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PARERGA ET PARALIPOMENA

APHORISMES SUR LA SAGESSE DANS LA VIE

ARTHUR SCHOPENHAUER

TRADUIT EN FRANÇAIS POUR LA PREMIÈRE FOIS

Par J.-A. CANTACUZÈNE

     «Le bonheur n'est pas chose aisée: il est très difficile de le
     trouver en nous, et impossible de le trouver ailleurs.»

     CHAMFORT.

TROISIÈME ÉDITION

PARIS

FÉLIX ALCAN, ÉDITEUR

1887




TABLE DES MATIÈRES

INTRODUCTION

CHAPITRE Ier.--Division fondamentale.

CHAPITRE II.--De ce que l'on est.

I.--La santé de l'esprit et du corps.

II.--La beauté.

III.--La douleur et l'ennui.--L'intelligence.

CHAPITRE III.--De ce que l'on a.

CHAPITRE IV.--De ce que l'on représente.

I.--De l'opinion d'autrui.

II.--Le rang.

III.--L'honneur.

IV.--La gloire.

CHAPITRE V.--Parénèses et maximes.

I.--Maximes générales.

II.--Concernant notre conduite envers nous même.

III.--Concernant notre conduite envers les autres.

IV.--Concernant notre conduite en face de la marche du monde et en face
du sort.

CHAPITRE VI.--De la différence des âges de la vie.




INTRODUCTION


Je prends ici la notion de la sagesse dans la vie dans son acception
immanente, c'est-à-dire que j'entends par là l'art de rendre la vie
aussi agréable et aussi heureuse que possible. Cette étude pourrait
s'appeler également l'Eudémonologie; ce serait donc un traité de la vie
heureuse. Celle-ci pourrait à son tour être définie une existence qui,
considérée au point de vue purement extérieur ou plutôt (comme il s'agit
ici d'une appréciation subjective) qui, après froide et mûre réflexion,
est préférable à la non-existence. La vie heureuse, ainsi définie, nous
attacherait à elle par elle-même et pas seulement par la crainte de la
mort; il en résulterait en outre que nous désirerions la voir durer
indéfiniment. Si la vie humaine correspond ou peut seulement
correspondre à la notion d'une pareille existence, c'est là une question
à laquelle on sait que j'ai répondu par la négative dans ma
_Philosophie_; l'eudémonologie, au contraire, présuppose une réponse
affirmative. Celle-ci, en effet, repose sur cette erreur innée que j'ai
combattue au commencement du chapitre XLIX, vol. II, de mon grand
ouvrage[1]. Par conséquent, pour pouvoir néanmoins traiter la question,
j'ai dû m'éloigner entièrement du point de vue élevé, métaphysique et
moral auquel conduit ma véritable philosophie. Tous les développements
qui vont suivre sont donc fondés, dans une certaine mesure, sur un
accommodement, en ce sens qu'ils se placent au point de vue habituel,
empirique et en conservent l'erreur. Leur valeur aussi ne peut être que
conditionnelle, du moment que le mot d'eudémonologie n'est lui-même
qu'un euphémisme. Ils n'ont en outre aucune prétention à être complets,
soit parce que le thème est inépuisable, soit parce que j'aurais dû
répéter ce que d'autres ont déjà dit.

Je ne me rappelle que le livre de Cardan: _De utilitate ex adversis
capienda_, ouvrage digne d'être lu, qui traite de la même matière que
les présents aphorismes; il pourra servir à compléter ce que j'offre
ici. Aristote, il est vrai, a intercalé une courte eudémonologie dans le
chapitre V du livre I de sa _Rhétorique_; mais il n'a produit qu'une
œuvre bien maigre. Je n'ai pas eu recours à ces devanciers; compiler
n'est pas mon fait; d'autant moins l'ai-je fait que l'on perd par là
cette unité de vue qui est l'âme des œuvres de cette espèce. En somme,
certainement les sages de tous les temps ont toujours dit la même chose,
et les sots, c'est-à-dire l'incommensurable majorité de tous les temps,
ont toujours fait la même chose, savoir le contraire, et il en sera
toujours ainsi. Aussi Voltaire dit-il: _Nous laisserons ce monde-ci
aussi sot et aussi méchant que nous l'avons trouvé en y arrivant_.




APHORISMES SUR LA SAGESSE DANS LA VIE




CHAPITRE PREMIER

DIVISION FONDAMENTALE


Aristote (_Morale à Nicomaque_, I, 8) a divisé les biens de la vie
humaine en trois classes, les biens extérieurs, ceux de l'âme et ceux du
corps. Ne conservant que la division en trois, je dis que ce qui
différencie le sort des mortels peut être ramené à trois conditions
fondamentales. Ce sont:

1° Ce qu'on _est_: donc la personnalité, dans son sens le plus étendu.
Par conséquent, on comprend ici la santé, la force, la beauté, le
tempérament, le caractère moral, l'intelligence et son développement.

2° Ce qu'on _a_: donc propriété et avoir de toute nature.

3° Ce qu'on _représente_: on sait que par cette expression l'on entend
la manière dont les autres se représentent un individu, par conséquent
ce qu'il est dans leur représentation. Cela consiste donc dans leur
opinion à son égard et se divise en honneur, rang et gloire.

Les différences de la première catégorie dont nous avons à nous occuper
sont celles que la nature elle-même a établies entre les hommes; d'où
l'on peut déjà inférer que leur influence sur le bonheur ou le malheur
sera plus essentielle et plus pénétrante que celle des différences
provenant des règles humaines et que nous avons mentionnées sous les
deux rubriques suivantes. Les _vrais avantages personnels_, tels qu'un
grand esprit ou un grand cœur, sont par rapport à tous les avantages du
rang, de la naissance, même royale, de la richesse et autres, ce que les
rois véritables sont aux rois de théâtre. Déjà _Métrodore_, le premier
élève d'Épicure, avait intitulé un chapitre: Περι του μειζονα ειναι την
παρ‘ ημας αιτιαν προς ενδαιμονιαν της εχ των πραγματων (_Les causes qui
viennent de nous contribuent plus au bonheur que celles qui naissent des
choses_.--Cf. Clément d'Alex., Strom., II, 21, p. 362 dans l'édition de
Wurtzbourg des _Opp. polem._)

Et, sans contredit, pour le bien-être de l'individu, même pour toute sa
manière d'être, le principal est évidemment ce qui se trouve ou se
produit en lui. C'est là, en effet, que réside immédiatement son
bien-être ou son malaise; c'est sous cette forme, en définitive, que se
manifeste tout d'abord le résultat de sa sensibilité, de sa volonté et
de sa pensée; tout ce qui se trouve en dehors n'a qu'une influence
indirecte. Aussi les mêmes circonstances, les mêmes événements
extérieurs, affectent-ils chaque individu tout différemment, et, quoique
placés dans un même milieu, chacun vit dans un monde différent. Car il
n'a directement affaire que de ses propres perceptions, de ses propres
sensations et des mouvements de sa propre volonté: les choses
extérieures n'ont d'influence sur lui qu'en tant qu'elles déterminent
ces phénomènes intérieurs. Le monde dans lequel chacun vit dépend de la
façon de le concevoir, laquelle diffère pour chaque tête; selon la
nature des intelligences, il paraîtra pauvre, insipide et plat, ou
riche, intéressant et important. Pendant que tel, par exemple, porte
envie à tel autre pour les aventures intéressantes qui lui sont arrivées
pendant sa vie, il devrait plutôt lui envier le don de conception qui a
prêté à ces événements l'importance qu'ils ont dans sa description, car
le même événement qui se présente d'une façon si intéressante dans la
tête d'un homme d'esprit, n'offrirait plus, conçu par un cerveau plat et
banal, qu'une scène insipide de la vie de tous les jours. Ceci se
manifeste au plus haut degré dans plusieurs poésies de Gœthe et de
Byron, dont le fond repose évidemment sur une donnée réelle; un sot, en
les lisant, est capable d'envier au poète l'agréable aventure, au lieu
de lui envier la puissante imagination qui, d'un événement passablement
ordinaire, a su faire quelque chose d'aussi grand et d'aussi beau.
Pareillement, le mélancolique verra une scène de tragédie là où le
sanguin ne voit qu'un conflit intéressant, et le flegmatique un fait
insignifiant.

Tout cela vient de ce que toute réalité, c'est-à-dire toute «actualité
remplie» se compose de deux moitiés, le sujet et l'objet, mais aussi
nécessairement et aussi étroitement unies que l'oxygène et l'hydrogène
dans l'eau. À moitié objective identique, la subjective étant
différente, ou réciproquement, la réalité actuelle sera tout autre; la
plus belle et la meilleure moitié objective, quand la subjective est
obtuse, de mauvaise qualité, ne fournira jamais qu'une méchante réalité
et actualité, semblable à une belle contrée vue par un mauvais temps ou
réfléchie par une mauvaise chambre obscure. Pour parler plus
vulgairement, chacun est fourré dans sa conscience comme dans sa peau et
ne vit immédiatement qu'en elle; aussi y a-t-il peu de secours à lui
apporter du dehors. À la scène, tel joue les princes, tel les
conseillers, tel autre les laquais, ou les soldats ou les généraux, et
ainsi de suite. Mais ces différences n'existent qu'à l'extérieur; à
l'intérieur, comme noyau du personnage, le même être est fourré chez
tous, savoir un pauvre comédien avec ses misères et ses soucis.

Dans la vie, il en est de même. Les différences de rang et de richesses
donnent à chacun son rôle à jouer, auquel ne correspond nullement une
différence intérieure de bonheur et de bien-être; ici aussi est logé
dans chacun le même pauvre hère, avec ses soucis et ses misères, qui
peuvent différer chez chacun pour ce qui est du fond, mais qui, pour ce
qui est de la forme, c'est-à-dire par rapport à l'être propre, sont à
peu près les mêmes chez tous; il y a certes des différences de degré,
mais elles ne dépendent pas du tout de la condition ou de la richesse,
c'est-à-dire du rôle.

Comme tout ce qui se passe, tout ce qui existe pour l'homme ne se passe
et n'existe immédiatement que dans sa conscience; c'est évidemment la
qualité de la conscience qui sera le prochainement essentiel, et dans la
plupart des cas tout dépendra de celle-là bien plus que des images qui
s'y représentent. Toute splendeur, toutes jouissances sont pauvres,
réfléchies dans la conscience terne d'un benêt, en regard de la
conscience d'un Cervantès, lorsque, dans une prison incommode, il
écrivait son _Don Quijote_.

La moitié objective de l'actualité et de la réalité est entre les mains
du sort et, par suite, changeante; la moitié subjective, c'est
nous-mêmes, elle est par conséquent immuable dans sa partie essentielle.
Aussi, malgré tous les changements extérieurs, la vie de chaque homme
porte-t-elle d'un bout à l'autre le même caractère; on peut la comparer
à une suite de variations sur un même _thème_. Personne ne peut sortir
de son individualité. Il en est de l'homme comme de l'animal; celui-ci,
quelles que soient les conditions dans lesquelles on le place, demeure
confiné dans le cercle étroit que la nature a irrévocablement tracé
autour de son être, ce qui explique pourquoi, par exemple, tous nos
efforts pour faire le bonheur d'un animal que nous aimons doivent se
maintenir forcément dans des limites très restreintes, précisément à
cause de ces bornes de son être et de sa conscience; pareillement,
l'individualité de l'homme a fixé par avance la mesure de son bonheur
possible. Ce sont spécialement les limites de ses forces intellectuelles
qui ont déterminé une fois pour toutes son aptitude aux jouissances
élevées. Si elles sont étroites, tous les efforts extérieurs, tout ce
que les hommes ou la fortune feront pour lui, tout cela sera impuissant
à le transporter par delà la mesure du bonheur et du bien-être humain
ordinaire, à demi animal: il devra se contenter des jouissances
sensuelles, d'une vie intime et gaie dans sa famille, d'une société de
bas aloi ou de passe-temps vulgaires. L'instruction même, quoiqu'elle
ait une certaine action, ne saurait en somme élargir de beaucoup ce
cercle, car les jouissances les plus élevées, les plus variées et les
plus durables sont celles de l'esprit, quelque fausse que puisse être
pendant la jeunesse notre opinion à cet égard; et ces jouissances
dépendent surtout de la force intellectuelle. Il est donc facile de voir
clairement combien notre bonheur dépend de ce que nous _sommes_, de
notre individualité, tandis qu'on ne tient compte le plus souvent que de
ce que nous _avons_ ou de ce que nous _représentons_. Mais le sort peut
s'améliorer; en outre, celui qui possède la richesse intérieure ne lui
demandera pas grand'chose; mais un benêt restera benêt, un lourdaud
restera lourdaud, jusqu'à sa fin, fût-il en paradis et entouré de
houris. Gœthe dit:

     Volk und Knecht und Ueberwinder,
     Sie gestehn, zu jeder Zeit,
     Höchstes Glück der Erdenkinder
     Sei nur die Persönlichkeit.

(Peuple et laquais et conquérant,--en tout temps reconnaissent--que le
suprême bien des fils de la terre--est seulement la personnalité. Gœthe,
_Divan Or. Occ._, ZULECKA).

Que le _subjectif_ soit incomparablement plus essentiel à notre bonheur
et à nos jouissances que l'_objectif_, cela se confirme en tout, par la
faim, qui est le meilleur cuisinier, jusqu'au vieillard regardant avec
indifférence la déesse que le jeune homme idolâtre, et tout au sommet,
nous trouvons la vie de l'homme de génie et du saint. La santé
par-dessus tout l'emporte tellement sur les biens extérieurs qu'en
vérité un mendiant bien portant est plus heureux qu'un roi malade. Un
tempérament calme et enjoué, provenant d'une santé parfaite et d'une
heureuse organisation, une raison lucide, vive, pénétrante et concevant
juste, une volonté modérée et douce, et comme résultat une bonne
conscience, voilà des avantages que nul rang, nulle richesse ne
sauraient remplacer. Ce qu'un homme est en soi-même, ce qui l'accompagne
dans la solitude et ce que nul ne saurait lui donner ni lui prendre, est
évidemment plus essentiel pour lui que tout ce qu'il peut posséder ou ce
qu'il peut être aux yeux d'autrui. Un homme d'esprit, dans la solitude
la plus absolue, trouve dans ses propres pensées et dans sa propre
fantaisie de quoi se divertir agréablement, tandis que l'être borné aura
beau varier sans cesse les fêtes, les spectacles, les promenades et les
amusements, il ne parviendra pas à écarter l'ennui qui le torture. Un
bon caractère, modéré et doux, pourra être content dans l'indigence,
pendant que toutes les richesses ne sauraient satisfaire un caractère
avide, envieux et méchant. Quant à l'homme doué en permanence d'une
individualité extraordinaire, intellectuellement supérieure, celui-là
alors peut se passer de la plupart de ces jouissances auxquelles le
monde aspire généralement; bien plus, elles ne sont pour lui qu'un
dérangement et un fardeau. Horace dit en parlant de lui-même:

     Gemmas, marmor, ebur, Tyrrhena sigilla, tabellas,
     Argentum, vestes Gaetulo murice tinctas,
     Sunt qui habeant, est qui non curat habere.

(Il en est qui n'ont ni pierres précieuses, ni marbre, ni ivoire, ni
statuettes tyrrhéniennes, ni tableaux, ni argent, ni robes teintes de
pourpre gaétulienne; il en est un qui ne se soucie pas d'en
avoir.--Horace, Ep. II, L. II, vers 180 et suiv.)

Et Socrate, à la vue d'objets de luxe exposés pour la vente, s'écriait:
«Combien il y a de choses dont je n'ai pas besoin!»

Ainsi, la condition première et la plus essentielle pour le bonheur de
la vie, c'est ce que nous _sommes_, c'est notre personnalité; quand ce
ne serait déjà que parce qu'elle agit constamment et en toutes
circonstances, cela suffirait à l'expliquer, mais en outre, elle n'est
pas soumise à la chance comme les biens des deux autres catégories, et
ne peut pas nous être ravie. En ce sens, sa valeur peut passer pour
absolue, par opposition à la valeur seulement relative des deux autres.
Il en résulte que l'homme est bien moins susceptible d'être modifié par
le monde extérieur qu'on ne le suppose volontiers. Seul le temps, dans
son pouvoir souverain, exerce également ici son droit; les qualités
physiques et intellectuelles succombent insensiblement sous ses
atteintes; le caractère moral seul lui demeure inaccessible.

Sous ce rapport, les biens des deux dernières catégories auraient un
avantage sur ceux de la première, comme étant de ceux que le temps
n'emporte pas directement. Un second avantage serait que, étant placés
en dehors de nous, ils sont accessibles de leur nature, et que chacun a
pour le moins la possibilité de les acquérir, tandis que ce qui est en
nous, le subjectif, est soustrait à notre pouvoir établi _jure divino_,
il se maintient invariable pendant toute la vie. Aussi les vers suivants
contiennent-ils une inexorable vérité:

     Wie an dem Tag, der dich der Welt verliehen,
     Die Sonne stand zum Grusze der Planeten,
     Bist alsobald und fort und fort gedichen,
     Nach dem Gesetz, wonach du angetreten.
     So muszt du seyn, dir kannst du nicht entfliehen,
     So sagten schon Svbillen, so Propheten;
     Und keine Zeit und keine Macht zerstückelt
     Geprügte Form, die lebend sien entwickelt.

     (Gœthe.)

(Comme, dans le jour qui t'a donné au monde, le soleil était là pour
saluer les planètes, tu as aussi grandi sans cesse, d'après la loi selon
laquelle tu as commencé. Telle est ta destinée; tu ne peux t'échapper à
toi-même; ainsi parlaient déjà les sibylles; ainsi les prophètes; aucun
temps, aucune puissance ne brise la forme empreinte qui se développe
dans le cours de la vie.--_Poésies_, trad. Porchat, vol. I, p. 312.)

Tout ce que nous pouvons faire à cet égard, c'est d'employer cette
personnalité, telle qu'elle nous a été donnée, à notre plus grand
profit; par suite, ne poursuivre que les aspirations qui lui
correspondent, ne rechercher que le développement qui lui est approprié
en évitant tout autre, ne choisir, par conséquent, que l'état,
l'occupation, le genre de vie qui lui conviennent.

Un homme herculéen, doué d'une force musculaire extraordinaire, astreint
par des circonstances extérieures à s'adonner à une occupation
sédentaire, à un travail manuel, méticuleux et pénible, ou bien encore à
l'étude et à des travaux de tête, occupations réclamant des forces
toutes différentes, non développées chez lui et laissant précisément
sans emploi les forces par lesquelles il se distingue, un tel homme se
sentira malheureux toute sa vie; bien plus malheureux encore sera celui
chez lequel les forces intellectuelles l'emportent de beaucoup et qui
est obligé de les laisser sans développement et sans emploi pour
s'occuper d'une affaire vulgaire qui n'en réclame pas, ou bien encore et
surtout d'un travail corporel pour lequel sa force physique n'est pas
suffisante. Ici toutefois, principalement pendant la jeunesse, il faut
éviter recueil de la présomption et ne pas s'attribuer un excès de
forces que l'on n'a pas.

De la prépondérance bien établie de notre première catégorie sur les
deux autres, il résulte encore qu'il est plus sage de travailler à
conserver sa santé et à développer ses facultés qu'à acquérir des
richesses, ce qu'il ne faut pas interpréter en ce sens qu'il faille
négliger l'acquisition du nécessaire et du convenable. Mais la richesse
proprement dite, c'est-à-dire un grand superflu, contribue peu à notre
bonheur; aussi beaucoup de riches se sentent-ils malheureux, parce
qu'ils sont dépourvus de culture réelle de l'esprit, de connaissances
et, par suite, de tout intérêt objectif qui pourrait les rendre aptes à
une occupation intellectuelle. Car ce que la richesse peut fournir au
delà, de la satisfaction des besoins réels et naturels a une minime
influence sur notre véritable bien-être; celui-ci est plutôt troublé par
les nombreux et inévitables soucis qu'amène après soi la conservation
d'une grande fortune. Cependant les hommes sont mille fois plus occupés
à acquérir la richesse que la culture intellectuelle, quoique
certainement ce qu'on _est_ contribue bien plus à notre bonheur que ce
qu'on _a_.

Combien n'en voyons-nous pas, diligents comme des fourmis et occupés du
matin au soir à accroître une richesse déjà acquise! Ils ne connaissent
rien par delà l'étroit horizon qui renferme les moyens d'y parvenir;
leur esprit est vide et par suite inaccessible à toute autre occupation.
Les jouissances les plus élevées, les jouissances intellectuelles sont
inabordables pour eux; c'est en vain qu'ils cherchent à les remplacer
par des jouissances fugitives, sensuelles, promptes, mais coûteuses à
acquérir, qu'ils se permettent entre temps. Au terme de leur vie, ils se
trouvent avoir comme résultat, quand la fortune leur a été favorable, un
gros monceau d'argent devant eux, qu'ils laissent alors à leurs
héritiers le soin d'augmenter ou aussi de dissiper. Une pareille
existence, bien que menée avec apparence très sérieuse et très
importante, est donc tout aussi insensée que telle autre qui arborerait
carrément pour symbole une marotte.

Ainsi, l'essentiel pour le bonheur de la vie, c'est ce que l'on _a en
soi-même_. C'est uniquement parce que la dose en est d'ordinaire si
petite que la plupart de ceux qui sont sortis déjà victorieux de la
lutte contre le besoin se sentent au fond tout aussi malheureux que ceux
qui sont encore dans la mêlée. Le vide de leur intérieur, l'insipidité
de leur intelligence, la pauvreté de leur esprit les poussent à
rechercher la compagnie, mais une compagnie composée de leurs pareils,
car _similis simili gaudet_. Alors commence en commun la chasse au
passe-temps et à l'amusement, qu'ils cherchent d'abord dans les
jouissances sensuelles, dans les plaisirs de toute espèce et finalement
dans la débauche. La source de cette funeste dissipation, qui, en un
temps souvent incroyablement court, fait dépenser de gros héritages à
tant de fils de famille entrés riches dans la vie, n'est autre en vérité
que l'ennui résultant de cette pauvreté et de ce vide de l'esprit que
nous venons de dépeindre. Un jeune homme ainsi lancé dans le monde,
riche en dehors, mais pauvre en dedans, s'efforce vainement de remplacer
la richesse intérieure par l'extérieure; il veut tout recevoir du
_dehors_, semblable à ces vieillards qui cherchent à puiser de nouvelles
forces dans l'haleine des jeunes filles. De cette façon, la pauvreté
intérieure a fini par amener aussi la pauvreté extérieure.

Je n'ai pas besoin de relever l'importance des deux autres catégories de
biens de la vie humaine, car la fortune est aujourd'hui trop
universellement appréciée pour avoir besoin d'être recommandée. La
troisième catégorie est même d'une nature très éthérée, comparée à la
seconde, vu qu'elle ne consiste que dans l'opinion des autres. Toutefois
chacun est tenu d'aspirer à l'_honneur_, c'est-à-dire à un bon renom; à
un _rang_, ne peuvent y aspirer, uniquement, que ceux qui servent
l'État, et, pour ce qui est de la _gloire_, il n'y en a qu'infiniment
peu qui puissent y prétendre. L'honneur est considéré comme un bien
inappréciable, et la gloire comme la chose la plus exquise que l'homme
puisse acquérir; c'est la Toison d'or des élus; par contre, les sots
seuls préféreront le rang à la richesse. La seconde et la troisième
catégorie ont en outre l'une sur l'autre ce qu'on appelle une action
réciproque; aussi l'adage de Pétrone: _Habes, habeberis_ est-il vrai,
et, en sens inverse, la bonne opinion d'autrui, sous toutes ses formes,
nous aide souvent à acquérir la richesse.




CHAPITRE II

DE CE QUE L'ON EST


Nous avons déjà reconnu d'une manière générale que ce que l'on _est_
contribue plus au bonheur que ce que l'on _a_ ou ce que l'on
_représente_. Le principal est toujours ce qu'un homme est, par
conséquent ce qu'il possède en lui-même; car son individualité
l'accompagne en tout temps et en tout lieu et teinte de sa nuance tous
les événements de sa vie. En toute chose et à toute occasion, ce qui
l'affecte tout d'abord, c'est lui-même. Ceci est vrai déjà pour les
jouissances matérielles, et, à plus forte raison, pour celles de l'âme.
Aussi l'expression anglaise: _To enjoy one's self_, est-elle très bien
trouvée; on ne dit pas en anglais: «Paris lui plaît,» on dit: «Il se
plaît à Paris (_He enjoys himself at Paris_).»




I.--La santé de l'esprit et du corps.


Mais, si l'individualité est de mauvaise qualité, toutes les jouissances
seront comme un vin exquis dans une bouche imprégnée de fiel. Ainsi
donc, dans la bonne comme dans la mauvaise fortune, et sauf
l'éventualité de quelque grand malheur, ce qui arrive à un homme dans sa
vie est de moindre importance que la manière dont il le _sent_,
c'est-à-dire la nature et le degré de sa sensibilité sous tous les
rapports. Ce que nous avons en nous-mêmes et par nous-mêmes, en un mot
la personnalité et sa valeur, voilà le seul facteur immédiat de notre
bonheur et de notre bien-être. Tous les autres agissent indirectement;
aussi leur action peut-elle être annulée, mais celle de la personnalité
jamais. De là vient que l'envie la plus irréconciliable et en même temps
la plus soigneusement dissimulée est celle qui a pour objet les
avantages personnels. En outre, la qualité de la conscience est la seule
chose permanente et persistante; l'individualité agit constamment,
continuellement, et, plus ou moins, à tout instant; toutes les autres
conditions n'influent que temporairement, occasionnellement,
passagèrement, et peuvent aussi changer ou disparaître. Aristote dit: η
γαρ φυσις βεβαια, ου τα χρηματα (La nature est éternelle, non les
choses. _Mor. à Eudème_, VII, 2). C'est pourquoi nous supportons avec
plus de résignation un malheur dont la cause est tout extérieure que
celui dont nous sommes nous-mêmes coupables; car le destin peut changer,
mais notre propre qualité est immuable. Par suite, les biens subjectifs,
tels qu'un caractère noble, une tête capable, une humeur gaie, un corps
bien organisé et en parfaite santé, ou, d'une manière générale, _mens
sana in corpore sano_ (Juvénal, sat. X, 356), voilà les biens suprêmes
et les plus importants pour notre bonheur; aussi devrions-nous nous
appliquer bien plus à leur développement et à leur conservation qu'à la
possession des biens extérieurs et de l'honneur extérieur.

Mais ce qui, par-dessus tout, contribue le plus directement à notre
bonheur, c'est une humeur enjouée, car cette bonne qualité trouve tout
de suite sa récompense en elle-même. En effet, celui qui est gai a
toujours motif de l'être par cela même qu'il l'est. Rien ne peut
remplacer aussi complètement tous les autres biens que cette qualité,
pendant qu'elle-même ne peut être remplacée par rien. Qu'un homme soit
jeune, beau, riche et considéré; pour pouvoir juger de son bonheur, la
question sera de savoir si, en outre, il est gai; en revanche, est-il
gai, alors peu importe qu'il soit jeune ou vieux, bien fait ou bossu,
pauvre ou riche; il est heureux. Dans ma première jeunesse, j'ai lu un
jour dans un vieux livre la phrase suivante: _Qui rit beaucoup est
heureux et qui pleure beaucoup est malheureux_; la remarque est bien
niaise; mais, à cause de sa vérité si simple, je n'ai pu l'oublier,
quoiqu'elle soit le superlatif d'un _truism_ (en anglais, vérité
triviale). Aussi devons-nous, toutes les fois qu'elle se présente,
ouvrir à la gaieté portes et fenêtres, car elle n'arrive jamais à
contre-temps, au lieu d'hésiter, comme nous le faisons souvent, à
l'admettre, voulant nous rendre compte d'abord si nous avons bien, à
tous égards, sujet d'être contents, ou encore de peur qu'elle ne nous
dérange de méditations sérieuses ou de graves préoccupations; et
cependant il est bien incertain que celles-ci puissent améliorer notre
condition, tandis que la gaieté est un bénéfice immédiat. Elle seule
est, pour ainsi dire, l'argent comptant du bonheur; tout le reste n'en
est que le billet de banque; car seule elle nous donne le bonheur dans
un présent immédiat; aussi est-elle le bien suprême pour des êtres dont
la réalité a la forme d'une actualité indivisible entre deux temps
infinis. Nous devrions donc aspirer avant tout à acquérir et à conserver
ce bien. Il est certain d'ailleurs que rien ne contribue moins à la
gaieté que la richesse et que rien n'y contribue davantage que la santé:
c'est dans les classes inférieures, parmi les travailleurs et
particulièrement parmi les travailleurs de la terre, que l'on trouve les
visages gais et contents; chez les riches et les grands dominent les
figures chagrines. Nous devrions, par conséquent, nous attacher avant
tout à conserver cet état parfait de santé dont la gaieté apparaît comme
la floraison. Pour cela, on sait qu'il faut fuir tous excès et toutes
débauches, éviter toute émotion violente et pénible, ainsi que toute
contention d'esprit excessive ou trop prolongée; il faut encore prendre,
chaque jour, deux heures au moins d'exercice rapide au grand air, des
bains fréquents d'eau froide, et d'autres mesures diététiques de même
genre. Point de santé si l'on ne se donne tous les jours suffisamment de
mouvement; toutes les fonctions de la vie, pour s'effectuer
convenablement, demandent le mouvement des organes dans lesquels elles
s'accomplissent et de l'ensemble du corps. Aristote a dit avec raison:
«Ο βιος εν τη κινησει εστι» (La vie est dans le mouvement). La vie
consiste essentiellement dans le mouvement. À l'intérieur de tout
l'organisme règne un mouvement incessant et rapide: le cœur, dans son
double mouvement si compliqué de systole et de diastole, bat
impétueusement et infatigablement; 28 pulsations lui suffisent pour
envoyer la masse entière du sang dans le torrent de la grande et de la
petite circulation; le poumon pompe sans discontinuer comme une machine
à vapeur; les entrailles se contractent sans cesse d'un mouvement
péristaltique; toutes les glandes absorbent et sécrètent sans
interruption; le cerveau lui-même a un double mouvement pour chaque
battement du cœur et pour chaque aspiration du poumon. Si, comme il
arrive dans le genre de vie entièrement sédentaire de tant d'individus,
le mouvement extérieur manque presque totalement, il en résulte une
disproportion criante et pernicieuse entre le repos externe et le
tumulte interne. Car ce perpétuel mouvement à l'intérieur demande même à
être aidé quelque peu par celui de l'extérieur; cet état disproportionné
est analogue à celui où nous sommes tenus de ne rien laisser paraître au
dehors pendant qu'une émotion quelconque nous, fait bouillonner
intérieurement. Les arbres même, pour prospérer, ont besoin d'être
agités par le vent. C'est là une règle absolue que l'on peut énoncer de
la manière la plus concise en latin: _Omnis motus, quo celerior, eo
magis motus_ (Plus il est accéléré, plus tout mouvement est mouvement).

Pour bien nous rendre compte combien notre bonheur dépend d'une
disposition gaie et celle-ci de l'état de santé, nous n'avons qu'à
comparer l'impression que produisent sur nous les mêmes circonstances
extérieures ou les mêmes événements pendant les jours de santé et de
vigueur, avec celle qui est produite lorsqu'un état de maladie nous
dispose à être maussade et inquiet. Ce n'est pas ce que sont
objectivement et en réalité les choses, c'est ce qu'elles sont pour
nous, dans notre perception, qui nous rend heureux ou malheureux. C'est
ce qu'énonce bien cette sentence d'Épictète: «Ταρατσει τους ανθωπους ου
τα πραγματα, αλλα τα περι των πραγματων δογματα. (Ce qui émeut les
hommes, ce ne sont pas les choses, mais l'opinion sur les choses).» En
thèse générale, les neuf dixièmes de notre bonheur reposent
exclusivement sur la santé. Avec elle, tout devient source de plaisir;
sans elle, au contraire, nous ne saurions goûter un bien extérieur, de
quelque nature qu'il soit; même les autres biens subjectifs, tels que
les qualités de l'intelligence, du cœur, du caractère, sont amoindris et
gâtés par l'état de maladie. Aussi n'est-ce pas sans raison que nous
nous informons mutuellement de l'état de notre santé et que nous nous
souhaitons réciproquement de nous bien porter, car c'est bien là en
réalité ce qu'il y a de plus essentiellement important pour le bonheur
humain. Il s'ensuit donc qu'il est de la plus insigne folie de sacrifier
sa santé à quoi que ce soit, richesse, carrière, études, gloire, et
surtout à la volupté et aux jouissances fugitives. Au contraire, tout
doit céder le pas à la santé.

Quelque grande que soit l'influence de la santé sur cette gaieté si
essentielle à notre bonheur, néanmoins celle-ci ne dépend pas uniquement
de la première, car, avec une santé parfaite, on peut avoir un
tempérament mélancolique et une disposition prédominante à la tristesse.
La cause en réside certainement dans la constitution originaire, par
conséquent immuable de l'organisme, et plus spécialement dans le rapport
plus ou moins normal de la sensibilité à l'irritabilité et à la
reproductivité. Une prépondérance anormale de la sensibilité produira
l'inégalité d'humeur, une gaieté périodiquement exagérée et une
prédominance de la mélancolie. Comme le génie est déterminé par un excès
de la force nerveuse, c'est-à-dire de la sensibilité, Aristote a observé
avec raison que tous les hommes illustres et éminents sont
mélancoliques: «Παντες οσοι περιττοι γεγονασιν ανδρες, η κατα
φιλοσοφιαν, η πολιτιχην, η ποιηοην, η τεχνας, φαινονται μελαγχολικοι
οντες.» (_Probl._ 30, 1.) C'est ce passage que Cicéron a eu sans doute
en vue dans ce rapport tant cité: «_Aristoteles ait, omnes ingeniosos
melancholicos esse._» (_Tusc._ I, 33) Shakspeare a très plaisamment
dépeint cette grande diversité du tempérament général:

     Nature has fram'd strange fellows in her time:
     Some that will evermore peep through their eyes,
     And laugh, like parrots, at a bag-piper;
     And others of such vinegar aspect,
     That they'll not show their teeth in way of smile,
     Tough Nestor swear the jest he laughable.

                    (_Merch. of Ven._ Scène I.)

(La nature s'amuse parfois à former de drôles de corps. Il y en a qui
sont perpétuellement à faire leurs petits yeux et qui vont rire comme un
perroquet devant un simple joueur de cornemuse; et d'autres qui ont une
telle physionomie de vinaigre qu'ils ne découvriraient pas leurs dents,
même pour sourire, quand bien même le grave Nestor jurerait qu'il vient
d'entendre une plaisanterie désopilante).--(Trad. française de
Montégut.)

C'est cette même diversité que Platon désigne par les mots de «δυσκολος»
(d'humeur difficile) et «ευκολος» (d'humeur facile). Elle peut se
ramener à la susceptibilité, très différente chez les individus
différents, pour les impressions agréables ou désagréables, par suite de
laquelle tel rit encore de ce qui met tel autre presque au désespoir. Et
même la susceptibilité pour les impressions agréables est d'ordinaire
d'autant moindre que celle pour les impressions désagréables est plus
forte, et _vice versa_. À chances égales de réussite ou d'insuccès pour
une affaire, le δυσκολος se fâchera ou se chagrinera de l'insuccès et ne
se réjouira pas de la réussite; l'ευκολος au contraire ne sera ni fâché
ni chagriné par le mauvais succès, et se réjouira du bon. Si, neuf fois
sur dix, le δυσκολος réussit dans ses projets, il ne se réjouira pas au
sujet des neuf fois où il a réussi, mais il se fâchera pour le dixième
qui a échoué; dans le cas inverse, l'ευκολος sera consolé et réjoui par
cet unique succès. Mais il n'est pas facile de trouver un mal sans
compensation aucune; aussi arrive-t-il que les δυσκολος, c'est-à-dire
les caractères sombres et inquiets, auront, à la vérité, à supporter en
somme plus de malheurs et de souffrances imaginaires, mais, en revanche,
moins de réels que les caractères gais et insouciants, car celui qui
voit tout en noir, qui appréhende toujours le pire et qui, par suite,
prend ses mesures en conséquence, n'aura pas des mécomptes aussi
fréquents que celui qui prête à toutes choses des couleurs et des
perspectives riantes.--Néanmoins, quand une affection morbide du système
nerveux ou de l'appareil digestif vient prêter la main à une δυσκολια
innée, alors celle-ci peut atteindre ce haut degré où un malaise
permanent produit le dégoût de la vie, d'où résulte le penchant au
suicide. Celui-ci peut alors être provoqué par les plus minimes
contrariétés; à un degré supérieur du mal, il n'est même plus besoin de
motif, la seule permanence du malaise suffit pour y déterminer. Le
suicide s'accomplit alors avec une réflexion si froide et une si
inflexible résolution que le malade à ce stade, placé déjà d'ordinaire
sous surveillance, l'esprit constamment fixé sur cette idée, profite du
premier moment où la surveillance se sera relâchée pour recourir, sans
hésitation, sans lutte et sans effroi, à ce moyen de soulagement pour
lui si naturel en ce moment et si bien veau. Esquirol a décrit très au
long cet état dans son _Traité des maladies mentales_. Il est certain
que l'homme le mieux portant, peut-être même le plus gai, pourra aussi,
le cas échéant, se déterminer au suicide; cela arrivera quand
l'intensité des souffrances ou d'un malheur prochain et inévitable sera
plus forte que les terreurs de la mort. Il n'y a de différence que dans
la puissance plus ou moins grande du motif déterminant, laquelle est en
rapport inverse avec la δυσκολια. Plus celle-ci est grande, plus le
motif pourra être petit, jusqu'à devenir même nul; plus, au contraire,
l'ευκολια, ainsi que la santé qui en est la base, est grande, plus il
devra être grave. Il y aura donc des degrés innombrables entre ces deux
cas extrêmes de suicide, entre celui provoqué purement par une
recrudescence maladive de la δυσκολια innée, et celui de l'homme bien
portant et gai provenant de causes tout objectives.




II.--La beauté.


La beauté est analogue en partie à la santé. Cette qualité subjective,
bien que ne contribuant qu'indirectement au bonheur par l'impression
qu'elle produit sur les autres, a néanmoins une grande importance, même
pour le sexe masculin. La beauté est une lettre ouverte de
recommandation, qui nous gagne les cœurs à l'avance; c'est à elle
surtout que s'appliquent ces vers d'Homère:

     Ουτοι αποβλητ' εστι Θεων εριχυδεα δωρχ,
     'Οσσχ χεν αυτοι δωσι, εχων δ'ουχ αν τις ελοιτο.

               (_Il_. III, 65.)

(Il ne faut pas dédaigner les dons glorieux des immortels, que seuls ils
peuvent donner et que personne ne peut accepter ou refuser à son gré).




III.--La douleur et l'ennui.--L'intelligence.


Un simple coup d'œil nous fait découvrir deux ennemis du bonheur humain:
ce sont la douleur et l'ennui. En outre, nous pouvons observer que, dans
la mesure où nous réussissons à nous éloigner de l'un, nous nous
rapprochons de l'autre, et réciproquement; de façon que notre vie
représente en réalité une oscillation plus ou moins forte entre les
deux. Cela provient du double antagonisme dans lequel chacun des deux se
trouve envers l'autre, un antagonisme extérieur ou objectif et un
antagonisme intérieur ou subjectif. En effet, extérieurement, le besoin
et la privation engendrent la douleur; en revanche, l'aise et
l'abondance font naître l'ennui. C'est pourquoi nous voyons la classe
inférieure du peuple luttant incessamment contre le besoin, donc contre
la douleur, et par contre la classe riche et élevée dans une lutte
permanente, souvent désespérée, contre l'ennui.

Intérieurement, ou subjectivement, l'antagonisme se fonde sur ce que
dans tout individu la facilité à être impressionné par l'un de ces maux
est en rapport inverse avec celle d'être impressionné par l'autre; car
cette susceptibilité est déterminée par la mesure des forces
intellectuelles. En effet, un esprit obtus est toujours accompagné
d'impressions obtuses et d'un manque d'irritabilité, ce qui rend
l'individu peu accessible aux douleurs et aux chagrins de toute espèce
et de tout degré; mais cette même qualité obtuse de l'intelligence
produit, d'autre part, ce _vide intérieur_ qui se peint sur tant de
visages et qui se trahit par une attention toujours en éveil sur tous
les événements, même les plus insignifiants, du monde extérieur; c'est
ce vide qui est la véritable source de l'ennui et celui qui en souffre
aspire avec avidité à des excitations extérieures, afin de parvenir à
mettre en mouvement son esprit et son cœur par n'importe quel moyen.
Aussi n'est-il pas difficile dans le choix des moyens; on le voit assez
à la piteuse mesquinerie des distractions auxquelles se livrent les
hommes, au genre de sociétés et de conversations qu'ils recherchent, non
moins qu'au grand nombre de flâneurs et de badauds qui courent le monde.
C'est principalement ce vide intérieur qui les pousse à la poursuite de
toute espèce de réunions, de divertissements, de plaisirs et de luxe,
poursuite qui conduit tant de gens à la dissipation et finalement à la
misère.

Rien ne met plus sûrement en garde contre ces égarements que la richesse
_intérieure_, la richesse de l'esprit car celui-ci laisse d'autant moins
de place à l'ennui qu'il approche davantage de la supériorité.
L'activité incessante des pensées, leur jeu toujours renouvelé en
présence des manifestations diverses du monde interne et externe, la
puissance et la capacité de combinaisons toujours variées, placent une
tête éminente, sauf les moments de fatigue, tout à fait en dehors de la
portée de l'ennui. Mais, d'autre part, une intelligence supérieure a
pour condition immédiate une sensibilité plus vive, et pour racine une
plus grande impétuosité de la volonté et, par suite, de la passion; de
l'union de ces deux conditions résulte alors une intensité plus
considérable de toutes les émotions et une sensibilité exagérée pour les
douleurs morales et même pour les douleurs physiques, comme aussi une
plus grande impatience en face de tout obstacle, d'un simple dérangement
même.

Ce qui contribue encore puissamment à tous ces effets, c'est la vivacité
produite par la force de l'imagination. Ce que nous venons de dire
s'applique, toute proportion gardée, à tous les degrés intermédiaires
qui comblent le vaste intervalle compris entre l'imbécile le plus obtus
et le plus grand génie. Par suite, objectivement aussi bien que
subjectivement, tout être se trouve d'autant plus rapproché de l'une des
sources de malheurs humains qu'il est plus éloigné de l'autre. Son
penchant naturel le portera donc, sous ce rapport, à accommoder aussi
bien que possible l'objectif avec le subjectif, c'est-à-dire à se
prémunir du mieux qu'il pourra contre celle des sources de souffrances
qui l'affecte le plus facilement. L'homme intelligent aspirera avant
tout à fuir toute douleur, toute tracasserie et à trouver le repos et
les loisirs; il recherchera donc une vie tranquille, modeste, abritée
autant que possible contre les importuns; après avoir entretenu pendant
quelque temps des relations avec ce que l'on appelle les hommes, il
préférera une existence retirée, et, si c'est un esprit tout à fait
supérieur, il choisira la solitude. Car plus un homme possède en
lui-même, moins il a besoin du monde extérieur et moins les autres
peuvent lui être utiles. Aussi la supériorité de l'intelligence
conduit-elle à l'insociabilité. Ah! si la qualité de la société pouvait
être remplacée par la quantité, cela vaudrait alors la peine de vivre
même dans le grand monde: mais, hélas! cent fous mis en un tas ne font
pas encore un homme raisonnable.--L'individu placé à l'extrême opposé,
dès que le besoin lui donne le temps de reprendre haleine, cherchera à
tout prix des passe-temps et de la société; il s'accommodera de tout, ne
fuyant rien que lui-même. C'est dans la solitude, là où chacun est
réduit à ses propres ressources, que se montre ce qu'il _a par
lui-même_; là, l'imbécile, sous la pourpre, soupire écrasé par le
fardeau éternel de sa misérable individualité, pendant que l'homme
hautement doué, peuple et anime de ses pensées la contrée la plus
déserte. Sénèque (Ép. 9) a dit avec raison: «_omnis stultitia laborat
fastidio sui_ (La sottise se déplaît à elle-même);» de même Jésus, fils
de Sirach: «_La vie du fou est pire que la mort_.» Aussi voit-on en
somme que tout individu est d'autant plus sociable qu'il est plus pauvre
d'esprit et, en général, plus vulgaire. Car dans le monde on n'a guère
le choix qu'entre l'isolement et la communauté. On prétend que les
nègres sont de tous les hommes les plus sociables, comme ils en sont
aussi sans contredit les plus arriérés intellectuellement; des rapports
envoyés de l'Amérique du Nord et publiés par des journaux français (_Le
Commerce_, 19 oct. 1837) racontent que les nègres, sans distinction de
libres ou d'esclaves, se réunissent en grand nombre dans le local le
plus étroit, car ils ne sauraient voir leurs faces noires et camardes
assez souvent répétées.

De même que le cerveau apparaît comme étant le parasite ou le
pensionnaire de l'organisme entier, de même les loisirs acquis par
chacun, en lui donnant la libre jouissance de sa conscience et de son
individualité, sont à ce titre le fruit et le revenu de toute son
existence, qui, pour le reste, n'est que peine et labeur. Mais voyons un
peu ce que produisent les loisirs de la plupart des hommes! Ennui et
maussaderie, toutes les fois qu'il ne se trouve pas des jouissances
sensuelles ou des niaiseries pour les remplir. Ce qui démontre bien que
ces loisirs-là n'ont aucune valeur, c'est la manière dont on les occupe;
ils ne sont à la lettre que le _ozio lungo d'uomini ignoranti_ dont
parle l'Arioste.

L'homme ordinaire ne se préoccupe que de _passer le temps_, l'homme de
talent que de l'_employer_. La raison pour laquelle les têtes bornées
sont tellement exposées à l'ennui, c'est que leur intellect n'est
absolument pas autre chose que l'_intermédiaire des motifs_ pour leur
volonté. Si, à un moment donné, il n'y a pas de _motifs_ à saisir, alors
la volonté se repose et l'intellect chôme, car la première, pas plus que
l'autre, ne peut entrer en activité par sa propre impulsion; le résultat
est une effroyable stagnation de toutes les forces dans l'individu
entier,--l'ennui. Pour le combattre, on insinue sournoisement à la
volonté des motifs petits, provisoires, choisis indifféremment, afin de
la stimuler et de mettre par là également en activité l'intellect qui
doit les saisir: ces motifs sont donc par rapport aux motifs réels et
naturels ce que le papier-monnaie est par rapport à l'argent, puisque
leur valeur n'est que conventionnelle. De tels motifs sont les _jeux_ de
cartes ou autres, inventés précisément dans le but que nous venons
d'indiquer. À leur défaut, l'homme borné se mettra à tambouriner sur les
vitres ou à tapoter avec tout ce qui lui tombe sous la main. Le cigare
lui aussi fournit volontiers de quoi suppléer aux pensées.

C'est pourquoi dans tous les pays les jeux de cartes sont arrivés à être
l'occupation principale dans toute société; ceci donne la mesure de ce
que valent ces réunions et constitue la banqueroute déclarée de toute
pensée. N'ayant pas d'idées à échanger, on échange des cartes et l'on
cherche à se soutirer mutuellement des florins. Ô pitoyable espèce!
Toutefois, pour ne pas être injuste même ici, je ne veux pas omettre
l'argument qu'on peut invoquer pour justifier le jeu de cartes: on peut
dire qu'il est une préparation à la vie du monde et des affaires, en ce
sens que l'on y apprend à profiter avec sagesse des circonstances
immuables, établies par le hasard (les cartes), pour en tirer tout le
parti possible; dans ce but, l'on s'habitue à garder sa contenance en
faisant bonne mine en mauvais jeu. Mais, par là même, d'autre part les
jeux de cartes exercent une influence démoralisatrice. En effet,
l'esprit du jeu consiste à soutirer à autrui ce qu'il possède, par
n'importe quel tour ou n'importe quelle ruse. Mais l'habitude de
procéder ainsi, contractée au jeu, s'enracine, empiète sur la vie
pratique, et l'on arrive insensiblement à procéder de même quand il
s'agit du tien et du mien, et à considérer comme permis tout avantage
que l'on a actuellement en main, dès qu'on peut le faire légalement, La
vie ordinaire en fournit des preuves chaque jour.

Puisque les loisirs sont, ainsi que nous l'avons dit, la fleur ou plutôt
le fruit de l'existence de chacun, en ce que, seuls, ils le mettent en
possession de son moi propre, nous devons estimer heureux ceux-là qui,
en se gagnant, gagnent quelque chose qui ait du prix, pendant que les
loisirs ne rapportent à la plupart des hommes qu'un drôle dont il n'y a
rien à faire, qui s'ennuie à périr et qui est à charge à lui-même.
Félicitons-nous donc, «_ô mes frères, d'être des enfants non d'esclaves,
mais de mères libres_.» (Ép. aux Galath., 4, 31.)

En outre, de même que ce pays-là est le plus heureux qui a le moins, ou
n'a pas du tout besoin d'importation, de même est heureux l'homme à qui
suffit sa richesse intérieure et qui pour son amusement ne demande que
peu, ou même rien, au monde extérieur, attendu que pareille importation
est chère, assujettissante, dangereuse; elle expose à des désagréments
et, en définitive, n'est toujours qu'un mauvais succédané pour les
productions du sol propre. Car nous ne devons, à aucun égard, attendre
grand'chose d'autrui, et du dehors en général. Ce qu'un individu peut
être pour un autre est chose très étroitement limitée; chacun finit par
rester seul, et _qui_ est seul? devient alors la grande question. Gœthe
a dit à ce sujet, parlant d'une manière générale, qu'en toutes choses
chacun en définitive est réduit à soi-même (_Poésie et vérité_, vol.
III). Oliver Goldsmith dit également:

     Still to ourselves in ev'ry place consign'd,
     Our own felicity we make or find.

     (_The traveller_, v. 431 et suiv.)

(Cependant, en tout lieu, réduits à nous-mêmes, c'est nous qui faisons
ou trouvons notre propre bonheur.)

Chacun doit donc être et fournir à soi-même ce qu'il y a de meilleur et
de plus important. Plus il en sera ainsi, plus, par suite, l'individu
trouvera en lui-même les sources de ses plaisirs, et plus il sera
heureux. C'est donc avec raison qu'Aristote a dit: η ευδαμονια των
αυταρχων εστι (_Mor. à Eud._, VII, 2) (Le bonheur appartient à ceux qui
se suffisent à eux-mêmes). En effet, toutes les sources extérieures du
bonheur et du plaisir sont, de leur nature, éminemment incertaines,
équivoques, fugitives, aléatoires, partant sujettes à s'arrêter
facilement même dans les circonstances les plus favorables, et c'est
même inévitable, attendu que nous ne pouvons pas les avoir toujours sous
la main. Bien plus, avec l'âge, presque toutes tarissent fatalement; car
alors amour, badinage, plaisir des voyages et de l'équitation, aptitude
à figurer dans le monde, tout cela nous abandonne; la mort nous enlève
jusqu'aux amis et parents. C'est à ce moment, plus que jamais, qu'il est
important de savoir ce qu'on a par soi-même. Il n'y a que cela, on
effet, qui résistera le plus longtemps. Cependant, à tout âge, sans
distinction, cela est et demeure la source vraie et la seule permanente
du bonheur. Car il n'y a pas beaucoup à gagner dans ce monde: la misère
et la douleur le remplissent, et, quant à ceux qui leur ont échappé,
l'ennui est là qui les guette de tous les coins. En outre, c'est
d'ordinaire la perversité qui y gouverne et la sottise qui y parle haut.
Le destin est cruel, et les hommes sont pitoyables. Dans un monde ainsi
fait, celui qui a beaucoup en lui-même est pareil à une chambre d'arbre
de Noël, éclairée, chaude, gaie, au milieu des neiges et des glaces
d'une nuit de décembre. Par conséquent, avoir une individualité riche et
supérieure et surtout beaucoup d'intelligence constitue indubitablement
sur terre le sort le plus heureux, quelque différent qu'il puisse être
du sort le plus brillant. Aussi que de sagesse dans cette opinion émise
sur Descartes par la reine Christine de Suède, âgée alors de dix-neuf
ans à peine: «_M. Descartes est le plus heureux de tous les mortels, et
sa condition me semble digne d'envie_» (_Vie de Desc._, par Baillet, l.
VII, ch. 10). Descartes vivait à cette époque depuis vingt ans en
Hollande, dans la plus profonde solitude, et la reine ne le connaissait
que par ce qu'on lui en avait raconté et pour avoir lu un seul de ses
ouvrages. Il faut seulement, et c'était précisément le cas chez
Descartes, que les circonstances extérieures soient assez favorables
pour permettre de se _posséder_ et d'être content de soi-même; c'est
pourquoi l'_Ecclésiaste_ (7, 12) disait déjà: «_La sagesse est bonne
avec un patrimoine et nous aide à nous réjouir de la vue du soleil._»

L'homme à qui, par une faveur de la nature et du destin, ce sort a été
accordé, veillera avec un soin jaloux à ce que la source intérieure de
son bonheur lui demeure toujours accessible; il faut pour cela
indépendance et loisirs. Il les acquerra donc volontiers par la
modération et l'épargne; et d'autant plus facilement qu'il n'en est pas
réduit, comme les autres hommes, aux sources extérieures des
jouissances. C'est pourquoi la perspective des fonctions, de l'or, de la
faveur, et l'approbation du monde ne l'induiront pas à renoncer à
lui-même pour s'accommoder aux vues mesquines ou au mauvais goût des
hommes. Le cas échéant, il fera comme Horace dans son épître à Mécène
(livre I, ép. 7). C'est une grande folie que de perdre _à l'intérieur_
pour gagner _à l'extérieur_, en d'autres termes, de livrer, en totalité
ou en partie, son repos, son loisir et son indépendance contre l'éclat,
le sang, la pompe, les titres et les honneurs. Gœthe l'a fait cependant.
Quant à moi, mon génie m'a entraîné énergiquement dans la voie opposée.

Cette vérité, examinée ici, que la source principale du bonheur humain
vient de l'intérieur, se trouve confirmée par la juste remarque
d'Aristote dans sa _Morale à Nicomaque_ (I, 7; et VII, 13, 14); il dit
que toute jouissance suppose une activité, par conséquent l'emploi d'une
force, et ne peut exister sans elle. Cette doctrine aristotélicienne de
faire consister le bonheur de l'homme dans le libre exercice de ses
facultés saillantes est reproduite également par Stobée dans son _Exposé
de la morale péripatéticienne_ (_Ecl. éth_. II, ch. 7); en voici un
passage: Ενεργειαν ειναι την ευδαιμονιαν χατ' αρετην, εν πραξεσι
προηγουμεναις χατ' ευχην (Le bonheur consiste à exercer ses facultés par
des travaux capables de résultat); il explique aussi que αρετη désigne
toute faculté hors ligne. Or la destination primitive des forces dont la
nature a muni l'homme, c'est la lutte contre la nécessité qui l'opprime
de toutes parts. Quand la lutte fait trêve un moment, les forces sans
emploi deviennent un fardeau pour lui; il doit alors _jouer_ avec elles,
c'est-à-dire les employer sans but; sinon il s'expose à l'autre source
des malheurs humains, à l'ennui. Aussi est-ce l'ennui qui torture les
grands et les riches avant tous autres, et Lucrèce a fait de leur misère
un tableau dont on a chaque jour, dans les grandes villes, l'occasion de
reconnaître la frappante vérité:

     Exit sæpe foras magnis ex ædibus ille,
     Esse domi quem pertæsum est, subitaque reventat;
     Quippe foris nihilo melius qui sentiat esse
     Currit, agens mannos, ad villam præcipitanter,
     Auxilium tectis quasi ferre ardentibus instans:
     Oscitat exemplo, tetigit quum limina villæ;
     Aut abit in somnum gravis, atque oblivia quærit;
     Aut etiam properana urbem petit, atque revisit.

     (L. III, v. 1073 et suiv.).

(Celui-ci quitte son riche palais pour se dérober à l'ennui; mais il y
rentre un moment après, ne se trouvant pas plus heureux ailleurs. Cet
autre se sauve à toute bride dans ses terres, on dirait qu'il court
éteindre un incendie; mais, à peine en a-t-il touché les limites, qu'il
y trouve l'ennui; il succombe au sommeil et cherche à s'oublier
lui-même: dans un moment, vous allez le voir regagner la ville avec la
même promptitude.) (Traduction de La Grange, 1821.)

Chez ces messieurs, tant qu'ils sont jeunes, les forces musculaires et
génitales doivent faire les frais. Mais plus tard il ne reste plus que
les forces intellectuelles; en leur absence ou à défaut de développement
ou de matériaux approvisionnés pour servir leur activité, la misère est
grande. La _volonté_ étant la seule force inépuisable, on cherche alors
à la stimuler en excitant les passions; on recourt, par exemple, aux
gros jeux de hasard, à ce vice dégradant en vérité.--Du reste, tout
individu désœuvré choisira, selon la nature des forces prédominantes en
lui, un amusement qui les occupe, tel que le jeu de boule ou d'échecs,
la chasse ou la peinture, les courses de chevaux ou la musique, les jeux
de cartes ou la poésie, l'héraldique ou la philosophie, etc.

Nous pouvons même traiter cette matière avec méthode, en nous reportant
à la racine des _trois forces physiologiques fondamentales_: nous avons
donc à les étudier ici dans leur _jeu sans but_; elles se présentent
alors à nous comme la source de trois espèces de jouissances possibles,
parmi lesquelles chaque homme choisira celles, qui lui sont
proportionnées selon que l'une ou l'autre de ces forces prédomine en
lui.

Ainsi nous trouvons, premièrement, les jouissances de la _force
reproductive_: elles consistent dans le manger, le boire, la digestion,
le repos et le sommeil. Il existe des peuples entiers à qui l'on
attribue de faire glorieusement de ces jouissances des plaisirs
nationaux. Secondement, les jouissances de l'_irritabilité_: ce sont les
voyages, la lutte, le saut, la danse, l'escrime, l'équitation et les
jeux athlétiques de toute espèce, comme aussi la chasse, voire même les
combats et la guerre. Troisièmement, les jouissances de la
_sensibilité_: telles que contempler, penser, sentir, faire de la
poésie, de l'art plastique, de la musique, étudier, lire, méditer,
inventer, philosopher, etc. Il y aurait à faire bien des observations
sur la valeur, le degré et la durée de ces différentes espèces de
jouissances; nous en abandonnons le soin au lecteur. Mais tout le monde
comprendra que notre plaisir, motivé constamment par l'emploi de nos
forces propres, comme aussi notre bonheur, résultat du retour fréquent
de ce plaisir, seront d'autant plus grands que la force productrice est
de plus noble espèce. Personne ne pourra nier non plus que le premier
rang, sous ce rapport, revient à la sensibilité, dont la prédominance
décidée établit la distinction entre l'homme et les autres espèces
animales; les deux autres forces physiologiques fondamentales, qui
existent dans l'animal au même degré ou à un degré plus énergique même
que chez l'homme, ne viennent qu'en seconde ligne. À la sensibilité
appartiennent nos forces intellectuelles. C'est pourquoi sa prédominance
nous rend aptes à goûter les jouissances qui résident dans
l'_entendement_, ce qu'on appelle les plaisirs de l'_esprit_; ces
plaisirs sont d'autant plus grands que la prédominance est plus
accentuée[2]. L'homme normal, l'homme ordinaire ne peut prendre un vif
intérêt à une chose que si elle excite sa volonté, donc si elle lui
offre un intérêt personnel. Or toute excitation persistante de la
volonté est, pour le moins, d'une nature mixte, par conséquent combinée
avec de la-douleur. Les jeux de cartes, cette occupation habituelle de
la «bonne société» dans tous les pays[3], sont un moyen d'exciter
intentionnellement la volonté, et cela par des intérêts tellement
minimes qu'ils ne peuvent occasionner que des douleurs momentanées et
légères, non pas de ces douleurs permanentes et sérieuses; tellement
qu'on peut les considérer comme de simples chatouillements de la
volonté. L'homme doué des forces intellectuelles prédominantes, au
contraire, est capable de s'intéresser vivement aux choses par la voie
de l'_intelligence_ pure, sans immixtion aucune du _vouloir_; il en
éprouve le besoin même. Cet intérêt le transporte alors dans une région
à laquelle la douleur est essentiellement étrangère, pour ainsi dire,
dans l'atmosphère des dieux à la vie facile, θεων ρεια ξωοντων. Pendant
qu'ainsi l'existence du reste des hommes s'écoule dans
l'engourdissement, et que leurs rêves et leurs aspirations sont dirigés
vers les intérêts mesquins du bien-être personnel avec leurs misères de
toute sorte; pendant qu'un ennui insupportable les saisit dès qu'ils ne
sont plus occupés à poursuivre ces projets et qu'ils restent réduits à
eux-mêmes; pendant que l'ardeur sauvage de la passion peut seule remuer
cette masse inerte; l'homme, au contraire, doté de facultés
intellectuelles prépondérantes, possède une existence riche en pensées,
toujours animée et toujours importante; des objets dignes et
intéressants l'occupent dès qu'il a le loisir de s'y adonner, et il
porte en lui une source des plus nobles jouissances. L'impulsion
extérieure lui est fournie par les œuvres de la nature et par l'aspect
de l'activité humaine, et, en outre, par les productions si variées des
esprits éminents de tous les temps et de tous les pays, productions que
lui seul peut réellement goûter en entier, car lui seul est capable de
les comprendre et de les sentir entièrement. C'est donc pour lui, en
réalité, que ceux-ci ont vécu; c'est donc à lui, en fait, qu'ils se sont
adressés; tandis que les autres, comme des auditeurs d'occasion, ne
comprennent que par-ci par-là et à demi seulement. Il est certain que
par là même l'homme supérieur acquiert un besoin de plus que les autres
hommes, le besoin d'apprendre, de voir, d'étudier, de méditer,
d'exercer; le besoin aussi, par conséquent, d'avoir des loisirs
disponibles. Or, ainsi que Voltaire l'a observé justement, comme «_il
n'est de vrais plaisirs qu'avec de vrais besoins_», ce besoin de l'homme
intelligent est précisément la condition qui met à sa portée des
jouissances dont l'accès demeure à jamais interdit aux autres; pour
ceux-ci, les beautés de la nature et de l'art, les œuvres
intellectuelles de toute espèce, même lorsqu'ils s'en entourent, ne sont
au fond que ce que sont des courtisanes pour un vieillard. Un être ainsi
privilégié, à côté de sa vie personnelle, vit d'une seconde existence,
d'une existence intellectuelle qui arrive par degrés à être son
véritable but, l'autre n'étant plus considérée que comme _moyen_; pour
le reste des hommes, c'est leur existence même, insipide, creuse et
désolée, qui doit leur servir de but. La vie intellectuelle sera
l'occupation principale de l'homme supérieur; augmentant sans cesse son
trésor de jugement et de connaissance, elle acquiert aussi constamment
une liaison et une gradation, une unité et une perfection de plus en
plus prononcées, comme une œuvre d'art envoie de formation. En revanche,
quel pénible contraste fait avec celle-ci la vie des autres, purement
pratique, dirigée uniquement vers le bien-être personnel, n'ayant
d'accroissement possible qu'en longueur, sans pouvoir gagner en
profondeur, et destinée néanmoins à leur servir de but pour elle-même,
pendant que pour l'autre elle est un simple moyen.

Notre vie pratique, réelle, dès que les passions ne l'agitent pas, est
ennuyeuse et fade; quand elles l'agitent, elle devient bientôt
douloureuse; c'est pourquoi ceux-là seuls sont heureux qui ont reçu en
partage une somme d'intellect excédant la mesure que réclamé le service
de leur volonté. C'est ainsi que, à côté de leur vie effective, ils
peuvent vivre d'une vie intellectuelle qui les occupe et les divertit
sans douleur et cependant avec vivacité. Le simple _loisir_,
c'est-à-dire un _intellect non occupé au service de la volonté_, ne
suffit pas; il faut pour cela un excédant _positif de force_ qui seul
nous rend apte à une occupation purement spirituelle et non attachée au
service de la volonté. Au contraire, «_otium sine litteris mors est et
hominis vivi sepultura_» (Sénèque, Ep. 82) (Le repos sans l'étude est
une espèce de mort qui met un homme tout vivant au tombeau). Dans la
mesure de cet excédant, la vie intellectuelle existant à côté de la vie
réelle présentera d'innombrables gradations, depuis les travaux du
collectionneur décrivant les insectes, les oiseaux, les minéraux, les
monnaies, etc., jusqu'aux plus hautes productions de la poésie et de la
philosophie.

Cette vie intellectuelle protège non seulement contre l'ennui, mais
encore contre ses pernicieuses conséquences. Elle abrite en effet contre
la mauvaise compagnie et contre les nombreux dangers, les malheurs, les
pertes et les dissipations auxquels on s'expose en cherchant son bonheur
tout entier dans la vie réelle. Pour parler de moi, par exemple, ma
philosophie ne m'a rien rapporté, mais elle m'a beaucoup épargné.

L'homme normal au contraire est limité, pour les plaisirs de la vie, aux
choses _extérieures_, telles que la richesse, le rang, la famille, les
amis, la société, etc.; c'est là-dessus qu'il fonde le bonheur de sa
vie; aussi ce bonheur s'écroule-t-il quand il les perd ou qu'il y
rencontre des déceptions. Pour désigner cet état de l'individu, nous
pouvons dire que _son centre de gravité tombe en dehors de lui_. C'est
pour cela que ses souhaits et ses caprices sont toujours changeants:
quand ses moyens le lui permettent, il achètera tantôt des villas,
tantôt des chevaux, ou bien il donnera des fêtes, puis il entreprendra
des voyages, mais surtout il mènera un train fastueux, tout cela
précisément parce qu'il cherche n'importe où une satisfaction venant _du
dehors_; tel l'homme épuisé espère trouver dans des consommés et dans
des drogues de pharmacie la santé et la vigueur dont la vraie source est
la force vitale propre. Pour ne pas passer immédiatement à l'extrême
opposé, prenons maintenant un homme doué d'une puissance intellectuelle
qui, sans être éminente, dépasse toutefois la mesure ordinaire et
strictement suffisante. Nous verrons cet homme, quand les sources
extérieures de plaisirs viennent à tarir ou ne le satisfont plus,
cultiver en amateur quelque branche des beaux-arts, ou bien quelque
science, telle que la botanique, la minéralogie, la physique,
l'astronomie, l'histoire, etc., et y trouver un grand fonds de
jouissance et de récréation. À ce titre, nous pouvons dire que _son
centre de gravité tombe déjà en partie en lui_. Mais le simple
_dilettantisme_ dans l'art est encore bien éloigné de la faculté
créatrice; d'autre part, les sciences ne dépassent pas les rapports des
phénomènes entre eux, elles ne peuvent pas absorber l'homme tout entier,
combler tout son être, ni par conséquent s'entrelacer si étroitement
dans le tissu de son existence qu'il en devienne incapable de prendre
intérêt à tout le reste. Ceci demeure réservé exclusivement à la suprême
éminence intellectuelle, à celle qu'on appelle communément le génie;
elle seule prend pour thème, entièrement et absolument, l'existence et
l'essence des choses; après quoi elle tend, selon sa direction
individuelle, à exprimer ses profondes conceptions, par l'art, la poésie
ou la philosophie.

Ce n'est que pour un homme de cette trempe que l'occupation permanente
avec soi-même, avec ses pensées et, ses œuvres est un besoin
irrésistible; pour lui, la solitude est la bienvenue, le loisir est le
bien suprême; pour le reste, il peut s'en passer, et, quand il le
possède, il lui est même souvent à charge. De cet homme-là seul nous
pouvons dire que _son centre de gravité tombe tout entier en dedans de
lui-même_. Ceci nous explique en même temps comment il se fait que ces
hommes d'une espèce aussi rare ne portent pas à leurs amis, à leur
famille, au bien public, cet intérêt intime et sans borne dont beaucoup
d'entre les autres sont capables, car ils peuvent en définitive se
passer de tout, pourvu qu'ils se possèdent eux-mêmes. Il existe donc en
eux un élément isolant en plus, dont l'action est d'autant plus
énergique que les autres hommes ne peuvent pas les satisfaire
pleinement; aussi ne sauraient-ils voir dans ces autres tout à fait des
égaux, et même, sentant constamment la dissemblance de leur nature en
tout et partout, ils s'habituent insensiblement à errer parmi les autres
humains comme des êtres d'une espèce différente, et à se servir, quand
leurs méditations se portent sur eux, de la troisième au lieu de la
première personne du pluriel.

Considéré à ce point de vue, l'homme le plus heureux sera donc celui que
la nature a richement doté sous le rapport intellectuel, tellement ce
qui est _en nous_ a plus d'importance que ce qui est en dehors; ceci,
c'est-à-dire l'objectif, de quelque façon qu'il agisse, n'agit jamais
que par l'intermédiaire de l'autre, c'est-à-dire du subjectif; l'action
de l'objectif est donc secondaire. C'est ce qu'expriment les beaux vers
suivants:

     Πλουτος ο της ψυχης πλουτος μονος εστιν αληθης,
     Τ' αλλα δ'εκει ατην πλειονα των κτεκνων.

     (Lucien, _Anthol._, I, 67.)

(La richesse de l'âme est la seule richesse; les autres biens sont
féconds en douleurs).--(Trad. E. Talbot. 12e épigr.)

Un homme riche ainsi à l'intérieur ne demande au monde extérieur qu'un
don négatif, à savoir du loisir pour pouvoir perfectionner et développer
les facultés de son esprit et pour pouvoir jouir de ses richesses
intérieures; il réclame donc uniquement la liberté de pouvoir, pendant
toute sa vie, tous les jours et à toute heure, être lui-même. Pour
l'homme appelé à imprimer la trace de son esprit sur l'humanité entière,
il n'existe qu'un seul bonheur et un seul malheur; c'est de pouvoir
perfectionner ses talents, et compléter ses œuvres,--ou bien d'en être
empêché. Tout le reste pour lui est insignifiant. C'est pourquoi nous
voyons les grands esprits de tous les temps attacher le plus grand prix
au loisir; car, tant vaut l'homme, tant vaut le loisir. «δοκει δε η
ευδκιμονικ εν τη οχολη ειναι» (Le bonheur est dans le loisir), dit
Aristote (_Mor. à Nic._, X, 7). Diogène Laërce (II, 5, 31) rapporte
aussi que «Σωκρατης επηνει οχολην, ως καλλιοτον κρηματων» (Socrate
vantait le loisir comme étant la plus belle des richesses). C'est encore
ce qu'entend Aristote (_Mor. à Nic._, X, 7, 8, 9) quand il déclare que
la vie la plus belle est celle du philosophe. Il dit pareillement dans
la _Politique_ (IV, 11): «Τονευδαιμοναβιον εινχι τον χατ' αρετχν
ανεμποδιστον» (exercer librement son talent, voilà le vrai bonheur).
Gœthe aussi dit dans _Wilhelm Meister_: «Wer mit einem Talent, zu einem
Talent geboren ist, findet in dem selben sein schoenstes Daseyn» (Celui
qui est né avec un talent, pour un talent, trouve en celui-là la plus
belle existence). Mais posséder du loisir n'est pas seulement en dehors
de la destinée ordinaire mais aussi de la nature ordinaire de l'homme,
car sa destination naturelle est d'employer son temps à acquérir le
nécessaire pour son existence et pour celle de sa famille. Il est
l'enfant de la misère; il n'est pas une intelligence libre. Aussi le
loisir arrive bientôt à être un fardeau, puis une torture, pour l'homme
ordinaire, dès qu'il ne peut pas le remplir par des moyens artificiels
et fictifs de toute espèce, par le jeu, par des passe-temps ou par des
dadas de toute forme. Par là même, le loisir entraîne aussi pour lui des
dangers, car on a dit avec raison: «_difficilis in otio quies_.» D'autre
part, cependant, une intelligence dépassant de beaucoup la mesure
normale est également un phénomène anormal, par suite contre nature.
Lorsque toutefois elle est donnée, l'homme qui en est doué, pour trouver
le bonheur, a précisément besoin de ce loisir qui, pour les autres, est
tantôt importun et tantôt funeste; quant à lui, sans loisir, il ne sera
qu'un Pégase sous le joug; en un mot, il sera malheureux. Si cependant
ces deux anomalies, l'une extérieure et l'autre intérieure, se
rencontrent réunies, leur union produit un cas de suprême bonheur, car
l'homme ainsi favorisé mènera alors une vie d'un ordre supérieur, la vie
d'un être soustrait aux deux sources opposées de la souffrance humaine:
le besoin et l'ennui; il est affranchi également et du soin pénible de
se démener pour subvenir à son existence et de l'incapacité à supporter
le loisir (c'est-à-dire l'existence libre proprement dite); autrement,
l'homme ne peut échapper à ces deux maux que par le fait qu'ils se
neutralisent et s'annulent réciproquement.

À l'encontre de tout ce qui précède, il nous faut considérer d'autre
part que, par suite d'une activité prépondérante des nerfs, les grandes
facultés intellectuelles produisent une surexcitation de la faculté de
sentir la douleur sous toutes ses formes; qu'en outre le tempérament
passionné qui en est la condition, ainsi que la vivacité et la
perfection plus grandes de toute perception, qui en sont inséparables,
donnent aux émotions produites par là une violence incomparablement plus
forte; or l'on sait qu'il y a bien plus d'émotions douloureuses qu'il
n'y en a d'agréables; enfin, il faut aussi nous rappeler que les hautes
facultés intellectuelles font de celui qui les possède un homme étranger
aux autres hommes et à leurs agitations, vu que plus il possède en
lui-même, moins il peut trouver en eux. Mille objets auxquels ceux-ci
prennent un plaisir infini lui semblent insipides et répugnants.
Peut-être, de cette façon, la loi de compensation qui règne partout
domine-t-elle également ici. N'a-t-on pas prétendu bien souvent et non
sans quelque apparence de raison, qu'au fond l'homme le plus borné
d'esprit était le plus heureux? Quoi qu'il en soit, personne ne lui
enviera ce bonheur. Je ne veux pas anticiper sur le lecteur pour la
solution définitive de cette controverse, d'autant plus que Sophocle
même a émis là-dessus deux jugements diamétralement opposés:

     Πολλω το φρονειν ευδαιμονιας υπαρχει.

(Le savoir est de beaucoup la portion la plus considérable du
bonheur.)--(_Antig._, 1328.)

Une autre fois, il dit:

     Εν τω φρονειν γαρ μηδεν ηδιστος βιος.

(La vie du sage n'est pas la plus agréable).--(_Ajax_, 550.)

Les philosophes de l'Ancien Testament ne s'entendent pas davantage entre
eux; Jésus, fils de Sirah, a dit:

     Του γαρμωρου υπερ θανατου ζων πονηρχ.

(La vie du fou est pire que la mort), (22,12).

L'Ecclésiaste au contraire (1, 18):

     Ο προστιθεις γνωσιν, προσθησει αλγημα.

(Où il y beaucoup de sagesse, il y a beaucoup de douleurs.)

En attendant, je tiens à mentionner ici que ce que l'on désigne plus
particulièrement par un mot exclusivement propre à la langue allemande,
celui de _Philister_ (bourgeois, épicier, philistin), c'est précisément
l'homme qui, par suite de la mesure étroite et strictement suffisante de
ses forces intellectuelles, _n'a pas de besoins spirituels_: cette
expression appartient à la vie d'étudiants et a été employée plus tard
dans une acception plus élevée, mais analogue encore à son sens
primitif, pour qualifier celui qui est l'opposé d'un fils des Muses
(c'est-à-dire un homme qui est prosaïque). Celui-ci, en effet, est et
demeure le «αμουσος ανηρ» (l'homme vulgaire). Me plaçant à un point de
vue encore plus élevé, je voudrais définir les _philistins_ en disant
que ce sont des gens constamment occupés, et cela le plus sérieusement
du monde, d'une réalité qui n'en est pas une. Mais cette définition
d'une nature déjà transcendantale ne serait pas en harmonie avec le
point de vue populaire auquel je me suis placé, dans cette dissertation;
elle pourrait, par conséquent, ne pas être comprise par tous les
lecteurs. La première, au contraire, admet plus facilement un
commentaire spécifique et désigne suffisamment l'essence et la racine de
toutes les propriétés caractéristiques du _philistin_. C'est donc, ainsi
que nous l'avons dit, _un homme sans besoins spirituels_.

De là découlent plusieurs conséquences: la première, _par rapport à
lui-même_, c'est qu'il n'aura jamais de _jouissances spirituelles_,
d'après la maxime déjà citée _qu'il n'est de vrais plaisirs qu'avec de
vrais besoins_. Aucune aspiration à acquérir des connaissances et du
jugement pour ces choses en elles-mêmes n'anime son existence; aucune
aspiration non plus aux plaisirs esthétiques, car ces deux aspirations
sont étroitement unies. Quand la mode ou quelque autre contrainte lui
impose de ces jouissances, il s'en acquitte aussi brièvement que
possible, comme un galérien s'acquitte de son travail forcé. Les seuls
plaisirs pour lui sont les sensuels; c'est sur eux qu'il se rattrape.
Manger des huîtres, avaler du vin de Champagne, voilà pour lui le
suprême de l'existence; se procurer tout ce qui contribue au bien-être
matériel, voilà le but de sa vie. Trop heureux quand ce but l'occupe
suffisamment! Car, si ces biens lui ont déjà été octroyés par avance, il
devient immédiatement la proie de l'ennui; pour le chasser, il essaye de
tout ce qu'on peut imaginer: bals, théâtres, sociétés, jeux de cartes,
jeux de hasard, chevaux, femmes, vin, voyages, etc. Et cependant tout
cela ne suffit pas quand l'absence de besoins intellectuels rend
impossibles les plaisirs intellectuels. Aussi un sérieux morne et sec,
approchant celui de l'animal, est-il propre au _philistin_ et le
caractérise-t-il. Rien ne le réjouit, rien ne l'émeut, rien n'éveille
son intérêt. Les jouissances matérielles sont vite épuisées; la société,
composée de _philistins_ comme lui, devient bientôt ennuyeuse; le jeu de
cartes finit par le fatiguer. Il lui reste à la rigueur les jouissances
de la vanité à sa façon: elles consisteront à surpasser les autres en
richesse, en rang, en influence ou en pouvoir, ce qui lui vaut alors
leur estime; ou bien encore il cherchera à frayer au moins avec ceux qui
brillent par ces avantages et à se chauffer au reflet de leur éclat (en
anglais, cela s'appelle un _snob_).

La _deuxième_ conséquence résultant de la propriété fondamentale que
nous avons reconnue au _philistin_, c'est que, _par rapport aux autres_,
comme il est privé de besoins intellectuels, et comme il est borné aux
besoins matériels, il recherchera les hommes qui pourront satisfaire ces
derniers et non pas ceux qui pourraient subvenir aux premiers. Aussi
n'est-ce rien moins que de hautes qualités intellectuelles qu'il leur
demande; bien au contraire, quand il les rencontre, elles excitent son
antipathie, voire même sa haine, car il n'éprouve en leur présence qu'un
sentiment importun d'infériorité et une envie sourde, secrète, qu'il
cache avec le plus grand soin, qu'il cherche à se dissimuler à lui-même,
mais qui par là justement grandit parfois jusqu'à une rage muette. Ce
n'est pas sur les facultés de l'esprit qu'il songe jamais à mesurer son
estime ou sa considération; il les réserve exclusivement au rang et à la
richesse, au pouvoir et à l'influence, qui passent à ses yeux pour les
seules qualités vraies, les seules où il aspirerait à exceller. Tout
cela dérive de ce que le _philistin_ est un homme _privé de besoins
intellectuels_. Son extrême souffrance vient de ce que les _idéalités_
ne lui apportent aucune récréation et que, pour échapper à l'ennui, il
doit toujours recourir aux réalités. Or celles-ci, d'une part, sont
bientôt épuisées, et alors, au lieu de divertir, elles fatiguent;
d'autre part, elles entraînent après elles des désastres de toute
espèce, tandis que les idéalités sont inépuisables et, en elles-mêmes,
innocentes.

Dans toute cette dissertation sur les conditions personnelles qui
contribuent à notre bonheur, j'ai eu en vue les qualités physiques et
principalement les qualités intellectuelles. C'est dans mon Mémoire sur
_le fondement de la morale_ (§ 22) que j'ai exposé comment la perfection
morale, à son tour, influe directement sur le bonheur: c'est à cet
ouvrage que je renvoie le lecteur[4].




CHAPITRE III

DE CE QUE L'ON A


Épicure, le grand docteur en félicité, a admirablement et judicieusement
divisé les besoins humains en trois classes. _Premièrement_, les besoins
_naturels et nécessaires_: ce sont ceux qui, non satisfaits, produisent
la douleur; ils ne comprennent donc que le «victus» et l'«amictus»
(nourriture et vêtement). Ils sont faciles à satisfaire.--_Secondement_,
les besoins _naturels mais non nécessaires_: c'est le besoin de la
satisfaction sexuelle, quoique Épicure ne l'énonce pas dans le rapport
de Laërce (du reste, je reproduis ici, en général, toute cette doctrine
légèrement modifiée et corrigée). Ce besoin est déjà plus difficile à
satisfaire.--_Troisièmement_, ceux qui ne sont _ni naturels ni
nécessaires_: ce sont les besoins du luxe, de l'abondance, du faste et
de l'éclat; leur nombre est infini et leur satisfaction très difficile
(voy. Diog. Laërce, l. X, ch. 27, § 149 et 127;--Cicéron, _De fin._,
I,13).

La limite de nos désirs raisonnables se rapportant à la fortune est
difficile, sinon impossible à déterminer. Car le contentement de chacun
à cet égard ne repose pas sur une quantité absolue, mais relative,
savoir sur le rapport entre ses souhaits et sa fortune; aussi cette
dernière, considérée en elle-même, est-elle aussi dépourvue de sens que
le numérateur d'une fraction sans dénominateur. L'absence des biens
auxquels un homme n'a jamais songé à aspirer ne peut nullement le
priver, il sera parfaitement satisfait sans ces biens, tandis que tel
autre qui possède cent fois plus que le premier se sentira malheureux,
parce qu'il lui manque un seul objet qu'il convoite. Chacun a aussi, à
l'égard des biens qu'il lui est permis d'atteindre, un horizon propre,
et ses prétentions ne vont que jusqu'aux limites de cet horizon.
Lorsqu'un objet, situé en dedans de ces limites, se présente à lui de
telle façon qu'il puisse être certain de l'atteindre, il se sentira
heureux; il se sentira malheureux, au contraire, si, des obstacles
survenant, cette perspective lui est enlevée. Ce qui est placé au delà
n'a aucune action sur lui. C'est pourquoi la grande fortune du riche ne
trouble pas le pauvre, et c'est pour cela aussi, d'autre part, que
toutes les richesses qu'il possède déjà ne consolent pas le riche quand
il est déçu dans une attente (La richesse est comme l'eau salée: plus on
en boit, plus elle altère; il en est de même aussi de la gloire).

Ce fait qu'après la perte de la richesse ou de l'aisance, et aussitôt la
première douleur surmontée, notre humeur habituelle ne différera pas
beaucoup de celle qui nous était propre auparavant, s'explique par là
que, le facteur de notre avoir ayant été diminué par le sort, nous
réduisons aussitôt après, de nous-mêmes, considérablement le facteur de
nos prétentions. C'est là ce qu'il y a de proprement douloureux dans un
malheur; cette opération une fois accomplie, la douleur devient de moins
en moins sensible et finit par disparaître; la blessure se cicatrise.
Dans l'ordre inverse, en présence d'un événement heureux, la charge qui
comprime nos prétentions remonte et leur permet de se dilater: c'est en
cela que consiste le plaisir. Mais celui-ci également ne dure que le
temps nécessaire pour que cette opération s'achève; nous nous habituons
à l'échelle ainsi augmentée des prétentions, et nous devenons
indifférents à la possession correspondante de richesses. C'est là ce
qu'exprime un passage d'Homère (_Od._, XVIII, 130-137) dont voici les
deux derniers vers:

     Τοιος γαρ νοος εστιν επιχθονιων ανθρωπων
     Ο:ον εφ' ημαρ αγει πατηρ ανδρων τε, θεων τε.

(Tel est l'esprit des hommes terrestres, semblables aux jours changeants
qu'amène le Père des hommes et des dieux.)--(Tr. Leconte de Lisle.)

La source de nos mécontentements est dans nos efforts toujours
renouvelés pour élever le facteur des prétentions pendant que l'autre
facteur s'y oppose par son immobilité.

Il ne faut pas s'étonner de voir, dans l'espèce humaine pauvre et
remplie de besoins, la richesse plus hautement et plus sincèrement
prisée, vénérée même, que toute autre chose; le pouvoir lui-même n'est
considéré que parce qu'il conduit à la fortune; il ne faut pas être
surpris non plus de voir les hommes passer à côté ou par-dessus toute
autre considération quand il s'agit d'acquérir des richesses, de voir
par exemple les professeurs de philosophie faire bon marché de la
philosophie pour gagner de l'argent. On reproche fréquemment aux hommes
de tourner leurs vœux principalement vers l'argent et de l'aimer plus
que tout au monde. Pourtant il est bien naturel, presque inévitable
d'aimer ce qui, pareil à un protée infatigable, est prêt à tout instant
à prendre la forme de l'objet actuel de nos souhaits si mobiles ou de
nos besoins si divers. Tout autre bien, en effet, ne peut satisfaire
qu'un seul désir, qu'un seul besoin: les aliments ne valent que pour
celui qui a faim, le vin pour le bien portant, les médicaments pour le
malade, une fourrure pendant l'hiver, les femmes pour la jeunesse, etc.
Toutes ces choses ne sont donc que αγαθα προς τι, c'est-à-dire
relativement bonnes. L'argent seul est le bon absolu, car il ne pourvoit
pas uniquement à _un seul besoin_ «_in concreto_», mais _au besoin_ en
général, «_in abstracto_».

_La fortune dont on dispose_ doit être considérée comme un rempart
contre le grand nombre des maux et des malheurs possibles, et non comme
une permission et encore moins comme une obligation d'avoir à se
procurer les plaisirs du monde. Les gens qui, sans avoir de fortune
patrimoniale, arrivent par leurs talents, quels qu'ils soient, en
position de gagner beaucoup d'argent, tombent presque toujours dans
cette illusion de croire que leur talent est un capital stable et que
l'argent que leur rapporte ce talent est par conséquent l'intérêt dudit
capital. Aussi ne réservent-ils rien de ce qu'ils gagnent pour en
constituer un capital à demeure, mais ils dépensent dans la même mesure
qu'ils acquièrent. Il s'ensuit qu'ils tombent d'ordinaire dans la
pauvreté, lorsque leurs gains s'arrêtent ou cessent complètement; en
effet, leur talent lui-même, passager de sa nature comme l'est par
exemple le talent pour presque tous les beaux-arts, s'épuise, ou bien
encore les circonstances spéciales ou les conjonctures qui le rendaient
productif ont disparu. Des artisans peuvent à la rigueur mener cette
existence, car les capacités exigées pour leur métier ne se perdent pas
facilement ou peuvent être suppléées par le travail de leurs ouvriers;
de plus, leurs produits sont des objets de nécessité dont l'écoulement
est toujours assuré; un proverbe allemand dit avec raison: «Ein Handwerk
hat einen goldenen Boden,» c'est-à-dire un bon métier vaut de l'or.

Il n'en est pas de même des artistes et des _virtuosi_ de toute espèce.
C'est justement pour cela qu'on les paye si cher, mais aussi et par la
même raison devraient-ils placer en capital l'argent qu'ils gagnent;
dans leur présomption, ils le considèrent comme n'en étant que les
intérêts et courent ainsi à leur perte.

En revanche, les gens qui possèdent une fortune patrimoniale savent très
bien, dès le principe, distinguer entre un capital et des intérêts.
Aussi la plupart chercheront à placer sûrement leur capital, ne
l'entameront en aucun cas et réserveront même, si possible, un huitième
au moins sur les intérêts, pour obvier à une crise éventuelle. Ils se
maintiennent ainsi le plus souvent dans l'aisance. Rien de tout ce que
nous venons de dire ne s'applique aux commerçants; pour eux, l'argent
est en lui-même l'instrument du gain, l'outil professionnel pour ainsi
dire: d'où il suit que, même alors qu'ils l'ont acquis par leur propre
travail, ils chercheront dans son emploi les moyens de le conserver ou
de l'augmenter. Aussi la richesse est habituelle dans cette classe plus
que dans aucune autre.

En général, on trouvera que, d'ordinaire, ceux qui se sont déjà colletés
avec la vraie misère et le besoin, les redoutent incomparablement moins
et sont plus enclins à la dissipation que ceux qui ne connaissent ces
maux que par ouï-dire. À la première catégorie appartiennent tous ceux
qui, par n'importe quel coup de fortune ou par des talents spéciaux
quelconques, ont passé rapidement de la pauvreté à l'aisance; à l'autre,
ceux qui sont nés avec de la fortune et qui l'ont conservée. Tous
ceux-ci s'inquiètent plus de l'avenir que les premiers et sont plus
économes. On pourrait en conclure que le besoin n'est pas une aussi
mauvaise chose qu'il paraît l'être, vu de loin. Cependant la véritable
raison doit être plutôt la suivante: c'est que pour l'homme né avec une
fortune patrimoniale la richesse apparaît comme quelque chose
d'indispensable, comme l'élément de la seule existence possible, au même
titre que l'air; aussi la soignera-t-il comme sa propre vie et sera-t-il
généralement rangé, prévoyant et économe. Au contraire, pour celui qui
dès sa naissance a vécu dans la pauvreté, c'est celle-ci qui semblera la
condition naturelle; la richesse, qui, par n'importe quelle voie, pourra
lui échoir plus tard, lui paraîtra un superflu, bon seulement pour en
jouir et la gaspiller; il se dit que, lorsqu'elle aura disparu de
nouveau, il saura se tirer d'affaire sans elle tout comme auparavant, et
que, de plus, il sera délivré d'un souci. C'est le cas de dire avec
Shakespeare:

     The adage must be verified,
     That beggars mounted run their horse to death.
                           (_Henry VI_, P. 3, A. 1.)

(Il faut que le proverbe se vérifie: Le mendiant à cheval fait galoper
sa bête à mort.)

Ajoutons encore que ces gens-là possèdent non pas tant dans leur tête
que dans le cœur une ferme et excessive confiance d'une part dans leur
chance et d'autre part dans leurs propres ressources, qui les ont déjà
aidés à se tirer du besoin et de l'indigence; ils ne considèrent pas la
misère, ainsi que le font les riches de naissance, comme un abîme sans
fond, mais comme un bas-fond qu'il leur suffit de frapper du pied pour
remonter à la surface. C'est par cette même particularité humaine qu'on
peut expliquer comment des femmes, pauvres avant leur mariage, sont très
souvent plus exigeantes et plus dépensières que celles qui ont fourni
une grosse dot; en effet, la plupart du temps, les filles riches
n'apportent pas seulement de la fortune, mais aussi plus de zèle, pour
ainsi dire plus d'instinct héréditaire à la conserver que les pauvres.
Toutefois ceux qui voudraient soutenir la thèse contraire trouveront une
autorité dans la première satire de l'Arioste; en revanche, le docteur
Johnson se range à mon avis: «A woman of fortune being used to the
handling of money, spends it judiciously: but a woman who gets the
command of money for the first time upon her marriage, has such a gust
in spending it, that she throws it away with great profusion» (voir
Boswell, _Life of Johnson_, vol. III, p. 199, édit. 1821) (Une femme
riche, étant habituée à manier de l'argent, le dépense judicieusement;
mais celle qui par son mariage se trouve placée pour la première fois à
la tête d'une fortune, trouve tant de goût à dépenser qu'elle jette
l'argent avec une grande profusion). Je conseillerais, en tout cas, à
qui épouse une fille pauvre, de lui léguer non pas un capital, mais une
simple rente, et surtout de veiller à ce que la fortune des enfants ne
tombe pas entre ses mains.

Je ne crois nullement faire quelque chose qui soit indigne de ma plume
en recommandant ici le soin de conserver sa fortune, gagnée ou héritée;
car c'est un avantage inappréciable de posséder tout acquise une
fortune, quand elle ne suffirait même qu'à permettre de vivre aisément,
seul et sans famille, dans une véritable indépendance, c'est-à-dire sans
avoir besoin de travailler; c'est là ce qui constitue l'immunité qui
exempte des misères et des tourments attachés à la vie humaine; c'est
l'émancipation de la corvée générale qui est le destin propre des
enfants de la terre. Ce n'est que par cette faveur du sort que nous
sommes vraiment _homme né libre_; à cette seule condition, on est
réellement _sui juris_, maître de son temps et de ses forces, et l'on
dira chaque matin: «_La journée m'appartient._» Aussi, entre celui qui a
mille écus de rente et celui qui en a cent mille, la différence est-elle
infiniment moindre qu'entre le premier et celui qui n'a rien. Mais la
fortune patrimoniale atteint sa plus haute valeur lorsqu'elle échoit à
celui qui, doué de forces intellectuelles supérieures, poursuit des
dessins dont la réalisation ne s'accommode pas à un travail pour vivre:
placé dans ces conditions, cet homme est doublement doté par le sort; il
peut maintenant vivre tout à son génie, et il payera au centuple sa
dette envers l'humanité en produisant ce que nul autre ne pourrait
produire et en créant ce qui constituera le bien et en même temps
l'honneur de la communauté humaine. Tel autre, placé dans une situation
aussi favorisée, méritera bien de l'humanité par ses œuvres
philanthropiques. Quant à celui qui, possédant un patrimoine, ne produit
rien de semblable, dans quelque mesure que ce soit, fût-ce à titre
d'essai, ou qui par des études sérieuses ne se crée pas au moins la
possibilité de faire progresser une science, celui-là n'est qu'un
fainéant méprisable. Il ne sera pas heureux non plus, car le fait d’être
affranchi du besoin le transporte à l'autre pôle de la misère humaine,
l'ennui, qui le torture tellement qu'il serait bien plus heureux si le
besoin lui avait imposé une occupation. Cet ennui le fera se jeter
facilement dans des extravagances qui lui raviront cette fortune dont il
n'était pas digne. En réalité, une foule de gens ne sont dans
l'indigence que pour avoir dépensé leur argent pendant qu'ils en
avaient, afin de procurer un soulagement momentané à l'ennui qui les
oppressait.

Les choses se passent tout autrement quand le but qu'on poursuit est de
s'élever haut dans le service de l'État; quand il s'agit, par
conséquent, d'acquérir de la faveur, des amis, des relations, au moyen
desquels on puisse monter de degré en degré et arriver peut-être un jour
aux postes les plus élevés: en pareil cas, il vaut mieux, au fond, être
venu au monde sans la moindre fortune. Pour un individu surtout qui
n'est pas de la noblesse et qui a quelque talent, être un pauvre gueux
constitue un avantage réel et une recommandation. Car ce que chacun
recherche et aime avant tout, non seulement dans la simple conversation,
mais encore, _a fortiori_ dans le service public, c'est l'infériorité de
l'autre. Or il n'y a qu'un gueux qui soit convaincu et pénétré de son
infériorité profonde, entière, indiscutable, omnilatérale, de sa totale
insignifiance et de sa nullité, au degré voulu par la circonstance. Un
gueux seul s'incline assez souvent et assez longtemps, et sait courber
son échine en révérences de 90 degrés bien comptés: lui seul endure tout
avec le sourire aux lèvres, seul il reconnaît que les mérites n'ont
aucune valeur; seul il vante comme chefs-d'œuvre, publiquement, à haute
voix ou en gros caractères d'impression, les inepties littéraires de ses
supérieurs ou des hommes influents en général; seul il s'entend à
mendier; par suite, lui seul peut être initié à temps, c'est-à-dire dès
sa jeunesse, à cette vérité cachée que Gœthe nous a dévoilée en ces
termes:

     Ueber's Niederträchlige
     Niemand sich beklage:
     Deim es ist das Mächtige,
     Wos raan dir auch sage.

     (W. O., _Divan._)

(Que nul ne se plaigne de la bassesse, car c'est la puissance, quoi que
l'on vous dise.)--(Trad. Porchat.)

Celui-là, au contraire, qui tient de ses parents une fortune suffisante
pour vivre sera d'ordinaire récalcitrant; il est habitué à marcher _tête
levée_; il n'a pas appris tous ces tours de souplesse; peut-être même
s'avise-t-il de se prévaloir de certains talents qu'il possède et dont
il devrait plutôt comprendre l'insuffisance en lace de ce qui se passe
avec le _médiocre et rampant_[5]; il est capable aussi de remarquer
l'infériorité de ceux qui sont placés au-dessus de lui, et enfin, quand
les choses en arrivent à être indignes, il devient rétif et ombrageux.
On ne se pousse pas avec cela dans le monde, et il pourra lui arriver
finalement de dire avec cet impudent Voltaire: «_Nous n'avons que deux
jours à vivre; ce n'est pas la peine de les passer à ramper sous des
coquins méprisables._» Malheureusement, soit dit en passant, _coquin
méprisable_ est un _attribut_ pour lequel il existe diantrement de
_sujets_ dans ce monde. Nous pouvons donc voir que ce que dit Juvénal:

     Haud facile emergunt, quorum virtutibus obstat
     Res angusta domi.

     (Sat. II, v. 164.)

(Difficilement le mérite se fait jour, quand il est aux prises avec le
besoin.)--(Trad. éd. Dubochet.)

s'applique plutôt à la carrière des gens éminents qu'à celle des gens du
monde.

Parmi les choses _que l'on possède_, je n'ai pas compté femme et
enfants, car on est plutôt possédé par eux. On pourrait avec plus de
raison y comprendre les amis; mais ici également le propriétaire doit,
dans la même mesure, être aussi la propriété de l'autre.




CHAPITRE IV

DE CE QUE L'ON REPRÉSENTE


I.--De l'opinion d'autrui.


Ce que nous représentons, ou, en d'autres termes, notre existence dans
l'opinion d'autrui, est, par suite d'une faiblesse particulière de notre
nature, généralement beaucoup trop prisé, bien que la moindre réflexion
puisse nous apprendre qu'en soi cela est de nulle importance pour notre
bonheur. Aussi a-t-on peine à s'expliquer la grande satisfaction
intérieure qu'éprouve tout homme des qu'il aperçoit une marque de
l'opinion favorable des autres et dès qu'on flatte sa vanité, n'importe
comment. Aussi infailliblement que le chat se met à filer quand on lui
caresse le dos, aussi sûrement on voit une douce extase se peindre sur
la figure de l'homme qu'on loue, surtout quand la louange porte sur le
domaine de ses prétentions, et quand même elle serait un mensonge
palpable. Les marques de l'approbation des autres le consolent souvent
d'un malheur réel ou de la parcimonie avec laquelle coulent pour lui les
deux sources principales de bonheur dont nous avons traité jusqu'ici.
Réciproquement, il est étonnant de voir combien il est infailliblement
chagriné, et bien des fois douloureusement affecté par toute lésion de
son ambition, en quelque sens, à quelque degré ou sous quelque rapport
que ce soit, par tout dédain, par toute négligence, par le moindre
manque d'égards. En tant que servant de base au sentiment de l'honneur,
cette propriété peut avoir une influence salutaire sur la bonne conduite
de beaucoup de gens, en guise de succédané de leur moralité; mais quant
à son action sur le bonheur réel de l'homme et surtout sur le repos de
l’âme et sur l'indépendance, ces deux conditions si nécessaires au
bonheur, elle est plutôt perturbatrice et nuisible que favorable. C'est
pourquoi, à notre point de vue, il est prudent de lui poser des limites
et, par de sages réflexions et une juste appréciation de la valeur des
biens, de modérer cette grande susceptibilité à l'égard de l'opinion
d'autrui, aussi bien pour le cas où on la caresse que pour celui où on
la froisse, car les deux tiennent au même fil. Autrement, nous restons
esclaves de l'opinion et du sentiment des autres:

     Sic leve, sic parvum est, animum quod laudis avarum
     Subruit ac reficit.

(Tellement ce qui abat ou réconforte une âme avide de louange peut être
frivole et petit.)

Par conséquent, une juste appréciation de la valeur de _ce que l'on est
en soi-même et par soi-même_, comparée à _ce qu'on est seulement aux
yeux d'autrui_, contribuera beaucoup à notre bonheur. Le premier terme
de la comparaison comprend tout ce qui remplit le temps de notre propre
existence, le contenu intime de celle-ci et, partant, tous les biens que
nous avons examinés dans les chapitres intitulés _De ce que l'on est_ et
_De ce que l'on a_. _Car le lieu_ où se trouve la sphère d'action de
tout cela, c'est la propre conscience de l'homme. Au contraire, le
_lieu_ de tout ce que nous sommes _pour les autres_, c'est la conscience
d'autrui; c'est la figure sous laquelle nous y apparaissons, ainsi que
les notions qui s'y réfèrent[6]. Or ce sont là des choses qui,
directement, n'existent pas du tout pour nous; tout cela n'existe
qu'indirectement, c'est-à-dire qu'autant qu'il détermine la conduite des
autres envers nous. Et ceci même n'entre réellement en considération
qu'autant que cela influe sur ce qui pourrait modifier ce que _nous
sommes en et par nous-mêmes_. À part cela, ce qui se passe dans une
conscience étrangère nous est, à ce titre, parfaitement indifférent, et,
à notre tour, nous y deviendrons indifférent à mesure que nous
connaîtrons suffisamment la superficialité et la futilité des pensées,
les bornes étroites des notions, la petitesse des sentiments,
l'absurdité des opinions et le nombre considérable d'erreurs que l'on
rencontre dans la plupart des cervelles; à mesure aussi que nous
apprendrons par expérience avec quel mépris l'on parle, à l'occasion, de
chacun de nous, dès qu'on ne nous craint pas ou quand on croit que nous
ne le saurons pas; mais surtout quand nous aurons entendu une fois avec
quel dédain une demi-douzaine d'imbéciles parlent de l'homme le plus
distingué. Nous comprendrons alors qu'attribuer une haute valeur à
l'opinion des hommes, c'est leur faire trop d'honneur.

En tout cas, c'est être réduit à une misérable ressource que de ne pas
trouver le bonheur dans les classes de biens dont nous avons déjà parlé
et de devoir le chercher dans cette troisième, autrement dit, dans ce
qu'on est non dans la réalité, mais dans l'imagination d'autrui. En
thèse générale, c'est notre nature animale qui est la base de notre
être, et par conséquent aussi de notre bonheur. L'essentiel pour le
bien-être, c'est donc la santé et ensuite les moyens nécessaires à notre
entretien, et par conséquent une existence libre de soucis. L'honneur,
l'éclat, la grandeur, la gloire, quelque valeur qu'on leur attribue, ne
peuvent entrer en concurrence avec ces biens essentiels ni les
remplacer; bien au contraire, le cas échéant, on n'hésiterait pas un
instant à les échanger contre les autres. Il sera donc très utile pour
notre bonheur, de connaître à temps ce fait si simple que chacun vit
d'abord et effectivement dans sa propre peau et non dans l'opinion des
autres, et qu'alors naturellement notre condition réelle et personnelle,
telle qu'elle est déterminée par la santé, le tempérament, les facultés
intellectuelles, le revenu, la femme, les enfants, le logement, etc.,
est cent fois plus importante pour notre bonheur que ce qu'il plaît aux
autres de faire de nous. L'illusion contraire rend malheureux. S'écrier
avec emphase: «L'honneur passe avant la vie,» c'est dire en réalité: «La
vie et la santé ne sont rien; ce que les autres pensent de nous, voilà
l'affaire.» Tout au plus cette maxime peut-elle être considérée comme
une hyperbole au fond de laquelle se trouve cette prosaïque vérité que,
pour avancer et se maintenir parmi les hommes, l'_honneur_, c'est-à-dire
leur opinion à notre égard, est souvent d'une utilité indispensable: je
reviendrai plus loin sur ce sujet. Lorsqu'on voit, au contraire, comment
presque tout ce que les hommes poursuivent pendant leur vie entière, au
prix d'efforts incessants, de mille dangers et de mille amertumes, a
pour dernier objet de les élever dans l'opinion, car non seulement les
emplois, les titres et les cordons, mais encore la richesse et même la
science[7] et les arts sont, au fond, recherchés principalement dans ce
seul but, lorsqu'on voit que le résultat définitif auquel on travaille à
arriver est d'obtenir plus de respect de la part des autres, tout cela
ne prouve, hélas! que la grandeur de la folie humaine.

Attacher beaucoup trop de valeur à l'opinion est une superstition
universellement dominante; qu'elle ait ses racines dans notre nature
même, ou qu'elle ait suivi la naissance des sociétés et de la
civilisation, il est certain qu'elle exerce en tout cas sur toute notre
conduite une influence démesurée et hostile à notre bonheur. Cette
influence, nous pouvons la poursuivre depuis le point où elle se montre
sous la forme d'une déférence anxieuse et servile pour le
_qu'en-dira-t-on_ jusqu'à celui où elle plonge le poignard de Virginius
dans le sein de sa fille, ou bien où elle entraîne l'homme à sacrifier à
sa gloire posthume son repos, sa fortune, sa santé et jusqu'à sa vie. Ce
préjugé offre, il est vrai, à celui qui est appelé à régner sur les
hommes ou en général à les guider, une ressource commode; aussi le
précepte d'avoir à tenir en éveil ou à stimuler le sentiment de
l'honneur occupe-t-il une place principale dans toutes les branches de
l'art de dresser les hommes; mais, à l'égard du bonheur propre de
l'individu, et c'est là ce qui nous occupe ici, il en est tout
autrement, et nous devons au contraire le dissuader d'attacher trop de
prix à l'opinion des autres. Si, néanmoins, ainsi que nous l'apprend
l'expérience, le fait se présente chaque jour; si ce que la plupart des
gens estiment le plus est précisément l'opinion d'autrui à leur égard,
et s'ils s'en préoccupent plus que de ce qui, _se passant dans leur
propre conscience_, existe immédiatement pour eux; si donc, par un
renversement de l'ordre naturel, c'est l'opinion qui leur semble être la
partie réelle de leur existence, l'autre ne leur paraissant en être que
la partie idéale; s'ils font de ce qui est dérivé et secondaire l'objet
principal, et si l'image de leur être dans la tête des autres leur tient
plus à cœur que leur être lui-même; cette appréciation directe de ce
qui, directement, n'existe pour personne, constitue cette folie à
laquelle on a donné le nom de _vanité_, «_vanitas_», pour indiquer par
là le vide et le chimérique de cette tendance. On peut facilement
comprendre aussi, par ce que nous avons dit plus haut, qu'elle
appartient à cette catégorie d'erreurs qui consistent à oublier le but
pour les moyens, comme l'avarice.

En effet, le prix que nous mettons à l'opinion et notre constante
préoccupation à cet égard dépassent presque toute portée raisonnable,
tellement que cette préoccupation peut être considérée comme une espèce
de _manie_ répandue généralement, ou plutôt innée. Dans tout ce que nous
faisons comme dans tout ce que nous nous abstenons de faire, nous
considérons l'opinion des autres avant toute chose presque, et c'est de
ce souci qu'après un examen plus approfondi nous verrons naître environ
la moitié des tourments et des angoisses que nous ayons jamais éprouvés.
Car c'est cette préoccupation que nous retrouvons au fond de tout notre
amour-propre, si souvent lésé, parce qu'il est si maladivement
susceptible, au fond de toutes nos vanités et de toutes nos prétentions,
comme au fond de notre somptuosité et de notre ostentation. Sans cette
préoccupation, sans cette rage, le luxe ne serait pas le dixième de ce
qu'il est. Sur elle repose tout notre orgueil, _point d'honneur_ et
«_puntiglio_», de quelque espèce qu'il soit et à quelque sphère qu'il
appartienne,--et que de victimes ne réclame-t-elle pas souvent! Elle se
montre déjà dans l'enfant, puis à chaque âge de la vie; mais elle
atteint toute sa force dans l'âge avancé, parce qu'à ce moment
l'aptitude aux jouissances sensuelles ayant tari, vanité et orgueil
n'ont plus à partager l'empire qu'avec l'avarice. Cette fureur s'observe
le plus distinctement dans les Français, chez lesquels elle règne
endémiquement et se manifeste souvent par l'ambition la plus sotte, par
la vanité nationale la plus ridicule et la fanfaronnade la plus éhontée;
mais leurs prétentions s'annulent par là même, car elles les livrent à
la risée des autres nations et ont fait un sobriquet du nom de _grande
nation_[8].

Pour expliquer plus clairement tout ce que nous avons exposé jusqu'ici
sur la démence qu'il y a à se préoccuper démesurément de l'opinion
d'autrui, je veux rapporter un exemple bien frappant de cette folie
enracinée dans la nature humaine; cet exemple est favorisé d'un effet de
lumière résultant de la rencontre de circonstances propices et d'un
caractère approprié; cela nous permettra de bien évaluer la force de ce
bizarre moteur des actions humaines. C'est le passage suivant du rapport
détaillé publié par le _Times_ du 31 mars 1846, sur l'exécution récente
du nommé Thomas Wix, un ouvrier qui avait assassiné son patron par
vengeance: «Dans la matinée du jour fixé pour l'exécution, le révérend
chapelain de la prison se rendit auprès de lui. Mais Wix, quoique très
calme, n'écoutait pas ses exhortations; sa seule préoccupation était de
réussir à montrer un courage extrême en présence de la foule qui allait
assister à sa honteuse fin. Et il y est parvenu. Arrivé dans le préau
qu'il avait à traverser pour atteindre le gibet élevé tout contre la
prison, il s'écria: «Eh bien, comme disait le Dr Dodd, je vais connaître
bientôt le grand mystère!»--Quoique ayant les bras attachés, il monta
sans aide l'échelle de la potence; arrivé au sommet, il fit à droite et
à gauche des saints aux spectateurs, et la multitude rassemblée y
répondit, en récompense, par des acclamations formidables, etc.» Avoir
la mort, sous sa forme la plus effrayante, devant les yeux avec
l'éternité derrière elle, et ne se préoccuper uniquement que de l'effet
que l'on produira sur la masse des badauds accourus et de l'opinion
qu'on laissera après soi dans leurs têtes, n'est-ce pas là un
échantillon unique d'ambition? Lecomte qui, dans la même année, fut
guillotiné à Paris pour tentative de régicide, regrettait
principalement, pendant son procès, de ne pouvoir se présenter vêtu
convenablement devant la Chambre des pairs, et même, au moment de
l'exécution, son grand chagrin était qu'on ne lui eût pas permis de se
raser avant. Il en était de même jadis; c'est ce que nous pouvons voir
dans l'introduction (_déclaration_) dont Mateo Aleman fait précéder son
célèbre roman _Guzman d'Alfarache_, où il rapporte que beaucoup de
criminels égarés dérobent leurs dernières heures au soin du salut de
leur âme, auquel ils devraient les employer exclusivement, pour terminer
et apprendre par cœur un petit sermon qu'ils voudraient débiter du haut
du gibet.

Nous pouvons retrouver notre propre image dans des traits pareils; car
ce sont les exemples de taille colossale qui fournissent les
explications les plus évidentes en toute matière. Pour nous tous, le
plus souvent, nos préoccupations, nos chagrins, les soucis rongeurs, nos
colères, nos inquiétudes, nos efforts, etc., ont en vue presque
entièrement l'opinion des autres et sont aussi, absurdes que ceux des
pauvres diables cités plus haut. L'envie et la haine partent également,
en grande partie, de la même racine.

Rien évidemment ne contribuerait davantage à notre bonheur, composé
principalement de calme d'esprit et de contentement, que de limiter la
puissance de ce mobile, de l'abaissera un degré que la raison puisse
justifier (au 1/50 par exemple) et d'arracher ainsi de nos chairs cette
épine qui les déchire. Néanmoins la chose est bien difficile; nous avons
affaire ici à un travers naturel et inné: «_Etiam sapientibus cupido
gloriæ novissima exuitur_,» dit Tacite (_Hist._ IV, 6) (La passion de la
gloire est la dernière dont les sages mêmes se dépouillent; trad.
édition Dubochet, Paris; 1850). Le seul moyen de nous délivrer de cette
folie universelle, serait de la reconnaître distinctement pour une
folie, et, à cet effet, de nous rendre bien clairement compte à quel
point la plupart des opinions, dans les têtes des hommes, sont le plus
souvent fausses, de travers, erronées et absurdes; combien l'opinion des
autres a peu d'influence réelle sur nous dans la plupart des cas et des
choses; combien en général elle est méchante, tellement qu'il n'est
personne qui ne tombât malade de colère s'il entendait sur quel ton on
parle et tout ce qu'on dit de lui; combien enfin l'honneur lui-même n'a,
à proprement parler, qu'une valeur indirecte et non immédiate, etc. Si
nous pouvions réussir à opérer la guérison de cette folie générale, nous
gagnerions infiniment en calme d'esprit et en contentement, et nous
acquerrions en même temps une contenance plus ferme et plus sûre, une
allure beaucoup plus dégagée et plus naturelle. L'influence toute
bienfaisante d'une vie retirée sur notre tranquillité d'âme et sur notre
satisfaction, provient en grande partie de ce qu'elle nous soustrait à
l'obligation de vivre constamment sous les regards des autres et, par
suite, nous enlève à la préoccupation incessante de leur opinion
possible: ce qui a pour effet de nous rendre à nous-mêmes. De cette
façon, nous échapperons également à beaucoup de malheurs réels dont la
cause unique est cette aspiration purement idéale ou, plus correctement
dit, cette déplorable folie; il nous restera aussi la faculté de donner
plus de soin aux biens réels que nous pourrons goûter alors sans en être
distrait. Mais, «Χαλεπα πα χαλα», nous l'avons déjà dit.

Cette folie de notre nature, que nous venons de décrire, pousse trois
rejetons principaux: l'ambition, la vanité et l'orgueil. Entre ces deux
derniers, la différence consiste en ce que l'_orgueil_ est la conviction
déjà fermement acquise de notre propre haute valeur sous tous les
rapports; la _vanité_, au contraire, est le désir de faire naître cette
conviction chez les autres et, d'ordinaire, avec le secret espoir de
pouvoir par la suite nous l'approprier aussi. Ainsi l'orgueil est la
haute estime de soi-même, procédant _de l'intérieur_, donc directe; la
vanité, au contraire, est la tendance à l'acquérir _du dehors_, donc
indirectement. C'est pourquoi la vanité rend causeur; l'orgueil,
taciturne. Mais le vaniteux devrait savoir que la haute opinion
d'autrui, à laquelle il aspire, s'obtient beaucoup plus vite et plus
sûrement en gardant un silence continu qu'en parlant, quand on aurait
les plus belles choses du monde à dire. N'est pas orgueilleux qui veut;
tout au plus peut affecter l'orgueil qui veut; mais ce dernier sortira
bientôt de son rôle, comme de tout rôle emprunté. Car ce qui rend
réellement orgueilleux, c'est uniquement la ferme, l'intime,
l'inébranlable conviction de mérites supérieurs et d'une valeur à part.
Cette conviction peut être erronée, ou bien reposer sur des mérites
simplement extérieurs et conventionnels; peu importe à l'orgueil, pourvu
qu'elle soit réelle et sérieuse. Puisque l'orgueil a sa racine dans la
_conviction_, il sera, comme toute notion, en dehors de notre _volonté
libre_. Son pire ennemi, je veux dire son plus grand obstacle, est la
_vanité_ qui brigue l'approbation d'autrui pour fonder ensuite sur
celle-ci la propre haute opinion de soi-même, tandis que l'orgueil
suppose une opinion déjà fermement assise.

Quoique l'orgueil soit généralement blâmé et décrié, je suis néanmoins
tenté, de croire que cela vient principalement de ceux qui n'ont rien
dont ils puissent s'enorgueillir. Vu l'impudence et la stupide arrogance
de la plupart des hommes, tout être qui possède des mérites quelconques
fera très bien de les mettre en vue lui-même, afin de ne pas les laisser
tomber dans un oubli complet; car celui qui, bénévolement, ne cherche
pas à s'en prévaloir et se conduit avec les gens comme s'il était en
tout leur semblable, ne tardera pas à être en toute sincérité considéré
par eux comme de leurs égaux. Je voudrais recommander d'en agir ainsi à
ceux-là surtout dont les mérites sont de l'ordre le plus élevé, des
mérites réels, par conséquent purement personnels, attendu que ceux-ci
ne peuvent pas, comme les décorations et les titres, être rappelés à
tout instant à la mémoire par une impression des sens; autrement, ils
verront trop souvent se réaliser le _sus Minervam_ (le pourceau qui en
remontre à Minerve).

Un excellent proverbe arabe dit: «_Plaisante avec l'esclave, il te
montrera bientôt le derrière._» La maxime d'Horace: «_Sume superbiam
quæsitam meritis_» (Conserve le noble orgueil qui revient au mérite)
n'est pas non plus à dédaigner. La modestie est bien une vertu inventée
principalement à l'usage des coquins, car elle exige que chacun parle de
soi comme s'il en était un: cela établit une égalité de niveau admirable
et produit la même apparence que s'il n'y avait en général que des
coquins.

Cependant l'orgueil au meilleur marché, c'est l'orgueil national. Il
trahit chez celui qui en est atteint l'absence de qualités
_individuelles_ dont il puisse être fier, car, sans cela, il n'aurait
pas recours à celles qu'il partage avec tant de millions d'individus.
Quiconque possède des mérites personnels distingués reconnaîtra, au
contraire, plus clairement les défauts de sa propre nation, puisqu'il
l'a toujours présente à la vue. Mais tout piteux imbécile, qui n'a rien
au monde dont il puisse s'enorgueillir, se rejette sur cette dernière
ressource, d'être fier de la nation à laquelle il se trouve appartenir
par hasard; c'est là-dessus qu'il se rattrape, et, dans sa gratitude, il
est prêt à défendre πυξ και λαξ (du poing et du pied) tous les défauts
et toutes les sottises propres à cette nation.

Ainsi, sur cinquante Anglais, par exemple, on en trouvera à peine un
seul qui élève la voix pour vous approuver quand vous parlerez avec un
juste mépris du bigotisme stupide et dégradant de sa nation; mais ce
seul individu sera certainement un homme de tête. Les Allemands n'ont
pas l'orgueil national[9] et prouvent ainsi cette honnêteté dont ils ont
la réputation; en revanche, c'est tout le contraire que prouvent ceux
d'entre les Allemands qui professent et affectent ridiculement cet
orgueil, comme le font principalement les _deutschen Brüder_ et les
démocrates, qui flattent le peuple afin de le séduire. On prétend bien
que les Allemands auraient inventé la poudre; mais je ne suis pas de cet
avis. Lichtenberg pose aussi la question suivante: «Pourquoi un homme
qui n'est pas un Allemand se fera-t-il rarement passer pour tel? et
pourquoi, quand il veut se faire passer pour quelque chose, se fera-t-il
passer d'ordinaire pour Français ou Anglais? Au reste, l'individualité,
dans tout homme, est chose autrement importante que la nationalité et
mérite mille fois plus que cette dernière d'être prise en considération.
Honnêtement, on ne pourra jamais dire grand bien d'un caractère
national, puisque «national» veut dire qu'il appartient à une foule.
C'est plutôt la petitesse d'esprit, la déraison et la perversité de
l'espèce humaine qui seules ressortent dans chaque pays, sous une forme
différente, et c'est celle-ci que l'on appelle le caractère national.
Dégoûté de l'un, nous en louons un autre, jusqu'au moment où celui-ci
nous inspire le même sentiment. Chaque nation se moque de l'autre, et
toutes ont raison.

La matière de ce chapitre peut être classée, nous l'avons dit, en
_honneur_, _rang_ et _gloire_.


II.--Le rang.

Quant au _rang_, quelque important qu'il paraisse aux yeux de la foule
et des «_philistins_,» et quelque grande que puisse être son utilité
comme rouage dans la machine de l'État, nous en aurons fini avec lui en
peu de mots, pour atteindre notre but. C'est une valeur de convention,
ou, plus correctement, une valeur simulée; son action a pour résultat
une considération simulée, et le tout est une comédie pour la foule. Les
décorations sont des lettres de change tirées sur l'opinion publique;
leur valeur repose sur le crédit du tireur. En attendant, et sans parler
de tout l'argent qu'elles épargnent à l'État en remplaçant les
récompenses pécuniaires, elles n'en sont pas moins une institution des
plus heureuses, supposé que leur distribution se fasse avec discernement
et équité. En effet, la foule a des yeux et des oreilles, mais elle n'a
guère davantage; elle a surtout infiniment peu de jugement, et sa
mémoire même est courte. Certains mérites sont tout à fait hors de la
portée de sa compréhension; il y en a d'autres qu'elle comprend et
acclame à leur apparition, mais qu'elle a bien vite fait d'oublier. Cela
étant, je trouve tout à fait convenable, partout et toujours, de crier à
la foule, par l'organe d'une croix ou d'une étoile: «Cet homme que vous
voyez n'est pas de vos pareils; il a des mérites!» Cependant, par une
distribution injuste, déraisonnable ou excessive, les décorations
perdent leur prix; aussi un prince devrait-il apporter autant de
circonspection à en accorder qu'un commerçant à signer des lettres de
change. L'inscription: «_Pour le mérite_,» sur une croix, est un
pléonasme; toute décoration devrait être «pour le mérite, ça va sans
dire»[10].




III.--L'honneur.


La discussion de l'_honneur_ sera beaucoup plus difficile et plus longue
que celle du rang. Avant tout, nous aurons à le définir. Si à cet effet
je disais: «L'honneur est la conscience extérieure, et la conscience est
l'honneur intérieur», cette définition pourrait peut-être plaire à
quelques-uns; mais ce serait là une explication brillante plutôt que
nette et bien fondée. Aussi dirai-je: «L'honneur est, objectivement,
l'opinion qu'ont les autres de notre valeur, et, subjectivement, la
crainte que nous inspire cette opinion. En cette dernière qualité, il a
souvent une action très salutaire, quoique nullement fondée en morale
pure, sur l'homme d'honneur.»

La racine et l'origine de ce sentiment de l'honneur et de la honte,
inhérent à tout homme qui n'est pas encore entièrement corrompu, et le
motif de la haute valeur attribuée à l'honneur, vont être exposés dans
les considérations qui suivent. L'homme ne peut, à lui seul, que très
peu de chose: il est un Robinson abandonné; ce n'est qu'en communauté
avec les autres qu'il est et peut beaucoup. Il se rend compte de cette
condition dès l'instant où sa conscience commence tant soit peu à se
développer, et aussitôt s'éveille en lui le désir d'être compté comme un
membre utile de la société, capable de concourir «pro parte virili» à
l'action commune, et ayant droit ainsi à participer aux avantages de la
communauté humaine. Il y réussit en s'acquittant d'abord de ce qu'on
exige et attend de tout homme en toute position, et ensuite de ce qu'on
exige et attend de lui dans la position spéciale qu'il occupe. Mais il
reconnaît tout aussi vite que ce qui importe, ce n'est pas d'être un
homme de cette trempe dans sa propre opinion, mais dans celle des
autres. Voilà l'origine de l'ardeur avec laquelle il brigue l'_opinion_
favorable d'autrui et du prix élevé qu'il y attache.

Ces deux tendances se manifestent avec la spontanéité d'un sentiment
inné, que l'on appelle le sentiment de l'honneur et, dans certaines
circonstances, le sentiment de la pudeur (_verecundia_). C'est là le
sentiment qui lui chasse le sang aux joues dès qu'il se croit menacé de
perdre dans l'opinion des autres, bien qu'il se sache innocent, et alors
même que la faute dévoilée n'est qu'une infraction relative,
c'est-à-dire ne concerne qu'une obligation bénévolement assumée. D'autre
part, rien ne fortifie davantage en lui le courage de vivre que la
certitude acquise ou renouvelée de la bonne opinion des hommes, car elle
lui assure la protection et le secours des forces réunies de l'ensemble
qui constitue un rempart infiniment plus puissant contre les maux de la
vie que ses seules forces.

Des relations diverses, dans lesquelles un homme peut se trouver avec
d'autres individus et qui mettent ceux-ci dans le cas de lui accorder de
la confiance, par conséquent d'avoir, comme on dit, bonne opinion de
lui, naissent plusieurs espèces d'honneur. Les principales de ces
relations sont le mien et le tien, les devoirs auxquels on s'oblige,
enfin le rapport sexuel, auxquelles correspondent l'_honneur bourgeois_,
l'_honneur de la fonction_ et l'_honneur sexuel_, dont chacun présente
encore des sous-genres.

L'_honneur bourgeois_[11] possède la sphère la plus étendue: il consiste
dans la présupposition que nous respecterons absolument les droits de
chacun et que, par conséquent, nous n'emploierons jamais, à notre
avantage, des moyens injustes ou illicites. Il est la condition de la
participation à tout commerce pacifique avec les hommes. Il suffit, pour
le perdre, d'une seule action qui lui soit fortement et manifestement
contraire; comme conséquence, toute peine criminelle nous le ravit
également, à la seule condition que la peine ait été juste. L'honneur
repose cependant toujours, en dernière analyse, sur la conviction de
l'immutabilité du caractère moral, en vertu de laquelle une seule
mauvaise action garantit une qualité identique de moralité pour toutes
les actions ultérieures, dès que des circonstances semblables se
présenteront encore: c'est ce qu'indique aussi l'expression anglaise
«_character_», qui signifie renom, réputation, honneur. Voilà pourquoi
aussi la perte de l'honneur est irréparable, à moins qu'elle ne soit due
à une calomnie ou à de fausses apparences. Aussi y a-t-il des lois
contre la calomnie, les libelles et contre les injures également; car
l'injure, la simple insulte, est une calomnie sommaire, sans indication
de motifs: en grec, on pourrait très bien rendre cette pensée ainsi:
«Eστι η λοιδορια διαβολη» (L'injure est une calomnie abrégée); cette
maxime ne se trouve cependant exprimée nulle part. Il est de fait que
celui qui injurie n'a rien de réel ni de vrai à produire contre l'autre,
sans quoi il l'énoncerait comme prémisses et abandonnerait
tranquillement, à ceux qui l'écoutent, le soin de tirer la conclusion;
mais au contraire, il donne la conclusion et reste devoir les prémisses;
il compte sur la supposition dans l'esprit des auditeurs qu'il procède
ainsi pour abréger seulement.

L'honneur bourgeois tire, il est vrai, son nom de la classe bourgeoise,
mais son autorité s'étend sur toutes les classes indistinctement, sans
en excepter même les plus élevées: nul ne peut s'en passer; c'est une
affaire des plus sérieuses, que l'on doit bien se garder de prendre à la
légère. Quiconque viole la foi et la loi demeure à jamais un homme sans
foi ni loi, quoi qu'il fasse et quoi qu'il puisse être; les fruits amers
que la perte de l'honneur apporte avec soi ne tarderont pas à se
produire.

L'_honneur_ a, dans un certain sens, un caractère _négatif_, par
opposition à la _gloire_ dont le caractère est _positif_, car l'honneur
n'est pas cette opinion qui porte sur certaines qualités spéciales,
n'appartenant qu'à un seul individu; mais c'est celle qui porte sur des
qualités d'ordinaire présupposées, que cet individu est tenu de posséder
également. L'honneur se contente donc d'attester que ce sujet ne fait
pas exception, tant que la gloire affirme qu'il en est une. La gloire
doit donc s'acquérir; l'honneur au contraire n'a besoin que de ne pas se
perdre. Par conséquent absence de gloire, c'est de l'obscurité, du
_négatif_; absence d'honneur, c'est de la honte, du _positif_. Mais il
ne faut pas confondre cette condition négative avec la passivité; tout
au contraire, l'honneur a un caractère tout actif. En effet, il procède
uniquement de _son sujet_: il est fondé sur la _propre_ conduite de
celui-ci et non sur les actions d'autrui ou sur des faits extérieurs; il
est donc «των εφ'ημιν» (une qualité intérieure). Nous verrons bientôt
que c'est là une marque distinctive entre le véritable honneur et
l'honneur chevaleresque ou faux honneur. Du dehors, il n'y a d'attaque
possible contre l'honneur que par la calomnie; le seul moyen de défense,
c'est une réfutation accompagnée de la publicité nécessaire pour
démasquer le calomniateur.

Le respect que l'on accorde à l'âge semble reposer sur ce que l'honneur
des jeunes gens, quoique admis par supposition, n'est pas encore mis à
l'épreuve et par conséquent n'existe à proprement parler qu'à crédit,
tandis que pour les hommes plus âgés on a pu constater dans le cours de
leur vie si par leur conduite ils ont su garder leur honneur. Car ni les
années par elles-mêmes,--les animaux atteignant eux aussi un âge avancé
et souvent plus avancé que l'homme,--ni l'expérience non plus comme
simple connaissance plus intime de la marche de ce monde, ne justifient
suffisamment le respect des plus jeunes pour les plus âgés, respect que
l'on exige pourtant universellement; la simple faiblesse sénile
donnerait droit au ménagement plutôt qu'à la considération. Il est
remarquable néanmoins qu'il y a dans l'homme un certain respect inné,
réellement instinctif, pour les cheveux blancs. Les rides, signe bien
plus certain de la vieillesse, ne l'inspirent nullement. On n'a jamais
fait mention de rides respectables; l'on dit toujours: de vénérables
cheveux blancs.

L'honneur n'a qu'une valeur indirecte. Car, ainsi que je l'ai développé
au commencement de ce chapitre, l'opinion des autres à notre égard ne
peut avoir de valeur pour nous qu'en tant qu'elle détermine ou peut
déterminer éventuellement leur conduite envers nous. Il est vrai que
c'est ce qui arrive toujours aussi longtemps que nous vivons avec les
hommes ou parmi eux. En effet, comme dans l'état de civilisation c'est à
la société seule que nous devons notre sûreté et notre avoir, comme en
outre nous avons, dans toute entreprise, besoin des autres, et qu'il
nous faut avoir leur confiance pour qu'ils entrent en relation avec
nous, leur opinion sera d'un grand prix à nos yeux; mais ce prix sera
toujours indirect, et je ne saurais admettre qu'elle puisse avoir une
valeur directe. C'est aussi l'avis de Cicéron (_Fin._, III, 17): _De
bona autem fama Chrysippus quidem et Diogenes, detracta utilitate, ne
digitum quidem, ejus causa, porrigendum esse dicebant. Quibus ego
vehementer assentior_ (Quant à la bonne renommée, Chrysippe et Diogène
disaient que, si l'on retranchait l'utilité qui en revient, elle ne
vaudrait pas la peine qu'on remuât pour elle le bout du doigt, et pour
moi je suis fort de leur sentiment). Helvetius aussi, dans son
chef-d'œuvre _De l'esprit_ (disc. III, chap. 13), développe longuement
cette vérité et arrive à la conclusion suivante: _Nous n'aimons pas
l'estime pour l'estime, mais uniquement pour les avantages qu'elle
procure._ Or, le moyen ne pouvant valoir plus que la fin, cette maxime
pompeuse: _L'honneur avant la vie_, ne sera jamais, comme nous l'avons
déjà dit, qu'une hyperbole.

Voilà pour ce qui concerne l'honneur bourgeois.

       *       *       *       *       *

L'_honneur de la fonction_, c'est l'opinion générale qu'un homme revêtu
d'un emploi possède effectivement toutes les qualités requises et
s'acquitte ponctuellement et en toutes circonstances des obligations de
sa charge. Plus, dans l'État, la sphère d'action d'un homme est
importante et étendue, plus le poste qu'il occupe est élevé et influent,
et plus grande doit être aussi l'opinion que l'on a des qualités
intellectuelles et morales qui l'en rendent digne; par conséquent, le
degré d'honneur qu'on lui accorde et qui se manifeste par des titres,
par des décorations, etc., devra s'élever, et l'humilité dans la
conduite des autres envers lui s'accentuer progressivement. C'est la
position d'un homme qui détermine constamment, mesuré à la même échelle,
le degré particulier d'honneur qui lui est dû; ce degré peut néanmoins
être modifié par la facilité plus ou moins grande des masses à
comprendre l'importance de cette position. Mais on attribuera toujours
plus d'honneur à celui qui a des obligations toutes spéciales à remplir,
comme celles d'une fonction, par exemple, qu'au simple bourgeois dont
l'honneur repose principalement sur des qualités négatives.

L'honneur de la fonction exige, en outre, que celui qui occupe une
charge la fasse respecter, à cause de ses collègues et de ses
successeurs; pour y parvenir, il doit, comme nous l'avons dit,
s'acquitter ponctuellement de ses devoirs; mais, de plus, il ne doit
laisser impunie aucune attaque contre le poste ou contre lui-même, en
tant que fonctionnaire: il ne permettra donc jamais qu'on vienne dire
qu'il ne remplit pas scrupuleusement les devoirs de sa fonction, ou que
celle-ci n'est d'aucune utilité pour le pays; il devra, au contraire, en
faisant châtier le coupable par les tribunaux, prouver que ces attaques
étaient injustes.

Comme sous-ordres de cet honneur, nous trouvons celui de l'employé, du
médecin, de l'avocat, de tout professeur public, de tout gradué même,
bref, de quiconque, en vertu d'une déclaration officielle, a été
proclamé capable de quelque travail intellectuel et qui, par là même,
s'est obligé à l'exécuter; en un mot, l'honneur en cette qualité même de
tous ceux que l'on peut comprendre sous la désignation d'_engagés
publics_. Dans cette catégorie il faut donc mettre aussi le véritable
_honneur militaire_, qui consiste en ce que tout homme qui s'est engagé
à défendre la patrie commune possède réellement les qualités voulues,
ainsi avant tout le courage, la bravoure et la force, et qu'il est
résolument prêt à la défendre jusqu'à la mort et à n'abandonner à aucun
prix le drapeau auquel il a prêté serment. J'ai donné ici à l'_honneur_
de la fonction une signification très large, car, dans l'acception
ordinaire, cette expression désigne le respect dû par les citoyens à la
fonction elle-même.

       *       *       *       *       *

L'_honneur sexuel_ me semble demander à être examiné de plus près, et
les principes en doivent être recherchés jusqu'à sa racine; cela viendra
confirmer en même temps que tout honneur repose, en définitive, sur des
considérations d'utilité. Envisagé dans sa nature, l'honneur sexuel se
divise en honneur des femmes et honneur des hommes, et constitue, des
deux parts, un _esprit de corps_ bien entendu. Le premier est de
beaucoup le plus important des deux, car, dans la vie des femmes, le
rapport sexuel est l'affaire principale. Ainsi donc, l'_honneur féminin_
est, quand on parle d'une fille, l'opinion générale qu'elle ne s'est
donnée à aucun homme, et, pour une femme mariée, qu'elle ne s'est donnée
qu'à celui auquel elle est unie par mariage.

L'importance de cette opinion se fonde sur les considérations suivantes.
Le sexe féminin réclame et attend du sexe masculin absolument tout, tout
ce qu'il désire et tout ce qui lui est nécessaire; le sexe masculin ne
demande à l'autre, avant tout et directement, qu'une unique chose. Il a
donc fallu s'arranger de telle façon que le sexe masculin ne pût obtenir
cette unique chose qu'à la charge de prendre soin de tout, et par-dessus
le marché aussi des enfants à naître; c'est sur cet arrangement que
repose le bien-être de tout le sexe féminin. Pour que l'arrangement
puisse s'exécuter, il faut nécessairement que toutes les femmes tiennent
ferme ensemble et montrent de l'_esprit de corps_. Elles se présentent
alors comme un seul tout, en rangs serrés, devant la masse entière du
sexe masculin, comme devant un ennemi commun qui, ayant, de par la
nature et en vertu de la prépondérance de ses forces physiques et
intellectuelles, la possession de tous les biens terrestres, doit être
vaincu et conquis, afin d'arriver, par sa possession, à posséder en même
temps les biens terrestres. Dans ce but, la maxime d'honneur de tout le
sexe féminin est que toute cohabitation en dehors du mariage sera
absolument interdite aux hommes, afin que chacun de ceux-ci soit
contraint au mariage comme à une espèce de capitulation et qu'ainsi
toutes les femmes soient pourvues. Ce résultat ne peut être obtenu en
entier que par l'observation rigoureuse de la maxime ci-dessus; aussi le
sexe féminin tout entier veille-t-il avec un véritable «esprit de corps»
à ce que tous ses membres l'exécutent fidèlement. En conséquence, toute
fille qui, par le concubinage, se rend coupable de trahison envers son
sexe, est repoussée par le corps entier et notée d'infamie, car le
bien-être de la communauté péricliterait si le procédé se généralisait;
on dit alors: Elle a perdu son honneur. Aucune femme ne doit plus la
fréquenter; on l'évite comme une pestiférée. Le même sort attend la
femme adultère, parce qu'elle a violé la capitulation consentie par le
mari, et qu'un tel exemple rebute les hommes de conclure de ces
conventions, alors que cependant le salut de toutes les femmes en
dépend. Mais, de plus, comme une pareille action comprend une tromperie
et un grossier manquement de parole, la femme adultère perd non
seulement l'honneur sexuel, mais encore l'honneur bourgeois. C'est
pourquoi l'on peut bien dire, comme pour l'excuser: «une fille tombée»;
on ne dira jamais: «une femme tombée»; le séducteur peut rendre
l'honneur à la première par le mariage, mais jamais l'adultère à sa
complice, après divorce. Après cet exposé si clair, on reconnaîtra que
la base du principe de l'honneur féminin est un «esprit de corps»
salutaire, nécessaire même, mais néanmoins bien calculé et fondé sur
l'intérêt; on pourra bien lui attribuer la plus haute importance dans la
vie de la femme, on pourra lui accorder une grande valeur relative, mais
jamais une valeur absolue, dépassant celle de la vie avec ses destinées;
on n'admettra jamais, non plus, que cette valeur aille jusqu'à devoir
être payée au prix même de l'existence. On ne pourra donc approuver ni
Lucrèce ni Virginius, avec leur exaltation dégénérant en farces
tragiques. La péripétie, dans le drame d'Emilia Galotti[12], pour la
même raison a quelque chose de tellement révoltant que l'on sort du
spectacle, tout à fait mal disposé. En revanche, et en dépit de
l'honneur sexuel, on ne peut s'empêcher de sympathiser avec _la
Clärchen_ dans _Egmont_. Cette façon de pousser à l'extrême le principe
de l'honneur féminin appartient, comme tant d'autres, à l'oubli de la
fin pour les moyens; on attribue à l'honneur sexuel, par de telles
exagérations, une valeur absolue, alors que, plus que tout autre
honneur, il n'en a qu'une relative; on est même porté à dire qu'elle est
purement conventionnelle quand on lit Thomasius, «_De concubinatu_»; on
y voit que, jusqu'à la réformation de Luther, dans presque tous les pays
et de tout temps, le concubinage a été un état permis et reconnu par la
loi, et où la concubine ne cessait pas d'être honorable: sans parler de
la Mylitta de Babylone (voy. Hérodote, I, 199), etc. Il est aussi telles
convenances sociales qui rendent impossible la formalité extérieure du
mariage, surtout dans les pays catholiques où le divorce n'existe pas;
mais, dans tous les pays, cet obstacle existe pour les souverains; à mon
avis cependant, entretenir une maîtresse est, de leur part, une action
bien plus morale qu'un mariage morganatique; les enfants issus de
semblables unions peuvent élever des prétentions dans le cas où la
descendance légitime viendrait à s'éteindre, d'où résulte la
possibilité, bien que très éloignée, d'une guerre civile. Au surplus, le
mariage morganatique, c'est-à-dire conclu en dépit de toutes les
convenances extérieures, est, en définitive, une concession faite aux
femmes et aux prêtres, deux classes auxquelles il faut se garder, autant
qu'on le peut, de concéder quelque chose. Considérons encore que tout
homme, dans son pays, peut épouser la femme de son choix; il en est un
seul à qui ce droit naturel est ravi; ce pauvre homme, c'est le
souverain. Sa main appartient au pays; on ne l'accorde qu'en vue de la
raison d'État, c'est-à-dire de l'intérêt de la nation. Et cependant ce
prince est homme; il aimerait aussi à suivre une fois le penchant de son
cœur. Il est injuste et ingrat autant que bourgeoisement vulgaire de
défendre ou de reprocher au souverain de vivre avec sa maîtresse, bien
entendu aussi longtemps qu'il ne lui accorde aucune influence sur les
affaires. De son côté aussi, cette maîtresse, par rapport à l'honneur
sexuel, est pour ainsi dire une femme exceptionnelle, en dehors de la
règle commune; elle ne s'est donnée qu'à un seul homme; elle l'aime,
elle en est aimée, et il ne pourra jamais la prendre pour femme. Ce qui
prouve surtout que le principe de l'honneur féminin n'a pas une origine
purement naturelle, ce sont les nombreux et sanglants sacrifices qu'on
lui apporte par l'infanticide et par le suicide des mères. Une fille qui
se donne illégitimement viole, il est vrai, sa foi envers son sexe
entier; mais cette foi n'a été qu'acceptée tacitement, elle n'a pas été
jurée. Et comme, dans la plupart des cas, c'est son propre intérêt qui
en souffre le plus directement, sa folie est alors infiniment plus
grande que sa dépravation.

L'honneur sexuel des hommes est provoqué par celui des femmes, à titre
d'esprit de corps opposé; tout homme qui se soumet au mariage,
c'est-à-dire à cette capitulation si avantageuse pour la partie adverse,
contracte l'obligation de veiller désormais à ce qu'on respecte la
capitulation, afin que ce pacte lui-même ne vienne à perdre de sa
solidité si l'on prenait l'habitude de ne le garder que négligemment; il
ne faut pas que les hommes, après avoir tout livré, arrivent à ne pas
même être assurés de l'unique chose qu'ils ont stipulée en retour;
savoir la possession exclusive de l'épouse. L'honneur du mari exige
alors qu'il venge l'adultère de sa femme, et le punisse au moins par la
séparation. S'il le supporte, bien qu'il en ait connaissance, la
communauté masculine le couvre de honte; mais celle-ci n'est, à beaucoup
près, pas aussi pénétrante que celle de la femme qui a perdu son honneur
sexuel. Elle est, tout au plus, une _levioris notæ macula_ (une
souillure de moindre importance), car les relations sexuelles sont une
affaire secondaire pour l'homme, vu la multiplicité et l'importance de
ses autres relations. Les deux grands poètes dramatiques des temps
modernes ont chacun pris deux fois pour sujet cet honneur masculin:
Shakespeare dans _Othello_ et le _Conte d'une nuit d'hiver_ et Calderon
dans _El medico de su honora_ (Le médecin de son honneur) et dans _A
secreto agravio secreta venganza_ (À outrage secret, secrète vengeance).
Du reste, cet honneur ne demande que le châtiment de la femme et non
celui de l'amant; la punition de ce dernier n'est que _opus
supererogationis_ (par-dessus le marché) ce qui confirme bien que son
origine est dans «l'esprit _de corps_» des maris.

L'honneur, tel que je l'ai considéré jusqu'ici dans ses genres et dans
ses principes, se trouve régner généralement chez tous les peuples et à
toutes les époques, quoiqu'on puisse découvrir quelques modifications
locales et temporaires des principes de l'honneur féminin. Mais il
existe un genre d'honneur entièrement différent de celui qui a cours
généralement et partout, dont ni les Grecs ni les Romains n'avaient la
moindre idée, pas plus que les Chinois, les Hindous ni les mahométans
jusqu'aujourd'hui encore. En effet, il est né au moyen âge et ne s'est
acclimaté que dans l'Europe chrétienne; ici même, il n'a pénétré que
dans une fraction minime de la population, savoir, parmi les classes
supérieures de la société et parmi leurs émules. C'est l'_honneur
chevaleresque_ ou le _point d'honneur_. Sa base diffère totalement de
celle de l'honneur dont nous avons traité jusqu'ici; sur quelques
points, elle en est même l'opposé, puisque l'un fait l'_homme
honorable_, et l'autre, par contre, l'_homme d'honneur_. Je vais donc
exposer ici, séparément, leurs principes, sous forme de code ou miroir
de l'honneur chevaleresque.

1° L'honneur ne consiste pas dans l'opinion d'autrui sur notre mérite,
mais uniquement dans les _manifestations_ de cette opinion; peu importe
que l'opinion manifestée existe réellement ou non, et encore moins
qu'elle soit, ou non, fondée. Par conséquent, le monde peut avoir la
pire opinion sur notre compte à cause de notre conduite; il peut nous
mépriser tant que bon lui semble; cela ne nuit en rien à notre honneur,
aussi longtemps que personne ne se permet de le dire à haute voix. Mais,
à l'inverse, si même nos qualités et nos actions forçaient tout le monde
à nous estimer hautement (car cela ne dépend pas de son libre arbitre),
il suffira d'un seul individu--fût-ce le plus méchant ou le plus
bête--qui énonce son dédain à notre égard, et voilà du coup notre
honneur endommagé, perdu même à jamais, si nous ne le réparons. Un fait
qui démontre surabondamment qu'il ne s'agit nullement de l'opinion
elle-même, mais uniquement de sa manifestation extérieure, c'est que les
paroles offensantes peuvent être retirées, qu'au besoin on peut en
demander le pardon, et alors elles sont comme si elles n'avaient jamais
été prononcées; la question de savoir si l'opinion qui les avait
provoquées a changé en même temps et pourquoi elle se serait modifiée ne
fait rien à l'affaire; on n'annule que la manifestation, et alors tout
est en règle. Le résultat que l'on a en vue n'est donc pas de mériter le
respect, mais de l'extorquer.

2° L'honneur d'un homme ne dépend pas de _ce qu'il fait_, mais de _ce
qu'on lui fait_, de ce qui lui arrive. Nous avons étudié plus haut
l'honneur qui règne partout; ses principes nous ont démontré qu'il
dépend exclusivement de ce qu'un homme dit ou fait lui-même; en
revanche, l'honneur chevaleresque résulte de ce qu'un autre dit ou fait.
Il est donc placé dans la main, ou simplement suspendu au bout de la
langue du premier venu: pour peu que celui-ci y porte la main, l'honneur
est, à tout instant, en danger de se perdre pour toujours, à moins que
l'offensé ne le reprenne par la violence. Nous parlerons tout à l'heure
des formalités à accomplir pour le remettre en place. Toutefois cette
procédure ne peut être suivie qu'au péril de la vie, de la liberté, de
la fortune et du repos de l'âme. La conduite d'un homme fût-elle la plus
honorable et la plus noble, son âme la plus pure et sa tête la plus
éminente, tout cela n'empêchera pas que son honneur ne puisse être
perdu, sitôt qu'il plaira à un individu quelconque de l'injurier; et,
sous la seule réserve de n'avoir pas encore violé les préceptes de
l'honneur en question, cet individu pourra être le plus vil coquin, la
brute la plus stupide, un fainéant, un joueur, un homme perdu de dettes,
bref un être qui n'est pas digne que l'autre le regarde. C'est même
d'ordinaire à une créature de cette espèce qu'il plaira d'insulter, car
Sénèque (_De constantia_, 11) ajustement observé que «ut quisque
contemptissimus et ludibrio est, ita solutissimæ linguæ est» (Plus un
homme est méprisé, plus il sert de jouet, plus sa langue est sans
frein); et c'est contre l'homme éminent que nous avons décrit plus haut
qu'un être vil s'acharnera de préférence, parce que les contraires se
haïssent et que l'aspect de qualités supérieures éveille habituellement
une sourde rage dans l'âme des misérables; c'est pourquoi Gœthe dit:

     Was Klagst du über Feinde?
     Sollten Solche je worden Freunde,
     Denen das Wesen, wie du bist,
     Im Stillen ein ewiger Vorwurf ist?

(Pourquoi te plaindre de tes ennemis? Pourraient-ils jamais être tes
amis, des hommes pour lesquels une nature comme la tienne est, en
secret, un reproche éternel?)--(Trad. Porchat, vol. I, p. 564.)

On voit combien les gens de cette espèce doivent de reconnaissance au
principe de l'honneur qui les met de niveau avec ceux qui leur sont
supérieurs à tous égards. Qu'un pareil individu lance une injure,
c'est-à-dire attribue à l'autre quelque vilaine qualité; si celui-ci
n'efface pas bien vite l'insulte avec du sang, elle passera,
provisoirement, pour un jugement objectivement vrai et fondé, pour un
décret ayant force de loi; l'affirmation pourra même rester à jamais
vraie et valable. En d'autres termes, l'insulté reste (aux yeux de tous
les «hommes d'honneur») ce que l'insulteur (fût-il le dernier des
hommes) a dit qu'il était, car il a «empoché l'affront» (c'est là le
«terminus technicus»). Dès lors, les «hommes d'honneur» le mépriseront
profondément; ils le fuiront comme s'il avait la peste; ils refuseront,
par exemple, hautement et publiquement d'aller dans une société où on le
reçoit, etc. Je crois pouvoir avec certitude faire remonter au moyen âge
l'origine de ce louable sentiment. En effet, C. W. de Wachter (vid.
_Beiträge zur deutschen Geschichte, besonders des deutschen
Strafrechts_, 1845) nous apprend que jusqu'au XVe siècle, dans les
procès criminels, ce n'était pas au dénonciateur à prouver la
culpabilité, c'était au dénoncé à prouver son innocence. Cette preuve
pouvait se faire par le serment de purgation, pour lequel il lui fallait
des assistants (_consacramentales_) qui jurassent être convaincus qu'il
était incapable d'un parjure. S'il ne pouvait pas trouver d'assistants,
ou si l'accusateur les récusait, alors intervenait le jugement de Dieu,
qui consistait d'ordinaire dans le duel. Car le «dénoncé» devenait alors
un «insulté» et devait se purger de l'insulte. Voilà donc l'origine de
cette notion de «l'insulte» et de toute cette procédure telle qu'elle
est pratiquée encore aujourd'hui parmi les «hommes d'honneur», sauf le
serment.

Cela nous explique aussi la profonde indignation obligée qui saisit les
«hommes d'honneur» quand ils s'entendent accuser de mensonge, ainsi que
la vengeance sanglante qu'ils en tirent; ce qui semble d'autant plus
étrange que le mensonge est une chose de tous les jours. En Angleterre
surtout, le fait s'est élevé à la hauteur d'une superstition
profondément enracinée (quiconque menace de mort celui qui l'accuse de
mensonge devrait, en réalité, n'avoir jamais menti de sa vie). Dans ces
procès criminels du moyen âge, il y avait une procédure plus sommaire
encore; elle consistait en ce que l'accusé répliquait à l'accusateur:
«Tu en as menti;» après quoi, on en appelait immédiatement au jugement
de Dieu: de là dérive, dans le code de l'honneur chevaleresque,
l'obligation d'avoir sur l'heure à en appeler aux armes, quand on vous a
adressé le reproche d'avoir menti. Voilà pour ce qui concerne l'injure.
Mais il existe quelque chose de pire que l'injure, quelque chose de
tellement horrible que je dois demander pardon aux «hommes d'honneur»
d'oser seulement le mentionner dans ce code de l'honneur chevaleresque;
je n'ignore pas que, rien que d'y penser, ils auront la chair de poule,
et que leurs cheveux se dresseront sur leurs têtes, car cette chose est
le _Summum malum_, de tous les maux le plus grand sur terre, plus
redoutable que la mort et la damnation. Il peut arriver, en effet,
_horribile dictu_, il peut arriver qu'un individu applique à un autre
une claque ou un coup. C'est là une épouvantable catastrophe; elle amène
une mort si complète de l'honneur que, si l'on peut à la rigueur guérir
par de simples saignées toutes les autres lésions de l'honneur,
celle-ci, pour sa guérison radicale, exige que l'on tue complètement.

3° L'honneur ne s'inquiète pas de ce que peut être l'homme en soi et par
soi, ni de la question de savoir si la condition morale d'un être ne
peut pas se modifier quelque jour, et autres semblables pédanteries
d'école. Lorsque l'honneur a été endommagé ou perdu pour un moment, il
peut être promptement et entièrement rétabli, mais à la condition qu'on
s'y prenne au plus vite; cette unique panacée, c'est le duel. Si,
toutefois, l'auteur du dommage n'appartient pas aux classes sociales qui
professent le code de l'honneur chevaleresque, ou s'il a violé ce code
en quelque occasion, il y a, surtout quand le dommage a été causé par
des voies de fait, mais alors même qu'il ne l'a été que par des paroles,
il y a, disons-nous, une opération infaillible à entreprendre: c'est, si
l'on est armé, de lui passer sur-le-champ ou encore, à la rigueur, une
heure après, son arme au travers du corps; de cette façon, l'honneur est
rétabli. Mais parfois l'on veut éviter cette opération, parce que l'on
appréhende les désagréments qui en pourraient résulter; alors si l'on
n'est pas bien sûr que l'offenseur se soumette aux lois de l'honneur
chevaleresque, on a recours à un remède palliatif qui s'appelle
l'_avantage_. Celui-ci consiste, lorsque l'adversaire a été grossier, à
l'être notablement plus que lui; si pour cela les injures ne suffisent
pas, on a recours aux coups: et même ici il y a encore un _climax_, une
gradation dans le traitement de l'honneur: on guérit les soufflets par
des coups de bâton, ceux-ci par des coups de fouet de chasse; contre ces
derniers mêmes, il y a des gens qui recommandent, comme d'une efficacité
éprouvée, de cracher au visage. Mais, dans le cas où l'on n'arrive pas à
temps avec ces remèdes-là, il faut sans faute procéder aux opérations
sanglantes. Cette méthode de traitement palliatif se base, au fond, sur
la maxime suivante:

4° De même qu'être insulté est une honte, de même insulter est un
honneur. Ainsi, que la vérité, le droit et la raison soient du côté de
mon adversaire, mais que je l'injurie; aussitôt il n'a plus qu'à aller
au diable avec tous ses mérites; le droit et l'honneur sont de mon côté,
et lui, par contre, a provisoirement perdu l'honneur, jusqu'à ce qu'il
le rétablisse; par le droit et la raison, croyez-vous? non pas, par le
pistolet ou l'épée. Donc, au point de vue de l'honneur, la grossièreté
est une qualité qui supplée ou domine toutes les autres; le plus
grossier a toujours raison: _quid multa?_ Quelque bêtise, quelque
inconvenance, quelque infamie qu'on ait pu commettre, une grossièreté
leur enlève ce caractère et les légitime séance tenante. Que dans une
discussion, ou dans une simple conversation, un autre déploie une
connaissance plus exacte de la question, un amour plus sévère de la
vérité, un jugement plus sain, plus de raison, en un mot qu'il mette en
lumière des mérites intellectuels qui nous mettent dans l'ombre, nous
n'en pouvons pas moins effacer d'un coup toutes ces supériorités, voiler
notre indigence d'esprit et être supérieur à notre tour en devenant
grossier et offensant. Car une grossièreté terrasse tout argument et
éclipse tout esprit. Si donc notre adversaire ne se met pas aussi de la
partie et ne réplique pas par une grossièreté encore plus grande, auquel
cas nous en arrivons au noble assaut pour l'_avantage_, c'est nous qui
sommes victorieux, et l'honneur est de notre côté: vérité, instruction,
jugement, intelligence, esprit, tout cela doit plier bagage et fuir
devant la divine grossièreté. Aussi les «hommes d'honneur», dès que
quelqu'un émet une opinion différente de la leur ou déploie plus de
raison qu'ils n'en peuvent mettre en campagne, feront-ils mine
immédiatement d'enfourcher ce cheval de combat; lorsque, dans une
controverse, ils manquent d'arguments à vous opposer, ils chercheront
quelque grossièreté, ce qui fait le même office et est plus facile à
trouver: après quoi ils s'en vont triomphants. Après ce que nous venons
d'exposer, n'a-t-on pas raison de dire que le principe de l'honneur
ennoblit le ton de la société?

La maxime dont nous venons de nous occuper repose à son tour sur la
suivante, qui est à proprement dire le fondement et l'âme du présent
code.

5° La cour suprême de justice, celle devant laquelle, dans tous les
différends touchant l'honneur, on peut en appeler de toute autre
instance, c'est la force physique, c'est-à-dire l'animalité. Car toute
grossièreté est à vrai dire un appel à l'animalité, en ce sens qu'elle
prononce l'incompétence de la lutte des forces intellectuelles ou du
droit moral, et qu'elle la remplace par celle des forces physiques; dans
l'espèce _homme_, que Franklin définit _a toolmaking animal_ (un animal
qui confectionne des outils), cette lutte s'effectue par le duel, au
moyen d'armes spécialement confectionnées dans ce but, et elle amène une
décision sans appel. Cette maxime fondamentale est désignée, comme on
sait, par l'expression _droit de la force_, qui implique une ironie,
comme en allemand le mot _Aberwitz_ (absurdité), qui indique une espèce
de «Witz» (esprit) qui est loin d'être du «Witz»; dans ce même ordre
d'idées, l'honneur chevaleresque devrait s'appeler l'_honneur de la
force_.

6° En traitant de l'_honneur bourgeois_, nous l'avons trouvé très
scrupuleux sur les chapitres du tien et du mien, des obligations
contractées et de la parole donnée; en revanche, le présent code
professe sur tous ces points les principes les plus noblement libéraux.
En effet, il est une _seule parole_ à laquelle on ne doit pas manquer:
c'est la «parole d'honneur», c'est-à-dire la parole après laquelle on a
dit: «sur l'honneur,» d'où résulte la présomption que l'on peut manquer
à toute autre parole. Mais dans le cas même où l'on aurait violé sa
parole d'honneur, l'honneur peut au besoin être sauvé au moyen de la
panacée en question, le duel: nous sommes tenus de nous battre avec ceux
qui soutiennent que nous avons donné notre parole d'honneur. En outre,
il n'existe qu'_une seule dette_ qu'il faille payer sans faute: c'est la
dette de jeu, qui, pour ce motif, s'appelle «une dette d'honneur». Quant
aux autres dettes, on en flouerait juifs et chrétiens, que cela ne
nuirait en rien à l'honneur chevaleresque[13].

Tout esprit de bonne foi reconnaîtra à première vue que ce code étrange,
barbare et ridicule de l'honneur ne saurait avoir sa source dans
l'essence de la nature humaine ou dans une manière sensée d'envisager
les rapports des hommes entre eux. C'est ce que confirme aussi le
domaine très limité de son autorité: ce domaine, qui ne date que du
moyen âge, se borne à l'Europe, et ici même il n'embrasse que la
noblesse, la classe militaire et leurs émules. Car ni les Grecs, ni les
Romains, ni les populations éminemment civilisées de l'Asie, dans
l'antiquité pas plus que dans les temps modernes, n'ont su et ne savent
le premier mot de cet honneur-là et de ses principes. Tous ces peuples
ne connaissent que ce que nous avons appelé l'honneur bourgeois. Chez
eux, l'homme n'a d'autre valeur que celle que lui donne sa conduite
entière, et non celle que lui donne ce qu'il plaît à une mauvaise langue
de dire sur son compte. Chez tous ces peuples, ce que dit ou fait un
individu peut bien anéantir _son propre_ honneur, mais jamais celui d'un
autre. Un coup, chez tous ces peuples, n'est pas autre chose qu'un coup,
tel que tout cheval ou tout âne en peut appliquer, et de plus dangereux
encore: un coup pourra, à l'occasion, éveiller la colère ou porter à
s'en venger sur l'heure, mais il n'a rien de commun arec l'honneur. Ces
nations ne tiennent pas des livres où l'on passe en compte les coups ou
les injures, ainsi que les _satisfactions_ que l'on a eu soin, ou qu'on
a négligé d'en tirer. Pour la bravoure et le mépris de la vie, elles ne
le cèdent en rien à celles de l'Europe chrétienne. Les Grecs et les
Romains étaient certes des héros accomplis, mais ils ignoraient
entièrement le «point d'honneur». Le duel n'était pas chez eux l'affaire
des classes nobles, mais celle de vils gladiateurs, d'esclaves
abandonnés et de criminels condamnés, que l'on excitait à se battre, en
les faisant alterner avec des bêtes féroces, pour l'amusement du peuple.
À l'introduction du christianisme, les jeux de gladiateurs furent
abolis, mais à leur place et en plein christianisme on a institué le
duel par l'intermédiaire du jugement de Dieu. Si les premiers étaient un
sacrifice cruel offert à la curiosité publique, le duel en est un tout
aussi cruel, au préjugé général, sacrifice où l'on n'immole pas des
criminels, des esclaves ou des prisonniers, mais des hommes libres et
des nobles.

Une foule de traits que l'histoire nous a conservés prouvent que les
anciens ignoraient absolument ce préjugé. Lorsque, par exemple, un chef
teuton provoqua Marius en duel, ce héros lui fit répondre que, «s'il
était las de la vie, il n'avait qu'à se pendre», lui proposant toutefois
un gladiateur émérite avec lequel il pourrait batailler à son aise
(Freinsh., _Suppl._ in Liv., l. LXVIII, c. 12). Nous lisons dans
Plutarque (_Thèm._, 11) qu'Eurybiade, commandant de la flotte, dans une
discussion avec Thémistocle, aurait levé la canne pour le frapper; nous
ne voyons pas que celui-ci ait tiré son épée, mais qu'il dit: «Πατα ξον
μεν ουν, αχουσον δε» (Frappe, mais écoute). Quelle indignation le
lecteur «homme d'honneur» ne doit-il pas éprouver en ne trouvant pas
dans Plutarque la mention que le corps des officiers athéniens aurait
immédiatement déclaré ne plus vouloir servir sous ce Thémistocle! Aussi
un écrivain français de nos jours dit-il avec raison: «Si quelqu'un
s'avisait de dire que Démosthène fut un homme d'honneur, on sourirait de
pitié... Cicéron n'était pas un homme d'honneur non plus» (_Soirées
littéraires_, par C. Durand, Rouen, 1828, vol. II, p. 300). De plus, le
passage de Platon (_De leg._, IX, les 6 dernières pages, ainsi que XI,
p. 131, édit. Bipont) sur les αιχια, c'est-à-dire les voies de fait,
prouve assez qu'en cette matière les anciens ne soupçonnaient même pas
ce sentiment du point d'honneur chevaleresque. Socrate, à la suite de
ses nombreuses disputes, a été souvent en butte à des coups, ce qu'il
supportait avec calme; un jour, ayant reçu un coup de pied, il l'accepta
sans se fâcher et dit à quelqu'un qui s'en étonnait: «Si un âne m'avait
frappé, irais-je porter plainte?» (Diog. Laërce, II, 21.) Une autre
fois, comme quelqu'un lui disait: «Cet homme vous invective; ne vous
injurie-t-il pas?» il lui répondit: «Non, car ce qu'il dit ne s'applique
pas à moi.» (_Ibid._, 36.)--Stobée (_Florileg._, éd. Gaisford, vol. I,
p. 327-330) nous a conservé un long passage de Musonius qui permet de se
rendre compte de la manière dont les anciens envisageaient les injures:
ils ne connaissaient d'autre satisfaction à obtenir que par la voie des
tribunaux, et les sages dédaignaient même celle-ci. On peut voir dans le
_Gorgias_ de Platon (p. 86, éd. Bip.) qu'en effet c'était là l'unique
réparation exigée pour un soufflet; nous y trouvons aussi (p. 133)
rapportée l'opinion de Socrate. Cela ressort encore de ce que raconte
Aulu-Gelle (XX, 1) d'un certain Lucius Veratius qui s'amusait, par
espièglerie et sans motif aucun, à donner un soufflet aux citoyens
romains qu'il rencontrait dans la rue; pour éviter de longues
formalités, il se faisait accompagner, à cet effet, d'un esclave porteur
d'un sac de monnaie de cuivre et chargé de payer, séance tenante, au
passant étonné l'amende légale de 25 as. Cratès, le célèbre philosophe
cynique, avait reçu du musicien Nicodrome un si vigoureux soufflet que
son visage en était tuméfié et ecchymosé; alors il s'attacha au front
une planchette avec cette inscription: «Νιχοδρομος εποιει» (Nicodrome a
fait cela), ce qui couvrit ce joueur de flûte d'une honte extrême pour
s'être livré à une pareille brutalité (D. Laërce, VI, 89) contre un
homme que tout Athènes révérait à l'égal d'un dieu-lare (Apul., _Flor._,
p. 126, éd. Bip.). Nous avons, à ce sujet, une lettre de Diogène de
Sinope, adressée à Mélesippe, dans laquelle, après lui avoir raconté
qu'il a été battu par des Athéniens ivres, il ajoute que cela ne lui
fait absolument rien (Nota Casaub. ad D. Laërte, VI, 33). Sénèque, dans
le livre _De constantia sapientis_, depuis le chapitre X et jusqu'à la
fin, traite en détail de _contumelia_ (de l'outrage), pour établir que
le sage le méprise. Au chapitre XIV, il dit: «_At sapiens colaphis
percussus, quid faciet? Quod Cato, cum illi os percussum esset: non
excanduit, non vindicavit injuriam: nec remisit quidem, sed factam
negavit_» (Mais le sage qui reçoit un soufflet, que fera-t-il? Ce que
fit Caton quand il fut frappé au visage; il ne prit pas feu, il ne
vengea pas son injure, il ne la pardonna même pas, mais il nia qu'elle
eût été commise).

«Oui, vous écriez-vous, mais c'étaient des sages!»

Et vous, vous êtes des fous?--D'accord.

Nous voyons donc que tout ce principe de l'honneur chevaleresque était
inconnu aux anciens précisément parce qu'ils envisageaient, de tout
point, les choses sous leur aspect naturel, sans préventions et sans se
laisser berner par de sinistres et impies sornettes de ce genre. Aussi,
dans un coup au visage, ne voyaient-ils rien autre que ce qu'il est en
réalité, un petit préjudice physique, tandis que pour les modernes il
est une catastrophe et un thème à tragédies, comme, par exemple, dans le
_Cid_ de Corneille et dans un drame allemand plus récent, intitulé _La
force des circonstances_, mais qui devrait s'appeler plutôt _La force du
préjugé_. Mais si, un jour, un soufflet est donné dans l'Assemblée
nationale à Paris, alors l'Europe entière en retentit. Les réminiscences
classiques ainsi que les exemples de l'antiquité, rapportés plus haut,
doivent avoir tout à fait mal disposé les «hommes d'honneur»; nous leur
recommandons, comme antidote, de lire dans _Jacques le Fataliste_, ce
chef-d'œuvre de Diderot, l'histoire de _Monsieur Desglands_[14]; ils y
trouveront un type hors ligne d'honneur chevaleresque moderne qui pourra
les délecter et les édifier à plaisir.

De tout ce qui précède, il résulte des preuves suffisantes que le
principe de l'honneur chevaleresque n'est pas un principe primitif, basé
sur la nature propre de l'homme; il est artificiel, et son origine est
facile à découvrir. C'est l'enfant de ces siècles où les poings étaient
plus exercés que les têtes, et où les prêtres tenaient la raison
enchaînée, de ce moyen âge enfin tant vanté, et de sa chevalerie. En ce
temps, en effet, le bon Dieu n'avait pas la seule mission de veiller sur
nous; il devait aussi juger pour nous. Aussi les causes judiciaires
délicates se décidaient par _Ordalies_ ou _jugements de Dieu_, qui
consistaient, à peu d'exceptions près, dans les combats singuliers, non
seulement entre chevaliers, mais même entre bourgeois, ainsi que le
prouve un joli passage dans le _Henry VI_ de Shakespeare (2e partie,
acte 2, sc. 3). Le combat singulier ou jugement de Dieu était une
instance supérieure à laquelle on pouvait en appeler de toute sentence
judiciaire. De cette façon, au lieu de la raison, c'était la force et
l'adresse physiques, autrement dit la nature animale, que l'on érigeait
en tribunal, et ce n'était pas ce qu'un homme avait fait, mais ce qui
lui était arrivé, qui décidait s'il avait tort ou raison, exactement
comme procède le principe d'honneur chevaleresque aujourd'hui encore en
vigueur. Si l'on conservait encore des doutes sur cette origine du duel
et de ses formalités, on n'aurait, pour les lever entièrement, qu'à lire
l'excellent ouvrage de J.-G. Mellingen, _The history of duelling_, 1849.
De nos jours encore, parmi les gens qui règlent leur vie sur ces
préceptes,--on sait que, d'ordinaire, ce ne sont précisément ni les plus
instruits ni les plus raisonnables,--il en est pour qui l'issue du duel
représente effectivement la sentence divine dans le différend qui a
amené le combat; c'est là évidemment une opinion née d'une longue
transmission héréditaire et traditionnelle.

Abstraction faite de son origine, le principe d'honneur chevaleresque a
pour but immédiat de se faire accorder, par la menace de la force
physique, les témoignages extérieurs de l'estime que l'on croit trop
difficile ou superflu d'acquérir réellement. C'est à peu près comme si
quelqu'un chauffait avec sa main la boule d'un thermomètre et voulait
prouver, par l'ascension de la colonne de mercure, que sa chambre est
bien chauffée. À considérer la chose de plus près, en voici le principe:
de même que l'honneur bourgeois, ayant en vue les rapports pacifiques
des hommes entre eux, consiste dans l'opinion que nous méritons pleine
_confiance_, parce que nous respectons scrupuleusement les droits de
chacun, de même l'honneur chevaleresque consiste dans l'opinion que nous
sommes _à craindre_, comme étant décidé à défendre nos propres droits à
outrance. La maxime qu'il vaut mieux inspirer la crainte que la
confiance ne serait pas si fausse, vu le peu de fond que l'on peut faire
de la justice des hommes, si nous vivions dans l'état de nature où
chacun doit par soi-même garder sa personne et défendre ses droits. Mais
elle ne trouve plus d'application dans notre époque de civilisation, où
l'État a pris sur lui la protection de la personne et de la propriété;
elle n'est plus là que comme ces châteaux et ces donjons de l'époque du
droit manuaire, inutiles et abandonnés, au milieu de campagnes bien
cultivées, de chaussées animées, voire même de voies ferrées. L'honneur
chevaleresque, par là même qu'il professe la maxime précédente, s'est
rejeté nécessairement sur ces préjudices à la personne que l'État ne
punit que légèrement, ou ne punit pas du tout, en vertu du principe: _De
minimis lex non curat_, ces délits ne causant qu'un dommage
insignifiant, et n'étant même parfois que de simples taquineries. Pour
maintenir son domaine dans une sphère très élevée, il a attribué à la
personne une valeur dont l'exagération est hors de toute proportion avec
la nature, la condition et la destinée de l'homme; il pousse cette
valeur jusqu'à faire de l'individu quelque chose de sacré, et, trouvant
tout à fait insuffisantes les peines prononcées par l'État contre les
petites offenses à la personne, il prend sur lui de les punir lui-même,
par des punitions toujours corporelles et même par la mort de
l'offenseur. Il y a évidemment, au fond, l'orgueil le plus démesuré et
l'outrecuidance la plus révoltante à oublier la nature réelle de l'homme
et à prétendre le revêtir d'une inviolabilité et d'une irréprochabilité
absolues. Mais tout homme décide à maintenir de semblables principes par
la violence et qui professe la maxime: _Qui m'insulte ou me frappe doit
périr_, mérite pour cela seul d'être expulsé de tout pays[15]. Il est
vrai qu'on met en avant toute sorte de prétextes pour farder cet orgueil
incommensurable. De deux hommes intrépides, dit-on, aucun ne cédera;
dans la plus légère collision, ils en viendraient aux injures, puis aux
coups et enfin au meurtre: il est donc préférable, par égard pour les
convenances, de franchir les degrés intermédiaires et de recourir
immédiatement aux armes. Les détails de la procédure ont été formulés
alors en un système d'un pédantisme rigide, ayant ses lois et ses règles
et qui est bien la force la plus lugubre du monde; on peut y voir, sans
contredit, le panthéon glorieux de la folie. Mais le point de départ
même est faux; dans les choses de minime importance (les affaires graves
restant toujours déférées à la décision des tribunaux), de deux hommes
intrépides il y en a toujours un qui cède, savoir le plus sage: quand il
ne s'agit que d'opinions, on ne s'en occupera même pas. Nous en trouvons
la preuve dans le peuple, ou, pour mieux dire, dans toutes les
nombreuses classes sociales qui n'admettent pas le principe de l'honneur
chevaleresque; ici, les différends suivent leur cours naturel, et
cependant l'homicide y est cent fois moins fréquent que dans la fraction
minime, 1/1000 à peine, qui s'y soumet: les rixes mêmes sont rares. On
prétend, en outre, que ce principe, avec ses duels, est un pilier qui
maintient le bon ton et les belles manières dans la société; qu'il est
un rempart qui met à l'abri des éclats de la brutalité et de la
grossièreté. Cependant, à Athènes, à Corinthe, à Rome, il y avait de la
bonne et même de la très bonne société, des manières élégantes et du bon
ton, sans qu'il eût été nécessaire d'y implanter l'honneur chevaleresque
en guise de croquemitaine. Il est vrai de dire aussi que les femmes ne
régnaient pas dans la société antique comme chez nous. Outre le
caractère frivole et puéril que prend ainsi l'entretien, puisqu'on en
bannit tout sujet de conversation nourrie et sérieuse, la présence des
femmes dans notre société contribue certainement pour une grande part
encore à accorder au courage personnel le pas sur toute autre qualité,
tandis qu'en réalité il n'est qu'un mérite; très subordonné, une simple
vertu de sous-lieutenant, dans laquelle les animaux mêmes nous sont
supérieurs; en effet, ne dit-on pas: «courageux comme un lion?» Mais il
y a plus: au rebours de l'assertion précédemment rapportée, le principe
de l'honneur chevaleresque est souvent le refuge assuré de la
malhonnêteté et de la méchanceté dans les affaires graves, et en même
temps, dans les petites, un asile de l'insolence, de l'impudence et de
la grossièreté, pour la bonne raison que personne ne se soucie de
risquer sa vie en voulant les châtier. En témoignage, nous voyons le
duel dans toute sa fleuraison et pratiqué avec le sérieux le plus
sanguinaire chez cette nation précisément qui, dans ses relations
politiques et financières, a montré un manque d'honnêteté réelle: c'est
à ceux qui en ont fait l'épreuve qu'il faut demander de quelle nature
sont les relations privées avec les individus de cette nation; et, pour
ce qui est de leur urbanité et de leur culture sociale, elles ont de
longue date une célébrité comme modèles négatifs.

Tous ces motifs qu'on allègue sont donc mal fondés. On pourrait affirmer
avec plus de raison que, de même que le chien gronde quand on le gronde
et caresse quand on le caresse, de même il est dans la nature de l'homme
de rendre hostilité pour hostilité et d'être exaspéré et irrité par les
manifestations du dédain ou de la haine. Cicéron l'a déjà dit: «_Habet
quemdam aculeum contumelia, quem pali prudentes ac viri boni
difficillime possunt_» (Toute injure a un aiguillon dont les prudents et
les sages même supportent difficilement la piqûre), et en effet nulle
part au monde (si nous en exceptons quelques sectes pieuses) on ne
supporte avec calme des injures, ou, à plus forte raison, des coups.
Néanmoins, la nature ne nous enseigne rien qui aille au delà d'une
représaille équivalente à l'offense; elle ne nous apprend pas à punir de
mort celui qui nous accuserait de mensonge, de bêtise ou de lâcheté. La
vieille maxime germanique: «_À un soufflet par un stylet_,» est une
superstition chevaleresque révoltante. En tout cas, c'est à la colère
qu'il appartient de rendre ou de venger les offenses, et non pas à
l'honneur ou au devoir, auxquels le principe de l'honneur chevaleresque
en impose l'obligation. Il est très certain plutôt qu'un reproche
n'offense que dans la mesure où il porte; ce qui le prouve, c'est que la
moindre allusion, frappant juste, blesse beaucoup plus profondément que
l'accusation la plus grave quand elle n'est pas fondée. Par conséquent,
quiconque a la conscience assurée de n'avoir pas mérité un reproche peut
le dédaigner et le dédaignera. Le principe de l'honneur lui demande, au
contraire, de montrer une susceptibilité qu'il n'éprouve pas et de
venger dans le sang des offenses qui ne le blessent nullement. C'est
tout de même avoir une bien mince opinion de sa propre valeur que de
chercher à étouffer toute parole qui tendrait à la mettre en doute. La
véritable estime de soi donnera le calme et le mépris réel des injures;
à son défaut, la prudence et la bonne éducation nous commandent de
sauver l'apparence et de dissimuler notre colère. Si en outre nous
parvenons à nous dépouiller de cette superstition du principe d'honneur
chevaleresque, si personne n'admettait plus qu'une insulte fut capable
d'enlever ou de restituer quoi que ce soit à l'honneur; si l'on était
convaincu qu'un tort, une brutalité ou une grossièreté ne sauraient être
justifiés à l'instant par l'empressement qu'on mettrait à en donner
satisfaction, c'est-à-dire à se battre, alors tout le monde arriverait
bientôt à comprendre que, lorsqu'il s'agit d'invectives et d'injures,
c'est le vaincu qui sort vainqueur d'un tel combat, et que, comme dit
Vincenzo Monti, il en est des injures comme des processions d'église qui
reviennent toujours à leur point de départ. Il ne suffirait plus alors,
comme actuellement, de débiter une grossièreté pour mettre le droit de
son côté; le jugement et la raison auraient alors une bien autre
autorité, pendant qu'aujourd'hui ils doivent, avant de parler, voir
s'ils ne heurtent pas en quoi que ce soit l'opinion des esprits bornés
et des imbéciles qu'irrite et alarme déjà leur seule apparition; sans
quoi l'intelligence peut se trouver dans le cas de jouer, sur un coup de
dés, la tête où elle réside contre le cerveau plat où loge la stupidité.
Alors la supériorité intellectuelle occuperait réellement dans la
société la primauté qui lui est due et que l'on donne aujourd'hui, bien
que d'une manière déguisée, à la supériorité physique et au courage à la
hussarde; il y aurait aussi, pour les hommes éminents, un motif de moins
pour fuir la société, comme ils le font actuellement. Un tel revirement
donnerait naissance _au véritable bon ton_ et fonderait la _véritable
bonne société_, dans la forme où, sans doute, elle a existé à Athènes, à
Corinthe et à Rome. À qui voudrait en connaître un échantillon, je
recommande de lire le _Banquet_ de Xénophon.

Le dernier argument à la défense du code chevaleresque sera
indubitablement ainsi conçu: «Allons donc! mais alors un homme pourrait
bien, Dieu nous garde! donner un coup à un autre homme!» À quoi je
pourrais répondre, sans phrases, que le cas s'est présenté bien assez
souvent dans ces 999/1000 de la société chez qui ce code n'est pas
admis, sans qu'un seul individu en soit mort, tandis que, chez ceux qui
en suivent les préceptes, chaque coup, dans la règle, devient une
affaire mortelle.

Mais je veux examiner la question plus en détail. Je me suis bien
souvent donné de la peine pour trouver dans la nature animale ou
intellectuelle de l'homme quelque raison valable ou seulement plausible,
fondée non sur de simples façons de parler, mais sur des notions
distinctes, qui puisse justifier cette conviction, enracinée dans une
portion de l'espèce humaine, qu'un coup est une chose horrible: toutes
mes recherches ont été vaines. Un coup n'est et ne sera jamais qu'un
petit mal physique que tout homme peut occasionner à un autre, sans rien
prouver par là, sinon qu'il est plus fort ou plus adroit, ou que l'autre
n'était pas sur ses gardes. L'analyse ne fournit rien au delà. En outre,
je vois ce même chevalier pour qui un coup reçu de la main d'un homme
semble de tous les maux le plus grand, recevoir un coup dix fois plus
violent de son cheval et assurer, en traînant la jambe et dissimulant sa
douleur, que ce n'est rien. Alors j'ai supposé que cela tenait à la main
de l'homme. Cependant je vois notre chevalier, dans un combat, recevoir
de la main d'un homme des coups d'estoc et de taille et assurer encore
que ce sont des bagatelles qui ne valent pas la peine d'en parler. Plus
tard, j'apprends même que des coups de plat de lame ne sont à beaucoup
près pas aussi terribles que des coups de bâton, tellement que tout
récemment encore les élèves des écoles militaires étaient passibles des
premiers et jamais des autres. Mais il y a plus: à une réception de
chevalier, le coup de plat de lame est un très grand honneur. Et voilà
que j'ai épuisé tous mes motifs psychologiques et moraux, et il ne me
reste plus à considérer la chose que comme une ancienne superstition,
profondément enracinée, comme un nouvel exemple, à côte de tant
d'autres, de tout ce qu'on peut en faire accroire aux hommes. C'est ce
que prouve encore ce fait bien connu, qu'en Chine les coups de canne
sont une punition civile, très fréquemment employée même à l'égard des
fonctionnaires de tous les degrés; ce qui démontre que, là-bas, la
nature humaine, même chez les gens les plus civilisés, ne parle pas
comme chez nous[16].

En outre, un examen impartial de la nature humaine nous apprend que
_frapper_ est aussi naturel à l'homme que mordre l'est aux animaux
carnassiers et donner des coups de tête aux bêtes à cornes; l'homme est
à proprement parler un _animal frappeur_. Aussi sommes-nous révoltés
quand parfois nous apprenons qu'un homme en a mordu un autre; par
contre, donner ou recevoir des coups est chez l'homme un effet aussi
naturel que fréquent. On comprend facilement que les gens d'une
éducation supérieure cherchent à se soustraire à de pareils effets, en
dominant réciproquement leur penchant naturel. Mais il y a vraiment de
la cruauté à faire accroire à une nation entière, ou même seulement à
une classe d'individus, que recevoir un coup est un malheur
épouvantable, qui doit être suivi de meurtre et d'homicide. Il y a trop
de maux réels en ce monde pour qu'il soit permis d'augmenter leur nombre
et d'en créer d'imaginaires qui en amènent de trop réels à leur suite;
c'est ce que fait cependant ce sot et méchant préjugé. Comme
conséquence, je ne puis que désapprouver les gouvernements et les corps
législatifs qui lui viennent en aide en travaillant avec ardeur à faire
abolir, pour le civil comme pour le militaire, les punitions
corporelles. Ils croient agir en cela dans l'intérêt de l'humanité,
quand, tout au contraire, ils travaillent ainsi à consolider cet
égarement dénaturé et funeste auquel tant de victimes ont déjà été
sacrifiées. Pour toutes fautes, sauf les plus graves, infliger des coups
est la punition qui, chez l'homme, se présente la première à l'esprit;
c'est donc la plus naturelle; qui ne se soumet pas à la raison se
soumettra aux coups. Punir par une bastonnade modérée celui qu'on ne
peut atteindre dans sa fortune, quand il n'en, a pas, ni dans sa
liberté, quand on a besoin de ses services, est un acte aussi juste que
naturel. Aussi n'apporte-t-on aucune bonne raison à rencontre; on se
contente d'invoquer la _dignité de l'homme_, façon de parler qui ne
s'appuie pas sur quelque notion claire, mais toujours et encore sur le
fatal préjugé dont nous parlions plus haut. Un fait récent des plus
comiques vient confirmer cet état de choses: plusieurs États viennent de
remplacer, dans l'armée, les coups de canne par les coups de latte; ces
derniers, tout comme les autres, produisent indubitablement une douleur
physique et sont censés néanmoins n'être ni infamants ni déshonorants.

En stimulant ainsi le préjugé qui nous occupe, on encourage en même
temps le principe de l'honneur chevaleresque et du même coup le duel,
pendant que d'autre part on s'efforce ou plutôt on prétend s'efforcer
d'abolir le duel par des lois[18]. Aussi voyons-nous ce fragment du
droit du plus fort, transporté à travers les temps, du moyen âge jusque
dans le XIXe siècle, s'étaler aujourd'hui encore scandaleusement au
grand jour; il est temps enfin de l'en expulser honteusement.
Aujourd'hui, quand il est interdit d'exciter méthodiquement des chiens
ou des coqs à se battre les uns contre les autres (en Angleterre, au
moins, ces combats sont punis), il nous est donné de voir des créatures
humaines, excitées contre leur gré, à des combats à mort: c'est ce
ridicule préjugé, ce principe absurde de l'honneur chevaleresque, ce
sont ses stupides représentants et ses champions qui, pour la première
misère venue, imposent aux hommes l'obligation de se battre entre eux
comme des gladiateurs. Je propose à nos puristes allemands de remplacer
le mot _Durll_, dérivé probablement, non pas du latin _duellum_, mais de
l'espagnol _duelo_, peine, plainte, grief, par le mot de _Rittersetze_
(combat de chevaliers, comme on dit: combats de coqs ou de bull-dogs).
On a, certes, ample matière à rire de voir les allures pédantes avec
lesquelles on accomplit toutes ces folies. Il n'en est pas moins
révoltant que ce principe, avec son code absurde, constitue un État dans
l'État, qui, ne reconnaissant d'autre droit que celui du plus fort,
tyrannise les classes sociales qui sont sous sa domination, en
établissant un tribunal permanent de la Sainte-Wehme; chacun peut être
cité par chacun à comparaître; les motifs de la citation, faciles à
trouver, font l'office de sbires du tribunal, et la sentence prononce la
peine de mort contre les deux parties. C'est, naturellement, le repaire
du fond duquel l'être le plus méprisable, à la seule condition
d'appartenir aux classes soumises aux lois de l'honneur chevaleresque,
pourra menacer, voire même tuer les hommes les plus nobles et les
meilleurs, qui sont précisément ceux qu'il hait nécessairement.
Puisqu'aujourd'hui la justice et la police ont gagné à peu près assez
d'autorité pour qu'un coquin ne puisse plus nous arrêter sur les grands
chemins pour nous crier: La bourse ou la vie! il serait temps que le bon
sens prît assez d'autorité, lui aussi, pour que le premier coquin venu
ne puisse plus, au milieu de notre existence la plus paisible, nous
troubler en nous criant: L'honneur ou la vie! Il faut enfin délivrer les
classes supérieures du poids qui les accable; il faut nous affranchir
tous de cette angoisse de savoir que nous pouvons, à tout instant, être
appelés à payer de notre vie la brutalité, la grossièreté, la bêtise ou
la méchanceté de tel individu à qui il aura plu de les déchaîner contre
nous. Il est criant, il est honteux de voir deux jeunes écervelés sans
expérience, tenus d'expier dans leur sang leur moindre querelle. Voici
un fait qui prouve à quelle hauteur s'est élevée la tyrannie de cet État
dans l'État et où en est arrivé le pouvoir de ce préjugé: on a vu
souvent des gens se tuer de désespoir pour n'avoir pu rétablir leur
honneur chevaleresque offensé, soit parce que l'offenseur était de trop
haute ou de trop basse condition, soit pour toute autre cause de
disproportion qui rendait le duel impossible; une telle mort n'est-elle
pas tragi-comique?

Tout ce qui est faux et absurde se révèle finalement par là que, arrivé
à son développement parfait, il porte comme fleur une contradiction;
pareillement, dans le cas présent, la contradiction s'épanouit sous la
forme de la plus criante antinomie; en effet, le duel est défendu à
l'officier, et néanmoins celui-ci est puni de destitution lorsque, le
cas échéant, il refuse de se battre.

Puisque j'y suis, je veux aller plus loin avec mon franc-parler.
Examinée avec soin et sans prétention, cette grande différence, que l'on
fait sonner si haut, entre tuer son adversaire dans un combat au grand
jour et à armes égales ou par embûche, est fondée simplement sur ce que,
comme nous l'avons dit, cet État dans l'État ne reconnaît d'autre droit
que celui du plus fort et en a fait la base de son code après l'avoir
élevé à la hauteur d'un jugement de Dieu. Ce qu'on appelle en effet un
combat loyal ne prouve pas autre chose, si ce n'est qu'on est le _plus
fort_ ou le _plus adroit_. La justification que l'on cherche dans la
publicité du duel présuppose donc que le _droit du plus fort_ est
réellement un _droit_. Mais, en réalité, la circonstance que mon
adversaire sait mal se défendre me donne bien la _possibilité_, mais non
le _droit_ de le tuer; ce droit, ou autrement dit ma _justification
morale_, ne peut découler que des _motifs_ que j'ai de lui arracher la
vie. Admettons maintenant que ces motifs existent et soient suffisants;
alors il n'y a plus aucune raison de se préoccuper qui de nous deux
manie le mieux le pistolet ou l'épée, alors il est indifférent que je le
tue de telle ou telle façon, par devant ou par derrière. Car, moralement
parlant, le droit du plus fort n'a pas plus de poids que le droit du
plus rusé, et c'est ce dernier dont on fait usage quand on tue dans un
guet-apens: ici, le droit du poing vaut exactement le droit de la tête.
Remarquons, en outre, que dans le duel même on pratique les deux droits,
car toute feinte, dans l'escrime, est une ruse. Si je me tiens pour
moralement autorisé à arracher la vie à un homme, c'est une sottise de
m'en rapporter encore à la chance s'il sait manier les armes mieux que
moi, car, dans ce cas, c'est lui au contraire qui, après m'avoir
offensé, me tuera par-dessus le marché. Rousseau est d'avis qu'il faut
venger une offense non par un duel, mais par l'assassinat; il émet cette
opinion, avec beaucoup de précautions, dans la 21e note, si
mystérieusement conçue, du IVe livre de l'_Émile_[19]. Mais il est
encore si fortement imbu du préjugé chevaleresque, qu'il considère le
reproche de mensonge comme justifiant déjà l'assassinat, tandis qu'il
devrait savoir que tout homme a mérité ce reproche d'innombrables fois,
et lui tout le premier et au plus haut degré. Il est évident que ce
préjugé, qui autorise à tuer l'offenseur à la condition que le combat se
fasse au grand jour et à armes égales, considère le droit de la force
comme étant réellement un droit, et le duel comme un jugement de Dieu.
L'Italien, au moins, qui, enflammé de colère, fond sans façons à coups
de couteau sur l'homme qui l'a offensé, agit d'une manière logique et
naturelle: il est plus rusé, mais pas plus méchant que le duelliste. Si
l'on voulait m'opposer que ce qui me justifie de tuer mon adversaire en
duel, c'est que de son côté il s'efforce d'en faire autant, je
répondrais qu'en le provoquant je l'ai mis dans le cas de légitime
défense. Se mettre ainsi mutuellement et intentionnellement dans le cas
de légitime défense ne signifie rien autre, au fond, que chercher un
prétexte plausible pour le meurtre. On pourrait trouver plutôt une
justification dans la maxime: «_Volenti non fit injuria_» (On ne fait
pas tort à qui consent), puisque c'est d'un commun accord que l'on
risque sa vie; mais à cela on peut répliquer que _volens_ n'est pas
exact; car la tyrannie du principe d'honneur chevaleresque et de son
code absurde est l'alguazil qui a traîné les deux champions, ou l'un des
deux au moins, jusque devant ce tribunal sanguinaire de la Sainte-Wehme.

       *       *       *       *       *

Je me suis étendu longuement sur l'honneur chevaleresque; mais je l'ai
fait dans une bonne intention et parce que la philosophie est l'Hercule
qui seul peut combattre les monstres moraux et intellectuels sur terre.
Deux choses principalement distinguent l'état de la société moderne de
celui de la société antique, et cela au détriment de la première, à qui
elles prêtent une teinte sérieuse, sombre, sinistre, qui ne voilait pas
l'antiquité, ce qui fait que celle-ci apparaît, candide et sereine,
comme le matin de la vie. Ce sont: le principe de l'honneur
chevaleresque et le mal vénérien, _par nobile fratrum!_ À eux deux ils
ont empoisonné νειχος χαι φιλια de la vie. De fait, l'influence de la
maladie vénérienne est beaucoup plus étendue qu'il ne semble au premier
abord, en ce que cette influence n'est pas seulement physique, mais
aussi morale. Depuis que le carquois de l'amour porte ainsi des flèches
empoisonnées, il s'est introduit dans la relation mutuelle des sexes un
élément hétérogène, hostile, je dirais diabolique, qui fait qu'elle est
imprégnée d'une sombre et craintive méfiance; les effets indirects d'une
telle altération dans le fondement de toute communauté humaine se font
sentir également, à des degrés divers, dans toutes les autres relations
sociales; mais leur analyse détaillée m'entraînerait trop loin.
Analogue, bien que d'une toute autre nature, est l'influence du principe
de l'honneur chevaleresque, cette force sérieuse qui rend la société
moderne raide, morne et inquiète, puisque toute parole fugitive y est
scrutée et ruminée. Mais ce n'est pas tout! Ce principe est un minotaure
universel auquel il faut sacrifier annuellement un grand nombre de fils
de nobles maisons, pris non dans un seul État, comme pour le monstre
antique, mais dans tous les pays de l'Europe. Aussi est-il temps enfin
d'attaquer courageusement la Chimère corps à corps, comme je viens de le
faire. Puisse le XIXe siècle exterminer ces deux monstres des temps
modernes! Nous ne désespérons pas de voir les médecins y arriver, pour
l'un, au moyen de la prophylactique. Mais c'est à la philosophie qu'il
appartient d'anéantir la Chimère en redressant les idées; les
gouvernements n'ont pu y réussir par le maniement des lois, et du reste
le raisonnement philosophique seul peut attaquer le mal dans sa racine.
Jusque-là, si les gouvernements veulent sérieusement abolir le duel et
si le mince succès de leurs efforts ne tient qu'à leur impuissance, je
viens leur proposer une loi dont je garantis l'efficacité et qui ne
réclame ni opérations sanglantes, ni échafauds, ni potences, ni prisons
perpétuelles. C'est au contraire un petit, tout petit remède
homœopathique des plus faciles; le voici: «Quiconque enverra ou
acceptera un cartel recevra _à la chinoise_, en plein jour, devant le
corps de garde, douze coups de bâton de la main du caporal; les porteurs
du cartel ainsi que les seconds en recevront chacun six. Pour les suites
éventuelles des duels accomplis, on suivra la procédure criminelle
ordinaire.» Quelque _chevalier_ m'objectera peut-être qu'après avoir
subi une pareille punition maint «homme d'honneur» sera capable de se
brûler la cervelle; à cela je réponds: Il vaut mieux qu'un tel fou se
tue lui-même que de tuer un autre homme. Mais je sais très bien qu'au
fond les gouvernements ne poursuivent pas sérieusement l'abolition des
duels. Les appointements des employés civils, mais surtout ceux des
officiers (sauf les grades élevés), sont bien inférieurs à la valeur, de
ce qu'ils produisent. On leur solde la différence en honneur. Celui-ci
est représenté par des titres et des décorations, et, dans une acception
plus large, par l'honneur de la fonction en général. Or, pour cet
honneur, le duel est un excellent cheval de main dont le dressage
commence déjà dans les universités. C'est de leur sang que les victimes
payent le déficit des appointements.

Pour ne rien omettre, mentionnons encore ici l'_honneur national_. C'est
l'honneur de tout un peuple considéré comme membre de la communauté des
peuples. Cette communauté ne reconnaissant d'autre forum que celui de la
force, et chaque membre ayant par conséquent à sauvegarder soi-même ses
droits, l'honneur d'une nation ne consiste pas seulement dans l'opinion
bien établie qu'elle mérite confiance (le crédit), mais encore qu'elle
est assez forte pour qu'on la craigne; aussi une nation ne doit-elle
laisser impunie aucune atteinte à ses droits. L'honneur national combine
donc le point d'honneur bourgeois avec celui de l'honneur chevaleresque.




IV.--La gloire.


Dans ce qu'on _représente_, il nous reste à examiner en dernier lieu la
gloire. Honneur et gloire sont jumeaux, mais à la façon des Dioscures
dont l'un, Pollux, était immortel, et dont l'autre, Castor, était
mortel: l'honneur est le frère mortel de l'immortelle gloire. Il est
évident que ceci ne doit s'entendre que de la gloire la plus haute, de
la gloire vraie et de bon aloi, car il y a certes maintes espèces
éphémères de gloire. En outre, l'honneur ne s'applique qu'à des qualités
que le monde exige de tous ceux qui se trouvent dans des conditions
pareilles, la gloire qu'à des qualités qu'on ne peut exiger de personne;
l'honneur ne se rapporte qu'à des mérites que chacun peut s'attribuer
publiquement, la gloire qu'à des mérites que nul ne peut s'attribuer
soi-même. Pendant que l'honneur ne va pas au delà des limites où nous
sommes personnellement connus, la gloire, à l'inverse, précède dans son
vol la connaissance de l'individu et la porte à sa suite aussi loin
qu'elle parviendra elle-même. Chacun peut prétendre à l'honneur; à la
gloire, les exceptions seules, car elle ne s'acquiert que par des
productions exceptionnelles. Ces productions peuvent être des _actes_ ou
des _œuvres:_ de là deux routes pour aller à la gloire. Une grande âme
par-dessus tout nous ouvre la voie des actes; un grand esprit nous rend
capable de suivre celle des œuvres. Chacune des deux a ses avantages et
ses inconvénients propres. La différence capitale, c'est que les actions
passent, les œuvres demeurent. L'action la plus noble n'a toujours
qu'une influence temporaire; l'œuvre de génie par contre subsiste et
agit, bienfaisante et élevant l'âme, à travers tous les âges. Des
actions, il ne reste que le souvenir qui devient toujours de plus en
plus faible, défiguré et indifférent; il est même destiné à s'effacer
graduellement en entier, si l'histoire ne le recueille pour le
transmettre, pétrifié, à la postérité. Les œuvres, en revanche, sont
immortelles par elles-mêmes, et les ouvrages écrits surtout peuvent
vivre à travers tous les temps. Le nom et le souvenir d'Alexandre le
Grand sont seuls vivants aujourd'hui; mais Platon et Aristote, Homère et
Horace sont eux-mêmes présents; ils vivent et agissent directement. Les
Védas, avec leurs Upanischades, sont là devant nous; mais, de toutes les
actions accomplies de leur temps, pas la moindre notion n'est parvenue
jusqu'à nous[20]. Un autre désavantage des actions, c'est qu'elles
dépendent de l'occasion qui, avant tout, doit leur donner la possibilité
de se produire: d'où il résulte que leur gloire ne se règle pas
uniquement sur leur valeur intrinsèque, mais encore sur les
circonstances qui leur prêtent l'importance et l'éclat. Elle dépend, en
outre, lorsque, comme à la guerre, les actions sont purement
personnelles, du témoignage d'un petit nombre de témoins oculaires; or
il peut se faire qu'il n'y ait pas eu de témoins, ou que ceux-ci parfois
soient injustes ou prévenus. D'autre part, les actions, étant quelque
chose de pratique, ont l'avantage d'être à la portée de la faculté de
jugement de tous les hommes; aussi leur rend-on immédiatement justice
dès que les données sont exactement fournies, à moins toutefois que les
motifs n'en puissent être nettement connus ou justement appréciés que
plus tard, car, pour bien comprendre une action, il faut en connaître le
motif.

Pour les œuvres, c'est l'inverse; leur production ne dépend pas de
l'occasion, mais uniquement de leur auteur, et elles restent ce qu'elles
sont en elles-mêmes et par elles-mêmes, aussi longtemps qu'elles durent.
Ici, en revanche, la difficulté consiste dans la faculté de les juger,
et la difficulté est d'autant plus grande que les œuvres, sont d'une
qualité plus élevée: souvent, il y a manque de juges compétents; souvent
aussi, ce sont les juges impartiaux et honnêtes qui font défaut. De
plus, ce n'est pas une unique instance qui décide de leur gloire; il y a
toujours lieu à appel. En effet, si, comme nous l'avons dit, la mémoire
des actions arrive seule à la postérité et telle que les contemporains
l'ont transmise, les œuvres au contraire y arrivent elles-mêmes et
telles qu'elles sont, sauf les fragments disparus: ici donc, plus de
possibilité de dénaturer les données, et, si même à leur apparition le
milieu a pu exercer quelque influence nuisible, celle-ci disparaît plus
tard. Pour mieux dire même, c'est le temps qui produit, un à un, le
petit nombre de juges vraiment compétents, appelés, comme des êtres
exceptionnels qu'ils sont, à en juger de plus exceptionnels encore: ils
déposent successivement dans l'urne leurs votes significatifs, et par là
s'établit, après des siècles parfois, un jugement pleinement fondé et
que la suite des temps ne peut plus infirmer. On le voit, la gloire des
œuvres est assurée, infaillible. Il faut un concours de circonstances
extérieures et un hasard pour que l'auteur arrive, de son vivant, à la
gloire; le cas sera d'autant plus rare que le genre des œuvres est plus
élevé et plus difficile. Aussi Sénèque a-t-il dit (Ep. 79), dans un
langage incomparable, que la gloire suit aussi infailliblement le mérite
que l'ombre suit le corps, bien qu'elle marche, comme l'ombre, tantôt
devant, tantôt derrière. Après avoir développé cette pensée, il ajoute:
«Etiamsi omnibus tecum viventibus _silentium livor indixerit_, venient
qui sine offensa, sine gratia, judicent» (Quand nos contemporains se
_tairaient de nous par envie_, il en viendra d'autres qui, sans faveur
et sans passions, nous rendront justice); ce passage nous montre en même
temps que l'art d'étouffer méchamment les mérites par le silence et par
une feinte ignorance, dans le but de cacher au public ce qui est bon, au
profit de ce qui est mauvais, était déjà pratiqué par la canaille de
l'époque où vivait Sénèque, comme il l'est par la canaille de la nôtre,
et qu'aux uns, comme aux autres, c'est _l'envie qui leur clôt la
bouche_.

D'ordinaire, la gloire est d'autant plus tardive qu'elle sera plus
durable, car tout ce qui est exquis mûrit lentement. La gloire appelée à
devenir éternelle est comme le chêne qui croît lentement de sa semence;
la gloire facile, éphémère, ressemble aux plantes annuelles, hâtives;
quant à la fausse gloire, elle est comme ces mauvaises herbes qui
poussent à vue d'œil et qu'on se hâte d'extirper. Cela tient à ce que
plus un homme appartient à la postérité, autrement dit à l'humanité
entière en général, plus il est étranger à son époque; car ce qu'il crée
n'est pas destiné spécialement à celle-ci comme telle, mais comme étant
une partie de l'humanité collective; aussi, de pareilles œuvres n'étant
pas teintées de la couleur locale de leur temps, il arrive souvent que
l'époque contemporaine les laisse passer inaperçues. Ce que celle-ci
apprécie, ce sont plutôt ces œuvres qui traitent des choses fugitives du
jour ou qui servent le caprice du moment; celles-là lui appartiennent en
entier, elles vivent et meurent avec elle. Aussi l'histoire de l'art et
de la littérature nous apprend généralement que les plus hautes
productions de l'esprit humain ont, de règle, été accueillies avec
défaveur et sont restées dédaignées jusqu'au jour où des esprits élevés,
attirés par elles, ont reconnu leur valeur et leur ont assigné une
considération qu'elles ont conservée dès lors. En dernière analyse, tout
cela repose sur ce que chacun ne peut réellement comprendre et apprécier
que ce qui lui est homogène. Or l'homogène pour l'homme borné, c'est ce
qui est borné; pour le trivial, c'est le trivial; pour l'esprit diffus,
c'est le diffus, et pour l'insensé l'absurde; ce que chacun préfère, ce
sont ses propres œuvres, comme étant entièrement de la même nature.

Déjà le vieil Epicharme, le poète fabuleux, chantait ainsi:

     Θαυματον ουδεν εστι, με ταυθʹ ουτω λεγε
     Και ανδανειν αυτοισιν αυτους, χαι δοχε
     Καλως πεφυχεναι, χαι γαρ ο χυων χυνι,
     Καλλιστον ειμεν φαινεται, χαι βους βοί
     Ονος δε ονω χαλλιστον, υς δε δί.

Ce qu'il faut traduire, afin que cela ne soit perdu pour personne[21]:

     «Il n'est pas étonnant que je parle dans mon sens, et ceux qui se
     plaisent à eux-mêmes croient qu'ils sont remplis de mérites
     louables; de même rien ne semble plus beau au chien que le chien,
     au bœuf que le bœuf, à l'âne que l'âne et au cochon que le cochon.»

Le bras le plus vigoureux lui-même, quand il lance un corps léger, ne
peut lui communiquer assez de mouvement pour voler loin et frapper fort;
le corps retombera inerte et tout près, parce que l'objet, manquant de
masse matérielle propre, ne peut admettre la force extérieure; tel sera
aussi le sort des grandes et belles pensées, des chefs-d'œuvre du génie,
quand, pour les admettre, il ne se rencontre que de petits cerveaux, des
têtes faibles ou de travers. C'est là ce que les sages de tous les temps
ont sans cesse déploré tout d'une voix. Jésus, fils de Sirach, par
exemple, dit: «_Qui parle à un fou parle à un endormi. Quand il a fini
de parler, l'autre demande: Qu'est-ce qu'il y a?_»--Dans Hamlet: «_A
knavish speech sleeps in a fools ear_ (Un discours fripon dort dans
l'oreille d'un sot).--Gœthe, à son tour:

     Das glücklichste Wort es wird verböhnt,
     Wenn der Hörer ein Schiefohr ist.

(Le mot le plus heureux est déprécié quand l'auditeur a l'oreille de
travers.)

Et le même:

     Du wirkest nicht, Alles bleibt so stumpf,
     Sei guter Dinge!
     Der Stein im Sumpf
     Macht keine Ringe.

(Tu ne peux agir, tout demeure inerte: ne te désole pas! Le caillou jeté
dans un bourbier ne fait pas de ronds.)

Voici maintenant Lichtenberg: «_Quand une tête et un livre en se
heurtant rendent un son creux, cela vient-il toujours du livre?_» Le
même dit ailleurs: «_De tels ouvrages sont des miroirs; quand un singe
s'y mire, ils ne peuvent réfléchir les traits d'un apôtre._»

Rapportons encore la belle et touchante plainte du vieux papa Gellert;
elle le mérite bien:

     Dass oft die allerbesten Gaben
     Die wenigsten Bewundrer haben,
     Und dass der grösste Theil der Welt
     Das Schlechte für das Gute hält;
     Dies Uebel sieht man alle Tage.
     Iedoch, wie wehrt man dieser Pest?
     Ich zweifle, dass sich diese Plage
     Aus unsrer Welt verdrängen lässt.
     Ein einzig Mittel ist auf Erden,
     Allein es ist unendlich schwer:
     Die Narren müssen weise werden;
     Und seht! sie werden's nimmermehr.
     Nie kennen sie den Werth der Dinge.
     Ihr Auge schliesst, nicht ihr Verstand:
     Sie loben ewig das Geringe,
     Weil sie das Gute nie gekannt.

(Que de fois les meilleures qualités trouvent le moins d'admirateurs, et
que de fois la plupart du monde prend le mauvais pour le bon! C'est là
un mal que l'on voit tous les jours. Mais comment éviter cette peste? Je
doute que cette calamité puisse être chassée de ce monde. Il n'est qu'un
seul moyen sur terre, mais il est infiniment difficile: c'est que les
fous deviennent sages. Mais quoi! ils ne le deviendront jamais. Ils ne
connaissent pas la valeur des choses; c'est par la vue, ce n'est pas par
la raison qu'ils jugent. Ils louent constamment ce qui est petit, car
ils n'ont jamais connu ce qui est bon.)

À cette incapacité intellectuelle des hommes qui fait, comme le dit
Gœthe, qu'il est moins rare de voir naître une œuvre éminente que de la
voir reconnue et appréciée, vient s'ajouter encore leur perversité
morale se manifestant par l'envie. Car par la gloire qu'on acquiert, il
y a un homme de plus qui s'élève au-dessus de ceux de son espèce;
ceux-ci sont donc rabaissés d'autant, de manière que tout mérite
extraordinaire obtient sa gloire aux dépens de ceux qui n'ont pas de
mérites:

     Wenn wir Andern Ehre gehen,
     Müssen wir uns selbst entadeln.

     (Gœthe, _Divan_, O. O.)

(Quand nous rendons honneur aux autres, nous devons nous déprécier
nous-mêmes.)

Voilà qui explique pourquoi, dès qu'apparaît une œuvre supérieure dans
n'importe quel genre, toutes les nombreuses médiocrités s'allient et se
conjurent pour l'empêcher de se faire connaître, et pour l'étouffer si
c'est possible. Leur mot d'ordre tacite est: «_A bas le mérite._»
Ceux-là mêmes qui ont eux aussi des mérites et qui sont déjà en
possession de la gloire qui leur en revient ne voient pas volontiers
poindre une gloire nouvelle dont l'éclat diminuerait d'autant l'éclat de
la leur. Gœthe lui-même a dit:

     Hätt' ich gezandert zu werden,
     Bis man mir's Leben gegönnt,
     Ich wäre noch nient auf Erden,
     Wie ihr begreifen Könnt,
     Wenn ihr sent wie sie sich geberden,
     Die, um etwas zu scheinen,
     Mich gerne nöchten verneinen.

(Si j'avais attendu pour naître que l'on m'accordât la vie, je ne serais
pas encore de ce monde, comme vous pouvez le comprendre en voyant
comment se démènent ceux-là qui, pour paraître quelque chose, me
renieraient volontiers.)

Ainsi donc, pendant que l'_honneur_ trouve le plus souvent des juges
équitables, pendant que l'envie ne l'attaque pas et qu'on l'accorde même
à tout homme par avance, à crédit, la _gloire_, d'autre part, doit être
conquise de haute lutte, en dépit de l'envie, et c'est un tribunal de
juges décidément défavorables qui décerne la palme. Nous pouvons et nous
voulons partager l'honneur avec chacun, mais la gloire acquise par un
autre diminue la nôtre ou nous en rend la conquête plus pénible. En
outre, la difficulté d'arriver à la gloire par des œuvres est en raison
inverse du nombre d'individus dont se compose le public de ces œuvres,
et cela pour des motifs faciles à saisir. Aussi la peine est-elle plus
grande pour les œuvres dont le but est d'instruire que pour celles qui
ne se proposent que d'amuser. C'est pour les ouvrages de philosophie que
la difficulté est la plus grande, parce que l'enseignement qu'ils
promettent, douteux d'une part, sans profit matériel de l'autre,
s'adresse, pour commencer, à un public composé exclusivement de
concurrents. Il ressort de ce que nous venons de dire sur les
difficultés pour arriver à la gloire, que le monde verrait naître peu ou
point d'œuvres immortelles, si ceux qui en peuvent produire ne le
faisaient pas pour l'amour même de ces œuvres, pour leur propre
satisfaction, et s'ils avaient besoin pour cela du stimulant de la
gloire. Bien plus, quiconque doit produire le bon et le vrai et fuir le
mauvais bravera l'opinion des masses et de leurs organes; donc il les
méprisera. Aussi a-t-on très justement fait observer, Osorio (_De
gloria_) entre autres, que la gloire fuit devant ceux qui la cherchent
et suit ceux qui la négligent, parce que les premiers s'accommodent au
goût de leurs contemporains, tandis que les autres l'affrontent.

Autant il est difficile d'acquérir la gloire, autant est-il facile de la
conserver. En cela aussi elle est en opposition avec l'honneur. Celui-ci
s'accorde à chacun, même à crédit, et l'on n'a plus qu'à le garder. Mais
là est la tâche, car une seule action indigne le fait perdre
irrévocablement. Au contraire, la gloire ne peut réellement jamais être
perdue, car l'action ou l'œuvre qui l'ont amenée demeure à jamais
accomplie, et la gloire en reste à l'auteur, quand même à l'ancienne il
n'en ajouterait plus de nouvelle. Si néanmoins elle s'éteint, si
l'auteur lui survit, c'est qu'elle était fausse, c'est-à-dire qu'il ne
l'avait pas méritée; elle venait d'une évaluation exagérée et momentanée
du mérite; c'était une gloire dans le genre de celle de Hegel et que
Lichtenberg décrit en disant qu'elle avait été «_proclamée à son de
trompette par une coterie d'amis et de disciples et répercutée par
l'écho des cerveaux creux; mais comme la postérité sourira quand, un
jour, frappant à la porte de ces cages à mots bariolés, de ces charmants
nids d'une mode envolée, de ces demeures de conventions expirées, elle
trouvera tout, tout absolument vide, et pas une pensée pour répondre
avec confiance:_ ENTREZ!»

En définitive, la gloire se fonde sur ce qu'un homme est en comparaison
des autres. Elle est donc par essence quelque chose de relatif et ne
peut avoir aussi qu'une valeur relative. Elle disparaîtrait totalement
si les autres devenaient ce que l'homme célèbre est déjà. Une chose ne
peut avoir de valeur absolue que si elle garde son prix en toute
circonstance; dans le cas présent, ce qui aura une valeur absolue, ce
sera donc ce qu'un homme est directement et par lui-même: c'est là par
conséquent ce qui constituera nécessairement la valeur et la félicité
d'un grand cœur et d'un grand esprit. Ce qu'il y a de précieux, ce n'est
donc pas la gloire, mais c'est de la mériter. Les conditions qui en
rendent digne sont, pour ainsi dire, la substance; la gloire n'est que
l'accident; cette dernière agit sur l'homme célèbre comme symptôme
extérieur qui vient confirmer à ses yeux la haute opinion qu'il a de
lui-même; on pourrait dire que, semblable à la lumière qui ne devient
visible que réfléchie par un corps, toute supériorité n'acquiert la
pleine conscience d'elle-même que par la gloire. Mais le symptôme même
n'est pas infaillible, vu qu'il existe de la gloire sans mérite et du
mérite sans gloire. Lessing dit à ce sujet d'une façon charmante: «_Il y
a des hommes célèbres, il y en a qui méritent de l'être._» Ce serait en
vérité une bien misérable existence que celle dont la valeur ou la
dépréciation dépendraient de ce qu'elle paraît aux yeux des autres, et
telle serait la vie du héros et du génie si le prix de leur existence
consistait dans la gloire, c'est-à-dire dans l'approbation d'autrui.
Tout être vit et existe avant tout pour son propre compte, par
conséquent principalement en soi et par soi. Ce qu'un homme est,
n'importe comment, il l'est tout d'abord et par-dessus tout en soi; si,
considérée ainsi, la valeur en est minime, c'est qu'elle l'est aussi,
considérée en général. L'image au contraire de notre être, tel qu'il se
réfléchit dans les têtes des autres hommes, est quelque chose de
secondaire, de dérivé, d'éventuel, ne se rapportant que fort
indirectement à l'original. En outre, les têtes des masses sont un local
trop misérable pour que notre vrai bonheur y puisse trouver sa place. On
ne peut y rencontrer qu'un bonheur chimérique. Quelle société mélangée
ne voit-on pas réunie dans ce temple de la gloire universelle!
Capitaines, ministres, charlatans, escamoteurs, danseurs, chanteurs,
millionnaires et juifs: oui, les mérites de tous ces gens-là y sont bien
plus sincèrement appréciés, y trouvent bien plus d'_estime sentie_ que
les mérites intellectuels, surtout ceux d'ordre supérieur, qui
n'obtiennent de la grande majorité qu'une _estime sur parole_. Au point
de vue eudémonologique, la gloire n'est donc que le morceau le plus rare
et le plus savoureux servi à notre orgueil et à notre vanité. Mais on
trouve surabondamment d'orgueil et de vanité chez la plupart des hommes,
bien qu'on les dissimule; peut-être même rencontre-t-on ces deux
conditions au plus haut degré chez ceux qui possèdent à n'importe quel
titre des droits à la gloire et qui le plus souvent doivent porter bien
longtemps dans leur âme la conscience incertaine de leur haute valeur,
avant d'avoir l'occasion de la mettre à l'épreuve et ensuite de la faire
reconnaître: jusqu'alors, ils ont le sentiment de subir une secrète
injustice[22]. En général, et comme nous l'avons dit au commencement de
ce chapitre, le prix attaché à l'opinion est tout à fait disproportionné
et déraisonnable, à ce point que Hobbes a pu dire, en termes très
énergiques, mais très justement: «_Toute jouissance de l'âme, toute
satisfaction vient de là que, se comparant aux autres, on puisse avoir
une haute opinion de soi-même._» (_De cive_, I, 5.) Ainsi s'explique le
grand prix que l'on attache à la gloire, et les sacrifices que l'on fait
dans le seul espoir d'y arriver un jour:

     Fame is the spur, that the clear spirit doth raise
     (That lust infirmity of noble minds)
     To scorn delights and live laborious days.

(La renommée est l'éperon qui pousse les esprits éminents [dernière
faiblesse des nobles âmes] à dédaigner les plaisirs et à consacrer leur
vie au travail.)

Et ailleurs il dit:

                    how hard it is to climb
     The hights were Fame's proud temple shines, afar

(Qu'il est dur de grimper aux sommets où brille au loin le temple de la
Renommée.)

C'est pourquoi aussi la plus vaniteuse de toutes les calions a toujours
à la bouche le mot «gloire» et considère celle-ci comme le mobile
principal des grandes actions et des grandes œuvres. Seulement, comme la
gloire n'est incontestablement que le simple écho, l'image, l'ombre, le
symptôme du mérite, et comme en tout cas ce qu'on admire doit avoir plus
de valeur que l'admiration, il s'ensuit que ce qui rend vraiment heureux
ne réside pas dans la gloire, mais dans ce qui nous l'attire, dans le
mérite même, ou, pour parler plus exactement, dans le caractère et les
facultés qui fondent le mérite soit dans l'ordre moral soit dans l'ordre
intellectuel. Car ce qu'un homme peut être de meilleur, c'est
nécessairement pour lui-même qu'il doit l'être; ce qui se réfléchit de
son être dans la tête des autres, ce qu'il vaut dans leur opinion n'est
qu'accessoire et d'un intérêt subordonné pour lui. Par conséquent, celui
qui ne fait que mériter la gloire, quand même il ne l'obtient pas,
possède amplement la chose principale et a de quoi se consoler de ce qui
lui manque. Ce qui rend un homme digne d'envie, ce n'est pas d'être tenu
pour grand par ce public si incapable de juger et souvent si aveugle,
c'est d'être grand; le suprême bonheur non plus n'est pas de voir son
nom aller à la postérité, mais de produire des pensées qui méritent
d'être recueillies et méditées dans tous les siècles. C'est là ce qui ne
peut lui être enlevé, «των εφ' ημιν»; le reste est «των ουχ εφ' ημιν».

Quand, au contraire, l'admiration même est l'objet principal, c'est que
le sujet n'en est pas digne. Tel est en effet le cas pour la fausse
gloire, c'est-à-dire la gloire non méritée. Celui qui la possède doit
s'en contenter pour tout aliment, puisqu'il n'a pas les qualités dont
cette gloire ne doit être que le symptôme, le simple reflet. Mais il se
dégoûtera souvent de cette gloire même: il arrive un moment où, en dépit
de l'illusion sur son propre compte que la vanité lui procure, il sera
pris de vertige sur ces hauteurs qu'il n'est pas fait pour habiter, ou
bien il s'éveille en lui un vague soupçon de n'être que du cuivre doré;
il est saisi de la crainte d'être dévoilé et humilié comme il le mérite,
surtout alors qu'il peut lire déjà sur le front des sages le jugement de
la postérité. Il ressemble à un homme possédant un héritage en vertu
d'un faux testament. Le retentissement de la gloire vraie, de celle qui
vivra à travers les âges futurs, n'arrive jamais aux oreilles de celui
qui en est l'objet, et pourtant on le tient pour heureux. C'est que ce
sont les hautes facultés auxquelles il doit sa gloire, c'est le loisir
de les développer, c'est-à-dire d'agir en conformité de sa nature, c'est
d'avoir pu ne s'occuper que des sujets qu'il aimait ou qui l'amusaient,
c'est là ce qui l'a rendu heureux; ce n'est aussi que dans ces
conditions que se produisent les œuvres qui iront à la gloire. C'est
donc sa grande âme, c'est la richesse de son intelligence, dont
l'empreinte dans ses œuvres force l'admiration des temps à venir, qui
sont la base de son bonheur; ce sont encore ses pensées dont la
méditation fera l'étude et les délices des plus nobles esprits à travers
d'innombrables siècles. Avoir mérité la gloire, voilà ce qui en fait la
valeur comme aussi la propre récompense. Que des travaux appelés à la
gloire éternelle l'aient parfois obtenue déjà des contemporains, c'est
là un fait dû à des circonstances fortuites et qui n'a pas grande
importance. Car les hommes manquent d'ordinaire de jugement propre, et
surtout ils n'ont pas les facultés voulues pour apprécier les
productions d'un ordre élevé et difficile; aussi suivent-ils toujours
sur ces matières l'autorité d'autrui, et la gloire suprême est accordée
de pure confiance par quatre-vingt-dix-neuf admirateurs sur cent. C'est
pourquoi l'approbation des contemporains, quelque nombreuses que soient
leurs voix, n'a que peu de prix pour le penseur; il n'y distingue
toujours que l'écho de quelques voix peu nombreuses qui ne sont
elles-mêmes parfois qu'un effet du moment. Un virtuose se sentirait-il
bien flatté par les applaudissements approbatifs de son public s'il
apprenait que, sauf un ou deux individus, l'auditoire est composé en
entier de sourds qui, pour dissimuler mutuellement leur infirmité,
applaudissent bruyamment dès qu'ils voient remuer les mains du seul qui
entend? Que serait-ce donc s'il apprenait aussi que ces chefs de claque
ont souvent été achetés pour procurer le plus éclatant succès au plus
misérable racleur! Ceci nous explique pourquoi la gloire contemporaine
subit si rarement la métamorphose en gloire immortelle; d'Alembert rend
la même pensée dans sa magnifique description du temple de la gloire
littéraire: «_L'intérieur du temple n'est habité que par des morts qui
n'y étaient pas de leur vivant, et par quelques vivants que l'on met à
la porte, pour la plupart, dès qu'ils sont morts._»

Pour le dire en passant, élever un monument à un homme de son vivant,
c'est déclarer que pour ce qui le concerne on ne se fie pas à la
postérité. Quand malgré tout un homme arrive pendant sa vie à une gloire
que les générations futures confirmeront, ce ne sera jamais que dans un
âge avancé: il y a bien quelques exceptions à cette règle pour les
artistes et les poètes, mais il y en a beaucoup moins pour les
philosophes. Les portraits d'hommes célèbres pour leurs œuvres, peints
généralement à une époque où leur célébrité était déjà établie,
confirment la règle précédente; ils nous les représentent d'ordinaire
vieux et tout blancs, les philosophes nommément. Au point de vue
eudémonologique, toutefois, la chose est parfaitement justifiée. Avoir
gloire et jeunesse à la fois, c'est trop pour un mortel. Notre existence
est si pauvre que ses biens doivent être répartis avec plus de
ménagement. La jeunesse a bien assez de richesse propre; elle peut s'en
contenter. C'est dans la vieillesse, quand jouissances et plaisirs sont
morts, comme les arbres pendant l'hiver, que l'arbre de la gloire vient
bourgeonner à propos, comme une verdure d'hiver; on peut encore comparer
la gloire ces poires tardives qui se développent pendant l'été, mais
qu'on ne mange qu'en hiver. Il n'y a pas de plus belle consolation pour
le vieillard que de voir toute la force de ses jeunes années
s'incorporer dans des œuvres qui ne vieilliront pas comme sa jeunesse.

Examinons maintenant de plus près la route qui conduit à la gloire par
les sciences, celles-ci étant la branche le plus à notre portée; nous
pourrons établir à leur égard la règle suivante. La supériorité
intellectuelle dont témoigne la gloire scientifique se manifeste
toujours par une combinaison neuve de certaines données. Ces dernières
peuvent être d'espèces très diverses, mais la gloire attachée à leur
combinaison sera d'autant plus grande et plus étendue qu'elles-mêmes
seront plus généralement connues et plus accessibles à chacun. Si ces
données sont, par exemple, des chiffres, des courbes, une question
spéciale de physique, de zoologie, de botanique ou d'anatomie, des
passages corrompus d'auteurs anciens, des inscriptions à demi effacées
ou dont l'alphabet nous manque, ou des points obscurs d'histoire, dans
tous ces cas la gloire qu'on acquerra à les combiner judicieusement ne
s'étendra guère plus loin que la connaissance même de ces données et par
conséquent ne dépassera pas le cercle d'un petit nombre d'hommes qui
vivent d'ordinaire dans la retraite et sont jaloux de la gloire dans
leur profession spéciale. Si, au contraire, les données sont de celles
que tout le monde connaît, si ce sont par exemple des facultés
essentielles et universelles de l'esprit ou du cœur humain, ou bien des
forces naturelles dont l'action se passe constamment sous nos yeux, ou
bien encore la marche, familière à tous, de la nature en général, alors
la gloire de les avoir mises on plus grande lumière par une combinaison
neuve, importante et évidente, se répandra avec le temps dans le sein de
l'humanité civilisée presque tout entière. Car, si les données sont
accessibles à chacun, leur combinaison généralement le sera aussi.
Néanmoins la gloire sera toujours en rapport avec la difficulté à
surmonter. En effet, plus les hommes à qui les données sont connues
seront nombreux, plus il sera difficile de les combiner d'une manière
neuve et juste à la fois, puisqu'une infinité d'esprits s'y seront déjà
essayés et auront épuisé les combinaisons possibles. En revanche, les
données inaccessibles au grand public, et dont la connaissance ne
s'acquiert que par des voies longues et laborieuses, admettront encore
le plus souvent des combinaisons nouvelles; quand on les aborde avec une
raison droite et un jugement sain, on peut aisément avoir la chance
d'arriver à une combinaison neuve et juste. Mais la gloire ainsi obtenue
aura, à peu de chose près, pour limite le cercle même de la connaissance
de ces données. Car la solution des problèmes de cette nature exige, à
la vérité, beaucoup de travail et d'étude; d'autre part, les données
pour les problèmes de la première espèce, où la gloire à acquérir est
précisément la plus élevée et la plus vaste, sont connues de tout le
monde et sans effort; mais, s'il faut peu de travail pour les connaître,
il faudra d'autant plus de talent, de génie même pour les combiner. Or
il n'y a pas de travail qui, pour la valeur propre ou pour celle qu'on
lui attribue, puisse soutenir la comparaison avec le talent ou le génie.

Il résulte de là que ceux qui se savent doués d'une raison solide et
d'un jugement droit, sans avoir pourtant le sentiment de posséder une
intelligence hors ligne, ne doivent pas reculer devant les longues
études et les recherches laborieuses; ils pourront s'élever par là
au-dessus des hommes à la portée desquels se trouvent les données
universellement connues, et atteindre des régions écartées, accessibles
seulement à l'activité du savant. Car ici le nombre des concurrents est
infiniment moindre, et un esprit quelque peu supérieur trouvera bientôt
l'occasion d'une combinaison neuve et juste; le mérite de sa découverte
pourra même s'appuyer en même temps sur la difficulté d'arriver à la
connaissance des données. Mais la multitude ne percevra que de loin le
bruit des applaudissements que ces travaux vaudront à leur auteur de la
part de ses confrères en science, seuls connaisseurs en la matière. En
poursuivant jusqu'à son terme la route ici indiquée, on peut même
déterminer le point où les données, par leur extrême difficulté
d'acquisition, suffisent à elles seules, en dehors de toute combinaison,
pour fonder une gloire. Tels sont les voyages dans les pays très
éloignés et peu visités; on devient célèbre par ce qu'on a vu, non par
ce qu'on a pensé. Ce système a encore ce grand avantage qu'il est plus
facile de communiquer aux autres les choses qu'on a vues que celles
qu'on a pensées, de même que le public comprend plus aisément les
premières que les secondes; on trouve aussi de cette façon plus de
lecteurs. Car, ainsi qu'Asmus l'a déjà dit:

     Wenn jemand eine Reise thut,
     So kann er was erzählen.

(Après un grand voyage, on a bien des choses à raconter.)

Mais il en résulte aussi que, lorsqu'on fait la connaissance personnelle
d'hommes célèbres de cette espèce, on se rappelle souvent l'observation
d'Horace:

     Cœlum, non animum, mutant, qui trans mare currunt.

                              (Ep. I, 11, t. 27.)

(C'est changer de climat, ce n'est pas changer d'humeur, que de courir
au delà des mers.)

En ce qui concerne maintenant l'homme doué de hautes facultés, celui qui
seul peut oser aborder la solution de ces grands et difficiles problèmes
traitant des choses générales et universelles, celui-là fera bien d'une
part d'élargir le plus possible son horizon, mais d'autre part il devra
l'étendre également dans toutes les directions, sans s'égarer trop
profondément dans quelqu'une de ces régions plus spéciales, connues
seulement de peu d'individus; en d'autres mots, sans pénétrer trop avant
dans les détails spéciaux d'une seule science, et bien moins encore
faire de la micrologie, dans quelque branche que ce soit. Car il n'a pas
besoin de s'adonner aux choses difficilement accessibles pour échapper à
la foule des concurrents; ce qui est à la portée de tous lui fournira
précisément matière à des combinaisons neuves, importantes et vraies.
Mais, par là même, son mérite pourra être apprécié par tous ceux qui
connaissent les données, et c'est la plus grande partie du genre humain.
Voilà la raison de l'immense différence entre la gloire réservée aux
poètes et aux philosophes et celle accessible aux physiciens, chimistes,
anatomistes, minéralogues, zoologues, philologues, historiens et autres.




CHAPITRE V

PARÉNÉSES ET MAXIMES


Ici moins que partout j'ai la prétention d'être complet; sans quoi
j'aurais à répéter les nombreuses, et en partie excellentes, règles de
la vie données par les penseurs de tous les temps, depuis Theognis et le
pseudo-Salomon[23] jusqu'à La Rochefoucauld; je ne pourrais pas éviter
non plus beaucoup de lieux communs des plus rebattus. J'ai renoncé aussi
presque entièrement à tout ordre systématique. Que le lecteur s'en
console, car en pareilles matières un traité complet et systématique eût
été infailliblement ennuyeux. Je n'ai consigné que ce qui m'est venu
tout d'abord à l'esprit, ce qui m'a semblé digne d'être communiqué et ce
qui, autant que je me le rappelais, n'avait pas encore été dit, pas
aussi complètement du moins et pas sous cette même forme; je ne fais
donc que glaner dans ce vaste champ où d'autres ont récolté avant moi.

Toutefois pour apporter un peu de suite dans cette grande variété
d'opinions et de conseils relatifs à mon sujet, je les classerai en
maximes générales et en maximes concernant notre conduite envers
nous-mêmes, puis envers les autres et enfin en face de la marche des
choses et du sort en ce monde.




I.--Maximes générales.


1° Je considère comme la règle suprême de toute sagesse dans la vie la
proposition énoncée par Aristote dans sa _Morale à Nicomaque_ (VII, 12):
«ο φρονιμος το αλυπον διωχει, ου το ηδυ» ce qui peut se traduire ainsi:
_Le sage poursuit l'absence de douleur et non le plaisir._ La vérité de
cette sentence repose sur ce que tout plaisir et tout bonheur sont de
nature négative, la douleur par contre de nature positive. J'ai
développé et prouvé cette thèse dans mon ouvrage principal, vol. I, §
58. Je veux cependant l'expliquer encore par un fait d'observation
journalière. Quand notre corps tout entier est sain et intact, sauf une
petite place blessée ou douloureuse, la conscience cesse de percevoir la
santé du tout; l'attention se dirige tout entière sur la douleur de la
partie lésée, et le plaisir, déterminé par le sentiment total de
l'existence, s'efface. De même, quand toutes nos affaires marchent à
notre gré, sauf une seule qui va à rencontre, c'est celle-ci, fût-elle
de minime importance, qui nous trotte constamment par la cervelle, c'est
sur elle que se reporte toujours notre pensée et rarement sur les autres
choses, plus importantes, qui marchent à notre souhait. Dans les deux
cas, c'est la _volonté_ qui est lésée, la première fois telle qu'elle
_s'objective_ dans l'organisme, la seconde fois dans les efforts de
l'homme; nous voyons, dans les deux cas, que sa satisfaction n'agit
jamais que négativement, et que, par conséquent, elle n'est pas éprouvée
directement du tout; c'est tout au plus par voie réflexe qu'elle arrive
à la conscience. Ce qu'il y a de positif au contraire, c'est
l'empêchement de la volonté, lequel se manifeste directement aussi. Tout
plaisir consiste à supprimer cet empêchement, à s'en affranchir, et ne
saurait être, par conséquent, que de courte durée.

Voilà donc sur quoi repose l'excellente règle d'Aristote rapportée
ci-dessus, d'avoir à diriger notre attention non sur les jouissances et
les agréments de la vie, mais sur les moyens d'échapper autant qu'il est
possible aux maux innombrables dont elle est semée. Si cette voie
n'était pas la vraie, l'aphorisme de Voltaire: «_Le bonheur n'est qu'un
rêve et la douleur est réelle_,» serait aussi faux qu'il est juste en
réalité. Aussi, quand on veut arrêter le bilan de sa vie au point de vue
eudémonologique, il ne faut pas établir son compte d'après les plaisirs
qu'on a goûtés, mais d'après les maux auxquels on s'en soustrait. Bien
plus, l'eudémonologie, c'est-à-dire un traité de la vie heureuse, doit
commencer par nous enseigner que son nom même est un euphémisme, et que
par «vivre heureux» il faut entendre seulement «moins malheureux», en un
mot, supportablement. Et, de fait, la vie n'est pas là pour qu'on en
jouisse, mais pour qu'on subisse, pour qu'on s'en acquitte; c'est ce
qu'indiquent aussi bien des expressions telles que, en latin: «_degere
vitam_», «_vitam defungi_»; en italien: «_si scampa cori_»; en allemand:
«_man muss suchen, durch zukommen_», «_er wird schon durch die Welt
kommen_», et autres semblables. Oui, c'est une consolation, dans la
vieillesse, que d'avoir derrière soi le labeur de la vie. L'homme le
plus heureux est donc celui qui parcourt sa vie sans douleurs trop
grandes, soit au moral soit au physique, et non pas celui qui a eu pour
sa part les joies les plus, vives ou les jouissances les plus fortes.
Vouloir mesurer sur celles-ci le bonheur d'une existence, c'est recourir
à une fausse échelle. Car les plaisirs sont et restent négatifs; croire
qu'ils rendent heureux est une illusion que l'envie entretient et par
laquelle elle se punit elle-même. Les douleurs au contraire sont senties
positivement, c'est leur absence qui est l'échelle du bonheur de la vie.
Si, à un état libre de douleur vient s'ajouter encore l'absence de
l'ennui, alors on atteint le bonheur sur terre dans ce qu'il a
d'essentiel, car le reste n'est plus que chimère. Il suit de là qu'il ne
faut jamais acheter de plaisirs au prix de douleurs, ni même de leur
menace seule, vu que ce serait payer du _négatif_ et du _chimérique_
avec du _positif_ et du _réel_. En revanche, il y a bénéfice à sacrifier
des plaisirs pour éviter des douleurs. Dans l'un et l'autre cas, il est
indifférent que les douleurs suivent ou précèdent les plaisirs. Il n'y a
vraiment pas de folie plus grande que de vouloir transformer ce théâtre
de misères en un lieu de plaisance, et de poursuivre des jouissances et
des joies au lieu de chercher à éviter la plus grande somme possible de
douleurs. Que de gens cependant tombent dans cette folie! L'erreur est
infiniment moindre chez celui qui, d'un œil trop sombre, considère ce
monde comme une espèce d'enfer et n'est occupé qu'à s'y procurer un
logis à l'épreuve des flammes. Le fou court après les plaisirs de la vie
et trouve la déception; le sage évite les maux. Si malgré ces efforts il
n'y parvient pas, la faute en est alors au destin et non à sa folie.
Mais pour peu qu'il y réussisse, il ne sera pas déçu, car les maux qu'il
aura écartés sont des plus réels. Dans le cas même où le détour fait
pour leur échapper eût été trop grand et où il aurait sacrifié
inutilement des plaisirs, il n'a rien perdu en réalité: car ces derniers
sont chimériques, et se désoler de leur perte serait petit ou plutôt
ridicule.

Pour avoir méconnu cette vérité à la faveur de l'optimisme, on a ouvert
la source de bien des calamités. En effet, dans les moments où nous
sommes libres de souffrances, des désirs inquiets font briller à nos
yeux les chimères d'un bonheur qui n'a pas d'existence réelle et nous
induisent à les poursuivre: par là nous attirons la douleur qui est
incontestablement réelle. Alors nous nous lamentons sur cet état exempt
de douleurs que nous avons perdu et qui se trouve maintenant derrière
nous comme un Paradis que nous avons laissé échapper à plaisir, et nous
voudrions vainement rendre non-avenu ce qui est avenu. Il semble ainsi
qu'un méchant démon soit constamment occupé, par les mirages trompeurs
de nos désirs, à nous arracher à cet état exempt de souffrances, qui est
le bonheur suprême et réel. Le jeune homme s'imagine que ce monde qu'il
n'a pas encore vu est là pour être goûté, qu'il est le siège d'un
bonheur positif qui n'échappe qu'à ceux qui n'ont pas l'adresse de s'en
emparer. Il est fortifié dans sa croyance par les romans et les poésies,
et par cette hypocrisie qui mène le monde, partout et toujours, par les
apparences extérieures. Je reviendrai tout à l'heure là-dessus.
Désormais, sa vie est une chasse au bonheur positif, menée avec plus ou
moins de prudence; et ce bonheur positif est, à ce titre, censé composé
de plaisirs positifs. Quant aux dangers auxquels on s'expose, eh bien,
il faut en prendre son parti. Cette chasse entraîne à la poursuite d'un
gibier qui n'existe en aucune façon, et finit d'ordinaire par conduire
au malheur bien réel et bien positif. Douleurs, souffrances, maladies,
pertes, soucis, pauvreté, déshonneur et mille autres peines, voilà sous
quelles formes se présente le résultat. Le désabusement arrive trop
tard. Si au contraire on obéit à la règle ici exposée, si l'on établit
le plan de sa vie en vue d'éviter les souffrances, c'est-à-dire
d'écarter le besoin, la maladie et toute autre peine, alors le but est
réel; on pourra obtenir quelque chose, et d'autant plus que le plan aura
été moins dérangé par la poursuite de cette chimère du bonheur positif.
Ceci s'accorde avec ce que Gœthe, dans les affinités électives, fait
dire à Mittler, qui est toujours occupé du bonheur des autres: «_Celui
qui veut s'affranchir d'un mal sait toujours ce qu'il veut; celui qui
cherche mieux qu'il n'a est aussi aveugle qu'un cataracté._» Ce qui
rappelle ce bel adage français: «_le mieux est l'ennemi du bien._» C'est
de là également que l'on peut déduire l'idée fondamentale du cynisme,
tel que je l'ai exposée dans mon grand ouvrage, tome II, chap. 16.
Qu'est-ce en effet qui portait les cyniques à rejeter toutes
jouissances, si ce n'est la pensée des douleurs dont elles
s'accompagnent de près ou de loin? Éviter celles-ci leur semblait
autrement important que se procurer les premières. Profondément pénétrés
et convaincus de la condition négative de tout plaisir et positive de
toute souffrance, ils faisaient tout pour échapper aux maux, et pour
cela jugeaient nécessaire de repousser entièrement et intentionnellement
les jouissances qu'ils considéraient comme des pièges tendus pour nous
livrer à la douleur.

Certes nous naissons tous en Arcadie, comme dit Schiller, c'est-à-dire
nous abordons la vie pleins de prétentions au bonheur, au plaisir, et
nous entretenons le fol espoir d'y arriver. Mais, règle générale, arrive
bientôt le destin, qui nous empoigne rudement et nous apprend que rien
n'est _à nous_, que tout est _à lui_, en ce qu'il a un droit incontesté
non seulement sur tout ce que nous possédons et acquérons, sur femme et
enfants, mais même sur nos bras et nos jambes, sur nos yeux et nos
oreilles, et jusque sur ce nez que nous portons au milieu du visage. En
tout cas, il ne se passe pas longtemps, et l'expérience vient nous faire
comprendre que bonheur et plaisir sont une «_Fata Morgana_» qui, visible
de loin seulement, disparaît quand on s'en approche, mais qu'en revanche
souffrance et douleur ont de la réalité, qu'elles se présentent
immédiatement et par elles-mêmes, sans prêter à l'illusion ni à
l'attente. Si la leçon porte ses fruits, alors nous cessons de courir
après le bonheur et le plaisir, et nous nous attachons plutôt à fermer,
autant que possible, tout accès à la douleur et à la souffrance. Nous
reconnaissons aussi que ce que le monde peut nous offrir de mieux, c'est
une existence sans peine, tranquille, supportable, et c'est à une telle
vie que nous bornons nos exigences, afin d'en pouvoir jouir plus
sûrement. Car, pour ne pas devenir très malheureux, le moyen le plus
certain est de ne pas demander à être très heureux. C'est ce qu'a
reconnu Merck, l'ami de jeunesse de Gœthe, quand il a écrit: «_Cette
vilaine prétention à la félicité, surtout dans la mesure où nous la
rêvons, gâte tout ici-bas. Celui qui peut s'en affranchir et ne demande
que ce qu'il a devant soi, celui-là pourra se faire jour à travers la
mêlée.» (Corresp. de Merck._) Il est donc prudent d'abaisser à une
échelle très modeste ses prétentions aux plaisirs, aux richesses, au
rang, aux honneurs, etc., car ce sont elles qui nous attirent les plus
grandes infortunes; c'est cette lutte pour le bonheur, pour la splendeur
et les jouissances. Mais une telle conduite est déjà sage et avisée par
là seul qu'il est très facile d'être extrêmement malheureux et qu'il
est, non pas difficile, mais tout à fait impossible, d'être très
heureux. Le chantre de la sagesse a dit avec raison:

     Auream quisquis mediocritatem
     Diligit, tutus caret obsoleti
     Sordibus tecti, caret invidenda
         Sobrius aula.

     Sævius ventis agitatur ingens
     Pinus: et celsæ graviore casu
     Decidunt turres: feriuntque summos
     Fulgura montes.

     (Horace, l. II, od. 10.)

(Celui qui aime la médiocrité, plus précieuse que l'or, ne cherche pas
le repos sous le misérable toit d'une chaumière, et, sobre en ses
désirs, fuit les palais que l'on envie. Le chêne altier est plus souvent
battu par l'orage; les hautes tours s'écroulent avec plus de fracas, et
c'est la cime des monts que va frapper la foudre.)

Quiconque, s'étant pénétré des enseignements de ma philosophie, sait que
toute notre existence est une chose qui devrait plutôt ne pas être et
que la suprême sagesse consiste à la nier et à la repousser, celui-là ne
fondera de grandes espérances sur aucune chose ni sur aucune situation,
ne poursuivra avec emportement rien au monde et n'élèvera de grandes
plaintes au sujet d'aucun mécompte, mais il reconnaîtra la vérité de ce
que dit Platon (_Rép._, X, 604): «ουτε τι των ανθρωπινων αξιον μεγαλης
σπουδης» (Rien des choses humaines n'est digne d'un grand empressement),
et cette autre vérité du poète persan:

     As-tu perdu l'empire du monde?
     Ne t'en afflige point; ce n'est rien.
     As-tu conquis l'empire du monde?
     Ne t'en: réjouis pas; ce n'est rien.
     Douleurs et félicités, tout passe,
     Passe à côté du monde, ce n'est rien.

     (Anwari Soheili.)

(Voir l'épigraphe du _Gulistan_ de Sardi, traduit en allemand par Graf.)

Ce qui augmente particulièrement la difficulté de se pénétrer de vues
aussi sages, c'est cette hypocrisie du monde dont j'ai parlé plus haut,
et rien ne serait utile comme de la dévoiler de bonne heure à la
jeunesse. Les magnificences sont pour la plupart de pures apparences,
comme des décors de théâtre, et l'essence de la chose manque. Ainsi des
vaisseaux pavoises et fleuris, des coups de canon, des illuminations,
des timbales et des trompettes, des cris d'allégresse, etc., tout cela
est l'enseigne, l'indication, l'hiéroglyphe de la _joie;_ mais le plus
souvent la joie n'y est pas: elle seule s'est excusée de venir à la
fête. Là où réellement elle se présente, là elle arrive d'ordinaire sans
se faire inviter ni annoncer, elle vient d'elle-même et sans façons,
s'introduisant en silence, souvent pour les motifs les plus
insignifiants et les plus futiles, dans les occasions les plus
journalières, parfois même dans des circonstances qui ne sont rien moins
que brillantes ou glorieuses. Comme l'or en Australie, elle se trouve
éparpillée, çà et là, selon le caprice du hasard, sans règle ni loi, le
plus souvent en poudre fine, très rarement en grosses masses. Mais
aussi, dans toutes ces manifestations dont nous avons parlé, le seul but
est de faire accroire aux autres que la joie est de la fête;
l'intention, c'est de produire l'illusion dans la tête d'autrui.

Comme de la joie, ainsi de la tristesse. De quelle allure mélancolique
s'avance ce long et lent convoi! La file des voitures est interminable.
Mais regardez un peu à l'intérieur: elles sont toutes vides, et le
défunt n'est, en réalité, conduit au cimetière que par tous les cochers
de la ville. Parlante image de l'amitié et de la considération en ce
monde! Voilà ce que j'appelle la fausseté, l'inanité et l'hypocrisie de
la conduite humaine. Nous en avons encore un exemple dans les réceptions
solennelles avec les nombreux invités en habits de fête; ceux-ci sont
l'enseigne de la noble et haute société: mais, à sa place, c'est la
peine, la contrainte et l'ennui qui sont venus: car où il y a beaucoup
de convives il y a beaucoup de racaille, eussent-ils tous des crachats
sur la poitrine. En effet, la véritable bonne société est partout et
nécessairement très restreinte. En général, ces fêtes et ces
réjouissances portent toujours en elles quelque chose qui sonne creux
ou, pour mieux dire, qui sonne faux, précisément parce qu'elles
contrastent avec la misère et l'indigence de notre existence, et que
toute opposition fait mieux ressortir la vérité. Mais, vu du dehors,
tout ça fait de l'effet; et c'est là le but. Chamfort dit d'une manière
charmante: «_La société, les cercles, les salons, ce qu'on appelle le
monde est une pièce misérable, un mauvais opéra, sans intérêt, qui se
soutient un peu par les machines, les costumes et les décorations._» Les
académies et les chaires de philosophie sont également l'enseigne, le
simulacre extérieur de la sagesse; mais elle aussi s'abstient le plus
souvent d'être de la fête, et c'est ailleurs qu'on la trouverait. Les
sonneries de cloches, les vêtements sacerdotaux, le maintien pieux, les
simagrées, sont l'enseigne, le faux semblant de la dévotion, et ainsi de
suite. C'est ainsi que presque toutes choses en ce monde peuvent être
dites des noisettes creuses; le noyau est rare par lui-même, et plus
rarement encore est-il logé dans la coque. Il faut le chercher toute
autre part, et on ne le rencontre d'ordinaire que par un hasard.


2° Quand on veut évaluer la condition d'un homme au point de vue de sa
félicité, ce n'est pas de ce qui le divertit, mais de ce qui l'attriste
qu'on doit s'informer; car, plus ce qui l'afflige sera insignifiant en
soi, plus l'homme sera heureux; il faut un certain état de bien-être
pour être sensible à des bagatelles; dans le malheur, on ne les sent pas
du tout.


3° Il faut se garder d'asseoir la félicité de sa vie sur une _base
large_ en élevant de nombreuses prétentions au bonheur: établi sur un
tel fondement, il croule plus facilement, car il donne infailliblement
alors naissance à plus de désastres. L'édifice du bonheur se comporte
donc sous ce rapport au rebours de tous les autres, qui sont d'autant
plus solides que leur base est plus large. Placer ses prétentions le
plus bas possible, en proportion de ses ressources de toute espèce,
voilà la voie la plus sûre pour éviter de grands malheurs.

C'est en général une folie des plus grandes et des plus répandues que de
prendre, de quelque façon que ce soit, de _vastes dispositions_ pour sa
vie. Car d'abord, pour le faire, on compte sur une vie d'homme pleine et
entière, à laquelle cependant arrivent peu de gens. En outre, quand même
on vivrait une existence aussi longue, elle ne se trouverait pas moins
être trop courte pour les plans conçus; leur exécution réclame toujours
plus de temps qu'on ne supposait; ils sont de plus exposés, comme toutes
choses humaines, à tant d'échecs et à tant d'obstacles de toute nature,
qu'on peut rarement les mener jusqu'à leur terme. Finalement, alors même
qu'on a réussi à tout obtenir, on s'aperçoit qu'on a négligé de tenir
compte des modifications que le temps produit en _nous-mêmes_; on n'a
pas réfléchi que, ni pour créer ni pour jouir, nos facultés ne restent
invariables dans la vie entière. Il en résulte que nous travaillons
souvent à acquérir des choses qui, une fois obtenues, ne se trouvent
plus être à notre taille; il arrive encore que nous employons aux
travaux préparatoires d'un ouvrage, des années qui, dans l'entre-temps,
nous enlèvent insensiblement les forces nécessaires à son achèvement. De
même, des richesses acquises au prix de longues fatigues et de nombreux
dangers ne peuvent souvent plus nous servir, et nous nous trouvons avoir
travaillé pour les autres; il en résulte encore que nous ne sommes plus
en état d'occuper un poste enfin obtenu après l'avoir poursuivi et
ambitionné pendant de longues années. Les choses sont arrivées trop tard
pour nous, ou, à l'inverse, c'est nous qui arrivons trop tard pour les
choses, alors surtout qu'il s'agit d'œuvres ou de productions; le goût
de l'époque a changé; une nouvelle génération a grandi qui ne prend
aucun intérêt à ces matières; ou bien d'autres nous ont devancés par des
chemins plus courts, et ainsi de suite. Tout ce que nous avons exposé
dans ce paragraphe 3, Horace l'a eu en vue dans les vers suivants:

     Quid æternis minorem
     Consiliis animum fatigas?

     (L. II, Ode 11, v. 11 et 12.)

(Pourquoi fatiguer d'éternels projets un esprit débile?)

Cette méprise si commune est déterminée par l'inévitable illusion
d'optique des yeux de l'esprit, qui nous fait apparaître la vie comme
infinie ou comme très courte, selon que nous la voyons de l'entrée ou du
terme de notre carrière. Cette illusion a cependant son bon côté; sans
elle, nous produirions difficilement quelque chose de grand.

Mais il nous arrive en général dans la vie ce qui arrive au voyageur: à
mesure qu'il avance, les objets prennent des formes différentes de
celles qu'ils montraient de loin et ils se modifient pour ainsi dire à
mesure qu'on s'en rapproche. Il en advient ainsi principalement de nos
désirs. Nous trouvons souvent autre chose, parfois même mieux que ce que
nous cherchions; souvent aussi ce que nous cherchons, nous le trouvons
par une toute autre voie que celle vainement suivie jusque-là. D'autres
fois, là où nous pensions trouver un plaisir, un bonheur, une joie,
c'est, à leur place, un enseignement, une explication, une connaissance,
c'est-à-dire un bien durable et réel en place d'un bien passager et
trompeur, qui s'offre à nous. C'est cette pensée qui court, comme une
base fondamentale, à travers tout le livre de Wilhelm Meister; c'est un
roman intellectuel et par cela même d'une qualité supérieure à tous les
autres, même à ceux de Walter Scott, qui ne sont tous que des œuvres
morales, c'est-à-dire qui n'envisagent la nature humaine que par le côté
de la volonté! Dans _La flûte enchantée_, hiéroglyphe grotesque, mais
expressif et significatif, nous trouvons également cette même pensée
fondamentale symbolisée en grands et gros traits comme ceux des
décorations de théâtre; la symbolisation serait même parfaite si, au
dénouement, Tamino, ramené par le désir de posséder Tamina, au lieu de
celle-ci, ne demandait et n'obtenait que l'initiation dans le temple de
la Sagesse; en revanche, Papagéno, l'opposé nécessaire de Tamino,
obtiendra sa Papagéna. Les hommes supérieurs et nobles saisissent vite
cet enseignement du destin et s'y prêtent avec soumission et
reconnaissance: ils comprennent que dans ce monde on peut bien trouver
l'instruction, mais non le bonheur; ils s'habituent à échanger des
espérances contre des connaissances; ils s'en contentent et disent
finalement avec Pétrarque:

     Altro diletto, che'mparar non provo.

Ils peuvent même en arriver à ne plus suivre leurs désirs et leurs
aspirations qu'en apparence pour ainsi dire et comme un badinage, tandis
qu'en réalité et dans le sérieux de leur for intérieur ils n'attendent
que de l'instruction; ce qui les revêt alors d'une teinte méditative,
géniale et élevée. Dans ce sens, on peut dire, aussi qu'il en est de
nous comme des alchimistes, qui, pendant qu'ils ne cherchaient que de
l'or, ont trouvé la poudre à canon, la porcelaine, des médicaments et
jusqu'à des lois naturelles.


II.--Concernant notre conduite envers nous-mêmes.

4° Le manœuvre qui aide à élever un édifice, n'en connaît pas le plan
d'ensemble, ou ne l'a pas toujours sous les yeux; telle est aussi la
position de l'homme, pendant qu'il est occupé à dévider un à un les
jours et les heures de son existence, par rapport à l'ensemble de sa vie
et au caractère total de celle-ci. Plus ce caractère est digne,
considérable, significatif et individuel, plus il est nécessaire et
bienfaisant pour l'individu de jeter de temps en temps un regard sur le
plan réduit de sa vie. Il est vrai que pour cela il lui faut avoir fait
déjà un premier pas dans le «γνώθι σαυτόν» (connais-toi toi-même): il
doit donc savoir ce qu'il veut réellement, principalement et avant tout;
il doit connaître ce qui est essentiel à son bonheur, et ce qui ne vient
qu'en seconde, puis en troisième ligne; il faut qu'il se rende compte,
en gros, de sa vocation, de son rôle et de ses rapports avec le monde.
Si tout cela est important et élevé, alors l'aspect du plan réduit de sa
vie le fortifiera, le soutiendra, relèvera plus que toute autre chose;
cet examen l'encouragera au travail et le détournera des sentiers qui
pourraient l'égarer.

Le voyageur, alors seulement qu'il arrive sur une éminence, embrasse
d'un coup d'œil et reconnaît l'ensemble du chemin parcouru, avec ses
détours et ses courbes; de même aussi, ce n'est qu'au terme d'une
période de notre existence, parfois de la vie entière, que nous
reconnaissons la véritable connexion de nos actions, de nos œuvres et de
nos productions, leur liaison précise, leur enchaînement et leur valeur.
En effet tant que nous sommes plongés dans notre activité, nous
n'agissons que selon les propriétés inébranlables de notre caractère,
sous l'influence des motifs et dans la mesure de nos facultés,
c'est-à-dire par une nécessité absolue; nous ne faisons à un moment
donné que ce qui à ce moment-là nous semble juste et convenable. La
suite seule nous permet d'apprécier le résultat, et le regard jeté en
arrière sur l'ensemble nous montre seul le _comment_ et le _par quoi_.
Aussi, au moment où nous accomplissons les plus grandes actions, où nous
créons des œuvres immortelles, nous n'avons pas la conscience de leur
vraie nature: elles ne nous semblent que ce qu'il y a de plus approprié
à notre but présent et de mieux correspondant à nos intentions; nous
n'avons d'autre impression que d'avoir fait précisément ce qu'il fallait
faire actuellement; ce n'est que plus tard, de l'ensemble et de son
enchaînement, que notre caractère et nos facultés ressortent en pleine
lumière; par les détails, nous voyons alors comment nous avons pris la
seule route vraie parmi tant de chemins détournés, comme par inspiration
et guidés par notre génie. Tout ce que nous venons de dire est vrai en
théorie comme en pratique et s'applique également aux faits inverses,
c'est-à-dire au mauvais et au faux.

5° Un point important pour la sagesse dans la vie, c'est la proportion
dans laquelle nous consacrons une part de notre attention au présent et
l'autre à l'avenir, afin que l'un ne nous gâte pas l'autre. Il y a
beaucoup de gens qui vivent trop dans le présent: ce sont les frivoles;
d'autres, trop dans l'avenir: ce sont les craintifs et les inquiets. On
garde rarement la juste mesure. Ces hommes qui, mus par leurs désirs et
leurs espérances, vivent uniquement dans l'avenir, les yeux toujours
dirigés en avant, qui courent avec impatience au-devant des choses
futures, car, pensent-ils, celles-là vont leur apporter tout à l'heure
le vrai bonheur, mais qui, en attendant, laissent fuir le présent qu'ils
négligent sans en jouir, ressemblent à ces ânes, en Italie, à qui l'on
fait presser le pas au moyen d'une botte de foin attachée par un bâton
devant leur tête: ils voient la botte toujours tout près devant eux et
ont toujours l'espoir de l'atteindre. De tels hommes en effet s'abusent
eux-mêmes sur toute leur existence en ne vivant perpétuellement qu'_ad
interim_, jusqu'à leur mort. Aussi, au lieu de nous occuper sans cesse
exclusivement de plans et de soins d'avenir, ou de nous livrer, à
l'inverse, aux regrets du passé, nous devrions ne jamais oublier que le
présent seul est réel, que seul il est certain, et qu'au contraire
l'avenir se présente presque toujours autre que nous ne le pensions et
que le passé lui aussi a été différent; ce qui fait que, en somme,
avenir et passé ont tous deux bien moins d'importance qu'il ne nous
semble. Car le lointain, qui rapetisse les objets pour l'œil, les
surgrossit pour la pensée. Le présent seul est vrai et effectif; il est
le temps réellement rempli, et c'est sur lui que repose exclusivement
notre existence. Aussi doit-il toujours mériter à nos yeux un accueil de
bienvenue; nous devrions goûter, avec la pleine conscience de sa valeur,
toute heure supportable et libre de contrariétés ou de douleurs
actuelles, c'est-à-dire ne pas la troubler par des visages qu'attristent
des espérances déçues dans le passé ou des appréhensions pour l'avenir.
Quoi de plus insensé que de repousser une bonne heure présente ou de se
la gâter méchamment par inquiétude de l'avenir ou par chagrin du passé!
Donnons son temps au souci, voire même au repentir; ensuite, quant aux
faits accomplis, il faut se dire:

     Αλλα τα μεν προτετυχθαι εασομεν αχνυμενοι περ,
     Θυμον ενι στηθεσσι φιλον θαμασαντες αναγχη.

(Donnons, bien qu'à regret, tout ce qui est passé à l'oubli; il est
nécessaire d'étouffer la colère dans notre sein.)

Quant à l'avenir:

     Ητο: ταυτα θεων εν γουνασι χειται.

(Tout cela repose sur les genoux des dieux.)

En revanche, quant au présent, il faut penser comme Sénèque: «_Singulas
dies, singulas vitas puta_» (Chaque jour séparément est une vie
séparée), et se rendre ce seul temps réel aussi agréable que possible.

Les seuls maux futurs qui doivent avec raison nous alarmer sont ceux
dont l'arrivée et le moment d'arrivée sont certains. Mais il y en a bien
peu qui soient dans ce cas, car les maux sont ou simplement possibles,
tout au plus vraisemblables, ou bien ils sont certains, mais c'est
l'époque de leur arrivée qui est douteuse. Si l'on se préoccupe des deux
espèces de malheurs, on n'a plus un seul moment de repos. Par
conséquent, afin de ne pas perdre la tranquillité de notre vie pour des
maux dont l'existence ou l'époque sont indécises, il faut nous habituer
à envisager les uns comme ne devant jamais arriver, les autres comme ne
devant sûrement pas arriver de sitôt.

Mais plus la peur nous laisse de repos, plus nous sommes agiles par les
désirs, les convoitises et les prétentions. La chanson si connue de
Gœthe: «_Ich hab' mein Sach auf nichts gestellt_» (J'ai placé mon
souhait dans rien), signifie, au fond, qu'alors seulement qu'il a été
évincé de toutes ses prétentions et réduit à l'existence telle qu'elle
est, nue et dépouillée, l'homme peut acquérir ce calme de l'esprit qui
est la base du bonheur humain, car ce calme est indispensable pour jouir
du présent et par suite de la vie entière. C'est à cet effet également
que nous devrions toujours nous rappeler que le jour d'_aujourd'hui_ ne
vient qu'une seule fois et plus jamais. Mais nous nous imaginons qu'il
reviendra demain: cependant _demain_ est un autre jour qui lui aussi
n'arrive qu'une fois. Nous oublions que chaque jour est une portion
intégrante, donc irréparable, de la vie, et nous le considérons comme
contenu dans la vie de la même manière que les individus sont contenus
dans la notion de l'ensemble Nous apprécierions et nous goûterions aussi
bien mieux le présent, si, dans les jours de bien-être et de santé, nous
reconnaissions à quel point, pendant la maladie ou l'affliction, le
souvenir nous représente comme infiniment enviable chaque heure libre de
douleurs ou de privations; c'est comme un paradis perdu, comme un ami
méconnu. Mais, au contraire, nous vivons nos beaux jours sans leur
accorder d'attention, et alors seulement que les mauvais arrivent, nous
voudrions rappeler les autres. Nous laissons passer à côté de nous, sans
en jouir et sans leur accorder un sourire, mille heures sereines et
agréables, et plus tard, aux temps sombres, nous reportons vers elles
nos vaines aspirations. Au lieu d'agir ainsi, nous devrions rendre
hommage à toute actualité supportable, même la plus banale, que nous
laissons fuir avec tant d'indifférence, que nous repoussons même
impatiemment; nous devrions toujours nous rappeler que ce présent se
précipite en ce même instant dans cette apothéose du passé, où
désormais, rayonnant de la lumière de l'impérissabilité, il est conservé
par la mémoire, pour se représenter à nos yeux comme l'objet de notre
plus ardente aspiration, alors que, surtout aux heures mauvaises, le
souvenir vient lever le rideau.

6° _Se restreindre rend heureux._ Plus notre cercle de vision, d'action
et de contact est étroit, plus nous sommes heureux; plus il est vaste,
plus nous nous trouvons tourmentés ou inquiétés. Car, en même temps que
lui, grandissent et se multiplient les peines, les désirs et les
alarmes. C'est même pour ce motif que les aveugles ne sont pas aussi
malheureux que nous pourrions le croire _a priori;_ on peut en juger au
calme doux, presque enjoué de leurs traits. Cette règle nous explique
aussi en partie pourquoi la seconde moitié de notre vie est plus triste
que la première. En effet, dans le cours de l'existence, l'horizon de
nos vues et de nos relations va s'élargissant. Dans l'enfance, il est
borné à l'entourage le plus proche et aux relations les plus étroites;
dans l'adolescence, il s'étend considérablement; dans l'âge viril, il
embrasse tout le cours de notre vie et s'étend souvent même jusqu'aux
relations les plus éloignées, jusqu'aux États et aux peuples; dans la
vieillesse, il embrasse les générations futures. Toute limitation au
contraire, même dans les choses de l'esprit, profite à notre bonheur.
Car moins il y a d'excitation de la volonté, moins il y aura de
souffrance; or nous savons que la souffrance est positive et le bonheur
simplement négatif. La limitation du cercle d'action enlève à la volonté
les occasions extérieures d'excitation; la limitation de l'esprit, les
occasions intérieures. Cette dernière a seulement l'inconvénient
d'ouvrir l'accès à l'ennui qui devient la source indirecte
d'innombrables souffrances, parce qu'on recourt à tous les moyens pour
le chasser; on essaye des distractions, des réunions, du luxe, du jeu,
de la boisson, et de mille autres choses; de là dommages, ruine et
malheurs de toute sorte. _Difficilis in otio quies._ Pour montrer en
revanche combien la limitation extérieure est bienfaisante pour le
bonheur humain, autant que quelque chose peut l'être, combien elle lui
est même nécessaire, nous n'avons qu'à rappeler que le seul genre de
poème qui entreprenne de peindre des gens heureux, l'idylle, les
représente toujours placés essentiellement dans une condition et un
entourage des plus limités. Ce même sentiment produit aussi le plaisir
que nous trouvons à ce qu'on appelle des tableaux de genre. En
conséquence, nous trouverons du bonheur dans la plus grande _simplicité_
possible de nos relations et même dans l'_uniformité_ du genre de vie,
tant que cette uniformité n'engendrera pas l'ennui: c'est à cette
condition que nous porterons plus légèrement la vie et son fardeau
inséparable; l'existence s'écoulera, comme un ruisseau, sans vagues et
sans tourbillons.

7° Ce qui importe, en dernière instance, à notre bonheur ou à notre
malheur, c'est ce qui remplit et occupe la conscience. Tout travail
purement intellectuel apportera, au total, plus de ressources à l'esprit
capable de s'y livrer, que la vie réelle avec ses alternatives
constantes de réussites et d'insuccès, avec ses secousses et ses
tourments. Il est vrai que cela exige déjà des dispositions d'esprit
prépondérantes. Il faut remarquer en outre que, d'une part, l'activité
extérieure de la vie nous distrait et nous détourne de l'étude et enlève
à l'esprit la tranquillité et le recueillement réclamés, et que, d'autre
part, l'occupation continue de l'esprit rend plus ou moins incapable de
se mêler au train et au tumulte de la vie réelle; il est donc sage de
suspendre une telle occupation lorsque des circonstances quelconques
nécessitent une activité pratique et énergique.

8° Pour vivre avec _prudence_ parfaite et pour retirer de sa propre
expérience tous les enseignements qu'elle contient, il est nécessaire de
se reporter souvent en arrière par la pensée et de récapituler ce qu'on
a vu, fait, appris et senti en même temps dans la vie; il faut aussi
comparer son jugement d'autrefois avec son opinion actuelle, ses projets
et ses aspirations avec leur résultat et avec la satisfaction que ce
résultat nous a donnée. L'expérience nous sert ainsi de professeur
particulier qui vient nous donner des répétitions privées. On peut aussi
la considérer comme le texte, la réflexion et les connaissances en étant
le commentaire. Beaucoup de réflexion et de connaissances avec peu
d'expérience ressemble à ces éditions dont les pages présentent deux
lignes de texte et quarante de commentaire. Beaucoup d'expérience
accompagnée de peu de réflexion et d'instruction rappelle ces éditions
de _Deux-Ponts_ qui n'ont pas de notes et laissent bien des passages
incompris dans le texte.

C'est à ces préceptes que se rapporte la maxime de Pythagore, d'avoir à
passer en revue avant de s'endormir le soir, ce qu'on a fait dans la
journée. L'homme qui s'en va vivant dans le tumulte des affaires ou des
plaisirs sans jamais ruminer son passé et qui se contente de dévider
l'écheveau de sa vie, perd toute raison claire; son esprit devient un
chaos, et dans ses pensées pénètre une certaine confusion dont témoigne
sa conversation abrupte, fragmentaire et pour ainsi dire hachée menu.
Cet état sera d'autant plus prononcé que l'agitation extérieure, la
somme des impressions sera plus grande et l'activité intérieure de
l'esprit moindre.

Observons ici qu'après un laps de temps, quand les relations et les
circonstances qui agissaient sur nous ont disparu, nous ne pouvons plus
faire revenir et revivre la disposition et la sensation produites alors
en nous; mais ce que nous pouvons bien nous rappeler, ce sont nos
_manifestations_ à cette occasion. Or celles-ci sont le résultat,
l'expression et la mesure de celles-là. Aussi la mémoire ou le papier
devraient-ils soigneusement conserver les traces des époques importantes
de notre vie. Tenir son journal est très utile pour cela.

9° Se suffire à soi-même, être tout en tout pour soi, et pouvoir dire:
«_Omnia mea mecum porto_,» voilà certainement pour notre bonheur la
condition la plus favorable; aussi ne saurait-on assez répéter la maxime
d'Aristote: «Η ευδαιμονια των αταρχων εστι» (Le bonheur est à ceux qui
se suffisent à eux-mêmes. _Mor. à Eud._, 7, 2.) [C'est au fond la même
pensée, rendue d'une manière charmante, qu'exprime la sentence de
Chamfort mise en tête de ce traité.] Car, d'une part, il ne faut compter
avec quelque assurance que sur soi-même; d'autre part, les fatigues et
les inconvénients, le danger et les peines que la société apporte avec
elle, sont innombrables et inévitables.

Il n'y a pas de voie qui nous éloigne plus du bonheur que la vie en
grand, la vie des noces et festins, celle que les Anglais appellent le
_high life_, car, en cherchant à transformer notre misérable existence
en une succession de joies, de plaisirs et de jouissances, l'on ne peut
manquer de trouver le désabusement, sans compter les mensonges
réciproques que l'on se débite dans ce monde-là et qui en sont
l'accompagnement obligé[24].

Et tout d'abord toute société exige nécessairement un accommodement
réciproque, un tempérament: aussi, plus elle est nombreuse, plus elle
devient fade. On ne peut être _vraiment soi_ qu'aussi longtemps qu'on
est seul; qui n'aime donc pas la solitude n'aime pas la liberté, car on
n'est libre qu'étant seul. Toute société a pour compagne inséparable la
contrainte et réclame des sacrifices qui coûtent d'autant plus cher que
la propre individualité est plus marquante. Par conséquent, chacun
fuira, supportera ou chérira la solitude en proportion exacte de la
valeur de son propre moi. Car c'est là que le mesquin sent toute sa
mesquinerie et le grand esprit toute sa grandeur; bref, chacun s'y pèse
à sa vraie valeur. En outre un homme est d'autant plus essentiellement
et nécessairement isolé, qu'il occupe un rang plus élevé dans le
nobiliaire de la nature. C'est alors une véritable jouissance pour un
tel homme, que l'isolement physique soit en rapport avec son isolement
intellectuel: si cela ne peut pas être, le fréquent entourage d'êtres
hétérogènes le trouble; il lui devient même funeste, car il lui dérobe
son moi et n'a rien à lui offrir en compensation. De plus, pendant que
la nature a mis la plus grande dissemblance, au moral comme à
l'intellectuel, entre les hommes, la société, n'en tenant aucun compte,
les fait tous égaux, ou plutôt, à cette inégalité naturelle, elle
substitue les distinctions et les degrés artificiels de la condition et
du rang qui vont souvent diamétralement à l'encontre de cette liste par
rang telle que l'a établie la nature. Ceux que la nature a placés bas se
trouvent très bien de cet arrangement social, mais le petit nombre de
ceux qu'elle a placés haut n'ont pas leur compte; aussi se dérobent-ils
d'ordinaire à la société: d'où il résulte que le vulgaire y domine dès
qu'elle devient nombreuse. Ce qui dégoûte de la société les grands
esprits, c'est l'égalité des droits et des prétentions qui en dérivent,
en regard de l'inégalité des facultés et des productions (sociales) des
autres. La soi-disant bonne société apprécie les mérites de toute
espèce, sauf les mérites intellectuels; ceux-ci y sont même de la
contrebande. Elle impose le devoir de témoigner une patience sans bornes
pour toute sottise, toute folie, toute absurdité, pour toute stupidité;
les mérites personnels, au contraire, sont tenus de mendier leur pardon
ou de se cacher, car la supériorité intellectuelle, sans aucun concours
de la volonté, blesse par sa seule existence. En outre, cette prétendue
bonne société n'a pas seulement l'inconvénient de nous mettre en contact
avec des gens que nous ne pouvons ni approuver ni aimer, mais encore
elle ne nous permet pas d'être nous-mêmes, d'être tel qu'il convient à
notre nature; elle nous oblige plutôt, afin de nous mettre au diapason
des autres, à nous ratatiner pour ainsi dire, voire même à nous
difformer. Des discours spirituels ou des saillies ne sont de mise que
dans une société spirituelle; dans la société ordinaire, ils sont tout
bonnement détestés, car pour plaire dans celle-ci il faut absolument
être plat et borné. Dans de pareilles réunions, on doit, avec une
pénible abnégation de soi-même, abandonner les trois quarts de sa
personnalité pour s'assimiler aux autres. Il est vrai qu'en retour on
gagne ces autres; mais plus on a de valeur propre, plus on verra qu'ici
le gain ne couvre pas la perte et que le marché aboutit à notre
détriment, car les gens sont d'ordinaire insolvables, c'est-à-dire
qu'ils n'ont rien dans leur commerce qui puisse nous indemniser de
l'ennui, des fatigues et des désagréments qu'ils procurent ni du
sacrifice de soi-même qu'ils imposent: d'où il résulte que presque toute
société est de telle qualité que celui qui la troque contre la solitude
fait un bon marché. À cela vient encore s'ajouter que la société, en vue
de suppléer à la supériorité véritable, c'est-à-dire à l'intellectuelle
qu'elle ne supporte pas et qui est rare, a adopté sans motifs une
supériorité fausse, conventionnelle, basée sur des lois arbitraires, se
propageant par tradition parmi les classes élevées et, en même temps,
variant comme un mot d'ordre; c'est celle que l'on appelle le _bon ton_,
«_fashionableness_». Toutefois, quand il arrive que cette espèce de
supériorité entre en collision avec la véritable, la faiblesse de la
première ne tarde pas à se montrer. En outre, «quand le bon ton arrive,
le bon sens se retire[25].»

En thèse générale, on ne peut être à l'unisson parfait qu'avec soi-même;
on ne peut pas l'être avec son ami, on ne peut pas l'être avec la femme
aimée, car les différences de l'individualité et de l'humeur produisent
toujours une dissonnance, quelque faible qu'elle soit. Aussi la paix du
cœur véritable et profonde et la parfaite tranquillité de l'esprit, ces
biens suprêmes sur terre après la santé, ne se trouvent que dans la
solitude et, pour être permanents, que dans la retraite absolue. Quand
alors le moi est grand et riche, on goûte la condition la plus heureuse
qui soit à trouver en ce pauvre bas monde. Oui, disons-le ouvertement:
quelque étroitement que l'amitié, l'amour et le mariage unissent les
humains, on ne veut, entièrement et de bonne foi, de bien qu'à soi seul,
ou tout au plus encore à son enfant. Moins on aura besoin, par suite de
conditions objectives ou subjectives, de se mettre en contact avec les
hommes, mieux on s'en trouvera. La solitude, le désert permettent
d'embrasser d'un seul regard tous ses maux, sinon de les éprouver d'un
seul coup; la société, au contraire, est _insidieuse;_ elle cache des
maux immenses, souvent irréparables, derrière une apparence de
passe-temps, de causeries, d'amusements de société et autres semblables.
Une étude importante pour les hommes serait d'apprendre de bonne heure à
supporter la solitude, cette source de félicité et de tranquillité
intellectuelle.

De tout ce que nous venons d'exposer il résulte que celui-là est le
mieux partagé qui n'a compté que sur lui-même et qui peut en tout être
tout à lui-même. Cicéron a dit: «_Nemo potest non beatissimus esse, qui
est totus aptus ex sese, quique in se uno ponit omnia_» (Parad. II)
(Celui qui ne relève que de lui-même et met en lui tous ses biens doit
nécessairement être le plus heureux des hommes). En outre, plus l'homme
a en soi, moins les autres peuvent lui être de quelque chose. C'est ce
certain sentiment, de pouvoir se suffire entièrement, qui empêche
l'homme de valeur et riche à l'intérieur d'apporter à la vie en commun
les grands sacrifices qu'elle exige et bien moins encore de la
rechercher au prix d'une notable abnégation de soi-même. C'est le
sentiment opposé qui rend les hommes ordinaires si sociables et si
accommodants; il leur est, en effet, plus facile de supporter les autres
qu'eux-mêmes. Notons encore ici que ce qui a une valeur réelle n'est pas
apprécié dans le monde, et que ce qui est apprécié n'a pas de valeur.
Nous en trouvons la preuve et le résultat dans la vie retirée de tout
homme de mérite et de distinction. Il s'ensuit que ce sera pour l'homme
éminent faire acte positif de sagesse que de restreindre, s'il le faut,
ses besoins, rien que pour pouvoir garder ou étendre sa liberté, et de
se contenter du moins possible pour sa personne, quand le contact avec
les hommes est inévitable.

Ce qui d'autre part rend encore les hommes sociables, c'est qu'ils sont
incapables de supporter la solitude et de se supporter eux-mêmes quand
ils sont seuls. C'est leur vide intérieur et leur fatigue d'eux-mêmes
qui les poussent à chercher la société, à courir les pays étrangers et à
entreprendre des voyages. Leur esprit, manquant du ressort nécessaire
pour s'imprimer du mouvement propre, cherche à l'accroître par le vin,
et beaucoup d'entre eux finissent ainsi par devenir des ivrognes. C'est
dans ce même but qu'ils ont besoin de l'excitation continue venant du
dehors et notamment de celle produite par des êtres de leur espèce, car
c'est la plus énergique de toutes. A défaut de cette irritation
extérieure, leur esprit s'affaisse sous son propre poids et tombe dans
une léthargie écrasante[26]. On pourrait dire également que chacun d'eux
n'est qu'une petite fraction de l'idée de l'humanité, ayant besoin
d'être additionné de beaucoup de ses semblables pour constituer en
quelque sorte une conscience humaine entière; par contre, celui qui est
un homme complet, un homme _par excellence_, celui-là n'est pas une
fraction; il représente une unité entière et se suffit par conséquent à
lui-même. On peut, dans ce sens, comparer la société ordinaire à cet
orchestre russe composé exclusivement de cors et dans lequel chaque
instrument n'a qu'une note; ce n'est que par leur coïncidence exacte que
l'harmonie musicale se produit. En effet, l'esprit de la plupart des
gens est monotone comme ce cor qui n'émet lui aussi qu'un son: ils
semblent réellement n'avoir jamais qu'un seul et même sujet de pensée,
et être incapables d'en avoir un autre. Ceci explique donc à la fois
comment il se fait qu'ils soient si ennuyeux et si sociables, et
pourquoi ils vont le plus volontiers par troupeau: «_The gregariousness
of mankind._» C'est la monotonie de leur propre être qui est
insupportable à chacun d'entre eux: «_Omnis stultitia laborat fastidio
sui_» (Toute sottise est accablée par le dégoût d'elle-même). Ce n'est
que réunis et par leur réunion qu'ils sont quelque chose, tout comme ces
sonneurs de cor. L'homme intelligent au contraire est comparable à un
virtuose qui exécute son concert _à lui seul_, ou bien encore à un
piano. Pareil à ce dernier, qui est à lui tout seul un petit orchestre,
il est un petit monde, et ce que les autres ne sont que par une action
d'ensemble, lui l'offre dans l'unité d'une seule conscience. Ainsi que
le piano, il n'est pas une partie de la symphonie, il est fait pour le
solo et pour la solitude; quand il doit prendre part au concert avec les
autres, cela ne peut être que comme voix principale avec accompagnement,
encore comme le piano, ou pour donner le ton dans la musique vocale,
toujours comme le piano. Celui qui aime de temps en temps à aller dans
le monde, pourra tirer de la comparaison précédente cette règle que ce
qui manque en qualité aux gens avec lesquels il est en relation, doit
être suppléé jusqu'à un certain point par la quantité. Le commerce d'un
seul homme intelligent pourrait lui suffire; mais, s'il ne trouve que de
la marchandise de qualité ordinaire, il sera bon d'en avoir à foison,
pour que la variété et l'action combinées produisent quelque effet, par
analogie avec l'orchestre de cors russes, déjà mentionné: et que le Ciel
lui accorde la patience qu'il lui faudra!

C'est encore à ce vide intérieur et à cette nullité des gens qu'il faut
attribuer ce fait que, lorsque des hommes d'une étoffe meilleure se
groupent en vue d'un but noble et idéal, le résultat sera presque
toujours le suivant: il se trouvera quelques membres de ce _plebs_ de
l'humanité qui, pareil à la vermine, pullule et envahit toute chose en
tout lieu, toujours prêt à s'emparer de tout indistinctement pour
soulager son ennui ou d'autres fois son indigence,--il s'en trouvera,
dis-je, qui s'insinueront dans l'assemblée ou s'y introduiront à force
d'importunité, et alors ou bien ils détruiront bientôt toute l'œuvre, ou
bien ils la modifieront au point que l'issue en sera à peu près l'opposé
du but primitif.

On peut encore envisager la sociabilité chez les hommes comme un moyen
de se réchauffer réciproquement l'esprit, analogue à la manière dont ils
se chauffent mutuellement le corps quand, par les grands froids, ils
s'entassent et se pressent les uns contre les autres. Mais qui possède
en soi-même beaucoup de calorique intellectuel n'a pas besoin de pareils
entassements. On trouvera dans le 2e volume de ce recueil, au chapitre
final, un apologue imaginé par moi à ce sujet[27]. La conséquence de
tout cela c'est que la sociabilité de chacun est en raison inverse de sa
valeur intellectuelle; dire de quelqu'un: «Il est très insociable,»
signifie à peu de chose près: «C'est un homme doué de hautes facultés.»

La solitude offre à l'homme intellectuellement haut placé un double
avantage: le premier, d'être avec soi-même, et le second de n'être pas
avec les autres. On appréciera hautement ce dernier si l'on réfléchit à
tout ce que le commerce du monde apporte avec soi de contrainte, de
peine et même de dangers. «_Tout notre mal vient de ne pouvoir être
seuls_,» a dit La Bruyère. La sociabilité appartient aux penchants
dangereux et pernicieux, car elle nous met en contact avec des êtres qui
en grande majorité sont moralement mauvais et intellectuellement bornés
ou détraqués. L'homme insociable est celui qui n'a pas besoin de tous
ces gens-là. Avoir suffisamment en soi pour pouvoir se passer de société
est déjà un grand bonheur, par là même que presque tous nos maux
dérivent du monde, et que la tranquillité d'esprit qui, après la santé,
forme l'élément le plus essentiel de notre bonheur, y est mise en péril
et ne peut exister sans de longs moments de solitude. Les philosophes
cyniques renoncèrent aux biens de toute espèce pour jouir du bonheur que
donne le calme intellectuel: renoncer à la société en vue d'arriver au
même résultat, c'est choisir le moyen le plus sage. Bernardin de
Saint-Pierre dit avec raison et d'une façon charmante: «_La diète des
aliments nous rend la santé du corps, et celle des hommes la
tranquillité de l'âme._» Aussi celui qui s'est fait de bonne heure à la
solitude et à qui elle est devenue chère a-t-il acquis une mine d'or.
Mais cela n'est pas donné à chacun. Car de même que c'est la misère qui,
d'abord, rapproche les hommes, de même plus tard, le besoin écarté,
c'est l'ennui qui les rassemble. Sans ces deux motifs, chacun resterait
probablement à l'écart, quand ce ne serait déjà que parce que dans la
solitude seule le milieu qui nous entoure correspond à cette importance
exclusive, à cette qualité de créature unique que chacun possède à ses
propres yeux, mais que le train tumultueux du monde réduit à rien, vu
que chaque pas lui donne un douloureux démenti. En ce sens, la solitude
est même l'état naturel de chacun; elle le replace, nouvel Adam, dans sa
condition primitive de bonheur, dans l'état approprié à sa nature.

Oui! mais Adam n'avait ni père ni mère! C'est pourquoi, d'un autre côté,
la solitude n'est pas naturelle à l'homme, puisqu'à son arrivée au monde
il ne se trouve pas seul, mais au milieu de parents, de frères et de
sœurs, autrement dit au sein d'une vie en commun.

Par conséquent, l'amour de la solitude ne peut pas exister comme
penchant primitif; il doit naître comme un résultat de l'expérience et
de la réflexion et se produire toujours en rapport avec le développement
de la force intellectuelle propre et en proportion des progrès de l'âge:
d'où il suit qu'en somme l'instinct social de chaque individu sera dans
le rapport inverse de son âge. Le petit enfant pousse des cris de
frayeur et se lamente dès qu'on le laisse seul, ne fût-ce qu'un moment.
Pour les jeunes garçons, devoir rester seuls est une sévère pénitence.
Les adolescents se réunissent volontiers entre eux; il n'y a que ceux
doués d'une nature plus noble et d'un esprit plus élevé qui recherchent
déjà parfois la solitude; néanmoins passer toute une journée seuls leur
est encore difficile. Pour l'homme fait, c'est chose facile; il peut
rester longtemps isolé, et d'autant plus longtemps qu'il avance
davantage dans la vie. Quant au vieillard, unique survivant de
générations disparues, mort d'une part aux jouissances de la vie,
d'autre part élevé au-dessus d'elles, la solitude est son véritable
élément. Mais, dans chaque individu considéré séparément, les progrès du
penchant à la retraite et à l'isolement seront toujours en raison
directe de sa valeur intellectuelle. Car, ainsi que nous l'avons déjà
dit, ce n'est pas là un penchant purement naturel, provoqué directement
par la nécessité; c'est plutôt seulement l'effet de l'expérience acquise
et méditée; on y arrive surtout après s'être bien convaincu de la
misérable condition morale et intellectuelle de la plupart des hommes,
et ce qu'il y a de pire dans cette condition c'est que les imperfections
morales de l'individu conspirent avec ses imperfections intellectuelles
et s'entr'aident mutuellement; il se produit alors les phénomènes les
plus repoussants qui rendent répugnant, et même insupportable, le
commerce de la grande majorité des hommes. Et voilà comment, bien qu'il
y ait tant de mauvaises choses en ce monde, la société en est encore la
pire: Voltaire lui-même, Français sociable, a été amené à dire: «_La
terre est couverte de gens qui ne méritent pas qu'on leur parle_.» Le
tendre Pétrarque, qui a si vivement et avec tant de constance aimé la
solitude, en donne le même motif:

     Cereato ho sempre solitaria vita
     (Le rive il sanno, e le campagne, e i boschi),
     Per fuggir quest'ingegni storli e loschi
     Che la strada del ciel' hanno smarita.

(J'ai toujours recherché une vie solitaire [les rivages, et les
campagnes, et les bois le savent], pour fuir ces esprits difformes et
myopes, qui ont perdu la route du ciel).

Il donne les mêmes motifs dans son beau livre _De vita solitaria_, qui
semble avoir servi de modèle à Zimmermann pour son célèbre ouvrage
intitulé _De la solitude_. Chamfort, avec sa manière sarcastique,
exprime précisément cette origine secondaire et indirecte de
l'insociabilité, quand il dit: «_On dit quelquefois d'un homme qui vit
seul: Il n'aime pas la société. C'est souvent comme si l'on disait d'un
homme qu'il n'aime pas la promenade, sous le prétexte qu'il ne se
promène pas volontiers le soir dans ta forêt de Bondy_.» Saadi, dans le
_Gulistan_, s'exprime dans le même sens: «_Depuis ce moment, prenant
congé du monde, nous avons suivi le chemin de l'isolement; car la
sécurité est dans la solitude_.» Angélus Silesius, âme douce et
chrétienne, dit la même chose dans son langage à part et tout mystique:

     Hérode est un ennemi, Joseph est la raison
     À qui Dieu révèle en songe (en esprit) le danger:
     Le monde est Bethléem, l'Égypte la _solitude_:
     Fuis, mon finie! fuis, ou tu meurs de douleur.

Voici également comment s'exprime Jordan Bruno: «_Tanli nomini, che in
terra hanno voluto gustare vita celeste, dissero con una voce: ecce
elongavi fugiens et mansi in solitudine_.» (Tous ceux qui ont voulu
goûter sur terre la vie céleste, ont dit d'une voix: «Voici que je me
suis éloigné en courant et je suis resté dans la solitude»). Saadi, le
Persan, en parlant de lui-même, dit encore dans le _Gulistan_: «_Fatigué
de mes amis à Damas, je me retirai dans le désert auprès de Jérusalem,
pour rechercher la société des animaux_.» Bref, tous ceux que Prométhée
avait façonnés de la meilleure argile ont parlé dans le même sens.
Quelles jouissances peuvent en effet trouver ces êtres privilégiés dans
le commerce de créatures avec lesquelles ils ne peuvent avoir de
relations pour établir une vie en commun que par l'intermédiaire de la
plus basse et la plus vile part de leur propre nature, c'est-à-dire par
tout ce qu'il y a dans celle-ci de banal, de trivial et de vulgaire? Ces
êtres ordinaires ne peuvent s'élever à la hauteur des premiers, n'ont
d'autre ressource comme ils n'auront d'autre tâche que de les abaisser à
leur propre niveau. À ce point de vue, c'est un sentiment aristocratique
qui nourrit le penchant à l'isolement et à la solitude. Tous les gueux
sont d'un sociable à faire pitié: en revanche, à cela seul on voit qu'un
homme est de plus noble qualité, quand il ne trouve aucun agrément aux
autres, quand il préfère de plus en plus la solitude à leur société et
qu'il acquiert insensiblement, avec l'âge, la conviction que sauf de
rares exceptions il n'y a de choix dans le monde qu'entre la solitude et
la vulgarité. Cette maxime, quelque dure qu'elle semble, a été exprimée
par Angélus Silesius lui-même, malgré toute sa charité et sa tendresse
chrétiennes:

     La solitude est pénible: cependant ne sois pas vulgaire, Et tu
     pourras partout être dans un désert.

Pour ce qui concerne notamment les esprits éminents, il est bien naturel
que ces véritables éducateurs de tout le genre humain éprouvent aussi
peu d'inclination à se mettre en communication fréquente avec les
autres, qu'en peut ressentir le pédagogue à se mêler aux jeux bruyants
de la troupe d'enfants qui l'entourent. Car, nés pour guider les autres
hommes vers la vérité sur l'océan de leurs erreurs, pour les retirer de
l'abîme de leur grossièreté et de leur vulgarité, pour les élever vers
la lumière de la civilisation et du perfectionnement, ils doivent, il
est vrai, vivre parmi ceux-là, mais sans leur appartenir réellement; ils
se sentent, par conséquent, dès leur jeunesse, des créatures
sensiblement différentes; mais la conviction bien distincte à cet égard
ne leur arrive qu'insensiblement, à mesure qu'ils avancent en âge; alors
ils ont soin d'ajouter la distance physique à la distance intellectuelle
qui les sépare du reste des hommes, et ils veillent à ce que personne, à
moins d'être soi-même plus ou moins un affranchi de la vulgarité
générale, ne les approche de trop près.

Il ressort de tout cela que l'amour de la solitude n'apparaît pas
directement et à l'état d'instinct primitif, mais qu'il se développe
indirectement, particulièrement dans les esprits distingués, et
progressivement, non sans avoir à surmonter l'instinct naturel de la
sociabilité, et même à combattre, à l'occasion, quelque suggestion
méphistophélique:

     Hor' auf, mit deinem Gram zu spielen,
     Der, wie ein Geier, dir am Leben frisst:
     Die schllechteste Gesellachaft lässt dich fühlen
     Dass du ein Mensch mit Menschen bist.

(Cesse du jouer avec ton chagrin, qui, pareil à un vautour, te ronge
l'existence: la pire compagnie te fait sentir que tu es un homme avec
des hommes.)

La solitude est le lot de tous les esprits supérieurs; il leur arrivera
parfois de s'en attrister, mais ils la choisiront toujours comme le
moindre de deux maux. Avec les progrès de l'âge néanmoins, le _sapere
aude_ devient à cet égard de plus en plus facile et naturel; vers la
soixantaine, le penchant à la solitude arrive à être tout à fait
naturel, presque instinctif. En effet, tout se réunit alors pour le
favoriser. Les ressorts qui poussent le plus énergiquement à la
sociabilité, savoir l'amour des femmes et l'instinct sexuel, n'agissent
plus à ce moment; la disparition du sexe fait même naitre chez le
vieillard une certaine capacité de se suffire à soi-même, qui peu à peu
absorbe totalement l'instinct social. On est revenu de mille déceptions
et de mille folies; la vie d'action a cessé d'ordinaire; on n'a plus
rien à attendre, plus de plans ni de projets à former; la génération à
laquelle on appartient réellement n'existe plus; entouré d'une race
étrangère, on se trouve déjà objectivement et essentiellement isolé.
Avec cela, le vol du temps s'est accéléré, et l'on voudrait l'employer
encore intellectuellement. Car à ce moment, pourvu que la tête ait
conservé ses forces, les études de toute sorte sont rendues plus faciles
et plus intéressantes que jamais par la grande somme de connaissances et
d'expérience acquise, par la méditation progressivement plus approfondie
de toute pensée, ainsi que par la grande aptitude pour l'exercice de
toutes les facultés intellectuelles. On voit clair dans maintes choses
qui autrefois étaient comme plongées dans un brouillard; on obtient des
résultats, et l'on sent entièrement sa supériorité. À la suite d'une
longue expérience, on a cessé d'attendre grand-chose des hommes,
puisque, à tout prendre, ils ne gagnent pas à être connus de plus près;
on sait plutôt que, sauf quelques rares bonnes chances, on ne
rencontrera de la nature humaine que des exemplaires très défectueux et
auxquels il vaut mieux ne pas toucher. On n'est plus exposé aux
illusions ordinaires, on voit bien vite ce que chaque homme vaut, et
l'on n'éprouvera que rarement le désir d'entrer en rapport plus intime
avec lui. Enfin, lorsque surtout on reconnaît dans la solitude une amie
de jeunesse, l'habitude de l'isolement et du commerce avec soi-même
s'est implantée, et c'est alors une seconde nature. Aussi l'amour de la
solitude, cette qualité qu'il fallait jusque-là conquérir par une lutte
contre l'instinct de sociabilité, est désormais naturel et simple; on
est à son aise dans la solitude comme le poisson dans l'eau. Aussi tout
homme supérieur, ayant une individualité qui ne ressemble pas aux
autres, et qui par conséquent occupe une place unique, se sentira
soulagé dans sa vieillesse par cette position entièrement isolée,
quoiqu'il ait pu s'en trouver accablé pendant sa jeunesse.

Certainement, chacun ne possédera sa part de ce privilège réel de l'âge
que dans la mesure de ses forces intellectuelles; c'est donc l'esprit
éminent qui l'acquerra avant tous les autres, mais, à un degré moindre,
chacun y arrivera. Il n'y a que les natures les plus pauvres et les plus
vulgaires qui seront, dans la vieillesse, aussi sociables qu'autrefois:
elles sont alors à charge à cette société, avec laquelle elles ne
cadrent plus; et tout au plus arriveront-elles à être tolérées, au lieu
d'être recherchées comme jadis.

On peut encore trouver un côté téléologique à ce rapport inverse dont
nous venons de parler, entre le nombre des années et le degré de
sociabilité. Plus l'homme est jeune, plus il a encore à apprendre dans
toutes les directions; or la nature ne lui a réservé que l'enseignement
mutuel que chacun reçoit dans le commerce de ses semblables et qui fait
qu'on pourrait appeler la société humaine une grande maison d'éducation
bell-lancastrienne, vu que les livres et les écoles sont des
institutions artificielles, bien éloignées du plan de la nature. Il est
donc très utile pour l'homme de fréquenter l'institution naturelle
d'éducation d'autant plus assidûment qu'il est plus jeune.

« _Nihil est ab omni parte beatum_,» dit Horace, et «_Point de lotus
sans tige_,» dit un proverbe indien; de même, la solitude, à côté de
tant d'avantages, a aussi ses légers inconvénients et ses petites
incommodités, mais qui sont minimes en regard de ceux de la société, à
tel point que l'homme qui a une valeur propre trouvera toujours plus
facile de se passer des autres que d'entretenir des relations avec eux.
Parmi ces inconvénients, il en est un dont on ne se rend pas aussi
facilement compte que des autres; c'est le suivant: de même qu'à force
de garder constamment la chambre notre corps devient tellement sensible
à toute impression extérieure que le moindre petit air frais l'affecte
maladivement, de même notre humeur devient tellement sensible par la
solitude et l'isolement prolongés, que nous nous sentons inquiété,
affligé ou blessé par les événements les plus insignifiants, par un mot,
par une simple mine même, tandis que celui qui est constamment dans le
tumulte ne fait pas seulement attention à ces bagatelles.

Il peut se trouver tel homme qui, notamment dans sa jeunesse, et quelque
souvent que sa juste aversion de ses semblables l'ait fait déjà fuir
dans la solitude, ne saurait à la longue en supporter le vide; je lui
conseille de s'habituer à emporter avec soi, dans la société, une partie
de sa solitude; qu'il apprenne à être seul jusqu'à un certain point même
dans le monde, par conséquent à ne pas communiquer de suite aux autres
ce qu'il pense; d'autre part, à ne pas attacher trop de valeur à ce
qu'ils disent, mais plutôt à ne pas en attendre grand'chose au moral
comme à l'intellectuel, et par suite à fortifier en soi cette
indifférence à l'égard de leurs opinions qui est le plus sûr moyen de
pratiquer constamment une louable tolérance. De cette façon, bien que
parmi eux il ne soit pas entièrement dans leur société, il aura
vis-à-vis d'eux une attitude plus purement objective, ce qui le
protégera contre un contact trop intime avec le monde, et par là contre
toute souillure, à plus forte raison contre toute lésion. Il existe une
description dramatique remarquable d'une pareille société entourée de
barrières ou de retranchements, dans la comédie _El cafe, o sea la
Comedi nueva_ de Moratin; on la trouve dans le caractère de don Pedro,
surtout aux scènes 2 et 3 du Ier acte.

Dans cet ordre d'idées, nous pouvons aussi comparer la société à un feu
auquel le sage se chauffe, mais sans y porter la main, comme le fou qui,
après s'être brûlé, fuit dans la froide solitude et gémit de ce que le
feu brûle.

10° L'_envie_ est naturelle à l'homme, et cependant elle est un vice et
un malheur tout à la fois[28]. Nous devons donc la considérer comme une
ennemie de notre bonheur et chercher à l'étouffer comme un méchant
démon. Sénèque nous le commande par ces belles paroles: «_Nostra nos
sine comparatione delectent: nunquam erit felix quem torquebit
felicior_» (_De ira_, III, 30) (Jouissons de ce que nous avons sans
faire de comparaison; il n'y aura jamais de bonheur pour celui que
tourmente un bonheur plus grand). Et ailleurs: «_Quum adspexeris quot te
antecedant, cogita quot sequantur_» (Ep. 15) (Au lieu de regarder
combien de personnes il y a au-dessus de vous, songez combien il y en a
au-dessous); il nous faut donc considérer plus souvent ceux dont la
condition est pire que ceux dont elle semble meilleure que la nôtre.
Quand des malheurs réels nous frappent, la consolation la plus efficace,
quoique dérivée de la même source que l'envie, sera la vue de
souffrances plus grandes que les nôtres, et à côté de cela la
fréquentation des personnes qui se trouvent dans notre cas, de nos
compagnons de malheur.

Voilà pour le côté actif de l'envie. Pour le côté passif, il y a à
observer que nulle haine n'est aussi implacable que l'envie; aussi, au
lieu d'être sans cesse occupé avec ardeur à exciter celle-ci,
ferions-nous mieux de nous refuser cette jouissance, comme bien d'autres
plaisirs, vu ses funestes conséquences.

Il existe _trois aristocraties_: 1° celle de la naissance et du rang, 2°
celle de l'argent, 3° celle de l'esprit. Cette dernière est en réalité
la plus distinguée et se fait aussi reconnaître pour telle, pourvu qu'on
lui en laisse le temps: Frédéric le Grand n'a-t-il pas dit lui-même:
«_Les âmes privilégiées rangent à l'égal des souverains_?» Il adressait
ces paroles à son maréchal de la cour, qui se trouvait choqué de ce que
Voltaire était appelé à prendre place à une table réservée uniquement
aux souverains et aux princes du sang, pendant que ministres et généraux
dînaient à celle du maréchal. Chacune de ces aristocraties est entourée
d'une _armée spéciale d'envieux_, secrètement aigris contre chacun de
ses membres, et occupés, lorsqu'ils croient n'avoir pas à le redouter, à
lui faire entendre de mille manières: «Tu n'es rien de plus que nous.»
Mais ces efforts trahissent précisément leur conviction du contraire. La
conduite à tenir par les _enviés_, consiste à conserver à distance tous
ceux qui composent ces bandes et à éviter tout contact avec eux, de
façon à en rester séparés par un large abîme; quand la chose n'est pas
faisable, ils doivent supporter avec un calme extrême les efforts de
l'envie, dont la source se trouvera ainsi tarie. C'est ce que nous
voyons aussi appliquer constamment. En revanche, les membres de l'une
des aristocraties s'entendront d'ordinaire fort bien et sans éprouver
d'envie avec les personnes faisant partie de chacune des deux autres, et
cela parce que chacun met dans la balance son mérite comme équivalent de
celui des autres.

11° Il faut mûrement et à plusieurs reprises méditer un projet avant de
le mettre en œuvre, et même, après l'avoir pesé scrupuleusement, faut-il
encore faire la part de l'insuffisance de toute science humaine; vu les
bornes de nos connaissances, il peut toujours y avoir encore des
circonstances qu'il a été impossible de scruter ou de prévoir et qui
pourraient venir fausser le résultat de toute notre spéculation. Cette
réflexion mettra toujours un poids dans le plateau négatif de la balance
et nous portera, dans les affaires importantes, à ne rien mouvoir sans
nécessité: «_Quieta non movere_.» Mais, une fois la décision prise et la
main mise à l'œuvre, quand tout peut suivre son cours et que nous
n'avons plus qu'à attendre l'issue, il ne faut plus se tourmenter par
des réflexions réitérées sur ce qui est fait et par des inquiétudes
toujours renaissantes sur le danger possible: il faut au contraire se
décharger entièrement l'esprit de cette affaire, clore tout ce
compartiment de la pensée et se tranquilliser par la conviction d'avoir
tout pesé mûrement en son temps. C'est ce que conseille aussi de faire
ce proverbe italien: «_Legala pene, e poi lascia la andare_» (Sangle
ferme, puis laisse courir). Si, malgré tout, l'issue tourne à mal, c'est
que toutes choses humaines sont soumises à la chance et à l'erreur.
Socrate, le plus sage des hommes, avait besoin d'un _démon_ tutélaire
pour voir le vrai, ou au moins éviter les faux pas dans ses propres
affaires personnelles; cela ne prouve-t-il pas que la raison humaine n'y
suffit point? Aussi cette sentence, attribuée à un pape, que nous sommes
nous-mêmes, en partie au moins, coupables des malheurs qui nous
frappent, n'est pas vraie sans réserve et toujours, quoiqu'elle le soit
dans la plupart des cas. C'est ce sentiment qui semble faire que les
hommes cachent autant que possible leur malheur et qu'ils cherchent,
aussi bien qu'ils y peuvent réussir, à se composer une mine satisfaite.
Ils craignent qu'on ne conclue du malheur à la culpabilité.

12° En présence d'un événement malheureux, déjà accompli, auquel par
conséquent on ne peut rien changer, il ne faut pas s'abandonner même à
la pensée qu'il pourrait en être autrement, et encore moins réfléchir à
ce qui aurait pu le détourner; car c'est là ce qui porte la gradation de
la douleur jusqu'au point où elle devient insupportable et fait de
l'homme un «εαυτονιμορουμενος»? Faisons plutôt comme le roi David, qui
assiégeait sans relâche Jéhovah de ses prières et de ses supplications
pendant la maladie de son fils et qui, dès que celui-ci fut mort, fit
une pirouette en claquant des doigts et n'y pensa plus du tout. Celui
qui n'est pas assez léger d'esprit pour se conduire de même, doit se
réfugier sur le terrain du fatalisme et se pénétrer de cette haute
vérité que tout ce qui arrive, arrive négligemment, donc inévitablement.

Toutefois cette règle n'a de valeur que dans un sens. Elle est valable
pour nous soulager et nous calmer immédiatement dans un cas de malheur;
mais lorsque, ainsi qu'il arrive le plus souvent, la faute en est, au
moins en partie, à notre propre négligence ou à notre propre témérité,
alors la méditation répétée et douloureuse des moyens qui auraient pu
prévenir le funeste événement est une mortification salutaire, propre à
nous servir de leçon et d'amendement pour l'avenir. Surtout ne faut-il
pas chercher à excuser, à colorer, ou à amoindrir à ses propres yeux les
fautes dont on est évidemment coupable; il faut se les avouer et se les
représenter dans toute leur étendue, afin de pouvoir prendre la ferme
décision de les éviter à l'avenir. Il est vrai qu'on se procure ainsi le
très douloureux sentiment du mécontentement de soi-même, mais «ο μη
δαρει ςανθρωπος ου παιδευεναι» (l'homme non puni ne s'instruit pas).

13° En tout ce qui concerne notre bonheur ou notre malheur, _il faut
tenir la bride à notre fantaisie_: ainsi, avant tout, ne pas bâtir des
châteaux en l'air; ils nous coûtent trop cher, car il nous faut,
immédiatement après, les démolir, avec force soupirs. Mais nous devons
nous garder bien plus encore de nous donner des angoisses de cœur en
nous représentant vivement des malheurs qui ne sont que possibles. Car,
si ceux-ci étaient complètement imaginaires ou du moins pris dans une
éventualité très éloignée, nous saurions immédiatement, à notre réveil
d'un pareil songe, que tout cela n'était qu'illusion; par conséquent,
nous nous sentirions d'autant plus réjouis par la réalité qui se trouve
être meilleure, et nous en retirerions peut-être un avertissement contre
des accidents fort éloignés, quoique possibles. Seulement notre
fantaisie ne joue pas facilement avec de pareilles images; elle ne bâtit
guère, par pur amusement, que des perspectives riantes. L'étoffe de ses
rêves sombres, ce sont des malheurs qui, bien qu'éloignés, nous menacent
effectivement dans une certaine mesure; voilà les objets qu'elle
grossit, dont elle rapproche la possibilité en deçà de la vérité, et
qu'elle peint des couleurs les plus effrayantes. Au réveil, nous ne
pouvons pas secouer un semblable rêve comme nous le faisons d'un songe
agréable, car ce dernier est démenti sans délai par la réalité, et ne
laisse tout au plus après soi qu'un faible espoir de réalisation. En
revanche, quand nous nous abandonnons à des idées noires (_blue
devils_), nous rapprochons des images qui ne s'éloignent plus aussi
facilement: car la possibilité de l'événement, d'une manière générale,
est avérée, et nous ne sommes pas toujours en état d'en mesurer
exactement le degré; elle se transforme alors bien vite en probabilité,
et nous voilà ainsi en proie à l'anxiété. C'est pourquoi nous ne devons
considérer ce qui intéresse notre bonheur ou notre malheur qu'avec les
yeux de la raison et du jugement; il faut d'abord réfléchir sèchement et
froidement, puis après n'opérer purement qu'avec des notions et _in
abstracto_. L'imagination doit rester hors de jeu, car elle ne sait pas
juger; elle ne peut que présenter aux yeux des images qui émeuvent l'âme
gratuitement et souvent très douloureusement. C'est le soir que cette
règle devrait être le plus strictement observée. Car, si l'obscurité
nous rend peureux et nous fait voir partout des figures effrayantes,
l'indécision des idées, qui lui est analogue, produit le même résultat;
en effet, l'incertitude engendre le manque de sécurité: par là, les
objets de notre méditation, quand ils concernent nos propres intérêts,
prennent facilement, le soir, une apparence menaçante et deviennent des
épouvantails; à ce moment, la fatigue a revêtu l'esprit et le jugement
d'une obscurité subjective, l'intellect est affaissé et «θορυβουμενος»
(troublé) et ne peut rien examiner à fond. Ceci arrive le plus souvent
la nuit, au lit; l'esprit étant entièrement détendu, le jugement n'a
plus sa pleine puissance d'action, mais l'imagination est encore active.
La nuit prête alors à tout être et à toute chose sa teinte noire. Aussi
nos pensées, au moment de nous endormir ou au moment où nous nous
réveillons pendant la nuit, nous font-elles voir les objets aussi
défigurés et aussi dénaturés qu'en rêve; nous les verrons d'autant plus
noirs et plus terrifiants qu'ils touchent de plus près à des
circonstances personnelles. Le matin, ces épouvantails disparaissent,
tout comme les songes: c'est ce que signifie ce proverbe espagnol:
«_Noche tinta, blanco el dia_» (La nuit est colorée, blanc est le jour).
Mais dès le soir, sitôt la bougie allumée, la raison, la raison aussi
bien que l'œil, voit moins clair que pendant le jour; aussi ce moment
n'est-il pas favorable aux méditations sur des sujets sérieux et
principalement sur des sujets désagréables. C'est le matin qui est
l'heure favorable pour cela, comme, en général, pour tout travail, sans
exception, travail d'esprit ou travail physique. Car le matin, c'est la
jeunesse du jour: tout y est gai, frais et facile; nous nous sentons
vigoureux et nous disposons de toutes nos facultés. Il ne faut pas
l'abréger en se levant lard, ni le gaspiller en occupations ou en
conversations vulgaires; au contraire, il faut le considérer comme la
quintessence de la vie et, pour ainsi dire, comme quelque chose de
sacré. En revanche, le soir est la vieillesse du jour: nous sommes
abattus, bavards et étourdis. Chaque journée est une _petite vie_,
chaque réveil et chaque lever une petite naissance, chaque frais matin
une petite jeunesse, et chaque coucher avec sa nuit de sommeil une
petite mort.

Mais, d'une manière générale, l'état de la santé, le sommeil, la
nourriture, la température, l'état du temps, les milieux, et bien
d'autres conditions extérieures influent considérablement sur notre
disposition, et celle-ci à son tour sur nos pensées. De là vient que
notre manière d'envisager les choses, de même que notre aptitude à
produire quelque œuvre, est à tel point subordonnée au temps et même au
lieu. Gœthe dit:

     Nehmt die gute Stimmung wahr,
     Denn sie kommt so selten.

(Saisissez la bonne disposition, car elle arrive si rarement.)

Ce n'est pas seulement pour des conceptions objectives et pour des
pensées originales qu'il nous faut attendre _si_ et _quand_ il leur
plaît de Venir, mais même la méditation approfondie d'une affaire
personnelle ne réussit jamais à une heure fixée d'avance et au moment où
nous voulons nous y livrer; elle aussi choisit elle-même son temps, et
ce n'est qu'alors que le fil convenable d'idées se développe
spontanément, et que nous pouvons le suivre avec une entière efficacité.

Pour mieux refréner la fantaisie, ainsi que nous le recommandons, il ne
faut pas lui permettre d'évoquer et de colorer vivement des torts, des
dommages, des pertes, des offenses, des humiliations, des vexations,
etc., subis dans le passé, car par là nous agitons de nouveau
l'indignation, la colère, et tant d'autres odieuses passions, dès
longtemps assoupies, qui reviennent salir notre âme. Suivant une belle
comparaison du néo-platonicien Proclus, ainsi qu'on rencontre dans
chaque ville, à côté des nobles et des gens distingués, la populace de
toute sorte (οχλος), ainsi dans tout homme, même le plus noble et le
plus élevé, se trouve l'élément bas et vulgaire de la nature humaine, on
pourrait dire, par moments, de la nature bestiale. Cette populace ne
doit pas être excitée au tumulte; il ne faut pas lui permettre non plus
de se montrer aux fenêtres, car la vue en est fort laide. Or ces
productions de la fantaisie, dont nous parlions tout à l'heure, ce sont
les démagogues parmi cette populace. Ajoutons que la moindre
contrariété, qu'elle provienne des hommes ou des choses, si nous nous
occupons constamment à la ruminer et à nous la dépeindre sous des
couleurs voyantes et à une échelle grossie, peut grandir jusqu'à devenir
un monstre qui nous mette hors de nous. Il faut au contraire prendre
très prosaïquement et très froidement tout ce qui est désagréable, afin
de s'en tourmenter le moins possible.

De même que de petits objets, tenus tout près devant l'œil, diminuent le
champ de la vision et cachent le monde, de même les hommes et les choses
de notre entourage le plus prochain, quand ils seraient les plus
insignifiants et les plus indifférents, occuperont souvent notre
attention et nos pensées au delà de toute convenance, et écarteront des
pensées et des affaires importantes. Il faut réagir contre cette
tendance.

14° À la vue de biens que nous ne possédons pas, nous nous disons très
volontiers: «Ah! si cela m'appartenait!» et c'est cette pensée qui nous
rend la privation sensible. Au lieu de cela, nous devrions souvent nous
demander: «Comment serait-ce _si cela ne m'appartenait pas_?» J'entends
par là que nous devrions parfois nous efforcer de nous représenter les
biens que nous possédons comme ils nous apparaîtraient après les avoir
perdus; et je parle ici des biens de toute espèce: richesse, santé,
amis, maitresse, épouse, enfant, cheval et chien; car ce n'est le plus
souvent que la perte des choses qui nous en enseigne la valeur. Au
contraire, la méthode que nous recommandons ici aura pour premier
résultat de faire que leur possession nous rendra immédiatement plus
heureux qu'auparavant, et en second lieu elle fera que nous nous
précautionnerons par tous les moyens contre leur perte: ainsi nous ne
risquerons pas notre avoir, nous n'irriterons pas nos amis, nous
n'exposerons pas à la tentation la fidélité de notre femme, nous
soignerons la santé de nos enfants, et ainsi de suite. Nous cherchons
souvent à égayer la teinte morne du présent par des spéculations sur des
possibilités de chances favorables, et nous imaginons toute sorte
d'espérances chimériques dont chacune est grosse de déceptions; aussi
celles-ci ne manquent pas d'arriver dès que celles-là sont venues se
briser contre la dure réalité. Il vaudrait mieux choisir les mauvaises
chances pour thèmes de nos spéculations; cela nous porterait à prendre
des dispositions à l'effet de les écarter et nous procurerait parfois
d'agréables surprises quand ces chances ne se réaliseraient pas.
N'est-on pas bien plus gai au sortir de quelque transe? Il est même
salutaire de nous représenter à l'esprit certains grands malheurs qui
peuvent éventuellement venir nous frapper; cela nous aide à supporter
plus facilement des maux moins graves lorsqu'ils viennent effectivement
nous accabler, car nous nous consolons alors par un retour de pensée sur
ces malheurs considérables qui ne se sont pas réalisés. Mais il faut
avoir soin, tout en pratiquant cette règle, de ne pas négliger la
précédente.

15° Les événements et les affaires qui nous concernent se produisent et
se succèdent isolément, sans ordre et sans rapport mutuel, en contraste
frappant les uns avec les autres et sans autre lien que de se rapporter
à nous; il en résulte que les pensées et les soins nécessaires devront
être tout aussi nettement séparés, afin de correspondre aux intérêts qui
les ont provoqués. En conséquence, quand nous entreprenons une chose, il
faut en finir avec elle, en faisant abstraction de toute autre affaire,
afin d'accomplir, de goûter ou de subir chaque chose en son temps, sans
souci de tout le reste; nous devons avoir, pour ainsi dire, des
compartiments pour nos pensées, et n'en ouvrir qu'un seul pendant que
tous les autres restent fermés. Nous y trouvons cet avantage de ne pas
gâter tout petit plaisir actuel et de ne pas perdre tout repos par la
préoccupation de quelque lourd souci; nous y gagnons encore cela qu'une
pensée n'en chasse pas une autre, que le soin d'une affaire importante
n'en fait pas négliger beaucoup de petites, etc. Mais surtout l'homme
capable de pensées nobles et élevées ne doit pas laisser son esprit
s'absorber par des affaires personnelles et se préoccuper de soins bas
au point de fermer l'accès à ses hautes méditations, car ce serait
vraiment «_propter vitam, vivendi perdere causas_» (pour vivre, perdre
les causes de la vie). Il est indubitable que pour faire exécuter à
notre esprit toutes ces manœuvres et contre-manœuvres, il nous faut,
comme en bien d'autres circonstances, exercer une contrainte sur
nous-mêmes; toutefois nous devrions en puiser la force dans cette
réflexion que l'homme subit du monde extérieur de nombreuses et
puissantes contraintes auxquelles nulle existence ne peut se soustraire,
mais qu'un petit effort exercé sur soi-même et appliqué au bon endroit
peut obvier souvent à une grande pression extérieure; de même, une
petite découpure dans le cercle, voisine du centre, correspond à une
ouverture parfois centuple à la périphérie. Rien ne nous soustrait mieux
à la contrainte du dehors que la contrainte de nous-mêmes: voilà la
signification de cette sentence de Sénèque: «_Si tibi vis omnia
subjicere, te subjice rationi_» (Ep. 37) (Si vous voulez que toutes
choses vous soient soumises, soumettez-vous d'abord à la raison). En
outre, cette contrainte sur nous-mêmes, nous l'avons toujours en notre
puissance, et dans un cas extrême, ou bien lorsqu'elle porte sur notre
point le plus sensible, nous avons la faculté de la relâcher un peu,
tandis que la pression extérieure est pour nous sans égards, sans
ménagement et sans pitié. C'est pourquoi il est sage de prévenir
celle-ci par l'autre.

16° Borner ses désirs, refréner ses convoitises, maîtriser sa colère, se
rappelant sans cesse que chaque individu ne peut jamais atteindre qu'une
partie infiniment petite de ce qui est désirable et qu'en revanche des
maux sans nombre doivent frapper chacun; en un mot, «απεχειν χαι
ανεχειν» (abstinere et sustinere, s'abstenir et se soutenir), voilà la
règle sans l'observation de laquelle ni richesse ni pouvoir ne pourront
nous empêcher de sentir notre misérable condition. Horace dit à ce
sujet:

     Inter cuncta leges, et percontabere doctos
     Qua ratione queas traducere leniter ævum;
     Ne te semper inops agitet vexetque cupido,
     Ne pavor et verum mediocriter utilium spes.

(Cependant, lis et cause avec les doctes; cherche ainsi à mener
doucement ta vie; sans quoi, le désir t'agite et te blesse en te
laissant toujours pauvre, sans crainte et sans l'espérance des choses
médiocrement utiles.)--(Traduction L. de Lisle, Ep. I, 18, vers 96-99.)

17° «Ο βιος εν τη χινησει εστι» (La vie est dans le mouvement), a dit
Arislole avec raison: de même que notre vie physique consiste uniquement
dans et par un mouvement incessant, de même notre vie intérieure,
intellectuelle demande une occupation constante, une occupation avec
n'importe quoi, par l'action ou par la pensée; c'est ce que prouve déjà
cette manie des gens désœuvrés, et qui ne pensent à rien, de se mettre
immédiatement à tambouriner avec leurs doigts ou avec le premier objet
venu. C'est que l'agitation est l'essence de notre existence; une
inaction complète devient bien vite insupportable, car elle engendre le
plus horrible ennui. C'est en réglant cet instinct qu'on peut le
satisfaire méthodiquement et avec plus de fruit. L'activité est
indispensable au bonheur; il faut que l'homme agisse, fasse quelque
chose si cela lui est possible ou apprenne au moins quelque chose; ses
forces demandent leur emploi, et lui-même ne demande qu'à leur voir
produire un résultat quelconque. Sous ce rapport, sa plus grande
satisfaction consiste à faire, à confectionner quelque chose, panier ou
livre; mais ce qui donne du bonheur immédiat, c'est de voir jour par
jour croître son œuvre sous ses mains et de la voir arriver à sa
perfection. Une œuvre d'art, un écrit ou même un simple ouvrage manuel
produisent tout cet effet; bien entendu que plus la nature du travail
est noble, plus la jouissance est élevée. Les plus heureux à cet égard
sont les hommes hautement doués qui se sentent capables de produire les
œuvres les plus importantes, les plus vastes et les plus fortement
raisonnées. Cela répand sur toute leur existence un intérêt d'ordre
supérieur et lui communique un assaisonnement qui fait défaut aux
autres; aussi la vie de ceux-ci est-elle insipide auprès de la leur. En
effet, pour les hommes éminents, la vie et le monde, à côté de l'intérêt
commun, matériel, en ont encore un autre plus élevé, un intérêt formel,
en ce qu'ils contiennent l'étoile de leurs œuvres, et c'est à rassembler
ces matériaux qu'ils s'occupent activement pendant le cours de leur
existence, dès que leur part des misères terrestres leur donne un moment
de répit. Leur intellect est aussi, jusqu'à un certain point, double:
une partie est pour les affaires ordinaires (objets de la volonté) et
ressemble à celui de tout le monde; l'autre est pour la conception
purement objective des choses. Ils vivent ainsi d'une vie double,
spectateurs et acteurs à la fois, pendant que le reste n'est qu'acteurs.
Cependant il faut que tout homme s'occupe à quelque chose, dans la
mesure de ses facultés. On peut constater l'influence pernicieuse de
l'absence d'activité régulière, d'un travail quel qu'il soit, pendant
les voyages d'agrément de longue durée, où de temps en temps on se sent
assez malheureux, par la seule raison que, privé de toute occupation
réelle, on se trouve pour ainsi dire arraché à son élément naturel.
Prendre de la peine et lutter contre les résistances est un besoin pour
l'homme, comme de creuser pour la taupe. L'immobilité qu'amènerait la
satisfaction complète d'une jouissance permanente lui serait
insupportable. Vaincre des obstacles est la plénitude de la jouissance
dans l'existence humaine, que ces obstacles soient d'une nature
matérielle comme dans l'action et l'exercice, ou d'une nature
spirituelle comme dans l'étude et les recherches: c'est la lutte et la
victoire qui rendent l'homme heureux. Si l'occasion lui en manque, il se
la crée comme il peut: selon que son individualité le comporte, il
chassera ou jouera au bilboquet, ou, poussé par le penchant inconscient
de sa nature, il suscitera des querelles, ourdira des intrigues,
machinera des tromperies ou n'importe quelle autre vilenie, rien que
pour mettre un terme à l'état d'immobilité qu'il ne peut supporter.
«_Difficilis in otio quies_» (Le calme est difficile dans l'inaction).

18° Ce ne sont pas les _images de la fantaisie_ mais des _notions
nettement conçues_ qu'il faut prendre pour guide de ses travaux. Le
contraire arrive le plus souvent. En bien examinant, on trouve que ce
qui, dans nos déterminations, vient en dernière instance rendre l'arrêt
décisif, ce ne sont pas ordinairement des notions et des jugements, mais
c'est une image de la fantaisie qui les représente et s'y substitue. Je
ne sais plus dans quel roman de Voltaire ou de Diderot la vertu apparaît
toujours au héros placé comme l'Hercule adolescent au carrefour de la
vie, sous les traits de son vieux gouverneur tenant de la main gauche sa
tabatière, de la droite une prise de tabac et moralisant; le vice, en
revanche, sous ceux de la femme de chambre de sa mère. C'est
particulièrement pendant la jeunesse que le but de notre bonheur se fixe
sous la forme de certaines images qui planent devant nous et qui
persistent souvent pendant la moitié, quelquefois même pendant la
totalité de la vie. Ce sont là de vrais lutins qui nous harcèlent; à
peine atteints, ils s'évanouissent, et l'expérience vient nous apprendre
qu'ils ne tiennent rien de ce qu'ils promettaient. De ce genre sont les
scènes particulières de la vie domestique, civile, sociale ou rurale,
les images de l'habitation et de notre entourage, les insignes
honorifiques, les témoignages du respect, etc., etc.; «_chaque fou a sa
marotte_[29];» l'image de la bien-aimée en est une aussi. Il est bien
naturel qu'il en soi ainsi; car ce que l'on voit, étant l'immédiat, agit
aussi plus immédiatement sur notre volonté que la notion, la pensée
abstraite, qui ne donne que le _général_ sans le _particulier_; or c'est
ce dernier qui contient précisément la réalité: la notion ne peut donc
agir que médialement sur la volonté. Et cependant il n'y a que la notion
qui tienne parole: aussi est-ce un témoignage de culture intellectuelle
que de mettre en elle seule toute sa foi. Par moments, le besoin se fera
certainement sentir d'expliquer ou de paraphraser au moyen de quelques
images, seulement «_cum granosalis_».

19° La règle précédente rentre dans cette autre maxime plus générale,
qu'il faut toujours maîtriser l'impression de tout ce qui est présent et
visible. Cela, en regard de la simple pensée, de la connaissance pure,
est incomparablement plus énergique, non en vertu de sa matière et de sa
valeur, qui sont souvent très insignifiantes, mais en vertu de sa forme,
c'est-à-dire de la visibilité et de la présence directe, qui pénètre
l'esprit dont elle trouble le repos ou ébranle les desseins. Car ce qui
est présent, ce qui est visible, pouvant facilement être embrassé d'un
regard, agit toujours d'un seul coup et avec toute sa puissance; par
contre, les pensées et les raisons, devant être méditées pièce à pièce,
demandent du temps et de la tranquillité et ne peuvent donc être à tout
moment et entièrement présentes à l'esprit. C'est pour cela qu'une chose
agréable à. laquelle la réflexion nous a fait renoncer nous charme
encore par sa vue; de même, une opinion dont nous connaissons cependant
l'entière incompétence nous blesse; une offense nous irrite; bien que
nous sachions qu'elle ne mérite que le mépris; de même encore, dix
raisons contre l'existence d'un danger sont renversées par la fausse
apparence de sa présence réelle, etc. Dans toutes ces circonstances,
c'est la déraison originelle de notre être qui prévaut. Les femmes sont
fréquemment sujettes à de pareilles impressions, et peu d'hommes ont une
raison assez prépondérante pour n'avoir pas à souffrir de leurs effets.
Lorsque nous ne pouvons pas les maîtriser entièrement par la pensée
seule, ce que nous avons de mieux à faire alors est de neutraliser une
impression par l'impression contraire: par exemple, l'impression d'une
offense par des visites chez les gens qui nous estiment, l'impression
d'un danger qui nous menace par la vue réelle des moyens propres à
l'écarter. Un Italien, dont Leibnitz nous raconte l'histoire (_Nouv.
Essais_, liv. I, ch. II, § 11), réussit même à résister aux douleurs de
la torture: pour cela, par une résolution prise d'avance, il imposa à
son imagination de ne pas perdre de vue un seul instant l'image de la
potence à laquelle l'aurait fait condamner un aveu; aussi criait-il de
temps en temps: «_Io ti vedo_,» paroles qu'il expliqua plus tard comme
se rapportant au gibet. Pour la même raison, quand tous autour de nous
sont d'une opinion différente de la nôtre et se conduisent en
conséquence, il est très difficile de ne pas se laisser ébranler, quand
même on serait convaincu qu'ils sont dans l'erreur. Pour un roi fugitif,
poursuivi et voyageant sérieusement _incognito_, le cérémonial de
subordination que son compagnon et confident observera quand ils sont
entre quatre yeux doit être un cordial presque indispensable pour que
l'infortuné n'arrive pas à douter de sa propre existence.

20° Après avoir fait ressortir, dès le 2e chapitre, la haute valeur de
la santé comme condition première et la plus importante de notre
bonheur, je veux indiquer ici quelques règles très générales de
conduite, pour la fortifier et la conserver.

Pour s'endurcir, il faut, tant qu'on est en bonne santé, soumettre le
corps dans son ensemble, comme dans chacune de ses parties, à beaucoup
d'effort et de fatigue, et s'habituer à résister à tout ce qui peut
l'affecter, quelque rudement que ce soit. Dès qu'il se manifeste, au
contraire, un état morbide soit du tout, soit d'une partie, on devra
recourir immédiatement au procédé contraire, c'est-à-dire ménager et
soigner de toute façon le corps ou sa partie malade: car ce qui est
souffrant et affaibli n'est pas susceptible d'endurcissement.

Les muscles se fortifient; les nerfs, au contraire, s'affaiblissent par
un fort usage. Il convient donc d'exercer les premiers par tous les
efforts convenables et d'épargner au contraire tout effort aux seconds;
par conséquent, gardons nos yeux contre toute lumière trop vive, surtout
quand elle est réfléchie, contre tout effort pendant le demi-jour,
contre la fatigue de regarder longtemps de trop petits objets;
préservons nos oreilles également des bruits trop forts, mais surtout
évitons à notre cerveau toute contention forcée, trop soutenue ou
intempestive; conséquemment, il faut le laisser reposer pendant la
digestion, car à ce moment cette même force vitale qui, dans le cerveau,
forme les pensées, travaille de tous ses efforts dans l'estomac et les
intestins, à préparer le chyme et le chyle; il doit également reposer
pendant et après un travail musculaire considérable. Car, pour les nerfs
moteurs, comme pour les nerfs sensitifs, les choses se passent de la
même manière, et, de même que la douleur ressentie dans un membre lésé a
son véritable siège dans le cerveau, de même ce ne sont pas les bras et
les jambes qui se meurent et travaillent, mais le cerveau, c'est-à-dire
cette portion du cerveau qui, par l'intermédiaire de la moelle allongée
et de la moelle épinière, excite les nerfs de ces membres et les fait
ainsi se mouvoir. Par suite aussi, la fatigue que nous éprouvons dans
les jambes ou les bras a son siège réel dans le cerveau; c'est pourquoi
les membres dont le mouvement est soumis à la volonté, c'est-à-dire part
du cerveau, sont les seuls qui se fatiguent, tandis que ceux dont le
travail est involontaire, comme le cœur, par exemple, sont infatigables.
Évidemment alors, c'est nuire au cerveau que d'exiger de lui de
l'activité musculaire énergique et de la tension d'esprit, que ce soit
simultanément ou même seulement après un trop court intervalle. Ceci
n'est nullement en contradiction avec le fait qu'au début d'une
promenade, ou en général pendant de courtes marches, on éprouve une
activité renforcée de l'esprit; car dans ce dernier cas il n'y a pas
encore de fatigue des parties respectives du cerveau, et d'autre part
cette légère activité musculaire, en accélérant la respiration, porte le
sang artériel, mieux oxygéné aussi, à monter vers le cerveau. Mais il
faut surtout donner au cerveau la pleine mesure de sommeil nécessaire à
sa réfection, car le sommeil est pour l'ensemble de l'homme ce que le
remontage est à la pendule (Voy. _Le monde comme Volonté et comme
Repr_., vol. II). Cette mesure devra être d'autant plus grande que le
cerveau sera plus développé et plus actif; cependant l'outrepasser
serait un pur gaspillage de temps, car le sommeil perd alors en
intensité ce qu'il gagne en extension (Voy. _Le monde c. V. et c. R._,
vol. II)[30]. En général, pénétrons-nous bien de ce fait que notre
_penser_ n'est autre chose que la fonction organique du cerveau, et
partant se comporte, pour ce qui regarde la fatigue et le repos, d'une
manière analogue à celle de toute autre activité organique. Un effort
excessif fatigue le cerveau comme il fatigue les yeux. On a dit avec
raison: Le cerveau pense comme l'estomac digère. L'idée d'une âme
immatérielle, simple, essentiellement et constamment pensante, partant
infatigable, qui ne serait là que comme logée en quartier dans le
cerveau et n'aurait besoin de rien au monde, a certainement poussé plus
d'un homme à une conduite insensée qui a émoussé ses forces
intellectuelles; Frédéric le Grand, par exemple, n'a-t-il pas essayé une
fois de se déshabituer totalement du sommeil? Les professeurs de
philosophie devraient bien ne pas encourager une pareille illusion,
nuisible même en pratique, par leur philosophie orthodoxe de vieilles
femmes (_Katechismusgerechtseynwollende Rocken-Philosophie_). Il faut
apprendre à considérer les forces intellectuelles comme étant absolument
des fonctions physiologiques, afin de savoir les manier, les ménager ou
les fatiguer en conséquence; on doit se rappeler que toute souffrance,
toute incommodité, tout désordre dans une partie quelconque du corps,
affecte l'esprit. Pour bien se pénétrer de cette vérité, il faut lire
Cabanis: _Des rapports du physique et du moral de l'homme_.

C'est pour avoir négligé de suivre ce conseil que bien des grands
esprits et bien des grands savants sont tombés, sur leurs vieux jours,
dans l'imbécillité, dans l'enfance et jusque dans la folie. Si, par
exemple, de célèbres poètes anglais de notre siècle, tels que Walter
Scott, Wordsworth, Southey et plusieurs autres, arrivés à la vieillesse
et même dès leur soixantaine sont devenus intellectuellement obtus et
incapables, même imbéciles, il faut sans doute l'attribuer à ce que,
séduits par des honoraires élevés, ils ont tous exercé la littérature
comme un métier, en écrivant pour de l'argent. Ce métier entraîne à une
fatigue contre nature: quiconque attelle son Pégase au joug et pousse sa
Muse du fouet aura à l'expier de la même manière que celui qui a rendu à
Vénus un culte forcé. Je soupçonne que Kant lui-même, dans un âge
avancé, devenu déjà célèbre, s'est livré à un travail excessif et a
provoqué par là cette seconde enfance dans laquelle il a vécu ses quatre
dernières années.

Chaque mois de l'année a une influence spéciale et directe, c'est-à-dire
indépendante des conditions météorologiques, sur notre santé, sur l'état
général de notre corps, et même sur l'état de notre esprit.




III.--Concernant notre conduite envers les autres.


21° Pour se pousser à travers le monde, il est utile d'emporter avec soi
une ample provision de _circonspection_ et d'_indulgence;_ la première
nous garantit contre les préjudices et les pertes, la seconde nous met à
l'abri de disputes et de querelles.

Qui est appelé à vivre parmi les hommes ne doit repousser d'une manière
absolue aucune individualité, du moment qu'elle est déjà déterminée et
donnée par la nature, l'individualité fût-elle la plus méchante, la plus
pitoyable ou la plus ridicule. Il doit plutôt l'accepter comme étant
quelque chose d'immuable et qui, en vertu d'un principe éternel et
métaphysique, doit être telle qu'elle est; au pis-aller, il devra se
dire: «Il faut bien qu'il y en ait de cette espèce-là aussi.» S'il prend
la chose autrement, il commet une injustice et provoque l'autre à un
combat à la vie et à la mort. Car nul ne peut modifier son individualité
propre, c'est-à-dire son caractère moral, ses facultés intellectuelles,
son tempérament, sa physionomie, etc. Si donc nous condamnons son être
sans réserve, il ne lui restera plus qu'à combattre en nous un ennemi
mortel, du moment où nous ne voulons lui reconnaître le droit d'exister
qu'à la condition de devenir un autre que celui qu'il est immuablement.
C'est pourquoi, quand on veut vivre parmi les hommes, il faut laisser
chacun exister et l'accepter avec l'individualité, quelle qu'elle soit,
qui lui a été départie; il faut se préoccuper uniquement de l'utiliser
autant que sa qualité et son organisation le permettent, mais sans
espérer la modifier et sans la condamner purement et simplement telle
qu'elle est. Voilà la vraie signification de ce dicton: «_Vivre et
laisser vivre._» Toutefois la tâche est moins facile qu'elle n'est
équitable, et heureux celui à qui il est donné de pouvoir à jamais
éviter certaines individualités! En attendant, pour apprendre à
supporter les hommes, il est bon d'exercer sa patience sur les objets
inanimés qui, en vertu d'une nécessité mécanique ou de toute autre
nécessité physique, contrarient obstinément notre action; nous avons
pour cela des occasions journalières. On apprend ensuite à reporter sur
les hommes, la patience ainsi acquise, et l'on se fait à cette pensée
qu'eux aussi, toutes les fois qu'ils nous sont un obstacle, le sont
forcément, en vertu d'une nécessité naturelle aussi rigoureuse que celle
avec laquelle agissent les objets inanimés; que, par conséquent, il est
aussi insensé de s'indigner de leur conduite que d'une pierre qui vient
rouler sous nos pieds. À l'égard de maint individu, le plus sage est de
se dire: »_Je ne le changerai pas, je veux donc l'utiliser._»

22° Il est surprenant de voir à quel point se manifeste dans la
conversation l'homogénéité ou l'hétérogénéité d'esprit et de caractère
entre les hommes; elle devient sensible à la moindre occasion. Entre
deux personnes de natures essentiellement dissemblables qui causeront
sur les sujets les plus indifférents, les plus étrangers, chaque phrase
de l'une déplaira plus ou moins à l'autre, un mot parfois ira jusqu'à la
mettre en colère. Quand elles se ressemblent au contraire, elles sentent
de suite et en tout un certain accord qui, lorsque l'homogénéité est
très marquée, se fond en une harmonie parfaite et peut aller jusqu'à
l'unisson. Ainsi s'explique premièrement pourquoi les individus très
ordinaires sont tellement sociables et trouvent si facilement partout de
l'excellente société, ce qu'ils appellent «d'aimables, bonnes et braves
gens.» C'est l'inverse pour les hommes qui ne sont pas ordinaires, et
ils seront d'autant moins sociables qu'ils sont plus distingués;
tellement que parfois, dans leur isolement, ils peuvent éprouver une
véritable joie à avoir découvert chez un autre une libre quelconque, si
mince qu'elle puisse être, de la même nature que la leur. Car chacun ne
peut être à un autre homme que ce que celui-ci est au premier. Comme
l'aigle, les esprits réellement supérieurs errent sur la hauteur,
solitaires. Cela explique, en second lieu, comment les hommes de même
disposition se trouvent si vite réunis, comme s'ils s'attiraient
magnétiquement: les âmes sœurs se saluent de loin. On pourra remarquer
cela le plus fréquemment chez les gens à sentiments bas ou de faible
intelligence; mais c'est seulement parce que ceux-ci s'appellent légion,
tandis que les bons et les nobles sont et s'appellent les natures rares.
C'est ainsi qu'il se fera, par exemple, que dans quelque vaste
association, fondée en vue de résultats effectifs, deux fieffés coquins
se reconnaissent mutuellement aussi vite que s'ils portaient une cocarde
et se rapprochent aussitôt pour forger quelque abus ou quelque trahison.
De même, supposons, _per impossibile_, une société nombreuse composée
entièrement d'hommes intelligents et spirituels, sauf deux imbéciles qui
en feraient partie aussi; ces deux se sentiront sympathiquement attirés
l'un vers l'autre, et bientôt chacun des deux se réjouira dans son cœur
d'avoir enfin rencontré au moins un homme raisonnable. Il est vraiment
remarquable de voir de ses yeux comment deux êtres, principalement parmi
ceux qui sont arriérés au moral et à l'intellectuel, se reconnaissent à
première vue, tendent ardemment à se rapprocher, se saluent avec amour
et joie, et courent l'un au-devant de l'autre comme d'anciennes
connaissances; cela est si frappant que l'on est tenté d'admettre, selon
la doctrine bouddhique de la métempsycose, qu'ils étaient déjà liés
d'amitié dans une vie antérieure.

Cependant il est un fait qui, même dans le cas de grande harmonie,
maintient les hommes éloignés les uns des autres et qui va jusqu'à faire
naître entre eux une dissonnance passagère: c'est la différence de la
disposition du moment qui est presque toujours autre chez chacun, selon
sa situation momentanée, l'occupation, le milieu, l'état de son corps,
le courant actuel de ses pensées, etc. C'est là ce qui produit des
dissonnances parmi les individualités qui s'accordent le mieux.
Travailler sans relâche à corriger ce qui fait naître ces troubles et à
établir l'égalité de la température ambiante, serait l'effet d'une
suprême culture intellectuelle. On aura la mesure de ce que peut
produire pour la société l'égalité de sentiments, par ce fait que les
membres d'une réunion, même très nombreuse, seront portés à se
communiquer réciproquement leurs idées, à prendre sincèrement part à
l'intérêt et au sentiment général, dès que quelque chose d'extérieur, un
danger, une espérance, une nouvelle, la vue d'une chose extraordinaire,
un spectacle, de la musique, ou n'importe quoi, vient les impressionner
tous au même instant et de la même manière. Car ces motifs subjuguent
tous les intérêts particuliers et font naitre de la sorte l'unité
parfaite de disposition. À défaut d'une pareille influence objective, on
a recours d'ordinaire à quelque ressource subjective, et c'est alors la
bouteille qui est appelée habituellement à procurer une disposition,
commune à la compagnie. Le thé et le café sont également employés à cet
effet.

Mais ce même désaccord qu'amène si facilement dans toute réunion la
diversité d'humeur momentanée donne aussi l'explication partielle de ce
phénomène que chacun apparaît comme idéalisé, parfois même transfiguré
dans le souvenir, quand celui-ci n'est plus sous l'empire de cette
influence passagèrement perturbatrice ou de toute autre semblable. La
mémoire agit à la manière de la lentille convergente dans la chambre
obscure: elle réduit toutes les dimensions et produit de la sorte une
image bien plus belle que l'original. Chaque absence nous procure
partiellement l'avantage d'être vus sous cet aspect. Car bien que, pour
achever son œuvre, le souvenir idéalisateur demande un temps
considérable, néanmoins son travail commence immédiatement. C'est
pourquoi même il est sage de ne se montrer à ses connaissances et à ses
bons amis qu'à de longs intervalles; on remarquera, en se revoyant, que
le souvenir a déjà travaillé.

23° Nul ne peut voir _par-dessus soi_. Je veux dire par là qu'on ne peut
voir en autrui plus que ce qu'on est soi-même, car chacun ne peut saisir
et comprendre un autre que dans la mesure de sa propre intelligence. Si
celle-ci est de la plus basse espèce, tous les dons intellectuels les
plus élevés ne l'impressionneront nullement, et il n'apercevra dans cet
homme si hautement doué que ce qu'il y a de plus bas dans
l'individualité, savoir toutes les faiblesses et tous les défauts de
tempérament et de caractère. Voilà de quoi le grand homme sera composé
aux yeux de l'autre. Les facultés intellectuelles éminentes de l'un
existent aussi peu pour le second que les couleurs pour les aveugles.
C'est que tous les esprits sont invisibles pour qui n'a pas soi-même
d'esprit: et toute évaluation est le produit de la valeur de l'estimé
par la sphère d'appréciation de l'estimateur.

Il résulte de là que lorsqu'on cause avec quelqu'un on se met toujours à
son niveau, puisque tout ce qu'on a au delà disparaît, et même
l'abnégation de soi qu'exige ce nivellement reste parfaitement méconnue.
Si donc on réfléchit combien la plupart des hommes ont de sentiments et
de facultés de bas étage, en un mot combien ils sont _communs_, on verra
qu'il est impossible de parler avec eux sans devenir soi-même _commun_
pendant cet intervalle (par analogie avec la répartition de
l'électricité); on saisira alors la signification propre et la vérité de
cette expression allemande: «_sich gemein machen_» (se mettre de pair à
compagnon), et l'on cherchera à éviter toute compagnie avec laquelle on
ne peut communiquer que moyennant la _partie honteuse_[32] de sa propre
nature. On comprendra également qu'en présence d'imbéciles et de fous il
n'y a qu'_une seule_ manière de montrer qu'on a de la raison: c'est de
ne pas parler avec eux. Mais il est vrai qu'alors, en société, maint
homme pourra se trouver dans la situation d'un danseur, entrant dans un
bal où il n'y aurait que des perclus; avec qui dansera-t-il?

24° J'accorde toute ma considération, comme à un élu sur cent individus,
à celui qui étant inoccupé, parce qu'il attend quelque chose, ne se met
pas immédiatement à frapper ou à tapoter en mesure avec tout ce qui lui
tombe sous la main, avec sa canne, son couteau, sa fourchette ou avec
tout autre objet. Il est probable que cet homme-là pense à quelque
chose. On reconnaît à la mine de la plupart des gens que chez eux la vue
remplace entièrement le penser; ils cherchent à s'assurer de leur
existence en faisant du bruit, à moins qu'ils n'aient un cigare sous la
main, ce qui leur rend le même service. C'est pour la même raison qu'ils
sont constamment tout yeux, tout oreilles pour tout ce qui se passe
autour d'eux.

25° La Rochefoucauld a très justement observé qu'il est difficile de
beaucoup estimer un homme et de l'aimer beaucoup à la fois[33]. Nous
aurions donc le choix entre briguer l'amour ou l'estime des gens. Leur
amour est toujours intéressé, bien qu'à des titres divers. De plus, les
conditions auxquelles on l'acquiert ne sont pas toujours faites pour
nous en rendre fiers. Avant tout, on se fera aimer dans la mesure dans
laquelle on baissera ses prétentions à trouver de l'esprit et du cœur
chez les autres, mais cela sérieusement, sans dissimulation, et non en
vertu de cette indulgence qui prend sa source dans le mépris. Pour
compléter les prémisses qui aideront à tirer la conclusion, rappelons
encore cette sentence si vraie d'Helvétius: «_Le degré d'esprit
nécessaire pour nous plaire est une mesure assez exacte du degré
d'esprit que nous avons._» C'est tout le contraire quand il s'agit de
l'estime des gens: on ne la leur arrache qu'à leur corps défendant;
aussi la cachent-ils le plus souvent. C'est pourquoi elle nous procure
une bien plus grande satisfaction intérieure; elle est en proportion
avec notre valeur, ce qui n'est pas vrai directement de l'amour des
gens, car celui-ci est subjectif et l'estime objective. Mais l'amour
nous est certainement plus utile.

26° La plupart des hommes sont tellement personnels qu'au fond rien n'a
d'intérêt à leurs yeux qu'eux-mêmes et exclusivement eux. Il en résulte
que, quoi que ce soit dont on parle, ils pensent aussitôt à eux-mêmes,
et que tout ce qui, par hasard et du plus loin que ce soit, se rapporte
à quelque chose qui les touche, attire et captive tellement toute leur
attention qu'ils n'ont plus la liberté de saisir la partie objective de
l'entretien; de même, il n'y a pas de raisons valables pour eux dès
qu'elles contrarient leur intérêt ou leur vanité. Aussi sont-ils si
facilement distraits, si facilement blessés, offensés ou affligés que,
lors même qu'on cause avec eux, à un point de vue objectif, sur
n'importe quelle matière, on ne saurait assez se garder de tout ce qui
pourrait, dans le discours, avoir un rapport possible, peut-être fâcheux
avec le précieux et délicat _moi_ que l'on a devant soi; rien que ce moi
ne les intéresse, et, pendant qu'ils n'ont ni sens ni sentiment pour ce
qu'il y a de vrai et de remarquable, ou de beau, de tin, de spirituel
dans les paroles d'autrui, ils possèdent la plus exquise sensibilité
pour tout ce qui, du plus loin et le plus indirectement, peut toucher
leur mesquine vanité ou se rapporter désavantageusement, en quelque
façon que ce soit, à leur inappréciable moi. Ils ressemblent, dans leur
susceptibilité, à ces roquets auxquels on est si facilement exposé, par
mégarde, à marcher sur la patte et dont il faut subir ensuite les
piailleries; ou bien encore à un malade couvert de plaies et de
meurtrissures et qu'il faut éviter soigneusement de toucher. Il y en a
chez qui la chose est poussée si loin, qu'ils ressentent exactement
comme une offense l'esprit et le jugement que l'on montre, ou qu'on ne
dissimule pas suffisamment, en causant avec eux; ils s'en cachent, il
est vrai, au premier moment, mais ensuite celui qui n'a pas assez
d'expérience réfléchira et se creusera vainement la cervelle pour savoir
par quoi il a pu s'attirer leur rancune et leur haine. Mais il est tout
aussi facile de les flatter et de les gagner. Par suite, leur sentence
est, d'ordinaire, achetée: elle n'est qu'un arrêt en faveur de leur
parti ou de leur classe et non un jugement objectif et impartial. Cela
vient de ce que chez eux la volonté surpasse de beaucoup l'intelligence,
et de ce que leur faible intellect est entièrement soumis au service de
la volonté dont il ne peut s'affranchir un seul moment.

Cette pitoyable subjectivité des hommes, qui les fait tout rapporter à
eux et revenir, de tout point de départ, immédiatement et en droite
ligne vers leur personne, est surabondamment prouvée par l'_astrologie_,
qui rapporte la marche des grands corps de l'univers au chétif _moi_ et
qui trouve une corrélation entre les comètes au ciel et les querelles et
les gueuseries sur la terre. Mais cela s'est toujours passé ainsi, même
dans les temps les plus reculés (voir par exemple Stobée. _Eclog._, l.
I, ch. 22, 9, p. 478).

27° Il ne faut pas désespérer à chaque absurdité qui se dit en public ou
dans la société, qui s'imprime dans les livres et qui est bien
accueillie ou du moins n'est pas réfutée; il ne faut pas croire non plus
que cela restera acquis à jamais. Sachons, pour notre consolation, que
plus tard et insensiblement la chose sera ruminée, élucidée, méditée,
pesée, discutée et le plus souvent jugée justement à la fin, en sorte
que, après un laps de temps variable en raison de la difficulté de la
matière, presque tout le monde finira par comprendre ce que l'esprit
lucide avait vu de prime abord. Il est certain que dans l'entre-temps il
faut prendre patience. Car un homme d'un jugement juste parmi des gens
qui sont dans l'erreur ressemble à celui dont la montre va juste dans
une ville dont toutes les horloges sont mal réglées. Lui seul sait
l'heure exacte, mais à quoi bon? Tout le monde se règle sur les horloges
publiques qui indiquent une heure fausse, ceux-là même qui savent que la
montre du premier donne seule l'heure vraie.

28° Les hommes ressemblent aux enfants qui prennent de mauvaises
manières dès qu'on les gâte; aussi ne faut-il être trop indulgent ni
trop aimable envers personne. De même qu'ordinairement on ne perdra pas
un ami pour lui avoir refusé un prêt, mais plutôt pour le lui avoir
accordé, de même ne le perdra-t-on pas par une attitude hautaine et un
peu de négligence, mais plutôt par un excès d'amabilité et de
prévenance: il devient alors arrogant, insupportable, et la rupture ne
tarde pas à se produire. C'est surtout l'idée qu'on a besoin d'eux que
les hommes ne peuvent absolument pas supporter; elle est toujours suivie
inévitablement d'arrogance et de présomption. Chez quelques gens, cette
idée naît déjà par cela seul qu'on est en relations ou bien qu'on cause
souvent ou familièrement avec eux: ils s'imaginent aussitôt qu'il faut
bien leur passer quelque chose et ils chercheront à étendre les bornes
de la politesse. C'est pourquoi il y a si peu d'individus qu'on puisse
fréquenter un peu plus intimement; surtout faut-il se garder de toute
familiarité avec des natures de bas étage. Que si, par malheur, un
individu de cette espèce s'imagine que j'ai beaucoup plus besoin de lui
qu'il n'a besoin de moi, alors il éprouvera soudain un sentiment comme
si je lui avais volé quelque chose: il cherchera à se venger et à
rentrer dans sa propriété. N'avoir jamais et d'aucune façon besoin des
autres et le leur faire voir, voilà absolument la seule manière de
maintenir sa supériorité dans les relations. En conséquence, il est sage
de leur faire sentir à tous, homme ou femme, qu'on peut très bien se
passer d'eux; cela fortifie l'amitié: il est même utile de laisser
s'introduire parfois, dans notre attitude à l'égard de la plupart
d'entre eux, une parcelle de dédain; ils n'en attacheront que plus de
prix à notre amitié. «_Chi non istima, vien stimato_» (Qui n'estime pas
est estimé), dit finement un proverbe italien. Mais, si quelqu'un a
réellement une grande valeur à nos yeux, il faut le lui dissimuler comme
si c'était un crime. Cela n'est pas précisément réjouissant, mais en
revanche c'est vrai. C'est à peine si les chiens supportent le trop de
bienveillance, bien moins encore les hommes.

29° Les gens d'une espèce plus noble et doués de facultés plus élevées
trahissent, principalement dans leur jeunesse, un manque surprenant de
connaissance des hommes et de savoir-faire; ils se laissent ainsi
facilement tromper ou égarer; tandis que les natures inférieures savent
bien mieux et bien plus vite se tirer d'affaire dans le monde; cela
vient de ce que, à défaut d'expérience, l'on doit juger _a priori_ et
qu'en général aucune expérience ne vaut l'_a priori_. Chez les gens de
calibre ordinaire, cet _a priori_ leur est fourni par leur propre _moi_,
tandis qu'il ne l'est pas à ceux de nature noble et distinguée, car
c'est par là précisément que ceux-ci diffèrent des autres. En évaluant
donc les pensées et les actes des hommes ordinaires d'après les leurs
propres, le calcul se trouve être faux.

Mais même alors qu'un tel homme aura appris enfin _a posteriori_,
c'est-à-dire par les leçons d'autrui et par sa propre expérience, ce
qu'il y a à attendre des hommes; même alors qu'il aura compris que les
cinq sixièmes d'entre eux sont ainsi faits, au moral comme à
l'intellectuel, que celui qui n'est pas forcé par les circonstances
d'être en relation avec eux fait mieux de les éviter dès l'abord et de
se tenir autant que possible hors de leur contact, même alors cet homme
ne pourra, malgré tout, avoir une connaissance _suffisante_ de leur
petitesse et de leur mesquinerie; il aura durant toute sa vie à étendre
et à compléter cette notion; mais jusqu'alors il fera encore bien des
faux calculs à son détriment. En outre, bien que pénétré des
enseignements reçus, il lui arrivera encore parfois, se trouvant dans
une société de gens qu'il ne connaît pas encore, d'être émerveillé en
les voyant tous paraître, dans leurs discours et dans leurs manières,
entièrement raisonnables, loyaux, sincères, honnêtes et vertueux, et
peut-être bien aussi intelligents et spirituels. Mais que cela ne
l'égare pas; cela provient tout simplement de ce que la nature ne fait
pas comme les méchants poètes, qui, lorsqu'ils ont à présenter un coquin
ou un fou, s'y prennent si lourdement et avec une intention si accentuée
que l'on voit paraître pour ainsi dire derrière chacun de ces
personnages l'auteur désavouant constamment leur caractère et leurs
discours et disant à haute voix et en manière d'avertissement: «Celui-ci
est un coquin, cet autre un fou; n'ajoutez pas foi à ce qu'il dit.» La
nature au contraire s'y prend à la façon de Shakespeare et de Gœthe:
dans leurs ouvrages, chaque personnage, fût-il le diable lui-même, tant
qu'il est en scène, parle comme il a raison de parler; il est conçu
d'une manière si objectivement réelle qu'il nous attire et nous force à
prendre part à ses intérêts; pareil aux créations de la nature, il est
le développement d'un principe intérieur en vertu duquel ses discours et
ses actes apparaissent comme naturels et par conséquent comme
nécessaires. Celui qui croit que dans le monde les diables ne vont
jamais sans cornes et les fous sans grelots sera toujours leur proie ou
leur jouet. Ajoutons encore à tout cela que, dans leurs relations, les
gens font comme la lune et les bossus, c'est-à-dire qu'ils ne nous
montrent jamais qu'une face; ils ont même un talent inné pour
transformer leur visage, par une mimique habile, en un masque
représentent très exactement _ce qu'ils devraient être_ en réalité; ce
masque, découpé exclusivement à la mesure de leur individualité,
s'adapte et s'ajuste si bien que l'illusion est complète. Chacun se
l'applique toutes les fois qu'il s'agit de se faire bien venir. Il ne
faut pas plus s'y lier qu'a un masque de toile cirée, et rappelons-nous
cet excellent proverbe italien: «_Non è si tristo cane, che non meni la
coda_» (Il n'est si méchant chien qui ne remue la queue).

Gardons-nous bien, en tout cas, de nous faire une opinion très favorable
d'un homme dont nous venons de faire la connaissance; nous serions
ordinairement déçus à notre confusion, peut-être même à notre détriment.
Encore une observation digne d'être notée: c'est précisément dans les
petites choses, où il ne songe pas à soigner sa contenance, que l'homme
dévoile son caractère; c'est dans des actions insignifiantes,
quelquefois dans de simples manières, que l'on peut facilement observer
cet égoïsme illimité, sans égard pour personne, qui ne se démentira pas
non plus ensuite dans les grandes choses, mais qui se dissimulera. Que
de semblables occasions ne soient pas perdues pour nous! Quand un
individu se conduit sans aucune discrétion dans les petits incidents
journaliers, dans les petites affaires de la vie, auxquelles s'applique
le: «_De minimis lex non curat_» (La loi ne s'occupe pas des affaires
minimes), quand il ne recherche dans ces occasions que son intérêt ou
ses aises au détriment d'autrui, ou s'approprie ce qui est là pour
servir à tous, etc., cet individu, soyez-en bien convaincu, n'a pas dans
le cœur le sentiment du juste; il sera un gredin tout aussi bien dans
les grandes circonstances, toutes les fois que la loi ou la force ne lui
lieront pas les bras; ne permettez pas à cet homme de franchir votre
seuil. Oui, je l'affirme, qui viole sans scrupule les règlements de son
club violera également les lois de l'État dès qu'il pourra le faire sans
danger[34].

Quand un homme avec qui nous sommes en rapports plus ou moins étroits
nous fait quelque chose qui nous déplaît ou nous fâche, nous n'avons
qu'à nous demander s'il a ou non assez de prix à nos yeux pour que nous
acceptions de sa part, une seconde fois et à reprises toujours plus
fréquentes, un traitement semblable, voire même un peu plus accentué
(pardonner et oublier signifient jeter par la fenêtre des expériences
chèrement acquises). Dans le cas affirmatif, tout est dit; car parler
simplement ne servirait de rien: il faut alors laisser passer la chose,
avec ou sans admonition; mais nous devrons nous rappeler que, de cette
façon, nous nous en attirons bénévolement la répétition. Dans la seconde
alternative, il nous faut, sur-le-champ et à jamais, rompre avec le cher
ami, ou, si c'est un serviteur, le congédier. Car il fera, le cas
échéant, inévitablement et exactement la même chose, ou quelque chose
d'entièrement analogue, quand même en ce moment il nous jurerait le
contraire, bien haut et bien sincèrement. On peut tout oublier, tout,
excepté soi-même, excepté son propre être. En effet, le caractère est
absolument incorrigible, parce que toutes les actions humaines partent
d'un principe intime, en vertu duquel un homme doit toujours agir de
même dans les mêmes circonstances et ne peut pas agir autrement. Lisez
mon mémoire couronné sur la prétendue liberté de la volonté[35] et
chassez toute illusion. Se réconcilier avec un ami avec lequel on avait
rompu est donc une faiblesse que l'on aura à expier alors que celui-ci,
à la première occasion recommencera à faire exactement ce qui avait
amené la rupture, et même avec un peu plus d'assurance, car il a la
secrète conscience de nous être indispensable. Ceci s'applique également
aux domestiques congédiés que l'on reprend à son service. Nous devons
tout aussi peu, et pour les mêmes motifs, nous attendre à voir un homme
se comporter de la même manière qu'une fois précédente, quand les
circonstances ont changé. Au contraire, la disposition et la conduite
des hommes changent tout aussi vite que leur intérêt: les intentions qui
les meuvent émettent leurs lettres de change à si courte vue, qu'il
faudrait avoir soi-même la vue plus courte encore pour ne pas les
laisser protester.

Supposons maintenant que nous voulions savoir comment agira une personne
dans une situation où nous avons l'intention de la placer; pour cela, il
ne faudra pas compter sur ses promesses et ses protestations. Car, en
admettant même qu'elle parle sincèrement, elle n'en parle pas moins
d'une chose qu'elle ignore. C'est donc par l'appréciation des
circonstances dans lesquelles elle va se trouver, et de leur conflit
avec son caractère, que nous aurons à nous rendre compte de son
attitude.

En thèse générale, pour acquérir la compréhension nette, approfondie et
si nécessaire de la véritable et triste condition des hommes, il est
éminemment instructif d'employer, comme commentaire à leurs menées et à
leur conduite sur le terrain de la vie pratique, leurs menées et leur
conduite dans le domaine littéraire, et _vice versa_. Cela est très
utile pour ne se tromper ni sur soi ni sur eux. Mais, dans le cours de
cette étude, aucun trait de grande infamie ou sottise, que nous
rencontrions soit dans la vie soit en littérature, ne devra nous devenir
matière à nous attrister ou irriter; il devra servir uniquement à nous
instruire comme nous offrant un trait complémentaire du caractère de
l'espèce humaine, qu'il sera bon de ne pas oublier. De cette façon, nous
envisagerons la chose comme le minéralogiste considère un spécimen bien
caractérisé d'un minéral, qui lui serait tombé entre les mains. Il y a
des exceptions, il y en a même d'incompréhensiblement grandes, et les
différences entre les individualités sont immenses; mais, pris en bloc,
on l'a dit dès longtemps, le monde est mauvais; les sauvages
s'entre-dévorent et les civilisés s'entre-trompent, et voilà ce qu'on
appelle le cours du monde. Les États, avec leurs ingénieux mécanismes
dirigés contre le dehors et le dedans et avec leurs voies de contrainte,
que sont-ils donc, sinon des mesures établies pour mettre des bornes à
l'iniquité illimitée des hommes? Ne voyons-nous pas, dans l'histoire
entière, chaque roi, dès qu'il est solidement assis et que son pays
jouit de quelque prospérité, en profiter pour tomber avec son armée,
comme avec une bande de brigands, sur les États voisins? Toutes les
guerres ne sont-elles pas, au fond, des actes de brigandage? Dans
l'antiquité reculée comme aussi pendant une partie du moyen âge, les
vaincus devenaient les esclaves des vainqueurs, ce qui, au fond, revient
à dire qu'ils devaient travailler pour ceux-ci; mais ceux qui payent des
contributions de guerre doivent en faire autant, c'est-à-dire qu'ils
livrent le produit de leur travail antérieur. _Dans toutes les guerres,
il ne s'agit que de voler_, a écrit Voltaire; et que les Allemands se le
tiennent pour dit.

30° Aucun caractère n'est tel qu'on puisse l'abandonner à lui-même et le
laisser aller entièrement; il a besoin d'être guidé par des notions et
des maximes. Mais si, poussant la chose à l'extrême, on voulait faire du
caractère non pas le résultat de la nature innée, mais uniquement le
produit d'une délibération raisonnée, par conséquent un caractère
entièrement acquis et artificiel, on verrait bientôt se vérifier la
sentence latine: «_Naturam expelles furca, tamen usque recurret_»
(Chassez le naturel, il revient au galop). En effet, on pourra très bien
comprendre, découvrir même et formuler admirablement une règle de
conduite envers les autres, et néanmoins, dans la vie réelle, on péchera
dès l'abord contre elle. Toutefois, il ne faut pas pour cela perdre
courage et croire qu'il soit impossible de diriger sa conduite dans la
vie sociale par des règles et des maximes abstraites, et qu'il vaille
mieux, par conséquent, se laisser aller tout bonnement. Car il en est de
celles-ci comme de toutes les instructions et directions pratiques;
comprendre la règle est une chose, et apprendre à l'appliquer une autre.
La première s'acquiert d'un seul coup par l'intelligence, la seconde peu
à peu par l'exercice. On montre à l'élève les touches d'un instrument,
les parades et les attaques au fleuret; il se trompe immédiatement,
malgré la meilleure volonté, et s'imagine alors que se rappeler ces
leçons dans la rapidité de la lecture musicale, ou dans l'ardeur du
combat, est chose presque impossible. Et cependant, petit à petit, à
force de trébucher, de tomber et de se relever, l'exercice finit par les
lui apprendre; il en est de même pour les règles de grammaire, quand on
apprend à lire et à écrire en latin. Ce n'est pas autrement que le
rustre devient courtisan; le cerveau brûlé, un homme du monde distingué;
l'homme ouvert, taciturne; le noble, sarcastique. Néanmoins cette
éducation de soi-même, obtenue ainsi par une longue habitude, agira
toujours comme un effort venant de l'extérieur, auquel la nature ne
cesse jamais de s'opposer, et malgré lequel elle arrive parfois à
éclater inopinément. Car toute conduite ayant pour mobile des maximes
abstraites se rapporte à une conduite mue par le penchant primitif et
inné, comme un mécanisme fait de main d'homme, une montre, par exemple,
où la forme et le mouvement sont imposés à une matière qui leur est
étrangère, se rapporte à un organisme vivant, où forme et matière se
pénètrent mutuellement et ne font qu'un. Ce rapport entre le caractère
acquis et le caractère naturel confirme la pensée énoncée par l'empereur
Napoléon: «_Tout ce qui n'est pas naturel est imparfait._» Ceci est vrai
en tout et pour tous, au physique comme au moral; et la seule exception
que je me rappelle à cette règle, c'est l'aventurine naturelle, qui ne
vaut pas l'artificielle.

Aussi, gardons-nous de toute _affectation_. Elle provoque toujours le
mépris: d'abord elle est une tromperie, et comme telle une lâcheté, car
elle repose sur la peur; ensuite elle implique condamnation de soi-même
par soi-même, puisqu'on veut paraître ce qu'on n'est pas et qu'on estime
être meilleur que ce que l'on est. Le fait d'affecter une qualité, de
s'en vanter, est un aveu qu'on ne la possède pas. Que des gens se
vantent de quoi que ce soit, courage ou instruction, intelligence ou
esprit, succès auprès des femmes ou richesses, ou noblesse, et l'on
pourra en conclure que c'est précisément sur ce chapitre-là qu'il leur
manque quelque chose; car celui qui possède réellement et complètement
une qualité ne songe pas à l'étaler et à l'affecter; il est parfaitement
tranquille sous ce rapport. C'est ce que veut dire ce proverbe espagnol:
«_Herradura que chacolotea clavo le falta_» (A ferrure qui sonne il
manque un clou). Il ne faut certainement pas, nous l'avons déjà dit,
lâcher entièrement les rênes et se montrer en entier tel qu'on est; car
le côté mauvais et bestial de notre nature est considérable et a besoin
d'être voilé; mais cela ne légitime que l'acte négatif, la
dissimulation, mais nullement le positif, la simulation. Il faut savoir
aussi que l'on reconnaît l'affectation dans un individu avant même
d'apercevoir clairement ce qu'il affecte au juste. Enfin, cela ne peut
pas durer à la longue, et le masque finira par tomber un jour. «_Nemo
potest personam diu ferre; ficta cito in naturam suam recidunt_»
(Sénèque, _De clem._, l. I, c. 1) (Personne ne peut longtemps porter le
masque, tout ce qui est déguisé reprend bientôt sa nature).

31° De même qu'on porte le poids de son propre corps sans le sentir,
comme on le sentirait de tout corps étranger qu'on voudrait mouvoir, de
même on ne remarque que les défauts et les vices des autres, et non les
siens. Mais en revanche chacun possède en autrui un miroir dans lequel
il peut voir distinctement ses propres vices, ses défauts, ses manières
grossières et répugnantes. Mais il fait d'ordinaire comme le chien qui
aboie contre le miroir, parce qu'il ne sait pas que c'est lui-même qu'il
y aperçoit et qu'il s'imagine voir un autre chien. Qui critique les
autres travaille à son propre amendement. Ceux-là donc qui ont une
tendance habituelle à soumettre tacitement dans leur for intérieur les
manières des hommes, et en général tout ce qu'ils font ou ne font pas, à
une critique attentive et sévère, ceux-là travaillent ainsi à se
corriger et à se perfectionner eux-mêmes: car ils auront assez d'équité,
ou du moins assez d'orgueil et de vanité pour éviter ce qu'ils ont tant
de fois et si rigoureusement blâmé. C'est l'inverse qui est vrai pour
les _tolérants_, savoir: «_Hanc veniam damus petimusque vicissim_» (Nous
accordons et réclamons le pardon tour à tour). L'Évangile moralise
admirablement sur ceux qui voient la paille dans l'œil du voisin et ne
voient pas la poutre dans le leur; mais la nature de l'œil ne lui permet
de regarder qu'au dehors, il ne peut pas se voir lui-même; c'est
pourquoi remarquer et blâmer les défauts des autres est un moyen propre
à nous faire sentir les nôtres. Il nous faut un miroir pour nous
corriger. Cette règle est bonne également quand il s'agit du style et de
la manière d'écrire; celui qui en ces matières admire toute nouvelle
folie, au lieu de la blâmer, finira par l'imiter. De là vient qu'en
Allemagne ces sortes de folies se propagent si vite. Les Allemands sont
très tolérants: on s'en aperçoit. _Hanc veniam damus petimusque
vicissim_, voilà leur devise.

32° L'homme de noble espèce, pendant sa jeunesse, croit que les
relations essentielles et décisives, celles qui créent les liens
véritables entre les hommes, sont de nature _idéale_, c'est-à-dire
fondées sur la conformité de caractère, de tournure d'esprit, de goût,
d'intelligence, etc.; mais il s'aperçoit plus tard que ce sont les
_réelles_, c'est-à-dire celles qui reposent sur quelque intérêt
matériel. Ce sont celles-ci qui forment la base de tous les rapports, et
la majorité des hommes ignore totalement qu'il en existe d'autres. Par
conséquent, chacun est choisi en raison de sa fonction, de sa
profession, de sa nation ou de sa famille, en général donc suivant la
position et le rôle attribués pour la _convention_; c'est d'après cela
qu'on assortit les gens et qu'on les classe comme articles de fabrique.
Par contre, ce qu'un homme est en soi et pour soi, comme homme, en vertu
de ses qualités propres, n'est pris en considération que selon le bon
plaisir, par exception; chacun met ces choses de côté dès que cela lui
convient mieux, et l'ignore sans plus de façon. Plus un homme a de
valeur personnelle, moins ce classement pourra lui convenir; aussi
cherchera-t-il à s'y soustraire. Remarquons cependant que cette manière
de procéder est basée sur ce que dans ce monde, où la misère et
l'indigence règnent, les ressources qui servent à les écarter sont la
chose essentielle et nécessairement prédominante.

33° De même que le papier-monnaie circule en place d'argent, de même, au
lieu de l'estime et de l'amitié véritables, ce sont leurs démonstrations
et leurs allures imitées le plus naturellement possible qui ont cours
dans le monde. On pourrait, il est vrai, se demander s'il y a vraiment
des gens qui méritent l'estime et l'amitié sincères. Quoi qu'il en soit,
j'ai plus de confiance dans un brave chien, quand il remue la queue, que
dans toutes ces démonstrations et ces façons.

La vraie, la sincère amitié présuppose que l'un prend une part
énergique, purement objective et tout à fait désintéressée au bonheur et
au malheur de l'autre, et cette participation suppose à son tour une
véritable identification de l'ami avec son ami. L'égoïsme de la nature
humaine est tellement opposé à ce sentiment que l'amitié vraie fait
partie de ces choses dont on ignore, comme du grand serpent de mer, si
elles appartiennent à la fable ou si elles existent en quelque lieu.
Cependant il se rencontre parfois entre les hommes certaines relations
qui, bien que reposant essentiellement sur des motifs secrètement
égoïstes et de natures différentes, sont additionnées néanmoins d'un
grain de cette amitié véritable et sincère, ce qui suffit à leur donner
un tel cachet de noblesse qu'elles peuvent, en ce monde des
imperfections, porter avec quelque droit le nom d'amitié. Elles
s'élèvent haut au-dessus des liaisons de tous les jours; celles-ci sont
à vrai dire de telle nature que nous n'adresserions plus la parole à la
plupart de nos bonnes connaissances, si nous entendions comment elles
parlent de nous en notre absence.

À côté des cas où l'on a besoin de secours sérieux et de sacrifices
considérables, la meilleure occasion pour éprouver la sincérité d'un
ami, c'est le moment où vous lui annoncez un malheur qui vient de vous
frapper. Vous verrez alors se peindre sur ses traits une affliction
vraie, profonde et sans mélange, ou au contraire, par son calme
imperturbable, par un trait se dessinant fugitivement, il confirmera la
maxime de La Rochefoucauld: «_Dans l'adversité de nos meilleurs amis,
nous trouvons toujours[36] quelque chose qui ne nous déplaît pas._» Ceux
qu'on appelle habituellement des amis peuvent à peine, dans ces
occasions, réprimer le petit frémissement, le léger sourire de la
satisfaction. Il y a peu de choses qui mettent les gens aussi sûrement
en bonne humeur que le récit de quelque calamité dont on a été récemment
frappé, ou encore l'aveu sincère qu'on leur fait de quelque faiblesse
personnelle. C'est vraiment caractéristique.

L'éloignement et la longue absence nuisent à toute amitié, quoiqu'on ne
l'avoue pas volontiers. Les gens que nous ne voyons pas seraient-ils nos
plus chers amis, insensiblement avec la marche du temps s'évaporent
jusqu'à l'état de notions abstraites, ce qui fait que notre intérêt pour
eux devient de plus en plus une affaire de raison, pour ainsi dire de
tradition; le sentiment vif et profond demeure réservé à ceux que nous
avons sous les yeux, même quand ceux-là ne seraient que des animaux que
nous aimons. Tellement la nature humaine est guidée par les sens. Ici
encore, Gœthe a raison de dire:

     Die Gegenwart ist eine mächtige Göttin.

     (_Tasso_, acte 4, sc. 4.)

(Le présent est une puissante divinité.)

Les _amis de la maison_ sont ordinairement bien nommés de ce nom, car
ils sont plus attachés à la maison qu'au maître; ils ressemblent aux
chats plus qu'aux chiens.

Les amis se disent sincères; ce sont les ennemis qui le sont; aussi
devrait-on, pour apprendre à se connaître soi-même, prendre leur blâme
comme on prendrait une médecine amère.

Comment peut-on prétendre que les amis sont rares, dans le besoin? Mais
c'est le contraire. À peine a-t-on fait amitié avec un homme, que le
voilà aussitôt dans le besoin et qu'il vous emprunte de l'argent.

34° Comme il faut être novice pour croire que montrer de l'esprit et de
la raison est un moyen de se faire bien venir dans la société! Bien au
contraire, cela éveille chez la plupart des gens un sentiment de haine
et de rancune, d'autant plus amer que celui qui l'éprouve n'est pas
autorisé à en déclarer le motif; bien plus, il se le dissimule à
lui-même. Voici en détail comment cela se passe: de deux interlocuteurs,
dès que l'un remarque et constate une grande supériorité chez l'autre,
il en conclut tacitement, et sans en avoir la conscience bien exacte,
que cet autre remarque et constate au même degré l'infériorité et
l'esprit borné du premier. Cette opposition excite sa haine, sa rancune,
sa rage la plus amère. Aussi Gracian dit-il avec raison: «_Para ser bien
quisto, el unico medio vestirse la piel del mas simple de los brutos_»
(Pour être bien tranquille, le seul moyen est de revêtir la peau du plus
simple des animaux). Mettre au jour de l'esprit et du jugement, n'est-ce
pas une manière détournée de reprocher aux autres leur incapacité et
leur bêtise? Une nature vulgaire se révolte à l'aspect d'une nature
opposée; le fauteur secret de la révolte, c'est l'envie. Car satisfaire
sa vanité est, ainsi qu'on peut le voir à tout moment, une jouissance
qui, chez les hommes, passe avant toute autre, mais qui n'est possible
qu'en vertu d'une comparaison entre eux-mêmes et les autres. Mais il
n'est pas de mérites dont ils soient plus fiers que de ceux de
l'intelligence, vu que c'est sur ceux-là que se fonde leur supériorité à
l'égard des animaux. Il est donc de la plus grande témérité de leur
montrer une supériorité intellectuelle marquée, surtout devant témoins.
Cela provoque leur vengeance, et d'ordinaire ils chercheront à l'exercer
par des injures, car ils passent ainsi du domaine de l'intelligence à
celui de la volonté, sur lequel nous sommes tous égaux. Si donc la
position et la richesse peuvent toujours compter sur la considération
dans la société, les qualités intellectuelles ne doivent nullement s'y
attendre; ce qui peut leur arriver de plus heureux, c'est qu'on n'y
fasse pas attention; mais, autrement, on les envisage comme une espèce
d'impertinence, ou comme un bien que son propriétaire a acquis par des
voies illicites et dont il a l'audace de se targuer; aussi chacun se
propose-t-il en silence de lui infliger ultérieurement quelque
humiliation à ce sujet, et l'on n'attend pour cela qu'une occasion
favorable. C'est à peine si, par une attitude des plus humbles, on
réussira à arracher le pardon de sa supériorité d'esprit, comme on
arrache une aumône. Saadi dit dans le Gulistan: «_Sachez qu'il se trouve
chez l'homme irraisonnable cent fois plus d'aversion pour le raisonnable
que celui-ci n'en ressent pour le premier._» Par contre, l'infériorité
intellectuelle équivaut à un véritable titre de recommandation. Car le
sentiment bienfaisant de la supériorité est pour l'esprit ce que la
chaleur est pour le corps; chacun se rapproche de l'individu qui lui
procure cette sensation, par le même instinct qui le pousse à
s'approcher du poêle ou à aller se mettre au soleil. Or il n'y a pour
cela uniquement que l'être décidément inférieur, en facultés
intellectuelles pour les hommes, en beauté pour les femmes. Il faut
avouer que, pour laisser paraître de l'infériorité non simulée, en
présence de bien des gens, il faut en posséder une dose respectable. En
revanche, voyez avec quelle cordiale amabilité une jeune fille
médiocrement jolie va à la rencontre de celle qui est foncièrement
laide. Le sexe masculin n'attache pas grande valeur aux avantages
physiques, bien que l'on préfère se trouver à côté d'un plus petit que
d'un plus grand que soi. En conséquence, parmi les hommes, ce sont les
bêtes et les ignorants qui sont agréés et recherchés partout; parmi les
femmes, les laides; on leur fait immédiatement la réputation d'avoir un
cœur excellent, vu que chacun a besoin d'un prétexte pour justifier sa
sympathie, à ses yeux et à ceux des autres. Pour la même raison, toute
supériorité d'esprit a la propriété d'isoler: on la fuit, on la hait, et
pour avoir un prétexte on prête à celui qui la possède des défauts de
toute sorte[37]. La beauté produit exactement le même effet parmi les
femmes; les jeunes filles, quand elles sont très belles, ne trouvent pas
d'amies, pas même de compagnes. Qu'elles ne s'avisent pas de se
présenter quelque part pour une place de demoiselle de compagnie; dès
qu'elles paraîtront, le visage de la dame chez qui elles espèrent entrer
s'assombrira; car, soit pour son propre compte, soit pour celui de ses
filles, elle n'a nullement besoin d'une jolie figure pour doublure. Il
en est tout autrement, en revanche, quand il s'agit des avantages du
rang, car ceux-ci n'agissent pas, comme les mérites personnels, par
effet de contraste et de relief, mais par voie de réflexion, comme les
couleurs environnantes quand elles se réfléchissent sur le visage.

35° La paresse, l'égoïsme et la vanité ont très souvent la plus grande
part dans la confiance que nous montrons à autrui: paresse, lorsque,
pour ne pas examiner, soigner, faire par nous-mêmes, nous préférons nous
confier à un autre; égoïsme, lorsque le besoin de parler de nos affaires
nous porte à lui en faire quelque confidence; vanité, quand ces affaires
sont de nature à nous en rendre glorieux. Mais nous n'en exigeons pas
moins que l'on apprécie notre confiance.

Nous ne devrions jamais, au contraire, être irrités par la méfiance, car
elle renferme un compliment à l'adresse de la probité, et c'est l'aveu
sincère de son extrême rareté qui fait qu'elle appartient à ces choses
dont on met l'existence en doute.

36° J'ai exposé dans ma _Morale_ l'une des bases de la _politesse_,
cette vertu cardinale chez les Chinois; l'autre est la suivante. La
politesse repose sur une convention tacite de ne pas remarquer les uns
chez les autres la misère morale et intellectuelle de la condition
humaine, et de ne pas se la reprocher mutuellement; d'où il résulte, au
bénéfice des deux parties, qu'elle apparaît moins facilement.

Politesse est prudence; impolitesse est donc niaiserie: se faire, par sa
grossièreté, des ennemis, sans nécessité et de gaieté de cœur, c'est de
la démence; c'est comme si l'on mettait le feu à sa maison. Car la
politesse est, comme les jetons, une monnaie notoirement fausse:
l'épargner prouve de la déraison; en user avec libéralité, de la raison.
Toutes les nations terminent leurs lettres par cette formule: «_Votre
très humble serviteur_», «_Your most obedient servant_,» «_Suo
devotissimo servo_». Les Allemands seuls suppriment le «_Diener_»
(serviteur), car ce n'est pas vrai, disent-ils. Celui, au contraire, qui
pousse la politesse jusqu'au sacrifice d'intérêts réels, ressemble à un
homme qui donnerait des pièces d'or en place de jetons. De même que la
cire, dure et cassante de sa nature, devient moyennant un peu de chaleur
si malléable qu'elle prend toutes les formes qu'il plaira de lui donner,
on peut, par un peu de politesse et d'amabilité, rendre souples et
complaisants jusqu'à des hommes revêches et hostiles. La politesse est
donc à l'homme ce que la chaleur est à la cire.

Il est vrai de dire qu'elle est une rude tâche, en ce sens qu'elle nous
impose des témoignages de considération pour tous, alors que la plupart
n'en méritent aucune; en outre, elle exige que nous feignions le plus
vif intérêt, quand nous devons nous sentir heureux de ne leur en porter
nullement. Allier la politesse à la dignité est un coup de maître.

Les offenses, consistant toujours au fond dans des manifestations de
manque de considération, ne nous mettraient pas si facilement hors de
nous si, d'une part, nous ne nourrissions pas une opinion très exagérée
de notre haute valeur et de notre dignité, ce qui est de l'orgueil
démesuré, et si, d'autre part, nous nous étions bien rendu compte de ce
que d'ordinaire, au fond de son cœur, chacun croit et pense à l'égard
des autres. Quel criant contraste pourtant entre la susceptibilité de la
plupart des gens pour la plus légère allusion critique dirigée contre
eux et ce qu'ils auraient à entendre s'ils pouvaient surprendre ce que
disent d'eux leurs connaissances! Nous ferions mieux de toujours nous
souvenir que la politesse n'est qu'un masque ricaneur; de cette façon,
nous ne nous mettrions pas à pousser des cris de paon, toutes les fois
que le masque se dérange un peu ou qu'il est déposé pour un instant.
Quand un individu devient ouvertement grossier, c'est comme s'il se
dépouillait de ses vêtements et se présentait _in puris naturalibus_. Il
faut avouer qu'il se montre fort laid ainsi, comme la plupart des gens
dans cet état.

37° Il ne faut jamais prendre modèle sur un autre pour ce qu'on veut
faire ou ne pas faire, car les situations, les circonstances, les
relations ne sont jamais les mêmes et parce que la différence de
caractère donne aussi une tout autre teinte à l'action; c'est pourquoi
«_duo cum faciunt idem, non est idem_» (quand deux hommes font la même
chose, ce n'est pas la même chose). Il faut, après mûre réflexion, après
méditation sérieuse, agir conformément à son propre caractère.
L'originalité est donc indispensable même dans la vie pratique; sans
elle, ce qu'on fait ne s'accorde pas avec ce qu'on est.

38° Ne combattez l'opinion de personne; songez que, si l'on voulait
dissuader les gens de toutes les absurdités auxquelles ils croient, on
n'en aurait pas fini, quand on atteindrait l'âge de Mathusalem.

Abstenons-nous aussi, dans la conversation, de toute observation
critique, fût-elle faite dans la meilleure intention, car blesser les
gens est facile, les corriger difficile, sinon impossible.

Quand les absurdités d'une conversation que nous sommes dans le cas
d'écouter commencent à nous mettre en colère, il faut nous imaginer que
nous assistons à une scène de comédie entre deux fous: «_Probatum est_.»
L'homme né pour instruire le monde sur les sujets les plus importants et
les plus sérieux peut parler de sa chance quand il s'en tire sain et
sauf.

39° Celui qui veut que son opinion trouve crédit doit l'énoncer
froidement et sans passion. Car tout emportement procède de la volonté;
c'est donc à _celle-ci_ et non à la connaissance, qui est froide de sa
nature, que l'on attribuerait le jugement émis. En effet, la volonté
étant le principe radical dans l'homme, et la connaissance n'étant que
secondaire et venue accessoirement, on considérera plutôt le jugement
comme né de la volonté excitée que l'excitation de la volonté comme
produite par le jugement.

40° Il ne faut pas se laisser aller à se louer soi-même, alors même
qu'on en aurait tout le droit. Car la vanité est chose si commune, le
mérite au contraire si rare, que toutes les fois que nous semblons nous
louer, quelque indirectement que ce soit, chacun pariera cent contre un
que ce qui a parlé par notre bouche c'est la vanité, parce qu'elle n'a
pas assez de raison pour comprendre le ridicule de la vanterie.
Néanmoins, Bacon de Verulam pourrait bien n'avoir pas tout à fait tort
quand il prétend que le «_semper aliquid hæret_» (il en reste toujours
quelque chose) n'est pas vrai uniquement de la calomnie, mais aussi de
la louange de soi-même, et quand il la recommande à doses modérées[38].

41° Quand vous soupçonnez quelqu'un de mentir, feignez la crédulité;
alors il devient effronté, ment plus fort, et on le démasque. Si vous
remarquez au contraire qu'une vérité qu'il voudrait dissimuler lui
échappe en partie, faites l'incrédule, afin que, provoqué par la
contradiction, il fasse avancer toute la réserve.

42° Considérons toutes nos affaires personnelles comme des secrets; au
delà de ce que les bonnes connaissances voient de leurs propres yeux, il
faut leur rester entièrement inconnu. Car ce qu'elles sauraient touchant
les choses les plus innocentes peut, en temps et lieu, nous être
funeste. En général, il vaut mieux manifester sa raison par tout ce que
l'on tait que par ce qu'on dit. Effet de prudence dans le premier cas,
de vanité dans le second. Les occasions de se taire et celles de parler
se présentent en nombre égal, mais nous préférons souvent la fugitive
satisfaction que procurent les dernières au profit durable que nous
tirons des premières. On devrait se refuser jusqu'à ce soulagement de
cœur que l'on éprouve à se parler parfois à haute voix à soi-même, ce
qui arrive facilement aux personnes vives, pour n'en pas prendre
l'habitude; car, par là, la pensée devient à tel point l'âme et la sœur
de la parole, qu'insensiblement nous arrivons à parler aussi avec les
autres comme si nous pensions tout haut; et cependant la prudence
commande d'entretenir un large fossé toujours ouvert entre la pensée et
la parole.

Il nous semble parfois que les autres ne peuvent absolument pas croire à
une chose qui nous concerne, tandis qu'ils ne songent nullement à en
douter; s'il nous arrive cependant d'éveiller ce doute en eux, alors en
effet ils ne pourront plus y ajouter foi. Mais nous ne nous trahissons
uniquement que dans l'idée qu'il est impossible qu'on ne le remarque
pas; c'est ainsi aussi que nous nous précipitons en bas d'une hauteur
par l'effet d'un vertige, c'est-à-dire de cette pensée qu'il n'est pas
possible de rester solidement à cette place et que l'angoisse d'y rester
est si poignante qu'il vaut mieux l'abréger: cette illusion s'appelle
vertige.

D'autre part, il faut savoir que les gens, même ceux qui ne trahissent
d'ailleurs qu'une médiocre perspicacité, sont d'excellents algébristes
quand il s'agit des affaires personnelles des autres; dans ces matières,
une seule quantité étant donnée, ils résolvent les problèmes les plus
compliqués. Si, par exemple, on leur raconte une histoire passée en
supprimant tous les noms et toutes les autres indications sur les
personnes, il faut se garder d'introduire dans la narration le moindre
détail positif et spécial, tel que la localité, ou la date, ou le nom
d'un personnage secondaire, ou quoi que ce soit qui aurait avec
l'affaire la connexion la plus éloignée, car ils y trouvent aussitôt une
grandeur donnée positivement, à l'aide de laquelle leur perspicacité
algébrique déduit tout le reste. L'exaltation de la curiosité est telle
dans ces cas, qu'avec son secours la volonté met les éperons aux flancs
de l'intellect, qui, poussé de la sorte, arrive aux résultats les plus
lointains. Car, autant les hommes ont peu d'aptitude et de curiosité
pour les vérités _générales_, autant ils sont avides des vérités
individuelles.

Voilà pourquoi le silence a été si instamment recommandé par tous les
docteurs en sagesse avec les arguments les plus divers à l'appui. Je
n'ai donc pas besoin d'en dire davantage et me contenterai de rapporter
quelques maximes arabes très énergiques et peu connues: «_Ce que ton
ennemi ne doit pas apprendre, ne le dis pas à ton ami._»--«_Faut que je
garde mon secret, il est mon prisonnier; dès que je le lâche, c'est moi
qui deviens son prisonnier._»--«_A l'arbre du silence pend son fruit, la
tranquillité._»

43° Point d'argent mieux placé que celui dont nous nous sommes laissé
voler, car il nous a immédiatement servi à acheter de la prudence.

44° Ne gardons d'animosité contre personne, autant que possible;
contentons-nous de bien noter les «procédés» de chacun, et
souvenons-nous-en, pour fixer par là la valeur de chacun au moins en ce
qui nous concerne, et pour régler en conséquence notre attitude et notre
conduite envers les gens; soyons toujours bien convaincus que le
caractère ne change jamais: oublier un vilain trait, c'est jeter par la
fenêtre de l'argent péniblement acquis. Mais, en suivant ma
recommandation, on sera protégé contre la folle confiance et contre la
folle amitié.

«_Ni aimer ni haïr_» comprend la moitié de toute sagesse; «_ne rien dire
et ne rien croire_,» voilà l'autre moitié. Il est vrai qu'on tournera
volontiers le dos à un monde qui rend nécessaires des règles comme
celles-là et comme les suivantes.

45° Montrer de la colère ou de la haine dans ses paroles ou dans ses
traits est inutile, est dangereux, imprudent, ridicule, vulgaire. On ne
doit donc témoigner de colère ou de haine que par des actes. La seconde
manière réussira d'autant plus sûrement qu'on se sera mieux gardé de la
première. Les animaux à sang froid sont les seuls venimeux.

46° «_Parler sans accent_»: cette vieille règle des gens du monde
enseigne qu'il faut laisser à l'intelligence des autres le soin de
démêler ce que vous avez dit; leur compréhension est lente, et, avant
qu'elle ait achevé, vous êtes loin. Au contraire, «_parler avec accent_»
signifie s'adresser au sentiment, et alors tout est renversé. Il est
telles gens à qui l'on peut, avec un geste poli et un ton amical, dire
en réalité des sottises sans danger immédiat.




IV.--Concernant notre conduite en face de la marche du monde et en face
du sort.


47° Quelque forme que revête l'existence humaine, les éléments en sont
toujours semblables; aussi les conditions essentielles en restent-elles
les mêmes, qu'on vive dans une cabane ou à la cour, au couvent, ou à
l'armée. Malgré leur variété, les événements, les aventures, les
accidents heureux ou malheureux de la vie rappellent les articles de
confiseur; les figures sont nombreuses et variées, il y en a de
contournées et de bigarrées; mais le tout est pétri de la même pâte, et
les incidents arrivés à l'un ressemblent à ceux survenus à l'autre bien
plus que celui-ci ne s'en doute à les entendre raconter. Les événements
de notre vie ressemblent encore aux images du kaléidoscope: à chaque
tour, nous en voyons d'autres, tandis qu'en réalité c'est toujours la
même chose que nous avons devant les yeux.

48° Trois puissances dominent le monde, a dit très justement un ancien:
«συνεσις, χρατος, χαι τνχη» prudence, force et fortune. Cette dernière,
selon moi, est la plus influente. Car le cours de la vie peut être
comparé à la marche d'un navire. Le sort, la «τνχη», la «_secunda aut
adversa fortuna_», remplit le rôle du vent qui rapidement nous pousse au
loin en avant ou en arrière, pendant que nos propres efforts et nos
peines ne sont que d'un faible secours. Leur office est celui des rames;
quand celles-ci, après bien des heures d'un long travail, nous ont fait
avancer d'un bout de chemin, voilà subitement un coup de vent qui nous
rejette d'autant en arrière. Le vent, au contraire, est-il favorable, il
nous pousse si bien que nous pouvons nous passer de rames. Un proverbe
espagnol exprime avec une énergie incomparable cette puissance de la
fortune: «_Da ventura a tu hijo, y echa lo en el mar_» (Donne à ton fils
du bonheur, et jette-le à la mer)[39].

Mais le hasard est une puissance maligne, à laquelle il faut se fier le
moins possible. Et cependant quel est, entre tous les dispensateurs de
biens, le seul qui, lorsqu'il donne, nous indique en même temps, à ne
pas s'y tromper, que nous n'avons nul droit de prétendre à ses dons, que
nous devons en rendre grâces non à notre mérite, mais à sa seule bonté
et à sa faveur, et qu'à cause de cela précisément nous pouvons nourrir
la réjouissante espérance de recevoir avec humilité bien d'autres dons
encore, tout aussi peu mérités? C'est le hasard: lui, qui entend cet art
régalien de faire comprendre que, opposé à sa faveur et à sa grâce, tout
mérite est sans force et sans valeur.

Lorsqu'on jette les yeux en arrière sur le chemin de la vie, et lorsque,
embrassant dans l'ensemble son cours tortueux et perfide comme le
labyrinthe, on aperçoit tant de bonheurs manqués, tant de malheurs
attirés, on est amené facilement à exagérer les reproches qu'on
s'adresse à soi-même. Car la marche de notre existence n'est pas
uniquement notre propre œuvre; elle est le produit de deux facteurs,
savoir la série des événements et la série de nos décisions, qui sans
cesse se croisent et se modifient réciproquement. En outre, notre
horizon, pour les deux facteurs, est toujours très limité, vu que nous
ne pouvons prédire nos résolutions longtemps à l'avance, et, encore
moins, prévoir les événements; dans les deux séries, il n'y a que celles
du moment, qui nous soient bien connues. C'est pourquoi, aussi longtemps
que notre but est encore éloigné, nous ne pouvons même pas gouverner
droit sur lui; tout au plus pouvons-nous nous diriger approximativement
et par des probabilités; il nous faut donc souvent louvoyer. En effet,
tout ce qui est en notre pouvoir, c'est de nous décider chaque fois
selon les circonstances présentes, avec l'espoir de tomber assez juste
pour que cela nous rapproche du but principal. En ce sens, les
événements et nos résolutions importantes sont comparables à deux forces
agissant dans des directions différentes, et dont la diagonale
représente la marche de notre vie. Térence a dit: «_In vita est hominum
quasi cum ludas tesseris: si illud quod maxime opus est jactu, non
cadit, illud, quod cecidit forte, id arte ut corrigas_» (Il en est de la
vie humaine comme d'une partie de dés; si l'on n'obtient pas le dé dont
on a besoin, il faut savoir tirer parti de celui que le sort a amené);
c'est une espèce de trictrac que Térence doit avoir eu en vue dans ce
passage. Nous pouvons dire en moins de mots: Le sort mêle les cartes, et
nous, nous jouons. Mais, pour exprimer ce que j'entends ici, la
meilleure comparaison est la suivante. Les choses se passent dans la vie
comme au jeu d'échecs: nous combinons un plan; mais celui-ci reste
subordonné à ce qu'il plaira de faire, dans la partie d'échecs à
l'adversaire, dans la vie au sort. Les modifications que notre plan
subit à la suite sont, le plus souvent, si considérables que c'est à
peine si dans l'exécution il est encore reconnaissable à quelques traits
fondamentaux.

Au reste, dans la marche de notre existence, il y a quelque chose qui
est placé plus haut que tout cela. Il est, en effet, d'une vérité banale
et trop souvent confirmée, que nous sommes fréquemment plus fous que
nous ne le croyons; en revanche, avoir été plus sage qu'on ne le
supposait soi-même, voilà une découverte que font ceux-là seuls qui se
sont trouvés dans ce cas, et, même alors, longtemps après seulement. Il
y a en nous quelque chose de plus avisé que la tête. Nous agissons, en
effet, dans les grands moments, dans les pas importants de la vie, moins
par une connaissance exacte de ce qu'il convient de faire que par une
impulsion intérieure; on dirait un instinct venant du plus profond de
notre être, et ensuite nous critiquons notre conduite en vertu de
notions précises, mais à la fois mesquines, acquises, voire même
empruntées, d'après des règles générales, ou selon l'exemple de ce que
d'autres ont fait, et ainsi de suite, sans peser assez qu'«_une chose ne
convient pas à tous_»; de cette manière, nous devenons facilement
injustes envers nous-mêmes. Mais la fin démontre qui a eu raison, et
seule une vieillesse que l'on atteint sans encombre autorise à juger la
question, tant par rapport au monde extérieur que par rapport à
soi-même.

Peut-être cette impulsion intérieure est-elle guidée, sans que nous nous
en apercevions, par des songes prophétiques, oubliés au réveil, qui
donnent ainsi précisément à notre vie ce ton toujours également cadencé,
cette unité dramatique que ne pourrait lui prêter la conscience
cérébrale si souvent chancelante, abusée et si facilement variable;
c'est là peut-être ce qui fait, par exemple, que l'homme appelé à
produire de grandes œuvres dans une branche spéciale en a, dès sa
jeunesse, le sentiment intime et secret, et travaille en vue de ce
résultat, comme l'abeille à la construction de sa ruche. Mais pour
chaque homme, ce qui le pousse, c'est ce que Balthazar Gracian appelle
«_la gran sindéresis_», c'est-à-dire le soin instinctif et énergique de
soi-même, sans lequel l'être périt. Agir en vertu de _principes
abstraits_ est difficile, et ne réussit qu'après un long apprentissage
et, même alors, pas toujours; souvent aussi, ces principes sont
insuffisants. En revanche, chacun possède certains _principes innés et
concrets_, logés dans son sang et dans sa chair, car ils sont le
résultat de tout son penser, de son sentir et de son vouloir. La plupart
du temps, il ne les connaît pas _in abstracto_, et ce n'est qu'en
portant ses regards sur sa vie passée qu'il s'aperçoit leur avoir obéi
sans cesse et avoir été mené par ces principes comme par un fil
invisible. Selon leur qualité, ils le conduiront à son bonheur ou à son
malheur.

49° On devrait ne jamais perdre de vue l'action qu'exerce le temps ni la
mobilité des choses; par conséquent, dans tout ce qui arrive
actuellement, il faudrait évoquer de suite l'image du contraire: ainsi,
dans le bonheur, se représenter vivement l'infortune; dans l'amitié,
l'inimitié; par le beau temps, la mauvaise saison; dans l'amour, la
haine; dans la confiance et l'épanchement, la trahison et le repentir;
et l'inverse également. Nous trouverions là une source intarissable de
sagesse pour ce monde, car nous serions toujours prudents et nous ne
nous laisserions pas abuser si facilement. Du reste, dans la plupart des
cas, nous n'aurions fait ainsi qu'anticiper sur l'action du temps. Il
n'est peut-être aucune notion pour laquelle l'expérience soit aussi
indispensable que pour la juste appréciation de l'inconstance et de la
vicissitude des choses. Comme chaque situation, pour le temps de sa
durée, existe nécessairement et par conséquent de plein droit, il semble
que chaque année, chaque mois, chaque jour va enfin conserver ce plein
droit pour l'éternité. Mais rien ne le conserve, ce droit d'actualité,
et le changement seul est la chose immuable. L'homme prudent est celui
que n'abuse pas la stabilité apparente et qui prévoit, en outre, la
direction dans laquelle s'opérera le prochain changement[40]. Ce qui
fait que les hommes considèrent ordinairement l'état précaire des choses
ou la direction de leur cours comme ne devant jamais changer, c'est que,
tout en ayant les effets sous les yeux, ils ne saisissent pas les
causes; or ce sont celles-ci qui portent en elles le germe des futurs
changements; l'effet, qui seul existe à leurs yeux, ne contient rien de
semblable. Ils s'attachent au résultat, et quant à ces causes qu'ils
ignorent, ils supposent que, ayant pu produire l'effet, elles seront
aussi capables de le maintenir. Ils ont en cela cet avantage que,
lorsqu'ils se trompent, c'est toujours _uni sono_, d'une seule voix;
aussi la calamité que cette erreur attire sur leur tête est toujours
générale, tandis que le penseur, quand il se trompe, reste, en outre,
isolé. Pour le dire en passant, ceci confirme mon assertion que l'erreur
provient toujours d'une conclusion d'effet à cause (voy. _Le monde comme
V. et R._, vol. I).

Toutefois il ne convient qu'en théorie d'_anticiper sur le temps_ en
prévoyant son effet, et non pas pratiquement; ce qui veut dire qu'il ne
faut pas empiéter sur l'avenir en demandant _avant_ le temps ce qui ne
peut venir qu'_avec_ le temps. Quiconque s'avise de le faire éprouvera
qu'il n'est pas d'usurier pire et plus intraitable que le temps, et que,
lorsqu'on lui demande des avances de payement, il exige de plus lourds
intérêts que n'importe quel juif. Par exemple, on peut, au moyen de
chaux vive et de chaleur, pousser la végétation d'un arbre au point de
lui faire porter en quelques jours ses feuilles, ses fleurs et ses
fruits; mais il dépérit ensuite. Quand l'adolescent veut exercer dès à
présent, même pendant peu de jours, la puissance génitale de l'homme
fait, et accomplir à dix-neuf ans ce qui lui sera facile à trente, le
temps lui en fera bien l'avance, mais une partie de la force de ses
années à venir, peut-être une partie même de sa vie, servira d'intérêt.
Il est des maladies que l'on ne peut guérir convenablement et
radicalement qu'en leur laissant suivre leur cours naturel; elles
disparaissent alors d'elles-mêmes, sans laisser de traces. Mais si l'on
demande à se rétablir immédiatement, tout de suite, alors encore le
temps devra faire l'avance; la maladie sera écartée, mais l'intérêt sera
représenté par un affaiblissement et des maux chroniques pour toute la
vie. Lorsque, en temps de guerre ou de troubles, on veut trouver de
l'argent bien vite, tout de suite, on est obligé de vendre au tiers de
leur valeur, et peut-être moins encore, des immeubles ou des papiers de
l'État, dont on obtiendrait le prix intégral si on laissait faire le
temps, c'est-à-dire si l'on attendait quelques années; mais on l'oblige
à des avances. Ou bien encore on a besoin d'une certaine somme pour
faire un long voyage: on pourrait ramasser l'argent nécessaire en un ou
deux ans en épargnant sur ses revenus. Mais on ne veut pas attendre: on
emprunte ou bien on prend sur son capital; en d'autres mots, le temps
est appelé à faire une avance. Ici, l'intérêt sera le désordre faisant
irruption dans les finances, et un déficit permanent et croissant dont
on ne peut plus se débarrasser. C'est là donc l'usure pratiquée par le
temps, et tous ceux qui ne peuvent pas attendre seront ses victimes. Il
n'est pas d'entreprise plus coûteuse que de vouloir précipiter le cours
mesuré du temps. Gardons-nous bien aussi de lui devoir des intérêts.

50° Entre les cerveaux communs et les têtes sensées, il y a une
différence caractéristique et qui se produit fréquemment dans la vie
ordinaire: c'est que les premiers, quand ils réfléchissent à un danger
possible dont ils veulent apprécier la grandeur, ne cherchent et ne
considèrent que ce qui _peut être arrivé_ déjà de semblable; tandis que
les secondes pensent par elles-mêmes à ce qui _pourrait arriver_, se
rappelant le proverbe espagnol qui dit: «_Lo que no acaece en un ano,
acaece en un rato_» (Ce qui n'arrive pas en un an arrive en un instant).
Du reste, la différence dont je parle est toute naturelle; car, pour
embrasser du regard _ce qui peut arriver_, il faut du jugement, et, pour
voir _ce qui est arrivé_, les sens suffisent.

Sacrifions aux esprits malins! voilà quelle doit être notre maxime. Ce
qui veut dire qu'il ne faut pas reculer devant certains frais de soins,
de temps, de dérangement, d'embarras, d'argent ou de privations, quand
on peut ainsi fermer l'accès à l'éventualité d'un malheur et faire que
plus l'accident peut être grave, plus la possibilité en devienne faible,
éloignée et invraisemblable. L'exemple le plus frappant à l'appui de
cette règle, c'est la prime d'assurance. Celle-ci est un sacrifice
public et général sur l'autel des esprits malins.

51° Nul événement ne doit nous faire éclater en grands éclats de joie ni
de lamentations, en partie à cause de la versatilité de toutes choses
qui peut à tout moment modifier la situation, et en partie à cause de la
facilité de notre jugement à se tromper sur ce qui nous est salutaire ou
préjudiciable; ainsi il est arrivé à chacun, au moins une fois dans sa
vie, de gémir sur ce qui s'est trouvé plus tard être tout ce qu'il y
avait de plus heureux pour lui, ou d'être ravi de ce qui est devenu la
source de ses plus grandes souffrances. Le sentiment que nous
recommandons ici, Shakespeare l'a exprimé dans les beaux vers suivants:

     I have felt so many quirks of joy and grief
     That the first face of neither, on the start,
     Can woman me unto it.

     (J'ai éprouvé tant de secousses de joie et de douleur que le
     premier aspect et le choc imprévu de l'une ou de l'autre ne peuvent
     plus me faire descendre à la faiblesse d'une femme.)--(_Tout est
     bien..._ Acte 3, sc. 2.)

L'homme, surtout, qui reste calme dans les revers, prouve qu'il sait
combien les maux possibles dans la vie sont immenses et multiples, et
qu'il ne considère le malheur qui survient en ce moment que comme une
petite partie de ce qui pourrait arriver: c'est là le sentiment stoïque,
qui porte à ne jamais être «_conditionis humanæ oblitus_» (oublieux de
la condition humaine), mais à se rappeler sans cesse la triste et
déplorable destinée générale de l'existence humaine, ainsi que le nombre
infini de souffrances auxquelles elle est exposée. Pour aviver ce
sentiment, il n'y a qu'à jeter partout un regard autour de soi: en tout
lieu, on aura bientôt sous les yeux cette lutte, ces trépignements, ces
tourments pour une misérable existence, nue et insignifiante. Alors on
rabattra de ses prétentions, on saura s'accommoder à l'imperfection de
toutes choses et de toutes conditions, et l'on verra venir les désastres
pour apprendre à les éviter ou à les supporter. Car les revers, grands
ou petits, sont l'élément de notre vie. Voilà ce qu'on devrait toujours
avoir présent à l'esprit, sans pour cela, en vrai «δνσχολος», se
lamenter et se contorsionner avec Beresford à cause des _miseries of
human life_, et encore moins in _pulicis morsu Deum invocare_ (invoquer
Dieu pour une morsure de puce); il faut, en «ευλαβης», pousser si loin
la prudence à prévenir et écarter les malheurs, qu'ils viennent des
hommes ou des choses, et se perfectionner si bien dans cet art, que,
pareil à un fin renard, on évite bien gentiment tout accident (il n'est
le plus souvent qu'une maladresse déguisée), petit ou grand.

La raison principale pour laquelle un événement malheureux est moins
lourd à porter quand nous l'avons considéré à l'avance comme possible et
que nous en avons pris notre parti, comme on dit, cette raison doit être
la suivante: lorsque nous pensons avec calme à un malheur avant qu'il se
produise, comme à une simple possibilité, nous en apercevons l'étendue
clairement et de tous les côtés, et nous en avons alors la notion comme
de quelque chose de fini et de facile à embrasser d'un regard; de façon
que, lorsqu'il arrive effectivement, il ne peut pas agir avec plus de
poids qu'il n'en a en réalité. Si, au contraire, nous n'avons pas pris
ces précautions, si nous sommes frappés sans préparation, l'esprit
effrayé ne peut, au premier abord, mesurer exactement son étendue, et,
ne pouvant le voir d'un seul regard, il est porté à le considérer comme
incommensurable, ou, au moins, comme beaucoup plus grand qu'il ne l'est
vraiment. C'est ainsi que l'obscurité et l'incertitude grossissent tout
danger. Ajoutons que certainement, en considérant ainsi à l'avance un
malheur comme possible, nous avons médité en même temps sur les motifs
que nous aurons de nous en consoler et sur les moyens d'y remédier, ou
pour le moins nous nous sommes familiarisés avec sa vue.

Mais rien ne nous fera supporter avec plus de calme les malheurs, que de
bien nous convaincre de la vérité que j'ai fermement établie, en
remontant à leurs principes premiers, dans mon ouvrage couronné sur _le
Libre arbitre;_ je l'ai énoncée en ces termes: _Tout ce qui arrive, du
plus grand au plus petit, arrive nécessairement._ Car l'homme sait bien
vite se résigner à ce qui est inévitablement nécessaire, et la
connaissance du précepte ci-dessus lui fait envisager tous les
événements, même ceux qu'amènent les hasards les plus étranges, comme
aussi nécessaires que ceux qui dérivent des lois les mieux connues et se
conforment aux prévisions les plus exactes. Je renvoie donc le lecteur à
ce que j'ai dit (voyez _Le monde comme volonté et comme représentation_)
sur l'influence calmante qu'exerce la notion de l'inévitable et du
nécessaire. Tout homme qui s'en sera pénétré commencera par faire
bravement ce qu'il peut faire, puis souffrira bravement ce qu'il doit
souffrir.

Nous pouvons considérer les petits accidents qui viennent nous vexer à
toute heure, comme destinés à nous tenir en haleine, afin que la force
nécessaire pour supporter les grands malheurs ne se relâche pas dans les
jours heureux. Quant aux tracasseries journalières, aux petits
frottements dans les rapports entre les hommes, aux chocs insignifiants,
aux inconvenances, aux caquets et autres choses semblables, il faut être
cuirassé à leur égard, c'est-à-dire non seulement ne pas les prendre à
cœur et les ruminer, mais ne pus même les ressentir; ne nous laissons
pas toucher par tout cela, repoussons-le du pied comme les cailloux qui
gisent sur la route, et n'en faisons jamais un objet intime de réflexion
et de méditation.

52° Le plus souvent, ce sont simplement leurs propres sottises que les
gens appellent communément le sort. On ne peut donc assez se pénétrer de
ce beau passage d'Homère (_Il._, XXIII, 313 et suiv.) où il recommande
la «μηλις», c'est-à-dire une sage circonspection. Car, si l'on n'expie
ses fautes que dans l'autre monde, c'est déjà dans celui-ci qu'on paye
ses sottises, bien que de temps à autre celles-ci trouvent grâce, à
l'occasion.

Ce n'est pas le tempérament violent, c'est la prudence qui fait paraître
terrible et menaçant: tellement le cerveau de l'homme est une arme plus
redoutable que la griffe du lion.

L'homme du monde parfait serait celui que l'indécision ne ferait jamais
rester à court et que rien non plus ne ferait se presser.

53° Le courage est, après la prudence, une condition essentielle à notre
bonheur. Certainement on ne peut se donner ni l'une ni l'autre de ces
qualités; on hérite la première de son père et la seconde de sa mère;
cependant, par une résolution bien prise et par de l'exercice, on
parvient à augmenter la part qu'on en possède. Dans ce monde où le sort
est d'airain, il faut avoir un caractère d'airain, cuirassé contre la
destinée et armé contre les hommes. Car toute cette vie n'est qu'un
combat; chaque pas nous est disputé, et Voltaire dit avec raison: «_On
ne réussit dans ce monde qu'à la pointe de l'épée, et on meurt les armes
à la main._» Aussi est-ce d'une âme lâche, dès que les nuages
s'amoncellent ou se montrent seulement à l'horizon, de se laisser
abattre, de perdre courage et de gémir. Que notre devise soit plutôt:

     Tu ne cede malis sed contra audentior ito.

(Ne cède pas à l'adversité, mais marche hardiment contre elle.)

Tant qu'il n'y a encore que du doute sur l'issue d'une chose dangereuse,
tant qu'il reste une possibilité pour que le résultat soit favorable, ne
faiblissez pas, ne songez qu'à la résistance; de même qu'il ne faut pas
désespérer du beau temps, aussi longtemps qu'il reste encore au ciel un
petit coin bleu. Il faut même en arriver à pouvoir dire:

     Si fractus illabatur orbis
     Impavidum ferient ruinæ.

(Si le monde s'écroulait brisé, ses ruines le frapperaient sans
l'effrayer.)

Ni l'existence tout entière, ni à plus forte raison ses biens, ne
méritent en définitive tant de lâche terreur et tant d'angoisses:

            Quocirca vivite fortes,
     Fortiaque adversis opponite pectora rebus.

(C'est pourquoi vivez vertueux et opposez un cœur ferme à l'adversité).

Cependant un excès est possible: le courage peut dégénérer en témérité.
Pourtant la poltronnerie, dans une certaine mesure, est même nécessaire
à la conservation de notre existence sur la terre; la lâcheté n'est que
l'excès de cette mesure. C'est ce que Bacon de Verulam a si bien exposé
dans son explication étymologique du _terror Panicus_, explication qui
laisse loin derrière elle celle qui nous a été conservée, due à
Plutarque (_De Iside et Osir._, ch. 14). Bacon la fait dériver de _Pan_,
personnifiant la nature; puis il ajoute: «La nature a mis le sentiment
de la crainte et de la terreur dans tout ce qui est vivant pour garder
la vie et son essence, et pour éviter et chasser les dangers. Cependant
cette même nature ne sait pas garder la mesure: aux craintes salutaires
elle en mêle toujours de vaines et de superflues: tellement que nous
trouverions (si nous pouvions voir l'intérieur) tous les êtres, surtout
les créatures humaines, remplis de terreurs paniques.» Au reste, ce qui
caractérise la terreur panique, c'est qu'elle ne se rend pas compte
distinctement de ses motifs; elle les présuppose plus qu'elle ne les
connaît, et, au besoin, elle donne la peur elle-même pour motif à la
peur.




CHAPITRE VI

DE LA DIFFÉRENCE DES ÂGES DE LA VIE


Voltaire a dit admirablement:

     Qui n'a pas l'esprit de son âge
     De son âge a tout le malheur.

Il nous faut donc, pour clore ces considérations eudémonologiques, jeter
un coup d'œil sur les modifications que l'âge apporte en nous.

Dans tout le cours de notre vie, nous ne possédons que le _présent_ et
rien au delà. La seule différence, c'est, en premier lieu, qu'au
commencement nous voyons un long avenir devant nous, et vers la fin un
long passé derrière nous; en second lieu, que notre tempérament, mais
jamais notre caractère, parcourt une série de modifications connues, qui
donnent chacune une teinte différente au présent.

J'ai exposé dans mon grand ouvrage (vol. II, ch. 31) comment et
pourquoi, dans l'_enfance_, nous sommes beaucoup plus portés vers la
_connaissance_ que vers la _volonté_. C'est là-dessus précisément que
repose cette félicité du premier quart de la vie qui nous le fait
apparaître ensuite derrière nous comme un paradis perdu. Nous n'avons,
pendant l'enfance, que des relations peu nombreuses et des besoins
limités, par suite, peu d'excitation de la volonté: la plus grande part
de notre être est employée à _connaître_. L'intellect, comme le cerveau,
qui à sept ans atteint toute sa grosseur, se développe de bonne heure,
bien qu'il ne mûrisse que plus tard, et étudie cette existence encore
nouvelle où tout, absolument tout est revêtu du vernis brillant que lui
prête le charme de la nouveauté. De là vient que nos années d'enfance
sont une poésie non interrompue. Car l'essence de la poésie, comme de
tous les arts, est de percevoir dans chaque chose isolée l'idée
platonique, c'est-à-dire l'essentiel, ce qui est commun à toute
l'_espèce;_ chaque objet nous apparaît ainsi comme représentant tout son
genre, et _un cas_ en vaut mille. Quoiqu'il semble que dans les scènes
de notre jeune âge nous ne soyons occupés que de l'objet ou de
l'événement actuel et encore en tant seulement que notre volonté du
moment y est intéressée, au fond cependant il n'en est pas ainsi. En
effet, la vie, avec toute son importance, s'offre à nous si neuve
encore, si fraîche, avec des impressions si peu émoussées par leur
retour fréquent, que, avec toutes nos allures enfantines, nous nous
occupons, en silence et sans intention distincte, à saisir dans les
scènes et les événements isolés, l'essence même de la vie, les types
fondamentaux de ses formes et de ses images. Nous voyons, comme
l'exprime Spinoza, tous les objets et toutes les personnes _sub specie
æternitatis_. Plus nous sommes jeunes, plus chaque chose isolément
représente pour nous son genre tout entier. Cet effet va diminuant
graduellement, d'année en année: et c'est là ce qui détermine la
différence si considérable d'impression que produisent sur nous les
objets dans la jeunesse ou dans l'âge avancé. Les expériences et les
connaissances acquises pendant l'enfance et la première jeunesse
deviennent ensuite les types constants et les rubriques de toutes les
expériences et connaissances ultérieures, pour ainsi dire les catégories
sous lesquelles nous ajoutons, sans en avoir toujours la conscience
exacte, tout ce que nous rencontrons plus tard. Ainsi se forme, dès nos
années d'enfance, le fondement solide de notre manière, superficielle ou
profonde, d'envisager le monde; elle se développe et se complète par la
suite, mais ne change plus dans ses points principaux. C'est donc en
vertu de cette manière de voir, purement objective, par conséquent
poétique, essentielle à l'enfance, où elle est soutenue par le fait que
la volonté est encore bien loin de se manifester avec toute son énergie,
que l'enfant s'occupe beaucoup plus à connaître qu'à vouloir. De là ce
regard sérieux, contemplatif de certains enfants, dont Raphaël a tiré si
heureusement parti pour ses anges, surtout dans sa Madone sixtine. C'est
pourquoi également les années d'enfance sont si heureuses que leur
souvenir est toujours mêlé d'un douloureux regret. Pendant que d'une
part nous nous consacrons ainsi, avec tout notre sérieux, à la
connaissance intuitive des choses, d'autre part l'éducation s'occupe à
nous procurer des _notions_. Mais les notions ne nous donnent pas
l'essence propre des choses; celle-ci, qui constitue le fond et le
véritable contenu de toutes nos connaissances, repose principalement sur
la compréhension _intuitive_ du monde. Mais cette dernière ne peut être
acquise que par nous-mêmes et ne saurait d'aucune manière nous être
_enseignée_. D'où il résulte que notre valeur intellectuelle, tout comme
notre valeur morale, n'entre pas du dehors dans nous, mais sort du plus
profond de notre propre être, et toute la science pédagogique d'un
Pestalozzi ne parviendra jamais à faire d'un imbécile né un penseur:
non, mille fois non! imbécile il est né, il doit mourir imbécile. Cette
compréhension contemplative du monde extérieur nouvellement offert à
notre vue explique aussi pourquoi tout ce qu'on a vu et appris pendant
l'enfance se grave si fortement dans la mémoire. En effet, nous nous y
sommes occupés exclusivement, rien ne nous en a distraits, et nous avons
considéré les choses que nous voyions comme uniques de leur espèce, bien
plus, comme les seules existantes. Plus tard, le nombre considérable des
choses alors connues nous enlève le courage et la patience. Si l'on veut
bien se rappeler ici ce que j'ai exposé dans le deuxième volume de mon
grand ouvrage, savoir: que l'existence _objective_ de toutes choses,
c'est-à-dire dans la _représentation_ pure, est toujours agréable,
taudis que leur existence _subjective_, est dans le _vouloir_, est
fortement mélangée de douleur et de chagrin, alors on admettra bien,
comme expression résumée de la chose, la proposition suivante: Toutes
les choses sont belles _à la vue_ et affreuses dans leur _être_
(herrlich zu _seh'n_, aber schrecklich zu _seyn_). Il résulte de tout ce
qui précède que, pendant l'enfance, les objets nous sont connus bien
plus par le côté de la _vue_, c'est-à-dire de la représentation, de
l'objectivité, que par celui de l'_être_, qui est en même temps celui de
la volonté. Comme le premier est le côté réjouissant des choses et que
leur côté subjectif et effrayant nous est encore inconnu, le jeune
intellect prend toutes les images que la réalité et l'art lui présentent
pour autant d'êtres heureux: il s'imagine qu'autant elles sont belles à
_voir_, autant et plus elles le sont à _être_. Aussi la vie lui apparaît
comme un éden: c'est là cette Arcadie où tous nous sommes nés. Il en
résulte, un peu plus tard, la soif de la vie réelle, le besoin pressant
d'agir et de souffrir, nous poussant irrésistiblement dans le tumulte du
monde. Ici, nous apprenons à connaître l'autre face des choses, celle de
l'_être_, c'est-à-dire de la volonté, que tout vient croiser à chaque
pas. Alors s'approche peu à peu la grande désillusion; quand elle est
arrivée, on dit: «L'âge des illusions est passé[41],» et tout de même
elle avance toujours davantage et devient de plus en plus complète.
Ainsi, nous pouvons dire que pendant l'enfance la vie se présente comme
une décoration de théâtre vue de loin, pendant la vieillesse, comme la
même, vue de près.

Voici encore un sentiment, qui vient contribuer au bonheur de l'enfance:
ainsi qu'au commencement du printemps tout feuillage a la même couleur
et presque la même forme, ainsi, dans la première enfance, nous nous
ressemblons tous, et nous nous accordons parfaitement. Ce n'est qu'avec
la puberté que commence la divergence qui va toujours augmentant, comme
celle des rayons d'un cercle.

Ce qui trouble, ce qui rend malheureuses les années de jeunesse, le
reste de cette première moitié de la vie si préférable à la seconde,
c'est la chasse au bonheur, entreprise dans la ferme supposition qu'on
peut le rencontrer dans l'existence. C'est là la source de l'espérance
toujours déçue, qui engendre à son tour le mécontentement. Les images
trompeuses d'un vague rêve de bonheur flottent devant nos yeux sous des
formes capricieusement choisies, et nous cherchons vainement leur type
original. Aussi sommes-nous pendant la jeunesse presque toujours
mécontents de notre état et de notre entourage, quels qu'ils soient, car
c'est à eux que nous attribuons ce qui revient partout à l'inanité et à
la misère de la vie humaine, avec lesquelles nous faisons connaissance
pour la première fois en ce moment, après nous être attendus à bien
autre chose. On gagnerait beaucoup à enlever de bonne heure, par des
enseignements convenables, cette illusion propre à la jeunesse qu'il y a
grand'chose à trouver dans le monde. Mais au contraire il arrive que la
vie se fait connaître à nous par la poésie avant de se révéler par la
réalité. À l'aurore de notre jeunesse, les scènes que l'art nous dépeint
s'étalent brillantes à nos yeux, et nous voilà tourmentés du désir de
les voir réalisées, de saisir l'arc-en-ciel. Le jeune homme attend sa
vie sous la forme d'un roman intéressant. Ainsi naît cette illusion que
j'ai décrite dans le deuxième volume de mon ouvrage déjà cité. Car ce
qui prête leur charme à toutes ces images, c'est que précisément elles
ne sont que des images et non des réalités, et qu'en les contemplant
nous nous trouvons dans l'état de calme et de contentement parfait de la
connaissance pure. Se réaliser signifie être rempli par le vouloir, et
celui-ci amène infailliblement des douleurs. Ici encore, je dois
renvoyer le lecteur que le sujet intéresse au deuxième volume de mon
livre.

Si donc le caractère de la première moitié de la vie est une aspiration
inassouvie au bonheur, celui de la seconde moitié est l'appréhension du
malheur. Car à ce moment on a reconnu plus ou moins nettement que tout
bonheur est chimérique, toute souffrance, au contraire, réelle. Alors
les hommes, ceux-là du moins dont le jugement est sensé, au lieu
d'aspirer aux jouissances, ne cherchent plus qu'une condition affranchie
de douleur et de trouble[42]. Lorsque, dans mes années de jeunesse,
j'entendais sonner à ma porte, j'étais tout joyeux, car je me disais:
«Ah! enfin!» Plus tard, dans la même situation, mon impression était
plutôt voisine de la frayeur; je pensais: «Hélas! déjà!» Les êtres
distingués et bien doués, ceux qui, par là même, n'appartiennent pas
entièrement au reste des hommes et se trouvent plus ou moins isolés, en
proportion de leurs mérites, éprouvent aussi à l'égard de la société
humaine ces deux sentiments opposés: dans leur jeunesse, c'est
fréquemment celui d'en être _délaissés;_ dans l'âge mûr, celui d'en être
_délivrés_. Le premier, qui est pénible, provient de leur ignorance; le
second, agréable, de leur connaissance du monde. Cela fait que la
seconde moitié de la vie, comme la seconde partie d'une période
musicale, a moins de fougue et plus de tranquillité que la première; ce
qui vient de ce que la jeunesse s'imagine monts et merveilles au sujet
du bonheur et des jouissances que l'on peut rencontrer sur terre, la
seule difficulté consistant à les atteindre, tandis que la vieillesse
sait qu'il n'y a rien à y trouver: calmée à cet égard, elle goûte tout
présent supportable et prend plaisir même aux petites choses.

Ce que l'homme mûr a gagné par l'expérience de la vie, ce qui fait qu'il
voit le monde autrement que l'adolescent et le jeune homme, c'est avant
tout l'_absence de prévention_. Lui, le premier, commence à voir les
choses simplement et à les prendre pour ce qu'elles sont; tandis que,
aux yeux du jeune homme et de l'adolescent, une illusion composée de
rêveries créées d'elles-mêmes, de préjugés transmis et de fantaisies
étranges, voilait ou déformait le monde véritable. La première tâche que
l'expérience trouve à accomplir est de nous délivrer des chimères et des
notions fausses accumulées pendant la jeunesse. En garantir les jeunes
gens serait certainement la meilleure éducation à leur donner, bien
qu'elle soit simplement négative; mais c'est là une bien difficile
affaire. Il faudrait, dans ce but, commencer par maintenir l'horizon de
l'enfant aussi étroit que possible, ne lui procurer dans ses limites que
des notions claires et justes et ne l'élargir que graduellement, après
qu'il aurait la connaissance bien exacte de tout ce qui y est situé, et
ayant toujours soin qu'il n'y reste rien d'obscur, rien qu'il n'aurait
compris qu'à demi ou de travers. Il en résulterait que ses notions sur
les choses et sur les relations humaines, bien que restreintes encore et
très simples, seraient néanmoins distinctes et vraies, de manière à
n'avoir plus besoin que d'extension et non de redressement; on
continuerait ainsi jusqu'à ce que l'enfant fût devenu jeune homme. Cette
méthode exige surtout qu'on ne permette pas la lecture de romans; on les
remplacera par des biographies convenablement choisies, comme par
exemple celle de Franklin, ou l'histoire d'_Antoine Reiser_ par Moritz,
et autres semblables.

Tant que nous sommes jeunes, nous nous imaginons que les événements et
les personnages importants et de conséquence feront leur apparition dans
notre existence avec tambour et trompette; dans l'âge mûr, un regard
rétrospectif nous montre qu'ils s'y sont tous glissés sans bruit, par la
porte dérobée et presque inaperçus.

On peut aussi, au point de vue qui nous occupe, comparer la vie à une
étoffe brodée dont chacun ne verrait, dans la première moitié de son
existence, que l'endroit, et, dans la seconde, que l'envers; ce dernier
côté est moins beau, mais plus instructif, car il permet de reconnaître
l'enchaînement des fils.

La supériorité intellectuelle même la plus grande ne fera valoir
pleinement son autorité dans la conversation qu'après la quarantième
année. Car la maturité propre à l'âge et les fruits de l'expérience
peuvent bien être surpassés de beaucoup, mais jamais remplacés par
l'intelligence; ces conditions fournissent, même à l'homme le plus
ordinaire, un contrepoids à opposer à la force du plus grand esprit,
tant que celui-ci est encore jeune. Je ne parle ici que de la
personnalité, non des œuvres.

Aucun homme quelque peu supérieur, aucun de ceux qui n'appartiennent pas
à cette majorité des cinq-sixièmes des humains si strictement dotée par
la nature, ne pourra s'affranchir d'une certaine teinte de mélancolie
quand il a dépassé la quarantaine. Car, ainsi qu'il était naturel, il
avait jugé les autres d'après lui et a été désabusé; il a compris qu'ils
sont bien arriérés par rapport à lui soit par la tête, soit par le cœur,
le plus souvent même par les deux, et qu'ils ne pourront jamais balancer
leur compte; aussi évite-t-il volontiers tout commerce avec eux, comme,
du reste, tout homme aimera ou haïra la solitude, c'est-à-dire sa propre
société, en proportion de sa valeur intérieure. Kant traite aussi de ce
genre de misanthropie dans sa _Critique de la raison_, vers la fin de la
note générale, au § 29 de la première partie.

C'est un mauvais symptôme, au moral comme à l'intellectuel, pour un
jeune homme, de se retrouver facilement au milieu des menées humaines,
d'y être bientôt à son aise et d'y pénétrer comme préparé à l'avance;
cela annonce de la vulgarité. Par contre, une attitude décontenancée,
hésitante, maladroite et à contre-sens est, en pareille circonstance,
l'indice d'une nature de noble espèce.

La sérénité et le courage que l'on apporte à vivre pendant la jeunesse
tiennent aussi en partie à ce que, gravissant la colline, nous ne voyons
pas la mort, située au pied de l'autre versant. Le sommet une fois
franchi, nous voyons de nos yeux la mort, que nous ne connaissions
jusque-là que par ouï-dire, et, comme à ce moment les forces vitales
commencent à baisser, notre courage faiblit en même temps; un sérieux
morne chasse alors la pétulance juvénile et s'imprime sur nos traits.
Tant que nous sommes jeunes, nous croyons la vie sans fin, quoi qu'on
nous puisse dire, et nous usons du temps à l'avenant. Plus nous
vieillissons, plus nous en devenons économes. Car, dans l'âge avancé,
chaque jour de la vie qui s'écoule produit en nous le sentiment
qu'éprouve un condamné à chaque pas qui le rapproche de l'échafaud.

Considérée du point de vue de la jeunesse, la vie est un avenir
infiniment long; de celui de la vieillesse, un passé très court,
tellement qu'au début elle s'offre à nos yeux comme les objets vus par
le petit bout de la lunette, et à la fin comme vus par le gros bout. Il
faut avoir vieilli, c'est-à-dire avoir vécu longuement, pour reconnaître
combien la vie est courte. Plus on avance en âge, plus les choses
humaines, toutes tant qu'elles sont, nous paraissent minimes; la vie,
qui pendant la jeunesse était là, devant nous, ferme et comme immobile,
nous semble maintenant une fuite rapide d'apparitions éphémères, et le
néant de tout ici-bas apparaît. Le temps lui-même, pendant la jeunesse,
marche d'un pas plus lent; aussi le premier quart de notre vie est non
seulement le plus heureux, mais aussi le plus long; il laisse donc
beaucoup plus de souvenirs, et chaque homme pourrait, à l'occasion,
raconter de ce premier quart plus d'événements que des deux suivants. Au
printemps de la vie, comme au printemps de l'année, les journées
finissent même par devenir d'une longueur accablante. À l'automne de la
vie comme à l'automne de l'année, elles sont courtes, mais sereines et
plus constantes.

Pourquoi, dans la vieillesse, la vie qu'on a derrière soi paraît-elle si
brève? C'est parce que nous la tenons pour aussi courte que le souvenir
que nous en avons. En effet, tout ce qu'il y a eu d'insignifiant et une
grande partie de ce qu'il y a eu de pénible ont échappé à notre mémoire;
il y est donc resté bien peu de chose. Car, de même que notre intellect
en général est très imparfait, de même notre mémoire l'est aussi: il
faut que nous exercions nos connaissances, et que nous ruminions notre
passé; sans quoi les deux disparaissent dans l'abîme de l'oubli. Mais
nous ne revenons pas volontiers par la pensée sur les choses
insignifiantes, ni d'ordinaire sur les choses désagréables, ce qui
serait pourtant indispensable pour les garder dans la mémoire. Or les
choses insignifiantes deviennent toujours plus nombreuses; car bien des
faits qui au premier abord nous semblaient importants perdent tout
intérêt à mesure qu'ils se répètent; les retours, au commencement, ne
sont que fréquents, mais par la suite ils deviennent innombrables. Aussi
nous rappelons-nous mieux nos jeunes années que celles qui ont suivi.
Plus nous vivons longtemps, moins il y a d'événements qui vous semblent
assez graves ou assez significatifs pour mériter d'être ruminés, ce qui
est l'unique moyen d'en garder le souvenir; à peine ont-ils passé, nous
les oublions. Et voilà pourquoi le temps fuit, laissant de moins en
moins de traces derrière soi.

Mais nous ne revenons pas volontiers non plus sur les choses
désagréables, alors surtout qu'elles blessent notre vanité; et c'est le
cas le plus fréquent, car peu de désagréments nous arrivent sans notre
faute. Nous oublions donc également beaucoup de choses pénibles. C'est
par l'élimination de ces deux catégories d'événements que notre mémoire
devient si courte, et elle le devient, à proportion, d'autant plus que
l'étoffe en est plus longue. De même que les objets situés sur le rivage
deviennent de plus en plus petits, vagues et indistincts à mesure que
notre barque s'en éloigne, ainsi s'effacent les années écoulées, avec
nos aventures et nos actions. Il arrive aussi que la mémoire et
l'imagination nous retracent une scène de notre vie, dès longtemps
disparue, avec tant de vivacité qu'elle nous semble dater de la veille
et nous apparaît tout proche de nous. Cet effet résulte de ce qu'il nous
est impossible de nous représenter en même temps le long espace de temps
qui s'est écoulé entre alors et à présent, et que nous ne pouvons pas
l'embrasser du regard en un seul tableau; de plus, les événements
accomplis dans cet intervalle sont oubliés en grande partie, et il ne
nous en reste plus qu'une connaissance générale, _in abstracto_, une
simple notion et non une image. Alors ce passé lointain et isolé se
présente si rapproché qu'il semble que c'était hier; le temps
intermédiaire a disparu, et notre vie entière nous paraît d'une brièveté
incompréhensible. Parfois même, dans la vieillesse, ce long passé que
nous avons derrière nous, et par suite notre âge même, peut à un certain
moment nous sembler fabuleux: ce qui résulte principalement de ce que
nous voyons toujours devant nous le même présent immobile. En
définitive, tous ces phénomènes intérieurs sont fondés sur ce que ce
n'est pas notre être par lui-même, mais seulement son image visible, qui
existe sous la forme du temps, et sur ce que le présent est le point de
contact entre le monde extérieur et nous, entre l'objet et le sujet.

On peut encore se demander pourquoi, dans la jeunesse, la vie paraît
s'étendre devant nous à perte de vue. C'est d'abord parce qu'il nous
faut la place pour y loger les espérances illimitées dont nous la
peuplons et pour la réalisation desquelles Mathusalem serait mort trop
jeune; ensuite, parce que nous prenons pour échelle de sa mesure le
petit nombre d'années que nous avons déjà derrière nous; mais leur
souvenir est riche en matériaux et long, par conséquent, car la
nouveauté a donné de l'importance à tous les événements; aussi nous y
revenons volontiers par la pensée, nous les évoquons souvent dans notre
mémoire et finissons par les y fixer.

Il nous semble parfois que nous désirons ardemment nous retrouver dans
tel _lieu_ éloigné, tandis que nous ne regrettons, en réalité, que le
_temps_ que nous y avons passé quand nous étions plus jeunes et plus
frais. Et voilà comment le _temps_ nous abuse sous le masque de
l'_espace_. Allons à l'endroit tant désiré, et nous nous rendrons compte
de l'illusion.

Il existe deux voies pour atteindre un âge très avancé, toutefois à la
condition _sine qua non_ de posséder une constitution intacte; pour
l'expliquer, prenons l'exemple de deux lampes qui brûlent: l'une brûlera
longtemps, parce que, avec peu d'huile, elle a une mèche très mince;
l'autre, parce que, avec une forte mèche, elle a aussi beaucoup d'huile:
l'huile, c'est la force vitale, la mèche en est l'emploi appliqué à
n'importe quel usage.

Sous le rapport de la force vitale, nous pouvons nous comparer, jusqu'à
notre trente-sixième année, à ceux qui vivent des intérêts d'un capital;
ce qu'on dépense aujourd'hui se trouve remplacé demain. À partir de là,
nous sommes semblables à un rentier qui commence à entamer son capital.
Au début, la chose n'est pas sensible: la plus grande partie de la
dépense se remplace encore d'elle-même, et le minime déficit qui en
résulte passe inaperçu. Peu à peu, il grossit, il devient apparent, et
son accroissement lui-même s'accroît chaque jour; il nous envahit
toujours davantage; chaque aujourd'hui est plus pauvre que chaque hier;
et nul espoir d'arrêt. Comme la chute des corps, la perte s'accélère
rapidement, jusqu'à disparition totale. Le cas le plus triste est celui
où tous deux, forces vitales et fortune, celle-ci non plus comme terme
de comparaison, mais en réalité, sont en voie de fondre simultanément;
aussi l'amour de la richesse augmente avec l'âge. En revanche, dans nos
premières années, jusqu'à notre majorité et un peu au delà, nous sommes,
sous le rapport de la force vitale, semblables à ceux qui, sur les
intérêts, ajoutent encore quelque chose au capital: non seulement ce
qu'on dépense se renouvelle tout seul, mais le capital lui-même
augmente. Ceci arrive aussi parfois pour l'argent, grâce aux soins
prévoyants d'un tuteur, honnête homme. O jeunesse fortunée! O triste
vieillesse! Il faut, malgré tout cela, ménager les forces de la
jeunesse. Aristote observe (_Politique_, liv. der., ch. 5)[43] que,
parmi les vainqueurs aux jeux Olympiques, il ne s'en est trouvé que deux
ou trois qui, vainqueurs une première fois comme jeunes gens, aient
triomphé encore comme hommes faits, parce que les efforts prématurés
qu'exigent les exercices préparatoires épuisent tellement les forces,
qu'elles font défaut plus tard, dans l'âge viril. Ce qui est vrai de la
force musculaire l'est encore davantage de la force nerveuse dont les
productions intellectuelles ne sont toutes que les manifestations: voilà
pourquoi les _ingenia præcocia_, les enfants prodiges, ces fruits d'une
éducation en serre chaude, qui étonnent dans leur bas âge, deviennent
plus tard des têtes parfaitement ordinaires. Il est même fort possible
qu'un excès d'application précoce et forcée à l'étude des langues
anciennes soit la cause qui a fait tomber plus tard tant de savants dans
un état de paralysie et d'enfance intellectuelle.

J'ai remarqué que le caractère chez la plupart des hommes semble être
plus particulièrement adapté à un des âges de la vie, de manière que
c'est à cet âge-là qu'ils se présentent sous leur jour le plus
favorable. Les uns sont d'aimables jeunes gens, et puis c'est fini;
d'autres, dans leur maturité, sont des hommes énergiques et actifs
auxquels l'âge, en avançant, enlève toute valeur; d'autres enfin se
présentent le plus avantageusement dans la vieillesse, pendant laquelle
ils sont plus doux, parce qu'ils ont plus d'expérience et plus de calme:
c'est le cas le plus fréquent chez les Français. Cela doit provenir de
ce que le caractère lui-même a quelque chose de juvénile, de viril ou de
sénile, en harmonie avec l'âge correspondant, ou amendé par cet âge.

De même, que sur un navire nous ne nous rendons compte de sa marche que
parce que nous voyons les objets situés sur la rive s'éloigner à
l'arrière et par suite devenir plus petits, de même nous ne nous
apercevons que nous devenons vieux, et toujours plus vieux, qu'à ce que
des gens d'un âge toujours plus avancé nous semblent jeunes.

Nous avons déjà examiné plus haut comment et pourquoi, à mesure qu'on
vieillit, tout ce qu'on a vu, toutes les actions et tous les événements
de la vie laissent dans l'esprit des traces de moins en moins
nombreuses. Ainsi considérée, la jeunesse est le seul âge où nous
vivions avec entière conscience; la vieillesse n'a qu'une
demi-conscience de la vie. Avec les progrès de l'âge, cette conscience
diminue graduellement; les objets passent rapidement devant nous sans
l'aire d'impression, semblables à ces produits de l'art qui ne nous
frappent plus quand nous les avons souvent vus; on fait la besogne que
l'on a à faire, et l'on ne sait même plus ensuite si on l'a faite.
Pendant que la vie devient de plus en plus inconsciente, pendant qu'elle
marche à grands pas vers l'inconscience complète, par là même la fuite
du temps s'accélère. Durant l'enfance, la nouveauté des choses et des
événements fait que tout s'imprime dans notre conscience; aussi les
jours sont-ils d'une longueur à perte de vue. Il nous en arrive de même,
et pour la même cause, en voyage, où un mois nous paraît plus long que
quatre à la maison. Malgré cette nouveauté, le temps, qui nous _semble_
plus long, nous _devient_, dans l'enfance comme en voyage, en réalité
souvent plus long que dans la vieillesse ou à la maison. Mais
insensiblement l'intellect s'émousse tellement par la longue habitude
des mêmes perceptions, que de plus en plus tout finit par glisser sur
lui sans l'impressionner, ce qui fait que les jours deviennent toujours
plus insignifiants et conséquemment toujours plus courts; les heures de
l'enfant sont plus longues que les journées du vieillard. Nous voyons
donc que le temps de la vie a un mouvement accéléré comme celui d'une
sphère roulant sur un plan incliné; et, de même que sur un disque
tournant chaque point court d'autant plus vite qu'il est plus éloigné du
centre, de même, pour chacun et proportionnellement à sa distance du
commencement de sa vie, le temps s'écoule plus vite et toujours plus
vite. On peut donc admettre que la longueur de l'année, telle que
l'évalue notre disposition du moment, est en rapport inverse du quotient
de l'année divisé par l'âge; quand, par exemple, l'année est le
cinquième de l'âge, elle paraît dix fois plus longue que lorsqu'elle
n'en est que le cinquantième. Cette différence dans la rapidité du temps
a l'influence la plus décisive sur toute notre manière d'être à chaque
âge de la vie. Elle fait d'abord que l'enfance, quoique n'embrassant que
quinze ans à peine, est pourtant la période la plus longue de
l'existence, et par conséquent aussi la plus riche en souvenirs; ensuite
elle fait que, dans tout le cours de la vie, nous sommes soumis à
l'ennui dans le rapport inverse de notre âge. Les enfants ont
constamment besoin de passer le temps, que ce soit par les jeux ou par
le travail; si le passe-temps s'arrête, ils sont aussitôt pris d'un
formidable ennui. Les adolescents y sont encore fortement exposés et
redoutent beaucoup les heures inoccupées. Dans l'âge viril, l'ennui
disparaît de plus en plus: et pour les vieillards le temps est toujours
trop court et les jours volent avec la rapidité de la flèche. Bien
entendu, je parle d'hommes et non de brutes vieillies. L'accélération
dans la marche du temps supprime donc le plus souvent l'ennui dans un
âge plus avancé; d'autre part, les passions, avec leurs tourments,
commencent à se taire; il en résulte qu'en somme, et pourvu que la santé
soit en bon état, le fardeau de la vie est, en réalité, plus léger que
pendant la jeunesse: aussi appelle-t-on l'intervalle qui précède
l'apparition de la débilité et des infirmités de la vieillesse: les
_meilleures années_. Peut être le sont-elles en effet au point de vue de
notre agrément; mais en revanche les années de jeunesse, où tout fait
impression, où chaque chose entre dans la conscience, conservent
l'avantage d'être la saison fertilisante de l'esprit, le printemps qui
détermine les bourgeons. Les vérités profondes, en effet, ne
s'acquièrent que par l'intuition et non par la spéculation, c'est-à-dire
que leur première perception est immédiate et provoquée par l'impression
momentanée: elle ne peut donc se produire que tant que l'impression est
forte, vive et profonde. Tout dépend donc, sous ce rapport, de l'emploi
des jeunes années. Plus tard, nous pouvons agir davantage sur les
autres, même sur le monde entier, car nous sommes nous-mêmes achevés et
complets, et nous n'appartenons plus à l'impression; mais le monde agit
moins sur nous. Ces années-ci sont donc l'époque de l'action et de la
production; les premières sont celles de la compréhension et de la
connaissance intuitives.

Dans la jeunesse, c'est la contemplation; dans l'âge mûr, la réflexion
qui domine; l'une est le temps de la poésie, l'autre plutôt celui de la
philosophie. Dans la pratique également, c'est par la perception et son
impression que l'on se détermine pendant la jeunesse; plus tard, c'est
par la réflexion. Cela tient en partie à ce que dans l'âge mûr les
images se sont présentées et groupées autour des notions en nombre
suffisant pour leur donner de l'importance, du poids et de la valeur,
ainsi que pour modérer en même temps, par l'habitude, l'impression des
perceptions. Par contre, l'impression de tout ce qui est visible, donc
du côté extérieur des choses, est tellement prépondérante pendant la
jeunesse, surtout dans les têtes vives et riches d'imagination, que les
jeunes gens considèrent le monde comme un tableau; ils se préoccupent
principalement de la figure et de l'effet qu'ils y font, bien plus que
de la disposition intérieure qu'il éveille en eux. Cela se voit déjà à
la vanité de leur personne et à leur coquetterie.

La plus grande énergie et la plus haute tension des forces
intellectuelles se manifestent indubitablement pendant la jeunesse et
jusqu'à la trente-cinquième année au plus tard: à partir de là, elles
décroissent, quoique insensiblement. Néanmoins l'âge suivant et même la
vieillesse ne sont pas sans compensations intellectuelles. C'est à ce
moment que l'expérience et l'instruction ont acquis toute leur richesse:
on a eu le temps et l'occasion de considérer les choses sous toutes
leurs faces et de les méditer; on les a rapprochées les unes des autres,
et l'on a découvert les points par où elles se touchent, les parties par
où elles se joignent; c'est maintenant, par conséquent, qu'on les saisit
bien et dans leur enchaînement complet. Tout s'est éclairci. C'est
pourquoi l'on sait plus à fond les choses même que l'on savait déjà dans
la jeunesse, car pour chaque notion on a plus de données. Ce que l'on
croyait savoir quand on était jeune, on le sait réellement dans l'âge
mûr; en outre, on sait effectivement davantage et l'on possède des
connaissances raisonnées dans toutes les directions et, par là même,
solidement enchaînées, tandis que dans la jeunesse notre savoir est
défectueux et fragmentaire. L'homme parvenu à un âge bien avancé aura
seul une idée complète et juste de la vie, parce qu'il l'embrasse du
regard dans son ensemble et dans son cours naturel, et surtout parce
qu'il ne la voit plus, comme les autres, uniquement du côté de rentrée,
mais aussi du côté de la sortie; ainsi placé, il on reconnaît pleinement
le néant, pendant que les autres sont encore le jouet de cette illusion
constante que «c'est maintenant que ce qu'il y a de vraiment bon va
arriver». En revanche, pendant la jeunesse, il y a plus de conception;
il s'ensuit que l'on est en état de produire davantage avec le peu que
l'on connaît; dans l'âge mûr, il y a plus de jugement, de pénétration et
de fond. C'est déjà pendant la jeunesse que l'on recueille les matériaux
de ses notions propres, de ses vues originales et fondamentales,
c'est-à-dire de tout ce qu'un esprit privilégié est destiné à donner en
cadeau au monde; mais ce n'est que bien des années plus lard qu'il
devient maître de son sujet. On trouvera, la plupart du temps, que les
grands écrivains n'ont livré leurs chefs-d'œuvre que vers leur
cinquantième année. Mais la jeunesse n'en reste pas moins la racine de
l'arbre de la connaissance, bien que ce soit la couronne de l'arbre qui
porte les fruits. Mais de même que chaque époque, même la plus
pitoyable, se croit plus sage que toutes celles qui l'ont précédée, de
même à chaque âge l'homme se croit supérieure ce qu'il était auparavant;
tous les deux font souvent erreur. Pendant les années de la croissance
physique, où nous grandissons également en forces intellectuelles et en
connaissances, l'_aujourd'hui_ s'habitue à regarder l'_hier_ avec
dédain. Cette habitude s'enracine et persévère même alors que le déclin
des forces intellectuelles a commencé et que l'aujourd'hui devrait
plutôt regarder l'hier avec considération: on déprécie trop à ce moment
les productions et les jugements de ses jeunes années.

Il est à remarquer surtout que, quoique la tête, l'intellect soit tout
aussi inné, quant à ses propriétés fondamentales, que le caractère ou le
cœur, néanmoins l'intelligence ne demeure pas aussi invariable que le
caractère: elle est soumise à bien des modifications qui, en bloc, se
produisent même régulièrement, car elles proviennent de ce que d'une
part sa base est physique et d'autre part son étoffe empirique. Cela
étant, sa force propre a une croissance continue jusqu'à son point
culminant, et ensuite sa décroissance continue jusqu'à l'imbécillité.
Mais, d'autre part, l'étoffe aussi sur laquelle s'exerce toute cette
force et qui l'entretient en activité, c'est-à-dire le contenu des
pensées et du savoir, l'expérience, les connaissances, l'exercice du
jugement et sa perfection qui en résulte, toute cette matière est une
quantité qui croît constamment jusqu'au moment où, la faiblesse
définitive survenant, l'intellect laisse tout échapper. Cette condition
de l'homme d'être composé d'une partie absolument variable (le
caractère) et d'une autre (l'intellect) qui varie régulièrement et dans
deux directions opposées, explique la diversité de l'aspect sous lequel
il se manifeste et de sa valeur aux différents âges de sa vie.

Dans un sens plus large, on peut dire aussi que les quarante premières
années de l'existence fournissent le texte, et les trente suivantes le
commentaire, qui seul nous en fait alors bien comprendre le sens vrai et
la suite, la morale, et toutes les subtilités.

Mais, particulièrement vers son terme, la vie rappelle la fin d'un bal
masqué, quand on retire les masques. On voit à ce moment quels étaient
réellement ceux avec lesquels on a été en contact pendant sa vie. En
effet, les caractères se sont montrés au jour, les actions ont porté
leurs fruits, les œuvres ont trouvé leur juste appréciation, et toutes
les fantasmagories se sont évanouies. Car il a fallu le temps pour tout
cela. Mais ce qu'il y a de plus étrange, c'est qu'on ne connaît et
comprend bien et soi-même, et son but, et ses aspirations, surtout en ce
qui concerne les rapports avec le monde et les hommes, que vers la fin
de la vie. Souvent, mais pas toujours, on aura à se classer plus bas que
ce qu'on supposait naguère; mais parfois aussi on s'accordera une place
supérieure: en ce dernier cas, cela provient de ce que l'on n'avait pas
une connaissance suffisante de la bassesse du monde, et le but de la vie
se trouvait ainsi placé trop haut. On apprend à connaître, à peu de
chose près, tout ce que chacun vaut.

On a coutume d'appeler la jeunesse le temps heureux, et la vieillesse le
temps triste de la vie. Cela serait vrai si les passions rendaient
heureux. Mais ce sont elles qui ballottent la jeunesse de çà et de là,
tout en lui donnant peu de joies et beaucoup de préférences. Elles
n'agitent plus l'âge froid, qui revêt bientôt une teinte contemplative:
car la connaissance devient libre et prend la haute main. Or la
connaissance est, par elle-même, exempte de douleur; par conséquent,
plus elle prédominera dans la conscience, plus celle-ci sera heureuse.
On n'a qu'à réfléchir que toute jouissance est de nature négative et la
douleur positive, pour comprendre que les passions ne sauraient rendre
heureux et que l'âge n'est pas à plaindre parce que quelques jouissances
lui sont interdites; toute jouissance n'est que l'apaisement d'un
besoin, et l'on n'est pas plus malheureux de perdre la jouissance en
même temps que le besoin, qu'on né l'est de ne pouvoir plus manger après
avoir dîné, ou de devoir veiller après une pleine nuit de sommeil.
Platon (dans son introduction à la _République_) a bien autrement raison
d'estimer la vieillesse heureuse d'être délivrée de l'instinct sexuel
qui jusque-là nous troublait sans relâche. On pourrait presque soutenir
que les fantaisies diverses et incessantes qu'engendre l'instinct
sexuel, ainsi que les émotions qui en résultent, entretiennent dans
l'homme une bénigne et constante démence, aussi longtemps qu'il est sous
l'influence de cet instinct ou de ce diable dont il est sans cesse
possédé, au point de ne devenir entièrement raisonnable qu'après s'en
être délivré. Toutefois il est positif que, en général et abstraction
faite de toutes les circonstances et conditions individuelles, un air de
mélancolie et de tristesse est propre à la jeunesse, et une certaine
sérénité à la vieillesse; et cela seulement parce que le jeune homme est
encore le serviteur, non le corvéable de ce démon qui lui accorde
difficilement une heure de liberté et qui est aussi l'auteur, direct ou
indirect, de presque toutes les calamités qui frappent ou menacent
l'homme. L'âge mûr a la sérénité de celui qui, délivré de fers longtemps
portés, jouit désormais de la liberté de ses mouvements. D'autre part
cependant, on pourrait dire que, le penchant sexuel une fois éteint, le
véritable noyau de la vie est consumé, et qu'il ne reste plus que
l'enveloppe, ou que la vie ressemble à une comédie dont la
représentation, commencée par des hommes vivants, s'achèverait par des
automates revêtus des mêmes costumes.

Quoi qu'il en soit, la jeunesse est le moment de l'agitation, l'âge mûr
celui du repos: cela suffit pour juger de leurs plaisirs respectifs.
L'enfant tend avidement les mains dans l'espace, après tous ces objets,
si bariolés et si divers, qu'il voit devant lui; tout cela l'excite, car
son sensorium est encore si frais et si jeune. Il en est de même, mais
avec plus d'énergie, pour le jeune homme. Lui aussi est excité par le
monde aux couleurs voyantes et aux figures multiples: et son imagination
lui attache aussitôt plus de valeur que le monde s'en peut offrir. Aussi
la jeunesse est-elle pleine d'exigences et d'aspirations dans le vague,
qui lui enlèvent ce repos sans lequel il n'est pas de bonheur. Avec
l'âge, tout cela se calme, soit parce que le sang s'est refroidi et que
l'excitabilité du sensorium a diminué, soit parce que l'expérience, en
nous édifiant sur la valeur des choses et sur le contenu des
jouissances, nous a affranchis peu à peu des illusions, des chimères et
des préjugés qui voilaient et déformaient jusque-là l'aspect libre et
net des choses, de façon que nous les connaissons maintenant toutes plus
justement et plus clairement; nous les prenons pour ce qu'elles sont, et
nous acquérons plus ou moins la conviction du néant de tout sur terre.
C'est même ce qui donne à presque tous les vieillards, même à ceux d'une
intelligence fort ordinaire, une certaine teinte de sagesse qui les
distingue des plus jeunes qu'eux. Mais tout cela produit principalement
le calme intellectuel qui est un élément important, je dirais même la
condition et l'essence du bonheur. Tandis que le jeune homme croit qu'il
pourrait conquérir en ce monde Dieu sait quelles merveilles s'il savait
seulement où les trouver, le vieillard est pénétré de la maxime de
l'Ecclésiaste: «_Tout est vanité_,» et il sait bien maintenant que
toutes les noix sont creuses, quelque dorées qu'elles puissent être.

Ce n'est que dans un âge avancé que l'homme arrive entièrement au _nil
admirari_ d'Horace, c'est-à-dire à la conviction directe, sincère et
ferme, de la vanité de toutes choses et de l'inanité de toutes pompes en
ce monde. Plus de chimères! Il ne se berce plus de l'illusion qu'il
réside quelque part, palais ou chaumière, une félicité spéciale, plus
grande que celle dont il jouit lui-même partout, et en ce qu'il y a
d'essentiel toutes les fois qu'il est libre de toute douleur physique ou
morale. Il n'y a plus de distinction à ses yeux entre le grand et le
petit, entre le noble et le vil, mesurés à l'échelle d'ici-bas. Cela
donne au vieillard un calme d'esprit particulier qui lui permet de
regarder en souriant les vains prestiges de ce monde. Il est
complètement désabusé; il sait que la vie humaine, quoi qu'on fasse pour
l'accoutrer et l'attifer, ne tarde pas à se montrer, dans toute sa
misère, à travers ces oripeaux de foire; il sait que, quoi qu'on fasse
pour la peindre et l'orner, elle est, en somme, toujours la même chose,
c'est-à-dire une existence dont il faut estimer la valeur réelle par
l'absence des douleurs et non par la présence des plaisirs et encore
moins du faste (Horace, l. I, ép. 12, v. 1-4). Le trait fondamental et
caractéristique de la vieillesse est le désabusement; plus de ces
illusions qui donnaient à la vie son charme et à l'activité leur
aiguillon; on a reconnu le néant et la vanité de toutes les
magnificences de ce monde, surtout de la pompe, de la splendeur et de
l'éclat des grandeurs; on a éprouvé l'infimité de ce qu'il y a au fond
de presque toutes ces choses que l'on désire et de ces jouissances
auxquelles on aspire, et l'on est arrivé ainsi peu à peu à se convaincre
de la pauvreté et du vide de l'existence. Ce n'est qu'à soixante ans que
l'on comprend bien le premier verset de l'Ecclésiaste. Mais c'est là ce
qui donne aussi à la vieillesse une certaine teinte morose.

On croit communément que la maladie et l'ennui sont le lot de l'âge. La
première ne lui est pas essentielle, surtout quand on a la perspective
d'atteindre une vieillesse très avancée, car _crescente vita, crescit
sanitas et morbus_. Et, quant à l'ennui, j'ai démontré plus haut
pourquoi la vieillesse a moins à la redouter que la jeunesse: l'ennui
n'est pas non plus le compagnon obligé de la solitude, vers laquelle
effectivement l'âge nous pousse, pour des motifs faciles à saisir: il
n'accompagne que ceux qui n'ont connu que les jouissances des sens et
les plaisirs de la société, et qui ont laissé leur esprit sans
l'enrichir et leurs facultés sans les développer. Il est vrai que dans
un âge avancé les forces intellectuelles déclinent aussi; mais, là où il
y en a eu beaucoup, il en restera toujours assez pour combattre l'ennui.
En outre, ainsi que nous l'avons montré, la raison gagne en vigueur par
l'expérience, les connaissances, l'exercice et la réflexion; le jugement
devient plus pénétrant, et l'enchaînement des idées devient clair; on
acquiert de plus en plus en toutes matières des vues d'ensemble sur les
choses: la combinaison toujours variée des connaissances que l'on
possède déjà, les acquisitions nouvelles qui viennent à l'occasion s'y
ajouter, favorisent dans toutes les directions les progrès continus de
notre développement intellectuel, dans lequel l'esprit trouve à la fois
son occupation, son apaisement et sa récompense. Tout cela compense
jusqu'à un certain point l'affaiblissement intellectuel dont nous
parlions. Nous savons de plus que dans la vieillesse le temps court plus
rapidement; il neutralise ainsi l'ennui. Quant à l'affaiblissement des
forces physiques, il n'est pas très nuisible, sauf le cas où l'on a
besoin de ces forces pour la profession que l'on exerce. La pauvreté
pendant la vieillesse est un grand malheur. Si on l'a écartée et si l'on
a conservé sa santé, la vieillesse peut être une partie très supportable
de la vie. L'aisance et la sécurité sont ses principaux besoins: c'est
pourquoi l'on aime alors l'argent plus que jamais, car il supplée les
forces qui manquent. Abandonné de Vénus, on cherchera volontiers à
s'égayer chez Bacchus. Le besoin de voir, de voyager, d'apprendre est
remplacé par celui d'enseigner et de parler. C'est un bonheur pour le
vieillard d'avoir conservé l'amour de l'étude, ou de la musique, ou du
théâtre et en général la faculté d'être impressionné jusqu'à un certain
degré par les choses extérieures; cela arrive pour quelques-uns jusque
dans l'âge le plus avancé. Ce que l'homme _a par soi-moi_ ne lui profite
jamais mieux que dans la vieillesse. Mais il est vrai de dire que la
plupart des individus, ayant été de tout temps obtus d'esprit,
deviennent de plus en plus des automates à mesure qu'ils avancent dans
la vie: ils pensent, ils disent, ils font toujours la même chose, et
aucune impression extérieure ne peut changer le cours de leurs idées ou
leur faire produire quelque chose de nouveau. Parler à de semblables
vieillards, c'est écrire sur le sable: l'impression s'efface presque
instantanément. Une vieillesse de cette nature n'est plus alors sans
doute que le _caput mortuum_ de la vie. La nature semble avoir voulu
symboliser l'avènement de cette seconde enfance par une troisième
dentition qui se déclare dans quelques rares cas chez des vieillards.

L'affaissement progressif de toutes les forces à mesure qu'on vieillit
est certes une bien triste chose, mais nécessaire et même bienfaisante;
autrement, la mort, dont il est le prélude, deviendrait trop pénible.
Aussi l'avantage principal que procure un âge très avancé est
l'_euthanasie_[44], c'est-à-dire la mort éminemment facile, sans maladie
qui la précède, sans convulsions qui l'accompagnent, une mort où l'on ne
se sent pas mourir. J'en ai donné une description dans le deuxième
volume de mon ouvrage, au chapitre 41. [Car, _quelque longtemps que l'on
vive, l'on ne possède rien au delà du présent indivisible; mais le
souvenir perd, chaque jour, par l'oubli plus qu'il ne s'enrichit par
l'accroissement_[45].]

La différence fondamentale entre la jeunesse et la vieillesse reste
toujours celle-ci: que la première a la vie, la seconde la mort en
perspective; que, par conséquent, l'une possède un passé court avec un
long avenir, et l'autre l'inverse. Sans doute, le vieillard n'a plus que
la mort devant soi; mais le jeune a la vie; et il s'agit maintenant de
savoir laquelle des deux perspectives offre le plus d'inconvénients, et
si, à tout prendre, la vie n'est pas préférable à avoir derrière que
devant soi; l'Ecclésiaste n'a-t-il pas déjà dit: «_Le jour de la mort
est meilleur que le jour de la naissance_» (7, 2)? En tout cas, demander
à vivre longtemps est un souhait téméraire. Car «_quien larga vida vive
mucho mal vide_» (qui vit longtemps voit beaucoup de mal), dit un
proverbe espagnol.

Ce n'est pas, comme le prétendait l'astrologie, les existences
individuelles, mais bien la marche de la vie de l'homme en général, qui
se trouve inscrite dans les planètes; en ce sens que, dans leur ordre,
elles correspondent chacune à un âge, et que la vie est gouvernée à tour
de rôle par chacune d'entre elles.--MERCURE régit la dixième année.
Comme cette planète, l'homme se meut avec rapidité et facilité dans une
orbite très restreinte; la moindre vétille est pour lui une cause de
perturbation; mais il apprend beaucoup et aisément, sous la direction du
dieu de la ruse et de l'éloquence.--Avec la vingtième année commence le
règne de VÉNUS: l'amour et les femmes le possèdent entièrement.--Dans la
trentième année, c'est MARS qui domine: à cet âge, l'homme est violent,
fort, audacieux, belliqueux et fier.--A quarante ans, ce sont les quatre
petites planètes qui gouvernent: le champ de sa vie augmente: il est
_frugi_, c'est-à-dire qu'il se consacre à l'utile, de par la vertu de
CÉRÈS; il a son foyer domestique, de par VESTA; il a appris ce qu'il a
besoin de savoir, par l'influence de PALLAS, et, pareille à JUNON,
l'épouse règne en maîtresse dans la maison[46].--Dans la cinquantième
année domine JUPITER: l'homme a déjà survécu à la plupart de ses
contemporains, et il se sent supérieur à la génération actuelle. Tout en
possédant la pleine jouissance de ses forces, il est riche d'expérience
et de connaissances: il a (dans la mesure de son individualité et de sa
position) de l'autorité sur tous ceux qui l'entourent. Il n'entend plus
se laisser ordonner, il veut commander à son tour. C'est maintenant que,
dans sa sphère, il est le plus apte à être guide et dominateur. Ainsi
culmine JUPITER et, comme lui, l'homme de cinquante ans.--Mais ensuite,
dans la soixantième année, arrive SATURNE et, avec lui, la lourdeur, la
lenteur et la ténacité du PLOMB:

     But old folks, many feign as they were dead;
     Unwieldy, slow, heavy and pale as lead.

(Mais beaucoup de vieillards ont l'air d'être déjà morts; ils sont
pâles, lents, lourds et inertes comme le plomb.)--(Shakespeare, _Roméo
et Juliette_, acte 2, sc. 5.)

--Enfin vient URANUS: c'est le moment d'aller au ciel, comme on dit.--Je
ne puis tenir compte ici de NEPTUNE (ainsi l'a-t-on nommé par
irréflexion), du moment que je ne puis pas l'appeler de son vrai nom,
qui est ÉROS. Sans quoi j'aurais voulu montrer comment le commencement
se relie à la fin, et de quelle manière nommément ÉROS est en connexion
mystérieuse avec la Mort, connexion en vertu de laquelle l'ORCUS ou
l'AMENTHÈS des Égyptiens (d'après Plutarque, _de Iside et Osir._, ch.
29) est le «λαμβανων χαι διδους», par conséquent non seulement «CELUI
QUI PREND», mais aussi «CELUI QUI DONNE;» j'aurais montré comment la
_Mort_ est le grand _réservoir de la vie_. C'est bien de là, oui de là,
c'est de l'_Orcus_ que tout vient, et c'est là qu'a déjà été tout ce qui
a vie en ce moment: si seulement nous étions capables de comprendre le
tour de passe-passe par lequel cela se pratique! alors tout serait
clair.




NOTES

[1: Schopenhauer entend par son grand ouvrage son traité intitulé: _Die
Welt als Wille und Vorstellung_ (_Le monde comme volonté et
représentation_).]

[2: La nature va s'élevant constamment, depuis l'action mécanique et
chimique du règne inorganique jusqu'au règne végétal avec ses sourdes
jouissances de soi-même; d'ici au règne animal avec lequel se lève
l'aurore de l'_intelligence_ et de la conscience; puis, à partir de ces
faibles commencements, montant degré à degré, toujours plus haut, pour
arriver enfin, par un dernier et suprême effort, à l'_homme_, dans
l'intellect duquel elle atteint alors le point culminant et le but de
ses créations, donnant ainsi ce qu'elle peut produire de plus parfait et
de plus difficile. Toutefois, même dans l'espèce humaine, l'entendement
présente encore des gradations nombreuses et sensibles, et il parvient
très rarement jusqu'au degré le plus élevé, jusqu'à l'intelligence
réellement éminente. Celle-ci est donc, dans son sens le plus étroit et
le plus rigoureux, le produit le plus difficile, le produit suprême de
la nature; et, par suite, elle est ce que le monde peut offrir de plus
rare et de plus précieux. C'est dans une telle intelligence qu'apparaît
la connaissance la plus lucide et que le monde se reflète, par
conséquent, plus clairement et plus complètement que partout ailleurs.
Aussi l'être qui en est doué possède-t-il ce qu'il y a de plus noble et
de plus exquis sur terre, une source de jouissances auprès desquelles
toutes les autres sont minimes, tellement qu'il n'a rien à demander au
monde extérieur que du loisir afin de jouir sans trouble de son bien, et
d'achever la taille de son diamant. Car tous les autres plaisirs non
intellectuels sont de basse nature; ils ont tous en vue des mouvements
de la volonté tels que des souhaits, des espérances, des craintes, des
désirs réalisés, quelle qu'en soit la nature; tout cela ne peut
s'accomplir sans douleurs, et, en outre, le but une fois atteint, on
rencontre d'ordinaire plus ou moins de déceptions; tandis que par les
jouissances intellectuelles, la vérité devient de plus en plus claire.
Dans le domaine de l'intelligence ne règne aucune douleur! tout y est
connaissance. Mais les plaisirs intellectuels ne sont accessibles à
l'homme que par la voie et dans la mesure de sa propre intelligence. Car
«_tout l'esprit, qui est au monde, est inutile à celui qui n'en a
point_.» Toutefois il y a un désavantage qui ne manque jamais
d'accompagner ce privilège: c'est que, dans toute la nature, la facilité
à être impressionné par la douleur augmente en même temps que s'élève le
degré d'intelligence et que, par conséquent, elle arrivera à son sommet
dans l'intelligence la plus élevée. (_Note de Schopenhauer._)]

[3: La _vulgarité_ consiste au fond en ceci que le _vouloir_ l'emporte
totalement, dans la conscience, sur l'entendement; par quoi les choses
en arrivent à un tel degré que l'entendement n'apparaît que pour le
service de la volonté: quand ce service ne réclame pas d'intelligence,
quand il n'existe de motifs ni petits ni grands, l'entendement cesse
complètement et il survient une vacuité absolue de pensées. Or le
_vouloir_ dépourvu d'entendement est ce qu'il y a de plus bas; toute
souche le possède et le manifeste quand ce ne serait que lorsqu'elle
tombe. C'est donc cet état qui constitue la vulgarité. Ici, les organes
des sens et la minime activité intellectuelle, nécessaires à
l'appréhension de leurs données, restent seuls en action; il en résulte
que l'homme vulgaire reste toujours ouvert à toutes les impressions et
perçoit instantanément tout ce qui se passe autour de lui, au point que
le son le plus léger, toute circonstance quelque insignifiante qu'elle
soit, éveille aussitôt son attention, tout comme chez les animaux. Tout
cela devient apparent sur son visage et dans tout son extérieur, et
c'est de là que vient l'apparence vulgaire, apparence dont l'impression
est d'autant plus repoussante que, comme c'est le cas le plus fréquent,
la volonté, qui occupe à elle seule alors la conscience, est basse,
égoïste et méchante. (_Note de Schopenhauer._)]

[4: _Le fondement de la morale_, traduit par M. Burdeau, in 18
(Bibliothèque de philosophie contemporaine).]

[5: En français dans l'original.]

[6: Les classes les plus élevées, dans leur éclat, leur splendeur et
leur faste, dans leur magnificence et leur ostentation de toute nature,
peuvent se dire: Notre bonheur est placé entièrement en dehors de nous;
son lieu, ce sont les têtes des autres. (_Note de Schopenhauer._)]

[7: Scire tuum nihil est, nisi te scire hoc sciat alter (Ton savoir
n'est rien, si tu ne sais pas que les autres le savent.) (_Note de
l'auteur_.)]

[8: En français, dans l'original.]

[9: Je trouve dans la traduction roumaine des _Aphorismes_ par _T.
Maioresco_ (voy. _Convorbirile Literare_, 10e année, page 130; Jassy,
1876) une note relative à ce passage et rappelant que «Schopenhauer a
publié ses _Aphorismes_ en 1851.» J'ai cru de mon devoir de la
mentionner ici, car cette date a une haute importance: elle dégage
l'impartialité du philosophe allemand que les passages concernant la
«vanité française» et le «bigotisme anglais» auraient pu compromettre
quelque peu aux yeux des lecteurs. C'est à ce titre que j'ai voulu
donner aussi la date dont il est question, rappelée, avec une intention
si manifeste, par M. Maioresco. (_Note du trad._)]

[10: En français dans l'original.]

[11: Schopenhauer va justifier cette qualification quelques lignes plus
bas. (_Note du trad._)]

[12: De W. Lessing. (_Note du trad._)]

[13: Un manuscrit de Schopenhauer, intitulé _Adversaria_, contient le
premier projet de cette dissertation, sous le titre: _Esquisse d'une
dissertation sur l'honneur_. L'éloquence et l'élévation de pensées et de
sentiment m'ont engagé à donner ici la traduction de ce passage:

«Voilà donc ce code! Et voilà l'effet étrange et grotesque que
produisent, quand on les ramène à des notions précises et qu'on les
énonce clairement, ces principes auxquels obéissent aujourd'hui encore,
dans l'Europe chrétienne, tous ceux qui appartiennent à la soi-disant
bonne société et au soi-disant bon ton. Il en est même beaucoup de ceux
à qui ces principes ont été inoculés dès leur tendre jeunesse, par la
parole et par l'exemple, qui y croient plus fermement encore qu'à leur
catéchisme; qui leur portent la vénération la plus profonde et la plus
sincère; qui sont prêts, à tout moment, à leur sacrifier leur bonheur,
leur repos, leur santé et leur vie; qui sont convaincus que leur racine
est dans la nature humaine, qu'ils sont innés, qu'ils existent _a
priori_ et sont placés au-dessus de tout examen. Je suis loin de vouloir
porter atteinte à leur cœur; mais je dois déclarer que cela ne témoigne
pas en faveur de leur intelligence. Ainsi ces principes devraient-ils,
moins qu'à toute autre, convenir à cette classe sociale destinée à
représenter l'intelligence, à devenir le «sel de la terre», et qui se
prépare en conséquence pour cette haute mission; je veux parler de la
jeunesse académique, qui, en Allemagne, hélas! obéit à ces préceptes
plus que toute autre classe. Je ne viens pas appeler ici l'attention des
jeunes étudiants sur les conséquences funestes ou immorales de ces
maximes; on doit l'avoir déjà souvent fait. Je me bornerai donc à leur
dire ce qui suit: Vous, dont la jeunesse a été nourrie de la langue et
de la sagesse de l'Hellade et du Latium, vous, dont on a eu le soin
inappréciable d'éclairer de bonne heure la jeune intelligence des rayons
lumineux émanés des sages et des nobles de la belle antiquité, quoi,
c'est vous qui voulez débuter dans la vie en prenant pour règle de
conduite ce code de la déraison et de la brutalité? Voyez-le, ce code,
quand on le ramène, ainsi que je l'ai fait ici, à des notions claires,
comme il est étendu, là, à vos yeux, dans sa pitoyable nullité;
faites-en la pierre de touche, non de votre cœur, mais de votre raison.
Si celle-ci ne le rejette pas, alors votre tête n'en pas apte à cultiver
un champ où les qualités indispensables sont une force énergique de
jugement qui rompe facilement les liens du préjugé, et une raison
clairvoyante qui sache distinguer nettement le vrai du faux là même où
la différence est profondément cachée et non pas, comme ici, où elle est
palpable; s'il en est ainsi, mes bons amis, cherchez quelque autre moyen
honnête de vous tirer d'affaire dans le monde, faites-vous soldats, ou
apprenez quelque métier, car tout métier est d'or.»]

[14: Voici comment Schopenhauer résume cette histoire:

«Deux hommes d'honneur, dont l'un s'appelait Desglands, courtisaient la
même femme: ils sont assis à table à côté l'un de l'autre et vis-à-vis
de la dame, dont Desglands cherche à fixer l'attention par les discours
les plus animés; pendant ce temps, les yeux de la personne aimée
cherchent constamment le rival de Desglands, et elle ne lui prête à
lui-même qu'une oreille distraite. La jalousie provoque chez Desglands,
qui tient à la main un œuf à la coque, une contraction spasmodique;
l'œuf éclate, et son contenu jaillit au visage du rival. Celui-ci fait
un geste de la main; mais Desglands la saisit et lui dit à l'oreille:
«Je le tiens pour reçu.» Il se fait un profond silence. Le lendemain
Desglands paraît la joue droite couverte d'un grand rond de taffetas
noir. Le duel eut lieu, et le rival de Desglands fut grièvement, mais
non mortellement blessé. Desglands diminua alors son taffetas noir de
quelques lignes. Après guérison du rivai, second duel; Desglands le
saigna de nouveau et rétrécit encore son emplâtre. Ainsi cinq à six fois
de suite: après chaque duel, Desglands diminuait le rond de taffetas,
jusqu'à la mort du rival.»]

[15: L'honneur chevaleresque est l'enfant de l'orgueil et de la folie
(la vérité opposée à ces préceptes se trouve nettement exprimée dans la
comédie _El principe constante_ par ces mots: _Esa es la herencia de
Adan_[16]).

Il est frappant que cet extrême orgueil ne se rencontre qu'au sein de
cette religion qui impose à ses adhérents l'extrême humilité; ni les
époques antérieures; ni les autres parties du monde ne connaissent ce
principe de l'honneur chevaleresque. Cependant ce n'est pas à la
religion qu'il faut en attribuer la cause, mais au régime féodal sous
l'empire duquel tout noble se considérait comme un petit souverain; il
ne reconnaissait aucun juge parmi les hommes, qui fût placé au-dessus de
lui; il apprenait à attribuer à sa personne une inviolabilité et une
sainteté absolues; c'est pourquoi tout attentat contre cette personne,
un coup, une injure, lui semblait un crime méritant la mort. Aussi le
principe de l'honneur et le duel n'étaient-ils à l'origine qu'une
affaire concernant les nobles; elle s'étendit plus tard aux officiers,
auxquels s'adjoignirent ensuite parfois, mais jamais d'une manière
constante, les autres classes plus élevées, dans le but de ne pas être
dépréciées. Les ordalies, quoiqu'elles aient donné naissance aux duels,
ne sont pas l'origine du principe de l'honneur; elles n'en sont que la
conséquence et l'application: quiconque ne reconnaît à aucun homme le
droit de le juger en appelle au Juge divin.--Les ordalies elles-mêmes
n'appartiennent pas exclusivement au christianisme; on les retrouve
fréquemment dans le brahmanisme, bien que le plus souvent aux époques
reculées; cependant il en existe encore des vestiges aujourd'hui. (_Note
de l'auteur._)]

[16: Le sens propre de ces mots est que la misère est le lot des fils
d'Adam. (_Trad._)]

[17: Vingt ou trente coups de canne sur le derrière, c'est, pour ainsi
dire, le pain quotidien des Chinois. C'est une correction paternelle du
mandarin, laquelle n'a rien d'infamant, et qu'ils reçoivent avec actions
de grâces. (_Lettres édifiantes et curieuses_, éd. 1819, vol. XI, p.
454.) (_Citation de l'auteur_).]

[18: Voici, selon moi, quel est le véritable motif pour lequel les
gouvernements ne s'efforcent qu'en apparence de proscrire les duels,
chose bien facile, surtout dans les universités, et d'où vient qu'ils
prétendent ne pouvoir réussir: l'État n'est pas en mesure de payer les
services de ses officiers et de ses employés civils à leur valeur
entière en argent; aussi fait-il consister l'autre moitié de leurs
émoluments en _honneur_, représenté par des titres, des uniformes et des
décorations. Pour maintenir ce prix idéal de leurs services à un cours
élevé, il faut, pur tous les moyens, entretenir, aviver et même exalter
quelque peu le sentiment de l'honneur; comme à cet effet l'honneur
bourgeois ne suffit pas, pour la simple raison qu'il est la propriété
commune de tout le monde, on appelle au secours l'honneur chevaleresque
que l'on stimule, comme nous l'avons montré. En Angleterre, où les gages
des militaires et des civils sont beaucoup plus forts que sur le
continent, on n'a pus besoin d'un pareil expédient; aussi, depuis une
vingtaine d'années surtout, le duel y est-il presque complètement aboli;
et, dans les rares occasions où il s'en produit encore, on s'en moque
comme d'une folie, Il est certain que la grande _Anti-duelling Society_,
qui compte parmi ses membres, une foule de lords, d'amiraux et de
généraux, a beaucoup contribué à ce résultat, et le Moloch doit se
passer de victimes.--(_Note de l'auteur_.)]

[19: Voici cette fameuse note, à laquelle Schopenhauer fait allusion:
«Un soufflet et un démenti reçus et endurés ont des effets civils que
nul sage ne peut prévenir et dont nul tribunal ne peut venger l'offensé.
L'insuffisance des lois lui rend donc en cela son indépendance; il est
alors seul magistrat, seul juge entre l'offenseur et lui: il est seul
interprète et ministre de la loi naturelle; il se doit justice et peut
seul se la rendre, et il n'y a sur la terre nul gouvernement assez
insensé pour le punir de se l'être faite en pareil cas. Je ne dis pas
qu'il doive s'aller battre, c'est une extravagance; je dis qu'il se doit
justice et qu'il en est le seul dispensateur. Sans tant de vains édits
contre les duels, si j'étais souverain, je réponds qu'il n'y aurait
jamais ni soufflet ni démenti donné dans mes États, et cela par un moyen
fort simple dont les tribunaux ne se mêleront point. Quoi qu'il en soit,
Émile sait en pareil cas la justice qu'il se doit à lui-même, et
l'exemple qu'il doit à la sûreté des gens d'honneur. Il ne dépend pas de
l'homme le plus ferme d'empêcher qu'on ne l'insulte, mais il dépend de
lui d'empêcher qu'on ne se vante longtemps de l'avoir insulté.»]

[20: Aussi est-ce faire un mauvais compliment lorsque, ainsi qu'il est
de mode aujourd'hui, croyant faire honneur à des _œuvres_, on les
intitule des _actes_. Car les œuvres sont, par leur essence, d'une
espèce supérieure. Un acte n'est toujours qu'une action basée sur un
_motif_, par conséquent, quelque chose d'isolé, de transitoire, et
appartenant à cet élément général et primitif du monde, à la _volonté_.
Une grande et belle œuvre est une chose durable, car son importance est
universelle, et elle procède de l'intelligence, de cette intelligence
innocente, pure, qui s'élève comme un parfum au-dessus de ce bas monde
de la volonté.

Parmi les avantages de la gloire des actions, il y a aussi celui de se
produire ordinairement d'un coup avec un grand éclat, si grand parfois
que l'Europe entière en retentit, tandis que la gloire des œuvres
n'arrive que lentement et insensiblement faible, d'abord, puis de plus
en plus forte, et n'atteint souvent toute sa puissance qu'après un
siècle; mais alors elle reste pendant des milliers d'années, parce que
les œuvres restent aussi. L'autre gloire, la première explosion passée,
s'affaiblit graduellement, est de moins en moins connue et finit par ne
plus exister que dans l'histoire à l'état de fantôme.--(_Note de
l'auteur_.)]

[21: Pour comprendre le sens de ces mots de Schopenhauer, le lecteur
français a besoin de savoir que le philosophe pessimiste, dans son
profond dédain des ignorants, ne traduit jamais les citations latines,
et ne traduit les grecques qu'en latin; c'est donc une exception qu'il
fait ici pour le «fabuleux» Epicharme.--(_Trad._)]

[22: Comme notre plus grand plaisir consiste en ce qu'on nous admire,
mais comme les autres ne consentent que très difficilement à nous
admirer même alors que l'admiration serait pleinement justifiée, il en
résulte que celui-là est le plus heureux qui, n'importe comment, est
arrivé à s'admirer sincèrement soi-même. Seulement il ne doit pas se
laisser égarer par les autres.--(_Note de l'auteur._)]

[23: L'_Ecclésiaste;_ trad.]

[24: Ainsi que notre corps est enveloppé dans ses vêtements, ainsi notre
esprit est revêtu de mensonges. Nos paroles, nos actions, tout notre
être est menteur, et ce n'est qu'à travers cette enveloppe que l'on peut
deviner parfois notre pensée vraie, comme à travers les vêtements les
formes du corps. (_Note de l'auteur._)]

[25: En français dans le texte. (_Note du traducteur._)]

[26: Tout le monde sait qu'on allège les maux en les supportant en
commun: parmi ces maux, les hommes semblent compter l'ennui, et c'est
pourquoi ils se groupent, afin de s'ennuyer en commun. De même que
l'amour de la vie n'est au fond que la peur de la mort, de même
l'_instinct social_ des hommes n'est pas un sentiment direct,
c'est-à-dire ne repose pas sur l'_amour de la société_, mais sur la
_crainte de la solitude_, car ce n'est pas tant la bienheureuse présence
des autres que l'on cherche; on fuit plutôt l'aridité et la désolation
de l'isolement, ainsi que la monotonie de la propre conscience; pour
échapper à la solitude, toute compagnie est bonne, même la mauvaise, et
l'on se soumet volontiers à la fatigue et à la contrainte que toute
société apporte nécessairement avec soi.--Mais quand le dégoût de tout
cela a pris le dessus, quand, comme conséquence, on s'est fait à la
solitude et l'on s'est endurci contre l'impression première qu'elle
produit, de manière à ne plus en éprouver ces effets que nous avons
retracés plus haut, alors on peut, tout à l'aise, rester toujours seul;
on ne soupirera plus après le monde, précisément parce que ce n'est pas
là un besoin direct et parce qu'on s'est accoutumé désormais aux
propriétés bienfaisantes de la solitude. (_Note de Schopenhauer._)]

[27: Voici l'apologue mentionné ci-dessus:

«Par une froide journée d'hiver, un troupeau de porcs-épics s'était mis
en groupe serré pour se garantir mutuellement contre la gelée par leur
propre chaleur. Mais tout aussitôt ils ressentirent les atteintes de
leurs piquants, ce qui les fit s'éloigner les uns des autres. Quand le
besoin de se chauffer les eut rapprochés de nouveau, le même
inconvénient se renouvela, de façon qu'ils étaient ballottés de çà et de
là entre les deux souffrances, jusqu'à ce qu'ils eussent fini par
trouver une distance moyenne qui leur rendit la situation supportable.
Ainsi, le besoin de société, né du vide et de la monotonie de leur
propre intérieur, pousse les hommes les uns vers les autres; mais leurs
nombreuses qualités repoussantes et leurs insupportables défauts les
dispersent de nouveau. La distance moyenne qu'ils finissent par
découvrir et à laquelle la vie en commun devient possible, c'est la
_politesse_ et les _belles manières_. En Angleterre, on crie à celui qui
ne se tient pas à cette distance: _Keep your distance!_--Par ce moyen,
le besoin de chauffage mutuel n'est, à la vérité, satisfait qu'à moitié,
mais en revanche on ne ressent pas la blessure des piquants.--Celui-là
cependant qui possède beaucoup de calorique propre préfère rester en
dehors de la société pour n'éprouver ni ne causer de peine. (_Note du
traducteur._)]

[28: _Envie_, dans les hommes, montre combien ils se sentent malheureux,
et la constante _attention_ qu'ils portent à tout ce que font ou ne font
pas les autres montre combien ils s'ennuient.--(_Note de l'auteur_).]

[29: En français dans le texte.]

[30: Le sommeil est une petite portion de _mort_ que nous empruntons
_anticipando_ et par le moyen de laquelle nous regagnons et renouvelons
la vie épuisée dans l'espace d'un jour. _Le sommeil est un emprunt fait
à la mort_[31]. Le sommeil emprunte à la mort pour entretenir la vie. Ou
bien, il est l'_intérêt payé provisoirement à la mort_, qui elle-même
est le payement intégrai du capital. Le remboursement total est exigé
dans un délai d'autant plus long que l'intérêt est plus élevé et se paye
plus régulièrement. (_Note de l'auteur_.)]

[31: En français dans le texte]

[32: En français dans le texte.]

[33: Voici le texte de la maxime à laquelle Schopenhauer fait allusion:
«Il est difficile d'aimer ceux que nous n'estimons point; mais il ne
l'est pas moins d'aimer ceux que nous estimons beaucoup plus que nous.»
(La Roch., édit. de la _Bibl. nationale_, p. 71, 303.)]

[34: Si dans les hommes, tels qu'ils sont pour la plupart, le bon
dépassait le mauvais, il serait plus sage de se fier à leur justice, à
leur équité, leur fidélité, leur affection ou leur charité qu'à leur
crainte; mats, comme c'est tout l'inverse, c'est l'inverse qui est le
plus sage. _(Note de l'auteur.)_]

[35: Ce mémoire, traduit en français, a reçu pour titre: _Essai sur le
libre arbitre._ 1 vol. in-18. Germer Baillière et Cie. Paris.]

[36: Schopenhauer force la note; car La Rochefoucauld a dit: nous
trouvons _souvent_... _(Note du traducteur.)_]

[37: Pour _faire son chemin dans le monde_, amitiés et camaraderie sont,
entre tous, le moyen le plus puissant. Or _les grandes capacités donnent
de la fierté_; on est peu fait alors à flatter ceux qui n'en ont guère
et devant lesquels, à cause de cela même, il faut dissimuler et renier
ses hautes qualités. La conscience de n'avoir que des moyens bornés agit
à l'inverse; elle s'accorde parfaitement avec l'humilité, l'affabilité,
la complaisance, et le respect de ce qui est mauvais; elle aide, par
conséquent, à se faire des amis et des protecteurs.

Ceci ne s'applique pas seulement aux fonctions de l'État, mais aussi aux
places honorifiques, aux dignités, et même à la gloire dans le monde
savant; ce qui fait que, par exemple, dans les académies, la bonne et
brave médiocrité occupe toujours la haute place, et que les gens de
mérite n'y entrent que tard ou pas du tout: il en est de même en toute
chose.]

[38: Voy. _De augmentis scientiarum_, Lud. Batav., 1645, l. VIII, ch. 2,
p. 644 et suiv.]

[39: Je ne puis résister à la tentation de citer le proverbe analogue,
populaire en Roumanie:

     Fa-me, mamà, cu noroc (Donne-moi, mère, du bonheur),
     Si aruncà-me in foc (Et jette-moi au feu).

     (_Le trad_.)
]

[40: Le _hasard_ a un si grand rôle dans toutes les choses humaines, que
lorsque nous cherchons à obvier par des sacrifices immédiats à quelque
danger qui nous menace de loin, celui-ci disparaît souvent par un tour
imprévu que prennent les événements, et non seulement les sacrifices
faits restent perdus, mais le changement qu'ils ont amené devient
lui-même désavantageux en présence du nouvel état des choses. Aussi avec
nos mesures ne devons-nous pas pénétrer trop avant dans l'avenir; il
faut compter aussi sur les hasard et affronter hardiment plus d'un
danger, en se fondant sur l'espoir de le voir s'éloigner, comme tant de
sombres nuées d'orage.]

[41: En français dans le texte.]

[42: Dans l'âge mûr, on s'entend mieux à se garder contre le malheur,
dans la jeunesse à le supporter. (_Note de l'auteur._)]

[43: Il y a erreur: ce n'est pas au chapitre 5, mais au chapitre 8, que
se trouve l'observation citée par Schopenhauer. (_Le trad._)]

[44: La vie humaine, à proprement parler, ne peut être dite ni longue ni
courte, car, au fond, elle est l'échelle avec laquelle nous mesurons
toutes les autres longueurs de temps.--L'_Oupanischad du Véda_ (vol. 2)
donne 100 ans pour la _durée naturelle_ de la vie, et avec raison, à mon
avis; car j'ai remarqué que ceux-là seulement qui dépassent 90 ans
finissent par l'euthanasie, c'est-à-dire qu'ils meurent sans maladie,
sans apoplexie, sans convulsion, sans râle, quelquefois même sans pâlir,
le plus souvent assis, principalement après leur repas: il serait plus
exact de dire qu'ils ne meurent pas, ils cessent de vivre seulement. À
tout autre âge antérieur à celui-là, on ne meurt que de maladie, donc
prématurément.--Dans l'Ancien Testament (Ps. 90, 10), la durée de la vie
humaine est évaluée à 70, au plus à 80 ans; et, chose plus importante,
Hérodote (I, 32, et III, 22) en dit autant. Mais c'est faux et ce n'est
que le résultat d'une manière grossière et superficielle d'interpréter
l'expérience journalière. Car, si la durée naturelle de la vie était de
70-80 ans, les hommes entre 70 et 80 ans devraient _mourir de
vieillesse;_ ce qui n'est pas du tout: ils _meurent de maladies_, comme
leurs cadets; or la maladie, étant essentiellement une anomalie, n'est
pas la fin naturelle. Ce n'est qu'entre 90 et 100 ans qu'il devient
normal de _mourir de vieillesse,_ sans maladie, sans lutte, sans râle,
sans convulsions, parfois sans pâlir, en un mot d'_euthanasie_.--Sur ce
point aussi, l'_Oupanischad_ a donc raison en fixant à 100 ans la durée
naturelle de la vie. (_Note de Schopenhauer._)]

[45: J'ai cru devoir mettre en italiques et entre crochets [ ] ces
quelques lignes, parce qu'elles ne se rapportent en aucune façon à ce
qui précède immédiatement; le lecteur a pu remarquer que le même cas
s'est présenté plusieurs fois déjà dans le cours du volume, notamment au
chapitre 5. Cela s'explique très facilement si l'on admet que ce sont là
des intercalations plus ou moins heureusement pratiquées par M.
Frauenstaedt (éditeur des éditions postérieures à la 1re), à qui
Schopenhauer a légué ses manuscrits et ses nombreuses notices. Je suis,
d'autant plus porté à croire mon explication la vraie, que des personnes
autorisées, entre autres M. de Gr...ch, m'ont affirmé que la 1re édition
ne contient aucune de ces incohérences ni de ces trop fréquentes
redites, dans des termes presque identiques, que l'on peut également
constater. Pour ma part, malheureusement, je n'ai eu sous les yeux,
comme texte pour la traduction, que les 2e et 3e éditions. (_Note du
traducteur._)]

[46: Environ 62 planètes télescopiques ont encore été découvertes
depuis; mais c'est là une innovation dont je ne veux pas entendre
parler. Aussi j'en use à leur égard comme les professeurs de philosophie
en ont usé vis-à-vis de moi: je n'en veux rien savoir, car elles
discréditent la marchandise que j'ai en boutique. (_Note de l'auteur._)]