtsverkehr mit Personen, mit denen man die
Kindheit geteilt hat, gleichzeitig als psychische Repräsentanz der
biologischen Tatsache ansieht, daß Inzucht eine Schädigung der Gattung
bedeutet. Ein derartiger biologischer Instinkt würde in seiner
psychologischen Äußerung kaum so weit irregehen, daß er anstatt der für
die Fortpflanzung schädlichen Blutsverwandten die in dieser Hinsicht
ganz harmlosen Haus- und Herdgenossen träfe. Ich kann es mir aber auch
nicht versagen, die ganz ausgezeichnete Kritik mitzuteilen, welche
_Frazer_ der Behauptung von _Westermarck_ entgegenstellt. _Frazer_
findet es unbegreiflich, daß das sexuelle Empfinden sich heute so gar
nicht gegen den Verkehr mit Herdgenossen sträubt, während die
Inzestscheu, die nur ein Abkömmling von diesem Sträuben sein soll,
gegenwärtig so übermächtig angewachsen ist. Tiefer dringen aber andere
Bemerkungen _Frazers_, die ich unverkürzt hieher setze, weil sie im
Wesen mit den in meinem Aufsatz über das Tabu entwickelten Argumenten
zusammentreffen.

»Es ist nicht leicht einzusehen, warum ein tief wurzelnder menschlicher
Instinkt die Verstärkung durch ein Gesetz benötigen sollte. Es gibt kein
Gesetz, welches den Menschen befiehlt zu essen und zu trinken, oder
ihnen verbietet, ihre Hände ins Feuer zu stecken. Die Menschen essen und
trinken und halten ihre Hände vom Feuer weg, instinktgemäß, aus Angst
vor natürlichen und nicht vor gesetzlichen Strafen, die sie sich durch
Beleidigung dieser Triebe zuziehen würden. Das Gesetz verbietet den
Menschen nur, was sie unter dem Drängen ihrer Triebe ausführen könnten.
Was die Natur selbst verbietet und bestraft, das braucht nicht erst das
Gesetz zu verbieten und zu strafen. Wir dürfen daher auch ruhig
annehmen, daß Verbrechen, die durch ein Gesetz verboten werden,
Verbrechen sind, die viele Menschen aus natürlichen Neigungen gerne
begehen würden. Wenn es keine solche Neigung gäbe, kämen keine solchen
Verbrechen vor, und wenn solche Verbrechen nicht begangen würden, wozu
brauchte man sie zu verbieten? Anstatt also aus dem gesetzlichen Verbot
des Inzests zu schließen, daß eine natürliche Abneigung gegen den Inzest
besteht, sollten wir eher den Schluß ziehen, daß ein natürlicher
Instinkt zum Inzest treibt, und daß, wenn das Gesetz diesen Trieb wie
andere natürliche Triebe unterdrückt, dies seinen Grund in der Einsicht
zivilisierter Menschen hat, daß die Befriedigung dieser natürlichen
Triebe der Gesellschaft Schaden bringt(51).«

  (51) l. c., p. 97.

Ich kann dieser kostbaren Argumentation _Frazers_ noch hinzufügen, daß
die Erfahrungen der Psychoanalyse die Annahme einer angeborenen
Abneigung gegen den Inzestverkehr vollends unmöglich machen. Sie haben
im Gegenteile gelehrt, daß die ersten sexuellen Regungen des
jugendlichen Menschen regelmäßig inzestuöser Natur sind, und daß solche
verdrängte Regungen als Triebkräfte der späteren Neurosen eine kaum zu
überschätzende Rolle spielen.

Die Auffassung der Inzestscheu als eines angeborenen Instinktes muß also
fallen gelassen werden. Nicht besser steht es um eine andere Ableitung
des Inzestverbotes, welche sich zahlreicher Anhänger erfreut, um die
Annahme, daß die primitiven Völker frühzeitig bemerkt haben, mit welchen
Gefahren die Inzucht ihr Geschlecht bedrohe, und daß sie darum in
bewußter Absicht das Inzestverbot erlassen hätten. Die Einwendungen
gegen diesen Erklärungsversuch drängen einander(52). Nicht nur, daß das
Inzestverbot älter sein muß als alle Haustierwirtschaft, an welcher der
Mensch Erfahrungen über die Wirkung der Inzucht auf die Eigenschaften
der Rasse machen konnte, sondern die schädlichen Folgen der Inzucht sind
auch heute noch nicht über jeden Zweifel sichergestellt und beim
Menschen nur schwer nachweisbar. Ferner macht alles, was wir über die
heutigen Wilden wissen, es sehr unwahrscheinlich, daß die Gedanken ihrer
entferntesten Ahnen bereits mit der Verhütung von Schäden für ihre
spätere Nachkommenschaft beschäftigt waren. Es klingt fast lächerlich,
wenn man diesen ohne jeden Vorbedacht lebenden Menschenkindern
hygienische und eugenische Motive zumuten will, wie sie in unserer
heutigen Kultur noch kaum Berücksichtigung gefunden haben(53).

  (52) Vgl. _Durkheim_, La prohibition de l'Inceste. L'année
  sociologique. I., 1896/97.

  (53) Ch. _Darwin_ meint von den Wilden: »they are not likely to
  reflect on distant evils to their progeny.«

Endlich wird man auch geltend machen müssen, daß das aus praktisch
hygienischen Motiven gegebene Verbot der Inzucht als eines die Rasse
schwächenden Momentes ganz unangemessen erscheint, um den tiefen Abscheu
zu erklären, welcher sich in unserer Gesellschaft gegen den Inzest
erhebt. Wie ich an anderer Stelle dargetan habe(54), erscheint diese
Inzestscheu bei den heute lebenden primitiven Völkern eher noch reger
und stärker als bei den zivilisierten.

  (54) Imago, I., l. c.

Während man erwarten konnte, auch für die Ableitung der Inzestscheu die
Wahl zu haben zwischen soziologischen, biologischen und psychologischen
Erklärungsmöglichkeiten, wobei noch die psychologischen Motive
vielleicht als Repräsentanz von biologischen Mächten zu würdigen wären,
sieht man sich am Ende der Untersuchung genötigt, dem resignierten
Ausspruch _Frazers_ beizutreten: Wir kennen die Herkunft der Inzestscheu
nicht und wissen selbst nicht, worauf wir raten sollen. Keine der bisher
vorgebrachten Lösungen des Rätsels erscheint uns befriedigend(55).

  (55) »Thus the ultimate origin of exogamy and with it the law of
  incest -- since exogamy was devised to prevent incest -- remains a
  problem nearly as dark as ever.« T. and Ex. I., p. 165.

Ich muß noch eines Versuches erwähnen, die Entstehung der Inzestscheu zu
erklären, welcher von ganz anderer Art ist als die bisher betrachteten.
Man könnte ihn als eine historische Ableitung bezeichnen.

Dieser Versuch knüpft an eine Hypothese von Ch. _Darwin_ über den
sozialen Urzustand des Menschen an. _Darwin_ schloß aus den
Lebensgewohnheiten der höheren Affen, daß auch der Mensch ursprünglich
in kleinen Horden gelebt habe, innerhalb welcher die Eifersucht des
ältesten und stärksten Männchens die sexuelle Promiskuität verhinderte.
»Wir können in der Tat, nach dem was wir von der Eifersucht aller
männlichen Säugetiere wissen, von denen viele mit speziellen Waffen zum
Kämpfen mit ihren Nebenbuhlern bewaffnet sind, schließen, daß allgemeine
Vermischung der Geschlechter im Naturzustande äußerst unwahrscheinlich
ist ... Wenn wir daher im Strome der Zeit weit genug zurückblicken und
nach den sozialen Gewohnheiten des Menschen, wie er jetzt existiert,
schließen, ist die wahrscheinlichste Ansicht die, daß der Mensch
ursprünglich in kleinen Gesellschaften lebte, jeder Mann mit einer Frau
oder, hatte er die Macht, mit mehreren, welche er eifersüchtig gegen
alle anderen Männer verteidigte. Oder er mag kein soziales Tier gewesen
sein und doch mit mehreren Frauen für sich allein gelebt haben wie der
Gorilla; denn alle Eingebornen stimmen darin überein, daß nur ein
erwachsenes Männchen in einer Gruppe zu sehen ist. Wächst das junge
Männchen heran, so findet ein Kampf um die Herrschaft statt und der
Stärkste setzt sich dann, indem er die anderen getötet oder vertrieben
hat, als Oberhaupt der Gesellschaft fest (Dr. _Savage_ in Boston Journal
of Natur. Hist. V., 1845-1847). Die jüngeren Männchen, welche hiedurch
ausgestoßen sind und nun herumwandern, werden auch, wenn sie zuletzt
beim Finden einer Gattin erfolgreich sind, die zu enge Inzucht innerhalb
der Glieder einer und derselben Familie verhüten«(56).

  (56) Abstammung des Menschen, übersetzt von V. _Carus_, II. Bd.,
  Kap. 20, p. 341.

_Atkinson_(57) scheint zuerst erkannt zu haben, daß diese Verhältnisse
der _Darwin_schen Urhorde die Exogamie der jungen Männer praktisch
durchsetzen mußten. Jeder dieser Vertriebenen konnte eine ähnliche Horde
gründen, in welcher dasselbe Verbot des Geschlechtsverkehrs dank der
Eifersucht des Oberhaupts galt, und im Laufe der Zeit würde sich aus
diesen Zuständen die jetzt als Gesetz bewußte Regel ergeben haben: Kein
Sexualverkehr mit den Herdgenossen. Nach Einsetzung des Totemismus hätte
sich die Regel in die andere Form gewandelt: Kein Sexualverkehr
innerhalb des Totem.

  (57) Primal Law, London 1903 (mit A. _Lang_, Social Origins).

A. _Lang_(58) hat sich dieser Erklärung der Exogamie angeschlossen. Er
vertritt aber in demselben Buche die andere (_Durkheim_sche) Theorie,
welche die Exogamie als Konsequenz aus den Totemgesetzen hervorgehen
läßt. Es ist nicht ganz einfach, die beiden Auffassungen miteinander zu
vereinigen; im ersten Falle hätte die Exogamie vor dem Totemismus
bestanden, im zweiten wäre sie eine Folge desselben(59).

  (58) Secret of the Totem, p. 114, 143.

  (59) »If it be granted that exogamy existed in practice, on the lines
  of Mr. _Darwin's_ theory, before the totem beliefs lent to the
  practice a _sacred_ sanction, our task is relatively easy. The first
  practical rule would be that of the jealous Sire ›No males to touch
  the females in my camp‹, with expulsion of adolescent sons. _In efflux
  of time that rule, become habitual_, would be, ›No marriage within the
  local group‹. Next let the local groups receive names, such as Emus,
  Crows, Opossums, Snipes, and the rule becomes, ›No Marriage within the
  local group of animal name; no Snipe to marry a Snipe‹. But, if the
  primal groups were not exogamous, they would become so, as soon as
  totemic myths and tabus were developed out of the animal, vegetable,
  and other names of small local groups.« Secret of the Totem, p. 143.
  (Die Hervorhebung in der Mitte dieser Stelle ist mein Werk.) -- In
  seiner letzten Äußerung über den Gegenstand (Folklore, Dezember 1911)
  teilt A. _Lang_ übrigens mit, daß er die Ableitung der Exogamie aus
  dem »general totemic« Tabu aufgegeben habe.




3.


Einen einzigen Lichtstrahl wirft die psychoanalytische Erfahrung in
dieses Dunkel.

Das Verhältnis des Kindes zum Tiere hat viel Ähnlichkeit mit dem des
Primitiven zum Tiere. Das Kind zeigt noch keine Spur von jenem Hochmut,
welcher dann den erwachsenen Kulturmenschen bewegt, seine eigene Natur
durch eine scharfe Grenzlinie von allem anderen Animalischen abzusetzen.
Es gesteht dem Tiere ohne Bedenken die volle Ebenbürtigkeit zu; im
ungehemmten Bekennen zu seinen Bedürfnissen fühlt es sich wohl dem Tiere
verwandter als dem ihm wahrscheinlich rätselhaften Erwachsenen.

In diesem ausgezeichneten Einverständnis zwischen Kind und Tier tritt
nicht selten eine merkwürdige Störung auf. Das Kind beginnt plötzlich
eine bestimmte Tierart zu fürchten und sich vor der Berührung oder dem
Anblick aller einzelnen dieser Art zu schützen. Es stellt sich das
klinische Bild einer _Tierphobie_ her, eine der häufigsten unter den
psychoneurotischen Erkrankungen dieses Alters und vielleicht die
früheste Form solcher Erkrankung. Die Phobie betrifft in der Regel
Tiere, für welche das Kind bis dahin ein besonders lebhaftes Interesse
gezeigt hatte, sie hat mit dem Einzeltier nichts zu tun. Die Auswahl
unter den Tieren, welche Objekte der Phobie werden können, ist unter
städtischen Bedingungen nicht groß. Es sind Pferde, Hunde, Katzen,
seltener Vögel, auffällig häufig kleinste Tiere wie Käfer und
Schmetterlinge. Manchmal werden Tiere, die dem Kind nur aus dem
Bilderbuch und Märchenerzählung bekannt worden sind, Objekte der
unsinnigen und unmäßigen Angst, welche sich bei diesen Phobien zeigt;
selten gelingt es einmal die Wege zu erfahren, auf denen sich eine
ungewöhnliche Wahl des Angsttieres vollzogen hat. So verdanke ich K.
_Abraham_ die Mitteilung eines Falles, in welchem ein Kind seine Angst
vor Wespen selbst durch die Angabe aufklärte, die Farbe und Streifung
des Wespenleibes hätte es an den Tiger denken lassen, vor dem es sich
nach allem Gehörten fürchten durfte.

Die Tierphobien der Kinder sind noch nicht Gegenstand aufmerksamer
analytischer Untersuchung geworden, obwohl sie es im hohen Grade
verdienen. Die Schwierigkeiten der Analyse mit Kindern in so zartem
Alter sind wohl das Motiv der Unterlassung gewesen. Man kann daher nicht
behaupten, daß man den allgemeinen Sinn dieser Erkrankungen kennt, und
ich meine selbst, daß er sich nicht als einheitlich herausstellen
dürfte. Aber einige Fälle von solchen auf größere Tiere gerichteten
Phobien haben sich der Analyse zugänglich erwiesen und so dem
Untersucher ihr Geheimnis verraten. Es war in jedem Falle das nämliche:
die Angst galt im Grunde dem Vater, wenn die untersuchten Kinder Knaben
waren, und war nur auf das Tier verschoben worden.

Jeder in der Psychoanalyse Erfahrene hat gewiß solche Fälle gesehen und
von ihnen den nämlichen Eindruck empfangen. Doch kann ich mich nur auf
wenige ausführliche Publikationen darüber berufen. Es ist dies ein
Zufall der Literatur, aus welchem nicht geschlossen werden sollte, daß
wir unsere Behauptung überhaupt nur auf vereinzelte Beobachtungen
stützen können. Ich erwähne z. B. einen Autor, welcher sich
verständnisvoll mit den Neurosen des Kindesalters beschäftigt hat, M.
_Wulff_ (Odessa). Er erzählt im Zusammenhange der Krankengeschichte
eines neunjährigen Knaben, daß dieser mit vier Jahren an einer
Hundephobie gelitten hat. »Als er auf der Straße einen Hund vorbeilaufen
sah, weinte er und schrie: »Lieber Hund, fasse mich nicht, ich will
artig sein.« Unter »artig sein« meinte er: »nicht mehr Geige spielen
(onanieren)«(60).

  (60) M. _Wulff_, Beiträge zur infantilen Sexualität. Zentralbl. f.
  Psychoanalyse 1912, II., Nr. 1, p. 15 ff.

Derselbe Autor resumiert später: »Seine Hundephobie ist eigentlich die
auf die Hunde verschobene Angst vor dem Vater, denn seine sonderbare
Äußerung: ›Hund ich will artig sein‹ -- d. h. nicht masturbieren --
bezieht sich doch eigentlich auf den Vater, der die Masturbation
verboten hat.« In einer Anmerkung setzt er dann hinzu, was sich eben so
völlig mit meiner Erfahrung deckt und gleichzeitig die Reichlichkeit
solcher Erfahrungen bezeugt: »Solche Phobien (Pferdephobien,
Hundephobien, Katzen, Hühner und andere Haustiere) sind, glaube ich, im
Kindesalter mindestens ebenso verbreitet wie der Pavor nocturnus und
lassen sich in der Analyse fast immer als eine Verschiebung der Angst
von einem der Eltern auf die Tiere entpuppen. Ob die so verbreitete
Mäuse- und Rattenphobie denselben Mechanismus hat, möchte ich nicht
behaupten.«

Im ersten Band des Jahrbuchs für psychoanalytische und psychopathologische
Forschungen teilte ich die »_Analyse der Phobie eines fünfjährigen
Knaben_« mit, welche mir der Vater des kleinen Patienten
zur Verfügung gestellt hatte. Es war eine Angst vor Pferden,
in deren Konsequenz der Knabe sich weigerte auf die Straße zu gehen. Er
äußerte die Befürchtung, das Pferd werde ins Zimmer kommen, werde ihn
beißen. Es erwies sich, daß dies die Strafe für seinen Wunsch sein
sollte, daß das Pferd umfallen (sterben) möge. Nachdem man dem Knaben
durch Zusicherungen die Angst vor dem Vater benommen hatte, ergab es
sich, daß er gegen Wünsche ankämpfte, die das Wegsein (Abreisen,
Sterben) des Vaters zum Inhalt hatten. Er empfand den Vater, wie er
überdeutlich zu erkennen gab, als Konkurrenten in der Gunst der Mutter,
auf welche seine keimenden Sexualwünsche in dunkeln Ahnungen gerichtet
waren. Er befand sich also in jener typischen Einstellung des männlichen
Kindes zu den Eltern, welche wir als den »Ödipuskomplex« bezeichnen, und
in der wir den Kernkomplex der Neurosen überhaupt erkennen. Was wir neu
aus der Analyse des »kleinen Hans« erfahren, ist die für den Totemismus
wertvolle Tatsache, daß das Kind unter solchen Bedingungen einen Anteil
seiner Gefühle von dem Vater weg auf ein Tier verschiebt.

Die Analyse weist die inhaltlich bedeutsamen wie die zufälligen
Assoziationswege nach, auf welchen eine solche Verschiebung vor sich
geht. Sie läßt auch die Motive derselben erraten. Der aus der
Nebenbuhlerschaft bei der Mutter hervorgehende Haß kann sich im
Seelenleben des Knaben nicht ungehemmt ausbreiten, er hat mit der seit
jeher bestehenden Zärtlichkeit und Bewunderung für dieselbe Person zu
kämpfen, das Kind befindet sich in doppelsinniger -- _ambivalenter_ --
Gefühlseinstellung gegen den Vater und schafft sich Erleichterung in
diesem Ambivalenzkonflikt, wenn es seine feindseligen und ängstlichen
Gefühle auf ein Vatersurrogat verschiebt. Die Verschiebung kann den
Konflikt allerdings nicht in der Weise erledigen, daß sie eine glatte
Scheidung der zärtlichen von den feindseligen Gefühlen herstellt. Der
Konflikt setzt sich vielmehr auf das Verschiebungsobjekt fort, die
Ambivalenz greift auf dieses letztere über. Es ist unverkennbar, daß der
kleine Hans den Pferden nicht nur Angst, sondern auch Respekt und
Interesse entgegenbringt. Sowie sich seine Angst ermäßigt hat,
identifiziert er sich selbst mit dem gefürchteten Tier, springt als
Pferd herum und beißt nun seinerseits den Vater(61). In einem anderen
Auflösungsstadium der Phobie macht es ihm nichts, die Eltern mit anderen
großen Tieren zu identifizieren(62).

  (61) l. c. p. 37.

  (62) Die Giraffenphantasie p. 24.

Man darf den Eindruck aussprechen, daß in diesen Tierphobien der Kinder
gewisse Züge des Totemismus in negativer Ausprägung wiederkehren. Wir
verdanken aber S. _Ferenczi_ die vereinzelt schöne Beobachtung eines
Falles, den man nur als positiven Totemismus bei einem Kinde bezeichnen
kann(63). Bei dem kleinen Arpád, von dem _Ferenczi_ berichtet, erwachen
die totemistischen Interessen allerdings nicht direkt im Zusammenhang
des Ödipuskomplexes, sondern auf Grund der narzißtischen Voraussetzung
desselben, der Kastrationsangst. Wer aber die Geschichte des kleinen
Hans aufmerksam durchsieht, wird auch in dieser die reichlichsten
Zeugnisse dafür finden, daß der Vater als der Besitzer des großen
Genitales bewundert und als der Bedroher des eigenen Genitales
gefürchtet wird. Im Ödipus- wie im Kastrationskomplex spielt der Vater
die nämliche Rolle, die des gefürchteten Gegners der infantilen
Sexualinteressen. Die Kastration und ihr Ersatz durch die Blendung ist
die von ihm drohende Strafe(64).

  (63) S. _Ferenczi_, Ein kleiner Hahnemann. Intern. Zeitschr. f. ärztl.
  Psychoanalyse 1913, I., Nr. 3.

  (64) Über den Ersatz der Kastration durch die auch im Ödipusmythus
  enthaltene Blendung vergleiche die Mitteilungen von _Reitler_,
  _Ferenczi_, _Rank_ und _Eder_ in Intern. Zeitschr. f. ärztl.
  Psychoanalyse 1913, I., Nr. 2.

Als der kleine Arpád zweieinhalb Jahre alt war, versuchte er einmal in
einem Sommeraufenthalte ins Geflügelhaus zu urinieren, wobei ihn ein
Huhn ins Glied biß oder nach seinem Glied schnappte. Als er ein Jahr
später an denselben Ort zurückkehrte, wurde er selbst zum Huhn, er
interessierte sich nur mehr für das Geflügelhaus und alles, was darin
vorging, und gab seine menschliche Sprache gegen Gackern und Krähen auf.
Zur Zeit der Beobachtung (fünf Jahre) sprach er wieder, aber
beschäftigte sich auch in der Rede ausschließlich nur mit Hühnern und
anderem Geflügel. Er spielte mit keinem anderen Spielzeug, sang nur
Lieder, in denen etwas vom Federvieh vorkam. Sein Benehmen gegen sein
Totemtier war exquisit ambivalent, übermäßiges Hassen und Lieben. Am
liebsten spielte er Hühnerschlachten. »Das Schlachten des Federviehs ist
ihm überhaupt ein Fest. Er ist imstande, stundenlang um die Tierleichen
erregt herumzutanzen.« Aber dann küßte und streichelte er das
geschlachtete Tier, reinigte und liebkoste die von ihm selbst
mißhandelten Ebenbilder von Hühnern.

Der kleine Arpád sorgte selbst dafür, daß der Sinn seines sonderbaren
Treibens nicht verborgen bleiben konnte. Er übersetzte gelegentlich
seine Wünsche aus der totemistischen Ausdrucksweise zurück in die des
Alltagslebens. »Mein Vater ist der Hahn«, sagte er einmal. »Jetzt bin
ich klein, jetzt bin ich ein Küchlein. Wenn ich größer werde, bin ich
ein Huhn. Wenn ich noch größer werde, bin ich ein Hahn.« Ein andermal
wünschte er sich plötzlich eine »eingemachte Mutter« zu essen (nach der
Analogie des eingemachten Huhns). Er war sehr freigebig mit deutlichen
Kastrationsandrohungen gegen andere, wie er sie wegen onanistischer
Beschäftigung mit seinem Gliede selbst erfahren hatte.

Über die Quelle seines Interesses für das Treiben im Hühnerhof blieb
nach _Ferenczi_ kein Zweifel: »Der rege Sexualverkehr zwischen Hahn und
Henne, das Eierlegen und das Herauskriechen der jungen Brut«
befriedigten seine sexuelle Wißbegierde, die eigentlich dem menschlichen
Familienleben galt. Nach dem Vorbild des Hühnerlebens hatte er seine
Objektwünsche geformt, wenn er einmal der Nachbarin sagte: »Ich werde
Sie heiraten und Ihre Schwester und meine drei Cousinen und die Köchin,
nein, statt der Köchin lieber die Mutter.«

Wir werden an späterer Stelle die Würdigung dieser Beobachtung
vervollständigen können; heben wir jetzt nur als wertvolle
Übereinstimmungen mit dem Totemismus zwei Züge hervor: Die volle
Identifizierung mit dem Totemtier(65) und die ambivalente
Gefühlseinstellung gegen dasselbe. Wir halten uns nach diesen
Beobachtungen für berechtigt, in die Formel des Totemismus -- für den
Mann -- den Vater an Stelle des Totemtieres einzusetzen. Wir merken
dann, daß wir damit keinen neuen oder besonders kühnen Schritt getan
haben. Die Primitiven sagen es ja selbst und bezeichnen, soweit noch
heute das totemistische System in Kraft besteht, den Totem als ihren
Ahnherrn und Urvater. Wir haben nur eine Aussage dieser Völker wörtlich
genommen, mit welcher die Ethnologen wenig anzufangen wußten, und die
sie darum gerne in den Hintergrund gerückt haben. Die Psychoanalyse
mahnt uns, im Gegenteile gerade diesen Punkt hervorzusuchen und an ihn
den Erklärungsversuch des Totemismus zu knüpfen.(66)

  (65) In welcher nach _Frazer_ das Wesentliche des Totemismus gegeben
  ist: »Totemism is an identification of a man with his totem.« T. and
  Ex., IV., p. 5.

  (66) O. _Rank_ verdanke ich die Mitteilung eines Falles von
  Hundephobie bei einem intelligenten jungen Manne, dessen Erklärung,
  wie er zu seinem Leiden gekommen sei, merklich an die oben (p. 369)
  erwähnte Totemtheorie der _Arunta_ anklingt. Er hatte von seinem Vater
  erfahren, daß seine Mutter während der Schwangerschaft mit ihm einmal
  vor einem Hunde erschrocken sei.

Das erste Ergebnis unserer Ersetzung ist sehr merkwürdig. Wenn das
Totemtier der Vater ist, dann fallen die beiden Hauptgebote des
Totemismus, die beiden Tabuvorschriften, die seinen Kern ausmachen, den
Totem nicht zu töten und kein Weib, das dem Totem angehört, sexuell zu
gebrauchen, inhaltlich zusammen mit den beiden Verbrechen des Ödipus,
der seinen Vater tötete und seine Mutter zum Weibe nahm, und mit den
beiden Urwünschen des Kindes, deren ungenügende Verdrängung oder deren
Wiedererweckung den Kern vielleicht aller Psychoneurosen bildet. Sollte
diese Gleichung mehr als ein irreleitendes Spiel des Zufalls sein, so
müßte sie uns gestatten, ein Licht auf die Entstehung des Totemismus in
unvordenklichen Zeiten zu werfen. Mit anderen Worten, es müßte uns
gelingen wahrscheinlich zu machen, daß das totemistische System sich aus
den Bedingungen des Ödipuskomplexes ergeben hat wie die Tierphobie des
»kleinen Hans« und die Geflügelperversion des »kleinen Arpád«. Um dieser
Möglichkeit nachzugehen, werden wir im folgenden eine Eigentümlichkeit
des totemistischen Systems oder, wie wir sagen können, der Totemreligion
studieren, welche bisher kaum Erwähnung finden konnte.




4.


Der im Jahre 1894 verstorbene W. _Robertson Smith_, Physiker, Philologe,
Bibelkritiker und Altertumsforscher, ein ebenso vielseitiger wie
scharfsichtiger und freidenkender Mann, sprach in seinem 1889
veröffentlichten Werke über die Religion der Semiten(67) die Annahme
aus, daß eine eigentümliche Zeremonie, die sogenannte _Totemmahlzeit_
von allem Anfang an einen integrierenden Bestandteil des totemistischen
Systems gebildet habe. Zur Stütze dieser Vermutung stand ihm damals nur
eine einzige, aus dem fünften Jahrhundert n. Chr. überlieferte
Beschreibung eines solchen Aktes zu Gebote, aber er verstand es, die
Annahme durch die Analyse des Opferwesens bei den alten Semiten zu einem
hohen Grad von Wahrscheinlichkeit zu erheben. Da das Opfer eine
göttliche Person voraussetzt, handelt es sich hiebei um den Rückschluß
von einer höheren Phase des religiösen Ritus auf die niedrigste des
Totemismus.

  (67) W. _Robertson Smith_, The religion of the Semites. Second
  Edition. London 1907.

Ich will nun versuchen, aus dem ausgezeichneten Buch von _Robertson
Smith_ die für unser Interesse entscheidenden Sätze über Ursprung und
Bedeutung des Opferritus herauszuheben unter Weglassung aller oft so
reizvollen Details und mit konsequenter Hintansetzung aller späteren
Entwicklungen. Es ist ganz ausgeschlossen, in einem solchen Auszug dem
Leser etwas von der Luzidität oder von der Beweiskraft der Darstellung
im Original zu übermitteln.

_Robertson Smith_ führt aus, daß das Opfer am Altar das wesentliche
Stück im Ritus der alten Religionen gewesen ist. Es spielt in allen
Religionen die nämliche Rolle, so daß man seine Entstehung auf sehr
allgemeine und überall gleichartig wirkende Ursachen zurückführen muß.

Das Opfer -- die heilige Handlung κατ' ἐξοχήν (sacrificium, ἱερουργία)
-- bedeutete aber ursprünglich etwas anderes, als was spätere Zeiten
darunter verstanden: die Darbringung an die Gottheit, um sie zu
versöhnen oder sich geneigt zu machen. Von dem Nebensinn der
Selbstentäußerung ging dann die profane Verwendung des Wortes aus. Das
Opfer war nachweisbar zuerst nichts anderes als »_an act of social
fellowship between the deity and his worshippers_«, ein Akt der
Geselligkeit, eine Kommunion der Gläubigen mit ihrem Gotte.

Als Opfer wurden dargebracht eßbare und trinkbare Dinge; dasselbe, wovon
der Mensch sich nährte, Fleisch, Zerealien, Früchte, Wein und Öl, das
opferte er auch seinem Gotte. Nur in bezug auf das Opferfleisch
bestanden Einschränkungen und Abweichungen. Von den Tieropfern speist
der Gott gemeinsam mit seinen Anbetern, die vegetabilischen Opfer sind
ihm allein überlassen. Es ist kein Zweifel, daß die Tieropfer die
älteren sind und einmal die einzigen waren. Die vegetabilischen Opfer
sind aus der Darbringung der Erstlinge aller Früchte hervorgegangen und
entsprechen einem Tribut an den Herrn des Bodens und des Landes. Das
Tieropfer ist aber älter als der Ackerbau.

Es ist aus sprachlichen Überresten gewiß, daß der dem Gott bestimmte
Anteil des Opfers zuerst als seine wirkliche Nahrung angesehen wurde.
Mit der fortschreitenden Dematerialisierung des göttlichen Wesens wurde
diese Vorstellung anstößig; man wich ihr aus, indem man den flüssigen
Anteil der Mahlzeit allein der Gottheit zuwies. Später gestattete der
Gebrauch des Feuers, welcher das Opferfleisch auf dem Altar in Rauch
aufgehen ließ, eine Zurichtung der menschlichen Nahrungsmittel, durch
welche sie dem göttlichen Wesen angemessener wurden. Die Substanz des
Trinkopfers war ursprünglich das Blut der Opfertiere; Wein wurde später
der Ersatz des Blutes. Der Wein galt den Primitiven als das »Blut der
Rebe«, wie ihn unsere Dichter jetzt noch heißen.

Die älteste Form des Opfers, älter als der Gebrauch des Feuers und die
Kenntnis des Ackerbaues, war also das Tieropfer, dessen Fleisch und Blut
der Gott und seine Anbeter gemeinsam genossen. Es war wesentlich, daß
jeder der Teilnehmer seinen Anteil an der Mahlzeit erhalte.

Ein solches Opfer war eine öffentliche Zeremonie, das Fest eines ganzen
Clans. Die Religion war überhaupt eine allgemeine Angelegenheit, die
religiöse Pflicht ein Stück der sozialen Verpflichtung. Opfer und
Festlichkeit fallen bei allen Völkern zusammen, jedes Opfer bringt ein
Fest mit sich und kein Fest kann ohne Opfer gefeiert werden. Das
Opferfest war eine Gelegenheit der freudigen Erhebung über die eigenen
Interessen, der Betonung der Zusammengehörigkeit untereinander und mit
der Gottheit.

Die ethische Macht der öffentlichen Opfermahlzeit ruhte auf uralten
Vorstellungen über die Bedeutung des gemeinsamen Essens und Trinkens.
Mit einem anderen zu essen und zu trinken war gleichzeitig ein Symbol
und eine Bekräftigung von sozialer Gemeinschaft und von Übernahme
gegenseitiger Verpflichtungen; die Opfermahlzeit brachte zum direkten
Ausdruck, daß der Gott und seine Anbeter _Commensalen_ sind, aber damit
waren alle ihre anderen Beziehungen gegeben. Gebräuche, die noch heute
unter den Arabern der Wüste in Kraft sind, beweisen, daß das Bindende an
der gemeinsamen Mahlzeit nicht ein religiöses Moment ist, sondern der
Akt des Essens selbst. Wer den kleinsten Bissen mit einem solchen
Beduinen geteilt oder einen Schluck von seiner Milch getrunken hat, der
braucht ihn nicht mehr als Feind zu fürchten, sondern darf seines
Schutzes und seiner Hilfe sicher sein. Allerdings nicht für ewige
Zeiten; streng genommen, nur für so lange, als der gemeinsam genossene
Stoff der Annahme nach in seinem Körper verbleibt. So realistisch wird
das Band der Vereinigung aufgefaßt; es bedarf der Wiederholung, um es zu
verstärken und dauerhaft zu machen.

Warum wird aber dem gemeinsamen Essen und Trinken diese bindende Kraft
zugeschrieben? In den primitivsten Gesellschaften gibt es nur ein Band,
welches unbedingt und ausnahmslos einigt, das der Stammesgemeinschaft
(Kinship). Die Mitglieder dieser Gemeinschaft treten solidarisch für
einander ein, ein Kin ist eine Gruppe von Personen, deren Leben solcher
Art zu einer physischen Einheit verbunden sind, daß man sie wie Stücke
eines gemeinsamen Lebens betrachten kann. Es heißt dann beim Mord eines
einzelnen aus dem Kin nicht: das Blut dieses und jenes ist vergossen
worden, sondern unser Blut ist vergossen worden. Die hebräische Phrase,
mit welcher die Stammesverwandtschaft anerkannt wird, lautet: Du bist
mein Bein und mein Fleisch. Kinship bedeutet also einen Anteil haben an
einer gemeinsamen Substanz. Es ist dann natürlich, daß sie nicht nur auf
die Tatsache gegründet wird, daß man ein Teil von der Substanz seiner
Mutter ist, von der man geboren und mit deren Milch man genährt wurde,
sondern daß auch die Nahrung, die man späterhin genießt und durch die
man seinen Körper erneuert, Kinship erwerben und bestärken kann. Teilte
man die Mahlzeit mit seinem Gotte, so drückte es die Überzeugung aus,
daß man von einem Stoff mit ihm sei, und wen man als Fremden erkannte,
mit dem teilte man keine Mahlzeit.

Die Opfermahlzeit war also ursprünglich ein Festmahl von
Stammverwandten, dem Gesetze folgend, daß nur Stammverwandte miteinander
essen. In unserer Gesellschaft einigt die Mahlzeit die Mitglieder der
Familie, aber mit der Familie hat die Opfermahlzeit nichts zu tun.
Kinship ist älter als Familienleben; die ältesten uns bekannten Familien
umfassen regelmäßig Personen, die verschiedenen Verwandtschaftsverbänden
angehören. Die Männer heiraten Frauen aus fremden Clans, die Kinder
erben den Clan der Mutter; es besteht keine Stammesverwandtschaft
zwischen dem Manne und den übrigen Familienmitgliedern. In einer solchen
Familie gibt es keine gemeinsame Mahlzeit. Die Wilden essen noch heute
abseits und allein, und die religiösen Speiseverbote des Totemismus
machen ihnen oft die Eßgemeinschaft mit ihren Frauen und Kindern
unmöglich.

Wenden wir uns nun zum Opfertier. Es gab, wie wir gehört, keine
Stammeszusammenkunft ohne Tieropfer, aber -- was nun bedeutsam ist --
auch kein Schlachten eines Tieres außer für solche feierliche
Gelegenheit. Man nährte sich ohne Bedenken von Früchten, Wild und von
der Milch der Haustiere, aber religiöse Skrupel machten es dem einzelnen
unmöglich, ein Haustier für seinen eigenen Gebrauch zu töten. Es leidet
nicht den leisesten Zweifel, sagt _Robertson Smith_, daß jedes Opfer
ursprünglich Clanopfer war, und daß das _Töten eines Schlachtopfers_
ursprünglich zu jenen Handlungen gehörte, _die dem einzelnen verboten
sind und nur dann gerechtfertigt werden, wenn der ganze Stamm die
Verantwortlichkeit mitübernimmt_. Es gibt bei den Primitiven nur eine
Klasse von Handlungen, für welche diese Charakteristik zutrifft, nämlich
Handlungen, welche an die Heiligkeit des dem Stamme gemeinsamen Blutes
rühren. Ein Leben, welches kein einzelner wegnehmen darf, und das nur
durch die Zustimmung und unter der Teilnahme aller Clangenossen geopfert
werden kann, steht auf derselben Stufe wie das Leben des Stammesgenossen
selbst. Die Regel, daß jeder Gast der Opfermahlzeit vom Fleisch des
Opfertieres genießen müsse, hat denselben Sinn wie die Vorschrift, daß
die Exekution an einem schuldigen Stammesgenossen von dem ganzen Stamm
zu vollziehen sei. Mit anderen Worten: Das Opfertier wurde behandelt wie
ein Stammverwandter, _die opfernde Gemeinde, ihr Gott und das Opfertier
waren eines Blutes_, Mitglieder eines Clans.

_Robertson Smith_ identifiziert auf Grund einer reichen Evidenz das
Opfertier mit dem alten Totemtier. Es gab im späteren Altertum zwei
Arten von Opfern, solche von Haustieren, die auch für gewöhnlich
gegessen wurden, und ungewöhnliche Opfer von Tieren, die als unrein
verboten waren. Die nähere Erforschung zeigt dann, daß diese unreinen
Tiere heilige Tiere waren, daß sie den Göttern als Opfer dargebracht
wurden, denen sie heilig waren, daß diese Tiere ursprünglich identisch
waren mit den Göttern selbst, und daß die Gläubigen in irgendeiner Weise
beim Opfer ihre Blutsverwandtschaft mit dem Tiere und dem Gotte
betonten. Für noch frühere Zeiten entfällt aber dieser Unterschied
zwischen gewöhnlichen und »mystischen« Opfern. Alle Tiere sind
ursprünglich heilig, ihr Fleisch ist verboten und darf nur bei
feierlichen Gelegenheiten unter Teilnahme des ganzen Stammes genossen
werden. Das Schlachten des Tieres kommt dem Vergießen von Stammesblut
gleich und muß unter den nämlichen Vorsichten und Sicherungen gegen
Vorwurf geschehen.

Die Zähmung von Haustieren und das Emporkommen der Viehzucht scheint
überall dem reinen und strengen Totemismus der Urzeit ein Ende bereitet
zu haben(68). Aber was in der nun »pastoralen« Religion den Haustieren
an Heiligkeit verblieb, ist deutlich genug, um den ursprünglichen
Totemcharakter derselben erkennen zu lassen. Noch in späten klassischen
Zeiten schrieb der Ritus an verschiedenen Orten dem Opferer vor, nach
vollzogenem Opfer die Flucht zu ergreifen, wie um sich einer Ahndung zu
entziehen. In Griechenland muß die Idee, daß die Tötung eines Ochsen
eigentlich ein Verbrechen sei, einst allgemein geherrscht haben. An dem
athenischen Fest der Bouphonien wurde nach dem Opfer ein förmlicher
Prozeß eingeleitet, bei dem alle Beteiligten zum Verhör kamen. Endlich
einigte man sich, die Schuld an der Mordtat auf das Messer abzuwälzen,
welches dann ins Meer geworfen wurde.

  (68) »The inference is that the domestication to which totemism
  invariably leads (when there are any animals capable of domestication)
  is fatal to totemism.«

  _Jevons_, An introduction to the history of religion 1911, fifth
  edition, p. 120.

Trotz der Scheu, welche das Leben des heiligen Tieres als eines
Stammesgenossen schützt, wird es zur Notwendigkeit, ein solches Tier von
Zeit zu Zeit in feierlicher Gemeinschaft zu töten und Fleisch und Blut
desselben unter die Clangenossen zu verteilen. Das Motiv, welches diese
Tat gebietet, gibt den tiefsten Sinn des Opferwesens preis. Wir haben
gehört, daß in späteren Zeiten jedes gemeinsame Essen, die Teilnahme an
der nämlichen Substanz, welche in ihre Körper eindringt, ein heiliges
Band zwischen den Commensalen herstellt; in ältesten Zeiten scheint
diese Bedeutung nur der Teilnahme an der Substanz eines heiligen Opfers
zuzukommen. _Das heilige Mysterium des Opfertodes rechtfertigt sich,
indem nur auf diesem Wege das heilige Band hergestellt werden kann,
welches die Teilnehmer untereinander und mit ihrem Gotte einigt(69)._

  (69) l. c. p. 113.

Dies Band ist nichts anderes als das Leben des Opfertieres, welches in
seinem Fleisch und seinem Blute wohnt und durch die Opfermahlzeit allen
Teilnehmern mitgeteilt wird. Eine solche Vorstellung liegt allen
_Blutbündnissen_ zugrunde, durch die sich noch in späten Zeiten Menschen
gegeneinander verpflichten. Die durchaus realistische Auffassung der
Blutsgemeinschaft als Identität der Substanz läßt die Notwendigkeit
verstehen, sie von Zeit zu Zeit durch den physischen Prozeß der
Opfermahlzeit zu erneuern.

Brechen wir hier die Mitteilung der Gedankengänge von _Robertson Smith_
ab, um ihren Kern in gedrängtester Kürze zu resumieren. Als die Idee des
Privateigentums aufkam, wurde das Opfer als eine Gabe an die Gottheit,
als eine Übertragung aus dem Eigentum des Menschen in das des Gottes
aufgefaßt. Allein diese Deutung ließ alle Eigentümlichkeiten des
Opferrituals unaufgeklärt. In ältesten Zeiten war das Opfertier selbst
heilig, sein Leben unverletzlich gewesen; es konnte nur unter der
Teilnahme und Mitschuld des ganzen Stammes und in Gegenwart des Gottes
genommen werden, um die heilige Substanz zu liefern, durch deren Genuß
die Clangenossen sich ihrer stofflichen Identität untereinander und mit
der Gottheit versicherten. Das Opfer war ein Sakrament, das Opfertier
selbst ein Stammesgenosse. Es war in Wirklichkeit das alte Totemtier,
der primitive Gott selbst, durch dessen Tötung und Verzehrung die
Clangenossen ihre Gottähnlichkeit auffrischten und versicherten.

Aus dieser Analyse des Opferwesens zog _Robertson Smith_ den Schluß, daß
die periodische Tötung und Aufzehrung des Totem in Zeiten _vor der
Verehrung anthropomorpher Gottheiten_ ein bedeutsames Stück der
Totemreligion gewesen sei. Das Zeremoniell einer solchen Totemmahlzeit,
meinte er, sei uns in der Beschreibung eines Opfers aus späteren Zeiten
erhalten. Der hl. _Nilus_ berichtet von einer Opfersitte der Beduinen in
der sinaitischen Wüste um das Ende des vierten Jahrhunderts nach Christi
Geburt. Das Opfer, ein Kameel, wurde gebunden auf einen rohen Altar von
Steinen gelegt; der Anführer des Stammes ließ die Teilnehmer dreimal
unter Gesängen um den Altar herumgehen, brachte dem Tiere die erste
Wunde bei und trank gierig das hervorquellende Blut; dann stürzte sich
die ganze Gemeinde auf das Opfer, hieb mit den Schwertern Stücke des
zuckenden Fleisches los und verzehrte sie roh in solcher Hast, daß in
der kurzen Zwischenzeit zwischen dem Aufgang des Morgensterns, dem
dieses Opfer galt, und dem Erblassen des Gestirns vor den Sonnenstrahlen
alles vom Opfertier, Leib, Knochen, Haut, Fleisch und Eingeweide
vertilgt war. Dieser barbarische, von höchster Altertümlichkeit zeugende
Ritus war allen Beweismitteln nach kein vereinzelter Gebrauch, sondern
die allgemeine ursprüngliche Form des Totemopfers, die in späterer Zeit
die verschiedensten Abschwächungen erfuhr.

Viele Autoren haben sich geweigert, der Konzeption der Totemmahlzeit
Gewicht beizulegen, weil sie durch die direkte Beobachtung auf der Stufe
des Totemismus nicht erhärtet werden konnte. _Robertson Smith_ hat noch
selbst auf die Beispiele hingewiesen, in denen die sakramentale
Bedeutung der Opfer gesichert scheint, z. B. bei den Menschenopfern der
Azteken, und auf andere, welche an die Bedingungen der Totemmahlzeit
erinnern, die Bärenopfer des Bärenstammes der _Ouataouaks_ in Amerika
und die Bärenfeste der _Ainos_ in Japan. _Frazer_ hat diese und ähnliche
Fälle in den beiden letzterschienenen Abteilungen seines großen Werkes
ausführlich mitgeteilt(70). Ein Indianerstamm in Kalifornien, der einen
großen Raubvogel (Buzzard) verehrt, tötet diesen in feierlicher
Zeremonie einmal im Jahre, worauf er betrauert und seine Haut mit den
Federn aufbewahrt wird. Die _Zuni_indianer in Neumexiko verfahren ebenso
mit ihrer heiligen Schildkröte.

  (70) The Golden Bough, Part V, Spirits of the corn and of the wild;
  1912, in den Abschnitten: Eating the God und Killing the divine
  animal.

In den Intichiumazeremonien der zentralaustralischen Stämme ist ein Zug
beobachtet worden, welcher zu den Voraussetzungen von _Robertson Smith_
vortrefflich stimmt. Jeder Stamm, der für die Vermehrung seines Totem,
dessen Genuß ihm doch selbst verwehrt ist, Magie treibt, ist gehalten,
bei der Zeremonie etwas von seinem Totem selbst zu genießen, ehe
derselbe den anderen Stämmen zugänglich wird. Das schönste Beispiel für
den sakramentalen Genuß des sonst verbotenen Totem soll sich nach
_Frazer_ bei den _Bini_ in Westafrika in Verbindung mit dem
Begräbniszeremoniell dieser Stämme finden(71).

  (71) _Frazer_, T. and Ex. T. II, p. 590.

Wir aber wollen _Robertson Smith_ in der Annahme folgen, daß die
sakramentale Tötung und gemeinsame Aufzehrung des sonst verbotenen
Totemtieres ein bedeutungsvoller Zug der Totemreligion gewesen sei.(72)

  (72) Die von verschiedenen Autoren (_Marillier_, _Hubert_ und _Mauss_
  u. a.) gegen diese Theorie des Opfers vorgebrachten Einwendungen sind
  mir nicht unbekannt geblieben, haben aber den Eindruck der Lehren von
  _Robertson Smith_ im wesentlichen nicht beeinträchtigt.




5.


Stellen wir uns nun die Szene einer solchen Totemmahlzeit vor und
statten sie noch mit einigen wahrscheinlichen Zügen aus, die bisher
nicht gewürdigt werden konnten. Der Clan, der sein Totemtier bei
feierlichem Anlasse auf grausame Art tötet und es roh verzehrt, Blut,
Fleisch und Knochen; dabei sind die Stammesgenossen in die Ähnlichkeit
des Totem verkleidet, imitieren es in Lauten und Bewegungen, als ob sie
seine und ihre Identität betonen wollten. Es ist das Bewußtsein dabei,
daß man eine jedem einzelnen verbotene Handlung ausführt, die nur durch
die Teilnahme aller gerechtfertigt werden kann; es darf sich auch keiner
von der Tötung und der Mahlzeit ausschließen. Nach der Tat wird das
hingemordete Tier beweint und beklagt. Die Totenklage ist eine
zwangsmäßige, durch die Furcht vor einer drohenden Vergeltung
erzwungene, ihre Hauptabsicht geht dahin, wie _Robertson Smith_ bei
einer analogen Gelegenheit bemerkt, die Verantwortlichkeit für die
Tötung von sich abzuwälzen(73).

  (73) Religion of the Semites, 2nd edition 1907, p. 412.

Aber nach dieser Trauer folgt die lauteste Festfreude, die Entfesselung
aller Triebe und Gestattung aller Befriedigungen. Die Einsicht in das
Wesen des _Festes_ fällt uns hier ohne jede Mühe zu.

Ein Fest ist ein gestatteter, vielmehr ein gebotener Exzeß, ein
feierlicher Durchbruch eines Verbots. Nicht weil die Menschen infolge
irgendeiner Vorschrift froh gestimmt sind, begehen sie die
Ausschreitungen, durch die sich Feste zu allen Zeiten ausgezeichnet
haben, sondern der Exzeß liegt im Wesen des Festes; die festliche
Stimmung wird durch die Freigebung des sonst Verbotenen erzeugt.

Was soll aber die Einleitung zu dieser Festesfreude, die Trauer über den
Tod des Totemtieres? Wenn man sich über die Tötung des Totem, die sonst
versagt ist, freut, warum trauert man auch über sie?

Wir haben gehört, daß sich die Clangenossen durch den Genuß des Totem
heiligen, in ihrer Identifizierung mit ihm und unter einander bestärken.
Daß sie das heilige Leben, dessen Träger die Substanz des Totem ist, in
sich aufgenommen haben, könnte ja die festliche Stimmung und alles, was
aus ihr folgt, erklären.

Die Psychoanalyse hat uns verraten, daß das Totemtier wirklich der
Ersatz des Vaters ist, und dazu stimmte wohl der Widerspruch, daß es
sonst verboten ist es zu töten, und daß seine Tötung zur Festlichkeit
wird, daß man das Tier tötet und es doch betrauert. Die ambivalente
Gefühlseinstellung, welche den Vaterkomplex heute noch bei unseren
Kindern auszeichnet und sich so oft ins Leben der Erwachsenen fortsetzt,
würde sich auch auf den Vaterersatz des Totemtiers erstrecken.

Allein, wenn man die von der Psychoanalyse gegebene Übersetzung des
Totem mit der Tatsache der Totemmahlzeit und der _Darwin_schen Hypothese
über den Urzustand der menschlichen Gesellschaft zusammenhält, ergibt
sich die Möglichkeit eines tieferen Verständnisses, der Ausblick auf
eine Hypothese, die phantastisch erscheinen mag, aber den Vorteil
bietet, eine unvermutete Einheit zwischen bisher gesonderten Reihen von
Phänomenen herzustellen.

Die _Darwin_sche Urhorde hat natürlich keinen Raum für die Anfänge des
Totemismus. Ein gewalttätiger, eifersüchtiger Vater, der alle Weibchen
für sich behält und die heranwachsenden Söhne vertreibt, nichts weiter.
Dieser Urzustand der Gesellschaft ist nirgends Gegenstand der
Beobachtung geworden. Was wir als primitivste Organisation finden, was
noch heute bei gewissen Stämmen in Kraft besteht, das sind
_Männerverbände_, die aus gleichberechtigten Mitgliedern bestehen und
den Einschränkungen des totemistischen Systems unterliegen, dabei
mütterliche Erblichkeit. Kann das eine aus dem anderen hervorgegangen
sein und auf welchem Wege war es möglich?

Die Berufung auf die Feier der Totemmahlzeit gestattet uns eine Antwort
zu geben: Eines Tages(74) taten sich die ausgetriebenen Brüder zusammen,
erschlugen und verzehrten den Vater und machten so der Vaterhorde ein
Ende. Vereint wagten sie und brachten zustande, was dem einzelnen
unmöglich geblieben wäre. Vielleicht hatte ein Kulturfortschritt, die
Handhabung einer neuen Waffe ihnen das Gefühl der Überlegenheit gegeben.
Daß sie den Getöteten auch verzehrten, ist für den kannibalen Wilden
selbstverständlich. Der gewalttätige Urvater war gewiß das beneidete und
gefürchtete Vorbild eines jeden aus der Brüderschar gewesen. Nun setzten
sie im Akte des Verzehrens die Identifizierung mit ihm durch, eigneten
sich ein jeder ein Stück seiner Stärke an. Die Totemmahlzeit, vielleicht
das erste Fest der Menschheit, wäre die Wiederholung und die Gedenkfeier
dieser denkwürdigen, verbrecherischen Tat, mit welcher so vieles seinen
Anfang nahm, die sozialen Organisationen, die sittlichen Einschränkungen
und die Religion(75).

  (74) Zu dieser Darstellung, die sonst mißverständlich würde, bitte ich
  die Schlußsätze der nachfolgenden Anmerkung als Korrektiv
  hinzuzunehmen.

  (75) Die ungeheuerlich erscheinende Annahme der Überwältigung und
  Tötung des tyrannischen Vaters durch die Vereinigung der
  ausgetriebenen Söhne hat sich auch _Atkinson_ als direkte Folgerung
  aus den Verhältnissen der _Darwin_schen Urhorde ergeben. »A youthful
  band of brothers living together in forced celibacy, or at most in
  polyandrous relation with some single female captive. A horde as yet
  weak in their impubescence they are, but they would, when strength was
  gained with time, inevitably wrench by combined attacks renewed again
  and again, both wife and life from the paternal tyrant« (Primal Law,
  p. 220-221). _Atkinson_, der übrigens sein Leben in Neu-Caledonien
  verbrachte und ungewöhnliche Gelegenheit zum Studium der Eingeborenen
  hatte, beruft sich auch darauf, daß die von _Darwin_ supponierten
  Zustände der Urhorde bei wilden Rinder- und Pferdeherden leicht zu
  beobachten sind und regelmäßig zur Tötung des Vatertieres führen. Er
  nimmt dann weiter an, daß nach der Beseitigung des Vaters ein Zerfall
  der Horde durch den erbitterten Kampf der siegreichen Söhne unter
  einander eintritt. Auf diese Weise käme eine neue Organisation der
  Gesellschaft niemals zustande: »an ever recurring violent succession
  to the solitary paternal tyrant by sons, _whose parricidal hands were
  so soon again clenched in fratricidal strife_« (p. 228). _Atkinson_,
  dem die Winke der Psychoanalyse nicht zu Gebote standen, und dem die
  Studien von _Robertson Smith_ nicht bekannt waren, findet einen minder
  gewaltsamen Übergang von der Urhorde zur nächsten sozialen Stufe, auf
  welcher zahlreiche Männer in friedlicher Gemeinschaft zusammenleben.
  Er läßt es die Mutterliebe durchsetzen, daß anfangs nur die jüngsten,
  später auch andere Söhne in der Horde verbleiben, wofür diese
  Geduldeten das sexuelle Vorrecht des Vaters in Form der von ihnen
  geübten Entsagung gegen Mutter und Schwestern anerkennen.

  Soviel über die höchst bemerkenswerte Theorie von _Atkinson_, ihre
  Übereinstimmung mit der hier vorgetragenen im _wesentlichen_ Punkte
  und ihre Abweichung davon, welche den Verzicht auf den Zusammenhang
  mit so vielem anderen mit sich bringt.

  Die Unbestimmtheit, die zeitliche Verkürzung und inhaltliche
  Zusammendrängung der Angaben in meinen obenstehenden Ausführungen darf
  ich als eine durch die Natur des Gegenstandes geforderte Enthaltung
  hinstellen. Es wäre ebenso unsinnig, in dieser Materie Exaktheit
  anzustreben, wie es unbillig wäre, Sicherheiten zu fordern.

Um, von der Voraussetzung absehend, diese Folgen glaubwürdig zu finden,
braucht man nur anzunehmen, daß die sich zusammenrottende Brüderschar
von denselben einander widersprechenden Gefühlen gegen den Vater
beherrscht war, die wir als Inhalt der Ambivalenz des Vaterkomplexes bei
jedem unserer Kinder und unserer Neurotiker nachweisen können. Sie
haßten den Vater, der ihrem Machtbedürfnis und ihren sexuellen
Ansprüchen so mächtig im Wege stand, aber sie liebten und bewunderten
ihn auch. Nachdem sie ihn beseitigt, ihren Haß befriedigt und ihren
Wunsch nach Identifizierung mit ihm durchgesetzt hatten, mußten sich die
dabei überwältigten zärtlichen Regungen zur Geltung bringen(76). Es
geschah in der Form der Reue, es entstand ein Schuldbewußtsein, welches
hier mit der gemeinsam empfundenen Reue zusammenfällt. Der Tote wurde
nun stärker als der Lebende gewesen war; all dies, wie wir es noch heute
an Menschenschicksalen sehen. Was er früher durch seine Existenz
verhindert hatte, das verboten sie sich jetzt selbst in der psychischen
Situation des uns aus den Psychoanalysen so wohl bekannten
»_nachträglichen Gehorsams_«. Sie widerriefen ihre Tat, indem sie die
Tötung des Vaterersatzes, des Totem, für unerlaubt erklärten, und
verzichteten auf deren Früchte, indem sie sich die freigewordenen Frauen
versagten. So schufen sie aus dem _Schuldbewußtsein des Sohnes_ die
beiden fundamentalen Tabu des Totemismus, die eben darum mit den beiden
verdrängten Wünschen des Ödipuskomplexes übereinstimmen mußten. Wer
dawiderhandelte, machte sich der beiden einzigen Verbrechen schuldig,
welche die primitive Gesellschaft bekümmerten(77).

  (76) Dieser neuen Gefühlseinstellung mußte auch zugute kommen, daß die
  Tat keinem der Täter die volle Befriedigung bringen konnte. Sie war in
  gewisser Hinsicht vergeblich geschehen. Keiner der Söhne konnte ja
  seinen ursprünglichen Wunsch durchsetzen, die Stelle des Vaters
  einzunehmen. Der Mißerfolg ist aber, wie wir wissen, der moralischen
  Reaktion weit günstiger als die Befriedigung.

  (77) »Murder and incest, or offences of a like kind against this
  sacred law of blood are in primitive society the only crimes of which
  the community as such takes cognisance ...« Religion of the Semites,
  p. 419.

Die beiden Tabu des Totemismus, mit denen die Sittlichkeit der Menschen
beginnt, sind psychologisch nicht gleichwertig. Nur das eine, die
Schonung des Totemtieres, ruht ganz auf Gefühlsmotiven; der Vater war ja
beseitigt, in der Realität war nichts mehr gutzumachen. Das andere aber,
das Inzestverbot, hatte auch eine starke praktische Begründung. Das
sexuelle Bedürfnis einigt die Männer nicht, sondern entzweit sie. Hatten
sich die Brüder verbündet, um den Vater zu überwältigen, so war jeder
des anderen Nebenbuhler bei den Frauen. Jeder hätte sie wie der Vater
alle für sich haben wollen, und in dem Kampfe aller gegen alle wäre die
neue Organisation zugrunde gegangen. Es war auch kein Überstarker mehr
da, der die Rolle des Vaters mit Erfolg hätte aufnehmen können. Somit
blieb den Brüdern, wenn sie miteinander leben wollten, nichts übrig, als
das Inzestverbot aufzurichten, mit welchem sie alle zugleich auf die von
ihnen begehrten Frauen verzichteten, um deren wegen sie doch in erster
Linie den Vater beseitigt hatten. Sie retteten so die Organisation,
welche sie stark gemacht hatte, und die auf homosexuellen Gefühlen und
Betätigungen ruhen konnte, welche sich in der Zeit der Vertreibung bei
ihnen eingestellt haben mochten. Vielleicht war es auch diese Situation,
welche den Keim zu den von _Bachofen_ erkannten Institutionen des
_Mutterrechts_ legte, bis dieses von der patriarchalischen
Familienordnung abgelöst wurde.

An das andere Tabu, welches das Leben des Totemtieres beschützt, knüpft
hingegen der Anspruch des Totemismus an, als erster Versuch einer
Religion gewertet zu werden. Bot sich dem Empfinden der Söhne das Tier
als natürlicher und nächstliegender Ersatz des Vaters, so fand sich in
der ihnen zwanghaft gebotenen Behandlung desselben doch noch mehr
Ausdruck als das Bedürfnis, ihre Reue zur Darstellung zu bringen. Es
konnte mit dem Vatersurrogat der Versuch gemacht werden, das brennende
Schuldgefühl zu beschwichtigen, eine Art von Aussöhnung mit dem Vater zu
bewerkstelligen. Das totemistische System war gleichsam ein Vertrag mit
dem Vater, in dem der letztere all das zusagte, was die kindliche
Phantasie vom Vater erwarten durfte, Schutz, Fürsorge und Schonung,
wogegen man sich verpflichtete, sein Leben zu ehren, d. h. die Tat an
ihm nicht zu wiederholen, durch die der wirkliche Vater zugrunde
gegangen war. Es lag auch ein Rechtfertigungsversuch im Totemismus.
»Hätte der Vater uns behandelt wie der Totem, wir wären nie in die
Versuchung gekommen, ihn zu töten«. So half der Totemismus dazu, die
Verhältnisse zu beschönigen und das Ereignis vergessen zu machen, dem er
seine Entstehung verdankte.

Es wurden hiebei Züge geschaffen, die fortan für den Charakter jeder
Religion bestimmend blieben. Die Totemreligion war aus dem
Schuldbewußtsein der Söhne hervorgegangen als Versuch, dies Gefühl zu
beschwichtigen und den beleidigten Vater durch nachträglichen Gehorsam
zu versöhnen. Alle späteren Religionen erweisen sich als Lösungsversuche
desselben Problems, variabel je nach dem kulturellen Zustand, in dem sie
unternommen werden, und nach den Wegen, die sie einschlagen, aber es
sind alle gleichzielende Reaktionen auf dieselbe große Begebenheit, mit
der die Kultur begonnen hat, und die seitdem die Menschheit nicht zur
Ruhe kommen läßt.

Auch ein anderer Charakter, den die Religion treu bewahrt hat, ist
damals schon im Totemismus hervorgetreten. Die Ambivalenzspannung war
wohl zu groß, um durch irgendeine Veranstaltung ausgeglichen zu werden,
oder die psychologischen Bedingungen sind der Erledigung dieser
Gefühlsgegensätze überhaupt nicht günstig. Man merkt jedenfalls, daß die
dem Vaterkomplex anhaftende Ambivalenz sich auch in den Totemismus und
in die Religionen überhaupt fortsetzt. Die Religion des Totem umfaßt
nicht nur die Äußerungen der Reue und die Versuche der Versöhnung,
sondern dient auch der Erinnerung an den Triumph über den Vater. Die
Befriedigung darüber läßt das Erinnerungsfest der Totemmahlzeit
einsetzen, bei dem die Einschränkungen des nachträglichen Gehorsams
wegfallen, macht es zur Pflicht, das Verbrechen des Vatermordes in der
Opferung des Totemtieres immer wieder von neuem zu wiederholen, so oft
der festgehaltene Erwerb jener Tat, die Aneignung der Eigenschaften des
Vaters, infolge der verändernden Einflüsse des Lebens zu entschwinden
droht. Wir werden nicht überrascht sein, zu finden, daß auch der Anteil
des Sohnestrotzes, oft in den merkwürdigsten Verkleidungen und
Umwendungen, in späteren Religionsbildungen wieder auftaucht.

Verfolgen wir in Religion und sittlicher Vorschrift, die im Totemismus
noch wenig scharf gesondert sind, bisher die Folgen der in Reue
verwandelten zärtlichen Strömung gegen den Vater, so wollen wir doch
nicht übersehen, daß im wesentlichen die Tendenzen, welche zum Vatermord
gedrängt haben, den Sieg behalten. Die sozialen Brudergefühle, auf denen
die große Umwälzung ruht, bewahren von nun an über lange Zeiten den
tiefgehendsten Einfluß auf die Entwicklung der Gesellschaft. Sie
schaffen sich Ausdruck in der Heiligung des gemeinsamen Blutes, in der
Betonung der Solidarität aller Leben desselben Clans. Indem die Brüder
sich einander so das Leben zusichern, sprechen sie aus, daß niemand von
ihnen vom anderen behandelt werden dürfe, wie der Vater von ihnen allen
gemeinsam. Sie schließen eine Wiederholung des Vaterschicksals aus. Zum
religiös begründeten Verbot, den Totem zu töten, kommt nun das sozial
begründete Verbot des Brudermordes hinzu. Es wird dann noch lange
währen, bis das Gebot die Einschränkung auf den Stammesgenossen
abstreifen und den einfachen Wortlaut annehmen wird: Du sollst nicht
morden. Zunächst ist an Stelle der _Vaterhorde_ der _Brüderclan_
getreten, welcher sich durch das Blutband versichert hat. Die
Gesellschaft ruht jetzt auf der Mitschuld an dem gemeinsam verübten
Verbrechen, die Religion auf dem Schuldbewußtsein und der Reue darüber,
die Sittlichkeit teils auf den Notwendigkeiten dieser Gesellschaft, zum
anderen Teil auf den vom Schuldbewußtsein geforderten Bußen.

Im Gegensatz zu den neueren und in Anlehnung an die älteren Auffassungen
des totemistischen Systems heißt uns also die Psychoanalyse einen
innigen Zusammenhang und gleichzeitigen Ursprung von Totemismus und
Exogamie vertreten.




6.


Ich stehe unter der Einwirkung einer großen Anzahl von starken Motiven,
die mich vom Versuche zurückhalten werden, die weitere Entwicklung der
Religionen von ihrem Beginn im Totemismus an bis zu ihrem heutigen
Stande zu schildern. Ich will nur zwei Fäden hindurch verfolgen, wo ich
sie im Gewebe besonders deutlich auftauchen sehe: Das Motiv des
Totemopfers und das Verhältnis des Sohnes zum Vater(78).

  (78) Vgl. die zum Teil von abweichenden Gesichtspunkten beherrschte
  Arbeit von C. G. _Jung_, Wandlungen und Symbole der Libido. Jahrbuch
  von _Bleuler-Freud_, IV., 1912.

_Robertson Smith_ hat uns belehrt, daß die alte Totemmahlzeit in der
ursprünglichen Form des Opfers wiederkehrt. Der Sinn der Handlung ist
derselbe: Die Heiligung durch die Teilnahme an der gemeinsamen Mahlzeit;
auch das Schuldbewußtsein ist dabei geblieben; welches nur durch die
Solidarität aller Teilnehmer beschwichtigt werden kann. Neu
hinzugekommen ist die Stammesgottheit, in deren gedachter Gegenwart das
Opfer stattfindet, die an dem Mahle teilnimmt wie ein Stammesgenosse,
und mit der man sich durch den Genuß am Opfer identifiziert. Wie kommt
der Gott in die ihm ursprünglich fremde Situation?

Die Antwort könnte lauten, es sei unterdeß -- unbekannt woher -- die
Gottesidee aufgetaucht, habe sich das ganze religiöse Leben unterworfen,
und wie alles andere, was bestehen bleiben wollte, hätte auch die
Totemmahlzeit den Anschluß an das neue System gewinnen müssen. Allein
die psychoanalytische Erforschung des einzelnen Menschen lehrt mit einer
ganz besonderen Nachdrücklichkeit, daß für jeden der Gott nach dem Vater
gebildet ist, daß sein persönliches Verhältnis zu Gott von seinem
Verhältnis zum leiblichen Vater abhängt, mit ihm schwankt und sich
verwandelt, und daß Gott im Grunde nichts anderes ist als ein erhöhter
Vater. Die Psychoanalyse rät auch hier wie im Falle des Totemismus den
Gläubigen Glauben zu schenken, die Gott Vater nennen, wie sie den Totem
Ahnherrn genannt haben. Wenn die Psychoanalyse irgendwelche Beachtung
verdient, so muß, unbeschadet aller anderen Ursprünge und Bedeutungen
Gottes, auf welche die Psychoanalyse kein Licht werfen kann, der
Vateranteil an der Gottesidee ein sehr gewichtiger sein. Dann wäre aber
in der Situation des primitiven Opfers der Vater zweimal vertreten,
einmal als Gott und dann als das Totemopfertier, und bei allem
Bescheiden mit der geringen Mannigfaltigkeit der psychoanalytischen
Lösungen müssen wir fragen, ob das möglich ist und welchen Sinn es haben
kann.

Wir wissen, daß mehrfache Beziehungen zwischen dem Gott und dem heiligen
Tier (Totem, Opfertier) bestehen: 1. Jedem Gott ist gewöhnlich ein Tier
heilig, nicht selten selbst mehrere; 2. in gewissen, besonders heiligen
Opfern, den »mystischen« wurde dem Gotte gerade das ihm geheiligte Tier
zum Opfer dargebracht(79); 3. der Gott wurde häufig in der Gestalt eines
Tieres verehrt oder, anders gesehen, Tiere genossen göttliche Verehrung
lange nach dem Zeitalter des Totemismus; 4. in den Mythen verwandelt
sich der Gott häufig in ein Tier, oft in das ihm geheiligte. So läge die
Annahme nahe, daß der Gott selbst das Totemtier wäre, sich auf einer
späteren Stufe des religiösen Fühlens aus dem Totemtier entwickelt
hätte. Aller weiteren Diskussion überhebt uns aber die Erwägung, daß der
Totem selbst nichts anderes ist als ein Vaterersatz. So mag er die erste
Form des Vaterersatzes sein, der Gott aber eine spätere, in welcher der
Vater seine menschliche Gestalt wiedergewonnen. Eine solche Neuschöpfung
aus der Wurzel aller Religionsbildung, der _Vatersehnsucht_, konnte
möglich werden, wenn sich im Laufe der Zeiten am Verhältnis zum Vater --
und vielleicht auch zum Tier -- Wesentliches geändert hatte.

  (79) _Robertson Smith_, Religion of the Semites.

Solche Veränderungen lassen sich leicht erraten, auch wenn man von dem
Beginn einer psychischen Entfremdung von dem Tier und von der Zersetzung
des Totemismus durch die Domestikation absehen will(80). In der durch
die Beseitigung des Vaters hergestellten Situation lag ein Moment,
welches im Laufe der Zeit eine außerordentliche Steigerung der
Vatersehnsucht erzeugen mußte. Die Brüder, welche sich zur Tötung des
Vaters zusammengetan hatten, waren ja jeder für sich vom Wunsche beseelt
gewesen, dem Vater gleich zu werden, und hatten diesem Wunsche durch
Einverleibung von Teilen seines Ersatzes in der Totemmahlzeit Ausdruck
gegeben. Dieser Wunsch mußte infolge des Druckes, welchen die Bande des
Brüderclans auf jeden Teilnehmer übten, unerfüllt bleiben. Es konnte und
durfte niemand mehr die Machtvollkommenheit des Vaters erreichen, nach
der sie doch alle gestrebt hatten. Somit konnte im Laufe langer Zeiten
die Erbitterung gegen den Vater, die zur Tat gedrängt hatte, nachlassen,
die Sehnsucht nach ihm wachsen, und es konnte ein Ideal entstehen,
welches die Machtfülle und Unbeschränktheit des einst bekämpften
Urvaters und die Bereitwilligkeit, sich ihm zu unterwerfen, zum Inhalt
hatte. Die ursprüngliche demokratische Gleichstellung aller einzelnen
Stammesgenossen war infolge einschneidender kultureller Veränderungen
nicht mehr festzuhalten; somit zeigte sich eine Geneigtheit, in
Anlehnung an die Verehrung einzelner Menschen, die sich vor anderen
hervorgetan hatten, das alte Vaterideal in der Schöpfung von Göttern
wieder zu beleben. Daß ein Mensch zum Gott wird und daß ein Gott stirbt,
was uns heute als empörende Zumutung erscheint, war ja noch für das
Vorstellungsvermögen des klassischen Altertums keineswegs anstößig(81).
Die Erhöhung des einst gemordeten Vaters zum Gott, von dem nun der Stamm
seine Herkunft ableitete, war aber ein weit ernsthafterer Sühneversuch
als seinerzeit der Vertrag mit dem Totem.

  (80) S. o. p. 388.

  (81) »To us moderns for whom the breach which divides the human and
  the divine has deepened into an impassible gulf such mimicry may
  appear impious, but it was otherwise with the ancients. To their
  thinking gods and men were akin, for many families traced their
  descent from a divinity, and the deification of a man probably seemed
  as little extraordinary to them as the canonisation of a saint seems
  to a modern catholic.« _Frazer_, Golden Bough I. The magic art and the
  evolution of kings. II., p. 177.

Wo sich in dieser Entwicklung die Stelle für die großen Muttergottheiten
findet, die vielleicht allgemein den Vatergöttern vorhergegangen sind,
weiß ich nicht anzugeben. Sicher scheint aber, daß die Wandlung im
Verhältnis zum Vater sich nicht auf das religiöse Gebiet beschränkte,
sondern folgerichtig auf die andere durch die Beseitigung des Vaters
beeinflußte Seite des menschlichen Lebens, auf die soziale Organisation,
übergriff. Mit der Einsetzung der Vatergottheiten wandelte sich die
vaterlose Gesellschaft allmählich in die patriarchalisch geordnete um.
Die Familie war eine Wiederherstellung der einstigen Urhorde und gab den
Vätern auch ein großes Stück ihrer früheren Rechte wieder. Es gab jetzt
wieder Väter, aber die sozialen Errungenschaften des Brüderclans waren
nicht aufgegeben worden, und der faktische Abstand der neuen
Familienväter vom unumschränkten Urvater der Horde war groß genug, um
die Fortdauer des religiösen Bedürfnisses, die Erhaltung der
ungestillten Vatersehnsucht, zu versichern.

In der Opferszene vor dem Stammesgott ist also der Vater wirklich
zweimal enthalten, als Gott und als Totemopfertier. Aber bei dem
Versuch, diese Situation zu verstehen, werden wir uns vor Deutungen in
acht nehmen, welche sie in flächenhafter Auffassung wie eine Allegorie
übersetzen wollen und dabei der historischen Schichtung vergessen. Die
zweifache Anwesenheit des Vaters entspricht den zwei einander zeitlich
ablösenden Bedeutungen der Szene. Die ambivalente Einstellung gegen den
Vater hat hier plastischen Ausdruck gefunden und ebenso der Sieg der
zärtlichen Gefühlsregungen des Sohnes über seine feindseligen. Die Szene
der Überwältigung des Vaters, seiner größten Erniedrigung, ist hier zum
Material für eine Darstellung seines höchsten Triumphes geworden. Die
Bedeutung, die das Opfer ganz allgemein gewonnen hat, liegt eben darin,
daß es dem Vater die Genugtuung für die an ihm verübte Schmach in
derselben Handlung bietet, welche die Erinnerung an diese Untat
fortsetzt.

In weiterer Folge verliert das Tier seine Heiligkeit und das Opfer die
Beziehung zur Totemfeier; es wird zu einer einfachen Darbringung an die
Gottheit, zu einer Selbstentäußerung zugunsten des Gottes. Gott selbst
ist jetzt so hoch über den Menschen erhaben, daß man mit ihm nur durch
die Vermittlung des Priesters verkehren kann. Gleichzeitig kennt die
soziale Ordnung göttergleiche Könige, welche das patriarchalische System
auf den Staat übertragen. Wir müssen sagen, die Rache des gestürzten und
wiedereingesetzten Vaters ist eine harte geworden, die Herrschaft der
Autorität steht auf ihrer Höhe. Die unterworfenen Söhne haben das neue
Verhältnis dazu benützt, um ihr Schuldbewußtsein noch weiter zu
entlasten. Das Opfer, wie es jetzt ist, fällt ganz aus ihrer
Verantwortlichkeit heraus. Gott selbst hat es verlangt und angeordnet.
Zu dieser Phase gehören Mythen, in welchen der Gott selbst das Tier
tötet, das ihm heilig ist, das er eigentlich selbst ist. Dies ist die
äußerste Verläugnung der großen Untat, mit welcher die Gesellschaft und
das Schuldbewußtsein begann. Eine zweite Bedeutung dieser letzteren
Opferdarstellung ist nicht zu verkennen. Sie drückt die Befriedigung
darüber aus, daß man den früheren Vaterersatz zugunsten der höheren
Gottesvorstellung verlassen hat. Die flach allegorische Übersetzung der
Szene fällt hier ungefähr mit ihrer psychoanalytischen Deutung zusammen.
Jene lautet: Es werde dargestellt, daß der Gott den tierischen Anteil
seines Wesens überwindet(82).

  (82) Die Überwindung einer Göttergeneration durch eine andere in den
  Mythologien bedeutet bekanntlich den historischen Vorgang der
  Ersetzung eines religiösen Systems durch ein neues, sei es infolge von
  Eroberung durch ein Fremdvolk oder auf dem Wege psychologischer
  Entwicklung. In letzterem Falle nähert sich der Mythus den
  »funktionalen Phänomenen« im Sinne von H. _Silberer_. Daß der das Tier
  tötende Gott ein Libidosymbol ist, wie C. G. _Jung_ (l. c.) behauptet,
  setzt einen anderen Begriff der Libido als den bisher verwendeten
  voraus und erscheint mir überhaupt fragwürdig.

Es wäre indes irrig, wenn man glauben wollte, in diesen Zeiten der
erneuerten Vaterautorität seien die feindseligen Regungen, welche dem
Vaterkomplex zugehören, völlig verstummt. Aus den ersten Phasen der
Herrschaft der beiden neuen Vaterersatzbildungen, der Götter und der
Könige, kennen wir vielmehr die energischesten Äußerungen jener
Ambivalenz, welche für die Religion charakteristisch bleibt.

_Frazer_ hat in seinem großen Werk »The Golden Bough« die Vermutung
ausgesprochen, daß die ersten Könige der latinischen Stämme Fremde
waren, welche die Rolle einer Gottheit spielten und in dieser Rolle an
einem bestimmten Festtage feierlich hingerichtet wurden. Die jährliche
Opferung (Variante: Selbstopferung) eines Gottes scheint ein
wesentlicher Zug der semitischen Religionen gewesen zu sein. Das
Zeremoniell der Menschenopfer an den verschiedensten Stellen der
bewohnten Erde läßt wenig Zweifel darüber, daß diese Menschen als
Repräsentanten der Gottheit ihr Ende fanden, und in der Ersetzung des
lebenden Menschen durch eine leblose Nachahmung (Puppe) läßt sich dieser
Opfergebrauch noch in späte Zeiten verfolgen. Das theanthropische
Gottesopfer, welches ich hier leider nicht mit der gleichen Vertiefung
wie das Tieropfer behandeln kann, wirft das hellste Licht nach rückwärts
auf den Sinn der älteren Opferformen. Es bekennt mit nicht zu
überbietender Aufrichtigkeit, daß das Objekt der Opferhandlung immer das
nämliche war, dasselbe, was nun als Gott verehrt wird, der Vater also.
Die Frage nach dem Verhältnis von Tier- und Menschenopfer findet jetzt
eine einfache Lösung. Das ursprüngliche Tieropfer war bereits ein Ersatz
für ein Menschenopfer, für die feierliche Tötung des Vaters, und als der
Vaterersatz seine menschliche Gestalt wieder erhielt, konnte sich das
Tieropfer auch wieder in das Menschenopfer verwandeln.

So hatte sich die Erinnerung an jene erste große Opfertat als
unzerstörbar erwiesen, trotz aller Bemühungen sie zu vergessen, und
gerade als man sich von ihren Motiven am weitesten entfernen wollte,
mußte in der Form des Gottesopfers ihre unentstellte Wiederholung zutage
treten. Welche Entwicklungen des religiösen Denkens als
Rationalisierungen diese Wiederkehr ermöglicht haben, brauche ich an
dieser Stelle nicht auszuführen. _Robertson Smith_, dem ja unsere
Zurückführung des Opfers auf jenes große Ereignis der menschlichen
Urgeschichte ferne liegt, gibt an, daß die Zeremonien jener Feste, mit
denen die alten Semiten den Tod einer Gottheit feierten, als
»_commemoration of a mythical tragedy_« ausgelegt wurden, und daß die
Klage dabei nicht den Charakter einer spontanen Teilnahme hatte, sondern
etwas Zwangsmäßiges, von der Furcht vor dem göttlichen Zorn Gebotenes an
sich trug(83). Wir glauben zu erkennen, daß diese Auslegung im Rechte
war, und daß die Gefühle der Feiernden in der zugrunde liegenden
Situation ihre gute Aufklärung fanden.

  (83) Religion of the Semites, p. 412-413. »The mourning is not a
  spontaneous expression of sympathy with the divine tragedy but
  obligatory and enforced by fear of supernatural anger. And a chief
  object of the mourners is to _disclaim responsibility for the god's
  death_ -- a point which has already come before us in connection with
  theanthropic sacrifices, such as the »oxmurder at Athens«.

Nehmen wir es nun als Tatsache hin, daß auch in der weiteren Entwicklung
der Religionen die beiden treibenden Faktoren, das Schuldbewußtsein des
Sohnes und der Sohnestrotz, niemals erlöschen. Jeder Lösungsversuch des
religiösen Problems, jede Art der Versöhnung der beiden widerstreitenden
seelischen Mächte wird allmählich hinfällig, wahrscheinlich unter dem
kombinierten Einfluß von kulturellen Änderungen, historischen
Ereignissen und inneren psychischen Wandlungen.

Mit immer größerer Deutlichkeit tritt das Bestreben des Sohnes hervor,
sich an die Stelle des Vatergottes zu setzen. Mit der Einführung des
Ackerbaues hebt sich die Bedeutung des Sohnes in der patriarchalischen
Familie. Er getraut sich neuer Äußerungen seiner inzestuösen Libido, die
in der Bearbeitung der Mutter Erde eine symbolische Befriedigung findet.
Es entstehen die Göttergestalten des Attis, Adonis, Tammuz u. a.,
Vegetationsgeister und zugleich jugendliche Gottheiten, welche die
Liebesgunst mütterlicher Gottheiten genießen, den Mutterinzest dem Vater
zum Trotze durchsetzen. Allein das Schuldbewußtsein, welches durch diese
Schöpfung nicht beschwichtigt ist, drückt sich in den Mythen aus, die
diesen jugendlichen Geliebten der Muttergöttinnen ein kurzes Leben und
eine Bestrafung durch Entmannung oder durch den Zorn des Vatergottes in
Tierform bescheiden. Adonis wird durch den Eber getötet, das heilige
Tier der Aphrodite; Attis, der Geliebte der Kybele, stirbt an
Entmannung(84). Die Beweinung und die Freude über die Auferstehung
dieser Götter ist in das Rituale einer anderen Sohnesgottheit
übergegangen, welche zu dauernderem Erfolge bestimmt war.

  (84) Die Kastrationsangst spielt eine außerordentlich große Rolle in
  der Störung des Verhältnisses zum Vater bei unseren jugendlichen
  Neurotikern. Aus der schönen Beobachtung von _Ferenczi_ haben wir
  ersehen, wie der Knabe seinen Totem in dem Tier erkennt, welches nach
  seinem kleinen Gliede schnappt. Wenn unsere Kinder von der rituellen
  Beschneidung erfahren, stellen sie dieselbe der Kastration gleich. Die
  völkerpsychologische Parallele zu diesem Verhalten der Kinder ist
  meines Wissens noch nicht ausgeführt worden. Die in der Urzeit und bei
  primitiven Völkern so häufige Beschneidung gehört dem Zeitpunkt der
  Männerweihe an, wo sie ihre Bedeutung finden muß, und ist erst
  sekundär in frühere Lebenszeiten zurückgeschoben worden. Es ist
  überaus interessant, daß die Beschneidung bei den Primitiven mit
  Haarabschneiden und Zahnausschlagen kombiniert oder durch sie ersetzt
  ist, und daß unsere Kinder, die von diesem Sachverhalt nichts wissen
  können, in ihren Angstreaktionen diese beiden Operationen wirklich wie
  Äquivalente der Kastration behandeln.

Als das Christentum seinen Einzug in die antike Welt begann, traf es auf
die Konkurrenz der Mithrasreligion, und es war für eine Weile
zweifelhaft, welcher Gottheit der Sieg zufallen würde.

Die lichtumflossene Gestalt des persischen Götterjünglings ist doch
unserem Verständnis dunkel geblieben. Vielleicht darf man aus den
Darstellungen der Stiertötungen durch Mithras schließen, daß er jenen
Sohn vorstellte, der die Opferung des Vaters allein vollzog und somit
die Brüder von der sie drückenden Mitschuld an der Tat erlöste. Es gab
einen anderen Weg zur Beschwichtigung dieses Schuldbewußtseins und
diesen beschritt erst Christus. Er ging hin und opferte sein eigenes
Leben und dadurch erlöste er die Brüderschar von der Erbsünde.

Die Lehre von der Erbsünde ist _orphischer_ Herkunft; sie wurde in den
Mysterien erhalten und drang von da aus in die Philosophenschulen des
griechischen Altertums ein(85). Die Menschen waren die Nachkommen von
Titanen, welche den jungen Dionysos-Zagreus getötet und zerstückelt
hatten; die Last dieses Verbrechens drückte auf sie. In einem Fragment
von _Anaximander_ wird gesagt, daß die Einheit der Welt durch ein
urzeitliches Verbrechen zerstört worden sei, und daß alles, was daraus
hervorgegangen, die Strafe dafür weiter tragen muß.(86) Erinnert die Tat
der Titanen durch die Züge der Zusammenrottung, der Tötung und
Zerreißung deutlich genug an das von St. _Nilus_ beschriebene Totemopfer
-- wie übrigens viele andere Mythen des Altertums, z. B. der Tod des
Orpheus selbst -- so stört uns hier doch die Abweichung, daß die Mordtat
an einem jugendlichen Gott vollzogen wird.

  (85) _Reinach_, Cultes, Mythes et Religions, II., p. 75 ff.

  (86) »Une sorte de péché proethnique« l. c., p. 76.

Im christlichen Mythus ist die Erbsünde der Menschen unzweifelhaft eine
Versündigung gegen Gottvater. Wenn nun Christus die Menschen von dem
Druck der Erbsünde erlöst, indem er sein eigenes Leben opfert, so zwingt
er uns zu dem Schluß, daß diese Sünde eine Mordtat war. Nach dem im
menschlichen Fühlen tiefgewurzelten Gesetz der Talion kann ein Mord nur
durch die Opferung eines anderen Lebens gesühnt werden; die
Selbstaufopferung weist auf eine Blutschuld zurück(87). Und wenn dieses
Opfer des eigenen Lebens die Versöhnung mit Gottvater herbeiführt, so
kann das zu sühnende Verbrechen kein anderes als der Mord am Vater
gewesen sein.

  (87) Die Selbstmordimpulse unserer Neurotiker erweisen sich regelmäßig
  als Selbstbestrafungen für Todeswünsche, die gegen andere gerichtet
  sind.

So bekennt sich denn in der christlichen Lehre die Menschheit am
unverhülltesten zu der schuldvollen Tat der Urzeit, weil sie nun im
Opfertod des einen Sohnes die ausgiebigste Sühne für sie gefunden hat.
Die Versöhnung mit dem Vater ist um so gründlicher, weil gleichzeitig
mit diesem Opfer der volle Verzicht auf das Weib erfolgt, um dessen
Willen man sich gegen den Vater empört hatte. Aber nun fordert auch das
psychologische Verhängnis der Ambivalenz seine Rechte. Mit der gleichen
Tat, welche dem Vater die größtmögliche Sühne bietet, erreicht auch der
Sohn das Ziel seiner Wünsche gegen den Vater. Er wird selbst zum Gott
neben, eigentlich an Stelle des Vaters. Die Sohnesreligion löst die
Vaterreligion ab. Zum Zeichen dieser Ersetzung wird die alte
Totemmahlzeit als Kommunion wieder belebt, in welcher nun die
Brüderschar vom Fleisch und Blut des Sohnes, nicht mehr des Vaters,
genießt, sich durch diesen Genuß heiligt und mit ihm identifiziert.
Unser Blick verfolgt durch die Länge der Zeiten die Identität der
Totemmahlzeit mit dem Tieropfer, dem theanthropischen Menschenopfer und
mit der christlichen Eucharistie und erkennt in all diesen
Feierlichkeiten die Nachwirkung jenes Verbrechens, welches die Menschen
so sehr bedrückte, und auf das sie doch so stolz sein mußten. Die
christliche Kommunion ist aber im Grunde eine neuerliche Beseitigung des
Vaters, eine Wiederholung der zu sühnenden Tat. Wir merken, wie
berechtigt der Satz von _Frazer_ ist, daß »the Christian communion has
absorbed within itself a sacrament which is doubtless far older than
Christianity«(88).

  (88) Eating the God, p. 51. ... Niemand, der mit der Literatur des
  Gegenstandes vertraut ist, wird annehmen, daß die Zurückführung der
  christlichen Kommunion auf die Totemmahlzeit eine Idee des Schreibers
  dieses Aufsatzes sei.




7.


Ein Vorgang wie die Beseitigung des Urvaters durch die Brüderschar mußte
unvertilgbare Spuren in der Geschichte der Menschheit hinterlassen und
sich in desto zahlreicheren Ersatzbildungen zum Ausdruck bringen, je
weniger er selbst erinnert werden sollte(89). Ich gehe der Versuchung
aus dem Wege, diese Spuren in der Mythologie, wo sie nicht schwer zu
finden sind, nachzuweisen und wende mich einem anderen Gebiete zu, indem
ich einem Fingerzeig von S. _Reinach_ in einer inhaltsreichen Abhandlung
über den Tod des Orpheus folge(90).

  (89) _Ariel_ im »Sturm«:

      Full fathom five thy father lies:
      Of his bones are coral made;
      Those are pearls that were his eyes;
      Nothing of him that doth fade
      But doth suffer a sea-change
      Into something rich and strange.

  In der schönen Übersetzung von _Schlegel_:

      Fünf Faden tief liegt Vater dein.
      Sein Gebein wird zu Korallen,
      Perlen sind die Augen sein.
      Nichts an ihm, das soll verfallen,
      Das nicht wandelt Meeres-Hut
      In ein reich und seltnes Gut.

  (90) La Mort d'Orphée in dem hier oft zitierten Buche: Cultes, Mythes
  et Religions. T. II, p. 100 ff.

In der Geschichte der griechischen Kunst gibt es eine Situation, welche
auffällige Ähnlichkeiten und nicht minder tiefgehende Verschiedenheiten
mit der von _Robertson Smith_ erkannten Szene der Totemmahlzeit zeigt.
Es ist die Situation der ältesten griechischen Tragödie. Eine Schar von
Personen, alle gleich benannt und gleich gekleidet, umsteht einen
einzigen, von dessen Reden und Handeln sie alle abhängig sind: Es ist
der Chor und der ursprünglich einzige Heldendarsteller. Spätere
Entwicklungen brachten einen zweiten und dritten Schauspieler, um
Gegenspieler und Abspaltungen des Helden darzustellen, aber der
Charakter des Helden wie sein Verhältnis zum Chor blieben unverändert.
Der Held der Tragödie mußte leiden; dies ist noch heute der wesentliche
Inhalt einer Tragödie. Er hatte die sogenannte »tragische Schuld« auf
sich geladen, die nicht immer leicht zu begründen ist; sie ist oft keine
Schuld im Sinne des bürgerlichen Lebens. Zumeist bestand sie in der
Auflehnung gegen eine göttliche oder menschliche Autorität, und der Chor
begleitete den Helden mit seinen sympathischen Gefühlen, suchte ihn
zurückzuhalten, zu warnen, zu mäßigen und beklagte ihn, nachdem er für
sein kühnes Unternehmen die als verdient hingestellte Bestrafung
gefunden hatte.

Warum muß aber der Held der Tragödie leiden und was bedeutet seine
»tragische« Schuld? Wir wollen die Diskussion durch rasche Beantwortung
abschneiden. Er muß leiden, weil er der Urvater, der Held jener großen
urzeitlichen Tragödie ist, die hier eine tendenziöse Wiederholung
findet, und die tragische Schuld ist jene, die er auf sich nehmen muß,
um den Chor von seiner Schuld zu entlasten. Die Szene auf der Bühne ist
durch zweckmäßige Entstellung, man könnte sagen: im Dienste raffinierter
Heuchelei, aus der historischen Szene hervorgegangen. In jener alten
Wirklichkeit waren es gerade die Chorgenossen, die das Leiden des Helden
verursachten; hier aber erschöpfen sie sich in Teilnahme und Bedauern,
und der Held ist selbst an seinem Leiden schuld. Das auf ihn gewälzte
Verbrechen, die Überhebung und Auflehnung gegen eine große Autorität,
ist genau dasselbe, was in Wirklichkeit die Genossen des Chors, die
Brüderschar, bedrückt. So wird der tragische Held -- noch wider seinen
Willen -- zum Erlöser des Chors gemacht.

Waren speziell in der griechischen Tragödie die Leiden des göttlichen
Bockes Dionysos und die Klage des mit ihm sich identifizierenden
Gefolges von Böcken der Inhalt der Aufführung, so wird es leicht
verständlich, daß das bereits erloschene Drama sich im Mittelalter an
der Passion Christi neu entzündete.

So möchte ich denn zum Schluß dieser mit äußerster Verkürzung geführten
Untersuchung das Ergebnis aussprechen, daß im Ödipuskomplex die Anfänge
von Religion, Sittlichkeit, Gesellschaft und Kunst zusammentreffen, in
voller Übereinstimmung mit der Feststellung der Psychoanalyse, daß
dieser Komplex den Kern aller Neurosen bildet, so weit sie bis jetzt
unserem Verständnis nachgegeben haben. Es erscheint mir als eine große
Überraschung, daß auch diese Probleme des Völkerseelenlebens eine
Auflösung von einem einzigen konkreten Punkte her, wie es das Verhältnis
zum Vater ist, gestatten sollten. Vielleicht ist selbst ein anderes
psychologisches Problem in diesen Zusammenhang einzubeziehen. Wir haben
so oft Gelegenheit gehabt, die Gefühlsambivalenz im eigentlichen Sinne,
also das Zusammentreffen von Liebe und Haß gegen dasselbe Objekt, an der
Wurzel wichtiger Kulturbildungen aufzuzeigen. Wir wissen nichts über die
Herkunft dieser Ambivalenz. Man kann die Annahme machen, daß sie ein
fundamentales Phänomen unseres Gefühlslebens sei. Aber auch die andere
Möglichkeit scheint mir wohl beachtenswert, daß sie, dem Gefühlsleben
ursprünglich fremd, von der Menschheit an dem Vaterkomplex(91) erworben
wurde, wo die psychoanalytische Erforschung des Einzelmenschen heute
noch ihre stärkste Ausprägung nachweist.(92)

  (91) Respektive Elternkomplex.

  (92) Der Mißverständnisse gewöhnt, halte ich es nicht für überflüssig,
  ausdrücklich hervorzuheben, daß die hier gegebenen Zurückführungen an
  die komplexe Natur der abzuleitenden Phänomene keineswegs vergessen
  haben, und daß sie nur den Anspruch erheben, zu den bereits bekannten
  oder noch unerkannten Ursprüngen der Religion, Sittlichkeit und der
  Gesellschaft ein neues Moment hinzuzufügen, welches sich aus der
  Berücksichtigung der psychoanalytischen Anforderungen ergibt. Die
  Synthese zu einem Ganzen der Erklärung muß ich anderen überlassen. Es
  geht aber diesmal aus der Natur dieses neuen Beitrages hervor, daß er
  in einer solchen Synthese keine andere als die zentrale Rolle spielen
  könnte, wenngleich die Überwindung von großen affektiven Widerständen
  erfordert werden dürfte, ehe man ihm eine solche Bedeutung zugesteht.

Bevor ich nun abschließe, muß ich der Bemerkung Raum geben, daß der hohe
Grad von Konvergenz zu einem umfassenden Zusammenhange, den wir in
diesen Ausführungen erreicht haben, uns nicht gegen die Unsicherheiten
unserer Voraussetzungen und die Schwierigkeiten unserer Resultate
verblenden kann. Von den letzteren will ich nur noch zwei behandeln, die
sich manchem Leser aufgedrängt haben dürften.

Es kann zunächst niemand entgangen sein, daß wir überall die Annahme
einer Massenpsyche zugrunde legen, in welcher sich die seelischen
Vorgänge vollziehen wie im Seelenleben eines einzelnen. Wir lassen vor
allem das Schuldbewußtsein wegen einer Tat über viele Jahrtausende
fortleben und in Generationen wirksam bleiben, welche von dieser Tat
nichts wissen konnten. Wir lassen einen Gefühlsprozeß, wie er bei
Generationen von Söhnen entstehen konnte, die von ihrem Vater mißhandelt
wurden, sich auf neue Generationen fortsetzen, welche einer solchen
Behandlung gerade durch die Beseitigung des Vaters entzogen worden
waren. Dies scheinen allerdings schwerwiegende Bedenken, und jede andere
Erklärung scheint den Vorzug zu verdienen, welche solche Voraussetzungen
vermeiden kann.

Allein eine weitere Erwägung zeigt, daß wir die Verantwortlichkeit für
solche Kühnheit nicht allein zu tragen haben. Ohne die Annahme einer
Massenpsyche, einer Kontinuität im Gefühlsleben der Menschen, welche
gestattet sich über die Unterbrechungen der seelischen Akte durch das
Vergehen der Individuen hinwegzusetzen, kann die Völkerpsychologie
überhaupt nicht bestehen. Setzten sich die psychischen Prozesse der
einen Generation nicht auf die nächste fort, müßte jede ihre Einstellung
zum Leben neu erwerben, so gäbe es auf diesem Gebiet keinen Fortschritt
und so gut wie keine Entwicklung. Es erheben sich nun zwei neue Fragen,
wieviel man der psychischen Kontinuität innerhalb der Generationsreihen
zutrauen kann, und welcher Mittel und Wege sich die eine Generation
bedient, um ihre psychischen Zustände auf die nächste zu übertragen. Ich
werde nicht behaupten, daß diese Probleme weit genug geklärt sind, oder
daß die direkte Mitteilung und Tradition, an die man zunächst denkt, für
das Erfordernis hinreichen. Im allgemeinen kümmert sich die
Völkerpsychologie wenig darum, auf welche Weise die verlangte
Kontinuität im Seelenleben der einander ablösenden Generationen
hergestellt wird. Ein Teil der Aufgabe scheint durch die Vererbung
psychischer Dispositionen besorgt zu werden, welche aber doch gewisser
Anstöße im individuellen Leben bedürfen, um zur Wirksamkeit zu erwachen.
Es mag dies der Sinn des Dichterwortes sein: Was du ererbt von deinen
Vätern hast, erwirb es, um es zu besitzen. Das Problem erschiene noch
schwieriger, wenn wir zugestehen könnten, daß es seelische Regungen
gibt, welche so spurlos unterdrückt werden können, daß sie keine
Resterscheinungen zurücklassen. Allein solche gibt es nicht. Die
stärkste Unterdrückung muß Raum lassen für entstellte Ersatzregungen und
aus ihnen folgende Reaktionen. Dann dürfen wir aber annehmen, daß keine
Generation imstande ist, bedeutsamere seelische Vorgänge vor der
nächsten zu verbergen. Die Psychoanalyse hat uns nämlich gelehrt, daß
jeder Mensch in seiner unbewußten Geistestätigkeit einen Apparat
besitzt, der ihm gestattet, die Reaktionen anderer Menschen zu deuten,
d. h. die Entstellungen wieder rückgängig zu machen, welche der andere
an dem Ausdruck seiner Gefühlsregungen vorgenommen hat. Auf diesem Wege
des unbewußten Verständnisses all der Sitten, Zeremonien und Satzungen,
welche das ursprüngliche Verhältnis zum Urvater zurückgelassen hatte,
mag auch den späteren Generationen die Übernahme jener Gefühlserbschaft
gelungen sein.

Ein anderes Bedenken dürfte gerade von seiten der analytischen Denkweise
erhoben werden.

Wir haben die ersten Moralvorschriften und sittlichen Beschränkungen der
primitiven Gesellschaft als Reaktion auf eine Tat aufgefaßt, welche
ihren Urhebern den Begriff des Verbrechens gab. Sie bereuten diese Tat
und beschlossen, daß sie nicht mehr wiederholt werden solle, und daß
ihre Ausführung keinen Gewinn gebracht haben dürfe. Dies schöpferische
Schuldbewußtsein ist nun unter uns nicht erloschen. Wir finden es bei
den Neurotikern in asozialer Weise wirkend, um neue Moralvorschriften,
fortgesetzte Einschränkungen zu produzieren, als Sühne für die
begangenen und als Vorsicht gegen neu zu begehende Untaten(93). Wenn wir
aber bei diesen Neurotikern nach den Taten forschen, welche solche
Reaktionen wachgerufen haben, so werden wir enttäuscht. Wir finden nicht
Taten, sondern nur Impulse, Gefühlsregungen, welche nach dem Bösen
verlangen, aber von der Ausführung abgehalten worden sind. Dem
Schuldbewußtsein der Neurotiker liegen nur psychische Realitäten
zugrunde, nicht faktische. Die Neurose ist dadurch charakterisiert, daß
sie die psychische Realität über die faktische setzt, auf Gedanken
ebenso ernsthaft reagiert, wie die Normalen nur auf Wirklichkeiten.

  (93) Vgl. den zweiten Aufsatz dieser Reihe über das Tabu, p. 328 ff.

Kann es sich bei den Primitiven nicht ähnlich verhalten haben? Wir sind
berechtigt, ihnen eine außerordentliche Überschätzung ihrer psychischen
Akte als Teilerscheinung ihrer narzißtischen Organisation
zuzuschreiben(94). Demnach könnten die bloßen Impulse von Feindseligkeit
gegen den Vater, die Existenz der Wunschphantasie, ihn zu töten und zu
verzehren, hingereicht haben, um jene moralische Reaktion zu erzeugen,
die Totemismus und Tabu geschaffen hat. Man würde so der Notwendigkeit
entgehen, den Beginn unseres kulturellen Besitzes, auf den wir mit Recht
so stolz sind, auf ein gräßliches, alle unsere Gefühle beleidigendes
Verbrechen zurückzuführen. Die kausale, von jenem Anfang bis in unsere
Gegenwart reichende Verknüpfung litte dabei keinen Schaden, denn die
psychische Realität wäre bedeutsam genug, um alle diese Folgen zu
tragen. Man wende dagegen nicht ein, daß ja eine Veränderung der
Gesellschaft von der Form der Vaterhorde zu der des Brüderclans wirklich
vorgefallen ist. Sie könnte auf minder gewaltsame Weise erreicht worden
sein und doch die Bedingung für das Hervortreten der moralischen
Reaktion enthalten haben. Solange der Druck des Urvaters sich fühlbar
machte, waren die feindseligen Gefühle gegen ihn berechtigt, und die
Reue über sie mußte einen anderen Zeitpunkt abwarten. Ebensowenig ist
der zweite Einwand stichhaltig, daß alles, was sich aus der ambivalenten
Relation zum Vater ableitet, Tabu und Opfervorschrift, den Charakter des
höchsten Ernstes und der vollsten Realität an sich trägt. Auch das
Zeremoniell und die Hemmungen der Zwangsneurotiker zeigen diesen
Charakter und gehen doch nur auf psychische Realität, auf Vorsatz und
nicht auf Ausführung zurück. Wir müssen uns hüten, aus unserer
nüchternen Welt, die voll ist von materiellen Werten, die
Geringschätzung des blos Gedachten und Gewünschten in die nur innerlich
reiche Welt des Primitiven und des Neurotikers einzutragen.

  (94) Siehe den Aufsatz über Animismus, Magie und Allmacht der Gedanken
  in Heft I dieses Jahrganges.

Wir stehen hier vor einer Entscheidung, die uns wirklich nicht leicht
gemacht ist. Beginnen wir aber mit dem Bekenntnis, daß der Unterschied,
der Anderen fundamental erscheinen kann, für unser Urteil nicht das
Wesentliche des Gegenstandes trifft. Wenn für den Primitiven Wünsche und
Impulse den vollen Wert von Tatsachen haben, so ist es an uns, solcher
Auffassung verständnisvoll zu folgen, anstatt sie nach unserem Maßstab
zu korrigieren. Dann aber wollen wir das Vorbild der Neurose, das uns in
diesen Zweifel gebracht hat, selbst schärfer ins Auge fassen. Es ist
nicht richtig, daß die Zwangsneurotiker, welche heute unter dem Drucke
einer Übermoral stehen, sich nur gegen die psychische Realität von
Versuchungen verteidigen und wegen blos verspürter Impulse bestrafen. Es
ist auch ein Stück historischer Realität dabei; in ihrer Kindheit hatten
diese Menschen nichts anderes als die bösen Impulse, und insoweit sie in
der Ohnmacht des Kindes es konnten, haben sie diese Impulse auch in
Handlungen umgesetzt. Jeder von diesen Überguten hatte in der Kindheit
seine böse Zeit, eine perverse Phase als Vorläufer und Voraussetzung der
späteren moralischen. Die Analogie der Primitiven mit den Neurotikern
wird also viel gründlicher hergestellt, wenn wir annehmen, daß auch bei
den ersteren die psychische Realität, an deren Gestaltung kein Zweifel
ist, anfänglich mit der faktischen Realität zusammenfiel, daß die
Primitiven das wirklich getan haben, was sie nach allen Zeugnissen zu
tun beabsichtigten.

Allzuweit dürfen wir unser Urteil über die Primitiven auch nicht durch
die Analogie mit den Neurotikern beeinflussen lassen. Es sind auch die
Unterschiede in Rechnung zu ziehen. Gewiß sind bei beiden, Wilden wie
Neurotikern, die scharfen Scheidungen zwischen Denken und Tun, wie wir
sie ziehen, nicht vorhanden. Allein der Neurotiker ist vor allem im
Handeln gehemmt, bei ihm ist der Gedanke der volle Ersatz für die Tat.
Der Primitive ist ungehemmt, der Gedanke setzt sich ohne weiteres in Tat
um, die Tat ist ihm sozusagen eher ein Ersatz des Gedankens, und darum
meine ich, ohne selbst für die letzte Sicherheit der Entscheidung
einzutreten, man darf in dem Falle, den wir diskutieren, wohl annehmen:
Im Anfang war die Tat.





  [ Im folgenden werden alle geänderten Textzeilen angeführt, wobei
    jeweils zuerst die Zeile wie im Original, danach die geänderte Zeile
    steht.

  physischen Konstellationen zu deuten.
  psychischen Konstellationen zu deuten.

  (6) Vgl. Die Abhandlung über das Tabu, Jmago I.
  (6) Vgl. Die Abhandlung über das Tabu, Imago I.

  origin of Totemism, Fortnightly Review 1899) zieht: Thus, Totemism
  origin of Totemism, Fortnightly Review 1899) zieht: »Thus, Totemism

  Jear Book 1913.) Ich habe mir gestattet, bei der Mitteilung dieser
  Year Book 1913.) Ich habe mir gestattet, bei der Mitteilung dieser

  besonders die Abhandlung Sur le totémisme, T., V., 1901.
  besonders die Abhandlung Sur le totémisme, T. V., 1901.

  geopfert haben, welche die Ahnengeister zu Ehren bringen will(36).
  geopfert zu haben, welche die Ahnengeister zu Ehren bringen will(36).

  Gesetz, welches dem Menschen befiehlt zu essen und zu trinken, oder
  Gesetz, welches den Menschen befiehlt zu essen und zu trinken, oder

  Beleidigung dieser Triebe zuziehen würden. Das Gesetz verbietet dem
  Beleidigung dieser Triebe zuziehen würden. Das Gesetz verbietet den

  of Mr. _Darwins_ theory, before the totem beliefs lent to the
  of Mr. _Darwin's_ theory, before the totem beliefs lent to the

  Das Opfer -- die heilige Handlung κατ' ἐξοχην (sacrificium, ἱερουργία)
  Das Opfer -- die heilige Handlung κατ' ἐξοχήν (sacrificium, ἱερουργία)

  die Tatsache gegründet wird, daß man einen Teil von der Substanz seiner
  die Tatsache gegründet wird, daß man ein Teil von der Substanz seiner

  (69) l. c. p. 313.
  (69) l. c. p. 113.

  (70) The Golden Bough, Part. V, Spirits of the corn and of the wild;
  (70) The Golden Bough, Part V, Spirits of the corn and of the wild;

  der Totem verkleidet, imitieren es in Lauten und Bewegungen, als ob sie
  des Totem verkleidet, imitieren es in Lauten und Bewegungen, als ob sie

  gefürchtete Vorbild eines jeden aus der Bruderschar gewesen. Nun setzten
  gefürchtete Vorbild eines jeden aus der Brüderschar gewesen. Nun setzten

  als natürlicher und nächstliegender Ersatz des Vaters, so fand in
  als natürlicher und nächstliegender Ersatz des Vaters, so fand sich in

  Lösungen müßen wir fragen, ob das möglich ist und welchen Sinn es haben
  Lösungen müssen wir fragen, ob das möglich ist und welchen Sinn es haben

  Bruderclans auf jeden Teilnehmer übten, unerfüllt bleiben. Es konnte und
  Brüderclans auf jeden Teilnehmer übten, unerfüllt bleiben. Es konnte und

  Vorstellungsvermögen des klassischen Altertums keineswegs anstössig(81).
  Vorstellungsvermögen des klassischen Altertums keineswegs anstößig(81).

  thinking gods and men were akin, for many families traced ther
  thinking gods and men were akin, for many families traced their

  der Überwältigung des Vaters, seiner größten Erniedigung, ist hier zum
  der Überwältigung des Vaters, seiner größten Erniedrigung, ist hier zum

  object of the mourners is to _disclaim responsibility for the gods
  object of the mourners is to _disclaim responsibility for the god's

  Gesellschaft ein neues Moment hinzufügen, welches sich aus der
  Gesellschaft ein neues Moment hinzuzufügen, welches sich aus der

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