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                             Das Problem
                                 des
                       platonischen Symposion.

                                 Von
                         Dr. A. v. Kleemann.

  Sonderabdruck aus dem Jahresberichte des k. k. Sophien-Gymnasiums
                       im II. Bezirke in Wien.

                                WIEN.
                   Im Selbstverlage des Verfassers.
                                1906.




             K. u. k. Hofbuchdruckerei Carl Fromme, Wien.




Das Problem des platonischen Symposion.




I.


Unter all den herrlichen Werken, die Platons Genius geschaffen hat,
gebührt dem Symposion die Krone. Seine echt attische Grazie und Anmut
erinnert an die Schöpfungen des Praxiteles. Keine andere Schrift zeigt
Platons universales Können in gleichem Maße. Der Dichter wie der
Philosoph hat hier die höchste Staffel erklommen.

Den Forscher aber stellt dieses Wunderwerk vor eine schwierige Aufgabe.
Seine Lehren stehen zu dem Inhalt anderer platonischer Schriften aus
früherer und späterer Zeit in so schroffem Widerspruche, daß man
versucht wäre, die Echtheit des Symposion in Zweifel zu ziehen, wäre
sie nicht über jeden Zweifel erhaben.

Eine gegensätzliche Auffassung zeigt das Symposion z. B. gegenüber dem
‚Gorgias‘ in der Beurteilung der Dichter: im ‚Gorgias‘ ausnahmslos als
Diener des Pöbels gebrandmarkt (p. 502 b ff.), erfahren sie im Symposion
die entgegengesetzte Behandlung; ihre Ersten, Homer und Hesiod, werden
mit den großen Gesetzgebern Lykurgos und Solon in eine Linie gestellt
und um des unvergänglichen Ruhmes ihrer Schöpfungen willen den Heroen
gleichgesetzt (p. 209 a-e).

Wie das Schaffen des Dichters, so betrachtet das Symposion auch die
Äußerungen des Ehrgeizes (φιλοτιμία) als Betätigung des geistigen
Zeugungstriebes, mithin des höchsten Preises wert. Ja, das Streben nach
unvergänglichem Nachruhm, im Grunde eine φιλοτιμία höheren Grades, wird
geradezu als das eigentliche Motiv der geistigen Zeugung bezeichnet.

Damit harmoniert nun keineswegs die Verurteilung der φιλοτιμία im Staat
(I, 347 b).

Indes ließe sich in diesen beiden Fällen ebenso wie bei der Differenz in
der Beurteilung des παιδοσπορεῖν, welche das Symposion gegenüber dem
‚Phaidros‘ aufweist (der Phaidros tut p. 250 e ff. das παιδοσπορεῖν
verächtlich ab und betrachtet es als Abirren vom wahren Ziel, während
das Symposion darin das Ewigkeitsstreben des Menschen -- wenn auch in
niederem Grade -- erfüllt sieht), mit der Annahme eines Wandels der
Anschauung durchkommen.

Aber die Stellung, die Platon im Symposion gegenüber der
Unsterblichkeitsfrage einnimmt, läßt sich so einfach nicht erklären.

Streben nach Unsterblichkeit und Ewigkeit bezeichnet das Symposion als
das Wesen des Eros. Ein Streben setzt, wie Platon nicht verborgen ist,
ein Entbehren voraus. P. 200 a ff. legt er dies ausführlich dar und
begegnet im vorhinein dem Einwand, daß doch z. B. der Reiche nach
Reichtum strebe, sein Besitz ihn also nicht am Streben hindere, mit
der Bemerkung, dieses Streben richte sich nur darauf, den Besitz des
Reichtums für die Zukunft zu erhalten, da der Reiche in der Gegenwart
reich sei, ob er wolle oder nicht. Es kann hiernach gar kein Zweifel
sein, daß Platon im Symposion die Seele nicht als unsterblich betrachtet
hat. Natorps Versuch,[1] die Differenz zwischen der Auffassung des
Symposion und der des ‚Phaidon‘ aufzulösen, ist unbedingt zurückzuweisen,
als dem klaren Wortlaut des Symposion widersprechend. Da Platon Symp.
p. 207 a ff. ausdrücklich sagt, wer bloß die körperliche Zeugung
betätigt habe, lebe, dem Tiere gleich, einzig und allein in seinen
Kindern fort, so geht es nicht an, den Glauben an die Unsterblichkeit
der Seele, d. h. jeder Seele in das Symposion hineinzuinterpretieren.

  [1] P. Natorp, Platos Ideenlehre, p. 168.

Der Umstand, daß im Symposion die Seele nicht als unsterblich gilt,
würde dieses Werk einer frühen Schaffensperiode Platons zuweisen, einer
Zeit, da er, der Auffassung des Sokrates getreu, die Unsterblichkeit
der Seele durchaus nicht als einen Hauptlehrsatz seiner Philosophie
betrachtete. Nun enthält aber das Symposion die Ideenlehre, jene
ureigenste Schöpfung platonischen Geistes, was seine Zugehörigkeit
zu ‚Phaidon‘, ‚Phaidros‘ etc. beweist und allen jenen Dialogen die
Priorität sichert, welche von der Ideenlehre noch nichts wissen oder
nur deren erste Keime aufweisen: also (von der Apologie abgesehen)
Protagoras, Hippias minor, Laches, Charmides und -- Gorgias. Über dem
Gorgias schwebt der Geist der Ideenlehre, hat Th. Gomperz[2] treffend
gesagt; er geht dieser also voraus. Derselbe Gorgias aber verficht
bereits mit höchster Energie die Lehre von der Unsterblichkeit der
Seele, in Übereinstimmung mit allen späteren Werken Platons. Wie haben
wir uns danach das Verhältnis des Symposion zum Gorgias zu denken? Jeder
der beiden Dialoge scheint Anspruch auf die Priorität zu erheben. Bei
reiflicher Überlegung werden wir dieselbe aber doch dem Gorgias
zuerkennen müssen. Denn es erscheint undenkbar, daß eine Schrift, welche
eine bestimmte Lehre bloß in ihren keimenden Anfängen enthält, jener
Schrift nachgefolgt ist, die diese Lehre bereits voll ausgebildet zeigt.
Wir müssen also das Symposion dem Gorgias nachfolgen lassen und damit
ein Schwanken Platons gegenüber dem Unsterblichkeitsglauben annehmen.
Es steht ja auch die Lehre des Symposion, die Seele sei zwar nicht von
vornherein unsterblich, könne es aber (durch die geistige Zeugung)
_werden_, zwischen dem Glauben an die Vergänglichkeit der Seele und der
Überzeugung von ihrer Unsterblichkeit in der Mitte und gleicht mehr
einer Modifikation des Unsterblichkeitsglaubens. Wodurch aber kann
Platon veranlaßt worden sein, an der Lehre von der Unsterblichkeit der
Seele eine Modifikation vorzunehmen, die er später doch wieder beseitigt
hat?

  [2] Griech. Denker, II, p. 285.

Diese Frage zu beantworten, sei gleich in medias res, d. h. zur Analyse
der Eroslehren des Symposion übergegangen.




II.


Das Symposion gipfelt in Sokrates' Rede, welche für die philosophische
Würdigung des Dialoges fast allein in Betracht kommt; nicht zwar, als ob
die Reden der übrigen Teilnehmer philosophisch gänzlich bedeutungslos
wären, vielmehr enthält jede einen Gedanken, den Sokrates in seiner Rede
verwertet oder doch, wenn auch nur polemisch, berücksichtigt: so berührt
bereits Phaidros (p. 178 d ff.) den hohen sittlichen Wert des Eros und
stellt (p. 180 b) die später von Sokrates begründete Behauptung auf, um
Tugend und Glückseligkeit zu erwerben, sei des Eros Hilfe besser als
die jedes anderen Gottes. Pausanias unterscheidet zwei Arten des Eros,
eine gute und eine schlechte: die schlechte gelte bloß den Reizen des
Körpers, die gute der Tugend und Vollkommenheit (p. 180 d ff.). Diesen
Gegensatz, den dann Eryximachos in seiner Rede auf die ganze organische
und anorganische Natur ausdehnt (p. 186 a ff.), akzeptiert Sokrates mit
seiner Unterscheidung zwischen körperlichem und geistigem Eros. Die
Reden des Eryximachos und Aristophanes enthalten die damals gangbaren
Theorien über das Wesen der Liebe, die des ersteren empedokleische und
heraklitische Ansichten, die des letzteren jene bereits im ‚Lysis‘
behandelte Definition der Liebe als des Strebens nach dem Eigenen, dem
οἰκεῖον.[3] Auch mit diesen Theorien setzt sich Sokrates in seiner Rede
auseinander; er legt dar, wie weit sie berechtigt sind. Des Gorgias
Schüler Agathon endlich betont zu Sokrates' lebhafter Befriedigung, erst
müsse das Wesen des zu preisenden Gottes festgestellt sein, bevor man
über sein Wirken sprechen könne (p. 195 a beziehungsweise 199 c).[4]

  [3] Vgl. Th. Gomperz, a. a. O. II, p. 312.

  [4] Platons alte Gegnerschaft gegen die Rhetorik zeigt
  sich auch hierin: das einzige, was er an ihr zu billigen
  findet, ist ihre klare Einteilung und Disposition.

Eben darum aber, weil Sokrates den Reden seiner Vorgänger alles
Brauchbare entnimmt, kommt diesen Reden kein besonderes philosophisches
Interesse zu: sie dienen künstlerischen, wohl auch didaktischen Zwecken.
So genügt es für unser Vorhaben, die Rede des Sokrates zu analysieren.

In seinem Vorgespräch mit Agathon (p. 199 c-201 d) stellt Sokrates fest,
daß der Eros ein Objekt haben müsse; da man aber nur begehre, was man
nicht hat, der Eros aber auf das Schöne und das davon unzertrennliche
Gute ausgehe, so könne Eros selbst weder schön noch gut sein. Weit
gefehlt aber wäre es, ihn darum für häßlich und schlecht zu halten. An
dieser Stelle entwickelt Sokrates den Begriff des Mittleren (μεταξύ). An
dem Beispiel des ὀρθὰ δοξάζειν wird dies deutlich gemacht. Als bloßes
δοξάζειν kann es nicht σοφία sein, als _ὀρθὰ_ δοξάζειν aber auch nicht
ἀμαθία. Ein solches μεταξύ ist auch der Eros, der kein Gott sein kann
als τῶν καλῶν καὶ ἀγαθῶν ἄμοιρος (p. 202 d), sondern nur ein Mittelding
zwischen θνητός und ἀθάνατος.

Anknüpfend hieran erzählt nun Sokrates den bekannten Mythus von der
Entstehung des Eros. Am Geburtstagsfeste der Aphrodite wurde er gezeugt
von einem göttlichen Vater, Poros, dem Reichtum, und einer nicht
göttlichen Mutter, Penia, der Armut.

Seine Natur zeigt seine Herkunft: nach der Mutter ist er πένης, σκληρός,
αὐχμηρός, ἐνδείᾳ ξύνοικος (p. 203 d), nach dem Vater τοῖς καλοῖς καὶ
τοῖς ἀγαθοῖς ἐπίβουλος, φρονήσεως ἐπιθυμητής, φιλοσοφῶν διὰ παντὸς τοῦ
βίου.

Diese Schilderung des Eros ist selbstverständlich Allegorie. Was ist
Eros in Wirklichkeit? Ein Streben des Menschen. Es wohnt diesem also ein
Streben inne, das weder schön und gut noch schlecht und häßlich ist,
ein Streben, das zwischen göttlich und sterblich in der Mitte steht.
Demgemäß ist unter Eros' Elternpaar die menschliche Natur zu verstehen,
aus der jenes Streben hervorgeht. Zwei Prinzipe enthält diese Natur: ein
göttliches, das ist Poros, der Sohn der Metis; ein irdisches, das ist
Penia, die Armut und der Mangel. Das Streben, welches aus der Verbindung
dieser Prinzipe entspringt, ist der Eros, dessen Begriff sonach
gewöhnlich zu eng gefaßt ist. Er ist eigentlich das jedem Menschen
infolge der Zusammensetzung seines Wesens beständig innewohnende Streben
nach dem Guten, genauer nach dem immerwährenden Besitz des Guten. Das
Objekt des Eros ist somit im Grunde die Athanasie, ohne welche ja ein
immerwährender Besitz nicht möglich ist.

Wenn dies die wahre Natur des Eros ist, so muß ein Ewigkeitsstreben
auch jener Gattung desselben zugrunde liegen, die -- ohne eigentlich
erkennbaren Grund -- gewöhnlich allein den Namen ‚Eros‘ führt. Dies
ist auch tatsächlich der Fall. Der Zeugungstrieb, der jenen Eros
charakterisiert, ist in Wahrheit Unsterblichkeitstrieb: er geht nicht
eigentlich auf das Schöne, sondern auf Erzeugung im Schönen aus.
Erzeugung und Geburt aber sind das Göttliche und Ewige im menschlichen
Dasein, was auch dadurch bestätigt wird, daß das Schöne zur Zeugung
lockt, das Häßliche davon abstößt. Auch der Zeugungstrieb ist also
Ewigkeitstrieb (p. 206 b-207 a).

Wie Sokrates weiter ausführt, ist dieser Zeugungstrieb ein zwiefacher:
ein niederer, den auch die Tiere kennen, der Drang nach körperlicher
Fortpflanzung, und ein höherer, geistiger, zu dem nur der Mensch sich
erheben kann. Dies gibt einen deutlichen Wink, wie jener Mythus von
Poros und Penia und der Entstehung des Eros zu verstehen ist. _Seele_
und _Leib_ sind die beiden Prinzipe der menschlichen Natur, die Seele
das göttliche, der Leib das irdische. In dem Mythus steckt so die
orphische Lehre vom Sündenfall der Seele -- Poros betrinkt sich und ahnt
in seiner Trunkenheit nicht, _wen_ er zur Mutter seines Sohnes macht --,
desgleichen die orphisch-pythagoreische Anschauung von dem Gegensatz
zwischen der Natur des Leibes und der der Seele. Man wird an Philolaos'
Wortspiel ‚σῶμα-σῆμα‘,[5] an die Auffassung des Leibes als des Grabes
der Seele erinnert, wenn diese als das göttliche Prinzip im Menschen
geschildert ist, das befleckt wird durch die Vermengung mit dem
irdischen, dem Leib.

  [5] Diels, frg. 14.

Der tiefste Sinn des Eros also ist: der Mensch will göttlich,
unsterblich, ewig werden, weil ein göttliches Element in seiner Natur
enthalten ist. An dieser Stelle wird es gut sein, sich zu erinnern, daß
ἀθάνατος, ἀθανασία nicht einfach ‚unsterblich‘, ‚Unsterblichkeit‘,
sondern mindestens ebensosehr ‚göttlich‘, ‚Göttlichkeit‘ bedeutet. Für
den Griechen ist eben Göttlichkeit von Unsterblichkeit nicht zu trennen:
denn Unsterblichkeit ist die vornehmste Eigenschaft der Götter. Darum
bedeutet ἀθάνατος, ἀθανασία unzählige Male schlechthin ‚göttlich‘,
‚Göttlichkeit‘. Im Symposion selbst finden wir diese Bedeutung: Eros,
heißt es p. 202 d/e, ist ein Wesen μεταξὺ θνητοῦ καὶ ἀθανάτου; nach den
elementarsten Regeln der Logik ist es klar, daß ἀθάνατος hier nur
‚göttlich‘ bedeuten kann. Gleich darauf lesen wir auch tatsächlich die
Worte πᾶν τὸ δαιμόνιον μεταξύ ἐστι θεοῦ τε καὶ θνητοῦ.

Das Ewigkeitsstreben des Menschen äußert sich nun zunächst als Streben
nach körperlicher Fortpflanzung. Es wäre verfehlt, führt Sokrates
p. 207 d ff. aus, in der Fortpflanzung nicht eine gewisse Befriedigung
des Ewigkeitstriebes zu sehen. Wohl bleibt das Alte nicht ewig, sondern
wird durch ein Neues ersetzt. Aber dies gilt im Grunde von allem, was
dem Flusse des Werdens unterworfen ist; nicht nur der physische Mensch
erneut sich beständig, ohne doch darum ein anderer genannt zu werden,
auch alles Psychische und Geistige -- besonders deutlich ist dies am
Gedächtnis und der Erinnerung zu sehen -- ist in immerwährendem Vergehn
und Neuwerden begriffen. In dieser Weise hat eben das Vergängliche an
der Ewigkeit teil und insofern bedeutet die Fortpflanzung eine
Befriedigung des Ewigkeitstriebes.

Es braucht nicht erst gesagt zu werden, daß es heraklitischer Geist ist,
der aus diesen Gedanken spricht. Im Symposion beugt sich Platon demnach
vor der großartigen Weltanschauung des Ephesiers und erkennt ihre
Berechtigung an.

Die höhere Art des Zeugungstriebes äußert sich in der geistigen Zeugung,
deren eigentlich treibendes Motiv die φιλοτιμία, der Ehrgeiz, speziell
das Streben nach unvergänglichem Nachruhm ist. Geistige Zeugung ist das
Schaffen der Dichter und überhaupt aller Künstler, vor allem aber der
Gesetzgeber (Lykurgos und Solon). Hier zeigt es sich nun deutlich, wie
notwendig es ist, bei ‚ἀθανασία‘ nicht der Bedeutung ‚Göttlichkeit‘ zu
vergessen. Die geistige Zeugung als Zeugung höherer Art sollte auch
eine höhere Athanasie gewähren denn die bloß körperliche Zeugung; der
Nachruhm allein scheint aber nur eine schattenhafte, sozusagen magere
Unsterblichkeit zu verleihen: fortzuleben im Gedächtnis der anderen
Menschen statt in seiner Nachkommen Fleisch und Blut -- verdient solche
Unsterblichkeit wirklich höheren Preis? Sollen sich die Menschen mit
solcher bloß ‚platonischen‘ Unsterblichkeit zufrieden geben? Ein
homerischer Zeuge verneint uns diese Frage. Ich denke der berühmten
Worte des Achill λ 488-491:

      Μὴ δή μοι θάνατόν γε παραύδα, φαίδιμ' Ὀδυσσεῦ.
      βουλοίμην κ' ἐπάρουρος ἐὼν θητευέμεν ἄλλῳ
      ἀνδρὶ παρ' ἀκλήρῳ, ᾧ μὴ βίοτος πολὺς εἴη,
      ἢ πᾶσιν νεκύεσσι καταφθιμένοισιν ἀνάσσειν.

Hier kommt uns nun die andere Bedeutung von ἀθανασία zu Hilfe. Wer den
wahren und echten Nachruhm erlangt, wird damit zum Heros: ὧν καὶ _ἱερὰ
πολλὰ_, heißt es Symp. p. 209 e, ἤδη γέγονε διὰ τοὺς τοιούτους παῖδας,
διὰ δὲ τοὺς ἀνθρωπίνους οὐδενός πω.[6]

  [6] Gedenkt diese Stelle des Heroenkultes, so erinnert
  eine frühere, die παιδογονία betreffende, an den
  Ahnenkult: οἱ μὲν οὖν ἐγκύμονες κατὰ σώματα ὄντες πρὸς
  τὰς γυναῖκας μᾶλλον τρέπονται καὶ ταύτῃ ἐρωτικοί εἰσι,
  διὰ παιδογονίας ἀθανασίαν καὶ μνήμην καὶ εὐδαιμονίαν, ὡς
  οἴονται, αὑτοῖς εἰς τὸν ἔπειτα χρόνον πάντα ποριζόμενοι
  p. 208 e.

Die höchste Form der geistigen Zeugung ist aber die, welcher die
Erkenntnis der Idee des Schönen und Guten[7] zugrunde liegt, und diese
Art des Eros erzielt auch die reinste Athanasie: denn das wahre Wissen
hat die wahre Tugend zur Folge; wer nun die Idee des Schönen und Guten,
d. i. das wahrhaft Seiende, kennt, der erzeugt nicht mehr bloße
Abbilder der Tugend (εἴδωλα ἀρετῆς p. 212 a), sondern die wahre und
wirkliche Tugend. Und wie das ὄντως ὄν _über_ der sichtbaren Welt liegt,
so ist auch die auf der Erkenntnis des wahrhaft Seienden beruhende
Tugend eine überirdische und setzt den Menschen den Göttern gleich. Ganz
offenbar ist dies der Sinn der Stelle 212 a .... τεκόντι δὲ ἀρετὴν ἀληθῆ
καὶ θρεψαμένῳ ὑπάρχει θεοφιλεῖ γενέσθαι, καὶ εἴπερ τῳ ἄλλῳ ἀνθρώπων
ἀθανάτῳ καὶ ἐκείνῳ. Von einer Erhöhung der Philosophen unter die Götter
weiß ja auch der dem Symposion nahestehende Phaidon zu erzählen
(p. 82 c).[8] Auch ist es klar, daß die auf Grund der Ideenerkenntnis
erworbene Athanasie höherer Art sein muß als das Heroentum; mit dem
Nachruhm aber ist es hier nicht getan: gerade die wahre Tugend kann
vergessen und verschollen bleiben, ja selbst verfolgt und mißhandelt
werden. Ihr Lohn darf nicht von der Mißgunst und dem Unverstand der Mit-
und Nachwelt abhängen; sagt doch Platon auch ausdrücklich ὑπάρχει
_θεοφιλεῖ_ γενέσθαι. Wir haben hier also zwischen den Zeilen zu lesen,
daß der wahre Philosoph -- dabei ist natürlich in erster Linie an
Sokrates zu denken -- nach seinem Tode den Göttern sich gesellt. Es ist
dies die seiner allein würdige Athanasie.

  [7] Platon erklärt im Symposion wiederholt ausdrücklich,
  daß sich das Schöne vom Guten nicht trennen lasse:
  p. 201 c, 204 e ff., indirekt auch p. 212 a.

  [8] Ich erinnere auch an die stolzen Worte des Empedokles
  (Diels frg. 112).

      ..... ἐγὼ δ' ὑμῖν θεὸς ἄμβροτος, οὐκέτι θνητός
      πωλεῦμαι μετὰ πᾶσι τετιμένος κτλ.

  Überhaupt haben ja die Alten in der Gottwerdung eines
  Sterblichen zwar etwas Außergewöhnliches, aber durchaus
  nichts Unmögliches gesehen.

Wie oben erörtert, liegt in der Unsterblichkeitsfrage das Problem des
Symposion beschlossen. Die Auffassung des ‚Gorgias‘, der zufolge der
Mensch eine unsterbliche Seele hat, ist aufgegeben. Bloß ein Streben
nach der Ewigkeit wohnt ihm inne, ein Streben, das auf verschiedene
Weise Befriedigung finden kann. Zugleich ist die Erklärung für dieses
Streben gegeben: der Mensch ist eine Mischung aus einem göttlichen
Prinzip -- der Seele -- und einem irdischen -- dem Leib. Und zwar ist
diese Zusammensetzung so innig, daß der Tod keineswegs, wie dies Platons
Annahme im Gorgias und später wieder im Phaidon war, die Trennung von
Körper und Seele bedeutet. Vielmehr geht die Seele mit dem Körper im
Tode unter, oder genauer gesagt, da ja Seele wie Körper jeden Augenblick
vergehn, um neu zu werden, im Tode erlischt die Fähigkeit, sich aufs
neue zu schaffen, wenn der Mensch nicht für seine Unsterblichkeit, sei
es körperlich oder geistig, gesorgt hat. Das göttliche Prinzip veranlaßt
nun den Menschen, nach der Athanasie, nach Göttlichkeit und Ewigkeit
zu streben. Aber nicht dieses Streben allein wird durch die Mischung
jener beiden Prinzipe erklärt, sondern überhaupt jedes Streben.[9]
Dem Göttlichen wie dem Irdischen ist an sich das Streben fremd;
dem Göttlichen, weil es sich absoluter Vollkommenheit erfreut,
dem Irdischen, weil es die eigene Unvollkommenheit gar nicht fühlt
(p. 204 a ff.). Erst die Mischung ruft das Streben, das Begehren hervor:
das göttliche Prinzip weckt im Menschen das Streben nach immerwährender
Glückseligkeit. Hierdurch ist das Werden verursacht, dessen göttliche
Kraft eben darin besteht, daß es an die Stelle des Alten aus dem Alten
heraus stets ein Neues treten läßt. Ganz dasselbe findet bei der
körperlichen Fortpflanzung statt, so daß also auch der Liebe zu den
Nachkommen jenes Ewigkeitsstreben zugrunde liegt.

  [9] Im Grunde ist für Platon jedes Streben wenigstens
  subjektiv ein Streben nach dem immerwährenden Besitz des
  Guten.

In dieser Theorie des Werdens kann man das erste Stadium der Lehre von
der Weltseele erblicken; tatsächlich läßt ja Platon den Eryximachos eine
kosmische Liebestheorie aufstellen.

Ein Werden hat zunächst auch die geistige Zeugung zur Folge: aber sie
ist der Weg, zur wahren Ewigkeit zu gelangen. Sie vermag aus dem Werden,
das nur ein scheinbares Sein ist -- es ist und es ist nicht --, ein
wirkliches Sein zu schaffen, insbesondere wenn sie aus der Erkenntnis
der Idee des Schönen und Guten hervorgeht.

Die Weltanschauung des Symposion ist sonach eine allumfassende; dem
Werden wie dem Sein wird in gleicher Weise Rechnung getragen. Das
erstere ist ganz in heraklitischem Geiste gewürdigt, zwar, wie nicht
anders möglich, zum Sein in Gegensatz gestellt, aber keineswegs in den
völlig unüberbrückbaren der Eleaten. Platon hat erkannt, daß Werden
und Vergehn zwar in der Wirklichkeit unzertrennlich sind, darum aber
noch nicht gleich bewertet werden müssen: das Vergehn ist irdisch,
ungöttlich, die Kraft des steten Neuwerdens aber ist göttlich. Das
Ziel des Werdens ist Vollkommenheit, aus dem Werden kann sich ein Sein
gestalten. So schließt das Symposion einen kosmischen Ring um Sinnliches
und Übersinnliches. Es ist ein Evangelium des Optimismus.

Das Symposion zeugt demnach von dem Versuch des Philosophen, die Lehren
Heraklits und der Pythagoreer von einem höheren Standpunkt zu vereinen.
Diese Tendenz, zwischen scheinbar konträren Weltanschauungen zu
vermitteln, erklärt die Modifikation, die Platon im Symposion am
Unsterblichkeitsglauben des ‚Gorgias‘ vorgenommen hat. Noch einmal läßt
er seinen Blick voll Liebe auf _dieser_ Welt ruhen, bevor er sich
endgiltig dem weltverachtenden Mystizismus der Pythagoreer
überantwortet.

Aber nicht bloß Heraklit und die Pythagoreer finden im Symposion
gebührende Beachtung; auch für den Eleatismus in megarischem Gewand hat
Platons System einen Platz frei: das αὐτὸ καλὸν κἀγαθόν wird zum ὄντως
ὄν hypostasiert. Freilich sind die Konsequenzen gerade dieser Lehre im
Symposion nicht zu voller Klarheit gebracht; namentlich die Stellung der
Götter zum αὐτὸ καλὸν κἀγαθόν bleibt unaufgeklärt. Es kann allerdings
nur eine Möglichkeit geben: das αὐτὸ καλὸν κἀγαθόν muß als das allein
wahrhaft Seiende auch für die Götter das Leben- und Sein-spendende
Element bedeuten, wie es ja späterhin von der Idee des Guten tatsächlich
ausgesagt wird. Damit stimmt auch überein, daß die Erkenntnis der Idee
des Guten und Schönen den Menschen den Göttern gleichstellen soll. Aber
dieses Abhängigkeitsverhältnis der Götter zum αὐτὸ καλὸν κἀγαθόν ist
im Symposion noch keineswegs klar ausgesprochen. Wenn nun Platon diese
Entthronung der alten Götter in aller Stille vornimmt, so ist dies
zweifellos ein Zeichen dafür, daß die Ideenlehre im Symposion noch
jungen Datums ist. Noch lehrreicher in dieser Hinsicht aber ist der
Umstand, daß das Symposion nur die Idee des καλὸν κἀγαθόν kennt. Ich
halte es durchaus nicht für richtig, Platon hier im Symposion etwa von
den übrigen Ideen absehen zu lassen. Mir scheint vielmehr die
Hypostasierung bloß des αὐτὸ καλόν κἀγαθόν als ὄντως ὄν die erste Form
der Ideenlehre zu bedeuten. Hierbei lasse ich mich von folgenden
Erwägungen leiten.

Der sokratischen Tugendwissenslehre fehlte die Bezugnahme auf einen
letzten und höchsten Begriff. Ich erinnere an die Definition der
Tapferkeit in Platons Protagoras (p. 360 d) als des Wissens vom δεινόν
und μὴ δεινόν, eine Auffassung, gegen die Platon später im Laches
polemisiert. Jede Tugend war für Sokrates eine andre φρόνησις, wie uns
Aristoteles berichtet: Σωκράτης .... φρονήσεις ᾦετο εἶναι πάσας τὰς
ἀρετάς .... Σ. μὲν οὖν λόγους τὰς ἀρετὰς ᾦετο εἶναι, ἐπιστήμας γὰρ εἶναι
πάσας.[10] Besonders charakteristisch ist auch folgende Stelle des
platonischen Laches (p. 194 d): πολλάκις ἀκήκοά σου, sagt dort Nikias
zu Sokrates, λέγοντος, ὅτι ταῦτα ἀγαθὸς ἕκαστος ἡμῶν ἅπερ σοφός, ἂ δὲ
ἀμαθὴς ταῦτα δὲ κακός. _Die_ Tugend zu definieren, hatte Sokrates nicht
unternommen.

  [10] Eth. N. VI, 13, 1144 b 17; zu vergleichen sind auch
  die Stellen ibid. III, 11, 1116 b 4 und Eth. Eud. I, 5,
  1216 b 6.

Offenbar unter dem Einfluß der Megariker, in deren Mitte er ja nach dem
Tode des Sokrates weilte, hatte Platon diese Lücke in der sokratischen
Philosophie empfunden. Die Megariker hatten das Gute in den Mittelpunkt
des Seins gestellt und kannten nur eine Tugend, wie uns Diogenes
Laertius VII, 161 berichtet, nämlich die Kenntnis des Guten: ἀρετάς τ'
οὔτε πολλὰς εἰσῆγεν (Ἀρίστων), ὡς ὁ Ζήνων, οὔτε μίαν πολλοῖς ὀνόμασι
καλουμένην, ὡς _οἱ Μεγαρικοί_. Der Berechtigung dieser Auffassung konnte
sich Platon nicht verschließen,[11] zumal ja die sokratische Basis damit
nicht verlassen wurde. So einfach aber auch diese Definition der Tugend
als der Erkenntnis des Guten (und seines Gegenteils) erscheint, so groß
waren die Schwierigkeiten, nun die Definitionen der Einzeltugenden mit
jener Definition der Gesamttugend in Einklang zu bringen. Jeder Tugend
mußte die Erkenntnis des Guten zugrunde liegen; worin aber hatte man
die charakterisierenden Merkmale der Einzeltugenden zu sehen? Mit diesen
Schwierigkeiten hat Platon ernstlich gerungen, wie die Dialoge Laches
und Charmides zeigen. In diesen beiden Dialogen bemüht sich Platon
vergeblich, die richtige Definition der ἀνδρεία (Laches), beziehungsweise
der σωφροσύνη (Charmides) zu finden. Er muß sich begnügen, die
diesbezüglichen sokratischen Definitionen als ungenügend zu erweisen.

  [11] Wie der kleinere Hippias beweist.

Erst im Gorgias ist das Problem mit Hilfe der pythagoreischen
Psychologie, mit der Anerkennung der Begierden als eines selbständigen
Faktors im Innenleben des Menschen gelöst. Die unterscheidenden Merkmale
der Einzeltugenden sind gefunden: ἀρετή = σοφία ist die Erkenntnis des
Guten, beziehungsweise der Diversität des Guten und Angenehmen; ὁσιότης
ist die Erkenntnis des Guten, sofern es die Götter berührt; δικαιοσύνη,
die Erkenntnis des Guten, welches die Menschen betrifft; das Feld der
ἀνδρεία ist das Gute, wo es im Gegensatz zum Angenehmen steht; σώφρων
aber ist der σοφός, weil er die Gefahr kennt, die von den Begierden
droht, und diese darum im Zaume hält (Gorg. p. 507 ff.).

Gleichzeitig enthält der Gorgias wichtige Begriffsbestimmungen des
Guten. Nach Gorg. 503 e ff. beruht auf den (pythagoreischen)[12]
Begriffen κόσμος und τάξις die Güte einer Sache, sie machen das εἶδος
zum εἶδος (εἶδος hier noch nicht im Sinne von ἰδέα = ὄντως ὄν gebraucht).
Das Gute also macht wahrhaft seiend, verleiht erhöhte Essenz und damit
in den Augen eines Denkers jener Zeit notwendig auch erhöhte Existenz,
muß daher selbst in erster Linie als wahrhaft seiend bezeichnet werden.
Damit harmonierte nun vollkommen die Lehre der Megariker, daß in
Wahrheit nichts existiere als das Gute, daß das Gute und das Sein
identisch wären. So kommt es zunächst zur Hypostasierung nur der Idee
des καλὸν κἀγαθόν; damit findet jene Gedankenrichtung, welche vom kl.
Hippias über Laches und Charmides zum Gorgias geführt hatte, ihren
vorläufigen Abschluß. Den endgiltigen bedeutet erst der teleologische
Idealismus: erkenntnis-theoretische Rücksichten bestimmten Platon neben
der Idee des Guten noch andere Ideen anzuerkennen; aber nach wie vor
bleibt ihm die Idee des Guten der Angelpunkt des Seins, alle übrigen
Ideen, sogar die des Seins, verdanken dieser Idee ihr Dasein (Rep. VI,
p. 508 e).

  [12] Aristoxenos bei Stobaios, fl. t. 43, 49 (Diels,
  Frgm. p. 294).

Der Anschauung der Eleaten, nur dem Gegenstande des Wissens -- also
den Begriffen -- komme wahres Sein zu im Gegensatz zu den Gegenständen
der Sinne, und dem sprachlichen Moment (z. B. Gorg. p. 520 d ἀδικίᾳ
ἀδικοῦσιν οἱ ἄνθρωποι -- der Begriff erscheint als wirkende Ursache --)
kann ich demnach für die _Konzeption_ der Ideenlehre nur sekundäre
Bedeutung zuerkennen.

Die Psychologie des Symposion ist noch ziemlich primitiv: es bleibt
in der Hauptsache bei der Gegenüberstellung von Leib und Seele.
Aus diesem Gegensatz hat sich schließlich die Lehre von den drei
Seelenteilen herauskristallisiert. Im Symposion sind, wie früher im
Gorgias (p. 465 c) und später im Phaidon, die Lüste und Begierden,
das spätere ἐπιθυμητικόν, noch durch den Leib bedingt. Desgleichen
fehlt eine klare Unterscheidung zwischen λογιστικόν und θυμοειδές
(ich antizipiere die späteren termini). Bloß Ansätze dazu lassen sich
erkennen, wie unten ausgeführt werden soll.

Von großer Bedeutung ist ferner die Stellung des Symposion zum Begriff
des ὀρθὰ δοξάζειν. Gewöhnlich betrachtet man den ‚Menon‘ als denjenigen
Dialog Platons, in dem dieser Begriff zuerst aufgestellt wird. Auch Th.
Gomperz[13] ist dieser Ansicht; er sieht in der Art und Weise, wie ‚die
im Menon erarbeitete Einsicht in die Stellung der richtigen Meinung als
eines Mittleren zwischen Wissen und Unwissenheit im Symposion wie etwas
Selbstverständliches aufgegriffen und verwertet wird‘, ein Zeichen für
die Priorität des Menon vor dem Symposion. Aber dieser Ansicht kann ich
mich nicht anschließen. Man darf nicht übersehen, daß es im Symposion
Sokrates ist, der belehrt wird, während im Menon ein unerfahrener
Jüngling -- der Unterricht des Gorgias, den Menon genossen hat, wiegt in
Platons Augen nicht schwer -- von Sokrates belehrt wird. Und Sokrates
ist doch an jener Stelle des Symposion (p. 201 e ff.) verblüfft genug:
Οὐκ εὐφημήσεις, muß ihm Diotima zurufen, als er sich anschickt,
despektierliche Folgerungen aus dem Mangel der Schönheit und Güte bei
Eros zu ziehen. Noch schwerer aber wiegt, daß im Menon auf die δόξα ὀρθή
die hoch bedeutsame Lehre von der Anamnesis gegründet wird, während im
Symposion dieselbe nur als Beispiel für die Erläuterung des Begriffs
des Mittleren erwähnt wird. Dies würde die Ausführlichkeit des Menon
in diesem Punkt zur Genüge erklären. Vor allem aber sehe ich in der
Auffassung der δόξα ὀρθή durch den Menon einen Fortschritt gegenüber dem
Symposion: im Menon erscheint sie als ein Fragment der φρόνησις aus dem
Vorleben der Seele (p. 85 c ff.) und demgemäß wird sie im Phaidros
ausdrücklich dem _guten_ (weißen) Roß, dem θυμοειδές, zugeschrieben;[14]
im Symposion aber erscheint das ὀρθὰ δοξάζειν als eine Mischung von
‚Gut‘ und ‚Schlecht‘, aus ἀμαθία und σοφία: von der ἀμαθία hat es das μὴ
ἔχειν λόγον δοῦναι, von der ἐπιστήμη das τοῦ ὄντος τυγχάνειν (p. 202 a).

  [13] a. a. O. II, 317.

  [14] Ἀληθινῆς δόξης ἑταῖρος heißt es p. 253 d vom weißen
  Roß.

Gegenüber dem Gorgias aber zeigt das Symposion mit seiner (übrigens
schon im Lysis erfolgten) ausdrücklichen Anerkennung des Mittleren einen
entschiedenen Fortschritt. Die spätere Rehabilitierung der im Gorgias
in Bausch und Bogen (Aristeides allein ausgenommen) verurteilten
Staatsmänner wird damit vorbereitet; sie ist bekanntlich im Menon
vollzogen. Die Rehabilitierung der im Gorgias gleichfalls verworfenen
Dichter hat bereits das Symposion besorgt, nachdem der ‚Jon‘ das
Verdammungsurteil des Gorgias gemildert hatte. Dichter_feindlich_ ist
auch der Jon noch; prinzipiell steht er mit dem Gorgias auf gleichem
Standpunkt: er erkennt den Dichtern den Besitz der τέχνη, des bewußten,
vernunftgemäßen Schaffens, ab. Aber er räumt ihnen ein, daß sie θείᾳ
μοίρᾳ wirken. Diese Betonung einer θεία μανία der Dichter scheint mir
mehr zu bedeuten als die bloße Illustration der in der Apologie
(p. 22 b/c) hingeworfenen Bemerkung, die Dichter wirkten nur φύσει τινὶ
καὶ ἐνθουσιάζοντες.[15] Sie scheint mir vielmehr der Unterscheidung
verschiedener μανίαι im Phaidros näher zu stehen als der Auffassung
der Apologie. Darum betrachte ich den Jon als eine Einschränkung des
Gorgias, so daß sich mir die Reihenfolge Gorgias, Jon, Lysis, Symposion
ergibt.

  [15] So erklärt H. Raeder, Platons philosoph. Entwicklung
  p. 92, den Jon.

Ein weiterer Fortschritt des Symposion gegenüber dem Gorgias zeigt sich
in folgendem: Platon unterscheidet neben jener Art der geistigen
Zeugung, welche sich in den Werken der Künstler und Staatsmänner äußert,
noch ein Schaffen auf Grund der Erkenntnis der Idee des Guten und
Schönen. Hier bereitet sich offenbar die Trennung des guten Seelenteiles
in λογιστικόν und θυμοειδές vor. Das letzte Wort über all diese Dinge
aber spricht erst der Phaidros: der Grad der Ideenschau im Vorleben
bewirkt die verschiedenen Talente (Philosophie, Dichtkunst, Politik
etc.).

Werfen wir nun einen kurzen Rückblick auf den Inhalt des Symposion.
Sein tiefinnerstes Wesen ist die Versöhnung heraklitischer und
pythagoreischer Gedanken, worauf auch sein Ton des sieghaften Optimismus
zurückzuführen ist. Im Zusammenhang damit steht auch die noch ziemlich
primitive Psychologie sowie das völlige Fehlen jener so überaus
wichtigen Lehre von der Wiedererinnerung. Ein weiteres bedeutsames
Charakteristikon des Symposion ist, daß _es_ die Ideenlehre in ihrer
ursprünglichen Form enthält: einzig das αὐτὸ καλὸν κἀγαθόν ist als ὄντως
ὄν hypostasiert, womit Platon mehr dem Vorbild der Megariker denn der
Eleaten folgte. Die Auffassung der Tugend als der Kenntnis des Guten war
im Grunde schon die Ethik des ‚Gorgias‘. In dem Augenblick aber, da
Platon im αὐτὸ καλὸν κἀγαθόν das ὄντως ὄν zu erblicken glaubte, wurde
seine Tugendlehre zugleich Ontologie.

Ich sehe also im Symposion das erste größere Werk nach dem Gorgias,
setze seine Abfassung daher einige Jahre nach diesem Dialoge an. Da ich
nun mit Gomperz den Gorgias in die Zeit der Akademiegründung verlege,
so müßte das Symposion etwa 385/4 v. Chr. verfaßt sein. In diese Zeit
führt auch die bekannte Anspielung des Aristophanes auf den διοικισμός
der Arkader (Symp. p. 193 a). In dieselbe Zeit fällt aber auch der Tod
des Aristophanes. Es kann kaum ein Zweifel sein, daß Platon dem eben
dahingegangenen großen Komödiendichter im Symposion eine Gedenktafel
geweiht hat; tatsächlich ist ja die Gestalt des Aristophanes mit
besonderer Liebe und Sympathie gezeichnet.

An dieser Stelle möchte ich noch einige Worte über die Auslegung jener
merkwürdigen Stelle am Schlusse des Symposion (p. 223 d) sprechen,
wo Sokrates dem Tragödiendichter Agathon und dem Komödiendichter
Aristophanes auseinandersetzt, der echte Dichter müsse in gleicher Weise
Tragödien und Komödien schreiben können. Diese Worte hat man auf Platon
selbst bezogen: der Phaidon sei die Tragödie, das Symposion die Komödie
(Teichmüller, Lutoslawski, W. Christ, Natorp). Es wäre um unsere
Kenntnis der platonischen Philosophie wahrlich übel bestellt, wenn die
chronologische Forschung solchen -- mehr oder minder geistreichen --
Einfällen entscheidendes Gewicht beimessen wollte. Mit Recht hat man
dawider eingewendet, daß der Phaidon gar nicht als Tragödie bezeichnet
werden könne.[16] Vor allem aber ist eine solche Äußerung Platons: „ich
kann auch Komödien schreiben, nicht bloß Tragödien“ (wenn anders sie
überhaupt so gemeint ist), nur als Erwiderung auf einen Angriff denkbar;
man muß ihn als ‚Tragiker‘ _verspottet_ haben, wenn er sich wirklich im
Symposion so äußert. Dazu bot aber der weihevolle Ernst des Phaidon
keinen Anlaß, ganz abgesehen davon, daß dieser Dialog aus zwingenden
Gründen dem Symposion nachgesetzt werden muß. Mit der Datierung
Gorgias-Symposion läßt sich indes jene Auffassung der Stelle p. 223 d
sehr wohl vereinen. Der Verfasser des schwarzgalligen Gorgias kann
leicht als τραγικώτατος verspottet worden sein; und darauf bezöge sich
dann jene Stelle des Symposion. Große Bedeutung kommt aber meines
Erachtens solchen Beobachtungen, die ja nie zuverlässig sind, überhaupt
nicht zu. Der Versuch, aus ihnen die chronologische Reihenfolge der
platonischen Dialoge zu erschließen, käme einem Opfer des Intellektes
gleich.

  [16] R. Hirzel, der Dialog I, 225.

Wenn ich das Symposion in die unmittelbare Nachbarschaft des Gorgias
stelle, so dürfte es wohl am Platze sein, einigen Mutmaßungen Raum zu
geben darüber, wie Platon dazugekommen sein könnte, dem Gorgias das
Symposion folgen zu lassen, vor allem, was ihn wohl veranlaßt hat, seine
Aufmerksamkeit der Erotik zuzuwenden, ja die Eroslehre geradezu zum
Angelpunkt seines ganzen Systemes zu machen.




III.


Wie bei einem Werke von solcher Leidenschaftlichkeit und solcher Schärfe
der Polemik nicht anders denkbar ist, hat Platons Gorgias jedenfalls auf
vielen Seiten lebhaften Widerspruch erregt. Sein schonungsloser Kampf
gegen den Hedonismus mußte unter Philosophen und Laien Widersacher
finden. Aber auch daß Platon im Gorgias seinen Meister Sokrates der
ἡδονή gegenüber eine Stellung einnehmen ließ, die der historischen
Wahrheit nicht entsprach, konnte nicht unwidersprochen bleiben. In der
kurzen Zeit, die seit Sokrates' Tode verstrichen war, hatte man noch
nicht vergessen, daß Sokrates durchaus kein Asket gewesen, daß er die
Freuden des Lebens ohne Not niemals verschmäht hatte, daß er an den
Blumen des Daseins nicht achtlos vorübergegangen war. Kronzeuge hierfür
war die sokratische Erotik. Wie immer, so hatte auch hier die Fama
maßlos übertrieben und namentlich Sokrates' Verhältnis zu Alkibiades
pikant ausgeschmückt. Sicherlich hat man es nicht unterlassen, in der
Polemik gegen den platonischen Gorgias darauf hinzuweisen. So wurde
Platon nahegelegt, des historischen Sokrates Verhältnis zum Hedonismus
im allgemeinen und zur Erotik im besonderen einmal wahrheitstreu
darzulegen und jenen Übertreibungen energisch entgegenzutreten.

Der Gorgias aber war wohl nicht nur ob des Mangels historischer Treue in
der Schilderung des Sokrates angegriffen worden: man hat gewiß auch die
Erotik überhaupt, die Tatsache des Liebeslebens gegen diesen Dialog
ausgespielt. Die Erotik, die ja der Gorgias ganz unberücksichtigt
gelassen hatte, schien für die hedonistische Weltanschauung ein
gewichtiges Wort in die Wagschale zu legen; und man wird kaum mit der
Annahme fehlgehen, daß gerade aus der Mitte der Sokratiker,[17] bei
denen doch die Erotik eine so bedeutende Rolle spielte, auf dieselbe
hingewiesen wurde. Die kyrenaische Schule huldigte ja dem Hedonismus.

  [17] Freilich nicht von Seite des Antisthenes.

Dies war nun bereits eine philosophische Frage. Platon mußte sich
dadurch veranlaßt fühlen, nach Zweck, Sinn und Ziel des Eros überhaupt
zu fragen. Der Gorgias hatte sich über die Liebe gar nicht geäußert, sie
offenbar als eine ἐπιθυμία unter vielen betrachtet und sich nicht einmal
darüber ausgesprochen, ob sie als eine nützliche oder schädliche
anzusehen sei. Sehen wir nun, wie sich Platon zu dieser Frage stellen
mußte.

Die selbständige Untersuchung eines Problems beginnt man gewöhnlich mit
der Kritik der bereits bestehenden Theorien. So verfuhr auch Platon mit
den geltenden Liebestheorien im ‚Lysis‘; der Verschiedenheit der
Ausdrücke φιλία (Lysis) und ἔρως (Symposion und Phaidros) kommt
natürlich keine Bedeutung zu, da eben in der φιλία der Hellenen das
erotische Moment enthalten war, wie gerade der ‚Lysis‘ zeigt.

Das Ergebnis der platonischen Kritik im Lysis ist scheinbar ein rein
negatives. Weder die alte Deutung der Liebe und Freundschaft als des
Strebens nach dem Gleichen -- eine Deutung, die auch Empedokles
übernommen hatte (Lys. p. 214 b), -- noch die heraklitische als der
Anziehung des Ungleichen (p. 215 c ff.) trifft, so führt der Lysis aus,
das Richtige. Freundschaft zwischen Gleichen sei unfruchtbar und
nutzlos, eben infolge der Gleichheit: der eine hat dem anderen nichts zu
geben. Zwischen Ungleichen aber ist Freundschaft erst recht unmöglich,
z. B. zwischen ἄδικος und δίκαιος. So bleibt nur der Mittelweg: das
μήτε ἀγαθὸν μήτε κακόν ist dem ἀγαθόν φίλον des κακὸν wegen, das ihm
innewohnt (p. 217 b ff.). Aber dadurch werden neue Schwierigkeiten
geweckt: das Gute soll nur durch das Schlechte φίλον sein, müßte also
aufhören, φίλον zu sein, wenn das Schlechte verschwände. Der Mensch, der
ein Mittelding zwischen ‚Gut‘ und ‚Schlecht‘ ist (p. 220 d), würde nicht
mehr nach dem Guten streben, wenn das Schlechte wegfiele. Dies kann
nicht richtig sein. So wird das Problem von einer neuen Seite in Angriff
genommen: jedes φιλεῖν ist auch ein ἐπιθυμεῖν καὶ ἐρᾶν, dieses wiederum
geht aus einem Mangel hervor (p. 221 a ff.). Damit ist die obige
Schwierigkeit umgangen, das φίλον nicht durch das κακόν bedingt, nur
durch den Mangel des ἀγαθόν. Dieses aber ist das Objekt der φιλία.

Die Untersuchung wird fortgesetzt und endet scheinbar ergebnislos. Da
der Mangel aus einer Beraubung hervorgeht (p. 221 e), scheinen ἔρως und
φιλία das οἰκεῖον zum Objekt zu haben. Aber bedeutet dies nicht die
Widerlegung des bisher Gewonnenen? Mit dem ὅμοιον darf das οἰκεῖον nicht
identisch sein aus dem bereits angeführten Grunde. Soll nun unter dem
οἰκεῖον das ἀγαθόν, unter dem ἀλλότριον das κακόν verstanden werden?
Kann denn aber z. B. dem κακός das ἀγαθόν οἰκεῖον sein? Ist nicht
vielmehr das κακόν dem κακός, das ἀγαθόν dem ἀγαθός οἰκεῖον? Aber der
Gleiche kann dem Gleichen nicht φίλος sein! Sokrates schließt die
Unterredung mit der Aufforderung, all das Gesagte noch einmal zu
überdenken (τὰ εἰρημένα ἅπαντα ἀναπεμπάσασθαι p. 222 e).

Diese Wendung allein bewiese, daß der Lysis nicht resultatlos schließt.
Platon hat es aber an einem deutlichen Wink nicht fehlen lassen, was er
als Endergebnis des Dialogs betrachtet wissen wollte: das οἰκεῖον wird,
wenn auch ohne Angabe von Gründen, ausdrücklich als nicht identisch mit
dem ὅμοιον bezeichnet (p. 222 c). Um ein positives Resultat zu erlangen,
ist nur nötig, jene beiden Angaben zusammenzustellen, nach welchen
einerseits das Gute, andrerseits das Eigene das Objekt der φιλία sein
soll. Das heißt natürlich, ἀγαθόν und οἰκεῖον (nicht ὅμοιον!) sind
identisch: der Mensch, der weder gut noch schlecht ist, strebt nach dem
Guten als dem Eigenen. Damit sind alle Bedenken hinfällig geworden.

Nur eine Frage bleibt noch offen: wieso kann dem Menschen das Gute
οἰκεῖον sein, wenn er weder gut noch schlecht ist? Die Antwort darauf
gibt erst das Symposion.

Aber schon aus den Erörterungen des Lysis sehen wir, daß Platon
die Frage nach dem Wesen des Eros alsbald mit der Frage nach der
Beschaffenheit der menschlichen Natur verquickt hat, daß er erkannt
hat, die erste Frage ließe sich erst nach Beantwortung der zweiten
einer völlig befriedigenden Lösung zuführen.

Wie aber kam Platon dazu, im ἀγαθόν das Objekt des ἔρως zu sehen?
Jedenfalls war ihm, der die Reinheit der sokratischen Erotik kannte,
klar, daß der Begriff des Eros ein umfassenderer sein mußte als der der
sinnlichen Liebe. Ein Gemeinsames mußte indessen den höchsten Eros mit
dem niedersten verbinden. Das aber konnte nur das Streben nach dem
Schönen sein, ob man nun darunter wohlgeformte Körper oder so erhabene
Dinge wie Weisheit und Tugend verstand. Denn auch das zählte für den
Griechen, der das ἀγαθόν vom καλόν nicht trennte, zum Schönen. Diese
gemeingriechische Auffassung wurde Platon auch durch die Pythagoreer
bestätigt: auf κόσμος und τάξις beruht nach der pythagoreischen Quelle
des Gorgias die Trefflichkeit eines Dinges, nicht minder aber die
Schönheit; denn Ebenmaß und Gesetzmäßigkeit erwecken ein ästhetisches
Lustgefühl. So ist für Platon das καλὸν κἀγαθόν das eigentliche Objekt
des Eros; und da er -- schon im Gorgias -- den Menschen aus einem guten
und einem nicht guten Element bestehen ließ, erklärte sich ihm der Eros
aus der menschlichen Natur: auf das Gute (und Schöne) richtet sich das
Streben des Menschen, weil es zwar seiner Natur innewohnt, aber nicht
rein und ungetrübt.

So weit war sich Platon bereits im Lysis über das Erosproblem klar
geworden; es war ihm aber in diesem Dialog nicht darum zu tun, die
Lösung der Frage zu geben, sondern die bestehenden Theorien zu
kritisieren und den Boden für seine Auffassung zu bereiten. Denn bei
der Erklärung des Eros als des Strebens nach dem Guten und Schönen
blieb Platon nicht stehen. Das gute Element im Menschen hielt er,
wie das Symposion uns lehrt, für göttlichen Ursprungs. So ist das
Streben nach dem Guten und Schönen, der Eros, im Grunde ein Streben
nach Göttlichkeit; tatsächlich strebt ja auch der Mensch nach dem
_immerwährenden_ Besitz des Guten; ohne Unsterblichkeit, das Vorrecht
der Götter, ist ein solcher aber nicht möglich: so mußte Platon als Ziel
des Eros im tiefsten Grunde Unsterblichkeit und Göttlichkeit erscheinen.
Dadurch war ihm die Möglichkeit gegeben, die Unsterblichkeitstheorie
des ‚Gorgias‘ zu modifizieren und der heraklitischen Weltanschauung
Gerechtigkeit widerfahren zu lassen.

Aus diesen Anschauungen über das Wesen des Eros ergab sich nun weiters,
daß, da jeder Mensch nach dem Guten strebt, alle Menschen ohne Ausnahme
Erotiker genannt werden müßten; zugleich sah sich Platon vor die Aufgabe
gestellt, den Eros im engeren Sinn auf den Ewigkeitstrieb zurückzuführen.
Er erledigte sich derselben, indem er jenen Eros als Zeugungstrieb
erklärte; denn die Zeugung ist göttlich, ihre Produkte überdauern den
Urheber: die leiblichen Kinder ihre Eltern, die geistigen Schöpfungen
ihren Schöpfer. So zielt also auch jener spezielle Eros auf
Unsterblichkeit und Göttlichkeit, ja durch ihn betätigt sich
hauptsächlich jener allgemeine Eros, der allen Menschen infolge
der Zusammensetzung ihrer Natur innewohnt.

Diese Lehren hat Platon im Symposion verkündet. Er hat in diesem
Werk aber zugleich die Gelegenheit wahrgenommen, die Stellung des
historischen Sokrates zur Erotik wie zur Lust überhaupt wahrheitsgemäß
zu schildern. Diesem Zwecke dient vornehmlich die Rede des Alkibiades,
welche alle jene Märchen zerstreut, die von einer sinnlichen Liebe des
Sokrates zu jener glänzendsten Erscheinung Allgriechenlands zu erzählen
wußten. Zugleich gibt Platon durch seine ganze Schilderung des Sokrates
zu, daß dieser die Annehmlichkeiten des Lebens durchaus nicht verschmäht
hat. Er will offenbar der verkehrten Auslegung seines Gorgias
entgegentreten, als habe er der Vernichtung der Begierden, der Ächtung
des ἡδύ das Wort geredet. Im Gorgias hatte er alle die verurteilt, die
das ἡδύ höher stellten als das ἀγαθόν; damit war aber keineswegs
verlangt, daß dem ἡδύ auch derjenige ausweiche, der gewohnt ist, dem
ἀγαθόν zu folgen. Dieses Moment hebt das Symposion ausdrücklich hervor:
es enthält geradezu den Beweis, daß das ἡδύ wahrhaft zu genießen nur
vermöge, wer das ἀγαθόν höher stellt. Nie hätte Sokrates jene geradezu
phänomenale ἐγκράτεια τῶν ἡδονῶν erreicht, wäre sein Leitstern nicht das
ἀγαθόν gewesen. Und erst als ἐγκρατὴς τῶν ἡδονῶν konnte er das ἡδύ voll
und ganz genießen.

Von diesem Gesichtspunkt aus ist die Rede des Alkibiades zu verstehen;
sie hat den doppelten Zweck, einerseits die Stellung des historischen
Sokrates zur ἡδονή klar zu legen, anderseits zu zeigen, wie weit die
ἡδονή überhaupt berechtigt ist.




IV.


Hiermit wäre eigentlich unsere Untersuchung zu Ende. Ich will es mir
aber nicht versagen, noch das Verhältnis des Symposion zum Phaidros zu
besprechen, zu jenem Dialog, der gleichfalls das Thema der Erotik
behandelt. Ob dem Symposion oder dem Phaidros die Priorität zuzusprechen
ist, darüber gehen die Ansichten noch immer auseinander. Die sprachlichen
Indizien sprechen entschieden für die spätere Abfassung des Phaidros;
aus inhaltlichen Gründen weist neuerdings auch Raeder den Phaidros einer
recht späten Epoche der schriftstellerischen Tätigkeit Platons zu: nicht
nur Symposion und Phaidon, auch den Staat läßt er ihm vorausgehen.[18]
Ivo Bruns[19] dagegen glaubt, gleichfalls aus inhaltlichen Gründen, die
Priorität des Phaidros erweisen zu können. Bevor ich auf die Frage
eingehe, sei mir eine Bemerkung allgemeiner Natur gestattet. Größere
Genialität und Tiefe lassen sich nicht als chronologische Indizien
verwerten bei Werken, die der Vollkraft ihres Schöpfers entstammen. Und
gerade dies ist der Fall der platonischen Dichtungen Symposion und
Phaidros. Wer im Symposion den höchsten Ausdruck platonischen Genies und
Tiefsinnes findet, wird schwerlich zu widerlegen sein. Die Gedanken über
das innerste Wesen der Liebe, welche das Symposion in unvergleichlicher
Form bietet, sind auch heute noch nicht veraltet. An einen Denker der
jüngsten Vergangenheit, an Friedrich Nietzsche gemahnt es, wenn Platon
alles Schaffen für göttlich erklärt. Es wäre indes verfehlt, aus diesen
Qualitäten des Symposion die Priorität des Phaidros erweisen zu wollen.
Denn die Schrift, welcher der _relativ_ geringere Wert zukommt, kann
sehr wohl die später entstandene sein. Ihr Schöpfer hatte eben den
Gipfelpunkt seines Könnens bereits überschritten. Ein solches Verhältnis
scheint mir zwischen Symposion und Phaidros zu bestehen. Platons Können
hat meines Erachtens den Höhepunkt in _dem_ Augenblick überschritten, da
seine Mystik anhebt. Mystische Anklänge sind nun im Phaidros bereits in
großer Zahl vorhanden, während sie im Symposion noch völlig fehlen. Man
kann wohl sagen, mit der Lehre von der Wiedererinnerung beginnt die
Mystik Platons. Hier hebt der Nebel an und das Dämmerdunkel; Platon
sucht in Tiefen hineinzuleuchten, die keines menschlichen Geistes Flamme
zu erhellen vermag. Das einzig Gegebene, das irdische Leben, als Wirkung
einer Präexistenz aufgefaßt -- da entzieht sich das Denken selber den
Boden unter den Füßen. Auf dem Symposion hingegen liegt noch volle
Sonne: sokratische, vielleicht überhaupt ionisch-attische Sonne und
Klarheit.

  [18] a. a. O. p. 245 ff.

  [19] ‚Attische Liebestheorien‘, Neue Jahrb. f. d. klass.
  Altert. III (1900) p. 17 ff.

Wenden wir uns von diesen allgemeinen Erwägungen dem Vergleich der
Lehren des Symposion und des Phaidros zu.

Im Phaidros ist die Idee des Schönen eine Idee unter Ideen, nicht _die_
Idee, die Ideenlehre ist durch die Lehre von der Anamnesis gegen
erkenntnistheoretische Bedenken gestützt, die aus drei Teilen
zusammengesetzte[20] Seele gilt als unsterblich: dies sind meines
Erachtens entscheidende Indizien für die Priorität des Symposion vor
dem Phaidros. Aber auch die Eroslehre selbst ist im Phaidros bedeutend
reifer und entwickelter. Die so überaus einfache Auffassung des
Symposion -- Eros das Streben des Menschen, das Göttliche seiner Natur
zur Geltung zu bringen -- ist erweitert in wichtigen Punkten. In einer
Präexistenz, führt Platon im Phaidros c. 22 f. (244 a ff.) aus, hat die
Seele im Gefolge desjenigen Gottes, dessen Wesen dem ihrigen gleicht,
wenn auch nur auf kurze Augenblicke und mit vieler Mühe, die Ideen
leibhaft zu schauen vermocht. Ins irdische Dasein geraten, erwacht in
ihr beim Anblick des Schönen, weil die Idee der Schönheit sozusagen die
sinnenfälligste ist, die Erinnerung an jene wahre Welt und damit der
Eros. Wie ganz anders hört sich diese Erklärung[21] des Erwachens der
Liebe an als jene Symposionstelle p. 205 b ff., wo Platon zur Erklärung
des befremdlichen Umstandes, daß nur die sinnliche Liebe Eros genannt
wird, nicht, wie es sein sollte, der allen Menschen innewohnende Drang
nach dem Guten, bloß den Analogiefall der ποίησις anführt! Es ist doch
ganz undenkbar, daß die Auffassung des Symposion die spätere ist.

  [20] Das Gleichnis vom Wagenlenker und den beiden Rossen
  würde meiner Überzeugung nach genügen, die Priorität
  des Symposion zu erweisen; entsprechend der bereits
  ausgebildeten Lehre von den drei Seelenteilen ist auch
  jene Unterscheidung zwischen den zwei Arten des geistigen
  Zeugungstriebes, die das Symposion bloß andeutet, im
  Phaidros viel schärfer: vgl. c. 37 (p. 256 a ff.).

  [21] Daß diese Erklärung schon im Symposion im Mythos
  von Poros und Penia enthalten sei -- Eros wird am
  Geburtstagsfest der Aphrodite gezeugt -- (Zeller,
  II⁴ 612 Anm.), vermag ich nicht zuzugeben: Aphrodite
  ist ja in erster Linie Göttin der Liebe.

Einmal erwacht, richtet sich nun der Eros zunächst darauf, die Seele
ihrem göttlichen Führer wieder ähnlich zu machen. Der Liebende, im
dunklen Drange nach der Rückkehr in die Gefolgschaft seines Gottes,
erkennt im Gegenstand seiner Liebe eine ihm wesensverwandte Seele und
schöpft aus dieser Erkenntnis die Kraft, sich der Rückkehr in die
Göttergefolgschaft würdig zu machen. Durch diese Auffassung eint der
Phaidros zwei scheinbar widerstreitende Ansichten des Lysis und des
Symposion. Lys. p. 221 e ff. sagt Sokrates, da das Objekt des Eros wie
jeglicher ἐπιθυμία das οἰκεῖον sei, müßten zwei Freunde φύσει οἰκεῖοι
sein; Übereinstimmung der Natur sei die Vorbedingung für alle Liebe. Im
Symposion hingegen wird Aristophanes, der diese Auffassung verficht, von
Sokrates mit dem Bemerken widerlegt, daß das οἰκεῖον nur, sofern es gut
sei, Objekt des Eros sei. Der Phaidros weiß beide Ansichten zu vereinen:
er bestätigt, daß die Übereinstimmung der Naturen die Grundlage des
Liebesbundes sei, daß die Freunde tatsächlich φύσει οἰκεῖοι seien. Weil
aber die Menschen den verschiedenen Göttern nachgebildet sind, so ist
das οἰκεῖον zugleich ein ἀγαθόν.

Mit Unrecht sieht daher Bruns[22] in der Aristophanesrede des Symposion
die Erotik des Phaidros; ebenso unzutreffend ist, was er in der Anmerkung
auf Seite 24 sagt, daß der geistige Verkehr im Phaidros in der Hauptsache
auf den Knaben gerichtet sei, der im Symposion nur noch die Rolle des
Anregers spiele. Dieses Argument ließe sich zunächst einfach umkehren.
Vor allem aber besagt jene Phaidrosstelle 253 a, die Bruns selbst
zitiert, gerade das Gegenteil: ἰχνεύοντες δὲ παρ' ἑαυτῶν ἀνευρίσκειν τὴν
τοῦ σφετέρου θεοῦ φύσιν εὐποροῦσι διὰ τὸ συντόνως ἠναγκάσθαι πρὸς τὸν
θεὸν βλέπειν, καὶ ἐφαπτόμενοι αὐτοῦ τῇ μνήμῃ ἐνθουσιῶντες ἐξ ἐκείνου
λαμβάνουσι τὰ ἔθη καὶ τὰ ἐπιτηδεύματα, καθ' ὅσον δυνατὸν θεοῦ ἀνθρώπῳ
μετασχεῖν· καὶ τούτων δὴ τὸν ἐρώμενον αἰτιώμενοι ἔτι τε μᾶλλον ἀγαπῶσι
κτλ. Auch hiernach ist der Geliebte doch im Grunde nur das Medium, wenn
er dabei auch mehr gewinnt als der ἐρώμενος im Symposion. Der Phaidros
stellt eben die Frage nach dem Nutzen, den die Liebe dem Geliebten
bringt, und bedeutet so die Ergänzung des Symposion. Die Vermutung liegt
nahe, daß man gegen die Erotik des Symposion eingewendet hat, sie
berücksichtige nur den Liebenden und vernachlässige die Interessen des
Geliebten; sie sei geradezu eine Warnung, sich lieben zu lassen. Wir
verstehen dann, warum in der Eroslehre des Phaidros der Geliebte so in
den Vordergrund gerückt ist, daß ein Forscher vom Range Bruns' übersehen
konnte, daß auch in diesem Dialog der Geliebte im Grunde nur das Medium
für den Liebenden ist. Platon sucht eben jenem Vorwurf zu begegnen.
Vielleicht dient auch die Wiedergabe der Lysiasrede dem gleichen Zweck:
sie zeigt den wahren Egoismus im Gegensatz zur platonischen Auffassung.

  [22] a. a. O. p. 24/5.

Aber noch in einem anderen Punkt knüpft der Phaidros an das Symposion
an, bezw. bildet er dessen Lehren aus. Wie oben erwähnt, muß bereits
nach dem Symposion das αὐτὸ καλὸν κἀγαθόν als das alleinige ὄντως ὄν
den Urquell und die Bedingung alles Seienden bedeuten. Aber dies
ist keineswegs klar ausgesprochen, ja daß Platon in der leiblichen
Fortpflanzung eine Befriedigung des Ewigkeitsstrebens sieht, steht dazu
im Widerspruch. Auch die Götter müssen, wenn das αὐτὸ καλὸν κἀγαθόν
allein wahrhaft ist, demselben ihr Dasein danken; wohnt nun dem
Menschen, wie das Symposion lehrt, ein göttliches Prinzip inne, das sich
zur Geltung bringen will, so ist auch das auf die Idee des Schönen und
Guten zurückzuführen und eine Befriedigung dieses Ewigkeitsstrebens ohne
jede Bezugnahme auf das ὄντως ὄν ausgeschlossen. Diesen logischen Irrtum
des Symposion korrigiert nun der Phaidros. Er sagt es deutlich heraus,
daß die Ideen auch die Urheber der Göttlichkeit sind: πρὸς οἷσπερ (τοῖς
εἴδεσι) θεὸς ὢν θεῖός ἐστιν, lesen wir p. 249 c. Darum strebt der
Mensch nicht nur, wenn ihm die Erinnerung an jene wahre Welt kommt,
dahin zurück, nein, auch dort angelangt, gilt sein Streben wie das aller
übrigen, die Götter mit eingeschlossen, der Erkenntnis der Ideen. Sie
eben sind der Quell alles Seins. Jetzt erst ist der Eros gleich
Erkenntnistrieb, was er im Symposion _nicht_ war. Ebendadurch ist auch
Platons geänderte Stellung zur sinnlichen Liebe bedingt: bei der
strengen Durchführung des Dualismus konnte er im παιδοσπορεῖν keine
Erfüllung des Ewigkeitsdranges mehr, nur ein Abirren vom wahren Ziel
erblicken. Erst im Phaidros ist die Liebe ‚platonisch‘.

Ich glaube nicht, daß die Gründe, welche für die Priorität des Symposion
sprechen, hiermit erschöpft sind; doch sei eine eingehendere Behandlung
dieses Punktes, insonderheit der Nachweis, daß nicht nur der ‚Phaidon‘
und der ‚Phaidros‘, sondern auch der ‚Menon‘ dem Symposion nachgefolgt
ist, einer späteren Gelegenheit aufgespart.




            K. u. k. Hofbuchdruckerei Carl Fromme in Wien.




  [ Liste aller vorgenommenen Änderungen. Die jeweils erste Zeile gibt
    den unkorrigierten Text wieder, die zweite Zeile die Korrektur.

  Schüler Agathon endlich betont zu Sokrates lebhafter Befriedigung, erst
  Schüler Agathon endlich betont zu Sokrates' lebhafter Befriedigung, erst

  δοξάζειν kann es nicht σοφιία sein, als _ὀρθὰ_ δοξάζειν aber auch nicht
  δοξάζειν kann es nicht σοφία sein, als _ὀρθὰ_ δοξάζειν aber auch nicht

    διὰ παιδογονίας ἀθανασίαν καὶ μνήμην καἰ εὐδαιμονίαν, ὡς
    διὰ παιδογονίας ἀθανασίαν καὶ μνήμην καὶ εὐδαιμονίαν, ὡς

        ..... ἐγὼ δ'ὑμῖν θεὸς ἄμβροτος, οὐκέτι θνητός
        ..... ἐγὼ δ' ὑμῖν θεὸς ἄμβροτος, οὐκέτι θνητός

  mußte die Erkenntuis des Guten zugrunde liegen; worin aber hatte man
  mußte die Erkenntnis des Guten zugrunde liegen; worin aber hatte man

  führt auch die bekannte Anspielung des Aristophanes auf den δοικισμός
  führt auch die bekannte Anspielung des Aristophanes auf den διοικισμός

    Altert. III (1900) p. 17 ff.).
    Altert. III (1900) p. 17 ff.
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