Produced by Jana Srna, Norbert H. Langkau and the Online
Distributed Proofreading Team at https://www.pgdp.net






  [ Anmerkungen zur Transkription:

    Schreibweise und Interpunktion des Originaltextes wurden übernommen;
    lediglich offensichtliche Druckfehler wurden korrigiert. Eine Liste
    der vorgenommenen Änderungen findet sich am Ende des Textes.

    Die Werbung für »Werke von Prof. Sigm. Freud« wurde vom Anfang des
    Buches ans Ende verschoben.

    Im Original gesperrt gedruckter Text wurde mit _ markiert.
  ]




  TOTEM UND TABU

  EINIGE ÜBEREINSTIMMUNGEN
  IM SEELENLEBEN DER WILDEN
  UND DER NEUROTIKER

  VON
  PROF. Dr. SIGM. FREUD

  DRITTE, UNVERÄNDERTE AUFLAGE

  1922
  INTERNATIONALER PSYCHOANALYTISCHER VERLAG
  LEIPZIG WIEN ZÜRICH


  Alle Rechte, besonders das der Übersetzung in alle Sprachen, vorbehalten.

  Copyright by »Internationaler Psychoanalytischer Verlag«.


  Gesellschaft für Graphische Industrie, Wien, III. Rüdengasse 11.




VORWORT.


Die nachstehenden vier Aufsätze, die unter dem Untertitel dieses Buches
in den beiden ersten Jahrgängen der von mir herausgegebenen Zeitschrift
»Imago« erschienen sind, entsprechen einem ersten Versuch von meiner
Seite, Gesichtspunkte und Ergebnisse der Psychoanalyse auf ungeklärte
Probleme der Völkerpsychologie anzuwenden. Sie enthalten also einen
methodischen Gegensatz einerseits zu dem groß angelegten Werke von W.
_Wundt_, welches die Annahmen und Arbeitsweisen der nicht analytischen
Psychologie derselben Absicht dienstbar macht, und anderseits zu den
Arbeiten der Züricher psychoanalytischen Schule, die umgekehrt Probleme
der Individualpsychologie durch Heranziehung von völkerpsychologischem
Material zu erledigen streben(1). Es sei gern zugestanden, daß von
diesen beiden Seiten die nächste Anregung zu meinen eigenen Arbeiten
ausgegangen ist.

  (1) _Jung_, Wandlungen und Symbole der Libido, Jahrb. für
  psychoanalytische und psychopathologische Forschungen, Bd. IV, 1912;
  derselbe Autor, Versuch einer Darstellung der psychoanalytischen
  Theorie, ibid. Bd. V. 1913.

Die Mängel dieser letzteren sind mir wohlbekannt. Ich will diejenigen
nicht berühren, die von dem Erstlingscharakter dieser Untersuchungen
abhängen. Andere aber erfordern ein Wort der Einführung. Die vier hier
vereinigten Aufsätze machen auf das Interesse eines größeren Kreises von
Gebildeten Anspruch und können eigentlich doch nur von den wenigen
verstanden und beurteilt werden, denen die Psychoanalyse nach ihrer
Eigenart nicht mehr fremd ist. Sie wollen zwischen Ethnologen,
Sprachforschern, Folkloristen usw. einerseits und Psychoanalytikern
anderseits vermitteln und können doch beiden nicht geben, was ihnen
abgeht: den ersteren eine genügende Einführung in die neue
psychologische Technik, den letzteren eine zureichende Beherrschung des
der Verarbeitung harrenden Materials. So werden sie sich wohl damit
begnügen müssen, hier wie dort Aufmerksamkeit zu erregen und die
Erwartung hervorzurufen, daß ein öfteres Zusammentreffen von beiden
Seiten nicht ertraglos für die Forschung bleiben kann.

Die beiden Hauptthemata, welche diesem kleinen Buch den Namen geben, der
Totem und das Tabu, werden darin nicht in gleichartiger Weise
abgehandelt. Die Analyse des Tabu tritt als durchaus gesicherter, das
Problem erschöpfender Lösungsversuch auf. Die Untersuchung über den
Totemismus bescheidet sich zu erklären: Dies ist, was die
psychoanalytische Betrachtung zur Klärung der Totemprobleme derzeit
beibringen kann. Dieser Unterschied hängt damit zusammen, daß das Tabu
eigentlich noch in unserer Mitte fortbesteht; obwohl negativ gefaßt und
auf andere Inhalte gerichtet, ist es seiner psychologischen Natur nach
doch nichts anderes als der »kategorische Imperativ« _Kant_'s, der
zwangsartig wirken will und jede bewußte Motivierung ablehnt. Der
Totemismus hingegen ist eine unserem heutigen Fühlen entfremdete, in
Wirklichkeit längst aufgegebene und durch neuere Formen ersetzte
religiös-soziale Institution, welche nur geringfügige Spuren in
Religion, Sitte und Gebrauch des Lebens der gegenwärtigen Kulturvölker
hinterlassen hat, und selbst bei jenen Völkern große Verwandlungen
erfahren mußte, welche ihm heute noch anhängen. Der soziale und
technische Fortschritt der Menschheitsgeschichte hat dem Tabu weit
weniger anhaben können als dem Totem. In diesem Buche ist der Versuch
gewagt worden, den ursprünglichen Sinn des Totemismus aus seinen
infantilen Spuren zu erraten, aus den Andeutungen, in denen er in der
Entwicklung unserer eigenen Kinder wieder auftaucht. Die enge Verbindung
zwischen Totem und Tabu weist die weiteren Wege zu der hier vertretenen
Hypothese, und wenn diese am Ende recht unwahrscheinlich ausgefallen
ist, so ergibt dieser Charakter nicht einmal einen Einwand gegen die
Möglichkeit, daß sie mehr oder weniger nahe an die schwierig zu
rekonstruierende Wirklichkeit herangerückt sein könnte.

_Rom_, im September 1913.




Inhalt.


                                                          Seite

    I. Die Inzestscheu                                        1

   II. Das Tabu und die Ambivalenz der Gefühlsregungen       25

  III. Animismus, Magie und Allmacht der Gedanken           100

   IV. Die infantile Wiederkehr des Totemismus              133




I.

DIE INZESTSCHEU.


Den Menschen der Vorzeit kennen wir in den Entwicklungsstadien, die er
durchlaufen hat, durch die unbelebten Denkmäler und Geräte, die er uns
hinterlassen, durch die Kunde von seiner Kunst, seiner Religion und
Lebensanschauung, die wir entweder direkt oder auf dem Wege der
Tradition in Sagen, Mythen und Märchen erhalten haben, durch die
Überreste seiner Denkweisen in unseren eigenen Sitten und Gebräuchen.
Außerdem aber ist er noch in gewissem Sinne unser Zeitgenosse; es leben
Menschen, von denen wir glauben, daß sie den Primitiven noch sehr nahe
stehen, viel näher als wir, in denen wir daher die direkten Abkömmlinge
und Vertreter der früheren Menschen erblicken. Wir urteilen so über die
sogenannten wilden und halbwilden Völker, deren Seelenleben ein
besonderes Interesse für uns gewinnt, wenn wir in ihm eine gut erhaltene
Vorstufe unserer eigenen Entwicklung erkennen dürfen.

Wenn diese Voraussetzung zutreffend ist, so wird eine Vergleichung der
»Psychologie der Naturvölker«, wie die Völkerkunde sie lehrt, mit der
Psychologie des Neurotikers, wie sie durch die Psychoanalyse bekannt
worden ist, zahlreiche Übereinstimmungen aufweisen müssen, und wird uns
gestatten, bereits Bekanntes hier und dort in neuem Lichte zu sehen.

Aus äußeren wie aus inneren Gründen wähle ich für diese Vergleichung
jene Völkerstämme, die von den Ethnographen als die zurückgebliebensten,
armseligsten Wilden beschrieben worden sind, die Ureinwohner des
jüngsten Kontinents, Australien, der uns auch in seiner Fauna soviel
Archaisches, anderswo Untergegangenes, bewahrt hat.

Die Ureinwohner Australiens werden als eine besondere Rasse betrachtet,
die weder physisch noch sprachlich Verwandtschaft mit ihren nächsten
Nachbarn, den melanesischen, polynesischen und malaiischen Völkern
erkennen läßt. Sie bauen weder Häuser noch feste Hütten, bearbeiten den
Boden nicht, halten keine Haustiere bis auf den Hund, kennen nicht
einmal die Kunst der Töpferei. Sie nähren sich ausschließlich von dem
Fleische aller möglichen Tiere, die sie erlegen, und von Wurzeln, die
sie graben. Könige oder Häuptlinge sind bei ihnen unbekannt, die
Versammlung der gereiften Männer entscheidet über die gemeinsamen
Angelegenheiten. Es ist durchaus zweifelhaft, ob man ihnen Spuren von
Religion in Form der Verehrung höherer Wesen zugestehen darf. Die Stämme
im Innern des Kontinents, die infolge von Wasserarmut mit den härtesten
Lebensbedingungen zu ringen haben, scheinen in allen Stücken primitiver
zu sein, als die der Küste nahewohnenden.

Von diesen armen nackten Kannibalen werden wir gewiß nicht erwarten, daß
sie im Geschlechtsleben in unserem Sinne sittlich seien, ihren sexuellen
Trieben ein hohes Maß von Beschränkung auferlegt haben. Und doch
erfahren wir, daß sie sich mit ausgesuchtester Sorgfalt und peinlichster
Strenge die Verhütung inzestuöser Geschlechtsbeziehungen zum Ziele
gesetzt haben. Ja ihre gesamte soziale Organisation scheint dieser
Absicht zu dienen oder mit ihrer Erreichung in Beziehung gebracht worden
zu sein.

An Stelle aller fehlenden religiösen und sozialen Institutionen findet
sich bei den Australiern das System des _Totemismus_. Die australischen
Stämme zerfallen in kleinere Sippen oder Clans, von denen sich jeder
nach seinem _Totem_ benennt. Was ist nun der Totem? In der Regel ein
Tier, ein eßbares, harmloses oder gefährliches, gefürchtetes, seltener
eine Pflanze oder eine Naturkraft (Regen, Wasser), welches in einem
besonderen Verhältnis zu der ganzen Sippe steht. Der Totem ist erstens
der Stammvater der Sippe, dann aber auch ihr Schutzgeist und Helfer, der
ihnen Orakel sendet, und wenn er sonst gefährlich ist, seine Kinder
kennt und verschont. Die Totemgenossen stehen dafür unter der heiligen,
sich selbstwirkend strafenden Verpflichtung, ihren Totem nicht zu töten
(vernichten) und sich seines Fleisches (oder des Genusses, den er sonst
bietet) zu enthalten. Der Totemcharakter haftet nicht an einem
Einzeltier oder Einzelwesen, sondern an allen Individuen der Gattung.
Von Zeit zu Zeit werden Feste gefeiert, bei denen die Totemgenossen in
zeremoniösen Tänzen die Bewegungen und Eigenheiten ihres Totem
darstellen oder nachahmen.

Der Totem ist entweder in mütterlicher oder in väterlicher Linie
erblich; die erstere Art ist möglicherweise überall die ursprüngliche
und erst später durch die letztere abgelöst worden. Die Zugehörigkeit
zum Totem ist die Grundlage aller sozialen Verpflichtungen des
Australiers, setzt sich einerseits über die Stammesangehörigkeit hinaus
und drängt anderseits die Blutsverwandtschaft zurück(2).

  (2) _Frazer_, Totemism and Exogamy, Bd. I, p. 53. The totem bond is
  stronger than the bond of blood or family in the modern sense.

An Boden und Örtlichkeit ist der Totem nicht gebunden; die Totemgenossen
wohnen von einander getrennt und mit den Anhängern anderer Totem
friedlich beisammen(3).

  (3) Dieser knappste Extrakt des totemistischen Systems kann nicht ohne
  Erläuterungen und Einschränkungen bleiben: Der Name Totem ist in der
  Form _Totam_ 1791 durch den Engländer J. _Long_ von den Rothäuten
  Nordamerikas übernommen worden. Der Gegenstand selbst hat allmählich
  in der Wissenschaft großes Interesse gefunden und eine reichhaltige
  Literatur hervorgerufen, aus welcher ich als Hauptwerke das
  vierbändige Buch von J. G. _Frazer_, »Totemism and Exogamy, 1910« und
  Bücher und Schriften von Andrew _Lang_ (»The secret of the Totem,
  1905«) hervorhebe. Das Verdienst, die Bedeutung des Totemismus für die
  Urgeschichte der Menschheit erkannt zu haben, gebührt dem Schotten J.
  _Ferguson Mc Lennan_ (1869-1870). Totemistische Institutionen wurden
  oder werden heute noch außer bei den Australiern bei den Indianern
  Nordamerikas beobachtet, ferner bei den Völkern der ozeanischen
  Inselwelt, in Ostindien und in einem großen Teil von Afrika. Manche
  sonst schwer zu deutende Spuren und Überbleibsel lassen aber
  erschließen, daß der Totemismus einst auch bei den arischen und
  semitischen Urvölkern Europas und Asiens bestanden hat, so daß viele
  Forscher geneigt sind, eine notwendige und überall durchschrittene
  Phase der menschlichen Entwicklung in ihm zu erkennen.

  Wie kamen die vorzeitlichen Menschen nur dazu, sich einen Totem
  beizulegen, das heißt die Abstammung von dem oder jenem Tier zur
  Grundlage ihrer sozialen Verpflichtungen und, wie wir hören werden,
  auch ihrer sexuellen Beschränkungen zu machen? Es gibt darüber
  zahlreiche Theorien, deren Übersicht der deutsche Leser in _Wundts_
  Völkerpsychologie (Bd. II, Mythus und Religion) finden kann, aber
  keine Einigung. Ich verspreche, das Problem des Totemismus demnächst
  zum Gegenstand einer besonderen Studie zu machen, in welcher dessen
  Lösung durch Anwendung psychoanalytischer Denkweise versucht werden
  soll. (Vgl. die vierte Abhandlung dieses Bandes.)

  Aber nicht nur, daß die Theorie des Totemismus strittig ist, auch die
  Tatsachen desselben sind kaum in allgemeinen Sätzen auszusprechen, wie
  oben versucht wurde. Es gibt kaum eine Behauptung, zu welcher man
  nicht Ausnahmen oder Widersprüche hinzufügen müßte. Man darf aber
  nicht vergessen, daß auch die primitivsten und konservativsten Völker
  in gewissem Sinne alte Völker sind und eine lange Zeit hinter sich
  haben, in welcher das Ursprüngliche bei ihnen viel Entwicklung und
  Entstellung erfahren hat. So findet man den Totemismus heute bei den
  Völkern, die ihn noch zeigen, in den mannigfaltigsten Stadien des
  Verfalles, der Abbröckelung, des Überganges zu anderen sozialen und
  religiösen Institutionen, oder aber in stationären Ausgestaltungen,
  die sich weit genug von seinem ursprünglichen Wesen entfernt haben
  mögen. Die Schwierigkeit liegt dann darin, daß es nicht ganz leicht
  ist zu entscheiden, was an den aktuellen Verhältnissen als getreues
  Abbild der sinnvollen Vergangenheit, was als sekundäre Entstellung
  derselben gefaßt werden darf.

Und nun müssen wir endlich jener Eigentümlichkeit des totemistischen
Systems gedenken, wegen welcher auch das Interesse des Psychoanalytikers
sich ihm zuwendet. Fast überall, wo der Totem gilt, besteht auch das
Gesetz, daß _Mitglieder desselben Totem nicht in geschlechtliche
Beziehungen zu einander treten, also auch einander nicht heiraten
dürfen_. Das ist die mit dem Totem verbundene _Exogamie_.

Dieses streng gehandhabte Verbot ist sehr merkwürdig. Es wird durch
nichts vorbereitet, was wir vom Begriff oder den Eigenschaften des Totem
bisher erfahren haben; man versteht also nicht, wie es in das System des
Totemismus hineingeraten ist. Wir verwundern uns darum nicht, wenn
manche Forscher geradezu annehmen, die Exogamie habe ursprünglich -- im
Beginn der Zeiten und dem Sinne nach -- nichts mit dem Totemismus zu
tun, sondern sei ihm irgend einmal, als sich Heiratsbeschränkungen
notwendig erwiesen, ohne tieferen Zusammenhang angefügt worden. Wie
immer dem sein mag, die Vereinigung von Totemismus und Exogamie besteht
und erweist sich als eine sehr feste.

Machen wir uns die Bedeutung dieses Verbots durch weitere Erörterungen
klar.

a) Die Übertretung dieses Verbotes wird nicht einer sozusagen
automatisch eintretenden Bestrafung der Schuldigen überlassen wie bei
anderen Totemverboten (z. B. das Totemtier nicht zu töten), sondern wird
vom ganzen Stamme aufs energischeste geahndet, als gelte es eine die
ganze Gemeinschaft bedrohende Gefahr oder eine sie bedrückende Schuld
abzuwehren. Einige Sätze aus dem Buche von _Frazer_(4) mögen zeigen, wie
ernst solche Verfehlungen von diesen, nach unserem Maßstabe sonst recht
unsittlichen, Wilden behandelt werden.

  (4) _Frazer_, l. c. Bd. I, p. 54.

»In Australia the regular penalty for sexual intercourse with a person
of a forbidden clan is death. It matters not whether the woman be of the
same local group or has been captured in war from another tribe; a man
of the wrong clan who uses her as his wife is hunted down and killed by
his clansmen, and so is the woman; though in some cases, if they succeed
in eluding capture for a certain time, the offence may be condoned. In
the Ta-Ta-thi tribe, New South Wales, in the rare cases which occur, the
man is killed but the woman is only beaten or speared, or both, till she
is nearly dead; the reason given for not actually killing her being that
she was probably coerced. Even in casual amours the clan prohibitions
are strictly observed, any violations of these prohibitions are regarded
with the utmost abhorrence and are punished by death (_Howitt_).«

b) Da dieselbe harte Bestrafung auch gegen flüchtige Liebschaften geübt
wird, die nicht zur Kindererzeugung geführt haben, so werden andere,
z. B. praktische Motive des Verbotes unwahrscheinlich.

c) Da der Totem hereditär ist und durch die Heirat nicht verändert wird,
so lassen sich die Folgen des Verbotes etwa bei mütterlicher Erblichkeit
leicht übersehen. Gehört der Mann z. B. einem Clan mit dem Totem
Känguruh an und heiratet eine Frau vom Totem Emu, so sind die Kinder,
Knaben und Mädchen, alle Emu. Einem Sohne dieser Ehe wird also durch die
Totemregel der inzestuöse Verkehr mit seiner Mutter und seinen
Schwestern, die Emu sind wie er, unmöglich gemacht(5).

  (5) Dem Vater, der Känguruh ist, wird aber -- wenigstens durch dieses
  Verbot -- der Inzest mit seinen Töchtern, die Emu sind, frei gelassen.
  Bei väterlicher Vererbung des Totem wäre der Vater Känguruh, die
  Kinder gleichfalls Känguruh, dem Vater würde dann der Inzest mit den
  Töchtern verboten sein, dem Sohne der Inzest mit der Mutter
  freibleiben. Diese Erfolge der Totemverbote ergeben einen Hinweis
  darauf, daß die mütterliche Vererbung älter ist als die väterliche,
  denn es liegt Grund vor anzunehmen, daß die Totemverbote vor allem
  gegen die inzestuösen Gelüste des Sohnes gerichtet sind.

d) Es bedarf aber nur einer Mahnung, um einzusehen, daß die mit dem
Totem verbundene Exogamie mehr leistet, also mehr bezweckt, als die
Verhütung des Inzests mit Mutter und Schwestern. Sie macht dem Manne
auch die sexuelle Vereinigung mit allen Frauen seiner eigenen Sippe
unmöglich, also mit einer Anzahl von weiblichen Personen, die ihm nicht
blutsverwandt sind, indem sie alle diese Frauen wie Blutsverwandte
behandelt. Die psychologische Berechtigung dieser großartigen
Einschränkung, die weit über alles hinausgeht, was sich ihr bei
zivilisierten Völkern an die Seite stellen läßt, ist zunächst nicht
ersichtlich. Man glaubt nur zu verstehen, daß die Rolle des Totem
(Tieres) als Ahnherrn dabei sehr ernst genommen wird. Alles, was von dem
gleichen Totem abstammt, ist blutsverwandt, ist eine Familie, und in
dieser Familie werden die entferntesten Verwandtschaftsgrade als
absolutes Hindernis der sexuellen Vereinigung anerkannt.

So zeigen uns denn diese Wilden einen ungewohnt hohen Grad von
Inzestscheu oder Inzestempfindlichkeit, verbunden mit der von uns nicht
gut verstandenen Eigentümlichkeit, daß sie die reale Blutsverwandtschaft
durch die Totemverwandtschaft ersetzen. Wir dürfen indes diesen
Gegensatz nicht allzusehr übertreiben und wollen im Gedächtnis behalten,
daß die Totemverbote den realen Inzest als Spezialfall miteinschließen.

Auf welche Weise es dabei zum Ersatz der wirklichen Familie durch die
Totemsippe gekommen, bleibt ein Rätsel, dessen Lösung vielleicht mit der
Aufklärung des Totem selbst zusammenfällt. Man müßte freilich daran
denken, daß bei einer gewissen, über die Eheschranken hinausgehenden
Freiheit des Sexualverkehrs die Blutsverwandtschaft und somit die
Inzestverhütung so unsicher werden, daß man eine andere Fundierung des
Verbotes nicht entbehren kann. Es ist darum nicht überflüssig zu
bemerken, daß die Sitten der Australier soziale Bedingungen und
festliche Gelegenheiten anerkennen, bei denen das ausschließliche
Eheanrecht eines Mannes auf ein Weib durchbrochen wird.

Der Sprachgebrauch dieser australischen Stämme(6) weist eine
Eigentümlichkeit auf, welche unzweifelhaft in diesen Zusammenhang
gehört. Die Verwandtschaftsbezeichnungen nämlich, deren sie sich
bedienen, fassen nicht die Beziehung zwischen zwei Individuen, sondern
zwischen einem Individuum und einer Gruppe ins Auge; sie gehören nach
dem Ausdruck L. H. _Morgans_ dem »_klassifizierenden_« System an. Das
will heißen, ein Mann nennt »Vater« nicht nur seinen Erzeuger, sondern
auch jeden anderen Mann, der nach den Stammessatzungen seine Mutter
hätte heiraten und so sein Vater hätte werden können; er nennt »Mutter«
jede andere Frau neben seiner Gebärerin, die ohne Verletzung der
Stammesgesetze seine Mutter hätte werden können; er heißt »Brüder«,
»Schwestern« nicht nur die Kinder seiner wirklichen Eltern, sondern auch
die Kinder all der genannten Personen, die in der elterlichen
Gruppenbeziehung zu ihm stehen usw. Die Verwandtschaftsnamen, die zwei
Australier einander geben, deuten also nicht notwendig auf eine
Blutsverwandtschaft zwischen ihnen hin, wie sie es nach unserem
Sprachgebrauche müßten; sie bezeichnen vielmehr soziale als physische
Beziehungen. Eine Annäherung an dieses klassifikatorische System findet
sich bei uns etwa in der Kinderstube, wenn das Kind veranlaßt wird,
jeden Freund und jede Freundin der Eltern als »Onkel« und »Tante« zu
begrüßen, oder im übertragenen Sinn, wenn wir von »Brüdern in Apoll«,
»Schwestern in Christo« sprechen.

  (6) Sowie der meisten Totemvölker.

Die Erklärung dieses für uns so sehr befremdenden Sprachgebrauches
ergibt sich leicht, wenn man ihn als Rest und Anzeichen jener
Heiratsinstitution auffaßt, die der Rev. L. _Fison_ »_Gruppenehe_«
genannt hat, deren Wesen darin besteht, daß eine gewisse Anzahl von
Männern eheliche Rechte über eine gewisse Anzahl von Frauen ausübt. Die
Kinder dieser Gruppenehe würden dann mit Recht einander als Geschwister
betrachten, obwohl sie nicht alle von derselben Mutter geboren sind, und
alle Männer der Gruppe für ihre Väter halten.

Obwohl manche Autoren, wie z. B. _Westermarck_ in seiner »Geschichte der
menschlichen Ehe(7)«, sich den Folgerungen widersetzen, welche andere
aus der Existenz der Gruppenverwandtschaftsnamen gezogen haben, so
stimmen doch gerade die besten Kenner der australischen Wilden darin
überein, daß die klassifikatorischen Verwandtschaftsnamen als Überrest
aus Zeiten der Gruppenehe zu betrachten sind. Ja, nach _Spencer_ und
_Gillen_(8) läßt sich eine gewisse Form der Gruppenehe bei den Stämmen
der _Urabunna_ und der _Dieri_ noch als heute bestehend feststellen. Die
Gruppenehe sei also bei diesen Völkern der individuellen Ehe
vorausgegangen und nicht geschwunden, ohne deutliche Spuren in Sprache
und Sitten zurückzulassen.

  (7) 2. Aufl., 1902.

  (8) The Native Tribes of Central Australia, London 1899.

Ersetzen wir aber die individuelle Ehe durch die Gruppenehe, so wird uns
das scheinbare Übermaß von Inzestvermeidung, welches wir bei denselben
Völkern angetroffen haben, begreiflich. Die Totemexogamie, das Verbot
des sexuellen Verkehrs zwischen Mitgliedern desselben Clans, erscheint
als das angemessene Mittel zur Verhütung des Gruppeninzests, welches
dann fixiert wurde und seine Motivierung um lange Zeiten überdauert hat.

Glauben wir so, die Heiratsbeschränkungen der Wilden Australiens in
ihrer Motivierung verstanden zu haben, so müssen wir noch erfahren, daß
die wirklichen Verhältnisse eine weit größere, auf den ersten Anblick
verwirrende, Kompliziertheit erkennen lassen. Es gibt nämlich nur wenige
Stämme in Australien, die kein anderes Verbot als die Totemschranke
zeigen. Die meisten sind derart organisiert, daß sie zunächst in zwei
Abteilungen zerfallen, die man Heiratsklassen (englisch: Phrathries)
genannt hat. Jede dieser Heiratsklassen ist exogam und schließt eine
Mehrzahl von Totemsippen ein. Gewöhnlich teilt sich noch jede
Heiratsklasse in zwei Unterklassen (Subphrathries), der ganze Stamm also
in vier; die Unterklassen stehen so zwischen den Phrathrien und den
Totemsippen.

Das typische, recht häufig verwirklichte Schema der Organisation eines
australischen Stammes sieht also folgendermaßen aus:

                             Phrathrien

                a                                  b
               / \                                / \
             /     \                 .......... /     \
           /         \          ....          / ......  \
         /             \     ...            /          ...\
       c .              d ...            . e               f
      /|\ ....         /|\          ..... /|\             /|\
     / | \    ....    / | \   ......     / | \           / | \
    /  |  \       .../..|..\ .          /  |  \         /  |  \
   /   |   \        /   |   \          /   |   \       /   |   \
  α    β    γ      δ    ε    η        1    2    3     4    5    6

Die zwölf Totemsippen sind in vier Unterklassen und zwei Klassen
untergebracht. Alle Abteilungen sind exogam(9). Die Subklasse c bildet
mit e, die Subklasse d mit f eine exogame Einheit. Der Erfolg, also die
Tendenz, dieser Einrichtungen ist nicht zweifelhaft; es wird auf diesem
Wege eine weitere Einschränkung der Heiratswahl und der sexuellen
Freiheit herbeigeführt. Bestünden nur die zwölf Totemsippen, so wäre
jedem Mitglied einer Sippe -- bei Voraussetzung der gleichen
Menschenanzahl in jeder Sippe -- 11/12 aller Frauen des Stammes zur
Auswahl zugänglich. Die Existenz der beiden Phrathrien beschränkt diese
Anzahl auf 6/12 = 1/2; ein Mann vom Totem α) kann nur eine Frau der
Sippen 1-6 heiraten. Bei Einführung der beiden Unterklassen sinkt die
Auswahl auf 3/12 = 1/4; ein Mann vom Totem α) muß seine Ehewahl auf die
Frauen der Totem 4, 5, 6 beschränken.

  (9) Die Anzahl der Totem ist willkürlich gewählt.

Die historischen Beziehungen der Heiratsklassen -- deren bei einigen
Stämmen bis zu acht vorkommen -- zu den Totemsippen sind durchaus
ungeklärt. Man sieht nur, daß diese Einrichtungen dasselbe erreichen
wollen wie die Totemexogamie und auch noch mehr anstreben. Aber während
die Totemexogamie den Eindruck einer heiligen Satzung macht, die
entstanden ist, man weiß nicht wie, also einer Sitte, scheinen die
komplizierten Institutionen der Heiratsklassen, ihrer Unterteilungen und
der daran geknüpften Bedingungen zielbewußter Gesetzgebung zu
entstammen, die vielleicht die Aufgabe der Inzestverhütung neu aufnahm,
weil der Einfluß des Totem im Nachlassen war. Und während das
Totemsystem, wie wir wissen, die Grundlage aller anderen sozialen
Verpflichtungen und sittlichen Beschränkungen des Stammes ist, erschöpft
sich die Bedeutung der Phrathrien im allgemeinen in der durch sie
angestrebten Regelung der Ehewahl.

In der weiteren Ausbildung des Heiratsklassensystems zeigt sich ein
Bestreben, über die Verhütung des natürlichen und des Gruppeninzests
hinauszugehen und Ehen zwischen entfernteren Gruppenverwandten zu
verbieten, ähnlich wie es die katholische Kirche tat, indem sie die seit
jeher für Geschwister geltenden Heiratsverbote auf die Vetternschaft
ausdehnte und die geistlichen Verwandtschaftsgrade dazu erfand(10).

  (10) Artikel _Totemism_ in Encyclopedia Britannica. Elfte Auflage,
  1911 (A. _Lang_).

Es würde unserem Interesse wenig dienen, wenn wir in die außerordentlich
verwickelten und ungeklärten Diskussionen über Herkunft und Bedeutung
der Heiratsklassen, sowie über deren Verhältnis zum Totem, tiefer
eindringen wollten. Für unsere Zwecke genügt der Hinweis auf die große
Sorgfalt, welche die Australier sowie andere wilde Völker zur Verhütung
des Inzests aufwenden(11). Wir müssen sagen, diese Wilden sind selbst
inzestempfindlicher als wir. Wahrscheinlich liegt ihnen die Versuchung
näher, so daß sie eines ausgiebigeren Schutzes gegen dieselbe bedürfen.

  (11) Auf diesen Punkt hat erst kürzlich _Storfer_ in seiner Studie:
  »Zur Sonderstellung des Vatermordes«, Schriften zur angewandten
  Seelenkunde, 12. Heft, Wien 1911, nachdrücklich aufmerksam gemacht.

Die Inzestscheu dieser Völker begnügt sich aber nicht mit der
Aufrichtung der beschriebenen Institutionen, welche uns hauptsächlich
gegen den Gruppeninzest gerichtet scheinen. Wir müssen eine Reihe von
»Sitten« hinzunehmen, welche den individuellen Verkehr naher Verwandter
in unserem Sinne behüten, die mit geradezu religiöser Strenge
eingehalten werden, und deren Absicht uns kaum zweifelhaft erscheinen
kann. Man kann diese Sitten oder Sittenverbote »Vermeidungen«
(avoidances) heißen. Ihre Verbreitung geht weit über die australischen
Totemvölker hinaus. Ich werde aber auch hier die Leser bitten müssen,
mit einem fragmentarischen Ausschnitt aus dem reichen Material vorlieb
zu nehmen.

In Melanesien richten sich solche einschränkende Verbote gegen den
Verkehr des Knaben mit Mutter und Schwestern. So z. B. verläßt auf
_Lepers Island_, einer der _Neuhebriden_, der Knabe von einem bestimmten
Alter an das mütterliche Heim und übersiedelt ins »Klubhaus«, wo er
jetzt regelmäßig schläft und seine Mahlzeiten einnimmt. Er darf sein
Heim zwar noch besuchen, um dort Nahrung zu verlangen; wenn aber seine
Schwester zu Hause ist, muß er fortgehen, ehe er gegessen hat; ist keine
Schwester anwesend, so darf er sich in der Nähe der Türe zum Essen
niedersetzen. Begegnen sich Bruder und Schwester zufällig im Freien, so
muß sie weglaufen oder sich seitwärts verstecken. Wenn der Knabe gewisse
Fußspuren im Sande als die seiner Schwester erkennt, so wird er ihnen
nicht folgen, ebensowenig wie sie den seinigen. Ja, er wird nicht einmal
ihren Namen aussprechen und wird sich hüten, ein geläufiges Wort zu
gebrauchen, wenn es als Bestandteil in ihrem Namen enthalten ist. Diese
Vermeidung, die mit der Pubertätszeremonie beginnt, wird über das ganze
Leben festgehalten. Die Zurückhaltung zwischen einer Mutter und ihrem
Sohne nimmt mit den Jahren zu, ist übrigens überwiegend auf Seite der
Mutter. Wenn sie ihm etwas zu essen bringt, reicht sie es ihm nicht
selbst, sondern stellt es vor ihn hin, sie redet ihn auch nicht vertraut
an, sagt ihm -- nach unserem Sprachgebrauch -- nicht »Du«, sondern
»Sie«. Ähnliche Gebräuche herrschen in _Neukaledonien_. Wenn Bruder und
Schwester einander begegnen, so flüchtet sie ins Gebüsch, und er geht
vorüber, ohne den Kopf nach ihr zu wenden(12).

  (12) R. H. _Codrington_, »The Melanesians« bei _Frazer_, »Totemism and
  Exogamy«, Bd. II, p. 77.

Auf der _Gazellen-Halbinsel_ in _Newbritannien_ darf eine Schwester von
ihrer Heirat an mit ihrem Bruder nicht mehr sprechen, sie spricht auch
seinen Namen nicht mehr aus, sondern bezeichnet ihn mit einer
Umschreibung(13).

  (13) _Frazer_, l. c. II, pag. 124, nach _Kleintitschen_, Die
  Küstenbewohner der Gazellen-Halbinsel.

Auf _Neumecklenburg_ werden Vetter und Base (obwohl nicht jeder Art) von
solchen Beschränkungen getroffen, ebenso aber Bruder und Schwester. Sie
dürfen sich einander nicht nähern, einander nicht die Hand geben, keine
Geschenke machen, dürfen aber in der Entfernung von einigen Schritten
miteinander sprechen. Die Strafe für den Inzest mit der Schwester ist
der Tod durch Erhängen(14).

  (14) _Frazer_, l. c. II, pag. 131, nach P. G. _Peckel_ in Anthropos,
  1908.

Auf den _Fiji-Inseln_ sind diese Vermeidungsregeln besonders strenge;
sie betreffen dort nicht nur die blutsverwandte, sondern selbst die
Gruppenschwester. Um so sonderbarer berührt es uns, wenn wir hören, daß
diese Wilden heilige Orgien kennen, in denen eben diese verbotenen
Verwandtschaftsgrade die geschlechtliche Vereinigung aufsuchen, wenn wir
es nicht vorziehen, diesen Gegensatz zur Aufklärung des Verbotes zu
verwenden, anstatt uns über ihn zu verwundern(15).

  (15) _Frazer_, l. c. II, pag. 147, nach Rev. L. _Fison_.

Unter den _Battas_ auf _Sumatra_ betreffen die Vermeidungsgebote alle
nahen Verwandtschaftsbeziehungen. Es wäre für einen _Batta_ z. B. höchst
anstößig, seine eigene Schwester zu einer Abendgesellschaft zu
begleiten. Ein Battabruder wird sich in Gesellschaft seiner Schwester
unbehaglich fühlen, selbst wenn noch andere Personen mitanwesend sind.
Wenn der eine von ihnen ins Haus kommt, so zieht es der andere Teil vor,
wegzugehen. Ein Vater wird auch nicht allein im Hause mit seiner Tochter
bleiben, ebensowenig wie eine Mutter mit ihrem Sohne. Der holländische
Missionär, der über diese Sitten berichtet, fügt hinzu, er müsse sie
leider für sehr wohlbegründet halten. Es wird bei diesem Volke ohne
weiteres angenommen, daß ein Alleinsein eines Mannes mit einer Frau zu
ungehöriger Intimität führen werde, und da sie vom Verkehr naher
Blutsverwandter alle möglichen Strafen und üblen Folgen erwarten, tun
sie recht daran, allen Versuchungen durch solche Verbote
auszuweichen(16).

  (16) _Frazer_, l. c. II, pag. 189.

Bei den _Barongos_ an der _Delagoa_-Bucht in Afrika gelten
merkwürdigerweise die strengsten Vorsichten der Schwägerin, der Frau des
Bruders der eigenen Frau. Wenn ein Mann diese ihm gefährliche Person
irgendwo begegnet, so weicht er ihr sorgsam aus. Er wagt es nicht, aus
einer Schüssel mit ihr zu essen, er spricht sie nur zagend an, getraut
sich nicht, in ihre Hütte einzutreten, und begrüßt sie nur mit
zitternder Stimme(17).

  (17) _Frazer_, l. c. II, pag. 388, nach _Junod_.

Bei den _Akamba_ (oder _Wakamba_) in Britisch-Ostafrika herrscht ein
Gebot der Vermeidung, welches man häufiger anzutreffen erwartet hätte.
Ein Mädchen muß zwischen ihrer Pubertät und ihrer Verheiratung dem
eigenen Vater sorgfältig ausweichen. Sie versteckt sich, wenn sie ihn
auf der Straße begegnet, sie versucht es niemals, sich neben ihn
hinzusetzen, und benimmt sich so bis zum Moment ihrer Verlobung. Von der
Heirat an ist ihrem Verkehr mit dem Vater kein Hindernis mehr in den Weg
gelegt(18).

  (18) _Frazer_, l. c. II, pag. 424.

Die bei weitem verbreitetste, strengste und auch für zivilisierte Völker
interessanteste Vermeidung ist die, welche den Verkehr zwischen einem
Manne und seiner Schwiegermutter einschränkt. Sie ist in Australien ganz
allgemein, ist aber auch bei den melanesischen, polynesischen und den
Negervölkern Afrikas in Kraft, soweit die Spuren des Totemismus und der
Gruppenverwandtschaft reichen, und wahrscheinlich noch darüber hinaus.
Bei manchen dieser Völker bestehen ähnliche Verbote gegen den harmlosen
Verkehr einer Frau mit ihrem Schwiegervater, doch sind sie lange nicht
so konstant und so ernsthaft. In vereinzelten Fällen werden beide
Schwiegereltern Gegenstand der Vermeidung.

Da wir uns weniger für die ethnographische Verbreitung als für den
Inhalt und die Absicht der Schwiegermuttervermeidung interessieren,
werde ich mich auch hier auf die Wiedergabe weniger Beispiele
beschränken.

Auf den _Banks-Inseln_ sind diese Gebote sehr strenge und peinlich
genau. Ein Mann wird die Nähe seiner Schwiegermutter meiden, wie sie die
seinige. Wenn sie einander zufällig auf einem Pfade begegnen, so tritt
das Weib zur Seite und wendet ihm den Rücken, bis er vorüber ist, oder
er tut das nämliche.

In _Vanna Lava_ (_Port Patteson_) wird ein Mann nicht einmal hinter
seiner Schwiegermutter am Strande einhergehen, ehe die steigende Flut
nicht die Spur ihrer Fußtritte im Sande weggeschwemmt hat. Doch dürfen
sie aus einer gewissen Entfernung miteinander sprechen. Es ist ganz
ausgeschlossen, daß er je den Namen seiner Schwiegermutter ausspricht
oder sie den ihres Schwiegersohnes(19).

  (19) _Frazer_, l. c. II, pag. 76.

Auf den _Salomons-Inseln_ darf der Mann von seiner Heirat an seine
Schwiegermutter weder sehen, noch mit ihr sprechen. Wenn er ihr
begegnet, tut er nicht, als ob er sie kennen würde, sondern läuft, so
schnell er kann, davon, um sich zu verstecken(20).

  (20) _Frazer_, l. c. II, pag. 117, nach C. _Ribbe_, Zwei Jahre unter
  den Kannibalen der Salomons-Inseln, 1905.

Bei den _Zulukaffern_ verlangt die Sitte, daß ein Mann sich seiner
Schwiegermutter schäme, daß er alles tue, um ihrer Gesellschaft
auszuweichen. Er tritt nicht in die Hütte ein, in der sie sich befindet,
und wenn sie einander begegnen, geht er oder sie bei Seite, etwa, indem
sie sich hinter einem Busch versteckt, während er seinen Schild vors
Gesicht hält. Wenn sie einander nicht ausweichen können und das Weib
nichts anderes hat, um sich zu verhüllen, so bindet sie wenigstens ein
Grasbüschel um ihren Kopf, damit dem Zeremoniell Genüge getan sei. Der
Verkehr zwischen ihnen muß entweder durch eine dritte Person besorgt
werden, oder sie dürfen aus einiger Entfernung einander zuschreien, wenn
sie irgend eine Schranke, z. B. die Einfassung des Kraals, zwischen sich
haben. Keiner von ihnen darf den Namen des anderen in den Mund
nehmen(21).

  (21) _Frazer_, l. c. II, pag. 385.

Bei den _Basoga_, einem Negerstamme im Quellgebiete des Nils, darf ein
Mann zu seiner Schwiegermutter nur sprechen, wenn sie in einem anderen
Raume des Hauses ist und von ihm nicht gesehen wird. Dieses Volk
verabscheut übrigens den Inzest so sehr, daß es ihn selbst bei
Haustieren nicht straflos läßt(22).

  (22) _Frazer_, l. c. II, pag. 461.

Während Absicht und Bedeutung der anderen Vermeidungen zwischen nahen
Verwandten einem Zweifel nicht unterliegen, so daß sie von allen
Beobachtern als Schutzmaßregeln gegen den Inzest aufgefaßt werden, haben
die Verbote, welche den Verkehr mit der Schwiegermutter betreffen, von
manchen Seiten eine andere Deutung erfahren. Es erschien mit Recht
unverständlich, daß alle diese Völker so große Angst vor der Versuchung
zeigen sollten, die dem Manne in der Gestalt einer älteren Frau
entgegentritt, welche seine Mutter sein könnte, ohne es wirklich zu
sein(23).

  (23) V. _Crawley_, The mystic rose. London 1902, pag. 405.

Diese Einwendung wurde auch gegen die Auffassung von _Fison_ erhoben,
der darauf aufmerksam machte, daß gewisse Heiratsklassensysteme darin
eine Lücke zeigen, daß sie die Ehe zwischen einem Manne und seiner
Schwiegermutter nicht theoretisch unmöglich machen; es hätte darum einer
besonderen Sicherung gegen diese Möglichkeit bedurft.

Sir J. _Lubbock_ führt in seinem Werke »Origin of civilisation« das
Benehmen der Schwiegermutter gegen den Schwiegersohn auf die einstige
Raubehe (marriage by capture) zurück. »Solange der Frauenraub wirklich
bestand, wird auch die Entrüstung der Eltern ernsthaft genug gewesen
sein. Als von dieser Form der Ehe nur mehr Symbole übrig waren, wurde
auch die Entrüstung der Eltern symbolisiert, und diese Sitte hielt noch
an, nachdem ihre Herkunft vergessen war.« Es wird _Crawley_ leicht zu
zeigen, wie wenig dieser Erklärungsversuch die Einzelheiten der
tatsächlichen Beobachtung deckt.

E. B. _Tylor_ meint, die Behandlung des Schwiegersohnes von Seiten der
Schwiegermutter sei nichts anderes als eine Form der »Nichtanerkennung«
(cutting) von Seiten der Familie der Frau. Der Mann gilt als Fremder,
und dies so lange, bis das erste Kind geboren wird. Allein abgesehen von
den Fällen, in denen letztere Bedingung das Verbot nicht aufhebt,
unterliegt diese Erklärung dem Einwand, daß sie die Orientierung der
Sitte auf das Verhältnis zwischen Schwiegersohn und Schwiegermutter
nicht aufhellt, also den geschlechtlichen Faktor übersieht, und daß sie
dem Moment des geradezu heiligen Abscheus nicht Rechnung trägt, welcher
in den Vermeidungsgeboten zum Ausdruck kommt(24).

  (24) _Crawley_, l. c., pag. 407.

Eine Zulufrau, die nach der Begründung des Verbotes gefragt wurde, gab
die vom Zartgefühl getragene Antwort: Es ist nicht recht, daß er die
Brüste sehen soll, die seine Frau gesäugt haben(25).

  (25) _Crawley_, l. c., pag. 401, nach _Leslie_, Among the Zulus and
  Amatongas, 1875.

Es ist bekannt, daß das Verhältnis zwischen Schwiegersohn und
Schwiegermutter auch bei den zivilisierten Völkern zu den heikeln Seiten
der Familienorganisation gehört. Es bestehen in der Gesellschaft der
weißen Völker Europas und Amerikas zwar keine Vermeidungsgebote mehr für
die beiden, aber es würde oft viel Streit und Unlust vermieden, wenn
solche noch als Sitte bestünden und nicht von den einzelnen Individuen
wieder aufgerichtet werden müßten. Manchem Europäer mag es als ein Akt
hoher Weisheit erscheinen, daß die wilden Völker durch ihre
Vermeidungsgebote die Herstellung eines Einvernehmens zwischen den
beiden so nahe verwandt gewordenen Personen von vornherein
ausgeschlossen haben. Es ist kaum zweifelhaft, daß in der
psychologischen Situation von Schwiegermutter und Schwiegersohn etwas
enthalten ist, was die Feindseligkeit zwischen ihnen befördert und ihr
Zusammenleben erschwert. Daß der Witz der zivilisierten Völker gerade
das Schwiegermutterthema so gern zum Objekt nimmt, scheint mir darauf
hinzudeuten, daß die Gefühlsrelationen zwischen den beiden außerdem
Komponenten führen, die in scharfem Gegensatz zu einander stehen. Ich
meine, daß dies Verhältnis eigentlich ein »ambivalentes«, aus
widerstreitenden, zärtlichen und feindseligen Regungen zusammengesetztes
ist.

Ein gewisser Anteil dieser Regungen liegt klar zu Tage: Von Seiten der
Schwiegermutter die Abneigung, auf den Besitz der Tochter zu verzichten,
das Mißtrauen gegen den Fremden, dem sie überantwortet ist, die Tendenz,
eine herrschende Position zu behaupten, in die sie sich im eigenen Hause
eingelebt hatte. Von Seiten des Mannes die Entschlossenheit, sich keinem
fremden Willen mehr unterzuordnen, die Eifersucht gegen alle Personen,
die vor ihm die Zärtlichkeit seines Weibes besaßen, und -- last not
least -- die Abneigung dagegen, sich in der Illusion der
Sexualüberschätzung stören zu lassen. Eine solche Störung geht wohl
zumeist von der Person der Schwiegermutter aus, die ihn durch so viele
gemeinsame Züge an die Tochter mahnt und doch all der Reize der Jugend,
Schönheit und psychischen Frische entbehrt, welche ihm seine Frau
wertvoll machen.

Die Kenntnis versteckter Seelenregungen, welche die psychoanalytische
Untersuchung einzelner Menschen verleiht, gestattet uns, zu diesen
Motiven noch andere hinzuzufügen. Wo die psychosexuellen Bedürfnisse der
Frau in der Ehe und im Familienleben befriedigt werden sollen, da droht
ihr immer die Gefahr der Unbefriedigung durch den frühzeitigen Ablauf
der ehelichen Beziehung und die Ereignislosigkeit in ihrem Gefühlsleben.
Die alternde Mutter schützt sich davor durch Einfühlung in ihre Kinder,
Identifizierung mit ihnen, indem sie deren gefühlsbetonte Erlebnisse zu
den eigenen macht. Man sagt, die Eltern bleiben jung mit ihren Kindern;
es ist dies in der Tat einer der wertvollsten seelischen Gewinste, den
Eltern aus ihren Kindern ziehen. Im Falle der Kinderlosigkeit entfällt
so eine der besten Möglichkeiten, die für die eigene Ehe erforderliche
Resignation zu ertragen. Diese Einfühlung in die Tochter geht bei der
Mutter leicht so weit, daß sie sich in den von ihr geliebten Mann --
mitverliebt, was in grellen Fällen infolge des heftigen seelischen
Sträubens gegen diese Gefühlsanlage zu schweren Formen neurotischer
Erkrankung führt. Eine Tendenz zu solcher Verliebtheit ist bei der
Schwiegermutter jedenfalls sehr häufig, und entweder diese selbst oder
die ihr entgegenarbeitende Strebung schließen sich dem Gewühle der
miteinander ringenden Kräfte in der Seele der Schwiegermutter an. Recht
häufig wird gerade die unzärtliche, sadistische Komponente der
Liebeserregung dem Schwiegersohne zugewendet, um die verpönte,
zärtliche, um so sicherer zu unterdrücken.

Für den Mann kompliziert sich das Verhältnis zur Schwiegermutter durch
ähnliche Regungen, die aber aus anderen Quellen stammen. Der Weg der
Objektwahl hat ihn regulärerweise über das Bild seiner Mutter,
vielleicht noch seiner Schwester, zu seinem Liebesobjekt geführt;
infolge der Inzestschranke glitt seine Vorliebe von beiden teuren
Personen seiner Kindheit ab, um bei einem fremden Objekt nach deren
Ebenbild zu landen. An Stelle der eigenen Mutter und Mutter seiner
Schwester sieht er nun die Schwiegermutter treten; es entwickelt sich
eine Tendenz, in die vorzeitliche Wahl zurückzusinken, aber dieser
widerstrebt alles in ihm. Seine Inzestscheu fordert, daß er an die
Genealogie seiner Liebeswahl nicht erinnert werde; die Aktualität der
Schwiegermutter, die er nicht wie die Mutter von jeher gekannt hat, so
daß ihr Bild im Unbewußten unverändert bewahrt werden konnte, macht ihm
die Ablehnung leicht. Ein besonderer Zusatz von Reizbarkeit und
Gehässigkeit zur Gefühlsmischung läßt uns vermuten, daß die
Schwiegermutter tatsächlich eine Inzestversuchung für den Schwiegersohn
darstellt, sowie es anderseits nicht selten vorkommt, daß sich ein Mann
manifesterweise zunächst in seine spätere Schwiegermutter verliebt, ehe
seine Neigung auf deren Tochter übergeht.

Ich sehe keine Abhaltung von der Annahme, daß es gerade dieser, der
inzestuöse Faktor des Verhältnisses ist, welcher die Vermeidung zwischen
Schwiegersohn und Schwiegermutter bei den Wilden motiviert. Wir würden
also in der Aufklärung der so streng gehandhabten »Vermeidungen« dieser
primitiven Völker die ursprünglich von _Fison_ geäußerte Meinung
bevorzugen, die in diesen Vorschriften wiederum nur einen Schutz gegen
den möglichen Inzest erblickt. Das nämliche würde für alle anderen
Vermeidungen zwischen Bluts- oder Heiratsverwandten gelten. Nur bliebe
der Unterschied, daß im ersteren Falle der Inzest ein direkter ist, die
Verhütungsabsicht eine bewußte sein könnte; im anderen Falle, der das
Schwiegermutterverhältnis mit einschließt, wäre der Inzest eine
Phantasieversuchung, ein durch unbewußte Zwischenglieder vermittelter.

Wir haben in den vorstehenden Ausführungen wenig Gelegenheit gehabt zu
zeigen, daß die Tatsachen der Völkerpsychologie durch die Anwendung der
psychoanalytischen Betrachtung in neuem Verständnis gesehen werden
können, denn die Inzestscheu der Wilden ist längst als solche erkannt
worden und bedarf keiner weiteren Deutung. Was wir zu ihrer Würdigung
hinzufügen können, ist die Aussage, sie sei ein exquisit infantiler Zug
und eine auffällige Übereinstimmung mit dem seelischen Leben des
Neurotikers. Die Psychoanalyse hat uns gelehrt, daß die erste sexuelle
Objektwahl des Knaben eine inzestuöse ist, den verpönten Objekten,
Mutter und Schwester, gilt, und hat uns auch die Wege kennen gelehrt,
auf denen sich der Heranwachsende von der Anziehung des Inzests frei
macht. Der Neurotiker repräsentiert uns aber regelmäßig ein Stück des
psychischen Infantilismus, er hat es entweder nicht vermocht, sich von
den kindlichen Verhältnissen der Psychosexualität zu befreien, oder er
ist zu ihnen zurückgekehrt. (Entwicklungshemmung und Regression.) In
seinem unbewußten Seelenleben spielen darum noch immer oder wiederum die
inzestuösen Fixierungen der Libido eine Hauptrolle. Wir sind dahin
gekommen, das vom Inzestverlangen beherrschte Verhältnis zu den Eltern
für den _Kernkomplex_ der Neurose zu erklären. Die Aufdeckung dieser
Bedeutung des Inzests für die Neurose stößt natürlich auf den
allgemeinsten Unglauben der Erwachsenen und Normalen; dieselbe Ablehnung
wird z. B. auch den Arbeiten von _Otto Rank_ entgegentreten, die in
immer größerem Ausmaß dartun, wie sehr das Inzestthema im Mittelpunkte
des dichterischen Interesses steht und in ungezählten Variationen und
Entstellungen der Poesie den Stoff liefert. Wir sind genötigt zu
glauben, daß solche Ablehnung vor allem ein Produkt der tiefen Abneigung
des Menschen gegen seine einstigen, seither der Verdrängung verfallenen
Inzestwünsche ist. Es ist uns darum nicht unwichtig, an den wilden
Völkern zeigen zu können, daß sie die zur späteren Unbewußtheit
bestimmten Inzestwünsche des Menschen noch als bedrohlich empfinden und
der schärfsten Abwehrmaßregeln für würdig halten.




II.

DAS TABU UND DIE AMBIVALENZ DER GEFÜHLSREGUNGEN.


_Tabu_ ist ein polynesisches Wort, dessen Übersetzung uns
Schwierigkeiten bereitet, weil wir den damit bezeichneten Begriff nicht
mehr besitzen. Den alten Römern war er noch geläufig; ihr _sacer_ war
dasselbe wie das Tabu der Polynesier. Auch das ἄγος der Griechen, das
_Kodausch_ der Hebräer muß das nämliche bedeutet haben, was die
Polynesier durch ihr Tabu, viele Völker in Amerika, Afrika (Madagaskar),
Nord- und Zentral-Asien durch analoge Bezeichnungen ausdrücken.

Uns geht die Bedeutung des Tabu nach zwei entgegengesetzten Richtungen
auseinander. Es heißt uns einerseits: heilig, geweiht, anderseits:
unheimlich, gefährlich, verboten, unrein. Der Gegensatz von Tabu heißt
im Polynesischen noa -- gewöhnlich, allgemein zugänglich. Somit haftet
am Tabu etwas wie der Begriff einer Reserve, das Tabu äußert sich auch
wesentlich in Verboten und Einschränkungen. Unsere Zusammensetzung
»heilige Scheu« würde sich oft mit dem Sinn des Tabu decken.

Die Tabubeschränkungen sind etwas anderes als die religiösen oder die
moralischen Verbote. Sie werden nicht auf das Gebot eines Gottes
zurückgeführt, sondern verbieten sich eigentlich von selbst; von den
Moralverboten scheidet sie das Fehlen der Einreihung in ein System,
welches ganz allgemein Enthaltungen für notwendig erklärt und diese
Notwendigkeit auch begründet. Die Tabuverbote entbehren jeder
Begründung; sie sind unbekannter Herkunft; für uns unverständlich,
erscheinen sie jenen selbstverständlich, die unter ihrer Herrschaft
stehen.

_Wundt_(26) nennt das Tabu den ältesten ungeschriebenen Gesetzeskodex
der Menschheit. Es wird allgemein angenommen, daß das Tabu älter ist als
die Götter und in die Zeiten vor jeder Religion zurückreicht.

  (26) Völkerpsychologie, II. Bd., »Mythus und Religion«, 1906, II,
  p. 308.

Da wir einer unparteiischen Darstellung des Tabu bedürfen, um dieses der
psychoanalytischen Betrachtung zu unterziehen, lasse ich nun einen
Auszug aus dem Artikel »Taboo« der »Encyclopedia Britannica(27)« folgen,
der den Anthropologen _Northcote W. Thomas_ zum Verfasser hat.

  (27) Elfte Auflage, 1911. -- Daselbst auch die wichtigsten
  Literaturnachweise.

»Streng genommen umfaßt tabu nur a) den heiligen (oder unreinen)
Charakter von Personen oder Dingen, b) die Art der Beschränkung, welche
sich aus diesem Charakter ergibt, und c) die Heiligkeit (oder
Unreinheit), welche aus der Verletzung dieses Verbotes hervorgeht. Das
Gegenteil von tabu heißt in Polynesien ›_noa_‹, was ›gewöhnlich‹ oder
›gemein‹ bedeutet ...«

»In einem weiteren Sinne kann man verschiedene Arten von Tabu
unterscheiden: 1. Ein _natürliches_ oder direktes Tabu, welches das
Ergebnis einer geheimnisvollen Kraft (_Mana_) ist, die an einer Person
oder Sache haftet; 2. ein _mitgeteiltes_ oder indirektes Tabu, das auch
von jener Kraft ausgeht, aber entweder a) erworben ist, oder b) von
einem Priester, Häuptling oder sonst wem übertragen; endlich 3. ein
Tabu, das zwischen den beiden anderen die Mitte hält, wenn nämlich beide
Faktoren in Betracht kommen, wie z. B. bei der Aneignung eines Weibes
durch einen Mann. Der Name Tabu wird auch auf andere rituelle
Beschränkungen angewendet, aber man sollte alles, was besser religiöses
Verbot heißen könnte, nicht zum Tabu rechnen.«

»Die _Ziele_ des Tabu sind mannigfacher Art: Direkte Tabu bezwecken a)
den Schutz bedeutsamer Personen, wie Häuptlinge, Priester und
Gegenstände u. dgl. gegen mögliche Schädigung; b) die Sicherung der
Schwachen -- Frauen, Kinder und gewöhnlicher Menschen im allgemeinen --
gegen das mächtige Mana (die magische Kraft) der Priester und
Häuptlinge; c) den Schutz gegen Gefahren, die mit der Berührung von
Leichen, mit dem Genuß gewisser Speisen usw. verbunden sind; d) die
Versicherung gegen die Störung wichtiger Lebensakte, wie Geburt,
Männerweihe, Heirat, sexuelle Tätigkeiten; e) den Schutz menschlicher
Wesen gegen die Macht oder den Zorn von Göttern und Dämonen(28); f) die
Behütung Ungeborener und kleiner Kinder gegen die mannigfachen Gefahren,
die ihnen infolge ihrer besonderen sympathetischen Abhängigkeit von
ihren Eltern drohen, wenn diese z. B. gewisse Dinge tun oder Speisen zu
sich nehmen, deren Genuß den Kindern besondere Eigenschaften übertragen
könnte. Eine andere Verwendung des Tabu ist die zum Schutze des
Eigentums einer Person, seiner Werkzeuge, seines Feldes usw. gegen
Diebe.«

  (28) Diese Verwendung der Tabu kann auch als eine nicht ursprüngliche
  in diesem Zusammenhange beiseite gelassen werden.

»Die Strafe für die Übertretung eines Tabu wird wohl ursprünglich einer
inneren, automatisch wirkenden Einrichtung überlassen. Das verletzte
Tabu rächt sich selbst. Wenn Vorstellungen von Göttern und Dämonen
hinzukommen, mit denen das Tabu in Beziehung tritt, so wird von der
Macht der Gottheit eine automatische Bestrafung erwartet. In anderen
Fällen, wahrscheinlich infolge einer weiteren Entwicklung des Begriffes,
übernimmt die Gesellschaft die Bestrafung des Verwegenen, dessen
Vorgehen seine Genossen in Gefahr gebracht hat. So knüpfen auch die
ersten Strafsysteme der Menschheit an das Tabu an.«

»Wer ein Tabu übertreten hat, der ist dadurch selbst tabu geworden.
Gewisse Gefahren, die aus der Verletzung eines Tabu entstehen, können
durch Bußhandlungen und Reinigungszeremonien beschworen werden.«

»Als die Quelle des Tabu wird eine eigentümliche Zauberkraft angesehen,
die an Personen und Geistern haftet und von ihnen aus durch unbelebte
Gegenstände hindurch übertragen werden kann. Personen oder Dinge, die
tabu sind, können mit elektrisch geladenen Gegenständen verglichen
werden; sie sind der Sitz einer furchtbaren Kraft, welche sich durch
Berührung mitteilt und mit unheilvollen Wirkungen entbunden wird, wenn
der Organismus, der die Entladung hervorruft, zu schwach ist, ihr zu
widerstehen. Der Erfolg einer Verletzung des Tabu hängt also nicht nur
von der Intensität der magischen Kraft ab, die an dem Tabu-Objekt
haftet, sondern auch von der Stärke des Mana, die sich dieser Kraft bei
dem Frevler entgegensetzt. So sind z. B. Könige und Priester Inhaber
einer großartigen Kraft, und es wäre Tod für ihre Untertanen, in
unmittelbare Berührung mit ihnen zu treten, aber ein Minister oder eine
andere Person von mehr als gewöhnlichem Mana kann ungefährdet mit ihnen
verkehren, und diese Mittelspersonen können wiederum ihren Untergebenen
ihre Annäherung gestatten, ohne sie in Gefahr zu bringen. Auch
mitgeteilte Tabu hängen in ihrer Bedeutung von dem Mana der Person ab,
von der sie ausgehen; wenn ein König oder Priester ein Tabu auferlegt,
ist es wirksamer, als wenn es von einem gewöhnlichen Menschen käme.«

Die Übertragbarkeit eines Tabu ist wohl jener Charakter, der dazu
Veranlassung gegeben hat, seine Beseitigung durch Sühnezeremonien zu
versuchen.

»Es gibt permanente und zeitweilige Tabu. Priester und Häuptlinge sind
das erstere, ebenso Tote, und alles, was zu ihnen gehört hat.
Zeitweilige Tabu schließen sich an gewisse Zustände an, so an die
Menstruation und das Kindbett, an den Stand des Kriegers vor und nach
der Expedition, an die Tätigkeiten des Fischens und Jagens u. dgl. Ein
allgemeines Tabu kann auch wie das kirchliche Interdikt über einen
großen Bezirk verhängt werden und dann jahrelang anhalten.«

Wenn ich die Eindrücke meiner Leser richtig abzuschätzen weiß, so
getraue ich mich jetzt der Behauptung, sie wüßten nach all diesen
Mitteilungen über das Tabu erst recht nicht, was sie sich darunter
vorzustellen haben, und wo sie es in ihrem Denken unterbringen können.
Dies ist sicherlich die Folge der ungenügenden Information, die sie von
mir erhalten haben, und des Wegfalls aller Erörterungen über die
Beziehung des Tabu zum Aberglauben, zum Seelenglauben und zur Religion.
Aber anderseits fürchte ich, eine eingehendere Schilderung dessen, was
man über das Tabu weiß, hätte noch verwirrender gewirkt, und darf
versichern, daß die Sachlage in Wirklichkeit recht undurchsichtig ist.
Es handelt sich also um eine Reihe von Einschränkungen, denen sich diese
primitiven Völker unterwerfen; dies und jenes ist verboten, sie wissen
nicht warum, es fällt ihnen auch nicht ein, danach zu fragen, sondern
sie unterwerfen sich ihnen wie selbstverständlich und sind überzeugt,
daß eine Übertretung sich von selbst auf die härteste Weise strafen
wird. Es liegen zuverlässige Berichte vor, daß die unwissentliche
Übertretung eines solchen Verbotes sich tatsächlich automatisch gestraft
hat. Der unschuldige Missetäter, der z. B. von einem ihm verbotenen Tier
gegessen hat, wird tief deprimiert, erwartet seinen Tod und stirbt dann
in allem Ernst. Die Verbote betreffen meist Genußfähigkeit, Bewegungs-
und Verkehrsfreiheit; sie scheinen in manchen Fällen sinnreich, sollen
offenbar Enthaltungen und Entsagungen bedeuten, in anderen Fällen sind
sie ihrem Inhalt nach ganz unverständlich, betreffen wertlose
Kleinigkeiten, scheinen ganz von der Art eines Zeremoniells zu sein. All
diesen Verboten scheint etwas wie eine Theorie zu Grunde zu liegen, als
ob die Verbote notwendig wären, weil gewissen Personen und Dingen eine
gefährliche Kraft zu eigen ist, die sich durch Berührung mit dem so
geladenen Objekt überträgt, fast wie eine Ansteckung. Es wird auch die
Quantität dieser gefährlichen Eigenschaft in Betracht gezogen. Der eine
oder das eine hat mehr davon als der andere, und die Gefahr richtet sich
geradezu nach der Differenz der Ladungen. Das Sonderbarste daran ist wohl,
daß, wer es zu stande gebracht hat, ein solches Verbot zu übertreten,
selbst den Charakter des Verbotenen gewonnen, gleichsam die ganze
gefährliche Ladung auf sich genommen hat. Diese Kraft haftet nun an allen
Personen, die etwas Besonderes sind, wie Könige, Priester, Neugeborene,
an allen Ausnahmszuständen, wie die körperlichen der Menstruation, der
Pubertät, der Geburt, an allem Unheimlichen, wie Krankheit und Tod, und
was kraft der Ansteckungs- oder Ausbreitungsfähigkeit damit zusammenhängt.

»Tabu« heißt aber alles, sowohl die Personen als auch die Örtlichkeiten,
Gegenstände und die vorübergehenden Zustände, welche Träger oder Quelle
dieser geheimnisvollen Eigenschaft sind. Tabu heißt auch das Verbot,
welches sich aus dieser Eigenschaft herleitet, und Tabu heißt endlich
seinem Wortsinn nach etwas, was zugleich heilig, über das Gewöhnliche
erhaben wie auch gefährlich, unrein, unheimlich umfaßt.

In diesem Wort und in dem System, das es bezeichnet, drückt sich ein
Stück Seelenleben aus, dessen Verständnis uns wirklich nicht nahe
gerückt erscheint. Vor allem sollte man meinen, daß man sich diesem
Verständnis nicht nähern könne, ohne auf den für so tiefstehende
Kulturen charakteristischen Glauben an Geister und Dämonen einzugehen.

Warum sollen wir überhaupt unser Interesse an das Rätsel des Tabu
wenden? Ich meine, nicht nur, weil jedes psychologische Problem an sich
des Versuches einer Lösung wert ist, sondern auch noch aus anderen
Gründen. Es darf uns ahnen, daß das Tabu der Wilden Polynesiens doch
nicht so weit von uns abliegt, wie wir zuerst glauben wollten, daß die
Sitten- und Moralverbote, denen wir selbst gehorchen, in ihrem Wesen
eine Verwandtschaft mit diesem primitiven Tabu haben könnten, und daß
die Aufklärung des Tabu ein Licht auf den dunkeln Ursprung unseres
eigenen »kategorischen Imperativs« zu werfen vermöchte.

Wir werden also in besonders erwartungsvoller Spannung aufhorchen, wenn
ein Forscher wie W. _Wundt_ uns seine Auffassung des Tabu mitteilt,
zumal da er verspricht, »zu den letzten Wurzeln der Tabuvorstellungen
zurückzugehen(29)«.

  (29) In der Völkerpsychologie, Band II, »Religion und Mythus«, II,
  p. 300 u. ff.

Vom Begriff des Tabu sagt _Wundt_, daß es »alle die Bräuche umfaßt, in
denen sich die Scheu vor bestimmten mit den kultischen Vorstellungen
zusammenhängenden Objekten oder vor den sich auf diese beziehenden
Handlungen ausdrückt(30)«.

  (30) l. c., p. 237.

Ein andermal: »Verstehen wir darunter (unter dem Tabu), wie es dem
allgemeinen Sinne des Wortes entspricht, jedes in Brauch und Sitte oder
in ausdrücklich formulierten Gesetzen niedergelegte Verbot, einen
Gegenstand zu berühren, zu eigenem Gebrauch in Anspruch zu nehmen oder
gewisse verpönte Worte zu gebrauchen ....,« so gebe es überhaupt kein
Volk und keine Kulturstufe, die der Schädigung durch das Tabu entgegen
wäre.

_Wundt_ führt dann aus, weshalb es ihm zweckmäßiger erscheint, die Natur
des Tabu an den primitiven Verhältnissen der australischen Wilden als in
der höheren Kultur der polynesischen Völker zu studieren. Bei den
Australiern ordnet er die Tabuverbote in drei Klassen, je nachdem sie
Tiere, Menschen oder andere Objekte betreffen. Das Tabu der Tiere, das
wesentlich im Verbot des Tötens und Verzehrens besteht, bildet den Kern
des _Totemismus_(31). Das Tabu der zweiten Art, das den Menschen zu
seinem Objekt hat, ist wesentlich anderen Charakters. Es ist von
vornherein auf Bedingungen eingeschränkt, die für den Tabuierten eine
ungewöhnliche Lebenslage herbeiführen. So sind Jünglinge tabu beim Fest
der Männerweihe, Frauen während der Menstruation und unmittelbar nach
der Geburt, neugeborene Kinder, Kranke und vor allem die Toten. Auf dem
fortwährend gebrauchten Eigentum eines Menschen ruht ein dauerndes Tabu
für jeden anderen; so auf seinen Kleidern, Werkzeugen und Waffen. Zum
persönlichsten Eigentum gehört in Australien auch der neue Name, den ein
Knabe bei seiner Männerweihe erhält, dieser ist tabu und muß geheim
gehalten werden. Die Tabu der dritten Art, die auf Bäumen, Pflanzen,
Häusern, Örtlichkeiten ruhen, sind veränderlicher, scheinen nur der
Regel zu folgen, daß dem Tabu unterworfen wird, was aus irgend welcher
Ursache Scheu erregt oder unheimlich ist.

  (31) Vgl. darüber die erste und die letzte Abhandlung dieses Buches.

Die Veränderungen, die das Tabu in der reicheren Kultur der Polynesier
und der malaiischen Inselwelt erfährt, muß _Wundt_ selbst für nicht sehr
tiefgehend erklären. Die stärkere soziale Differenzierung dieser Völker
macht sich darin geltend, daß Häuptlinge, Könige und Priester ein
besonders wirksames Tabu ausüben und selbst dem stärksten Zwang des Tabu
ausgesetzt werden.

Die eigentlichen Quellen des Tabu liegen aber tiefer als in den
Interessen der privilegierten Stände; »sie entspringen da, wo die
primitivsten und zugleich dauerndsten menschlichen Triebe ihren Ursprung
nehmen, _in der Furcht vor der Wirkung dämonischer Mächte_(32)«.
»Ursprünglich nichts anderes als die objektiv gewordene Furcht vor der
in dem tabuierten Gegenstand verborgen gedachten dämonischen Macht,
verbietet das Tabu, diese Macht zu reizen, und es gebietet, wo es
wissentlich oder unwissentlich verletzt worden ist, die Rache des Dämons
zu beseitigen.«

  (32) l. c., p. 307.

Allmählich wird dann das Tabu zu einer in sich selbst begründeten Macht,
die sich vom Dämonismus losgelöst hat. Es wird zum Zwang der Sitte und
des Herkommens und schließlich des Gesetzes. »Das Gebot aber, das
unausgesprochen hinter den nach Ort und Zeit mannigfach wechselnden
Tabuverboten steht, ist ursprünglich das _eine_: Hüte dich vor dem Zorn
der Dämonen.«

_Wundt_ lehrt uns also, das Tabu sei ein Ausdruck und Ausfluß des
Glaubens der primitiven Völker an dämonische Mächte. Später habe sich
das Tabu von dieser Wurzel losgelöst und sei eine Macht geblieben,
einfach weil es eine solche war, infolge einer Art von psychischer
Beharrung; so sei es selbst die Wurzel unserer Sittengebote und unserer
Gesetze geworden. So wenig nun der erste dieser Sätze zum Widerspruch
reizen kann, so glaube ich doch dem Eindruck vieler Leser Worte zu
leihen, wenn ich die Aufklärung _Wundts_ als eine Enttäuschung
anspreche. Das heißt wohl nicht, zu den Quellen der Tabuvorstellungen
heruntergehen oder ihre letzten Wurzeln aufzeigen. Weder die Angst noch
die Dämonen können in der Psychologie als letzte Dinge gewertet werden,
die jeder weiteren Zurückführung trotzen. Es wäre anders, wenn die
Dämonen wirklich existierten; aber wir wissen ja, sie sind selbst wie
die Götter Schöpfungen der Seelenkräfte des Menschen; sie sind von etwas
und aus etwas geschaffen worden.

Über die Doppelbedeutung des Tabu äußert _Wundt_ bedeutsame, aber nicht
ganz klar zu fassende Ansichten. Für die primitiven Anfänge des Tabu
besteht nach ihm eine Scheidung von _heilig_ und _unrein_ noch nicht.
Eben darum fehlen hier jene Begriffe überhaupt in der Bedeutung, die sie
eben erst durch den Gegensatz, in den sie zueinander traten, annehmen
konnten. Das Tier, der Mensch, der Ort, auf dem ein Tabu ruht, sind
dämonisch, nicht heilig und darum auch noch nicht in dem späteren Sinne
unrein. Gerade für diese noch indifferent in der Mitte stehende
Bedeutung des Dämonischen, das nicht berührt werden darf, ist der
Ausdruck Tabu wohl geeignet, da er ein Merkmal hervorhebt, das
schließlich dem Heiligen wie dem Unreinen für alle Zeiten gemeinsam
bleibt: die Scheu vor seiner Berührung. In dieser bleibenden
Gemeinschaft eines wichtigen Merkmals liegt aber zugleich ein Hinweis
darauf, daß hier zwischen beiden Gebieten eine ursprüngliche
Übereinstimmung obwaltet, die erst infolge weiterer Bedingungen einer
Differenzierung gewichen ist, durch welche sich beide schließlich zu
Gegensätzen entwickelt haben.

Der dem ursprünglichen Tabu eigene Glaube an eine dämonische Macht, die
in dem Gegenstand verborgen ist und dessen Berührung oder unerlaubte
Verwendung durch Verzauberung des Täters rächt, ist eben noch ganz und
ausschließlich die objektivierte Furcht. Diese hat sich noch nicht in
die beiden Formen gesondert, die sie auf einer entwickelten Stufe
annimmt: in die _Ehrfurcht_ und in den _Abscheu_.

Wie aber entsteht diese Sonderung? Nach _Wundt_ durch die Verpflanzung
der Tabugebote aus dem Gebiet der Dämonen -- in das der
Göttervorstellungen. Der Gegensatz von heilig und unrein fällt mit der
Aufeinanderfolge zweier mythologischer Stufen zusammen, von denen die
frühere nicht vollkommen verschwindet, wenn die folgende erreicht ist,
sondern in der Form einer niedrigeren und allmählich mit Verachtung sich
paarenden Wertschätzung fortbesteht. In der Mythologie gilt allgemein
das Gesetz, daß eine vorangegangene Stufe eben deshalb, weil sie von der
höheren überwunden und zurückgedrängt wird, nun neben dieser in
erniedrigter Form fortbesteht, so daß die Objekte ihrer Verehrung in
solche des Abscheus sich umwandeln(33).

  (33) l. c., p. 313.

Die weiteren Ausführungen _Wundts_ beziehen sich auf das Verhältnis der
Tabuvorstellungen zur Reinigung und zum Opfer.


2.

Wer von der Psychoanalyse, das heißt von der Erforschung des unbewußten
Anteils am individuellen Seelenleben her an das Problem des Tabu
herantritt, der wird sich nach kurzem Besinnen sagen, daß ihm diese
Phänomene nicht fremd sind. Er kennt Personen, die sich solche
Tabuverbote individuell geschaffen haben und sie ebenso streng befolgen
wie die Wilden die ihrem Stamme oder ihrer Gesellschaft gemeinsamen.
Wenn er nicht gewohnt wäre, diese vereinzelten Personen als
»_Zwangskranke_« zu bezeichnen, würde er den Namen »_Tabukrankheit_« für
deren Zustand angemessen finden müssen. Von dieser Zwangskrankheit hat
er aber durch die psychoanalytische Untersuchung so viel erfahren, die
klinische Ätiologie und das Wesentliche des psychologischen Mechanismus,
daß er es sich nicht versagen kann, das hier Gelernte zur Aufklärung der
entsprechenden völkerpsychologischen Erscheinung zu verwenden.

Eine Warnung wird bei diesem Versuche angehört werden müssen. Die
Ähnlichkeit des Tabu mit der Zwangskrankheit mag eine rein äußerliche
sein, für die Erscheinungsform der beiden gelten und sich nicht weiter
auf deren Wesen erstrecken. Die Natur liebt es, die nämlichen Formen in
den verschiedensten biologischen Zusammenhängen zu verwenden, z. B. am
Korallenstock wie an der Pflanze, ja darüber hinaus an gewissen
Kristallen oder bei Bildung bestimmter chemischer Niederschläge. Es wäre
offenbar voreilig und wenig aussichtsvoll, durch diese Übereinstimmungen,
die auf eine Gemeinsamkeit mechanischer Bedingungen zurückgehen,
Schlüsse zu begründen, die sich auf innere Verwandtschaft
beziehen. Wir werden dieser Warnung eingedenk bleiben, brauchen aber die
beabsichtigte Vergleichung dieser Möglichkeit wegen nicht zu
unterlassen.

Die nächste und auffälligste Übereinstimmung der Zwangsverbote (bei den
Nervösen) mit dem Tabu besteht nun darin, daß diese Verbote ebenso
unmotiviert und in ihrer Herkunft rätselhaft sind. Sie sind irgend
einmal aufgetreten und müssen nun infolge einer unbezwingbaren Angst
gehalten werden. Eine äußere Strafandrohung ist überflüssig, weil eine
innere Sicherheit (ein Gewissen) besteht, die Übertretung werde zu einem
unerträglichen Unheil führen. Das Äußerste, was die Zwangskranken
mitteilen können, ist die unbestimmte Ahnung, es werde eine gewisse
Person ihrer Umgebung durch die Übertretung zu Schaden kommen. Welches
diese Schädigung sein soll, wird nicht erkannt, auch erhält man diese
kümmerliche Auskunft eher bei den später zu besprechenden Sühne- und
Abwehrhandlungen als bei den Verboten selbst.

Das Haupt- und Kernverbot der Neurose ist wie beim Tabu das der
Berührung, daher der Name: Berührungsangst, Délire de toucher. Das
Verbot erstreckt sich nicht nur auf die direkte Berührung mit dem
Körper, sondern nimmt den Umfang der übertragenen Redensart: in
Berührung kommen, an. Alles, was die Gedanken auf das Verbotene lenkt,
eine Gedankenberührung hervorruft, ist ebenso verboten wie der
unmittelbare leibliche Kontakt; dieselbe Ausdehnung findet sich beim
Tabu wieder.

Ein Teil der Verbote ist nach seiner Absicht ohneweiters verständlich,
ein anderer Teil dagegen erscheint uns unbegreiflich, läppisch, sinnlos.
Wir bezeichnen solche Gebote als »Zeremoniell« und finden, daß die
Tabugebräuche dieselbe Verschiedenheit erkennen lassen.

Den Zwangsverboten ist eine großartige Verschiebbarkeit zu eigen, sie
dehnen sich auf irgend welchen Wegen des Zusammenhanges von einem Objekt
auf das andere aus und machen auch dieses neue Objekt, wie eine meiner
Kranken treffend sagt, »_unmöglich_«. Die Unmöglichkeit hat am Ende die
ganze Welt mit Beschlag belegt. Die Zwangskranken benehmen sich so, als
wären die »unmöglichen« Personen und Dinge Träger einer gefährlichen
Ansteckung, die bereit ist, sich auf alles Benachbarte durch Kontakt zu
übertragen. Dieselben Charaktere der Ansteckungsfähigkeit und der
Übertragbarkeit haben wir eingangs bei der Schilderung der Tabuverbote
hervorgehoben. Wir wissen auch, wer ein Tabu übertreten hat durch die
Berührung von etwas, was tabu ist, der wird selbst tabu und niemand darf
mit ihm in Berührung treten.

Ich stelle zwei Beispiele von Übertragung (besser Verschiebung) des
Verbots zusammen; das eine aus dem Leben der _Maori_, das andere aus
meiner Beobachtung an einer zwangskranken Frau.

»Ein _Maori_häuptling wird kein Feuer mit seinem Hauch anfachen, denn
sein geheiligter Atem würde seine Kraft dem Feuer mitteilen, dieses dem
Topf, der im Feuer steht, der Topf der Speise, die in ihm gekocht wird,
die Speise der Person, die von ihr ißt, und so müßte die Person sterben,
die gegessen von der Speise, die gekocht in dem Topf, der gestanden im
Feuer, in das geblasen der Häuptling mit seinem heiligen und
gefährlichen Hauch(34).«

  (34) _Frazer_, The golden bough, II, Taboo and the perils of the soul,
  1911, p. 136.

Die Patientin verlangt, daß ein Gebrauchsgegenstand, den ihr Mann vom
Einkauf nach Hause gebracht, entfernt werde, er würde ihr sonst den
Raum, in dem sie wohnt, unmöglich machen. Denn sie hat gehört, daß
dieser Gegenstand in einem Laden gekauft wurde, welcher in der, sagen
wir: Hirschengasse liegt. Aber Hirsch ist heute der Name einer Freundin,
welche in einer fernen Stadt lebt, die sie in ihrer Jugend unter ihrem
Mädchennamen gekannt hat. Diese Freundin ist ihr heute »unmöglich«,
tabu, und der hier in Wien gekaufte Gegenstand ist ebenso tabu wie die
Freundin selbst, mit der sie nicht in Berührung kommen will.

Die Zwangsverbote bringen großartigen Verzicht und Einschränkungen des
Lebens mit sich wie die Tabuverbote, aber ein Anteil von ihnen kann
aufgehoben werden durch die Ausführung gewisser Handlungen, die nun auch
geschehen müssen, die Zwangscharakter haben, -- Zwangshandlungen -- und
deren Natur als Buße, Sühne, Abwehrmaßregeln und Reinigung keinem
Zweifel unterliegt. Die gebräuchlichste dieser Zwangshandlungen ist das
Abwaschen mit Wasser (Waschzwang). Auch ein Teil der Tabuverbote kann so
ersetzt, respektive deren Übertretung durch solches »Zeremoniell«
gutgemacht werden und die Lustration durch Wasser ist auch hier die
bevorzugte.

Resümieren wir nun, in welchen Punkten sich die Übereinstimmung der
Tabugebräuche mit den Symptomen der Zwangsneurose am deutlichsten
äußert: 1. In der Unmotiviertheit der Gebote, 2. in ihrer Befestigung
durch eine innere Nötigung, 3. in ihrer Verschiebbarkeit und in der
Ansteckungsgefahr durch das Verbotene, 4. in der Verursachung von
zeremoniösen Handlungen, Geboten, die von den Verboten ausgehen.

Die klinische Geschichte wie der psychische Mechanismus der Fälle von
Zwangskrankheit sind uns aber durch die Psychoanalyse bekannt geworden.
Erstere lautet für einen typischen Fall von Berührungsangst wie folgt:
Zu allem Anfang, in ganz früher Kinderzeit, äußerte sich eine starke
Berührungs_lust_, deren Ziel weit spezialisierter war, als man geneigt
wäre zu erwarten. Dieser Lust trat alsbald _von außen_ ein Verbot
entgegen, gerade diese Berührung nicht auszuführen(35). Das Verbot wurde
aufgenommen, denn es konnte sich auf starke innere Kräfte stützen(36);
es erwies sich stärker als der Trieb, der sich in der Berührung äußern
wollte. Aber infolge der primitiven psychischen Konstitution des Kindes
gelang es dem Verbot nicht, den Trieb aufzuheben. Der Erfolg des
Verbotes war nur, den Trieb -- die Berührungslust -- zu verdrängen und
ihn ins Unbewußte zu verbannen. Verbot und Trieb blieben beide erhalten;
der Trieb, weil er nur verdrängt, nicht aufgehoben war, das Verbot, weil
mit seinem Aufhören der Trieb zum Bewußtsein und zur Ausführung
durchgedrungen wäre. Es war eine unerledigte Situation, eine psychische
Fixierung geschaffen, und aus dem fortdauernden Konflikt von Verbot und
Trieb leitet sich nun alles weitere ab.

  (35) Beide, Lust und Verbot, bezogen sich auf die Berührung der
  eigenen Genitalien.

  (36) Auf die Beziehung zu den geliebten Personen, von denen das Verbot
  gegeben wurde.

Der Hauptcharakter der psychologischen Konstellation, die so fixiert
worden ist, liegt in dem, was man das _ambivalente_ Verhalten des
Individuums gegen das eine Objekt, vielmehr die eine Handlung an ihm,
heißen könnte(37). Es will diese Handlung -- die Berührung -- immer
wieder ausführen, es verabscheut sie auch. Der Gegensatz der beiden
Strömungen ist auf kurzem Wege nicht ausgleichbar, weil sie -- wir
können nur sagen -- im Seelenleben so lokalisiert sind, daß sie nicht
zusammenstoßen können. Das Verbot wird laut bewußt, die fortdauernde
Berührungslust ist unbewußt, die Person weiß nichts von ihr. Bestünde
dieses psychologische Moment nicht, so könnte eine Ambivalenz weder sich
so lange erhalten, noch könnte sie zu solchen Folgeerscheinungen führen.

  (37) Nach einem trefflichen Ausdruck von _Bleuler_.

In der klinischen Geschichte des Falles haben wir das Eindringen des
Verbots in so frühem Kindesalter als das maßgebende hervorgehoben; für
die weitere Gestaltung fällt diese Rolle dem Mechanismus der Verdrängung
auf dieser Altersstufe zu. Infolge der stattgehabten Verdrängung, die
mit einem Vergessen -- Amnesie -- verbunden ist, bleibt die Motivierung
des bewußt gewordenen Verbotes unbekannt und müssen alle Versuche
scheitern, es intellektuell zu zersetzen, da diese den Punkt nicht
finden, an dem sie angreifen könnten. Das Verbot verdankt seine Stärke
-- seinen Zwangscharakter -- gerade der Beziehung zu seinem unbewußten
Gegenpart, der im Verborgenen ungedämpften Lust, also einer inneren
Notwendigkeit, in welche die bewußte Einsicht fehlt. Die Übertragbarkeit
und Fortpflanzungsfähigkeit des Verbotes spiegelt einen Vorgang wieder,
der sich mit der unbewußten Lust zuträgt und unter den psychologischen
Bedingungen des Unbewußten besonders erleichtert ist. Die Trieblust
verschiebt sich beständig, um der Absperrung, in der sie sich befindet,
zu entgehen, und sucht Surrogate für das Verbotene -- Ersatzobjekte und
Ersatzhandlungen -- zu gewinnen. Darum wandert auch das Verbot und dehnt
sich auf die neuen Ziele der verpönten Regung aus. Jeden neuen Vorstoß
der verdrängten Libido beantwortet das Verbot mit einer neuen
Verschärfung. Die gegenseitige Hemmung der beiden ringenden Mächte
erzeugt ein Bedürfnis nach Abfuhr, nach Verringerung der herrschenden
Spannung, in welchem man die Motivierung der Zwangshandlungen erkennen
darf. Diese sind bei der Neurose deutlich Kompromißaktionen, in der
einen Ansicht Bezeugungen von Reue, Bemühungen zur Sühne und
dergleichen, in der anderen aber gleichzeitig Ersatzhandlungen, welche
den Trieb für das Verbotene entschädigen. Es ist ein Gesetz der
neurotischen Erkrankung, daß diese Zwangshandlungen immer mehr in den
Dienst des Triebes treten und immer näher an die ursprünglich verbotene
Handlung herankommen.

Unternehmen wir jetzt den Versuch, das Tabu zu behandeln, als wäre es
von derselben Natur wie ein Zwangsverbot unserer Kranken. Wir machen uns
dabei von vornherein klar, daß viele der für uns zu beobachtenden
Tabuverbote sekundärer, verschobener und entstellter Art sind, und daß
wir zufrieden sein müssen, etwas Licht auf die ursprünglichsten und
bedeutsamsten Tabuverbote zu werfen. Ferner, daß die Verschiedenheiten
in der Situation des Wilden und des Neurotikers wichtig genug sein
dürften, um eine völlige Übereinstimmung auszuschließen, eine
Übertragung von dem einen auf den anderen, die einer Abbildung in jedem
Punkte gleichkäme, zu verhindern.

Wir würden dann zunächst sagen, es habe keinen Sinn, die Wilden nach der
wirklichen Motivierung ihrer Verbote, nach der Genese des Tabu zu
fragen. Nach unserer Voraussetzung müssen sie unfähig sein, darüber
etwas mitzuteilen, denn diese Motivierung sei ihnen »unbewußt«. Wir
konstruieren die Geschichte des Tabu aber folgendermaßen nach dem
Vorbild der Zwangsverbote. Die Tabu seien uralte Verbote, einer
Generation von primitiven Menschen dereinst von außen aufgedrängt, das
heißt also doch wohl von der früheren Generation ihr gewalttätig
eingeschärft. Diese Verbote haben Tätigkeiten betroffen, zu denen eine
starke Neigung bestand. Die Verbote haben sich nun von Generation zu
Generation erhalten, vielleicht bloß infolge der Tradition durch
elterliche und gesellschaftliche Autorität. Vielleicht aber haben sie
sich in den späteren Generationen bereits »organisiert« als ein Stück
ererbten psychischen Besitzes. Ob es solche »angeborene Ideen« gibt, ob
sie allein oder im Zusammenwirken mit der Erziehung die Fixierung der
Tabu bewirkt haben, wer vermöchte es gerade für den in Rede, stehenden
Fall zu entscheiden? Aber aus der Festhaltung der Tabu ginge eines
hervor, daß die ursprüngliche Lust, jenes Verbotene zu tun, auch noch
bei den Tabuvölkern fortbesteht. Diese haben also zu ihren Tabuverboten
eine _ambivalente Einstellung_; sie möchten im Unbewußten nichts lieber
als sie übertreten, aber sie fürchten sich auch davor; sie fürchten sich
gerade darum, weil sie es möchten, und die Furcht ist stärker als die
Lust. Die Lust dazu ist aber bei jeder Einzelperson des Volkes unbewußt
wie bei dem Neurotiker.

Die ältesten und wichtigsten Tabuverbote sind die beiden Grundgesetze
des _Totemismus_: Das Totemtier nicht zu töten und den sexuellen Verkehr
mit den Totemgenossen des anderen Geschlechts zu vermeiden.

Das müßten also die ältesten und stärksten Gelüste der Menschen sein.
Wir können das nicht verstehen und können demnach unsere Voraussetzung
nicht an diesen Beispielen prüfen, solange uns Sinn und Abkunft des
totemistischen Systems so völlig unbekannt sind. Aber wer die Ergebnisse
der psychoanalytischen Erforschung des Einzelmenschen kennt, der wird
selbst durch den Wortlaut dieser beiden Tabu und durch ihr
Zusammentreffen an etwas ganz Bestimmtes gemahnt, was die
Psychoanalytiker für den Knotenpunkt des infantilen Wunschlebens und
dann für den Kern der Neurose erklären(38).

  (38) Vgl. meine in diesen Aufsätzen bereits mehrmals angekündigte
  Studie über den Totemismus.

Die sonstige Mannigfaltigkeit der Tabuerscheinungen, die zu den früher
mitgeteilten Klassifizierungsversuchen geführt hat, wächst für uns auf
folgende Art zu einer Einheit zusammen: Grundlage des Tabu ist ein
verbotenes Tun, zu dem eine starke Neigung im Unbewußten besteht.

Wir wissen, ohne es zu verstehen, wer das Verbotene tut, das Tabu
übertritt, wird selbst tabu. Wie bringen wir aber diese Tatsache mit der
anderen zusammen, daß das Tabu nicht nur an Personen haftet, die das
Verbotene getan haben, sondern auch an Personen, die sich in besonderen
Zuständen befinden, an diesen Zuständen selbst und an unpersönlichen
Dingen? Was kann das für eine gefährliche Eigenschaft sein, die immer
die nämliche bleibt unter all diesen verschiedenen Bedingungen? Nur die
eine: die Eignung, die Ambivalenz des Menschen anzufachen und ihn in
_Versuchung_ zu führen, das Verbot zu übertreten.

Der Mensch, der ein Tabu übertreten hat, wird selbst tabu, weil er die
gefährliche Eignung hat, andere zu versuchen, daß sie seinem Beispiel
folgen. Er erweckt Neid; warum sollte ihm gestattet sein, was anderen
verboten ist? Er ist also wirklich _ansteckend_, insofern jedes Beispiel
zur Nachahmung ansteckt, und darum muß er selbst gemieden werden.

Ein Mensch braucht aber kein Tabu übertreten zu haben und kann doch
permanent oder zeitweilig tabu sein, weil er sich in einem Zustand
befindet, welcher die Eignung hat, die verbotenen Gelüste der anderen
anzuregen, den Ambivalenzkonflikt in ihnen zu wecken. Die meisten
Ausnahmsstellungen und Ausnahmszustände sind von solcher Art und haben
diese gefährliche Kraft. Der König oder Häuptling erweckt den Neid auf
seine Vorrechte; es möchte vielleicht jeder König sein. Der Tote, das
Neugeborene, die Frau in ihren Leidenszuständen reizen durch ihre
besondere Hilfslosigkeit, das eben geschlechtsreif gewordene Individuum
durch den neuen Genuß, den es verspricht. Darum sind alle diese Personen
und alle diese Zustände tabu, denn der Versuchung darf nicht nachgegeben
werden.

Wir verstehen jetzt auch, warum die Manakräfte verschiedener Personen
sich von einander abziehen, einander teilweise aufheben können. Das Tabu
eines Königs ist zu stark für seinen Untertan, weil die soziale
Differenz zwischen ihnen zu groß ist. Aber ein Minister kann etwa den
unschädlichen Vermittler zwischen ihnen machen. Das heißt aus der
Sprache des Tabu in die der Normalpsychologie übersetzt: Der Untertan,
der die großartige Versuchung scheut, welche ihm die Berührung mit dem
König bereitet, kann etwa den Umgang des Beamten vertragen, den er nicht
so sehr zu beneiden braucht, und dessen Stellung ihm vielleicht selbst
erreichbar scheint. Der Minister aber kann seinen Neid gegen den König
durch die Erwägung der Macht ermäßigen, die ihm selbst eingeräumt ist.
So sind geringere Differenzen der in Versuchung führenden Zauberkraft
weniger zu fürchten als besonders große.

Es ist ebenso klar, wieso die Übertretung gewisser Tabuverbote eine
soziale Gefahr bedeutet, die von allen Mitgliedern der Gesellschaft
gestraft oder gesühnt werden muß, wenn sie nicht alle schädigen soll.
Diese Gefahr besteht wirklich, wenn wir die bewußten Regungen für die
unbewußten Gelüste einsetzen. Sie besteht in der Möglichkeit der
Nachahmung, in deren Folge die Gesellschaft bald zur Auflösung käme.
Wenn die anderen die Übertretung nicht ahnden würden, müßten sie ja inne
werden, daß sie dasselbe tun wollen wie der Übeltäter.

Daß die Berührung beim Tabuverbot eine ähnliche Rolle spielt wie beim
Délire de toucher, obwohl der geheime Sinn des Verbotes beim Tabu
unmöglich ein so spezieller sein kann wie bei der Neurose, darf uns
nicht Wunder nehmen. Die Berührung ist der Beginn jeder Bemächtigung,
jedes Versuches, sich eine Person oder Sache dienstbar zu machen.

Wir haben die ansteckende Kraft, die dem Tabu innewohnt, durch die
Eignung, in Versuchung zu führen, zur Nachahmung anzuregen, übersetzt.
Dazu scheint es nicht zu stimmen, daß sich die Ansteckungsfähigkeit des
Tabu vor allem in der Übertragung auf Gegenstände äußert, die dadurch
selbst Träger des Tabu werden.

Diese Übertragbarkeit des Tabu spiegelt die bei der Neurose
nachgewiesene Neigung des unbewußten Triebes wieder, sich auf
assoziativen Wegen auf immer neue Objekte zu verschieben. Wir werden so
aufmerksam gemacht, daß der gefährlichen Zauberkraft des »Mana«
zweierlei realere Fähigkeiten entsprechen, die Eignung, den Menschen an
seine verbotenen Wünsche zu erinnern, und die scheinbar bedeutsamere,
ihn zur Übertretung des Verbotes im Dienste dieser Wünsche zu verleiten.
Beide Leistungen treten aber wieder zu einer einzigen zusammen, wenn wir
annehmen, es läge im Sinne eines primitiven Seelenlebens, daß mit der
Erweckung der Erinnerung an das verbotene Tun auch die Erweckung der
Tendenz, es durchzusetzen, verknüpft sei. Dann fallen Erinnerung und
Versuchung wieder zusammen. Man muß auch zugestehen, wenn das Beispiel
eines Menschen, der ein Verbot übertreten hat, einen anderen zur
gleichen Tat verführt, so hat sich der Ungehorsam gegen das Verbot
fortgepflanzt wie eine Ansteckung, wie sich das Tabu von einer Person
auf einen Gegenstand und von diesem auf einen anderen überträgt.

Wenn die Übertretung eines Tabu gutgemacht werden kann durch eine Sühne
oder Buße, die ja einen _Verzicht_ auf irgend ein Gut oder eine Freiheit
bedeuten, so ist hiedurch der Beweis erbracht, daß die Befolgung der
Tabuvorschrift selbst ein Verzicht war auf etwas, was man gern gewünscht
hätte. Die Unterlassung des einen Verzichts wird durch einen Verzicht an
anderer Stelle abgelöst. Für das Tabuzeremoniell würden wir hieraus den
Schluß ziehen, daß die Buße etwas Ursprünglicheres ist als die
Reinigung.

Fassen wir nun zusammen, welches Verständnis des Tabu sich uns aus der
Gleichstellung mit dem Zwangsverbot des Neurotikers ergeben hat: Das
Tabu ist ein uraltes Verbot, von außen (von einer Autorität) aufgedrängt
und gegen die stärksten Gelüste der Menschen gerichtet. Die Lust, es zu
übertreten, besteht in deren Unbewußten fort; die Menschen, die dem Tabu
gehorchen, haben eine ambivalente Einstellung gegen das vom Tabu
Betroffene. Die dem Tabu zugeschriebene Zauberkraft führt sich auf die
Fähigkeit zurück, die Menschen in Versuchung zu führen; sie benimmt sich
wie eine Ansteckung, weil das Beispiel ansteckend ist, und weil sich das
verbotene Gelüste im Unbewußten auf Anderes verschiebt. Die Sühne der
Übertretung des Tabu durch einen Verzicht erweist, daß der Befolgung des
Tabu ein Verzicht zu Grunde liegt.


3.

Wir wollen nun wissen, welchen Wert unsere Gleichstellung des Tabu mit
der Zwangsneurose und die auf Grund dieser Vergleichung gegebene
Auffassung des Tabu beanspruchen kann. Ein solcher Wert liegt offenbar
nur vor, wenn unsere Auffassung einen Vorteil bietet, der sonst nicht zu
haben ist, wenn sie ein besseres Verständnis des Tabu gestattet, als uns
sonst möglich wird. Wir sind vielleicht geneigt zu behaupten, daß wir
diesen Nachweis der Brauchbarkeit im vorstehenden bereits erbracht
haben; wir werden aber versuchen müssen, ihn zu verstärken, indem wir
die Erklärung der Tabuverbote und Gebräuche ins Einzelne fortsetzen.

Es steht uns aber auch ein anderer Weg offen. Wir können die
Untersuchung anstellen, ob nicht ein Teil der Voraussetzungen, die wir
von der Neurose her auf das Tabu übertragen haben, oder der Folgerungen,
zu denen wir dabei gelangt sind, an den Phänomenen des Tabu unmittelbar
erweisbar ist. Wir müssen uns nur entscheiden, wonach wir suchen wollen.
Die Behauptung über die Genese des Tabu, es stamme von einem uralten
Verbote ab, welches dereinst von außen auferlegt worden ist, entzieht
sich natürlich dem Beweise. Wir werden also eher die psychologischen
Bedingungen fürs Tabu zu bestätigen suchen, welche wir für die
Zwangsneurose kennen gelernt haben. Wie gelangten wir bei der Neurose
zur Kenntnis dieser psychologischen Momente? Durch das analytische
Studium der Symptome, vor allem der Zwangshandlungen, der
Abwehrmaßregeln und Zwangsgebote. Wir fanden an ihnen die besten
Anzeichen für ihre Abstammung von _ambivalenten_ Regungen oder
Tendenzen, wobei sie entweder gleichzeitig dem Wunsche wie dem
Gegenwunsche entsprechen oder vorwiegend im Dienste der einen von den
beiden entgegengesetzten Tendenzen stehen. Wenn es uns nun gelänge, auch
an den Tabuvorschriften die Ambivalenz, das Walten entgegengesetzter
Tendenzen, aufzuzeigen, oder unter ihnen einige aufzufinden, die nach
der Art von Zwangshandlungen beiden Strömungen gleichzeitigen Ausdruck
geben, so wäre die psychologische Übereinstimmung zwischen dem Tabu und
der Zwangsneurose im nahezu wichtigsten Stücke gesichert.

Die beiden fundamentalen Tabuverbote sind, wie vorhin erwähnt, für
unsere Analyse durch die Zugehörigkeit zum Totemismus unzugänglich; ein
anderer Anteil der Tabusatzungen ist sekundärer Abkunft und für unsere
Absicht nicht verwertbar. Das Tabu ist nämlich bei den entsprechenden
Völkern die allgemeine Form der Gesetzgebung geworden und in den Dienst
von sozialen Tendenzen getreten, die sicherlich jünger sind als das Tabu
selbst, wie z. B. die Tabu, die von Häuptlingen und Priestern auferlegt
werden, um sich Eigentum und Vorrechte zu sichern. Doch bleibt uns eine
große Gruppe von Vorschriften übrig, an denen unsere Untersuchung
vorgenommen werden kann; ich hebe aus dieser die Tabu heraus, die sich
a) an _Feinde_, b) an _Häuptlinge_, c) an _Tote_ knüpfen, und werde das
zu behandelnde Material der ausgezeichneten Sammlung von J. G. _Frazer_
in seinem großen Werke: »The golden bough« entnehmen(39).

  (39) Third edition, part II, Taboo and the perils of the soul, 1911.


a) Die Behandlung der Feinde.

Wenn wir geneigt waren, den wilden und halbwilden Völkern ungehemmte und
reuelose Grausamkeit gegen ihre Feinde zuzuschreiben, so werden wir mit
großem Interesse erfahren, daß auch bei ihnen die Tötung eines Menschen
zur Befolgung einer Reihe von Vorschriften zwingt, welche den
Tabugebräuchen zugeordnet werden. Diese Vorschriften sind mit
Leichtigkeit in vier Gruppen zu bringen; sie fordern 1. Versöhnung des
getöteten Feindes, 2. Beschränkungen und 3. Sühnehandlungen, Reinigungen
des Mörders und 4. gewisse zeremonielle Vornahmen. Wie allgemein oder
wie vereinzelt solche Tabugebräuche bei diesen Völkern sein mögen, läßt
sich einerseits aus unseren unvollständigen Nachrichten nicht mit
Sicherheit entscheiden, und ist anderseits für unser Interesse an diesen
Vorkommnissen gleichgültig. Immerhin darf man annehmen, daß es sich um
weitverbreitete Gebräuche und nicht um vereinzelte Sonderbarkeiten
handelt.

Die _Versöhnungs_gebräuche auf der Insel _Timor_, nachdem eine
siegreiche Kriegerschar mit den abgeschnittenen Köpfen der besiegten
Feinde zurückkehrt, sind darum besonders bedeutsam, weil überdies der
Führer der Expedition von schweren Beschränkungen betroffen wird
(s. u.). »Bei dem feierlichen Einzug der Sieger werden Opfer dargebracht
um die Seelen der Feinde zu versöhnen; sonst müßte man Unheil für die
Sieger vorhersehen. Es wird ein Tanz aufgeführt, und dabei ein Gesang
vorgetragen, in welchem der erschlagene Feind beklagt und seine
Verzeihung erbeten wird: ›Zürne uns nicht, weil wir deinen Kopf hier bei
uns haben; wäre uns das Glück nicht hold gewesen, so hingen jetzt
vielleicht unsere Köpfe in deinem Dorf. Wir haben dir ein Opfer
gebracht, um dich zu besänftigen. Nun darf dein Geist zufrieden sein und
uns in Ruhe lassen. Warum bist du unser Feind gewesen? Wären wir nicht
besser Freunde geblieben? Dann wäre dein Blut nicht vergossen und dein
Kopf nicht abgeschnitten worden(40).‹«

  (40) _Frazer_, l. c., p. 166.

Ähnliches findet sich bei den _Palu_ in Celebes; die _Gallas_ opfern den
Geistern ihrer erschlagenen Feinde, ehe sie ihr Heimatsdorf betreten.
(Nach _Paulitschke_: Ethnographie Nordostafrikas.)

Andere Völker haben das Mittel gefunden, um aus ihren früheren Feinden
nach deren Tod Freunde, Wächter und Beschützer zu machen. Es besteht in
der zärtlichen Behandlung der abgeschnittenen Köpfe, wie manche wilde
Stämme _Borneos_ sich deren rühmen. Wenn die See-_Dayaks_ von _Sarawak_
von einem Kriegszug einen Kopf nach Hause bringen, so wird dieser Monate
hindurch mit der ausgesuchtesten Liebenswürdigkeit behandelt und mit den
zärtlichsten Namen angesprochen, über die ihre Sprache verfügt. Die
besten Bissen von ihren Mahlzeiten werden ihm in den Mund gesteckt,
Leckerbissen und Zigarren. Er wird wiederholt gebeten, seine früheren
Freunde zu hassen und seinen neuen Wirten seine Liebe zu schenken, da er
jetzt einer der Ihrigen ist. Man würde sehr irre gehen, wenn man an
dieser uns gräßlich erscheinenden Behandlung dem Hohn einen Anteil
zuschriebe(41).

  (41) _Frazer_, Adonis, Attis, Osiris, p. 248, 1907. -- Nach _Hugh
  Low_, Sarawak, London 1848.

Bei mehreren der wilden Stämme Nordamerikas ist die Trauer um den
erschlagenen und skalpierten Feind den Beobachtern aufgefallen. Wenn ein
_Choctaw_ einen Feind getötet hatte, so begann für ihn eine monatlange
Trauer, während welcher er sich schweren Einschränkungen unterwarf.
Ebenso trauerten die _Dacota_-Indianer. Wenn die _Osagen_, bemerkt ein
Gewährsmann, ihre eigenen Toten betrauert hatten, so trauerten sie dann
um den Feind, als ob er ein Freund gewesen wäre(42).

  (42) J. O. _Dorsay_ bei _Frazer_, Taboo etc., p. 181.

Noch ehe wir auf die anderen Klassen von Tabugebräuchen zur Behandlung
der Feinde eingehen, müssen wir gegen eine naheliegende Einwendung
Stellung nehmen. Die Motivierung dieser Versöhnungsvorschriften, wird
man uns mit _Frazer_ und anderen entgegenhalten, ist einfach genug und
hat nichts mit einer »Ambivalenz« zu tun. Diese Völker werden von
abergläubischer Furcht vor den Geistern der Erschlagenen beherrscht,
einer Furcht, die auch dem klassischen Altertum nicht fremd war, die der
große britische Dramatiker in den Halluzinationen _Macbeths_ und
_Richards_ III. auf die Bühne gebracht hat. Aus diesem Aberglauben
leiten sich folgerichtig alle die Versöhnungsvorschriften ab, wie auch
die später zu besprechenden Beschränkungen und Sühnungen; für diese
Auffassung sprechen noch die in der vierten Gruppe vereinigten
Zeremonien, die keine andere Auslegung zulassen als von Bemühungen, die
den Mördern folgenden Geister der Erschlagenen zu verjagen(43). Zum
Überfluß gestehen die Wilden ihre Angst vor den Geistern der getöteten
Feinde direkt ein und führen die besprochenen Tabugebräuche selbst auf
sie zurück.

  (43) _Frazer_, Taboo, p. 169 u. s. f., p. 174. Diese Zeremonien
  bestehen in Schlagen mit den Schildern, Schreien, Brüllen und
  Erzeugung von Lärm mit Hilfe von Instrumenten usw.

Diese Einwendung ist in der Tat naheliegend, und wenn sie ebenso
ausreichend wäre, könnten wir uns die Mühe unseres Erklärungsversuches
gern ersparen. Wir verschieben es auf später, uns mit ihr
auseinanderzusetzen, und stellen ihr zunächst nur die Auffassung
entgegen, die sich aus den Voraussetzungen der vorigen Erörterungen über
das Tabu ableitet. Wir schließen aus all diesen Vorschriften, daß im
Benehmen gegen die Feinde noch andere als bloß feindselige Regungen zum
Ausdruck kommen. Wir erblicken in ihnen Äußerungen der Reue, der
Wertschätzung des Feindes, des bösen Gewissens, ihn ums Leben gebracht
zu haben. Es will uns scheinen, als wäre auch in diesen Wilden das Gebot
lebendig: Du sollst nicht töten, welches nicht ungestraft verletzt
werden darf, lange vor jeder Gesetzgebung, die aus den Händen eines
Gottes empfangen wird.

Kehren wir nun zu den anderen Klassen von Tabuvorschriften zurück. Die
_Beschränkungen_ des siegreichen Mörders sind ungemein häufig und meist
von ernster Art. Auf _Timor_ (vgl. die Versöhnungsgebräuche oben) darf
der Führer der Expedition nicht ohne weiteres in sein Haus zurückkehren.
Es wird für ihn eine besondere Hütte errichtet, in welcher er zwei
Monate mit der Befolgung verschiedener Reinigungsvorschriften verbringt.
In dieser Zeit darf er sein Weib nicht sehen, auch sich nicht selbst
ernähren, eine andere Person muß ihm das Essen in den Mund schieben(44).
-- Bei einigen _Dayak_stämmen müssen die vom erfolgreichen Kriegszug
Heimkehrenden einige Tage lang abgesondert bleiben und sich gewisser
Speisen enthalten, sie dürfen auch kein Eisen berühren und bleiben ihren
Frauen fern. -- In _Logea_, einer Insel nahe _Neuguinea_, schließen sich
Männer, die Feinde getötet oder daran teilgenommen haben, für eine Woche
in ihren Häusern ein. Sie vermeiden jeden Umgang mit ihren Frauen und
ihren Freunden, rühren Nahrungsmittel nicht mit ihren Händen an und
nähren sich nur von Pflanzenkost, die in besonderen Gefäßen für sie
gekocht wird. Als Grund für diese letzte Beschränkung wird angegeben,
daß sie das Blut der Erschlagenen nicht riechen dürfen; sie würden sonst
erkranken und sterben. -- Bei dem _Toaripi_- oder _Motumotu_-Stamm auf
_Neuguinea_ darf ein Mann, der einen anderen getötet hat, seinem Weib
nicht nahe kommen und Nahrung nicht mit seinen Fingern berühren. Er wird
von anderen Personen mit besonderer Nahrung gefüttert. Dies dauert bis
zum nächsten Neumond.

  (44) _Frazer_, Taboo, p. 166, nach S. _Müller_, Reizen en
  Onderzoekingen in den Indischen Archipel, Amsterdam 1857.

Ich unterlasse es, die bei _Frazer_ mitgeteilten Fälle von
Beschränkungen des siegreichen Mörders vollzählig anzuführen, und hebe
nur noch solche Beispiele hervor, in denen der Tabucharakter besonders
auffällig ist oder die Beschränkung im Verein mit Sühne, Reinigung und
Zeremoniell auftritt.

Bei den _Monumbos_ in Deutsch-Neuguinea wird jeder, der einen Feind im
Kampfe getötet hat, »unrein«, wofür dasselbe Wort gebraucht wird, das
auf Frauen während der Menstruation oder des Wochenbettes Anwendung
findet. Er darf durch lange Zeit das Klubhaus der Männer nicht
verlassen, während sich die Mitbewohner seines Dorfes um ihn versammeln
und seinen Sieg mit Liedern und Tänzen feiern. Er darf niemand, nicht
einmal seine eigene Frau und seine Kinder berühren; täte er es, so
würden sie von Geschwüren befallen werden. Er wird dann rein durch
Waschungen und anderes Zeremoniell.

Bei den _Natchez_ in Nordamerika waren junge Krieger, die den ersten
Skalp erbeutet hatten, durch sechs Monate zur Befolgung gewisser
Entsagungen genötigt. Sie durften nicht bei ihren Frauen schlafen und
kein Fleisch essen, erhielten nur Fisch und Maispudding zur Nahrung.
Wenn ein _Choctaw_ einen Feind getötet und skalpiert hatte, begann für
ihn eine Trauerzeit von einem Monat, während welcher er sein Haar nicht
kämmen durfte. Wenn es ihn am Kopfe juckte, durfte er sich nicht mit der
Hand kratzen, sondern bediente sich dazu eines kleinen Steckens.

Wenn ein _Pima_-Indianer einen _Apachen_ getötet hatte, so mußte er sich
schweren Reinigungs- und Sühnezeremonien unterwerfen. Während einer
sechzehntägigen Fastenzeit durfte er Fleisch und Salz nicht berühren,
auf kein brennendes Feuer schauen, zu keinem Menschen sprechen. Er lebte
allein im Walde, von einer alten Frau bedient, die ihm spärliche Nahrung
brachte, badete oft im nächsten Fluß und trug -- als Zeichen der Trauer
-- einen Klumpen Lehm auf seinem Haupte. Am siebzehnten Tage fand dann
die öffentliche Zeremonie der feierlichen Reinigung des Mannes und
seiner Waffen statt. Da die _Pima_-Indianer das Tabu des Mörders viel
ernster nahmen als ihre Feinde und die Sühne und Reinigung nicht wie
diese bis nach der Beendigung des Feldzuges aufzuschieben pflegten, litt
ihre Kriegstüchtigkeit sehr unter ihrer sittlichen Strenge oder
Frömmigkeit, wenn man will. Trotz ihrer außerordentlichen Tapferkeit
erwiesen sie sich den Amerikanern als unbefriedigende Bundesgenossen in
ihren Kämpfen gegen die _Apachen_.

So interessant die Einzelheiten und Variationen der Sühne- und
Reinigungszeremonien nach Tötung eines Feindes für eine tiefer
eindringende Betrachtung auch sein mögen, so breche ich deren Mitteilung
doch ab, weil sie uns keine neuen Gesichtspunkte eröffnen können.
Vielleicht führe ich noch an, daß die zeitweilige oder permanente
Isolierung des berufsmäßigen Henkers, die sich bis in unsere Neuzeit
erhalten hat, in diesen Zusammenhang gehört. Die Stellung des
»Freimannes« in der mittelalterlichen Gesellschaft vermittelt in der Tat
eine gute Vorstellung von dem »Tabu« der Wilden(45).

  (45) Zu diesen Beispielen s. _Frazer_, Taboo, p. 165-190. »Manslayers
  tabooed«.

In der gangbaren Erklärung all dieser Versöhnungs-, Beschränkungs-,
Sühne- und Reinigungsvorschriften werden zwei Prinzipien miteinander
kombiniert. Die Fortsetzung des Tabu vom Toten her auf alles, was mit
ihm in Berührung gekommen ist, und die Furcht vor dem Geist des
Getöteten. Auf welche Weise diese beiden Momente miteinander zur
Erklärung des Zeremoniells zu kombinieren sind, ob sie als gleichwertig
aufgefaßt werden sollen, ob das eine das primäre, das andere sekundär
ist, und welches, das wird nicht gesagt und ist in der Tat nicht leicht
anzugeben. Demgegenüber betonen wir die Einheitlichkeit unserer
Auffassung, wenn wir all diese Vorschriften aus der Ambivalenz der
Gefühlsregungen gegen den Feind ableiten.


b) Das Tabu der Herrscher.

Das Benehmen primitiver Völker gegen ihre Häuptlinge, Könige, Priester
wird von zwei Grundsätzen regiert, die einander eher zu ergänzen als zu
widersprechen scheinen. Man muß sich vor ihnen hüten und man muß sie
behüten(46). Beides geschieht vermittels einer Unzahl von
Tabuvorschriften. Warum man sich vor den Herrschern hüten muß, ist uns
bereits bekannt geworden: weil sie die Träger jener geheimnisvollen und
gefährlichen Zauberkraft sind, die sich wie eine elektrische Ladung
durch Berührung mitteilt und dem selbst nicht durch eine ähnliche Ladung
Geschützten Tod und Verderben bringt. Man vermeidet also jede mittelbare
oder unmittelbare Berührung mit der gefährlichen Heiligkeit und hat, wo
solche nicht zu vermeiden ist, ein Zeremoniell gefunden, um die
gefürchteten Folgen abzuwenden. Die _Nubas_ in Ostafrika glauben z. B.,
daß sie sterben müssen, wenn sie das Haus ihres Priesterkönigs betreten,
daß sie aber dieser Gefahr entgehen, wenn sie beim Eintritt die linke
Schulter entblößen und den König veranlassen, diese mit seiner Hand zu
berühren. So trifft das Merkwürdige ein, daß die Berührung des Königs
das Heil- und Schutzmittel gegen die Gefahren wird, welche aus der
Berührung des Königs hervorgehen, aber es handelt sich dabei wohl um die
Heilkraft der absichtlichen, vom König ausgehenden Berührung im
Gegensatz zur Gefahr, daß man ihn berühre, um den Gegensatz der
Passivität und der Aktivität gegen den König.

  (46) _Frazer_, Taboo, p. 132. »He must not only be guarded, he must
  also be guarded against«.

Wenn es sich um die Heilwirkung der königlichen Berührung handelt,
brauchen wir die Beispiele nicht bei Wilden zu suchen. Die Könige von
England haben in Zeiten, die noch nicht weit zurückliegen, diese Kraft
an der Skrofulose geübt, die darum den Namen: »The King's Evil« trug.
Königin Elisabeth entsagte diesem Stück ihrer königlichen Prärogative
ebensowenig wie irgend einer ihrer späteren Nachfolger. Charles I. soll
im Jahre 1633 hundert Kranke auf einen Streich geheilt haben. Unter
dessen zuchtlosem Sohn Charles II. feierten nach der Überwindung der
großen englischen Revolution die Königsheilungen bei Skrofeln ihre
höchste Blüte.

Dieser König soll im Laufe seiner Regierung bei hunderttausend
Skrofulöse berührt haben. Das Gedränge der Heilungsuchenden pflegte bei
dieser Gelegenheit so groß zu sein, daß einmal sechs oder sieben von
ihnen anstatt der Heilung den Tod durch Erdrücktwerden fanden. Der
skeptische Oranier Wilhelm III., der nach der Vertreibung der Stuarts
König von England wurde, weigerte sich des Zaubers; das einzigemal, als
er sich zu einer solchen Berührung herbeiließ, tat er es mit den Worten:
»Gott gebe Euch eine bessere Gesundheit und mehr Verstand(47).«

  (47) _Frazer_, The magic art I, p. 368.

Von der fürchterlichen Wirkung der Berührung, in welcher man, ob auch
unabsichtlich, _gegen_ den König oder das, was zu ihm gehört, aktiv
wird, mag folgender Bericht Zeugnis ablegen. Ein Häuptling von hohem
Rang und großer Heiligkeit auf Neuseeland hatte einst die Reste seiner
Mahlzeit am Wege stehen lassen. Da kam ein Sklave daher, ein junger,
kräftiger, hungriger Gesell, sah das Zurückgelassene und machte sich
darüber, um es aufzuessen. Kaum war er fertig worden, da teilte ihm ein
entsetzter Zuschauer mit, daß es die Mahlzeit des Häuptlings gewesen
sei, an welcher er sich vergangen habe. Er war ein starker, mutiger
Krieger gewesen, aber sobald er diese Auskunft vernommen hatte, stürzte
er zusammen, wurde von gräßlichen Zuckungen befallen und starb gegen
Sonnenuntergang des nächsten Tages(48). Eine _Maori_frau hatte gewisse
Früchte gegessen und dann erfahren, daß diese von einem mit Tabu
belegten Ort herrührten. Sie schrie auf, der Geist des Häuptlings, den
sie so beleidigt, werde sie gewiß töten. Dies geschah am Nachmittag und
am nächsten Tag um zwölf Uhr war sie tot(49). Das Feuerzeug eines
Maori-Häuptlings brachte einmal mehrere Personen ums Leben. Der
Häuptling hatte es verloren, andere fanden es und bedienten sich seiner,
um ihre Pfeifen anzuzünden. Als sie erfuhren, wessen Eigentum das
Feuerzeug sei, starben sie alle vor Schrecken(50).

  (48) Old New Zealand, by a Pakeha Maori (London 1884), bei _Frazer_,
  Taboo, p. 135.

  (49) W. _Brown_, New Zealand and its Aborigines (London 1845), bei
  _Frazer_ ibid.

  (50) _Frazer_, l. c.

Es ist nicht zu verwundern, wenn sich das Bedürfnis fühlbar machte, so
gefährliche Personen wie Häuptlinge und Priester von den anderen zu
isolieren, eine Mauer um sie aufzuführen, hinter welcher sie für die
anderen unzugänglich waren. Es mag uns die Erkenntnis dämmern, daß diese
ursprünglich aus Tabuvorschriften gefügte Mauer heute noch als höfisches
Zeremoniell existiert.

Aber der vielleicht größere Teil dieses Tabu der Herrscher läßt sich
nicht auf das Bedürfnis des Schutzes _vor_ ihnen zurückführen. Der
andere Gesichtspunkt in der Behandlung der privilegierten Personen, das
Bedürfnis, sie selbst vor den ihnen drohenden Gefahren zu schützen, hat
an der Schaffung der Tabu und somit an der Entstehung der höfischen
Etikette den deutlichsten Anteil gehabt.

Die Notwendigkeit, den König vor allen erdenklichen Gefahren zu
schützen, ergibt sich aus seiner ungeheuren Bedeutung für das Wohl und
Wehe seiner Untertanen. Streng genommen ist es seine Person, die den
Lauf der Welt reguliert; sein Volk hat ihm nicht nur für den Regen und
Sonnenschein zu danken, der die Früchte der Erde gedeihen läßt, sondern
auch für den Wind, der Schiffe an ihre Küste bringt, und für den festen
Boden, auf den sie ihre Füße setzen(51).

  (51) _Frazer_, Taboo. The burden of royalty, p. 7.

Diese Könige der Wilden sind mit einer Machtfülle und einer Fähigkeit zu
beglücken ausgestattet, die nur Göttern zu eigen ist, und an welche auf
späteren Stufen der Zivilisation nur die servilsten ihrer Höflinge
Glauben heucheln werden.

Es erscheint ein offenbarer Widerspruch, daß Personen von solcher
Machtvollkommenheit selbst der größten Sorgfalt bedürfen, um vor den sie
bedrohenden Gefahren beschützt zu werden, aber es ist nicht der einzige
Widerspruch, der in der Behandlung königlicher Personen bei den Wilden
zu Tage tritt. Diese Völker halten es auch für notwendig, ihre Könige zu
überwachen, daß sie ihre Kräfte im rechten Sinne verwenden; sie sind
ihrer guten Intentionen oder ihrer Gewissenhaftigkeit keineswegs sicher.
Ein Zug von Mißtrauen mengt sich der Motivierung der Tabuvorschriften
für den König bei. »Die Idee, daß urzeitliches Königstum ein Despotismus
ist,« sagt _Frazer_(52), »demzufolge das Volk nur für seinen Herrscher
existiert, ist auf die Monarchien, die wir hier im Auge haben, ganz und
gar nicht anwendbar. Im Gegenteile, in diesen lebt der Herrscher nur für
seine Untertanen; sein Leben hat einen Wert nur so lange, als er die
Pflichten seiner Stellung erfüllt, den Lauf der Natur zum Besten seines
Volkes regelt. Sobald er darin nachläßt oder versagt, wandeln sich die
Sorgfalt, die Hingebung, die religiöse Verehrung, deren Gegenstand er
bisher im ausgiebigsten Maße war, in Haß und Verachtung um. Er wird
schmählich davongejagt und mag froh sein, wenn er das nackte Leben
rettet. Heute noch als Gott verehrt, mag es ihm passieren, morgen als
Verbrecher erschlagen zu werden. Aber wir haben kein Recht, dies
veränderte Benehmen seines Volkes als Unbeständigkeit oder Widerspruch
zu verurteilen, das Volk bleibt vielmehr durchaus konsequent. Wenn ihr
König ihr Gott ist, so denken sie, muß er sich auch als ihr Beschützer
erweisen; und wenn er sie nicht beschützen will, soll er einem anderen,
der bereitwilliger ist, den Platz räumen. Solange er aber ihren
Erwartungen entspricht, kennt ihre Sorgfalt für ihn keine Grenzen, und
sie nötigen ihn dazu, sich selbst mit der gleichen Fürsorge zu
behandeln. Ein solcher König lebt wie eingemauert hinter einem System
von Zeremoniell und Etikette, eingesponnen in ein Netz von Gebräuchen
und Verboten, deren Absicht keineswegs dahin geht, seine Würde zu
erhöhen, noch weniger sein Wohlbehagen zu steigern, sondern die einzig
und allein bezwecken, ihn vor Schritten zurückzuhalten, welche die
Harmonie der Natur stören und so ihn, sein Volk und das ganze Weltall
gleichzeitig zu Grunde richten könnten. Diese Vorschriften, weit
entfernt, seinem Behagen zu dienen, mengen sich in jede seiner
Handlungen, heben seine Freiheit auf und machen ihm das Leben, das sie
angeblich versichern wollen, zur Bürde und zur Qual.«

  (52) l. c., p. 7.

Eines der grellsten Beispiele von solcher Fesselung und Lähmung eines
heiligen Herrschers durch das Tabu-Zeremoniell scheint in der
Lebensweise des Mikado von Japan in früheren Jahrhunderten erzielt
worden zu sein. Eine Beschreibung, die jetzt über zweihundert Jahre alt
ist(53), erzählt: »Der Mikado glaubt, daß es seiner Würde und Heiligkeit
nicht angemessen sei, den Boden mit den Füßen zu berühren; wenn er also
irgendwohin gehen will, muß er auf den Schultern von Männern hingetragen
werden. Es geht aber noch viel weniger an, daß er seine heilige Person
der freien Luft aussetze, und die Sonne wird der Ehre nicht gewürdigt,
auf sein Haupt zu scheinen. Allen Teilen seines Körpers wird eine so
hohe Heiligkeit zugeschrieben, daß weder sein Haupthaar, noch sein Bart
geschoren und seine Nägel nicht geschnitten werden dürfen. Damit er aber
nicht zu sehr verwahrlose, waschen sie ihn nachts, wenn er schläft; sie
sagen, was man in diesem Zustand von seinem Körper nimmt, kann nur als
gestohlen aufgefaßt werden; und ein solcher Diebstahl tut seiner Würde
und Heiligkeit keinen Eintrag. In noch früheren Zeiten mußte er jeden
Vormittag einige Stunden lang mit der Kaiserkrone auf dem Haupte auf dem
Throne sitzen, aber er mußte sitzen wie eine Statue, ohne Hände, Füße,
Kopf oder Augen zu bewegen; nur so, meinte man, könne er Ruhe und
Frieden im Reiche erhalten. Wenn er unseligerweise sich nach der einen
oder der anderen Seite wenden sollte, oder eine Zeitlang den Blick bloß
auf einen Teil seines Reiches richtete, so würden Krieg, Hungersnot,
Feuer, Pest oder sonst ein großes Unheil hereinbrechen, um das Land zu
verheeren.«

  (53) _Kämpfer_, History of Japan bei _Frazer_, l. c., p. 3.

Einige der Tabu, denen barbarische Könige unterworfen sind, mahnen
lebhaft an die Beschränkungen der Mörder. In _Shark Point_ bei _Kap
Padron_ in Unter-Guinea (Westafrika) lebt ein Priesterkönig, _Kukulu_,
allein in einem Wald. Er darf kein Weib berühren, auch sein Haus nicht
verlassen, ja nicht einmal von seinem Stuhl aufstehen, in dem er sitzend
schlafen muß. Wenn er sich niederlegte, würde der Wind aufhören und die
Schiffahrt gestört sein. Seine Funktion ist es, die Stürme in Schranken
zu halten und im allgemeinen für einen gleichmäßig gesunden Zustand der
Atmosphäre zu sorgen(54). Je mächtiger ein König von _Loango_ ist, sagt
_Bastian_, desto mehr Tabu muß er beobachten. Auch der Thronfolger ist
von Kindheit an an sie gebunden, aber sie häufen sich um ihn, während er
heranwächst; im Momente der Thronbesteigung ist er von ihnen erstickt.

  (54) A. _Bastian_, »Die deutsche Expedition an der _Loangoküste_«,
  Jena 1874, bei _Frazer_, l. c., p. 5.

Unser Raum gestattet es nicht und unser Interesse erfordert es nicht,
daß wir in die Beschreibung der an der Königs- oder Priesterwürde
haftenden Tabu weiter eingehen. Führen wir noch an, daß Beschränkungen
der freien Bewegung und der Diät die Hauptrolle unter ihnen spielen. Wie
konservierend aber auf alte Gebräuche der Zusammenhang mit diesen
privilegierten Personen wirkt, mag aus zwei Beispielen von
Tabuzeremoniell hervorgehen, die von zivilisierten Völkern, also von
weit höheren Kulturstufen, genommen sind.

Der _Flamen Dialis_, der Oberpriester des Jupiter im alten Rom, hatte
eine außerordentlich große Anzahl von Tabugeboten zu beobachten. Er
durfte nicht reiten, kein Pferd, keine Bewaffneten sehen, keinen Ring
tragen, der nicht zerbrochen war, keinen Knoten an seinen Gewändern
haben, Weizenmehl und Sauerteig nicht berühren, eine Ziege, einen Hund,
rohes Fleisch, Bohnen und Efeu nicht einmal beim Namen nennen; sein Haar
durfte nur von einem freien Mann mit einem Bronzemesser geschnitten,
seine Haare und Nägelabfälle mußten unter einem glückbringenden Baum
vergraben werden; er durfte keinen Toten anrühren, nicht unbedeckten
Hauptes unter freiem Himmel stehen und dergleichen. Seine Frau, die
_Flaminica_, hatte überdies ihre eigenen Verbote: Sie durfte auf einer
gewissen Art von Treppen nicht höher als drei Stufen steigen, an
gewissen Festtagen ihr Haar nicht kämmen; das Leder ihrer Schuhe durfte
von keinem Tier genommen werden, das eines natürlichen Todes gestorben
war, sondern nur von einem geschlachteten oder geopferten; wenn sie
Donner hörte, war sie unrein, bis sie ein Sühnopfer dargebracht
hatte(55).

  (55) _Frazer_, l. c., p. 13.

Die alten Könige von _Irland_ waren einer Reihe von höchst sonderbaren
Beschränkungen unterworfen, von deren Einhaltung aller Segen, von deren
Übertretung alles Unheil für das Land erwartet wurde. Das vollständige
Verzeichnis dieser Tabu ist in dem _Book of Rights_ gegeben, dessen
älteste handschriftliche Exemplare die Jahreszahlen 1390 und 1418
tragen. Die Verbote sind äußerst detailliert, betreffen gewisse
Tätigkeiten an bestimmten Orten und zu bestimmten Zeiten; in dieser
Stadt darf der König nicht an einem gewissen Wochentag weilen, jenen
Fluß nicht um eine genannte Stunde übersetzen, nicht volle neun Tage auf
einer gewissen Ebene lagern u. dgl.(56).

  (56) _Frazer_, l. c., p. 11.

Die Härte der Tabubeschränkungen für die Priesterkönige hat bei vielen
wilden Völkern eine Folge gehabt, die historisch bedeutsam und für
unsere Gesichtspunkte besonders interessant ist. Die Priester-Königswürde
hörte auf, etwas Begehrenswertes zu sein; wem sie bevorstand,
der wandte oft alle Mittel an, um ihr zu entgehen. So wird
es auf _Combodscha_, wo es einen Feuer- und einen Wasserkönig gibt, oft
notwendig, die Nachfolger mit Gewalt zur Annahme der Würde zu zwingen.
Auf _Nine_ oder _Savage Island_, einer Koralleninsel im Stillen Ozean,
kam die Monarchie tatsächlich zu Ende, weil sich niemand mehr bereit
finden wollte, das verantwortliche und gefährliche Amt zu übernehmen. In
manchen Teilen von Westafrika wird nach dem Tode des Königs ein geheimes
Konzil abgehalten, um den Nachfolger zu bestimmen. Der, auf welchen die
Wahl fällt, wird gepackt, gebunden und im Fetischhaus im Gewahrsam
gehalten, bis er sich bereit erklärt hat, die Krone anzunehmen.
Gelegentlich findet der präsumtive Thronfolger Mittel und Wege, um sich
der ihm zugedachten Ehre zu entziehen; so wird von einem Häuptling
berichtet, daß er Tag und Nacht Waffen zu tragen pflegte, um jedem
Versuch, ihn auf den Thron zu setzen, mit Gewalt zu widerstehen(57). Bei
den Negern von _Sierra Leone_ ward das Widerstreben gegen die Annahme
der Königswürde so groß, daß die meisten Stämme genötigt waren, Fremde
zu ihren Königen zu machen.

  (57) A. _Bastian_, »Die deutsche Expedition an der Loangoküste«, bei
  _Frazer_, l. c., p. 18.

_Frazer_ führt es auf diese Verhältnisse zurück, daß sich in der
Entwicklung der Geschichte endlich eine Scheidung des ursprünglichen
Priester-Königtums in eine geistliche und weltliche Macht vollzog. Die
von der Bürde ihrer Heiligkeit erdrückten Könige wurden unfähig, die
Herrschaft in realen Dingen auszuüben, und mußten diese geringeren, aber
tatkräftigen Personen überlassen, welche bereit waren, auf die Ehren der
Königswürde zu verzichten. Aus diesen erwuchsen dann die weltlichen
Herrscher, während die nun praktisch bedeutungslose geistliche
Oberhoheit den früheren Tabukönigen verblieb. Es ist bekannt, wieweit
diese Aufstellung in der Geschichte des alten Japans Bestätigung findet.

Wenn wir nun das Bild der Beziehungen der primitiven Menschen zu ihren
Herrschern überblicken, so regt sich in uns die Erwartung, daß uns der
Fortschritt von seiner Beschreibung zu seinem psychoanalytischen
Verständnis nicht schwer fallen wird. Diese Beziehungen sind sehr
verwickelter Natur und nicht frei von Widersprüchen. Man räumt den
Herrschern große Vorrechte ein, welche sich mit den Tabuverboten der
anderen geradezu decken. Es sind privilegierte Personen; sie dürfen eben
das tun oder genießen, was den übrigen durch das Tabu vorenthalten ist.
Im Gegensatz zu dieser Freiheit steht aber, daß sie durch andere Tabu
beschränkt sind, welche auf die gewöhnlichen Individuen nicht drücken.
Hier ist also ein erster Gegensatz, fast ein Widerspruch, zwischen einem
Mehr von Freiheit und einem Mehr an Beschränkung für dieselben Personen.
Man traut ihnen außerordentliche Zauberkräfte zu und fürchtet sich
deshalb vor der Berührung mit ihren Personen oder ihrem Eigentum,
während man anderseits von diesen Berührungen die wohltätigste Wirkung
erwartet. Dies scheint ein zweiter besonders greller Widerspruch zu
sein; allein wir haben bereits erfahren, daß er nur scheinbar ist.
Heilend und schützend wirkt die Berührung, die vom König selbst in
wohlwollender Absicht ausgeht; gefährlich ist nur die Berührung, die vom
gemeinen Mann am König und am Königlichen verübt wird, wahrscheinlich,
weil sie an aggressive Tendenzen mahnen kann. Ein anderer, nicht so
leicht auflösbarer Widerspruch äußert sich darin, daß man dem Herrscher
eine so große Gewalt über die Vorgänge der Natur zuschreibt und sich
doch für verpflichtet hält, ihn mit ganz besonderer Sorgfalt gegen ihm
drohende Gefahren zu beschützen, als ob seine eigene Macht, die so
vieles kann, nicht auch dies vermöchte. Eine weitere Erschwerung des
Verhältnisses stellt sich dann her, indem man dem Herrscher nicht das
Zutrauen entgegenbringt, er werde seine ungeheure Macht in der richtigen
Weise zum Vorteil der Untertanen wie zu seinem eigenen Schutz verwenden
wollen; man mißtraut ihm also und hält sich für berechtigt, ihn zu
überwachen. Allen diesen Absichten der Bevormundung des Königs, seinem
Schutz vor Gefahren und dem Schutz der Untertanen vor der Gefahr, die er
ihnen bringt, dient gleichzeitig die Tabuetikette, der das Leben des
Königs unterworfen wird.

Es liegt nahe, folgende Erklärung für das komplizierte und
widerspruchsvolle Verhältnis der Primitiven zu ihren Herrschern zu
geben: Aus abergläubischen und anderen Motiven kommen in der Behandlung
der Könige mannigfache Tendenzen zum Ausdruck, von denen jede ohne
Rücksicht auf die anderen zum Extrem entwickelt wird. Daraus entstehen
dann die Widersprüche, an denen der Intellekt der Wilden übrigens so
wenig Anstoß nimmt wie der der Höchstzivilisierten, wenn es sich nur um
Verhältnisse der Religion oder der »Loyalität« handelt.

Das wäre soweit gut, aber die psychoanalytische Technik wird gestatten,
tiefer in den Zusammenhang einzudringen und Näheres über die Natur
dieser mannigfaltigen Tendenzen auszusagen. Wenn wir den geschilderten
Sachverhalt der Analyse unterziehen, gleichsam als ob er sich im
Symptombild einer Neurose fände, so werden wir zunächst an das Übermaß
von ängstlicher Sorge anknüpfen, welches als Begründung des
Tabuzeremoniells ausgegeben wird. Dies Vorkommen einer solchen
Überzärtlichkeit ist in der Neurose, speziell bei der Zwangsneurose, die
wir in erster Linie zum Vergleich heranziehen, sehr gewöhnlich. Ihre
Herkunft ist uns sehr wohl verständlich worden. Sie tritt überall dort
auf, wo außer der vorherrschenden Zärtlichkeit eine gegensätzliche aber
unbewußte Strömung von Feindseligkeit besteht, also der typische Fall
der ambivalenten Gefühlseinstellung realisiert ist. Dann wird die
Feindseligkeit überschrieen durch eine übermäßige Steigerung der
Zärtlichkeit, die sich als Ängstlichkeit äußert und die zwanghaft wird,
weil sie sonst ihrer Aufgabe, die unbewußte Gegenströmung in der
Verdrängung zu erhalten, nicht genügen würde. Jeder Psychoanalytiker hat
es erfahren, mit welcher Sicherheit die ängstliche Überzärtlichkeit
unter den unwahrscheinlichsten Verhältnissen, z. B. zwischen Mutter und
Kind oder bei zärtlichen Eheleuten, diese Auflösung gestattet. Auf die
Behandlung der privilegierten Personen angewendet, ergäbe sich die
Einsicht, daß der Verehrung, ja Vergötterung derselben im Unbewußten
eine intensive feindselige Strömung entgegensteht, daß also hier, wie
wir es erwartet haben, die Situation der ambivalenten Gefühlseinstellung
verwirklicht ist. Das Mißtrauen, welches als Beitrag zur Motivierung der
Königstabu unabweisbar erscheint, wäre eine andere direktere Äußerung
derselben unbewußten Feindseligkeit. Ja, wir wären -- infolge der
Mannigfaltigkeit der Endausgänge eines solchen Konflikts bei
verschiedenen Völkern -- nicht um Beispiele verlegen, in denen uns der
Nachweis einer solchen Feindseligkeit noch viel leichter fiele. Die
wilden _Timmes_ von _Sierra Leone_, hören wir bei _Frazer_(58), haben
sich das Recht vorbehalten, ihren gewählten König am Abend vor seiner
Krönung durchzuprügeln, und sie bedienen sich dieses konstitutionellen
Vorrechtes mit solcher Gründlichkeit, daß der unglückliche Herrscher
gelegentlich seine Erhebung auf den Thron um nicht lange Zeit überlebt,
daher haben es sich die Großen des Volkes zur Regel gemacht, wenn sie
einen Groll gegen einen bestimmten Mann haben, diesen zum König zu
wählen. Immerhin wird auch in solchen grellen Fällen die Feindseligkeit
sich nicht als solche bekennen, sondern sich als Zeremoniell gebärden.

  (58) l. c., p. 18, nach _Zweifel_ et _Monstier_, Voyage aux sources du
  Niger, 1880.

Ein anderes Stück im Verhalten der Primitiven gegen ihre Herrscher ruft
die Erinnerung an einen Vorgang wach, der, in der Neurose allgemein
verbreitet, in dem sogenannten Verfolgungswahn offen zu Tage tritt. Es
wird hier die Bedeutung einer bestimmten Person außerordentlich erhöht,
ihre Machtvollkommenheit ins Unwahrscheinliche gesteigert, um ihr desto
eher die Verantwortlichkeit für alles Peinliche, was dem Kranken
widerfährt, aufladen zu können. Eigentlich verfahren ja die Wilden mit
ihren Königen nicht anders, wenn sie ihnen die Macht über Regen und
Sonnenschein, Wind und Wetter zuschreiben und sie dann absetzen oder
töten, weil die Natur ihre Erwartungen auf eine gute Jagd oder eine
reife Ernte enttäuscht hat. Das Vorbild, welches der Paranoiker im
Verfolgungswahn wiederherstellt, liegt im Verhältnis des Kindes zu
seinem Vater. Dem Vater kommt eine derartige Machtfülle in der
Vorstellung des Sohnes regelmäßig zu, und es zeigt sich, daß das
Mißtrauen gegen den Vater mit seiner Hochschätzung innig verknüpft ist.
Wenn der Paranoiker eine Person seiner Lebensbeziehungen zu seinem
»Verfolger« ernennt, so hebt er sie damit in die Väterreihe, bringt sie
unter die Bedingungen, die ihm gestatten, sie für alles Unglück seiner
Empfindung verantwortlich zu machen. So mag uns diese zweite Analogie
zwischen dem Wilden und dem Neurotiker die Einsicht ahnen lassen, wie
vieles im Verhältnis des Wilden zu seinem Herrscher aus der infantilen
Einstellung des Kindes zum Vater hervorgehen mag.

Den stärksten Anhaltspunkt für unsere Betrachtungsweise, welche die
Tabuverbote mit neurotischen Symptomen vergleichen will, finden wir aber
im Tabuzeremoniell selbst, dessen Bedeutung für die Stellung des
Königstums vorhin erörtert wurde. Dieses Zeremoniell trägt seinen
Doppelsinn und seine Herkunft von ambivalenten Tendenzen unverkennbar
zur Schau, wenn wir nur annehmen wollen, daß es die Wirkungen, die es
hervorbringt, auch von allem Anfang an beabsichtigt hat. Es zeichnet
nicht nur die Könige aus und erhebt sie über alle gewöhnlichen
Sterblichen, es macht ihnen auch das Leben zur Qual und zur
unerträglichen Bürde und zwingt sie in eine Knechtschaft, die weit ärger
ist als die ihrer Untertanen. Es erscheint uns so als das richtige
Gegenstück zur Zwangshandlung der Neurose, in der sich der unterdrückte
Trieb und der ihn unterdrückende zur gleichzeitigen und gemeinsamen
Befriedigung treffen. Die Zwangshandlung ist _angeblich_ ein Schutz
gegen die verbotene Handlung; wir möchten aber sagen, sie ist
_eigentlich_ die Wiederholung des Verbotenen. Das »angeblich« wendet
sich hier der bewußten, das »eigentlich« der unbewußten Instanz des
Seelenlebens zu. So ist auch das Tabuzeremoniell der Könige angeblich
die höchste Ehrung und Sicherung derselben, eigentlich die Strafe für
ihre Erhöhung, die Rache, welche die Untertanen an ihnen nehmen. Die
Erfahrungen, die _Sancho Pansa_ bei _Cervantes_ als Gouverneur auf
seiner Insel macht, haben ihn offenbar diese Auffassung des höfischen
Zeremoniells als die einzig zutreffende erkennen lassen. Es ist sehr
wohl möglich, daß wir weitere Zustimmungen zu hören bekämen, wenn wir
Könige und Herrscher von heute zur Äußerung darüber veranlassen könnten.

Warum die Gefühlseinstellung gegen die Herrscher einen so mächtigen
unbewußten Beitrag von Feindseligkeit enthalten sollte, ist ein sehr
interessantes, aber die Grenzen dieser Arbeit überschreitendes Problem.
Den Hinweis auf den infantilen Vaterkomplex haben wir bereits gegeben;
fügen wir hinzu, daß die Verfolgung der Vorgeschichte des Königtums uns
die entscheidenden Aufklärungen bringen müßte. Nach _Frazers_
eindrucksvollen, aber nach eigenem Zugeständnis nicht ganz zwingenden
Erörterungen waren die ersten Könige Fremde, die nach kurzer Herrschaft
zum Opfertod bei feierlichen Festen als Repräsentanten der Gottheit
bestimmt waren(59). Noch die Mythen des Christentums wären von der
Nachwirkung dieser Entwicklungsgeschichte der Könige berührt.

  (59) _Frazer_, »The magic art and the evolution of kings«. 2 vol.
  1911. (The golden bough.)


c) Das Tabu der Toten.

Wir wissen, daß die Toten mächtige Herrscher sind; wir werden vielleicht
erstaunt sein zu erfahren, daß sie als Feinde betrachtet werden.

Das Tabu der Toten erweist, wenn wir auf dem Boden des Vergleiches mit
der Infektion bleiben dürfen, bei den meisten primitiven Völkern eine
besondere Virulenz. Es äußert sich zunächst in den Folgen, welche die
Berührung des Toten nach sich zieht, und in der Behandlung der um den
Toten Trauernden. Bei den _Maori_ war jeder, der eine Leiche berührt
oder an ihrer Grablegung teilgenommen hatte, aufs äußerste unrein und
nahezu abgeschnitten von allem Verkehr mit seinen Mitmenschen, sozusagen
boykottiert. Er konnte kein Haus betreten, keiner Person oder Sache nahe
kommen, ohne sie mit der gleichen Eigenschaft anzustecken. Ja, er durfte
nicht einmal Nahrung mit seinen Händen berühren, diese waren ihm durch
ihre Unreinheit geradezu unbrauchbar geworden. Man stellte ihm das Essen
auf den Boden hin, und ihm blieb nichts übrig, als sich dessen mit den
Lippen und den Zähnen, so gut es eben ging, zu bemächtigen, während er
seine Hände nach dem Rücken gebogen hielt. Gelegentlich war es erlaubt,
daß eine andere Person ihn füttere, die es dann mit ausgestrecktem Arm
tat, sorgsam, den Unseligen nicht selbst zu berühren, aber diese
Hilfsperson war dann selbst Einschränkungen unterworfen, die nicht viel
weniger drückend waren als die eigenen. Es gab wohl in jedem Dorf ein
ganz verkommenes, von der Gesellschaft ausgestoßenes Individuum, das in
der armseligsten Weise von spärlichen Almosen lebte. Diesem Wesen war es
allein gestattet, sich auf Armeslänge dem zu nähern, der die letzte
Pflicht gegen einen Verstorbenen erfüllt hatte. War aber dann die Zeit
der Abschließung vorüber, und durfte der durch die Leiche Verunreinigte
sich wieder unter seine Genossen mengen, so wurde alles Geschirr, dessen
er sich in der gefährlichen Zeit bedient hatte, zerschlagen, und alles
Zeug weggeworfen, mit dem er bekleidet gewesen war.

Die Tabugebräuche nach der körperlichen Berührung von Toten sind in ganz
Polynesien, Melanesien und in einem Teil von Afrika die nämlichen; ihr
konstantestes Stück ist das Verbot, Nahrung selbst zu berühren, und die
sich daraus ergebende Notwendigkeit, von anderen gefüttert zu werden. Es
ist bemerkenswert, daß in Polynesien oder vielleicht nur in _Hawaii_(60)
Priesterkönige während der Ausübung heiliger Handlungen derselben
Beschränkung unterlagen. Bei den Tabu der Toten auf _Tonga_ tritt die
Abstufung und allmähliche Aufhebung der Verbote durch die eigene
Tabukraft sehr deutlich hervor. Wer den Leichnam eines toten Häuptlings
berührt hatte, war durch zehn Monate unrein; wenn er aber selbst ein
Häuptling war, nur durch drei, vier oder fünf Monate, je nach dem Rang
des Verstorbenen; aber wenn es sich um die Leiche des vergötterten
Oberhäuptlings handelte, wurden selbst die größten Häuptlinge durch zehn
Monate tabu. Die Wilden glauben fest daran, daß, wer solche
Tabuvorschriften übertritt, schwer erkranken und sterben muß, so fest,
daß sie nach der Meinung eines Beobachters noch niemals den Versuch
gewagt haben, sich vom Gegenteil zu überzeugen(61).

  (60) _Frazer_, Taboo, p. 138 usw.

  (61) W. _Mariner_, »The natives of the Tonga Islands«, 1818, bei
  _Frazer_, l. c., p. 140.

Im wesentlichen gleichartig, aber für unsere Zwecke interessanter sind
die Tabubeschränkungen jener Personen, deren Berührung mit den Toten in
übertragenem Sinne zu verstehen ist, der trauernden Angehörigen, der
Witwer und Witwen. Sehen wir in den bisher erwähnten Vorschriften nur
den typischen Ausdruck der Virulenz und der Ausbreitungsfähigkeit des
Tabu, so schimmern in den nun mitzuteilenden die Motive der Tabu durch,
und zwar sowohl die vorgeblichen als auch solche, die wir für die
tiefliegenden, echten halten dürfen.

Bei den _Shuswap_ in _Britisch-Columbia_ müssen Witwen und Witwer
während ihrer Trauerzeit abgesondert leben; sie dürfen weder ihren
eigenen Körper noch ihren Kopf mit ihren Händen berühren; alles
Geschirr, dessen sie sich bedienen, ist dem Gebrauche anderer entzogen.
Kein Jäger wird sich der Hütte, in welcher solche Trauernde wohnen,
nähern wollen, denn das brächte ihm Unglück; wenn der Schatten eines
Trauernden auf ihn fallen würde, müßte er erkranken. Die Trauernden
schlafen auf Dornbüschen und umgeben ihr Bett mit solchen. Diese
letztere Maßregel ist dazu bestimmt, den Geist des Verstorbenen
fernzuhalten, und noch deutlicher ist wohl der von anderen
nordamerikanischen Stämmen berichtete Gebrauch der Witwe, eine Zeitlang
nach dem Tode des Mannes ein hosenartiges Kleidungsstück aus trockenem
Gras zu tragen, um sich unzugänglich für die Annäherung des Geistes zu
machen. So wird uns die Vorstellung nahegelegt, daß die Berührung »im
übertragenen Sinne« doch nur als ein körperlicher Kontakt verstanden
wird, da der Geist des Verstorbenen nicht von seinen Angehörigen weicht,
nicht abläßt, sie während der Zeit der Trauer zu »umschweben«.

Bei den _Agutainos_, die auf _Palawan_, einer der _Philippinen_, wohnen,
darf eine Witwe ihre Hütte die ersten sieben oder acht Tage nach dem
Todesfall nicht verlassen, es sei denn zur Nachtzeit, wenn sie
Begegnungen nicht zu erwarten hat. Wer sie erschaut, gerät in Gefahr
augenblicklich zu sterben, und darum warnt sie selbst vor ihrer
Annäherung, indem sie bei jedem Schritt mit einem hölzernen Stab gegen
die Bäume schlägt; diese Bäume aber verdorren. Worin die Gefährlichkeit
einer solchen Witwe bestehen mag, wird uns durch eine andere Beobachtung
erläutert. Im _Mekeo_bezirk von _Britisch-Neuguinea_ wird ein Witwer
aller bürgerlichen Rechte verlustig und lebt für eine Weile wie ein
Ausgestoßener. Er darf keinen Garten bebauen, sich nicht öffentlich
zeigen, das Dorf und die Straße nicht betreten. Er schleicht wie ein
wildes Tier im hohen Gras oder im Gebüsch umher, und muß sich im
Dickicht verstecken, wenn er jemanden, besonders aber ein Weib,
herannahen sieht. Diese letztere Andeutung macht es uns leicht, die
Gefährlichkeit des Witwers oder der Witwe auf die Gefahr der
_Versuchung_ zurückzuführen. Der Mann, der sein Weib verloren hat, soll
dem Begehren nach einem Ersatz ausweichen; die Witwe hat mit demselben
Wunsch zu kämpfen und mag überdies als herrenlos die Begehrlichkeit
anderer Männer erwecken. Jede solche Ersatzbefriedigung läuft gegen den
Sinn der Trauer; sie müßte den Zorn des Geistes auflodern lassen(62).

  (62) Dieselbe Kranke, deren »Unmöglichkeiten« ich oben (S. 38) mit den
  Tabu zusammengestellt habe, bekannte, daß sie jedesmal in Entrüstung
  gerate, wenn sie einer in Trauer gekleideten Person auf der Straße
  begegne. Solchen Leuten sollte das Ausgehen verboten sein!

Eines der befremdendsten, aber auch lehrreichsten Tabugebräuche der
Trauer bei den Primitiven ist das Verbot, den _Namen_ des Verstorbenen
auszusprechen. Es ist ungemein verbreitet, hat mannigfaltige
Ausführungen erfahren und bedeutsame Konsequenzen gehabt.

Außer bei den Australiern und Polynesiern, welche uns die Tabugebräuche
in ihrer besten Erhaltung zu zeigen pflegen, findet sich dies Verbot bei
so entfernten und einander so fremden Völkern wie die _Samojeden_ in
Sibirien und die _Todas_ in Südindien, die _Mongolen_ der Tartarei und
die _Tuaregs_ der Sahara, die _Aino_ in Japan und die _Akamba_ und
_Nandi_ in Zentralafrika, die _Tinguanen_ auf den _Philippinen_ und die
Einwohner der _Nikobarischen_ Inseln, von _Madagaskar_ und _Borneo_(63).
Bei einigen dieser Völker gilt das Verbot und die aus ihm sich
ableitenden Folgen nur für die Zeit der Trauer, bei anderen bleibt es
permanent, doch scheint es in allen Fällen mit der Entfernung vom
Zeitpunkte des Todesfalles abzublassen.

  (63) _Frazer_, l. c., p. 353.

Die Vermeidung des Namens des Verstorbenen wird in der Regel
außerordentlich streng gehandhabt. So gilt es bei manchen
südamerikanischen Stämmen als die schwerste Beleidigung der
Überlebenden, den Namen des verstorbenen Angehörigen vor ihnen
auszusprechen, und die darauf gesetzte Strafe ist nicht geringer als die
für eine Mordtat selbst festgesetzte(64). Warum die Nennung des Namens
so verabscheut werden sollte, ist zunächst nicht leicht zu erraten, aber
die mit ihr verbundenen Gefahren haben eine ganze Reihe von
Auskunftsmitteln entstehen lassen, die nach verschiedenen Richtungen
interessant und bedeutungsvoll sind. So sind die _Masai_ in Afrika auf
die Ausflucht gekommen, den Namen des Verstorbenen unmittelbar nach
seinem Tode zu ändern; er darf nun ohne Scheu mit dem neuen Namen
erwähnt werden, während alle Verbote an den alten geknüpft bleiben. Es
scheint dabei vorausgesetzt, daß der Geist seinen neuen Namen nicht
kennt und nicht erfahren wird. Die australischen Stämme an der
_Adelaide_ und der _Encounter Bay_ sind in ihrer Vorsicht so konsequent,
daß nach einem Todesfall alle Personen ihre Namen gegen einen anderen
vertauschen, welche ebenso oder sehr ähnlich geheißen haben wie der
Verstorbene. Manchmal wird in weiterer Ausdehnung derselben Erwägung die
Namensänderung nach einem Todesfall bei allen Angehörigen des
Verstorbenen vorgenommen, ohne Rücksicht auf den Gleichklang der Namen,
so bei einigen Stämmen in _Victoria_ und in _Nordwestamerika_. Ja bei
den _Guaycurus_ in _Paraguay_ pflegte der Häuptling bei so traurigem
Anlaß allen Mitgliedern des Stammes neue Namen zu geben, die sie fortan
erinnerten, als ob sie sie von jeher getragen hätten(65).

  (64) _Frazer_, l. c., p. 352 usw.

  (65) _Frazer_, l. c., p. 357, nach einem alten spanischen Beobachter,
  1732.

Ferner, wenn der Name des Verstorbenen sich mit der Bezeichnung eines
Tieres, Gegenstandes usw. gedeckt hatte, erschien es manchen unter den
angeführten Völkern notwendig, auch diese Tiere und Objekte neu zu
benennen, damit man beim Gebrauch dieser Worte nicht an den Verstorbenen
erinnert werde. Daraus mußte sich eine nie zur Ruhe kommende Veränderung
des Sprachschatzes ergeben, die den Missionären Schwierigkeiten genug
bereitete, besonders wo die Namensverpönung eine permanente war. In den
sieben Jahren, die der Missionär _Dobrizhofer_ bei den _Abiponen_ in
Paraguay verbrachte, wurde der Name für Jaguar dreimal abgeändert, und
die Worte für Krokodil, Dornen und Tierschlachten hatten ähnliche
Schicksale(66). Die Scheu, einen Namen auszusprechen, der einem
Verstorbenen angehört hat, dehnt sich aber auch nach der Richtung hin
aus, daß man alles zu erwähnen vermeidet, wobei dieser Verstorbene eine
Rolle spielte, und als bedeutsame Folge dieses Unterdrückungsprozesses
ergibt sich, daß diese Völker keine Tradition, keine historischen
Reminiszenzen haben und einer Erforschung ihrer Vorgeschichte die
größten Schwierigkeiten in den Weg legen. Bei einer Reihe dieser
primitiven Völker haben sich aber auch kompensierende Gebräuche
eingebürgert, um die Namen der Verstorbenen nach einer langen Zeit von
Trauer wieder zu erwecken, indem man sie an Kinder verleiht, die als die
Wiedergeburt der Toten betrachtet werden.

  (66) _Frazer_, l. c., p. 360.

Das Befremdende dieses Namentabu ermäßigt sich, wenn wir daran gemahnt
werden, daß für die Wilden der Name ein wesentliches Stück und ein
wichtiger Besitz der Persönlichkeit ist, daß sie dem Worte volle
Dingbedeutung zuschreiben. Dasselbe tun, wie ich an anderen Orten
ausgeführt habe, unsere Kinder, die sich darum niemals mit der Annahme
einer bedeutungslosen Wortähnlichkeit begnügen, sondern konsequent
schließen, wenn zwei Dinge mit gleichklingenden Namen genannt werden, so
müßte damit eine tiefgehende Übereinstimmung zwischen beiden bezeichnet
sein. Auch der zivilisierte Erwachsene mag an manchen Besonderheiten
seines Benehmens noch erraten, daß er von dem Voll- und Wichtignehmen
der Eigennamen nicht so weit entfernt ist, wie er glaubt, und daß sein
Name in einer ganz besonderen Art mit seiner Person verwachsen ist. Es
stimmt dann hiezu, wenn die psychoanalytische Praxis vielfachen Anlaß
findet, auf die Bedeutung der Namen in der unbewußten Denktätigkeit
hinzuweisen(67). Die Zwangsneurotiker benehmen sich dann, wie zu
erwarten stand, in betreff der Namen ganz wie die Wilden. Sie zeigen die
volle »Komplexempfindlichkeit« gegen das Aussprechen und Anhören
bestimmter Worte und Namen (ähnlich wie auch andere Neurotiker), und
leiten aus ihrer Behandlung des eigenen Namens eine gute Anzahl von oft
schweren Hemmungen ab. Eine solche Tabukranke, die ich kannte, hatte die
Vermeidung angenommen, ihren Namen niederzuschreiben, aus Angst, er
könnte in jemandes Hand geraten, der damit in den Besitz eines Stückes
von ihrer Persönlichkeit gekommen wäre. In der krampfhaften Treue, durch
die sie sich gegen die Versuchungen ihrer Phantasie schützen mußte,
hatte sie sich das Gebot geschaffen, »nichts von ihrer Person
herzugeben«. Dazu gehörte zunächst der Name, in weiterer Ausdehnung die
Handschrift, und darum gab sie schließlich das Schreiben auf.

  (67) _Stekel_, _Abraham_.

So finden wir es nicht mehr auffällig, wenn von den Wilden der Name des
Toten als ein Stück seiner Person gewertet und zum Gegenstand des den
Toten betreffenden Tabu gemacht wird. Auch die Namensnennung des Toten
läßt sich auf die Berührung mit ihm zurückführen, und wir dürfen uns dem
umfassenderen Problem zuwenden, weshalb diese Berührung von so strengem
Tabu betroffen ist.

Die naheliegendste Erklärung würde auf das natürliche Grauen hinweisen,
welches der Leichnam und die Veränderungen, die alsbald an ihm bemerkt
werden, erregt. Daneben müßte man der Trauer um den Toten einen Platz
einräumen, als Motiv für alles, was sich auf diesen Toten bezieht.
Allein das Grauen vor dem Leichnam deckt offenbar nicht die Einzelheiten
der Tabuvorschriften, und die Trauer kann uns niemals erklären, daß die
Erwähnung des Toten ein schwerer Schimpf für dessen Hinterbliebene ist.
Die Trauer liebt es vielmehr, sich mit dem Verstorbenen zu beschäftigen,
sein Andenken auszuarbeiten und für möglichst lange Zeit zu erhalten.
Für die Eigentümlichkeiten der Tabugebräuche muß etwas anderes als die
Trauer verantwortlich gemacht werden, was offenbar andere Absichten als
diese verfolgt. Gerade die Tabu der Namen verraten uns dies noch
unbekannte Motiv, und sagten es die Gebräuche nicht, so würden wir es
aus den Angaben der trauernden Wilden selbst erfahren.

Sie machen nämlich keinen Hehl daraus, daß sie sich vor der Gegenwart
und der Wiederkehr des Geistes des Verstorbenen _fürchten_; sie üben
eine Menge von Zeremonien, um ihn fernzuhalten, ihn zu vertreiben(68).
Seinen Namen auszusprechen, dünkt ihnen eine Beschwörung, der seine
Gegenwart auf dem Fuße folgen wird(69). Sie tun darum folgerichtig
alles, um einer solchen Beschwörung und Erweckung aus dem Wege zu gehen.
Sie verkleiden sich, damit der Geist sie nicht erkenne(70), oder sie
entstellen seinen oder den eigenen Namen; sie wüten gegen den
rücksichtslosen Fremden, der den Geist durch Nennung seines Namens auf
seine Hinterbliebenen hetzt. Es ist unmöglich, der Folgerung
auszuweichen, daß sie nach _Wundts_ Ausdruck, an der Furcht »vor seiner
zum Dämon gewordenen Seele« leiden(71).

  (68) Als Beispiel eines solchen Bekenntnisses sind bei _Frazer_,
  l. c., p. 353, die _Tuaregs_ der _Sahara_ angeführt.

  (69) Vielleicht ist hiezu die Bedingung zu fügen: solange noch etwas
  von seinen körperlichen Überresten existiert. _Frazer_, l. c., p. 372.

  (70) Auf den Nikobaren. _Frazer_, l. c., p. 382.

  (71) _Wundt_, Religion und Mythus, II. Bd., p. 49.

Mit dieser Einsicht wären wir bei der Bestätigung der Auffassung
_Wundts_ angelangt, welche das Wesen des Tabu, wie wir gehört haben, in
der Angst vor den Dämonen findet.

Die Voraussetzung dieser Lehre, daß das teure Familienmitglied mit dem
Augenblicke seines Todes zum Dämon wird, von dem die Hinterbliebenen nur
Feindseliges zu erwarten haben, und gegen dessen böse Gelüste sie sich
mit allen Mitteln schützen müssen, ist so sonderbar, daß man ihr
zunächst den Glauben versagen wird. Allein so ziemlich alle maßgebenden
Autoren sind darin einig, den Primitiven diese Auffassung zuzuschreiben.
_Westermarck_, der in seinem Werke: »Ursprung und Entwicklung der
Moralbegriffe« dem Tabu, nach meiner Schätzung, viel zu wenig Beachtung
schenkt, äußert in dem Abschnitt: Verhalten gegen Verstorbene direkt:
»Überhaupt läßt mich mein Tatsachenmaterial den Schluß ziehen, daß die
Toten häufiger als Feinde denn als Freunde angesehen werden(72) und daß
_Jevons_ und _Grant Allen_ im Irrtum sind mit ihrer Behauptung, man habe
früher geglaubt, die Böswilligkeit der Toten richte sich in der Regel
nur gegen Fremde, während sie für Leben und Ergehen ihrer Nachkommen und
Clangenossen väterlich besorgt seien.«

  (72) _Westermarck_, l. c., II. Bd., p. 424. In der Anmerkung und in
  der Fortsetzung des Textes die reiche Fülle von bestätigenden, oft
  sehr charakteristischen Zeugnissen, z. B.: Die Maoris glaubten, »daß
  die nächsten und geliebtesten Verwandten nach dem Tode ihr Wesen
  ändern und selbst gegen ihre früheren Lieblinge übel gesinnt werden«.
  -- Die Australneger glauben, jeder Verstorbene sei lange Zeit
  bösartig; je enger die Verwandtschaft, desto größer die Furcht. Die
  Zentraleskimo werden von der Vorstellung beherrscht, daß die Toten
  erst spät zur Ruhe gelangen, anfänglich aber zu fürchten seien als
  unheilbrütende Geister, die das Dorf häufig umkreisen, um Krankheit,
  Tod und anderes Unheil zu verbreiten. (_Boas._)

R. _Kleinpaul_ hat in einem eindrucksvollen Buche die Reste des alten
Seelenglaubens bei den zivilisierten Völkern zur Darstellung des
Verhältnisses zwischen den Lebendigen und den Toten verwertet(73). Es
gipfelt auch nach ihm in der Überzeugung, daß die Toten mordlustig die
Lebendigen nach sich ziehen. Die Toten töten; das Skelett, als welches
der Tod _heute_ gebildet wird, stellt dar, daß der Tod selbst nur ein
Toter ist. Nicht eher fühlte sich der Lebendige vor der Nachstellung der
Toten sicher, als bis er ein trennendes Wasser zwischen sich und ihn
gebracht hat. Daher begrub man die Toten gern auf Inseln, brachte sie
auf die andere Seite eines Flusses; die Ausdrücke Diesseits und Jenseits
sind hievon ausgegangen. Eine spätere Milderung hat die Böswilligkeit
der Toten auf jene Kategorien beschränkt, denen man ein besonderes Recht
zum Groll einräumen mußte, auf die Ermordeten, die ihren Mörder als böse
Geister verfolgen, auf die in ungestillter Sehnsucht Gestorbenen wie die
Bräute. Aber ursprünglich, meint _Kleinpaul_, waren alle Toten Vampyre,
alle grollten den Lebenden und trachteten, ihnen zu schaden, sie des
Lebens zu berauben. Der Leichnam hat überhaupt erst den Begriff eines
bösen Geistes geliefert.

  (73) R. _Kleinpaul_, Die Lebendigen und die Toten im Volksglauben,
  Religion und Sage, 1898.

Die Annahme, die liebsten Verstorbenen wandelten sich nach dem Tode zu
Dämonen, läßt offenbar eine weitere Fragestellung zu. Was bewog die
Primitiven dazu, ihren teuren Toten eine solche Sinnesänderung
zuzuschreiben? Warum machten sie sie zu Dämonen? _Westermarck_ glaubt,
diese Frage leicht zu beantworten(74). »Da der Tod zumeist für das
schlimmste Unglück gehalten wird, das den Menschen treffen kann, glaubt
man, daß die Abgeschiedenen mit ihrem Schicksal äußerst unzufrieden
seien. Nach Auffassung der Naturvölker stirbt man nur durch Tötung, sei
es gewaltsame, sei es durch Zauberei bewirkte, und schon deshalb sieht
man die Seele als rachsüchtig und reizbar an; vermeintlich beneidet sie
die Lebenden und sehnt sich nach der Gesellschaft der alten Angehörigen
-- es ist daher begreiflich, daß sie trachtet, sie durch Krankheiten zu
töten, um mit ihnen vereinigt zu werden ...

... Eine weitere Erklärung der Bösartigkeit, die man den Seelen
zuschreibt, liegt in der instinktiven Furcht vor diesen, welche Furcht
ihrerseits das Ergebnis der Angst vor dem Tode ist.«

  (74) l. c., p. 426.

Das Studium der psychoneurotischen Störungen weist uns auf eine
umfassendere Erklärung hin, welche die _Westermarck_sche miteinschließt.

Wenn eine Frau ihren Mann, eine Tochter ihre Mutter durch den Tod
verloren hat, so ereignet es sich nicht selten, daß die Überlebende von
peinigenden Bedenken, die wir »Zwangsvorwürfe« heißen, befallen wird, ob
sie nicht selbst durch eine Unvorsichtigkeit oder Nachlässigkeit den Tod
der geliebten Person verschuldet habe. Keine Erinnerung daran, wie
sorgfältig sie den Kranken gepflegt, keine sachliche Zurückweisung der
behaupteten Verschuldung vermag der Qual ein Ende zu machen, die etwa
den pathologischen Ausdruck einer Trauer darstellt und mit der Zeit
langsam abklingt. Die psychoanalytische Untersuchung solcher Fälle hat
uns die geheimen Triebfedern des Leidens kennen gelehrt. Wir haben
erfahren, daß diese Zwangsvorwürfe in gewissem Sinne berechtigt und nur
darum gegen Widerlegung und Einspruch gefeit sind. Nicht als ob die
Trauernde den Tod wirklich verschuldet oder die Vernachlässigung
wirklich begangen hätte, wie es der Zwangsvorwurf behauptet; aber es war
doch etwas in ihr vorhanden, ein ihr selbst unbewußter Wunsch, der mit
dem Tode nicht unzufrieden war, und der ihn herbeigeführt hätte, wenn er
im Besitze der Macht gewesen wäre. Gegen diesen unbewußten Wunsch
reagiert nun der Vorwurf nach dem Tode der geliebten Person. Solche im
Unbewußten versteckte Feindseligkeit hinter zärtlicher Liebe gibt es nun
in fast allen Fällen von intensiver Bindung des Gefühls an eine
bestimmte Person, es ist der klassische Fall, das Vorbild der Ambivalenz
menschlicher Gefühlsregungen. Von solcher Ambivalenz ist bei einem
Menschen bald mehr, bald weniger in der Anlage vorgesehen; normalerweise
ist es nicht so viel, daß die beschriebenen Zwangsvorwürfe daraus
entstehen können. Wo sie aber ausgiebig angelegt ist, da wird sie sich
gerade im Verhältnis zu den allergeliebtesten Personen, da, wo man es am
wenigsten erwarten würde, manifestieren. Die Disposition zur
Zwangsneurose, die wir in der Tabufrage so oft zum Vergleich
herangezogen haben, denken wir uns durch ein besonders hohes Maß solcher
ursprünglicher Gefühlsambivalenz ausgezeichnet.

Wir kennen nun das Moment, welches uns das vermeintliche Dämonentum der
frisch verstorbenen Seelen und die Notwendigkeit, sich durch die
Tabuvorschriften gegen ihre Feindschaft zu schützen, erklären kann. Wenn
wir annehmen, daß dem Gefühlsleben der Primitiven ein ähnlich hohes Maß
von Ambivalenz zukomme, wie wir es nach den Ergebnissen der
Psychoanalyse den Zwangskranken zuschreiben, so wird es verständlich,
daß nach dem schmerzlichen Verlust eine ähnliche Reaktion gegen die im
Unbewußten latente Feindseligkeit notwendig wird, wie sie dort durch die
Zwangsvorwürfe erwiesen wurde. Diese im Unbewußten als Befriedigung über
den Todesfall peinlich verspürte Feindseligkeit hat aber beim Primitiven
ein anderes Schicksal; sie wird abgewehrt, indem sie auf das Objekt der
Feindseligkeit, auf den Toten, verschoben wird. Wir heißen diesen im
normalen wie im krankhaften Seelenleben häufigen Abwehrvorgang eine
_Projektion_. Der Überlebende leugnet nun, daß er je feindselige
Regungen gegen den geliebten Verstorbenen gehegt hat; aber die Seele des
Verstorbenen hegt sie jetzt und wird sie über die ganze Zeit der Trauer
zu betätigen bemüht sein. Der Straf- und Reuecharakter dieser
Gefühlsreaktion wird sich trotz der geglückten Abwehr durch Projektion
darin äußern, daß man sich fürchtet, sich Verzicht auferlegt und sich
Einschränkungen unterwirft, die man zum Teil als Schutzmaßregeln gegen
den feindlichen Dämon verkleidet. Wir finden so wiederum, daß das Tabu
auf dem Boden einer ambivalenten Gefühlseinstellung erwachsen ist. Auch
das Tabu der Toten rührt von dem Gegensatz zwischen dem bewußten Schmerz
und der unbewußten Befriedigung über den Todesfall her. Bei dieser
Herkunft des Grolles der Geister ist es selbstverständlich, daß gerade
die nächsten und früher geliebtesten Hinterbliebenen ihn am meisten zu
fürchten haben.

Die Tabuvorschriften benehmen sich auch hier zwiespältig wie die
neurotischen Symptome. Sie bringen einerseits durch ihren Charakter als
Einschränkungen die Trauer zum Ausdruck, anderseits aber verraten sie
sehr deutlich, was sie verbergen wollen, die Feindseligkeit gegen den
Toten, die jetzt als Notwehr motiviert ist. Einen gewissen Anteil der
Tabuverbote haben wir als Versuchungsangst verstehen gelernt. Der Tote
ist wehrlos, das muß zur Befriedigung der feindseligen Gelüste an ihm
reizen, und dieser Versuchung muß das Verbot entgegengesetzt werden.

_Westermarck_ hat aber Recht, wenn er für die Auffassung der Wilden
keinen Unterschied zwischen gewaltsam und natürlich Gestorbenen gelten
lassen will. Für das unbewußte Denken ist auch der ein Gemordeter, der
eines natürlichen Todes gestorben ist; die bösen Wünsche haben ihn
getötet. (Vgl. die nächste Abhandlung dieser Reihe: Animismus, Magie und
Allmacht der Gedanken.) Wer sich für Herkunft und Bedeutung der Träume
vom Tode teurer Verwandter (der Eltern und Geschwister) interessiert,
der wird beim Träumer, beim Kind und beim Wilden die volle
Übereinstimmung im Verhalten gegen den Toten, gegründet auf die nämliche
Gefühlsambivalenz, feststellen können.

Wir haben vorhin einer Auffassung von _Wundt_ widersprochen, welche das
Wesen des Tabu in der Furcht vor den Dämonen findet, und doch haben wir
soeben der Erklärung zugestimmt, welche das Tabu der Toten auf die
Furcht vor der zum Dämon gewordenen Seele des Verstorbenen zurückführt.
Das schiene ein Widerspruch: es wird uns aber nicht schwer werden, ihn
aufzulösen. Wir haben die Dämonen zwar angenommen, aber nicht als etwas
Letztes und für die Psychologie Unauflösbares gelten lassen. Wir sind
gleichsam hinter die Dämonen gekommen, indem wir sie als Projektionen
der feindseligen Gefühle erkennen, welche die Überlebenden gegen die
Toten hegen.

Die nach unserer gut begründeten Annahme zwiespältigen -- zärtlichen und
feindseligen -- Gefühle gegen die nun Verstorbenen wollen sich zur Zeit
des Verlustes beide zur Geltung bringen, als Trauer und als
Befriedigung. Zwischen diesen beiden Gegensätzen muß es zum Konflikt
kommen, und da der eine Gegensatzpartner, die Feindseligkeit -- ganz
oder zum größeren Anteile --, unbewußt ist, kann der Ausgang des
Konfliktes nicht in einer Subtraktion der beiden Intensitäten
voneinander mit bewußter Einsetzung des Überschusses bestehen, etwa wie
man einer geliebten Person eine von ihr erlittene Kränkung verzeiht. Der
Prozeß erledigt sich vielmehr durch einen besonderen psychischen
Mechanismus, den man in der Psychoanalyse als _Projektion_ zu bezeichnen
gewohnt ist. Die Feindseligkeit, von der man nichts weiß und auch weiter
nichts wissen will, wird aus der inneren Wahrnehmung in die Außenwelt
geworfen, dabei von der eigenen Person gelöst und der anderen
zugeschoben. Nicht wir, die Überlebenden, freuen uns jetzt darüber, daß
wir des Verstorbenen ledig sind; nein, wir trauern um ihn, aber er ist
jetzt merkwürdigerweise ein böser Dämon geworden, dem unser Unglück
Befriedigung bereiten würde, der uns den Tod zu bringen sucht. Die
Überlebenden müssen sich nun gegen diesen bösen Feind verteidigen; sie
sind von der inneren Bedrückung entlastet, haben sie aber nur gegen eine
Bedrängnis von außen eingetauscht.

Es ist nicht abzuweisen, daß dieser Projektionsvorgang, welcher die
Verstorbenen zu böswilligen Feinden macht, eine Anlehnung an den reellen
Feindseligkeiten findet, die man von letzteren erinnern und ihnen
wirklich zum Vorwurf machen kann. Also an ihrer Härte, Herrschsucht,
Ungerechtigkeit, und was sonst den Hintergrund auch der zärtlichsten
Beziehungen unter den Menschen bildet. Aber es kann nicht so einfach
zugehen, daß uns dieses Moment für sich allein die Projektionsschöpfung
der Dämonen begreiflich mache. Die Verschuldungen der Verstorbenen
enthalten gewiß einen Teil der Motivierung für die Feindseligkeit der
Überlebenden, aber sie wären unwirksam, wenn nicht diese Feindseligkeit
aus ihnen erfolgt wäre, und der Zeitpunkt ihres Todes wäre gewiß der
ungeeignetste Anlaß, die Erinnerung an die Vorwürfe zu wecken, die man
ihnen zu machen berechtigt war. Wir können die unbewußte Feindseligkeit
als das regelmäßig wirkende und eigentlich treibende Motiv nicht
entbehren. Diese feindselige Strömung gegen die nächsten und teuersten
Angehörigen konnte zu deren Lebzeiten latent bleiben, das heißt sich dem
Bewußtsein weder direkt noch indirekt durch irgend eine Ersatzbildung
verraten. Mit dem Ableben der gleichzeitig geliebten und gehaßten
Personen war dies nicht mehr möglich, der Konflikt wurde akut. Die aus
der gesteigerten Zärtlichkeit stammende Trauer wurde einerseits
unduldsamer gegen die latente Feindseligkeit, anderseits durfte sie es
nicht zulassen, daß sich aus letzterer nun ein Gefühl der Befriedigung
ergebe. Somit kam es zur Verdrängung der unbewußten Feindseligkeit auf
dem Wege der Projektion, zur Bildung jenes Zeremoniells, in dem die
Furcht vor der Bestrafung durch die Dämonen Ausdruck findet, und mit dem
zeitlichen Ablauf der Trauer verliert auch der Konflikt an Schärfe, so
daß das Tabu dieser Toten sich abschwächen oder in Vergessenheit
versinken darf.


4.

Haben wir so den Boden geklärt, auf dem das überaus lehrreiche Tabu der
Toten erwachsen ist, so wollen wir nicht versäumen, einige Bemerkungen
anzuknüpfen, die für das Verständnis des Tabu überhaupt bedeutungsvoll
werden können.

Die Projektion der unbewußten Feindseligkeit beim Tabu der Toten auf die
Dämonen ist nur ein einzelnes Beispiel aus einer Reihe von Vorgängen,
denen der größte Einfluß auf die Gestaltung des primitiven Seelenlebens
zugesprochen werden muß. In dem betrachteten Falle dient die Projektion
der Erledigung eines Gefühlskonfliktes; sie findet die nämliche
Verwendung in einer großen Anzahl von psychischen Situationen, die zur
Neurose führen. Aber die Projektion ist nicht für die Abwehr geschaffen,
sie kommt auch zu stande, wo es keine Konflikte gibt. Die Projektion
innerer Wahrnehmungen nach außen ist ein primitiver Mechanismus, dem
z. B. auch unsere Sinneswahrnehmungen unterliegen, der also an der
Gestaltung unserer Außenwelt normalerweise den größten Anteil hat. Unter
noch nicht genügend festgestellten Bedingungen werden innere
Wahrnehmungen auch von Gefühls- und Denkvorgängen wie die
Sinneswahrnehmungen nach außen projiziert, zur Ausgestaltung der
Außenwelt verwendet, während sie der Innenwelt verbleiben sollten. Es
hängt dies vielleicht genetisch damit zusammen, daß die Funktion der
Aufmerksamkeit ursprünglich nicht der Innenwelt, sondern den von der
Außenwelt zuströmenden Reizen zugewendet war, und von den
endopsychischen Vorgängen nur die Nachrichten über Lust- und
Unlustentwicklungen empfing. Erst mit der Ausbildung einer abstrakten
Denksprache, durch die Verknüpfung der sinnlichen Reste der
Wortvorstellungen mit inneren Vorgängen, wurden diese selbst allmählich
wahrnehmungsfähig. Bis dahin hatten die primitiven Menschen durch
Projektion innerer Wahrnehmungen nach außen ein Bild der Außenwelt
entwickelt, welches wir nun mit erstarkter Bewußtseinswahrnehmung in
Psychologie zurückübersetzen müssen.

Die Projektion der eigenen bösen Regungen in die Dämonen ist nur ein
Stück eines Systems, welches die »Weltanschauung« der Primitiven
geworden ist, und das wir in der nächsten Abhandlung dieser Reihe als
das »animistische« kennen lernen werden. Wir werden dann die
psychologischen Charaktere einer solchen Systembildung festzustellen
haben und unsere Anhaltspunkte wiederum in der Analyse jener
Systembildungen finden, welche uns die Neurosen entgegenbringen. Wir
wollen vorläufig nur verraten, daß die sogenannte »sekundäre
Bearbeitung« des Trauminhalts das Vorbild für alle diese Systembildungen
ist. Vergessen wir auch nicht daran, daß es vom Stadium der
Systembildung an zweierlei Ableitungen für jeden vom Bewußtsein
beurteilten Akt gibt, die systematische und die reale, aber
unbewußte(75).

  (75) Den Projektionsschöpfungen der Primitiven stehen die
  Personifikationen nahe, durch welche der Dichter die in ihm ringenden
  entgegengesetzten Triebregungen als gesonderte Individuen aus sich
  herausstellt.

_Wundt_(76) bemerkt, daß »unter den Wirkungen, die der Mythus allerorten
den Dämonen zuschreibt, zunächst die _unheilvollen_ überwiegen, so daß
im Glauben der Völker sichtlich die bösen Dämonen älter sind als die
guten«. Es ist nun sehr wohl möglich, daß der Begriff des Dämons
überhaupt aus der so bedeutsamen Relation zu den Toten gewonnen wurde.
Die diesem Verhältnis innewohnende Ambivalenz hat sich dann im weiteren
Verlaufe der Menschheitsentwicklung darin geäußert, daß sie aus der
nämlichen Wurzel zwei völlig entgegengesetzte psychische Bildungen
hervorgehen ließ: Dämonen- und Gespensterfurcht einerseits, die
Ahnenverehrung anderseits(77). Daß die Dämonen stets als die Geister
_kürzlich_ Verstorbener gefaßt werden, bezeugt wie nichts anderes den
Einfluß der Trauer auf die Entstehung des Dämonenglaubens. Die Trauer
hat eine ganz bestimmte psychische Aufgabe zu erledigen, sie soll die
Erinnerungen und Erwartungen der Überlebenden von den Toten ablösen. Ist
diese Arbeit geschehen, so läßt der Schmerz nach, mit ihm die Reue und
der Vorwurf und darum auch die Angst vor dem Dämon. Dieselben Geister
aber, die zunächst als Dämonen gefürchtet wurden, gehen nun der
freundlicheren Bestimmung entgegen, als Ahnen verehrt und zur
Hilfeleistung angerufen zu werden.

  (76) »Mythus und Religion«, II, S. 129.

  (77) In den Psychoanalysen neurotischer Personen, die an
  Gespensterangst leiden oder in ihrer Kindheit gelitten haben, fällt es
  oft nicht schwer, diese Gespenster als die Eltern zu entlarven. Vgl.
  hiezu auch die »Sexualgespenster« betitelte Mitteilung von P.
  _Haeberlin_ (Sexualprobleme, Februar 1912), in welcher es sich um eine
  andere erotisch betonte Person handelt, der Vater aber verstorben war.

Überblickt man das Verhältnis der Überlebenden zu den Toten im Wandel
der Zeiten, so ist es unverkennbar, daß dessen Ambivalenz
außerordentlich nachgelassen hat. Es gelingt jetzt leicht, die
unbewußte, immer noch nachweisbare Feindseligkeit gegen die Toten
niederzuhalten, ohne daß es eines besonderen seelischen Aufwandes hiefür
bedürfte. Wo früher der befriedigte Haß und die schmerzhafte
Zärtlichkeit miteinander gerungen haben, da erhebt sich heute wie eine
Narbenbildung die Pietät und fordert das: De mortuis nil nisi bene. Nur
die Neurotiker trüben noch die Trauer um den Verlust eines ihrer Teuren
durch Anfälle von Zwangsvorwürfen, welche in der Psychoanalyse die alte
ambivalente Gefühlseinstellung als ihr Geheimnis verraten. Auf welchem
Wege diese Änderung herbeigeführt wurde, inwieweit sich konstitutionelle
Änderung und reale Besserung der familiären Beziehungen in deren
Verursachung teilen, das braucht hier nicht erörtert zu werden. Aber man
könnte durch dieses Beispiel zur Annahme geführt werden, _es sei den
Seelenregungen der Primitiven überhaupt ein höheres Maß von Ambivalenz
zuzugestehen, als bei dem heute lebenden Kulturmenschen aufzufinden ist.
Mit der Abnahme dieser Ambivalenz schwand auch langsam das Tabu, das
Kompromißsymptom des Ambivalenzkonfliktes._ Von den Neurotikern, welche
genötigt sind, diesen Kampf und das aus ihm hervorgehende Tabu zu
reproduzieren, würden wir sagen, daß sie eine archaistische Konstitution
als atavistischen Rest mit sich gebracht haben, deren Kompensation im
Dienste der Kulturanforderung sie nun zu so ungeheuerlichem seelischen
Aufwand zwingt.

Wir erinnern uns an dieser Stelle der durch ihre Unklarheit verwirrenden
Auskunft, welche uns _Wundt_ über die Doppelbedeutung des Wortes Tabu:
heilig und unrein geboten hat (s. o.). Ursprünglich habe das Wort Tabu
heilig und unrein noch nicht bedeutet, sondern habe das Dämonische
bezeichnet, das nicht berührt werden darf, und somit ein wichtiges, den
beiden extremen Begriffen gemeinsames Merkmal hervorgehoben, doch
beweise diese bleibende Gemeinschaft, daß zwischen den beiden Gebieten
des Heiligen und des Unreinen eine ursprüngliche Übereinstimmung
obwalte, die erst später einer Differenzierung gewichen sei.

Im Gegensatze hiezu leiten wir aus unseren Erörterungen mühelos ab, daß
dem Worte Tabu von allem Anfang an die erwähnte Doppelbedeutung zukommt,
daß es zur Bezeichnung einer bestimmten Ambivalenz dient und alles
dessen, was auf dem Boden dieser Ambivalenz erwachsen ist. _Tabu_ ist
selbst ein ambivalentes Wort, und nachträglich meinen wir, man hätte aus
dem festgestellten Sinne dieses Wortes allein erraten können, was sich
als Ergebnis weitläufiger Untersuchung herausgestellt hat, daß das
Tabuverbot als das Resultat einer Gefühlsambivalenz zu verstehen ist.
Das Studium der ältesten Sprachen hat uns belehrt, daß es einst viele
solche Worte gab, welche Gegensätze in sich faßten, in gewissem -- wenn
auch nicht in ganz dem nämlichen Sinne -- wie das Wort Tabu ambivalent
waren(78). Geringe lautliche Modifikationen des gegensinnigen Urwortes
haben später dazu gedient, um den beiden hier vereinigten Gegensätzen
einen gesonderten sprachlichen Ausdruck zu schaffen.

  (78) Vgl. mein Referat über _Abels_ »Gegensinn der Urworte« im
  Jahrbuch für psychoanalyt. und psychopathol. Forschungen, Bd. II,
  1910.

Das Wort _Tabu_ hat ein anderes Schicksal gehabt; mit der abnehmenden
Wichtigkeit der von ihm bezeichneten Ambivalenz ist es selbst,
respektive sind die ihm analogen Worte aus dem Sprachschatz geschwunden.
Ich hoffe, in späterem Zusammenhange wahrscheinlich machen zu können,
daß sich hinter dem Schicksal dieses Begriffes eine greifbare
historische Wandlung verbirgt, daß das Wort zuerst an ganz bestimmten
menschlichen Relationen haftete, denen die große Gefühlsambivalenz eigen
war, und daß es von hier aus auf andere, analoge Relationen ausgedehnt
wurde.

Wenn wir nicht irren, so wirft das Verständnis des Tabu auch ein Licht
auf die Natur und Entstehung des _Gewissens_. Man kann ohne Dehnung der
Begriffe von einem Tabugewissen und von einem Tabuschuldbewußtsein nach
Übertretung des Tabu sprechen. Das Tabugewissen ist wahrscheinlich die
älteste Form, in welcher uns das Phänomen des Gewissens entgegentritt.

Denn was ist »Gewissen«? Nach dem Zeugnis der Sprache gehört es zu dem,
was man am gewissesten weiß; in manchen Sprachen scheidet sich seine
Bezeichnung kaum von der des Bewußtseins.

Gewissen ist die innere Wahrnehmung von der Verwerfung bestimmter in uns
bestehender Wunschregungen; der Ton liegt aber darauf, daß diese
Verwerfung sich auf nichts anderes zu berufen braucht, daß sie ihrer
selbst gewiß ist. Noch deutlicher wird dies beim Schuldbewußtsein, der
Wahrnehmung der inneren Verurteilung solcher Akte, durch die wir
bestimmte Wunschregungen vollzogen haben. Eine Begründung erscheint hier
überflüssig; jeder, der ein Gewissen hat, muß die Berechtigung der
Verurteilung, den Vorwurf wegen der vollzogenen Handlung, in sich
verspüren. Diesen nämlichen Charakter zeigt aber das Verhalten der
Wilden gegen das Tabu; das Tabu ist ein Gewissensgebot, seine Verletzung
läßt ein entsetzliches Schuldgefühl entstehen, welches ebenso
selbstverständlich wie nach seiner Herkunft unbekannt ist(79).

  (79) Es ist eine interessante Parallele, daß das Schuldbewußtsein des
  Tabu in nichts gemindert wird, wenn die Übertretung unwissentlich
  geschah (s. Beispiel oben), und daß noch im griechischen Mythus die
  Verschuldung des Ödipus nicht aufgehoben wird dadurch, daß sie ohne,
  ja gegen sein Wissen und Wollen erworben wurde.

Also entsteht wahrscheinlich auch das Gewissen auf dem Boden einer
Gefühlsambivalenz aus ganz bestimmten menschlichen Relationen, an denen
diese Ambivalenz haftet, und unter den für das Tabu und die
Zwangsneurose geltend gemachten Bedingungen, daß das eine Glied des
Gegensatzes unbewußt sei und durch das zwanghaft herrschende andere
verdrängt erhalten werde. Zu diesem Schlusse stimmt mehrerlei, was wir
aus der Analyse der Neurose gelernt haben. Erstens, daß im Charakter der
Zwangsneurotiker der Zug der peinlichen Gewissenhaftigkeit hervortritt
als Reaktionssymptom gegen die im Unbewußten lauernde Versuchung, und
daß bei Steigerung des Krankseins die höchsten Grade von
Schuldbewußtsein von ihnen entwickelt werden. Man kann in der Tat den
Ausspruch wagen, wenn wir nicht an den Zwangskranken die Herkunft des
Schuldbewußtseins ergründen können, so haben wir überhaupt keine
Aussicht, dieselbe zu erfahren. Die Lösung dieser Aufgabe gelingt nun
beim einzelnen neurotischen Individuum; für die Völker getrauen wir uns
eine ähnliche Lösung zu erschließen.

Zweitens muß es uns auffallen, daß das Schuldbewußtsein viel von der
Natur der Angst hat; es kann ohne Bedenken als »Gewissensangst«
beschrieben werden. Die Angst deutet aber auf unbewußte Quellen hin; wir
haben aus der Neurosenpsychologie gelernt, daß, wenn Wunschregungen der
Verdrängung unterliegen, deren Libido in Angst verwandelt wird. Dazu
wollen wir erinnern, daß auch beim Schuldbewußtsein etwas unbekannt und
unbewußt ist, nämlich die Motivierung der Verwerfung. Diesem Unbekannten
entspricht der Angstcharakter des Schuldbewußtseins.

Wenn das Tabu sich vorwiegend in Verboten äußert, so ist eine Überlegung
denkbar, die uns sagt, es sei ganz selbstverständlich und bedürfe keines
weitläufigen Beweises aus der Analogie mit der Neurose, daß ihm eine
positive, begehrende Strömung zu Grunde liege. Denn, was niemand zu tun
begehrt, das braucht man doch nicht zu verbieten, und jedenfalls muß
das, was aufs nachdrücklichste verboten wird, doch Gegenstand eines
Begehrens sein. Wenden wir diesen plausiblen Satz auf unsere Primitiven
an, so müßten wir schließen, es gehöre zu ihren stärksten Versuchungen,
ihre Könige und Priester zu töten, Inzest zu verüben, ihre Toten zu
mißhandeln u. dgl. Das ist nun kaum wahrscheinlich; den entschiedensten
Widerspruch erwecken wir aber, wenn wir den nämlichen Satz an den Fällen
messen, in welchen wir selbst die Stimme des Gewissens am deutlichsten
zu vernehmen glauben. Wir würden dann mit einer nicht zu übertreffenden
Sicherheit behaupten, daß wir nicht die geringste Versuchung verspüren,
eines dieser Gebote zu übertreten, z. B. das Gebot: Du sollst nicht
morden, und daß wir vor der Übertretung desselben nichts anderes
verspüren als Abscheu.

Mißt man dieser Aussage unseres Gewissens die Bedeutung bei, die sie
beansprucht, so wird einerseits das Verbot überflüssig -- das Tabu
sowohl wie unser Moralverbot --, anderseits bleibt die Tatsache des
Gewissens unerklärt und die Beziehungen zwischen Gewissen, Tabu und
Neurose entfallen; es ist also jener Zustand unseres Verständnisses
hergestellt, der auch gegenwärtig besteht, solange wir nicht
psychoanalytische Gesichtspunkte auf das Problem anwenden.

Wenn wir aber der durch Psychoanalyse -- an den Träumen Gesunder --
gefundenen Tatsache Rechnung tragen, daß die Versuchung, den anderen zu
töten, auch bei uns stärker und häufiger ist, als wir ahnen, und daß sie
psychische Wirkungen äußert, auch wo sie sich unserem Bewußtsein nicht
kundgibt, wenn wir ferner in den Zwangsvorschriften gewisser Neurotiker
die Sicherungen und Selbstbestrafungen gegen den verstärkten Impuls zu
morden erkannt haben, dann werden wir zu dem vorhin aufgestellten Satz:
Wo ein Verbot vorliegt, müßte ein Begehren dahinter sein, mit neuer
Schätzung zurückkehren. Wir werden annehmen, daß dies Begehren, zu
morden, tatsächlich im Unbewußten vorhanden ist, und daß das Tabu wie
das Moralverbot psychologisch keineswegs überflüssig ist, vielmehr durch
die ambivalente Einstellung gegen den Mordimpuls erklärt und
gerechtfertigt wird.

Der eine so häufig als fundamental hervorgehobene Charakter dieses
Ambivalenzverhältnisses, daß die positive begehrende Strömung eine
unbewußte ist, eröffnet einen Ausblick auf weitere Zusammenhänge und
Erklärungsmöglichkeiten. Die psychischen Vorgänge im Unbewußten sind
nicht durchwegs mit jenen identisch, die uns aus unserem bewußten
Seelenleben bekannt sind, sondern genießen gewisse beachtenswerte
Freiheiten, die den letzteren entzogen worden sind. Ein unbewußter
Impuls braucht nicht dort entstanden zu sein, wo wir seine Äußerung
finden; er kann von ganz anderer Stelle herstammen, sich ursprünglich
auf andere Personen und Relationen bezogen haben und durch den
Mechanismus der _Verschiebung_ dorthin gelangt sein, wo er uns auffällt.
Er kann ferner dank der Unzerstörbarkeit und Unkorrigierbarkeit
unbewußter Vorgänge aus sehr frühen Zeiten, denen er angemessen war, in
spätere Zeiten und Verhältnisse hinübergerettet werden, in denen seine
Äußerungen fremdartig erscheinen müssen. All dies sind nur Andeutungen,
aber eine sorgfältige Ausführung derselben würde zeigen, wie wichtig sie
für das Verständnis der Kulturentwicklung werden können.

Zum Schlusse dieser Erörterungen wollen wir eine spätere Untersuchungen
vorbereitende Bemerkung nicht versäumen. Wenn wir auch an der
Wesensgleichheit von Tabuverbot und Moralverbot festhalten, so wollen
wir doch nicht bestreiten, daß eine psychologische Verschiedenheit
zwischen beiden bestehen muß. Eine Veränderung in den Verhältnissen der
grundlegenden Ambivalenz kann allein die Ursache sein, daß das Verbot
nicht mehr in der Form des Tabu erscheint.

Wir haben uns bisher in der analytischen Betrachtung der Tabuphänomene
von den nachweisbaren Übereinstimmungen mit der Zwangsneurose leiten
lassen, aber das Tabu ist doch keine Neurose, sondern eine soziale
Bildung; somit obliegt uns die Aufgabe, auch darauf hinzuweisen, worin
der prinzipielle Unterschied der Neurose von einer Kulturschöpfung wie
das Tabu zu suchen ist.

Ich will hier wiederum eine einzelne Tatsache zum Ausgangspunkt nehmen.
Von der Übertretung eines Tabu wird bei den Primitiven eine Strafe
befürchtet, meist eine schwere Erkrankung oder der Tod. Diese Strafe
droht nun dem, der sich die Übertretung hat zu Schulden kommen lassen.
Bei der Zwangsneurose ist dies anders. Wenn der Kranke etwas ihm
Verbotenes ausführen soll, so fürchtet er die Strafe nicht für sich,
sondern für eine andere Person, die meist unbestimmt gelassen ist, aber
durch die Analyse leicht als eine der ihm nächsten und von ihm
geliebtesten Personen erkannt wird. Der Neurotiker verhält sich also
hiebei wie altruistisch, der Primitive wie egoistisch. Erst wenn die
Tabuübertretung sich im Missetäter nicht spontan gerächt hat, dann
erwacht bei den Wilden ein kollektives Gefühl, daß sie durch den Frevel
alle bedroht wären, und sie beeilen sich, die ausgebliebene Bestrafung
selbst zu vollstrecken. Wir haben es leicht, uns den Mechanismus dieser
Solidarität zu erklären. Die Angst vor dem ansteckenden Beispiel, vor
der Versuchung zur Nachahmung, also vor der Infektionsfähigkeit des Tabu
ist hier im Spiele. Wenn einer es zu stande gebracht hat, das verdrängte
Begehren zu befriedigen, so muß sich in allen Gesellschaftsgenossen das
gleiche Begehren regen; um diese Versuchung niederzuhalten, muß der
eigentlich Beneidete um die Frucht seines Wagnisses gebracht werden, und
die Strafe gibt den Vollstreckern nicht selten Gelegenheit, unter der
Rechtfertigung der Sühne dieselbe frevle Tat auch ihrerseits zu begehen.
Es ist dies ja eine der Grundlagen der menschlichen Strafordnung, und
sie hat, wie gewiß richtig, die Gleichartigkeit der verbotenen Regungen
beim Verbrecher wie bei der rächenden Gesellschaft zur Voraussetzung.

Die Psychoanalyse bestätigt hier, was die Frommen zu sagen pflegen, wir
seien alle arge Sünder. Wie soll man nun den unerwarteten Edelsinn der
Neurose erklären, die nichts für sich und alles für eine geliebte Person
fürchtet? Die analytische Untersuchung zeigt, daß er nicht primär ist.
Ursprünglich, das heißt zu Anfang der Erkrankung, galt die
Strafandrohung wie bei den Wilden der eigenen Person; man fürchtete in
jedem Falle für sein eigenes Leben; erst später wurde die Todesangst auf
eine andere geliebte Person verschoben. Der Vorgang ist einigermaßen
kompliziert, aber wir übersehen ihn vollständig. Zu Grunde der
Verbotbildung liegt regelmäßig eine böse Regung -- ein Todeswunsch --
gegen eine geliebte Person. Diese wird durch ein Verbot verdrängt, das
Verbot an eine gewisse Handlung geknüpft, welche etwa die feindselige
gegen die geliebte Person durch Verschiebung vertritt, die Ausführung
dieser Handlung mit der Todesstrafe bedroht. Aber der Prozeß geht
weiter, und der ursprüngliche Todeswunsch gegen den geliebten anderen
ist dann durch die Todesangst um ihn ersetzt. Wenn die Neurose sich also
so zärtlich altruistisch erweist, so _kompensiert_ sie damit nur die ihr
zu Grunde liegende gegenteilige Einstellung eines brutalen Egoismus.
Heißen wir die Gefühlsregungen, die durch die Rücksicht auf den anderen
bestimmt werden und ihn nicht selbst zum Sexualobjekt nehmen, _soziale_,
so können wir das Zurücktreten dieser sozialen Faktoren als einen später
durch Überkompensation verhüllten Grundzug der Neurose herausheben.

Ohne uns bei der Entstehung dieser sozialen Regungen und ihrer Beziehung
zu den anderen Grundtrieben des Menschen aufzuhalten, wollen wir an
einem anderen Beispiel den zweiten Hauptcharakter der Neurose zum
Vorschein bringen. Das Tabu hat in seiner Erscheinungsform die größte
Ähnlichkeit mit der Berührungsangst der Neurotiker, dem Délire de
toucher. Nun handelt es sich bei dieser Neurose regelmäßig um das Verbot
sexueller Berührung, und die Psychoanalyse hat ganz allgemein gezeigt,
daß die Triebkräfte, welche in der Neurose abgelenkt und verschoben
werden, sexueller Herkunft sind. Beim Tabu hat die verbotene Berührung
offenbar nicht nur sexuelle Bedeutung, sondern vielmehr die allgemeinere
des Angreifens, der Bemächtigung, des Geltendmachens der eigenen Person.
Wenn es verboten ist, den Häuptling oder etwas, was mit ihm in Berührung
war, selbst zu berühren, so soll damit demselben Impuls eine Hemmung
angelegt werden, der sich andere Male in der argwöhnischen Überwachung
des Häuptlings, ja in seiner körperlichen Mißhandlung vor der Krönung
(s. o.) zum Ausdruck bringt. _Somit ist das Überwiegen der sexuellen
Triebanteile gegen die sozialen das für die Neurose charakteristische
Moment._ Die sozialen Triebe sind aber selbst durch Zusammentreten von
egoistischen und erotischen Komponenten zu besonderen Einheiten
entstanden.

An dem einen Beispiele vom Vergleich des Tabu mit der Zwangsneurose läßt
sich bereits erraten, welches das Verhältnis der einzelnen Formen von
Neurose zu den Kulturbildungen ist, und wodurch das Studium der
Neurosenpsychologie für das Verständnis der Kulturentwicklung wichtig
wird.

Die Neurosen zeigen einerseits auffällige und tiefreichende
Übereinstimmungen mit den großen sozialen Produktionen der Kunst, der
Religion und der Philosophie, anderseits erscheinen sie wie Verzerrungen
derselben. Man könnte den Ausspruch wagen, eine Hysterie sei ein
Zerrbild einer Kunstschöpfung, eine Zwangsneurose ein Zerrbild einer
Religion, ein paranoischer Wahn ein Zerrbild eines philosophischen
Systems. Diese Abweichung führt sich in letzter Auflösung darauf zurück,
daß die Neurosen asoziale Bildungen sind; sie suchen mit privaten
Mitteln zu leisten, was in der Gesellschaft durch kollektive Arbeit
entstand. Bei der Triebanalyse der Neurosen erfährt man, daß in ihnen
die Triebkräfte sexueller Herkunft den bestimmenden Einfluß ausüben,
während die entsprechenden Kulturbildungen auf sozialen Trieben ruhen,
solchen, die aus der Vereinigung egoistischer und erotischer Anteile
hervorgegangen sind. Das Sexualbedürfnis ist eben nicht im stande, die
Menschen in ähnlicher Weise wie die Anforderungen der Selbsterhaltung zu
einigen; die Sexualbefriedigung ist zunächst die Privatsache des
Individuums.

Genetisch ergibt sich die asoziale Natur der Neurose aus deren
ursprünglichster Tendenz, sich aus einer unbefriedigenden Realität in
eine lustvollere Phantasiewelt zu flüchten. In dieser, vom Neurotiker
gemiedenen realen Welt herrscht die Gesellschaft der Menschen und die
von ihnen gemeinsam geschaffenen Institutionen; die Abkehrung von der
Realität ist gleichzeitig ein Austritt aus der menschlichen
Gemeinschaft.




III.

ANIMISMUS, MAGIE UND ALLMACHT DER GEDANKEN.


1.

Es ist ein notwendiger Mangel der Arbeiten, welche Gesichtspunkte der
Psychoanalyse auf Themen der Geisteswissenschaften anwenden wollen, daß
sie dem Leser von beiden zu wenig bieten müssen. Sie beschränken sich
darum auf den Charakter von Anregungen, sie machen dem Fachmanne
Vorschläge, die er bei seiner Arbeit in Erwägung ziehen soll. Dieser
Mangel wird sich aufs äußerste fühlbar machen in einem Aufsatz, welcher
das ungeheure Gebiet dessen, was man Animismus nennt, behandeln
will(80).

  (80) Die geforderte Zusammendrängung des Stoffes bringt auch den
  Verzicht auf eingehende Literaturnachweise mit sich. An deren Stelle
  stehe der Hinweis auf die bekannten Werke von Herbert _Spencer_, J. G.
  _Frazer_, A. _Lang_, E. B. _Tylor_ und W. _Wundt_, aus denen alle
  Behauptungen über Animismus und Magie entnommen sind. Die
  Selbständigkeit des Verfassers kann sich nur in der von ihm
  getroffenen Auswahl der Materien sowie der Meinungen kundgeben.

Animismus im engeren Sinne heißt die Lehre von den Seelenvorstellungen,
im weiteren die von geistigen Wesen überhaupt. Man unterscheidet noch
Animatismus, die Lehre von der Belebtheit der uns unbelebt erscheinenden
Natur, und reiht hier den Animalismus und Manismus an. Der Name
Animismus, früher für ein bestimmtes philosophisches System verwendet,
scheint seine gegenwärtige Bedeutung durch E. B. _Tylor_ erhalten zu
haben(81).

  (81) E. B. _Tylor_, Primitive Culture. I. Bd., p. 425, 4. Aufl., 1903.
  -- W. _Wundt_, Mythus und Religion, II. Bd., p. 173, 1906.

Was zur Aufstellung dieser Namen Anlaß gegeben hat ist die Einsicht in
die höchst merkwürdige Natur- und Weltauffassung der uns bekannten
primitiven Völker, der historischen sowohl wie der jetzt noch lebenden.
Diese bevölkern die Welt mit einer Unzahl von geistigen Wesen, die ihnen
wohlwollend oder übelgesinnt sind; sie schreiben diesen Geistern und
Dämonen die Verursachung der Naturvorgänge zu und halten nicht nur die
Tiere und Pflanzen, sondern auch die unbelebten Dinge der Welt für durch
sie belebt. Ein drittes und vielleicht wichtigstes Stück dieser
primitiven »Naturphilosophie« erscheint uns weit weniger auffällig, weil
wir selbst noch nicht weit genug von ihm entfernt sind, während wir doch
die Existenz der Geister sehr eingeschränkt haben und die Naturvorgänge
heute durch die Annahme unpersönlicher physikalischer Kräfte erklären.
Die Primitiven glauben nämlich an eine ähnliche »Beseelung« auch der
menschlichen Einzelwesen. Die menschlichen Personen enthalten Seelen,
welche ihren Wohnsitz verlassen und in andere Menschen einwandern
können; diese Seelen sind die Träger der geistigen Tätigkeiten und bis
zu einem gewissen Grad von den »Leibern« unabhängig. Ursprünglich wurden
die Seelen als sehr ähnlich den Individuen vorgestellt und erst im Laufe
einer langen Entwicklung haben sie die Charaktere des Materiellen bis zu
einem hohen Grad von »Vergeistigung« abgestreift(82).

  (82) _Wundt_, l. c., IV. Kapitel »Die Seelenvorstellungen«.

Die Mehrzahl der Autoren neigt zu der Annahme, daß diese
Seelenvorstellungen der ursprüngliche Kern des animistischen Systems
sind, daß die Geister nur selbständig gewordenen Seelen entsprechen, und
daß auch die Seelen von Tieren, Pflanzen und Dingen in Analogie mit den
Menschenseelen gebildet wurden.

Wie sind die primitiven Menschen zu den eigentümlich dualistischen
Grundanschauungen gekommen, auf denen dieses animistische System ruht?
Man meint, durch die Beobachtung der Phänomene des Schlafes (mit dem
Traum) und des ihm so ähnlichen Todes, und durch die Bemühung, sich
diese jeden Einzelnen so nahe angehenden Zustände zu erklären. Vor allem
müßte das Todesproblem der Ausgangspunkt der Theoriebildung geworden
sein. Für den Primitiven wäre die Fortdauer des Lebens -- die
Unsterblichkeit -- das Selbstverständliche. Die Vorstellung des Todes
ist etwas spät und nur zögernd Rezipiertes, sie ist ja auch für uns noch
inhaltsleer und unvollziehbar. Über den Anteil, den andere Beobachtungen
und Erfahrungen an der Gestaltung der animistischen Grundlehren gehabt
haben mögen, die über Traumbilder, Schatten, Spiegelbilder u. dgl.,
haben sehr lebhafte, zu keinem Abschluß gelangte Diskussionen
stattgefunden(83).

  (83) Vgl. außer bei _Wundt_ und H. _Spencer_ die orientierenden
  Artikel der Encyclopedia Britannica, 1911 (Animism, Mythology usw.).

Wenn der Primitive auf die sein Nachdenken anregenden Phänomene mit der
Bildung der Seelenvorstellungen reagierte und diese dann auf die Objekte
der Außenwelt übertrug, so wird sein Verhalten dabei als durchaus
natürlich und weiter nicht rätselhaft beurteilt. _Wundt_ äußert
angesichts der Tatsache, daß sich die nämlichen animistischen
Vorstellungen bei den verschiedensten Völkern und zu allen Zeiten
übereinstimmend gezeigt haben, dieselben »seien das notwendige
psychologische Erzeugnis des mythenbildenden Bewußtseins und der
primitive Animismus dürfe als der geistige Ausdruck des _menschlichen
Naturzustandes_ gelten, insoweit dieser überhaupt für unsere Beobachtung
erreichbar ist(84)«. Die Rechtfertigung der Belebung des Unbelebten hat
bereits _Hume_ in seiner »Natural History of Religion« gegeben, indem er
schrieb: »There is an universal tendency among mankind to conceive all
beings like themselves and to transfer to every object those qualities
with which they are familiarly acquainted and of which they are
intimately conscious(85).«

  (84) l. c., p. 154.

  (85) Bei _Tylor_, Primitive Culture, I. Bd., p. 477.

Der Animismus ist ein Denksystem, er gibt nicht nur die Erklärung eines
einzelnen Phänomens, sondern gestattet es, das Ganze der Welt als einen
einzigen Zusammenhang, aus einem Punkte, zu begreifen. Die Menschheit
hat, wenn wir den Autoren folgen wollen, drei solcher Denksysteme, drei
große Weltanschauungen im Laufe der Zeiten hervorgebracht: Die
animistische (mythologische), die religiöse und die wissenschaftliche.
Unter diesen ist die erstgeschaffene, die des Animismus, vielleicht die
folgerichtigste und erschöpfendste, eine, die das Wesen der Welt restlos
erklärt. Diese erste Weltanschauung der Menschheit ist nun eine
psychologische Theorie. Es geht über unsere Absicht hinaus zu zeigen,
wieviel von ihr noch im Leben der Gegenwart nachweisbar ist, entweder
entwertet in der Form des Aberglaubens, oder lebendig als Grundlage
unseres Sprechens, Glaubens und Philosophierens.

Es greift auf diese Stufenfolge der drei Weltanschauungen zurück, wenn
gesagt wird, daß der Animismus selbst noch keine Religion ist, aber die
Vorbedingungen enthält, auf denen sich später die Religionen aufbauen.
Es ist auch augenfällig, daß der Mythus auf animistischen
Voraussetzungen ruht; die Einzelheiten der Beziehung von Mythus und
Animismus erscheinen aber als in wesentlichen Punkten ungeklärt.


2.

Unsere psychoanalytische Arbeit wird an anderer Stelle einsetzen. -- Man
darf nicht annehmen, daß die Menschen sich aus reiner spekulativer
Wißbegierde zur Schöpfung ihres ersten Weltsystems aufgeschwungen haben.
Das praktische Bedürfnis, sich der Welt zu bemächtigen, muß seinen
Anteil an dieser Bemühung haben. Wir sind darum nicht erstaunt zu
erfahren, daß mit dem animistischen System etwas anderes Hand in Hand
geht, eine Anweisung, wie man verfahren müsse, um der Menschen, Tiere
und Dinge, respektive ihrer Geister, Herr zu werden. Diese Anweisung,
welche unter dem Namen »_Zauberei_ und _Magie_« bekannt ist, will S.
_Reinach_(86) die Strategie des Animismus heißen; ich würde es
vorziehen, sie mit _Hubert_ und _Mauß_ der Technik zu vergleichen(87).

  (86) Cultes, Mythes et Religions, T. II, Introduction, p. XV, 1909.

  (87) Année sociologique, VII. Bd., 1904.

Kann man Zauberei und Magie begrifflich von einander trennen? Es ist
möglich, wenn man sich mit einiger Eigenmächtigkeit über die
Schwankungen des Sprachgebrauches hinwegsetzen will. Dann ist Zauberei
im wesentlichen die Kunst, die Geister zu beeinflussen, indem man sie
behandelt wie unter gleichen Bedingungen die Menschen, also indem man
sie beschwichtigt, versöhnt, sich geneigt macht, sie einschüchtert,
ihrer Macht beraubt, sie seinem Willen unterwirft, durch dieselben
Mittel, die man für lebende Menschen wirksam gefunden hat. Magie ist
aber etwas anderes; sie sieht im Grunde von den Geistern ab und sie
bedient sich besonderer Mittel, nicht der banalen psychologischen
Methodik. Wir werden leicht erraten, daß die Magie das ursprünglichere
und bedeutsamere Stück der animistischen Technik ist, denn unter den
Mitteln, mit denen Geister behandelt werden sollen, befinden sich auch
magische(88), und die Magie findet ihre Anwendung auch in Fällen, wo die
Vergeistigung der Natur, wie uns scheint, nicht durchgeführt worden ist.

  (88) Wenn man einen Geist durch Lärm und Geschrei verscheucht, so ist
  dies eine rein zauberische Handlung; wenn man ihn zwingt, indem man
  sich seines Namens bemächtigt, so hat man Magie gegen ihn gebraucht.

Die Magie muß den mannigfaltigsten Absichten dienen, die Naturvorgänge
dem Willen des Menschen unterwerfen, das Individuum gegen Feinde und
Gefahren schützen und ihm die Macht geben, seine Feinde zu schädigen.
Die Prinzipien aber, auf deren Voraussetzung das magische Tun beruht --
oder vielmehr das Prinzip der Magie -- ist so augenfällig, daß es von
allen Autoren erkannt werden mußte. Man kann es am knappsten, wenn man
von dem beigefügten Werturteil absieht, mit den Worten E. B. _Tylors_
ausdrücken: »mistaking an ideal connexion for a real one«. An zwei
Gruppen von magischen Handlungen wollen wir diesen Charakter erläutern.

Eine der verbreitetsten magischen Prozeduren, um einem Feind zu schaden,
besteht darin, sich ein Ebenbild von ihm aus beliebigem Material zu
machen. Auf die Ähnlichkeit kommt es dabei wenig an. Man kann auch
irgend ein Objekt zu seinem Bild »ernennen«. Was man dann diesem
Ebenbild antut, das stößt auch dem gehaßten Urbild zu; an welcher
Körperstelle man das erstere verletzt, an derselben erkrankt das
letztere. Man kann dieselbe magische Technik anstatt in den Dienst
privater Feindseligkeit auch in den der Frömmigkeit stellen und so
Göttern gegen böse Dämonen zu Hilfe kommen. Ich zitiere nach
_Frazer_(89): »Jede Nacht, wenn der Sonnengott Ra (im alten Ägypten) zu
seinem Heim im glühenden Westen herabstieg, hatte er einen bitteren
Kampf gegen eine Schar von Dämonen zu bestehen, die ihn unter der
Führung des Erzfeindes Apepi überfielen. Er kämpfte mit ihnen die ganze
Nacht und häufig waren die Mächte der Finsternis stark genug, noch des
Tages dunkle Wolken an den blauen Himmel zu senden, die seine Kraft
schwächten und sein Licht abhielten. Um dem Gotte beizustehen, wurde in
seinem Tempel zu Theben täglich folgende Zeremonie aufgeführt: Es wurde
aus Wachs ein Bild seines Feindes Apepi gemacht, in der Gestalt eines
scheußlichen Krokodils oder einer langgeringelten Schlange und der Name
des Dämons mit grüner Tinte darauf geschrieben. In ein Papyrusgehäuse
gehüllt, auf dem eine ähnliche Zeichnung angebracht war, wurde dann
diese Figur mit schwarzem Haar umwickelt, vom Priester angespuckt, mit
einem Steinmesser bearbeitet und auf den Boden geworfen. Dann trat er
mit seinem linken Fuß auf sie und endlich verbrannte er sie in einem von
gewissen Pflanzen genährten Feuer. Nachdem Apepi in solcher Weise
beseitigt worden war, geschah mit allen Dämonen seines Gefolges das
nämliche. Dieser Gottesdienst, bei dem gewisse Reden hergesagt werden
mußten, wurde nicht nur morgens, mittags und abends wiederholt, sondern
auch jederzeit dazwischen, wenn ein Sturm wütete, wenn ein heftiger
Regenguß niederging oder schwarze Wolken die Sonnenscheibe am Himmel
verdeckten. Die bösen Feinde verspürten die Züchtigung, die ihren
Bildern widerfahren war, als ob sie sie selbst erlitten hätten; sie
flohen und der Sonnengott triumphierte von neuem(90).«

  (89) The magic art. II, p. 67.

  (90) Das biblische Verbot, sich ein Bild von irgend etwas Lebendem zu
  machen, entstammte wohl keiner prinzipiellen Ablehnung der bildenden
  Kunst, sondern sollte der von der hebräischen Religion verpönten Magie
  ein Werkzeug entziehen. _Frazer_, l. c., p. 87, Note.

Aus der unübersehbaren Fülle ähnlich begründeter magischer Handlungen
will ich nur noch zweierlei hervorheben, die bei den primitiven Völkern
jederzeit eine große Rolle gespielt haben und zum Teil im Mythus und
Kultus höherer Entwicklungsstufen erhalten geblieben sind, nämlich die
Arten des Regen- und des Fruchtbarkeitszaubers. Man erzeugt den Regen
auf magischem Wege, indem man ihn imitiert, etwa auch noch die ihn
erzeugenden Wolken oder den Sturm nachahmt. Es sieht aus, als ob man
»regnen spielen« wollte. Die japanischen Ainos z. B. machen Regen in der
Weise, daß ein Teil von ihnen Wasser aus großen Sieben ausgießt, während
ein anderer eine große Schüssel mit Segel und Ruder ausstattet, als ob
sie ein Schiff wäre, und sie so um Dorf und Gärten herumzieht. Die
Fruchtbarkeit des Bodens sicherte man sich aber auf magische Weise,
indem man ihm das Schauspiel eines menschlichen Geschlechtsverkehrs
zeigte. So pflegen -- ein Beispiel anstatt unendlich vieler -- in
manchen Teilen Javas zur Zeit des Herannahens der Reisblüte Bauer und
Bäuerin sich nachts auf die Felder zu begeben, um durch das Beispiel,
das sie ihm geben, den Reis zur Fruchtbarkeit anzuregen(91). Dagegen
fürchtete man von verpönten inzestuösen Geschlechtsbeziehungen, daß sie
Mißwuchs und Unfruchtbarkeit des Bodens erzeugen würden(92).

  (91) The magic art., II, p. 98.

  (92) Davon ein Nachklang im König Ödipus des Sophokles.

Auch gewisse negative Vorschriften -- magische Vorsichten also -- sind
dieser ersten Gruppe einzureihen. Wenn ein Teil der Bewohner eines
_Dayak_dorfes auf Wildschweinjagd ausgezogen ist, so dürfen die
Zurückgebliebenen unterdes weder Öl noch Wasser mit ihren Händen
berühren, sonst würden die Jäger weiche Finger bekommen und die Beute
aus ihren Händen schlüpfen lassen(93). Oder, wenn ein _Gilyak_jäger im
Walde dem Wilde nachstellt, so ist es seinen Kindern zu Hause verboten,
Zeichnungen auf Holz oder im Sand zu machen. Die Pfade im dichten Wald
könnten sonst so verschlungen werden wie die Linien der Zeichnung, so
daß der Jäger den Weg nach Hause nicht findet(94).

  (93) The magic art., I, p. 120.

  (94) l. c., p. 122.

Wenn in diesen letzten wie in so vielen anderen Beispielen magischer
Wirkung die Entfernung keine Rolle spielt, die Telepathie also als
selbstverständlich hingenommen wird, so wird auch uns das Verständnis
dieser Eigentümlichkeit der Magie keine Schwierigkeit bereiten.

Es unterliegt keinem Zweifel, was an all diesen Beispielen als das
Wirksame betrachtet wird. Es ist die _Ähnlichkeit_ zwischen der
vollzogenen Handlung und dem erwarteten Geschehen. _Frazer_ nennt darum
diese Art der Magie _imitative_ oder _homöopathische_. Wenn ich will,
daß es regne, so brauche ich nur etwas zu tun, was wie Regen aussieht
oder an Regen erinnert. In einer weiteren Phase der Kulturentwicklung
wird man anstatt dieses magischen Regenzaubers Bittgänge zu einem
Gotteshaus veranstalten und den dort wohnenden Heiligen um Regen
anflehen. Endlich wird man auch diese religiöse Technik aufgeben und
dafür versuchen, durch welche Einwirkungen auf die Atmosphäre Regen
erzeugt werden kann.

In einer anderen Gruppe von magischen Handlungen kommt das Prinzip der
Ähnlichkeit nicht mehr in Betracht, dafür ein anderes, welches sich aus
den nachstehenden Beispielen leicht ergeben wird.

Um einem Feinde zu schaden, kann man sich auch eines anderen Verfahrens
bedienen. Man bemächtigt sich seiner Haare, Nägel, Abfallstoffe oder
selbst eines Teiles seiner Kleidung und stellt mit diesen Dingen etwas
Feindseliges an. Es ist dann gerade so, als hätte man sich der Person
selbst bemächtigt, und was man den von der Person herrührenden Dingen
angetan hat, muß ihr selbst widerfahren. Zu den wesentlichen
Bestandteilen einer Persönlichkeit gehört nach der Anschauung der
Primitiven ihr Name; wenn man also den Namen einer Person oder eines
Geistes weiß, hat man eine gewisse Macht über den Träger des Namens
erworben. Daher die merkwürdigen Vorsichten und Beschränkungen im
Gebrauche der Namen, die in dem Aufsatz über das Tabu gestreift worden
sind(95). Die Ähnlichkeit wird in diesen Beispielen offenbar ersetzt
durch _Zusammengehörigkeit_.

  (95) Vgl. S. 74 u. ff.

Der Kannibalismus der Primitiven leitet seine sublimere Motivierung in
ähnlicher Weise ab. Indem man Teile vom Leib einer Person durch den Akt
des Verzehrens in sich aufnimmt, eignet man sich auch die Eigenschaften
an, welche dieser Person angehört haben. Daraus erfolgen dann Vorsichten
und Beschränkungen der Diät unter besonderen Umständen. Eine Frau wird
in der Gravidität vermeiden, das Fleisch gewisser Tiere zu genießen,
weil deren unerwünschte Eigenschaften, z. B. die Feigheit, so auf das
von ihr genährte Kind übergehen könnten. Es macht für die magische
Wirkung keinen Unterschied, auch wenn der Zusammenhang ein bereits
aufgehobener ist, oder wenn er überhaupt nur in einmaliger,
bedeutungsvoller Berührung bestand. So ist z. B. der Glaube an ein
magisches Band, welches das Schicksal einer Wunde mit dem der Waffe
verknüpft, durch welche sie hervorgerufen wurde, unverändert durch
Jahrtausende zu verfolgen. Wenn ein Melanesier sich des Bogens
bemächtigt hat, durch den er verwundet wurde, so wird er ihn sorgfältig
an einem kühlen Ort verwahren, um so die Entzündung der Wunde
niederzuhalten. Ist der Bogen aber im Besitz der Feinde geblieben, so
wird er gewiß in nächster Nähe eines Feuers aufgehängt werden, damit die
Wunde nur ja recht entzündet werde und brenne. _Plinius_ rät in seiner
Nat. Hist. XXVIII, wenn man bereut, einen anderen verletzt zu haben,
solle man auf die Hand spucken, welche die Verletzung verschuldet hat;
der Schmerz des Verletzten werde dann sofort gelindert. _Francis Bacon_
erwähnt in seiner Natural History den allgemein gültigen Glauben, daß
das Salben einer Waffe, welche eine Wunde geschlagen hat, diese Wunde
selbst heilt. Die englischen Bauern sollen noch heute nach diesem Rezept
handeln, und wenn sie sich mit einer Sichel geschnitten haben, das
Instrument von da an sorgfältig rein halten, damit die Wunde nicht in
Eiterung gerate. Im Juni des Jahres 1902, berichtete eine lokale
englische Wochenschrift, stieß sich eine Frau namens Matilda Henry in
_Norwich_ zufällig einen eisernen Nagel in die Sohle. Ohne die Wunde
untersuchen zu lassen oder auch nur den Strumpf auszuziehen, hieß sie
ihre Tochter, den Nagel gut einölen, in der Erwartung, daß ihr dann
nichts geschehen könne. Sie selbst starb einige Tage später an
Wundstarrkrampf(96), infolge dieser verschobenen Antisepsis.

  (96) _Frazer_, The magic art. I, p. 201-203.

Die Beispiele der letzteren Gruppe erläutern, was _Frazer_ als
_kontagiöse_ Magie von der _imitativen_ sondert. Was in ihnen als
wirksam gedacht wird, ist nicht mehr die Ähnlichkeit, sondern der
Zusammenhang im Raum, die _Kontiguität_, wenigstens die vorgestellte
Kontiguität, die Erinnerung an ihr Vorhandensein. Da aber Ähnlichkeit
und Kontiguität die beiden wesentlichen Prinzipien der Assoziationsvorgänge
sind, stellt sich als Erklärung für all die Tollheit der
magischen Vorschriften wirklich die Herrschaft der Ideenassoziation
heraus. Man sieht, wie zutreffend sich _Tylors_ oben zitierte
Charakteristik der Magie erweist: mistaking an ideal connexion
for a real one, oder wie es fast gleichlautend _Frazer_ ausgedrückt hat:
men mistook the order of their ideas for the order of nature, and hence
imagined that the control which they have, or seem to have, over their
thoughts, permitted them to exercise a corresponding control over
things(97).

  (97) The magic art., I, p. 420 ff.

Es wird dann zunächst befremdend wirken, daß diese einleuchtende
Erklärung der Magie von manchen Autoren als unbefriedigend verworfen
werden konnte(98). Bei näherer Überlegung muß man aber dem Einwand Recht
geben, daß die Assoziationstheorie der Magie bloß die Wege aufklärt,
welche die Magie geht, aber nicht deren eigentliches Wesen, nämlich
nicht das Mißverständnis, welches sie psychologische Gesetze an die
Stelle natürlicher setzen heißt. Es bedarf hier offenbar eines
dynamischen Moments, aber während die Suche nach einem solchen die
Kritiker der _Frazer_schen Lehre in die Irre führt, wird es leicht, eine
befriedigende Aufklärung der Magie zu geben, wenn man nur die
Assoziationstheorie derselben weiterführen und vertiefen will.

  (98) Vgl. den Artikel _Magic_ (N. W. T.) in der 11. Auflage der
  Encyclopedia Britannica.

Betrachten wir zunächst den einfacheren und bedeutsameren Fall der
imitativen Magie. Nach _Frazer_ kann diese allein geübt werden, während
die kontagiöse Magie in der Regel die imitative voraussetzt(99). Die
Motive, welche zur Ausübung der Magie drängen, sind leicht zu erkennen,
es sind die Wünsche des Menschen. Wir brauchen nun bloß anzunehmen, daß
der primitive Mensch ein großartiges Zutrauen zur Macht seiner Wünsche
hat. Im Grund muß all das, was er auf magischem Wege herstellt, doch nur
darum geschehen, weil er es will. So ist anfänglich bloß sein Wunsch das
Betonte.

  (99) l. c., p. 54.

Für das Kind, welches sich unter analogen psychischen Bedingungen
befindet, aber motorisch noch nicht leistungsfähig ist, haben wir an
anderer Stelle die Annahme vertreten, daß es seine Wünsche zunächst
wirklich halluzinatorisch befriedigt, indem es die befriedigende
Situation durch die zentrifugalen Erregungen seiner Sinnesorgane
herstellen läßt(100). Für den erwachsenen Primitiven ergibt sich ein
anderer Weg. An seinem Wunsch hängt ein motorischer Impuls, der Wille,
und dieser -- der später im Dienst der Wunschbefriedigung das Antlitz
der Erde verändern wird -- wird jetzt dazu verwendet, die Befriedigung
darzustellen, so daß man sie gleichsam durch motorische Halluzination
erleben kann. Eine solche _Darstellung_ des befriedigten Wunsches ist
dem _Spiele_ der Kinder völlig vergleichbar, welches bei diesen die rein
sensorische Technik der Befriedigung ablöst. Wenn Spiel und imitative
Darstellung dem Kinde und dem Primitiven genügen, so ist dies nicht ein
Zeichen von Bescheidenheit in unserem Sinne oder von Resignation infolge
Erkenntnis ihrer realen Ohnmacht, sondern die wohl verständliche Folge
der überwiegenden Wertung ihres Wunsches, des von ihm abhängigen Willens
und der von ihm eingeschlagenen Wege. Mit der Zeit verschiebt sich der
psychische Akzent von den Motiven der magischen Handlung auf deren
Mittel, auf die Handlung selbst. Vielleicht sagen wir richtiger, an
diesen Mitteln erst wird ihm die Überschätzung seiner psychischen Akte
evident. Nun hat es den Anschein, als wäre es nichts anderes als die
magische Handlung, die kraft ihrer Ähnlichkeit mit dem Gewünschten
dessen Geschehen erzwingt. Auf der Stufe des animistischen Denkens gibt
es noch keine Gelegenheit, den wahren Sachverhalt objektiv zu erweisen,
wohl aber auf späteren, wenn alle solche Prozeduren noch gepflegt
werden, aber das psychische Phänomen des Zweifels als Ausdruck einer
Verdrängungsneigung bereits möglich ist. Dann werden die Menschen
zugeben, daß die Beschwörungen von Geistern nichts leisten, wenn nicht
der Glaube an sie dabei ist, und daß auch die Zauberkraft des Gebets
versagt, wenn keine Frömmigkeit dahinter wirkt(101).

  (100) Formulierungen über die zwei Prinzipien des psychischen
  Geschehens. Jahrb. f. psychoanalyt. Forschungen, III. Bd., 1912, p. 2.

  (101) Der König in »_Hamlet_« (III, 4.): »My words fly up, my thoughts
  remain below; Words without thoughts never to heaven go.«

Die Möglichkeit einer auf der Kontiguitätsassoziation beruhenden
kontagiösen Magie wird uns dann zeigen, daß sich die psychische
Wertschätzung vom Wunsch und vom Willen her auf alle psychischen Akte,
die dem Willen zu Gebote stehen, ausgedehnt hat. Es besteht also jetzt
eine allgemeine Überschätzung der seelischen Vorgänge, das heißt eine
Einstellung zur Welt, welche uns nach unseren Einsichten in die
Beziehung von Realität und Denken als solche Überschätzung des letzteren
erscheinen muß. Die Dinge treten gegen deren Vorstellungen zurück; was
mit den letzteren vorgenommen wird, muß sich auch an den ersteren
ereignen. Die Relationen, die zwischen den Vorstellungen bestehen,
werden auch zwischen den Dingen vorausgesetzt. Da das Denken keine
Entfernungen kennt, das räumlich Entlegenste wie das zeitlich
Verschiedenste mit Leichtigkeit in einen Bewußtseinsakt zusammenbringt,
wird auch die magische Welt sich telepathisch über die räumliche Distanz
hinaussetzen und ehemaligen Zusammenhang wie gegenwärtigen behandeln.
Das Spiegelbild der Innenwelt muß im animistischen Zeitalter jenes
andere Weltbild, das wir zu erkennen glauben, unsichtbar machen.

Heben wir übrigens hervor, daß die beiden Prinzipien der Assoziation --
Ähnlichkeit und Kontiguität -- in der höheren Einheit der _Berührung_
zusammentreffen. Kontiguitätsassoziation ist Berührung im direkten,
Ähnlichkeitsassoziation solche im übertragenen Sinne. Eine von uns noch
nicht erfaßte Identität im psychischen Vorgang wird wohl durch den
Gebrauch des nämlichen Wortes für beide Arten der Verknüpfung verbürgt.
Es ist derselbe Umfang des Begriffes Berührung, der sich bei der Analyse
des Tabu herausstellte(102).

  (102) Vgl. die vorige Abhandlung dieser Reihe.

Zusammenfassend können wir nun sagen: das Prinzip, welches die Magie,
die Technik der animistischen Denkweise, regiert, ist das der »Allmacht
der Gedanken«.


3.

Die Bezeichnung »Allmacht der Gedanken« habe ich von einem
hochintelligenten, an Zwangsvorstellungen leidenden Manne angenommen,
dem es nach seiner Herstellung durch psychoanalytische Behandlung
möglich geworden ist, auch seine Tüchtigkeit und Verständigkeit zu
erweisen(103). Er hatte sich dieses Wort geprägt zur Begründung aller
jener sonderbaren und unheimlichen Geschehnisse, die ihn wie andere mit
seinem Leiden Behaftete zu verfolgen schienen. Dachte er eben an eine
Person, so kam sie ihm auch schon entgegen, als ob er sie beschworen
hätte; erkundigte er sich plötzlich nach dem Befinden eines lange
vermißten Bekannten, so mußte er hören, daß dieser eben gestorben sei,
so daß er glauben konnte, jener habe sich ihm telepathisch bemerkbar
gemacht; stieß er gegen einen Fremden eine nicht einmal ganz ernst
gemeinte Verwünschung aus, so durfte er erwarten, daß dieser bald darauf
starb und ihn mit der Verantwortlichkeit für sein Ableben belastete. Von
den meisten dieser Fälle konnte er mir im Laufe der Behandlung selbst
mitteilen, wie der täuschende Anschein entstanden war, und was er selbst
an Veranstaltungen hinzugetan hatte, um sich in seinen abergläubischen
Erwartungen zu bestärken(104). Alle Zwangskranken sind in solcher Weise,
meist gegen ihre bessere Einsicht, abergläubisch.

  (103) Bemerkungen über einen Fall von Zwangsneurose, Jahrbuch für
  psychoanalyt. und psychopath. Forschungen, I. Bd., 1909. (Sammlung kl.
  Schriften zur Neurosenlehre, 3. Folge, 1913.)

  (104) Es scheint, daß wir den Charakter des »Unheimlichen« solchen
  Eindrücken verleihen, welche die Allmacht der Gedanken und die
  animistische Denkweise überhaupt bestätigen wollen, während wir uns
  bereits im Urteil von ihr abgewendet haben.

Der Fortbestand der Allmacht der Gedanken tritt uns bei der
Zwangsneurose am deutlichsten entgegen, die Ergebnisse dieser primitiven
Denkweise sind hier dem Bewußtsein am nächsten. Wir müssen uns aber
davor hüten, darin einen auszeichnenden Charakter dieser Neurose zu
erblicken, denn die analytische Untersuchung deckt das nämliche bei den
anderen Neurosen auf. Bei ihnen allen ist nicht die Realität des
Erlebens, sondern die des Denkens für die Symptombildung maßgebend. Die
Neurotiker leben in einer besonderen Welt, in welcher, wie ich es an
anderer Stelle ausgedrückt habe, nur die »neurotische Währung« gilt, das
heißt nur das intensiv Gedachte, mit Affekt Vorgestellte ist bei ihnen
wirksam, dessen Übereinstimmung mit der äußeren Realität aber
nebensächlich. Der Hysteriker wiederholt in seinen Anfällen und fixiert
durch seine Symptome Erlebnisse, die sich nur in seiner Phantasie so
zugetragen haben, allerdings in letzter Auflösung auf wirkliche
Ereignisse zurückgehen oder aus solchen aufgebaut worden sind. Das
Schuldbewußtsein der Neurotiker würde man ebenso schlecht verstehen,
wenn man es auf reale Missetaten zurückführen wollte. Ein
Zwangsneurotiker kann von einem Schuldbewußtsein gedrückt sein, das
einem Massenmörder wohl anstünde; er wird sich dabei gegen seine
Mitmenschen als der rücksichtsvollste und skrupulöseste Genosse benehmen
und seit seiner Kindheit so benommen haben. Doch ist sein Schuldgefühl
begründet; es fußt auf den intensiven und häufigen Todeswünschen, die
sich in ihm unbewußt gegen seine Mitmenschen regen. Es ist begründet,
insofern unbewußte Gedanken und nicht absichtliche Taten in Betracht
kommen. So erweist sich die Allmacht der Gedanken, die Überschätzung der
seelischen Vorgänge gegen die Realität, als unbeschränkt wirksam im
Affektleben des Neurotikers und in allen von diesem ausgehenden Folgen.
Unterzieht man ihn aber der psychoanalytischen Behandlung, welche das
bei ihm Unbewußte bewußt macht, so wird er nicht glauben können, daß
Gedanken frei sind, und wird sich jedesmal fürchten, böse Wünsche zu
äußern, als ob sie infolge dieser Äußerung in Erfüllung gehen müßten.
Durch dieses Verhalten wie durch seinen im Leben betätigten Aberglauben
zeigt er uns aber, wie nahe er dem Wilden steht, der durch seine bloßen
Gedanken die Außenwelt zu verändern vermeint.

Die primären Zwangshandlungen dieser Neurotiker sind eigentlich durchaus
magischer Natur. Sie sind, wenn nicht Zauber, so doch Gegenzauber, zur
Abwehr der Unheilserwartungen bestimmt, mit denen die Neurose zu
beginnen pflegt. So oft ich das Geheimnis zu durchdringen vermochte,
zeigte es sich, daß diese Unheilserwartung den Tod zum Inhalt hatte. Das
Todesproblem steht nach _Schopenhauer_ am Eingang jeder Philosophie; wir
haben gehört, daß auch die Bildung der Seelenvorstellungen und des
Dämonenglaubens, die den Animismus kennzeichnen, auf den Eindruck
zurückgeführt wird, den der Tod auf den Menschen macht. Ob diese ersten
Zwangs- oder Schutzhandlungen dem Prinzip der Ähnlichkeit, respektive
des Kontrastes folgen, ist schwer zu beurteilen, denn sie werden unter
den Bedingungen der Neurose gewöhnlich durch die Verschiebung auf irgend
ein Kleinstes, eine an sich höchst geringfügige Aktion entstellt(105).
Auch die Schutzformeln der Zwangsneurose finden ihr Gegenstück in den
Zauberformeln der Magie. Die Entwicklungsgeschichte der Zwangshandlungen
kann man aber beschreiben, indem man hervorhebt, wie sie, vom Sexuellen
möglichst weit entfernt, als Zauber gegen böse Wünsche beginnen, um als
Ersatz für verbotenes sexuelles Tun, das sie möglichst getreu nachahmen,
zu enden.

  (105) Ein weiteres Motiv für diese Verschiebung auf eine kleinste
  Aktion wird sich aus den nachstehenden Erörterungen ergeben.

Wenn wir die vorhin erwähnte Entwicklungsgeschichte der menschlichen
Weltanschauungen annehmen, in welcher die _animistische_ Phase von der
_religiösen_, diese von der _wissenschaftlichen_ abgelöst wird, wird es
uns nicht schwer, die Schicksale der »Allmacht der Gedanken« durch diese
Phasen zu verfolgen. Im animistischen Stadium schreibt der Mensch sich
selbst die Allmacht zu; im religiösen hat er sie den Göttern abgetreten,
aber nicht ernstlich auf sie verzichtet, denn er behält sich vor, die
Götter durch mannigfache Beeinflussungen nach seinen Wünschen zu lenken.
In der wissenschaftlichen Weltanschauung ist kein Raum mehr für die
Allmacht des Menschen, er hat sich zu seiner Kleinheit bekannt und sich
resigniert dem Tode wie allen anderen Naturnotwendigkeiten unterworfen.
Aber in dem Vertrauen auf die Macht des Menschengeistes, welcher mit den
Gesetzen der Wirklichkeit rechnet, lebt ein Stück des primitiven
Allmachtglaubens weiter.

Bei der Rückverfolgung der Entwicklung libidinöser Strebungen im
Einzelmenschen, von ihrer Gestaltung in der Reife bis zu den ersten
Anfängen der Kindheit, hat sich zunächst eine wichtige Unterscheidung
ergeben, die in den »Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie 1905«
niedergelegt ist. Die Äußerungen der sexuellen Triebe sind von Anfang an
zu erkennen, aber sie richten sich zuerst noch auf kein äußeres Objekt.
Die einzelnen Triebkomponenten der Sexualität arbeiten jede für sich auf
Lustgewinn und finden ihre Befriedigung am eigenen Körper. Dies Stadium
heißt das des _Autoerotismus_, es wird von dem der _Objektwahl_
abgelöst.

Es hat sich bei weiterem Studium als zweckmäßig, ja als unabweisbar
gezeigt, zwischen diesen beiden Stadien ein drittes einzuschieben, oder,
wenn man so will, das erste Stadium des Autoerotismus in zwei zu
zerlegen. In diesem Zwischenstadium, dessen Bedeutsamkeit sich der
Forschung immer mehr aufdrängt, haben die vorher vereinzelten
Sexualtriebe sich bereits zu einer Einheit zusammengesetzt und auch ein
Objekt gefunden; dies Objekt ist aber kein äußeres, dem Individuum
fremdes, sondern es ist das eigene, um diese Zeit konstituierte Ich. Mit
Rücksicht auf später zu beobachtende pathologische Fixierungen dieses
Zustandes heißen wir das neue Stadium das des _Narzißmus_. Die Person
verhält sich so, als wäre sie in sich selbst verliebt; die Ichtriebe und
die libidinösen Wünsche sind für unsere Analyse noch nicht von einander
zu sondern.

Wenngleich uns eine genügend scharfe Charakteristik dieses narzißtischen
Stadiums, in welchem die bisher dissoziierten Sexualtriebe zu einer
Einheit zusammentreten und das Ich als Objekt besetzen, noch nicht
möglich ist, so ahnen wir doch bereits, daß die narzißtische
Organisation nie mehr völlig aufgegeben wird. Der Mensch bleibt in
gewissem Maße narzißtisch, auch nachdem er äußere Objekte für seine
Libido gefunden hat; die Objektbesetzungen, die er vornimmt, sind
gleichsam Emanationen der beim Ich verbleibenden Libido und können
wieder in dieselbe zurückgezogen werden. Die psychologisch so
merkwürdigen Zustände von Verliebtheit, die Normalvorbilder der
Psychosen, entsprechen dem höchsten Stande dieser Emanationen im
Vergleich zum Niveau der Ichliebe.

Es liegt nun nahe, die von uns aufgefundene Hochschätzung der
psychischen Aktionen -- die wir von unserem Standpunkt aus eine
Überschätzung heißen -- bei den Primitiven und Neurotikern in Beziehung
zum Narzißmus zu bringen und sie als wesentliches Teilstück desselben
aufzufassen. Wir würden sagen, das Denken ist bei den Primitiven noch in
hohem Maße sexualisiert, daher rührt der Glaube an die Allmacht der
Gedanken, die unerschütterliche Zuversicht auf die Möglichkeit der
Weltbeherrschung und die Unzugänglichkeit gegen die leicht zu machenden
Erfahrungen, welche den Menschen über seine wirkliche Stellung in der
Welt belehren könnten. Bei den Neurotikern ist einerseits ein
beträchtliches Stück dieser primitiven Einstellung konstitutionell
verblieben, anderseits wird durch die bei ihnen eingetretene
Sexualverdrängung eine neuerliche Sexualisierung der Denkvorgänge
herbeigeführt. Die psychischen Folgen müssen in beiden Fällen dieselben
sein, bei ursprünglicher wie bei regressiv erzielter libidinöser
Überbesetzung des Denkens: intellektueller Narzißmus, Allmacht der
Gedanken(106).

  (106) »It is almost an axiom with writers on this subject, that a sort
  of Solipsism or Berkleianism (as Professor _Sully_ terms it as he
  finds it in the Child) operates in the savage to make him refuse to
  recognise death as a fact.« -- _Marett_, Pre-animistic religion,
  Folklore, XI. Bd., 1900, p. 178.

Wenn wir im Nachweis der Allmacht der Gedanken bei den Primitiven ein
Zeugnis für den Narzißmus erblicken dürfen, so können wir den Versuch
wagen, die Entwicklungsstufen der menschlichen Weltanschauung mit den
Stadien der libidinösen Entwicklung des Einzelnen in Vergleich zu
ziehen. Es entspricht dann zeitlich wie inhaltlich die animistische
Phase dem Narzißmus, die religiöse Phase jener Stufe der Objektfindung,
welche durch die Bindung an die Eltern charakterisiert ist, und die
wissenschaftliche Phase hat ihr volles Gegenstück in jenem Reifezustand
des Individuums, welcher auf das Lustprinzip verzichtet hat und unter
Anpassung an die Realität sein Objekt in der Außenwelt sucht(107).

  (107) Es soll hier nur angedeutet werden, daß der ursprüngliche
  Narzißmus des Kindes maßgebend für die Auffassung seiner
  Charakterentwicklung ist und die Annahme eines primitiven
  Minderwertigkeitsgefühles bei demselben ausschließt.

Nur auf einem Gebiete ist auch in unserer Kultur die »Allmacht der
Gedanken« erhalten geblieben, auf dem der Kunst. In der Kunst allein
kommt es noch vor, daß ein von Wünschen verzehrter Mensch etwas der
Befriedigung ähnliches macht, und daß dieses Spielen -- dank der
künstlerischen Illusion -- Affektwirkungen hervorruft, als wäre es etwas
Reales. Mit Recht spricht man vom Zauber der Kunst und vergleicht den
Künstler mit einem Zauberer. Aber dieser Vergleich ist vielleicht
bedeutsamer, als er zu sein beansprucht. Die Kunst, die gewiß nicht als
l'art pour l'art begonnen hat, stand ursprünglich im Dienste von
Tendenzen, die heute zum großen Teil erloschen sind. Unter diesen lassen
sich mancherlei magische Absichten vermuten(108).

  (108) S. _Reinach_, L'art et la magie in der Sammlung Cultes, Mythes
  et Religions, I. Bd., p. 125 bis 136. -- _Reinach_ meint, die
  primitiven Künstler, welche uns die eingeritzten oder aufgemalten
  Tierbilder in den Höhlen Frankreichs hinterlassen haben, wollten nicht
  »Gefallen erregen«, sondern »beschwören«. Er erklärt es so, daß sich
  diese Zeichnungen an den dunkelsten und unzugänglichsten Stellen der
  Höhlen befinden, und daß die Darstellungen der gefürchteten Raubtiere
  unter ihnen fehlen. »Les modernes parlent souvent, par hyperbole, de
  la magie du pinceau ou du ciseau d'un grand artiste et, en général, de
  la magie de l'art. Entendu au sens propre, qui est celui d'une
  contrainte mystique exercée par la volonté de l'homme sur d'autres
  volontés ou sur les choses, cette expression n'est plus admissible;
  mais nous avons vu qu'elle était autrefois rigoureusement vraie, du
  moins dans opinion des artistes« (p. 136).


4.

Die erste Weltauffassung, welche den Menschen gelang, die des Animismus,
war also eine psychologische. Sie bedurfte noch keiner Wissenschaft zu
ihrer Begründung, denn Wissenschaft setzt erst ein, wenn man eingesehen
hat, daß man die Welt nicht kennt und darum nach Wegen suchen muß, um
sie kennen zu lernen. Der Animismus war aber dem primitiven Menschen
natürlich und selbstgewiß; er wußte, wie die Dinge der Welt sind,
nämlich so wie der Mensch sich selbst verspürte. Wir sind also darauf
vorbereitet, zu finden, daß der primitive Mensch Strukturverhältnisse
seiner eigenen Psyche in die Außenwelt verlegte(109), und dürfen
anderseits den Versuch machen, was der Animismus von der Natur der Dinge
lehrt, in die menschliche Seele zurückzuversetzen.

  (109) Durch sogenannte endopsychische Wahrnehmung erkannte.

Die Technik des Animismus, die Magie, zeigt uns am deutlichsten und
unvermengtesten die Absicht, den realen Dingen die Gesetze des
Seelenlebens aufzuzwingen, wobei Geister noch keine Rolle spielen
müssen, während auch Geister zu Objekten magischer Behandlung genommen
werden können. Die Voraussetzungen der Magie sind also ursprünglicher
und älter als die Geisterlehre, die den Kern des Animismus bildet.
Unsere psychoanalytische Betrachtung trifft hier mit einer Lehre von
R. R. _Marett_ zusammen, welcher ein _präanimistisches_ Stadium dem
Animismus vorhergehen läßt, dessen Charakter am besten durch den Namen
_Animatismus_ (Lehre von der allgemeinen Belebtheit) angedeutet wird. Es
ist wenig mehr aus der Erfahrung über den Präanimismus zu sagen, da man
noch kein Volk angetroffen hat, welches der Geistervorstellungen
entbehrte(110).

  (110) R. R. _Marett_, Pre-animistic religion, Folklore, XI. Bd.,
  Nr. 2, London 1900. -- Vgl. _Wundt_, Mythus und Religion, II. Bd.,
  p. 171 u. ff.

Während die Magie noch alle Allmacht den Gedanken vorbehält, hat der
Animismus einen Teil dieser Allmacht den Geistern abgetreten und damit
den Weg zur Bildung einer Religion eingeschlagen. Was soll nun den
Primitiven zu dieser ersten Verzichtleistung bewogen haben? Kaum die
Einsicht in die Unrichtigkeit seiner Voraussetzungen, denn er behält ja
die magische Technik bei.

Die Geister und Dämonen sind, wie an anderer Stelle angedeutet wurde,
nichts als die Projektionen seiner Gefühlsregungen(111); er macht seine
Affektbesetzungen zu Personen, bevölkert mit ihnen die Welt, und findet
nun seine inneren seelischen Vorgänge außer seiner wieder, ganz ähnlich
wie der geistreiche Paranoiker _Schreber_, der die Bindungen und
Lösungen seiner Libido in den Schicksalen der von ihm kombinierten
»Gottesstrahlen« gespiegelt fand(112).

  (111) Wir nehmen an, daß in diesem frühen narzißtischen Stadium
  Besetzungen aus libidinöser und anderen Erregungsquellen vielleicht
  noch ununterscheidbar miteinander vereinigt sind.

  (112) _Schreber_, Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken. 1903. --
  _Freud_, Psychoanalytische Bemerkungen über einen autobiographisch
  beschriebenen Fall von Paranoia, Jahrb. f. psychoanalyt. Forsch.,
  III. Bd., 1911. (Schriften zur Neurosenlehre, 3. Folge, 1913.)

Wir wollen hier wie bei einem früheren Anlasse(113) dem Problem
ausweichen, woher die Neigung überhaupt rührt, seelische Vorgänge nach
außen zu projizieren. Der einen Annahme dürfen wir uns aber getrauen,
daß diese Neigung dort eine Verstärkung erfährt, wo die Projektion den
Vorteil einer psychischen Erleichterung mit sich bringt. Ein solcher
Vorteil ist mit Bestimmtheit zu erwarten, wenn die nach Allmacht
strebenden Regungen in Konflikt miteinander geraten sind; dann können
sie offenbar nicht alle allmächtig werden. Der Krankheitsprozeß der
Paranoia bedient sich tatsächlich des Mechanismus der Projektion, um
solche im Seelenleben entstandene Konflikte zu erledigen. Nun ist der
vorbildliche Fall eines solchen Konflikts der zwischen den beiden
Gliedern eines Gegensatzpaares, der Fall der ambivalenten Einstellung,
den wir in der Situation des Trauernden beim Tode eines teuern
Angehörigen eingehend zergliedert haben. Ein solcher Fall wird uns
besonders geeignet scheinen, die Schöpfung von Projektionsgebilden zu
motivieren. Wir treffen hier wiederum mit Meinungen der Autoren
zusammen, welche die bösen Geister für die erstgeborenen unter den
Geistern erklären und die Entstehung der Seelenvorstellungen aus dem
Eindruck des Todes auf die Überlebenden ableiten. Wir machen nur den
einen Unterschied, daß wir nicht das intellektuelle Problem
voranstellen, welches der Tod dem Lebenden aufgibt, sondern die zur
Erforschung treibende Kraft in den Gefühlskonflikt verlegen, in welchen
diese Situation den Überlebenden stürzt.

  (113) Vgl. die letztzitierte Abhandlung über _Schreber_, p. 59.

Die erste theoretische Leistung des Menschen -- die Schöpfung der
Geister -- würde also aus derselben Quelle entspringen wie die ersten
sittlichen Beschränkungen, denen er sich unterwirft, die
Tabuvorschriften. Doch soll die Gleichheit des Ursprungs nichts für die
Gleichzeitigkeit der Entstehung präjudizieren. Wenn es wirklich die
Situation des Überlebenden gegen den Toten war, die den primitiven
Menschen zuerst nachdenklich machte, ihn nötigte, einen Teil seiner
Allmacht an die Geister abzugeben und ein Stück der freien Willkür
seines Handelns zu opfern, so wären diese Kulturschöpfungen eine erste
Anerkennung der Ἀνάγκη, die sich dem menschlichen Narzißmus widersetzt.
Der Primitive würde sich vor der Übermacht des Todes beugen mit
derselben Geste, durch die er diesen zu verleugnen scheint.

Wenn wir den Mut zur weiteren Ausbeutung unserer Voraussetzungen haben,
können wir fragen, welches wesentliche Stück unserer psychologischen
Struktur in der Projektionsschöpfung der Seelen und Geister seine
Spiegelung und Wiederkehr findet. Es ist dann schwer zu bestreiten, daß
die primitive Seelenvorstellung, soweit sie auch noch von der späteren
völlig immateriellen Seele absteht, doch im wesentlichen mit dieser
zusammentrifft, also Person oder Ding als eine Zweiheit auffaßt, auf
deren beide Bestandteile die bekannten Eigenschaften und Veränderungen
des Ganzen verteilt sind. Diese ursprüngliche Dualität -- nach einem
Ausdruck von H. _Spencer_(114) -- ist bereits identisch mit jenem
Dualismus, der sich, in der uns geläufigen Trennung von Geist und Körper
kundgibt, und dessen unzerstörbare sprachliche Äußerungen wir z. B. in
der Beschreibung des Ohnmächtigen oder Rasenden: _er sei nicht bei
sich_, erkennen(115).

  (114) Im I. Band der »Prinzipien der Soziologie«.

  (115) H. _Spencer_, l. c., p. 179.

Was wir so, ganz ähnlich wie der Primitive, in die äußere Realität
projizieren, kann kaum etwas anderes sein als die Erkenntnis eines
Zustandes, in dem ein Ding den Sinnen und dem Bewußtsein gegeben,
_präsent_ ist, neben welchem ein anderer besteht, in dem dasselbe
_latent_ ist, aber wiedererscheinen kann, also die Koexistenz von
Wahrnehmen und Erinnern, oder, ins Allgemeine ausgedehnt, die Existenz
_unbewußter_ Seelenvorgänge neben den _bewußten_(116). Man könnte sagen,
der »Geist« einer Person oder eines Dinges reduziere sich in letzter
Analyse auf deren Fähigkeit erinnert und vorgestellt zu werden, wenn sie
der Wahrnehmung entzogen sind.

  (116) Vgl. meine kleine Schrift: A note on the Unconscious in
  Psycho-Analysis aus den Proceedings of the Society for Psychical
  Research, Part LXVI, vol. XXVI, London 1912.

Man wird nun freilich weder von der primitiven noch von der heutigen
Vorstellung der »Seele« erwarten dürfen, daß ihre Abgrenzung vom anderen
Teile die Linien einhalte, welche unsere heutige Wissenschaft zwischen
der bewußten und der unbewußten Seelentätigkeit zieht. Die animistische
Seele vereinigt vielmehr Bestimmungen von beiden Seiten in sich. Ihre
Flüchtigkeit und Beweglichkeit, ihre Fähigkeit, den Körper zu verlassen,
dauernd oder vorübergehend von einem anderen Leibe Besitz zu nehmen,
dies sind Charaktere, die unverkennbar an das Wesen des Bewußtseins
erinnern. Aber die Art, wie sie sich hinter der persönlichen Erscheinung
verborgen hält, mahnt an das Unbewußte; die Unveränderlichkeit und
Unzerstörbarkeit schreiben wir heute nicht mehr den bewußten, sondern
den unbewußten Vorgängen zu, und diese betrachten wir auch als die
eigentlichen Träger der seelischen Tätigkeit.

                   *       *       *       *       *

Wir sagten vorhin, der Animismus sei ein Denksystem, die erste
vollständige Theorie der Welt, und wollen nun aus der psychoanalytischen
Auffassung eines solchen Systems gewisse Folgerungen ableiten. Die
Erfahrung jedes unserer Tage kann uns die Haupteigenschaften des
»Systems« immer von neuem vorführen. Wir träumen in der Nacht und haben
es erlernt, am Tage den Traum zu deuten. Der Traum kann, ohne seine
Natur zu verleugnen, wirr und zusammenhanglos erscheinen, er kann aber
auch im Gegenteil die Ordnung der Eindrücke eines Erlebnisses nachahmen,
eine Begebenheit aus der anderen ableiten und ein Stück seines Inhaltes
auf ein anderes beziehen. Dies scheint ihm besser oder schlechter
gelungen zu sein, fast niemals gelingt es so vollkommen, daß nicht
irgendwo eine Absurdität, ein Riß im Gefüge zum Vorschein käme. Wenn wir
den Traum der Deutung unterziehen, erfahren wir, daß die inkonstante und
ungleichmäßige Anordnung der Traumbestandteile auch etwas für das
Verständnis des Traumes recht Unwichtiges ist. Das Wesentliche am Traum
sind die Traumgedanken, die allerdings sinnreich, zusammenhängend und
geordnet sind. Aber deren Ordnung ist eine ganz andere als die von uns
am manifesten Trauminhalt erinnerte. Der Zusammenhang der Traumgedanken
ist aufgegeben worden und kann dann entweder überhaupt verloren bleiben
oder durch den neuen Zusammenhang des Trauminhalts ersetzt werden. Fast
regelmäßig hat, außer der Verdichtung der Traumelemente, eine Umordnung
derselben stattgefunden, die von der früheren Anordnung mehr oder
weniger unabhängig ist. Wir sagen abschließend, das, was durch die
Traumarbeit aus dem Material der Traumgedanken geworden ist, hat eine
neue Beeinflussung erfahren, die sogenannte »_sekundäre Bearbeitung_«,
deren Absicht offenbar dahingeht, die aus der Traumarbeit resultierende
Zusammenhangslosigkeit und Unverständlichkeit zu Gunsten eines neuen
»Sinnes« zu beseitigen. Dieser neue, durch die sekundäre Bearbeitung
erzielte Sinn ist nicht mehr der Sinn der Traumgedanken.

Die sekundäre Bearbeitung des Produkts der Traumarbeit ist ein
vortreffliches Beispiel für das Wesen und die Ansprüche eines Systems.
Eine intellektuelle Funktion in uns fordert Vereinheitlichung,
Zusammenhang und Verständlichkeit von jedem Material der Wahrnehmung
oder des Denkens, dessen sie sich bemächtigt, und scheut sich nicht,
einen unrichtigen Zusammenhang herzustellen, wenn sie infolge besonderer
Umstände den richtigen nicht erfassen kann. Wir kennen solche
Systembildungen nicht nur vom Traume, sondern auch von den Phobien, dem
Zwangsdenken und den Formen des Wahnes. Bei den Wahnerkrankungen (der
Paranoia) ist die Systembildung das Sinnfälligste, sie beherrscht das
Krankheitsbild, sie darf aber auch bei den anderen Formen von
Neuropsychosen nicht übersehen werden. In allen Fällen können wir dann
nachweisen, daß eine _Umordnung_ des psychischen Materials zu einem
neuen Ziel stattgefunden hat, oft eine im Grunde recht gewaltsame, wenn
sie nur unter dem Gesichtspunkt des Systems begreiflich erscheint. Es
wird dann zum besten Kennzeichen der Systembildung, daß jedes der
Ergebnisse desselben mindestens zwei Motivierungen aufdecken läßt, eine
Motivierung aus den Voraussetzungen des Systems -- also eventuell eine
wahnhafte -- und eine versteckte, die wir aber als die eigentlich
wirksame, reale, anerkennen müssen.

Zur Erläuterung ein Beispiel aus der Neurose: In der Abhandlung über das
Tabu erwähnte ich eine Kranke, deren Zwangsverbote die schönsten
Übereinstimmungen mit dem Tabu der _Maori_ zeigen(117). Die Neurose
dieser Frau ist auf ihren Mann gerichtet; sie gipfelt in der Abwehr des
unbewußten Wunsches nach seinem Tod. Ihre manifeste, systematische
Phobie gilt aber der Erwähnung des Todes überhaupt, wobei ihr Mann
völlig ausgeschaltet ist und niemals Gegenstand bewußter Sorge wird.
Eines Tages hört sie den Mann den Auftrag erteilen, seine stumpf
gewordenen Rasiermesser sollen in einen bestimmten Laden zum Schleifen
gebracht werden. Von einer eigentümlichen Unruhe getrieben, macht sie
sich selbst auf den Weg nach diesem Laden und fordert nach ihrer
Rückkehr von dieser Rekognoszierung von ihrem Manne, er müsse diese
Messer für alle Zeiten aus dem Wege räumen, denn sie habe entdeckt, daß
neben dem von ihm genannten Laden sich eine Niederlage von Särgen,
Trauerwaren u. dgl. befindet. Die Messer seien durch seine Absicht in
eine unlösbare Verbindung mit dem Gedanken an den Tod geraten. Dies ist
nun die systematische Motivierung des Verbots. Wir dürfen sicher sein,
daß die Kranke auch ohne die Entdeckung jener Nachbarschaft das Verbot
der Rasiermesser nach Hause gebracht hätte. Denn es hätte dazu
hingereicht, daß sie auf dem Wege nach dem Laden einem Leichenwagen,
einer Person in Trauerkleidung oder einer Trägerin eines Leichenkranzes
begegnete. Das Netz der Bedingungen war weit genug ausgespannt, um die
Beute in jedem Falle zu fangen; es lag dann an ihr, ob sie es zuziehen
wollte oder nicht. Man konnte mit Sicherheit feststellen, daß sie für
andere Fälle die Bedingungen des Verbots nicht aktivierte. Dann hieß es
eben, es sei ein »besserer Tag« gewesen. Die wirkliche Ursache des
Verbots der Rasiermesser war natürlich, wie wir mit Leichtigkeit
erraten, ihr Sträuben gegen eine Lustbetonung der Vorstellung, ihr Mann
könne sich mit dem geschärften Rasiermesser den Hals abschneiden.

  (117) p. 38.

In ganz ähnlicher Weise vervollständigt und detailliert sich eine
Gehhemmung, eine Abasie oder Agoraphobie, wenn es diesem Symptom einmal
gelungen ist, sich zur Vertretung eines unbewußten Wunsches und der
Abwehr gegen denselben aufzuschwingen. Was sonst noch an unbewußten
Phantasien und an wirksamen Reminiszenzen in dem Kranken vorhanden ist,
drängt diesem einmal eröffneten Ausweg zum symptomatischen Ausdruck zu
und bringt sich in zweckmäßiger Neuordnung im Rahmen der Gehstörung
unter. Es wäre also ein vergebliches, eigentlich ein törichtes Beginnen,
wenn man das symptomatische Gefüge und die Einzelheiten, z. B. einer
Agoraphobie aus der Grundvoraussetzung derselben verstehen wollte. Alle
Konsequenz und Strenge des Zusammenhanges ist doch nur scheinbar.
Schärfere Beobachtung kann, wie bei der Fassadenbildung des Traumes, die
ärgsten Inkonsequenzen und Willkürlichkeiten der Symptombildung
aufdecken. Die Einzelheiten einer solchen systematischen Phobie
entnehmen ihre reale Motivierung versteckten Determinanten, die mit der
Gehhemmung nichts zu tun haben müssen, und darum fallen auch die
Gestaltungen einer solchen Phobie bei verschiedenen Personen so
mannigfaltig und so widersprechend aus.

                   *       *       *       *       *

Suchen wir nun den Rückweg zu dem uns beschäftigenden System des
Animismus, so schließen wir aus unseren Einsichten über andere
psychologische Systeme, daß die Motivierung einer einzelnen Sitte oder
Vorschrift durch den »Aberglauben« auch bei den Primitiven nicht die
einzige und die eigentliche Motivierung zu sein braucht und uns der
Verpflichtung nicht überhebt, nach den versteckten Motiven derselben zu
suchen. Unter der Herrschaft eines animistischen Systems ist es nicht
anders möglich, als daß jede Vorschrift und jede Tätigkeit eine
systematische Begründung erhalte, welche wir heute eine »abergläubische«
heißen. »Aberglaube« ist wie »Angst«, wie »Traum«, wie »Dämon«, eine der
psychologischen Vorläufigkeiten, die vor der psychoanalytischen
Forschung zergangen sind. Kommt man hinter diese, die Erkenntnis wie
Wandschirme abwehrenden Konstruktionen, so ahnt man, daß dem Seelenleben
und der Kulturhöhe der Wilden ein Stück verdienter Würdigung bisher
vorenthalten wurde.

Betrachtet man die Triebverdrängung als ein Maß des erreichten
Kulturniveaus, so muß man zugestehen, daß auch unter dem animistischen
System Fortschritte und Entwicklungen vorgefallen sind, die man mit
Unrecht ihrer abergläubischen Motivierung wegen gering schätzt. Wenn wir
hören, daß Krieger eines wilden Volksstammes sich die größte Keuschheit
und Reinlichkeit auferlegen, sobald sie sich auf den Kriegspfad
begeben(118), so wird uns die Erklärung nahegelegt, daß sie ihren Unrat
beseitigen, damit sich der Feind dieses Teiles ihrer Person nicht
bemächtige, um ihnen auf magische Weise zu schaden, und für ihre
Enthaltsamkeit sollen wir analoge abergläubische Motivierungen vermuten.
Nichtsdestoweniger bleibt die Tatsache des Triebverzichts bestehen, und
wir verstehen den Fall wohl besser, wenn wir annehmen, daß der wilde
Krieger sich solche Beschränkungen zur Ausgleichung auferlegt, weil er
im Begriffe steht, sich die sonst untersagte Befriedigung grausamer und
feindseliger Regungen im vollen Ausmaße zu gestatten. Dasselbe gilt für
die zahlreichen Fälle von sexueller Beschränkung, solange man mit
schwierigen oder verantwortlichen Arbeiten beschäftigt ist(119). Mag
sich die Begründung dieser Verbote immerhin auf einen magischen
Zusammenhang berufen, die fundamentale Vorstellung, durch Verzicht auf
Triebbefriedigung größere Kraft zu gewinnen, bleibt doch unverkennbar,
und die hygienische Wurzel des Verbots ist neben der magischen
Rationalisierung derselben nicht zu vernachlässigen. Wenn die Männer
eines wilden Volksstammes zur Jagd, zum Fischfang, zum Krieg, zum
Einsammeln kostbarer Pflanzenstoffe ausgezogen sind, so bleiben ihre
Frauen unterdes im Hause zahlreichen drückenden Beschränkungen
unterworfen, denen von den Wilden selbst eine in die Ferne reichende,
sympathetische Wirkung auf das Gelingen der Expedition zugeschrieben
wird. Doch gehört wenig Scharfsinn dazu, um zu erraten, daß jenes in die
Ferne wirkende Moment kein anderes als das Heimwärtsdenken, die
Sehnsucht der Abwesenden, ist, und daß hinter diesen Einkleidungen die
gute psychologische Einsicht steckt, die Männer werden ihr Bestes nur
dann tun, wenn sie über den Verbleib der unbeaufsichtigten Frauen
vollauf beruhigt sind. Andere Male wird es direkt, ohne magische
Motivierung, ausgesprochen, daß die eheliche Untreue der Frau die
Bemühungen des in verantwortlicher Tätigkeit abwesenden Mannes zum
Scheitern bringt.

  (118) _Frazer_, Taboo and the perils of the soul, p. 158.

  (119) _Frazer_, l. c., p. 200.

Die unzähligen Tabuvorschriften, denen die Frauen der Wilden während
ihrer Menstruation unterliegen, werden durch die abergläubische Scheu
vor dem Blute motiviert und haben in ihr wohl auch eine reale
Begründung. Aber es wäre unrecht, die Möglichkeit zu übersehen, daß
diese Blutscheu hier auch ästhetischen und hygienischen Absichten dient,
die sich in allen Fällen mit magischen Motivierungen drapieren müßten.

Wir täuschen uns wohl nicht darüber, daß wir uns durch solche
Erklärungsversuche dem Vorwurfe aussetzen, daß wir den heutigen Wilden
eine Feinheit der seelischen Tätigkeiten zumuten, die weit über die
Wahrscheinlichkeit hinausgeht. Allein ich meine, es könnte uns mit der
Psychologie dieser Völker, die auf der animistischen Stufe stehen
geblieben sind, leicht so ergehen wie mit dem Seelenleben des Kindes,
das wir Erwachsene nicht mehr verstehen, und dessen Reichhaltigkeit und
Feinfühligkeit wir darum so sehr unterschätzt haben.

Ich will noch einer Gruppe von bisher unerklärten Tabuvorschriften
gedenken, weil sie eine dem Psychoanalytiker vertraute Aufklärung
zuläßt. Bei vielen wilden Völkern ist es unter verschiedenen
Verhältnissen verboten, scharfe Waffen und schneidende Instrumente im
Hause zu halten(120). _Frazer_ zitiert einen deutschen Aberglauben, daß
man ein Messer nicht mit der Schneide nach oben liegen lassen dürfe.
Gott und die Engel könnten sich daran verletzen. Soll man in diesem Tabu
nicht die Ahnung gewisser »Symptomhandlungen« erkennen, zu denen die
scharfe Waffe durch unbewußte böse Regungen gebraucht werden könnte?

  (120) _Frazer_, l. c., p. 237.




IV.

DIE INFANTILE WIEDERKEHR DES TOTEMISMUS.


Von der Psychoanalyse, welche zuerst die regelmäßige Überdeterminierung
psychischer Akte und Bildungen aufgedeckt hat, braucht man nicht zu
besorgen, daß sie versucht sein werde, etwas so Kompliziertes wie die
Religion aus einem einzigen Ursprung abzuleiten. Wenn sie in
notgedrungener, eigentlich pflichtgemäßer Einseitigkeit eine einzige der
Quellen dieser Institution zur Anerkennung bringen will, so beansprucht
sie zunächst für dieselbe die Ausschließlichkeit so wenig wie den ersten
Rang unter den zusammenwirkenden Momenten. Erst eine Synthese aus
verschiedenen Gebieten der Forschung kann entscheiden, welche relative
Bedeutung dem hier zu erörternden Mechanismus in der Genese der Religion
zuzuteilen ist; eine solche Arbeit überschreitet aber sowohl die Mittel
als auch die Absicht des Psychoanalytikers.


1.

In der ersten Abhandlung dieser Reihe haben wir den Begriff des
Totemismus kennen gelernt. Wir haben gehört, daß der Totemismus ein
System ist, welches bei gewissen primitiven Völkern in Australien,
Amerika, Afrika die Stelle einer Religion vertritt und die Grundlage der
sozialen Organisation abgibt. Wir wissen, daß der Schotte _Mac Lennan_
1869 das allgemeinste Interesse für die bis dahin nur als Kuriosa
gewürdigten Phänomene des Totemismus in Anspruch nahm, indem er die
Vermutung aussprach, eine große Anzahl von Sitten und Gebräuchen in
verschiedenen alten wie modernen Gesellschaften seien als Überreste
einer totemistischen Epoche zu verstehen. Die Wissenschaft hat seither
diese Bedeutung des Totemismus im vollen Umfange anerkannt. Als eine der
letzten Äußerungen über diese Frage will ich eine Stelle aus den
Elementen der Völkerpsychologie von W. _Wundt_ (1912) zitieren(121):
»Nehmen wir alles dies zusammen, so ergibt sich mit hoher
Wahrscheinlichkeit der Schluß, daß die totemistische Kultur überall
einmal eine Vorstufe der späteren Entwicklungen und eine Übergangsstufe
zwischen dem Zustand des primitiven Menschen und dem Helden- und
Götterzeitalter gebildet hat.«

  (121) p. 139.

Die Absichten der vorliegenden Abhandlungen nötigen uns zu einem
tieferen Eingehen auf die Charaktere des Totemismus. Aus Gründen, welche
später ersichtlich werden sollen, bevorzuge ich hier eine Darstellung
von S. _Reinach_, der im Jahre 1900 nachstehenden Code du totémisme in
zwölf Artikeln, gleichsam einen Katechismus der totemistischen Religion,
entworfen hat(122):

1. Gewisse Tiere dürfen weder getötet noch gegessen werden, aber die
Menschen ziehen Individuen dieser Tiergattungen auf und schenken ihnen
Pflege.

2. Ein zufällig verstorbenes Tier wird betrauert und unter den gleichen
Ehrenbezeigungen bestattet wie ein Mitglied des Stammes.

3. Das Speiseverbot bezieht sich gelegentlich nur auf einen bestimmten
Körperteil des Tieres.

4. Wenn man ein für gewöhnlich verschontes Tier unter dem Drange der
Notwendigkeit töten muß, so entschuldigt man sich bei ihm und sucht die
Verletzung des Tabu, den Mord, durch mannigfache Kunstgriffe und
Ausflüchte abzuschwächen.

5. Wenn das Tier rituell geopfert wird, wird es feierlich beweint.

6. Bei gewissen feierlichen Gelegenheiten, religiösen Zeremonien, legt
man die Haut bestimmter Tiere an. Wo der Totemismus noch besteht, sind
dies die Totemtiere.

7. Stämme und Einzelpersonen legen sich Tiernamen bei, eben die der
Totemtiere.

8. Viele Stämme gebrauchen Tierbilder als Wappen und verzieren mit ihnen
ihre Waffen; Männer malen sich Tierbilder auf den Leib oder lassen sich
solche durch Tätowierung einritzen.

9. Wenn der Totem zu den gefürchteten und gefährlichen Tieren gehört, so
wird angenommen, daß er die Mitglieder des nach ihm genannten Stammes
verschont.

10. Das Totemtier beschützt und warnt die Angehörigen des Stammes.

11. Das Totemtier kündigt seinen Getreuen die Zukunft an und dient ihnen
als Führer.

12. Die Mitglieder eines Totemstammes glauben oft daran, daß sie mit dem
Totemtier durch das Band gemeinsamer Abstammung verknüpft sind.

  (122) Revue scientifique, Oktober 1900, abgedruckt in des Autors
  vierbändigem Werke Cultes, Mythes et Religions, 1909, T. I, p. 17 ff.

Man kann diesen Katechismus der Totemreligion erst würdigen, wenn man in
Betracht zieht, daß _Reinach_ hier auch alle Anzeichen und
Resterscheinungen eingetragen hat, aus denen man den einstigen Bestand
des totemistischen Systems erschließen kann. Eine besondere Stellung
dieses Autors zum Problem zeigt sich darin, daß er dafür die
wesentlichen Züge des Totemismus einigermaßen vernachlässigt. Wir werden
uns überzeugen, daß er von den zwei Hauptsätzen des totemistischen
Katechismus den einen in den Hintergrund gedrängt, den anderen völlig
übergangen hat.

Um von den Charakteren des Totemismus ein richtiges Bild zu gewinnen,
wenden wir uns an einen Autor, welcher dem Thema ein vierbändiges Werk
gewidmet hat, das die vollständigste Sammlung der hieher gehörigen
Beobachtungen mit der eingehendsten Diskussion der durch sie angeregten
Probleme verbindet. Wir werden J. G. _Frazer_, dem Verfasser von
»Totemism and Exogamy(123)«, für Genuß und Belehrung verpflichtet
bleiben, auch wenn die psychoanalytische Untersuchung zu Ergebnissen
führen sollte, welche weit von den seinigen abweichen(124).

  (123) 1910.

  (124) Vielleicht tun wir aber vorher gut daran, dem Leser die
  Schwierigkeiten vorzuführen, mit denen Feststellungen auf diesem
  Gebiete zu kämpfen haben:

  Zunächst: die Personen, welche die Beobachtungen sammeln, sind nicht
  dieselben, welche sie verarbeiten und diskutieren, die ersteren
  Reisende und Missionäre, die letzteren Gelehrte, welche die Objekte
  ihrer Forschung vielleicht niemals gesehen haben. -- Die Verständigung
  mit den Wilden ist nicht leicht. Nicht alle der Beobachter waren mit
  den Sprachen derselben vertraut, sondern mußten sich der Hilfe von
  Dolmetschern bedienen oder in der Hilfssprache des piggin-english mit
  den Ausgefragten verkehren. Die Wilden sind nicht mitteilsam über die
  intimsten Angelegenheiten ihrer Kultur und eröffnen sich nur solchen
  Fremden, die viele Jahre in ihrer Mitte zugebracht haben. Sie geben
  aus den verschiedenartigsten Motiven (vgl. _Frazer_, The beginnings of
  religion and totemism among the Australian aborigines, Fortnightly
  Review, 1905; T. and Ex. I, p. 150) oft falsche oder mißverständliche
  Auskünfte. -- Man darf nicht daran vergessen, daß die primitiven
  Völker keine jungen Völker sind, sondern eigentlich ebenso alt wie die
  zivilisiertesten, und daß man kein Recht zur Erwartung hat, sie würden
  ihre ursprünglichen Ideen und Institutionen ohne jede Entwicklung und
  Entstellung für unsere Kenntnisnahme aufbewahrt haben. Es ist vielmehr
  sicher, daß sich bei den Primitiven tiefgreifende Wandlungen nach
  allen Richtungen vollzogen haben, so daß man niemals ohne Bedenken
  entscheiden kann, was an ihren gegenwärtigen Zuständen und Meinungen
  nach Art eines Petrefakts die ursprüngliche Vergangenheit erhalten
  hat, und was einer Entstellung und Veränderung derselben entspricht.
  Daher die überreichlichen Streitigkeiten unter den Autoren, was an den
  Eigentümlichkeiten einer primitiven Kultur als primär und was als
  spätere sekundäre Gestaltung aufzufassen sei. Die Feststellung des
  ursprünglichen Zustandes bleibt also jedesmal eine Sache der
  Konstruktion. -- Es ist endlich nicht leicht, sich in die Denkungsart
  der Primitiven einzufühlen. Wir mißverstehen sie ebenso leicht wie die
  Kinder und sind immer geneigt, ihr Tun und Fühlen nach unseren eigenen
  psychischen Konstellationen zu deuten.

Ein Totem, schrieb _Frazer_ in seinem ersten Aufsatz(125), ist ein
materielles Objekt, welchem der Wilde einen abergläubischen Respekt
bezeugt, weil er glaubt, daß zwischen seiner eigenen Person und jedem
Ding dieser Gattung eine ganz besondere Beziehung besteht. Die
Verbindung zwischen einem Menschen und seinem Totem ist eine
wechselseitige, der Totem beschützt den Menschen und der Mensch beweist
seine Achtung vor dem Totem auf verschiedene Arten, so z. B. daß er ihn
nicht tötet, wenn es ein Tier, und nicht abpflückt, wenn es eine Pflanze
ist. Der Totem unterscheidet sich vom Fetisch darin, daß er nie ein
Einzelding ist wie dieser, sondern immer eine Gattung, in der Regel eine
Tier- oder Pflanzenart, seltener eine Klasse von unbelebten Dingen und
noch seltener von künstlich hergestellten Gegenständen.

  (125) Totemism, Edinburgh 1887, abgedruckt im ersten Band des großen
  Werkes T. and Ex.

Man kann mindestens drei Arten von Totem unterscheiden:

1. den Stammestotem, an dem ein ganzer Stamm teil hat, und der sich
erblich von einer Generation auf die nächste überträgt;

2. den Geschlechtstotem, der allen männlichen oder allen weiblichen
Mitgliedern eines Stammes mit Ausschluß des anderen Geschlechtes
angehört, und

3. den individuellen Totem, der einer einzelnen Person eignet und nicht
auf deren Nachkommenschaft übergeht. Die beiden letzten Arten von Totem
kommen an Bedeutung gegen den Stammestotem nicht in Betracht. Es sind,
wenn nicht alles täuscht, späte und für das Wesen des Totem wenig
bedeutsame Bildungen.

Der Stammestotem (Clantotem) ist Gegenstand der Verehrung einer Gruppe
von Männern und Frauen, die sich nach dem Totem nennen, sich für
blutsverwandte Abkömmlinge eines gemeinsamen Ahnen halten und durch
gemeinsame Pflichten gegeneinander wie durch den Glauben an ihren Totem
miteinander fest verbunden sind.

Der Totemismus ist sowohl ein religiöses wie ein soziales System. Nach
seiner religiösen Seite besteht er in den Beziehungen gegenseitiger
Achtung und Schonung zwischen einem Menschen und seinem Totem, nach
seiner sozialen Seite in den Verpflichtungen der Clanmitglieder
gegeneinander und gegen andere Stämme. In der späteren Geschichte des
Totemismus zeigen dessen beide Seiten eine Neigung auseinander zu gehen;
das soziale System überlebt häufig das religiöse und umgekehrt
verbleiben Reste von Totemismus in der Religion solcher Länder, in denen
das auf den Totemismus gegründete soziale System verschwunden ist. Wie
diese beiden Seiten des Totemismus ursprünglich miteinander
zusammenhingen, können wir bei unserer Unkenntnis über dessen Ursprünge
nicht mit Sicherheit sagen. Doch ergibt sich im ganzen eine starke
Wahrscheinlichkeit dafür, daß die beiden Seiten des Totemismus zu Anfang
unzertrennlich voneinander waren. Mit anderen Worten, je weiter wir
zurückgehen, desto deutlicher zeigt es sich, daß der Stammesangehörige
sich zur selben Art zählt wie seinen Totem und sein Verhalten gegen den
Totem von dem gegen einen Stammesgenossen nicht unterscheidet.

In der speziellen Beschreibung des Totemismus als eines religiösen
Systems stellt _Frazer_ voran, daß die Mitglieder eines Stammes sich
nach ihrem Totem nennen und _in der Regel auch glauben, daß sie von ihm
abstammen_. Die Folge dieses Glaubens ist es, daß sie das Totemtier
nicht jagen, nicht töten und nicht essen und sich jeden anderen Gebrauch
des Totem versagen, wenn er etwas anderes als ein Tier ist. Die Verbote,
den Totem nicht zu töten und nicht zu essen, sind nicht die einzigen
Tabu, die ihn betreffen; manchmal ist es auch verboten, ihn zu berühren,
ja, ihn anzuschauen; in einer Anzahl von Fällen darf der Totem nicht bei
seinem richtigen Namen genannt werden. Die Übertretung dieser den Totem
schützenden Tabugebote straft sich automatisch durch schwere
Erkrankungen oder Tod(126).

  (126) Vgl. Die Abhandlung über das Tabu.

Exemplare des Totemtieres werden gelegentlich von dem Clan aufgezogen
und in der Gefangenschaft gehegt(127). Ein tot aufgefundenes Totemtier
wird betrauert und bestattet wie ein Clangenosse. Mußte man ein
Totemtier töten, so geschah es unter einem vorgeschriebenen Rituale von
Entschuldigungen und Sühnezeremonien.

  (127) Wie heute noch die Wölfe im Käfig an der Kapitolsstiege in
  _Rom_, die Bären im Zwinger von _Bern_.

Von seinem Totem erwartete der Stamm Schutz und Schonung. Wenn er ein
gefährliches Tier war (Raubtier, Giftschlange), so setzte man voraus,
daß er seinen Genossen nichts zu Leide tun würde, und wo sich diese
Voraussetzung nicht bestätigte, wurde der Beschädigte aus dem Stamme
ausgestoßen. Eide, meint _Frazer_, waren ursprünglich Ordalien; viele
Abstammungs- und Echtheitsproben wurden so dem Totem zur Entscheidung
überlassen. Der Totem hilft in Krankheiten, gibt dem Stamme Vorzeichen
und Warnungen. Die Erscheinung des Totemtieres in der Nähe eines Hauses
wurde häufig als Ankündigung eines Todesfalles angesehen. Der Totem war
gekommen, seinen Verwandten zu holen(128).

  (128) Also wie die weiße Frau mancher Adelsgeschlechter.

Unter verschiedenen bedeutsamen Verhältnissen sucht der Clangenosse
seine Verwandtschaft mit dem Totem zu betonen, indem er sich ihm
äußerlich ähnlich macht, sich in die Haut des Totemtieres hüllt, sich
das Bild desselben einritzt u. dgl. Bei den feierlichen Gelegenheiten
der Geburt, der Männerweihe, des Begräbnisses wird diese Identifizierung
mit dem Totem in Taten und Worten durchgeführt. Tänze, bei denen alle
Genossen des Stammes sich in ihren Totem verkleiden, und wie er
gebärden, dienen mannigfaltigen magischen und religiösen Absichten.
Endlich gibt es Zeremonien, bei denen das Totemtier in feierlicher Weise
getötet wird(129).

  (129) l. c., p. 45. -- Siehe unten die Erörterung über das Opfer.

Die soziale Seite des Totemismus prägt sich vor allem in einem streng
gehaltenen Gebot und in einer großartigen Einschränkung aus. Die
Mitglieder eines Totemclans sind Brüder und Schwestern, verpflichtet
einander zu helfen und zu beschützen; im Falle der Tötung eines
Clangenossen durch einen Fremden haftet der ganze Stamm des Täters für
die Bluttat, und der Clan des Gemordeten fühlt sich solidarisch in der
Forderung nach Sühne für das vergossene Blut. Die Totembande sind
stärker als die Familienbande in unserem Sinne; sie fallen mit diesen
nicht zusammen, da die Übertragung des Totem in der Regel durch
mütterliche Vererbung geschieht und ursprünglich die väterliche
Vererbung vielleicht überhaupt nicht in Geltung war.

Die entsprechende Tabubeschränkung aber besteht in dem Verbot, daß
Mitglieder desselben Totemclans einander nicht heiraten und überhaupt
nicht in Sexualverkehr miteinander treten dürfen. Dies ist die berühmte
und rätselhafte, mit dem Totemismus verknüpfte _Exogamie_. Wir haben ihr
die ganze erste Abhandlung dieser Reihe gewidmet und brauchen darum hier
nur anzuführen, daß sie der verschärften Inzestscheu der Primitiven
entspringt, daß sie als Sicherung gegen Inzest bei Gruppenehe vollkommen
verständlich würde, und daß sie zunächst die Inzestverhütung für die
jüngere Generation besorgt und erst in weiterer Ausbildung auch der
älteren Generation zum Hindernis wird(130).

  (130) S. die erste Abhandlung.

                   *       *       *       *       *

An diese Darstellung des Totemismus bei _Frazer_, eine der frühesten in
der Literatur des Gegenstandes, will ich nun einige Auszüge aus einer
der letzten Zusammenfassungen anschließen. In den 1912 erschienenen
Elementen der Völkerpsychologie sagt W. _Wundt_(131): »Das Totemtier
gilt als Ahnentier der betreffenden Gruppe. ›Totem‹ ist also einerseits
Gruppen-, anderseits Abstammungsname, und in letzterer Beziehung hat
dieser Name zugleich eine mythologische Bedeutung. Alle diese
Verwendungen des Begriffes spielen aber ineinander und die einzelnen
dieser Bedeutungen können zurücktreten, so daß in manchen Fällen die
Totems fast zu einer bloßen Nomenklatur der Stammesabteilungen geworden
sind, während in anderen die Vorstellung der Abstammung oder aber auch
die kultische Bedeutung des Totems im Vordergrund steht ... Der Begriff
des Totem wird für die _Stammesgliederung_ und _Stammesorganisation_
maßgebend. Mit diesen Normen und mit ihrer Befestigung im Glauben und
Fühlen der Stammesgenossen hängt es zusammen, daß man das Totemtier
ursprünglich jedenfalls nicht bloß als einen Namen für eine Gruppe von
Stammesgliedern betrachtete, sondern daß das Tier meist als Stammvater
der betreffenden Abteilung gilt ... Damit hängt dann zusammen, daß diese
Tierahnen einen Kult genießen ... Dieser Tierkult äußert sich
ursprünglich, abgesehen von bestimmten Zeremonien und zeremoniellen
Festen vor allem in dem Verhalten gegenüber dem Totemtier: nicht nur ein
einzelnes Tier, sondern jeder Repräsentant der gleichen Spezies ist in
gewissem Grade ein geheiligtes Tier, es ist den Totemgenossen verboten
oder nur unter bestimmten Umständen erlaubt, das Fleisch des Totemtieres
zu genießen. Dem entspricht die in solchem Zusammenhange bedeutsame
Gegenerscheinung, daß unter gewissen Bedingungen eine Art von
zeremoniellem Genuß des Totemfleisches stattfindet ...«

  (131) p. 116.

»... Die wichtigste soziale Seite dieser totemistischen
Stammesgliederung besteht aber darin, daß mit ihr bestimmte Normen der
Sitte für den Verkehr der Gruppen untereinander verbunden sind. Unter
diesen Normen stehen in erster Linie die für den Eheverkehr. So hängt
diese Stammesgliederung mit einer wichtigen Erscheinung zusammen, die
zum erstenmal im totemistischen Zeitalter auftritt: mit der _Exogamie_.«

Wenn wir durch all das hindurch, was späterer Fortbildung oder
Abschwächung entsprechen mag, zu einer Charakteristik des ursprünglichen
Totemismus gelangen wollen, so ergeben sich uns folgende wesentliche
Züge: _Die Totem waren ursprünglich nur Tiere, sie galten als die Ahnen
der einzelnen Stämme. Der Totem vererbte sich nur in weiblicher Linie;
es war verboten, den Totem zu töten_ (oder _zu essen_, was für primitive
Verhältnisse zusammenfällt); _es war den Totemgenossen verboten,
Sexualverkehr miteinander zu pflegen(132)._

  (132) Übereinstimmend mit diesem Text lautet das Fazit des Totemismus,
  welches _Frazer_ in seiner zweiten Arbeit über den Gegenstand (The
  origin of Totemism, Fortnightly Review 1899) zieht: »Thus Totemism has
  commonly been treated as a primitive system both of religion and of
  society. As a system of religion it embraces the mystic union of the
  savage with his totem; as a system of society it comprises the
  relations in which men and women of the same totem stand to each other
  and to the members of other totemic groups. And corresponding to these
  two sides of the system are two rough-and-ready tests or canons of
  Totemism: first, the rule that a man may not kill or eat his totem
  animal or plant, and second, the rule that he may not marry or cohabit
  with a woman of the same totem.« (p. 101.) _Frazer_ fügt dann hinzu,
  was uns mitten in die Diskussionen über den Totemismus hineinführt:
  Whether the two sides -- the religious and the social -- have always
  coexisted or are essentially independent, is a question which has been
  variously answered.

Es darf uns nun auffallen, daß in dem Code du totémisme, den _Reinach_
aufgestellt hat, das eine der Haupttabu, das der Exogamie, überhaupt
nicht vorkommt, während die Voraussetzung des zweiten, die Abstammung
vom Totemtier, nur eine beiläufige Erwähnung findet. Ich habe aber die
Darstellung _Reinachs_, eines um den Gegenstand sehr verdienten Autors,
ausgewählt, um auf die Meinungsverschiedenheiten unter den Autoren
vorzubereiten, welche uns nun beschäftigen sollen.


2.

Je unabweisbarer die Einsicht auftrat, daß der Totemismus eine
regelmäßige Phase aller Kulturen gebildet habe, desto dringender wurde
das Bedürfnis, zu einem Verständnis desselben zu gelangen, die Rätsel
seines Wesens aufzuhellen. Rätselhaft ist wohl alles am Totemismus; die
entscheidenden Fragen sind die nach der Herkunft der Totemabstammung,
nach der Motivierung der Exogamie (respektive des durch sie vertretenen
Inzesttabu) und nach der Beziehung zwischen den beiden, der
Totemorganisation und dem Inzestverbot. Das Verständnis sollte in einem
ein historisches und ein psychologisches sein, Auskunft geben, unter
welchen Bedingungen sich diese eigentümliche Institution entwickelt, und
welchen seelischen Bedürfnissen der Menschen sie Ausdruck gegeben hatte.

Meine Leser werden nun gewiß erstaunt sein zu hören, von wie
verschiedenen Gesichtspunkten her die Beantwortung dieser Fragen
versucht wurde, und wie weit die Meinungen der sachkundigen Forscher
hierüber auseinandergehen. Es steht so ziemlich alles in Frage, was man
allgemein über Totemismus und Exogamie behaupten möchte; auch das
vorangeschickte, aus einer von _Frazer_ 1887 veröffentlichten Schrift
geschöpfte Bild kann der Kritik nicht entgehen, eine willkürliche
Vorliebe des Referenten auszudrücken, und würde heute von _Frazer_
selbst, der seine Ansichten über den Gegenstand wiederholt geändert hat,
beanständet werden(133).

  (133) Anläßlich einer solchen Sinnesänderung schrieb er den schönen
  Satz nieder: »That my conclusions on these difficult questions are
  final, I am not so foolish as to pretend. I have changed my views
  repeatedly, and I am resolved to change them again with every change
  of the evidence, for like a chameleon the candid enquirer should shift
  his colours with the shifting colours of the ground he treads.«
  Vorrede zum I. Band von Totemism and Exogamy. 1910.

Es ist eine naheliegende Annahme, daß man das Wesen des Totemismus und
der Exogamie am ehesten erfassen könnte, wenn man den Ursprüngen der
beiden Institutionen näher käme. Dann ist aber für die Beurteilung der
Sachlage die Bemerkung von _Andrew Lang_ nicht zu vergessen, daß auch
die primitiven Völker uns diese ursprünglichen Formen der Institutionen
und die Bedingungen für deren Entstehung nicht mehr aufbewahrt haben, so
daß wir einzig und allein auf Hypothesen angewiesen bleiben, um die
mangelnde Beobachtung zu ersetzen(134). Unter den vorgebrachten
Erklärungsversuchen erscheinen einige dem Urteil des Psychologen von
vornherein als inadäquat. Sie sind allzu rationell und nehmen auf den
Gefühlscharakter der zu erklärenden Dinge keine Rücksicht. Andere ruhen
auf Voraussetzungen, denen die Beobachtung die Bestätigung versagt; noch
andere berufen sich auf ein Material, welches besser einer anderen
Deutung unterworfen werden sollte. Die Widerlegung der verschiedenen
Ansichten hat in der Regel wenig Schwierigkeiten; die Autoren sind wie
gewöhnlich in der Kritik, die sie aneinander üben, stärker als in ihren
eigenen Produktionen. Ein Non liquet ist für die meisten der behandelten
Punkte das Endergebnis. Es ist daher nicht zu verwundern, wenn in der
neuesten, hier meist übergangenen Literatur des Gegenstandes das
unverkennbare Bestreben auftritt, eine allgemeine Lösung der
totemistischen Probleme als undurchführbar abzuweisen. (So z. B.
_Goldenweiser_ im J. of Am. Folk-Lore XXIII, 1910. Referat in Britannica
Year Book 1913.) Ich habe mir gestattet, bei der Mitteilung dieser
einander widerstreitenden Hypothesen von deren Zeitfolge abzusehen.

  (134) »By the nature of the case, as the origin of totemism lies far
  beyond our powers of historical examination or of experiment, we must
  have recourse as regards this matter to conjecture«, A. _Lang_, Secret
  of the Totem, p. 27. -- »Nowhere do we see absolutely primitive man,
  and a totemic system in the making.« p. 29.


a) Die Herkunft des Totemismus.

Die Frage nach der Entstehung des Totemismus läßt sich auch so
formulieren: Wie kamen primitive Menschen dazu, sich (ihre Stämme) nach
Tieren, Pflanzen, leblosen Gegenständen zu benennen(135)?

  (135) Wahrscheinlich ursprünglich nur nach Tieren.

Der Schotte _Mac Lennan_, der Totemismus und Exogamie für die
Wissenschaft entdeckte(136), enthielt sich, eine Ansicht über die
Entstehung des Totemismus zu veröffentlichen. Nach einer Mitteilung von
A. _Lang_(137) war er eine Zeitlang geneigt, den Totemismus auf die
Sitte des Tätowierens zurückzuführen. Die verlautbarten Theorien zur
Ableitung des Totemismus möchte ich in drei Gruppen bringen, als α)
nominalistische, β) soziologische, γ) psychologische.

  (136) The Worship of Animals and Plants, Fortnightly Review 1869-1870.
  -- Primitive marriage 1865; beide Arbeiten abgedruckt in Studies in
  ancient History, 1876. 2. ed. 1886.

  (137) The Secret of the Totem, 1905, p. 34.


α) Die nominalistischen Theorien.

Die Mitteilungen über diese Theorien werden deren Zusammenfassung unter
dem von mir gebrachten Titel rechtfertigen.

Schon _Garcilaso de la Vega_, ein Abkömmling der peruanischen _Inka_,
der im XVII. Jahrhundert die Geschichte seines Volkes schrieb, soll, was
ihm von totemistischen Phänomenen bekannt war, auf das Bedürfnis der
Stämme, sich durch Namen von einander zu unterscheiden, zurückgeführt
haben(138). Derselbe Gedanke taucht Jahrhunderte später in der Ethnology
von A. K. _Keane_ auf: die Totem seien aus »heraldic badges«
(Wappenabzeichen) hervorgegangen, durch die Individuen, Familien und
Stämme sich von einander unterscheiden wollten(139).

  (138) Nach A. _Lang_, Secret of the Totem, p. 34.

  (139) Ibid.

Max _Müller_ äußerte dieselbe Ansicht über die Bedeutung der Totem in
seinen Contributions to the Science of Mythology(140). Ein Totem sei: 1.
ein Clanabzeichen, 2. ein Clanname, 3. der Name des Ahnherrn des Clan,
4. der Name des vom Clan verehrten Gegenstandes. Später J. _Pikler_
1899: Die Menschen bedurften eines bleibenden, schriftlich fixierbaren
Namens für Gemeinschaften und Individuen .... So entspringt also der
Totemismus nicht aus dem religiösen, sondern aus dem nüchternen
Alltagsbedürfnis der Menschheit. Der Kern des Totemismus, die Benennung,
ist eine Folge der primitiven Schrifttechnik. Der Charakter der Totem
ist auch der von leicht darstellbaren Schriftzeichen. Wenn die Wilden
aber erst den Namen eines Tieres trugen, so leiteten sie daraus die Idee
einer Verwandtschaft von diesem Tiere ab(141).

  (140) Nach A. _Lang_.

  (141) _Pikler_ und _Somló_, Der Ursprung des Totemismus. 1901. Die
  Autoren kennzeichnen ihren Erklärungsversuch mit Recht als »Beitrag
  zur materialistischen Geschichtstheorie«.

Herbert _Spencer_(142) legte gleichfalls der Namengebung die
entscheidende Bedeutung für die Entstehung des Totemismus bei. Einzelne
Individuen, führte er aus, hätten durch ihre Eigenschaften
herausgefordert, sie nach Tieren zu benennen, und seien so zu Ehrennamen
oder Spitznamen gekommen, welche sich auf ihre Nachkommen fortsetzten.
Infolge der Unbestimmtheit und Unverständlichkeit der primitiven
Sprachen seien diese Namen von den späteren Generationen so aufgefaßt
worden, als seien sie ein Zeugnis für ihre Abstammung von diesen Tieren
selbst. Der Totemismus hätte sich so als mißverständliche Ahnenverehrung
ergeben.

  (142) The origin of animal worship, Fortnightly Review 1870.
  Prinzipien der Soziologie, I. Bd., §§ 169 bis 176.

Ganz ähnlich, obwohl ohne Hervorhebung des Mißverständnisses hat Lord
_Avebury_ (bekannter unter seinem früheren Namen Sir John _Lubbock_) die
Entstehung des Totemismus beurteilt: Wenn wir die Tierverehrung erklären
wollen, dürfen wir nicht daran vergessen, wie häufig die menschlichen
Namen von den Tieren entlehnt werden. Die Kinder und das Gefolge eines
Mannes, der Bär oder Löwe genannt wurde, machten daraus natürlich einen
Stammesnamen. Daraus ergab sich, daß das Tier selbst zu einer gewissen
Achtung und endlich Verehrung gelangte.

Einen, wie es scheint, unwiderleglichen Einwand gegen solche
Zurückführung der Totemnamen auf die Namen von Individuen hat _Fison_
vorgebracht(143). Er zeigt an den Verhältnissen von Australien, daß der
Totem stets das Merkzeichen einer Gruppe von Menschen, nie eines
einzelnen ist. Wäre es aber anders und der Totem ursprünglich der Name
eines einzelnen Menschen, so könnte er bei dem System der mütterlichen
Vererbung nie auf dessen Kinder übergehen.

  (143) Kamilaroi and Kurmai, p. 165, 1880 (nach A. _Lang_, Secret
  etc.).

Die bisher mitgeteilten Theorien sind übrigens in offenkundiger Weise
unzureichend. Sie erklären etwa die Tatsache der Tiernamen für die
Stämme der Primitiven, aber niemals die Bedeutung, welche diese
Namengebung für sie gewonnen hat, das totemistische System. Die
beachtenswerteste Theorie dieser Gruppe ist die von A. _Lang_ in seinen
Büchern Social origins 1903 und The secret of the totem 1905
entwickelte. Sie macht immer noch die Namengebung zum Kern des Problems,
aber sie verarbeitet zwei interessante psychologische Momente und
beansprucht so, das Rätsel des Totemismus der endgültigen Lösung
zugeführt zu haben.

A. _Lang_ meint, es sei zunächst gleichgültig, auf welche Weise die
Clans zu ihren Tiernamen gekommen seien. Man wolle nur annehmen, sie
erwachten eines Tages zum Bewußtsein, daß sie solche tragen, und wußten
sich keine Rechenschaft zu geben, woher. Der _Ursprung dieser Namen sei
vergessen_. Dann würden sie versuchen, sich durch Spekulation Auskunft
darüber zu schaffen, und bei ihren Überzeugungen von der Bedeutung der
Namen müßten sie notwendigerweise zu all den Ideen kommen, die im
totemistischen System enthalten sind. Namen sind für die Primitiven --
wie für die heutigen Wilden und selbst für unsere Kinder(144) -- nicht
etwa etwas Gleichgültiges und Konventionelles, wie sie uns erscheinen,
sondern etwas Bedeutungsvolles und Wesentliches. Der Name eines Menschen
ist ein Hauptbestandteil seiner Person, vielleicht ein Stück seiner
Seele. Die Gleichnamigkeit mit dem Tiere mußte die Primitiven dazu
führen, ein geheimnisvolles und bedeutsames Band zwischen ihren Personen
und dieser Tiergattung anzunehmen. Welches Band konnte da anders in
Betracht kommen als das der Blutsverwandtschaft? War diese aber infolge
der Namensgleichheit einmal angenommen, so ergaben sich aus ihr als
direkte Folgen des Bluttabu alle Totemvorschriften mit Einschluß der
Exogamie.

  (144) Vgl. die Abhandlung über das Tabu, S. 76.

»No more than these three things -- a group animal name of unknown
origin; belief in a transcendental connection between all bearers, human
and bestial, of the same name; and belief in the blood superstitions --
was needed to give rise to all the totemic creeds and practices,
including exogamy.« (Secret of the Totem, p. 126.)

_Langs_ Erklärung ist sozusagen zweizeitig. Sie leitet das totemistische
System mit psychologischer Notwendigkeit aus der Tatsache der Totemnamen
ab unter der Voraussetzung, daß die Herkunft dieser Namengebung
vergessen worden sei. Das andere Stück der Theorie sucht nun den
Ursprung dieser Namen aufzuklären; wir werden sehen, daß es von ganz
anderem Gepräge ist.

Dies andere Stück der _Lang_schen Theorie entfernt sich nicht wesentlich
von den übrigen, die ich »nominalistisch« genannt habe. Das praktische
Bedürfnis nach Unterscheidung nötigte die einzelnen Stämme Namen
anzunehmen, und darum ließen sie sich die Namen gefallen, die jedem
Stamm von den anderen gegeben wurden. Dies »naming from without« ist die
Eigentümlichkeit der _Lang_schen Konstruktion. Daß die Namen, die so zu
stande kamen, von Tieren entlehnt waren, ist nicht weiter auffällig und
braucht von den Primitiven nicht als Schimpf oder Spott empfunden worden
zu sein. Übrigens hat _Lang_ die keineswegs vereinzelten Fälle aus
späteren Epochen der Geschichte herangezogen, in denen von außen
gegebene, ursprünglich als Spott gemeinte Namen von den so Bezeichneten
akzeptiert und bereitwillig getragen wurden (_Geusen_, _Whigs_ und
_Tories_). Die Annahme, daß die Entstehung dieser Namen im Laufe der
Zeit vergessen wurde, verknüpft dies zweite Stück der _Lang_schen
Theorie mit dem vorhin dargestellten ersten.


β) Die soziologischen Theorien.

S. _Reinach_, der den Überbleibseln des totemistischen Systems in Kult
und Sitte späterer Perioden erfolgreich nachgespürt, aber von Anfang an
das Moment der Abstammung vom Totemtier gering geschätzt hat, äußert
einmal ohne Bedenken, der Totemismus scheine ihm nichts anderes zu sein
als »une hypertrophie de l'instinct social«(145).

  (145) l. c., T. I, p. 41.

Dieselbe Auffassung scheint das neue Werk von E. _Durkheim_: Les formes
élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie,
1912, zu durchziehen. Der Totem ist der sichtbare Repräsentant der
sozialen Religion dieser Völker. Er verkörpert die Gemeinschaft, welche
der eigentliche Gegenstand der Verehrung ist.

Andere Autoren haben nach näherer Begründung für diese Beteiligung der
sozialen Triebe an der Bildung der totemistischen Institutionen gesucht.
So hat A. C. _Haddon_ angenommen, daß jeder primitive Stamm ursprünglich
von einer besonderen Tier- oder Pflanzenart lebte, vielleicht auch mit
diesem Nahrungsmittel Handel trieb und ihn anderen Stämmen im Austausch
zuführte. So konnte es nicht fehlen, daß der Stamm den anderen unter dem
Namen des Tieres, welches für ihn eine so wichtige Rolle spielte,
bekannt wurde. Gleichzeitig mußte sich bei diesem Stamm eine besondere
Vertrautheit mit dem betreffenden Tier und eine Art von Interesse für
dasselbe entwickeln, welches aber auf kein anderes psychisches Motiv als
auf das elementarste und dringendste der menschlichen Bedürfnisse, den
Hunger, gegründet war(146).

  (146) Address to the Anthropological Section, British Association,
  Belfast 1902. Nach _Frazer_, l. c., T. IV, p. 50 u. ff.

Die Einwendungen gegen diese rationalste aller Totemtheorien besagen,
daß ein solcher Zustand der Ernährung bei den Primitiven nirgends
gefunden werde und wahrscheinlich niemals bestanden habe. Die Wilden
seien omnivor, und zwar um so mehr, je niedriger sie stehen. Ferner sei
es nicht zu verstehen, wie aus solcher ausschließlicher Diät sich ein
fast religiöses Verhältnis zu dem Totem entwickelt haben konnte, das in
der absoluten Enthaltung von der Vorzugsnahrung gipfelte.

Die erste der drei Theorien, welche _Frazer_ über die Entstehung des
Totemismus ausgesprochen, war eine psychologische; sie wird an anderer
Stelle berichtet werden.

Die zweite hier zu besprechende Theorie _Frazers_ entstand unter dem
Eindruck der bedeutungsvollen Publikation zweier Forscher über die
Eingeborenen von Zentralaustralien(147).

  (147) The native tribes of Central Australia, von Baldwin _Spencer_
  und H. J. _Gillen_, London 1891.

_Spencer_ und _Gillen_ beschrieben bei einer Gruppe von Stämmen, der
sogenannten _Arunta_nation, eine Reihe von eigentümlichen Einrichtungen,
Gebräuchen und Ansichten, und _Frazer_ schloß sich ihrem Urteile an, daß
diese Besonderheiten als Züge eines primären Zustandes zu betrachten
seien und über den ersten und eigentlichen Sinn des Totemismus Aufschluß
geben können.

Diese Eigentümlichkeiten sind bei dem _Arunta_stamm selbst (einem Teil
der _Arunta_nation) folgende:

1. Sie haben die Gliederung in Totemclans, aber der Totem wird nicht
erblich übertragen, sondern (auf später mitzuteilende Weise) individuell
bestimmt.

2. Die Totemclans sind nicht exogam, die Heiratsbeschränkungen werden
durch eine hoch entwickelte Gliederung in Heiratsklassen hergestellt,
welche mit den Totem nichts zu tun haben.

3. Die Funktion der Totemclans besteht in der Ausführung einer
Zeremonie, welche auf exquisit magische Weise die Vermehrung des eßbaren
Totemobjekts bezweckt (diese Zeremonie heißt _Intichiuma_).

4. Die _Arunta_ haben eine eigenartige Konzeptions- und
Wiedergeburtstheorie. Sie nehmen an, daß an bestimmten Stellen ihres
Landes die Geister der Verstorbenen desselben Totem auf ihre
Wiedergeburt warten und in den Leib der Frauen eindringen, die jene
Stellen passieren. Wird ein Kind geboren, so gibt die Mutter an, auf
welcher Geisterstätte sie ihr Kind empfangen zu haben glaubt. Danach
wird der Totem des Kindes bestimmt. Es wird ferner angenommen, daß die
Geister (der Verstorbenen, wie der Wiedergeborenen) an eigentümliche
Steinamulette gebunden sind (Namens _Churinga_), welche an jenen Stätten
gefunden werden.

Zwei Momente scheinen _Frazer_ zum Glauben bewogen zu haben, daß man in
den Einrichtungen der _Arunta_ die älteste Form des Totemismus
aufgefunden habe. Erstens die Existenz gewisser Mythen, welche
behaupteten, daß die Ahnen der _Arunta_ sich regelmäßig von ihrem Totem
genährt und keine anderen Frauen als die aus ihrem eigenen Totem
geheiratet hätten. Zweitens die anscheinende Zurücksetzung des
Geschlechtsaktes in ihrer Konzeptionstheorie. Menschen, die noch nicht
erkannt hatten, daß die Empfängnis die Folge des Geschlechtsverkehrs
sei, dürfte man wohl als die zurückgebliebensten und primitivsten unter
den heute lebenden ansehen.

Indem _Frazer_ sich für die Beurteilung des Totemismus an die
_Intichiuma_zeremonie hielt, erschien ihm das totemistische System auf
einmal in gänzlich verändertem Lichte als eine durchwegs praktische
Organisation zur Bestreitung der natürlichsten Bedürfnisse des Menschen
(vgl. oben _Haddon_(148)). Das System war einfach ein großartiges Stück
von »cooperative magic«. Die Primitiven bildeten sozusagen einen
magischen Produktions- und Konsumverein. Jeder Totemclan hatte die
Aufgabe übernommen, für die Reichlichkeit eines gewissen Nahrungsmittels
zu sorgen. Wenn es sich um nicht eßbare Totem handelte, wie um
schädliche Tiere, um Regen, Wind u. dgl., so war die Pflicht des
Totemclan, dieses Stück Natur zu beherrschen und dessen Schädlichkeit
abzuwehren. Die Leistungen eines jeden Clan kamen allen anderen zu gute.
Da der Clan von seinem Totem nichts oder nur sehr wenig essen durfte, so
beschaffte er dieses wertvolle Gut für die anderen und wurde dafür von
ihnen mit dem versorgt, was sie selbst als ihre soziale Totempflicht zu
besorgen hatten. Im Lichte dieser durch die _Intichiuma_zeremonie
vermittelten Auffassung wollte es _Frazer_ scheinen, als wäre man durch
das Verbot, von seinem Totem zu essen, verblendet worden, die wichtigere
Seite des Verhältnisses zu vernachlässigen, nämlich das Gebot, möglichst
viel von dem eßbaren Totem für den Bedarf der anderen herbeizuschaffen.

  (148) »There is nothing vague or mystical about it, nothing of that
  metaphysical haze which some writers love to conjure up over the
  humble beginnings of human speculation but which is utterly foreign to
  the simple, sensuous, and concrete modes of the savage« (Totemism and
  Exogamy, I, p. 117).

_Frazer_ nahm die Tradition der _Arunta_ an, daß jeder Totemclan sich
ursprünglich ohne Einschränkung von seinem Totem genährt habe. Dann
bereitete es Schwierigkeiten, die folgende Entwicklung zu verstehen, die
sich damit begnügte, den Totem für andere zu sichern, während man selbst
auf seinen Genuß fast verzichtete. Er nahm dann an, diese Einschränkung
sei keineswegs aus einer Art von religiösem Respekt hervorgegangen,
sondern vielleicht aus der Beobachtung, daß kein Tier seinesgleichen zu
verzehren pflege, so daß dieser Abbruch der Identifizierung mit dem
Totem der Macht, die man über denselben zu erlangen wünschte, Schaden
brächte. Oder aus einem Bestreben, sich das Wesen geneigt zu machen,
indem man es selbst verschonte. _Frazer_ verhehlte sich aber die
Schwierigkeiten dieser Erklärung nicht(149) und ebensowenig getraute er
sich anzugeben, auf welchem Wege die von den Mythen der _Arunta_
behauptete Gewohnheit, innerhalb des Totem zu heiraten, sich zur
Exogamie gewandelt habe.

  (149) l. c., p. 120.

Die auf das _Intichiuma_ gegründete Theorie _Frazers_ steht und fällt
mit der Anerkennung der primitiven Natur der _Arunta_institutionen. Es
scheint aber unmöglich, diese letztere gegen die von _Durkheim_(150) und
_Lang_(151) vorgebrachten Einwendungen zu halten. Die _Arunta_ scheinen
vielmehr die entwickeltsten der australischen Stämme zu sein, eher ein
Auflösungsstadium als den Beginn des Totemismus zu repräsentieren. Die
Mythen, welche auf _Frazer_ so großen Eindruck gemacht haben, weil sie
im Gegensatz zu den heute herrschenden Institutionen die Freiheit
betonen, vom Totem zu essen und innerhalb des Totem zu heiraten, würden
sich uns leicht als Wunschphantasien erklären, welche in die
Vergangenheit projiziert sind, ähnlich wie der Mythus vom goldenen
Zeitalter.

  (150) L'année sociologique T. I, V, VIII und an anderen Stellen. Siehe
  besonders die Abhandlung Sur le totémisme. T. V, 1901.

  (151) Social Origins und Secret of the Totem.


γ) Die psychologischen Theorien.

Die erste psychologische Theorie _Frazers_, noch vor seiner
Bekanntschaft mit den Beobachtungen von _Spencer_ und _Gillen_
geschaffen, ruhte auf dem Glauben an die »äußerliche Seele«(152). Der
Totem sollte einen sicheren Zufluchtsort für die Seele darstellen, an
dem sie deponiert wird, um den Gefahren, die sie bedrohen, entzogen zu
bleiben. Wenn der Primitive seine Seele in seinem Totem untergebracht
hatte, so war er selbst unverletzlich und natürlich hütete er sich, den
Träger seiner Seele selbst zu beschädigen. Da er aber nicht wußte,
welches Individuum der Tierart sein Seelenträger war, lag es ihm nahe,
die ganze Art zu verschonen. _Frazer_ hat diese Ableitung des Totemismus
aus dem Seelenglauben später selbst aufgegeben.

  (152) The Golden Bough II, p. 332.

Als er mit den Beobachtungen von _Spencer_ und _Gillen_ bekannt wurde,
stellte er die andere soziologische Theorie des Totemismus auf, welche
eben vorhin mitgeteilt wurde, aber er fand dann selbst, daß das Motiv,
aus dem er den Totemismus abgeleitet, allzu »rationell« sei, und daß er
dabei eine soziale Organisation vorausgesetzt habe, die allzu
kompliziert sei, als daß man sie primitiv heißen dürfe(153). Die
magischen Kooperativgesellschaften erschienen ihm jetzt eher als späte
Früchte denn als Keime des Totemismus. Er suchte ein einfacheres Moment,
einen primitiven Aberglauben, hinter diesen Bildungen, um aus ihm die
Entstehung des Totemismus abzuleiten. Dieses ursprüngliche Moment fand
er dann in der merkwürdigen Konzeptionstheorie der _Arunta_.

  (153) »It is unlikely that a community of savages should deliberately
  parcel out the realm of nature into provinces, assign each province to
  a particular band of magicians, and bid all the bands to work their
  magic and weave their spells for the common good.« T. and Ex. IV,
  p. 57.

Die _Arunta_ heben, wie bereits erwähnt, den Zusammenhang der Konzeption
mit dem Geschlechtsakt auf. Wenn ein Weib sich Mutter fühlt, so ist in
diesem Augenblick einer der auf Wiedergeburt lauernden Geister von der
nächstliegenden Geisterstätte in ihren Leib eingedrungen und wird von
ihr als Kind geboren. Dies Kind hat denselben Totem wie alle an der
gewissen Stelle lauernden Geister. Diese Konzeptionstheorie kann den
Totemismus nicht erklären, denn sie setzt den Totem voraus. Aber wenn
man einen Schritt weiter zurückgehen und annehmen will, daß das Weib
ursprünglich geglaubt, das Tier, die Pflanze, der Stein, das Objekt,
welches ihre Phantasie in dem Moment beschäftigte, da sie sich zuerst
Mutter fühlte, sei wirklich in sie eingedrungen und werde dann von ihr
in menschlicher Form geboren, dann wäre die Identität eines Menschen mit
seinem Totem durch den Glauben der Mutter wirklich begründet, und alle
weiteren Totemgebote (mit Ausschluß der Exogamie) ließen sich leicht
daraus ableiten. Der Mensch würde sich weigern, von diesem Tier, dieser
Pflanze zu essen, weil er damit gleichsam sich selbst essen würde. Er
würde sich aber veranlaßt finden, gelegentlich in zeremoniöser Weise
etwas von seinem Totem zu genießen, weil er dadurch seine
Identifizierung mit dem Totem, welche das Wesentliche am Totemismus ist,
verstärken könnte. Beobachtungen von W. H. R. _Rivers_ an den
Eingeborenen der _Banks_inseln schienen die direkte Identifizierung der
Menschen mit ihrem Totem auf Grund einer solchen Konzeptionstheorie zu
erweisen(154).

  (154) T. and Ex. II, p. 89 und IV, p. 59.

Die letzte Quelle des Totemismus wäre also die Unwissenheit der Wilden
über den Prozeß, wie Menschen und Tiere ihr Geschlecht fortpflanzen. Des
besonderen die Unkenntnis der Rolle, welche das Männchen bei der
Befruchtung spielt. Diese Unkenntnis muß erleichtert werden durch das
lange Intervall, welches sich zwischen den befruchtenden Akt und die
Geburt des Kindes (oder das Verspüren der ersten Kindsbewegungen)
einschiebt. Der Totemismus ist daher eine Schöpfung nicht des
männlichen, sondern des weiblichen Geistes. Die Gelüste (sick fancies)
des schwangeren Weibes sind die Wurzel desselben. »Anything indeed that
struck a woman at that mysterious moment of her life when she first
knows herself to be a mother might easily be identified by her with the
child in her womb. Such maternal fancies, so natural and seemingly so
universal, appear to be the root of totemism(155).«

  (155) l. c. IV, p. 63.

Der Haupteinwand gegen diese dritte _Frazer_sche Theorie ist derselbe,
der bereits gegen die zweite, soziologische, vorgebracht wurde. Die
_Arunta_ scheinen sich von den Anfängen des Totemismus weit weg entfernt
zu haben. Ihre Verleugnung der Vaterschaft scheint nicht auf primitiver
Unwissenheit zu beruhen; sie haben selbst in manchen Stücken väterliche
Vererbung. Sie scheinen die Vaterschaft einer Art von Spekulation
geopfert zu haben, welche die Ahnengeister zu Ehren bringen will(156).
Wenn sie den Mythus der unbefleckten Empfängnis durch den Geist zur
allgemeinen Konzeptionstheorie erheben, darf man ihnen darum
Unwissenheit über die Bedingungen der Fortpflanzung ebensowenig zumuten,
wie den alten Völkern um die Zeit der Entstehung der christlichen
Mythen.

  (156) »That belief is a philosophy far from primitive.« A. _Lang_,
  Secret of the Totem, p. 192.

Eine andere psychologische Theorie der Herkunft des Totemismus hat der
Holländer G. A. _Wilcken_ aufgestellt. Sie stellt eine Verknüpfung des
Totemismus mit der Seelenwanderung her. »Dasjenige Tier, in welches die
Seelen der Toten nach allgemeinem Glauben übergingen, wurde zum
Blutsverwandten, Ahnherrn und als solcher verehrt.« Aber der Glauben an
die Tierwanderung der Seelen mag eher aus dem Totemismus abgeleitet sein
als umgekehrt(157).

  (157) _Frazer_, T. and Ex. IV, p. 45 u. ff.

Eine andere Theorie des Totemismus wird von ausgezeichneten
amerikanischen Ethnologen, Fr. _Boas_, _Hill-Tout_ u. a., vertreten. Sie
geht von den Beobachtungen an totemistischen Indianerstämmen aus und
behauptet, der Totem sei ursprünglich der Schutzgeist eines Ahnen, den
dieser durch einen Traum erworben und auf seine Nachkommenschaft vererbt
habe. Wir haben schon früher gehört, welche Schwierigkeiten die
Ableitung des Totemismus aus der Vererbung von einem einzelnen her
bietet; überdies sollen die australischen Beobachtungen die
Zurückführung des Totem auf den Schutzgeist keineswegs unterstützen(158).

  (158) _Frazer_, l. c., p. 48.

Für die letzte der psychologischen Theorien, die von _Wundt_
ausgesprochene, sind die beiden Tatsachen entscheidend geworden, daß
erstens das ursprüngliche Totemobjekt und das dauernd verbreitetste das
Tier ist, und daß zweitens unter den Totemtieren wieder die
ursprünglichsten mit Seelentieren zusammenfallen(159). Seelentiere, wie
Vögel, Schlange, Eidechse, Maus eignen sich durch ihre schnelle
Beweglichkeit, ihren Flug in der Luft, durch andere Überraschung und
Grauen erregende Eigenschaften dazu, als die Träger der den Körper
verlassenden Seele erkannt zu werden. Das Totemtier ist ein Abkömmling
der Tierverwandlungen der Hauchseele. So mündet hier für _Wundt_ der
Totemismus unmittelbar in den Seelenglauben oder Animismus ein.

  (159) _Wundt_, Elemente der Völkerpsychologie, p. 190.


b) und c) Die Herkunft der Exogamie und ihre Beziehung zum Totemismus.

Ich habe die Theorien des Totemismus mit einiger Ausführlichkeit
vorgebracht und muß dennoch befürchten, daß ich deren Eindruck durch die
immerhin notwendige Verkürzung geschadet habe. In betreff der weiteren
Fragen nehme ich mir im Interesse der Leser die Freiheit einer noch
weitergehenden Zusammendrängung. Die Diskussionen über die Exogamie der
Totemvölker werden durch die Natur des dabei verwerteten Materials
besonders kompliziert und unübersehbar; man könnte sagen: verworren. Die
Ziele dieser Abhandlung gestatten es auch, daß ich mich hier auf
Hervorhebung einiger Richtlinien beschränke und für eine gründlichere
Verfolgung des Gegenstandes auf die mehrmals zitierten eingehenden
Fachschriften verweise.

Die Stellung eines Autors zu den Problemen der Exogamie ist natürlich
nicht unabhängig von seiner Parteinahme für diese oder jene
Totemtheorie. Einige von diesen Erklärungen des Totemismus lassen jede
Anknüpfung an die Exogamie vermissen, so daß die beiden Institutionen
glatt auseinanderfallen. So stehen hier zwei Anschauungen einander
gegenüber, die eine, welche den ursprünglichen Anschein festhalten will,
die Exogamie sei ein wesentliches Stück des totemistischen Systems, und
eine andere, welche einen solchen Zusammenhang bestreitet und an ein
zufälliges Zusammentreffen der beiden Züge ältester Kulturen glaubt.
_Frazer_ hat in seinen späteren Arbeiten diesen letzteren Standpunkt mit
Entschiedenheit vertreten.

»I must request the reader to bear constantly in mind that the two
institutions of totemism and exogamy are fundamentally distinct in
origin and nature though they have accidentally crossed and blended in
many tribes.« (T. and Ex., I., Vorrede XII.)

Er warnt direkt vor der gegenteiligen Ansicht als einer Quelle
unendlicher Schwierigkeiten und Mißverständnisse. Im Gegensatz hiezu
haben andere Autoren den Weg gefunden, die Exogamie als notwendige Folge
der totemistischen Grundanschauungen zu begreifen. _Durkheim_ hat in
seinen Arbeiten(160) ausgeführt, wie das an den Totem geknüpfte Tabu das
Verbot mit sich bringen mußte, ein Weib des nämlichen Totem zum
geschlechtlichen Verkehr zu gebrauchen. Der Totem ist von demselben Blut
wie der Mensch, und darum verbietet der Blutbann (mit Rücksicht auf
Defloration und Menstruation) den sexuellen Verkehr mit dem Weibe, das
demselben Totem angehört(161). A. _Lang_, der sich hierin _Durkheim_
anschließt, meint sogar, es bedürfte nicht des Bluttabu, um das Verbot
der Frauen des gleichen Stammes zu bewirken(162). Das allgemeine
Totemtabu, welches z. B. verbietet, im Schatten des Totembaumes zu
sitzen, würde hiefür hingereicht haben. A. _Lang_ verficht übrigens auch
eine andere Ableitung der Exogamie (s. u.) und läßt es zweifelhaft, wie
sich diese beiden Erklärungen zueinander verhalten.

  (160) L'année sociologique 1898-1904.

  (161) Siehe die Kritik der Erörterungen _Durkheims_ bei _Frazer_. T.
  and Ex., IV, p. 101.

  (162) Secret etc., p. 125.

In betreff der zeitlichen Verhältnisse huldigt die Mehrzahl der Autoren
der Ansicht, der Totemismus sei die ältere Institution, die Exogamie
später hinzugekommen(163).

  (163) Z. B. _Frazer_, l. c. IV, p. 75: »The totemic clan is a totally
  different social organism from the exogamous class, and we have good
  grounds for thinking that it is far older.«

Unter den Theorien, welche die Exogamie unabhängig vom Totemismus
erklären wollen, seien nur einige hervorgehoben, welche die
verschiedenen Einstellungen der Autoren zum Inzestproblem erläutern.

_Mac Lennan_(164) hatte die Exogamie in geistreicher Weise aus den
Überresten von Sitten erraten, welche auf den ehemaligen Frauenraub
hindeuteten. Er nahm nun an, daß es in Urzeiten allgemein gebräuchlich
gewesen sei, sich das Weib aus einem fremden Stamm zu holen, und die
Heirat mit einem Weib aus dem eigenen Stamm sei allmählich unerlaubt
geworden, weil sie ungewöhnlich war(165). Das Motiv für diese Gewohnheit
der Exogamie suchte er in einem Frauenmangel jener primitiven Stämme,
der sich aus dem Gebrauch, die meisten weiblichen Kinder bei der Geburt
zu töten, ergeben hatte. Wir haben es hier nicht mit der Nachprüfung zu
tun, ob die tatsächlichen Verhältnisse die Annahmen _Mac Lennans_
bestätigen. Weit mehr interessiert uns das Argument, daß es unter den
Voraussetzungen des Autors doch unerklärlich bliebe, warum sich die
männlichen Mitglieder des Stammes auch die wenigen Frauen aus ihrem Blut
unzugänglich machen sollten, und die Art, wie hier das Inzestproblem
gänzlich beiseite gelassen wird(166).

  (164) Primitive marriage 1865.

  (165) »Improper because it was unusual.«

  (166) _Frazer_, l. c. IV, p. 73 bis 92.

Im Gegensatz hiezu und offenbar mit mehr Recht haben andere Forscher die
Exogamie als eine Institution zur Verhütung des Inzests erfaßt(167).

  (167) Vgl. die erste Abhandlung.

Überblickt man die allmählich wachsende Komplikation der australischen
Heiratsbeschränkungen, so kann man nicht anders als der Ansicht von
_Morgan_, _Frazer_, _Howitt_, _Baldwin Spencer_(168) beistimmen, daß
diese Einrichtungen das Gepräge zielbewußter Absicht (»deliberate
design« nach _Frazer_) an sich tragen, und daß sie das erreichen
sollten, was sie tatsächlich geleistet haben. »In no other way does it
seem possible to explain in all its details a system at once so complex
and so regular(169).«

  (168) _Morgan_, Ancient Society 1877. -- _Frazer_, T. and Ex. IV,
  p. 105 ff.

  (169) _Frazer_, l. c., p. 106.

Es ist interessant hervorzuheben, daß die ersten der durch die
Einführung von Heiratsklassen erzeugten Beschränkungen die
Sexualfreiheit der jüngeren Generation, also den Inzest von Geschwistern
und von Söhnen mit ihrer Mutter trafen, während der Inzest zwischen
Vater und Tochter erst durch weitergehende Maßregeln aufgehoben wurde.

Die Zurückführung der exogamischen Sexualbeschränkungen auf
gesetzgeberische Absicht leistet aber nichts für das Verständnis des
Motivs, welches diese Institutionen geschaffen hat. Woher stammt in
letzter Auflösung die Inzestscheu, welche als die Wurzel der Exogamie
erkannt werden muß? Es ist offenbar nicht genügend, sich zur Erklärung
der Inzestscheu auf eine instinktive Abneigung gegen sexuellen Verkehr
unter Blutsverwandten, d. h. also auf die Tatsache der Inzestscheu zu
berufen, wenn die soziale Erfahrung nachweist, daß der Inzest diesem
Instinkt zum Trotz kein seltenes Vorkommnis selbst in unserer heutigen
Gesellschaft ist, und wenn die historische Erfahrung Fälle kennen lehrt,
in denen die inzestuöse Ehe bevorzugten Personen zur Vorschrift gemacht
wurde.

_Westermarck_(170) machte zur Erklärung der Inzestscheu geltend, »daß
zwischen Personen, die von Kindheit an beisammen leben, eine angeborene
Abneigung gegen den Geschlechtsverkehr herrscht, und daß dieses Gefühl,
da diese Personen in der Regel blutsverwandt sind, in Sitte und Gesetz
einen natürlichen Ausdruck findet durch den Abscheu vor dem
Geschlechtsumgang unter nahen Verwandten«. _Havelock Ellis_ bestritt
zwar den triebhaften Charakter dieser Abneigung in seinen »Studies in
the psychology of sex«, trat aber sonst im wesentlichen derselben
Erklärung bei, indem er äußerte: »das normale Unterbleiben des
Zutagetretens des Paarungstriebes dort, wo es sich um Brüder und
Schwestern oder um von Kindheit auf beisammenlebende Mädchen und Knaben
handelt, ist eine rein negative Erscheinung, welche daher kommt, daß
unter jenen Umständen die den Paarungstrieb erweckenden Vorbedingungen
durchaus fehlen müssen ... Zwischen Personen, die von Kindheit zusammen
aufgewachsen sind, hat die Gewöhnung alle sinnlichen Reize des Sehens,
des Hörens und der Berührung abgestumpft, in die Bahn einer ruhigen
Zuneigung gelenkt und ihrer Macht beraubt, die zur Erzeugung
geschlechtlicher Tumeszenz erforderliche nötige erethistische Erregung
hervorzurufen«.

  (170) Ursprung und Entwicklung der Moralbegriffe. II. Die Ehe. 1909.
  Dort auch die Verteidigung des Autors gegen ihm bekannt gewordene
  Einwendungen.

Es erscheint mir sehr merkwürdig, daß _Westermarck_ diese angeborene
Abneigung gegen den Geschlechtsverkehr mit Personen, mit denen man die
Kindheit geteilt hat, gleichzeitig als psychische Repräsentanz der
biologischen Tatsache ansieht, daß Inzucht eine Schädigung der Gattung
bedeutet. Ein derartiger biologischer Instinkt würde in seiner
psychologischen Äußerung kaum so weit irregehen, daß er anstatt der für
die Fortpflanzung schädlichen Blutsverwandten die in dieser Hinsicht
ganz harmlosen Haus- und Herdgenossen träfe. Ich kann es mir aber auch
nicht versagen, die ganz ausgezeichnete Kritik mitzuteilen, welche
_Frazer_ der Behauptung von _Westermarck_ entgegenstellt. _Frazer_
findet es unbegreiflich, daß das sexuelle Empfinden sich heute so gar
nicht gegen den Verkehr mit Herdgenossen sträubt, während die
Inzestscheu, die nur ein Abkömmling von diesem Sträuben sein soll,
gegenwärtig so übermächtig angewachsen ist. Tiefer dringen aber andere
Bemerkungen _Frazers_, die ich unverkürzt hieher setze, weil sie im
Wesen mit den in meinem Aufsatz über das Tabu entwickelten Argumenten
zusammentreffen.

»Es ist nicht leicht einzusehen, warum ein tief wurzelnder menschlicher
Instinkt die Verstärkung durch ein Gesetz benötigen sollte. Es gibt kein
Gesetz, welches den Menschen befiehlt zu essen und zu trinken, oder
ihnen verbietet, ihre Hände ins Feuer zu stecken. Die Menschen essen und
trinken und halten ihre Hände vom Feuer weg, instinktgemäß, aus Angst
vor natürlichen und nicht vor gesetzlichen Strafen, die sie sich durch
Beleidigung dieser Triebe zuziehen würden. Das Gesetz verbietet den
Menschen nur, was sie unter dem Drängen ihrer Triebe ausführen könnten.
Was die Natur selbst verbietet und bestraft, das braucht nicht erst das
Gesetz zu verbieten und zu strafen. Wir dürfen daher auch ruhig
annehmen, daß Verbrechen, die durch ein Gesetz verboten werden,
Verbrechen sind, die viele Menschen aus natürlichen Neigungen gern
begehen würden. Wenn es keine solche Neigung gäbe, kämen keine solchen
Verbrechen vor, und wenn solche Verbrechen nicht begangen würden, wozu
brauchte man sie zu verbieten? Anstatt also aus dem gesetzlichen Verbot
des Inzests zu schließen, daß eine natürliche Abneigung gegen den Inzest
besteht, sollten wir eher den Schluß ziehen, daß ein natürlicher
Instinkt zum Inzest treibt, und daß, wenn das Gesetz diesen Trieb wie
andere natürliche Triebe unterdrückt, dies seinen Grund in der Einsicht
zivilisierter Menschen hat, daß die Befriedigung dieser natürlichen
Triebe der Gesellschaft Schaden bringt(171).«

  (171) l. c., p. 97.

Ich kann dieser kostbaren Argumentation _Frazers_ noch hinzufügen, daß
die Erfahrungen der Psychoanalyse die Annahme einer angeborenen
Abneigung gegen den Inzestverkehr vollends unmöglich machen. Sie haben
im Gegenteile gelehrt, daß die ersten sexuellen Regungen des
jugendlichen Menschen regelmäßig inzestuöser Natur sind, und daß solche
verdrängte Regungen als Triebkräfte der späteren Neurosen eine kaum zu
überschätzende Rolle spielen.

Die Auffassung der Inzestscheu als eines angeborenen Instinktes muß also
fallen gelassen werden. Nicht besser steht es um eine andere Ableitung
des Inzestverbots, welche sich zahlreicher Anhänger erfreut, um die
Annahme, daß die primitiven Völker frühzeitig bemerkt haben, mit welchen
Gefahren die Inzucht ihr Geschlecht bedrohe, und daß sie darum in
bewußter Absicht das Inzestverbot erlassen hätten. Die Einwendungen
gegen diesen Erklärungsversuch drängen einander(172). Nicht nur, daß das
Inzestverbot älter sein muß als alle Haustierwirtschaft, an welcher der
Mensch Erfahrungen über die Wirkung der Inzucht auf die Eigenschaften
der Rasse machen konnte, sondern die schädlichen Folgen der Inzucht sind
auch heute noch nicht über jeden Zweifel sichergestellt und beim
Menschen nur schwer nachweisbar. Ferner macht alles, was wir über die
heutigen Wilden wissen, es sehr unwahrscheinlich, daß die Gedanken ihrer
entferntesten Ahnen bereits mit der Verhütung von Schäden für ihre
spätere Nachkommenschaft beschäftigt waren. Es klingt fast lächerlich,
wenn man diesen ohne jeden Vorbedacht lebenden Menschenkindern
hygienische und eugenische Motive zumuten will, wie sie noch kaum in
unserer heutigen Kultur Berücksichtigung gefunden haben(173).

  (172) Vgl. _Durkheim_, La prohibition de l'Inceste. L'année
  sociologique, I, 1896/97.

  (173) Ch. _Darwin_ meint von den Wilden: »they are not likely to
  reflect on distant evils to their progeny.«

Endlich wird man auch geltend machen müssen, daß das aus praktisch
hygienischen Motiven gegebene Verbot der Inzucht als eines die Rasse
schwächenden Moments ganz unangemessen erscheint, um den tiefen Abscheu
zu erklären, welcher sich in unserer Gesellschaft gegen den Inzest
erhebt. Wie ich an anderer Stelle dargetan habe(174), erscheint diese
Inzestscheu bei den heute lebenden primitiven Völkern eher noch reger
und stärker als bei den zivilisierten.

  (174) Vgl. die erste Abhandlung.

Während man erwarten konnte, auch für die Ableitung der Inzestscheu die
Wahl zu haben zwischen soziologischen, biologischen und psychologischen
Erklärungsmöglichkeiten, wobei noch die psychologischen Motive
vielleicht als Repräsentanz von biologischen Mächten zu würdigen wären,
sieht man sich am Ende der Untersuchung genötigt, dem resignierten
Ausspruch _Frazers_ beizutreten: Wir kennen die Herkunft der Inzestscheu
nicht und wissen selbst nicht, worauf wir raten sollen. Keine der bisher
vorgebrachten Lösungen des Rätsels erscheint uns befriedigend(175).

  (175) »Thus the ultimate origin of exogamy and with it the law of
  incest -- since exogamy was devised to prevent incest -- remains a
  problem nearly as dark as ever.« T. and Ex. I, p. 165.

Ich muß noch eines Versuches erwähnen, die Entstehung der Inzestscheu zu
erklären, welcher von ganz anderer Art ist als die bisher betrachteten.
Man könnte ihn als eine historische Ableitung bezeichnen.

Dieser Versuch knüpft an eine Hypothese von Ch. _Darwin_ über den
sozialen Urzustand des Menschen an. _Darwin_ schloß aus den
Lebensgewohnheiten der höheren Affen, daß auch der Mensch ursprünglich
in kleinen Horden gelebt habe, innerhalb welcher die Eifersucht des
ältesten und stärksten Männchens die sexuelle Promiskuität verhinderte.
»Wir können in der Tat, nach dem was wir von der Eifersucht aller
Säugetiere wissen, von denen viele mit speziellen Waffen zum Kämpfen mit
ihren Nebenbuhlern bewaffnet sind, schließen, daß allgemeine Vermischung
der Geschlechter im Naturzustand äußerst unwahrscheinlich ist ... Wenn
wir daher im Strome der Zeit weit genug zurückblicken und nach den
sozialen Gewohnheiten des Menschen, wie er jetzt existiert, schließen,
ist die wahrscheinlichste Ansicht die, daß der Mensch ursprünglich in
kleinen Gesellschaften lebte, jeder Mann mit einer Frau oder, hatte er
die Macht, mit mehreren, welche er eifersüchtig gegen alle anderen
Männer verteidigte. Oder er mag kein soziales Tier gewesen sein und doch
mit mehreren Frauen für sich allein gelebt haben wie der Gorilla; denn
alle Eingeborenen stimmen darin überein, daß nur ein erwachsenes
Männchen in einer Gruppe zu sehen ist. Wächst das junge Männchen heran,
so findet ein Kampf um die Herrschaft statt und der Stärkste setzt sich
dann, indem er die anderen getötet oder vertrieben hat, als Oberhaupt
der Gesellschaft fest (Dr. _Savage_ in Boston Journal of Natur.
Hist. V., 1845-1847). Die jüngeren Männchen, welche hiedurch ausgestoßen
sind und nun herumwandern, werden auch, wenn sie zuletzt beim Finden
einer Gattin erfolgreich sind, die zu enge Inzucht innerhalb der Glieder
einer und derselben Familie verhüten(176).«

  (176) Abstammung des Menschen, übersetzt von V. _Carus_, II. Bd.,
  Kap. 20, p. 341.

_Atkinson_(177) scheint zuerst erkannt zu haben, daß diese Verhältnisse
der _Darwin_schen Urhorde die Exogamie der jungen Männer praktisch
durchsetzen mußten. Jeder dieser Vertriebenen konnte eine ähnliche Horde
gründen, in welcher dasselbe Verbot des Geschlechtsverkehrs dank der
Eifersucht des Oberhauptes galt, und im Laufe der Zeit würde sich aus
diesen Zuständen die jetzt als Gesetz bewußte Regel ergeben haben: Kein
Sexualverkehr mit den Herdgenossen. Nach Einsetzung des Totemismus hätte
sich die Regel in die andere Form gewandelt: Kein Sexualverkehr
innerhalb des Totem.

  (177) Primal Law, London 1903 (mit A. _Lang_, Social Origins).

A. _Lang_(178) hat sich dieser Erklärung der Exogamie angeschlossen. Er
vertritt aber in demselben Buche die andere (_Durkheim_sche) Theorie,
welche die Exogamie als Konsequenz aus den Totemgesetzen hervorgehen
läßt. Es ist nicht ganz einfach, die beiden Auffassungen miteinander zu
vereinigen; im ersten Falle hätte die Exogamie vor dem Totemismus
bestanden, im zweiten wäre sie eine Folge desselben(179).

  (178) Secret of the Totem, p. 114, 143.

  (179) »If it be granted that exogamy existed in practice, on the lines
  of Mr. _Darwin's_ theory, before the totem beliefs lent to the
  practice a _sacred_ sanction, our task is relatively easy. The first
  practical rule would be that of the jealous Sire »No males to touch
  the females in my camp«, with expulsion of adolescent sons. _In efflux
  of time that rule, become habitual_, would be, »No marriage within the
  local group«. Next let the local groups receive names, such as Emus,
  Crows, Opossums, Snipes, and the rule becomes, »No Marriage within the
  local group of animal name; no Snipe to marry a Snipe«. But, if the
  primal groups were not exogamous, they would become so, as soon as
  totemic myths and tabus were developed out of the animal, vegetable,
  and other names of small local groups.« Secret of the Totem p. 143.
  (Die Hervorhebung in der Mitte dieser Stelle ist mein Werk.) -- In
  seiner letzten Äußerung über den Gegenstand (Folklore, Dezember 1911)
  teilt A. _Lang_ übrigens mit, daß er die Ableitung der Exogamie aus
  dem »general totemic« Tabu aufgegeben habe.


3.

Einen einzigen Lichtstrahl wirft die psychoanalytische Erfahrung in
dieses Dunkel.

Das Verhältnis des Kindes zum Tiere hat viel Ähnlichkeit mit dem des
Primitiven zum Tiere. Das Kind zeigt noch keine Spur von jenem Hochmut,
welcher dann den erwachsenen Kulturmenschen bewegt, seine eigene Natur
durch eine scharfe Grenzlinie von allem anderen Animalischen abzusetzen.
Es gesteht dem Tiere ohne Bedenken die volle Ebenbürtigkeit zu; im
ungehemmten Bekennen zu seinen Bedürfnissen fühlt es sich wohl dem Tiere
verwandter als dem ihm wahrscheinlich rätselhaften Erwachsenen.

In diesem ausgezeichneten Einverständnis zwischen Kind und Tier tritt
nicht selten eine merkwürdige Störung auf. Das Kind beginnt plötzlich
eine bestimmte Tierart zu fürchten und sich vor der Berührung oder dem
Anblick aller einzelnen dieser Art zu schützen. Es stellt sich das
klinische Bild einer _Tierphobie_ her, eine der häufigsten unter den
psychoneurotischen Erkrankungen dieses Alters und vielleicht die
früheste Form solcher Erkrankung. Die Phobie betrifft in der Regel
Tiere, für welche das Kind bis dahin ein besonders lebhaftes Interesse
gezeigt hatte, sie hat mit dem Einzeltier nichts zu tun. Die Auswahl
unter den Tieren, welche Objekte der Phobie werden können, ist unter
städtischen Bedingungen nicht groß. Es sind Pferde, Hunde, Katzen,
seltener Vögel, auffällig häufig kleinste Tiere wie Käfer und
Schmetterlinge. Manchmal werden Tiere, die dem Kind nur aus Bilderbuch
und Märchenerzählung bekannt worden sind, Objekte der unsinnigen und
unmäßigen Angst, welche sich bei diesen Phobien zeigt; selten gelingt es
einmal die Wege zu erfahren, auf denen sich eine ungewöhnliche Wahl des
Angsttieres vollzogen hat. So verdanke ich K. _Abraham_ die Mitteilung
eines Falles, in welchem ein Kind seine Angst vor Wespen selbst durch
die Angabe aufklärte, die Farbe und Streifung des Wespenleibes hätte es
an den Tiger denken lassen, vor dem es sich nach allem Gehörten fürchten
durfte.

Die Tierphobien der Kinder sind noch nicht Gegenstand aufmerksamer
analytischer Untersuchung geworden, obwohl sie es im hohen Grade
verdienen. Die Schwierigkeiten der Analyse mit Kindern in so zartem
Alter sind wohl das Motiv der Unterlassung gewesen. Man kann daher nicht
behaupten, daß man den allgemeinen Sinn dieser Erkrankungen kennt, und
ich meine selbst, daß er sich nicht als einheitlich herausstellen
dürfte. Aber einige Fälle von solchen auf größere Tiere gerichteten
Phobien haben sich der Analyse zugänglich erwiesen und so dem
Untersucher ihr Geheimnis verraten. Es war in jedem Falle das nämliche:
die Angst galt im Grunde dem Vater, wenn die untersuchten Kinder Knaben
waren, und war nur auf das Tier verschoben worden.

Jeder in der Psychoanalyse Erfahrene hat gewiß solche Fälle gesehen und
von ihnen den nämlichen Eindruck empfangen. Doch kann ich mich nur auf
wenige ausführliche Publikationen darüber berufen. Es ist dies ein
Zufall der Literatur, aus welchem nicht geschlossen werden sollte, daß
wir unsere Behauptung überhaupt nur auf vereinzelte Beobachtungen
stützen können. Ich erwähne z. B. einen Autor, welcher sich
verständnisvoll mit den Neurosen des Kindesalters beschäftigt hat, M.
_Wulff_ (Odessa). Er erzählt im Zusammenhange der Krankengeschichte
eines neunjährigen Knaben, daß dieser mit vier Jahren an einer
Hundephobie gelitten hat. »Als er auf der Straße einen Hund vorbeilaufen
sah, weinte er und schrie: ›Lieber Hund, fasse mich nicht, ich will
artig sein.‹ Unter ›artig sein‹ meinte er: ›nicht mehr Geige spielen‹
(onanieren)(180).«

  (180) M. _Wulff_, Beiträge zur infantilen Sexualität. Zentralblatt für
  Psychoanalyse, 1912, II, Nr. 1, p. 15 ff.

Derselbe Autor resumiert später: »Seine Hundephobie ist eigentlich die
auf die Hunde verschobene Angst vor dem Vater, denn seine sonderbare
Äußerung: ›Hund, ich will artig sein‹ -- d. h. nicht masturbieren --
bezieht sich doch eigentlich auf den Vater, der die Masturbation
verboten hat.« In einer Anmerkung setzt er dann hinzu, was sich eben so
völlig mit meiner Erfahrung deckt und gleichzeitig die Reichlichkeit
solcher Erfahrungen bezeugt: »Solche Phobien (Pferdephobien,
Hundephobien, Katzen, Hühner und andere Haustiere) sind, glaube ich, im
Kindesalter mindestens ebenso verbreitet wie der Pavor nocturnus und
lassen sich in der Analyse fast immer als eine Verschiebung der Angst
von einem der Eltern auf die Tiere entpuppen. Ob die so verbreitete
Mäuse- und Rattenphobie denselben Mechanismus hat, möchte ich nicht
behaupten.«

Im ersten Band des Jahrbuches für psychoanalytische und
psychopathologische Forschungen teilte ich die »_Analyse der Phobie
eines fünfjährigen Knaben_« mit, welche mir der Vater des kleinen
Patienten zur Verfügung gestellt hatte. Es war eine Angst vor Pferden,
in deren Konsequenz der Knabe sich weigerte, auf die Straße zu gehen. Er
äußerte die Befürchtung, das Pferd werde ins Zimmer kommen, werde ihn
beißen. Es erwies sich, daß dies die Strafe für seinen Wunsch sein
sollte, daß das Pferd umfallen (sterben) möge. Nachdem man dem Knaben
durch Zusicherungen die Angst vor dem Vater benommen hatte, ergab es
sich, daß er gegen Wünsche ankämpfte, die das Wegsein (Abreisen,
Sterben) des Vaters zum Inhalt hatten. Er empfand den Vater, wie er
überdeutlich zu erkennen gab, als Konkurrenten in der Gunst der Mutter,
auf welche seine keimenden Sexualwünsche in dunkeln Ahnungen gerichtet
waren. Er befand sich also in jener typischen Einstellung des männlichen
Kindes zu den Eltern, welche wir als den »Ödipuskomplex« bezeichnen, und
in der wir den Kernkomplex der Neurosen überhaupt erkennen. Was wir neu
aus der Analyse des »kleinen Hans« erfahren, ist die für den Totemismus
wertvolle Tatsache, daß das Kind unter solchen Bedingungen einen Anteil
seiner Gefühle von dem Vater weg auf ein Tier verschiebt.

Die Analyse weist die inhaltlich bedeutsamen wie die zufälligen
Assoziationswege nach, auf welchen eine solche Verschiebung vor sich
geht. Sie läßt auch die Motive derselben erraten. Der aus der
Nebenbuhlerschaft bei der Mutter hervorgehende Haß kann sich im
Seelenleben des Knaben nicht ungehemmt ausbreiten, er hat mit der seit
jeher bestehenden Zärtlichkeit und Bewunderung für dieselbe Person zu
kämpfen, das Kind befindet sich in doppelsinniger -- _ambivalenter_ --
Gefühlseinstellung gegen den Vater und schafft sich Erleichterung in
diesem Ambivalenzkonflikt, wenn es seine feindseligen und ängstlichen
Gefühle auf ein Vatersurrogat verschiebt. Die Verschiebung kann den
Konflikt allerdings nicht in der Weise erledigen, daß sie eine glatte
Scheidung der zärtlichen von den feindseligen Gefühlen herstellt. Der
Konflikt setzt sich vielmehr auf das Verschiebungsobjekt fort, die
Ambivalenz greift auf dieses letztere über. Es ist unverkennbar, daß der
kleine Hans den Pferden nicht nur Angst, sondern auch Respekt und
Interesse entgegenbringt. Sowie sich seine Angst ermäßigt hat,
identifiziert er sich selbst mit dem gefürchteten Tier, springt als
Pferd herum und beißt nun seinerseits den Vater(181). In einem anderen
Auflösungsstadium der Phobie macht es ihm nichts, die Eltern mit anderen
großen Tieren zu identifizieren(182).

  (181) l. c., p. 37.

  (182) Die Giraffenphantasie, p. 24.

Man darf den Eindruck aussprechen, daß in diesen Tierphobien der Kinder
gewisse Züge des Totemismus in negativer Ausprägung wiederkehren. Wir
verdanken aber S. _Ferenczi_ die vereinzelt schöne Beobachtung eines
Falles, den man nur als positiven Totemismus bei einem Kinde bezeichnen
kann(183). Bei dem kleinen Arpád, von dem _Ferenczi_ berichtet, erwachen
die totemistischen Interessen allerdings nicht direkt im Zusammenhang
des Ödipuskomplexes, sondern auf Grund der narzißtischen Voraussetzung
desselben, der Kastrationsangst. Wer aber die Geschichte des kleinen
Hans aufmerksam durchsieht, wird auch in dieser die reichlichsten
Zeugnisse dafür finden, daß der Vater als der Besitzer des großen
Genitales bewundert und als der Bedroher des eigenen Genitales
gefürchtet wird. Im Ödipus- wie im Kastrationskomplex spielt der Vater
die nämliche Rolle, die des gefürchteten Gegners der infantilen
Sexualinteressen. Die Kastration und ihr Ersatz durch die Blendung ist
die von ihm drohende Strafe(184).

  (183) S. _Ferenczi_, Ein kleiner Hahnemann. Intern. Zeitschrift für
  ärztliche Psychoanalyse, 1913, I, Nr. 3.

  (184) Über den Ersatz der Kastration durch die auch im Ödipusmythus
  enthaltene Blendung vgl. die Mitteilungen von _Reitler_, _Ferenczi_,
  _Rank_ und _Eder_ in Internationale Zeitschrift für ärztliche
  Psychoanalyse, 1913, I, Nr. 2.

Als der kleine Arpád zweieinhalb Jahre alt war, versuchte er einmal in
einem Sommeraufenthalte ins Geflügelhaus zu urinieren, wobei ihn ein
Huhn ins Glied biß oder nach seinem Glied schnappte. Als er ein Jahr
später an denselben Ort zurückkehrte, wurde er selbst zum Huhn, er
interessierte sich nur mehr für das Geflügelhaus und alles, was darin
vorging, und gab seine menschliche Sprache gegen Gackern und Krähen auf.
Zur Zeit der Beobachtung (fünf Jahre) sprach er wieder, aber
beschäftigte sich auch in der Rede ausschließlich nur mit Hühnern und
anderem Geflügel. Er spielte mit keinem anderen Spielzeug, sang nur
Lieder, in denen etwas vom Federvieh vorkam. Sein Benehmen gegen sein
Totemtier war exquisit ambivalent, übermäßiges Hassen und Lieben. Am
liebsten spielte er Hühnerschlachten. »Das Schlachten des Federviehs ist
ihm überhaupt ein Fest. Er ist im stande, stundenlang um die Tierleichen
erregt herumzutanzen.« Aber dann küßte und streichelte er das
geschlachtete Tier, reinigte und liebkoste die von ihm selbst
mißhandelten Ebenbilder von Hühnern.

Der kleine Arpád sorgte selbst dafür, daß der Sinn seines sonderbaren
Treibens nicht verborgen bleiben konnte. Er übersetzte gelegentlich
seine Wünsche aus der totemistischen Ausdrucksweise zurück in die des
Alltagslebens. »Mein Vater ist der Hahn,« sagte er einmal. »Jetzt bin
ich klein, jetzt bin ich ein Küchlein. Wenn ich größer werde, bin ich
ein Huhn. Wenn ich noch größer werde, bin ich ein Hahn.« Ein andermal
wünscht er sich plötzlich eine »eingemachte Mutter« zu essen (nach der
Analogie des eingemachten Huhns). Er war sehr freigebig mit deutlichen
Kastrationsandrohungen gegen andere, wie er sie wegen onanistischer
Beschäftigung mit seinem Gliede selbst erfahren hatte.

Über die Quelle seines Interesses für das Treiben im Hühnerhof blieb
nach _Ferenczi_ kein Zweifel: »Der rege Sexualverkehr zwischen Hahn und
Henne, das Eierlegen und das Herauskriechen der jungen Brut«
befriedigten seine sexuelle Wißbegierde, die eigentlich dem menschlichen
Familienleben galt. Nach dem Vorbild des Hühnerlebens hatte er seine
Objektwünsche geformt, wenn er einmal der Nachbarin sagte: »Ich werde
Sie heiraten und Ihre Schwester und meine drei Cousinen und die Köchin,
nein, statt der Köchin lieber die Mutter.«

Wir werden an späterer Stelle die Würdigung dieser Beobachtung
vervollständigen können; heben wir jetzt nur als wertvolle
Übereinstimmungen mit dem Totemismus zwei Züge hervor: Die volle
Identifizierung mit dem Totemtier(185) und die ambivalente
Gefühlseinstellung gegen dasselbe. Wir halten uns nach diesen
Beobachtungen für berechtigt, in die Formel des Totemismus -- für den
Mann -- den Vater an Stelle des Totemtieres einzusetzen. Wir merken
dann, daß wir damit keinen neuen oder besonders kühnen Schritt getan
haben. Die Primitiven sagen es ja selbst und bezeichnen, soweit noch
heute das totemistische System in Kraft besteht, den Totem als ihren
Ahnherrn und Urvater. Wir haben nur eine Aussage dieser Völker wörtlich
genommen, mit welcher die Ethnologen wenig anzufangen wußten, und die
sie darum gern in den Hintergrund gerückt haben. Die Psychoanalyse mahnt
uns, im Gegenteile gerade diesen Punkt hervorzusuchen und an ihn den
Erklärungsversuch des Totemismus zu knüpfen(186).

  (185) In welcher nach _Frazer_ das Wesentliche des Totemismus gegeben
  ist: »Totemism is an identification of a man with his totem.« T. and
  Ex., IV, p. 5.

  (186) O. _Rank_ verdanke ich die Mitteilung eines Falles von
  Hundephobie bei einem intelligenten jungen Manne, dessen Erklärung,
  wie er zu seinem Leiden gekommen sei, merklich an die oben (S. 153)
  erwähnte Totemtheorie der _Arunta_ anklingt. Er meinte von seinem
  Vater erfahren zu haben, daß seine Mutter während der Schwangerschaft
  mit ihm einmal vor einem Hunde erschrocken sei.

Das erste Ergebnis unserer Ersetzung ist sehr merkwürdig. Wenn das
Totemtier der Vater ist, dann fallen die beiden Hauptgebote des
Totemismus, die beiden Tabuvorschriften, die seinen Kern ausmachen, den
Totem nicht zu töten und kein Weib, das dem Totem angehört, sexuell zu
gebrauchen, inhaltlich zusammen mit den beiden Verbrechen des Ödipus,
der seinen Vater tötete und seine Mutter zum Weibe nahm, und mit den
beiden Urwünschen des Kindes, deren ungenügende Verdrängung oder deren
Wiedererweckung den Kern vielleicht aller Psychoneurosen bildet. Sollte
diese Gleichung mehr als ein irreleitendes Spiel des Zufalls sein, so
müßte sie uns gestatten, ein Licht auf die Entstehung des Totemismus in
unvordenklichen Zeiten zu werfen. Mit anderen Worten, es müßte uns
gelingen wahrscheinlich zu machen, daß das totemistische System sich aus
den Bedingungen des Ödipuskomplexes ergeben hat wie die Tierphobie des
»kleinen Hans« und die Geflügelperversion des »kleinen Arpád«. Um dieser
Möglichkeit nachzugehen, werden wir im folgenden eine Eigentümlichkeit
des totemistischen Systems oder, wie wir sagen können, der Totemreligion
studieren, welche bisher kaum Erwähnung finden konnte.


4.

Der im Jahre 1894 verstorbene W. _Robertson Smith_, Physiker, Philologe,
Bibelkritiker und Altertumsforscher, ein ebenso vielseitiger wie
scharfsichtiger und freidenkender Mann, sprach in seinem 1889
veröffentlichten Werke über die Religion der Semiten(187) die Annahme
aus, daß eine eigentümliche Zeremonie, die sogenannte _Totemmahlzeit_,
von allem Anfang an einen integrierenden Bestandteil des totemistischen
Systems gebildet habe. Zur Stütze dieser Vermutung stand ihm damals nur
eine einzige, aus dem V. Jahrhundert n. Chr. überlieferte Beschreibung
eines solchen Aktes zu Gebote, aber er verstand es, die Annahme durch
die Analyse des Opferwesens bei den alten Semiten zu einem hohen Grad
von Wahrscheinlichkeit zu erheben. Da das Opfer eine göttliche Person
voraussetzt, handelt es sich hiebei um den Rückschluß von einer höheren
Phase des religiösen Ritus auf die niedrigste des Totemismus.

  (187) W. _Robertson Smith_, The religion of the Semites. Second
  Edition, London 1907.

Ich will nun versuchen, aus dem ausgezeichneten Buch von _Robertson
Smith_ die für unser Interesse entscheidenden Sätze über Ursprung und
Bedeutung des Opferritus herauszuheben unter Weglassung aller oft so
reizvollen Details und mit konsequenter Hintansetzung aller späteren
Entwicklungen. Es ist ganz ausgeschlossen, in einem solchen Auszug dem
Leser etwas von der Luzidität oder von der Beweiskraft der Darstellung
im Original zu übermitteln.

_Robertson Smith_ führt aus, daß das Opfer am Altar das wesentliche
Stück im Ritus der alten Religion gewesen ist. Es spielt in allen
Religionen die nämliche Rolle, so daß man seine Entstehung auf sehr
allgemeine und überall gleichartig wirkende Ursachen zurückführen muß.

Das Opfer -- die heilige Handlung κατ' ἐξοχήν (sacrificium, ἱερουργία)
-- bedeutete aber ursprünglich etwas anderes, als was spätere Zeiten
darunter verstanden: die Darbringung an die Gottheit, um sie zu
versöhnen oder sich geneigt zu machen. (Von dem Nebensinn der
Selbstentäußerung ging dann die profane Verwendung des Wortes aus.) Das
Opfer war nachweisbar zuerst nichts anderes als »_an act of social
fellowship between the deity and his worshippers_«, ein Akt der
Geselligkeit, eine Kommunion der Gläubigen mit ihrem Gotte.

Als Opfer wurden dargebracht eßbare und trinkbare Dinge; dasselbe, wovon
der Mensch sich nährte, Fleisch, Zerealien, Früchte, Wein und Öl, das
opferte er auch seinem Gotte. Nur in bezug auf das Opferfleisch
bestanden Einschränkungen und Abweichungen. Von den Tieropfern speist
der Gott gemeinsam mit seinen Anbetern, die vegetabilischen Opfer sind
ihm allein überlassen. Es ist kein Zweifel, daß die Tieropfer die
älteren sind und einmal die einzigen waren. Die vegetabilischen Opfer
sind aus der Darbringung der Erstlinge aller Früchte hervorgegangen und
entsprechen einem Tribut an den Herrn des Bodens und des Landes. Das
Tieropfer ist aber älter als der Ackerbau.

Es ist aus sprachlichen Überresten gewiß, daß der dem Gott bestimmte
Anteil des Opfers zuerst als seine wirkliche Nahrung angesehen wurde.
Mit der fortschreitenden Dematerialisierung des göttlichen Wesens wurde
diese Vorstellung anstößig; man wich ihr aus, indem man allein den
flüssigen Anteil der Mahlzeit der Gottheit zuwies. Später gestattete der
Gebrauch des Feuers, welcher das Opferfleisch auf dem Altar in Rauch
aufgehen ließ, eine Zurichtung der menschlichen Nahrungsmittel, durch
welche sie dem göttlichen Wesen angemessener wurden. Die Substanz des
Trinkopfers war ursprünglich das Blut der Opfertiere; Wein wurde später
der Ersatz des Blutes. Der Wein galt den Alten als das »Blut der Rebe«,
wie ihn unsere Dichter jetzt noch heißen.

Die älteste Form des Opfers, älter als der Gebrauch des Feuers und die
Kenntnis des Ackerbaues, war also das Tieropfer, dessen Fleisch und Blut
der Gott und seine Anbeter gemeinsam genossen. Es war wesentlich, daß
jeder der Teilnehmer seinen Anteil an der Mahlzeit erhalte.

Ein solches Opfer war eine öffentliche Zeremonie, das Fest eines ganzen
Clan. Die Religion war überhaupt eine allgemeine Angelegenheit, die
religiöse Pflicht ein Stück der sozialen Verpflichtung. Opfer und
Festlichkeit fallen bei allen Völkern zusammen, jedes Opfer bringt ein
Fest mit sich und kein Fest kann ohne Opfer gefeiert werden. Das
Opferfest war eine Gelegenheit der freudigen Erhebung über die eigenen
Interessen, der Betonung der Zusammengehörigkeit untereinander und mit
der Gottheit.

Die ethische Macht der öffentlichen Opfermahlzeit ruhte auf uralten
Vorstellungen über die Bedeutung des gemeinsamen Essens und Trinkens.
Mit einem anderen zu essen und zu trinken, war gleichzeitig ein Symbol
und eine Bekräftigung von sozialer Gemeinschaft und von Übernahme
gegenseitiger Verpflichtungen; die Opfermahlzeit brachte zum direkten
Ausdruck, daß der Gott und seine Anbeter _Commensalen_ sind, aber damit
waren alle ihre anderen Beziehungen gegeben. Gebräuche, die noch heute
unter den Arabern der Wüste in Kraft sind, beweisen, daß das Bindende an
der gemeinsamen Mahlzeit nicht ein religiöses Moment ist, sondern der
Akt des Essens selbst. Wer den kleinsten Bissen mit einem solchen
Beduinen geteilt oder einen Schluck von seiner Milch getrunken hat, der
braucht ihn nicht mehr als Feind zu fürchten, sondern darf seines
Schutzes und seiner Hilfe sicher sein. Allerdings nicht für ewige
Zeiten; streng genommen, nur für so lange, als der gemeinsam genossene
Stoff der Annahme nach in seinem Körper verbleibt. So realistisch wird
das Band der Vereinigung aufgefaßt; es bedarf der Wiederholung, um es zu
verstärken und dauerhaft zu machen.

Warum wird aber dem gemeinsamen Essen und Trinken diese bindende Kraft
zugeschrieben? In den primitivsten Gesellschaften gibt es nur ein Band,
welches unbedingt und ausnahmslos einigt, das der Stammesgemeinschaft
(Kinship). Die Mitglieder dieser Gemeinschaft treten solidarisch für
einander ein, ein Kin ist eine Gruppe von Personen, deren Leben
solcherart zu einer physischen Einheit verbunden sind, daß man sie wie
Stücke eines gemeinsamen Lebens betrachten kann. Es heißt dann beim Mord
eines einzelnen aus dem Kin nicht: das Blut dieses oder jenes ist
vergossen worden, sondern unser Blut ist vergossen worden. Die
hebräische Phrase, mit welcher die Stammesverwandtschaft anerkannt wird,
lautet: Du bist mein Bein und mein Fleisch. Kinship bedeutet also einen
Anteil haben an einer gemeinsamen Substanz. Es ist dann natürlich, daß
sie nicht nur auf die Tatsache gegründet wird, daß man ein Teil von der
Substanz seiner Mutter ist, von der man geboren und mit deren Milch man
genährt wurde, sondern daß auch die Nahrung, die man späterhin genießt
und durch die man seinen Körper erneuert, Kinship erwerben und bestärken
kann. Teilte man die Mahlzeit mit seinem Gotte, so drückte es die
Überzeugung aus, daß man von einem Stoff mit ihm sei, und wen man als
Fremden anerkannte, mit dem teilte man keine Mahlzeit.

Die Opfermahlzeit war also ursprünglich ein Festmahl von
Stammverwandten, dem Gesetze folgend, daß nur Stammverwandte miteinander
essen. In unserer Gesellschaft einigt die Mahlzeit die Mitglieder der
Familie, aber mit der Familie hat die Opfermahlzeit nichts zu tun.
Kinship ist älter als Familienleben; die ältesten uns bekannten Familien
umfassen regelmäßig Personen, die verschiedenen Verwandtschaftsverbänden
angehören. Die Männer heiraten Frauen aus fremden Clans, die Kinder
erben den Clan der Mutter; es besteht keine Stammesverwandtschaft
zwischen dem Manne und den übrigen Familienmitgliedern. In einer solchen
Familie gibt es keine gemeinsame Mahlzeit. Die Wilden essen noch heute
abseits und allein, und die religiösen Speiseverbote des Totemismus
machen ihnen oft die Eßgemeinschaft mit ihren Frauen und Kindern
unmöglich.

Wenden wir uns nun zum Opfertier. Es gab, wie wir gehört, keine
Stammeszusammenkunft ohne Tieropfer, aber -- was nun bedeutsam ist --
auch kein Schlachten eines Tieres außer für solche feierliche
Gelegenheit. Man nährte sich ohne Bedenken von Früchten, Wild und von
der Milch der Haustiere, aber religiöse Skrupel machten es dem einzelnen
unmöglich, ein Haustier für seinen eigenen Gebrauch zu töten. Es leidet
nicht den leisesten Zweifel, sagt _Robertson Smith_, daß jedes Opfer
ursprünglich Clanopfer war, und daß das _Töten eines Schlachtopfers_
ursprünglich zu jenen Handlungen gehörte, _die dem einzelnen verboten
sind und nur dann gerechtfertigt werden, wenn der ganze Stamm die
Verantwortlichkeit mit übernimmt_. Es gibt bei den Primitiven nur eine
Klasse von Handlungen, für welche diese Charakteristik zutrifft, nämlich
Handlungen, welche an die Heiligkeit des dem Stamme gemeinsamen Blutes
rühren. Ein Leben, welches kein einzelner wegnehmen darf, und das nur
durch die Zustimmung, unter der Teilnahme, aller Clangenossen geopfert
werden kann, steht auf derselben Stufe wie das Leben der Stammesgenossen
selbst. Die Regel, daß jeder Gast der Opfermahlzeit vom Fleisch des
Opfertieres genießen müsse, hat denselben Sinn wie die Vorschrift, daß
die Exekution an einem schuldigen Stammesgenossen von dem ganzen Stamm
zu vollziehen sei. Mit anderen Worten: Das Opfertier wurde behandelt wie
ein Stammverwandter, _die opfernde Gemeinde, ihr Gott und das Opfertier
waren eines Blutes_, Mitglieder eines Clan.

_Robertson Smith_ identifiziert auf Grund einer reichen Evidenz das
Opfertier mit dem alten Totemtier. Es gab im späteren Altertum zwei
Arten von Opfern, solche von Haustieren, die auch für gewöhnlich
gegessen wurden, und ungewöhnliche Opfer von Tieren, die als unrein
verboten waren. Die nähere Erforschung zeigt dann, daß diese unreinen
Tiere heilige Tiere waren, daß sie den Göttern als Opfer dargebracht
wurden, denen sie heilig waren, daß diese Tiere ursprünglich identisch
waren mit den Göttern selbst, und daß die Gläubigen in irgend einer
Weise beim Opfer ihre Blutsverwandtschaft mit dem Tiere und dem Gotte
betonten. Für noch frühere Zeiten entfällt aber dieser Unterschied
zwischen gewöhnlichen und »mystischen« Opfern. Alle Tiere sind
ursprünglich heilig, ihr Fleisch ist verboten und darf nur bei
feierlichen Gelegenheiten unter Teilnahme des ganzen Stammes genossen
werden. Das Schlachten des Tieres kommt dem Vergießen von Stammesblut
gleich und muß unter den nämlichen Vorsichten und Sicherungen gegen
Vorwurf geschehen.

Die Zähmung von Haustieren und das Emporkommen der Viehzucht scheint
überall dem reinen und strengen Totemismus der Urzeit ein Ende bereitet
zu haben(188). Aber was in der nun »pastoralen« Religion den Haustieren
an Heiligkeit verblieb, ist deutlich genug, um den ursprünglichen
Totemcharakter derselben erkennen zu lassen. Noch in späten klassischen
Zeiten schrieb der Ritus an verschiedenen Orten dem Opferer vor, nach
vollzogenem Opfer die Flucht zu ergreifen, wie um sich einer Ahndung zu
entziehen. In Griechenland muß die Idee, daß die Tötung eines Ochsen
eigentlich ein Verbrechen sei, einst allgemein geherrscht haben. An dem
athenischen Fest der _Bouphonien_ wurde nach dem Opfer ein förmlicher
Prozeß eingeleitet, bei dem alle Beteiligten zum Verhör kamen. Endlich
einigte man sich, die Schuld an der Mordtat auf das Messer abzuwälzen,
welches dann ins Meer geworfen wurde.

  (188) »The inference is that the domestication to which totemism
  invariably leads (when there are any animals capable of domestication)
  is fatal to totemism.« _Jevons_, An introduction to the history of
  religion 1911, fifth edition, p. 120.

Trotz der Scheu, welche das Leben des heiligen Tieres als eines
Stammesgenossen schützt, wird es zur Notwendigkeit, ein solches Tier von
Zeit zu Zeit in feierlicher Gemeinschaft zu töten und Fleisch und Blut
desselben unter die Clangenossen zu verteilen. Das Motiv, welches diese
Tat gebietet, gibt den tiefsten Sinn des Opferwesens preis. Wir haben
gehört, daß in späteren Zeiten jedes gemeinsame Essen, die Teilnahme an
der nämlichen Substanz, welche in ihre Körper eindringt, ein heiliges
Band zwischen den Commensalen herstellt; in ältesten Zeiten scheint
diese Bedeutung nur der Teilnahme an der Substanz eines heiligen Opfers
zuzukommen. _Das heilige Mysterium des Opfertodes rechtfertigt sich,
indem nur auf diesem Wege das heilige Band hergestellt werden kann,
welches die Teilnehmer untereinander und mit ihrem Gotte einigt(189)._

  (189) l. c. p. 113.

Dieses Band ist nichts anderes als das Leben des Opfertieres, welches in
seinem Fleisch und seinem Blute wohnt und durch die Opfermahlzeit allen
Teilnehmern mitgeteilt wird. Eine solche Vorstellung liegt allen
_Blutbündnissen_ zu Grunde, durch die sich noch in späten Zeiten
Menschen gegeneinander verpflichten. Die durchaus realistische
Auffassung der Blutsgemeinschaft als Identität der Substanz läßt die
Notwendigkeit verstehen, sie von Zeit zu Zeit durch den physischen
Prozeß der Opfermahlzeit zu erneuern.

Brechen wir hier die Mitteilung der Gedankengänge von _Robertson Smith_
ab, um ihren Kern in gedrängtester Kürze zu resumieren: Als die Idee des
Privateigentums aufkam, wurde das Opfer als eine Gabe an die Gottheit,
als eine Übertragung aus dem Eigentum des Menschen in das des Gottes
aufgefaßt. Allein diese Deutung ließ alle Eigentümlichkeiten des
Opferrituals unaufgeklärt. In ältesten Zeiten war das Opfertier selbst
heilig, sein Leben unverletzlich gewesen; es konnte nur unter der
Teilnahme und Mitschuld des ganzen Stammes und in Gegenwart des Gottes
genommen werden, um die heilige Substanz zu liefern, durch deren Genuß
die Clangenossen sich ihrer stofflichen Identität untereinander und mit
der Gottheit versicherten. Das Opfer war ein Sakrament, das Opfertier
selbst ein Stammesgenosse. Es war in Wirklichkeit das alte Totemtier,
der primitive Gott selbst, durch dessen Tötung und Verzehrung die
Clangenossen ihre Gottähnlichkeit auffrischten und versicherten.

Aus dieser Analyse des Opferwesens zog _Robertson Smith_ den Schluß, daß
die periodische Tötung und Aufzehrung des Totem in Zeiten _vor der
Verehrung anthropomorpher Gottheiten_ ein bedeutsames Stück der
Totemreligion gewesen sei. Das Zeremoniell einer solchen Totemmahlzeit,
meinte er, sei uns in der Beschreibung eines Opfers aus späteren Zeiten
erhalten. Der hl. _Nilus_ berichtet von einer Opfersitte der Beduinen in
der sinaitischen Wüste um das Ende des IV. Jahrhunderts nach Christi
Geburt. Das Opfer, ein Kamel, wurde gebunden auf einen rohen Altar von
Steinen gelegt; der Anführer des Stammes ließ die Teilnehmer dreimal
unter Gesängen um den Altar herumgehen, brachte dem Tiere die erste
Wunde bei und trank gierig das hervorquellende Blut; dann stürzte sich
die ganze Gemeinde auf das Opfer, hieb mit den Schwertern Stücke des
zuckenden Fleisches los und verzehrte sie roh in solcher Hast, daß in
der kurzen Zwischenzeit zwischen dem Aufgang des Morgensterns, dem
dieses Opfer galt, und dem Erblassen des Gestirns vor den Sonnenstrahlen
alles vom Opfertier, Leib, Knochen, Haut, Fleisch und Eingeweide
vertilgt war. Dieser barbarische, von höchster Altertümlichkeit zeugende
Ritus war allen Beweismitteln nach kein vereinzelter Gebrauch, sondern
die allgemeine ursprüngliche Form des Totemopfers, die in späterer Zeit
die verschiedensten Abschwächungen erfuhr.

Viele Autoren haben sich geweigert, der Konzeption der Totemmahlzeit
Gewicht beizulegen, weil sie durch die direkte Beobachtung auf der Stufe
des Totemismus nicht erhärtet werden konnte. _Robertson Smith_ hat noch
selbst auf die Beispiele hingewiesen, in denen die sakramentale
Bedeutung der Opfer gesichert scheint, z. B. bei den Menschenopfern der
Azteken, und auf andere, welche an die Bedingungen der Totemmahlzeit
erinnern, die Bärenopfer des Bärenstammes der _Ouataouaks_ in Amerika
und die Bärenfeste der _Ainos_ in Japan. _Frazer_ hat diese und ähnliche
Fälle in den beiden letzterschienenen Abteilungen seines großen Werkes
ausführlich mitgeteilt(190). Ein Indianerstamm in Kalifornien, der einen
großen Raubvogel (Bussard) verehrt, tötet diesen in feierlicher
Zeremonie einmal im Jahre, worauf er betrauert und seine Haut mit den
Federn aufbewahrt wird. Die _Zuni_indianer in Neumexiko verfahren ebenso
mit ihrer heiligen Schildkröte.

  (190) The Golden Bough, Part V, Spirits of the corn and of the wild;
  1912, in den Abschnitten: Eating the God und Killing the divine
  animal.

In den _Intichiuma_zeremonien der zentralaustralischen Stämme ist ein
Zug beobachtet worden, welcher zu den Voraussetzungen von _Robertson
Smith_ vortrefflich stimmt. Jeder Stamm, der für die Vermehrung seines
Totem, dessen Genuß ihm doch selbst verwehrt ist, Magie treibt, ist
gehalten, bei der Zeremonie etwas von seinem Totem selbst zu genießen,
ehe derselbe den anderen Stämmen zugänglich wird. Das schönste Beispiel
für den sakramentalen Genuß des sonst verbotenen Totem soll sich nach
_Frazer_ bei den _Bini_ in Westafrika in Verbindung mit dem
Begräbniszeremoniell dieser Stämme finden(191).

  (191) _Frazer_, T. and Ex. T. II, p. 590.

Wir aber wollen _Robertson Smith_ in der Annahme folgen, daß die
sakramentale Tötung und gemeinsame Aufzehrung des sonst verbotenen
Totemtieres ein bedeutungsvoller Zug der Totemreligion gewesen sei(192).

  (192) Die von verschiedenen Autoren (_Marillier_, _Hubert_ und _Mauss_
  u. a.) gegen diese Theorie des Opfers vorgebrachten Einwendungen sind
  mir nicht unbekannt geblieben, haben aber den Eindruck der Lehren von
  _Robertson Smith_ im wesentlichen nicht beeinträchtigt.


5.

Stellen wir uns nun die Szene einer solchen Totemmahlzeit vor und
statten sie noch mit einigen wahrscheinlichen Zügen aus, die bisher
nicht gewürdigt werden konnten. Der Clan, der sein Totemtier bei
feierlichem Anlasse auf grausame Art tötet und es roh verzehrt, Blut,
Fleisch und Knochen; dabei sind die Stammesgenossen in die Ähnlichkeit
des Totem verkleidet, imitieren es in Lauten und Bewegungen, als ob sie
seine und ihre Identität betonen wollten. Es ist das Bewußtsein dabei,
daß man eine jedem einzelnen verbotene Handlung ausführt, die nur durch
die Teilnahme aller gerechtfertigt werden kann; es darf sich auch keiner
von der Tötung und der Mahlzeit ausschließen. Nach der Tat wird das
hingemordete Tier beweint und beklagt. Die Totenklage ist eine
zwangsmäßige, durch die Furcht vor einer drohenden Vergeltung
erzwungene, ihre Hauptabsicht geht dahin, wie _Robertson Smith_ bei
einer analogen Gelegenheit bemerkt, die Verantwortlichkeit für die
Tötung von sich abzuwälzen(193).

  (193) Religion of the Semites, 2nd edition 1907, p. 412.

Aber nach dieser Trauer folgt die lauteste Festfreude, die Entfesselung
aller Triebe und Gestattung aller Befriedigungen. Die Einsicht in das
Wesen des _Festes_ fällt uns hier ohne jede Mühe zu.

Ein Fest ist ein gestatteter, vielmehr ein gebotener Exzeß, ein
feierlicher Durchbruch eines Verbots. Nicht weil die Menschen infolge
irgend einer Vorschrift froh gestimmt sind, begehen sie die
Ausschreitungen, sondern der Exzeß liegt im Wesen des Festes; die
festliche Stimmung wird durch die Freigebung des sonst Verbotenen
erzeugt.

Was soll aber die Einleitung zu dieser Festesfreude, die Trauer über den
Tod des Totemtieres? Wenn man sich über die Tötung des Totem, die sonst
versagt ist, freut, warum trauert man auch über sie?

Wir haben gehört, daß sich die Clangenossen durch den Genuß des Totem
heiligen, in ihrer Identifizierung mit ihm und untereinander bestärken.
Daß sie das heilige Leben, dessen Träger die Substanz des Totem ist, in
sich aufgenommen haben, könnte ja die festliche Stimmung und alles, was
aus ihr folgt, erklären.

Die Psychoanalyse hat uns verraten, daß das Totemtier wirklich der
Ersatz des Vaters ist, und dazu stimmte wohl der Widerspruch, daß es
sonst verboten ist, es zu töten, und daß seine Tötung zur Festlichkeit
wird, daß man das Tier tötet und es doch betrauert. Die ambivalente
Gefühlseinstellung, welche den Vaterkomplex heute noch bei unseren
Kindern auszeichnet und sich oft ins Leben der Erwachsenen fortsetzt,
würde sich auch auf den Vaterersatz des Totemtiers erstrecken.

Allein, wenn man die von der Psychoanalyse gegebene Übersetzung des
Totem mit der Tatsache der Totemmahlzeit und der _Darwin_schen Hypothese
über den Urzustand der menschlichen Gesellschaft zusammenhält, ergibt
sich die Möglichkeit eines tieferen Verständnisses, der Ausblick auf
eine Hypothese, die phantastisch erscheinen mag, aber den Vorteil
bietet, eine unvermutete Einheit zwischen bisher gesonderten Reihen von
Phänomenen herzustellen.

Die _Darwin_sche Urhorde hat natürlich keinen Raum für die Anfänge des
Totemismus. Ein gewalttätiger, eifersüchtiger Vater, der alle Weibchen
für sich behält und die heranwachsenden Söhne vertreibt, nichts weiter.
Dieser Urzustand der Gesellschaft ist nirgends Gegenstand der
Beobachtung geworden. Was wir als primitivste Organisation finden, was
noch heute bei gewissen Stämmen in Kraft besteht, das sind
_Männerverbände_, die aus gleichberechtigten Mitgliedern bestehen und
den Einschränkungen des totemistischen Systems unterliegen, dabei
mütterliche Erblichkeit. Kann das eine aus dem anderen hervorgegangen
sein und auf welchem Wege war es möglich?

Die Berufung auf die Feier der Totemmahlzeit gestattet uns eine Antwort
zu geben: Eines Tages(194) taten sich die ausgetriebenen Brüder
zusammen, erschlugen und verzehrten den Vater und machten so der
Vaterhorde ein Ende. Vereint wagten sie und brachten zu stande, was dem
einzelnen unmöglich geblieben wäre. Vielleicht hatte ein
Kulturfortschritt, die Handhabung einer neuen Waffe, ihnen das Gefühl
der Überlegenheit gegeben. Daß sie den Getöteten auch verzehrten, ist
für den kannibalen Wilden selbstverständlich. Der gewalttätige Urvater
war gewiß das beneidete und gefürchtete Vorbild eines jeden aus der
Brüderschar gewesen. Nun setzten sie im Akte des Verzehrens die
Identifizierung mit ihm durch, eigneten sich ein jeder ein Stück seiner
Stärke an. Die Totemmahlzeit, vielleicht das erste Fest der Menschheit,
wäre die Wiederholung und die Gedenkfeier dieser denkwürdigen,
verbrecherischen Tat, mit welcher so vieles seinen Anfang nahm, die
sozialen Organisationen, die sittlichen Einschränkungen und die
Religion(195).

  (194) Zu dieser Darstellung, die sonst mißverständlich würde, bitte
  ich die Schlußsätze der nachfolgenden Anmerkung als Korrektiv
  hinzunehmen.

  (195) Die ungeheuerlich erscheinende Annahme der Überwältigung und
  Tötung des tyrannischen Vaters durch die Vereinigung der
  ausgetriebenen Söhne hat sich auch _Atkinson_ als direkte Folgerung
  aus den Verhältnissen der _Darwin_schen Urhorde ergeben. »A youthful
  band of brothers living together in forced celibacy, or at most in
  polyandrous relation with some single female captive. A horde as yet
  weak in their impubescence they are, but they would, when strength was
  gained with time inevitably wrench by combined attacks renewed again
  and again, both wife and life from the paternal tyrant« (Primal Law,
  p. 220-221). _Atkinson_, der übrigens sein Leben in Neu-Caledonien
  verbrachte und ungewöhnliche Gelegenheit zum Studium der Eingeborenen
  hatte, beruft sich auch darauf, daß die von _Darwin_ supponierten
  Zustände der Urhorde bei wilden Rinder- und Pferdeherden leicht zu
  beobachten sind und regelmäßig zur Tötung des Vatertieres führen. Er
  nimmt dann weiter an, daß nach der Beseitigung des Vaters ein Zerfall
  der Horde durch den erbitterten Kampf der siegreichen Söhne
  untereinander eintritt. Auf diese Weise käme eine neue Organisation
  der Gesellschaft niemals zu stande: »an ever recurring violent
  succession to the solitary paternal tyrant by sons, _whose parricidal
  hands were so soon again clenched in fratricidal strife_« (p. 228).
  _Atkinson_, dem die Winke der Psychoanalyse nicht zu Gebote standen,
  und dem die Studien von _Robertson Smith_ nicht bekannt waren, findet
  einen minder gewaltsamen Übergang von der Urhorde zur nächsten
  sozialen Stufe, auf welcher zahlreiche Männer in friedlicher
  Gemeinschaft zusammenleben. Er läßt es die Mutterliebe durchsetzen,
  daß anfangs nur die jüngsten, später auch andere Söhne in der Horde
  verbleiben, wofür diese Geduldeten das sexuelle Vorrecht des Vaters in
  Form der von ihnen geübten Entsagung gegen Mutter und Schwestern
  anerkennen.

  So viel über die höchst bemerkenswerte Theorie von _Atkinson_, ihre
  Übereinstimmung mit der hier vorgetragenen im _wesentlichen_ Punkte
  und ihre Abweichung davon, welche den Verzicht auf den Zusammenhang
  mit so vielem anderen mit sich bringt.

  Die Unbestimmtheit, die zeitliche Verkürzung und inhaltliche
  Zusammendrängung der Angaben in meinen obenstehenden Ausführungen darf
  ich als eine durch die Natur des Gegenstandes geforderte Enthaltung
  hinstellen. Es wäre ebenso unsinnig, in dieser Materie Exaktheit
  anzustreben, wie es unbillig wäre, Sicherheiten zu fordern.

Um, von der Voraussetzung absehend, diese Folgen glaubwürdig zu finden,
braucht man nur anzunehmen, daß die sich zusammenrottende Brüderschar
von denselben einander widersprechenden Gefühlen gegen den Vater
beherrscht war, die wir als Inhalt der Ambivalenz des Vaterkomplexes bei
jedem unserer Kinder und unserer Neurotiker nachweisen können. Sie
haßten den Vater, der ihrem Machtbedürfnis und ihren sexuellen
Ansprüchen so mächtig im Wege stand, aber sie liebten und bewunderten
ihn auch. Nachdem sie ihn beseitigt, ihren Haß befriedigt und ihren
Wunsch nach Identifizierung mit ihm durchgesetzt hatten, mußten sich die
dabei überwältigten zärtlichen Regungen zur Geltung bringen(196). Es
geschah in der Form der Reue, es entstand ein Schuldbewußtsein, welches
hier mit der gemeinsam empfundenen Reue zusammenfällt. Der Tote wurde
nun stärker, als der Lebende gewesen war; all dies, wie wir es noch
heute an Menschenschicksalen sehen. Was er früher durch seine Existenz
verhindert hatte, das verboten sie sich jetzt selbst in der psychischen
Situation des uns aus den Psychoanalysen so wohl bekannten
»_nachträglichen Gehorsams_«. Sie widerriefen ihre Tat, indem sie die
Tötung des Vaterersatzes, des Totem, für unerlaubt erklärten, und
verzichteten auf deren Früchte, indem sie sich die freigewordenen Frauen
versagten. So schufen sie aus dem _Schuldbewußtsein des Sohnes_ die
beiden fundamentalen Tabu des Totemismus, die eben darum mit den beiden
verdrängten Wünschen des Ödipuskomplexes übereinstimmen mußten. Wer
dawiderhandelte, machte sich der beiden einzigen Verbrechen schuldig,
welche die primitive Gesellschaft bekümmerten(197).

  (196) Dieser neuen Gefühlseinstellung mußte auch zu gute kommen, daß
  die Tat keinem der Täter die volle Befriedigung bringen konnte. Sie
  war in gewisser Hinsicht vergeblich geschehen. Keiner der Söhne konnte
  ja seinen ursprünglichen Wunsch durchsetzen, die Stelle des Vaters
  einzunehmen. Der Mißerfolg ist aber, wie wir wissen, der moralischen
  Reaktion weit günstiger als die Befriedigung.

  (197) »Murder and incest, or offences of a like kind against the
  sacred law of blood are in primitive society the only crimes of which
  the community as such takes cognisance ...« Religion of the Semites,
  p. 419.

Die beiden Tabu des Totemismus, mit denen die Sittlichkeit der Menschen
beginnt, sind psychologisch nicht gleichwertig. Nur das eine, die
Schonung des Totemtieres, ruht ganz auf Gefühlsmotiven; der Vater war ja
beseitigt, in der Realität war nichts mehr gutzumachen. Das andere aber,
das Inzestverbot, hatte auch eine starke praktische Begründung. Das
sexuelle Bedürfnis einigt die Männer nicht, sondern entzweit sie. Hatten
sich die Brüder verbündet, um den Vater zu überwältigen, so war jeder
des anderen Nebenbuhler bei den Frauen. Jeder hätte sie wie der Vater
alle für sich haben wollen, und in dem Kampfe aller gegen alle wäre die
neue Organisation zu Grunde gegangen. Es war kein Überstarker mehr da,
der die Rolle des Vaters mit Erfolg hätte aufnehmen können. Somit blieb
den Brüdern, wenn sie miteinander leben wollten, nichts übrig, als --
vielleicht nach Überwindung schwerer Zwischenfälle -- das Inzestverbot
aufzurichten, mit welchem sie alle zugleich auf die von ihnen begehrten
Frauen verzichteten, um deren wegen sie doch in erster Linie den Vater
beseitigt hatten. Sie retteten so die Organisation, welche sie stark
gemacht hatte, und die auf homosexuellen Gefühlen und Betätigungen ruhen
konnte, welche sich in der Zeit der Vertreibung bei ihnen eingestellt
haben mochten. Vielleicht war es auch diese Situation, welche den Keim
zu den von _Bachofen_ erkannten Institutionen des _Mutterrechts_ legte,
bis dieses von der patriarchalischen Familienordnung abgelöst wurde.

An das andere Tabu, welches das Leben des Totemtieres beschützt, knüpft
hingegen der Anspruch des Totemismus an, als erster Versuch einer
Religion gewertet zu werden. Bot sich dem Empfinden der Söhne das Tier
als natürlicher und nächstliegender Ersatz des Vaters, so fand sich in
der ihnen zwanghaft gebotenen Behandlung desselben doch noch mehr
Ausdruck als das Bedürfnis, ihre Reue zur Darstellung zu bringen. Es
konnte mit dem Vatersurrogat der Versuch gemacht werden, das brennende
Schuldgefühl zu beschwichtigen, eine Art von Aussöhnung mit dem Vater zu
bewerkstelligen. Das totemistische System war gleichsam ein Vertrag mit
dem Vater, in dem der letztere all das zusagte, was die kindliche
Phantasie vom Vater erwarten durfte, Schutz, Fürsorge und Schonung,
wogegen man sich verpflichtete, sein Leben zu ehren, das heißt die Tat
an ihm nicht zu wiederholen, durch die der wirkliche Vater zu Grunde
gegangen war. Es lag auch ein Rechtfertigungsversuch im Totemismus.
»Hätte der Vater uns behandelt wie der Totem, wir wären nie in die
Versuchung gekommen, ihn zu töten.« So verhalf der Totemismus dazu, die
Verhältnisse zu beschönigen und das Ereignis vergessen zu machen, dem er
seine Entstehung verdankte.

Es wurden hiebei Züge geschaffen, die fortan für den Charakter der
Religion bestimmend blieben. Die Totemreligion war aus dem
Schuldbewußtsein der Söhne hervorgegangen als Versuch, dies Gefühl zu
beschwichtigen und den beleidigten Vater durch nachträglichen Gehorsam
zu versöhnen. Alle späteren Religionen erweisen sich als Lösungsversuche
desselben Problems, variabel je nach dem kulturellen Zustand, in dem sie
unternommen werden, und nach den Wegen, die sie einschlagen, aber es
sind alle gleichzielende Reaktionen auf dieselbe große Begebenheit, mit
der die Kultur begonnen hat, und die seitdem die Menschheit nicht zur
Ruhe kommen läßt.

Auch ein anderer Charakter, den die Religion treu bewahrt hat, ist
damals schon im Totemismus hervorgetreten. Die Ambivalenzspannung war
wohl zu groß, um durch irgend eine Veranstaltung ausgeglichen zu werden,
oder die psychologischen Bedingungen sind der Erledigung dieser
Gefühlsgegensätze überhaupt nicht günstig. Man merkt jedenfalls, daß die
dem Vaterkomplex anhaftende Ambivalenz sich auch in den Totemismus und
in die Religionen überhaupt fortsetzt. Die Religion des Totem umfaßt
nicht nur die Äußerungen der Reue und die Versuche der Versöhnung,
sondern dient auch der Erinnerung an den Triumph über den Vater. Die
Befriedigung darüber läßt das Erinnerungsfest der Totemmahlzeit
einsetzen, bei dem die Einschränkungen des nachträglichen Gehorsams
wegfallen, macht es zur Pflicht, das Verbrechen des Vatermordes in der
Opferung des Totemtieres immer wieder von neuem zu wiederholen, so oft
der festgehaltene Erwerb jener Tat, die Aneignung der Eigenschaften des
Vaters, infolge der veränderten Einflüsse des Lebens zu entschwinden
droht. Wir werden nicht überrascht sein zu finden, daß auch der Anteil
des Sohnestrotzes, oft in den merkwürdigsten Verkleidungen und
Umwendungen, in späteren Religionsbildungen wieder auftaucht.

Verfolgen wir in Religion und sittlicher Vorschrift, die im Totemismus
noch wenig scharf gesondert sind, bisher die Folgen der in Reue
verwandelten zärtlichen Strömung gegen den Vater, so wollen wir doch
nicht übersehen, daß im wesentlichen die Tendenzen, welche zum Vatermord
gedrängt haben, den Sieg behalten. Die sozialen Brudergefühle, auf denen
die große Umwälzung ruht, bewahren von nun an über lange Zeiten den
tiefstgehenden Einfluß auf die Entwicklung der Gesellschaft. Sie
schaffen sich Ausdruck in der Heiligung des gemeinsamen Blutes, in der
Betonung der Solidarität aller Leben desselben Clans. Indem die Brüder
sich einander so das Leben zusichern, sprechen sie aus, daß niemand von
ihnen vom anderen behandelt werden dürfe, wie der Vater von ihnen allen
gemeinsam. Sie schließen eine Wiederholung des Vaterschicksals aus. Zum
religiös begründeten Verbot, den Totem zu töten, kommt nun das sozial
begründete Verbot des Brudermordes hinzu. Es wird dann noch lange
währen, bis das Gebot die Einschränkung auf den Stammesgenossen
abstreifen und den einfachen Wortlaut annehmen wird: Du sollst nicht
morden. Zunächst ist an Stelle der _Vaterhorde_ der _Brüderclan_
getreten, welcher sich durch das Blutband versichert hat. Die
Gesellschaft ruht jetzt auf der Mitschuld an dem gemeinsam verübten
Verbrechen, die Religion auf dem Schuldbewußtsein und der Reue darüber,
die Sittlichkeit teils auf den Notwendigkeiten dieser Gesellschaft, zum
anderen Teil auf den vom Schuldbewußtsein geforderten Bußen.

Im Gegensatz zu den neueren und in Anlehnung an die älteren Auffassungen
des totemistischen Systems heißt uns also die Psychoanalyse einen
innigen Zusammenhang und gleichzeitigen Ursprung von Totemismus und
Exogamie vertreten.


6.

Ich stehe unter der Einwirkung einer großen Anzahl von starken Motiven,
die mich vom Versuche zurückhalten werden, die weitere Entwicklung der
Religionen von ihrem Beginn im Totemismus an bis zu ihrem heutigen
Stande zu schildern. Ich will nur zwei Fäden hindurch verfolgen, wo ich
sie im Gewebe besonders deutlich auftauchen sehe: Das Motiv des
Totemopfers und das Verhältnis des Sohnes zum Vater(198).

  (198) Vgl. die zum Teil von abweichenden Gesichtspunkten beherrschte
  Arbeit von C. G. _Jung_, Wandlungen und Symbole der Libido, Jahrbuch
  von _Bleuler-Freud_, IV, 1912.

_Robertson Smith_ hat uns belehrt, daß die alte Totemmahlzeit in der
ursprünglichen Form des Opfers wiederkehrt. Der Sinn der Handlung ist
derselbe: Die Heiligung durch die Teilnahme an der gemeinsamen Mahlzeit;
auch das Schuldbewußtsein ist dabei geblieben, welches nur durch die
Solidarität aller Teilnehmer beschwichtigt werden kann. Neu
hinzugekommen ist die Stammesgottheit, in deren gedachter Gegenwart das
Opfer stattfindet, die an dem Mahle teilnimmt wie ein Stammesgenosse,
und mit der man sich durch den Genuß am Opfer identifiziert. Wie kommt
der Gott in die ihm ursprünglich fremde Situation?

Die Antwort könnte lauten, es sei unterdes -- unbekannt woher -- die
Gottesidee aufgetaucht, habe sich das ganze religiöse Leben unterworfen,
und wie alles andere, was bestehen bleiben wollte, hätte auch die
Totemmahlzeit den Anschluß an das neue System gewinnen müssen. Allein
die psychoanalytische Erforschung des einzelnen Menschen lehrt mit einer
ganz besonderen Nachdrücklichkeit, daß für jeden der Gott nach dem Vater
gebildet ist, daß sein persönliches Verhältnis zu Gott von seinem
Verhältnis zum leiblichen Vater abhängt, mit ihm schwankt und sich
verwandelt, und daß Gott im Grunde nichts anderes ist als ein erhöhter
Vater. Die Psychoanalyse rät auch hier wie im Falle des Totemismus, den
Gläubigen Glauben zu schenken, die Gott Vater nennen, wie sie den Totem
Ahnherrn genannt haben. Wenn die Psychoanalyse irgend welche Beachtung
verdient, so muß, unbeschadet aller anderen Ursprünge und Bedeutungen
Gottes, auf welche die Psychoanalyse kein Licht werfen kann, der
Vateranteil an der Gottesidee ein sehr gewichtiger sein. Dann wäre aber
in der Situation des primitiven Opfers der Vater zweimal vertreten,
einmal als Gott und dann als das Totemopfertier, und bei allem
Bescheiden mit der geringen Mannigfaltigkeit der psychoanalytischen
Lösungen müssen wir fragen, ob das möglich ist und welchen Sinn es haben
kann.

Wir wissen, daß mehrfache Beziehungen zwischen dem Gott und dem heiligen
Tier (Totem, Opfertier) bestehen: 1. Jedem Gott ist gewöhnlich ein Tier
heilig, nicht selten selbst mehrere; 2. in gewissen, besonders heiligen
Opfern, den »mystischen« wurde dem Gotte gerade das ihm geheiligte Tier
zum Opfer dargebracht(199); 3. der Gott wurde häufig in der Gestalt
eines Tieres verehrt oder, anders gesehen, Tiere genossen göttliche
Verehrung lange nach dem Zeitalter des Totemismus; 4. in den Mythen
verwandelt sich der Gott häufig in ein Tier, oft in das ihm geheiligte.
So läge die Annahme nahe, daß der Gott selbst das Totemtier wäre, sich
auf einer späteren Stufe des religiösen Fühlens aus dem Totemtier
entwickelt hätte. Aller weiteren Diskussion überhebt uns aber die
Erwägung, daß der Totem selbst nichts anderes ist als ein Vaterersatz.
So mag er die erste Form des Vaterersatzes sein, der Gott aber eine
spätere, in welcher der Vater seine menschliche Gestalt wiedergewonnen.
Eine solche Neuschöpfung aus der Wurzel aller Religionsbildung, der
_Vatersehnsucht_, konnte möglich werden, wenn sich im Laufe der Zeiten
am Verhältnis zum Vater -- und vielleicht, auch zum Tiere --
Wesentliches geändert hatte.

  (199) _Robertson Smith_, Religion of the Semites.

Solche Veränderungen lassen sich leicht erraten, auch wenn man von dem
Beginn einer psychischen Entfremdung von dem Tiere und von der
Zersetzung des Totemismus durch die Domestikation absehen will(200). In
der durch die Beseitigung des Vaters hergestellten Situation lag ein
Moment, welches im Laufe der Zeit eine außerordentliche Steigerung der
Vatersehnsucht erzeugen mußte. Die Brüder, welche sich zur Tötung des
Vaters zusammengetan hatten, waren ja jeder für sich vom Wunsche beseelt
gewesen, dem Vater gleich zu werden, und hatten diesem Wunsche durch
Einverleibung von Teilen seines Ersatzes in der Totemmahlzeit Ausdruck
gegeben. Dieser Wunsch mußte infolge des Druckes, welchen die Bande des
Brüderclan auf jeden Teilnehmer übten, unerfüllt bleiben. Es konnte und
durfte niemand mehr die Machtvollkommenheit des Vaters erreichen, nach
der sie doch alle gestrebt hatten. Somit konnte im Laufe langer Zeiten
die Erbitterung gegen den Vater, die zur Tat gedrängt hatte, nachlassen,
die Sehnsucht nach ihm wachsen, und es konnte ein Ideal entstehen,
welches die Machtfülle und Unbeschränktheit des einst bekämpften
Urvaters und die Bereitwilligkeit, sich ihm zu unterwerfen, zum Inhalt
hatte. Die ursprüngliche demokratische Gleichstellung aller einzelnen
Stammesgenossen war infolge einschneidender kultureller Veränderungen
nicht mehr festzuhalten; somit zeigte sich eine Geneigtheit, in
Anlehnung an die Verehrung einzelner Menschen, die sich vor anderen
hervorgetan hatten, das alte Vaterideal in der Schöpfung von Göttern
wieder zu beleben. Daß ein Mensch zum Gott wird und daß ein Gott stirbt,
was uns heute als empörende Zumutung erscheint, war ja noch für das
Vorstellungsvermögen des klassischen Altertums keineswegs anstößig(201).
Die Erhöhung des einst gemordeten Vaters zum Gott, von dem nun der Stamm
seine Herkunft ableitete, war aber ein weit ernsthafterer Sühneversuch
als seinerzeit der Vertrag mit dem Totem.

  (200) S. o. S. 184.

  (201) »To us moderns for whom the breach which divides the human and
  the divine has deepened into an impassible gulf such mimicry may
  appear impious, but it was otherwise with the ancients. To their
  thinking gods and men were akin, for many families traced their
  descent from a divinity, and the deification of a man probably seemed
  as little extraordinary to them as the canonisation of a saint seems
  to a modern catholic.« _Frazer_, Golden Bough, I. The magic art and
  the evolution of kings, II, p. 177.

Wo sich in dieser Entwicklung die Stelle für die großen Muttergottheiten
findet, die vielleicht allgemein den Vatergöttern vorhergegangen sind,
weiß ich nicht anzugeben. Sicher scheint aber, daß die Wandlung im
Verhältnis zum Vater sich nicht auf das religiöse Gebiet beschränkte,
sondern folgerichtig auf die andere durch die Beseitigung des Vaters
beeinflußte Seite des menschlichen Lebens, auf die soziale Organisation,
übergriff. Mit der Einsetzung der Vatergottheiten wandelte sich die
vaterlose Gesellschaft allmählich in die patriarchalisch geordnete um.
Die Familie war eine Wiederherstellung der einstigen Urhorde und gab den
Vätern auch ein großes Stück ihrer früheren Rechte wieder. Es gab jetzt
wieder Väter, aber die sozialen Errungenschaften des Brüderclan waren
nicht aufgegeben worden, und der faktische Abstand der neuen
Familienväter vom unumschränkten Urvater der Horde war groß genug, um
die Fortdauer des religiösen Bedürfnisses, die Erhaltung der
ungestillten Vatersehnsucht, zu versichern.

In der Opferszene vor dem Stammesgott ist also der Vater wirklich
zweimal enthalten, als Gott und als Totemopfertier. Aber bei dem
Versuch, diese Situation zu verstehen, werden wir uns vor Deutungen in
Acht nehmen, welche sie in flächenhafter Auffassung wie eine Allegorie
übersetzen wollen und dabei der historischen Schichtung vergessen. Die
zweifache Anwesenheit des Vaters entspricht den zwei einander zeitlich
ablösenden Bedeutungen der Szene. Die ambivalente Einstellung gegen den
Vater hat hier plastischen Ausdruck gefunden und ebenso der Sieg der
zärtlichen Gefühlsregungen des Sohnes über seine feindseligen. Die Szene
der Überwältigung des Vaters, seiner größten Erniedrigung, ist hier zum
Material für eine Darstellung seines höchsten Triumphes geworden. Die
Bedeutung, die das Opfer ganz allgemein gewonnen hat, liegt eben darin,
daß es dem Vater die Genugtuung für die an ihm verübte Schmach in
derselben Handlung bietet, welche die Erinnerung an diese Untat
fortsetzt.

In weiterer Folge verliert das Tier seine Heiligkeit und das Opfer die
Beziehung zur Totemfeier; es wird zu einer einfachen Darbringung an die
Gottheit, zu einer Selbstentäußerung zu Gunsten des Gottes. Gott selbst
ist jetzt so hoch über den Menschen erhaben, daß man mit ihm nur durch
die Vermittlung des Priesters verkehren kann. Gleichzeitig kennt die
soziale Ordnung göttergleiche Könige, welche das patriarchalische System
auf den Staat übertragen. Wir müssen sagen, die Rache des gestürzten und
wiedereingesetzten Vaters ist eine harte geworden, die Herrschaft der
Autorität steht auf ihrer Höhe. Die unterworfenen Söhne haben das neue
Verhältnis dazu benützt, um ihr Schuldbewußtsein noch weiter zu
entlasten. Das Opfer, wie es jetzt ist, fällt ganz aus ihrer
Verantwortlichkeit heraus. Gott selbst hat es verlangt und angeordnet.
Zu dieser Phase gehören Mythen, in welchen der Gott selbst das Tier
tötet, das ihm heilig ist, das er eigentlich selbst ist. Dies ist die
äußerste Verleugnung der großen Untat, mit welcher die Gesellschaft und
das Schuldbewußtsein begann. Eine zweite Bedeutung dieser letzteren
Opferdarstellung ist nicht zu verkennen. Sie drückt die Befriedigung
darüber aus, daß man den früheren Vaterersatz zu Gunsten der höheren
Gottesvorstellung verlassen hat. Die flach allegorische Übersetzung der
Szene fällt hier ungefähr mit ihrer psychoanalytischen Deutung zusammen.
Jene lautet: Es werde dargestellt, daß der Gott den tierischen Anteil
seines Wesens überwindet(202).

  (202) Die Überwindung einer Göttergeneration durch eine andere in den
  Mythologien bedeutet bekanntlich den historischen Vorgang der
  Ersetzung eines religiösen Systems durch ein neues, sei es infolge von
  Eroberung durch ein Fremdvolk oder auf dem Wege psychologischer
  Entwicklung. Im letzteren Falle nähert sich der Mythus den
  »funktionalen Phänomenen« im Sinne von H. _Silberer_. Daß der das Tier
  tötende Gott ein Libidosymbol ist, wie C. G. _Jung_ (l. c.) behauptet,
  setzt einen anderen Begriff der Libido als den bisher verwendeten
  voraus und erscheint mir überhaupt fragwürdig.

Es wäre indes irrig, wenn man glauben wollte, in diesen Zeiten der
erneuerten Vaterautorität seien die feindseligen Regungen, welche dem
Vaterkomplex zugehören, völlig verstummt. Aus den ersten Phasen der
Herrschaft der beiden neuen Vaterersatzbildungen, der Götter und der
Könige, kennen wir vielmehr die energischesten Äußerungen jener
Ambivalenz, welche für die Religion charakteristisch bleibt.

_Frazer_ hat in seinem großen Werk »The Golden Bough« die Vermutung
ausgesprochen, daß die ersten Könige der lateinischen Stämme Fremde
waren, welche die Rolle einer Gottheit spielten und in dieser Rolle an
einem bestimmten Festtage feierlich hingerichtet wurden. Die jährliche
Opferung (Variante: Selbstopferung) eines Gottes scheint ein
wesentlicher Zug der semitischen Religionen gewesen zu sein. Das
Zeremoniell der Menschenopfer an den verschiedensten Stellen der
bewohnten Erde läßt wenig Zweifel darüber, daß diese Menschen als
Repräsentanten der Gottheit ihr Ende fanden, und in der Ersetzung des
lebenden Menschen durch eine leblose Nachahmung (Puppe) läßt sich dieser
Opfergebrauch noch in späte Zeiten verfolgen. Das theanthropische
Gottesopfer, welches ich hier leider nicht mit der gleichen Vertiefung
wie das Tieropfer behandeln kann, wirft ein helles Licht nach rückwärts
auf den Sinn der älteren Opferformen. Es bekennt mit kaum zu
überbietender Aufrichtigkeit, daß das Objekt der Opferhandlung immer das
nämliche war, dasselbe, was nun als Gott verehrt wird, der Vater also.
Die Frage nach dem Verhältnis von Tier- und Menschenopfer findet jetzt
eine einfache Lösung. Das ursprüngliche Tieropfer war bereits ein Ersatz
für ein Menschenopfer, für die feierliche Tötung des Vaters, und als der
Vaterersatz seine menschliche Gestalt wieder erhielt, konnte sich das
Tieropfer auch wieder in das Menschenopfer verwandeln.

So hatte sich die Erinnerung an jene erste große Opfertat als
unzerstörbar erwiesen, trotz aller Bemühungen, sie zu vergessen, und
gerade als man sich von ihren Motiven am weitesten entfernen wollte,
mußte in der Form des Gottesopfers ihre unentstellte Wiederholung zu
Tage treten. Welche Entwicklungen des religiösen Denkens als
Rationalisierungen diese Wiederkehr ermöglicht haben, brauche ich an
dieser Stelle nicht auszuführen. _Robertson Smith_, dem ja unsere
Zurückführung des Opfers auf jenes große Ereignis der menschlichen
Urgeschichte fern liegt, gibt an, daß die Zeremonien jener Feste, mit
denen die alten Semiten den Tod einer Gottheit feierten, als
»_commemoration of a mythical tragedy_« ausgelegt wurden, und daß die
Klage dabei nicht den Charakter einer spontanen Teilnahme hatte, sondern
etwas Zwangsmäßiges, von der Furcht vor dem göttlichen Zorn Gebotenes an
sich trug(203). Wir glauben zu erkennen, daß diese Auslegung im Rechte
war, und daß die Gefühle der Feiernden in der zu Grunde liegenden
Situation ihre gute Aufklärung fanden.

  (203) Religion of the Semites, p. 412-413. »The mourning is not a
  spontaneous expression of sympathy with the divine tragedy but
  obligatory and enforced by fear of supernatural anger. And a chief
  object of the mourners is to _disclaim responsibility for the god's
  death_ -- a point which has already come before us in connection with
  theanthropic sacrifices, such as the »oxmurder at Athens«.

Nehmen wir es nun als Tatsache hin, daß auch in der weiteren Entwicklung
der Religionen die beiden treibenden Faktoren, das Schuldbewußtsein des
Sohnes und der Sohnestrotz, niemals erlöschen. Jeder Lösungsversuch des
religiösen Problems, jede Art der Versöhnung der beiden widerstreitenden
seelischen Mächte wird allmählich hinfällig, wahrscheinlich unter dem
kombinierten Einfluß von kulturellen Änderungen, historischen
Ereignissen und inneren psychischen Wandlungen.

Mit immer größerer Deutlichkeit tritt das Bestreben des Sohnes hervor,
sich an die Stelle des Vatergottes zu setzen. Mit der Einführung des
Ackerbaues hebt sich die Bedeutung des Sohnes in der patriarchalischen
Familie. Er getraut sich neuer Äußerungen seiner inzestuösen Libido, die
in der Bearbeitung der Mutter Erde eine symbolische Befriedigung findet.
Es entstehen die Göttergestalten des Attis, Adonis, Tammuz u. a.,
Vegetationsgeister und zugleich jugendliche Gottheiten, welche die
Liebesgunst mütterlicher Gottheiten genießen, den Mutterinzest dem Vater
zum Trotze durchsetzen. Allein das Schuldbewußtsein, welches durch diese
Schöpfungen nicht beschwichtigt ist, drückt sich in den Mythen aus, die
diesen jugendlichen Geliebten der Muttergöttinnen ein kurzes Leben und
eine Bestrafung durch Entmannung oder durch den Zorn des Vatergottes in
Tierform bescheiden. Adonis wird durch den Eber getötet, das heilige
Tier der Aphrodite; Attis, der Geliebte der Kybele, stirbt an
Entmannung(204). Die Beweinung und die Freude über die Auferstehung
dieser Götter ist in das Rituale einer anderen Sohnesgottheit
übergegangen, welche zu dauerndem Erfolge bestimmt war.

  (204) Die Kastrationsangst spielt eine außerordentlich große Rolle in
  der Störung des Verhältnisses zum Vater bei unseren jugendlichen
  Neurotikern. Aus der schönen Beobachtung von _Ferenczi_ haben wir
  ersehen, wie der Knabe seinen Totem in dem Tier erkennt, welches nach
  seinem kleinen Gliede schnappt. Wenn unsere Kinder von der rituellen
  Beschneidung erfahren, stellen sie dieselbe der Kastration gleich. Die
  völkerpsychologische Parallele zu diesem Verhalten der Kinder ist
  meines Wissens noch nicht ausgeführt worden. Die in der Urzeit und bei
  primitiven Völkern so häufige Beschneidung gehört dem Zeitpunkt der
  Männerweihe an, wo sie ihre Bedeutung finden muß, und ist erst
  sekundär in frühere Lebenszeiten zurückgeschoben worden. Es ist
  überaus interessant, daß die Beschneidung bei den Primitiven mit
  Haarabschneiden und Zahnausschlagen kombiniert oder durch sie ersetzt
  ist, und daß unsere Kinder, die von diesem Sachverhalt nichts wissen
  können, in ihren Angstreaktionen diese beiden Operationen wirklich wie
  Äquivalente der Kastration behandeln.

Als das Christentum seinen Einzug in die antike Welt begann, traf es auf
die Konkurrenz der Mithrasreligion, und es war für eine Weile
zweifelhaft, welcher Gottheit der Sieg zufallen würde.

Die lichtumflossene Gestalt des persischen Götterjünglings ist doch
unserem Verständnis dunkel geblieben. Vielleicht darf man aus den
Darstellungen der Stiertötungen durch Mithras schließen, daß er jenen
Sohn vorstellte, der die Opferung des Vaters allein vollzog und somit
die Brüder von der sie drückenden Mitschuld an der Tat erlöste. Es gab
einen anderen Weg zur Beschwichtigung dieses Schuldbewußtseins und
diesen beschritt erst Christus. Er ging hin und opferte sein eigenes
Leben und dadurch erlöste er die Brüderschar von der Erbsünde.

Die Lehre von der Erbsünde ist _orphischer_ Herkunft; sie wurde in den
Mysterien erhalten und drang von da aus in die Philosophenschulen des
griechischen Altertums ein(205). Die Menschen waren die Nachkommen von
Titanen, welche den jungen Dionysos-Zagreus getötet und zerstückelt
hatten; die Last dieses Verbrechens drückte auf sie. In einem Fragment
von _Anaximander_ wird gesagt, daß die Einheit der Welt durch ein
urzeitliches Verbrechen zerstört worden sei, und daß alles, was daraus
hervorgegangen, die Strafe dafür weiter tragen muß(206). Erinnert die
Tat der Titanen durch die Züge der Zusammenrottung, der Tötung und
Zerreißung deutlich genug an das von St. _Nilus_ beschriebene
Totemopfer, -- wie übrigens viele andere Mythen des Altertums, z. B. der
Tod des Orpheus selbst --, so stört uns hier doch die Abweichung, daß
die Mordtat an einem jugendlichen Gotte vollzogen wird.

  (205) _Reinach_, Cultes, Mythes et Religions, II., p. 75 ff.

  (206) »Une sorte de péché proethnique« l. c., p. 76.

Im christlichen Mythus ist die Erbsünde des Menschen unzweifelhaft eine
Versündigung gegen Gottvater. Wenn nun Christus die Menschen von dem
Drucke der Erbsünde erlöst, indem er sein eigenes Leben opfert, so
zwingt er uns zu dem Schlusse, daß diese Sünde eine Mordtat war. Nach
dem im menschlichen Fühlen tiefgewurzelten Gesetz der Talion kann ein
Mord nur durch die Opferung eines anderen Lebens gesühnt werden; die
Selbstaufopferung weist auf eine Blutschuld zurück(207). Und wenn dieses
Opfer des eigenen Lebens die Versöhnung mit Gottvater herbeiführt, so
kann das zu sühnende Verbrechen kein anderes als der Mord am Vater
gewesen sein.

  (207) Die Selbstmordimpulse unserer Neurotiker erweisen sich
  regelmäßig als Selbstbestrafungen für Todeswünsche, die gegen andere
  gerichtet sind.

So bekennt sich denn in der christlichen Lehre die Menschheit am
unverhülltesten zu der schuldvollen Tat der Urzeit, weil sie nun im
Opfertod des einen Sohnes die ausgiebigste Sühne für sie gefunden hat.
Die Versöhnung mit dem Vater ist um so gründlicher, weil gleichzeitig
mit diesem Opfer der volle Verzicht auf das Weib erfolgt, um dessen
Willen man sich gegen den Vater empört hatte. Aber nun fordert auch das
psychologische Verhängnis der Ambivalenz seine Rechte. Mit der gleichen
Tat, welche dem Vater die größtmögliche Sühne bietet, erreicht auch der
Sohn das Ziel seiner Wünsche gegen den Vater. Er wird selbst zum Gott
neben, eigentlich an Stelle des Vaters. Die Sohnesreligion löst die
Vaterreligion ab. Zum Zeichen dieser Ersetzung wird die alte
Totemmahlzeit als Kommunion wieder belebt, in welcher nun die
Brüderschar vom Fleisch und Blut des Sohnes, nicht mehr des Vaters,
genießt, sich durch diesen Genuß heiligt und mit ihm identifiziert.
Unser Blick verfolgt durch die Länge der Zeiten die Identität der
Totemmahlzeit mit dem Tieropfer, dem theanthropischen Menschenopfer und
mit der christlichen Eucharistie und erkennt in all diesen
Feierlichkeiten die Nachwirkung jenes Verbrechens, welches die Menschen
so sehr bedrückte, und auf das sie doch so stolz sein mußten. Die
christliche Kommunion ist aber im Grunde eine neuerliche Beseitigung des
Vaters, eine Wiederholung der zu sühnenden Tat. Wir merken, wie
berechtigt der Satz von _Frazer_ ist, daß »the Christian communion has
absorbed within itself a sacrament which is doubtless far older than
Christianity(208)«.

  (208) Eating the God, p. 51. ..... Niemand, der mit der Literatur des
  Gegenstandes vertraut ist, wird annehmen, daß die Zurückführung der
  christlichen Kommunion auf die Totemmahlzeit eine Idee des Schreibers
  dieses Aufsatzes sei.


7.

Ein Vorgang wie die Beseitigung des Urvaters durch die Brüderschar mußte
unvertilgbare Spuren in der Geschichte der Menschheit hinterlassen und
sich in desto zahlreicheren Ersatzbildungen zum Ausdruck bringen, je
weniger er selbst erinnert werden sollte(209). Ich gehe der Versuchung
aus dem Wege, diese Spuren in der Mythologie, wo sie nicht schwer zu
finden sind, nachzuweisen und wende mich einem anderen Gebiete zu, indem
ich einem Fingerzeig von S. _Reinach_ in einer inhaltsreichen Abhandlung
über den Tod des Orpheus folge(210).

  (209) _Ariel_ im »Sturm«:

      Full fathom five thy father lies:
      Of his bones are coral made;
      Those are pearls that were his eyes;
      Nothing of him that doth fade
      But doth suffer a sea-change
      Into something rich and strange.

  In der schönen Übersetzung von _Schlegel_:

      Fünf Faden tief liegt Vater dein.
      Sein Gebein wird zu Korallen,
      Perlen sind die Augen sein.
      Nichts an ihm, das soll verfallen,
      Das nicht wandelt Meeres-Hut
      In ein reich und seltnes Gut.

  (210) La Mort d'Orphée in dem hier oft zitierten Buche: Cultes, Mythes
  et Religions. T. II, p. 100 ff.

In der Geschichte der griechischen Kunst gibt es eine Situation, welche
auffällige Ähnlichkeiten und nicht minder tiefgehende Verschiedenheiten
mit der von _Robertson Smith_ erkannten Szene der Totemmahlzeit zeigt.
Es ist die Situation der ältesten griechischen Tragödie. Eine Schar von
Personen, alle gleich benannt und gleich gekleidet, umsteht einen
einzigen, von dessen Reden und Handeln sie alle abhängig sind: es ist
der Chor und der ursprünglich einzige Heldendarsteller. Spätere
Entwicklungen brachten einen zweiten und dritten Schauspieler, um
Gegenspieler und Abspaltungen des Helden darzustellen, aber der
Charakter des Helden wie sein Verhältnis zum Chor blieben unverändert.
Der Held der Tragödie mußte leiden; dies ist noch heute der wesentliche
Inhalt einer Tragödie. Er hatte die sogenannte »tragische Schuld« auf
sich geladen, die nicht immer leicht zu begründen ist; sie ist oft keine
Schuld im Sinne des bürgerlichen Lebens. Zumeist bestand sie in der
Auflehnung gegen eine göttliche oder menschliche Autorität, und der Chor
begleitete den Helden mit seinen sympathischen Gefühlen, suchte ihn
zurückzuhalten, zu warnen, zu mäßigen und beklagte ihn, nachdem er für
sein kühnes Unternehmen die als verdient hingestellte Bestrafung
gefunden hatte.

Warum muß aber der Held der Tragödie leiden und was bedeutet seine
»tragische« Schuld? Wir wollen die Diskussion durch rasche Beantwortung
abschneiden. Er muß leiden, weil er der Urvater, der Held jener großen
urzeitlichen Tragödie ist, die hier eine tendenziöse Wiederholung
findet, und die tragische Schuld ist jene, die er auf sich nehmen muß,
um den Chor von seiner Schuld zu entlasten. Die Szene auf der Bühne ist
durch zweckmäßige Entstellung, man könnte sagen: im Dienste raffinierter
Heuchelei, aus der historischen Szene hervorgegangen. In jener alten
Wirklichkeit waren es gerade die Chorgenossen, die das Leiden des Helden
verursachten; hier aber erschöpfen sie sich in Teilnahme und Bedauern,
und der Held ist selbst an seinem Leiden schuld. Das auf ihn gewälzte
Verbrechen, die Überhebung und Auflehnung gegen eine große Autorität,
ist genau dasselbe, was in Wirklichkeit die Genossen des Chors, die
Brüderschar, bedrückt. So wird der tragische Held -- noch wider seinen
Willen -- zum Erlöser des Chors gemacht.

Waren speziell in der griechischen Tragödie die Leiden des göttlichen
Bockes Dionysos und die Klage des mit ihm sich identifizierenden
Gefolges von Böcken der Inhalt der Aufführung, so wird es leicht
verständlich, daß das bereits erloschene Drama sich im Mittelalter an
der Passion Christi neu entzündete.

So möchte ich denn zum Schlusse dieser mit äußerster Verkürzung
geführten Untersuchung das Ergebnis aussprechen, daß im Ödipuskomplex
die Anfänge von Religion, Sittlichkeit, Gesellschaft und Kunst
zusammentreffen, in voller Übereinstimmung mit der Feststellung der
Psychoanalyse, daß dieser Komplex den Kern aller Neurosen bildet, so
weit sie bis jetzt unserem Verständnis nachgegeben haben. Es erscheint
mir als eine große Überraschung, daß auch diese Probleme des
Völkerseelenlebens eine Auflösung von einem einzigen konkreten Punkte
her, wie es das Verhältnis zum Vater ist, gestatten sollten. Vielleicht
ist selbst ein anderes psychologisches Problem in diesen Zusammenhang
einzubeziehen. Wir haben so oft Gelegenheit gehabt, die
Gefühlsambivalenz im eigentlichen Sinne, also das Zusammentreffen von
Liebe und Haß gegen dasselbe Objekt, an der Wurzel wichtiger
Kulturbildungen aufzuzeigen. Wir wissen nichts über die Herkunft dieser
Ambivalenz. Man kann die Annahme machen, daß sie ein fundamentales
Phänomen unseres Gefühlslebens sei. Aber auch die andere Möglichkeit
scheint mir wohl beachtenswert, daß sie, dem Gefühlsleben ursprünglich
fremd, von der Menschheit an dem Vaterkomplex(211) erworben wurde, wo
die psychoanalytische Erforschung des Einzelmenschen heute noch ihre
stärkste Ausprägung nachweist(212).

  (211) Respektive Elternkomplex.

  (212) Der Mißverständnisse gewöhnt, halte ich es nicht für
  überflüssig, ausdrücklich hervorzuheben, daß die hier gegebenen
  Zurückführungen an die komplexe Natur der abzuleitenden Phänomene
  keineswegs vergessen haben, und daß sie nur den Anspruch erheben, zu
  den bereits bekannten oder noch unerkannten Ursprüngen der Religion,
  Sittlichkeit und der Gesellschaft ein neues Moment hinzuzufügen,
  welches sich aus der Berücksichtigung der psychoanalytischen
  Anforderungen ergibt. Die Synthese zu einem Ganzen der Erklärung muß
  ich anderen überlassen. Es geht aber diesmal aus der Natur dieses
  neuen Beitrages hervor, daß er in einer solchen Synthese keine andere
  als die zentrale Rolle spielen könnte, wenngleich die Überwindung von
  großen affektiven Widerständen erfordert werden dürfte, ehe man ihm
  eine solche Bedeutung zugesteht.

Bevor ich nun abschließe, muß ich der Bemerkung Raum geben, daß der hohe
Grad von Konvergenz zu einem umfassenden Zusammenhange, den wir in
diesen Ausführungen erreicht haben, uns nicht gegen die Unsicherheiten
unserer Voraussetzungen und die Schwierigkeiten unserer Resultate
verblenden kann. Von den letzteren will ich nur noch zwei behandeln, die
sich manchem Leser aufgedrängt haben dürften.

Es kann zunächst niemandem entgangen sein, daß wir überall die Annahme
einer Massenpsyche zu Grunde legen, in welcher sich die seelischen
Vorgänge vollziehen wie im Seelenleben eines einzelnen. Wir lassen vor
allem das Schuldbewußtsein wegen einer Tat über viele Jahrtausende
fortleben und in Generationen wirksam bleiben, welche von dieser Tat
nichts wissen konnten. Wir lassen einen Gefühlsprozeß, wie er bei
Generationen von Söhnen entstehen konnte, die von ihrem Vater mißhandelt
wurden, sich auf neue Generationen fortsetzen, welche einer solchen
Behandlung gerade durch die Beseitigung des Vaters entzogen worden
waren. Dies scheinen allerdings schwerwiegende Bedenken, und jede andere
Erklärung scheint den Vorzug zu verdienen, welche solche Voraussetzungen
vermeiden kann.

Allein eine weitere Erwägung zeigt, daß wir die Verantwortlichkeit für
solche Kühnheit nicht allein zu tragen haben. Ohne die Annahme einer
Massenpsyche, einer Kontinuität im Gefühlsleben der Menschen, welche
gestattet, sich über die Unterbrechungen der seelischen Akte durch das
Vergehen der Individuen hinwegzusetzen, kann die Völkerpsychologie
überhaupt nicht bestehen. Setzten sich die psychischen Prozesse der
einen Generation nicht auf die nächste fort, müßte jede ihre Einstellung
zum Leben neu erwerben, so gäbe es auf diesem Gebiet keinen Fortschritt
und so gut wie keine Entwicklung. Es erheben sich nun zwei neue Fragen,
wieviel man der psychischen Kontinuität innerhalb der Generationsreihen
zutrauen kann, und welcher Mittel und Wege sich die eine Generation
bedient, um ihre psychischen Zustände auf die nächste zu übertragen. Ich
werde nicht behaupten, daß diese Probleme weit genug geklärt sind, oder
daß die direkte Mitteilung und Tradition, an die man zunächst denkt, für
das Erfordernis hinreichen. Im allgemeinen kümmert sich die
Völkerpsychologie wenig darum, auf welche Weise die verlangte
Kontinuität im Seelenleben der einander ablösenden Generationen
hergestellt wird. Ein Teil der Aufgabe scheint durch die Vererbung
psychischer Dispositionen besorgt zu werden, welche aber doch gewisser
Anstöße im individuellen Leben bedürfen, um zur Wirksamkeit zu erwachen.
Es mag dies der Sinn des Dichterwortes sein: Was du ererbt von deinen
Vätern hast, erwirb es, um es zu besitzen. Das Problem erschiene noch
schwieriger, wenn wir zugestehen könnten, daß es seelische Regungen
gibt, welche so spurlos unterdrückt werden können, daß sie keine
Resterscheinungen zurücklassen. Allein solche gibt es nicht. Die
stärkste Unterdrückung muß Raum lassen für entstellte Ersatzregungen und
aus ihnen folgende Reaktionen. Dann dürfen wir aber annehmen, daß keine
Generation im stande ist, bedeutsamere seelische Vorgänge vor der
nächsten zu verbergen. Die Psychoanalyse hat uns nämlich gelehrt, daß
jeder Mensch in seiner unbewußten Geistestätigkeit einen Apparat
besitzt, der ihm gestattet, die Reaktionen anderer Menschen zu deuten,
das heißt die Entstellungen wieder rückgängig zu machen, welche der
andere an dem Ausdruck seiner Gefühlsregungen vorgenommen hat. Auf
diesem Wege des unbewußten Verständnisses all der Sitten, Zeremonien und
Satzungen, welche das ursprüngliche Verhältnis zum Urvater
zurückgelassen hatte, mag auch den späteren Generationen die Übernahme
jener Gefühlserbschaft gelungen sein.

Ein anderes Bedenken dürfte gerade von Seiten der analytischen Denkweise
erhoben werden.

Wir haben die ersten Moralvorschriften und sittlichen Beschränkungen der
primitiven Gesellschaft als Reaktion auf eine Tat aufgefaßt, welche
ihren Urhebern den Begriff des Verbrechens gab. Sie bereuten diese Tat
und beschlossen, daß sie nicht mehr wiederholt werden solle, und daß
ihre Ausführung keinen Gewinn gebracht haben dürfe. Dies schöpferische
Schuldbewußtsein ist nun unter uns nicht erloschen. Wir finden es bei
den Neurotikern in asozialer Weise wirkend, um neue Moralvorschriften,
fortgesetzte Einschränkungen zu produzieren, als Sühne für die
begangenen und als Vorsicht gegen neu zu begehende Untaten(213). Wenn
wir aber bei diesen Neurotikern nach den Taten forschen, welche solche
Reaktionen wachgerufen haben, so werden wir enttäuscht. Wir finden nicht
Taten, sondern nur Impulse, Gefühlsregungen, welche nach dem Bösen
verlangen, aber von der Ausführung abgehalten worden sind. Dem
Schuldbewußtsein der Neurotiker liegen nur psychische Realitäten zu
Grunde, nicht faktische. Die Neurose ist dadurch charakterisiert, daß
sie die psychische Realität über die faktische setzt, auf Gedanken
ebenso ernsthaft reagiert wie die Normalen nur auf Wirklichkeiten.

  (213) Vgl. den zweiten Aufsatz dieser Reihe über das Tabu.

Kann es sich bei den Primitiven nicht ähnlich verhalten haben? Wir sind
berechtigt, ihnen eine außerordentliche Überschätzung ihrer psychischen
Akte als Teilerscheinung ihrer narzißtischen Organisation
zuzuschreiben(214). Demnach könnten die bloßen Impulse von
Feindseligkeit gegen den Vater, die Existenz der Wunschphantasie, ihn zu
töten und zu verzehren, hingereicht haben, um jene moralische Reaktion
zu erzeugen, die Totemismus und Tabu geschaffen hat. Man würde so der
Notwendigkeit entgehen, den Beginn unseres kulturellen Besitzes, auf den
wir mit Recht so stolz sind, auf ein gräßliches, alle unsere Gefühle
beleidigendes Verbrechen zurückzuführen. Die kausale, von jenem Anfang
bis in unsere Gegenwart reichende Verknüpfung litte dabei keinen
Schaden, denn die psychische Realität wäre bedeutsam genug, um alle
diese Folgen zu tragen. Man wird dagegen einwenden, daß ja eine
Veränderung der Gesellschaft von der Form der Vaterhorde zu der des
Brüderclan wirklich vorgefallen ist. Dies ist ein starkes Argument, aber
doch nicht entscheidend. Die Veränderung könnte auf minder gewaltsame
Weise erreicht worden sein und doch die Bedingung für das Hervortreten
der moralischen Reaktion enthalten haben. Solange der Druck des Urvaters
sich fühlbar machte, waren die feindseligen Gefühle gegen ihn
berechtigt, und die Reue über sie mußte einen anderen Zeitpunkt
abwarten. Ebensowenig ist der zweite Einwand stichhaltig, daß alles, was
sich aus der ambivalenten Relation zum Vater ableitet, Tabu und
Opfervorschrift, den Charakter des höchsten Ernstes und der vollsten
Realität an sich trägt. Auch das Zeremoniell und die Hemmungen der
Zwangsneurotiker zeigen diesen Charakter und gehen doch nur auf
psychische Realität, auf Vorsatz und nicht auf Ausführungen zurück. Wir
müssen uns hüten, aus unserer nüchternen Welt, die voll ist von
materiellen Werten, die Geringschätzung des bloß Gedachten und
Gewünschten in die nur innerlich reiche Welt des Primitiven und des
Neurotikers einzutragen.

  (214) Siehe den Aufsatz über Animismus, Magie und Allmacht der
  Gedanken.

Wir stehen hier vor einer Entscheidung, die uns wirklich nicht leicht
gemacht ist. Beginnen wir aber mit dem Bekenntnis, daß der Unterschied,
der anderen fundamental erscheinen kann, für unser Urteil nicht das
Wesentliche des Gegenstandes trifft. Wenn für den Primitiven Wünsche und
Impulse den vollen Wert von Tatsachen haben, so ist es an uns, solcher
Auffassung verständnisvoll zu folgen, anstatt sie nach unserem Maßstab
zu korrigieren. Dann aber wollen wir das Vorbild der Neurose, das uns in
diesen Zweifel gebracht hat, selbst schärfer ins Auge fassen. Es ist
nicht richtig, daß die Zwangsneurotiker, welche heute unter dem Drucke
einer Übermoral stehen, sich nur gegen die psychische Realität von
Versuchungen verteidigen und wegen bloß verspürter Impulse bestrafen. Es
ist auch ein Stück historischer Realität dabei; in ihrer Kindheit hatten
diese Menschen nichts anderes als die bösen Impulse, und insoweit sie in
der Ohnmacht des Kindes es konnten, haben sie diese Impulse auch in
Handlungen umgesetzt. Jeder von diesen Überguten hatte in der Kindheit
seine böse Zeit, eine perverse Phase als Vorläufer und Voraussetzung der
späteren übermoralischen. Die Analogie der Primitiven mit den
Neurotikern wird also viel gründlicher hergestellt, wenn wir annehmen,
daß auch bei den ersteren die psychische Realität, an deren Gestaltung
kein Zweifel ist, anfänglich mit der faktischen Realität zusammenfiel,
daß die Primitiven das wirklich getan haben, was sie nach allen
Zeugnissen zu tun beabsichtigten.

Allzuweit dürfen wir unser Urteil über die Primitiven auch nicht durch
die Analogie mit den Neurotikern beeinflussen lassen. Es sind auch die
Unterschiede in Rechnung zu ziehen. Gewiß sind bei beiden, Wilden wie
Neurotikern, die scharfen Scheidungen zwischen Denken und Tun, wie wir
sie ziehen, nicht vorhanden. Allein der Neurotiker ist vor allem im
Handeln gehemmt, bei ihm ist der Gedanke der volle Ersatz für die Tat.
Der Primitive ist ungehemmt, der Gedanke setzt sich ohne weiteres in Tat
um, die Tat ist ihm sozusagen eher ein Ersatz des Gedankens, und darum
meine ich, ohne selbst für die letzte Sicherheit der Entscheidung
einzutreten, man darf in dem Falle, den wir diskutieren, wohl annehmen:
Im Anfang war die Tat.




WERKE VON PROF. SIGM. FREUD


_Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse._ Fehlleistungen,
Traum, Allgemeine Neurosenlehre. Drei Teile in einem Band.
Großoktavausgabe, 4. Auflage. (5.-11. Tausend). 1920. Taschenausgabe,
2. Auflage. (3.-7. Tausend) 1922. (Auf dünnem Papier, in biegsamem
Ganzleinen- oder Ganzlederband.)

_Die Traumdeutung._ 7. Auflage, mit Beiträgen von Dr. Otto Rank. 1921.

_Über den Traum._ 3. Auflage. 1921.

_Zur Psychopathologie des Alltagslebens._ Über Vergessen, Versprechen,
Vergreifen, Aberglaube und Irrtum. 8. Auflage. 1922.

_Totem und Tabu._ Über einige Übereinstimmungen im Seelenleben der
Wilden und Neurotiker. 3. Auflage. 1922.

_Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten._ 3. Auflage. 1921.

_Über Psychoanalyse._ Fünf Vorlesungen, gehalten zur 20-jähr.
Gründungsfeier der Clark University in Worcester, Mass. 6. Aufl. 1922.

_Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie._ 5. Auflage. 1922.

_Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre._

    Erste Folge. 3. Auflage. 1920.
    Zweite Folge. 3. Auflage. 1921.
    Dritte Folge. 2. Auflage. 1921.
    Vierte Folge. 2. Auflage. 1922.
    Fünfte Folge. 1922.

_Studien über Hysterie_ (mit Dr. Josef Breuer). 3. Auflage. 1916.

_Der Wahn und die Träume in W. Jensens »Gradiva«._ (Schriften zur
angewandten Seelenkunde, 1. Heft.) 2. Aufl. 1912.

_Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci._ (Schriften zur
angewandten Seelenkunde, 7. Heft.) 2. vermehrte Aufl. 1919.

_Jenseits des Lustprinzips._ 2. durchgesehene Auflage. 1921.

_Massenpsychologie und Ich-Analyse._ 1921.

                   *       *       *       *       *

IMAGO, Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die
Geisteswissenschaften. Herausgegeben von Prof. Dr. Sigm. _Freud_.
Redigiert von Dr. Otto _Rank_ und Dr. Hanns _Sachs_. Viermal jährlich im
Gesamtumfange von mindestens 32 Druckbogen Großquart. VIII. Band, 1922.

INTERNATIONALE ZEITSCHRIFT FÜR PSYCHOANALYSE. Herausgegeben von Prof.
Dr. Sigm. _Freud_. Unter Mitwirkung von Dr. K. _Abraham_ (Berlin), Dr.
J. van _Emden_ (Haag), Dr. S. _Ferenczi_ (Budapest), Dr. E. _Hitschmann_
(Wien), Dr. E. _Jones_ (London) und Dr. E. _Oberholzer_ (Zürich),
redigiert von Dr. Otto _Rank_. Viermal jährlich im Gesamtumfange von
mindestens 32 Druckbogen Großoktav. VIII. Band, 1922.

                   *       *       *       *       *

  INTERNATIONALER PSYCHOANALYTISCHER VERLAG
  LEIPZIG -- WIEN -- ZÜRICH.

Über die Ergebnisse der psychoanalytischen Forschung informieren
fortlaufend unsere beiden Zeitschriften:

  IMAGO
  Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die Geisteswissenschaften

  und

  INTERNATIONALE ZEITSCHRIFT FÜR PSYCHOANALYSE

  Offizielles Organ der Internationalen Psychoanalytischen Vereinigung

  Beide herausgegeben von Prof. Dr. Sigm. _Freud_

  Im Jahre 1922 erscheinen in den beiden Zeitschriften u. a. folgende
  Beiträge:

    Prof. _Freud_: Traum und Telepathie
    -- Über einige neurotische Mechanismen bei Eifersucht, Paranoia und
       Homosexualität
    -- Nachschrift zur Analyse des kleinen Hans
    Dr. Karl _Abraham_ (Berlin): Vaterrettung und Vatermord in den
       neurotischen Phantasien
    -- Die Spinne als Traumsymbol
    August _Aichhorn_ (Wien): Über die Erziehung in Besserungsanstalten
    Dr. F. _Alexander_ (Berlin): Kastrationskomplex und Charakter
    Dr. S. _Bernfeld_ (Wien): Über Sublimierung
    Dr. F. _Boehm_ (Berlin): Beobachtungen über den erot.
       Verkleidungstrieb (Transvestitismus)
    Dr. William _Boven_ (Lausanne): Psychoanalytisches über Alexander
       den Großen
    Dr. Helene _Deutsch_ (Wien): Über die pathologische Lüge
       (Pseudologia phantastica)
    Dr. S. _Feldmann_ (Budapest): Über Erröten (Beitrag zur Psychologie
       der Scham)
    Dr. S. _Ferenczi_ (Budapest): Die Psyche als Hemmungsorgan
    -- Einige soziale Gesichtspunkte der Psychoanalyse (»Familienroman
       der Erniedrigung«)
    Anna _Freud_ (Wien): Schlagephantasie und Tagtraum
    Albert _Furrer_ (Zürich): Tagphantasien eines sechseinhalbjährigen
       Mädchens
    Dr. Georg _Groddeck_ (Baden-Baden): Der Symbolisierungszwang
    Dr. I. J. _Hermann_ (Budapest): Randbemerkungen zum
       Wiederholungszwang
    -- Zur Psychogenese der zeichnerischen Begabung
    Dr. Eduard _Hitschmann_ (Wien): Telepathie und Psychoanalyse
    Dr. St. _Hollós_ (Budapest): Über das Zeitgefühl
    Dr. R. H. _Jokl_ (Wien): Über den Schreibkrampf
    Dr. Ernest _Jones_ (London): Funktionale Symbolik
    Prof. Dr. Hans _Kelsen_ (Wien): Freuds Massenpsychologie und der
       Begriff des Staates
    Doz. Dr. Johann _Kinkel_ (Sofia): Psychologische Grundlagen und
       Ursprung der Religion
    Aurel _Kolnai_ (Wien): Zur psychoanalytischen Soziologie
    Dr. F. _Künkel_ (Oberndorf): Eine hypnopause Vorstellung. Zum
       Problem des Erwachens
    Dr. Emil _Lorenz_ (Klagenfurt): Der Mythus der Erde
    Rudolf _Löwenstein_: Zur Psychoanalyse der schwarzen Messen
    Dr. Monroe _Meyer_ (New-York): Die Traumform als Inhaltsdarstellung
    Dr. Anton _Mißriegler_ (Wördern): Über das Verlieben in Autoren
    Dr. Emil _Oberholzer_ (Zürich): Eine Deckerinnerung
    Dr. C. _Oberndorf_ (New-York): Die Rolle einer organischen
       Ueberwertigkeit bei einer Neurose
    Pfarrer Dr. Oskar _Pfister_ (Zürich): Die Religionspsychologie am
       Scheidewege
    -- Die primären Gefühle als Bedingungen der höchsten
       Geistesfunktionen
    Dr. Otto _Rank_ (Wien): Die Don Juan-Gestalt (Die soziale Funktion
       der Dichtkunst)
    Dr. Wilhelm _Reich_ (Wien): Die Spezifität der Onanieformen
    Dr. Géza _Róheim_: Völkerpsychologisches in Freuds
       »Massenpsychologie u. Ich-Analyse«
    Doz. Dr. Paul _Schilder_ (Wien): Über eine Psychose nach
       Staroperation
    -- Pathologie des Ich-Ideals
    Alice _Sperber_ (Wien): Über die seelischen Ursachen des Alterns und
       der Jugendlichkeit
    Dr. S. _Spielrein_: Entstehung der kindlichen Worte Papa und Mama
    Dr. Arnold _Stocker_ (Jassy): Ödipustraum eines Schizophrenen
    Dr. Alfred _Winterstein_ (Wien): Zur Entstehungsgeschichte der
       griechischen Tragödie

Für _Studierende_ und _Lehrer_ aller Grade _ermäßigtes_ Abonnement beim
direkten Bezug vom _Internationalen Psychoanalytischen_ Verlag, Leipzig,
Hospitalstraße 10 oder Wien, VII., Andreasgasse 3.




Bücher von Dr. OTTO RANK:


_Der Künstler._ Ansätze zu einer Sexualpsychologie. (Imago-Bücher I.)
Viertes Tausend 1922

_Der Mythus von der Geburt des Helden._ (Schriften zur angewandten
Seelenkunde. Nr. 5.) Zweite Auflage 1922

_Die Lohengrinsage._ Ein Beitrag zu ihrer Motivgestaltung und Deutung.
(Schriften zur angewandten Seelenkunde. Nr. 13.) 1911

_Das Inzestmotiv in Dichtung und Sage._ Grundzüge des dichterischen
Schaffens. 1912

_Psychoanalytische Beiträge zur Mythenforschung._ (Internationale
Psychoanalytische Bibliothek. Nr. 4.) Zweite Auflage 1922

_The Myth of the Birth of the Hero._ Nervous and Mental Disease
Monograph Series. New York 1914

_Il mito della nascita degli Eroi._ (Biblioteca Psicoanalitica Italiana.
Nr. 4.) 1921


Dr. OTTO RANK und Dr. HANNS SACHS:

_Die Bedeutung der Psychoanalyse für die Geisteswissenschaften._
Wiesbaden. 1913

_The significance of Psycho-Analysis for the Mental Sciences._ Nervous
and Mental Disease Monograph Series. New York. 1916

  Zu beziehen durch den
  INTERNATIONALEN PSYCHOANALYTISCHEN VERLAG
  LEIPZIG, Hospitalstraße 10
  WIEN, VII. Andreasgasse 3




  [ Im folgenden werden alle geänderten Textzeilen angeführt, wobei
    jeweils zuerst die Zeile wie im Original, danach die geänderte Zeile
    steht.

  Archäisches, anderswo Untergegangenes, bewahrt hat.
  Archaisches, anderswo Untergegangenes, bewahrt hat.

  oben versucht wurde. Es gibt kaum eine Bedeutung, zu welcher man
  oben versucht wurde. Es gibt kaum eine Behauptung, zu welcher man

  with the utmost abhorrence and are punished by death (_Howitt_‹.«
  with the utmost abhorrence and are punished by death (_Howitt_).«

  Exogamy«, Bd. I, p. 77.
  Exogamy«, Bd. II, p. 77.

  Schwiegereltern Gegenstand der Vermeidung
  Schwiegereltern Gegenstand der Vermeidung.

  Raubehe (mariage by capture) zurück. »Solange der Frauenraub wirklich
  Raubehe (marriage by capture) zurück. »Solange der Frauenraub wirklich

  gelang es dem Verbot, nicht den Trieb aufzuheben. Der Erfolg des
  gelang es dem Verbot nicht, den Trieb aufzuheben. Der Erfolg des

  Individuums gegen das eine Objekt, viemehr die eine Handlung an ihm,
  Individuums gegen das eine Objekt, vielmehr die eine Handlung an ihm,

  und Fortpflanzungsunfähigkeit des Verbotes spiegelt einen Vorgang wieder,
  und Fortpflanzungsfähigkeit des Verbotes spiegelt einen Vorgang wieder,

  Punkte gleichkäme, zu verhindern
  Punkte gleichkäme, zu verhindern.

  Tendenz, es durchzusetzen, verknüpft, sei. Dann fallen Erinnerung und
  Tendenz, es durchzusetzen, verknüpft sei. Dann fallen Erinnerung und

  Geistern ihre erschlagenen Feinde, ehe sie ihr Heimatsdorf betreten.
  Geistern ihrer erschlagenen Feinde, ehe sie ihr Heimatsdorf betreten.

  großen englischen Revolution der Königsheilungen bei Skrofeln ihre
  großen englischen Revolution die Königsheilungen bei Skrofeln ihre

  (49) W. _Brown_, New Zealand and is Aborigines (London 1845), bei
  (49) W. _Brown_, New Zealand and its Aborigines (London 1845), bei

  notwendig, die Nachfolger mit Gewalt zur Annahme der Würde zu zwingen
  notwendig, die Nachfolger mit Gewalt zur Annahme der Würde zu zwingen.

  Feindseligkeiten überschrieen durch eine übermäßige Steigerung der
  Feindseligkeit überschrieen durch eine übermäßige Steigerung der

  Sibirien und die _Todas_ in Südindien, die _Mongolen_ der Bartarei und
  Sibirien und die _Todas_ in Südindien, die _Mongolen_ der Tartarei und

  herangezogen haben, denken wir uns durch ein besonderes hohes Maß solcher
  herangezogen haben, denken wir uns durch ein besonders hohes Maß solcher

  getötet. (Vgl. die nächsten Abhandlungen dieser Reihe: Animismus, Magie
  getötet. (Vgl. die nächste Abhandlung dieser Reihe: Animismus, Magie

  Arten des Regen- und des Fruchtbarkeitzaubers. Man erzeugt den Regen
  Arten des Regen- und des Fruchtbarkeitszaubers. Man erzeugt den Regen

  es sind die Wünsche des Menschen. Wir brauchen nur bloß anzunehmen, daß
  es sind die Wünsche des Menschen. Wir brauchen nun bloß anzunehmen, daß

  magische Handlung, die Kraft ihrer Ähnlichkeit mit dem Gewünschten
  magische Handlung, die kraft ihrer Ähnlichkeit mit dem Gewünschten

  des Konstrastes folgen, ist schwer zu beurteilen, denn sie werden unter
  des Kontrastes folgen, ist schwer zu beurteilen, denn sie werden unter

  recognise death as a fact.« -- _Marett_, Pre-ani-mistic religion,
  recognise death as a fact.« -- _Marett_, Pre-animistic religion,

  mais nous avons vu qu'elle était autrefois rigouresement vraie, du
  mais nous avons vu qu'elle était autrefois rigoureusement vraie, du

  noch kein Volk angetroffen hat, welches der Geistesvorstellungen
  noch kein Volk angetroffen hat, welches der Geistervorstellungen

  Anerkennung der Ἀναγκη, die sich dem menschlichen Narzißmus widersetzt.
  Anerkennung der Ἀνάγκη, die sich dem menschlichen Narzißmus widersetzt.

  Review, 1905; T. and. Ex. I, p. 150) oft falsche oder mißverständliche
  Review, 1905; T. and Ex. I, p. 150) oft falsche oder mißverständliche

  gewissem Grade ein geheiligtes Tier, es ist dem Totemgenossen verboten
  gewissem Grade ein geheiligtes Tier, es ist den Totemgenossen verboten

  origin of Totemism, Fortnightly Review 1899) zieht: Thus Totemism has
  origin of Totemism, Fortnightly Review 1899) zieht: »Thus Totemism has

  vorzubereiten, welche uns nun beschäftigen sollen
  vorzubereiten, welche uns nun beschäftigen sollen.

  totemistischen Probleme als undurchführbar abzuweisen. So z. B.
  totemistischen Probleme als undurchführbar abzuweisen. (So z. B.

  sei, durfte man wohl als die zurückgebliebensten und primitivsten unter
  sei, dürfte man wohl als die zurückgebliebensten und primitivsten unter

  metaphysikal haze which some writers love to conjure up over the
  metaphysical haze which some writers love to conjure up over the

  (165) »Improper because it was unusual.‹
  (165) »Improper because it was unusual.«

  Beleidigung dieser Triebe zuziehen würden. Das Gesetz verbietet dem
  Beleidigung dieser Triebe zuziehen würden. Das Gesetz verbietet den

  berschätzende Rolle spielen.
  überschätzende Rolle spielen.

  Die Auffassunng der Inzestscheu als eines angeborenen Instinktes muß also
  Die Auffassung der Inzestscheu als eines angeborenen Instinktes muß also

  of Mr. _Darwins_ theory, before the totem beliefs lent to the
  of Mr. _Darwin's_ theory, before the totem beliefs lent to the

  sollte, daß das Pferd umfallen (sterben) möge. Nachdem man den Knaben
  sollte, daß das Pferd umfallen (sterben) möge. Nachdem man dem Knaben

  Assoziationswege nach, auf welchen eine solche Verschiebung vor sicht
  Assoziationswege nach, auf welchen eine solche Verschiebung vor sich

  Das Opfer -- die heilige Handlung κατ' ἐξοχήν (sacrificum, ἱερουργία)
  Das Opfer -- die heilige Handlung κατ' ἐξοχήν (sacrificium, ἱερουργία)

  Mit der fortschreitenden Demat rialisierung des göttlichen Wesens wurde
  Mit der fortschreitenden Dematerialisierung des göttlichen Wesens wurde

  der Totem verkleidet, imitieren es in Lauten und Bewegungen, als ob sie
  des Totem verkleidet, imitieren es in Lauten und Bewegungen, als ob sie

  den Brüdern, wenn sie miteinander leben wollten nichts übrig, als --
  den Brüdern, wenn sie miteinander leben wollten, nichts übrig, als --

  als natürlicher und nächstliegender Ersatz des Vaters, so fand in
  als natürlicher und nächstliegender Ersatz des Vaters, so fand sich in

  object of the mourners is to _disclaim responsibility for the gods
  object of the mourners is to _disclaim responsibility for the god's

  dieses Aufsatzes sei
  dieses Aufsatzes sei.

  Sittlichkeit und der Gesellschaft ein neues Moment hinzufügen,
  Sittlichkeit und der Gesellschaft ein neues Moment hinzuzufügen,

  Massenpsyche, einer Kontuinuität im Gefühlsleben der Menschen, welche
  Massenpsyche, einer Kontinuität im Gefühlsleben der Menschen, welche

  Kontinuität im Seelenleben der einander ablösenden Generation
  Kontinuität im Seelenleben der einander ablösenden Generationen

      Dr. Wilhelm _Reich_ (Wien): Die Spezifität der Onanieformen.
      Dr. Wilhelm _Reich_ (Wien): Die Spezifität der Onanieformen

  ]