Project Gutenberg's Les bases de la morale volutionniste, by Herbert Spencer

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Title: Les bases de la morale volutionniste

Author: Herbert Spencer

Release Date: June 30, 2010 [EBook #33032]

Language: French

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LES BASES
DE LA
MORALE VOLUTIONNISTE

PAR

HERBERT SPENCER



HUITIME DITION


PARIS
FLIX ALCAN, DITEUR
ANCIENNE LIBRAIRIE GERMER BAILLIRE ET Cie
108, BOULEVARD SAINT-GERMAIN 108

1905

Tous droits rservs.



BIBLIOTHQUE
SCIENTIFIQUE INTERNATIONALE
PUBLIE SOUS LA DIRECTION
DE M. M. ALGLAVE
XXXV




FLIX ALCAN, DITEUR
_Successeur de GERMER BAILLIRE et Cie_
PARIS.--108, BOULEVARD SAINT-GERMAIN.--PARIS.


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prface de Herbert Spencer et mise au courant de ses derniers travaux.
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PRFACE


Si l'on se reporte au programme du Systme de philosophie synthtique,
on verra que les chapitres dtachs de l'ensemble pour former le volume
actuel[1] constituent la premire partie des _Principes de morale_ qui
doivent terminer le systme. Comme le second et le troisime volume des
_Principes de sociologie_ ne sont pas encore publis, l'apparition de
l'ouvrage qui en forme la suite logique semblera peut-tre prmature.

[Note 1: Ce volume est intitul en anglais _The data of ethics_.]

J'ai t amen  m'carter de l'ordre fix, par la crainte de ne
pouvoir, si je continuais  suivre cet ordre, excuter l'oeuvre qui est
le terme de la srie. Des avertissements, rpts dans ces dernires
annes  des intervalles plus rapprochs et avec plus de clart, m'ont
appris que je pouvais tre dfinitivement priv de mes forces,--en
supposant mme que ma vie se prolonge,--avant d'avoir achev la tche
que je m'tais marque  moi-mme. Cette dernire partie de la tche est
celle pour laquelle toutes les parties prcdentes ne sont,  mon avis,
qu'une prparation. Remontant  l'anne 1842, mon premier essai,--des
lettres sur _La sphre propre du gouvernement_,--indiquait vaguement que
je concevais l'existence de certains principes gnraux de bien et de
mal dans la conduite politique; depuis cette poque, mon but final,
poursuivi  travers tous les buts prochains que je me suis proposs, a
toujours t de dcouvrir une base scientifique pour les principes du
bien et du mal dans la conduite en gnral. Manquer ce but, aprs avoir
fait pour y arriver des travaux si considrables, serait un malheur dont
je n'aime pas  envisager la possibilit, et j'ai  coeur de le prvenir,
sinon compltement, du moins en partie. De l l'avance que je prends.
Bien que cette premire division de l'ouvrage qui termine la
_Philosophie synthtique_ ne puisse, naturellement, contenir les
conclusions particulires  tablir dans l'ouvrage entier, elle les
implique cependant, de sorte que pour les formuler avec rigueur il
suffit de recourir  une dduction logique.

J'ai surtout  coeur d'esquisser cet ouvrage final, si je ne puis
l'achever entirement, parce qu'il y a un pressant besoin d'tablir sur
une base scientifique les rgles de la conduite droite. Aujourd'hui que
les prescriptions morales perdent l'autorit qu'elles devaient  leur
prtendue origine sacre, la scularisation de la morale s'impose. Il
est peu de dsastres plus redoutables que la dcadence et la mort d'un
systme rgulateur devenu insuffisant dsormais, alors qu'un autre
systme plus propre  rgler les moeurs n'est pas encore prt  le
remplacer. La plupart de ceux qui rejettent la croyance commune
paraissent admettre que l'on peut impunment se passer de l'action
directrice qu'elle exerait et laisser vacant le rle qu'elle jouait. En
mme temps, ceux qui dfendent la croyance commune soutiennent que,
faute de la direction qu'elle donne, il n'y a plus de direction
possible: les commandements divins,  leur avis, sont les seules rgles
que l'on puisse connatre. Ainsi, entre les partisans de ces deux
doctrines opposes, il y a une ide commune. Les uns prtendent que le
vide laiss par la disparition du code de morale surnaturelle n'a pas
besoin d'tre combl par un code de morale naturelle, et les autres
prtendent qu'il ne serait pas possible de le combler ainsi. Les uns et
les autres reconnaissent le vide; les uns le dsirent, les autres le
redoutent. Le changement que promet ou menace de produire parmi nous cet
tat, dsir ou craint, fait de rapides progrs: ceux qui croient
possible et ncessaire de remplir le vide sont donc appels  faire
quelque chose en conformit avec leur foi.

A cette raison spciale je puis en ajouter une autre plus gnrale. Il
est rsult un grand dommage de l'aspect repoussant ordinairement donn
 la rgle morale par ceux qui l'exposent, et l'on peut esprer
d'immenses avantages si on la prsente sous l'aspect attrayant qu'elle a
lorsqu'elle n'est pas dforme par la superstition et l'asctisme. Si
un pre, donnant avec svrit de nombreux ordres, les uns ncessaires,
les autres inutiles, aggrave son austre surveillance par une manire
d'tre tout  fait antipathique; si ses enfants sont obligs de s'amuser
en cachette; si, en se dtournant timidement de leurs jeux, ils ne
rencontrent qu'un regard froid ou mme un froncement de sourcils,
fatalement l'autorit de ce pre ne sera pas aime, sera peut-tre hae,
et l'on ne cherchera qu' s'y soustraire le plus possible. Au contraire,
un pre qui, tout en maintenant avec fermet les dfenses ncessaires
pour le bien-tre de ses enfants ou celui d'autres personnes, non
seulement s'abstient de dfenses inutiles, mais encore donne sa sanction
 tous leurs plaisirs lgitimes, pourvoit aux moyens de les leur
procurer et regarde avec un sourire d'approbation leurs bats, un tel
pre est presque sr de gagner une influence qui ne sera pas moins
efficace dans le temps prsent et le sera en outre d'une manire
durable. L'autorit de chacun de ces deux pres est le symbole de
l'autorit de la morale comme on l'a faite et de la morale comme elle
devrait tre.

Le dommage ne rsulte pas seulement de cette svrit excessive de la
doctrine morale lgue par un pass trop dur. Il vient aussi de
l'impossibilit d'atteindre son idal. Dans une raction violente contre
le profond gosme de la vie telle qu'elle se prsente dans des socits
barbares, on a insist sur le devoir de vivre d'une manire toute
dsintresse. Mais comme l'gosme rampant d'une milice brutale ne
pouvait pas tre corrig par la tentative d'imposer au moi une sujtion
absolue dans les couvents et les monastres, de mme il ne fallait pas
chercher  corriger l'inconduite de la commune humanit, telle qu'elle
est aujourd'hui, en proclamant le principe d'une abngation  laquelle
l'homme ne peut arriver. L'effet est plutt de produire un renoncement
dsespr  toute tentative de rendre la vie meilleure. On cesse tout
effort pour atteindre l'impossible et le possible est discrdit en mme
temps. Par une association avec des rgles qui ne peuvent tre obies,
les rgles qui pourraient l'tre perdent leur autorit.

On fera, je n'en doute pas, plus d'une objection  la thorie de la
conduite droite esquisse dans les pages suivantes. Des critiques d'une
certaine classe, loin de se rjouir de voir les principes moraux qu'ils
justifient autrement concider avec des principes moraux
scientifiquement dduits, seront choqus de cette concidence. Au lieu
d'avouer une ressemblance essentielle, ils exagrent des diffrences
superficielles. Depuis les temps de perscution, un curieux changement
s'est produit dans les dispositions de la prtendue orthodoxie  l'gard
de la prtendue htrodoxie. Autrefois un hrtique, forc par la
torture  se rtracter, satisfaisait l'autorit par une docilit
extrieure; un accord apparent suffisait, quelle que ft en ralit la
profondeur du dsaccord. Maintenant qu'un hrtique ne peut plus tre
contraint par la force  professer la foi ordinaire, on fait ce que l'on
peut pour que sa foi paraisse le plus loigne possible de la foi
commune. Se spare-t-il du dogme thologique tabli? On le traitera
d'athe, quelle que soit  ses yeux l'improprit de ce terme.
Pense-t-il que l'explication spiritualiste des phnomnes n'est pas
fonde? On le rangera parmi les matrialistes, bien qu'il repousse ce
nom avec indignation. De mme, quelle que petite que soit la diffrence
entre la morale naturelle et la morale surnaturelle, c'est une mode de
l'exagrer au point d'y voir un antagonisme fondamental. Par l'effet de
cette mode, on isolera probablement de ce volume, pour les condamner,
des thories qui, prises en elles-mmes, peuvent facilement tre
prsentes comme profondment mauvaises. Pour tre plus clair, j'ai
trait sparment quelques aspects corrlatifs de la conduite et donn
des conclusions dont chacune est fausse ds qu'on la spare des autres;
j'ai ainsi fourni de nombreuses occasions d'tre mal compris.

Les relations de cet ouvrage avec ceux qui le prcdent dans la srie
sont de nature  rendre ncessaires de frquents renvois. Comme il
contient en ralit les consquences de principes dj tablis dans
chacun d'eux, il m'a paru impossible de me dispenser de rtablir ces
principes. En outre, les prsentant dans leurs rapports avec diffrentes
thories morales, j'ai t oblig chaque fois de rappeler brivement au
lecteur quels ils sont et comment ils sont dduits. De l une foule de
rptitions qui paratront peut-tre fastidieuses  quelques-uns. Je ne
puis cependant regretter beaucoup ce rsultat presque invitable; car
c'est seulement par des itrations multiplies que des conceptions
trangres peuvent s'imposer  des esprits prvenus.




LES BASES
DE LA
MORALE VOLUTIONNISTE




CHAPITRE PREMIER

DE LA CONDUITE EN GNRAL


1. Les termes corrlatifs s'impliquent l'un l'autre; ainsi l'on ne peut
penser  un pre sans penser  un enfant,  un suprieur sans penser 
un infrieur. Un des exemples les plus communs donns  l'appui de cette
doctrine, c'est le lien ncessaire qui unit la conception d'un tout 
celle d'une partie.

Il est impossible de concevoir l'ide d'un tout sans faire natre
aussitt l'ide des parties qui le constituent, et l'on ne peut pas
davantage concevoir l'ide d'une partie sans provoquer aussitt l'ide
de quelque tout auquel elle appartient. Mais il faut ajouter que l'on ne
saurait avoir une ide correcte d'une partie sans avoir aussi une ide
correcte du tout correspondant. La connaissance inadquate de l'un de
ces termes entrane, de plusieurs manires, la connaissance inadquate
de l'autre.

Si l'on pense  une partie sans la rapporter au tout, elle devient
elle-mme un tout, une entit indpendante, et l'on se fait une ide
fausse de ses relations  l'existence en gnral. En outre, on doit
apprcier mal la grandeur de la partie par rapport  la grandeur du
tout, si l'on se borne  reconnatre que celui-ci contient celle-l, si
l'on ne se le reprsente pas exactement dans toute son tendue. Enfin on
ne peut pas connatre avec prcision la position relative de cette
partie et des autres,  moins de connatre le tout dans la distribution
de ses parties aussi bien que dans son ensemble.

Si la partie et le tout, au lieu de simples relations statiques, ont des
relations dynamiques, il faut possder une intelligence gnrale du
tout pour comprendre la partie. Un sauvage qui n'a jamais vu de voiture
sera incapable de concevoir l'usage et l'action d'une roue. Le disque
d'un excentrique, perc d'une ouverture irrgulire, n'a, pour le paysan
qui ne sait pas la mcanique, ni place ni usage dtermins. Un
mcanicien mme, s'il n'a jamais vu de piano, ne comprendra pas, 
l'aspect d'une pdale, quelle en est la fonction ou la valeur relative.

C'est surtout lorsqu'il s'agit d'un ensemble organis que la
comprhension complte d'une partie implique une grande comprhension du
tout. Supposez un tre, qui ne connatrait pas le corps humain, plac en
prsence d'un bras dtach. En admettant mme qu'il ne commt pas
l'erreur de le prendre pour un tout au lieu de le regarder comme une
partie d'un tout, il ne pourrait cependant expliquer ni ses rapports
avec les autres parties de ce tout, ni sa structure. Il devinerait  la
rigueur la coopration des os et des muscles; mais il n'aurait
absolument aucune ide de la manire dont le bras contribue aux actions
du tout auquel il appartient, et il ne saurait en aucune faon
interprter le rle des nerfs, ni des vaisseaux qui se ramifient dans ce
membre et se rattachent sparment  certains organes du tronc. Une
thorie de la structure du bras implique une thorie de la structure du
corps tout entier.

Cette vrit vaut non seulement pour les agrgats matriels, mais encore
pour les agrgats immatriels, les ensembles de mouvements, de faits, de
penses, de mots. Les mouvements de la lune ne sont bien compris que si
l'on tient compte des mouvements du systme solaire tout entier. Pour
arriver  bien charger une arme  feu, il faut connatre les effets
qu'elle doit servir  produire. Un fragment de phrase, s'il n'est pas
inintelligible, sera mal interprt en l'absence de ce qui manque.
Retranchez le commencement et la fin, et le reste d'une dmonstration ne
prouve rien. Les explications fournies par le demandeur sont souvent
trompeuses tant que l'on n'en a pas rapproch celles du dfendeur.

2. La conduite est un ensemble, et, en un sens, un ensemble organique,
un agrgat d'actions mutuellement lies accomplies par un organisme. La
division ou l'aspect de la conduite dont traite la morale est une partie
de ce tout organique, et une partie dont les composantes sont
indissolublement unies avec le reste. Si l'on s'en rapporte  l'opinion
commune, tisonner le feu, lire un journal, prendre un repas, sont des
actes o la moralit n'a rien  voir. Ouvrir la fentre pour arer une
chambre, prendre un manteau quand l'air est froid ne passent pas pour
des faits qui aient aucune valeur morale. Ce sont l cependant autant
de parties de la conduite. La manire de vivre que nous appelons bonne,
celle que nous appelons mauvaise sont comprises dans la manire de vivre
en gnral, avec celle que nous regardons comme indiffrente. Le tout
dont la morale est une partie est le tout constitu par la thorie de la
conduite prise dans son ensemble, et il faut comprendre ce tout avant
d'en comprendre une partie.

Examinons de plus prs cette proposition.

D'abord, comment dfinirons-nous la conduite? Il n'y a pas identit
absolue entre les actes qui la composent et l'agrgat des actions, bien
que la diffrence soit faible. Des actions comme celles d'un pileptique
pendant un accs n'entrent pas dans notre conception de la conduite:
cette conception exclut les actes qui ne tendent  aucune fin. En
reconnaissant ce qui est ainsi exclu de cette conception, nous
reconnaissons en mme temps tout ce qu'elle contient, et la dfinition
de la conduite  laquelle nous aboutissons est celle-ci: ou l'ensemble
des actes adapts  une fin, ou l'adaptation des actes  des fins,
suivant que nous considrons la somme des actes toute forme, ou que
nous pensons seulement  sa formation. La conduite, dans la pleine
acception du mot, doit tre prise comme embrassant toutes les
adaptations d'actes  des fins, depuis les plus simples jusqu'aux plus
complexes, quelle que soit leur nature spciale, qu'on les considre
d'ailleurs sparment ou dans leur totalit.

La conduite en gnral ainsi distingue de n'importe quel tout plus
large constitu par des actions en gnral, voyons maintenant comment on
distingue habituellement du reste de la conduite la conduite sur
laquelle on porte des jugements moraux. Comme nous l'avons dj dit, une
grande partie de la conduite ordinaire est indiffrente. Irai-je me
promener  la cascade aujourd'hui, ou bien suivrai-je le bord de la mer?
Les fins sont ici moralement indiffrentes. Si je vais  la cascade,
passerai-je par le marais ou par le bois? Les moyens sont encore
moralement indiffrents. A chaque instant, la plupart de nos actions ne
peuvent ainsi tre juges bonnes ou mauvaises par rapport aux fins ou
aux moyens.

Il n'est pas moins clair que la transition des actes indiffrents aux
actes bons ou mauvais se fait par degrs. Si je suis avec un ami qui
connaisse dj le bord de la mer et qui n'ait pas vu la cascade, le
choix entre l'un et l'autre but de promenade n'est dj plus moralement
indiffrent; si, la cascade choisie comme but de notre excursion, le
chemin  travers le marais est trop long pour ses forces, alors que la
route par le bois est plus courte et plus facile, le choix des moyens
cesse aussi d'tre indiffrent. En outre, si, en faisant une de ces
excursions plutt que l'autre, je m'expose  n'tre pas rentr assez tt
pour me trouver  un rendez-vous, si le choix du chemin le plus long a
le mme rsultat, alors que je pourrais revenir  temps en prenant la
route la plus courte, la dcision en faveur de l'un ou de l'autre but,
de l'un ou de l'autre moyen acquiert d'une autre manire une valeur
morale, et cette valeur morale enfin sera de plus en plus grande suivant
que ce rendez-vous aura ou quelque importance ou une grande importance,
ou une importance capitale pour moi ou pour les autres. Ces exemples
font ressortir cette vrit qu'une conduite o la moralit n'intervient
pas se transforme par des degrs insensibles et de mille manires en une
conduite morale ou immorale.

Mais la conduite que nous devons concevoir scientifiquement avant de
pouvoir nous faire une ide scientifique de ces modes de conduite qui
sont les objets des jugements moraux, est immensment plus tendue que
celle  laquelle nous avons fait allusion. Nous n'aurons pas une
comprhension complte de la conduite en considrant seulement la
conduite des hommes: nous devons en effet la regarder comme une simple
partie de la conduite universelle, de la conduite telle qu'elle se
manifeste chez tous les tres vivants. Car celle-ci rentre dans la
dfinition que nous avons donne: des actes adapts  des fins. La
conduite des animaux suprieurs compare  celle de l'homme, celle des
animaux infrieurs compare  celle des animaux suprieurs diffrent
surtout en ce que l'adaptation des actes aux fins est plus ou moins
simple et incomplte. Ici comme partout, nous devons interprter le plus
dvelopp par le moins dvelopp. De mme que, pour bien comprendre la
partie de la conduite dont traite la morale, nous devons tudier la
conduite humaine dans son ensemble, de mme aussi, pour bien comprendre
la conduite humaine dans son ensemble, il faut l'tudier comme une
partie du tout plus vaste que constitue la conduite des tres anims en
gnral.

Et nous ne connatrons mme pas ce tout assez compltement si nous nous
bornons  considrer la conduite telle qu'elle se manifeste actuellement
autour de nous. Nous devons faire entrer dans notre conception la
conduite moins dveloppe dont cette conduite actuelle est sortie dans
la suite des temps. Nous devons considrer la conduite observe
aujourd'hui chez les cratures de tout ordre comme le dveloppement de
la conduite qui a permis  la vie d'arriver dans tous les genres  la
hauteur o nous la voyons. Cela revient  dire que nous avons d'abord,
pour prparer le terrain,  tudier l'volution de la conduite.




CHAPITRE II

L'VOLUTION DE LA CONDUITE


3. Nous sommes trs familiariss aujourd'hui avec l'ide d'une volution
de structures  travers les types ascendants de l'animalit. Nous nous
sommes aussi familiariss  un haut degr avec cette pense qu'une
volution de fonctions s'est produite _pari passu_ en mme temps que
l'volution des structures. Faisant un pas de plus, il nous reste 
concevoir que l'volution de la conduite est corrlative  cette
volution de structures et de fonctions.

Il faut distinguer avec prcision ces trois cas. Il est clair que les
faits tablis par la morphologie compare forment un tout
essentiellement indpendant, bien qu'on ne puisse l'tudier en gnral
ou en dtail sans tenir compte des faits qui appartiennent  la
physiologie compare. Il n'est pas moins clair que nous pouvons
appliquer exclusivement notre attention  cette diffrenciation
progressive de fonctions et  cette combinaison de fonctions, qui
accompagnent le dveloppement des structures,--que nous pouvons dire des
caractres et des connexions des organes seulement ce qu'il faut pour
parler de leurs actions spares ou combines. La conduite forme
elle-mme un sujet distinct du sujet des fonctions, moins que celui-ci
ne l'est du sujet des structures, mais assez cependant pour constituer
un sujet essentiellement spar. Ces fonctions en effet, qui se
combinent dj de diverses manires pour former ce que nous regardons
comme des actes corporels particuliers, sont recombines encore d'un
nombre indfini de faons pour former cette coordination d'actes
corporels dsigne sous le nom de conduite.

Nous avons affaire aux fonctions dans le vrai sens du mot, quand nous
les considrons comme des processus qui se dveloppent dans le corps;
et, sans dpasser les limites de la physiologie, nous pouvons traiter de
leurs combinaisons, tant que nous les regardons comme des lments du
_consensus_ vital. Si nous observons comment les poumons arent le sang
que le coeur leur envoie, comment le coeur et les poumons ensemble
fournissent du sang ar  l'estomac et le rendent ainsi capable de
remplir sa tche; comment ces organes collaborent avec diverses glandes
de scrtion ou d'excrtion pour achever la digestion et pour liminer
la matire qui a dj servi; comment enfin tout ce travail a pour effet
de maintenir le cerveau en tat de diriger ces actes qui contribuent
indirectement  la conservation de la vie, nous ne traitons ainsi que
des fonctions. Alors mme que nous tudions la manire dont les parties
qui agissent directement autour du tronc,--les jambes, les bras, les
ailes,--font ce qu'elles doivent faire, nous nous occupons encore des
fonctions, en tant qu'elles sont physiologiques, aussi longtemps que
nous limitons notre examen  leurs processus internes,  leurs
combinaisons internes.

Mais nous abordons le sujet de la conduite ds que nous tudions les
combinaisons d'actions des organes sensoriels ou moteurs en tant
qu'elles se manifestent au dehors. Supposons qu'au lieu d'observer les
contractions musculaires par lesquelles convergent les axes optiques et
s'adaptent les foyers oculaires (ce qui est du domaine de la
physiologie), qu'au lieu d'observer la coopration des nerfs, des
muscles, des os, qui permet de porter la main  telle place et de fermer
les doigts (c'est encore du domaine de la physiologie), nous observions
ce fait qu'une arme est saisie par une main que les yeux ont guide.
Nous passons alors de la pense d'une combinaison de fonctions internes
 la pense d'une combinaison de mouvements externes. Sans doute, si
nous pouvions suivre les processus crbraux qui accompagnent ces
mouvements, nous trouverions une coordination physiologique interne
correspondante  cette coordination extrieure d'actions. Mais cette
hypothse s'accorde avec cette affirmation que, lorsque nous ignorons la
combinaison interne et faisons attention seulement  la combinaison
externe, nous passons d'une partie de la physiologie  une partie de la
conduite. On pourrait objecter, il est vrai, que la combinaison externe
donne comme exemple est trop simple pour tre lgitimement dsigne par
le nom de conduite; mais il suffit de rflchir un moment pour voir
qu'elle se lie par d'insensibles gradations  ce que nous appelons la
conduite. Supposons que cette arme soit prise pour parer un coup,
qu'elle serve  faire une blessure, que l'agresseur soit mis en fuite,
que l'affaire fasse du bruit, arrive  la police, et qu'il s'ensuive
tous ces actes varis qui constituent une poursuite judiciaire.
Evidemment l'adaptation initiale d'un acte  une fin, insparable de
tout le reste, doit tre comprise avec ce reste sous un mme nom
gnral, et nous passons videmment par degrs de cette simple
adaptation initiale, qui n'a pas encore de caractre moral intrinsque,
aux adaptations les plus complexes et  celles qui donnent lieu  des
jugements moraux.

Ngligeant toute coordination interne, nous avons donc ici pour sujet
l'agrgat de toutes les coordinations externes, et cet agrgat embrasse
non seulement toutes les coordinations formes par des hommes, les plus
simples comme les plus complexes, mais encore toutes celles que
produisent tous les tres infrieurs plus ou moins dvelopps.

4. Nous avons dj implicitement rsolu cette question: en quoi consiste
le progrs dans l'volution de la conduite, et comment pourrons-nous le
suivre depuis les types les plus humbles des cratures vivantes
jusqu'aux plus levs? Quelques exemples suffiront pour mettre la
rponse dans tout son jour.

Nous avons vu que la conduite se distingue de la totalit des actions en
ce qu'elle exclut les actions qui ne tendent pas  une fin: mais dans le
cours de l'volution cette distinction se manifeste par degrs. Chez les
cratures les plus humbles, la plupart des mouvements accomplis  chaque
instant ne paraissent pas plus dirigs vers un but dtermin que les
mouvements dsordonns d'un pileptique. Un infusoire nage au hasard 
et l, sans que sa course soit dtermine par la vue d'aucun objet 
poursuivre ou  viter, et seulement, selon toute apparence, sous
l'impulsion de diverses actions du milieu o il est plong; ses actes,
qui ne paraissent  aucun degr adapts  des fins, le conduisent tantt
au contact de quelque substance nutritive qu'il absorbe, tantt au
contraire dans le voisinage de quelque animal par lequel il est lui-mme
absorb et digr. Privs des sens dvelopps et de la puissance motrice
qui appartiennent aux animaux suprieurs, quatre-vingt-dix-neuf pour
cent de ces animalcules, qui vivent isolment quelques heures,
disparaissent en servant  la nutrition d'autres tres ou sont dtruits
par quelque autre cause. Leur conduite se compose d'actions si peu
adaptes  des fins que leur vie continue seulement tant que les
accidents du milieu leur sont favorables.

Mais si, parmi les cratures aquatiques, nous en observons une d'un type
encore peu lev, suprieure cependant  l'infusoire, un rotifre par
exemple, nous voyons en mme temps que la taille s'accrot, que la
structure se dveloppe et que le pouvoir de combiner des fonctions
s'augmente, comment il se fait aussi un progrs dans la conduite. Nous
voyons le rotifre agiter circulairement ses cils, et attirer pour s'en
nourrir les petits animaux qui se meuvent autour de lui; avec sa queue
prhensive, il se fixe  quelque objet appropri; en repliant ses
organes extrieurs et en contractant son corps, il se soustrait aux
dangers qui peuvent de temps  autre le menacer. En adaptant mieux ses
actions  des fins, il se rend ainsi plus indpendant des faits
extrieurs et assure sa conservation pour une plus longue priode.

Un type suprieur, comme celui des mollusques, permet de marquer encore
mieux ce contraste. Lorsque nous comparons un mollusque infrieur, comme
l'ascidie flottante, avec un mollusque d'une espce leve, comme un
cphalopode, nous trouvons encore qu'un plus haut degr de l'volution
organique est accompagn d'une conduite plus dveloppe. A la merci de
tout animal marin assez gros pour l'avaler, entrane par les courants
qui peuvent au hasard la retenir en pleine mer ou la laisser  sec sur
le rivage, l'ascidie n'adapte que fort peu d'actes  des fins
dtermines, en comparaison du cphalopode. Celui-ci, au contraire,
tantt rampe sur le rivage, tantt explore les crevasses des rochers,
tantt nage dans la mer, tantt attaque un poisson, tantt se drobe
lui-mme dans un nuage de liqueur noire  la poursuite d'un animal plus
gros et se sert de ses tentacules soit pour se fixer au sol, soit pour
tenir sa proie plus serre; il choisit, il combine, il proportionne ses
mouvements de minute en minute, aussi bien pour chapper aux dangers qui
le menacent que pour tirer parti des hasards heureux; il nous montre
enfin toute une varit d'actions qui, en servant  des fins
particulires, servent  cette fin gnrale: assurer la continuit de
l'activit.

Chez les animaux vertbrs, nous suivons galement ce progrs de la
conduite paralllement au progrs des structures et des fonctions. Un
poisson errant  et l  la recherche de quelque chose  manger,
capable de dcouvrir sa proie par l'odorat ou la vue, mais seulement 
une faible distance, et  chaque instant forc de fuir  l'approche
redoutable de quelque poisson plus gros, ce poisson adapte  des fins
des actes relativement peu nombreux et trs simples; par une consquence
naturelle, la dure de sa vie est fort courte. Il y en a si peu qui
survivent  la maturit, que, pour compenser la destruction des petits
non encore clos, du menu fretin et des individus  demi dvelopps,
une morue doit frayer un million d'oeufs, et, sur ce grand nombre
d'oeufs, deux autres morues peuvent parvenir  l'ge de frayer  leur
tour. Au contraire, un mammifre d'un degr lev dans l'chelle de
l'volution, comme un lphant, adapte beaucoup mieux  leurs fins mme
ces actes gnraux qui lui sont communs avec ce poisson. Par la vue,
aussi bien, probablement, que par l'odorat, il dcouvre sa nourriture 
une distance relativement fort grande; et si, de temps  autre, il lui
faut fuir, il le fait avec beaucoup plus de rapidit que le poisson.
Mais la principale diffrence consiste en ce qu'il y a encore ici
d'autres groupes d'adaptations. Ainsi certains actes se combinent pour
faciliter la nutrition: par exemple, il brise des branches charges de
fruits pour s'en nourrir, il fait un choix de tiges comestibles parmi le
grand nombre de celles qui s'offrent  lui; en cas de danger, il peut
non seulement fuir, mais encore, s'il le faut, se dfendre ou mme
attaquer le premier, et il se sert alors simultanment de ses dfenses,
de sa trompe et de ses pieds pesants. En outre, nous voyons des actes
secondaires et varis s'adapter  des fins secondaires; ainsi il va
chercher la fracheur dans une rivire et se sert de sa trompe pour
s'arroser, ou bien il emploie une baguette pour chasser les mouches qui
s'attachent  son dos, ou encore il sait faire entendre des sortes de
cris d'alarme pour avertir le troupeau, et conformer lui-mme ses actes
 ces cris s'ils sont pousss par d'autres lphants. Evidemment,
l'effet d'une conduite si dveloppe est d'assurer l'quilibre des
actions organiques pendant des priodes beaucoup plus longues.

Si nous tudions maintenant la manire d'agir du plus lev parmi les
mammifres, de l'homme, nous ne trouvons pas seulement des adaptations
de moyens  fins plus nombreuses et plus exactes que chez les mammifres
ordinaires, nous faisons encore la mme remarque en comparant les races
humaines suprieures aux races humaines infrieures. Prenons une des
fins les plus importantes, nous la verrons bien plus compltement
atteinte par l'homme civilis que par le sauvage, et nous y verrons
concourir un nombre relativement plus grand d'actes secondaires.
S'agit-il de la nutrition? La nourriture est obtenue plus rgulirement
par rapport  l'apptit; elle est de meilleure qualit, plus propre,
plus varie, mieux prpare. S'agit-il du vtement? Les caractres de la
fabrication et de la forme des articles qui servent  l'habillement, et
leur adaptation aux besoins sont de jour en jour, d'heure en heure,
amliors. S'agit-il des habitations? Entre les huttes de terre et de
branchages habites par les sauvages les plus arrirs et la maison de
l'homme civilis, il y a autant de diffrence extrieure que dans le
nombre et la valeur des adaptations de moyens  fins que supposent
respectivement ces deux genres de constructions. Si nous comparons les
occupations ordinaires du sauvage avec les occupations ordinaires de
l'homme civilis,--par exemple les affaires du commerant qui supposent
des transactions multiples et complexes s'tendant  de longues
priodes, les professions librales, prpares par des tudes
laborieuses et chaque jour assujetties aux soucis les plus varis, ou
les discussions, les agitations politiques employes tantt  soutenir
telle mesure et tantt  combattre telle autre,--nous rencontrons non
seulement des sries d'adaptations de moyens  fins qui dpassent
infiniment en varit et en complexit celles des races infrieures,
mais des sries qui n'ont pas d'analogues dans ces races. La dure de la
vie, qui constitue la fin suprme, s'accrot paralllement  cette plus
grande laboration de la vie produite par la poursuite de fins plus
nombreuses.

Mais il est ncessaire de complter cette conception d'une volution de
la conduite. Nous avons montr qu'elle consiste en une adaptation des
actes aux fins, telle que la vie se trouve prolonge. Cette adaptation
augmente encore le total de la vie. En repassant en effet les exemples
donns plus haut, on verra que la longueur de la vie n'est point, par
elle-mme, la mesure de l'volution de la conduite: il faut encore tenir
compte de la quantit de vie. Par sa constitution, une hutre peut se
contenter de la nourriture diffuse contenue dans l'eau de mer qu'elle
absorbe; protge par son caille  peu prs contre tous les dangers,
elle est capable de vivre plus longtemps qu'une sche, expose malgr
ses facults suprieures  de nombreux hasards; mais aussi la somme
d'activits vitales dans un intervalle donn est bien moindre pour
l'hutre que pour la sche. De mme un ver, ordinairement cach  la
plupart de ses ennemis par la terre sous laquelle il se fait un chemin
et qui lui fournit assez pour sa pauvre subsistance, peut arriver 
vivre plus longtemps que ses parents annels, les insectes; mais l'un de
ceux-ci, durant son existence de larve ou d'insecte parfait, exprimente
un plus grand nombre de ces changements qui constituent la vie. Il n'en
est pas autrement quand nous comparons dans le genre humain les races
les plus dveloppes aux moins dveloppes. La diffrence entre les
annes que peuvent vivre un sauvage et un homme civilis ne permet pas
d'apprcier exactement combien la vie diffre chez l'un et chez l'autre,
si l'on considre le total de la vie comme un agrgat de penses, de
sensations et d'actes. Aussi, pour estimer la vie, nous en multiplierons
la longueur par la largeur, et nous dirons que l'augmentation vitale
qui accompagne l'volution de la conduite rsulte de l'accroissement de
ces deux facteurs. Les adaptations plus multiples et plus varies de
moyens  fins, par lesquelles les cratures plus dveloppes satisfont
des besoins plus nombreux, ajoutent toutes quelque chose aux activits
exerces dans le mme temps, et contribuent chacune  rendre plus longue
la priode pendant laquelle se continuent ces activits simultanes.
Toute volution ultrieure de la conduite augmente l'agrgat des
actions, en mme temps qu'elle contribue  l'tendre dans la dure.

5. Passons maintenant  un autre aspect des phnomnes,  un aspect
distinct de celui que nous avons tudi, mais ncessairement associ
avec lui. Nous n'avons considr jusqu' prsent que les adaptations de
moyens  fins qui ont pour dernier rsultat de complter la vie
individuelle. Considrons les adaptations qui ont pour fin la vie de
l'espce. Si chaque gnration subsiste, c'est parce que des gnrations
antrieures ont veill  la conservation des jeunes. Plus l'volution de
la conduite qui sert  la dfense de la vie individuelle est dveloppe
et suppose une haute organisation, plus la conduite relative  l'levage
des petits doit tre elle-mme dveloppe. A travers les degrs
ascendants du rgne animal, ce second genre de conduite prsente des
progrs successifs gaux  ceux que nous avons observs dans le premier.
En bas, o les structures et les fonctions sont peu dveloppes et le
pouvoir d'adapter des actes  des fins encore faible, il n'y a pas, 
proprement parler, de conduite pour assurer la conservation de l'espce.
La conduite pour le maintien de la race, comme la conduite pour le
maintien de l'individu, sort par degrs de ce qui ne peut tre appel
une conduite. Les actions adaptes  une fin sont prcdes d'actions
qui ne tendent  aucune fin.

Les protozoaires se divisent et se subdivisent, par suite de changements
physiques sur lesquels ils n'ont aucun contrle, ou, d'autres fois,
aprs un intervalle de repos, se brisent en petites parties qui se
dveloppent sparment pour former autant d'individus nouveaux. Dans ce
cas, pas plus que dans le prcdent, il n'y a pas de conduite. Un peu
plus haut, le progrs consiste en ce qu'il se forme,  certains moments,
dans le corps de l'animal, des cellules germes et des cellules de sperme
qui sont projetes  l'occasion dans l'eau environnante et abandonnes 
leur sort: une sur cent mille peut-tre arrive  maturit. Ici encore,
nous voyons le dveloppement et la dispersion des nouveaux tres se
faire sans que les parents s'en occupent. Les espces immdiatement
suprieures, comme les poissons, qui choisissent les endroits favorables
pour y dposer leurs oeufs, les crustacs d'un genre lev, qui
charrient des masses d'oeufs jusqu' ce qu'ils soient clos, font voir
des adaptations de moyens  fins que nous pouvons dsigner du nom de
conduite; mais c'est encore une conduite du genre le plus simple.
Lorsque, comme dans une certaine espce de poissons, le mle veille sur
les oeufs et en loigne les intrus, c'est une nouvelle adaptation de
moyens  fins, et l'on peut employer plus rsolument dans ce cas le mot
de conduite.

Si nous passons  des cratures bien suprieures, comme les oiseaux, qui
btissent des nids, couvent leurs oeufs, nourrissent leurs petits
pendant de longues priodes et les assistent encore quand ils sont
capables de voler; ou comme les mammifres, qui allaitent un certain
temps leurs petits, et continuent ensuite  leur apporter de la
nourriture ou  les protger pendant qu'ils prennent eux-mmes leur
nourriture, jusqu' ce qu'ils soient capables de se suffire  eux-mmes,
nous voyons comment la conduite qui a pour but la conservation de
l'espce se dveloppe pas  pas avec celle qui sert  la conservation de
l'individu. Cette organisation suprieure qui rend celle-ci possible
rend galement possible celle-l.

L'humanit marque dans ce genre un grand progrs. Compar avec les
animaux, le sauvage, suprieur dj dans la conduite qui se rapporte 
sa propre conservation, est suprieur aussi dans la conduite qui a pour
fin la conservation de sa race. Il pourvoit en effet  un plus grand
nombre de besoins de l'enfant; les soins des parents durent plus
longtemps et s'tendent  apprendre aux enfants les arts,  leur donner
les habitudes qui les prparent  l'existence qu'ils doivent mener. La
conduite de cet ordre, aussi bien que celle de l'autre, se dveloppe
encore davantage sous nos yeux, quand nous nous levons du sauvage 
l'homme civilis. L'adaptation des moyens  des fins dans l'ducation
des enfants est plus complte; les fins  atteindre sont plus
nombreuses, les moyens plus varis, et l'emploi en est plus efficace; la
protection, la surveillance se continuent aussi pendant une bien plus
grande partie de la vie.

En suivant l'volution de la conduite, de manire  nous faire une ide
exacte de la conduite en gnral, nous devons donc reconnatre la
dpendance mutuelle de ces deux genres. A parler gnralement, l'un ne
peut se dvelopper sans que l'autre se dveloppe, et ils doivent
parvenir simultanment l'un et l'autre au plus haut degr de leur
volution.

6. Cependant, on se tromperait en affirmant que l'volution de la
conduite devient complte, lorsqu'elle atteint une adaptation parfaite
de moyens  fins pour conserver la vie individuelle et lever les
enfants, ou plutt je dirais que ces deux premiers genres de conduite ne
peuvent pas arriver  leur forme la plus haute, sans qu'un troisime
genre de conduite, qu'il nous reste  nommer, atteigne lui-mme sa forme
la plus leve.

Les cratures innombrables et de toute espce qui remplissent la terre
ne peuvent vivre entirement trangres les unes aux autres; elles sont
plus ou moins en prsence les unes des autres, se heurtent les unes
contre les autres. Dans une grande proportion, les adaptations de moyens
 fins dont nous avons parl sont les composantes de cette lutte pour
l'existence engage  la fois entre les membres d'une mme espce et
les membres d'espces diffrentes; et, le plus souvent, une heureuse
adaptation faite par une crature implique une adaptation manque par un
tre de la mme espce ou d'une espce diffrente. Pour que le carnivore
vive, il faut que des herbivores meurent, et, pour lever ses petits, il
doit priver de leurs parents les petits d'animaux plus faibles. Le
faucon et sa couve ne subsistent que par le meurtre de beaucoup de
petits oiseaux; ces petits oiseaux  leur tour ne peuvent multiplier, et
leur progniture ne peut se nourrir que par le sacrifice de vers et de
larves innombrables. La comptition entre membres de la mme espce a
des rsultats analogues, bien que moins frappants. Le plus fort s'empare
souvent par la violence de la proie qu'un plus faible a attrape.
Usurpant  leur profit exclusif certains territoires de chasse, les plus
froces relguent les autres animaux de leur espce en des lieux moins
favorables. Chez les herbivores, les choses se passent de la mme
manire; les plus forts s'assurent la meilleure nourriture, tandis que
les plus faibles, moins bien nourris, succombent directement d'inanition
ou indirectement par l'inhabilet  fuir leurs ennemis qui rsulte de ce
dfaut mme d'alimentation. Cela revient  dire que, chez ceux dont la
vie se passe  lutter, aucun des deux genres de conduite dtermins plus
haut ne peut arriver  un complet dveloppement. Mme chez les animaux
qui ont peu  craindre de la part d'ennemis ou de comptiteurs, comme
les lions ou les tigres, il y a fatalement encore quelques dfauts
d'adaptation des moyens aux fins dans la dernire partie de leur vie. La
mort par la faim qui rsulte de l'impuissance  saisir sa proie est une
preuve que la conduite n'atteint pas son idal.

De cette conduite imparfaitement dveloppe, nous passons par antithse
 la conduite parvenue  la perfection. En considrant ces adaptations
d'actes  des fins, qui restent toujours incompltes, parce qu'elles ne
peuvent tre faites par une crature sans qu'une autre crature soit
empche de les faire, nous nous levons  la pense d'adaptations
telles que toutes les cratures pourraient les faire sans empcher les
autres cratures de les faire galement. Voil ncessairement le
caractre distinctif de la conduite la plus dveloppe. Aussi longtemps
en effet que la conduite se composera d'adaptations d'actes  fins,
possibles pour les uns  la condition seulement que les autres ne
puissent faire les mmes adaptations, il y aura toujours place pour des
modifications par lesquelles la conduite atteindrait une phase o cette
ncessit serait vite et qui augmenterait la somme de la vie.

De l'abstrait passons au concret. Nous reconnaissons que l'homme est
l'tre dont la conduite est le plus dveloppe; recherchons  quelles
conditions sa conduite, sous les trois aspects de son volution, atteint
sa limite. D'abord, tant que la vie n'est entretenue que par le pillage,
comme celle de certains sauvages, les adaptations de moyens  fins ne
peuvent atteindre en aucun genre le plus haut degr de la conduite. La
vie individuelle, mal dfendue d'heure en heure, est prmaturment
interrompue; l'ducation des enfants fait souvent tout  fait dfaut, ou
elle est incomplte si elle ne manque pas entirement; de plus, la
conservation de l'individu et celle de la race ne sont assures, dans la
mesure o elles le sont, que par la destruction d'autres tres, d'une
autre espce ou de la mme. Dans les socits formes par la composition
et la recomposition des hordes primitives, la conduite reste
imparfaitement dveloppe dans la mesure o se perptuent les luttes
entre les groupes et les luttes entre les membres des mmes groupes; or
ces deux traits sont ncessairement associs, car la nature, qui pousse
aux guerres internationales, porte galement aux attaques d'individu 
individu. La limite de l'volution ne peut donc tre atteinte par la
conduite que dans les socits tout  fait paisibles. Cette adaptation
parfaite de moyens  fins pour la conservation de la vie individuelle et
l'ducation de nouveaux individus,  laquelle chacun peut atteindre sans
empcher les autres d'en faire autant, constitue, dans sa vritable
dfinition, un genre de conduite dont on ne peut approcher que si les
guerres diminuent ou cessent tout  fait.

Mais nous avons encore une lacune  combler, car il y a un dernier
progrs dont nous n'avons pas encore parl. Outre que chacun peut agir
de telle sorte qu'il parvienne  ses fins sans empcher les autres de
parvenir aux leurs, les membres d'une socit peuvent s'entr'aider 
atteindre leur but. Si des citoyens unis se rendent plus facile les uns
aux autres l'adaptation des moyens aux fins,--soit indirectement par une
coopration industrielle, soit directement par une assistance
volontaire,--leur conduite s'lve  un degr plus haut encore
d'volution, puisque tout ce qui facilite pour chacun l'adaptation des
actes aux fins augmente la somme des adaptations faites et sert  rendre
plus complte la vie de tous.

7. Le lecteur qui se rappellera certains passages des _Premiers
principes_, des _Principes de biologie_ et des _Principes de
psychologie_ reconnatra dans les passages qui prcdent, sous une autre
forme, le mode de gnralisation dj adopt dans ces ouvrages. On se
souviendra particulirement de cette proposition que la vie est la
combinaison dfinie de changements htrognes,  la fois simultans et
successifs, en correspondance avec des coexistences et des squences
extrieures; et surtout de cette formule abrge et plus nette d'aprs
laquelle la vie est l'adaptation continuelle de relations internes 
des relations externes.

La diffrence dans la manire de prsenter ici les faits par rapport 
la manire dont nous les prsentions autrefois consiste surtout en ceci
que nous ignorons la partie intrieure de la correspondance pour nous
attacher exclusivement  cette partie extrieure constitue par les
actions visibles. Mais l'une et l'autre partie sont en harmonie, et le
lecteur qui dsirerait se prparer lui-mme  bien comprendre le sujet
de ce livre au point de vue de l'volution ferait bien d'ajouter, 
l'aspect plus spcial que nous allons considrer, les aspects que nous
avons dj dcrits.

Cette remarque faite en passant, je reviens  l'importante proposition
tablie dans les deux chapitres prcdents et qui a t, je pense,
pleinement justifie. Guids par cette vrit que la conduite dont
traite la morale est une partie de la conduite en gnral, et qu'il faut
bien comprendre ce que c'est que la conduite en gnral pour comprendre
spcialement ce que c'est que cette partie; guids aussi par cette autre
vrit que, pour comprendre la conduite en gnral, nous devions
comprendre l'volution de la conduite, nous avons t amens 
reconnatre que la morale a pour sujet propre la forme que revt la
conduite universelle dans les dernires tapes de son volution. Nous
avons aussi conclu que ces dernires tapes dans l'volution de la
conduite sont celles que parcourt le type le plus lev de l'tre,
lorsqu'il est forc, par l'accroissement du nombre,  vivre de plus en
plus en prsence de ses semblables. Nous sommes ainsi arrivs  ce
corollaire que la conduite obtient une sanction morale  mesure que les
activits, devenant de moins en moins militantes et de plus en plus
industrielles, sont telles qu'elles ne ncessitent plus ni injustice ni
opposition mutuelles, mais consistent en cooprations, en aides
rciproques, et se dveloppent par cela mme.

Ces consquences de l'hypothse de l'volution, il nous reste  voir
qu'elles s'accordent avec les ides morales directrices auxquelles les
hommes se sont levs par d'autres voies.




CHAPITRE III

LA BONNE ET LA MAUVAISE CONDUITE


8. En comparant les sens qu'il a dans diffrents cas et en observant ce
que ces sens ont de commun, nous parvenons  dterminer la signification
essentielle d'un mot. Cette signification, pour un mot qui est
diversement appliqu, peut aussi tre connue en comparant l'une avec
l'autre celles de ses applications qui diffrent le plus entre elles.
Cherchons de cette manire ce que signifient les mots bon et mauvais.

Dans quel cas donnons-nous l'pithte de bon  un couteau,  un fusil, 
une maison? Quelles circonstances d'autre part nous conduisent  traiter
de mauvais un parapluie ou une paire de bottes? Les caractres attribus
ici par les mots _bon_ et _mauvais_ ne sont pas des caractres
intrinsques; car, en dehors des besoins de l'homme, ces objets n'ont ni
mrites ni dmrites. Nous les appelons bons ou mauvais suivant qu'ils
sont plus ou moins propres  nous permettre d'atteindre des fins
dtermines. Le bon couteau est un couteau qui coupe; le bon fusil, un
fusil qui porte loin et juste; la bonne maison, une maison qui procure
convenablement l'abri, le confort, les commodits qu'on y cherche.
Rciproquement, le mal que l'on trouve dans le parapluie ou la paire de
bottes se rapporte  l'insuffisance au moins apparente de ces objets
pour atteindre certaines fins, comme de nous protger de la pluie ou de
garantir efficacement nos pieds.

Il en est de mme si nous passons des objets inanims aux actions
inanimes. Nous appelons mauvaise la journe o une tempte nous empche
de satisfaire quelque dsir. Une bonne saison est l'expression employe
lorsque le temps a favoris la production de riches moissons.

Si, des choses et des actions o la vie ne se manifeste pas, nous
passons aux tres vivants, nous voyons encore que ces mots, dans leur
application courante, se rapportent  l'utilit. Dire d'un chien d'arrt
ou d'un chien courant, d'un mouton ou d'un boeuf, qu'ils sont bons ou
mauvais, s'entend, dans certains cas, de leur aptitude  atteindre
certaines fins pour lesquelles les hommes les emploient, et, dans
d'autres cas, de la qualit de leur chair en tant qu'elle sert 
soutenir la vie humaine.

Les actions des hommes considres comme moralement indiffrentes, nous
les classons aussi en bonnes ou mauvaises suivant qu'elles russissent
ou qu'elles chouent. Un saut est bon, abstraction faite d'une fin plus
loigne, lorsqu'il atteint exactement le but immdiat que l'on se
propose en sautant; et au billard, un coup est bon, suivant le langage
ordinaire, lorsque les mouvements sont tout  fait ce qu'ils doivent
tre pour le succs d'une partie. Au contraire, une promenade o l'on
s'gare, une prononciation qui n'est pas distincte sont mauvaises, parce
que les actes ne sont pas adapts aux fins comme ils doivent l'tre.

En constatant ainsi le sens des mots _bon_ et _mauvais_ quand on les
emploie dans d'autres cas, nous comprendrons plus facilement leur
signification quand on s'en sert pour caractriser la conduite sous son
aspect moral. Ici encore, l'observation nous apprend qu'on les applique
suivant que les adaptations de moyens  fins sont ou ne sont pas
efficaces. Cette vrit est quelque peu dguise. Les relations sociales
sont en effet si enchevtres que les actions humaines affectent souvent
simultanment le bien-tre de l'individu, de ses descendants et de ses
concitoyens. Il en rsulte de la confusion dans le jugement des actions
comme bonnes ou mauvaises; car des actions propres  faire atteindre des
fins d'un certain ordre peuvent empcher des fins d'un autre ordre
d'tre atteintes. Nanmoins, quand nous dmlons les trois ordres de
fins et considrons chacune d'elles sparment, nous reconnaissons
clairement que la conduite par laquelle on atteint chaque genre de fin
est bonne et que celle qui nous empche de l'atteindre est relativement
mauvaise.

Prenons d'abord le premier groupe d'adaptations, celles qui servent  la
conservation de la vie individuelle. En rservant l'approbation ou la
dsapprobation relativement au but qu'il se propose ultrieurement, on
dit qu'un homme qui se bat fait une bonne dfense, si sa dfense est en
effet de nature  assurer son salut; les jugements touchant les autres
aspects de sa conduite restant les mmes, le mme homme s'attire un
verdict dfavorable si, en ne considrant que ses actes immdiats, on
les juge inefficaces. La bont attribue  un homme d'affaires, comme
tel, se mesure  l'activit et  la capacit avec lesquelles il sait
acheter et vendre  son avantage, et ces qualits n'empchent pas la
duret avec les subalternes, une duret que l'on condamne. Un homme qui
prte frquemment de l'argent  un ami, lequel gaspille chaque fois ce
qu'on lui a prt, se conduit d'une manire louable  la considrer en
elle-mme; cependant, s'il va jusqu' s'exposer  la ruine, il est
blmable pour avoir port si loin le dvouement. Il en est de mme des
jugements exprims  chaque instant sur les actes des personnes de notre
connaissance, quand leur sant, leur bien-tre est en jeu. Vous
n'auriez pas d faire cela, dit-on  celui qui traverse une rue
encombre de voitures. Vous auriez d changer d'habits,  celui qui a
pris froid  la pluie. Vous avez bien fait de prendre un reu.--Vous
avez eu tort de placer votre argent sans prendre conseil. Ce sont l
des apprciations trs ordinaires. Toutes ces expressions d'approbation
ou de dsapprobation impliquent cette affirmation tacite que, toutes
choses gales d'ailleurs, la conduite est bonne ou mauvaise suivant que
les actes spciaux qui la composent, bien ou mal appropris  des fins
spciales, peuvent conduire ou non  la fin gnrale de la conservation
de l'individu.

Ces jugements moraux que nous portons sur les actes qui concernent
l'individu sont ordinairement exprims sans beaucoup de force, en partie
parce que les inspirations de nos inclinations personnelles,
gnralement assez fortes, n'ont pas besoin d'tre fortifies par des
considrations morales, en partie parce que les inspirations de nos
inclinations sociales, moins fortes et souvent peu coutes, en ont
besoin; de l un contraste. En passant  cette seconde classe
d'adaptations d'actes  des fins qui servent  l'levage des enfants,
nous ne trouvons plus aucune obscurit dans l'application qu'on leur
fait des mots _bon_ et _mauvais_, suivant qu'elles sont efficaces ou
non. Les expressions: bien lever ou mal lever, qu'elles se rapportent
 la nourriture, ou  la qualit et  la quantit des vtements, ou aux
soins que les enfants rclament  chaque instant, indiquent
implicitement que l'on reconnat, comme des fins spciales que l'on doit
atteindre, le dveloppement des fonctions vitales, en vue d'une fin
gnrale, la continuation de la vie et de la croissance. Une bonne mre,
dira-t-on, est celle qui, tout en veillant  tous les besoins physiques
de ses enfants, leur donne aussi une direction propre  leur assurer la
sant mentale; un mauvais pre est celui qui ne pourvoit pas aux
ncessits de la vie pour sa famille, ou qui, de quelque autre manire,
nuit au dveloppement physique et mental de ses enfants. De mme pour
l'ducation qui leur est donne ou prpare. On affirme qu'elle est
bonne ou mauvaise (souvent il est vrai  la lgre) suivant que les
mthodes en sont appropries aux besoins physiques et psychiques, de
manire  assurer la vie des enfants pour le prsent tout en les
prparant  vivre compltement et longtemps quand ils auront grandi.

Mais l'application des mots _bon_ et _mauvais_ est plus nergique quand
il s'agit de cette troisime division de la conduite comprenant les
actes par lesquels les hommes influent les uns sur les autres. Dans la
dfense de leur propre vie et l'ducation de leurs enfants, les hommes,
en adaptant leurs actes  des fins, peuvent si bien s'opposer  des
adaptations pareilles chez les autres hommes qu'il faudra toujours
imposer des bornes aux empitements possibles; les dommages causs par
ces conflits entre actions servant de part et d'autre  la conservation
de l'individu sont si graves, qu'il faut ici des dfenses premptoires.
De l ce fait que les qualifications de bon et mauvais sont plus
spcialement appliques chez nous aux actes qui favorisent la vie
complte des autres ou qui lui font obstacle. Le mot _bont_, pris
sparment, suggre avant tout l'ide de la conduite d'un homme qui aide
un malade  recouvrer la sant, qui fournit  des malheureux les moyens
de subsister, qui dfend ceux qui sont injustement attaqus dans leur
personne, leur proprit, ou leur rputation, ou qui assure son concours
 quiconque promet d'amliorer la condition de ses semblables. Au
contraire, le mot _mchancet_ fait penser  la conduite d'un homme qui
passe sa vie  entraver la vie des autres, soit en les maltraitant, soit
en dtruisant ce qui leur appartient, soit en les trompant, ou en les
calomniant.

Ainsi les actes sont toujours appels bons ou mauvais, suivant qu'ils
sont bien ou mal appropris  des fins, et toutes les inconsquences qui
peuvent se rencontrer dans l'usage que nous faisons des mots viennent de
l'inconsquence des fins. Mais l'tude de la conduite en gnral et de
l'volution de la conduite nous a prpars  concder ces
interprtations. Les raisonnements exposs plus haut font voir que la
conduite  laquelle convient la qualification de bonne est la conduite
relativement la plus dveloppe, et que la qualification de mauvaise
s'applique  celle qui est relativement la moins dveloppe. Nous avons
dit que l'volution, tendant toujours  la conservation de l'individu,
atteint sa limite lorsque la vie individuelle est la plus grande
possible, en longueur et en largeur; nous voyons maintenant, en laissant
de ct les autres fins, qu'on appelle bonne la conduite par laquelle
cette conservation de soi est favorise, et mauvaise la conduite qui
tend  la destruction de l'individu. Nous avons montr aussi qu'
l'accroissement du pouvoir de conserver la vie individuelle,--qui est le
fruit de l'volution,--correspond un accroissement du pouvoir de
perptuer l'espce par l'levage des enfants, et que, dans cette
direction, l'volution atteint sa limite lorsque le nombre ncessaire
d'enfants amens  l'ge mr est capable d'une vie complte en plnitude
et en dure. A ce second point de vue, on dit que la conduite des
parents est bonne ou mauvaise suivant qu'elle se rapproche ou s'carte
de ce rsultat idal. Le raisonnement montre encore que l'tablissement
d'un tat social rend possible et rclame une forme de conduite telle
que la vie soit complte pour chacun et les enfants de chacun, non
seulement sans priver les autres du mme avantage, mais encore en
favorisant leur dveloppement. Nous avons trouv enfin que c'est l la
forme de conduite que l'on regarde essentiellement comme bonne. En
outre, de mme que l'volution nous a paru devenir la plus haute
possible lorsque la conduite assure simultanment la plus grande somme
de vie  l'individu,  ses enfants et aux autres hommes, nous voyons ici
que la conduite appele bonne se perfectionne et devient la conduite
considre comme la meilleure quand elle permet d'atteindre ces trois
classes de fins dans le mme temps.

9. Ces jugements sur la conduite impliquent-ils quelque postulat?
Avons-nous besoin d'une hypothse pour appeler bons les actes qui
favorisent la vie de l'individu ou de ses semblables, et mauvais ceux
qui tendent directement ou indirectement  la mort de celui qui les
accomplit ou des autres? Oui, nous avons fait une hypothse d'une
extrme importance; une hypothse qui est ncessaire pour toute
apprciation morale.

La question  poser nettement et  rsoudre avant d'aborder une
discussion morale quelconque est une question trs controverse de notre
temps: La vie vaut-elle la peine de vivre? Adopterons-nous la thorie
pessimiste? Adopterons-nous la thorie optimiste? Ou, aprs avoir pes
les arguments des pessimistes et ceux des optimistes, conclurons-nous
que la balance est en faveur d'un optimisme mitig?

De la rponse  cette question dpend absolument toute dcision
relativement  la bont ou  la mchancet de la conduite. Pour ceux qui
regardent la vie non comme un avantage, mais comme un malheur, il faut
blmer plutt que louer la conduite qui la prolonge; si la fin d'une
existence odieuse est dsirable, on doit applaudir  ce qui htera cette
fin et condamner les actions qui favoriseraient sa dure pour
l'individu ou pour les autres. D'un autre ct, ceux qui embrassent
l'optimisme, ou qui, sans tre tout  fait optimistes, soutiennent
cependant que le bien dans cette vie l'emporte sur le mal, porteront des
jugements tout opposs; d'aprs eux, on doit approuver une conduite qui
favorise la vie de l'individu et des autres et dsapprouver celle qui
lui nuit ou la met en danger.

La dernire question est donc de savoir si l'volution a t une faute,
et surtout l'volution qui perfectionne l'adaptation des actes  des
fins dans les degrs ascendants de l'organisation. Si l'on soutient
qu'il aurait mieux valu qu'il n'y et pas d'tres anims quelconques, et
que plus tt ils cesseront d'exister mieux cela vaudra, on aura un ordre
dtermin de conclusions relativement  la conduite. Si l'on soutient,
au contraire, que la balance est en faveur des tres anims, bien plus,
si l'on prtend que cette balance leur sera de plus en plus favorable
dans l'avenir, les conclusions  tirer seront d'un ordre tout diffrent.
Si mme on allguait que la valeur de la vie ne doit pas tre apprcie
par son caractre intrinsque, mais bien par ses consquences
extrinsques,--par certains rsultats supposs au del de cette
vie,--nous arriverions  des conclusions du mme ordre que dans le cas
prcdent, mais sous une autre forme. En effet la foi dans cette
dernire hypothse peut bien condamner un attentat volontaire  une vie
misrable, mais elle ne peut pas approuver une prolongation gratuite
d'une telle vie. La thorie pessimiste fait blmer une lgislation qui
tend  accrotre la longvit, tandis que la thorie optimiste la fait
hautement apprcier.

Eh bien, ces opinions irrconciliables ont-elles quelque chose de
commun? Les hommes pouvant tre diviss en deux coles adverses sur
cette question essentielle, il faut rechercher s'il n'y a rien que les
deux thories radicalement opposes accordent l'une et l'autre. Dans la
proposition optimiste, que l'on affirme tacitement lorsque l'on emploie
les mots _bon_ et _mauvais_ avec leur sens ordinaire, et dans la
proposition pessimiste qui, si elle est faite ouvertement, implique
l'emploi des mmes mots avec un sens inverse du sens ordinaire, un
examen attentif ne dcouvre-t-il pas une autre proposition cache sous
celles-l, une proposition qu'elles renferment l'une et l'autre, et qui
peut tre affirme avec plus de certitude, une proposition
universellement reconnue?

10. Oui, il y a un postulat que les pessimistes et les optimistes
admettent galement. Leurs arguments de part et d'autre supposent comme
vident de soi-mme que la vie est bonne ou mauvaise suivant qu'elle
apporte ou n'apporte pas un surplus de sensations agrables. Le
pessimiste dclare qu'il condamne la vie parce qu'elle aboutit  plus de
peine que de plaisir. L'optimiste dfend la vie dans cette croyance
qu'elle apporte plus de plaisir que de peine. L'un et l'autre prennent
pour critrium la nature de la vie au point de vue de la sensibilit.
Ils accordent que la question de savoir si la vie est une manire d'tre
bonne ou mauvaise revient  celle-ci: La conscience, dans ses
oscillations, se maintient-elle au-dessus du point d'indiffrence dans
une sensation de plaisir ou tombe-t-elle au-dessous, dans la peine?
Leurs thories opposes supposent galement que la conduite doit tendre
 la prservation de l'individu, de la famille et de la socit, dans
l'hypothse seulement o la vie apporterait plus de bonheur que de
misre.

La diffrence du point de vue ne peut changer ce verdict. Le pessimiste
soutient que les maux prdominent dans la vie et l'optimiste prtend que
ce sont les plaisirs; mais l'un et l'autre admettent que les peines
actuelles doivent tre compenses par des plaisirs futurs et qu'ainsi la
vie, justifie ou non dans ses rsultats immdiats, est justifie par
ces derniers rsultats. L'hypothse implique dans ces deux jugements
reste donc la mme. On se dcide encore en comparant la somme des
plaisirs  celle des peines. Les uns et les autres jugent qu'il faut
maudire l'existence, si, au surplus de misres actuelles, doit s'ajouter
un surplus de misres dans l'avenir, et qu'il faut la bnir au contraire
si, en admettant que le mal surpasse le bien aujourd'hui, on suppose que
le bien l'emportera un jour sur le mal. Il faut donc reconnatre qu'en
appelant bonne la conduite qui sert  la conservation de la vie,
mauvaise celle qui l'arrte ou la dtruit, en supposant ainsi qu'on doit
bnir la vie et non la maudire, nous affirmons ncessairement que la
conduite est bonne ou mauvaise selon que la somme de ses effets est
agrable ou pnible.

Pour expliquer autrement le sens des mots _bon_ et _mauvais_, il n'y a
qu'une seule thorie possible, celle d'aprs laquelle les hommes
auraient t crs afin d'tre pour eux-mmes des sources de misres, et
seraient tenus de continuer  vivre pour que leur crateur ait la
satisfaction de contempler leurs souffrances. C'est l une thorie que
personne ne soutient ouvertement, et qui n'est clairement formule nulle
part; cependant il y a beaucoup d'hommes qui l'acceptent sous une forme
dguise. Les religions infrieures sont toutes pntres de cette
croyance qu'une vie de douleur est agrable aux dieux. Ces dieux sont
des anctres sanguinaires diviniss, et il est naturel de croire qu'ils
aiment les supplices; de leur vivant, ils trouvaient leurs dlices 
torturer les autres tres, et l'on suppose que c'est leur procurer les
mmes dlices que les faire assister  des tortures. Ces conceptions
subsistent longtemps. Il n'est pas ncessaire de rappeler les fakirs
indiens qui se suspendent  des crochets de fer, ou les derviches
orientaux qui se font eux-mmes des blessures, pour montrer que, dans
des socits dj fort dveloppes, on peut encore trouver des hommes
regardant la douleur volontaire comme un moyen de s'assurer la faveur
divine. Sans nous tendre sur les jenes et les mortifications, nous
savons bien qu'il y a eu, et qu'il y a encore chez les chrtiens, cette
croyance que le Dieu auquel Jepht, pour se le rendre propice, sacrifie
sa fille, peut tre rendu propice en effet par les peines que l'on
s'inflige  soi-mme. Cette autre ide,--consquence de la
premire,--qu'on offense Dieu en se procurant du plaisir, a subsist
longtemps et conserve encore aujourd'hui beaucoup de partisans; si elle
n'est pas un dogme formel, elle constitue cependant une croyance dont
les effets sont assez visibles.

Sans doute, de pareilles croyances se sont affaiblies de nos jours. Le
plaisir que des dieux froces taient supposs prendre  la vue des
tortures s'est, dans une grande mesure, transform; c'est aujourd'hui la
satisfaction d'une divinit qui aimerait voir les hommes se mortifier
eux-mmes pour assurer leur bonheur futur. Il est clair que les adeptes
d'une thorie si profondment modifie ne rentrent pas dans la classe
des hommes dont nous nous occupons maintenant. Bornons-nous  cette
classe: supposons que le sauvage immolant des victimes  un dieu
cannibale ait parmi les hommes civiliss des descendants convaincus que
le genre humain est n pour souffrir et qu'il est de son devoir de
continuer  vivre dans la misre pour le plus grand plaisir de son
crateur: nous serons bien forcs de reconnatre que la race des
adorateurs du diable n'est pas encore teinte.

Laissons de ct les gens de cette sorte, s'il y en a; leur croyance est
au-dessus ou au-dessous de tout raisonnement. Tous les autres doivent
soutenir, ouvertement ou tacitement, que la raison dernire pour
continuer de vivre est uniquement de goter plus de sensations agrables
que de sensations pnibles, et que cette supposition seule permet
d'appeler bons ou mauvais les actes qui favorisent ou contrarient le
dveloppement de la vie.

Nous sommes ici ramens  ces premires significations des mots _bon_ et
_mauvais_, que nous avions laisses pour considrer les secondes. Car,
en nous rappelant que nous appelons bonnes et mauvaises les choses qui
produisent immdiatement des sensations agrables et dsagrables, et
aussi ces sensations elles-mmes,--un bon vin, un bon apptit, une
mauvaise odeur, un mauvais mal de tte,--nous voyons que ces sens
directement relatifs aux plaisirs et aux peines s'accordent avec les
sens qui se rapportent indirectement aux plaisirs et aux peines. Si nous
appelons bon l'tat de plaisir lui-mme, comme un bon rire; si nous
appelons bonne la cause prochaine d'un tat de plaisir, comme une bonne
musique; si nous appelons bon tout agent qui de prs ou de loin nous
conduit  un tat agrable, comme un bon magasin, un bon matre; si nous
appelons bon, en le considrant en lui-mme, tout acte si bien adapt 
sa fin qu'il favorise la conservation de l'individu et assure ce surplus
de plaisir qui rend la conservation de soi dsirable; si nous appelons
bon tout genre de conduite qui aide les autres  vivre, et cela dans la
croyance que la vie comporte plus de bonheur que de misre: il est alors
impossible de nier que,--en tenant compte de ces effets immdiats ou
loigns pour une personne quelconque,--ce qui est bon ne se confonde
universellement avec ce qui procure du plaisir.

11. Diverses influences morales, thologiques et politiques conduisent
les hommes  se dguiser eux-mmes cette vrit. Dans ce cas le plus
gnral de tous, comme en certains cas plus particuliers, les hommes
sont bientt si proccups des moyens d'atteindre une fin, qu'ils en
viennent  prendre ces moyens pour la fin elle-mme. L'argent, par
exemple, qui est un moyen de pourvoir  ses besoins, un malheureux le
regarde comme la seule chose que l'on doive s'efforcer de se procurer,
et il ne songe pas  satisfaire ses besoins. Exactement de la mme
manire, la conduite juge prfrable, parce qu'elle conduit le mieux au
bonheur, a fini par tre regarde comme prfrable en elle-mme,--non
seulement en tant que fin prochaine (ce qu'elle doit tre), mais aussi
en tant que fin dernire,-- l'exclusion de la fin dernire vritable.
Cependant un examen attentif amne bien vite  reconnatre la vraie fin
dernire. Le malheureux dont nous parlions, si nous le forons 
s'expliquer, est oblig de reconnatre la valeur de l'argent pour
obtenir les choses dsirables. De mme, pour le moraliste qui regarde
telle conduite comme bonne en elle-mme et telle autre comme mauvaise:
une fois pouss dans ses derniers retranchements, il est oblig de se
rabattre sur les effets agrables ou pnibles de ces deux genres de
conduite.--Pour le prouver, il suffit de remarquer qu'il nous serait
impossible de les juger comme nous le faisons, si leurs effets taient
inverses.

Supposons qu'une blessure ou un coup produise une sensation agrable et
entrane  sa suite un accroissement de nos facults d'agir ou de jouir:
nous ferions-nous d'une attaque l'ide que nous en avons maintenant? Ou
bien supposez qu'une mutilation volontaire, comme une amputation de la
main, soit  la fois agrable en elle-mme et favorable au progrs par
lequel on assure son propre bien-tre et celui des siens:
estimerions-nous, comme  prsent, qu'il faut condamner ce dommage qu'un
homme peut se faire subir  lui-mme? Supposez encore qu'en vidant la
poche d'un homme on lui procure des motions agrables, on aille
au-devant de ses dsirs: le vol serait-il mis au nombre des crimes,
comme le veulent toutes les lois et le code moral? Dans ces cas
extrmes, personne ne peut nier que nous appelons certaines actions
_mauvaises_ uniquement parce qu'elles sont des causes de peine,
immdiate ou loigne, et qu'elles ne seraient pas ainsi qualifies si
elles procuraient du plaisir.

En examinant nos conceptions sous leur aspect oppos, ce fait gnral
force lui-mme notre attention avec une gale clart. Imaginez qu'en
soignant un malade on ne fasse qu'augmenter ses souffrances, que
l'adoption d'un orphelin soit ncessairement pour lui une source de
misres, que l'assistance donne dans un embarras d'argent  un homme
qui s'adresse  vous tourne  son dsavantage, que ce soit enfin le
moyen d'empcher un homme de faire son chemin dans le monde que de lui
inspirer un noble caractre: que dirions-nous de ces actes classs
maintenant parmi les actes dignes d'loges? Ne devrions-nous pas au
contraire les ranger parmi ceux qu'il faut blmer?

En employant comme pierres de touche ces formes les plus accuses de la
bonne et de la mauvaise conduite, on met facilement ce point hors de
doute: que nos ides de la bont et de la mchancet des actes viennent
de la certitude ou de la probabilit avec laquelle nous les croyons
capables de produire, ici ou l, des plaisirs ou des peines. Cette
vrit nous apparat avec la mme clart si nous examinons les rgles
des diffrentes coles morales, car l'analyse nous montre que chacune de
ces rgles tire son autorit de cette rgle suprme.

Les systmes de morale peuvent tre distingus en gros suivant qu'ils
prennent pour ides cardinales: 1 le caractre de l'agent; 2 la nature
de ses motifs; 3 la qualit de ses actes; et 4 leurs rsultats. Chacun
de ces faits peut tre caractris comme bon ou mauvais; ceux qui
n'apprcient pas un mode de conduite d'aprs ses effets sur le bonheur
l'apprcient par la bont ou la mchancet suppose de l'agent, de ses
motifs ou de ses actes. La perfection de l'agent est prise comme pierre
de touche pour juger sa conduite. En dehors de l'agent, nous prenons son
sentiment considr comme moral, et, en dehors du sentiment, nous avons
l'action considre comme vertueuse.

Les distinctions ainsi indiques sont aussi peu dfinies que les mots
qui les expriment sont d'un usage invariable; mais elles correspondent
cependant  des doctrines en partie diffrentes les unes des autres.
Nous pouvons les examiner avec soin, et sparment, pour montrer que
leurs critriums de la bont sont drivs.

12. Il est trange qu'une notion aussi abstraite que celle de perfection
ou d'un certain achvement idal de la nature ait jamais pu tre choisie
comme point de dpart pour le dveloppement d'un systme de morale. Elle
a t accepte cependant d'une manire gnrale par Platon et avec plus
de prcision par Jonathan Edwards. Perfection est synonyme de bont au
plus haut degr. Dfinir la bonne conduite par le mot de perfection,
c'est donc indirectement la dfinir par elle-mme. Il en rsulte
naturellement que l'ide de perfection, comme celle de bont, ne peut
tre forme que par la considration des fins.

Nous disons d'un objet inanim, d'un outil par exemple, qu'il est
imparfait quand il manque d'une partie ncessaire pour exercer une
action efficace, ou lorsque quelqu'une de ses parties est conforme de
manire  l'empcher de servir de la faon la plus convenable  l'usage
auquel il est destin. On parle de la perfection d'une montre quand elle
marque exactement les heures, quelque simple qu'elle soit; et on la
dclare imparfaite, quelle que soit d'ailleurs la richesse de ses
ornements, si elle ne marque pas bien les heures. Nous disons bien que
les choses sont imparfaites quand nous y dcouvrons quelque dfaut, mme
s'il ne les empche pas de rendre de bons services; mais nous le faisons
parce que ce dfaut implique une fabrication infrieure, ou une usure,
et par suite cette dgradation qui dclent ordinairement dans la
pratique l'impossibilit d'tre vraiment utile; le plus souvent en effet
l'absence d'imperfections minimes s'associe avec l'absence
d'imperfections plus graves.

Appliqu aux tres vivants, le mot perfection a le mme sens. L'ide
d'une forme parfaite, s'il s'agit d'un cheval de race, est drive par
gnralisation des traits qui chez les chevaux de race accompagnent
habituellement la facult d'atteindre la plus grande vitesse; l'ide de
constitution parfaite pour un cheval de race se rapporte aussi  la
force qui lui permet de conserver cette vitesse le plus longtemps
possible. Il en est de mme des hommes,  les considrer comme tres
physiques: nous n'avons d'autre critrium de la perfection que la
facult complte pour chaque organe de remplir ses fonctions
particulires. Notre conception d'un quilibre parfait des parties
internes et d'une parfaite proportion des parties externes se forme de
cette manire; il est facile de s'en convaincre: par exemple nous
reconnaissons l'imperfection d'un viscre, comme les poumons, le coeur
ou le foie,  ce seul caractre qu'il est incapable de rpondre
entirement aux exigences des activits organiques; de mme l'ide de la
grandeur insuffisante ou de la grandeur excessive d'un membre drive
d'expriences accumules relativement  cette proportion des membres qui
favorise au plus haut degr l'accomplissement des actions ncessaires.

Nous n'avons pas d'autre moyen de mesurer la perfection quand il s'agit
de la nature mentale. Si l'on parle d'une imperfection de la mmoire, du
jugement, du caractre, on entend par l une inaptitude  satisfaire aux
besoins de la vie. Imaginer un parfait quilibre des facults
intellectuelles et des motions, c'est imaginer entre elles cette
harmonie qui assure l'entier accomplissement de tous les devoirs suivant
les exigences de chaque cas.

Aussi la perfection d'un homme considr comme agent veut dire qu'il est
constitu de manire  effectuer une complte adaptation des actes aux
fins de tout genre. Or, comme nous l'avons montr plus haut, la complte
adaptation des actes aux fins est  la fois ce qui assure et ce qui
constitue la vie  son plus haut degr de dveloppement, aussi bien en
largeur qu'en longueur. D'un autre ct, ce qui justifie tout acte
destin  accrotre la vie, c'est que nous recueillons de la vie plus de
bonheur que de misre. Il rsulte de ces deux propositions que
l'aptitude  procurer le bonheur est le dernier critrium de la
perfection dans la nature humaine. Pour en tre pleinement convaincu, il
suffit de considrer combien serait trange la proposition contraire.
Supposez un instant que tout progrs vers la perfection implique un
accroissement de misre pour l'individu, ou pour les autres, ou pour
l'un et les autres  la fois; puis essayez de mettre en regard cette
affirmation que le progrs vers la perfection signifie vritablement un
progrs vers ce qui assure un plus grand bonheur!

13. Passons maintenant, de la thorie de ceux qui font de l'excellence
de l'tre leur principe,  la thorie de ceux qui prennent pour rgle le
caractre vertueux de l'action. Je ne fais pas allusion ici aux
moralistes qui, aprs avoir dcid exprimentalement ou rationnellement,
par induction ou par dduction, que des actes d'un certain genre ont le
caractre que nous dsignons par le mot _vertueux_, soutiennent que de
pareils actes doivent tre accomplis sans gard pour leurs consquences
immdiates: ceux-l sont amplement justifis. Je parle de ceux qui
s'imaginent concevoir la vertu comme une fin non drive d'une autre
fin, et qui soutiennent que l'ide de vertu ne peut se ramener  des
ides plus simples.

Il semble que telle soit la doctrine propose par Aristote. Je dis:
semble, car il s'en faut que les diffrents traits de cette doctrine
s'accordent les uns avec les autres. Aristote reconnaissait que le
bonheur est la fin suprme des efforts de l'homme, et on pourrait croire
 premire vue qu'il ne doit point passer pour le type de ceux qui font
de la vertu la fin suprme. Cependant il se range lui-mme dans cette
catgorie, en cherchant  dfinir le bonheur par la vertu, au lieu de
dfinir la vertu par le bonheur. L'imparfaite distinction des mots et
des choses, qui caractrise gnralement la philosophie grecque, en est
peut-tre la cause. Dans les esprits primitifs, le nom et l'objet nomm
sont associs de telle sorte que l'un est regard comme une partie de
l'autre. C'est au point que le seul fait de connatre le nom d'un
sauvage parat  ce sauvage entraner la possession d'une partie de son
tre et donner par suite le pouvoir de lui faire du mal  volont. Cette
croyance  une connexion relle entre le mot et la chose se continue aux
degrs infrieurs du progrs, et persiste longtemps dans cette hypothse
tacite que le sens des mots est intrinsque. Elle pntre dans les
dialogues de Platon, et l'on peut en suivre la trace mme dans les
oeuvres d'Aristote: il ne serait pas facile de comprendre autrement
pourquoi il aurait si imparfaitement spar l'ide abstraite de bonheur
des formes particulires du bonheur.

Tant que le divorce des mots comme symboles et des choses comme
symbolises n'est pas complet, il doit naturellement tre difficile de
donner aux mots abstraits une signification assez abstraite. A l'poque
des premiers dveloppements du langage, un nom ne peut tre spar, dans
la pense, de l'objet concret auquel il s'applique: cela donne 
prsumer que, pendant la formation successive de plus hauts degrs de
noms abstraits, il a fallu rsister contre la tendance d'interprter
chaque mot plus abstrait au moyen de quelques-uns des noms moins
abstraits auxquels on le substituait. De l, je pense, ce fait
qu'Aristote regarde le bonheur comme associ  un certain ordre
d'activits humaines, plutt qu' tous les ordres runis de ces
activits. Au lieu d'enfermer dans le bonheur la sensation agrable lie
 des actions qui constituent surtout l'tre vivant, actions communes,
dit-il,  l'homme et au vgtal; au lieu d'y comprendre ces tats
mentaux que produit l'exercice de la perception externe, et qui, d'aprs
lui, sont communs  l'homme et  l'animal en gnral, il les exclut de
l'ide qu'il se fait du bonheur, pour y comprendre seulement les modes
de conscience qui accompagnent la vie rationnelle. Il affirme que la
tche propre de l'homme consiste dans l'exercice actif des facults
mentales conformment  la raison; et il conclut que le suprme bien
de l'homme consiste  remplir cette tche avec excellence ou avec vertu:
par l, il arrivera au bonheur. Il trouve une confirmation de sa
thorie dans le fait qu'elle concorde avec des thories prcdemment
exposes. Notre doctrine, dit-il, s'accorde exactement avec celles qui
font consister le bonheur dans la vertu; car selon nous il consiste dans
l'action de la vertu, c'est--dire non seulement dans la possession,
mais encore dans la pratique.

La croyance ainsi exprime que la vertu peut tre dfinie d'une autre
manire que par le bonheur--autrement cela reviendrait  dire que le
bonheur doit tre obtenu par des actions conduisant au bonheur--se
ramne  la thorie platonicienne d'un bien idal ou absolu d'o les
biens particuliers et relatifs empruntent leur caractre de bont. Un
argument analogue  celui qu'Aristote emploie contre la conception du
bien propose par Platon peut servir galement contre sa propre
conception de la vertu. Qu'il s'agisse du bien ou de la vertu, il ne
faut pas employer le singulier, mais le pluriel: dans la classification
mme d'Aristote, la vertu, au singulier quand il en parlait en gnral,
se transforme en vertus. Les vertus qu'il distingue alors doivent tre
ainsi nommes, grce  quelque caractre commun, intrinsque ou
extrinsque. Nous pouvons classer ensemble certaines choses, pour deux
motifs: 1 parce qu'elles sont toutes faites de la mme manire chez des
tres qui prsentent d'ailleurs en eux quelque particularit, par
exemple lorsque nous runissons les animaux vertbrs parce qu'ils ont
tous une colonne vertbrale;--2  cause de quelque trait commun dans
leurs relations extrieures, par exemple lorsque nous groupons, sous le
nom commun d'outils, les scies, les couteaux, les marteaux, les herses,
etc. Les vertus sont-elles classes comme telles  cause de quelque
communaut de nature intrinsque? Il doit alors y avoir un trait commun
 retrouver dans toutes les vertus cardinales distingues par Aristote:
le courage, la temprance, la libralit, la magnanimit, la
magnificence, la douceur, l'amabilit ou l'amiti, la franchise, la
justice. Quel est donc le trait commun  la magnificence et  la
douceur? et, si l'on peut dmler un pareil trait commun, est-ce aussi
le trait qui constitue essentiellement la franchise? Notre rponse doit
tre ngative. Les vertus ne sont donc pas classes comme telles  cause
d'une communaut intrinsque de caractre. Il faut donc qu'elles le
soient  cause de quelque chose d'extrinsque, et ce quelque chose ne
peut tre que le bonheur, lequel consiste, suivant Aristote, dans la
pratique de ces vertus. Elles sont unies par leur relation commune  ce
rsultat; mais elles ne le sont point dans leur nature intrieure.

Peut-tre rendrons-nous cette induction plus claire en la prsentant en
ces termes: Si la vertu est primordiale et indpendante, on ne peut
donner aucune raison pour expliquer la correspondance qui doit exister
entre la conduite vertueuse et la conduite procurant le plaisir,
pleinement et dans tous ses effets,  l'auteur ou aux autres, ou  l'un
et aux autres  la fois. Or, s'il n'y a pas l une correspondance
ncessaire, on pourra concevoir que la conduite classe comme vertueuse
soit capable de causer de la peine dans ses rsultats dfinitifs. Pour
montrer la consquence d'une pareille conception, prenons deux vertus
considres comme des vertus par excellence chez les anciens et chez les
modernes: le courage et la chastet. Par hypothse, nous devons donc
concevoir le courage, dploy pour la dfense de l'individu aussi bien
que pour la dfense du pays, non seulement comme entranant des maux
accidentels, mais encore comme tant une cause ncessaire de misres
pour l'individu et pour l'Etat; l'absence de courage au contraire, par
une consquence lgitime, amnerait le bien-tre de l'individu et de la
socit. De mme, par hypothse, nous devons concevoir les relations
sexuelles irrgulires comme directement et indirectement avantageuses:
l'adultre amnerait avec lui l'harmonie domestique et l'ducation
attentive des enfants; les relations conjugales, au contraire,
produiraient le dsaccord entre le mari et la femme en proportion de
leur dure, et auraient pour rsultats les souffrances, les maladies, la
mort des enfants. A moins d'affirmer que le courage et la chastet
pourraient encore tre regards comme des vertus malgr cette suite de
maux, il faut bien admettre que la conception de la vertu ne peut tre
spare de la conception d'une conduite procurant le bonheur. Si cela
est vrai de toutes les vertus, quelles que soient d'ailleurs leurs
diffrences, c'est qu'elles doivent d'tre classes comme des vertus 
leur proprit de donner le bonheur.

14. En passant de ces doctrines morales, pour lesquelles la perfection
de nature ou le caractre vertueux de l'action fournissent le principe
de jugement,  celles qui prennent pour critrium la rectitude de
l'intention, nous nous rapprochons de la thorie de l'intuition morale,
et nous pouvons lgitimement traiter de ces doctrines en critiquant
cette thorie.

Par thorie de l'intuition, j'entends ici non pas celle qui regarde
comme produits par l'hrdit ou des expriences prolonges les
sentiments d'amour ou d'aversion que nous inspirent certains genres
d'actes, mais bien la thorie d'aprs laquelle ces sentiments nous
viennent de Dieu lui-mme, indpendamment des rsultats expriments par
nous ou par nos anctres. Il y a donc, dit Hutcheson, comme chacun peut
s'en convaincre par une srieuse attention et par la rflexion, un
penchant naturel et immdiat  approuver certaines affections et
certains actes qui leur rpondent; Hutcheson admettait, avec ses
contemporains, la cration spciale de l'homme et de tous les autres
tres; il considrait donc ce sens naturel d'une excellence immdiate
comme un guide d'origine surnaturelle. Il dit bien que les sentiments et
les actions dont nous reconnaissons ainsi intuitivement la bont
s'accordent tous en un caractre gnral, celui de tendre au bonheur
des autres; mais il est oblig d'y voir l'effet d'une harmonie
prtablie. Nanmoins on peut tablir que l'aptitude  procurer le
bonheur, reprsente ici comme un trait accidentel des actes qui
obtiennent cette approbation morale inne, est rellement la pierre de
touche qui rvle le caractre moral de cette approbation. Les
intuitionnistes mettent leur confiance dans ces verdicts de la
conscience, uniquement parce qu'ils aperoivent, d'une manire au moins
confuse, sinon distincte, que ces verdicts s'accordent avec les
indications de ce critrium suprme. En voici la preuve.

Par hypothse, on apprcie donc la gravit d'un meurtre grce  une
intuition morale que l'esprit humain doit  sa constitution originelle.
D'aprs cette hypothse, il ne faudrait pas admettre que ce sentiment de
la culpabilit naisse, de prs ni de loin, de la conscience que le
meurtre implique, directement ou indirectement, une diminution du
bonheur. Si vous demandez  un partisan de cette doctrine d'opposer son
intuition  celle d'un Figien qui regarde le meurtre comme un acte
honorable et n'a pas de repos avant d'avoir massacr quelques individus;
si vous lui demandez comment on justifiera l'intuition de l'homme
civilis par opposition  celle du sauvage, il n'aura qu'un seul moyen
de le faire, c'est de montrer comment, en se conformant  l'une, on
arrive au bien-tre, tandis que l'autre produit seulement des
souffrances particulires ou gnrales. Demandez-lui pourquoi son sens
moral, lui enseignant qu'il est mal de drober le bien d'autrui, doit
tre obi plutt que le sens moral d'un Turcoman qui prouve combien le
vol lui parat mritoire en faisant des plerinages et en portant des
offrandes aux tombeaux de voleurs fameux: l'intuitionniste est rduit 
reconnatre que,--du moins dans des conditions comme celles o nous
vivons, sinon dans celles o le Turcoman est plac,--le mpris du droit
de proprit chez les autres non seulement cause une misre immdiate,
mais encore implique un tat social qui ne saurait comporter aucun
bonheur. Demandez-lui encore de justifier le sentiment de rpugnance que
le mensonge lui inspire, en opposition avec le sentiment d'un gyptien
qui s'estime pour son adresse  mentir, qui croit mme trs beau de
tromper sans autre but que le plaisir de tromper: l'intuitionniste ne le
fera qu'en montrant la prosprit sociale favorise par une entire
confiance mutuelle et la dsorganisation sociale lie  la dfiance
universelle; or ces consquences conduisent respectivement, de toute
ncessit,  des sentiments agrables ou  des sentiments dsagrables.

Il faut donc bien conclure que l'intuitionniste n'ignore pas, ne peut
pas ignorer que le bien et le mal drivent en dernire analyse du
plaisir et de la peine. Admettons qu'il soit guid, et bien guid, par
les dcisions de sa conscience sur le caractre des actes humains: s'il
a pleine confiance dans ces dcisions, c'est parce qu'il aperoit, d'une
manire vague, mais positive, qu'en s'y conformant il assure son propre
bien-tre et celui des autres, et qu'en les mprisant il s'expose, lui
et les autres,  toutes sortes de maux. Demandez-lui d'indiquer un
jugement du sens moral dclarant bon un genre d'actes qui doit entraner
un excs de peine, en tenant compte de tous ses effets, soit dans cette
vie, soit, par hypothse, dans la vie future: vous verrez qu'il est
incapable d'en citer un seul. Voil bien la preuve qu'au fond de toutes
ces intuitions sur la bont et la mchancet des actes se cache cette
hypothse fondamentale: les actes sont bons ou mauvais suivant que la
somme de leurs effets augmente le bonheur des hommes ou augmente leur
misre.

15. Il est curieux de voir combien le culte rendu par les sauvages aux
dmons a survcu, sous divers dguisements, chez les hommes civiliss.
Ce culte dmoniaque a engendr l'asctisme qui, sous diffrentes formes
et  diffrents degrs, jouit d'une si grande faveur aujourd'hui
encore, et exerce une influence si marque sur des hommes, affranchis en
apparence, non-seulement des superstitions primitives, mais encore des
superstitions plus dveloppes. Ces manires de comprendre la vie et la
conduite, inventes par des hommes qui cherchaient, en se torturant
eux-mmes,  se rendre favorables leurs anctres diviniss, inspirent
encore de notre temps les thories morales de beaucoup de personnes,
mme de personnes qui ont rompu depuis bien des annes avec la thologie
du pass et se croient entirement soustraites  son influence.

Dans les crits d'un auteur qui rejette les dogmes chrtiens aussi bien
que la religion juive d'o ces dogmes procdent, vous trouverez le rcit
d'une conqute, qui a cot la vie  dix mille hommes, fait avec une
sympathie toute semblable  la joie dont les livres hbraques saluent
la destruction des ennemis accomplie au nom de Dieu. D'autres fois
l'loge du despotisme se joint  des considrations sur la force d'un
Etat o les volonts des esclaves ou des citoyens sont soumises aux
volonts de matres ou de tribuns, et ce sentiment nous rappelle la vie
orientale dpeinte dans les rcits de la Bible. Avec ce culte de l'homme
fort, avec cette facilit  justifier tout ce que la force entreprend
pour satisfaire son ambition, avec cette sympathie pour une forme de
socit o la suprmatie d'une minorit est sans limite, o la vertu du
grand nombre consiste dans l'obissance, il est tout naturel de rpudier
la thorie morale d'aprs laquelle la plus grande somme de bonheur, sous
une forme ou sous une autre, est la fin de la conduite humaine; il est
tout naturel d'adopter cette philosophie utilitaire dsigne sous le nom
mprisant de philosophie de porc. Alors, pour montrer comment doit
s'entendre la philosophie ainsi surnomme, on nous dit que ce n'est pas
le bonheur, mais la batitude qui est la vritable fin de l'homme.

Evidemment on suppose ainsi que la batitude n'est pas un genre de
bonheur. Mais cette hypothse provoque une question: Quel mode de
sentiment est-elle donc? Si c'est un tat de conscience quelconque, il
faut ncessairement qu'il soit pnible, indiffrent ou agrable. Si la
batitude ne fait prouver aucune motion d'aucun genre  celui qui l'a
acquise, c'est exactement comme s'il ne l'avait point acquise; et, si
elle lui fait prouver une motion, cette motion doit tre pnible ou
agrable.

Chacune de ces possibilits peut tre conue de deux manires. Le mot
batitude peut d'abord dsigner un tat particulier de conscience, parmi
tous ceux qui se succdent en nous: nous avons alors  chercher si cet
tat est agrable, indiffrent ou pnible. Dans un second sens, le mot
batitude ne s'appliquerait pas  un tat particulier de la conscience,
mais caractriserait l'agrgat de ses tats; par hypothse, cet agrgat
peut tre constitu de telle sorte ou que le plaisir y prdomine, ou que
la peine l'emporte, ou que les plaisirs et les peines s'y compensent
exactement.

Nous allons examiner successivement ces deux interprtations possibles
du mot batitude.

Bienheureux les misricordieux!--Bienheureux les
pacifiques!--Bienheureux celui qui a piti du pauvre! Ce sont l
autant d'expressions que nous pouvons prendre  bon droit comme propres
 faire connatre le sens du mot _batitude_. Que devons-nous donc
penser de celui qui est bienheureux en accomplissant un acte de
misricorde? Son tat mental est-il agrable? Alors il faut abandonner
l'hypothse, car la batitude devient une forme du bonheur. Son tat
est-il indiffrent ou pnible? Il faut alors que l'homme bienheureux
dont on parle soit assez exempt de sympathie pour que le fait de
soulager la peine d'un autre, ou de l'affranchir de la crainte de la
peine, le laisse absolument froid ou mme lui cause une motion
dsagrable. De mme, si un homme, bienheureux pour avoir rtabli la
paix, n'en ressent aucune joie comme rcompense, c'est que la vue des
hommes s'attaquant injustement les uns les autres ne l'afflige pas du
tout, ou lui cause mme un plaisir qui se change en peine lorsqu'il
prvient ces injustices. De mme encore, appeler bienheureux celui qui
a compassion du pauvre, si ce n'est pas lui attribuer un sentiment
agrable, c'est dire que sa compassion pour le pauvre ne lui procure
aucun sentiment ou lui fait prouver un sentiment dsagrable. Si donc
la batitude est un mode particulier de conscience d'une dure
dtermine produit  la suite de tout genre d'actions bienfaisantes,
ceux qui refusent d'y voir un plaisir ou un lment de bonheur avouent
eux-mmes que le bien-tre des autres ou ne les meut en aucune manire,
ou leur dplat.

Dans un autre sens, la batitude, comme nous l'avons dit, consiste dans
la totalit des sentiments prouvs durant sa vie par l'homme occup des
actes que ce mot dsigne. On peut faire alors trois hypothses: excs de
plaisir, excs de peine, ou galit de l'un et de l'autre. Si les tats
agrables l'emportent, la vie bienheureuse ne se distingue plus d'une
autre vie agrable que par la quantit relative ou la qualit des
plaisirs; c'est une vie qui a pour fin un bonheur d'un certain genre et
d'un certain degr: il faut alors renoncer  soutenir que la batitude
n'est pas une forme du bonheur. Si au contraire, dans la vie
bienheureuse, les plaisirs et les peines s'quilibrent exactement et
produisent ainsi comme rsultante un tat d'indiffrence, ou si la somme
des peines l'emporte sur celle des plaisirs, cette vie possde le
caractre que les pessimistes attribuent  la vie en gnral et pour
lequel ils la maudissent. L'anantissement, disent-ils, est prfrable.
En effet, si l'indiffrence est le terme de la vie bienheureuse,
l'anantissement fait atteindre ce but une fois pour toutes; et, si un
excs de maux est le seul rsultat de cette forme la plus haute de la
vie, de la vie bnie, c'est assurment une raison de plus pour souhaiter
la fin de toute existence en gnral.

On nous opposera peut-tre cette rponse: Supposez agrable l'tat
particulier de conscience accompagnant la conduite appele bienheureuse;
on peut soutenir que la pratique de cette conduite et la recherche du
plaisir qui s'y attache entranent cependant, par l'abngation de
soi-mme, par la persistance de l'effort et peut-tre par quelque
douleur physique qui en est la suite, une souffrance suprieure  ce
plaisir mme. On affirmerait, malgr cela, que la batitude, ainsi
caractrise par l'excs d'un ensemble de peines sur un ensemble de
plaisirs, doit tre poursuivie comme une fin prfrable au bonheur qui
consiste dans un excs des plaisirs sur les peines.

Cette conception de la batitude peut se dfendre, s'il s'agit d'un seul
individu ou de quelques-uns; mais elle devient insoutenable ds qu'on
l'tend  tous les hommes. Pour le comprendre, il suffit de chercher la
raison qui fait supporter ces peines suprieures aux plaisirs. Si la
batitude est un tat idal offert galement  tous les hommes, si les
sacrifices que chacun s'impose dans la poursuite de cet idal ont pour
but d'aider les autres  atteindre le mme idal, il en rsulte que
chacun doit parvenir  cet tat de batitude, rempli d'ailleurs de
peines, pour permettre aux autres d'arriver aussi  cet tat  la fois
bienheureux et pnible: la conscience bienheureuse se formerait donc par
la contemplation de la conscience de tous dans une condition de
souffrance. Peut-on admettre cette consquence? videmment non. Mais, en
rejetant une pareille thorie, on accorde implicitement que si l'homme
accepte la souffrance dans l'accomplissement des actes constituant la
vie appele bienheureuse, ce n'est pas avec l'intention d'imposer aux
autres les peines de la batitude, mais bien pour leur procurer des
plaisirs. Par suite le plaisir, sous une forme ou une autre, est
tacitement reconnu comme la fin suprme.

En rsum, la condition ncessaire  l'existence de la batitude est un
accroissement de bonheur, positif ou ngatif, dans une conscience ou
dans une autre. Elle n'a plus aucun sens si les actions dites bnies
peuvent tre prsentes comme une cause de diminution de bonheur aussi
bien pour les autres que pour celui qui les accomplit.

16. Pour achever de rendre claire l'argumentation expose dans ce
chapitre, nous allons en rappeler les diffrentes parties.

Ce qu'on a tudi, dans le chapitre prcdent, comme la conduite
parvenue au dernier degr de l'volution, reparat dans celui-ci sous le
nom de bonne conduite. Le but idal que nous avons d'abord d assigner 
l'volution naturelle de la conduite nous donne maintenant la rgle
idale de la conduite considre au point de vue moral.

Les actes adapts  des fins, qui constituent  tous les instants la vie
manifeste au dehors sont de mieux en mieux adapts  leurs fins, 
mesure que l'volution fait des progrs; ils finissent par rendre
complte, en longueur et en largeur, la vie de chaque individu, en mme
temps qu'ils contribuent efficacement  l'levage des jeunes. Puis, ce
double rsultat est atteint sans empcher les autres individus d'y
parvenir aussi, et mme de manire  les y aider. Ici, on affirme sous
ces trois aspects la bont de cette conduite. Toutes choses gales
d'ailleurs, nous appelons bons les actes bien appropris  notre
conservation; bons, les actes bien appropris  l'ducation d'enfants
capables d'une vie complte; bons, les actes qui favorisent le
dveloppement de la vie de nos semblables.

Juger bonne la conduite qui favorise pour l'individu et pour ses
semblables le dveloppement de la vie, c'est admettre que l'existence de
l'tre anim est dsirable. Un pessimiste ne peut, sans se contredire,
appeler bonne une conduite qui sert  assurer la vie: pour l'appeler
ainsi, il devrait en effet, sous une forme ou sous une autre, adopter
l'optimisme. Nous avons vu toutefois que les pessimistes et les
optimistes s'accordent au moins sur ce postulat: que la vie est digne
d'tre bnie ou maudite suivant que la rsultante en est agrable ou
pnible pour la conscience. Puisque les pessimistes, dclars ou
secrets, et les optimistes de toutes sortes constituent, pris ensemble,
l'humanit tout entire, il en rsulte que ce postulat est
universellement accept. D'o il suit que, si nous pouvons appeler
_bonne_ la conduite favorable au dveloppement de la vie, nous le
pouvons  la condition seulement de sous-entendre qu'elle procure en
dfinitive plus de plaisirs que de peines.

Cette vrit--que la conduite est juge bonne ou mauvaise suivant que la
somme de ses effets, pour l'individu, pour les autres, ou pour l'un et
les autres  la fois, est agrable ou pnible,--un examen attentif nous
a montr qu'elle tait implique dans tous les jugements ordinaires sur
la conduite: la preuve en est qu'en renversant l'emploi des mots on
arrive  des absurdits. Nous avons constat en outre que toutes les
autres rgles de conduite que l'on a pu imaginer tirent leur autorit de
ce principe. Qu'on prenne comme terme de nos efforts la perfection, la
vertu des actes, ou la droiture du motif, peu importe: pour dfinir la
perfection, la vertu ou la droiture, il faut toujours revenir, comme
ide fondamentale, au bonheur prouv sous une forme ou sous une autre,
 un moment ou  un autre, par une personne ou par une autre. On ne peut
pas davantage se faire de la batitude une ide intelligible, sans la
concevoir comme impliquant une tendance de la conscience, individuelle
ou gnrale,  un plus haut degr de bonheur, soit par la diminution des
peines, soit par l'accroissement des plaisirs.

Ceux mmes qui jugent la conduite au point de vue religieux plutt qu'au
point de vue moral ne pensent pas autrement. Les hommes qui cherchent 
se rendre Dieu propice, soit en s'infligeant des peines  eux-mmes,
soit en se privant de plaisirs pour viter de l'offenser, agissent ainsi
pour chapper  des peines futures plus grandes, ou obtenir  la fin de
plus grands plaisirs. Si, par des souffrances positives ou ngatives en
cette vie, ils s'attendaient  augmenter plus tard leurs souffrances,
ils ne se conduiraient pas comme ils le font. Ce qu'ils appellent leur
devoir, ils cesseraient de le regarder comme tel si son accomplissement
leur promettait un malheur ternel au lieu d'un ternel bonheur. Bien
plus, s'il y a des gens capables de croire les hommes crs pour tre
malheureux, et obligs de continuer une vie misrable pour la seule
satisfaction de celui qui les a crs, de pareils croyants sont obligs
eux-mmes de suivre la mme rgle dans leurs jugements; car le plaisir
de leur dieu diabolique est la fin qu'ils doivent se proposer.

Aucune cole ne peut donc viter de prendre pour dernier terme de
l'effort moral un tat dsirable de sentiment, quelque nom d'ailleurs
qu'on lui donne: rcompense, jouissance ou bonheur. Le plaisir, de
quelque nature qu'il soit,  quelque moment que ce soit, et pour
n'importe quel tre ou quels tres, voil l'lment essentiel de toute
conception de moralit. C'est une forme aussi ncessaire de l'intuition
morale que l'espace est une forme ncessaire de l'intuition
intellectuelle.




CHAPITRE IV

DES MANIRES DE JUGER LA CONDUITE


17. Le dveloppement de l'ide de causation suppose le dveloppement
d'un si grand nombre d'autres ides qu'il est la mesure la plus exacte
du progrs intellectuel. Avant de se frayer une route, il faut que la
pense et le langage soient assez avancs dj pour concevoir et
exprimer les proprits ou les attributs des objets, indpendamment des
objets eux-mmes: il n'en est pas encore ainsi aux degrs infrieurs de
l'intelligence humaine. De plus, pour acqurir mme la plus simple
notion de cause, il faut d'abord avoir group un grand nombre de cas
semblables dans une gnralisation unique; et,  mesure que nous nous
levons, des ides de causes de plus en plus hautes supposent des ides
gnrales de plus en plus larges. Ensuite, comme il faut avoir runi
dans son esprit des causes concrtes de divers genres avant de pouvoir
en faire sortir la notion gnrale de cause conue comme distincte des
causes particulires, cette opration suppose un nouveau progrs de la
facult d'abstraire. Tout ce travail implique en mme temps la
reconnaissance de relations constantes entre les phnomnes, et cette
reconnaissance fait natre des ides d'uniformit de squence et de
coexistence, l'ide d'une loi naturelle. Pour que ces progrs soient
possibles et srs, il faut que l'usage des mesures donne une forme
nettement dfinie aux perceptions et aux penses qui en rsultent; cet
usage familiarise l'esprit avec les notions d'exacte correspondance, de
vrit, de certitude. Enfin la causation n'est conue comme ncessaire
et universelle que lorsque la science, en se dveloppant, a rassembl
des exemples de relations quantitatives, prvues et vrifies, entre
une foule toujours plus grande de phnomnes. Aussi, bien que toutes ces
conceptions cardinales s'aident l'une l'autre dans leurs progrs
respectifs, le dveloppement de l'ide de causation dpend d'une manire
plus spciale du dveloppement de toutes les autres: il est donc la
meilleure mesure du dveloppement intellectuel en gnral.

Cette ide de la causation, par suite de sa dpendance mme, se
dveloppe avec une extrme lenteur: un exemple suffit pour le rendre
vident. On s'tonne d'entendre un sauvage, tomb dans un prcipice,
attribuer sa chute  la mchancet de quelque diable; on sourit de
l'ide toute semblable de cet ancien Grec, dont une desse, disait-il,
avait sauv la vie en dlaant la courroie du casque par lequel son
ennemi le tranait dj. Mais tous les jours, sans manifester
d'tonnement, nous entendons dire, aux uns qu'ils ont t sauvs d'un
naufrage par une intervention divine, aux autres qu'ils ont
providentiellement manqu un train qui a draill un peu plus loin, ou
qu'ils ont chapp par miracle  la chute d'une chemine.

Ces gens-l ne reconnaissent pas plus, en pareils cas, la causation
physique que les sauvages ou les hommes  demi civiliss. Le Veddah, qui
se reproche, quand sa flche a manqu un gibier, d'avoir mal fait son
invocation  l'esprit d'un anctre, et le prtre chrtien, qui prie pour
un malade dans l'esprance de voir le cours de la maladie suspendu, ces
deux hommes ne diffrent qu'au point de vue de l'agent dont ils
attendent une assistance surnaturelle, auquel ils demandent de changer
l'ordre des phnomnes; mais, l'un et l'autre, ils mconnaissent
galement les relations ncessaires des causes et des effets.

On trouve des exemples de ce manque de foi dans la causation mme chez
ceux dont l'ducation a t le plus propre  dvelopper cette foi, mme
chez des hommes de science. Alors que, depuis une gnration dj, les
savants admettent tous la thorie des actions lentes en gologie, ils
sont rests en biologie partisans de la thorie des cataclysmes; dans la
gense de la crote terrestre, ils n'admettent que des actions
naturelles, et ils attribuent  des actions surnaturelles la gense des
organismes  la surface de la terre. Bien plus, parmi les naturalistes
convaincus que les tres vivants en gnral se sont dvelopps sous
l'action et la raction de forces partout agissantes, il en est qui font
une exception pour l'homme; ou bien, s'ils admettent que le corps humain
a t soumis  l'volution comme celui des autres animaux, ils
soutiennent que son esprit n'est pas le rsultat de cette volution et
qu'il a t l'objet d'une cration spciale.

Si la causation universelle et ncessaire commence aujourd'hui seulement
 tre pleinement accepte par ceux dont les travaux la rendent chaque
jour plus claire, il faut s'attendre  la voir en gnral trs
imparfaitement reconnue par les autres hommes, par ceux dont la culture
n'a pas t dirige de manire  imprimer cette notion dans leur esprit;
il faut surtout s'attendre  la leur voir reconnatre bien moins encore
dans ces classes de phnomnes o la complexit des faits rend la
causation bien plus difficile  suivre qu'autre part: les phnomnes
psychiques, sociaux et moraux.

Pourquoi ces rflexions, qui semblent si peu  leur place dans ce livre?
Le voici. En tudiant les divers systmes de morale, je suis trs frapp
de reconnatre qu'ils se caractrisent tous, soit par l'absence complte
de l'ide de causation, soit par une application insuffisante de cette
ide. Thologiques, politiques, intuitionnistes ou utilitaires, ils ont
tous, sinon au mme degr, chacun du moins dans une large mesure, les
dfauts qui rsultent de cette lacune.--Nous allons les tudier dans
l'ordre o nous venons de les numrer.

18. L'cole morale que l'on doit considrer comme reprsentant
aujourd'hui encore la doctrine la plus ancienne, c'est l'cole qui ne
reconnat d'autre rgle de conduite que la prtendue volont de Dieu.
Elle prend naissance chez les sauvages, dont le seul frein, aprs la
peur de leurs semblables, est la crainte que leur inspire l'esprit de
quelque anctre: pour eux la notion d'un devoir moral, distincte de la
notion de prudence sociale, est l'effet de cette crainte. La doctrine
morale et la doctrine religieuse sont encore runies et ne diffrent 
aucun degr.

Cette forme primitive de la doctrine morale,--modifie seulement par la
suppression d'une infinit d'agents surnaturels de second ordre et le
dveloppement d'un agent surnaturel unique,--subsiste avec beaucoup de
force mme de notre temps. Les symboles religieux, orthodoxes ou non,
donnent tous un corps  cette croyance que le bien et le mal sont
dtermins exclusivement par un ordre de Dieu. Cette supposition tacite
a pass des systmes thologiques aux systmes de morale; ou plutt
disons que les systmes de morale, encore peu distincts des systmes
thologiques qui les accompagnaient aux premires phases de leur
dveloppement, ont particip  cette hypothse. Nous la trouvons dans
les oeuvres des stociens comme dans les livres de certains moralistes
chrtiens.

Parmi les derniers, je citerai les _Essais sur les principes de la
moralit_ de Jonathan Dymond, un quaker qui fait de l'autorit divine
le seul fondement du devoir, et de sa volont rvle le seul principe
suprme de la distinction du bien et du mal. Cette thorie n'est pas
admise seulement par des crivains d'une secte aussi peu philosophique.
Elle l'est aussi par des crivains de sectes toutes diffrentes. Ils
affirment que, si l'on ne croit pas en Dieu, l'on n'a plus de guide
moral: cela revient  dire que les vrits de l'ordre moral n'ont
d'autre origine que la volont de Dieu, qu'elle soit d'ailleurs rvle
dans des livres sacrs ou dans la conscience.

Quand on l'examine de prs, on voit bientt que cette doctrine conduit 
la ngation de la morale. En effet, dans l'hypothse o la distinction
du bien et du mal n'aurait d'autre fondement que la volont de Dieu,
rvle ou connue intuitivement, les actes que nous jugeons mauvais ne
pourraient tre jugs tels, si nous ne connaissions pas cette volont de
Dieu dont on parle. Or, si les hommes ne savaient pas que de tels actes
sont mauvais comme contraires  la volont de Dieu, ils ne se rendraient
pas coupables de dsobissance en les commettant; et, s'ils n'avaient
pas d'autre raison de les trouver mauvais, ils pourraient alors les
commettre indiffremment comme les actes que nous jugeons aujourd'hui
vertueux: le rsultat, en pratique, serait le mme de toutes manires.
Tant qu'il s'agit de questions temporelles, il n'y aurait aucune
diffrence entre ces deux sortes d'actes. En effet, dire que, dans les
affaires de la vie, on s'expose  quelque mal en continuant de faire les
actes appels mauvais, en cessant d'accomplir les actes appels bons, ce
serait avouer que ces actes produisent par eux-mmes certaines
consquences fcheuses ou utiles, c'est--dire reconnatre une autre
source des rgles morales que la volont divine rvle ou suppose, et
admettre qu'elles peuvent tre tablies par une induction fonde sur
l'observation des consquences de ces actes.

Je ne vois aucun moyen d'chapper  cette conclusion. Il faut admettre
ou nier que les actes appels bons et les actes appels mauvais
conduisent naturellement, les uns au bien-tre, les autres au malheur.
L'admet-on? On reconnat alors que l'exprience suffit pour apprcier la
valeur de la conduite, et l'on doit, par suite, renoncer  la doctrine
qui place l'origine des jugements moraux dans les seuls ordres de Dieu.
Nie-t-on, au contraire, que les actes classs comme bons ou mauvais
diffrent par leurs effets? On affirme alors tacitement que les affaires
humaines iraient tout aussi bien si l'on ignorait cette distinction, et
la prtendue ncessit des commandements de Dieu s'vanouit.

Nous sentons ici combien manque la notion de cause. Admettre que telles
ou telles actions sont rendues respectivement bonnes ou mauvaises par
une simple injonction de la divinit cela revient  croire que telles ou
telles actions n'ont pas dans la nature des choses tels ou tels genres
d'effets. C'est la preuve que l'on n'a pas conscience de la causation ou
qu'on l'ignore entirement.

19. A la suite de Platon et d'Aristote, qui font des lois de l'Etat les
sources du bien et du mal,  la suite de Hobbes, d'aprs lequel il n'y a
ni justice ni injustice jusqu' ce qu'un pouvoir coercitif soit
rgulirement constitu pour dicter et sanctionner des commandements,
un grand nombre de penseurs modernes soutiennent que la loi seule est le
principe de la distinction du bien et du mal dans la conduite. Cette
doctrine implique que l'obligation morale a sa source dans les actes
d'un Parlement et peut tre change dans un sens ou dans l'autre par les
majorits. Ses partisans tournent en ridicule l'hypothse des droits
naturels de l'homme et prtendent que les droits sont exclusivement le
rsultat d'une convention: par une consquence rigoureuse, les devoirs
eux-mmes ne peuvent pas tre autre chose. Avant de rechercher si cette
thorie s'accorde avec des vrits tablies ailleurs, voyons jusqu'
quel point elle est consquente avec elle-mme.

Aprs avoir soutenu que les droits et les devoirs drivent
d'arrangements sociaux, Hobbes continue en ces termes:

      Si aucun contrat n'a prcd, aucun droit n'a t
      transfr, et tout homme a droit  toute chose; par
      consquent, aucune action ne peut tre injuste. Mais, s'il y
      a un contrat, alors il est _injuste_ de le rompre, et la
      seule dfinition de l'INJUSTICE est de dire qu'elle est _le
      fait de ne pas se conformer au contrat_. Tout ce qui n'est
      pas injuste est _juste_.... Il faut donc, avant de pouvoir
      employer les mots de juste et d'injuste, qu'il y ait une
      puissance coercitive, pour contraindre galement tous les
      hommes  observer leurs contrats, par la crainte de quelque
      chtiment plus sensible que le profit  esprer de la
      violation de ces contrats[2].

[Note 2: _Lviathan_, ch. XV.]

Dans ce passage, les propositions essentielles sont celles-ci: la
justice consiste dans l'observation d'un contrat; l'observation d'un
contrat implique un pouvoir qui l'impose: _il ne peut_ y avoir de place
pour le juste et l'injuste,  moins que les hommes ne soient contraints
 observer leurs contrats. Mais cela revient  dire que les hommes ne
_peuvent_ observer leurs contrats sans y tre forcs. Accordons que la
justice consiste dans l'observation d'un contrat. Supposons maintenant
qu'il soit observ volontairement: c'est un acte de justice. En pareil
cas, cependant, c'est un acte de justice accompli sans aucune contrainte:
ce qui est contraire  l'hypothse. On ne conoit qu'une seule rplique,
c'est que l'observation volontaire d'un contrat est impossible: n'est-ce
pas une absurdit? Faites cette rplique et vous pourrez alors dfendre
la doctrine qui fonde la distinction du bien et du mal sur l'tablissement
d'une souverainet. Refusez de la faire, et cette doctrine est renverse.

Des inconsquences du systme considr en lui-mme, passons  ses
inconsquences extrieures. Hobbes cherche  justifier sa thorie d'une
autorit civile absolue, prise comme source des rgles de conduite, par
les maux rsultant de la guerre chronique d'homme  homme qui devait
exister en l'absence de toute socit; suivant lui, la vie est meilleure
sous n'importe quel gouvernement que dans l'tat de nature. Admettez, si
vous voulez, avec cette thorie toute gratuite, que les hommes ont
sacrifi leurs liberts  un pouvoir absolu quelconque, dans l'espoir de
voir leur bien-tre s'accrotre; ou croyez, avec la thorie rationnelle,
fonde sur une induction, qu'un tat de subordination politique s'est
tabli par degrs, grce  l'exprience de l'accroissement de bien-tre
qui en rsultait: dans un systme comme dans l'autre, il est galement
vident que les actes de pouvoir absolu n'ont de valeur et d'autorit
qu'autant qu'ils servent  la fin pour laquelle on l'a tabli. Les
ncessits qui ont fait crer le gouvernement lui prescrivent
elles-mmes ce qu'il doit faire. Si ses actes ne rpondent pas  ces
ncessits, ils perdent toute valeur. En vertu de l'hypothse mme,
l'autorit de la loi est une autorit drive, et ne peut jamais
s'lever au-dessus des principes dont elle drive. Si la fin suprme est
le bien gnral, ou le bien-tre, ou l'utilit, et si les ordres du
gouvernement se justifient comme autant de moyens d'arriver  cette fin
suprme, alors ces ordres tirent toute leur autorit de la valeur qu'ils
ont par rapport  cette fin. S'ils sont justes, c'est uniquement comme
expression de l'autorit primordiale, et ils sont mauvais quand ils ne
la reprsentent pas. C'est dire que la loi ne peut rendre la conduite
bonne ou mauvaise; ces caractres sont dtermins en dfinitive par ses
effets, suivant qu'elle favorise ou ne favorise pas le dveloppement des
citoyens.

Les inconsquences des thories de Hobbes et de ses disciples deviennent
encore plus manifestes, quand on passe des abstractions  la ralit
concrte. Ces philosophes reconnaissent, comme tout le monde, que, si la
scurit n'est pas suffisante pour que chacun se livre sans crainte 
ses affaires, il n'y a ni bonheur, ni prosprit, soit pour l'individu
soit pour l'ensemble des citoyens; ils admettent qu'il faut prendre des
mesures pour prvenir les meurtres, les agressions de toutes sortes,
etc., et ils prtendent que tel ou tel systme pnal est le meilleur
moyen d'arriver  ce rsultat. Ils soutiennent ainsi, pour les maux
comme pour les remdes, que telles et telles causes, en vertu de la
nature des choses, produisent tels ou tels effets. Ils dclarent
certaine _ priori_ cette vrit que les hommes ne chercheront pas 
amasser du bien s'ils ne peuvent compter avec beaucoup de vraisemblance
en retirer des avantages; que, par suite,--dans un pays o le vol ne
serait pas puni ou dans lequel un matre rapace s'emparerait de tout ce
que ses sujets ne pourraient cacher,--la production dpasserait  peine
le niveau des consommations immdiates, et qu'il n'y aurait
ncessairement aucune accumulation de capitaux, comme il en faut pour
tout dveloppement social et pour l'accroissement du bien-tre. Comment
n'aperoivent-ils pas, en raisonnant ainsi, l'affirmation qu'ils
acceptent implicitement? A savoir qu'il est indispensable de dduire les
rgles relatives  la conduite des conditions ncessaires au complet
dveloppement de la vie dans l'tat social. Ils dclarent donc, sans
s'en douter, que l'autorit de la loi est drive et non primitive.

Un partisan de cette doctrine dira peut-tre qu'il faut distinguer un
certain nombre d'obligations morales comme autant de rgles cardinales
ayant une base plus profonde que la lgislation, et que celle-ci ne cre
pas, mais se borne  confirmer. Si, aprs un tel aveu, il continuait 
rclamer, pour de moindres droits seulement et de moindres devoirs, une
origine lgislative, nous devrions en conclure que certaines manires
d'agir tendent, d'aprs la nature des choses,  produire certains genres
d'effets, mais qu'en mme temps certaines autres manires d'agir ne
tendent pas, d'aprs la nature des choses,  produire certains genres
d'effets. Les premires auraient naturellement de bonnes ou de mauvaises
consquences; mais on pourrait le nier des secondes. Il faut accepter
cette distinction, pour avoir le droit de prtendre que les actes de la
dernire classe doivent  la loi leur caractre moral; en effet, si ces
actes ont quelque tendance intrinsque  produire des effets fcheux ou
avantageux, c'est cette tendance qui les fait commander ou interdire par
la loi. Dire que c'est ce commandement ou cette interdiction qui les
rend bons ou mauvais, c'est dclarer qu'ils n'ont en eux-mmes aucune
tendance  produire des effets avantageux ou funestes.

Ici encore, nous sommes donc en face d'une doctrine o la conscience de
la causation fait dfaut. Une conscience parfaite de la causation
oblige  croire que dans la socit, tous les actes, du plus srieux au
plus simple, produisent des consquences qui, en dehors de l'action
lgale, contribuent  diffrents degrs au bien-tre ou au malaise
gnral. Si les meurtres causent un dommage  la socit, que la loi
d'ailleurs les dfende ou non; si l'appropriation violente de ce qu'un
autre a gagn est une source de maux privs et publics, qu'elle soit du
reste contraire ou non aux dits d'un matre; si la violation d'un
contrat, si la fraude et la falsification sont des maux pour une
communaut en proportion de leur frquence, lors mme qu'elles ne
seraient pas frappes de prohibitions lgales, n'est-il pas manifeste
qu'il en est de mme pour tous les dtails de la conduite humaine?
N'est-il pas vrai que, si la lgislation prescrit certains actes qui ont
naturellement de bons effets et en dfend d'autres qui ont naturellement
des effets funestes, ces actes ne tiennent pas de la lgislation leurs
caractres, mais que la lgislation emprunte au contraire son autorit
aux effets naturels de ces actes? Ne pas le reconnatre, c'est nier la
causation naturelle.

20. Il n'en est pas autrement des purs intuitionnistes qui dclarent les
perceptions morales innes dans l'intelligence primitive. D'aprs eux,
c'est Dieu qui a dou les hommes de facults morales, et ils refusent
d'admettre qu'elles rsultent de modifications hrditaires produites
par des expriences accumules.

Affirmer que l'homme reconnat certaines choses comme moralement bonnes,
d'autres comme moralement mauvaises, en vertu d'une conscience qui lui
vient d'en haut, et par suite affirmer implicitement qu'il ne pourrait
discerner autrement le bien du mal, c'est nier tacitement toute relation
naturelle entre les actes et leurs rsultats. En effet, s'il y a des
relations de ce genre, on peut les dcouvrir, par induction ou par
dduction, ou des deux manires  la fois. S'il tait admis que, grce 
ces relations naturelles, le bonheur est produit par un genre de
conduite qui doit tre approuv pour cette raison, tandis que le malheur
est produit par un autre genre de conduite qui doit tre pour cette
raison condamn, on admettrait en mme temps que la bont ou la
culpabilit des actions peut tre dtermine, et doit tre finalement
dtermine, par le caractre des effets bons ou mauvais qui en
dcoulent: ce qui est contraire  l'hypothse.

On pourrait rpondre, il est vrai, que cette cole ignore de parti pris
les rsultats; elle enseigne que les actes reconnus bons par l'intuition
morale doivent tre accomplis sans s'inquiter de leurs consquences.
Mais il est facile de voir qu'il s'agit seulement des consquences
particulires et non des consquences gnrales. Par exemple, lorsqu'on
dit qu'un objet perdu doit tre restitu par celui qui l'a trouv sans
considrer le mal qui en rsulte pour lui,--en faisant cette
restitution, il s'enlve peut-tre le moyen de ne pas prir de faim,--on
entend que, dans l'observation du principe, il ne faut pas considrer
les consquences immdiates et spciales; on ne parle pas des
consquences gnrales et loignes. Cette thorie, tout en
s'interdisant de reconnatre ouvertement une causation, la reconnat
donc sans l'avouer.

De l un trait sur lequel j'attire l'attention du lecteur. L'ide d'une
causation naturelle est si imparfaitement dveloppe que nous avons
seulement une conscience indistincte de ce fait que les relations de
causes et d'effets gouvernent l'ensemble de la conduite humaine, et que
toutes les rgles morales drivent d'elles en dfinitive, bien que
beaucoup de ces rgles puissent tre immdiatement drives d'intuitions
morales.

21. Chose trange, l'cole utilitaire, qui,  premire vue, parat se
distinguer des autres par la croyance  la causation naturelle, est
elle-mme, sinon aussi loin, du moins trs loin encore de la reconnatre
compltement.

Suivant sa thorie, la conduite doit tre estime d'aprs les rsultats
observs. Lorsque, dans des cas assez nombreux, on a constat que telle
manire d'agir produisait le bien, tandis que telle autre produisait le
mal, on doit respectivement juger bonne ou mauvaise l'une et l'autre de
ces deux manires d'agir. Eh bien, si l'affirmation de cette vrit, que
les rgles morales ont pour origine des causes naturelles, parat
contenue dans cette thorie, cette affirmation n'est encore que
partielle. Ce qu'on y trouve en effet, c'est que nous avons  tablir
par induction que tels dommages ou tels avantages _suivent_ tels ou tels
actes et  induire que de pareilles relations subsisteront dans
l'avenir. Mais accepter ces gnralisations et les conclusions qu'on en
tire, cela n'quivaut pas  la reconnaissance de la causation dans toute
la force du terme. Tant que l'on se contente de reconnatre _quelque_
relation entre une cause et un effet dans la conduite, au lieu de
reconnatre _la_ relation, on n'a pas encore donn  la connaissance sa
forme dfinitivement scientifique. Jusqu' prsent, les utilitaires ne
tiennent pas compte de cette distinction, mme lorsqu'elle leur est
signale; ils ne comprennent pas que l'utilitarisme empirique est
seulement une forme de transition qu'il faut dpasser pour arriver 
l'utilitarisme rationnel.

Dans une lettre adresse, il y a seize ans environ,  M. Mill, et o je
repoussais le nom d'anti-utilitaire qu'il m'avait appliqu (cette lettre
a t publie depuis dans le livre de M. Bain _mental and moral
Science_), j'ai essay d'claircir la diffrence que je viens de
signaler. Voici quelques passages de cette lettre:

      L'ide que je dfends c'est que la morale proprement
      dite--la science de la conduite droite--a pour objet de
      dterminer _comment_ et _pourquoi_ certains modes de
      conduite sont nuisibles, certains autres avantageux. Ces
      rsultats bons et mauvais ne peuvent tre accidentels, ils
      doivent tre des consquences ncessaires de la constitution
      des choses. A mon avis, l'objet de la science morale doit
      tre de dduire des lois de la vie et des conditions de
      l'existence quelles sortes d'actions tendent ncessairement
       produire le bonheur, quelles autres  produire le malheur.
      Cela fait, ces dductions doivent tre reconnues comme les
      lois de la conduite; elles doivent tre obies
      indpendamment de toute considration directe et immdiate
      de bonheur ou de misre.

      Un exemple fera peut-tre mieux comprendre ce que je veux
      dire. Dans les premiers temps, l'astronomie plantaire ne
      possdait que des observations accumules relativement aux
      positions et aux mouvements du soleil et des plantes; de
      loin en loin ces observations permettaient de prdire,
      approximativement, que certains corps clestes occuperaient
      certaines positions  telles poques. La science moderne de
      l'astronomie plantaire consiste en dductions de la loi de
      la gravitation, dductions qui font connatre, pourquoi les
      corps clestes occupent _ncessairement_ certaines places 
      certaines poques. Le rapport qui existe entre l'ancienne
      astronomie et l'astronomie moderne est analogue  celui qui
      existe aussi, selon moi, entre la morale de l'utile et la
      science morale proprement dite. L'objection que je fais 
      l'utilitarisme courant, c'est qu'il ne reconnat pas la
      forme dveloppe de la morale: il ne s'aperoit pas qu'il
      n'a pas encore dpass la priode primitive de la science
      morale.

Sans doute, si l'on demandait aux utilitaires si c'est par hasard que
cette sorte d'actions produit du mal et cette autre du bien, ils
rpondraient ngativement: ils admettraient que de pareilles squences
sont des parties d'un ordre ncessaire auquel les phnomnes sont
soumis. Cette vrit est au-dessus de toute discussion, et s'il y a des
relations causales entre les actes et leurs rsultats, les rgles de la
conduite ne peuvent devenir scientifiques que le jour o elles seront
dduites de ces relations: on continue  se contenter de cette forme de
l'utilitarisme dans laquelle ces relations causales restent ignores en
pratique. On suppose qu' l'avenir, comme aujourd'hui, l'utilit doit
tre dtermine uniquement par l'observation des rsultats, et qu'il
n'est pas possible de connatre par dduction de principes fondamentaux
quelle conduite _doit_ tre nuisible, quelle autre _doit_ tre
avantageuse.

22. Pour rendre plus prcise cette ide de la science morale que
j'indique ici, je vais la prsenter sous un aspect concret. Je
commencerai par un exemple fort simple, et, par degrs, je rendrai cet
exemple de plus en plus complexe.

Si nous arrtons la plus grande partie du sang qui circule dans un
membre, en liant sa principale artre, aussi longtemps que ce membre
fonctionnera les parties appeles  travailler perdront plus qu'elles ne
recevront, et il en rsultera un certain affaiblissement. Le rapport
entre l'arrive rgulire des matires nutritives dans ce membre, par
des artres, et l'accomplissement rgulier de ses fonctions, forme une
partie de l'ordre physique. Si, au lieu d'arrter la nutrition d'un
membre en particulier, nous faisons perdre au patient une grande
quantit de sang, nous supprimons ainsi les matriaux ncessaires  la
rparation non d'un seul membre mais de tous les membres, et non
seulement des membres mais aussi des viscres: nous dterminons  la
fois une diminution des forces musculaires et un amoindrissement des
fonctions vitales. Ici encore, la cause et l'effet ont des rapports
ncessaires. Le dommage qui rsulte d'une grande perte de sang en
rsulte sans qu'il soit utile de faire intervenir un commandement divin,
ou un ordre politique, ou une intuition morale. Faisons un pas de plus.
Supposons un homme dans l'impossibilit de prendre assez de cette
nourriture, solide ou liquide, contenant les substances que le sang doit
fournir pour la rparation des tissus; supposons qu'il ait un cancer de
l'oesophage et qu'il ne puisse avaler: qu'arrive-t-il? Par cette perte
indirecte, comme par la perte directe, il est fatalement rduit 
l'impuissance d'accomplir les actes d'un homme en bonne sant. Dans ce
cas, comme dans les autres, la connexion entre la cause et l'effet est
une connexion qui ne peut tre tablie ou dtruite par aucune autorit
extrieure aux phnomnes eux-mmes. Supposons encore que, au lieu
d'tre arrts aprs avoir pass la bouche, les aliments n'y arrivent
mme pas, de telle sorte que, chaque jour, cet homme soit forc d'user
ses tissus en cherchant de quoi se nourrir, et que, chaque jour aussi,
il ne puisse manger ces aliments qu'il s'est puis  chercher: comme
plus haut, le progrs vers la mort par inanition est invitable; la
connexion entre les actes et les effets est indpendante de toute
autorit, quelle qu'elle soit, thologique ou politique. De mme, si on
le force  coups de fouet  travailler, et si on ne lui donne pas en
retour une nourriture proportionne  son travail, les maux qui
s'ensuivront sont galement certains; les ordres d'un pouvoir sacr ou
profane n'y peuvent rien.

Passons maintenant aux actes qu'on regarde d'ordinaire comme soumis 
des rgles de conduite. Voici un homme auquel on drobe continuellement
le produit de son travail, qui devait servir  rparer sa dpense
d'nergie nervoso-musculaire,  renouveler ses forces. Ici encore, la
relation qui existe entre la conduite et ses consquences prend racine
dans la nature des choses; une loi de l'Etat ne pourrait pas la changer,
et nous n'avons pas besoin pour l'tablir d'une gnralisation
empirique. Si l'action qui atteint cet homme ne produit pas de rsultats
aussi immdiats ou aussi dcisifs, nous trouvons tout de mme dans
l'ordre physique le fondement de la moralit. Par exemple, on lui paye
ses services en fausse monnaie, ou bien on lui fait attendre ce payement
au del de l'poque marque, ou bien les aliments qu'il achte sont
falsifis. Evidemment tous ces actes, que nous condamnons comme injustes
et que la loi punit, empchent, comme les faits cits plus haut,
l'tablissement d'un quilibre physiologique rgulier entre la
consommation et la rparation.

Il en est de mme pour les actes dont les effets sont encore beaucoup
plus loigns. Si l'on empche cet homme de dfendre son droit, si la
prdominance d'une classe lui interdit tout progrs, si un juge corrompu
rend un jugement contraire  l'vidence, si un tmoin dpose contre la
vrit: ces diffrents actes l'affectent sans doute moins directement,
mais leur culpabilit ne tient-elle pas  la mme raison originelle?

On peut en dire autant des actions qui produisent un dommage diffus,
indfini. Que notre homme, au lieu d'tre tromp, soit calomni: ici,
comme dans les cas prcdents, on entrave l'exercice des activits qui
servent au soutien de sa vie, car la perte de sa rputation est funeste
 ses affaires. Ce n'est pas tout. La dpression mentale qui en rsulte
le rend, dans une certaine mesure, incapable d'efforts nergiques et
peut le faire tomber malade. Ainsi le colportage criminel de faux
jugements tend  la fois  diminuer sa vie et  diminuer son aptitude 
conserver sa vie. De l vient la gravit morale de la calomnie.

Allons plus loin; suivons jusqu' leurs ramifications dernires les
effets produits par quelques-uns des actes que condamne la morale dite
intuitive, et demandons-nous quels en sont les rsultats, non seulement
pour l'individu lui-mme, mais encore pour ceux qui lui tiennent de
prs. L'appauvrissement entrave l'ducation des enfants, en ne
permettant de leur donner qu'une nourriture et des vtements
insuffisants, ce qui peut aboutir  la mort des uns,  l'affaiblissement
de la constitution des autres: nous voyons donc que, par suite des
connexions ncessaires des choses, ces actes ne tendent pas seulement 
amoindrir la vie chez l'individu qui en est la victime, ils tendent en
second lieu  l'amoindrir aussi chez les membres de sa famille, et, en
troisime lieu,  diminuer le dveloppement de la socit en gnral;
celle-ci en effet doit souffrir de tout ce que souffrent ses membres.

On comprendra mieux maintenant pourquoi l'utilitarisme, qui admet
seulement comme principes de conduite les principes fournis par
l'induction, n'est qu'une prparation  un autre utilitarisme qui dduit
ces principes des progrs de la vie conformment aux conditions relles
de l'existence.

23. Voil justifie, je crois, l'affirmation formule au dbut,  savoir
que toutes les mthodes ordinaires de morale ont un dfaut commun,
indpendamment de leurs caractres distinctifs et de leurs tendances
spciales: elles ngligent les dernires relations causales. Sans doute,
elles n'ignorent pas entirement les consquences naturelles des
actions; mais elles ne les reconnaissent que d'une manire incidente.
Elles n'rigent pas en mthode l'affirmation de relations ncessaires
entre les causes et les effets, et la dduction des rgles de la
conduite de la connaissance de ces relations.

Toute science commence par accumuler des observations et elle les
gnralise aussitt d'une manire empirique; mais il faut qu'elle
parvienne  englober ces gnralisations empiriques dans une
gnralisation rationnelle pour devenir une science constitue.
L'astronomie a dj pass par ces degrs successifs: d'abord, collection
de faits; ensuite, inductions fondes sur ces faits; enfin,
interprtations dductives de ces mmes faits, considrs comme
corollaires d'un principe universel d'action gouvernant les masses dans
l'espace. En groupant et comparant toutes les observations faites sur la
structure et la disposition des couches de terrains, on a t
graduellement conduit  expliquer les diffrentes classes de phnomnes
gologiques par l'action de l'eau ou par celle du feu. Si la gologie
forme aujourd'hui une vritable science c'est parce que ces phnomnes
sont considrs maintenant comme les consquences des processus naturels
qui se sont succd pendant le refroidissement et la solidification de
la terre, place sous l'influence de la chaleur solaire et l'action que
la lune exerce sur son Ocan. La science de la vie a parcouru et
parcourt encore une srie de phases analogues: l'volution des formes
organiques en gnral est rattache aux actions physiques qui agissaient
ds l'origine; quant aux phnomnes vitaux prsents par chaque
organisme, on commence  les considrer comme des sries de changements
s'accomplissant dans des particules matrielles soumises  certaines
forces et produisant d'autres forces.

Les premires thories relatives  la pense et au sentiment excluaient
toute ide de cause, si ce n'est pour certains effets de l'habitude qui
avaient forc l'attention et taient passs en proverbe. Mais on en
vient  rattacher la pense et le sentiment aux actions et aux ractions
d'une structure nerveuse qui est influence par les changements
extrieurs et produit dans le corps des changements appropris. Il en
rsulte que la psychologie tend aujourd'hui  devenir une science, dans
la mesure o ces relations de phnomnes sont expliques comme des
consquences de principes suprmes.

La sociologie, reprsente jusqu' ces derniers temps par des ides
parses sur l'organisation sociale, perdues dans une foule de
considrations sans valeur que nous ont laisses les historiens,
commence elle-mme  tre regarde comme une science par quelques
savants. Les premiers traits, qui nous en ont t fournis de temps 
autre sous forme de gnralisations empiriques, commencent  prendre le
caractre de gnralisations cohrentes en se rattachant aux causes qui
agissent dans la nature humaine place au milieu de conditions donnes.
Il est donc clair que la morale, c'est--dire la science de la conduite
des hommes vivant en socit, doit subir une transformation semblable:
non dveloppe encore jusqu' prsent, elle pourra, quand elle aura subi
cette transformation, tre considre comme une science constitue.

Il faut cependant que des sciences plus simples lui aient d'abord
prpar la voie. La morale a un ct physique, puisqu'elle traite des
activits humaines soumises, comme toutes les manifestations de
l'nergie,  la loi de la conservation de la force: les principes moraux
doivent donc tre conformes aux ncessits physiques. Elle a aussi un
ct biologique, car elle concerne certains effets, internes ou
externes, individuels ou sociaux, des changements vitaux qui se
produisent dans le type le plus lev de l'animalit. Elle prsente
galement un ct psychologique; car elle s'occupe d'un ensemble
d'actions inspires par les sentiments et guides par l'intelligence.
Enfin, elle a encore un ct sociologique, car ces
actions,--quelques-unes directement et toutes indirectement--affectent
des tres runis en socit.

Quelle est la conclusion? Appartenant, par l'un de ces cts,  des
sciences diverses, physique, biologie, psychologie et sociologie, la
morale ne peut tre dfinitivement comprise qu'au moyen des vrits
fondamentales communes  toutes ces sciences. Nous avons tabli dj,
par une autre mthode, que la conduite en gnral,--qui renferme la
conduite dont s'occupe la morale,--doit, pour tre bien comprise, tre
regarde comme une face de l'volution de la vie; une mthode plus
spciale conduit au mme rsultat.

Il faut donc aborder maintenant l'tude des phnomnes moraux considrs
comme phnomnes de l'volution; nous sommes forcs de le faire, parce
que nous dcouvrons en eux une partie de l'agrgat des phnomnes que
l'volution a produits. Si l'univers visible tout entier est soumis 
l'volution, si le systme solaire, considr comme formant un tout, si
la terre, comme partie de ce tout, si la vie en gnral qui se dveloppe
 la surface de la terre, aussi bien que celle de chaque organisme
individuel, si les phnomnes psychiques manifests par toutes les
cratures, jusqu'aux plus leves, comme les phnomnes rsultant de la
runion de ces cratures les plus parfaites, si tout enfin est soumis
aux lois de l'volution, il faut bien admettre que les phnomnes de
conduite produits par ces cratures de l'ordre le plus lev, et qui
font l'objet de la morale, sont aussi soumis  ces lois.

Les ouvrages prcdents[3] ont prpar la voie pour l'tude de la morale
ainsi comprise. Nous tirerons parti des conclusions qu'ils contiennent,
et nous verrons quelles donnes elles nous fournissent. Nous traiterons
successivement du point de vue physique, du point de vue biologique, du
point de vue psychologique et du point de vue sociologique de la morale.

[Note 3: _Premiers principes_, _Principes de biologie_, _Principes
de psychologie_ et _Principes de sociologie_.--Voir aussi
l'_Introduction  la Science sociale_ dans la _Bibliothque scientifique
internationale_, cinquime dition.]




CHAPITRE V

LE POINT DE VUE PHYSIQUE


24. A chaque moment, nous passons instantanment des actions humaines
que nous percevons aux motifs qu'elles impliquent, et nous sommes ainsi
conduits  formuler ces actions en termes se rapportant  l'esprit
plutt qu'en termes se rapportant au corps. C'est aux penses et aux
sentiments qu'on applique son jugement lorsqu'on loue ou qu'on blme les
actes d'un homme, et non  ces manifestations extrieures qui rvlent
les penses et les sentiments. On arrive ainsi peu  peu  oublier que
la conduite, telle que l'exprience nous la fait connatre, consiste en
changements perus par le toucher, la vue et l'oue.

L'habitude de considrer seulement l'aspect psychique de la conduite est
si tenace qu'il faut un vritable effort pour examiner aussi son aspect
physique. On ne peut nier que, par rapport  nous, la manire d'tre
d'un autre homme est faite des mouvements de son corps et de ses
membres, de ses muscles faciaux et de son appareil vocal: cependant il
semble paradoxal de dire que ce sont l les seuls lments de conduite
rellement connus, tandis que les lments de la conduite exclusivement
regards comme ses lments constitutifs ne sont pas directement connus,
mais induits par raisonnements.

Eh bien, laissant de ct pour le moment les lments induits de la
conduite, occupons-nous ici des lments perus: nous avons  observer
les caractres de la conduite considrs comme une suite de mouvements
combins. En se plaant au point de vue de l'volution, en se rappelant
que, pendant qu'un agrgat se dveloppe, non seulement la matire qui le
compose, mais aussi le mouvement de cette matire, passe d'une
homognit indfinie incohrente  une htrognit dfinie cohrente,
nous avons maintenant  rechercher si la conduite, pendant qu'elle
s'lve vers ses formes les plus leves, manifeste ces caractres dans
son progrs, et si elle les manifeste au plus haut degr lorsqu'elle
atteint la forme la plus leve de toutes que nous appelons la forme
morale.

25. Il faut s'occuper d'abord du caractre de cohrence croissante. La
conduite des tres dont l'organisation est simple contraste beaucoup
avec la conduite des tres dont l'organisation est dveloppe, en ce
sens que les parties successives n'ont qu'une faible liaison. Les
mouvements qu'un animalcule fait au hasard n'ont aucun rapport avec les
mouvements qu'il a faits un moment auparavant et n'ont aucune influence
dtermine sur les mouvements produits aussitt aprs. Les tours et
dtours que fait aujourd'hui un poisson  la recherche de la nourriture,
bien qu'ils offrent peut-tre par leur adaptation  la capture de
diffrents genres de proies aux diffrentes heures un ordre lgrement
dtermin, n'ont aucune relation avec ses tours d'hier et ceux de
demain. Mais des tres dj plus dvelopps, comme les oiseaux, nous
montrent,--dans la construction de leurs nids, la disposition des oeufs,
l'ducation des jeunes et l'assistance qu'ils leur donnent quand ils
commencent  voler,--des suites de mouvements formant une srie lie qui
s'tend  une priode considrable. En observant la complexit des actes
accomplis pour se procurer et fixer les fibres du nid, ou pour capturer
et apporter aux petits chaque portion de leur nourriture, nous
dcouvrons dans les mouvements combins une cohsion latrale aussi bien
qu'une cohsion longitudinale.

L'homme, mme  son tat le plus infrieur, dploie dans sa conduite des
combinaisons beaucoup plus cohrentes de mouvements. Par les
manipulations laborieuses ncessaires pour la fabrication d'armes qui
serviront  la chasse l'anne prochaine, ou pour la construction de
canots ou de wigwams d'un usage permanent, par les actes d'agression ou
de dfense qui se relient  des injustices depuis longtemps subies ou
commises, le sauvage produit un ensemble de mouvements qui, dans
quelques-unes de ses parties, subsiste pendant de longues priodes. Bien
plus, si on considre les divers mouvements impliqus par les
transactions de chaque jour, dans le bois, sur l'eau, dans le camp, dans
la famille, on voit que cet agrgat cohrent de mouvements se compose
lui-mme de divers agrgats plus petits, qui ont leur cohsion
particulire et s'unissent  leurs voisins.

Chez l'homme civilis, ce trait du dveloppement de la conduite devient
bien plus remarquable encore. Quelle que soit l'affaire dont il
s'occupe, son action enveloppe un nombre relativement considrable de
mouvements dpendants; jour par jour, la conduite se continue de manire
 montrer une connexion entre des mouvements actuels et des mouvements
accomplis depuis longtemps, aussi bien que des mouvements destins  se
produire dans un avenir loign. Outre les diverses actions, lies les
unes aux autres, par lesquelles le fermier s'occupe de son btail,
dirige ses laboureurs, surveille sa laiterie, achte ses instruments,
vend ses produits, etc., le fait d'obtenir et de rgler son bail
implique une combinaison de mouvements nombreux dont dpendent les
mouvements des annes suivantes. En fumant ses terres pour en augmenter
le rendement, ou en tablissant des drainages pour la mme raison, il
accomplit des actes qui font partie d'une combinaison cohrente
relativement tendue. Il en est videmment de mme du marchand, du
manufacturier, du banquier. Cette cohrence ainsi accrue de la conduite
chez les hommes civiliss nous frappera bien davantage si nous nous
rappelons que ses lments sont souvent maintenus dans un arrangement
systmatique pendant toute la vie, avec l'intention de faire fortune, de
fonder une famille, de gagner un sige au Parlement.

Remarquez maintenant qu'une cohrence plus grande entre les mouvements
composants distingue profondment la conduite appele morale de celle
que nous appelons immorale. L'application du mot _dissolue_  la
seconde, et du mot _retenue_  la premire, implique que la conduite du
genre le plus bas, compose d'actes dsordonns, a ses parties
relativement mal relies les unes avec les autres; au contraire, la
conduite du genre le plus lev se suivant ordinairement d'aprs un
ordre assur, y gagne une unit et une cohrence caractristiques.

Plus la conduite est ce que nous appelons une conduite morale, plus elle
prsente de ces connexions comparativement fermes entre les antcdents
et les consquents, car la droiture des actions implique que, dans
certaines conditions donnes, les mouvements combins constituant la
conduite se suivent dans une voie qui peut tre spcifie. Par contre,
dans la conduite d'un homme dont les principes ne sont pas levs, les
squences des mouvements sont douteuses. Il peut payer ses dettes ou il
peut ne pas le faire; il peut observer ses engagements ou y manquer; il
peut dire la vrit ou mentir. Les mots: _digne de confiance_ et
_indigne de confiance_, employs pour caractriser respectivement ces
deux conduites, montrent bien que les actions de l'une peuvent tre
prvues, tandis que celles de l'autre ne le peuvent pas. Cela implique
que les mouvements successifs dont la conduite morale est compose ont
les uns avec les autres des relations plus constantes que ceux dont
l'autre conduite se compose, sont plus cohrents que cette conduite.

26. Outre qu'elle est incohrente, la conduite encore peu dveloppe a
aussi pour caractre d'tre non dfinie. En montant les degrs
ascendants de l'volution de la conduite, on constate une coordination
de plus en plus dfinie des mouvements qui la constituent.

Les changements de forme que prsentent les protozoaires les plus
grossiers sont essentiellement vagues, et ne peuvent tre dcrits avec
la moindre prcision. Chez les animaux un peu plus levs, les
mouvements des parties sont plus faciles  dfinir; mais le mouvement du
tout par rapport  une direction est encore indtermin: il ne semble en
aucune manire adapt pour atteindre tel ou tel point dans l'espace.
Chez les coelentrs comme chez les polypes, les parties du corps se
meuvent sans prcision: chez ceux de ces tres capables de changer de
place, comme la mduse, quand le dplacement ne se fait pas au hasard,
il a simplement pour but de se rapprocher de la lumire, dans les
endroits o l'on distingue des degrs de lumire et d'obscurit.

Parmi les annels, le mme contraste existe entre la trace d'un ver, qui
tourne  et l au hasard, et la course dfinie d'une abeille volant de
fleur en fleur ou revenant  la ruche: les actes de l'abeille
construisant ses cellules et nourrissant les larves montrent plus de
prcision dans les mouvements simultans en mme temps que dans les
mouvements successifs. Quoique les mouvements faits par un poisson  la
poursuite de sa proie soient bien dfinis, leur caractre est encore
simple; ils forment  ce point de vue un contraste complet avec les
divers mouvements dfinis du corps, de la tte et des membres d'un
mammifre carnassier qui pie un herbivore, fond sur lui et le saisit;
en outre, le poisson ne produit aucune de ces sries de mouvement si
exactement appropris par lesquels le mammifre pourvoit  l'levage des
jeunes.

Mme  ses degrs les plus bas, la conduite humaine se caractrise par
ce fait qu'elle est beaucoup mieux dfinie, sinon dans les mouvements
combins formant des actes particuliers, du moins dans les adaptations
de plusieurs actes combins pour atteindre des fins diverses. Dans la
fabrication et l'usage des armes, dans les manoeuvres de guerre des
sauvages, de nombreux mouvements, caractriss par leur adaptation  des
fins prochaines, sont disposs en outre pour atteindre des fins
loignes avec une prcision qui ne se rencontre point chez les
cratures infrieures. La vie des hommes civiliss prsente ce trait
d'une faon bien plus remarquable encore. Chaque art industriel fournit
l'exemple de mouvements dfinis sparment et arrangs aussi d'une
manire dfinie dans un ordre simultan et successif. Les affaires et
transactions de tout genre sont caractrises par des relations
rigoureuses, au point de vue du temps, du lieu et de la quantit, entre
les fins  atteindre et les sries de mouvements constituant les actes.
En outre, le train de vie journalier de chaque personne nous montre,
dans ses priodes rgulires d'activit, de repos, de dlassement, un
arrangement mesur que nous ne trouvons pas dans les actes du sauvage
errant: celui-ci n'a pas d'heures fixes pour chasser, dormir, se
nourrir, ni pour aucun genre d'action.

La conduite morale diffre de la conduite immorale de la mme manire et
au mme degr. L'homme consciencieux est exact dans toutes ses
transactions. Il donne un poids prcis pour une somme spcifie; il
fournit une qualit dfinie, comme on la lui demande; il paye tout ce
qu'il s'est engag  payer. Au point de vue des dates comme au point de
vue des quantits, ses actes rpondent compltement aux prvisions. S'il
a fait un contrat, il est exact au jour dit; s'il s'agit d'un
rendez-vous, il y va  la minute. Il en est de mme pour la vrit: ce
qu'il dit s'accorde de point en point avec les faits. Dans la vie de
famille, il se comporte de la mme manire. Il maintient dans leur
intgrit les relations conjugales telles qu'elles sont dfinies par
opposition  celles qui rsultent de la rupture de l'union conjugale;
comme pre, il conforme sa conduite  ce que demande la nature de chacun
de ses enfants, et modifie suivant les occasions les soins qu'il leur
donne, vitant tout excs dans l'loge ou le blme, les rcompenses ou
les punitions. Il ne se dment pas dans les actes les plus divers. Dire
qu'il traite quitablement ceux qu'il emploie, suivant qu'ils agissent
bien ou mal, c'est dire qu'il agit avec eux selon leurs mrites; dire
qu'il est judicieux dans ses charits, c'est dire qu'il distribue ses
secours avec discernement, au lieu de les accorder indiffremment aux
bons et aux mchants, comme le font ceux qui n'ont pas un juste
sentiment de leur responsabilit sociale.

Le progrs vers la rectitude de la conduite est un progrs vers la
conduite bien pondre et relativement dfinie; nous pouvons le voir 
un autre point de vue. Un des traits de la conduite que nous appelons
immorale c'est l'exagration, tandis que la modration caractrise
ordinairement la conduite morale. Les excs impliquent une extrme
divergence entre les actions et le milieu dtermin o elles se
produisent, tandis que le fait de s'accommoder  ce milieu caractrise
la modration: d'o il suit que les actions de ce dernier genre peuvent
tre dfinies avec plus d'exactitude que celles du premier. videmment
la conduite qui manque de retenue, prsente de grandes oscillations
impossibles  calculer d'avance, et diffre en cela de la conduite
retenue, dont les oscillations sont renfermes, par hypothse, dans de
plus troites limites: or ce fait d'tre ainsi renfermes dans de plus
troites limites implique une rgle dfinie des mouvements.

27. Il est superflu de montrer dans le dtail qu'en mme temps que
l'htrognit de structure et de fonction s'accrot  travers les
formes ascendantes de la vie, l'htrognit de conduite et la
diversit dans les sries de mouvements externes ou les sries combines
de ces mouvements s'accroissent aussi d'une faon parallle. Il n'est
pas plus ncessaire de montrer que, devenue dj relativement grande
dans les mouvements constituant la conduite de l'homme non civilis,
cette htrognit s'accrot encore dans ceux que l'homme civilis
accomplit. On peut passer sans transition  ce degr plus lev o nous
trouvons un contraste semblable en montant de la conduite de l'homme
immoral  celle de l'homme moral.

Au lieu de reconnatre ce contraste, la plupart des lecteurs seront
ports  identifier la vie morale avec une vie peu varie dans son
activit. Nous touchons ici  un dfaut de la conception courante de la
moralit. Cette uniformit relative dans l'agrgat de mouvements
accompagnant la moralit telle qu'on la conoit d'ordinaire, cette
uniformit non seulement n'est pas morale, mais est plutt l'oppos de
la morale. Mieux un homme se conforme  toutes les exigences de la
vie,--aussi bien pour son propre corps et son esprit que pour le corps
ou l'esprit de ceux qui dpendent de lui, et mme pour le corps et
l'esprit de ses concitoyens,--plus aussi son activit devient varie.
Plus il met de soin  accomplir toutes ces actions, plus ses mouvements
doivent tre htrognes.

Toutes choses gales d'ailleurs, celui qui satisfait seulement ses
besoins personnels emploie des procds moins varis que celui qui
pourvoit aussi aux besoins de sa femme et de ses enfants. En supposant
qu'il n'y ait pas d'autres diffrences, l'addition des rapports de
famille rend ncessairement les actions de l'homme, qui remplit les
devoirs de mari et de parent, plus htrognes que celles de l'homme qui
n'a pas de semblables devoirs  remplir, ou qui, s'il les a, ne les
remplit pas. Dclarer ses actions plus htrognes, c'est dire qu'il y
a une plus grande htrognit dans les mouvements combins  excuter.

Il en est de mme des obligations sociales. Dans la proportion o un
citoyen s'y soumet comme il le doit, ces obligations compliquent
beaucoup ses mouvements. S'il est utile  ses infrieurs,  ceux qui
dpendent de lui, s'il prend part au mouvement politique, s'il rend des
services en rpandant la science, dans ces diffrentes voies, il ajoute
 ses genres antrieurs d'activit, il rend les sries de ses mouvements
plus varis; il diffre ainsi de l'homme qui est l'esclave d'une seule
passion ou d'un groupe de passions.

Sans doute, il n'est pas conforme  l'usage d'attribuer un caractre
moral  ces activits que dveloppe la culture. Mais, pour le petit
nombre de ceux aux yeux de qui cet exercice lgitime de toutes les
facults les plus hautes, intellectuelles et esthtiques, doit tre
compris dans la conception d'une vie complte, identifie ici avec la
vie morale idale, il est clair que le dveloppement de ces activits
suppose une htrognit plus grande encore. Chacune d'elles en effet,
constitue par le jeu spcial de ces facults ventuellement ajout 
leur usage ordinaire pour la conservation de la vie, augmente aussi la
varit des groupes de mouvements.

En rsum, si la conduite est en toute occasion la meilleure possible,
comme les occasions sont infiniment varies, les actes seront aussi
infiniment varis, l'htrognit dans les combinaisons de mouvements
sera extrme.

28. L'volution de la conduite considre sous son aspect moral tend,
comme toute autre volution,  un quilibre. Je n'entends pas parler ici
de l'quilibre atteint  la mort, bien que celui-ci soit ncessairement
l'tat final commun  l'volution de l'homme le plus lev et  toute
autre volution infrieure; je parle d'un quilibre mobile.

On a vu que l'action de continuer  vivre, exprime en termes physiques,
c'est l'action de maintenir une certaine combinaison balance d'actions
internes en face de forces externes tendant  dtruire cette
combinaison. Progresser vers une vie plus haute, c'est devenir capable
de maintenir la balance pour une priode plus longue, grce  des
additions successives de forces organiques dont l'action annihile de
plus en plus compltement les forces perturbatrices. Nous sommes
conduits ainsi  conclure que la vie appele morale est une vie dans
laquelle le maintien de l'quilibre mobile devient complet, ou
s'approche le plus possible de cet tat.

Cette vrit clate dans tout son jour quand on observe comment les
rythmes physiologiques, vaguement esquisss lorsque l'organisation
commence, deviennent plus rguliers, en mme temps que plus varis dans
leurs genres,  mesure que l'organisation se dveloppe. La priodicit
est trs faiblement marque dans les actions, intrieures ou
extrieures, des types les plus grossiers. L o la vie est infrieure,
elle dpend de tous les accidents du milieu, et il en rsulte de grandes
irrgularits dans les processus vitaux.

Un polype prend de la nourriture  des intervalles tantt rapprochs,
tantt loigns, suivant que les circonstances le dterminent;
l'utilisation de cette nourriture s'opre par une lente dispersion dans
les tissus, aide seulement par les mouvements irrguliers du corps; la
respiration s'effectue d'une manire qui ne prsente galement aucune
trace de rythme. Beaucoup plus haut, par exemple chez les mollusques
infrieurs, nous trouvons encore des priodicits trs imparfaites: bien
que pourvus d'un systme vasculaire, ces mollusques n'ont pas de
circulation proprement dite, mais un mouvement lent d'un sang grossier 
travers les vaisseaux, tantt dans un sens, tantt, aprs une pause,
dans le sens oppos.

C'est avec les structures bien dveloppes qu'apparat un rythme des
actions respiratoire et circulatoire, chez les oiseaux et les
mammifres. En mme temps qu'une grande rapidit et une grande
rgularit de ces rythmes essentiels, en mme temps qu'une grande
activit vitale qui en est la suite ainsi qu'une grande dpense
d'nergie, il s'tablit alors une rgularit relative dans le rythme des
actions lmentaires et aussi dans le rythme de l'activit et du repos;
en effet, la dperdition rapide dont une circulation et une respiration
rapides sont les instruments, exige des apports rguliers de nutrition,
aussi bien que des intervalles rguliers de sommeil durant lesquels la
rparation puisse compenser la dperdition. L'quilibre mobile
caractris par ces rythmes, qui dpendent mutuellement les uns des
autres, les perfectionne sans cesse en ragissant de plus en plus contre
les actions qui tendent  le troubler.

Il en est ainsi  mesure que nous nous levons du sauvage  l'homme
civilis et du plus humble parmi les civiliss  celui qui est plac le
plus haut. Le rythme des actions extrieures, ncessaire pour le
maintien du rythme des actions internes, devient  la fois plus
compliqu et plus complet, et leur donne un meilleur quilibre mobile.
Les irrgularits que leurs conditions d'existence imposent aux hommes
primitifs produisent toujours de grandes dviations de ce bon tat
d'quilibre mobile, de grandes oscillations; elles causent
l'imperfection de cet quilibre pour le prsent et dterminent sa
destruction prmature. Chez les hommes civiliss dont nous disons
qu'ils se conduisent mal, de frquentes perturbations de l'quilibre
mobile sont produites par les excs caractrisant une carrire dans
laquelle les priodicits sont souvent rompues; le rsultat ordinaire
est que, le rythme des actions internes tant souvent drang,
l'quilibre mobile, rendu imparfait  proportion, a souvent une moindre
dure. Au contraire, un homme dont les rythmes internes sont le mieux
conservs est un homme qui accomplit sparment,  mesure que l'occasion
le demande, toutes les actions externes ncessaires pour satisfaire 
ses besoins ou  ses obligations, et qui arrive ainsi  un quilibre
mobile  la fois consolid et prolong par cette manire d'agir.

Il faut ncessairement supposer que l'homme atteignant ainsi la limite
de l'volution vit dans une socit qui s'accorde avec sa nature,
c'est--dire vit parmi des hommes constitus comme lui, et sparment en
harmonie avec ce milieu social qu'ils ont form. C'est la seule
hypothse possible: la production du type le plus lev de l'homme suit
seulement _pari passu_ la production du type le plus lev de la
socit. Les conditions requises sont celles que nous avons indiques
plus haut comme accompagnant la conduite la plus dveloppe, conditions
sous lesquelles chacun peut satisfaire  tous ses besoins et lever un
nombre convenable d'enfants, non seulement sans empcher les autres d'en
faire autant, mais au contraire en les y aidant. Considre sous son
aspect physique, la conduite de l'individu ainsi constitu et ainsi
associ  des individus semblables est videmment une conduite dans
laquelle toutes les actions, c'est--dire les mouvements combins de
tous genres, sont devenues telles qu'elles rpondent convenablement aux
exigences de la vie quotidienne,  toute occurrence ordinaire,  toute
contingence du milieu. Une vie complte dans une socit complte n'est
qu'un autre nom pour dsigner l'quilibre complet entre les activits
coordonnes de chaque unit sociale et celles de l'agrgat des units.

29. Mme pour ceux qui ont lu mes ouvrages prcdents, et  plus forte
raison pour ceux qui ne les ont pas lus, il semblera trange, ou mme
absurde, de prsenter ainsi la conduite morale en termes physiques.
Cependant il a t ncessaire de le faire. Si cette redistribution de
matire et de mouvement qui constitue l'volution s'tend  tous les
agrgats, ses lois doivent tre observes dans l'tre le plus dvelopp
comme en toute autre chose, et les actions de cet tre, lorsqu'on les
dcompose en mouvements, doivent fournir des exemples de ces lois.
C'est ce qui arrive effectivement: il y a une entire correspondance
entre l'volution morale et l'volution comme nous l'avons dfinie en
physique.

La conduite,--telle que nos sens nous la font directement connatre et
non telle qu'elle est interprte ensuite et ramene aux sentiments et
aux ides qui l'accompagnent,--consiste en mouvements combins. En
remontant les diffrents degrs des cratures animes, nous trouvons ces
mouvements combins caractriss par une cohrence croissante, par une
dfinition croissante, qu'on les considre isolment ou dans leurs
groupes coordonns, et par une croissante htrognit; en avanant des
types infrieurs aux types les plus levs de l'humanit, aussi bien
qu'en passant du type le moins moral au type le plus moral, ces traits
de la conduite en volution deviennent plus marqus encore.

En outre, nous voyons que la cohrence, la dfinition et l'htrognit
croissantes des mouvements combins servent  mieux maintenir un
quilibre mobile. L o l'volution est faible, cet quilibre est trs
imparfait et bientt dtruit;  mesure que l'volution se dveloppe et
augmente la force et l'intelligence, il devient plus ferme et se
conserve plus longtemps en face d'actions contraires; dans l'espce
humaine en gnral, il est comparativement rgulier et durable, et sa
rgularit, sa dure atteignent le plus haut degr dans la race la plus
leve.




CHAPITRE VI

LE POINT DE VUE BIOLOGIQUE


30. Le principe que l'homme moral idal est celui chez lequel
l'quilibre mobile est parfait ou approche le plus de la perfection,
devient, lorsqu'on le traduit en langage physiologique, cette vrit
qu'il est celui chez lequel les fonctions de tous genres sont
convenablement remplies. Chaque fonction a quelque rapport, direct ou
indirect, avec les besoins de la vie: son existence mme est un rsultat
de l'volution, car elle est elle-mme une preuve qu'elle a t
produite, immdiatement ou de loin, par l'adaptation des actions
intrieures aux actions extrieures. Le non-accomplissement d'une
fonction dans ses proportions normales est donc le non-accomplissement
de quelque chose de ncessaire  une vie complte. Si une fonction
marche d'une manire incomplte, l'organisme prouve certains dommages
par suite de cette insuffisance. S'il y a excs, il se produit une
raction sur les autres fonctions, qui diminue d'une manire ou d'une
autre leur efficacit.

Sans doute,  l'poque de la pleine vigueur, lorsque les actions
organiques ont beaucoup de force, le dsordre caus par un excs ou une
dfaillance lgre de quelque fonction disparat bientt; la balance se
rtablit. Mais il n'en est pas moins vrai qu'il rsulte certains
dsordres de l'excs ou du dfaut, que cet excs ou ce dfaut exerce une
certaine influence sur chaque fonction du corps et de l'esprit, et qu'il
constitue un abaissement de la vie.

Outre l'altration temporaire de la vie complte par l'effet de
l'exercice peu convenable ou inadquat d'une fonction, il en rsulte
aussi, comme dernier rsultat, une diminution de la longueur de la vie.
Si telle fonction est ordinairement remplie plus ou moins qu'il ne
faut, et si, par suite, il se produit une perturbation rpte des
fonctions en gnral, il en rsulte un drangement chronique dans la
balance des fonctions. En ragissant ncessairement sur la structure et
en imprimant en elle ses effets accumuls, ce drangement produit une
dtrioration gnrale, et, si les nergies vitales commencent alors 
dcliner, l'quilibre mobile, plus loign de la perfection qu'il ne
l'aurait t autrement, est bientt dtruit: la mort est plus ou moins
prmature.

Il s'ensuit que l'homme moral est un homme dont les fonctions nombreuses
et varies dans leurs genres, comme nous l'avons vu, sont toutes
accomplies  des degrs convenablement proportionns aux conditions
d'existence.

31. Quelque trange que la conclusion paraisse, c'est cependant une
conclusion qu'il faut tirer ici: l'accomplissement de toutes les
fonctions est, en un sens, une obligation morale.

On pense d'ordinaire que la morale nous commande seulement de
restreindre certaines activits vitales qui, dans notre tat actuel, se
dveloppent souvent  l'excs, ou qui sont en opposition avec le
bien-tre spcial ou gnral; mais elle nous commande aussi de
dvelopper ces activits jusqu' leurs limites normales. Si on les
comprend ainsi, toutes les fonctions animales, aussi bien que les
fonctions plus leves, ont leur caractre obligatoire. Sans doute, dans
notre tat actuel de transition, caractris par une adaptation trs
imparfaite de notre constitution aux conditions d'existence, des
obligations morales d'ordre suprme rendent souvent ncessaire une
conduite prjudiciable au point de vue physique; mais nous devons
reconnatre aussi que, laissant de ct les autres effets, il est
immoral de traiter le corps de manire  diminuer la plnitude ou la
vigueur de sa vitalit.

De l rsulte un critrium des actions. Nous pouvons dans chaque cas
nous demander: L'action tend-elle pour le prsent  maintenir la vie
complte? Tend-elle  la prolongation de la vie jusqu' sa pleine dure?
Rpondre oui ou non  l'une ou  l'autre de ces questions, c'est
implicitement classer l'action comme bonne ou mauvaise par rapport  ses
effets immdiats, quelle qu'elle puisse tre par rapport  ses effets
loigns.

L'apparence paradoxale de cette proposition vient de notre tendance
presque incorrigible  juger une conclusion prsupposant une humanit
idale, par le degr o cette conclusion est applicable  l'humanit
telle qu'elle existe actuellement. La conclusion prcdente se rapporte
 la conduite la plus leve o aboutit, comme nous l'avons vu,
l'volution humaine,  cette conduite dans laquelle le fait d'adapter
les actes  des fins qui contribuent  rendre complte la vie
individuelle, en mme temps qu'elles servent  assurer le dveloppement
des enfants et leur croissance jusqu' la maturit, non seulement se
concilie avec le fait de pareilles adaptations de la part des autres,
mais encore les favorise. Cette conception d'une conduite dans sa forme
ultime implique la conception d'une nature se manifestant spontanment
par une pareille conduite, ayant en elle le produit de ses activits
normales. Si l'on entend ainsi les choses, il devient manifeste que,
dans de semblables conditions, l'insuffisance d'une fonction, aussi bien
que son excs, implique une dviation de la conduite la meilleure ou de
la conduite parfaitement morale.

32. Jusqu'ici, en traitant de la conduite au point de vue biologique,
nous avons considr les actions qui la constituent sous leurs aspects
physiologiques seulement, et laiss de ct leurs aspects
psychologiques. Nous avons constat les changements corporels et nglig
les changements psychiques qui les accompagnent. Au premier abord, il
paraissait ncessaire d'agir ainsi; car tenir compte ici des tats de
conscience n'tait-ce pas admettre implicitement que le point de vue
psychologique est compris dans le point de vue biologique?

Il n'en est pas ainsi cependant. Comme nous l'avons montr dans les
_Principes de psychologie_ ( 52, 53), on n'entre dans le domaine de la
psychologie proprement dite que lorsqu'on commence  tudier les tats
psychiques et leurs relations considrs comme se rapportant  des
agents externes et  leurs relations. Tant que nous nous occupons
exclusivement de nous-mmes et des modes de l'esprit comme corrlatifs 
des changements nerveux, nous traitons de ce que j'ai appel ailleurs
l'sto-physiologie. On n'arrive  la psychologie qu'au moment o on
cherche la correspondance entre les connexions des tats subjectifs et
les connexions des actions objectives. Nous pouvons donc traiter ici,
sans dpasser les limites de notre sujet immdiat, des sentiments et des
fonctions dans leurs mutuelles dpendances.

Il tait impossible de passer ce point sous silence, parce que les
changements psychiques qui accompagnent un grand nombre de changements
physiques dans l'organisme sont eux-mmes, de deux manires, des
facteurs biologiques.

Les sentiments classs comme sensations, qui naissent directement dans
telle ou telle partie du corps, se produisent  la suite de certains
tats des organes vitaux et surtout  la suite de certains tats des
organes externes: tantt ils servent essentiellement de guides pour
l'accomplissement des fonctions, et partiellement de stimulants, tantt
au contraire ils servent principalement de stimulants, mais aussi de
guides  un moindre degr. En tant qu'elles sont coordonnes, les
sensations visuelles nous permettent de diriger nos mouvements; et, si
elles sont vives, elles acclrent en outre la respiration; au contraire
les sensations de chaud et de froid, qui accroissent aussi ou diminuent
dans une grande proportion les actions vitales, servent encore  nous
permettre de porter des jugements.

Les sentiments rangs sous le nom d'motions, qui ne peuvent tre
localiss dans une partie quelconque du corps, agissent d'une manire
plus gnrale comme guides et comme stimulants, exercent plus
d'influence sur l'exercice des fonctions que la plupart des sensations.
La peur, en mme temps qu'elle pousse  la fuite et dveloppe les forces
ncessaires pour fuir, affecte aussi le coeur et le canal alimentaire;
tandis que la joie, en nous portant  faire durer les causes qui l'ont
produite, exalte en mme temps les processus des viscres.

En traitant de la conduite sous son aspect biologique, nous sommes donc
amens  tudier cette raction mutuelle des sentiments et des
fonctions, qui est essentielle  la vie animale sous ses formes les plus
dveloppes.

33. Dans les _Principes de psychologie_,  124, j'ai montr que, dans le
monde animal tout entier, les douleurs sont ncessairement corrlatives
 des actions nuisibles pour l'organisme, tandis que les plaisirs sont
corrlatifs  des actions contribuant au bien-tre. En effet, c'est
une dduction invitable de l'hypothse de l'volution que des races
d'tres sentants n'ont pu venir  l'existence dans d'autres conditions.
Voici ( 125) quel tait le raisonnement:

      Si nous substituons au mot _plaisir_ la priphrase
      quivalente: un sentiment que nous cherchons  produire dans
      la conscience et  y retenir, et au mot _douleur_ la
      priphrase quivalente: un sentiment que nous cherchons 
      faire sortir de la conscience ou  en tenir loign, nous
      voyons aussitt que si les tats de conscience qu'un tre
      s'efforce de conserver sont les corrlatifs d'actions
      nuisibles, et que si les tats de conscience qu'il s'efforce
      de chasser sont les corrlatifs d'actions profitables, cet
      tre doit promptement disparatre en persistant dans ce qui
      est nuisible, en fuyant ce qui est profitable. En d'autres
      termes, ces races d'tres seules ont survcu, chez
      lesquelles, en moyenne, les tats de conscience agrables ou
      dsirs ont accompagn les activits utiles  la
      conservation de la vie, tandis que des sentiments
      dsagrables ou habituellement vits ont accompagn les
      activits directement ou indirectement destructives de la
      vie. Par suite, toutes choses gales d'ailleurs, parmi les
      diverses races, celles-l ont d se multiplier et survivre,
      qui ont eu les meilleurs ajustements des sentiments aux
      actions et ont toujours tendu  rendre cet ajustement
      parfait.

Des connexions convenables entre les actes et les rsultats peuvent
s'tablir dans les tres vivants, avant mme que la conscience
n'apparaisse. Aprs l'apparition de la conscience, ces connexions ne
peuvent changer autrement qu'en devenant mieux tablies. Tout  fait 
l'origine, la vie se maintient par la persistance dans des actions qui
ont la vie pour effet, et par la cessation des actes qui l'entravent;
lorsque la sensibilit apparat comme accompagnement, sa nature doit
tre telle que, dans le premier cas, le sentiment produit soit d'un
genre qui sera recherch, un plaisir, et, dans le second cas, d'un genre
qui sera vit, une douleur. Mettons en vidence la ncessit de ces
relations au moyen de quelques exemples concrets.

Une plante qui enveloppe d'un plexus de radicelles un os enterr, ou une
pomme de terre qui dirige les tiges blanches sortant de ses bourgeons
vers le soupirail par lequel la lumire pntre dans le cellier,
montrent bien que les changements produits dans leurs tissus par les
agents extrieurs eux-mmes sont des changements qui servent 
l'utilisation de ces agents. Qu'arriverait-il si une plante, au lieu de
pousser ses racines du ct o se rencontre de l'humidit, les en
loignait, ou si ses feuilles, que la lumire rend capables
d'assimilation, se dirigeaient cependant vers l'obscurit? La mort
serait videmment le rsultat de l'absence des adaptations ncessaires.
Cette relation gnrale est encore mieux marque dans une plante
insectivore, la _Diona muscipula_, qui tient son pige ferm sur une
matire animale et non sur une autre. Dans ce cas-l, il est manifeste
que le stimulus produit par la superficie mme de la substance absorbe
suscite des actions grce auxquelles la masse de la substance est
utilise au profit de la plante.

En passant des organismes vgtaux aux organismes animaux inconscients,
on constate une connexion aussi troite entre le penchant et l'avantage.
Observez comment les tentacules d'un polype s'attachent d'elles-mmes 
un tre vivant ou  quelque substance animale, et commencent 
l'englober, tandis qu'elles sont indiffrentes au contact de toute autre
substance: vous comprendrez que la diffusion de quelques-uns des sacs
nutritifs dans les tentacules,--qui est un commencement
d'assimilation,--cause les mouvements d'o rsulte la prhension. La vie
cesserait si ces relations taient renverses.

Il n'en est pas autrement de la connexion fondamentale entre le fait de
toucher et le fait de prendre la nourriture, observe chez les tres
conscients, jusqu'au plus lev. Le fait de goter une substance
implique le passage de ses molcules  travers la muqueuse de la langue
et du palais; cette absorption, lorsqu'il s'agit d'une substance
nutritive, n'est que le commencement de l'absorption opre  travers le
canal alimentaire. En outre, la sensation qui accompagne cette
absorption, lorsqu'elle est du genre de celles que produit la
nourriture, dtermine  la place o elle est la plus forte, au front du
pharynx, le commencement d'un acte automatique pour avaler. En un mot
les choses se passent  peu prs comme lorsque le stimulus d'absorption
dans les tentacules d'un polype provoque la prhension.

Si nous passons, de ces processus et de ces relations supposant un
contact entre la surface d'un tre et la substance dont il se nourrit,
aux processus et aux relations que font natre les particules diffuses
de la substance, celles qui constituent pour un tre conscient son
odeur, nous rencontrons une vrit gnrale analogue. Exactement comme
certaines molcules d'une masse de nourriture sont absorbes,  la suite
d'un contact, par la partie touche, et excitent l'acte de la
prhension, de mme sont absorbes telles de ses molcules qui
atteignent l'organisme en se rpandant  travers l'eau, et qui, une fois
absorbes, excitent les actes propres  effectuer le contact avec la
masse. Quand la stimulation physique ainsi cause par les particules
disperses n'est pas accompagne de conscience, les changements moteurs
excits doivent avoir pour effet la dure de l'organisme, s'ils sont
tels qu'ils dterminent le contact; il doit y avoir au contraire dfaut
relatif de nutrition et mortalit des organismes dans lesquels les
contractions produites n'ont pas ce rsultat. Il n'est pas douteux non
plus que, dans tous les cas, partout o la stimulation physique
s'accompagne d'une sensation, celle-ci consiste en mouvements pour se
rapprocher de l'objet nutritif, ou conduit  ces mouvements: elle doit
tre non une sensation rpulsive, mais une sensation attractive. Ce qui
est vrai de la conscience la plus humble est vrai  tous les degrs, et
nous le constatons dans les tres suprieurs qui sont attirs vers leur
nourriture par l'odeur.

Comme les mouvements qui dterminent la locomotion, ceux qui ont pour
effet la prhension doivent aussi ncessairement s'ajuster de la mme
manire. Les changements molculaires causs par l'absorption d'une
matire nutritive dans la substance organique en contact avec elle, ou
dans une substance organique adjacente, commencent des mouvements qui
sont encore indfinis quand l'organisation est imparfaite, et qui
deviennent de plus en plus dfinis  mesure que l'organisation se
dveloppe. A l'origine, alors que le protoplasma encore indiffrenci
est  la fois absorbant et contractile sur tous les points, les
changements de forme commencs par la stimulation physique de la matire
nutritive adjacente sont vagues et adapts d'une faon peu efficace 
l'utilisation de cette matire. Mais,  mesure que la spcialisation des
parties absorbantes et des parties contractiles se manifeste davantage,
ces mouvements deviennent mieux adapts; car il arrive ncessairement
que les individus chez lesquels ils sont le moins bien adapts
disparaissent plus vite que ceux chez lesquels ils sont le mieux
adapts.

En reconnaissant cette ncessit, nous avons ici  en dduire une autre.
La relation entre ces stimulations et ces contractions combines doit
tre telle qu'un accroissement des unes cause celui des autres. En
effet, les directions des dcharges tant une fois tablies, une plus
forte stimulation cause une plus forte contraction; la contraction plus
nergique, amenant un contact plus intime avec l'agent stimulant,
produit  son tour un accroissement de stimulus et par cela mme
s'accrot elle aussi davantage. On arrive alors  un corollaire qui nous
intresse plus particulirement.

Ds qu'une sensation se produit  la suite de ces phnomnes, elle ne
peut tre une sensation dsagrable qui aurait pour effet la cessation
des actes, mais bien une sensation agrable qui en assure la
continuation. La sensation de plaisir doit tre elle-mme le stimulus de
la contraction par lequel cette sensation est maintenue et augmente, ou
elle doit tre lie avec le stimulus de telle sorte que l'une et l'autre
croissent ensemble. La relation, directement tablie, on l'a vu, dans le
cas d'une fonction fondamentale, doit l'tre aussi, indirectement, pour
les autres fonctions, car, si elle ne l'tait pas dans un cas
particulier, il en rsulterait que, pour ce cas, les conditions
d'existence ne seraient pas remplies.

On peut donc dmontrer de deux manires qu'il y a une connexion
primordiale entre les actes donnant du plaisir et la continuation ou
l'accroissement de la vie, et, par consquent, entre les actes donnant
de la peine et la dcroissance ou la perte de la vie. D'une part, en
partant des tres vivants les plus humbles, nous voyons que l'acte utile
et l'acte que l'on a une tendance  accomplir sont originellement deux
cts d'un seul et mme acte et ne peuvent tre spars sans un rsultat
fatal. D'autre part, si nous considrons des cratures dveloppes comme
elles existent actuellement, nous voyons que chaque individu et chaque
espce se conservent de jour en jour par la poursuite de l'agrable et
la fuite de la peine.

En abordant ainsi les faits de deux cts diffrents, l'analyse nous
conduit  une autre face de cette vrit suprme qui avait dj t mise
en vidence dans un prcdent chapitre. Nous avons trouv alors que la
formation des conceptions morales, en excluant la notion d'un plaisir de
quelque genre, en quelque temps et par rapport  quelque tre que ce
ft, tait aussi impossible que la conception d'un objet sans la notion
de l'espace. Nous voyons maintenant que cette ncessit logique a son
origine dans la nature mme de l'existence sensible: la condition
essentielle de dveloppement de cette existence, c'est que les actes
agrables soient en mme temps des actes favorables au dveloppement de
la vie.

34. Malgr les observations dj faites, l'nonciation pure et simple de
cette vrit, comme vrit suprme servant de fondement  toute
apprciation du bien et du mal, causera  plusieurs personnes, sinon au
plus grand nombre, quelque tonnement. Frapps, d'un ct, de certains
rsultats avantageux qui sont prcds par des tats de conscience
dsagrables, par exemple ceux qui accompagnent ordinairement le
travail; songeant, d'un autre ct, aux rsultats prjudiciables qui
suivent certains plaisirs, comme ceux que produit l'excs de boisson, la
plupart des hommes croient qu'en gnral il est bon de souffrir, et
mauvais de se procurer du plaisir. Ils sont proccups des exceptions au
point de mconnatre la rgle.

Quand on les interroge, ils sont obligs d'admettre que les souffrances
accompagnant les blessures, les contusions, ou les entorses, sont des
maux pour le patient aussi bien que pour ceux qui l'entourent, et que la
prvision de ces souffrances sert  dtourner des actes de ngligence ou
des actions dangereuses. Ils ne peuvent nier que les tortures diverses
produites par le feu, ou les douleurs d'un froid intense, de la faim et
de la soif, sont indissolublement lies  des dommages permanents ou
temporaires rendant celui qui les supporte incapable de faire ce qu'il
devrait pour son bien ou celui des autres. Ils sont contraints de
reconnatre que l'angoisse cause par un commencement de suffocation
sert  prserver la vie, et qu'en tchant de s'y soustraire on se met en
tat de se sauver et de favoriser le dveloppement de l'tre. Ils ne
refuseront pas non plus d'avouer qu'un homme enchan dans un cachot
froid et humide, dans l'obscurit et le silence, subit une diminution de
sant et de vigueur, aussi bien par les souffrances positives qui lui
sont infliges que par les peines ngatives rsultant de l'absence de la
lumire et de la privation de toute socit.

Par contre, ils ne doutent pas que le plaisir de manger, en dpit des
excs dont il est l'occasion, n'ait des avantages physiques, et que ces
avantages soient d'autant plus grands que la satisfaction de l'apptit
est plus complte. Il leur faut bien reconnatre que les instincts et
les sentiments si puissants qui entranent les hommes au mariage, ou
ceux qui ont pour fin l'ducation des enfants, produisent, dduction
faite de tous les maux, un immense surplus de bonheur. Ils n'osent pas
mettre en doute que le plaisir d'accumuler des biens laisse, tout compte
fait, une large balance d'avantages privs et publics.

Quels que soient cependant le nombre et l'importance des cas o les
plaisirs et les peines, les sensations et les motions, encouragent 
des actes convenables et dtournent d'actions inopportunes, on n'en
tient pas compte, et l'on considre seulement les cas o les hommes
sont, directement ou indirectement, mal dirigs par ces sentiments. On
oublie leurs bons effets dans des matires essentielles pour proclamer
exclusivement leurs mauvais effets en des matires qui ne sont pas
essentielles.

Dira-t-on que les peines et les plaisirs les plus intenses, ayant un
rapport immdiat aux besoins du corps, nous dirigent bien, tandis que
les peines et les plaisirs plus faibles, qui n'ont pas une connexion
immdiate avec la conservation de la vie, nous conduisent mal? Autant
dire que le systme de conduite par les plaisirs ou les peines, qui
convient  tous les tres au-dessous de l'homme, n'a plus de valeur
quand il s'agit du genre humain; ou plutt, en admettant qu'il soit bon
pour l'humanit tant qu'il s'agit de satisfaire certains besoins
imprieux, on supposerait qu'il pche lorsqu'il s'agit de besoins non
imprieux. Ceux qui admettent cela sont tenus d'abord de nous montrer
comment on peut tracer une ligne de dmarcation entre les animaux et les
hommes, et ensuite de nous faire voir pourquoi le systme qui donne de
bons rsultats en bas ne les donne plus en haut.

35. Il est vident toutefois, d'aprs les antcdents, que l'on
soulvera de nouveau la mme difficult: on parlera des plaisirs
nuisibles et des peines avantageuses. On citera le buveur, le joueur, le
voleur, qui poursuivent chacun certains plaisirs, pour prouver que la
recherche du plaisir est mauvaise conseillre. D'autre part, on
numrera le pre qui se sacrifie, le travailleur qui persiste malgr la
fatigue, l'honnte homme qui se prive pour payer ses dettes, afin
d'tablir que des modes dsagrables de conscience accompagnent des
actes qui sont rellement avantageux. Mais,--aprs avoir rappel le fait
dmontr dans le  20,  savoir que cette objection ne vaut pas contre
l'influence du plaisir et de la peine sur la conduite en gnral,
puisqu'elle signifie simplement que l'on doit ne pas tenir compte de
jouissances ou de peines spciales et prochaines en vue de jouissances
ou de peines loignes et gnrales,--je reconnais que, dans l'tat
actuel de l'humanit, la direction donne par les peines et les plaisirs
immdiats est mauvaise dans un grand nombre de cas. On va voir comment
la biologie interprte ces anomalies, qui ne sont ni ncessaires ni
permanentes, mais accidentelles ou temporaires.

Dj, en dmontrant que, chez les cratures infrieures, les plaisirs et
les peines ont de tout temps guid la conduite par laquelle la vie s'est
dveloppe et conserve, j'ai tabli qu' partir du moment o les
conditions d'existence d'une espce ont chang par suite de certaines
circonstances, il en est rsult paralllement un drangement partiel
dans l'adaptation des sensations aux besoins, drangement qui
ncessitait une adaptation nouvelle.

Cette cause gnrale de drangement, qui agit sur tous les tres
sensibles, a exerc sur les hommes une influence particulirement
marque, persistante et profonde. Il suffit d'opposer le genre de vie
suivi par les hommes primitifs, errant dans les forts et vivant d'une
nourriture grossire, au genre de vie suivi par les paysans, les
artisans, les commerants et les hommes qui ont une profession
quelconque dans une communaut civilise, pour voir que la constitution
physique et mentale bien ajuste pour les uns, est mal ajuste pour les
autres. Il suffit d'observer d'un ct les motions provoques dans
chaque tribu sauvage, priodiquement hostile aux tribus voisines, et de
l'autre les motions que la production et l'change pacifique mettent en
jeu, pour voir que ces motions sont non seulement dissemblables, mais
opposes. Il suffit enfin de constater comment, pendant l'volution
sociale, les ides et les sentiments appropris aux activits militantes
dveloppes par une coopration impose se sont changs en ides et
sentiments appropris  des activits industrielles, s'exerant par une
coopration volontaire, pour voir qu'il y a toujours eu au sein de
chaque socit, et qu'il y a encore aujourd'hui, un conflit entre les
deux natures morales adaptes  ces deux genres de vie diffrents.

La radaptation constitutionnelle aux circonstances nouvelles,
impliquant un ajustement nouveau de plaisirs et de peines comme guides
moraux, telle que l'ont subie de temps  autre toutes les cratures, a
donc t pour la race humaine spcialement difficile pendant son
volution civilisatrice. La difficult vient non seulement de
l'importance de la transformation de petits groupes nomades en vastes
socits bien assises, et d'habitudes belliqueuses en habitudes
pacifiques, mais aussi de ce que l'ancienne vie d'hostilits a t
conserve entre les socits en mme temps que se dveloppait une vie
paisible  l'intrieur de chaque socit. Tant que coexistent deux
genres de vie si radicalement opposs que la vie militaire et la vie
industrielle, la nature humaine ne peut pas s'adapter exactement  l'une
ni  l'autre.

C'est de l que viennent, dans la direction donne par les plaisirs ou
les peines, les dfauts qui se manifestent tous les jours; on s'en rend
compte en remarquant dans quelle partie de la conduite ces dfauts se
font surtout sentir. Comme on l'a montr plus haut, les sensations
agrables et pnibles sont parfaitement adaptes aux exigences physiques
rigoureuses: les avantages qu'on trouve  obir aux sensations en ce qui
concerne la nutrition, la respiration, la conservation d'une certaine
temprature, etc., l'emportent immensment sur les maux accidentels, et
les mauvaises adaptations qui se produisent peuvent s'expliquer par le
passage de la vie extrieure de l'homme primitif  la vie sdentaire que
l'homme civilis est souvent forc de mener. Ce sont les plaisirs et les
peines de l'ordre motionnel qui cessent de s'accorder avec les besoins
de la vie dans la socit nouvelle, et ce sont ces motions qui
demandent un temps si long, pour tre adaptes de nouveau, parce que
cette nouvelle adaptation est difficile.

Ainsi, au point de vue biologique, les connexions entre un plaisir et
une action avantageuse, entre une peine et une action nuisible, qui ont
apparu au dbut mme de l'existence sensible et se sont continues 
travers la suite des tres anims jusqu' l'homme, ces connexions se
manifestent gnralement dans le genre humain du plus bas au plus haut
degr, jusqu'au point o sa nature atteint l'organisation la plus
complte, et doivent se manifester de plus en plus, au degr le plus
lev de la nature humaine,  mesure que se dveloppe son adaptation aux
conditions de la vie sociale.

36. La biologie a encore un autre jugement  porter sur les relations
qui existent entre les plaisirs ou les peines et le bien-tre. Outre les
connexions entre les actes avantageux  l'organisme et les plaisirs qui
accompagnent l'accomplissement de ces actes, entre les actes nuisibles 
l'organisme et les peines qui dtournent de les accomplir, il y a des
connexions entre le plaisir en gnral et une certaine exaltation
physiologique, entre la peine en gnral et une certaine dpression
physiologique. Tout plaisir accrot la vitalit; toute peine diminue la
vitalit. Tout plaisir lve le cours de la vie; toute peine abaisse le
cours de la vie. Considrons d'abord les peines.

Par les dommages gnraux rsultant du fait de souffrir, je n'entends
pas ceux qui naissent des effets diffus de lsions organiques locales,
par exemple les accidents conscutifs d'un anvrisme produit par un
effort excessif en dpit de la protestation des sensations, ou les
troubles qu'entranent les varices provenant de ce qu'on a mpris trop
longtemps la fatigue des jambes, ou les dsordres qui suivent l'atrophie
des muscles que l'on continue  exercer malgr une extrme lassitude.
J'entends les dommages gnraux causs par le trouble constitutionnel
que la peine dtermine immdiatement. Ces dommages s'aperoivent
aisment quand les peines deviennent vives, qu'elles soient
sensationnelles ou motionnelles.

La fatigue corporelle longtemps supporte amne la mort par puisement.
Plus souvent, en suspendant les mouvements du coeur, elle cause cette
mort temporaire que nous appelons l'vanouissement. Dans d'autres cas,
elle a pour effet des vomissements. Quand il n'en rsulte pas des
drangements aussi manifestes, nous pouvons encore constater, par la
pleur et le tremblement du sujet, une prostration gnrale.

Outre la perte immdiate de la vie qui peut survenir sous l'influence
d'un froid intense, il y a des dpressions de vitalit moins marques
causes par un froid moins extrme: l'affaiblissement temporaire suivant
une immersion trop prolonge dans une eau glace, l'nervation et la
langueur rsultant de l'insuffisance du vtement, etc. Les mmes effets
apparaissent quand on est expos  une temprature trop leve: on
prouve alors une lassitude qui aboutit  l'puisement; les personnes
faibles s'vanouissent et restent quelque temps dbilites; en voyageant
dans les jungles des tropiques, les Europens contractent des fivres
qui, lorsqu'elles ne sont pas mortelles, ont souvent des suites
fcheuses pour le reste de la vie. Considrez maintenant les maux qui
rsultent d'un exercice violent continu en dpit des sensations
pnibles: tantt c'est une fatigue qui dtruit l'apptit ou, si c'est
aprs un repas, arrte la digestion, supprimant les processus
rparateurs alors qu'ils sont le plus ncessaires; tantt une
prostration du coeur, ici durant quelque temps seulement, et l, si la
faute a t commise chaque jour, devenue permanente, et rduisant le
reste de la vie  un minimum.

Les effets dprimants des peines motionnelles ne sont pas moins
remarquables. Dans certains cas, la mort en rsulte; dans d'autres cas,
les douleurs mentales causes par un malheur se manifestent, comme les
souffrances corporelles, par une syncope. Souvent, de mauvaises
nouvelles dterminent une maladie; l'anxit, quand elle est chronique,
entrane la perte de l'apptit, une perptuelle incapacit de digrer,
la diminution des forces. Une peur excessive, qu'elle soit l'effet d'un
danger physique ou moral, arrtera pour un temps, de la mme manire,
les fonctions de nutrition; bien souvent elle fait avorter les femmes
enceintes. Dans des cas moins graves, la sueur froide et le tremblement
des mains marquent un abaissement gnral des activits vitales,
produisant une incapacit partielle du corps ou de l'esprit, ou des deux
 la fois. On voit  quel point les peines motionnelles troublent les
fonctions des viscres, par ce fait qu'une proccupation incessante
dtermine assez souvent la jaunisse. Bien plus, il se trouve que, dans
ce cas, la relation entre la cause et l'effet a t dmontre par une
exprience directe. En disposant les choses de telle sorte que le canal
biliaire d'un chien se dverst hors du corps, Claude Bernard a observ
que, tant qu'il gtait ce chien et le maintenait en bonne humeur, la
scrtion se produisait dans la mesure normale; mais, s'il lui parlait
svrement ou le traitait pendant quelque temps de manire  produire
une dpression morale, le cours de la bile tait arrt.

Objectera-t-on que les mauvais rsultats de ce genre se prsentent
seulement lorsque les peines, corporelles ou mentales, sont grandes? je
rpondrais que, chez les personnes bien portantes, les perturbations
fcheuses produites par de petites peines, n'en sont pas moins relles,
bien que difficiles  observer, et que, chez les personnes dont la
maladie a beaucoup affaibli les forces vitales, de lgres irritations
physiques et de faibles ennuis moraux occasionnent souvent des rechutes.

Les effets constitutionnels du plaisir sont tout  fait opposs. Il
arrive parfois,--mais le fait est rare,--qu'un plaisir extrme, un
plaisir devenu presque une peine, donne aux personnes faibles une
secousse nerveuse nuisible; mais il ne produit pas cet effet chez les
hommes qui ne se sont pas affaiblis en se soumettant volontairement ou
par force  des actions funestes pour l'organisme. Dans l'ordre normal,
les plaisirs, grands ou petits, sont des stimulants pour les processus
qui servent  la conservation de la vie.

Parmi les sensations, on peut donner comme exemple celles qui rsultent
d'une vive lumire. La clart du soleil est vivifiante en comparaison du
brouillard; le moindre rayon excite une vague de plaisir; des
expriences ont montr que la clart du soleil lve le niveau de la
respiration; or cet accroissement de la respiration est un signe de
l'accroissement des activits vitales en gnral. Un degr de chaleur
agrable favorise l'action du coeur et dveloppe les diffrentes
fonctions dont il est l'instrument. Les hommes en pleine vigueur et qui
sont convenablement vtus peuvent maintenir leur temprature en hiver et
digrer un supplment de nourriture pour compenser leurs pertes de
chaleur; mais il en est autrement des personnes faibles, et,  mesure
que la force dcline, l'avantage d'un bon feu devient plus facile 
constater. Les bienfaits qui accompagnent les sensations agrables
produites par un air frais, les sensations agrables qui accompagnent
l'action musculaire aprs un repos lgitime, et celles que cause  son
tour le repos aprs l'exercice, sont au-dessus de toute contestation;
jouir de ces plaisirs conduit  conserver le corps dans de bonnes
conditions pour toutes les entreprises de la vie.

Les avantages physiologiques des plaisirs motionnels sont encore plus
manifestes. Tout pouvoir, corporel ou mental, est accru par la bonne
humeur; nous dsignons par l une satisfaction motionnelle gnrale.
Les actions vitales fondamentales, celles de la nutrition par exemple,
sont favorises par une conversation portant  la gaiet, le fait est
depuis longtemps reconnu; tout homme atteint de dyspepsie sait que, dans
une joyeuse compagnie, il peut faire impunment et mme avec profit un
repas ample et vari o n'entre rien de trs facile  digrer, tandis
qu'un petit repas de mets simples et soigneusement choisis, lui donnera
une indigestion, s'il le prend dans la solitude. Cet effet frappant sur
le systme alimentaire est accompagn d'effets tout aussi certains,
quoique moins manifestes, sur la circulation et la respiration. De mme,
un homme qui, pour se reposer des travaux et des soucis du jour, se
laisse charmer par un beau spectacle ou se revivifie par toutes les
nouveauts qu'il peut observer autour de lui, fait bien voir en
rentrant, par sa bonne mine et ses vives manires, l'accroissement
d'nergie avec lequel il est prpar  poursuivre sa tche. Les
invalides, sur la vitalit affaiblie desquels l'influence des conditions
est trs visible, montrent presque toujours fort bien les avantages qui
drivent des tats agrables de sentiment. Un cercle vivant autour
d'eux, la visite d'un ancien ami, ou mme leur tablissement dans une
chambre plus vaste, toutes ces causes de distraction contribuent 
amliorer leur tat. En un mot, comme le savent bien tous ceux qui
s'occupent de mdecine, il n'y a pas de fortifiant meilleur que le
bonheur.

Ces effets physiologiques gnraux des plaisirs et des peines, qui
s'ajoutent aux effets physiologiques locaux et spciaux, sont videmment
invitables. J'ai montr dans les _Principes de psychologie_ (
123-125) que le besoin, ou une douleur ngative, accompagne l'inaction
d'un organe, et qu'une douleur positive accompagne l'excs d'activit de
cet organe, mais le plaisir au contraire accompagne son activit
normale. Nous avons vu qu'aucune autre relation ne pouvait tre tablie
par l'volution; en effet, chez tous les types d'tres infrieurs, si le
dfaut ou l'excs d'une fonction ne produisait pas de sensation pnible,
si une fonction moyenne ne produisait pas une sensation agrable, il n'y
aurait rien pour assurer l'exercice bien proportionn d'une fonction.
Comme c'est une des lois de l'action nerveuse que chaque stimulus, outre
une dcharge directe dans l'organe particulirement intress, cause
indirectement une dcharge  travers le systme nerveux (_Princ. de
psych._,  21, 39), il en rsulte que les autres organes, tous
influencs comme ils le sont par le systme nerveux, participent 
l'excitation. Outre le secours, assez lentement manifest, que les
organes se prtent l'un  l'autre par la division physiologique du
travail, il y a donc un autre secours, plus promptement manifest, que
fournit leur excitation mutuelle.

En mme temps que l'organisme tout entier tire un avantage prsent de
l'exercice convenable de chaque fonction, il obtient encore un autre
avantage immdiat par suite de l'exaltation de ses fonctions en gnral
caus par le plaisir qui les accompagne. Les douleurs aussi, qu'elles
soient produites par excs ou par dfaut, sont suivies d'un double
effet, immdiat et loign.

37. Le refus de reconnatre ces vrits gnrales vicie toute
spculation morale dans son ensemble. A la manire dont on juge
ordinairement du bien et du mal, on nglige entirement les effets
physiologiques produits sur l'agent par ses sentiments. On suppose
tacitement que les plaisirs et les peines n'ont aucune raction sur le
corps de celui qui les prouve et ne sont pas capables d'affecter son
aptitude  remplir les devoirs de la vie. Les ractions sur le caractre
sont seules reconnues, et, par rapport  celles-ci, on suppose le plus
souvent que le fait d'prouver du plaisir est nuisible, et le fait de
subir des peines avantageux. L'ide que l'esprit et le corps sont
indpendants, cette ide drive  travers les sicles de la thorie des
sauvages sur les esprits, implique entre autres choses cette croyance
que les tats de conscience n'ont absolument aucune relation avec les
tats du corps. Vous avez eu votre plaisir, il est pass, et vous tes
dans l'tat o vous tiez auparavant, dit le moraliste  un homme. Il
dit  un autre: Vous avez subi une souffrance, elle a disparu; c'est
fini par l. Les deux affirmations sont fausses. En laissant de ct
les rsultats indirects, les rsultats directs sont que l'un a fait un
pas pour s'loigner de la mort et que l'autre s'en est rapproch d'un
pas.

Nous laissons de ct, ai-je dit, les rsultats indirects. Ce sont ces
rsultats indirects, laisss ici de ct pour un moment, que les
moralistes ont exclusivement en vue: ainsi occups de ceux-l, ils
ignorent les rsultats directs. Le plaisir, recherch peut-tre  un
trop haut prix, got peut-tre alors qu'on aurait d travailler, ravi
peut-tre injustement  celui qui devait en jouir, on le considre
seulement par rapport  ses effets loigns et funestes, et l'on ne
tient aucun compte de ses effets avantageux immdiats. Rciproquement,
pour les peines positives ou ngatives que l'on supporte, tantt pour se
procurer un avantage futur, tantt pour s'acquitter d'un devoir, tantt
en accomplissant un acte gnreux, on insiste seulement sur le bien
loign, et l'on ignore le mal prochain. Les consquences, agrables ou
pnibles, prouves au moment mme par l'agent, n'ont aucune importance;
elles ne deviennent importantes que lorsqu'elles sont prvues comme
devant survenir dans la suite pour l'agent ou les autres personnes. En
outre, les maux futurs subis par l'agent ne doivent pas, dit-on, entrer
en ligne de compte, s'ils rsultent de quelque privation que l'on
s'impose  soi-mme; on n'en parle que lorsqu'ils rsultent des plaisirs
que l'on s'est donns. De pareilles apprciations sont videmment
fausses, et il est vident que les jugements ordinaires sur la conduite
fonds sur de telles apprciations doivent tre inexacts. Voyons les
anomalies d'opinion qui en rsultent.

Si, par suite d'une maladie contracte  la poursuite d'un plaisir
illgitime, l'iris est attaqu et la vision altre, on range ce dommage
parmi ceux que cause la mauvaise conduite; mais si, malgr des
sensations douloureuses, on use ses yeux en se livrant trop tt 
l'tude aprs une ophtalmie, et si l'on en vient par l  perdre la vue
pour des annes ou pour toute la vie, entranant ainsi son propre
malheur et celui d'autres personnes, les moralistes se taisent. Une
jambe casse, si l'accident est une suite de l'ivresse, compte parmi ces
maux que l'intemprance attire  celui qui s'y livre et  sa famille, et
c'est une raison pour la condamner; mais si le zle  remplir ses
devoirs pousse un homme  marcher, sans se reposer et en dpit de la
douleur, quand il a un genou foul, et s'il en rsulte une infirmit
chronique entranant la cessation de tout exercice, par suite
l'altration de la sant, l'incapacit d'agir, le chagrin et le malheur,
on suppose que la morale n'a aucun verdict  prononcer en cette affaire.
Un tudiant qui choue, parce qu'il a dpens en amusements le temps et
l'argent qu'il devait employer  travailler, est blm de rendre ainsi
ses parents malheureux et de se prparer  lui-mme un avenir misrable;
mais celui qui, en songeant exclusivement  ce que l'on attend de lui,
passe la nuit  lire et prend un transport au cerveau qui le force 
interrompre ses tudes,  manquer ses examens et  retourner chez lui la
sant perdue, incapable mme de se soutenir, celui-l n'est nomm
qu'avec compassion, comme s'il ne devait tre soumis  aucun jugement
moral; ou plutt le jugement moral port sur son compte lui est tout 
fait favorable.

Ainsi, en signalant les maux produits par certains genres de conduite
seulement, les hommes en gnral, et les moralistes en tant qu'ils
exposent les croyances du genre humain, mconnaissent que la souffrance
et la mort sont chaque jour causes autour d'eux par le mpris de cette
direction qui s'est tablie d'elle-mme dans le cours de l'volution.
Domins par cette hypothse tacite, commune aux stociens du paganisme
et aux asctes chrtiens, que nous sommes organiss d'une manire si
diabolique que les plaisirs sont nuisibles et les douleurs avantageuses,
les hommes nous donnent de tous cts l'exemple de vies ruines par la
persistance  accomplir des actes contre lesquels leurs sensations se
rvoltent. L'un, tout mouill de sueur, s'arrte dans un courant d'air,
fait fi des frissons qui le prennent, gagne une fivre rhumatismale avec
des dfaillances subsquentes, et le voil incapable de rien faire pour
le peu de temps qu'il lui reste  vivre. Un autre, mprisant la fatigue,
se met trop tt au travail aprs une maladie qui l'a affaibli, et il
devient pour le reste de ses jours maladif et inutile  lui-mme et aux
autres. Ou bien l'on entend parler d'un jeune homme qui, en persistant 
faire des tours de gymnastique d'une violence excessive, se brise un
vaisseau, tombe sur le sol et reste abm pour toute sa vie; une autre
fois, c'est un homme arriv  l'ge mr, qui, en faisant un effort
jusqu' l'excs de la douleur, se donne une hernie. Dans telle famille,
on observe un cas d'aphasie, un commencement de paralysie, bientt suivi
de mort, parce que la victime mangeait trop peu et travaillait trop;
dans une autre, un ramollissement du cerveau est la consquence
d'efforts intellectuels ininterrompus malgr la protestation continuelle
des sensations; ailleurs, des affections crbrales moins graves ont t
causes par l'excs du travail en dpit du malaise et du besoin de grand
air et d'exercice[4].

[Note 4: Je puis compter plus d'une douzaine de cas parmi ceux que
je connais personnellement.]

Mme sans accumuler des exemples spciaux, la vrit s'impose  nous en
ne considrant que des classes. L'homme d'affaires us  force de rester
dans son cabinet, l'avocat  la face cadavreuse qui passe la moiti de
ses nuits  tudier des dossiers, les ouvrires affaiblies des
manufactures, les couturires qui vivent de longues heures dans un
mauvais air, les colires anmiques,  la poitrine enfonce, qui
s'appliquent toute la journe au travail et auxquelles on interdit les
jeux imptueux de leur ge, non moins que les mouleurs de Sheffield qui
meurent suffoqus par la poussire, et les paysans tout perclus de
rhumatismes dus  l'action perptuelle des intempries, tous ces gens
nous montrent les innombrables misres causes par des actes qui
rpugnent aux sensations et par la ngligence obstine des actes
auxquels nos sensations nous portent. Mais nous en avons des preuves
encore plus nombreuses et plus frappantes. Que sont les enfants
malingres et mal conforms des districts les plus pauvres, sinon des
enfants dont le besoin de nourriture, le besoin de chaleur n'ont jamais
t convenablement satisfaits? Que sont les populations arrtes dans
leur dveloppement et vieillies avant l'ge, comme on voit dans
certaines parties de la France, sinon des populations puises par un
travail excessif et une alimentation insuffisante, l'un impliquant une
douleur positive, l'autre une douleur ngative? Que conclure de la
grande mortalit constate chez les gens affaiblis par les privations,
sinon que les souffrances physiques conduisent  des maladies mortelles?
Que devons-nous encore infrer du nombre effroyable de maladies et de
morts qui s'abattent sur les armes en campagne, nourries de provisions
insuffisantes et mauvaises, couchant sur le sol humide, exposes 
toutes les extrmits de la chaleur et du froid, imparfaitement
protges contre la pluie et condamnes aux efforts les plus pnibles,
que devons-nous en infrer, sinon les maux terribles que l'on s'attire
en exposant continuellement le corps  un traitement contre lequel les
sensations protestent?

Peu importe  notre thse que les actions suivies de tels effets soient
volontaires ou involontaires; peu importe, au point de vue biologique,
que les motifs qui les dterminent soient levs ou bas. Les exigences
des fonctions vitales sont absolues, et il ne suffit pas, pour y
chapper, de dire qu'on a t forc de ngliger ces fonctions ou, qu'en
le faisant, on a obi  un motif lev. Les souffrances directes et
indirectes causes par la dsobissance aux lois de la vie restent les
mmes, quel que soit le motif de cette dsobissance, et l'on ne doit
pas les omettre dans une apprciation rationnelle de la conduite. Si le
but de l'tude de la morale est d'tablir des rgles pour bien vivre, et
si les rgles pour bien vivre sont celles dont les rsultats complets,
individuels ou gnraux, directs ou indirects, sont le plus propres 
produire le bonheur de l'homme, il est absurde d'carter les rsultats
immdiats pour se proccuper seulement des rsultats loigns.

38. On pourrait insister ici sur la ncessit de prluder  l'tude de
la science morale par l'tude de la science biologique. On pourrait
insister sur l'erreur des hommes qui se croient capables de comprendre
les phnomnes spciaux de la vie humaine dont traite la morale, tout en
prtant peu d'attention ou mme en n'en prtant aucune aux phnomnes
gnraux de la vie humaine, tout en ne tenant aucun compte des
phnomnes de la vie gnrale. Et il est assurment permis de penser
qu'une connaissance du monde des tres vivants qui nous rvlerait le
rle jou dans l'volution organique par les plaisirs et les
souffrances, conduirait  rectifier les conceptions imparfaites des
moralistes. Mais comment croire que l'absence de cette connaissance soit
la seule ou mme la principale cause de leur imperfection? Les faits
dont nous avons donn des exemples--et qui, si l'on y prtait une
attention suffisante, prviendraient les dformations de la thorie
morale,--sont des faits qu'on n'a pas besoin d'apprendre par des
recherches biologiques, mais qui abondent chaque jour sous les yeux de
tout le monde.

La vrit est plutt que la conscience gnrale est tellement obsde de
sentiments et d'ides en opposition avec les conclusions fondes sur les
tmoignages les plus familiers, que ces tmoignages n'obtiennent aucune
attention. Ces sentiments et ces ides contraires ont plusieurs sources.

Il y a la source thologique. Comme nous l'avons montr plus haut, le
culte pour les anctres cannibales, qui trouvaient leurs dlices dans le
spectacle des tortures, a produit la premire conception de divinits
que l'on rendait propices en supportant la douleur, et, par suite, que
l'on irritait en gotant quelque plaisir. Conserve par les religions
des peuples  demi civiliss, dans lesquelles elle s'est transmise,
cette conception de la nature divine est parvenue en se modifiant peu 
peu, jusqu' notre poque, et elle inspire  la fois les croyances de
ceux qui adhrent  la religion communment admise et de ceux qui font
profession de la rejeter.

Il y a une autre source dans l'tat de guerre primitif qui subsiste
encore aujourd'hui. Tant que les antagonismes sociaux continueront 
produire la guerre, qui consiste en efforts pour infliger aux autres des
souffrances ou la mort, en s'exposant soi-mme au danger de subir les
mmes maux, et qui implique ncessairement de grandes privations, il
faudra que la souffrance physique, considre en elle-mme ou dans les
maux qu'elle entrane, soit considre comme peu de chose, et que parmi
les plaisirs regards comme les plus dignes de recherche on range ceux
que la victoire apporte avec elle.

L'industrialisme, partiellement dvelopp, fournit lui aussi l'une de
ces sources. L'volution sociale, qui implique le passage de la vie de
chasseurs errants  celle de peuples sdentaires livrs au travail,
donne par suite naissance  des activits singulirement diffrentes de
celles auxquelles est adapte la constitution primitive: elle produit
donc une inaction des facults auxquelles l'tat social nouveau n'offre
pas d'emploi, et une surexcitation des facults exiges par cet tat
social; il en rsulte d'un ct la privation de certains plaisirs, de
l'autre la soumission  certaines douleurs. Par suite,  mesure que se
manifeste l'accroissement de population qui rend plus intense la lutte
pour l'existence, il devient ncessaire de supporter tous les jours des
souffrances, et de sacrifier des plaisirs.

Or, toujours et partout, il se forme parmi les hommes une thorie
conforme  leur pratique. La nature sauvage, donnant naissance  la
conception d'une divinit sauvage, dveloppe la thorie d'un contrle
surnaturel assez rigoureux et assez cruel pour influer sur la conduite
des hommes. Avec la soumission  un gouvernement despotique assez svre
dans la rpression pour discipliner des natures barbares, se produit la
thorie d'un gouvernement de droit divin et la croyance au devoir d'une
soumission absolue. L o l'existence de voisins belliqueux fait
regarder la guerre comme la principale affaire de la vie, les vertus
requises pour la guerre sont bientt considres comme les vertus
suprmes; au contraire, lorsque l'industrie est devenue dominante, la
violence et les actes de pillage dont les gens de guerre se glorifient
ne tardent pas  passer pour des crimes.

C'est ainsi que la thorie du devoir rellement accepte (et non celle
qui l'est nominalement) s'accommode au genre de vie que l'on mne chaque
jour. Si cette vie rend ncessaires la privation habituelle de plaisirs
et l'acceptation frquente de souffrances, il se forme bientt un
systme moral d'aprs lequel la recherche du plaisir est tacitement
dsapprouve et la souffrance ouvertement approuve. On insiste sur les
mauvais effets des plaisirs excessifs, et l'on passe sous silence les
avantages que procurent des plaisirs modrs; on fait valoir avec force
les bons rsultats obtenus en se soumettant  la douleur, et l'on
nglige les maux qui la suivent.

Tout en reconnaissant la valeur et mme la ncessit de systmes moraux
adapts, comme les systmes religieux et politiques, aux temps et aux
pays dans lesquels ils se dveloppent, nous devons regarder les
premiers, aussi bien que les seconds, comme transitoires. Nous devons
admettre qu'un tat social plus avanc comporte une morale plus vraie,
comme un dogme plus pur et un meilleur gouvernement. Conduits, _
priori_,  prvoir l'existence de dfauts, nous sommes en tat de
dclarer tels ceux que nous rencontrons en effet, et dont la nature
justifie nos prvisions. Il faut donc proclamer comme vrit certaine,
que la moralit scientifique commence seulement lorsque les conceptions
imparfaites adaptes  des conditions transitoires se sont dveloppes
assez pour devenir parfaites. La science du bien vivre doit tenir compte
de toutes les consquences qui affectent le bonheur de l'individu ou de
la socit, directement ou indirectement, et autant elle nglige une
classe quelconque de consquences, autant elle est loigne de l'tat de
science.

39. Ainsi le point de vue biologique, comme le point de vue physique,
est d'accord avec les rsultats que nous avons obtenus en prenant le
principe de l'volution pour point de dpart de l'tude de la conduite
en gnral.

Ce qui tait dfini en termes physiques comme un quilibre mobile, nous
le dfinissons en termes biologiques comme une balance de fonctions. Ce
que suppose une pareille balance, c'est que, par leur genre, leur
nergie et leurs combinaisons, les diverses fonctions s'ajustent aux
diverses activits qui constituent et conservent une vie complte: pour
elles, tre ainsi ajustes, c'est tre arrives au terme vers lequel
tend continuellement l'volution de la conduite.

Passant aux sentiments qui accompagnent l'accomplissement des fonctions,
nous voyons que, de toute ncessit, les plaisirs pendant l'volution de
la vie organique, ont concid avec l'tat normal des fonctions, tandis
que les souffrances positives ou ngatives ont concid avec l'excs ou
l'insuffisance des fonctions. Bien que, dans chaque espce, ces
relations soient souvent troubles par des changements de conditions,
elles se rtablissent toujours d'elles-mmes, sous peine, pour l'espce,
de disparatre.

Le genre humain qui a reu par hritage, des tres infrieurs, cette
adaptation des sentiments et des fonctions dans leurs rapports avec les
besoins essentiels du corps, et qui est forc chaque jour par des
sensations imprieuses  faire les actes qui conservent la vie, et 
viter ceux qui entraneraient une mort immdiate, le genre humain a
subi un changement de conditions d'une grandeur et d'une complexit
inusites. Ce changement a beaucoup drang la direction de la conduite
par les sensations, et drang plus encore celle que nous devrions
recevoir des motions. Il en rsulte que, dans un grand nombre de cas,
ni les plaisirs ne sont en connexion avec les actions qui doivent tre
faites, ni les peines avec celles qui doivent tre vites; c'est le
contraire qui se produit.

Plusieurs influences ont contribu  dissimuler aux hommes les bons
effets de cette relation entre les sentiments et les fonctions, pour
leur faire remarquer plutt tous les inconvnients que l'on peut y
trouver. Aussi exagre-t-on les maux qui peuvent tre causs par
certains plaisirs, tandis qu'on oublie les avantages attachs
d'ordinaire  la jouissance des plaisirs; en mme temps, on exalte les
avantages obtenus au prix de certaines souffrances, et on attnue les
immenses dommages que les souffrances apportent avec elles.

Les thories morales caractrises par ces erreurs de jugement sont
produites par des formes de vie sociale correspondant  une constitution
humaine imparfaitement adapte, et sont appropries  ces formes. Mais
avec le progrs de l'adaptation, qui tablit l'harmonie entre les
facults et les besoins, tous ces dsordres, et les fautes de thorie
qui en sont la consquence, doivent diminuer, jusqu' ce que, grce  un
complet ajustement de l'humanit  l'tat social, on reconnaisse que les
actions, pour tre compltement bonnes, ne doivent pas seulement
conduire  un bonheur futur, spcial et gnral, mais en outre tre
immdiatement agrables, et que la souffrance, non seulement loigne
mais prochaine, caractrise des actions mauvaises.

Ainsi, au point de vue biologique, la science morale devient une
dtermination de la conduite d'hommes associs constitus chacun en
particulier de telle sorte que les diverses activits requises pour
l'ducation des enfants et celles qu'exige le bien-tre social
s'exercent par la mise en jeu spontane de facults convenablement
proportionnes et produisant chacune, en agissant, sa part de plaisir;
par une consquence naturelle, l'excs ou le dfaut dans l'une
quelconque de ces activits apporte sa part de souffrance immdiate.

      NOTE AU N 33.--Dans sa _Morale physique_, M. Alfred Barratt
      a exprim une opinion que nous devons signaler ici.
      Supposant l'volution et ses lois gnrales, il cite
      quelques passages des _Principes de psychologie_ (1re dit.,
      IIIe part., ch. VIII, pp. 395, sqq.; Cf. IVe part., ch. IV),
      dans lesquels j'ai trait de la relation entre l'irritation
      et la contraction qui marque le commencement de la vie
      sensitive. J'ai dit que le tissu primordial doit tre
      diffremment affect par un contact avec des matires
      nutritives ou avec des matires non nutritives, ces deux
      genres de matires tant reprsents pour les tres
      aquatiques par les substances solubles et les substances
      insolubles, et j'ai soutenu que la contraction par laquelle
      la partie touche d'un rhizopode absorbe un fragment de
      matire assimilable est cause par un commencement
      d'absorption de cette matire assimilable. M. Barratt,
      affirmant que la conscience doit tre considre comme une
      proprit invariable de la vie animale, et en dfinitive,
      dans ses lments, de l'univers matriel (p. 43), regarde
      ces ractions du tissu animal sous l'influence des
      stimulants comme impliquant une certaine sensation. L'action
      de certaines forces, dit-il, est suivie de mouvements de
      retraite, ou encore de mouvements propres  assurer la
      continuation de l'impression. Ces deux genres de contraction
      sont respectivement les phnomnes et les marques
      extrieures de la peine et du plaisir. Le tissu agit donc de
      manire  assurer le plaisir et  viter la peine par une
      loi aussi vritablement physique et naturelle que celle par
      laquelle une aiguille aimante se dirige vers le ple, un
      arbre vers la lumire (p. 52). Eh bien, sans mettre en doute
      que l'lment primitif de la conscience ne soit prsent mme
      dans le protoplasma indiffrenci, et n'existe partout en
      puissance dans ce pouvoir inconnaissable qui, sous d'autres
      conditions, se manifeste dans l'action physique (_Principes
      de psychologie_,  272-3), j'hsite  conclure qu'il existe
      d'abord sous la forme de plaisir et de peine. Ceux-ci
      naissent, je crois, comme le font les sentiments plus
      spciaux, par suite d'une combinaison des lments ultimes
      de la conscience (_Princ. de psy._,  60, 61); car ils
      sont, en ralit, des aspects gnraux de ces sentiments
      plus spciaux levs  un certain degr d'intensit.
      Considrant que, dans les cratures mmes qui ont des
      systmes nerveux dvelopps, une grande partie des processus
      vitaux rsultent d'actions rflexes inconscientes, je ne
      trouve pas convenable de supposer l'existence de ce que nous
      appelons conscience chez des cratures dpourvues non
      seulement de systmes nerveux, mais mme de toute structure.

      NOTE AU N 36.--Plusieurs fois, dans _Les motions et la
      volont_, M. Alex. Bain insiste sur la connexion entre le
      plaisir et l'exaltation de la vitalit, entre la peine et la
      dpression de la vitalit. Comme on l'a vu plus haut, je
      m'accorde avec lui sur ce point; il est en effet au-dessus
      de toute discussion, grce  l'exprience gnrale de tout
      le monde et  l'exprience plus spciale des mdecins.

      Toutefois lorsque, des effets respectivement fortifiants ou
      dbilitants du plaisir et de la peine, M. A. Bain fait
      driver les tendances originales  persister dans les actes
      qui donnent du plaisir et  cesser ceux qui procurent de la
      peine, je ne puis le suivre. Il dit: Nous supposons des
      mouvements commencs spontanment et qui causent
      accidentellement du plaisir; nous admettons alors qu'il se
      produira avec le plaisir un accroissement de l'nergie
      vitale; les mouvements agrables prendront leur part de cet
      accroissement, et le plaisir sera augment par l. Ou bien,
      d'un autre ct, nous supposons que la peine rsulte de
      mouvements spontans; il faut alors qu'il y ait avec la
      peine une diminution d'nergie, qui s'tend aux mouvements
      d'o vient le mal, et qui apporte par cela mme un remde.
      (3e dit., p. 315.) Cette interprtation, d'aprs laquelle
      les mouvements agrables _participent_ seulement de
      l'augmentation de l'nergie vitale cause par le plaisir, ne
      me semble pas s'accorder avec l'observation. La vrit
      parat plutt ceci: bien qu'il se produise en mme temps un
      accroissement gnral de la vigueur musculaire, les muscles
      spcialement excits sont ceux qui, par l'accroissement de
      leur contraction, conduisent  un accroissement de plaisir.
      Rciproquement, admettre que la cessation des mouvements
      spontans causant la douleur est due  un relchement
      musculaire gnral, auquel participent les muscles qui
      produisent ces mouvements particuliers, c'est, il me semble,
      oublier que la rtraction prend communment la forme non
      d'une chute passive, mais d'un retrait actif. On peut
      remarquer aussi que, la peine dprimant, comme elle finit
      par le faire, le systme en gnral, nous ne pouvons pas
      dire qu'elle dprime en mme temps les nergies musculaires.

      Ce n'est pas seulement, comme l'admet M. A. Bain, une vive
      douleur qui produit des mouvements spasmodiques; les peines
      de tout genre, qu'elles soient sensationnelles ou
      motionnelles, stimulent aussi les muscles (_Essais_, 1re
      srie, p. 360, I, ou 2e dit., vol. I, p. 211, 12).
      Cependant la douleur (et aussi le plaisir lorsqu'il est trs
      intense) a pour effet d'arrter toutes les actions rflexes;
      et comme les fonctions vitales en gnral s'exercent par des
      actions rflexes, cette suspension, croissant avec
      l'intensit de la douleur, dprime en proportion les
      fonctions vitales. L'arrt de l'action du coeur et
      l'vanouissement sont un rsultat extrme de cet
      empchement, et les viscres, dans leur ensemble, sentent
      son effet  des degrs proportionns aux degrs de la
      douleur.

      Ainsi la douleur, tout en causant directement, comme le fait
      le plaisir une dcharge de l'nergie musculaire, finit par
      diminuer le pouvoir musculaire en affaiblissant les
      processus vitaux d'o dpend la production de l'nergie. Par
      suite, nous ne pouvons pas, je crois, attribuer la prompte
      cessation des mouvements musculaires causant de la douleur
      au dcroissement du flot de l'nergie, car ce dcroissement
      ne se fait sentir qu'aprs un intervalle. Rciproquement,
      nous ne pouvons pas attribuer la persistance dans l'action
      musculaire qui donne du plaisir  l'exaltation d'nergie qui
      en rsulte; mais nous devons, comme je l'ai indiqu au n
      33, l'attribuer  l'tablissement de lignes de dcharge,
      entre le point o se fait sentir l'excitation agrable et
      ces structures contractiles qui conservent et accroissent
      l'acte causant l'excitation, connexions voisines de l'action
      rflexe, en laquelle elles se transforment par d'insensibles
      gradations.




CHAPITRE VII

LE POINT DE VUE PSYCHOLOGIQUE


40. Dans le chapitre prcdent, nous avons dj trait des sentiments
dans leurs rapports avec la conduite, mais en ne considrant que leur
aspect physiologique. Dans ce chapitre, au contraire, nous n'avons pas 
nous occuper des connexions constitutionnelles entre les
sentiments,--considrs comme nous portant  agir ou comme nous en
dtournant,--et les avantages physiques  atteindre ou les dommages 
viter; nous ne parlerons pas non plus de la raction des sentiments sur
l'organisme, comme nous mettant, ou non, en tat d'agir  l'avenir. Nous
avons  tudier les plaisirs et les peines, sensationnels ou
motionnels, considrs comme motifs rflchis, comme engendrant une
adaptation consciente de certains actes  certaines fins.

41. L'acte psychique rudimentaire, non encore distinct de l'acte
physique, implique une excitation et un mouvement. Dans un tre d'un
type infrieur, le contact de la nourriture excite la prhension. Chez
un tre d'un ordre un peu plus lev, l'odeur d'une substance nutritive
dtermine un mouvement du corps vers cette substance. L o existe une
vision rudimentaire, une diminution soudaine de lumire, impliquant le
passage d'un grand objet, cause des mouvements musculaires convulsifs
qui loignent ordinairement le corps de la source du danger. Dans chacun
de ces cas, nous pouvons distinguer quatre facteurs. Il y a (_a_) la
proprit de l'objet extrieur qui affecte primitivement l'organisme, la
saveur, l'odeur ou l'opacit. Li avec cette proprit, il y a dans
l'objet extrieur le caractre (_b_) qui rend avantageuse ou la prise de
cet objet ou la fuite pour s'en loigner. Dans l'organisme, il y a
(_c_) l'impression ou la sensation que la proprit (_a_) produit, en
agissant comme stimulus. Enfin, il y a, li avec ce stimulus, le
changement moteur (_d_) par lequel est effectue ou la prise ou la
fuite.

La psychologie doit surtout s'occuper de la connexion qui s'tablit
entre le rapport _ab_ et le rapport _cd_, sous toutes les formes que
prennent ces rapports dans le cours de l'volution. Chacun des facteurs,
et chacun des rapports, se dveloppe davantage  mesure que
l'organisation fait des progrs. Au lieu d'tre simple, ce qui
reprsente l'attribut _a_ devient souvent, dans le milieu d'un animal
suprieur, un groupe d'attributs, tels que la grandeur, la forme, les
couleurs, les mouvements d'un tre loign qui est dangereux. Le facteur
_b_, avec lequel est associe cette combinaison d'attributs, devient
l'ensemble de caractres, de pouvoirs, d'habitudes, qui en font un
ennemi. Le facteur _c_ devient une collection de sensations visuelles
coordonnes les unes avec les autres et avec les ides et les sentiments
qu'a fait natre l'exprience d'ennemis de ce genre, et constituant un
motif de fuite; tandis que _d_ devient la srie complique, et souvent
prolonge, de courses, de sauts, de dtours, de plongeons, etc.,
ncessaires pour chapper  un ennemi.

Dans la vie humaine, nous trouvons les mmes quatre facteurs extrieurs
et intrieurs, plus multiformes encore et complexes dans leur
composition et leurs connexions. L'assemblage entier des attributs
physiques _a_, prsents par un domaine mis en vente, dfie toute
numration, et l'assemblage des avantages divers _b_, qui rsultent de
ces attributs, ne peut pas non plus tre brivement spcifi. Les
perceptions et les ides, suivant que cette proprit plat ou ne plat
pas, _c_, qui sont causes par son aspect, et qui, en se combinant et se
recombinant, finissent par former une raison pour l'acheter, font un
tout trop considrable et trop complexe pour qu'on puisse le dcrire;
enfin les formalits lgales, pcuniaires ou autres qu'il faut remplir
pour acqurir ce domaine et en prendre possession, sont  peine moins
nombreuses et moins compliques.

Nous ne devons pas non plus oublier que non seulement les facteurs, mais
encore les rapports entre ces facteurs, deviennent plus complexes en
proportion des progrs de l'volution. Primitivement, _a_ est
directement et simplement en rapport avec _b_, tandis que _c_ est
directement et simplement en rapport avec _a_. Mais  la fin, les
connexions entre _a_ et _b_, et entre _c_ et _d_, deviennent trs
indirectes et trs compliques. D'un ct,--notre premier exemple le
prouve,--la saveur et la proprit nutritive sont troitement lies
ensemble, comme le sont aussi la stimulation cause par l'une et la
contraction qui utilise l'autre. Mais, on peut s'en rendre compte dans
le dernier exemple, la connexion entre les traits visibles d'une
proprit et les caractres qui en constituent la valeur est  la fois
loigne et complique, tandis que le passage du motif trs complexe de
l'acqureur aux nombreuses actions des organes sensitifs et moteurs,
actions complexes elles-mmes, par lesquelles s'effectue l'acquisition,
se fait au moyen d'un plexus compliqu de penses et de sentiments qui
constitue sa dcision.

Cette explication permettra de saisir une vrit prsente autrement
dans les _Principes de psychologie_. L'esprit se compose de sentiments
et de relations entre les sentiments. Par une combinaison des relations,
et des ides de relations, nat l'intelligence. Par une combinaison des
sentiments, et des ides de sentiments, nat l'motion. Toutes choses
gales d'ailleurs, la grandeur de l'volution de l'intelligence ou de
l'motion est proportionnelle  la grandeur de la combinaison. Une des
propositions ncessaires qui en rsultent, c'est que la connaissance est
d'autant plus leve qu'elle est plus loigne de l'action rflexe, et
l'motion d'autant plus leve qu'elle est plus loigne de la
sensation.

Maintenant, parmi les divers corollaires de cette large vue de
l'volution psychologique, cherchons ceux qui concernent les motifs et
les actes classs comme moraux ou immoraux.

42. Le processus mental par lequel, dans un cas quelconque, l'adaptation
des actes aux fins s'effectue, et qui, sous ses formes les plus leves,
devient le sujet des jugements moraux, ce processus peut se diviser en
deux: d'abord l'apparition du sentiment ou des sentiments qui
constituent le motif, ensuite celle de la pense ou des penses par
lesquelles le motif prend un corps et aboutit  l'action. Le premier de
ces lments, une excitation  l'origine, devient une sensation simple;
ensuite une sensation compose; ensuite un groupe de sensations
partiellement prsentatives et partiellement reprsentatives, formant
une motion naissante; ensuite un groupe de sensations exclusivement
idales ou reprsentatives, formant une motion proprement dite; ensuite
un groupe de groupes pareils, formant une motion compose; puis il
devient enfin une motion encore plus dveloppe, compose des formes
idales de ces motions composes. L'autre lment, commenant au
passage immdiat d'un simple stimulus  un simple mouvement appel
action rflexe, arrive bientt  comprendre un ensemble de dcharges
associes de stimulations produisant des mouvements associs,
constituant un instinct. Par degrs naissent des combinaisons plus
complexes de stimulus, variables dans une certaine mesure en leurs modes
d'union, conduisant  des mouvements complexes pareillement variables
dans leurs adaptations; de l de temps en temps, des hsitations dans
les processus sensori-moteurs. Bientt vient une phase dans laquelle les
groupes combins d'impressions, non prsents tous ensemble, aboutissent
 des actions qui ne sont pas toutes simultanes; elles impliquent une
reprsentation des rsultats, ou la pense. Ensuite arrivent d'autres
phases o des penses diverses ont le temps de passer avant que les
motifs composites produisent les actions appropries. A la fin
apparaissent ces longues dlibrations pendant lesquelles on pse les
probabilits de diverses consquences, et l'on balance les incitations
des sentiments corrlatifs; ces oprations constituent un jugement
calme. Il sera facile de voir que, sous l'un ou l'autre de leurs
aspects, les dernires formes du processus mental sont les plus hautes,
au point de vue moral et  tous les points de vue.

Depuis le dbut en effet, une complication de la sensibilit a
accompagn de meilleurs et de plus nombreux ajustements d'actes  leurs
fins, comme l'a fait aussi une complication du mouvement, et une
complication du processus coordinateur ou intellectuel qui unit les
deux. D'o il suit que les actes caractriss par les motifs les plus
complexes et les penses les plus dveloppes, sont ceux qui ont
toujours eu le plus d'autorit pour la direction de la conduite.
Quelques exemples clairciront cela.

Voici un animal aquatique guid par l'odeur d'une matire organique vers
des choses qui servent  sa nourriture; mais le mme animal, dpourvu de
tout autre guide, est  la merci d'animaux plus gros qui rdent aux
environs. En voici un autre, guid aussi par l'odeur vers sa nourriture,
mais qui possde une vision rudimentaire et qui est ainsi rendu capable
de s'loigner vivement d'un corps mobile rpandant cette odeur, dans les
cas o ce corps est assez gros pour produire un obscurcissement soudain
de la lumire: car c'est ordinairement alors un ennemi. Evidemment il
sauvera souvent sa vie en obissant au dernier stimulus, qui est aussi
le plus lev, au lieu de suivre le premier et le moins lev.

Observons  un tage plus lev un conflit parallle. Voici un animal
qui en poursuit d'autres pour en faire sa proie, et qui, faute
d'exprience, ou parce qu'il est pouss par l'excs de la faim,
s'attaque  un ennemi plus fort que lui et se fait tuer. En voici un
autre, au contraire, qui est pouss par une faim aussi violente, mais,
soit par son exprience individuelle, soit par les effets d'une
exprience hrditaire, ayant conscience du danger  la vue d'un animal
plus fort que lui, il est dtourn par l de l'attaquer et sauve sa vie
en subordonnant le premier motif, consistant en sensations nes du
besoin, au second motif, consistant en sentiments idaux, distincts ou
vagues.

En nous levant immdiatement de ces exemples de conduite chez les
animaux  des exemples de conduite humaine, nous verrons que les
contrastes entre l'infrieur et le suprieur ont habituellement les
mmes traits. Le sauvage du type le plus bas dvore toute la nourriture
que lui procure la chasse de chaque jour: affam le lendemain, il devra
peut-tre supporter pendant plusieurs jours les tortures de la faim. Le
sauvage suprieur, concevant avec plus de vivacit les souffrances qui
l'attendent s'il ne trouve pas de gibier, est dtourn par ce sentiment
complexe de donner une entire satisfaction  son sentiment simple.
L'inertie rsultant du dfaut de prvoyance et l'activit produite par
une lgitime prvoyance s'opposent de la mme manire. L'homme primitif,
mal quilibr et gouvern par les sensations du moment, ne fera rien
tant qu'il ne lui faudra pas chapper  des souffrances actuelles; mais
l'homme un peu avanc, capable d'imaginer plus distinctement les
plaisirs et les souffrances  venir, est pouss par la pense de ces
biens et de ces maux  surmonter son amour du bien-tre; la dcroissance
de la misre et de la mortalit rsulte de cette prdominance des
sentiments reprsentatifs sur les sentiments prsentatifs.

Sans insister sur le fait que, parmi les hommes civiliss, le mme
contraste existe entre ceux qui mnent la vie des sens et ceux dont la
vie est largement remplie de plaisirs qui ne sont pas du genre sensuel,
je veux marquer seulement qu'il y a des contrastes analogues entre la
direction donne par les sentiments reprsentatifs les moins complexes
ou les motions de l'ordre le plus bas, et la direction donne par les
sentiments reprsentatifs les plus complexes ou les motions de l'ordre
le plus lev. Lorsque, sous l'influence de l'amour de la
proprit,--sentiment reprsentatif qui, agissant dans de justes bornes,
conduit au bien-tre,--le voleur prend le bien d'un autre homme, son
action est dtermine par l'imagination de certains plaisirs immdiats
de genres relativement simples, plutt que par l'imagination moins nette
de peines possibles qui sont plus loignes et de genres relativement
complexes. Mais, chez l'homme consciencieux, il y a un motif adquat de
retenue, encore plus reprsentatif dans sa nature, renfermant non
seulement les ides de chtiment, de dshonneur et de ruine, mais aussi
l'ide des droits de la personne qui a la proprit, et des souffrances
que lui causerait la perte de son bien: le tout est joint  une aversion
gnrale pour les actes nuisibles aux autres, aversion qui nat des
effets hrditaires de l'exprience. Nous voyons ici  la fin, comme
nous l'avons vu en commenant, que, tout compte fait, la direction
donne par le sentiment le plus complexe conduit mieux au bien-tre que
la direction donne par le sentiment le plus simple.

Il en est de mme des coordinations intellectuelles par lesquelles les
stimulus aboutissent aux mouvements. Les actes du genre le plus bas,
appels rflexes,--dans lesquels une impression faite sur un nerf
affrent produit  travers un nerf effrent une dcharge qui engendre la
contraction,--rvlent un ajustement trs limit d'actes  leurs fins:
l'impression tant simple, et simple aussi le mouvement qui en rsulte,
la coordination interne est simple elle-mme.

Il est vident que si plusieurs sens peuvent tre affects en mme temps
par un objet extrieur, et si les mouvements provoqus par lui sont
combins d'une manire diffrente selon que cet objet appartient  un
genre ou  un autre, les coordinations intermdiaires deviennent
ncessairement plus compliques. Il est vident aussi que tout progrs
dans l'volution de l'intelligence, servant toujours  mieux assurer la
conservation de l'tre, prsente le mme trait gnral. Les adaptations
par lesquelles les actions plus compliques s'approprient  des
circonstances plus compliques impliquent des coordinations plus
complexes, par suite plus dlibres et plus conscientes. Lorsque nous
arrivons aux hommes civiliss, qui, dans leurs affaires journalires,
psent un grand nombre de donnes ou de conditions, et adaptent leurs
procds  des consquences varies, nous voyons que les actions
intellectuelles, devenues ce que nous appelons des jugements, sont  la
fois trs labores et trs dlibres.

Voyons maintenant ce qui touche  l'autorit relative des motifs. En
montant des cratures les plus basses jusqu' l'homme, et des types les
plus grossiers de l'humanit jusqu'aux plus levs, la force de
conservation s'est accrue par la subordination d'excitations simples 
des excitations composes, par la subordination de sensations actuelles
 des ides de sensations  venir, par le fait de soumettre les
sentiments prsentatifs aux sentiments reprsentatifs, et les sentiments
reprsentatifs aux sentiments re-reprsentatifs. A mesure que la vie
s'est dveloppe, la sensibilit concomitante est devenue de plus en
plus idale; parmi les sentiments produits par la combinaison des ides,
les plus levs, ceux qui se sont dvelopps les derniers, sont les
sentiments recomposs ou doublement idaux. Considrs comme guides, les
sentiments ont donc une autorit d'autant plus grande que, par leur
complexit et leur idalit, ils s'loignent davantage de simples
sensations et de simples apptits.

On dcouvre une autre consquence en tudiant le ct intellectuel des
processus psychiques par lesquels des actes sont adapts  des fins.
Quand ils sont peu levs et simples, ils ne comprennent que la
direction d'actes immdiats par des stimulus immdiats; le tout dans les
cas de ce genre ne dure qu'un moment, et ne se rapporte qu' un rsultat
prochain. Mais, avec le dveloppement de l'intelligence et
l'accroissement de l'idalit des motifs, les fins auxquelles les actes
sont adapts cessent d'tre exclusivement immdiates. Les motifs, plus
idaux, se rapportent  des fins plus loignes;  mesure qu'on
s'approche des types les plus levs, les fins actuelles se subordonnent
d'une manire croissante  ces fins futures que les motifs idaux ont
pour objet. Il en rsulte une certaine prsomption en faveur d'un motif
qui se rapporte  un bien loign, en comparaison d'un motif qui se
rapporte  un bien prochain.

43. Outre les diverses influences favorisant la croyance asctique qu'il
est nuisible de faire des choses agrables, et avantageux de supporter
des choses dsagrables, j'ai donn  entendre dans le chapitre
prcdent, qu'il restait  dterminer une influence dont la source est
plus profonde. Cette influence a t indique dans les paragraphes
prcdents.

En effet, la vrit gnrale que la direction donne par des plaisirs
simples et des peines simples, comme il s'en produit suivant qu'on
satisfait ou non aux besoins du corps, ne vaut pas,  certains points de
vue, la direction donne par les peines et les plaisirs ns des
sentiments complexes idaux, cette vrit a conduit  penser qu'il
fallait mpriser les inclinations provenant des besoins du corps. En
outre, la vrit gnrale que la poursuite de satisfactions prochaines
est, sous un rapport, infrieure  la poursuite de satisfactions
loignes, a conduit  croire que les satisfactions prochaines doivent
tre regardes comme de peu de prix.

Dans les premires phases de chaque science, les gnralisations
auxquelles on arrive ne sont pas assez dtermines. Les formules
distinctes pour exprimer les vrits reconnues ne s'tablissent
qu'ensuite par la limitation des formules indistinctes. La vision
physique apprcie seulement d'abord les traits les plus marqus des
objets et conduit ainsi  de grossires classifications que la vision
perfectionne, impressionnable par de plus petites diffrences, doit
ensuite corriger; il en est de mme pour la vision mentale en ce qui
concerne les vrits gnrales: des inductions, formules d'abord avec
beaucoup trop de gnralit, ont  compter plus tard avec le scepticisme
et l'observation critique qui les restreignent, en s'appuyant sur des
diffrences non encore remarques. Par suite, nous pouvons nous attendre
 trouver que les conclusions courantes en morale vont trop loin. Ces
croyances dominantes en morale, admises galement par les moralistes de
profession et par tout le monde en gnral, sont devenues errones, par
trois procds diffrents, faute de dtermination suffisante.

D'abord, il n'est pas exact que l'autorit des sentiments les plus bas
comme guides soit toujours infrieure  l'autorit des sentiments les
plus levs; elle est au contraire souvent suprieure. Il se prsente
tous les jours des occasions o il faut obir aux sensations plutt
qu'aux sentiments. Que quelqu'un s'avise de rester une nuit entire
expos tout nu  une tempte de neige, ou de passer une semaine sans
manger, ou de tenir la tte dix minutes sous l'eau, et il verra que les
plaisirs et les souffrances ayant un rapport direct avec la conservation
de la vie ne peuvent se subordonner entirement aux plaisirs et aux
souffrances qui ont avec la conservation de la vie un rapport indirect.
Bien que dans plusieurs cas la direction donne par les sentiments
simples soit plus nuisible que la direction donne par les sentiments
complexes, dans d'autres cas la direction des sentiments complexes est
plus fatale que celle des sentiments simples; et dans un grand nombre de
cas leur autorit relative sur la conduite est indtermine. Admettons
que, chez un homme poursuivi, les sentiments de protestation qui
accompagnent un effort intense et prolong doivent, pour la conservation
de la vie, tre subordonns  la crainte inspire par ceux qui le
poursuivent; cependant, s'il persiste jusqu' ce qu'il tombe,
l'puisement qui en rsulte causera peut-tre la mort, tandis
qu'autrement, si la poursuite avait cess, la mort ne serait peut-tre
pas survenue. Supposons qu'une veuve laisse dans la pauvret doive se
refuser  elle-mme ce qu'il lui faut donner  ses enfants pour sauver
leur vie; cependant, si ce dvouement va trop loin, il peut en rsulter
que les enfants seront entirement privs non seulement de toute
nourriture, mais encore de toute protection. Supposons que, en exerant
son cerveau du matin au soir, un homme qui a des embarras d'argent
doive mpriser la rvolte de ses sensations corporelles pour obir au
dsir que sa conscience lui impose de payer toutes ses dettes; cependant
il peut pousser la sujtion des sentiments simples vis--vis des
sentiments complexes au point d'altrer sa sant et de faillir ainsi
malgr lui  cette tche qu'il aurait remplie en diminuant un peu cette
sujtion. Il est donc clair que la subordination des sentiments les plus
bas doit tre une subordination conditionnelle. La suprmatie des
sentiments les plus levs doit tre une suprmatie limite.

La gnralisation ordinaire pche par excs  un autre point de vue. La
vie, on l'a vu, est d'autant plus leve que les sentiments simples
prsentatifs sont plus sous le contrle des sentiments composs
reprsentatifs;  cette vrit, on joint, comme des corollaires
lgitimes, des propositions qui n'en dcoulent point. La conception
courante c'est, non pas seulement que l'infrieur doit tre subordonn
au suprieur quand ils sont en conflit, mais que l'infrieur doit tre
mpris mme lorsqu'il n'y a pas conflit. La tendance produite par le
progrs des ides morales,  condamner l'obissance aux sentiments
infrieurs quand les sentiments suprieurs protestent, a fait natre une
tendance  condamner les sentiments infrieurs pris en eux-mmes. Je
crois rellement qu'elle fait ce qu'elle fait parce qu'elle aime  le
faire, me disait un jour une dame en parlant d'une autre, et la forme
de l'expression, comme le ton, dnotait la croyance non seulement qu'une
telle manire d'agir est mauvaise, mais encore qu'elle devait paratre
mauvaise  tout le monde.

Il y a l une ide trs rpandue, bien qu'en pratique elle reste
ordinairement sans effet, et produise seulement diffrentes formes
accidentelles d'asctisme: tel est par exemple le cas de ceux qui
regardent comme tout  fait courageux et salutaire de se passer de
pardessus pendant l'hiver ou de continuer  se baigner en plein air. En
gnral, les sentiments agrables qui accompagnent la satisfaction
lgitime des besoins du corps sont accepts: il est assez ncessaire, il
est vrai, de les accepter.

Mais, oubliant ces contradictions dans la pratique, les hommes laissent
paratre une vague ide qu'il y aurait quelque chose de dgradant, ou de
nuisible, ou tous les deux  la fois,  faire ce qui est agrable, 
viter ce qui est dsagrable. Agrable, mais mauvais, c'est une
expression frquemment employe pour faire entendre que ces deux termes
ont une connexion naturelle. Comme nous l'avons indiqu plus haut, de
pareilles croyances supposent une intelligence confuse de la vrit
gnrale que les sentiments composs et reprsentatifs ont, tout compte
fait, une autorit plus haute que les sentiments simples et
prsentatifs. Comprise avec discernement, cette vrit implique que
l'autorit des sentiments simples, ordinairement moindre que celle des
sentiments composs, mais quelquefois plus grande, doit tre
habituellement accepte quand les sentiments composs ne s'y opposent
pas.

Ce principe de subordination est mal compris encore d'une troisime
manire. Un des contrastes entre les sentiments dvelopps les premiers
et les sentiments dvelopps en dernier lieu, consiste en ce qu'ils se
rapportent respectivement aux effets les plus immdiats des actions ou 
leurs effets les plus loigns; en principe gnral, la direction donne
par ce qui est proche est infrieure  la direction donne par ce qui
est loign. Il en est rsult la croyance que les plaisirs du prsent
doivent tre sacrifis  ceux de l'avenir, indpendamment du genre de
ces plaisirs. Nous en voyons une preuve dans la maxime souvent rpte
aux enfants, quand ils prennent leurs repas,  savoir qu'ils devraient
en garder le meilleur morceau pour la fin; on gronde l'imprvoyant qui
cde  la premire impulsion, et l'on donne  entendre par l, sans
l'enseigner expressment, que le mme plaisir a plus de prix quand on le
rserve. On peut suivre cette manire de penser  travers les actes de
chaque jour, non pas assurment chez tous les hommes, mais chez ceux que
l'on distingue comme prudents et bien rgls dans leur conduite. L'homme
d'affaires, qui dvore son djeuner pour ne pas manquer le train, qui
avale une sandwich vers le milieu de la journe et prend un dernier
repas quand il est trop fatigu pour jouir du repos du soir, mne une
vie o non seulement les besoins du corps, mais aussi les besoins ns de
gots et de sentiments plus levs sont mpriss autant qu'ils peuvent
l'tre, et tout cela pour atteindre des fins loignes! encore
trouverez-vous, si vous demandez quelles sont ces fins loignes, dans
le cas o il n'y a pas d'enfants  tablir, qu'elles consistent
simplement dans la conception d'une vie plus confortable pour un temps 
venir. L'ide qu'il est mal de chercher des jouissances immdiates, et
qu'il est bien d'en chercher quelques-unes seulement si elles sont
loignes, cette ide est tellement enracine qu'un homme d'affaires
aprs avoir pris part  une partie de plaisir, essaye parfois de
dfendre sa conduite. Il veut prvenir les jugements dfavorables de ses
amis en expliquant que l'tat de sa sant l'a forc  se donner un jour
de cong. Nanmoins, si vous l'interrogez sur son avenir, vous trouvez
que son ambition est de se retirer le plus tt possible et de se donner
tout entier aux plaisirs qu'il a maintenant presque honte de se
permettre.

La vrit gnrale dcouverte par l'tude de l'volution de la conduite,
au-dessous de l'homme et dans l'homme,  savoir que, pour la
conservation de la vie, les sentiments primitifs, simples, prsentatifs
doivent tre contrls par les sentiments dvelopps les derniers,
composs et reprsentatifs, cette vrit a donc t reconnue par les
hommes, dans le cours de la civilisation; mais ncessairement elle l'a
t d'abord d'une manire trop confuse. La conception commune, qui se
trompe en supposant illimite l'autorit du sentiment suprieur sur
l'infrieur, pche aussi en admettant que l'on doit rsister  la loi de
l'infrieur mme quand elle n'est pas en opposition avec la loi du
suprieur, et elle pche encore par la supposition qu'un plaisir donnant
lieu  une tendance convenable, quand il est loign, ne donne pas lieu
 une tendance semblable s'il est prochain.

44. Sans le dire explicitement, nous avons ainsi suivi la gense de la
conscience morale. Car le trait incontestablement essentiel de la
conscience morale c'est le contrle de certain sentiment ou de certains
sentiments par un autre sentiment ou par plusieurs.

Chez les animaux suprieurs, nous pouvons voir assez distinctement le
conflit des sentiments et la sujtion des plus simples aux plus
composs: ainsi lorsqu'un chien rsiste  la tentation de dvorer
quelque aliment par la crainte des chtiments qui pourraient suivre s'il
cdait  son apptit, ou lorsqu'il ne continue pas  creuser un trou de
peur de perdre son matre qui s'loigne. Ici, cependant, bien qu'il y
ait subordination, il n'y a pas subordination consciente; il n'y a pas
la rflexion qui rvle qu'un sentiment a cd  un autre. Il en est
ainsi, mme chez les hommes dont l'intelligence est peu dveloppe.
L'homme pr-social, errant par familles et gouvern par des sensations
et des motions comme celles que causent les circonstances du moment,
bien que sujet de temps en temps  des conflits de motifs, rencontre
relativement peu de cas o l'avantage de subordonner un plaisir immdiat
 un plaisir loign s'impose  son attention; il n'a pas non plus
l'intelligence requise pour analyser et gnraliser ces cas lorsqu'ils
se prsentent. C'est seulement lorsque l'volution sociale rend la vie
plus complexe, les causes de retenue nombreuses et fortes, les maux
d'une conduite spontane manifestes, et les avantages  retirer de la
prvoyance suffisamment certains, qu'il peut y avoir des expriences
assez frquentes pour rendre familiers les bons effets de la
subordination des sentiments simples  d'autres plus complexes. C'est
aussi seulement alors qu'apparat une puissance intellectuelle
suffisante pour fonder une induction sur ces expriences; ensuite les
inductions individuelles sont en assez grand nombre pour former une
induction publique et traditionnelle qui s'imprime en chaque gnration
 mesure qu'elle s'accrot.

Nous sommes amens ici  certains faits d'une profonde signification.
Cet abandon rflchi d'un bien immdiat et spcial pour obtenir un bien
loign et gnral, en mme temps qu'il est le trait cardinal de la
retenue appele morale, est aussi un trait cardinal d'autres actes de
retenue que celui que nous appelons moral--de ceux qui ont leur origine
dans la crainte du lgislateur visible, ou du lgislateur invisible, ou
de la socit en gnral. Toutes les fois que l'individu s'abstient de
faire ce  quoi le porte un dsir passager, de peur de s'exposer ensuite
 une punition lgale, ou  la vengeance divine, ou  la rprobation
publique, ou  tous ces dangers  la fois, il renonce au plaisir
prochain et dfini plutt que de s'attirer des peines loignes et plus
graves, quoique moins dfinies, en gotant ce plaisir; et,
rciproquement, lorsqu'il se soumet  quelques maux prsents, c'est
qu'il peut en recueillir quelque plaisir probable futur, politique,
religieux ou social. Mais, bien que ces quatre sortes de contrle
intrieur aient le caractre commun que les sentiments les plus simples
et les moins idaux sont soumis dans la conscience  des sentiments plus
complexes et plus idaux, et bien que, d'abord, elles soient en pratique
coextensives et indiscernables, cependant elles diffrent dans le cours
de l'volution sociale, et il arrive que le contrle moral, avec les
conceptions et les sentiments qui l'accompagnent, devient indpendant.
Jetons un coup d'oeil sur les aspects essentiels du processus.

Lorsque, comme dans les socits les plus grossires, il n'existe encore
ni rgle politique ni rgle religieuse, la principale cause qui empche
de satisfaire chaque dsir  mesure qu'il se manifeste est la conscience
des maux qui rsulteront de la colre des autres sauvages, si la
satisfaction du dsir est obtenue  leurs dpens. A ce premier degr,
les peines imagines qui constituent le motif directeur sont celles qui
pourraient tre infliges par des tres de mme nature, qui ne se
distinguent pas, au point de vue du pouvoir, les uns des autres: les
causes de retenue politique, religieuse et sociale sont donc jusqu'alors
reprsentes uniquement par cette crainte mutuelle de la vengeance.

Lorsqu'une vigueur, une habilet ou un courage remarquables font d'un
homme un chef de guerre, il inspire ncessairement plus de crainte
qu'aucun autre, et par suite tous s'abstiennent surtout de satisfaire
les inclinations qui pourraient lui nuire ou l'offenser. Peu  peu,
comme par l'habitude de la guerre l'exercice du commandement s'tablit
d'une manire durable, on en vient  distinguer  la fois les maux qui
rsulteraient probablement de la colre du chef, non seulement dans le
cas o on l'attaquerait mais aussi dans celui o on lui dsobirait, des
maux plus petits causs par l'antagonisme d'autres personnes et des maux
plus vagues qui naissent de la rprobation sociale. En d'autres termes,
le contrle politique commence  se diffrencier du contrle plus
indfini d'une crainte mutuelle.

En mme temps s'est dveloppe la thorie des esprits. Partout, except
dans les groupes les plus grossiers, l'ombre d'un mort, que l'on cherche
 apaiser au moment de la mort et dans la suite, est regarde comme
capable de nuire  ceux qui survivent. Par suite,  mesure que s'tablit
et se prcise la thorie des esprits, il se forme un autre genre
d'obstacle  la satisfaction immdiate des dsirs, obstacle qui consiste
dans l'ide des maux que les esprits peuvent infliger quand on les a
offenss: lorsque le pouvoir politique est devenu stable, et que les
esprits des chefs dfunts, considrs comme plus puissants et plus
impitoyables que les autres esprits, sont l'objet d'une crainte
spciale, alors commence  se dessiner la forme de retenue que l'on
nomme religieuse.

Pendant longtemps, ces trois sortes de freins, avec leurs sanctions
corrlatives, bien qu'elles soient spares dans la conscience, restent
coextensives, et il en est ainsi parce qu'elles se rapportent le plus
souvent  une seule fin, le succs  la guerre. Le devoir de venger le
sang par le sang est proclam alors mme qu'il n'existe rien encore de
ce qu'on pourrait appeler une organisation sociale. A mesure que
s'accrot le pouvoir du chef, le meurtre des ennemis devient un devoir
politique, et il devient un devoir religieux lorsque l'on craint la
colre du chef dfunt. La fidlit au chef pendant sa vie et aprs sa
mort se manifeste plus hautement par le fait de mettre sa propre vie 
sa disposition pour des entreprises guerrires. Les premiers chtiments
rgulirement tablis le sont pour des actes d'insubordination ou pour
des manquements  des pratiques par lesquelles s'affirme la
subordination; ils sont tous militaires  l'origine. Les injonctions
divines, de leur ct, qui sont primitivement des traditions de la
volont du roi dfunt, ont le plus souvent pour objet la destruction des
peuples avec lesquels il tait en guerre; la colre et l'approbation
divines sont conues comme dtermines par les degrs de la soumission
que l'on tmoigne  cette volont, directement par le culte et
indirectement par l'obissance  ses injonctions. Le Fidjien, qui
dit-on, se recommande lui-mme  son entre dans l'autre monde par le
rcit de ses exploits  la guerre, et qui, durant sa vie, se dsole
quelquefois en songeant qu'il n'a pas massacr assez d'ennemis pour
plaire  ses dieux, nous permet de voir quels sont les ides et les
sentiments qui rsultent de cette thorie et nous rappelle les ides et
les sentiments analogues manifests par les races anciennes.

Ajoutez  cela que le contrle de l'opinion publique, outre qu'il
s'exerce directement, comme au premier degr du dveloppement, par
l'estime pour le brave et le blme pour le lche, en vient  s'exercer
indirectement avec un effet gnral analogue par l'approbation donne 
la fidlit envers le chef et  la pit envers le Dieu. De telle sorte
que les trois formes diffrencies de contrle qui se dveloppent
paralllement avec l'organisation et l'action militaires, tout en
fortifiant des causes de retenue et des encouragements analogues, se
fortifient aussi mutuellement, et ces disciplines spares et unies ont
pour caractre commun d'imposer le sacrifice d'avantages spciaux et
immdiats pour faire obtenir des avantages plus gnraux et plus
loigns.

En mme temps se sont dvelopps sous les trois mmes sanctions d'autres
motifs de retenue ou d'excitation d'un autre ordre, galement
caractriss par la subordination d'un bien prochain  un bien loign.
Les agressions diriges contre des hommes trangers  la socit ne
peuvent russir si les agressions entre les membres de la mme socit
sont frquentes. La guerre implique une coopration, et toute
coopration est rendue impossible par des antagonismes entre ceux qui
ont  cooprer. Nous avons vu que, dans le groupe primitif encore
dpourvu de gouvernement, la principale raison qui empche chaque
individu de satisfaire immdiatement ses dsirs est la crainte de la
vengeance des autres hommes dans le cas o cette satisfaction leur
causerait un dommage, et, pendant les premires phases du dveloppement
social, cette crainte des reprsailles continue  tre le principal
motif du renoncement tel qu'il existe. Mais, bien que longtemps aprs
qu'une autorit politique s'est tablie on continue  se satisfaire au
dtriment d'autrui, l'accroissement de l'autorit politique rprime peu
 peu cette manire d'agir. Le fait que le succs des guerres est
compromis si ses soldats se battent entre eux, s'impose  l'attention
du chef. Il a un puissant motif pour empcher les querelles et par suite
pour prvenir les agressions qui causent les querelles;  mesure que son
pouvoir grandit, il dfend les agressions et inflige des punitions 
ceux qui dsobissent. Bientt, les freins politiques de ce genre, comme
ceux du genre prcdent, sont renforcs par des freins religieux. Le
chef habile, qui russit  la guerre en partie parce qu'il maintient
ainsi le bon ordre parmi ceux qui le suivent, laisse derrire lui la
tradition des commandements qu'il donnait ordinairement. La crainte de
son fantme tend  faire natre le respect pour ces commandements, et
ils finissent par acqurir un caractre sacr. Avec un nouveau progrs
de l'volution morale, de la mme manire se produisent de nouvelles
interdictions relatives  des agressions de nature moins grave, jusqu'
ce que par degrs se forme un corps de lois civiles. Et alors, de la
manire que nous avons vue, se dveloppe la croyance  une
dsapprobation divine de ces dlits civils sans importance aussi bien
que des plus graves; elle aboutit,  l'occasion,  une srie
d'injonctions religieuses qui s'harmonisent avec les injonctions
politiques et les fortifient. En mme temps se dveloppe, comme
auparavant, une sanction sociale pour ces rgles de gouvernement
intrieur, donnant de la force  la sanction politique et  la sanction
religieuse.

Mais il faut observer maintenant que si ces trois contrles, politique,
religieux et social, conduisent sparment les hommes  subordonner les
satisfactions prochaines aux satisfactions loignes, et s'ils sont  ce
point de vue semblables au contrle moral qui exige habituellement que
l'on fasse passer les sentiments simples, prsentatifs, aprs les
sentiments complexes, reprsentatifs, et que l'on subordonne le prsent
 l'avenir, ils ne constituent cependant pas le contrle moral, mais y
prparent seulement; ce sont des contrles  l'abri desquels se
dveloppe le contrle moral. On obit d'abord au commandement du
lgislateur politique, non pas parce que l'on en peroit la rectitude,
mais simplement parce que c'est son commandement, et que l'on sera puni
si l'on y dsobit. Ce qui retient, ce n'est pas une reprsentation
mentale des consquences mauvaises que l'acte dfendu doit, dans la
nature des choses, entraner; mais c'est une reprsentation mentale de
consquences mauvaises tout artificielles. De nos jours encore on
retrouve dans certaines formules lgales la doctrine primitive d'aprs
laquelle l'agression dirige par un citoyen contre un autre est coupable
et doit tre punie, non pas tant  cause du dommage qui est caus, qu'
cause du mpris ainsi tmoign pour la volont du roi. De mme, le
crime de violer un commandement de Dieu consistait,  ce que l'on
croyait autrefois et comme beaucoup le croient encore aujourd'hui, dans
le fait de dsobir  Dieu plutt que dans celui de causer
volontairement un dommage; maintenant encore, c'est une croyance commune
que les actes sont bons seulement lorsqu'on les accomplit pour se
conformer consciencieusement  la volont divine: bien plus, ils sont
mme mauvais ds qu'on les accomplit autrement. C'est encore la mme
chose pour le contrle qu'exerce en outre l'opinion publique. Si l'on
coute les remarques faites relativement  l'observation des rgles
sociales, on verra que la violation de ces rgles est condamne non pas
tant  cause d'un vice essentiel que parce qu'elle tmoigne d'un certain
mpris pour l'autorit du monde. Le contrle vraiment moral est encore
aujourd'hui bien imparfaitement diffrenci de ces contrles  l'abri
desquels il s'est dvelopp; nous le voyons dans le fait que les
systmes de morale dont nous avons fait plus haut la critique confondent
tous le contrle moral avec l'un ou l'autre de ceux-l. Pour les
moralistes d'une certaine classe, les rgles morales drivent des ordres
d'un pouvoir politique suprme. Ceux d'une autre classe ne leur
attribuent pas d'autre origine que la volont divine rvle. Et, bien
que les hommes qui prennent pour guide l'opinion publique ne formulent
pas leur doctrine, cependant la croyance, souvent manifeste, qu'une
conduite autorise par la socit n'est pas blmable, indique que pour
certains hommes le bien et le mal ne dpendent que de l'opinion
publique.

Avant d'aller plus loin, nous devons rsumer les rsultats de cette
analyse. Les vrits essentielles  retenir relatives  ces trois formes
de contrle extrieur auxquelles est soumise l'unit sociale, sont
celles-ci: D'abord, elles ont fait leur volution en mme temps que la
socit a fait la sienne, comme moyens de prservation sociale rendus
ncessaires par les circonstances mmes; il en rsulte qu'en gnral
elles s'accordent l'une avec l'autre. En second lieu, les freins
corrlatifs internes engendrs dans l'unit sociale sont les
reprsentations de rsultats loigns qui sont plutt accidentels que
ncessaires,--pnalit lgale, punition surnaturelle, rprobation
sociale. En troisime lieu, ces rsultats, plus simples et plus
directement produits par des activits personnelles, peuvent tre plus
vivement conus que ne le peuvent tre les rsultats que font
naturellement natre les actions dans le cours des choses, et par suite
ces conceptions ont plus de puissance sur des esprits peu dvelopps.
Quatrimement, comme aux freins ainsi engendrs est toujours jointe
l'ide d'une coercition externe, la notion d'obligation apparat; elle
est ainsi habituellement associe  celle du sacrifice d'avantages
immdiats et spciaux  des avantages loigns et gnraux. Enfin,
cinquimement, le contrle moral s'accorde dans une large mesure, au
point de vue de ses prescriptions, avec les trois contrles ainsi
forms, et s'accorde aussi avec eux par la nature gnrale des processus
de l'esprit qui produisent la conformit  ces injonctions; mais il en
diffre par la nature spciale de ces processus.

45. Nous voil prpars  voir que les freins considrs proprement
comme moraux sont diffrents des freins dont l'volution les fait sortir
et avec lesquels ils sont longtemps confondus, en ce qu'ils ne se
rapportent pas aux effets extrinsques des actions, mais  leurs effets
intrinsques. Le motif vritablement moral qui dtourne du meurtre, ne
consiste pas dans une reprsentation de la pendaison qu'il aura pour
consquence, ou dans une reprsentation des tortures qui en rsulteront
dans un autre monde, ou dans une reprsentation de l'horreur et de la
haine qu'il excitera chez nos concitoyens, mais bien dans une
reprsentation des rsultats ncessaires et naturels: la mort cruelle
inflige  la victime, la destruction de toutes ses chances de bonheur,
les souffrances causes  tous les siens. Ni la pense de
l'emprisonnement, ni celle d'une punition divine, ni celle de la
dfaveur publique, ne constituent la vritable raison morale pour ne pas
voler, mais bien la pense du dommage fait  la personne dpouille,
avec une vague conscience des maux gnraux produits par le mpris du
droit de proprit. Ceux qui condamnent l'adultre par des
considrations morales, ne songent ni  une action en dommages et
intrts, ni  une punition future qui doit suivre la violation d'un
commandement, ni  la perte de la rputation; ils pensent au malheur
caus ou  la femme ou au mari dont les droits sont mconnus, 
l'atteinte porte aux enfants et aux funestes consquences gnrales qui
accompagnent le mpris du lien du mariage. Rciproquement, celui qui est
pouss par un sentiment moral  assister un de ses semblables dans
l'embarras, ne se reprsente pas une rcompense actuelle ou future; il
se reprsente seulement la condition meilleure qu'il s'efforce de
procurer  celui qu'il oblige. Un homme qui est moralement dispos 
lutter contre un mal social, ne songe ni  quelque avantage matriel ni
aux applaudissements populaires, mais seulement aux misres qu'il
cherche  faire disparatre,  l'accroissement de bien-tre qui en
rsultera. Ainsi le motif moral diffre partout des motifs auxquels il
est associ, en ce que, au lieu d'tre constitu par des reprsentations
de consquences accidentelles, collatrales et non ncessaires de nos
actes, il est constitu par des reprsentations de consquences que ces
actes produisent naturellement. Ces reprsentations ne sont pas toutes
distinctes, bien que quelques-unes d'entre elles soient habituellement
prsentes; mais elles forment un assemblage de reprsentations
indistinctes accumules par l'exprience des rsultats d'actes
semblables dans la vie de l'individu, superpos  une conscience encore
plus indistincte mais considrable, due aux effets transmis par
l'hrdit de semblables expriences faites par les devanciers: le tout
forme un sentiment  la fois solide et vague.

Nous voyons maintenant pourquoi les sentiments moraux et les freins
corrlatifs ont apparu plus tard que les sentiments et les freins dont
l'origine se trouve dans l'autorit politique, religieuse et sociale, et
comment ils s'en sont dgags lentement et encore si incompltement
aujourd'hui. C'est seulement en effet par ces sentiments et ces freins
d'un ordre infrieur que pouvaient tre maintenues les conditions dans
lesquelles les sentiments et les freins plus levs se dveloppent. Cela
est vrai aussi bien pour les sentiments qui regardent l'individu que
pour les sentiments dont les autres sont l'objet. Les peines qui
rsulteront de l'imprvoyance et les plaisirs que l'on s'assure en
pargnant ce dont on aura besoin dans l'avenir, et en travaillant pour
se le procurer, peuvent tre habituellement opposs dans la pense, mais
seulement autant que des arrangements sociaux bien tablis rendent
l'accumulation possible, et, pour que de pareils arrangements puissent
s'tablir, il faut que la crainte du lgislateur visible, ou du
lgislateur invisible, ou de l'opinion publique entre en jeu. C'est
seulement aprs que des freins politiques, religieux et sociaux ont
produit une communaut stable, qu'il peut y avoir une exprience assez
grande des peines, positives et ngatives, sensationnelles et
motionnelles, que causent les agressions criminelles, pour engendrer
contre elles l'aversion morale constitue par la conscience de leurs
mauvais rsultats intrinsques. Il est encore plus manifeste qu'un
sentiment moral comme celui de l'quit abstraite, que ne blessent pas
seulement les injustices commises contre des hommes, mais encore les
institutions politiques qui leur causent quelque dsavantage, peut se
dvelopper seulement lorsque le dveloppement social auquel on est
parvenu donne une exprience familire  la fois des maux qui rsultent
directement des injustices, et aussi de ceux qui dcoulent indirectement
des privilges de certaines classes par lesquels l'injustice est rendue
facile.

Que les sentiments appels moraux aient la nature et l'origine que nous
indiquons, on le voit encore par le fait que nous leur donnons ce nom en
proportion du degr o ils ont pour caractres, d'abord d'tre
re-reprsentatifs, ensuite de se rapporter  des effets indirects plutt
qu' des effets directs, et gnralement  des effets loigns plutt
qu' des effets prochains, et enfin de tendre  des effets qui sont
ordinairement gnraux plutt que spciaux. Ainsi, bien que nous
condamnions un homme pour ses folies et que nous approuvions l'conomie
dont un autre fait preuve, nous ne classons pas leurs actes
respectivement comme vicieux et vertueux: ces mots sont trop forts; les
rsultats prsents et futurs diffrent trop peu ici, au point de vue de
leur valeur concrte et de leur idalit, pour rendre ces mots
pleinement applicables. Supposons cependant que les folies dont nous
parlons entranent ncessairement la misre pour la femme et les enfants
de celui qui les commet, entranent des suites fcheuses atteignant
aussi bien l'existence des autres que celle de leur auteur, la
culpabilit de ces folies devient alors vidente. Supposons encore que,
pouss par le dsir de retirer sa famille de la misre  laquelle il l'a
rduite, le dissipateur fasse un faux ou commette quelque autre fraude.
Bien qu'en le considrant  part, nous caractrisions comme moral le
sentiment auquel il obit, et que nous soyons par suite disposs 
l'indulgence, cependant nous condamnons comme immorale son action prise
comme un tout; nous regardons comme ayant une autorit suprieure les
sentiments qui rpondent aux droits de proprit, sentiments qui sont
re-reprsentatifs  un plus haut degr, et se rapportent  des
consquences gnrales plus loignes. La diffrence, habituellement
reconnue, entre la valeur relative de la justice et de la gnrosit,
sert  bien faire comprendre cette vrit. Le motif qui prside  une
action gnreuse se rapporte  des effets d'un genre plus concret, plus
spcial et plus prochain, que le motif qui prside  la justice;
celui-ci, par del les effets prochains, moins concrets ordinairement
eux-mmes, que ceux que considre la gnrosit, implique une conscience
des effets loigns, complexes et gnraux, du fait de maintenir
d'quitables relations. Aussi affirmons-nous que la justice l'emporte
sur la gnrosit.

Je rendrai plus facile l'intelligence de cette longue argumentation en
citant ici encore un passage de la lettre  M. Mill dont j'ai dj
parl,  la suite du passage reproduit plus haut.

      Pour faire comprendre entirement ce que je veux dire, il
      me semble ncessaire d'ajouter que, en correspondance avec
      les propositions fondamentales d'une science morale
      dveloppe, certaines intuitions morales fondamentales ont
      t et sont encore dveloppes dans la race, et que, bien
      que ces intuitions morales soient le rsultat d'expriences
      accumules d'utilit, devenues graduellement organiques et
      hrditaires, elles sont devenues compltement indpendantes
      de l'exprience consciente. Absolument comme je crois que
      l'intuition de l'espace, qui existe chez tout individu
      vivant, drive des expriences organises et consolides de
      tous les individus, ses anctres, qui lui ont transmis leur
      organisation nerveuse lentement dveloppe; comme je crois
      que cette intuition, qui n'a besoin pour tre rendue
      dfinitive et complte que d'expriences personnelles, est
      devenue pratiquement une forme de pense entirement
      indpendante en apparence de l'exprience; je crois aussi
      que les expriences d'utilit organises et consolides 
      travers toutes les gnrations passes de la race humaine,
      ont produit des modifications nerveuses correspondantes,
      qui, par une transmission et une accumulation continues,
      sont devenues en nous certaines facults d'intuition morale,
      certaines motions correspondant  la conduite bonne ou
      mauvaise, qui n'ont aucune base apparente dans les
      expriences individuelles d'utilit. Je soutiens aussi que
      de mme que l'intuition de l'espace rpond aux
      dmonstrations exactes de la gomtrie, qui en vrifie et en
      interprte les grossires conclusions, de mme les
      intuitions morales rpondront aux dmonstrations de la
      science morale, qui en interprteront et vrifieront les
      grossires conclusions.

A cela, en passant, j'ajouterai seulement que l'hypothse de l'volution
nous rend ainsi capables de concilier les thories morales opposes,
comme elle nous permet de concilier les thories opposes de la
connaissance. En effet, de mme que la doctrine des formes innes de
l'intuition intellectuelle s'accorde avec la doctrine exprimentale, du
moment o nous reconnaissons la production de facults intellectuelles
par l'hrdit des effets de l'exprience, la doctrine des facults
innes de perception morale s'accorde avec celle de l'utilitarisme ds
que l'on voit que les prfrences et les aversions sont rendues
organiques par l'hrdit des effets des expriences agrables ou
pnibles faites par nos anctres.

46. Il nous faut rpondre encore  une autre question. Comment se
produit le sentiment d'obligation morale en gnral? D'o vient le
sentiment du devoir considr comme distinct des sentiments particuliers
qui nous portent  la temprance,  la prudence,  la bienfaisance,  la
justice,  la bonne foi, etc.? La rponse est que c'est un sentiment
abstrait engendr d'une manire analogue  celle dont se forment les
ides abstraites.

L'ide de la couleur a primitivement un caractre entirement concret
qui lui est donn par un objet qui a une couleur, comme nous le montrent
certains noms qui n'ont subi aucune modification, tels que orange et
violet (violette). La dissociation de chaque couleur de l'objet dont
l'ide tait spcialement associe avec elle au dbut s'est faite 
mesure que la couleur a t associe par la pense  des objets
diffrents du premier et diffrents entre eux. L'ide d'orange a t
conue d'une manire de plus en plus abstraite  mesure qu'en se
rappelant diffrents objets qui prsentaient cette couleur orange on a
nglig leurs attributs divers pour ne penser qu' leur attribut commun.

Il en est de mme si nous montons d'un degr et observons comment se
forme l'ide abstraite de couleur spare de celle des couleurs
particulires. Si tous les corps taient rouges, la conception abstraite
de couleur n'existerait pas. Supposez que tous les corps soient rouges
ou gris; il est vident que l'on prendrait l'habitude mentale de penser
 l'une ou  l'autre de ces couleurs en connexion avec n'importe quel
objet dont on saurait le nom. Mais multipliez les couleurs de telle
sorte que la pense erre incertaine  travers les ides de toutes ces
couleurs  mesure que l'on nomme un objet, et il en rsulte la notion de
couleur indtermine, de la proprit commune que les objets possdent
de nous affecter par la lumire rflchie  leur surface, aussi bien que
par leurs formes. En effet, la notion de cette proprit commune est
celle qui reste constante, tandis que l'imagination se reprsente toute
la varit possible des couleurs. Elle est dans toutes les choses
colores le trait uniforme, c'est--dire la couleur abstraite.

Les termes qui se rapportent  la quantit fournissent des exemples
d'une dissociation plus marque de l'abstrait et du concret. En groupant
diffrentes choses comme petites en comparaison de celles du genre
auquel elles appartiennent ou de celles d'autres genres, et de mme en
groupant quelques objets comme relativement grands, nous obtenons les
notions abstraites de petitesse et de grandeur. Appliques comme elles
le sont  d'innombrables choses trs diverses, non seulement  des
objets, mais  des forces,  des dures,  des nombres,  des valeurs,
ces notions sont maintenant si peu lies au concret, que leurs
significations abstraites sont extrmement vagues.

Nous devons noter en outre qu'une ide abstraite ainsi forme acquiert
souvent une indpendance illusoire; nous le voyons dans le cas du
mouvement qui, dissoci par la pense de tout corps particulier, de
toute vitesse et de toute direction, est quelquefois mentionn comme
s'il pouvait tre conu indpendamment de tout mobile.

Tout cela est vrai du subjectif aussi bien que de l'objectif, et, parmi
les autres tats de conscience, c'est vrai des motions telles que la
rflexion nous les fait connatre. En groupant les sentiments
re-reprsentatifs dcrits plus haut, qui, diffrents entre eux 
d'autres gards, ont un lment commun, et en effaant par suite leurs
lments dissemblables, on rend cet lment commun relativement
apprciable et l'on en fait un sentiment abstrait. Ainsi se produit le
sentiment de l'obligation morale ou du devoir. Etudions-en la gense.

Nous avons vu que, pendant le progrs de l'existence anime, les
sentiments les derniers dvelopps, plus composs et plus
reprsentatifs, servant  ajuster la conduite  des besoins plus
loigns et plus gnraux, ont toujours l'autorit de guides suprieurs
relativement aux sentiments primitifs et plus simples, sauf les cas o
ces derniers sont intenses. Cette autorit suprieure, chappant aux
types d'tres infrieurs qui ne peuvent gnraliser, et peu apprcie
des hommes primitifs qui n'ont que de faibles pouvoirs de
gnralisation, a t distinctement reconnue  mesure que la
civilisation et le dveloppement mental qui la suit ont augment. Des
expriences accumules ont produit la conscience que la direction donne
par des sentiments qui se rapportent  des rsultats loigns et
gnraux fait mieux parvenir ordinairement au bien-tre que la direction
donne par des sentiments dont la satisfaction est immdiate. Quel est
en effet le caractre commun des sentiments qui nous portent 
l'honntet,  la bonne foi,  l'activit,  la prudence, etc.,
sentiments que les hommes regardent habituellement comme de meilleurs
guides que les apptits ou de simples impulsions? Ce sont tous des
sentiments complexes, re-reprsentatifs, qui se rapportent plutt 
l'avenir qu'au prsent. L'ide d'une valeur pour la direction de la
conduite s'est donc associe  celle des sentiments qui ont ces
caractres; il en rsulte que les sentiments infrieurs et plus simples
sont sans autorit. Cette ide de valeur pour la direction de la
conduite est un lment de la conscience abstraite du devoir.

Mais il y a un autre lment, l'lment de coercivit. Celle-ci tire son
origine de l'exprience des formes particulires de freins qui, ainsi
que nous l'avons montr plus haut, se sont tablies dans le cours de la
civilisation--frein politique, religieux et social. Le Dr Bain attribue
le sentiment de l'obligation morale aux effets des chtiments infligs
par la loi et l'opinion publique aux actes d'un certain genre. Je suis
d'accord avec lui pour croire que ces chtiments ont produit le
sentiment d'incitation  agir qu'enferme la conscience du devoir, et
qu'exprime le mot d'obligation. L'existence d'un lment plus ancien et
plus profond, produit comme nous l'avons montr plus haut, est cependant
implique, je crois, par le fait que quelques-uns des sentiments les
plus levs concernant l'individu lui-mme, ceux qui nous portent  la
prudence et  l'conomie, ont une autorit morale par opposition aux
sentiments plus simples qui concernent aussi l'individu: cela prouve
que, en dehors de toute pense de peines factices infliges 
l'imprvoyance, le sentiment constitu par une reprsentation des peines
naturelles a acquis une supriorit reconnue. Mais, en acceptant en
gnral cette thorie que la crainte des chtiments politiques et
sociaux (auxquels il faut, je pense, ajouter les chtiments religieux)
ait enfant ce sentiment de coercivit qui se dveloppe avec la pense
de faire passer le prsent aprs l'avenir et nos dsirs personnels aprs
les droits des autres, il nous importe beaucoup de remarquer ici que ce
sentiment de coercivit s'est indirectement associ avec les sentiments
regards comme moraux. En effet, puisque les motifs politique, religieux
et social de retenue, sont principalement forms de la reprsentation
des rsultats futurs, et puisque le motif moral de retenue est
principalement form de la reprsentation des rsultats futurs, il
arrive que les reprsentations, ayant beaucoup de points communs et
ayant t souvent excites ensemble, la crainte jointe  trois d'entre
elles se joint, par association,  la quatrime. La pense des effets
extrinsques d'un acte dfendu excite une crainte qui persiste lorsque
l'on pense aux effets intrinsques de cet acte, et la crainte ainsi lie
 ces effets intrinsques produit un vague sentiment d'incitation
morale. Le motif moral, mergeant comme il le fait, mais lentement, du
milieu des motifs politique, religieux et social, a pendant longtemps sa
part de la conscience qui est inhrente  ces motifs, d'une
subordination  quelque activit extrieure, et c'est seulement
lorsqu'il devient distinct et prdominant qu'il perd cette conscience
associe: le sentiment de l'obligation s'affaiblit seulement alors.

Cette remarque implique la conclusion tacite, qui ne manquera pas de
surprendre, que le sentiment du devoir ou de l'obligation morale est
transitoire et doit diminuer  mesure que la moralisation s'accrot.
Quelque surprenante qu'elle soit, cette conclusion peut tre dfendue
d'une manire satisfaisante. Ds maintenant, l'on peut suivre le progrs
vers ce dernier tat que nous supposons. Il n'est pas rare d'observer
que la persistance  accomplir un devoir finit par en faire un plaisir,
et l'on est amen par l  admettre que, tandis que le motif contient
d'abord un lment de coercition, cet lment disparat  la fin, et
l'acte s'accomplit sans que l'on ait aucune conscience d'tre oblig 
l'accomplir. Le contraste entre le jeune homme auquel on commande d'tre
actif, et l'homme d'affaires si absorb par ses occupations qu'on ne
peut le dcider  prendre du repos, nous fait voir comment le travail,
qui est  l'origine conu comme _devant_ tre accompli, peut finir par
cesser d'tre accompagn de cette ide. Il arrive quelquefois, il est
vrai, que cette relation est renverse: l'homme d'affaires persiste 
travailler par le seul amour du travail, alors qu'il ne devrait pas le
faire. Il n'en est pas ainsi uniquement des sentiments qui concernent
l'individu lui-mme. Que le soin et la protection de la femme par le
mari rsultent souvent uniquement de sentiments qui trouvent leur
rcompense directe dans les actes qu'ils inspirent, sans qu'il soit
question de _devoir_; que l'ducation des enfants devienne souvent une
occupation absorbante sans qu'il s'y joigne aucun sentiment coercitif
d'obligation, ce sont l des vrits videntes qui nous prouvent que,
ds maintenant, pour quelques-uns de nos devoirs essentiels envers les
autres, le sentiment de l'obligation s'est comme retir tout au fond de
l'esprit. Il en est de mme jusqu' un certain point pour les devoirs
envers les autres d'un genre plus lev. La conscience, chez beaucoup
d'hommes, a franchi ce degr o le sentiment d'un pouvoir qui commande
se joint au jugement de la rectitude d'un acte. Le vritable honnte
homme, que l'on rencontre quelquefois, non seulement ne songe pas  une
contrainte lgale, religieuse ou politique, lorsqu'il s'acquitte d'une
dette; il ne pense mme pas  une obligation qu'il s'imposerait 
lui-mme. Il fait le bien avec un simple sentiment de plaisir  le
faire, et en vrit il souffrirait avec peine que quoique ce ft
l'empcht de le faire.

Il est donc vident qu'avec une adaptation complte  l'tat social, cet
lment de la conscience sociale exprim par le mot d'obligation
disparatra. Les actions d'ordre lev ncessaires pour le dveloppement
harmonieux de la vie seront aussi ordinaires et faciles que les actes
infrieurs auxquels nous portent de simples dsirs. Dans le temps, la
place et la proportion qui leur sont propres, les sentiments moraux
guideront les hommes d'une manire tout aussi spontane et exacte que le
font maintenant les sensations. Bien qu'il doive encore exister des
ides latentes des maux qui rsulteraient de la non-conformit au bien,
jointes  l'influence rgulatrice de ces sentiments alors qu'elle
s'exercera, ces ides n'occuperont pas plus l'esprit que ne le font les
ides des maux de la faim au moment mme o un homme en bonne sant
satisfait son apptit.

47. Cette exposition laborieuse que l'extrme complexit du sujet a
rendue ncessaire, contient des ides essentielles que nous allons
mettre en relief.

En symbolisant par _a_ et par _b_ les phnomnes extrieurs associs,
qui ont un rapport quelconque avec le bien-tre de l'organisme, et en
symbolisant par _c_ et par _d_ les impressions simples ou composes que
l'organisme reoit du premier, et les mouvements simples et combins par
lesquels ses actes sont adapts pour s'approprier le second, nous avons
vu que la psychologie en gnral a  s'occuper de la connexion entre la
relation _ab_ et la relation _cd_. En outre, nous avons vu que par voie
de consquence l'aspect psychologique de la morale est l'aspect sous
lequel l'ajustement de _cd_  _ab_ apparat non pas simplement comme une
coordination intellectuelle, mais comme une coordination dans laquelle
les plaisirs et les peines sont galement des facteurs et des rsultats.

On a montr que dans le cours de l'volution le motif et l'acte
deviennent plus complexes,  mesure que l'adaptation des actions
intrieures associes, aux actions extrieures associes, s'accrot en
tendue et en varit. D'o a dcoul le corollaire que les sentiments
les derniers dvelopps, plus reprsentatifs et re-reprsentatifs dans
leur constitution, et se rapportant  des besoins plus loigns et plus
grands, ont en partage comme guides une autorit plus marque que les
sentiments antrieurement dvelopps et plus simples.

Aprs avoir ainsi observ qu'un tre mme infrieur est gouvern par une
hirarchie de sentiments constitus de telle sorte que le bien-tre
gnral dpend d'une certaine subordination de l'infrieur au suprieur,
nous avons vu que dans l'homme,  mesure qu'il arrive  l'tat social,
nat le besoin de diverses subordinations additionnelles de l'infrieur
au suprieur, la coopration n'tant rendue possible que par elles. Aux
freins constitus par les reprsentations mentales des effets
intrinsques des actions, qui, sous leur forme la plus simple, se sont
dveloppes depuis le commencement, s'ajoutent les freins rsultant des
reprsentations mentales d'effets extrinsques, sous la forme de
pnalits politiques, religieuses et sociales.

Avec l'volution de la socit, rendue possible par des institutions qui
maintiennent l'ordre et qui associent dans l'esprit des hommes le
sentiment de l'obligation avec l'ide des actes prescrits et avec celle
de la cessation des actes dfendus, sont nes des occasions de voir les
consquences mauvaises qui dcoulent naturellement d'une conduite
interdite et les bonnes consquences qui suivent une conduite commande.
De l ont fini par se dvelopper les aversions et les approbations
morales, l'exprience des effets intrinsques venant ncessairement ici
plus tard que l'exprience des effets extrinsques, et par suite
produisant plus tard ses rsultats.

Les penses et les sentiments qui constituent ces aversions et ces
approbations morales sont toujours dans une troite connexion avec les
penses et les sentiments qui constituent la crainte des pnalits
politiques, religieuses et morales, et par suite ont t accompagns
aussi du sentiment d'obligation. L'lment coercitif dans la conscience
des devoirs en gnral, dvelopp par un commerce avec les influences
externes qui renforcent le devoir, s'est lui-mme rpandu par
association  travers cette conscience du devoir, proprement appele
morale, qui considre les rsultats intrinsques au lieu des rsultats
extrinsques.

Mais cette contrainte de soi-mme qui, dans une phase relativement
leve, se substitue de plus en plus  la contrainte venue du dehors,
doit elle-mme, dans une phase encore plus leve, disparatre dans la
pratique. Si quelque action pour laquelle le motif spcial est
insuffisant est accomplie par obissance au sentiment de l'obligation
morale, le fait prouve que la facult spciale dont il s'agit n'est pas
encore gale  sa fonction, n'a pas acquis assez de force pour que
l'activit requise soit devenue son activit normale, lui fournissant la
somme de plaisir qu'elle doit fournir. Ainsi, avec une volution
complte, le sentiment de l'obligation, n'tant pas ordinairement
prsent, ne s'veillera que dans ces occasions extraordinaires qui
portent  violer les lois auxquelles autrement on se conforme d'une
manire toute spontane.

Nous sommes ainsi amens  l'aspect psychologique de la conclusion que
nous avons donne dans le dernier chapitre sous son aspect biologique.
Les plaisirs et les peines qui ont leur origine dans le sentiment moral,
deviendront, comme les plaisirs et les peines physiques, des causes
d'agir ou de ne pas agir si bien adaptes, dans leurs forces, aux
besoins, que la conduite morale sera la conduite naturelle.




CHAPITRE VIII

LE POINT DE VUE SOCIOLOGIQUE


48. Ce n'est pas pour la race humaine seulement, mais pour toutes les
races, qu'il y a des lois du bien vivre. tant donns son milieu et sa
structure, il y a pour chaque genre de cratures une srie d'actions
destines par leurs genres, leurs degrs et leurs combinaisons, 
assurer la plus haute conservation que permette la nature de l'tre.
L'animal, comme l'homme, a besoin de nourriture, de chaleur, d'activit,
de repos, etc.; ces besoins doivent tre satisfaits  certains degrs
relatifs pour rendre sa vie complte. La conservation de sa race
implique la satisfaction d'apptits spciaux, sexuels et
philoprognitifs, dans des proportions lgitimes. Par suite, on peut
supposer pour les activits de chaque espce, une formule qui (on
pourrait dvelopper cette ide) constituerait pour cette espce un
systme de moralit. Mais un tel systme de moralit aurait peu ou point
de rapports avec le bien-tre d'autres tres que l'individu lui-mme ou
sa race. Un tre infrieur tant, comme il l'est, indiffrent aux
individus de sa propre espce, et ordinairement hostile aux individus
des autres espces, la formule de sa vie ne tiendrait aucun compte de
l'existence de ceux avec lesquels il se rencontre, ou plutt une telle
formule impliquerait que la conservation de sa vie est en opposition
avec la conservation de celle des autres.

Mais en s'levant des espces infrieures  l'tre de l'espce la plus
leve, l'homme, ou, plus strictement, en s'levant de l'homme de la
phase pr-sociale  l'homme de la phase sociale, la formule doit
contenir un facteur additionnel. Bien qu'il ne soit pas particulier  la
vie humaine sous sa forme dveloppe, la prsence de ce facteur est
cependant, au plus haut degr, caractristique de cette vie. Bien qu'il
y ait des espces infrieures qui montrent de la sociabilit dans une
trs large mesure, et bien que, dans la formule de leurs existences
compltes, on ait  tenir compte des relations qui naissent de l'union,
cependant notre propre espce doit,  tout prendre, tre distingue
comme ayant pour la vie complte une formule qui reconnat spcialement
les relations de chaque individu avec les autres en prsence desquels et
en coopration avec lesquels il lui faut vivre.

Ce facteur additionnel, dans le problme de la vie complte, est, en
vrit, si important que les modifications de conduite qu'il a rendues
ncessaires en sont venues  former une partie capitale du code de la
conduite. Comme les inclinations hrditaires, qui se rapportent
directement  la conservation de la vie individuelle, sont trs
exactement ajustes aux besoins, il n'a pas t ncessaire d'insister
sur le fait qu'il est bon pour la conservation de soi-mme de se
conformer  ces inclinations. Rciproquement, comme ces inclinations
dveloppent des activits qui sont souvent en conflit avec les activits
des autres, et comme les sentiments qui correspondent aux droits
d'autrui sont relativement faibles, les codes de morale insistent avec
force sur les empchements d'agir qui rsultent de la prsence de nos
semblables.

Ainsi, au point de vue sociologique, la morale n'est rien autre qu'une
explication dfinie des formes de conduite qui conviennent  l'tat de
socit, de telle sorte que la vie de chacun et de tous puisse tre la
plus complte possible,  la fois en longueur et en largeur.

49. Mais ici, nous rencontrons un fait qui nous empche de placer ainsi
en premire ligne le bien-tre des citoyens considrs individuellement,
et nous oblige de mettre en premire ligne le bien-tre de la socit
considre comme un tout. La vie de l'organisme social doit, en tant que
fin, prendre rang au-dessus des existences de ses units. Ces deux fins
ne sont pas en harmonie  l'origine, et, malgr la tendance  les mettre
en harmonie, elles sont encore partiellement en conflit.

A mesure que l'tat social se consolide, la conservation de la socit
devient un moyen de conserver ses units. La vie en commun s'est tablie
parce que, en somme, on a reconnu qu'elle tait plus avantageuse pour
tous que la vie dans l'isolement, et cela implique que maintenir cette
combinaison c'est maintenir les conditions d'une existence plus
satisfaisante que celle que les personnes unies dans cette combinaison
auraient de toute autre manire. Par suite, la conservation de la
socit par elle-mme devient un but prochain qui prend le pas sur le
but dernier, la conservation de l'individu.

Cette subordination du bien-tre personnel  celui de la socit est
cependant contingente: elle dpend de la prsence de socits
antagonistes. Tant que l'existence d'une socit est mise en pril par
les actes de communauts voisines, il reste vrai que les intrts des
individus doivent tre sacrifis  ceux de la communaut, autant que
cela est ncessaire au salut de la communaut. Si cette vrit est
manifeste, il est manifeste aussi, par voie de consquence, que, lorsque
cesse l'antagonisme social, cette ncessit de sacrifier les droits
privs aux droits publics cesse aussi; ou plutt les droits publics
cessent d'tre en opposition avec les droits privs. Le but dernier a
toujours t de favoriser les existences individuelles, et, si ce but
dernier a t subordonn  la fin prochaine de sauver l'existence de la
communaut, la seule raison en a t que cette fin prochaine tait une
condition pour atteindre la fin dernire. Lorsque l'agrgat n'est plus
en danger, l'objet final poursuivi, le bien-tre des units, n'ayant
plus besoin d'tre subordonn, devient l'objet immdiat de la poursuite.

Ainsi, nous avons  donner des conclusions diffrentes touchant la
conduite humaine, suivant que nous avons affaire  un tat de guerre
habituel ou ventuel, ou  un tat de paix permanent et gnral.
Examinons ces deux tats et ces deux sortes de consquences.

50. Actuellement, l'homme individuel doit tenir compte, comme il
convient, dans la conduite de sa vie, des existences d'autres tres qui
appartiennent  la mme socit, et en mme temps il est quelquefois
appel  mpriser l'existence de ceux qui appartiennent  d'autres
socits. La mme constitution mentale ayant  satisfaire  ces deux
ncessits est fatalement en dsaccord avec elle-mme, et la conduite
corrlative, ajuste d'abord  un besoin, ensuite  l'autre, ne peut pas
tre soumise  un systme moral qui soit bien consquent.

Tantt nous devons har et dtruire nos semblables, tantt les aimer et
les assister. Employez tous les moyens pour tromper, nous dit l'un des
deux codes de conduite, et l'autre nous dit en mme temps d'tre de
bonne foi dans nos paroles et dans nos actes. Saisissez-vous de tout ce
qui appartient aux autres, et brlez ce que vous ne pouvez emporter est
une des injonctions de la religion de la guerre, tandis que la religion
de l'amiti condamne comme des crimes le vol et l'incendie. Tant que la
conduite se compose ainsi de deux parts opposes l'une  l'autre, la
thorie de la conduite reste confuse.

Il coexiste une incompatibilit analogue entre les sentiments qui
correspondent respectivement aux formes de cooprations requises pour la
vie militaire et pour la vie industrielle. Tant que les antagonismes
sociaux sont habituels, et tant que, pour rendre efficace l'action
contre d'autres socits, une grande soumission  ceux qui commandent
est ncessaire, il faut pratiquer surtout la vertu de la fidlit et le
devoir d'une obissance implicite: le mpris de la volont du chef est
puni de mort. Mais lorsque la guerre cesse d'tre chronique, et lorsque
les progrs de l'industrie habituent les hommes  dfendre leurs propres
droits tout en respectant les droits d'autrui, la fidlit devient moins
profonde, l'autorit du chef est mise en question ou mme nie par
rapport  diverses actions,  diverses croyances prives. Les lois de
l'Etat sont braves avec succs dans plusieurs directions, et
l'indpendance politique des citoyens est bientt regarde comme un
droit qu'il est vertueux de dfendre et honteux d'abandonner. Il arrive
ncessairement que, dans la transition, ces sentiments opposs se mlent
d'une manire peu harmonieuse.

Il en est encore de mme pour les institutions domestiques sous les deux
rgimes. Tant que le premier domine, il est honorable de possder un
esclave, et chez un esclave la soumission est digne d'loges; mais, 
mesure que le second se dveloppe, c'est un crime d'avoir des esclaves,
et l'obissance servile excite le mpris. Il n'en est pas autrement dans
la famille. La sujtion des femmes par rapport aux hommes, complte tant
que la guerre est habituelle, mais adoucie  mesure que les occupations
pacifiques en prennent la place, en vient peu  peu  tre regarde
comme injuste, et l'on proclame enfin l'galit des sexes devant la loi.
En mme temps se modifie l'opinion touchant le pouvoir paternel. Le
droit autrefois incontest du pre sur la vie de ses enfants est ni, et
le devoir d'une soumission absolue  la volont paternelle, longtemps
affirm sans rserve, se change en celui d'une obissance renferme dans
des limites raisonnables.

Si la relation entre la vie d'antagonisme avec des socits trangres
et la vie de coopration pacifique au dedans de chaque socit tait une
relation constante, on pourrait trouver quelque compromis permanent
entre les rgles opposes de la conduite approprie aux deux manires de
vivre. Mais, comme cette relation est variable, le compromis ne peut
jamais tre que temporaire. On tend toujours  une harmonie entre les
croyances et les besoins. Ou bien les arrangements sociaux sont
graduellement changs, jusqu' ce qu'ils arrivent  tre en harmonie
avec les ides et les sentiments dominants; ou bien, si les conditions
du milieu s'opposent  un changement des arrangements sociaux, les
habitudes de vie qu'elles rendent ncessaires modifient les ides
dominantes et les sentiments dans la mesure qu'il faut. De l, pour
chaque genre et chaque degr d'volution sociale dtermin par un
conflit au dehors et l'union au dedans, il y a un compromis appropri
entre le code moral de l'hostilit et le code moral de l'amiti: non
pas,  la vrit, un compromis dfinitif, durable, mais un compromis de
bonne foi.

Ce compromis, bien qu'il puisse tre vague, ambigu, illogique, fait
cependant autorit pour un temps. Car si, comme on l'a montr plus haut,
le bien-tre de la socit doit prendre le pas sur le bien-tre des
individus qui la composent, pendant ces phases o les individus pour se
sauver eux-mmes doivent sauver leur socit, un tel compromis
temporaire entre les deux codes de conduite, par cela mme qu'il
pourvoit comme il convient  la dfense extrieure en mme temps qu'il
favorise le plus qu'il est possible en pratique la coopration interne,
contribue  la conservation de la vie au plus haut degr et obtient
ainsi la sanction dernire. Par suite, les morales perplexes et
inconsquentes dont chaque socit et chaque poque nous montrent des
exemples plus ou moins dissemblables, sont justifies chacune en
particulier comme tant approximativement les meilleures possibles dans
les circonstances donnes.

Mais, par leurs dfinitions mmes, de telles moralits appartiennent 
une conduite incomplte, et non  la conduite entirement dveloppe.
Nous avons vu que les ajustements d'actes  leurs fins qui, tout en
constituant les manifestations extrieures de la vie, favorisent la
continuation de la vie, tendent vers une certaine forme idale dont
s'approche maintenant l'homme civilis. Mais cette forme n'est pas
atteinte tant que continuent les agressions d'une socit contre une
autre. Il importe peu que l'obstacle au dveloppement complet de la vie
provienne de crimes de compatriotes ou de crimes d'trangers; si ces
crimes se produisent, l'tat que nous avons dfini n'existe pas encore.
On arrive  la limite de l'volution de la conduite pour les membres de
chaque socit, seulement lorsque, cette limite ayant t atteinte aussi
par les membres d'autres socits, les causes d'antagonisme
international prennent fin en mme temps que les causes d'antagonisme
entre individus.

Ayant reconnu ainsi, du point de vue sociologique, le besoin et
l'autorit de ces systmes de morale qui changent en mme temps que les
rapports entre les activits guerrires et les activits pacifiques,
nous avons  considrer, du mme point de vue, le systme de morale
propre  l'tat o les activits pacifiques ne sont plus troubles.

51. Si, excluant toute ide de dangers ou d'obstacles provenant de
causes extrieures  une socit, nous nous appliquons  spcifier les
conditions dans lesquelles la vie de chaque personne, et par suite de
l'agrgat, peut tre la plus grande possible, nous arrivons  certaines
propositions simples qui, telles qu'elles sont ici poses, prennent la
forme de truismes.

En effet, comme nous l'avons vu, la dfinition de cette vie, la plus
haute qui accompagne la conduite compltement dveloppe, exclut
elle-mme tout acte d'agression, non seulement le meurtre, l'attaque 
main arme, le vol et gnralement les offenses les plus graves, mais
les moindres offenses, telles que la diffamation, tout dommage caus 
la proprit et ainsi de suite. En portant directement atteinte 
l'existence individuelle, ces actes causent indirectement une
perturbation de la vie sociale. Les crimes contre les autres provoquent
un antagonisme en retour, et, s'ils sont nombreux, l'association perd
toute cohsion. Par suite, que l'on considre l'intgrit du groupe
lui-mme comme fin, ou que la fin considre soit l'avantage
dfinitivement assur aux units du groupe par la conservation de son
intgrit, ou encore que l'avantage immdiat de ses units prises
sparment soit la fin considre, la consquence est la mme: de
pareils actes sont en opposition avec l'achvement de la fin. Que ces
infrences soient videntes d'elles-mmes et familires  tous (comme le
sont  la vrit les premires infrences tires des donnes de toute
science qui arrive  la priode dductive), ce n'est pas une raison pour
nous de passer lgrement sur ce fait extrmement important que, du
point de vue sociologique, l'on voit les lois morales essentielles
dcouler comme corollaires de la dfinition d'une vie complte se
dveloppant dans des conditions sociales.

Ce n'est cependant pas assez de respecter ces lois fondamentales de la
morale. Des hommes associs qui vivraient sparment sans se faire tort
les uns aux autres, mais sans s'assister non plus, ne recueilleraient de
leur association aucun autre avantage que de vivre en socit. Si, alors
qu'il n'y a pas coopration pour des projets dfensifs (ce qui est ici
exclu par hypothse), il n'y a pas non plus coopration pour la
satisfaction des besoins, l'tat social perd presque, sinon entirement,
sa raison d'tre. Il y a des peuples, il est vrai, qui vivent dans une
condition peu loigne de celle-l, tels que les Esquimaux. Mais bien
que ces hommes, n'ayant pas besoin de s'unir pour la guerre qui leur est
inconnue, vivent de telle sorte que chaque famille soit essentiellement
indpendante des autres, il se prsente cependant des occasions d'agir
en commun. En ralit, il est  peine possible de concevoir que des
familles puissent vivre les unes  ct des autres sans jamais se donner
un mutuel secours.

Nanmoins, que cet tat existe rellement ou qu'on s'en rapproche
seulement dans certains pays, nous devons ici reconnatre comme
hypothtiquement possible un tat dans lequel ces seules lois morales
fondamentales soient suivies, pour observer, sous leurs formes simples,
quelles sont les conditions ngatives d'une vie sociale harmonique. Que
les membres d'un groupe social cooprent ou non, certaines limitations 
leurs activits individuelles sont rendues ncessaires par leur
association, et, aprs les avoir reconnues comme se produisant en
l'absence de toute coopration, nous serons mieux prpars  comprendre
comment on s'y conforme lorsque la coopration commence.

52. En effet, que les hommes vivent ensemble d'une manire tout  fait
indpendante, en vitant seulement avec soin de s'attaquer, ou que,
passant de l'association passive  l'association active, ils runissent
leurs efforts, leur conduite doit tre telle que l'achvement des fins
par chacun ne soit au moins pas empch. Il devient vident que,
lorsqu'ils agissent en commun, non seulement il ne doit pas en rsulter
plus de difficult, mais au contraire plus de facilit, puisque, en
l'absence de ce rsultat,  savoir de rendre une fin plus facile 
atteindre, il ne peut y avoir aucune raison d'agir en commun. Quelle
forme doivent donc prendre les empchements mutuels quand la coopration
commence? ou plutt quels sont, outre les empchements mutuels primitifs
et dj spcifis, ces empchements mutuels secondaires ncessaires pour
rendre la coopration possible?

Un homme qui, vivant dans l'isolement, emploie ses efforts  la
poursuite d'une fin, est ddommag de cet effort en atteignant cette
fin, et arrive ainsi  avoir satisfaction. S'il dpense ses efforts sans
arriver  la fin voulue, il en rsulte qu'il n'est pas satisfait. Etre
satisfait, ne pas l'tre sont la mesure du succs et de l'insuccs dans
les actes par lesquels on soutient sa vie, puisque ce que l'on atteint
au prix d'un effort est quelque chose qui directement ou indirectement
favorise le dveloppement de la vie, et par l compense l'effort; tandis
que si l'effort n'aboutit pas, rien ne paye la dpense que l'on a faite,
et la vie doit en souffrir en proportion. Que doit-il en rsulter
lorsque les hommes unissent leurs efforts? La rponse sera plus claire
si nous prenons les formes successives de coopration dans l'ordre de
leur complexit croissante. Nous pouvons distinguer comme coopration
homogne: 1 celle dans laquelle des efforts gaux sont unis pour
obtenir des fins semblables dont on jouira simultanment. Comme
coopration non compltement homogne, nous pouvons distinguer: 2 celle
dans laquelle des efforts gaux sont unis pour obtenir des fins
semblables dont on ne jouira pas simultanment. Une coopration dont
l'htrognit est plus marque est: 3 celle dans laquelle des efforts
ingaux sont unis pour obtenir des fins semblables. Enfin arrive la
coopration qui est dcidment htrogne: 4 celle dans laquelle des
efforts diffrents sont unis pour obtenir des fins diffrentes.

La plus simple et la premire de ces formes, dans laquelle des facults
humaines, de mme nature et de mme degr, sont unies pour la poursuite
d'un bien auquel, lorsqu'il est obtenu, tous participent, est
reprsente par un exemple trs familier dans la poursuite d'une proie
par les hommes primitifs; cette forme la plus simple et la plus ancienne
d'une coopration industrielle est aussi celle qui diffre le moins de
la coopration guerrire; car les cooprateurs sont les mmes, et les
procds, galement destructifs de la vie, sont analogues de part et
d'autre. La condition pour qu'une telle coopration puisse tre
continue avec succs est que les cooprateurs partagent galement les
produits. Chacun pouvant ainsi se payer lui-mme en nourriture pour
l'effort dpens, et en outre atteindre certaines fins dsires, comme
d'entretenir sa famille, se trouve satisfait; il n'y a pas l
d'agression de l'un contre l'autre, et la coopration est harmonique.
Naturellement, le produit partag ne peut tre grossirement
proportionn aux efforts particuliers unis pour l'obtenir; mais les
sauvages, comme cela doit tre pour que la coopration soit harmonique,
reconnaissent en principe que les efforts combins doivent sparment
rapporter des avantages quivalents, comme ils l'auraient fait s'ils
avaient t spars. Bien plus, au del du fait de recevoir des parts
gales en retour de travaux qui sont approximativement gaux, on
s'efforce ordinairement de proportionner l'avantage au mrite, en
assignant quelque chose de plus, sous la forme de la meilleure part ou
du trophe,  celui qui a tu le gibier. Evidemment, si l'on s'loigne
trop de ce systme de partager les avantages quand il y a eu partage
d'efforts, la coopration cesse. Chaque chasseur prfrera faire le
mieux qu'il pourra pour son propre compte.

Passant de ce cas le plus simple de coopration  un cas qui n'est pas
tout  fait aussi simple,--cas dans lequel l'homognit est
incomplte--demandons-nous comment un membre d'un groupe peut tre
conduit, sans cesser d'tre satisfait,  prendre de la peine pour
atteindre un avantage dont, lorsqu'il sera atteint, un autre profitera
seul? Il est clair qu'il peut le faire,  la condition que l'autre
prendra dans la suite tout autant de peine pour qu'il puisse de mme 
son tour profiter de l'avantage qui en rsultera. Cet change d'efforts
quivalents est la forme que prend la coopration sociale quand il n'y a
encore que peu ou point de division du travail, except entre les deux
sexes. Par exemple, les Bodos et les Dhimals s'assistent mutuellement
l'un l'autre,  l'occasion, soit pour construire leurs maisons, soit
pour cultiver leurs champs. Ce principe: Je vous aiderai si vous
m'aidez, ordinaire dans les peuplades simples o les occupations sont de
genre semblable et dont on se sert aussi  l'occasion dans des peuples
plus avancs, est un principe par lequel le rapport entre l'effort et
l'avantage n'est pas maintenu directement, mais bien indirectement. Car,
tandis que les activits humaines, lorsqu'elles s'exercent sparment,
ou s'unissent comme dans l'exemple donn plus haut, sont immdiatement
payes de leur effort par un avantage, dans cette dernire forme de
coopration, l'avantage obtenu par un effort s'change contre un
avantage semblable que l'on recevra plus tard, lorsqu'on le demandera.
Dans ce cas comme dans le prcdent, la coopration ne peut tre
maintenue que si les conventions que l'on a tacitement faites sont
observes. Car si elles n'taient pas habituellement observes, on
refuserait ordinairement de rendre le service demand, et chacun
s'arrangerait de manire  agir pour son compte le mieux possible. Tous
les avantages que peut donner l'union des efforts pour faire ce qui
dpasse le pouvoir d'individus isols, ne pourraient tre obtenus.
Ainsi,  l'origine, l'observation des contrats qui sont implicitement
sinon expressment conclus devient une condition de la coopration
sociale, et par suite du dveloppement social.

De ces formes simples de coopration dans lesquelles les travaux que les
hommes entreprennent sont du mme genre, passons aux formes plus
complexes dans lesquelles ces travaux sont de genres diffrents. Lorsque
des hommes s'entr'aident pour btir des huttes ou pour abattre des
arbres, le nombre des jours de travail donns maintenant par l'un 
l'autre est facilement balanc par un gal nombre de jours de travail
donns par l'autre au premier. Mais lorsque la division du travail
commence, lorsqu'il vient  se faire des transactions entre l'un qui
fabrique des armes et l'autre qui prpare des peaux pour servir de
vtements, ou entre celui qui cultive et celui qui pche du poisson, il
n'est facile de mesurer leurs travaux ni au point de vue de leurs
quantits ni au point de vue de leurs qualits relatives; avec la
multiplication des occupations qui implique les varits nombreuses
d'habilet et de puissance, il cesse d'y avoir quoi que ce soit qui
ressemble  une quivalence manifeste entre des efforts intellectuels et
des efforts physiques compars les uns aux autres, ou entre leurs
produits. Il en rsulte que la convention ne peut pas tre considre
comme toute faite, comme lorsqu'il s'agit d'changer des choses de mme
genre: il faut l'tablir expressment. Si A consent  ce que B
s'approprie un produit de son habilet spciale,  la condition qu'il
lui soit permis de s'approprier un produit diffrent de l'habilet
spciale de B, il en rsulte que, comme l'quivalence des deux produits
ne peut pas tre dtermine par une comparaison directe de leurs
quantits et de leurs qualits, on doit bien s'entendre sur la quantit
de l'un de ces produits, qui peut tre prise en change d'une certaine
quantit de l'autre.

C'est donc par suite d'une convention volontaire, non plus tacite et
vague, mais dclare et dfinie, que la coopration peut se continuer
harmonieusement, lorsque la division du travail s'est tablie. Comme
dans la coopration la plus simple, o des efforts semblables taient
unis pour assurer un bien commun, le mcontentement caus chez ceux qui,
aprs avoir dpens leurs peines, n'obtiennent pas leur part du bien,
les porte  cesser toute coopration; comme dans une coopration plus
avance, qui consiste dans l'change de travaux gaux de mme genre
fournis en diffrents temps, on se dgote de cooprer si l'on n'obtient
pas l'quivalent de travail que l'on tait en droit d'attendre; de mme,
dans cette coopration dveloppe, si l'un manque de fournir  l'autre
ce qui avait t ouvertement reconnu comme tant d'une valeur gale au
travail ou au produit fourni, il en rsulte que la coopration est
entrave par le mcontentement. Evidemment, lorsque les antagonismes
ainsi causs empchent le dveloppement des units, la vie de l'agrgat
est mise en danger par l'amoindrissement de la cohsion.

53. Outre ces dommages relativement directs, spciaux et gnraux, il
faut noter des dommages indirects. Comme cela rsulte dj du
raisonnement du prcdent paragraphe, non seulement l'intgration
sociale, mais encore la diffrenciation sociale est empche par la
rupture du contrat.

Dans la deuxime partie des _Principes de sociologie_, on a montr que
les principes fondamentaux de l'organisation sont les mmes pour un
organisme individuel et pour un organisme social, parce qu'ils sont
composs l'un et l'autre de parties mutuellement dpendantes. Dans un
cas comme dans l'autre, l'hypothse d'activits diffrentes exerces par
les membres composants est possible,  la condition seulement qu'ils
profitent sparment  des degrs convenables des activits les uns des
autres. Pour mieux voir ce qui en rsulte par rapport aux structures
sociales, notons d'abord ce qui en rsulte par rapport aux structures
individuelles.

Le bien-tre d'un corps vivant implique un quilibre approximatif entre
la perte et la rparation. Si les activits entranent une dpense qui
n'est pas compense par la nutrition, le dprissement s'ensuit. Si les
tissus peuvent emprunter au sang enrichi par la nourriture des
substances suffisantes pour remplacer celles que le travail a uses, la
vigueur peut se maintenir, et, si le gain excde la perte, il en rsulte
un accroissement.

Ce qui est vrai du tout dans ses relations avec le monde extrieur n'est
pas moins vrai des parties dans leurs relations entre elles. Chaque
organe, comme l'organisme entier, se dtriore par l'accomplissement de
sa fonction, et doit se restaurer avec les matriaux qui lui sont
apports. Si la quantit des matriaux qui lui sont fournis par le
concours des autres organes est insuffisante, cet organe particulier
dprit. S'ils sont en assez grande quantit, il peut conserver son
intgrit. S'ils sont en excs, il peut s'accrotre. Dire que cet
arrangement constitue le contrat physiologique, c'est user d'une
mtaphore qui ne semble pas juste et qui est essentiellement exacte. Car
les relations de structure sont rellement telles que, grce  un
systme rgulateur central, chaque organe est approvisionn de sang en
proportion du travail qu'il fait. Comme on l'a marqu (_Principes de
sociologie_,  254), les animaux bien dvelopps sont constitus de
telle sorte que chaque muscle ou chaque viscre, quand il est appel 
agir, envoie aux centres vaso-moteurs,  travers certaines fibres
nerveuses, une impulsion cause par son action; et alors, par d'autres
fibres nerveuses, se produit une impulsion qui cause une dilatation de
ses vaisseaux sanguins. C'est dire que toutes les autres parties de
l'organisme, lorsqu'elles exigent conjointement un travail d'un organe,
commencent aussitt par le payer en sang. Dans l'tat ordinaire
d'quilibre physiologique, la perte et le gain se balancent, et l'organe
ne change pas sensiblement. Si la somme de sa fonction est accrue dans
des limites assez modres pour que les vaisseaux sanguins de cette
rgion puissent apporter une quantit de sang accrue dans la mme
proportion, l'organe se dveloppe; outre qu'il rpare sa perte par son
gain, il fait un profit par le surplus de son activit; il est ainsi en
tat, grce au dveloppement de sa structure, de faire face  des
demandes supplmentaires. Mais, si les demandes qui lui sont faites
deviennent si grandes que les matriaux fournis ne puissent suffire  la
dpense, soit parce que les vaisseaux sanguins de la rgion ne sont pas
assez larges, soit pour une autre cause, l'organe commence  dcrotre
par suite de l'excs de la perte par rapport  la rparation: il se
produit alors ce que l'on appelle une atrophie. Or, puisque chacun des
organes doit ainsi tre pay en nourriture pour ses services par les
autres, il s'ensuit que le balancement d'un quilibre convenable entre
leurs demandes et leurs recettes respectives est requis, directement
pour le bien-tre de chaque organe et indirectement pour le bien-tre de
l'organisme. Car, dans un tout form de parties mutuellement
dpendantes, ce qui empche l'accomplissement lgitime du devoir d'une
partie ragit d'une manire funeste sur toutes les parties.

Avec un changement convenable des termes, ces propositions et ces
infrences sont vraies pour une socit. La division sociale du travail,
qui est parallle  tant d'autres gards  la division physiologique du
travail, lui est parallle aussi  cet gard. Comme on l'a montr tout
au long dans les _Principes de sociologie_ (deuxime partie) chaque
ordre de fonctionnaires et chaque ordre de producteurs, accomplissant
sparment quelque action ou fabriquant quelque article non pour
satisfaire directement  leurs besoins, mais pour satisfaire  ceux de
leurs concitoyens en gnral qui sont occups autrement, ne peuvent
continuer  le faire qu'autant que les efforts dpenss et le profit
qu'ils en retirent sont approximativement quivalents. Les organes
sociaux, comme les organes individuels, restent stationnaires s'ils
jouissent en des proportions normales des avantages produits par la
socit considre comme un tout. Si les demandes faites  une industrie
ou  une profession s'accroissent d'une manire inusite, et si ceux qui
y sont engags font des profits excessifs, un plus grand nombre de
citoyens s'adonnent  cette industrie ou  cette profession, et la
structure sociale que leurs membres constituent se dveloppe; au
contraire, la diminution des demandes, et par suite des profits, ou
conduit leurs membres  chercher d'autres carrires, ou arrte les
accessions ncessaires pour remplacer ceux qui meurent, et la structure
dprit. Ainsi se maintient entre les forces des parties composantes la
proportion qui peut le mieux produire le bien-tre du tout.

Remarquez maintenant que la condition premire pour arriver  ce
rsultat est d'observer le contrat. Si les membres d'une partie
manquent souvent de payer ou ne payent pas la somme convenue, alors,
comme les uns sont ruins et que les autres renoncent  leur occupation,
la partie diminue, et, si auparavant elle tait simplement capable de
remplir son devoir, elle en est incapable maintenant, et la socit
souffre. Ou bien si les besoins sociaux donnent un grand accroissement 
une fonction, et que les membres qui la remplissent soient mis en tat
d'obtenir pour leurs services des prix extraordinairement levs, la
fidlit aux engagements pris de leur payer ces prix levs est le seul
moyen d'attirer  cette partie un nombre de membres supplmentaires
assez considrable pour la rendre capable de suffire  l'augmentation
des demandes. Car les citoyens ne viendront pas  cette partie s'ils
s'aperoivent que les hauts prix dont on est convenu ne sont pas pays.

Ainsi, en un mot, la base de toute coopration est la proportion tablie
entre les bnfices reus et les services rendus. Sans cela, il ne peut
y avoir de division physiologique du travail; sans cela, il ne peut y
avoir de division sociologique du travail. Et puisque la division du
travail, physiologique ou sociologique, profite au tout et  chaque
partie, il en rsulte que le bien-tre  la fois spcial et gnral
dpend du maintien des arrangements qui lui sont ncessaires. Dans une
socit, de pareils arrangements sont maintenus seulement si les
marchs, exprs ou tacites, sont observs. De telle sorte qu'outre cette
premire condition pour la coexistence harmonique des membres d'une
socit,  savoir que les units qui la composent ne doivent pas
s'attaquer directement les unes les autres, il y a cette seconde
condition qu'elles ne doivent pas s'attaquer indirectement en violant
les conventions.

54. Mais nous avons maintenant  reconnatre que l'observation complte
de ces conditions, primitives et drives, ne suffit pas. La coopration
sociale peut tre telle que personne ne soit empch d'obtenir la
rcompense normale de ses efforts, que chacun, au contraire, soit aid
par un change quitable de services, et cependant il peut encore rester
beaucoup  faire. Il y a une forme thoriquement possible de socit,
purement industrielle dans ses activits, qui, tout en s'approchant de
l'idal moral dans son code de conduite plus qu'aucune autre socit non
purement industrielle, n'atteint pas pleinement cet idal.

Car si l'industrialisme veut que la vie de chaque citoyen soit telle
qu'elle puisse se passer sans agressions directes ou indirectes contre
les autres citoyens, il n'exige pas que la vie de chacun soit telle
qu'elle favorise directement le dveloppement de celle des autres. Ce
n'est pas une consquence ncessaire de l'industrialisme, en tant qu'il
est ainsi dfini, que chacun, outre les avantages procurs et reus par
l'change des services, procure ou reoive d'autres avantages. On peut
concevoir une socit forme d'hommes dont la vie soit parfaitement
inoffensive, qui observent scrupuleusement leurs contrats, qui lvent
avec soin leurs enfants, et qui cependant, en ne se procurant aucun
avantage au del de ceux dont ils sont convenus, n'atteignent pas  ce
degr le plus lev de la vie qui n'est possible qu'autant que l'on rend
des services gratuits. Des expriences journalires prouvent que chacun
de nous s'exposerait  des maux nombreux et perdrait beaucoup de biens,
si personne ne nous donnait une assistance sans retour. La vie de chacun
de nous serait plus ou moins compromise s'il nous fallait sans secours
et par nous seuls affronter tous les hasards. En outre, si personne ne
faisait rien de plus pour ses concitoyens que ce qui est exig pour la
stricte observation d'un contrat, les intrts privs souffriraient de
cette absence de tout souci pour les intrts publics. La limite de
l'volution de la conduite n'est donc pas atteinte, jusqu' ce que, non
content d'viter toute injustice directe ou indirecte  l'gard des
autres, on soit capable d'efforts spontans pour contribuer au bien-tre
des autres.

On peut montrer que la forme de nature qui ajoute ainsi la bienfaisance
 la justice est une forme que produit l'adaptation  l'tat social.
L'homme social n'a pas encore mis sa constitution en harmonie avec les
conditions qui forment la limite de l'volution, tant qu'il reste de la
place pour l'accroissement de facults qui, par leur exercice, causent
aux autres un avantage positif et  l'individu lui-mme une
satisfaction. Si la prsence d'autres hommes, en mettant certaines
limites  la sphre d'activit de chacun, ouvre certaines autres sphres
d'activit dans lesquelles les sentiments, tout en arrivant  leur
propre fin, n'tent rien, mais ajoutent aux fins des autres, de
semblables sphres seront fatalement occupes. La reconnaissance de
cette vrit cependant ne nous oblige pas  modifier beaucoup la
conception de l'tat industriel expose plus haut, puisque la sympathie
est la racine  la fois de la justice et de la bienfaisance.

55. Ainsi le point de vue sociologique de la morale complte les points
de vue physique, biologique et psychologique, en permettant de dcouvrir
les seules conditions dans lesquelles des activits associes peuvent
s'exercer de telle sorte que la vie complte de chacun s'accorde avec la
vie complte de tous et la favorise.

A l'origine, le bien-tre de groupes sociaux, ordinairement en
antagonisme avec d'autres groupes semblables, prend le pas sur le
bien-tre individuel, et les rgles de conduite, auxquelles on doit
alors se conformer, empchent le complet dveloppement de la vie
individuelle, pour que la vie gnrale puisse tre conserve. En mme
temps, les rgles doivent satisfaire autant que possible aux droits de
la vie individuelle, puisque le bien-tre de l'agrgat dpend, dans une
large proportion, du bien-tre des units.

A mesure que les socits deviennent moins dangereuses les unes pour les
autres, le besoin de subordonner les existences individuelles  la vie
gnrale dcrot, et, quand on approche d'un tat pacifique, la vie
gnrale, dont le but loign a t ds le commencement de favoriser les
existences individuelles, fait de ce but son but prochain.

Pendant la transition, des compromis successifs sont rendus ncessaires
entre le code moral qui affirme les droits de la socit contre ceux des
individus et le code moral qui affirme les droits de l'individu contre
ceux de la socit. Evidemment, aucun de ces compromis, bien qu'ils
aient de l'autorit pour un temps, n'a d'expression durable ou
dfinitive.

Par degrs,  mesure que la guerre diminue; par degrs,  mesure que la
coopration impose par la force, indispensable pour lutter avec les
ennemis du dehors, perd de sa ncessit et fait place  la coopration
volontaire qui contribue efficacement  assurer la conservation
intrieure, le code de conduite qui implique une coopration volontaire
devient de plus en plus clair. Et ce code final, permanent, peut seul
tre formul en termes dfinitifs; il constitue ainsi la science de la
morale, par opposition  la morale empirique.

Les traits essentiels d'un code sous lequel le dveloppement complet de
la vie est assur par une coopration volontaire, peuvent tre indiqus
simplement. Ce qui est essentiellement exig, c'est que les actes utiles
 la vie que chacun peut accomplir lui rapportent sparment les sommes
et les sortes d'avantages auxquels ils tendent naturellement; cela
suppose d'abord qu'il ne souffrira dans sa personne ou sa proprit
aucune agression directe, et, en second lieu, qu'il ne souffrira aucune
agression indirecte par violation de contrat. L'observation de ces
conditions ngatives de toute coopration volontaire ayant facilit la
vie au plus haut degr par l'change de services dont on est convenu, la
vie doit tre en outre favorise par l'change de services qui n'ont t
l'objet d'aucune convention, le plus haut dveloppement de la vie tant
atteint seulement lorsque, non contents de s'aider mutuellement  rendre
leur vie complte par une assistance rciproque spcifie, les hommes
s'aident encore autrement  rendre mutuellement leur vie complte.




CHAPITRE IX

CRITIQUES ET OBSERVATIONS


56. La comparaison des chapitres prcdents les uns avec les autres
suggre diverses questions auxquelles il faut rpondre en partie, sinon
compltement, avant d'entreprendre de ramener les principes moraux de
leurs formes abstraites  des formes concrtes.

Nous avons vu qu'admettre que la vie consciente est dsirable, c'est
admettre que la conduite doit tre telle qu'elle produise une conscience
qui soit dsirable, une conscience aussi agrable, aussi peu pnible que
possible. Nous avons vu galement que cette supposition ncessaire
correspond  cette infrence _ priori_, que l'volution de la vie a t
rendue possible seulement par l'tablissement de connexions entre les
plaisirs et les actions avantageuses, entre les peines et les actions
nuisibles. Mais la conclusion gnrale atteinte par ces deux voies, bien
qu'elle couvre le terrain de nos conclusions spciales, ne nous aide pas
 atteindre ces conclusions spciales.

Si les plaisirs taient tous d'un seul genre et diffraient seulement en
degr; si les peines taient toutes du mme genre et ne diffraient que
par leur degr; si la comparaison des plaisirs aux peines pouvait donner
des rsultats prcis, les problmes de la conduite seraient grandement
simplifis. Si les plaisirs et les peines, qui nous portent  certaines
actions ou nous en dtournent, taient simultanment prsents  la
conscience avec la mme vivacit, ou s'ils taient tous galement
imminents ou galement loigns dans le temps, les problmes seraient
encore simplifis par l. Ils le seraient plus encore, si les plaisirs
et les peines taient exclusivement ceux de l'agent. Mais les
sentiments dsirables et ceux qui ne le sont pas sont de diffrents
genres; la comparaison quantitative est par l rendue difficile;
quelques-uns sont prsents et d'autres futurs; la difficult de la
comparaison quantitative s'accrot d'autant; elle s'augmente encore de
ce que les uns concernent l'individu lui-mme et les autres d'autres
personnes. Il en rsulte que la direction donne par le principe auquel
nous arrivons d'abord est peu utile,  moins qu'on ne la complte par la
direction de principes secondaires.

Dj, en reconnaissant la subordination ncessaire des sentiments
prsentatifs aux sentiments reprsentatifs, et la ncessit qui en
rsulte de sacrifier dans un grand nombre de cas le prsent  l'avenir,
nous nous sommes approchs d'un principe secondaire propre  diriger la
conduite. Dj aussi, en reconnaissant les limitations que l'tat
d'association impose aux actions humaines, avec le besoin qui en rsulte
de restreindre des sentiments de certains genres par des sentiments
d'autres genres, nous avons aperu un autre principe secondaire. Il
reste encore beaucoup  dcider touchant les droits relatifs de ces
principes de conduite, gnraux et spciaux.

On obtiendra quelque claircissement des questions souleves, en
discutant ici certaines vues et certains arguments proposs par les
moralistes passs et contemporains.

57. En se servant du nom d'hdonisme pour dsigner la thorie morale qui
fait du bonheur la fin de toute action, et en distinguant deux formes
d'hdonisme, goste et gnral suivant que le bonheur cherch est celui
de l'auteur lui-mme ou celui de tous, M. Sidgwick fait observer que
pour les partisans de cette thorie les plaisirs et les peines sont
commensurables. Dans sa critique de l'hdonisme goste empirique, il
dit:

      L'hypothse fondamentale de l'hdonisme, clairement
      tablie, est que tous les sentiments, considrs purement
      comme sentiments, peuvent tre disposs de manire  former
      une certaine chelle de sentiments dsirables, de telle
      sorte que la mesure dans laquelle chacun est dsirable ou
      agrable soit dans un rapport dfini avec celle o tous les
      autres le sont. (_Mthodes de morale_, 2e dit., p. 115.)

En affirmant que c'est l l'hypothse de l'hdonisme, il entreprend de
montrer toutes les difficults auxquelles ce calcul donne lieu,
apparemment pour en conclure que ces difficults sont autant d'arguments
contre la thorie hdonistique.

Mais, bien qu'on puisse montrer qu'en dsignant l'intensit, la dure la
certitude et la proximit d'un plaisir ou d'une peine comme autant de
traits dont on doit tenir compte pour en apprcier la valeur relative,
Bentham a lui-mme fait l'hypothse dont il s'agit, et bien qu'on puisse
peut-tre avec assez de raison prendre pour accord que l'hdonisme tel
qu'il le reprsente est identique  l'hdonisme en gnral, il ne me
semble pas cependant que l'hdoniste, empirique ou autre, doive
ncessairement admettre cette hypothse. Que le plus grand excs
possible des plaisirs sur les peines doive tre la fin de l'action,
c'est une croyance qu'il peut encore soutenir sans contradiction aprs
avoir reconnu que les valuations des plaisirs et des peines sont
communment vagues et souvent errones. Il peut dire que, bien que des
choses indfinies ne soient pas susceptibles de mesures dfinies, on
peut cependant apprcier avec assez de vrit leurs valeurs relatives,
lorsqu'elles diffrent considrablement; il peut dire en outre que, mme
si leurs valeurs relatives sont impossibles  dterminer, il est encore
vrai que celle dont la valeur est plus grande doit tre choisie.
Ecoutons-le.

Un dbiteur qui ne peut me payer m'offre de racheter sa dette en
mettant  ma disposition l'un des diffrents objets qu'il possde, une
parure de diamants, un vase d'argent, un tableau, une voiture. Toute
autre question carte, j'affirme que c'est mon intrt pcuniaire de
choisir parmi ces objets celui qui a le plus de valeur, mais je ne puis
dire quel est celui qui a la valeur la plus grande. Cette proposition,
que c'est mon intrt pcuniaire de choisir l'objet le plus prcieux,
devient-elle douteuse par l? Ne dois-je pas faire mon choix le mieux
possible, et, si je choisis mal, dois-je renoncer pour cela  mon
principe? Dois-je infrer qu'en affaires je ne puis agir selon cette
rgle que, toutes choses gales, la transaction la plus profitable est
celle qu'il faut prfrer, parce que dans plusieurs cas je ne puis dire
quelle est la plus profitable et que j'ai souvent choisi celle qui l'est
le moins? Parce que je crois que de plusieurs manires d'agir
diffrentes je dois prendre la moins dangereuse, est-ce que je fais
l'hypothse fondamentale que les manires d'agir peuvent tre classes
au point de vue du danger qu'elles offrent, et dois-je abandonner ma
croyance si je ne puis les classer ainsi? Si je puis sans contradiction
ne pas faire cette classification, je puis galement sans contradiction
ne pas rejeter le principe que le plus grand excs possible des plaisirs
sur les peines doit tre la fin de la conduite, sous prtexte que l'on
ne peut affirmer que les plaisirs et les peines soient commensurables.

A la fin de ses chapitres sur l'hdonisme empirique, M. Sidgwick
lui-mme dit qu'il ne pense pas que l'exprience commune du genre
humain, examine impartialement, prouve rellement que la thorie de
l'hdonisme goste se dtruise ncessairement elle-mme; il ajoute
cependant que l'incertitude du calcul hdonistique, on ne peut le nier,
a un grand poids. Mais, ici encore, l'hypothse fondamentale de
l'hdonisme,  savoir que le bonheur est la fin de l'action, est
suppose envelopper l'hypothse que les sentiments peuvent tre
disposs de manire  former une chelle en proportion de leur valeur
dsirable. Nous avons vu qu'il n'en est rien: l'hypothse fondamentale
de cette doctrine n'est en aucune faon invalide par ce fait que les
sentiments ne peuvent tre ainsi classs.

Il y a encore contre l'argument de M. Sidgwick, une objection non moins
srieuse,  savoir que tout ce qu'il dit contre l'hdonisme goste
vaut, et  plus forte raison, contre l'hdonisme gnral, ou
l'utilitarisme. Il admet que la valeur de cet argument est la mme dans
les deux cas; tout le poids, dit-il, que l'on donnera  l'objection
faite contre cette hypothse (que les plaisirs et les peines sont
commensurables), retombera ncessairement sur la prsente mthode. Non
seulement il en sera ainsi, mais l'objection aura une double valeur. Je
n'entends pas seulement par l que, comme il le fait remarquer,
l'hypothse devient singulirement complique si nous tenons compte de
tous les tres sensibles, et si nous considrons la postrit en mme
temps que la gnration actuelle. J'entends que, si l'on prend pour fin
 atteindre le plus grand bonheur des individus formant actuellement une
seule nation, la srie des difficults que l'on rencontre sur la route
de l'hdonisme goste se complique d'une autre srie de difficults non
moindres, quand nous passons  l'hdonisme gnral. Car, s'il faut
remplir les prescriptions de l'hdonisme gnral, ce sera sous la
direction des jugements individuels, ou des jugements ports par des
groupes, ou des uns et des autres  la fois. Or, l'un quelconque de ces
jugements, issus d'un seul esprit ou d'un agrgat d'esprits, contient
ncessairement des conclusions relatives au bonheur d'autres personnes:
de celles-ci, peu sont connues, et l'on n'en a jamais vu le plus grand
nombre. Toutes ces personnes ont des natures qui diffrent de mille
manires et  mille degrs des natures de celles qui forment les
jugements, et le bonheur dont elles sont capables individuellement
diffre de l'une  l'autre, et diffre du bonheur de celles qui forment
les jugements. Par consquent, si  la mthode de l'hdonisme goste on
peut objecter que les plaisirs et les peines d'un homme en particulier,
dissemblables au point de vue du genre, de l'intensit, des
circonstances, sont incommensurables, on peut faire valoir contre la
mthode de l'hdonisme gnral qu' l'impossibilit de mesurer ensemble
les plaisirs et les peines de chaque juge en particulier (plaisirs et
peines dont il doit se servir comme d'talons), il faut ajouter
maintenant l'impossibilit bien plus manifeste encore de mesurer
ensemble les plaisirs et les peines qu'il conoit comme prouvs par la
foule immense des autres hommes, tous constitus autrement que lui et
diffremment les uns des autres.

Bien plus, il y a une triple srie de difficults dans la mthode de
l'hdonisme gnral. A la double impossibilit de dterminer la fin
s'ajoute celle de dterminer les moyens. Si l'hdonisme, goste ou
gnral, doit passer de la thorie morte  la pratique vivante, des
actes d'un genre ou d'un autre doivent tre rsolus pour atteindre les
objets qu'on se propose; pour apprcier les deux mthodes, nous avons 
considrer jusqu' quel point peut tre juge l'efficacit des actes
respectivement requis. Si, en poursuivant ses propres fins, l'individu
est expos  tre conduit par des opinions errones  mal ajuster ses
actes, il est bien plus expos encore  tre conduit par des opinions
errones  mal ajuster des actes plus complexes aux fins plus complexes,
qui consistent dans le bien-tre d'autres hommes. Il en est ainsi s'il
agit isolment pour le bien d'un petit nombre d'autres personnes; et
c'est bien pire s'il coopre avec plusieurs pour le bien de tous. Faire
du bonheur gnral l'objet immdiat de ses efforts, implique des
instrumentalits gouvernes par des milliers de personnes invisibles et
dissemblables, agissant sur des millions d'autres personnes que l'on ne
voit pas non plus et qui diffrent entre elles. Mme les facteurs peu
nombreux qui sont connus dans cet immense agrgat d'applications et de
processus, le sont trs imparfaitement; mais la grande majorit est
inconnue. De telle sorte que mme en supposant l'valuation des plaisirs
et des peines pour la communaut en gnral plus praticable, ou mme
aussi praticable que l'valuation de ses plaisirs ou de ses peines par
l'individu, cependant le gouvernement de la conduite, en se proposant la
premire de ces fins, est bien plus difficile que le gouvernement de la
conduite en se proposant l'autre. Par suite, si la mthode de
l'hdonisme goste n'est pas satisfaisante, bien moins satisfaisante
encore pour les mmes raisons et pour des raisons analogues est la
mthode de l'hdonisme gnral, ou de l'utilitarisme.

Nous dcouvrons ici la conclusion  laquelle nous nous proposions
d'aboutir dans la critique prcdente. L'objection faite  la mthode
hdonistique contient une vrit; mais elle contient aussi une erreur.
Car, tandis que cette proposition,  savoir que le bonheur, individuel
ou gnral, est la fin de l'action, n'est pas affaiblie si l'on
dmontre que l'on ne peut sous aucune de ces deux formes l'apprcier en
mesurant les lments qui le composent, cependant on peut admettre que
la direction dans la poursuite du bonheur donne par une pure balance
des plaisirs et des peines est, si elle est partiellement praticable
dans certains cas, futile dans un nombre de cas beaucoup plus
considrable. On ne se contredit en aucune manire en affirmant que le
bonheur est la fin dernire des actes et en niant, en mme temps, qu'on
puisse y arriver en faisant du bonheur son but immdiat. Je m'accorde
avec M. Sidgwick dans cette conclusion que nous devons admettre qu'il
est dsirable de confirmer ou de corriger les rsultats de telles
comparaisons (des plaisirs et des peines) par une autre mthode 
laquelle nous puissions trouver une raison de nous fier; et je vais
plus loin: je dis que dans un grand nombre de cas la direction de la
conduite par de semblables comparaisons doit tre entirement mise de
ct et remplace par une autre direction.

58. L'opposition sur laquelle nous insistons ici entre la fin
hdonistique considre d'une manire abstraite, et la mthode que
l'hdonisme courant, goste ou gnral, associe  cette fin;
l'acceptation de l'une, le rejet de l'autre, nous amnent  une franche
discussion de ces deux lments cardinaux d'une thorie morale. Je puis
fort bien commencer cette discussion en critiquant une autre des
critiques de M. Sidgwick sur la mthode de l'hdonisme.

Bien que nous ne puissions donner aucune explication des plaisirs
simples que les sens nous procurent, parce qu'ils sont indcomposables,
nous connaissons distinctement leurs caractres comme tats de
conscience. D'autre part, les plaisirs complexes, forms par la
composition et la recomposition des ides de plaisirs simples, bien
qu'on puisse thoriquement les rsoudre en leurs lments, ne sont pas
faciles  rsoudre, et la difficult de s'en former des conceptions
intelligibles s'accrot en proportion de l'htrognit de leur
composition. Tel est spcialement le cas pour les plaisirs qui
accompagnent nos jeux. En traitant de ces plaisirs, en mme temps que de
ceux de la poursuite en gnral, pour montrer que pour se les procurer
il ne faut pas y penser, M. Sidgwick s'exprime ainsi:

      Un homme qui met toujours en pratique la doctrine
      picurienne, ne s'appliquant qu' rechercher son propre
      plaisir, n'est pas dans les vritables dispositions d'esprit
      que demande cette sorte de chasse; son ardeur n'atteint
      jamais prcisment cette pret, ce tranchant qui donne au
      plaisir tout son got, toute sa saveur. Ici apparat ce que
      nous pouvons appeler le paradoxe fondamental de l'hdonisme,
       savoir que l'inclination au plaisir, quand elle est trop
      prdominante, dtruit elle-mme son objet. Cet effet n'est
      pas visible, ou il l'est  peine, dans le cas des plaisirs
      sensuels passifs. Mais ds qu'il s'agit de nos jouissances
      actives en gnral, que les activits auxquelles elles se
      rapportent soient classes comme corporelles ou comme
      intellectuelles (et il en est de mme d'un grand nombre de
      plaisirs motionnels), il est certain que nous ne pouvons
      nous les procurer, du moins sous leur forme la meilleure,
      tant que nous concentrons sur elles tous nos efforts.
      (_Mthodes de morale_, 2e dition, p. 41.)

Eh bien, je ne crois pas que nous devions regarder cette vrit comme
paradoxale aprs avoir analys comme il faut le plaisir de la poursuite.
Les principaux lments de ce plaisir sont: premirement, une conscience
renouvele du pouvoir personnel (rendue vive par un succs actuel et
partiellement excite par un succs imminent), laquelle conscience du
pouvoir personnel, lie dans l'exprience avec des rsultats obtenus de
chaque genre, veille une vague, mais solide conscience d'avantages 
obtenir; et, secondement, une reprsentation des applaudissements que la
reconnaissance de ce pouvoir par les autres nous a valus auparavant, et
nous vaudra encore. Les jeux d'adresse nous le prouvent clairement.
Considr comme une fin en lui-mme, le beau carambolage que fait un
joueur de billard ne procure aucun plaisir. D'o vient donc le plaisir
que l'on a  le faire? En partie de la preuve d'habilet que le joueur
se donne  lui-mme, en partie de l'admiration suppose chez ceux qui
sont tmoins de cette dmonstration d'habilet; et cette dernire cause
est la principale, car on se fatigue bientt de faire des carambolages
s'il n'y a personne pour les regarder. Si des jeux qui, tout en
procurant les plaisirs du succs, ne procurent aucun plaisir qui drive
de la fin considre en elle-mme, nous passons aux exercices dans
lesquels la fin, comme source de plaisir, a une valeur intrinsque, nous
voyons en substance la mme chose. Bien que l'oiseau qu'un chasseur
rapporte soit bon  manger, cependant sa satisfaction vient
principalement de ce qu'il a bien tir et de ce qu'il a ajout aux
tmoignages qu'il pourra donner de son adresse. Il prouve immdiatement
le plaisir de l'amour-propre, et il prouve aussi le plaisir des loges,
sinon immdiatement et pleinement, du moins par reprsentation; car le
plaisir idal n'est pas autre chose qu'un renouvellement affaibli du
plaisir rel. Ces deux sortes de stimulants agrables prsents 
l'esprit du chasseur pendant la chasse, constituent la masse des dsirs
qui l'excitent  la continuer: car tous les dsirs sont des formes
naissantes de sentiments  acqurir par les efforts qu'ils provoquent.
Et, bien que pendant la recherche d'un plus grand nombre d'oiseaux ces
sentiments reprsentatifs ne soient pas aussi vivement excits que par
le succs rcemment obtenu, ils le sont encore par l'imagination de
nouveaux succs, et ils font ainsi une jouissance des activits qui
constituent la poursuite. Ainsi, en reconnaissant comme vrai que les
plaisirs de la poursuite sont beaucoup plus des plaisirs drivs de
l'emploi efficace des moyens que des plaisirs drivs de la fin
elle-mme, nous voyons disparatre le paradoxe fondamental de
l'hdonisme.

Ces remarques concernant la fin et les moyens, et les plaisirs qui
accompagnent l'usage des moyens comme ajouts aux plaisirs drivs de la
fin, je les ai faites pour attirer l'attention sur un fait d'une
profonde importance. Pendant l'volution, il y a eu une superposition de
sries nouvelles et plus complexes de moyens sur des sries de moyens
plus anciennes et plus simples, et une superposition des plaisirs qui
accompagnent l'emploi de ces sries successives de moyens, avec le
rsultat que chacun de ces plaisirs a fini par devenir lui-mme une fin.
Nous avons affaire au commencement  un simple animal qui avale tout
simplement pour se nourrir ce que le hasard met sur sa route; et ainsi,
comme nous pouvons le supposer, il apaise un certain genre de faim. Nous
avons ici la fin primitive de la nutrition avec la satisfaction qui
l'accompagne, sous leur forme la plus simple. Nous passons  des types
plus levs qui ont des mchoires pour saisir et dchirer une proie; des
mchoires qui, par leur action, facilitent l'achvement de la fin
primitive. En observant les animaux pourvus de ces organes, nous
arrivons  nous convaincre que l'usage que ces animaux en font devient
agrable par lui-mme indpendamment de la fin; par exemple, un
cureuil, toute proccupation de nourriture mise  part, prend plaisir 
ronger tout ce qu'il peut attraper. Passant des mchoires aux membres,
nous voyons que ceux-ci, servant  quelques tres pour la poursuite, 
d'autres pour la fuite, sont galement une cause de plaisir par le seul
exercice; c'est ainsi que bondissent les agneaux et que les chevaux se
cabrent. Comment l'usage combin des membres et des mchoires,
primitivement destin  la satisfaction de l'apptit, devient
graduellement agrable par lui-mme, nous le dcouvrons tous les jours
si nous remarquons les jeux des chiens. En effet, dans leurs simulacres
de combats, ils s'amusent  jeter par terre et  dchirer leur proie,
quand ils l'ont saisie, avant de la dvorer. Si nous en venons  des
moyens encore plus loigns de la fin, en particulier  ceux par
lesquels on capture les animaux auxquels on fait la chasse, nous
reconnaissons encore par l'observation des chiens que, mme lorsqu'il
n'y a aucun animal  prendre, c'est encore un plaisir que de prendre
n'importe quoi. L'ardeur avec laquelle un chien se prcipite sur les
pierres qu'on jette devant lui, ou avec laquelle il saute et aboie avant
de se jeter  l'eau pour y saisir le bton que l'on tient encore  la
main, fait bien voir que, abstraction faite de la satisfaction de saisir
une proie, il trouve un plaisir  poursuivre avec succs un objet qui se
meut. Nous voyons donc, par tous ces exemples, que le plaisir relatif 
l'emploi des moyens pour arriver  une fin devient lui-mme une fin.

Si maintenant nous considrons ces moyens comme des phnomnes de
conduite en gnral, nous pouvons discuter quelques faits dignes de
remarque, faits qui, si nous en apprcions l'importance, nous aideront 
dvelopper nos conceptions morales.

L'un d'eux est que, parmi les sries successives de moyens, les
dernires sont les plus loignes de la fin primitive, sont, comme
coordonnant des moyens antrieurs et plus simples, les plus complexes,
et sont accompagnes de sentiments qui sont plus reprsentatifs.

Un autre fait est que chaque srie de moyens, avec les satisfactions qui
l'accompagnent, finit par devenir  son tour dpendante d'une srie qui
se produit plus tard. Avant que le gosier avale une proie, il faut que
les mchoires la saisissent; avant que les mchoires dchirent et
mettent  la porte du gosier un morceau propre  tre aval, il faut la
coopration des membres et des sens ncessaire pour tuer la proie; avant
que cette coopration ait  s'exercer, il faut la coopration bien plus
longue qui constitue la chasse, et mme avant celle-ci, il faut des
activits persistantes des membres, des yeux et du nez pour chercher la
proie. Le plaisir qui se rapporte  chaque srie d'actes, en rendant
possible le plaisir qui se rattache  la srie d'actes qui suit, est
joint  une reprsentation de cette srie subsquente d'actes et du
plaisir qu'elle procure, et des autres aussi dans l'ordre de leur
succession; de telle sorte que, paralllement aux sentiments qui
accompagnent la recherche de la proie, se dveloppent partiellement les
sentiments qui accompagnent la chasse relle, la destruction relle,
l'acte de dvorer et enfin la satisfaction de l'apptit.

Un troisime fait est que l'usage de chaque srie de moyens dans un
ordre convenable constitue une obligation. La conservation de sa vie
tant regarde comme la fin de sa conduite, l'tre vivant est oblig
d'employer successivement les moyens de trouver une proie, les moyens de
prendre une proie, les moyens de tuer une proie, les moyens de dvorer
une proie.

En dernier lieu, il suit que bien que l'apaisement de la faim,
directement associ au soutien de la vie, reste au bout du compte la
dernire fin, cependant l'emploi heureux de chaque srie de moyens est 
son tour la fin prochaine, la fin qui prend temporairement le plus
d'autorit.

59. Les rapports entre moyens et fins ainsi suivis  travers les
premires phases de l'volution de la conduite peuvent tre suivis 
travers les dernires, et ils restent vrais de la conduite humaine, mme
jusque dans ses formes les plus leves. A mesure que, pour mieux
assurer la conservation de la vie, les sries les plus simples de
moyens, et les plaisirs qui en accompagnent l'usage, viennent  tre
compltes par les sries plus complexes de moyens et leurs plaisirs,
celles-ci commencent  avoir le premier rang dans le temps et au point
de vue de l'autorit. Employer efficacement chaque srie plus complexe
de moyens devient la fin prochaine, et le sentiment qui s'ensuit devient
l'avantage immdiatement cherch, bien qu'il puisse y avoir et qu'il y
ait habituellement une conscience associe des fins loignes et des
avantages loigns  obtenir. Un exemple rendra ce paralllisme vident.

Absorb par ses affaires, le ngociant  qui l'on demande quel est son
but principal dira: C'est de gagner de l'argent. Il convient volontiers
qu'il dsire l'achvement de cette fin pour rendre plus facile
l'accomplissement de fins ultrieures. Il sait qu'en cherchant
directement  gagner de l'argent, il cherche indirectement  se procurer
des aliments, des habits, un logement et tous les avantages de la vie
pour lui et pour sa famille. Mais, en admettant que l'argent n'est qu'un
moyen pour arriver  ces fins, il soutient que les actions qui
rapportent de l'argent prcdent dans l'ordre du temps et de
l'obligation les actions diverses et les plaisirs concomitants auxquels
les premires peuvent servir, et il atteste ce fait que gagner de
l'argent est devenu une fin en soi, et que le succs de cette opration
est une source de plaisir, indpendamment de ces fins plus loignes.

D'un autre ct, en observant avec plus d'attention les procds du
ngociant, nous trouvons que, bien qu'il cherche  gagner de l'argent
pour arriver  vivre confortablement, bien que, pour gagner de l'argent,
il achte et vende avec des bnfices qui deviennent ainsi un moyen plus
immdiatement poursuivi, cependant il est principalement occup de
moyens encore plus loigns des fins ultimes, et par rapport auxquels
mme la vente  profit devient une fin. Car, laissant  des subordonns
le soin de vendre et de recevoir les produits, il est occup lui-mme de
ses affaires gnrales, de recherches concernant les marchs,
d'apprciations sur les prix futurs, de calculs, de ngociations, de
correspondances: il n'a d'autre souci  chaque instant que de bien faire
chacune de ces choses, qui servent indirectement  assurer des profits.
Ces fins prcdent au point de vue du temps et de l'obligation
l'excution de ventes profitables, tout comme l'excution de ventes
profitables prcde le but qui est de gagner de l'argent, tout comme ce
gain prcde la fin qui est de vivre agrablement.

Sa comptabilit est encore le meilleur exemple du principe en gnral.
Les inscriptions au compte dbiteur et au compte crditeur sont faites
jour par jour; les articles sont classs et disposs de telle sorte que
l'tat de chaque compte puisse tre relev et vrifi en un moment;
ensuite, de temps en temps, la balance des livres est faite, et il faut
que le rsultat soit juste  un penny prs: on est content si
l'exactitude est prouve, et une erreur est une cause d'ennuis. Si vous
demandez pourquoi ces procds si minutieux, si loigns du fait de
gagner rellement de l'argent, et encore plus loigns des jouissances
de la vie, on vous rpondra que cette manire de tenir correctement les
comptes est une condition  remplir pour arriver  gagner de l'argent,
et devient en elle-mme une fin prochaine, un devoir  accomplir pour
que l'on puisse accomplir le devoir de gagner des revenus, pour que l'on
puisse accomplir le devoir de pourvoir  son entretien,  celui de sa
femme et de ses enfants.

En nous approchant, comme nous le faisons ici, de l'obligation morale,
n'avons-nous pas montr ses rapports avec la conduite en gnral?
N'est-il pas clair que l'observation des principes moraux est
l'accomplissement de certaines conditions gnrales pour que des
activits spciales puissent s'exercer avec succs? Pour que le
ngociant puisse prosprer, il doit non seulement tenir ses livres avec
exactitude, mais encore payer ceux qu'il emploie selon les conventions
faites, et tenir ses engagements avec ses cranciers. Ne pouvons-nous
pas dire, par consquent, que la conformit  la seconde et  la
troisime de ces obligations est, comme la conformit  la premire, un
moyen indirect d'employer le moyen plus direct d'arriver au bien-tre?
Ne pouvons-nous pas dire, aussi, que comme l'emploi de chaque moyen plus
indirect dans un ordre convenable devient lui-mme une fin et une source
d'avantages, il finit par en tre de mme de l'emploi de ce moyen le
plus indirect? Et ne pouvons-nous pas infrer que, bien que la
conformit aux obligations morales l'emporte en autorit sur la
conformit aux autres obligations, cependant cette autorit nat du fait
que l'accomplissement des autres obligations, par soi-mme, par les
autres, ou par soi-mme et les autres  la fois, est ainsi favoris?

60. Cette question nous ramne  un autre aspect de la question dj
souleve. En disant que l'utilitarisme empirique n'est qu'une
introduction  l'utilitarisme rationnel, je voulais faire entendre que
le dernier ne prend pas le bien-tre pour l'objet immdiat  poursuivre,
mais considre comme son objet immdiat la conformit  certains
principes qui, dans la nature des choses, dterminent d'une manire
causale le bien-tre. Nous voyons maintenant que cela revient 
reconnatre cette loi que l'on peut suivre  travers l'volution de la
conduite en gnral,  savoir que tout ordre plus nouveau et plus lev
de moyens prend le pas dans le temps et au point de vue de l'autorit
sur tout autre ordre de moyens plus ancien et plus simple. Le contraste
entre les mthodes morales, ainsi distingu et rendu suffisamment clair
par les dveloppements qui prcdent, sera rendu plus clair encore si
l'on considre comment ces deux mthodes ont t mises en opposition par
le principal reprsentant de l'utilitarisme empirique. Traitant du but
de la lgislation, Bentham crit:

      Mais que devons-nous entendre par le mot justice? et
      pourquoi pas bonheur au lieu de justice? Ce que c'est que le
      bonheur, tout le monde le sait, parce que tout le monde sait
      ce que c'est que le plaisir et ce que c'est que la douleur.
      Mais ce que c'est que la justice, c'est  chaque instant un
      sujet de discussion. Que l'on entende ce que l'on voudra par
      ce mot,  quelle considration a-t-il droit autrement que
      comme moyen d'arriver au bonheur[5].

[Note 5: _Code constitutionnel_, chap. XVI, Lgislation suprme;
section VI, _Omni-comptence_.]

Considrons d'abord l'affirmation de Bentham sur l'intelligibilit
relative de ces deux fins; nous examinerons ensuite ce qui rsulte de la
prfrence donne au bonheur sur la justice.

L'affirmation positive de Bentham que tout le monde sait ce que c'est
que le bonheur, parce que tout le monde sait ce que c'est que le
plaisir, est contredite par des affirmations galement positives. Qui
peut dire, demande Platon, ce que c'est rellement que le plaisir, ou le
connatre dans son essence, except le philosophe, qui seul est en
relation avec les ralits[6]? Aristote, aussi, aprs avoir comment
les diffrentes opinions soutenues par le vulgaire, par le politique,
par le contemplatif, dit du bonheur que aux uns il parat tre la vertu,
 d'autres la prudence, et  d'autres encore un certain genre de sagesse;
ceux-ci joignent  ces conditions ou  quelqu'une d'elles la volupt, ou
du moins exigent qu'elle ne soit pas exclue; ceux-l y comprennent aussi
l'abondance des biens extrieurs[7]. Aristote, comme Platon, arrive 
cette remarquable conclusion que les plaisirs de l'intelligence,
auxquels on parvient par la vie contemplative, constituent le plus haut
degr du bonheur[8]!

[Note 6: _Rpubl._, liv. IX.]

[Note 7: _Mor.  Nicomaque_, liv. I, chap. VIII.]

[Note 8: Liv. X, chap. 7.]

Combien les dsaccords sur la nature du bonheur et les valeurs relatives
des plaisirs, ainsi manifests dans l'antiquit, se perptuent dans les
temps modernes, on le voit par la discussion de M. Sidgwick sur
l'hdonisme goste, dont nous avons cit plus haut un passage. En
outre, comme nous l'avons dj fait remarquer, le dfaut de prcision
dans l'apprciation des plaisirs et des peines, dj marqu dans la
mthode de l'hdonisme goste, tel qu'il est conu d'ordinaire, est
immensment accru quand on passe  l'hdonisme universel comme on le
conoit ordinairement; cette dernire thorie implique en effet que les
plaisirs et les peines que l'imagination fait attribuer aux autres
doivent tre apprcis  l'aide de ces mmes plaisirs et de ces mmes
peines comme on les prouve soi-mme, et qui sont dj si difficiles 
apprcier. Il est surprenant qu'aprs avoir observ les diffrentes
entreprises o certains hommes s'engagent avec passion et que d'autres
vitent, aprs avoir considr les diffrentes opinions touchant la
valeur de telle ou telle occupation, de tel ou tel amusement, exprimes
 toutes les tables, on affirme que l'on peut s'accorder entirement sur
la nature du bonheur, au point d'en faire utilement la fin directe d'une
action lgislative.

La seconde affirmation de Bentham, que la justice est inintelligible
comme fin, n'est pas moins surprenante. Bien que les hommes primitifs
n'aient pas de mots pour le bonheur ou la justice, cependant on peut
dcouvrir mme chez eux un commencement de conception de la justice. La
loi du talion, d'aprs laquelle le meurtre commis par le membre d'une
tribu sur un membre d'une autre tribu doit tre compens par la mort du
meurtrier ou celle d'un membre quelconque de sa tribu, nous fait voir
sous une forme vague cette notion de l'galit de traitement qui forme
un lment essentiel de l'ide de justice.

Quand nous arrivons  ces races encore primitives qui ont donn  leurs
penses et  leurs sentiments une forme littraire, nous trouvons que
cette conception de la justice, en tant qu'elle implique l'galit
d'action, devient distincte. Chez les Juifs, David exprimait cette
association d'ides, lorsque, priant Dieu d'entendre le droit, il
disait: Que ma sentence sorte de ta prsence, que tes yeux s'abaissent
sur les choses qui sont gales; et aussi, parmi les premiers chrtiens,
Paul crivait dans le mme sens aux Colossiens: Matres, donnez  vos
serviteurs ce qui est juste et gal. Expliquant les diffrents sens du
mot justice, Aristote conclut en disant: Le juste sera donc ce qui est
lgitime et gal; l'injuste, ce qui est illgitime et ingal. Mais
puisqu'un homme injuste est aussi un homme qui prend plus que sa part,
etc. Les Romains ont prouv qu'ils concevaient la justice de la mme
manire en donnant au mot juste le sens d'exact, de proportionn,
d'impartial, chacun de ces mots impliquant l'exactitude d'un partage, et
encore mieux en identifiant le terme de justice avec celui d'quit, qui
drive d'_quus_, le mot _quus_ ayant lui-mme, entre autres
significations, celle de juste ou d'impartial.

Cette concidence de vues chez les peuples anciens sur la nature de la
justice s'est tendue aux peuples modernes; ceux-ci, par un accord
gnral sur certains principes fondamentaux auxquels leurs systmes de
lois donnent un corps, en dfendant les agressions directes, lesquelles
sont des formes d'actions ingales, et en dfendant les agressions
indirectes par violation de contrats, autres formes d'actions ingales,
nous font voir que la justice est identifie  l'galit. Bentham a donc
tort de dire: Mais qu'est-ce que la justice? C'est un sujet de dispute
en toute occasion. Il a mme plus tort qu'il ne le semble jusqu'ici.
Car, en premier lieu, il a grand tort de ne pas reconnatre que, dans
quatre-vingt-dix-neuf transactions sur cent qui se font chaque jour
entre les hommes, il ne s'lve aucune dispute sur la justice; l'affaire
faite est reconnue de part et d'autre comme faite conformment  la
justice. En second lieu, si par rapport  la centime transaction il y a
une dispute, ce n'est pas sur la question de savoir ce que c'est que la
justice, car on admet que c'est l'quit ou l'galit; mais l'objet de
la discussion est toujours de savoir ce qui, dans telles circonstances
particulires, constitue l'galit--question tout  fait diffrente.

Il n'est donc pas vident de soi-mme, comme le prtend Bentham, que le
bonheur est une fin intelligible, tandis qu'il n'en est pas ainsi de la
justice; au contraire, l'examen que nous venons de faire montre
videmment que la justice est bien plus intelligible comme fin.
L'analyse fait voir pourquoi elle est plus intelligible. Car la justice,
ou l'quit, ou l'galit, se rapporte exclusivement  la _quantit_
dans des _conditions dtermines_; tandis que le bonheur se rapporte 
la fois  la _quantit_ et  la _qualit_ dans des _conditions non
dtermines_. Lorsque, comme dans le cas d'un vol, un bien est pris,
sans qu'aucun bien quivalent soit prouv; lorsque, comme dans le cas o
l'on achte des marchandises falsifies, o l'on est pay en fausse
monnaie, ce qu'il tait convenu de donner en change comme ayant une
valeur gale n'est pas donn, mais bien quelque chose de moindre valeur;
lorsque, comme dans le cas de la violation d'un contrat, l'obligation a
t remplie d'un ct, tandis qu'elle ne l'a pas t de l'autre, ou du
moins l'a t d'une manire incomplte; nous voyons que, _les
circonstances tant spcifies_, l'injustice dont on se plaint se
rapporte  des sommes relatives d'actions, ou de produits, ou
d'avantages, dont les natures ne sont reconnues qu'autant qu'il est
ncessaire pour dire s'il a t donn, ou fait, ou attribu _autant_,
par chacun de ceux que cela regarde, qu'il tait tacitement ou
ouvertement entendu pour que ce ft un _quivalent_. Mais quand la fin
propose est le bonheur, _les circonstances restant non spcifies_, le
problme est d'estimer  la fois des quantits et des qualits, sans
avoir le secours de mesures dfinies comme en supposent les actes
d'change, ou les contrats, ou la diffrence des actions d'un homme qui
attaque et d'un homme qui se dfend. Le simple fait que Bentham comprend
comme lments d'apprciation de chaque plaisir ou chaque peine, son
intensit, sa dure, sa certitude et sa proximit, suffit pour montrer
combien le problme est difficile. Si l'on se rappelle que tous les
plaisirs et toutes les peines, non pas sentis en des cas particuliers
seulement, mais dans l'ensemble des cas, et considrs sparment sous
ces quatre aspects, doivent encore tre compars l'un avec l'autre, de
telle sorte que l'on puisse dterminer leurs valeurs relatives
simplement par introspection, il sera manifeste  la fois que le
problme se complique par l'addition de jugements indfinis de qualits
 des mesures indfinies de quantits, et se complique en outre par la
multitude de ces estimations vagues qu'il faut faire et additionner
entre elles.

Mais, en laissant maintenant de ct cette assertion de Bentham que le
bonheur est une fin plus intelligible que la justice, ce qui est, comme
nous l'avons montr, le contraire de la vrit, voyons les consquences
particulires de la doctrine d'aprs laquelle le corps lgislatif
suprme doit se proposer immdiatement comme but le plus grand bonheur
du plus grand nombre.

Elle implique, en premier lieu, que le bonheur peut tre atteint par des
mthodes faites tout exprs pour arriver  ce but, sans aucune recherche
pralable relativement aux conditions  remplir, et cela prsuppose une
croyance qu'il n'y a pas de conditions. Car, s'il y a des conditions
sans l'observation desquelles on ne peut parvenir au bonheur, la
premire dmarche doit tre de s'assurer de ces conditions pour se
mettre en mesure de les remplir; admettre cela, c'est admettre que le
bonheur ne doit pas tre lui-mme la fin immdiate, et que l'on doit
avant tout remplir les conditions ncessaires pour l'atteindre. Le
dilemme est simple: ou bien l'achvement du bonheur n'est pas
conditionnel, et dans ce cas un mode d'action est aussi bon qu'un autre;
ou bien il est conditionnel, et dans ce cas l'on doit rechercher
directement le mode d'action requis pour y atteindre, et non le bonheur
auquel il conduit.

Supposant accord, comme cela doit tre, qu'il y a des conditions 
remplir avant de pouvoir arriver au bonheur, demandons maintenant ce qui
est impliqu par le fait de proposer des modes de contrler la conduite
pour favoriser le bonheur, sans rechercher d'abord si ces modes sont
dj connus. Ce qui est impliqu, c'est que l'intelligence humaine, dans
le pass, oprant sur des expriences, n'a pas russie dcouvrir ces
modes, tandis que l'intelligence humaine peut s'attendre aujourd'hui 
les dcouvrir. A moins d'affirmer cela, il faut admettre que certaines
conditions pour arriver au bonheur ont dj t partiellement, sinon
entirement, reconnues, et s'il en est ainsi, notre premier souci doit
tre de les chercher. Quand nous les aurons trouves, la mthode
rationnelle que nous avons  suivre est d'appliquer l'intelligence
actuelle  ces produits de l'intelligence passe, dans l'attente qu'elle
vrifiera ce qu'ils ont d'essentiel en en corrigeant peut-tre la forme.
Mais supposer que l'on n'a encore tabli aucun principe rgulateur pour
la conduite des hommes associs, et qu'il faut les tablir maintenant
_de novo_, c'est supposer que l'homme tel qu'il est diffre  un degr
incroyable de l'homme tel qu'il tait.

Outre qu'il n'admet pas qu'il est probable, ou plutt certain que
l'exprience passe gnralise par l'intelligence passe doit avoir en
ce temps-ci dcouvert partiellement, sinon entirement, quelques-unes
des conditions essentielles du bonheur, Bentham fait voir par sa
proposition qu'il ne tient pas compte des formules qui les reprsentent
aujourd'hui. D'o viennent en effet la conception de la justice et le
sentiment qui lui correspond? Il n'osera pas dire que cette conception
et ce sentiment ne signifient rien, bien que ce soit le sens de sa
proposition, et s'il admet qu'ils signifient quelque chose, il doit
choisir entre deux alternatives, fatales l'une et l'autre  son
hypothse. Sont-ce des modes de penser et de sentir produits d'une
manire surnaturelle et tendant  faire remplir par les hommes les
conditions du bonheur? S'il en est ainsi, leur autorit est premptoire.
Sont-ce des modes de penser et de sentir naturellement produits en
l'homme par l'exprience de ces conditions? S'il en est ainsi, leur
autorit n'est pas moins premptoire. Ainsi non seulement Bentham a le
tort de ne pas infrer que certains principes de conduite doivent tre
dj tablis, mais il refuse de reconnatre ces principes comme
rellement obtenus et prsents devant lui.

Cependant il admet tacitement ce qu'il nie ouvertement, en disant: Que
le mot justice signifie ce qu'il voudra,  quel titre mrite-t-il d'tre
considr, si ce n'est comme moyen d'arriver au bonheur? En effet, si
la justice est un moyen dont le bonheur est la fin, la justice doit
prendre le pas sur le bonheur comme tout autre moyen prcde toute autre
fin. Le systme si labor de Bentham est un moyen qui a le bonheur pour
fin, comme la justice, de son propre aveu, est un moyen de tendre au
bonheur. Si donc nous pouvons vritablement ngliger la justice et aller
directement  la fin, au bonheur, nous pouvons aussi bien ne pas tenir
compte du systme de Bentham et aller directement  la fin, au bonheur.
En un mot, nous sommes conduits  cette conclusion remarquable que dans
tous les cas nous devons considrer exclusivement la fin et ne pas nous
proccuper des moyens.

61. Ce rapport entre les fins et les moyens, qui est  la base de toute
spculation morale, sera rendu plus clair encore si nous joignons 
quelques-unes des conclusions exposes ci-dessus certaines conclusions
obtenues dans le dernier chapitre. Nous verrons que, tandis que le plus
grand bonheur peut varier beaucoup dans des socits qui, bien
qu'idalement constitues, sont soumises  des circonstances physiques
diffrentes, certaines conditions fondamentales, pour atteindre ce plus
grand bonheur, sont communes  toutes ces socits.

Etant donn un peuple habitant un pays qui rend ncessaires des
habitudes nomades, le bonheur de chaque individu sera le plus grand
lorsque sa nature sera si bien faonne aux exigences de sa vie, que
toutes ses facults trouvent leur exercice convenable dans les
occupations journalires que donnent la conduite et le soin des
troupeaux, les migrations, et ainsi de suite. Les membres d'une
semblable peuplade, mais sous d'autres rapports sdentaire, atteindront
chacun leur plus grand bonheur, lorsque leur nature sera devenue telle
qu'une rsidence fixe et les occupations qu'elle rend ncessaires
fournissent les sphres dans lesquelles chaque instinct, chaque motion
peut s'exercer et produire le plaisir qui accompagne cet exercice. Les
citoyens d'une grande nation, dont l'organisation est industrielle, ont
atteint l'idal de bonheur possible, lorsque la production, la
distribution et les autres activits sont telles, dans leurs genres et
leurs quantits, que chaque citoyen y trouve une place pour ses forces
et ses aptitudes, en mme temps qu'il obtient les moyens de satisfaire
tous ses dsirs. Nous pouvons encore reconnatre non seulement comme
possible, mais comme probable l'existence ventuelle d'une socit,
industrielle galement, dont les membres, ayant des natures qui
rpondent de la mme manire  ces exigences, sont aussi caractriss
par des facults esthtiques dominantes et n'arrivent au bonheur complet
que si une grande partie de leur vie est consacre  des occupations
artistiques. videmment ces diffrents types d'hommes, avec leurs
diffrentes ides du bonheur, trouvant chacun le moyen d'arriver  ce
bonheur dans leur propre socit, ne le trouveraient plus s'ils taient
transports dans une autre. Evidemment, bien qu'ils puissent avoir en
commun les genres de bonheur qui accompagnent la satisfaction des
besoins vitaux, ils n'auraient pas en commun d'autres genres
particuliers de bonheur.

Mais remarquez maintenant que si, pour arriver au plus grand bonheur
dans chacune de ces socits, les conditions spciales  remplir
diffrent de celles qui doivent tre remplies dans les autres socits,
cependant certaines conditions gnrales doivent tre remplies dans
toutes les socits. Une coopration harmonieuse, par laquelle seule on
peut arriver dans n'importe laquelle d'entre elles au plus grand
bonheur, est, nous l'avons vu, rendue possible uniquement par le respect
des droits des uns par les autres; il ne doit y avoir ni ces agressions
directes que nous considrons comme des crimes contre les personnes et
les proprits, ni ces agressions indirectes qui consistent dans la
violation des contrats. De telle sorte que le maintien de relations
quitables entre les hommes est la condition pour parvenir au plus grand
bonheur dans toutes les socits, bien que le plus grand bonheur
ralisable dans chacune d'elles puisse tre trs diffrent de l'une 
l'autre en nature ou en quantit, ou  ces deux points de vue  la fois.

On peut fort bien emprunter  la physique une comparaison pour donner la
plus grande nettet  cette vrit cardinale. Une masse de matire de
n'importe quelle espce conserve son tat d'quilibre interne aussi
longtemps que les particules dont elle est compose se tiennent
sparment vis--vis de leurs voisines dans des positions quidistantes.
Si nous acceptons les conclusions des physiciens modernes d'aprs
lesquels chaque molcule a un mouvement rythmique, un tat d'quilibre
implique que chacune d'elles excute son mouvement dans un espace born
par les espaces semblables ncessaires aux mouvements de celles qui
l'entourent. Si les molcules sont agrges de telle sorte que les
oscillations de quelques-unes soient plus restreintes que les
oscillations des autres, il y a une instabilit proportionne. Si le
nombre de celles qui sont ainsi gnes est considrable, l'instabilit
est telle que la cohsion d'une certaine partie est expose 
disparatre, et il en rsulte une flure. Si les excs de ralentissement
sont grands et nombreux, la moindre perturbation fait que la masse se
brise en petits fragments. Ajoutez  cela que le moyen reconnu de
remdier  cet tat instable est de soumettre la masse  de telles
conditions physiques (ordinairement une haute temprature) que les
molcules puissent changer leurs positions relatives et rendre leurs
mouvements gaux de tous cts. Remarquez maintenant que cela est vrai
quelle que soit la nature des molcules. Elles peuvent tre simples,
elles peuvent tre composes, elles peuvent tre composes de telle ou
telle matire, de telle ou telle manire. En d'autres termes, les
activits spciales de chaque molcule, constitues par les mouvements
relatifs de ses units, peuvent tre de genres et de degrs diffrents;
et cependant, quelles qu'elles soient, reste vrai que, pour maintenir
l'quilibre interne de la masse de molcules, les limitations mutuelles
de leurs activits doivent tre partout semblables.

C'est l aussi, comme nous l'avons montr, la condition ncessaire 
l'quilibre social, quelles que soient les natures spciales des
personnes associes. En supposant qu' l'intrieur de chaque socit les
personnes soient du mme type et aient besoin pour remplir leur vie de
dployer chacune en particulier des activits analogues, bien que ces
activits puissent tre d'une sorte dans une socit et d'une autre
sorte dans une autre, et cela avec une varit indfinie, du moins cette
condition de l'quilibre social n'admet pas de variation. Elle doit tre
remplie pour que la vie complte, c'est--dire le plus grand bonheur,
puisse tre atteinte dans toute socit, quelle que puisse tre la
qualit de cette vie ou de ce bonheur[9].

[Note 9: C'est cette ncessit universelle que j'avais en vue, quand
j'ai choisi pour mon premier ouvrage, publi en 1850, le titre de
_Statique sociale_.]

62. Aprs avoir ainsi observ comment les moyens et les fins dans la
conduite sont en rapport les uns avec les autres, et comment il en sort
certaines conclusions par rapport  leur valeur relative, nous pouvons
dcouvrir un moyen de rconcilier certaines thories morales qui sont
opposes entre elles. Elles expriment sparment des portions de la
vrit, et il faut simplement les combiner dans un ordre convenable pour
avoir la vrit tout entire.

La thorie thologique contient une part de la vrit. Si  la volont
divine que l'on suppose rvle d'une manire surnaturelle, nous
substituons la fin rvle d'une manire naturelle vers laquelle tend la
puissance qui se manifeste par l'volution, alors, puisque l'volution a
tendu et tend encore vers la vie la plus leve, il s'ensuit que se
conformer aux principes par lesquels s'achve la vie la plus leve,
c'est favoriser l'accomplissement de cette fin. La doctrine d'aprs
laquelle la perfection ou l'excellence de nature devrait tre l'objet de
notre poursuite est vraie en un sens, car elle reconnat tacitement la
forme idale d'existence que la vie la plus haute implique et  laquelle
tend l'volution. Il y a une vrit aussi dans la doctrine que la vertu
doit tre le but de nos efforts, car cette doctrine est une autre forme
de la doctrine d'aprs laquelle nous devons nous efforcer de remplir les
conditions pour arriver  la vie la plus haute. Que les intuitions d'une
facult morale doivent guider notre conduite, c'est une proposition qui
contient une vrit; car ces intuitions sont les rsultats lentement
organiss des expriences reues par la race vivant en prsence de ces
conditions. Et il est incontestablement vrai que le bonheur est la fin
suprme, il doit accompagner la vie la plus leve que chaque thorie de
direction morale a distinctement ou vaguement en vue.

Si l'on comprend ainsi leurs positions relatives, les systmes de morale
qui font de la vertu, du bien, du devoir le but principal de nos efforts
sont, on le voit, complmentaires des systmes de morale qui font du
bien-tre, du plaisir, du bonheur le but principal de nos efforts. Bien
que les sentiments moraux produits chez les hommes civiliss par un
contact journalier avec les conditions sociales et une adaptation
graduelle  ces conditions, soient indispensables pour les porter  agir
ou les en dtourner, et bien que les intuitions correspondant  ces
sentiments aient, en vertu de leur origine, une autorit gnrale qu'il
faut reconnatre avec respect, cependant les sympathies et les
antipathies qui en sont sorties, en mme temps que leurs expressions
intellectuelles, sont, sous leurs formes primitives, ncessairement
vagues. Pour rendre la direction qu'elles donnent adquate  tous les
besoins, leurs prescriptions ont besoin d'tre interprtes et mieux
dfinies par la science; pour arriver  ce rsultat, il faut analyser
les conditions de vie complte auxquelles elles rpondent et dont
l'influence persistante les a fait natre. Une telle analyse ncessite
la reconnaissance du bonheur pour chacun et pour tous comme la fin 
atteindre en remplissant ces conditions.

Par suite, en accordant aux diverses thories morales l'importance
qu'elles mritent, la conduite sous sa forme la plus leve prendra
comme guides les perceptions innes du bien convenablement claires et
rendues prcises par une intelligence analytique; cette intelligence
aura conscience, en mme temps, que ces guides sont approximativement
suprmes seulement parce qu'ils conduisent  la fin suprme par
excellence, le bonheur spcial et gnral.




CHAPITRE X

LA RELATIVIT DES PEINES ET DES PLAISIRS


63. Nous devons maintenant exposer avec tous les dveloppements qu'elle
comporte une vrit d'importance capitale comme donne de l'thique, 
laquelle nous avons fait allusion incidemment dans le paragraphe
prcdent. Je parle de cette vrit que non seulement les hommes de
diffrentes races, mais encore les diffrents hommes de mme race, et
mme les mmes hommes aux diffrentes priodes de la vie, se font du
bonheur des ides diffrentes. Bien qu'il y ait quelque reconnaissance
de ce fait chez les moralistes, cependant cette reconnaissance est
insuffisante, et c'est  peine s'ils ont souponn les conclusions 
tirer de cette relativit du bonheur, lorsqu'on l'a pleinement reconnue.

C'est une croyance universelle dans l'enfance, une croyance qui ne se
corrige que partiellement plus tard chez beaucoup de gens, et ne
disparat compltement que chez bien peu d'hommes, qu'il y a quelque
chose d'intrinsque dans le caractre agrable de certaines choses,
tandis que certaines autres sont dsagrables d'une manire intrinsque.
Cette erreur ressemble et tient de prs  celle que cause un grossier
ralisme. Pour un esprit qui n'est pas cultiv, il semble vident de soi
que la douceur du sucre est inhrente au sucre, que le son tel que nous
le percevons est le son tel qu'il existe dans le monde extrieur, et que
la chaleur qui vient d'un feu est en elle-mme ce qu'elle parat; de
mme, il parat vident de soi que la douceur du sucre est
ncessairement agrable, qu'il y a dans la beaut des sons quelque chose
qui doit tre beau pour tous les tres, et que la sensation agrable
produite par la chaleur est une sensation que toute autre conscience
doit trouver agrable.

Mais, comme la critique prouve la fausset d'une srie de ces
conclusions, elle doit prouver aussi la fausset des autres. Non
seulement les qualits des choses extrieures telles que les peroit
l'intelligence sont relatives  notre propre organisme, mais les
caractres agrables ou dsagrables des sensations que nous associons
avec ces qualits sont galement relatifs  notre propre organisme. Ils
le sont en un double sens: ils sont relatifs  ses tissus, et ils sont
relatifs aux tats de ses tissus.

Nous ne devons pas nous borner  accepter purement et simplement en
paroles ces vrits gnrales; pour les apprcier de manire  en voir
toute la porte en morale, nous allons voir comment elles s'appliquent
aux tres vivants en gnral. Quand nous aurons considr en effet la
grande diffrence de sensibilit qui accompagne la grande diversit
d'organisations produites par l'volution, nous serons plus capables de
voir les divergences de sensibilit qu'il faut attendre des progrs de
l'volution dans l'humanit.

64. Comme nous pouvons tre plus brefs sur les peines, commenons par
elles; une autre raison pour nous en occuper d'abord est que nous
pouvons ainsi reconnatre tout de suite, et ensuite laisser de ct, les
tats de sensibilit dont les qualits peuvent tre regardes comme
absolues plutt que comme relatives.

Les sensations douloureuses produites par des forces qui tendent 
dtruire les tissus organiques, tout entires ou en partie, sont
ncessairement communes  tous les tres capables de sentir. Il est
invitable, comme nous l'avons vu, que, durant l'volution, il y ait
partout de telles connexions entre les actions externes et les modes de
conscience qui en rsultent, que les actions nuisibles soient
accompagnes de sensations dsagrables, et les actions avantageuses de
sensations agrables. Par consquent, les pressions, les violences qui
meurtrissent ou dchirent, les chaleurs qui brlent ou chaudent, tant
dans tous les cas partiellement ou totalement destructives, sont dans
tous les cas douloureuses.

Mais, mme ici, nous pouvons en un sens affirmer la relativit des
sensations. Car l'effet d'une force de quantit et d'intensit donnes
varie en partie avec la grandeur et en partie avec la structure de
l'tre soumis  cette force. Le poids qui est  peine senti par un
animal de grande taille crase un petit animal; le coup qui cassera la
patte d'une souris produit peu d'effet sur un cheval; l'arme qui blesse
un cheval ne cause aucun dommage  un rhinocros. Avec ces diffrences
de nocuit se produisent videmment des diffrences de sensibilit.
Aprs ce simple coup d'oeil jet sur les exemples de cette vrit
fournis par les tres sentants en gnral, considrons les exemples
fournis par l'humanit.

Comparons les hommes robustes qui se livrent aux travaux manuels, avec
les femmes et les enfants; nous verrons que des degrs d'efforts
mcaniques que les premiers supportent impunment produisent chez les
autres des dommages et les douleurs qui les accompagnent. On produira
des ampoules sur une peau tendre par des frictions dont le mme nombre
ne ferait pas seulement rougir une peau grossire; un coup qui brisera
les vaisseaux sanguins superficiels, et amnera par suite une
dcoloration chez une personne aux tissus lches, ne laissera mme pas
de traces sur des tissus fermes et bien portants: ce sont l des
exemples suffisants de ce contraste.

Cependant les peines dues  l'action violente de forces extrieures ne
sont pas seulement relatives aux caractres ou aux qualits
constitutionnelles des parties directement affectes; elles sont
relatives, d'une manire tout aussi marque ou mme plus marque, aux
caractres des structures nerveuses. On croit communment que des
dommages corporels gaux produisent des douleurs gales. C'est une
mprise. L'extraction d'une dent ou l'amputation d'un membre cause aux
diffrentes personnes des souffrances d'intensit trs diffrente; ce
n'est pas la force  supporter la douleur, mais encore la sensation 
supporter, qui varie grandement, et cette variation dpend surtout du
dveloppement nerveux. On le voit clairement par la grande insensibilit
des idiots, qui supportent avec indiffrence les coups, les coupures et
les plus hauts degrs du chaud ou du froid[10]. La relation, ainsi
montre de la manire la plus marque lorsque le dveloppement du
systme nerveux central est faible d'une manire anormale, se montre 
un moindre degr lorsque le dveloppement est normalement faible, par
exemple chez les races humaines infrieures. Beaucoup de voyageurs ont
parl de l'trange insensibilit qu'ils ont observe chez les sauvages
mutils  la guerre ou par accident, et les chirurgiens de l'Inde disent
que les blessures et les oprations sont mieux supportes par les
indignes que par les Europens. Et il arrive rciproquement que, parmi
les types humains plus levs, o le cerveau est plus dvelopp et la
sensibilit  la douleur plus grande que dans les types infrieurs, les
plus sensibles sont ceux dont le dveloppement nerveux, comme on le voit
par leurs facults mentales, est le plus lev: on en trouve une preuve
Dans l'impossibilit relative o sont la plupart des hommes de gnie de
supporter des sensations dsagrables[11] et l'irritabilit gnrale qui
les caractrise.

[Note 10: _De l'idiotie et de l'imbcillit_, par William W.
Ireland, M. D., p. 255-6.]

[Note 11: Pour des exemples, voir la _Fortnightly Review_, vol. 24
(nouvelle srie), p. 712.]

La douleur est relative non aux structures seulement, mais  leurs
tats; c'est galement manifeste, plus manifeste encore en ralit. La
sensibilit d'une partie externe dpend de sa temprature. Si elle se
refroidit au-dessous d'un certain degr, elle s'engourdit, comme nous
disons, et, si elle est rendue trs froide par l'vaporation de l'ther,
on peut la couper sans faire prouver aucune sensation. Rciproquement,
si l'on chauffe assez cette partie pour dilater les vaisseaux sanguins,
la souffrance cause par un dommage ou une irritation est plus grande
qu' l'tat ordinaire. Jusqu' quel point la production de la douleur
dpend de la condition de la partie affecte, nous le voyons dans
l'extrme sensibilit d'une surface o s'est dclare une inflammation,
sensibilit telle qu'un lger attouchement cause une contraction, telle
que le rayonnement du feu, qui serait ordinairement indiffrent, devient
intolrable.

Il en est de mme pour les sens spciaux. Une clart que des yeux en bon
tat supportent sans aucune sensation de peine, ne peut tre supporte
par des yeux atteints d'inflammation. Outre l'tat local, l'tat du
systme dans son ensemble et l'tat des centres nerveux sont deux
facteurs  considrer. Les hommes affaiblis par une maladie, sont
troubls par des bruits qu'ils supporteraient avec indiffrence dans
l'tat de sant; ceux dont le cerveau est fatigu sont irrits d'une
faon tout  fait inaccoutume par les ennuis physiques et moraux.

En outre, la condition temporaire dsigne par le nom d'puisement
contribue  cet tat de choses. Les membres surmens par un exercice
prolong ne peuvent sans souffrance accomplir des actes qui, en un autre
temps, n'auraient caus aucune sensation apprciable. Aprs avoir lu
plusieurs heures de suite, des yeux mme puissants commencent 
souffrir. Des bruits auxquels on ne ferait pas attention s'ils ne
duraient qu'un moment, deviennent, s'ils ne cessent pas, une cause de
fatigue douloureuse.

De telle sorte que bien que la relation entre les peines positives et
les actes positivement nuisibles soit absolue, en ce sens qu'elle se
rencontre partout o il y a sensibilit, cependant on peut affirmer
qu'il y a mme l une relativit partielle. Car il n'y a pas de rapport
fixe entre la force agissante et la sensation produite. Le degr de la
sensation varie avec la grandeur de l'organisme, avec le caractre de
ses tissus extrieurs, avec le caractre de son systme nerveux, et
aussi avec les tats temporaires de la partie affecte, du corps en
gnral et des centres nerveux.

65. La relativit des plaisirs est bien plus remarquable, et les
exemples qu'on en trouve dans le monde des tres sentants sont
innombrables.

Il suffit de regarder autour de nous la varit des choses que les
diffrents tres sont ports par leurs apptits  manger, et mangent
avec plaisir,--la chair pour les animaux de proie, l'herbe pour les
herbivores, les vers pour la taupe, les mouches pour l'hirondelle, les
grains pour le bouvreuil, le miel pour l'abeille, les corps en
dcomposition pour les vers,--pour s'apercevoir que les gots en matire
d'aliments sont relatifs  la structure des tres. Cette vrit, rendue
vidente par un coup d'oeil sur les animaux en gnral, s'impose aussi 
notre attention si nous jetons un coup d'oeil sur les diffrentes races
d'hommes. Ici la chair humaine est un objet d'horreur, et l elle est
regarde comme le mets le plus dlicat; dans ce pays, l'on prtend qu'il
faut laisser pourrir les racines avant de les manger, et l toute
apparence de dcomposition produit le dgot; la graisse de baleine, que
certaine race dvore avec avidit, donnera  une autre des nauses par
sa seule odeur. Certes, sans regarder bien loin, nous voyons, par le
proverbe: Ce qu'un homme mange est un poison pour un autre, qu'il est
admis gnralement que les hommes d'une mme socit diffrent au point
que ce qui plat au got de l'un dplat  celui de l'autre. Il en est
de mme pour les autres sens. L'odeur de l'assa foetida, qui est pour
nous le type des odeurs dgotantes, est un parfum favori chez les
Esthoniens; ceux mme qui nous entourent ont des prfrences si
dissemblables que les senteurs des fleurs qui plaisent  quelques-uns
rpugnent aux autres. Nous entendons tous les jours exprimer des
dissentiments analogues sur les couleurs qui plaisent ou dplaisent. Il
en est de mme,  un degr plus ou moins lev, pour toutes les
sensations, mme pour celles du toucher: la sensation produite sur le
toucher par le velours, qui est agrable  la plupart des hommes, agace
les dents de certaines personnes.

Il suffit de nommer l'apptit et la satit pour suggrer l'ide de
faits innombrables qui prouvent que les plaisirs sont relatifs non
seulement aux structures organiques, mais encore  leurs tats. La
nourriture, qui procure une pleine satisfaction lorsque la faim est
vive, cesse d'tre agrable lorsque la faim est apaise, et, si l'on
est alors contraint de manger encore, on la rejette avec dgot. De
mme, une sorte particulire de nourriture, qui semble, lorsqu'on en
gote pour la premire fois, si dlicieuse qu'on entrevoit dans une
rptition journalire la source de jouissances infinies, devient en peu
de jours non seulement dpourvue de charmes, mais encore rpugnante. Des
couleurs brillantes, qui ravissent lorsque les yeux n'y sont pas encore
accoutums, fatiguent la vue si elle s'y attache longtemps, et l'on
prouve un soulagement en faisant cesser les impressions qu'elles
produisent. Des sons doux en eux-mmes et doux dans leurs combinaisons,
qui procurent un plaisir intense  des oreilles reposes, deviennent, 
la fin d'un long concert, non seulement ennuyeux, mais mme irritants,
si l'on ne peut s'y soustraire. On peut dire la mme chose de simples
sensations comme celles du froid et du chaud. Le feu, si agrable un
jour d'hiver, est accablant dans la saison chaude, et l'on prend alors
plaisir  se plonger dans l'eau froide qui ferait frissonner en hiver.
En vrit, de courtes expriences suffisent pour montrer combien sont
relatives aux tats des structures les sensations agrables de ces
diffrents genres; car on peut observer que, si l'on met la main froide
dans de l'eau tide, la sensation agrable diminue graduellement, 
mesure que la main s'chauffe.

Ce petit nombre d'exemples suffit pour tablir formellement cette
vrit, assez manifeste pour tous ceux qui observent, que, pour prouver
toute sensation agrable, il faut d'abord un organe qui entre en
exercice, et en second lieu certaines conditions d'activit de cet
organe.

66. La vrit que les plaisirs motionnels sont rendus possibles en
partie par l'existence de structures corrlatives et en partie par les
tats de ces structures est galement indniable.

Observez un animal dont l'existence exige des habitudes solitaires et
qui a une organisation adapte; il ne tmoigne aucun besoin de la
prsence de son semblable. Observez au contraire les animaux qui vivent
par troupes; si l'un d'eux est spar des autres, vous verrez qu'il est
malheureux tant que cette sparation continue, tandis qu'il donne des
signes de joie ds qu'il a rejoint ses compagnons. Dans le premier cas,
il n'y a pas de structure nerveuse qui trouve dans un tat de socit sa
sphre d'action; dans le second cas, il y a une structure de ce genre.
Comme cela rsultait des exemples donns dans le dernier chapitre sur un
autre sujet, les animaux dont l'existence comporte certains genres
d'activits sont constitus maintenant de telle sorte que le dploiement
de ces activits, exerant les structures corrlatives, leur procure les
plaisirs associs  cet exercice. Les carnassiers, que l'on enferme
dans des cages, nous font voir par leurs mouvements  droite et  gauche
qu'ils s'efforcent d'obtenir, comme ils le peuvent, les plaisirs qu'ils
prouvent  rder dans leurs habitats naturels; et le plaisir de
dpenser ainsi leurs nergies locomotrices que les marsouins tmoignent
en jouant autour d'un navire, un marsouin captur le tmoigne aussi en
allant sans fin d'un bout  l'autre du bassin o il est enferm. Les
sautillements perptuels d'un canari d'un barreau  l'autre de sa cage,
la gymnastique incessante d'un perroquet autour de son perchoir en se
servant de ses griffes et de son bec, sont d'autres activits qui,
rapportes sparment aux besoins de l'espce, sont devenues sparment
elles-mmes les sources de sensations agrables. Nous voyons plus
clairement encore, par les efforts qu'un castor mis dans une cage fait
pour construire avec les baguettes et les morceaux de bois qui sont  sa
porte, combien l'instinct de btir est devenu dominant dans sa nature,
et combien, toute utilit mise  part, il prend plaisir  rpter le
mieux qu'il peut les procds de construction que son organisation le
rend capable de mettre en oeuvre. Le chat qui, n'ayant rien  dchirer
avec ses griffes, les exerce sur une natte, la girafe enferme qui, 
dfaut de branches  atteindre, use les angles suprieurs des portes de
sa cabane  force de les saisir avec sa langue prhensive, le rhinocros
qui, n'ayant pas d'ennemi  combattre, laboure la terre avec sa corne,
nous donnent tous des preuves analogues. Il est clair que ces diverses
actions accomplies par des tres diffrents ne sont pas agrables par
elles-mmes, car elles diffrent plus ou moins pour chaque espce, et
sont souvent profondment dissemblables. Elles font plaisir simplement 
cause de l'exercice de structures nervo-musculaires adaptes 
l'accomplissement de ces actes.

Bien qu'il y ait entre les races humaines beaucoup moins d'opposition
qu'entre les genres et les ordres d'animaux, cependant, comme nous
l'avons vu dans le chapitre prcdent, en mme temps que les diffrences
visibles, se produisent des diffrences invisibles accompagnes de gots
pour diffrents modes de vie. Chez quelques-uns, comme les Mantras,
l'amour de la libert et le mpris de toute association sont tels qu'
la moindre querelle ils se sparent et vivent dsormais disperss;
tandis que chez d'autres, comme les Damaras, il y a fort peu de got
pour la lutte, mais, en revanche, une grande admiration pour quiconque
entreprend de les soumettre  son pouvoir. Dj, en montrant par des
exemples combien le bonheur est indfini considr comme fin de
l'action, j'ai fait voir combien diffrent l'idal de vie les peuples
nomades et celui des peuples sdentaires, des peuples guerriers et des
peuples pacifiques, diversit d'idal qui implique une diversit de
structures nerveuses produite par les effets hrditaires d'habitudes
diffrentes accumules pendant des gnrations. Ces contrastes, divers
en genres et en degrs dans les diffrents types du genre humain, chacun
peut les observer parmi ceux qui l'entourent. Les occupations dans
lesquelles quelques-uns trouvent leur plaisir sont intolrables pour
d'autres qui sont autrement constitus, et les manies des hommes, qui
leur paraissent  eux-mmes sparment fort naturelles, semblent souvent
 leurs amis ridicules ou insenses: ces faits seuls nous permettent de
voir que l'agrment des actions de tel ou tel genre est d non pas 
quelque caractre de la nature des actions, mais  l'existence de
facults dont elles sont l'exercice.

On doit ajouter que chaque motion agrable, comme chaque sensation
agrable, est relative non seulement  une certaine structure, mais
aussi  l'tat de cette structure. Les parties appeles  agir doivent
avoir t reposes, doivent tre dans une condition qui leur permette
d'agir, et non dans la condition que produit une action prolonge. Quel
que soit l'ordre d'motion dont on parle, si elle se continue sans
interruption, elle doit amener la satit. La conscience du plaisir
devient de moins en moins vive, et le besoin se fait sentir d'une
cessation temporaire pendant laquelle les parties qui se sont exerces
recouvrent leur capacit d'agir de nouveau, et pendant laquelle aussi
les activits des autres parties et les motions qui en sont la suite
trouvent  se dvelopper comme il convient.

67. J'ai insist sur ces vrits gnrales avec plus de dveloppements
qu'il ne fallait peut-tre, pour prparer le lecteur  adopter
pleinement un corollaire que l'on mconnat dans la pratique. Quelle que
soit ici l'abondance, la clart des preuves, et bien que chacun soit
forc chaque jour d'y faire attention, les conclusions que l'on devrait
en dduire relativement  la conduite de la vie ne sont pas dduites, et
ces conclusions sont tellement opposes aux croyances communes qu'il
suffit de les noncer pour provoquer un mouvement de surprise et
d'incrdulit. Les penseurs passs, et mme encore la plupart des
penseurs contemporains, sont tellement pntrs de l'opinion que la
nature de chaque tre a t spcialement cre pour lui, et que la
nature humaine, spcialement cre elle aussi, est, comme les autres,
immuable; ces penseurs sont aussi, mme encore aujourd'hui, tellement
persuads que l'agrment de certaines actions dpend de leurs qualits
essentielles, tandis que leurs qualits essentielles rendent d'autres
actions dsagrables, qu'il est difficile mme de se faire couter quand
on soutient que les genres d'actions qui sont maintenant agrables
cesseront de l'tre dans des conditions qui rendent ce changement
ncessaire, tandis que d'autres genres d'actions deviendront agrables.
Ceux mme qui adoptent la doctrine de l'volution n'admettent qu'avec
scepticisme, ou tout au plus avec une foi nominale, les infrences qu'il
faut en tirer concernant l'humanit de l'avenir.

Et cependant, comme le prouvent des myriades d'exemples indiqus par le
petit nombre de ceux que nous avons donns plus haut, les actions
naturelles, qui ont produit des formes innombrables de structures
adaptes  des formes innombrables d'activit, ont en mme temps rendu
ces formes d'activit agrables. L'invitable consquence  en tirer est
que, dans les limites imposes par les lois physiques, il se
dveloppera, par adaptation  telles nouvelles sries de conditions qui
peuvent s'tablir, des structures appropries dont les fonctions
apporteront avec elles leurs plaisirs spciaux.

Quand nous nous serons dbarrasss de la tendance  croire que certains
modes d'activit sont ncessairement agrables parce qu'ils nous
procurent du plaisir, et que d'autres modes qui ne nous plaisent pas
sont ncessairement dplaisants, nous verrons que la nature humaine, en
se transformant pour s'accommoder  toutes les exigences de la vie
sociale, doit fatalement rendre agrables toutes les actions
ncessaires, et dsagrables au contraire toutes les actions opposes 
ces exigences. Quand nous en serons venus  comprendre pleinement cette
vrit qu'il n'y a rien de plus satisfaisant, d'une manire intrinsque,
dans les efforts par lesquels on s'empare des animaux sauvages, que dans
les efforts dpenss pour lever des plantes, et que les actions
combines des muscles et des sens ncessaires pour conduire un bateau 
la rame ne sont pas par leurs natures essentielles plus productives de
sensations agrables que celles qui sont ncessaires  la rcolte des
moissons, mais que chaque chose dpend des motions coopratives qui 
prsent s'accordent mieux avec l'une qu'avec l'autre, nous devrons
infrer qu' mesure que diminueront ces motions auxquelles l'tat
social ne donne que peu ou pas de raison d'tre, et  mesure que
crotront ces motions que ce mme tat dveloppe continuellement, les
choses faites maintenant avec dplaisir et seulement parce qu'on y est
oblig se feront avec un plaisir immdiat, et les choses dont on
s'abstient par devoir seront abandonnes, parce qu'elles rpugneront.

Cette conclusion, contraire aux croyances populaires et ordinairement
mconnue dans la spculation morale, ou tout au plus reconnue
partiellement et de temps en temps, sera regarde comme si improbable
par la majorit, que je dois en donner une justification plus
dveloppe, fortifier l'argument _ priori_ par un argument _
posteriori_. Quelque petite que soit l'attention donne  ce fait,
cependant c'est un fait remarquable que le corollaire dduit ci-dessus
de la doctrine de l'volution en gnral concide avec le corollaire que
nous imposent les changements passs et prsents de la nature humaine.
Les principaux contrastes de caractre constats entre le sauvage et
l'homme civilis sont prcisment ceux que le procd d'adaptation doit
donner.

La vie de l'homme primitif est consacre presque tout entire  la
poursuite des btes, des oiseaux, des poissons, qui lui procure une
excitation agrable; mais, bien que la chasse procure du plaisir 
l'homme civilis, il n'est ni si persistant ni si gnral. Nous avons
chez nous des sportsmen pleins d'ardeur; mais il y a beaucoup d'hommes
que la chasse et la pche ennuient bientt, et il y en a assez  qui
l'une et l'autre sont tout  fait indiffrentes ou mme rpugnantes.

Au contraire, le pouvoir d'appliquer d'une manire continue son
attention, qui est trs faible chez l'homme primitif, est devenu chez
nous trs considrable. Il est vrai que le plus grand nombre est forc
de travailler par la ncessit; mais il y a  et l dans la socit des
hommes pour lesquels une occupation active est un besoin, des hommes qui
sont inquiets quand ils n'ont rien  faire et sont malheureux si par
hasard ils doivent renoncer au travail; des hommes pour lesquels tel ou
tel sujet d'investigation est si plein d'attrait, qu'ils s'y adonnent
tout entiers pendant des jours et des annes; des hommes qui
s'intressent si profondment aux affaires publiques qu'ils emploient
toute leur vie  poursuivre ce qui leur parat le plus utile  leur
pays, presque sans prendre le repos ncessaire  leur sant.

Le changement est encore plus manifeste quand nous comparons l'humanit
non dveloppe  l'humanit dveloppe par rapport  la conduite
inspire par les inclinations sociales. La cruaut plutt que la
tendresse caractrise le sauvage, et devient dans beaucoup de cas pour
lui la source d'un plaisir marqu; mais, bien qu'il y ait parmi les
hommes civiliss des individus chez lesquels ce trait du caractre
sauvage a survcu, cependant l'amour de faire souffrir n'est pas
gnral, et, outre le grand nombre de ceux qui montrent de la
bienveillance, il y a ceux qui emploient tout leur temps et une grande
partie de leur fortune  des oeuvres de philanthropie sans penser  une
rcompense actuelle ou future.

Evidemment, ces changements importants, avec beaucoup d'autres moindres,
sont conformes  la loi expose plus haut. Des activits appropries 
leurs besoins et qui donnent du plaisir aux sauvages ont cess d'tre
agrables  la plupart des hommes civiliss, tandis que ceux-ci sont
devenus capables d'autres activits appropries et des plaisirs qui les
suivent, qui manquaient aux sauvages.

Or, non seulement il est rationnel d'infrer que des changements comme
ceux qui se sont produits pendant la civilisation continueront  se
produire, mais il est irrationnel de faire autrement. Ce n'est pas celui
qui croit que l'adaptation s'augmentera qui se trompe, mais celui qui
doute de cette augmentation. Manquer de foi dans une volution continue
de l'humanit d'o sorte l'harmonie finale de sa nature et de ses
conditions, c'est donner une preuve de plus, entre mille autres, d'une
conscience inadquate de la causation. Celui qui, en abandonnant  la
fois les dogmes primitifs et l'ancienne manire d'envisager les faits,
a, en acceptant les conclusions scientifiques, acquis les habitudes de
penser que la science donne, regardera comme invitable la conclusion
que nous venons de dduire. Il lui sera impossible de croire que les
processus qui ont jusqu' prsent si bien model tous les tres d'aprs
les exigences de leurs vies qu'ils trouvent plaisir  s'y conformer, ne
doivent pas continuer  les modeler de la mme manire; il infrera que
le type de nature auquel la plus haute vie sociale apporte une sphre
telle que chaque facult ait son compte lgitime, et pas plus que son
compte lgitime, de fonction et de plaisir  la suite, est le type de
nature vers lequel le progrs doit tendre sans relche jusqu' ce qu'il
soit atteint. Le plaisir naissant de l'adaptation d'une structure  sa
fin spciale, il verra qu'il en rsulte ncessairement que, en supposant
qu'il s'accorde avec la conservation de la vie, il n'y a aucun genre
d'activit qui ne puisse devenir  la longue une source de plaisir, et
que par suite le plaisir accompagnera fatalement tout mode d'action
rclam par les conditions sociales.

J'insiste ici sur ce corollaire, parce qu'il jouera bientt un rle
important dans ma dmonstration.




CHAPITRE XI

L'GOSME OPPOS  L'ALTRUISME


68. Si l'insistance sur les vrits videntes par elles-mmes tend 
branler les systmes de croyance tablis, elles sont alors passes sous
silence par la plupart des hommes, ou tout au moins il y a refus tacite
d'en tirer les infrences les plus claires.

Parmi les vrits videntes par elles-mmes ainsi traites, il en est
une qui se rapporte au sujet qui nous occupe,  savoir qu'il faut qu'un
tre vive avant d'agir. C'est un corollaire de cette vrit que les
actes par lesquels chacun travaille  conserver sa propre vie doivent,
d'une manire gnrale, s'imposer avant tous les autres. Car si l'on
affirmait que ces autres actes doivent s'imposer avant ceux qui servent
au maintien de la vie, et si tout le monde se conformait  cette loi
comme  une loi gnrale de conduite, alors, en subordonnant les actes
qui servent au maintien de la vie  ceux que la vie rend possibles, tout
le monde devrait perdre la vie. Cela revient  dire que la morale doit
reconnatre cette vrit, reconnue indpendamment de toute considration
morale,  savoir que l'gosme passe avant l'altruisme. Les actes requis
pour assurer la conservation, entranant la jouissance des avantages
produits par de tels actes, sont les conditions premires du bien-tre
universel. Si chacun ne prend pas convenablement soin de lui-mme, la
mort l'empche de prendre soin de tous les autres, et, si tout le monde
meurt ainsi, il ne reste personne dont on ait  prendre soin.

Cette suprmatie permanente de l'gosme sur l'altruisme, rendue
manifeste si l'on considre la vie actuelle, est rendue plus manifeste
encore si l'on considre la vie dans le cours de l'volution.

69. Ceux qui ont suivi avec faveur le mouvement de pense qui s'est
rcemment produit savent que,  travers les ges passs, la vie, si
abondante et si varie dans ses formes, qui s'est rpandue sur la terre,
s'est dveloppe en vertu de la loi que chaque individu doit gagner en
proportion de l'aptitude qu'il a  remplir les conditions de son
existence. Le principe uniforme a t qu'une meilleure adaptation doit
procurer un plus grand avantage; ce plus grand avantage, tout en
augmentant la prosprit de l'tre le mieux adapt, doit accrotre aussi
son aptitude  laisser des descendants qui hritent plus ou moins de sa
meilleure adaptation. D'o il suit que, en vertu galement d'un principe
uniforme, celui qui est mal adapt, mal partag dans la lutte pour
l'existence, en supportera les mauvais effets, ou en disparaissant quand
ses imperfections sont extrmes, ou en levant moins de descendants qui,
hritant de ses imperfections, tendent  avoir une postrit moins
nombreuse encore.

Il en a t ainsi des supriorits innes; il en a t ainsi galement
de quelques-unes qui taient acquises. De tout temps, la loi a t
qu'une fonction accrue apporte un accroissement de pouvoir, et que, par
suite, des activits supplmentaires propres  favoriser le bien-tre
d'un membre d'une race produisent dans sa structure une plus grande
aptitude  exercer ces activits supplmentaires, les avantages qui en
drivent servant  lever et  prolonger sa vie. Rciproquement, comme
une diminution de fonction aboutit  une diminution de structure,
l'affaiblissement des facults non exerces a toujours produit une perte
du pouvoir d'atteindre les fins corrlatives; or, si les fins ne sont
atteintes qu'imparfaitement, il en rsulte une diminution de l'aptitude
 conserver la vie. Et par l'hrdit, ces modifications fonctionnelles
ont respectivement favoris ou empch la perptuit de l'espce.

Comme nous l'avons dj dit, la loi d'aprs laquelle chaque tre doit
recueillir les avantages ou les inconvnients de sa propre nature,
qu'ils soient hrits des anctres ou qu'ils soient dus  des
modifications spontanes, est la loi sous laquelle la vie s'est
dveloppe jusqu' ce jour, et elle doit subsister, quel que doive tre
le terme de l'volution de la vie. Quelques modifications que ce cours
naturel d'action puisse subir maintenant ou dans la suite, ce sont des
modifications qui ne peuvent, sous peine d'un rsultat fatal, le changer
beaucoup. Tous les arrangements qui empchent  un haut degr la
supriorit de profiter des avantages de la supriorit, ou qui
protgent l'infriorit contre les maux qu'elle produit; tous les
arrangements qui tendent  supprimer toute diffrence entre le suprieur
et l'infrieur, sont des arrangements diamtralement opposs au progrs
de l'organisation et  l'avnement d'une vie plus haute.

Mais dire que chaque individu doit recueillir les avantages que lui
procurent ses propres facults hrites ou acquises, c'est proclamer
l'gosme comme principe suprme de conduite. C'est dire que les
prtentions gostes doivent prendre le pas sur les prtentions
altruistes.

70. Sous son aspect biologique cette proposition ne peut tre conteste
par ceux qui admettent la doctrine de l'volution; mais il est douteux
qu'ils reconnaissent en mme temps la ncessit de l'admettre sous son
aspect moral. Si, pour ce qui concerne le dveloppement de la vie,
l'efficacit du principe universel dont il s'agit est assez manifeste,
son efficacit par rapport  l'accroissement du bonheur peut bien n'tre
pas aperue en mme temps. Mais ces deux choses ne peuvent se sparer.

Une incapacit de tout genre et de tout degr est une cause de malheur
directement et indirectement: directement, par la peine qui rsulte de
la surcharge d'une facult insuffisante; indirectement, par le
non-accomplissement ou l'accomplissement imparfait de certaines
conditions du bien-tre. Au contraire, une capacit de tout genre qui
suffit au besoin conduit au bonheur immdiatement et dans la suite:
immdiatement, par le plaisir qui accompagne toujours l'exercice normal
de toute facult qui vient  bout de son oeuvre, et, dans la suite, par
les plaisirs qui sont facilits par les fins atteintes. Un animal qui
est faible ou lent dans sa marche, et qui ne peut ainsi se nourrir qu'au
prix d'efforts qui l'puisent, ou qui n'chappe qu'avec peine  ses
ennemis, souffre toutes les peines que causent des facults surmenes,
des apptits non satisfaits et des motions douloureuses; tandis qu'un
animal de la mme espce, fort et rapide  la course, jouit de
l'efficacit de ses actes, gote plus compltement les satisfactions que
donne la nourriture aussi bien que le renouvellement de forces qu'elle
procure, et a bien moins de peines et des peines moins grandes 
craindre en se dfendant contre ses ennemis ou en leur chappant. Il en
est de mme selon que les sens sont plus faibles ou plus dvelopps,
selon que la sagacit est plus ou moins grande. L'individu
intellectuellement infrieur de n'importe quelle race a  subir des
misres ngatives et positives; celui qui est intellectuellement
suprieur au contraire en retire des avantages ngatifs et positifs.
Ncessairement, cette loi en vertu de laquelle chaque membre d'une
espce recueille les consquences de sa propre nature; en vertu de
laquelle la progniture de chaque membre, participant  sa nature,
recueille aussi de pareilles consquences, est une loi qui tend toujours
 accrotre le bonheur gnral de l'espce, en favorisant la
multiplication des plus heureux, en empchant celle des moins heureux.

Tout cela est vrai des tres humains comme des autres tres. La
conclusion qui s'impose  nous est que la poursuite du bonheur
individuel dans les limites prescrites par les conditions sociales est
ce qui est d'abord exig pour que l'on parvienne au bonheur gnral le
plus grand. Pour le voir, il suffit de comparer un homme qui par ses
soins pour lui-mme s'est maintenu dans un bon tat physique, avec un
autre homme qui par sa ngligence de tout soin personnel subit les
rsultats ordinaires de cette ngligence, et de se demander quel doit
tre le contraste de deux socits formes de ces deux sortes
d'individus.

Sautant hors du lit aprs un sommeil ininterrompu, chantant ou sifflant
en s'habillant, descendant de chez lui la face rayonnante, tout prt 
rire  la premire occasion, l'homme bien portant, dont les facults
sont puissantes, conscient de ses succs passs, et, par son nergie, sa
sagacit, ses ressources, confiant dans l'avenir, aborde le travail du
jour sans rpugnance, avec gaiet au contraire; d'heure en heure, son
travail facile et heureux lui apporte de nouvelles satisfactions, et il
rentre chez lui avec un surplus abondant d'nergie  dpenser pendant
les heures de loisir. Il en est tout autrement de celui qui s'est laiss
affaiblir en se ngligeant. Dj insuffisantes, ses forces, sont rendues
plus insuffisantes encore par les efforts constants ncessaires pour
excuter une tche trop lourde et par le dcouragement qui en rsulte.
Outre la conscience dbilitante de l'avenir immdiat, il a aussi la
conscience dbilitante de l'avenir plus lointain avec ses probabilits
de difficults accumules et d'une moindre capacit d'y faire face. Les
heures de loisir qui apportent, lorsqu'on les emploie rgulirement, des
plaisirs propres  stimuler le cours de la vie et  renouveler la
puissance d'agir, ne peuvent tre utilises; il n'y a plus assez de
vigueur pour des distractions qui demandent de l'action, et le manque de
bonne humeur empche de se livrer avec got aux distractions passives.
En un mot, la vie devient une charge. Maintenant si, comme on doit
l'admettre, dans une socit compose d'individus semblables au premier,
le bonheur est relativement grand, tandis que dans une socit compose
d'individus semblables au second il doit y avoir relativement peu de
bonheur, ou plutt beaucoup de misres, on doit admettre que la
conduite qui donne le premier rsultat est bonne, et que la conduite qui
donne l'autre est mauvaise.

Mais les diminutions du bonheur gnral sont produites de plusieurs
autres manires particulires par un gosme suffisant. Nous allons les
passer successivement en revue.

71. S'il n'y avait aucune preuve de l'hrdit, s'il tait de rgle que
le fort ft habituellement engendr par le faible, tandis que le faible
descendrait ordinairement du fort, que des parents mlancoliques eussent
des enfants pleins de vie et de sant, tandis que des pres et des mres
d'une vigueur exubrante auraient le plus souvent des enfants chtifs,
que de paysans grossiers naquissent des fils d'une haute intelligence
alors que les fils d'hommes cultivs ne seraient bons  rien, si ce
n'est  suivre la charrue; si la goutte, les scrofules, la folie ne se
transmettaient pas, si les personnes maladives procraient d'habitude
des enfants bien portants et les personnes bien portantes des enfants
maladifs, les auteurs qui s'occupent de morale seraient excusables de ne
pas tenir compte des effets de conduite qui se manifestent dans les
descendants par les tempraments dont ils hritent.

En fait, cependant, les ides courantes concernant les prtentions
relatives de l'gosme et de l'altruisme sont vicies par l'omission de
ce facteur d'une extrme importance. Car si la sant, la force et la
capacit sont habituellement transmises, si la maladie, la faiblesse et
la stupidit reparaissent gnralement chez les descendants, alors un
altruisme rationnel exige que l'on s'applique  cet gosme qui consiste
 se procurer les satisfactions dont la conservation du corps et de
l'esprit dans le meilleur tat possible est accompagne. La consquence
ncessaire est que le bonheur de nos descendants sera le fruit du soin
que chacun prendra de sa personne dans des limites lgitimes, tandis que
l'oubli de ce soin pouss trop loin sera une source de maux. Lorsque
nous songeons combien il est ordinaire de remarquer qu'une bonne sant
rend tolrable n'importe quelle condition, tandis que des indispositions
chroniques rendent la vie pnible dans les positions les plus
favorables, il est surprenant en vrit que tout le monde et mme les
auteurs qui tudient la conduite ignorent les suites terribles pour ceux
qui ne sont pas encore ns du mpris que l'on a pour le soin de sa
propre personne, et les biens incalculables qui rsulteront, pour ceux
qui natront un jour, de l'attention que l'on donne  ces soins. De tous
les avantages que les parents peuvent lguer  leurs enfants, le plus
prcieux est celui d'une bonne constitution. Bien que le corps d'un
homme ne soit pas une proprit dont on puisse hriter, cependant sa
constitution peut trs exactement se comparer  un bien substitu, et,
s'il comprend comme il le doit son devoir envers la postrit, il verra
qu'il est tenu de la transmettre sans l'avoir laiss altrer sinon sans
l'avoir amliore. C'est dire qu'il doit tre goste dans la mesure
qu'il faut pour satisfaire tous les dsirs qui sont associs au bon
exercice des fonctions. C'est mme dire plus encore. C'est dire qu'il
doit rechercher dans une mesure convenable les divers plaisirs que la
vie nous offre. Car, outre l'effet qu'ils ont d'lever le cours de la
vie et de maintenir la vigueur constitutive, ils ont pour effet de
conserver et de dvelopper la capacit d'prouver des jouissances. Dous
d'nergies abondantes et de gots divers, quelques-uns peuvent se
procurer des satisfactions de diffrentes sortes en toute occasion;
tandis que d'autres sont si indolents et si dsintresss des choses qui
les entourent, qu'ils ne peuvent mme se donner la peine de s'amuser. A
moins de nier l'hrdit, on doit infrer qu'en acceptant comme il
convient les plaisirs varis que la vie nous offre, nous dveloppons
l'aptitude de nos descendants  goter les jouissances; si les parents
au contraire persistent dans une manire de vivre pesante et monotone,
ils diminuent l'aptitude de leurs enfants  profiter le mieux possible
des plaisirs qui peuvent leur arriver.

72. Outre la dcroissance du bonheur gnral qui rsulte, de cette
manire indirecte, d'une subordination illgitime de l'gosme, il y a
une dcroissance du bonheur gnral qui en rsulte directement. Celui
qui prend assez de soin de lui-mme pour se maintenir en bonne sant et
en belle humeur, devient d'abord par l une cause immdiate de bonheur
pour ceux qui l'entourent, et en second lieu il conserve la capacit
d'accrotre leur bonheur par des actions altruistes. Mais celui dont la
vigueur corporelle et la sant mentale sont mines par le sacrifice
exagr de soi-mme, d'abord, devient pour ceux qui l'entourent une
cause de dpression, et en second lieu se rend lui-mme incapable ou
moins capable de travailler  leur bien-tre.

En apprciant la conduite, nous devons nous rappeler qu'il y a ceux qui
par leur gaiet rpandent la joie autour d'eux, et ceux qui par leur
mlancolie assombrissent tous ceux qu'ils frquentent. Nous devons nous
rappeler aussi qu'en faisant rayonner son bonheur autour de lui, un
homme de la premire espce peut ajouter au bonheur des autres plus que
par des efforts positifs pour leur faire du bien, et qu'un homme de la
seconde espce peut nuire  leur bonheur par sa seule prsence plus
qu'il ne l'accrot par ses actes. Plein de vivacit, l'un est toujours
le bienvenu. Pour sa femme, il n'a que des sourires et de joyeux propos;
pour ses enfants, des histoires amusantes; pour ses amis, une
conversation plaisante toute mle de saillies spirituelles, lgrement
amenes. Au contraire, on fuit l'autre. L'irritabilit qui rsulte
tantt de ses indispositions, tantt des checs causs par sa faiblesse,
fait chaque jour souffrir sa famille. Manquant d'une nergie suffisante
pour se mler aux jeux de ses enfants, il n'y porte tout au plus qu'un
mdiocre intrt, et ses amis le traitent de rabat-joie. Dans nos
raisonnements sur la morale, nous tenons peu de compte de cela; il est
vident cependant que, puisque le bonheur et le malheur sont contagieux,
le soin de soi-mme, en tant qu'il contribue  la sant et  la bonne
humeur, est un bienfait pour les autres, tandis que la ngligence qui a
pour effet la souffrance, corporelle ou mentale, est un bien mauvais
service  rendre  autrui.

Le devoir de se rendre agrable en paraissant avoir du plaisir est en
vrit souvent recommand, et l'on applaudit  ceux qui procurent ainsi
quelque agrment  leurs amis, autant que cela suppose un sacrifice de
la part de ceux qui le font. Mais, bien que l'on contribue beaucoup plus
au plaisir de ses amis en montrant un rel bonheur qu'en faisant
semblant d'tre heureux, et bien qu'alors on vite  la fois toute
hypocrisie et toute violence, on ne regarde cependant pas comme un
devoir de remplir les conditions qui permettent de montrer un bonheur
rel. Nanmoins, si la quantit de bonheur produite doit tre la mesure
de l'obligation, le bonheur rel est plus obligatoire que le bonheur
apparent.

Alors, comme nous l'avons indiqu plus haut, outre cette premire srie
d'effets produits sur les autres, il y en a une seconde. L'individu qui
a le degr d'gosme voulu, garde les facults qui rendent possibles les
activits altruistes. L'individu qui n'a pas ce degr d'gosme perd
plus ou moins de son aptitude  tre altruiste. La vrit de la premire
proposition est vidente d'elle-mme; des exemples journaliers nous
forcent  admettre la vrit de l'autre. En voici quelques-uns.

Voici une mre qui, leve d'aprs les modes insenses qui sont adoptes
par les gens cultivs, n'a pas une constitution assez forte pour nourrir
elle-mme son enfant, mais qui, sachant que la nourriture naturelle est
la meilleure, dans sa sollicitude pour le bien-tre de cet enfant,
persiste  lui donner son lait au del du temps o sa sant le lui
permet. Il se produit fatalement une raction. Alors survient une
fatigue qui peut dgnrer en un puisement maladif, dont la suite est
ou la mort ou une faiblesse chronique. Elle devient incapable, pour un
temps ou pour toujours, de s'occuper des affaires de son mnage; ses
autres enfants souffrent de n'tre plus l'objet des soins maternels, et,
si la fortune est mdiocre, les dpenses  faire pour la garde-malade et
le mdecin psent lourdement sur toute la famille.

Voici maintenant un exemple qu'un pre nous donne assez souvent.
Egalement pouss par un sentiment lev du devoir, et tromp par les
thories morales courantes d'aprs lesquelles il est beau de se
sacrifier sans rserve, il persiste tous les jours de longues heures
dans son travail sans s'inquiter d'avoir la tte en feu et les pieds
froids; il se prive de tous les plaisirs de la socit pour lesquels il
croit n'avoir ni temps ni argent. Que rsulte-t-il d'une manire d'agir
si peu goste? Ncessairement un affaissement subit, des insomnies,
l'incapacit de travailler. Ce repos qu'il ne voulait pas se donner
alors que ses sensations le lui demandaient, il lui faut maintenant le
prendre pendant bien plus longtemps. Les gains supplmentaires qu'il
avait mis de ct dans l'intrt de sa famille sont compltement
employs en coteux voyages pour le rtablissement de sa sant, et par
toutes les dpenses que fait faire une maladie. Au lieu d'tre plus
capable de remplir son devoir envers ses enfants, il en est devenu plus
incapable, et pendant toute la dure de sa vie les maux remplacent les
biens qu'il avait esprs.

Il en est de mme des effets sociaux d'un manque d'gosme. A chaque
pas, nous trouvons des exemples des dommages, positifs et ngatifs,
causs  la socit par une ngligence excessive de soi-mme. Tantt
c'est un laboureur qui, en continuant consciencieusement sa tche sous
un soleil brlant, en dpit des violentes protestations de sa
sensibilit, meurt d'insolation et laisse sa famille  la charge de la
paroisse. Tantt c'est un commis dont les yeux surmens se perdent, ou
qui, crivant tous les jours de longues heures malgr la crampe
douloureuse de ses doigts, est atteint de la paralysie des crivains,
devient absolument incapable d'crire, et se trouve avec des parents
gs dans une pauvret  laquelle ses amis doivent subvenir. Tantt
c'est un homme dvou aux intrts publics qui, en puisant sa sant par
une application incessante, se met dans l'impossibilit de faire tout ce
qu'il aurait pu mener  bien en partageant mieux son temps entre des
travaux entrepris pour le bonheur des autres et la satisfaction de ses
propres besoins.

73. La subordination exagre de l'gosme  l'altruisme est encore
prjudiciable d'une autre manire. A la fois directement et
indirectement, le dsintressement pouss  l'excs engendre l'gosme
coupable.

Voyons-en d'abord les effets immdiats. Pour qu'un homme puisse cder un
avantage  un autre, il est ncessaire que cet autre l'accepte, et,
quand il s'agit d'un avantage tel qu'ils puissent y prtendre galement
tous les deux ou qui n'est pas plus ncessaire  l'un qu' l'autre,
l'acceptation implique une certaine facilit  se procurer un avantage
aux dpens d'un autre. Les circonstances et les besoins tant les mmes
pour tous les deux, le fait en question implique autant une culture de
l'gosme chez le dernier qu'une culture de l'altruisme chez le premier.
Il est vrai qu'assez souvent la diffrence de leurs moyens, ou la
diffrence de leurs apptits pour un plaisir que l'un a prouv souvent
et l'autre rarement, dpouille l'acceptation de ce caractre, et il est
clair que dans d'autres cas le bienfaiteur prend manifestement tant de
plaisir  procurer un plaisir que le sacrifice est partiel et que
l'acceptation n'en est pas entirement intresse. Mais, pour voir
l'effet indiqu ci-dessus, nous devons exclure de telles ingalits, et
considrer ce qui arrive lorsque les besoins sont approximativement les
mmes, et que les sacrifices, non pays de retour  certains
intervalles, sont toujours du mme ct. En circonscrivant ainsi la
recherche, tout le monde peut donner des exemples propres  vrifier le
rsultat allgu. Chacun peut se rappeler que, dans certaines runions,
un homme gnreux en rendant tous les jours service  un homme avide,
n'a fait qu'augmenter cette avidit, jusqu' ce qu'elle se soit change
en gosme dpourvu de tout scrupule et intolrable  tout le monde. Il
y a des effets sociaux vidents de mme nature. La plupart des personnes
qui rflchissent savent trs bien maintenant que la charit, si elle
s'exerce sans discernement, est une cause de dmoralisation. Ils voient
comment chez le mendiant, outre la destruction de toute relation normale
entre le travail fourni et l'avantage obtenu, se dveloppe l'attente
d'tre secouru par d'autres qui subviendront  ses besoins; cette
attente se manifeste mme quelquefois par des imprcations contre ceux
qui refusent d'y rpondre.

Considrez maintenant les rsultats loigns. Lorsque les prtentions
gostes sont subordonnes aux prtentions altruistes au point de
produire un dommage physique, il se manifeste une tendance  diminuer le
nombre des altruistes et  faire prdominer les gostes. Pouss 
l'extrme, le sacrifice de soi-mme au profit des autres peut faire que
l'on meure avant l'poque ordinaire du mariage; il peut quelquefois
aussi dtourner du mariage, comme cela arrive pour les soeurs de
charit; il a pour rsultat, d'autres fois, une mauvaise sant ou la
perte de l'attrait qui porte au mariage, ou empche de se procurer les
moyens pcuniaires de se marier, et, dans ces diffrents cas, celui qui
s'est montr altruiste de cette manire excessive ne laisse pas de
descendants. Lorsque la subordination du bien-tre personnel au
bien-tre des autres n'a pas t porte au point d'empcher le mariage,
il arrive encore assez ordinairement que l'altration physique rsultant
de plusieurs annes de ngligence amne la strilit; d'o suit que
l'homme du naturel le plus altruiste ne laisse pas de postrit doue du
mme naturel. Dans des cas moins frappants et plus nombreux,
l'affaiblissement ainsi produit se manifeste par la procration
d'enfants relativement faibles; les uns meurent de bonne heure; les
autres sont moins capables que ce n'est l'usage, de transmettre aux
gnrations futures le type paternel. Il en rsulte invitablement que
l'adoucissement de l'gosme, qui se serait sans cela produit dans la
nature humaine, est empch. Ce mpris de soi-mme, en mme temps qu'il
affaiblit la vigueur corporelle et abaisse le niveau normal, cause
ncessairement dans la socit un excs du soin de soi-mme qui le
contrebalance.

74. Nous avons ainsi montr clairement que l'gosme a sur l'altruisme
le pas au point de vue de la valeur obligatoire. Les actes qui rendent
possible la continuation de la vie doivent, tout compte fait, s'imposer
avant les autres actes que la vie rend possibles, y compris les actes
qui sont  l'avantage des autres. Nous voyons la mme chose, si de la
vie telle qu'elle est nous passons  la vie en voie d'volution. Les
tres sentants ont progress des types infrieurs aux types suprieurs,
sous cette loi que le suprieur doit profiter de sa supriorit et
l'infrieur souffrir de son infriorit. La conformit  cette loi a t
et est encore ncessaire, non seulement pour la continuation de la vie,
mais encore pour l'accroissement du bonheur, puisque les suprieurs sont
ceux qui ont des facults mieux adaptes  leurs besoins--facults dont
l'exercice procure par suite un plus grand plaisir et une moindre peine.

Des considrations plus spciales s'ajoutent  ces considrations
gnrales pour nous prouver cette vrit. Un gosme qui sert 
conserver un esprit vivace dans un corps vigoureux est favorable au
bonheur des descendants, qui, grce  la constitution dont ils hritent,
supportent mieux les travaux de la vie et ont des plaisirs plus vifs;
tandis que, rciproquement, ceux qui se ngligent eux-mmes et lguent
 leur postrit une constitution affaiblie assurent par cela mme son
malheur. En outre, l'individu dont la vie bien conserve se manifeste
par la bonne humeur devient, par le fait mme qu'il existe, une source
de plaisir pour tous ceux qui l'entourent; tandis que l'affaissement qui
rsulte en gnral de la mauvaise sant se communique  la famille de
celui qui en souffre et  ses amis. Un autre contraste encore est que,
tandis que celui qui a pris soin de lui comme il le devait garde le
pouvoir d'assister les autres, il rsulte d'une abngation excessive non
seulement qu'on est incapable d'aider les autres, mais encore qu'on
finit par tre positivement un fardeau pour eux. Enfin, nous tablissons
cette vrit qu'un altruisme qui ne se renferme pas dans des limites
convenables accrot l'gosme,  la fois directement chez les
contemporains et indirectement dans la postrit.

Remarquez maintenant que, si la conclusion gnrale appuye sur ces
conclusions spciales est en opposition avec les croyances acceptes en
paroles, elle ne l'est pas avec les croyances acceptes en fait. Si elle
est oppose  la doctrine d'aprs laquelle on dit aux hommes qu'ils
devraient agir, elle est en harmonie avec celle d'aprs laquelle ils
agissent et d'aprs laquelle ils voient confusment que l'on doit agir.
En laissant de ct les anomalies de conduite que nous avons signales
plus haut, chacun agit et parle  la fois comme si dans les affaires de
la vie on devait d'abord tenir compte du bien-tre personnel.

L'ouvrier qui attend un salaire en retour du travail qu'il fait, le
marchand qui vend avec profit, le mdecin qui reoit des honoraires pour
sa consultation, le prtre qui appelle bnfice le sige de son
ministre, reconnaissent galement comme tant au-dessus de toute
discussion cette vrit que l'intrt, dans la mesure o il rpond aux
droits et procure la rcompense des efforts accomplis, est non seulement
lgitime, mais essentiel. Les personnes mmes qui professent une
conviction contraire prouvent par leurs actes combien cette conviction a
peu d'effet. Ceux qui rptent avec emphase cette phrase: Aimez vos
semblables comme vous-mme, se gardent bien d'employer leurs biens 
satisfaire les dsirs des autres comme  satisfaire leurs propres
dsirs. Ceux enfin dont la maxime suprme est vivre pour les autres,
ne diffrent pas d'une manire apprciable de ceux qui les entourent, en
ce qui concerne la recherche du bien-tre personnel, et ne manquent pas
de s'assurer leur part de plaisirs personnels. En un mot, ce qui a t
tabli plus haut comme la croyance  laquelle nous conduit la morale
scientifique, est celle que les hommes professent rellement en
opposition  celle qu'ils croient professer.

Enfin on peut remarquer qu'un gosme rationnel, bien loin d'impliquer
une nature humaine plus goste, s'accorde au contraire avec une nature
humaine moins goste. Car les excs en un sens n'empchent pas les
excs dans le sens oppos, mais plutt d'extrmes dviations d'un ct
conduisent  des dviations extrmes de l'autre ct. Une socit dans
laquelle on proclame les principes les plus exalts de dvouement aux
intrts d'autrui, peut tre une socit dans laquelle non seulement on
tolre, mais encore on loue sans scrupule le sacrifice d'trangers. Avec
l'ambition dclare de rpandre ces principes exalts chez les
infidles, on est port  leur chercher querelle de parti pris pour
annexer leur territoire. Des hommes qui, chaque dimanche, coutent en
les approuvant les conseils de dvelopper au del de toute mesure
praticable l'amour pour les autres, sont capables de s'engager  tuer au
premier commandement, dans n'importe quelle partie du monde, n'importe
quelles gens, en restant parfaitement indiffrents  la question de
savoir si le sujet de la guerre est juste ou non. De mme qu'en pareil
cas un altruisme transcendant en thorie coexiste avec un gosme brutal
en pratique, rciproquement un altruisme mieux dtermin peut avoir pour
concomitant un gosme tout  fait modr. Car affirmer dans son intrt
de lgitimes prtentions, c'est tracer une limite au del de laquelle
les prtentions sont illgitimes, et c'est, par suite, mettre en plus
grande lumire les droits d'autrui.




CHAPITRE XII

L'ALTRUISME OPPOS A L'GOSME


75. Si nous dfinissons l'altruisme toute action qui, dans le cours
rgulier des choses, profite aux autres au lieu de profiter  celui qui
l'accomplit, alors, depuis le commencement de la vie, l'altruisme n'a
pas t moins essentiel que l'gosme. Bien que primitivement il dpende
de l'gosme, secondairement l'gosme dpend de lui.

Dans l'altruisme pris dans ce sens large, je fais rentrer les actes par
lesquels les enfants sont levs et l'espce conserve. Bien plus, parmi
ces actes, nous devons ranger non seulement ceux qui sont accompagns de
conscience, mais encore ceux qui contribuent au bien-tre des enfants
sans reprsentation mentale de ce bien-tre, actes d'altruisme
automatique, comme nous pouvons les appeler. Nous ne devons pas non plus
laisser en dehors de notre classification ces actes altruistes encore
infrieurs qui servent  la conservation de la race sans supposer mme
des processus nerveux automatiques, actes qui ne sont pas psychiques
dans le sens le plus loign du mot, mais physiques en un sens littral.
Toute action, inconsciente ou consciente, qui entrane une dpense de la
vie individuelle au profit du dveloppement de la vie chez les autres
individus, est incontestablement altruiste en un sens, sinon dans le
sens ordinaire du mot, et nous devons ici l'entendre en ce sens pour
voir comment l'altruisme conscient procde de l'altruisme inconscient.

Les tres les plus simples se multiplient habituellement par division
spontane. L'altruisme physique du genre le plus bas, distinct de
l'gosme physique, peut tre considr dans ce cas-l comme n'en tant
pas encore indpendant. En effet, puisque les deux moitis qui avant la
division constituaient l'individu ne disparaissent pas en se divisant,
nous devons dire que, bien que l'individualit de l'infusoire ou d'un
autre protozoaire qui est comme le parent se perde par la cessation de
l'unit, cependant l'ancien individu continue d'exister en chacun des
nouveaux individus. Toutefois lorsque, comme il arrive gnralement pour
les animaux les plus petits, un intervalle de repos aboutit  une
rupture du corps entier en un grand nombre de parties minuscules dont
chacune est le germe d'un jeune, nous voyons que le parent se sacrifie
entirement  la formation de sa progniture.

On pourrait raconter ici comment chez des tres d'un rang plus lev,
par division ou par bourgeonnement, les parents lguent des parties de
leurs corps, plus ou moins organises, pour former des descendants, au
prix de leur propre individualit. On pourrait donner aussi de nombreux
exemples des manires dont les oeufs se dveloppent au point que le
corps de la mre devient pour eux un simple rcipient: il faut en
conclure que toute la nourriture qu'elle absorbe est employe au profit
de sa postrit. On pourrait enfin parler des cas nombreux o, comme il
arrive gnralement dans le monde des insectes, la vie finit ds que la
maturit est atteinte et le sort d'une nouvelle gnration assur: la
mort suit les sacrifices faits pour la race.

Mais, laissant ces types infrieurs, dans lesquels l'altruisme est
purement physique, ou dans lesquels il est seulement physique et
automatiquement psychique, levons-nous  l'tude de ceux dans lesquels
il est aussi conscient  un haut degr. Bien que chez les oiseaux et les
mammifres, de telles activits des parents, guides comme elles le sont
par l'instinct, ne soient accompagnes d'aucune reprsentation, ou
seulement d'une reprsentation vague des avantages qui en rsultent pour
les jeunes, elles comportent cependant des actions que nous pouvons
regarder comme altruistes dans le sens le plus lev du mot. L'agitation
que ces tres manifestent lorsque leurs petits sont en danger, jointe
souvent  des efforts pour leur venir en aide, aussi bien que la douleur
qu'ils laissent paratre s'ils les ont perdus, prouve bien qu'en eux
l'altruisme paternel a pour concomitant une motion.

Ceux qui entendent par altruisme seulement le sacrifice conscient de
soi-mme dans l'intrt des autres, tel qu'il se produit parmi les
hommes, trouveront trange et mme absurde d'tendre autant que nous le
faisons le sens de ce mot. Mais nous avons pour agir ainsi des raisons
plus fortes que celles dont on a pu juger dj. Je ne prtends pas
simplement que dans le cours de l'volution il y a eu un progrs par
gradations infinitsimales, depuis les sacrifices purement physiques et
inconscients de l'individu pour le bien-tre de l'espce jusqu'aux
sacrifices accomplis d'une manire consciente. J'entends que, du
commencement  la fin, les sacrifices, lorsqu'on les ramne  leurs
termes les plus humbles, ont la mme nature essentielle:  la fin comme
au commencement, ils impliquent une perte de la substance corporelle.
Lorsqu'une partie du corps maternel se dtache sous forme de bourgeon,
ou d'oeuf, ou de foetus, le sacrifice matriel est manifeste, et lorsque
la mre fournit le lait dont l'absorption assure la croissance du jeune,
il est hors de doute qu'il y a l aussi un sacrifice matriel. Mais,
bien qu'un sacrifice matriel ne soit pas apparent lorsque les jeunes
profitent des activits dployes en leur faveur, comme il ne peut se
produire aucun effort sans une usure quivalente de quelque tissu, et
comme la perte corporelle est en proportion de la dpense qui se fait
sans compensation de nourriture consomme, il s'ensuit que les efforts
au bnfice de la race reprsentent rellement une partie de la
substance des parents; elle est seulement donne indirectement cette
fois, au lieu de l'tre directement.

Le sacrifice de soi n'est donc pas moins primordial que la conservation
de soi. Absolument ncessaire en sa forme simple, physique, pour la
continuation de la vie depuis l'origine; tendu sous sa forme
automatique, comme indispensable,  la conservation de la race dans les
types considrablement avancs; se dveloppant jusqu' prendre une forme
semi-consciente et une forme consciente,  mesure que se continuent et
se compliquent les soins par lesquels la progniture des tres
suprieurs est conduite  la maturit, l'altruisme a eu son volution
parallle  celle de l'gosme. Comme nous l'avons marqu dans un
chapitre prcdent, les mmes supriorits qui ont rendu l'individu
capable de mieux se prserver lui-mme, l'ont rendu capable de mieux
prserver les individus drivs de lui, et chacune des espces les plus
leves, usant de ses facults excellentes d'abord pour son avantage
goste, s'est tendue en proportion de l'usage qu'elle en a fait
secondairement pour un avantage altruiste.

La manire dont s'impose l'altruisme tel qu'il est ainsi compris, n'est
pas autre, en ralit, que la manire dont s'impose l'gosme comme nous
l'avons montr dans le dernier chapitre. Car tandis que, d'un ct, en
manquant  accomplir des actes d'gosme normal, on s'expose 
l'affaiblissement ou  la perte de la vie, et par suite  l'incapacit
d'accomplir des actes altruistes, d'un autre ct, un pareil dfaut
d'actes altruistes, de mme qu'il cause la mort des descendants ou leur
dveloppement incomplet, implique dans les gnrations futures la
disparition de la nature qui n'est pas assez altruiste, par suite la
diminution de la moyenne de l'gosme. En un mot, chaque espce se
dbarrasse continuellement des individus qui ne sont pas gostes comme
il convient, tandis que les individus qui ne sont pas convenablement
altruistes sont perdus pour elle.

76. De mme qu'il y a eu un progrs graduel de l'altruisme inconscient
des parents  l'altruisme conscient du genre le plus lev, il y a eu un
progrs graduel de l'altruisme dans la famille  l'altruisme social.

Un fait  noter d'abord est que l seulement o les relations altruistes
dans le groupe domestique ont atteint des formes trs dveloppes,
naissent les conditions qui rendent possible un plein dveloppement des
relations altruistes dans le groupe politique. Les tribus dans
lesquelles rgne la promiscuit ou dans lesquelles les relations
conjugales sont transitoires, et les tribus o la polyandrie amne d'une
autre manire les relations mal dfinies, ne sont pas capables d'une
vritable organisation. Les peuples qui admettent habituellement la
polygamie ne se montrent pas non plus capables eux-mmes d'atteindre 
ces formes leves de coopration sociale qui demandent une lgitime
subordination de soi-mme aux autres. L seulement o le mariage
monogamique est devenu gnral et ventuellement universel, l seulement
o se sont par suite tablis le plus troitement les liens du sang, o
l'altruisme familial s'est le plus dvelopp, l'altruisme social est
devenu le plus manifeste. Il suffit de se rappeler les formes composes
de la famille aryenne, comme les a dcrites M. Henry Maine avec d'autres
auteurs, pour voir que le sentiment de la famille, s'tendant d'abord 
la gens et  la tribu, et ensuite  la socit forme par des tribus
unies par des liens de parent, a prpar la voie au sentiment qui unit
des citoyens de familles diffrentes.

En reconnaissant cette transition naturelle, nous avons surtout 
considrer ici que dans les dernires phases du progrs, comme dans les
premires, l'accroissement des satisfactions gostes a dpendu surtout
du progrs des gards pour les satisfactions des autres. Si nous
considrons une srie de parents et de descendants, nous voyons que
chacun d'eux, aprs avoir d la vie pendant sa jeunesse aux sacrifices
accomplis par ses prdcesseurs, fait  son tour, lorsqu'il est adulte,
des sacrifices quivalents dans l'intrt de ses successeurs, et que,
sans cette balance d'avantages reus et d'avantages procurs, la srie
dont nous parlons prendrait fin. De mme, il est manifeste que dans une
socit chaque gnration, redevable aux gnrations prcdentes des
avantages d'une organisation sociale qui est le fruit de leurs travaux
et de leurs sacrifices, doit faire pour les gnrations suivantes des
sacrifices analogues, tout au moins pour conserver cette organisation si
elle ne peut la perfectionner; l'autre alternative amnerait la
dcadence et peut-tre la dissolution de la socit, en impliquant une
diminution graduelle des satisfactions gostes de ses membres.

Nous sommes ainsi prpars  tudier les diverses manires dont le
bien-tre personnel, dans les conditions sociales, dpend d'une
attention convenable au bien-tre des autres. Les conclusions  tirer
ont t dj indiques d'avance. De mme que dans le chapitre sur le
point de vue biologique taient esquisses les infrences dfinitivement
tablies dans le dernier chapitre, de mme dans le chapitre sur le point
de vue sociologique ont t esquisses les infrences que nous avons 
tablir ici dfinitivement. Plusieurs d'entre elles sont assez connues,
mais il faut cependant les spcifier; notre dmonstration serait sans
cela incomplte.

77. Il faut d'abord parler de l'altruisme ngatif que suppose la
rpression des impulsions gostes qui sert  prvenir toute agression
directe.

Comme nous l'avons montr plus haut, si les hommes, au lieu de vivre
sparment, s'unissent pour la dfense ou pour d'autres entreprises, ils
doivent individuellement recueillir plus de bien que de mal de leur
union. En moyenne, chacun doit perdre moins par suite des antagonismes
de ceux avec qui il est associ qu'il ne gagne par l'association. Ainsi,
 l'origine, l'accroissement de satisfactions gostes que produit
l'tat social ne peut tre obtenu que par un altruisme suffisant pour
causer une reconnaissance des droits d'autrui, sinon volontaire, du
moins force.

Tant que la reconnaissance de ces droits est seulement du genre
infrieur d  la crainte des reprsailles ou d'un chtiment dtermin
par la loi, le gain qui rsulte de l'association est petit, et il
devient considrable seulement  mesure que la reconnaissance devient
volontaire, c'est--dire plus altruiste. Lorsque, comme chez certains
sauvages d'Australie, il n'y a pas de limite au droit du plus fort, et
que les hommes se battent pour s'emparer des femmes, tandis que les
femmes d'un mme homme se le disputent elles-mmes en se battant, la
poursuite des satisfactions gostes est fort empche. Outre la peine
physique qui pour chacun peut rsulter de la lutte, et le plus ou moins
d'inaptitude  atteindre les fins personnelles qui en est la
consquence, il y a encore  compter la perte d'nergie produite par la
ncessit d'tre toujours prt  se dfendre, et les motions
ordinairement pnibles qui en sont la suite. Bien plus, la fin la plus
importante,  savoir la sret en prsence des ennemis du dehors, est
d'autant moins atteinte qu'il y a des animosits au dedans; il n'y a
rien qui favorise les satisfactions dont une coopration industrielle
serait la source, et il y a peu de raisons pour demander au travail un
supplment d'avantage, lorsque les produits du travail ne sont pas
assurs. De ce premier degr aux degrs relativement rcents du progrs,
nous pouvons suivre, dans le fait de porter des armes, dans la
perptuation des querelles de familles, dans le fait de prendre chaque
jour des prcautions pour sa sret, les manires dont les satisfactions
gostes de chacun sont diminues par le dfaut de cet altruisme qui
rfrne les attaques ouvertes des autres.

Les intrts privs de l'individu sont en moyenne mieux dfendus, non
seulement dans la mesure o il s'abstient lui-mme d'attaques directes,
mais aussi, en moyenne, dans la mesure o il russit  diminuer les
agressions de ses semblables les uns contre les autres. La prdominance
des antagonismes parmi ceux qui nous entourent entrave les activits que
chacun dveloppe pour se procurer quelque bien, et le dsordre qui en
rsulte rend plus douteux l'heureux effet de ces activits. Par suite,
chacun profite d'une manire goste de l'accroissement d'un altruisme
qui conduit chacun  prvenir ou  diminuer pour sa part la violence des
autres.

Il en est de mme quand nous passons  cet altruisme qui rprime
l'gosme illgitime manifest dans la violation des contrats.
L'acceptation gnrale de la maxime que l'honntet est la meilleure
politique implique l'exprience gnrale que la satisfaction des
inclinations personnelles est en dfinitive favorise par le fait de les
rprimer de manire  assurer l'quit dans les relations commerciales.
Ici, comme plus haut, chacun est intress personnellement  faire
rgner de bonnes relations parmi ceux qui l'entourent. Car il ne peut
rsulter que des maux et de mille manires d'un excs de transactions
frauduleuses. Comme tout le monde le sait, plus un marchand a de comptes
en souffrance, plus il est oblig de faire payer cher aux autres
pratiques. Plus un fabricant perd sur la qualit de la matire premire
ou par la maladresse des ouvriers, plus il doit faire payer aux
acheteurs. Moins les gens sont dignes de confiance, plus s'lve le taux
de l'intrt, plus s'accrot la somme des capitaux accumuls, plus
l'industrie est entrave. Enfin si les ngociants, et tout le monde en
gnral, dpassent leurs moyens et hypothquent par spculation la
proprit d'autrui, ces paniques commerciales, qui sont un dsastre pour
une foule de gens et entranent une ruine universelle, sont d'autant
plus srieuses en proportion.

Cela nous amne  remarquer une troisime manire dont le bien-tre
personnel, tel qu'il rsulte de la proportion des avantages obtenus au
travail accompli, dpend de certains sacrifices faits au bien-tre
social. Celui qui consacrerait uniquement son nergie  ses propres
affaires, et refuserait de s'inquiter des affaires publiques, confiant
dans sa sagesse  combiner ce qui le concerne, ne voit pas que ses
propres affaires ne peuvent russir qu'autant que l'tat social est
prospre, et qu'il a tout  perdre si le gouvernement est dfectueux.
Que la majorit pense comme lui, que les fonctions publiques, par suite,
soient remplies par des aventuriers politiques et l'opinion gouverne
par des dmagogues; que la corruption s'tende  l'administration de la
loi, et rende habituelles des transactions politiques frauduleuses; la
nation en gnral, et, entre tous, ceux-l surtout qui n'ont song qu'
eux sans jamais rien faire pour la socit, en subissent lourdement la
peine. Pour ces derniers, le recouvrement des dettes est difficile, les
oprations commerciales sont incertaines, et la vie mme est moins sre
qu'elle ne l'aurait t dans d'autres conditions.

Ainsi, des actions altruistes qui consistent d'abord  pratiquer la
justice, en second lieu  faire rgner la justice parmi les autres, et
troisimement  favoriser et  dvelopper tout ce qui contribue 
l'administration de la justice, dpendent dans une large mesure les
satisfactions gostes de chacun.

78. Mais l'identification de notre avantage personnel avec l'avantage de
nos concitoyens est encore bien plus complte. Il y a bien d'autres
manires dont le bien-tre de chacun nat et disparat avec le bien-tre
de tous.

Un homme faible qu'on laisse pourvoir seul  ses besoins souffre de ce
qu'il ne peut se procurer ou la nourriture ou les autres choses
ncessaires  la vie comme il le ferait s'il tait plus fort. Dans une
peuplade forme d'hommes faibles, qui se partagent leurs travaux et en
changent les produits, tous ont  souffrir de la faiblesse de leurs
compagnons. La quantit de chaque genre de produit est rendue
insuffisante par l'insuffisance des forces, et la part que chacun retire
en retour de la part de produit qu'il peut donner est relativement
petite. De mme que l'entretien des pauvres, des malades dans un
hpital, des malheureux que l'on recueille dans les asiles, de tous ceux
enfin qui consomment sans produire, diminue la quantit des choses
utiles  partager entre les producteurs, et la rend moindre qu'elle ne
serait s'il n'y avait pas d'incapables, plus est grand le nombre des
producteurs insuffisants ou plus les forces en moyenne laissent 
dsirer, moins il y a d'avantages  se partager. Par suite, tout ce qui
diminue la force des hommes en gnral restreint les plaisirs de chacun
en augmentant le prix de toute chose.

Un homme est encore plus directement et plus videmment intress au
bien-tre corporel,  la sant de ses concitoyens; car leurs maladies,
quand elles prennent certaines formes, peuvent lui tre communiques.
S'il n'est pas lui-mme atteint du cholra, ou de la petite vrole, ou
du typhus, alors que ces maux attaquent ses voisins, il est souvent
expos  voir frapps ceux qui lui tiennent de prs. Dans ces
conditions, sa femme peut tre malade d'une diphthrie, son domestique
d'une fivre scarlatine, ses enfants sont atteints par telle ou telle
pidmie. Ajoutez tous les maux immdiats ou loigns qui rsultent pour
lui de ces flaux d'anne en anne, et vous verrez manifestement que ses
satisfactions gostes seront grandement favorises s'il se montre
altruiste, de manire  rendre ces flaux plus rares.

Ses propres plaisirs dpendent en mille manires des tats mentals aussi
bien que des tats corporels de ses compatriotes. La sottise, comme la
faiblesse, fait augmenter le prix des choses utiles  la vie. Si l'on ne
fait pas faire de progrs  l'agriculture, les prix des vivres sont plus
levs qu'ils ne le seraient autrement; si l'on suit dans le commerce
l'ancienne routine, tout le monde souffre de dpenses inutiles; s'il n'y
a pas d'inventions, tout le monde perd le bnfice des nouvelles
applications de la science. Ce ne sont pas seulement des maux
conomiques qui rsultent de l'inintelligence moyenne, priodiquement,
dans ces folies et ces paniques o l'on voit tous les ngociants comme
un troupeau acheter ou vendre tous ensemble, et, habituellement, dans la
mauvaise administration de la justice, pour laquelle le peuple et les
lgislateurs montrent un gal mpris en poursuivant leurs caprices. Le
rapport de notre propre bien avec les tats mentals des autres est plus
troit et plus visible; chacun peut en faire l'exprience pour son
compte. Le dfaut d'exactitude, de rgularit est une cause perptuelle
d'ennuis. L'ignorance du cuisinier produit souvent des malaises et
quelquefois une indigestion. Le manque de prvoyance de la servante
peut, dans un passage obscur, nous faire tomber sur un seau. Si l'on ne
rend pas bien compte d'un message, ou qu'on oublie de le transmettre, il
en rsulte qu'une importante affaire est manque. Ainsi tout le monde a
 gagner, au point de vue goste,  un altruisme qui contribue 
lever le niveau moyen de l'intelligence. Je ne veux pas parler de cet
altruisme qui consisterait  remplir l'esprit des enfants de dates, de
noms, de dtails sur l'histoire des rois, de rcits de batailles et
d'autres sujets inutiles dont tout l'entassement ne fera pas d'eux des
travailleurs utiles ou de bons citoyens, mais bien d'un altruisme qui
contribue  rpandre une connaissance exacte de la nature des choses et
 dvelopper le pouvoir d'appliquer cette connaissance.

En outre, chacun de nous a un intrt particulier  l'existence d'une
morale publique, et gagne  ce qu'elle se perfectionne. Ce n'est pas
seulement dans les cas importants, par suite des agressions, des
violations de contrats, des fraudes et de l'emploi de faux poids, que
chacun souffre d'un dfaut gnral de moralit; c'est aussi de mille
autres manires moins graves. C'est tantt par l'indlicatesse d'un
homme qui donne un bon certificat  un mauvais serviteur; tantt par
l'insouciance d'une blanchisseuse qui se sert d'agents chimiques pour
s'pargner de la peine, et dtruit ainsi son linge; tantt par le
mensonge d'un voyageur de chemin de fer, qui disperse ses bagages autour
de lui pour faire croire que toutes les places du compartiment sont
prises quand elles ne le sont pas. Hier, l'indisposition d'un enfant due
 des gaz dltres a fait dcouvrir qu'un tuyau de dgagement s'tait
bouch parce qu'il avait t mal fait par un maon peu scrupuleux, sous
la direction d'un entrepreneur ngligent ou corrompu. Aujourd'hui, les
ouvriers employs  le rparer causent de la dpense et des ennuis, par
leur lenteur; ils ne se proposent pas de dpasser le modle, car
l'esprit de corps dfend aux meilleurs ouvriers de discrditer les pires
en faisant mieux, et ils partagent cette croyance immorale que le moins
digne doit tre aussi bien trait que le meilleur. Demain, on verra que
les dgts causs par les maons ont prpar de la besogne au plombier.

Ainsi le perfectionnement des autres, au point de vue physique, au point
de vue intellectuel et au point de vue moral, importe personnellement 
chacun: en effet, leurs imperfections se traduisent par une lvation du
prix de toutes les choses utiles que nous avons  acheter, par un
accroissement des taxes et des impts que nous avons  payer, ou par les
pertes de temps et d'argent qui rsultent journellement pour nous de la
ngligence, de la sottise ou de l'immoralit de nos semblables.

79. Certaines connexions plus immdiates entre le bien-tre personnel et
le souci du bien-tre d'autrui sont tout  fait videntes. On les
reconnat en considrant ce qu'ont  souffrir ceux qui ne savent
inspirer aucune sympathie, et les avantages qu'obtiennent ceux qui
agissent d'une manire dsintresse.

Qu'un homme ait formul son exprience en disant que les conditions du
succs sont un coeur dur et un bon estomac, on a de la peine  le
comprendre si l'on considre combien de faits dmontrent que le succs,
mme d'un genre matriel, dpendant en grande partie comme il le fait
des bons offices des autres, est rendu facile par tout ce qui provoque
la bonne volont de nos semblables. Le contraste entre la prosprit de
ceux qui joignent  des aptitudes seulement mdiocres une nature qui
leur gagne des amis par sa douceur, et l'insuccs de ceux qui, malgr
des facults suprieures et de plus grandes connaissances, se font har
pour leur duret ou leur indiffrence, forcerait avant tout 
reconnatre cette vrit que les jouissances gostes sont facilites
par des actions altruistes.

Cet accroissement d'avantages personnels obtenus par des services rendus
 autrui ne se produit que partiellement, lorsqu'un motif intress nous
pousse  accomplir une action dsintresse en apparence; il se produit
compltement dans le cas seulement o l'acte est rellement
dsintress. Bien que les services rendus avec l'intention de profiter
un jour de services rciproques soient utiles dans une certaine mesure,
ils ne le sont cependant, d'ordinaire, que dans la mesure o ils sont la
cause de services rciproques quivalents. Ceux qui rapportent plus que
l'quivalent sont ceux qui ne sont inspirs par aucune pense
d'quivalence. C'est videmment en effet la manifestation spontane
d'une bonne nature, non seulement dans les principaux actes de la vie,
mais dans tous ses dtails, qui provoque chez tous ceux qui nous
entourent les attachements d'o nat une bienveillance illimite.

Outre qu'elles favorisent le dveloppement de la prosprit, les actions
accomplies dans l'intrt d'autrui nous procurent des plaisirs
personnels par cette raison encore qu'elles font rgner la joie autour
de nous. Avec une personne sympathique, chacun prouve plus de sympathie
qu'avec les autres. Tous montrent plus d'amabilit qu'ils n'ont
l'habitude de le faire,  celui qui laisse paratre  chaque instant un
naturel aimable. Ce dernier est en ralit entour de gens meilleurs que
celui qui a moins de qualits attrayantes. Si nous opposons l'tat d'un
homme qui a tous les moyens matriels d'tre heureux, mais qui est isol
par son gosme absolu, avec l'tat d'un homme altruiste, relativement
pauvre d'argent, mais riche d'amis, nous voyons que les divers plaisirs
que l'argent ne peut donner viennent en abondance  celui-ci et sont
inaccessibles au premier.

Ainsi, tandis qu'il y a un genre d'actions concernant l'intrt des
autres, favorables  la prosprit de nos concitoyens en gnral, et
qu'il faut dlibrment accomplir en vertu de motifs tirs indirectement
de notre propre intrt, car nous sommes convaincus que notre propre
bien-tre dpend dans une large mesure du bien-tre de la socit, il y
a un autre genre d'actions concernant l'intrt des autres, auxquelles
ne se mle aucune conscience de notre propre intrt, et qui contribuent
grandement nanmoins  nous procurer des satisfactions gostes.

80. Il y a d'autres manires encore de montrer que l'gosme pche
habituellement quand il n'est pas modr par l'altruisme. Il diminue la
totalit du plaisir goste en diminuant dans plusieurs directions la
capacit d'prouver le plaisir.

Les plaisirs personnels, considrs ensemble ou sparment, perdent de
leur intensit si l'on y insiste trop, c'est--dire si l'on en fait
l'objet exclusif de ses recherches. La loi que la fonction entrane une
dperdition, et que les facults dont l'exercice est une cause de
plaisir ne peuvent agir continuellement sans qu'il s'ensuive un
puisement et la satit, a pour consquence que les intervalles pendant
lesquels les actions altruistes absorbent les nergies sont des
intervalles pendant lesquels la capacit d'prouver des plaisirs
gostes recouvre toute sa vigueur. La sensibilit pour les jouissances
purement personnelles se conserve  un plus haut degr chez ceux qui
s'emploient aux plaisirs des autres, que chez ceux qui se dvouent
entirement  leurs propres plaisirs.

Cette vrit, manifeste mme lorsque le niveau de la vie est lev, est
encore plus frappante lorsqu'il s'abaisse. C'est dans la maturit et
dans la vieillesse que nous voyons d'une manire spciale comment, 
mesure que les plaisirs gostes deviennent plus faibles, les actions
altruistes servent  les reproduire en leur donnant des formes
nouvelles. Le contraste entre le plaisir qu'un enfant prend aux
nouveauts qui lui sont chaque jour rvles, et l'indiffrence qui
s'accrot  mesure que le monde nous est plus connu, jusqu' ce que dans
l'ge adulte il reste relativement peu de choses dont nous jouissions
vritablement, fait comprendre  tout le monde que les plaisirs
diminuent  mesure que les annes passent. Pour ceux qui rflchissent,
il est clair que la sympathie seule nous fait trouver indirectement du
plaisir dans les choses qui ont cess de nous en procurer directement.
On le voit avec vidence pour les plaisirs que les parents retirent des
plaisirs de leurs enfants. Quelle que soit la banalit de cette remarque
que les hommes revivent dans leurs enfants, nous avons besoin de la
rpter ici pour nous rappeler la manire dont l'altruisme, alors que
les satisfactions gostes s'affaiblissent dans le cours de la vie,
renouvelle ces satisfactions en les transfigurant.

Nous sommes amens ainsi  une considration plus gnrale, celle de
l'aspect goste du plaisir altruiste. Ce n'est pas que ce soit le
moment de discuter la question de savoir si l'lment goste peut tre
exclu de l'altruisme, ou de distinguer entre l'altruisme que l'on
poursuit avec la prvision d'un plaisir  en retirer, et l'altruisme
qui, tout en procurant ce plaisir, n'en fait pas son objet. Nous
considrons seulement le fait que l'tat qui accompagne une action
altruiste tant un tat agrable, qu'on y parvienne sciemment ou non,
doit tre compt dans la somme des plaisirs que l'individu peut
recevoir, et, en ce sens, ne peut pas ne pas tre un plaisir goste.
Nous devons videmment le considrer ainsi, car ce plaisir, comme les
plaisirs en gnral, a pour rsultat la prosprit physique du moi.
Comme toute autre motion agrable lve le niveau de la vie, ainsi fait
l'motion agrable qui accompagne un acte de bienveillance. On ne peut
nier que la peine cause par la vue d'une souffrance dprime les
fonctions vitales, quelquefois mme au point de suspendre l'action du
coeur, comme chez ceux qui s'vanouissent en assistant  une opration
chirurgicale; de mme, on ne peut nier que la joie ressentie en prsence
de la joie d'autrui n'exalte les fonctions vitales. Par suite, bien que
nous devions hsiter  classer le plaisir altruiste comme une espce
plus leve de plaisir goste, nous sommes obligs de reconnatre le
fait que ses effets immdiats, en augmentant la vie et en favorisant
ainsi le bien-tre personnel, ressemblent  ceux des plaisirs qui sont
directement gostes. Le corollaire  en dduire est que le pur gosme,
mme dans ses rsultats immdiats, est moins avantageusement goste que
ne l'est l'gosme convenablement tempr par l'altruisme, lequel, outre
les plaisirs additionnels qu'il nous procure, nous donne aussi, par
l'accroissement de la vitalit, une plus grande capacit pour prouver
des plaisirs en gnral.

C'est aussi une vrit  ne pas ngliger que la somme des plaisirs
esthtiques est plus considrable pour une nature altruiste que pour une
nature goste. Les joies et les douleurs humaines forment un lment
principal de la matire de l'art, et il est vident que les plaisirs
dont l'art est la source s'accroissent  mesure que se dveloppe la
sympathie pour ces joies et ces douleurs. Si nous opposons la posie
primitive, principalement occupe de la guerre et se prtant aux
instincts sauvages par des descriptions de victoires sanglantes,  la
posie des temps modernes, dans laquelle les apptits cruels ne
tiennent qu'une petite place, tandis qu'elle est inspire le plus
souvent par des sentiments plus doux, et consacre  exciter chez les
lecteurs la compassion pour les faibles, nous voyons qu'avec le
dveloppement d'une nature plus altruiste s'est ouverte une sphre de
jouissances inaccessible  l'gosme farouche des temps barbares. Il y a
de mme une diffrence entre les fictions du pass et celles du prsent.
Dans les premires, on s'occupait exclusivement des actions des classes
dirigeantes, dont les antagonismes et les crimes fournissaient le sujet
et l'intrigue; les autres, prenant de prfrence pour sujets des
histoires pacifiques, et le plus souvent la vie des classes les plus
humbles, dcouvrent un monde nouveau de faits intressants dans les
joies et les douleurs journalires de la foule. On rencontre un
contraste pareil entre les formes anciennes et les formes modernes de
l'art plastique. Lorsqu'ils ne reprsentent pas des crmonies du culte,
les bas-reliefs et les peintures murales des Assyriens et des gyptiens,
ou les dcorations des temples chez les Grecs rappellent les exploits
des conqurants; dans les temples modernes, au contraire, les oeuvres
destines  glorifier des actes de destruction sont moins nombreuses, et
les oeuvres qui rpondent aux sentiments les plus doux des spectateurs
sont plus nombreuses. Pour voir que ceux qui ne s'inquitent en aucune
faon des sentiments de leurs semblables se privent par l d'un grand
nombre de plaisirs esthtiques, il suffit de se demander si les hommes
qui se plaisent aux combats de chiens sont capables d'apprcier
l'_Adlade_ de Beethoven, ou si le pome de Tennyson _In memoriam_
pourrait beaucoup mouvoir une troupe de galriens.

81. Ainsi, depuis l'origine de la vie, l'gosme a dpendu de
l'altruisme, comme l'altruisme a dpendu de l'gosme, et dans le cours
de l'volution les services rciproques de l'un et de l'autre se sont
accrus.

Le sacrifice physique et inconscient des parents pour donner naissance 
des descendants, sacrifice que les tres vivants les plus humbles
accomplissent sans cesse, nous montre dans sa forme primitive
l'altruisme qui rend possible l'gosme de la vie et de la croissance
individuelles. A mesure que nous montons  des degrs suprieurs dans
l'chelle des tres, cet altruisme des parents se manifeste par la
cession directe seulement d'une partie du corps, alors que le reste du
corps contribue par une usure plus active des tissus au dveloppement de
la progniture. Ce sacrifice indirect de substance, remplaant de plus
en plus le sacrifice direct  mesure que l'altruisme des parents devient
plus lev, continue jusqu' la fin  reprsenter aussi un autre
altruisme que celui des parents, puisque cet autre altruisme se traduit
galement en une perte de substance pour des efforts qui n'aboutissent
pas  un agrandissement personnel.

Aprs avoir observ comment dans le genre humain l'altruisme des parents
et celui de la famille se transforment en un altruisme social, nous
avons fait remarquer qu'une socit, comme une espce, subsiste  la
condition seulement que chaque gnration de ses membres transmette  la
suivante des avantages quivalents  ceux qu'elle a reus de la
prcdente. Cela suppose que le soin de la famille doit tre complt
par le soin de la socit.

La plnitude des satisfactions gostes dans un tat social dpendant
d'abord du maintien d'une relation normale entre les efforts dpenss et
les bnfices obtenus, qui est le fondement de toute vie, implique un
altruisme qui  la fois inspire une conduite quitable et impose
l'obligation de l'quit. Le bien-tre de chacun est envelopp dans le
bien-tre de tous de plusieurs autres manires. Tout ce qui contribue 
augmenter la vigueur des autres nous intresse, car celle-ci diminue le
prix de tout ce que nous achetons. Tout ce qui contribue  les
affranchir des maladies nous intresse, car nous sommes par l moins
exposs nous-mmes aux maladies. Tout ce qui lve leur intelligence
nous intresse, car nous sommes exposs chaque jour  mille
inconvnients par suite de leur ignorance ou de leur folie. Tout ce qui
lve leur caractre moral nous intresse, car en toute occasion nous
avons  souffrir du dfaut de conscience dans la socit en gnral.

Les satisfactions gostes dpendent bien plus directement encore des
activits altruistes qui nous gagnent les sympathies d'autrui. En
s'alinant ceux qui l'entourent, l'homme intress perd les services
gratuits qu'ils peuvent lui rendre; il se prive d'un grand nombre de
jouissances sociales, et il manque de ces accroissements du plaisir et
de ces adoucissements de la douleur que nous procurent ceux qui nous
aiment en partageant nos sentiments.

Enfin un gosme illgitime se nuit  lui-mme en produisant une
incapacit d'prouver le bonheur. Les plaisirs purement gostes sont
rendus moins vifs par la satit, mme dans la premire partie de la
vie, et dans la seconde ils disparaissent presque entirement; les
plaisirs de l'altruisme, dont on se lasse moins vite, manquent  la vie,
et surtout  cette dernire partie de la vie o ils remplaceraient
largement les plaisirs gostes; par suite, on est incapable de
ressentir les plaisirs esthtiques de l'ordre le plus lev.

Nous devons indiquer en outre une vrit  peine reconnue,  savoir que
cette dpendance de l'gosme par rapport  l'altruisme s'tend au del
des limites de chaque socit et tend toujours  l'universalit. Il
n'est pas ncessaire de montrer qu'au dedans de chaque socit elle
s'accrot avec l'volution sociale, celle-ci impliquant une augmentation
de dpendance mutuelle, et il en rsulte que, si la dpendance des
socits entre elles devient plus grande grce  des relations
commerciales, la prosprit intrieure de chacune intresse toutes les
autres. C'est un lieu commun d'conomie politique que l'appauvrissement
d'un pays, la diminution de ses forces de production et de consommation,
est nuisible aux pays qui sont en rapports avec lui. Bien plus, nous
avons prouv souvent dans ces dernires annes des crises industrielles
entranant de grandes souffrances pour des nations qui n'taient pas
directement en jeu, par suite de guerres entre d'autres nations. Si
chaque peuple voit les satisfactions gostes de ses membres diminues
par les luttes entre les peuples voisins,  plus forte raison doit-il
les voir diminues par les luttes o il intervient lui-mme. On peut
remarquer combien, dans diffrentes parties du monde, l'esprit de
conqute, dpourvu de tout scrupule et inspir par la prtention
spcieuse de rpandre les bienfaits du gouvernement et de la religion
britanniques, produit de maux en retour aux classes industrielles de
l'Angleterre et en augmentant les charges publiques et en paralysant le
commerce, et l'on verra que ces classes industrielles, absorbes par des
questions de capital et de salaire, et se croyant elles-mmes
dsintresses de nos affaires extrieures, souffrent du dfaut de cet
altruisme universel, qui aurait pour effet de nous inspirer la justice
dans nos rapports avec tous les peuples, civiliss ou sauvages. On
comprendra aussi qu'en dehors de ces maux immdiats, elles auront 
souffrir, pendant toute une gnration, des maux qui dcoulent d'une
rsurrection du type d'organisation sociale produit par les activits
agressives, et de l'abaissement du niveau moral qui l'accompagne.




CHAPITRE XIII

JUGEMENT ET COMPROMIS


82. Dans les deux prcdents chapitres, nous avons plaid successivement
pour l'gosme et pour l'altruisme. Ils sont en conflit; nous avons
maintenant  considrer quel verdict il faut prononcer.

Si les plaidoyers opposs sont vrais sparment ou mme si chacun d'eux
est vrai en partie, nous devons en conclure que le pur gosme et le pur
altruisme sont l'un et l'autre illgitimes. Si la maxime: Vivre pour
soi, est fausse, la maxime: Vivre pour les autres, l'est aussi. Par
suite, un compromis est seul possible.

Je ne donne pas comme prouve cette conclusion, bien qu'elle paraisse
invitable. L'objet de ce chapitre est de la justifier pleinement, et je
la formule ds le commencement, parce que les arguments employs seront
mieux compris si le lecteur a sous les yeux la conclusion vers laquelle
ils convergent.

Comment conduire la discussion pour faire ressortir plus clairement
cette ncessit d'un compromis? Le meilleur moyen sera peut-tre de
donner  l'une des deux thses sa forme extrme, et d'observer les
absurdits qui en seront la consquence. Traiter ainsi le principe du
pur gosme, ce serait perdre son temps. Tout le monde voit que si
chacun poursuivait sans contrainte  chaque instant son propre intrt,
sans s'occuper le moins du monde des autres hommes, il en rsulterait
une guerre universelle et la dissolution de la socit. Nous choisirons
donc de prfrence le principe du pur dsintressement, dont les mauvais
effets sont moins vidents.

Il y a deux aspects sous lesquels se prsente la doctrine qui fait du
bonheur des autres le but moral. Les autres peuvent tre conus
personnellement, comme des individus avec lesquels nous avons des
relations directes; ou bien ils peuvent tre conus impersonnellement,
comme constituant la communaut. Tant qu'il s'agit de l'abngation de
soi-mme implique par un pur altruisme, il importe peu de savoir dans
quel sens on emploie ce mot les autres. Mais la critique sera rendue
plus facile par la distinction de ces deux significations. Nous
considrerons d'abord la seconde.

83. Nous avons donc  examiner le principe du plus grand bonheur, tel
qu'il a t formul par Bentham et ses disciples. La doctrine que le
bonheur gnral doit tre l'objet de nos recherches n'est pas,  la
vrit, prsente comme identique avec le pur altruisme. Mais comme, si
le bonheur gnral est la fin propre de l'action, l'agent individuel
doit regarder sa propre part de ce bonheur comme une unit du tout, 
laquelle il ne doit pas attribuer plus de valeur qu' aucune autre, il
en rsulte que, puisque cette unit est en quelque sorte infinitsimale
en comparaison du tout, son action, si elle a exclusivement pour but
l'achvement du bonheur gnral, est, sinon absolument, du moins aussi
compltement altruiste que possible. Par suite, la thorie qui fait du
bonheur gnral l'objet immdiat de la poursuite peut  bon droit tre
prise comme une forme du pur altruisme que nous avons  critiquer ici.

Pour justifier cette interprtation et  la fois pour donner une
proposition dfinie que nous puissions discuter, voici un passage de
l'_Utilitarianisme_ de M. Mill:

      Le principe du plus grand bonheur, dit-il, est une simple
      expression sans signification rationnelle,  moins que le
      bonheur d'une personne, suppos gal en degr (avec la
      rserve spciale  faire sur son espce), ne soit compt
      comme ayant exactement la mme valeur que celui d'une autre
      personne. Ces conditions remplies, le mot de Bentham:
      compter chacun pour un, ne compter personne pour plus
      qu'un, peut tre crit au dessous du principe de l'utilit,
      comme commentaire explicatif. (P. 91.)

Toutefois, bien que le sens du plus grand bonheur, comme fin, soit par
l dfini jusqu' un certain point, nous prouvons cependant le besoin
d'une dfinition plus complte, du moment o nous voulons dcider de
quelle manire il faut rgler sa conduite pour atteindre cette fin. La
premire question qui se prsente est: Devons-nous regarder ce principe
du plus grand bonheur comme un principe de direction pour la communaut
considre dans sa capacit collective, ou comme un principe de
direction pour ses membres considrs sparment, ou pour la communaut
et ses membres  la fois? Si l'on rpond que le principe doit tre pris
comme guide pour l'action gouvernementale plutt que pour l'action
individuelle, nous avons alors  demander: Quel sera le guide de
l'action individuelle? Si l'action individuelle ne doit pas tre rgle
seulement pour procurer le plus grand bonheur du plus grand nombre, il
faut quelque autre principe pour rgler l'action individuelle; et le
principe du plus grand bonheur ne donne pas la rgle morale dont nous
avons besoin. Rplique-t-on que l'individu dans sa capacit d'unit
politique doit prendre pour fin de favoriser le dveloppement du bonheur
gnral, en votant ou en agissant de quelque autre manire sur la
lgislature avec cette fin en vue, et qu'en cela il a une rgle de
conduite, nous avons encore  demander: D'o viendra une direction pour
le reste de la conduite individuelle, reste qui en constitue de beaucoup
la plus grande partie? Si cette partie prive de la conduite
individuelle ne doit pas avoir directement pour but le bonheur gnral,
il nous faut encore trouver une autre rgle morale que celle qu'on nous
offre.

Ainsi,  moins que le pur altruisme, comme on l'a formul, ne confesse
son insuffisance, il est tenu de se justifier, comme donnant une rgle
satisfaisante pour toute conduite, individuelle et sociale. Nous allons
d'abord le discuter en tant que prtendu principe lgitime de la
politique; nous le discuterons ensuite comme prtendu principe lgitime
des actions prives.

84. Si l'on s'efforce de comprendre d'une manire exacte que, en prenant
pour fin le bonheur gnral, la rgle doit tre de compter chacun pour
un et de ne compter personne pour plus qu'un, l'ide de distribution se
prsente  l'esprit. Nous ne pouvons former l'ide de distribution sans
penser  quelque chose  distribuer et  des personnes pour recevoir ce
quelque chose. Pour pouvoir clairement concevoir la proposition, nous
devons clairement en concevoir ces deux lments. Considrons d'abord
les personnes qui reoivent.

Compter chacun pour un, ne compter personne pour plus qu'un. Veut-on
dire par l que, par rapport  tout ce qui est partag, chacun doit en
recevoir la mme part, quel que soit son caractre, quelle que soit sa
conduite? S'il est passif, doit-il avoir autant que s'il est actif? s'il
est inutile, autant que s'il est utile? s'il est criminel, autant que
s'il est vertueux? Si la distribution doit se faire sans gard aux
natures et aux actes de ceux qui reoivent, il faut alors montrer qu'un
systme qui galise, autant que possible, le traitement du bon et du
mchant, est avantageux. Si la distribution ne doit pas tre aveugle,
alors le principe disparat. Le quelque chose  distribuer doit tre
partag autrement que par une gale division. Il doit y avoir proportion
des parts aux mrites, et l'on nous laisse dans l'incertitude quant  la
manire d'tablir cette proportion; nous avons  trouver une autre
rgle.

Voyons maintenant quel est ce quelque chose  distribuer. La premire
ide qui se prsente est que le bonheur lui-mme doit tre partag entre
tous. Prises littralement, les ides que le plus grand bonheur doit
tre la fin  poursuivre, et qu'en le partageant il faut compter chacun
pour un et ne compter personne pour plus qu'un, impliquent que le
bonheur est quelque chose qui peut tre divis en parties et distribu 
la ronde. C'est l cependant une interprtation impossible. Mais, aprs
en avoir reconnu l'impossibilit, nous avons encore  rsoudre la
question: Par rapport  quoi faut-il compter chacun pour un et ne
compter personne pour plus qu'un?

Faut-il entendre que les moyens concrets d'tre heureux doivent tre
galement rpartis? Veut-on dire qu'il faut distribuer  tous en parties
gales les choses ncessaires  la vie, ce qui sert au bien-tre, ce qui
rend l'existence agrable? Comme conception simplement, on peut un peu
mieux le soutenir. Mais en laissant de ct la question de politique, en
laissant la question de savoir si le plus grand bonheur serait _en
dfinitive_ assur par ce procd (ce qui videmment n'arriverait pas),
il est facile de voir, si l'on y rflchit, que le plus grand bonheur ne
serait pas mme _immdiatement_ assur de cette manire. Les diffrences
d'ge, de croissance, de constitution, les diffrences d'activit et les
diffrences de consommation qui en rsultent, les diffrences de dsirs
et de gots, amneraient ce rsultat invitable que les secours
matriels que chacun recevrait pour tre heureux rpondraient plus ou
moins aux besoins. En admettant mme que le pouvoir d'acqurir ft
galement rparti, le plus grand bonheur ne serait pas encore atteint en
comptant chacun pour un et en ne comptant personne pour plus qu'un; en
effet, comme les capacits pour utiliser les moyens acquis de bonheur
varieraient  la fois avec la constitution et avec l'ge, les moyens qui
suffiraient approximativement pour satisfaire les besoins de l'un
seraient extrmement insuffisants pour satisfaire les besoins de
l'autre, et ainsi l'on n'obtiendrait pas la plus grande somme de
bonheur; les moyens pourraient tre ingalement partags de manire  en
produire une somme plus grande.

Mais si le bonheur lui-mme ne peut tre partag et distribu
galement, si un gal partage des lments matriels du bonheur ne
produit pas le plus grand bonheur, quelle est donc la chose qu'il faut
ainsi partager? Par rapport  quoi faut-il compter chacun pour un et ne
compter personne pour plus qu'un? Il semble qu'il n'y ait plus qu'une
hypothse possible. Il ne reste rien  distribuer galement, si ce n'est
les conditions dans lesquelles chacun peut poursuivre le bonheur. Les
limitations de l'action, les degrs de libert et de contrainte, doivent
tre les mmes pour tous. Chacun aura autant de libert pour chercher sa
fin qu'il se pourra en sauvegardant de semblables liberts chez les
autres pour chercher leurs fins, et chacun aura autant qu'un autre la
jouissance de ce que ses efforts, dans ces limites, auront obtenu. Mais
dire que par rapport  ces conditions il faut compter chacun pour un et
ne compter personne pour plus qu'un, c'est dire tout simplement qu'il
faut assurer l'quit.

Ainsi, considr comme principe de politique, le principe de Bentham se
transforme par l'analyse en le principe mme que ce moraliste prtend
renverser. Ce n'est pas le bonheur gnral qui donne la rgle morale par
laquelle l'action lgislative doit se laisser guider, mais bien la
justice universelle. Ainsi s'croule la doctrine altruiste prsente
sous cette forme.

85. Aprs avoir examin la doctrine d'aprs laquelle le bonheur gnral
devrait tre la fin de la conduite publique, nous passons  l'examen de
la doctrine d'aprs laquelle elle devrait tre la fin de la conduite
prive.

On soutient qu'au point de vue de la raison pure le bonheur des autres
ne doit pas tre un objet moins lgitime de notre poursuite  chacun que
notre propre bonheur. Considrs comme parties d'un tout, un bonheur
prouv par nous-mmes et un bonheur semblable prouv par un autre ont
des valeurs gales; on en infre que,  l'estimer rationnellement,
l'obligation de travailler dans l'intrt d'autrui est aussi grande que
l'obligation de travailler dans notre propre intrt. En affirmant que
le systme de morale utilitaire, bien compris, s'accorde avec la maxime
chrtienne: Aimez votre prochain comme vous-mme, M. Mill dit que
l'utilitarisme lui commande d'tre aussi strictement impartial qu'un
spectateur dsintress et bienveillant, entre son propre bonheur et
celui des autres. (P. 24.) Considrons les deux interprtations que
l'on peut donner de cette proposition.

Supposons d'abord qu'un certain quantum de bonheur puisse se raliser de
quelque manire sans la participation spciale de A, B, C ou D, qui
forment le groupe dont il s'agit. Alors la proposition veut dire que
chacun doit tre prt  voir ce quantum de bonheur prouv autant par un
ou plusieurs des autres que par lui-mme. Le spectateur dsintress et
bienveillant dciderait clairement, en pareil cas, que personne ne doit
avoir plus de bonheur qu'un autre. Mais ici, si l'on suppose comme nous
le faisons que le quantum de bonheur est ralisable sans qu'aucune des
personnes du groupe ait rien  faire, la simple quit porte le mme
jugement. Personne n'ayant en aucune manire plus de droit que les
autres, les droits sont gaux, et le respect que l'on doit  la justice
ne permet  aucun de nos personnages de monopoliser le bonheur  son
profit.

Supposons maintenant un cas diffrent. Supposons que le quantum de
bonheur ait t rendu possible par les efforts d'un des membres du
groupe. Supposons que A ait acquis par son travail quelque objet
matriel capable de donner du bonheur. Il veut agir comme le prescrirait
le spectateur dsintress et bienveillant. Que dcidera-t-il? Que
prescrirait le spectateur? Considrons toutes les suppositions
possibles, en commenant par la moins raisonnable.

On peut concevoir le spectateur comme prescrivant que le travail fait
par A pour acqurir ce qui peut servir au bonheur ne lui donne aucun
droit  l'usage spcial de ce qu'il a acquis, qu'il faut le donner  B,
 C ou  D, ou qu'il faut le partager galement entre B, C et D, ou le
partager galement entre tous les membres du groupe, y compris A, qui a
travaill pour l'acqurir. Si le spectateur est conu comme prenant
cette dcision aujourd'hui, on doit le concevoir comme la prenant tous
les jours, avec ce rsultat que l'un des membres d'un groupe fait tout
le travail, sans obtenir aucun avantage en retour, ou en obtenant
seulement sa part numrique, tandis que les autres ont leur part de
bnfice sans rien faire. Que A puisse concevoir une semblable dcision
du spectateur dsintress et bienveillant, et se sentir tenu de se
conformer  cette dcision imaginaire, c'est une supposition un peu
forte, et probablement on conviendra qu'une pareille sorte
d'impartialit, bien loin de conduire au bonheur gnral, serait bientt
fatale  tous. Mais ce n'est pas tout. Le principe dont il s'agit
s'oppose lui-mme en ralit  ce que l'on obisse  une telle dcision.
Car non seulement A, mais encore B, C et D doivent agir d'aprs ce
principe. Chacun d'eux doit se comporter selon la dcision qu'il
attribue  un spectateur impartial. B conoit-il le spectateur impartial
comme lui assignant  lui, B, le produit du travail de A? Il faut alors
admettre que B conoit le spectateur impartial comme le favorisant
lui-mme, B, plus que A ne conoit le mme spectateur comme le
favorisant lui-mme, A; ce qui ne s'accorde pas avec l'hypothse. B, en
concevant le spectateur impartial, fait-il abstraction de ses propres
intrts aussi compltement que le fait A? Alors comment peut-il
prononcer d'une manire si conforme  ses intrts, si partiale, qu'il
se permette de prendre une part gale des bnfices du travail de A,
alors que ni lui ni les autres n'ont rien fait pour les acqurir?

Nous avons signal cette dcision concevable, quoique peu croyable, du
spectateur, pour faire remarquer qu'il serait impossible de s'y
conformer habituellement. Il reste  considrer la dcision que
prendrait un spectateur rellement impartial. Il dirait que le bonheur,
ou l'objet matriel qui sert au bonheur, acquis par le travail de A,
doit tre pris par A. Il dirait que B, C et D n'y ont aucun droit, mais
ont droit seulement au bonheur ou aux objets utiles au bonheur, que
leurs travaux respectifs leur ont procurs. En consquence, A, agissant
comme le spectateur impartial imaginaire le prescrirait, est justifi,
d'aprs ce tmoignage, s'il s'approprie tel bonheur ou tel moyen de
bonheur qu'il a gagn par ses efforts.

Ainsi, sous sa forme spciale comme sous sa forme gnrale, le principe
est vrai seulement en tant qu'il reprsente une justice dguise.
L'analyse nous conduit encore  ce rsultat que faire du bonheur
gnral la fin de l'action, signifie en ralit maintenir ce que nous
appelons des relations quitables entre les individus. Refusez
d'accepter sous sa forme vague le principe du plus grand bonheur, et
insistez pour savoir quelle est la conduite publique ou prive qu'il
implique, et vous verrez videmment que ce principe n'a aucun sens, 
moins qu'il ne serve indirectement  affirmer que les droits de chacun
doivent scrupuleusement tre respects par tout le monde. L'altruisme
utilitaire devient un gosme mitig comme il convient.

86. Nous pouvons maintenant nous placer  un autre point de vue pour
juger la thorie altruiste. Si, en supposant que l'objet propre de notre
poursuite soit le bonheur gnral, nous procdons rationnellement, nous
devons nous demander de quelles manires l'agrgat, le bonheur gnral,
peut tre compos; nous devons nous demander aussi quelle composition de
cet agrgat donnera la somme la plus grande.

Supposons que chaque citoyen poursuive son propre bonheur isolment, non
pas de manire  nuire aux autres, mais sans s'intresser aux autres
activement; alors la runion de leurs bonheurs constitue une certaine
somme, un certain bonheur gnral. Supposons maintenant que chacun, au
lieu de faire de son propre bonheur l'objet de sa poursuite, poursuive
le bonheur des autres; alors encore il en rsultera une certaine somme
de bonheur. Cette somme doit tre moindre, ou aussi grande, ou plus
grande que la premire. Si l'on admet qu'elle soit moindre ou seulement
aussi grande, la mthode altruiste est videmment pire, ou elle n'est
pas meilleure que la mthode goste. Il faut supposer que la somme de
bonheur obtenue est plus grande. Considrons ce que contient cette
hypothse.

Si chacun poursuit exclusivement le bonheur des autres, et si chacun
reoit aussi du bonheur (ce qui doit tre, car il ne peut se former un
agrgat de bonheur en dehors des bonheurs individuels), il faut alors
conclure que chacun doit exclusivement  une action altruiste le bonheur
dont il jouit, et que pour chacun ce bonheur est plus grand en somme que
le bonheur goste qu'il pourrait se procurer lui-mme, s'il
s'appliquait lui-mme  le poursuivre. Laissant de ct pour un moment
ces sommes relatives des deux espces de bonheur, notons les conditions
ncessaires pour que chacun gote le bonheur altruiste. Les natures
sympathiques prouvent du plaisir  faire plaisir, et, si le bonheur
gnral est l'objet de la poursuite, on dira que chacun sera heureux en
prsence du bonheur des autres. Mais dans ce cas en quoi consiste le
bonheur des autres? Ces autres sont aussi, par hypothse, des personnes
qui poursuivent et prouvent le plaisir altruiste. La gense du plaisir
altruiste pour chacun dpend du plaisir que tmoignent les autres, et
ceux-ci  leur tour n'en tmoigneront qu'autant que les autres en
tmoigneront, et ainsi de suite indfiniment. O commence donc le
plaisir? Evidemment il doit y avoir quelque part un plaisir goste,
avant que la sympathie qu'il fait prouver produise un plaisir
altruiste. Evidemment, par suite, chacun doit tre goste  un degr
convenable, mme si c'est seulement dans l'intention de donner aux
autres le moyen d'tre altruistes. Ainsi, bien loin de devenir plus
grande, si tous font du bonheur le plus grand leur unique fin, la somme
du bonheur disparat entirement.

Une comparaison emprunte  l'ordre physique nous fera mieux voir encore
combien est absurde la supposition que l'on puisse arriver au bonheur
universel sans que chacun songe  son propre bonheur. Supposez un amas
de corps dont chacun engendre de la chaleur et dont chacun reoit aussi
des autres de la chaleur, parce que chacun d'eux la rayonne sur ceux qui
l'entourent. Il est manifeste que chacun aura une certaine chaleur
propre indpendamment de celle qui lui vient du dehors, et aussi une
certaine chaleur qui lui vient des autres corps indpendamment de celle
qu'il a par lui-mme. Qu'arrivera-t-il? Tant que chacun de ces corps
continuera  tre un gnrateur de chaleur, ils continueront  conserver
une certaine temprature drive en partie d'eux-mmes et en partie des
autres. Mais si chacun d'eux cesse de fournir de la chaleur, et en est
rduit  celle qui rayonne des autres corps, l'amas tout entier se
refroidira. Eh bien, la chaleur directement produite reprsente le
plaisir goste, et la disparition de toute chaleur, si chacun cesse
d'en donner, correspond  la disparition de tout plaisir si chacun cesse
d'en crer d'une manire goste.

Nous pouvons tirer une autre conclusion. Outre la consquence qu'avant
l'existence du plaisir altruiste il faut qu'il y ait un plaisir goste,
et que, si la rgle de conduite est la mme pour tous, il faut que
chacun soit goste  un degr convenable, il y a cette consquence que,
pour arriver  la plus grande somme de bonheur, chacun doit tre plus
goste qu'altruiste. Car, pour parler en gnral, les plaisirs
sympathiques seront toujours moins intenses que les plaisirs avec
lesquels on sympathise. Toutes choses gales d'ailleurs, les sentiments
idaux ne peuvent tre aussi vifs que les sentiments rels. Il est vrai
que ceux qui ont une forte imagination peuvent, surtout dans les cas o
les affections sont engages, sentir la douleur morale sinon la douleur
physique d'un autre, aussi compltement que celui mme qui en souffre en
ralit, et peuvent prendre avec une gale intensit leur part du
plaisir d'autrui; quelquefois mme, on se reprsente mentalement le
plaisir prouv comme plus grand qu'il ne l'est en vrit, et l'on jouit
alors d'un plaisir rflexe plus vif que le plaisir direct de celui qui
est en cause. De pareils cas, cependant, et les cas dans lesquels, mme
 part l'exaltation de sympathie cause par l'attachement, il y a un
ensemble de sentiments produits sympathiquement gal en somme aux
sentiments originaux, sinon plus vif, sont ncessairement exceptionnels.
Car, en de pareils cas, la conscience totale enferme d'autres lments
que la reprsentation mentale du plaisir ou de la peine, notamment
l'excs de piti ou l'excs de bont, et ces lments ne se prsentent
que dans de rares occasions: ils ne sauraient tre les concomitants
habituels des plaisirs sympathiques si tous les recherchaient  chaque
moment. En apprciant la totalit possible des plaisirs sympathiques,
nous ne devons rien y faire entrer en dehors de la reprsentation des
plaisirs que les autres prouvent. A moins d'affirmer que les tats de
conscience de nos semblables se reproduisent toujours en nous plus
vivement que les tats analogues ne se forment en nous sous l'influence
de leurs propres causes personnelles, il faut admettre que la totalit
des plaisirs altruistes ne peut pas galer la totalit des plaisirs
gostes. Par suite, outre la vrit qu'avant qu'il existe des plaisirs
altruistes il doit y avoir des plaisirs gostes, de telle sorte que
ceux-l naissent de la sympathie pour ceux-ci, il est encore vrai que,
pour obtenir la plus grande somme de plaisirs altruistes, il doit y
avoir une plus grande somme de plaisirs gostes.

87. On peut dmontrer encore d'une autre manire que le pur altruisme se
dtruit lui-mme. Une loi parfaitement morale doit tre une loi qui
devient parfaitement praticable  mesure que la nature humaine fait des
progrs, et, si elle est ncessairement impraticable pour une nature
humaine idale, elle ne peut tre la loi morale cherche.

Or les occasions de pratiquer l'altruisme sont nombreuses et grandes en
proportion de la faiblesse, de l'incapacit ou de l'imperfection
humaine. Si nous dpassons les limites de la famille, dans laquelle il
faut laisser subsister une sphre d'activits impliquant le sacrifice de
soi-mme tant qu'il s'agit d'lever ses enfants, et si nous nous
demandons comment il peut y avoir encore une sphre d'activits
impliquant le sacrifice de soi-mme, il est vident que cela tient  ce
qu'il y a toujours des maux srieux, causs par un excs de dfauts
naturels. Autant les hommes s'appliqueront eux-mmes  faire tout ce que
demandent les besoins de la vie sociale, autant diminueront les demandes
de secours en leur faveur. Si l'on arrive  s'adapter entirement  ces
besoins, si tout le monde est un jour capable de se conserver soi-mme
et de remplir compltement les obligations imposes par la socit, les
occasions de faire passer ses intrts aprs ceux des autres, auxquelles
s'applique le pur altruisme, disparatront.

De pareils sacrifices de soi-mme deviennent, en effet, doublement
impraticables. Vivant avec succs individuellement, les hommes non
seulement ne fournissent pas  ceux qui les entourent des occasions de
leur venir en aide, mais cette aide ne peut leur tre donne
ordinairement sans contrarier leurs activits normales, et par suite
sans diminuer leurs plaisirs. Comme toute crature infrieure, conduite
par ses instincts inns  faire spontanment tout ce que sa vie demande,
l'homme, lorsqu'il est compltement form  la vie sociale, doit avoir
des instincts si bien ajusts  ses besoins qu'il satisfait  ses
besoins en satisfaisant ses instincts. Si ses instincts sont sparment
satisfaits par l'accomplissement des actes requis, aucun de ces actes ne
peut tre accompli pour lui sans que ses instincts soient frustrs. On
ne peut accepter des autres les rsultats de leurs activits qu' la
condition de renoncer aux plaisirs qui drivent de sa propre activit.
Il s'ensuivrait donc une diminution plutt qu'un accroissement de
bonheur, si l'action altruiste pouvait tre exerce en pareil cas.

Nous arrivons ici  une autre supposition sans fondement faite par la
mme thorie.

88. Le postulatum de l'utilitarisme tel qu'il est formul dans les
passages cits plus haut, et du pur altruisme pour employer une autre
expression, implique la croyance qu'il est possible de transporter de
l'un  l'autre le bonheur, ou les moyens d'tre heureux, ou les
conditions du bonheur. Sans aucune limitation spcifique, la proposition
ainsi admise est que le bonheur en gnral peut tre dtach de l'un et
rattach  l'autre, que l'un peut le cder dans une mesure quelconque,
et l'autre se l'approprier de mme. Mais il suffit de rflchir un
moment pour voir combien cette proposition est loin de la vrit. D'un
ct, cette cession jusqu' un certain point est extrmement nuisible
et, au del, elle est fatale, et, de l'autre, la plus grande partie du
bonheur dont chacun jouit vient de lui-mme et ne peut tre ni donne ni
reue.

Supposer que les plaisirs gostes peuvent tre abandonns jusqu' un
certain point, c'est tomber dans une de ces nombreuses erreurs de
spculation morale qui rsultent de l'ignorance des vrits de la
biologie. En nous plaant au point de vue biologique, nous avons vu que
les plaisirs accompagnent des sommes normales de fonctions, tandis que
les peines accompagnent des dfauts ou des excs de fonctions, et, en
outre, que la vie complte dpend de l'exercice complet des fonctions,
et par suite de la jouissance des plaisirs corrlatifs. Par suite,
renoncer  des plaisirs normaux, c'est renoncer  la vie en proportion,
et alors se prsente la question: Jusqu' quel point peut-on le faire?
S'il veut continuer  vivre, l'individu _doit_ goter dans une certaine
mesure les plaisirs qui accompagnent l'accomplissement des fonctions
corporelles, et _doit_ viter les peines qui rsultent de leur
non-accomplissement. Une complte abngation amne la mort; une
abngation excessive, la maladie; une abngation moindre, une
dgradation physique, et par suite une diminution de la capacit de
remplir ses obligations envers soi-mme et envers les autres. Aussi,
lorsque nous tentons de mettre en pratique cette rgle de vivre non pour
notre propre satisfaction, mais pour celle des autres, nous rencontrons
cette difficult qu'au del de certaines limites c'est impossible. Et
lorsque nous avons dcid dans quelle mesure l'individu peut perdre de
son bien-tre physique, en renonant aux plaisirs et en acceptant les
peines, ce fait s'impose  nous que la portion de bonheur ou de moyens
d'tre heureux, qu'il lui est possible d'abandonner pour cette
redistribution, est une portion limite.

La restriction oppose au transfert du bonheur, ou des moyens d'tre
heureux, est encore plus rigoureuse d'un autre ct. Le plaisir obtenu
par un effort efficace, par une poursuite heureuse des fins, ne peut par
aucun procd tre cd  un autre, et ne peut d'aucune manire tre
appropri par un autre. L'habitude de raisonner du bonheur gnral
tantt comme s'il tait un produit concret  partager, et tantt comme
s'il tait coextensif avec l'usage des choses matrielles qui servent au
plaisir et peuvent tre donnes et reues, a empch de remarquer cette
vrit, que les plaisirs d'action ne sont pas transfrables. L'enfant
qui a gagn une partie de billes, l'athlte qui a accompli un tour de
force, l'homme d'Etat qui a fait triompher son parti, l'inventeur qui a
donn le devis d'une nouvelle machine, le savant qui a dcouvert une
vrit, le romancier qui a trac un caractre, le pote qui a bien rendu
une motion, prouvent tous galement des plaisirs qui doivent tre,
dans la nature des choses, exclusivement prouvs par ceux  qui ils
arrivent. Si nous considrons toutes les occupations que la ncessit
n'impose pas aux hommes, si nous considrons les ambitions diverses qui
jouent un si grand rle dans la vie, nous devons penser que tant que la
conscience du pouvoir et du succs restera un plaisir dominant, il
restera un plaisir dominant qui ne pourra tre poursuivi au point de vue
altruiste et devra l'tre d'une manire goste.

Si maintenant nous retranchons d'un ct les plaisirs qui sont
insparables de la conservation du physique dans son tat de sant, et
si nous retranchons de l'autre les plaisirs dus au succs, ce qui reste
est si restreint qu'on ne peut dfendre cette assertion que le bonheur
en gnral comporte une distribution  la faon dont l'entend
l'utilitarisme.

89. Il y a encore une autre manire de montrer l'inconsquence de cet
utilitarisme transfigur qui regarde sa doctrine comme le dveloppement
de la maxime chrtienne: Aimez votre prochain comme vous-mme, et de
cet altruisme qui, allant plus loin, formule cette maxime: Vivez pour
les autres.

Une bonne rgle de conduite doit pouvoir tre adopte par tout le monde
avec avantage. Agissez seulement d'aprs une maxime dont vous puissiez
souhaiter, en mme temps, qu'elle devienne une loi universelle, dit
Kant. Evidemment, sans insister sur les restrictions qu'il faut apporter
 cette maxime, nous pouvons l'accepter dans la mesure o nous admettons
qu'un mode d'action qui devient impraticable  mesure qu'il s'approche
de l'universalit, doit tre mauvais. Par suite, si la thorie du pur
altruisme, impliquant que l'on doit travailler dans l'intrt des autres
et non dans son propre intrt, est soutenable, il faut montrer qu'elle
produira de bons rsultats lorsque tout le monde la mettra en pratique.
Voyons les consquences si tous sont altruistes.

D'abord cela suppose une combinaison impossible d'attributs moraux. On
imagine que chacun fait assez peu de cas de soi-mme et assez de cas des
autres pour sacrifier volontairement ses propres plaisirs, afin de
procurer du plaisir aux autres. Mais si c'est l un trait universel, et
si les actions s'en ressentent universellement, nous devons concevoir
chacun non seulement comme faisant des sacrifices, mais encore comme en
acceptant. Tandis qu'il est assez dsintress pour renoncer
volontairement  l'avantage en vue duquel il a travaill, il est assez
intress pour laisser les autres renoncer  son profit aux avantages en
vue desquels ils ont travaill. Pour rendre le pur altruisme possible 
tous, chacun doit tre  la fois extrmement gnreux et extrmement
goste. Comme donnant, il ne doit pas penser  lui; comme recevant, il
ne doit pas penser aux autres. Evidemment, cela implique une
constitution mentale inconcevable. La sympathie qui est assez pleine de
sollicitude  l'gard des autres pour se faire volontairement tort 
elle-mme dans l'intrt d'autrui ne peut pas, en mme temps, mpriser
les autres au point d'accepter des avantages qu'ils ne donnent pas sans
se faire tort  eux-mmes.

Les contradictions qui apparaissent, si nous supposons une pratique
universelle de l'altruisme, peuvent encore tre mises en vidence de
cette manire. Supposons que chacun, au lieu de jouir des plaisirs 
mesure qu'il les rencontre, ou des choses utiles au plaisir qu'il s'est
procures par son travail, ou des occasions de plaisir pour se reposer
de ce travail, les laisse  un autre, ou les ajoute  une masse commune
dont tous les autres profitent, qu'en rsultera-t-il? Nous avons
plusieurs rponses  faire, suivant que nous admettrons qu'il y a ou
qu'il n'y a pas en jeu des influences additionnelles.

Supposons qu'il n'y ait pas d'influences additionnelles. Alors, si
chacun transfre  un autre son bonheur, ou les moyens, ou les occasions
d'tre heureux, tandis que quelque autre fait la mme chose  son gard,
la distribution du bonheur, en moyenne, n'est pas change; ou si chacun
ajoute  une masse commune son bonheur, ou les moyens, ou les occasions
d'tre heureux, et que de cette masse chacun retire sa part, l'tat
moyen n'est pas plus chang qu'auparavant. Le seul effet vident est
qu'il doit y avoir des transactions pendant la redistribution; il
s'ensuit une perte de temps et de peine.

Supposons maintenant quelque influence additionnelle qui rende ce
procd avantageux; quelle doit-elle tre? La totalit peut tre accrue
seulement si les actes de transfert accroissent la quantit de ce qui
est transfr. Le bonheur, ou ce qui le produit, doit tre plus grand
pour celui qui le fait sortir du travail d'un autre, qu'il ne l'aurait
t s'il se l'tait procur par ses propres efforts; ou autrement, en
supposant qu'un fonds de bonheur, ou de ce qui le produit, ait t form
par les contributions de chacun, alors chacun, en s'appropriant sa part,
doit la trouver plus grande qu'elle ne l'aurait t s'il ne s'tait fait
cette agglomration et cette distribution. Pour justifier la croyance 
cette augmentation, on peut faire deux suppositions. L'une est que bien
que la somme des plaisirs, ou des choses propres  les procurer, reste
la mme, cependant le genre des plaisirs, ou des choses propres  les
procurer que chacun reoit en change de la part d'un autre ou de la
runion des autres, est un genre qu'il prfre  celui en vue duquel il
a travaill. Mais supposer cela, c'est supposer que chacun travaille
directement en vue de ce qui lui procure le moins de plaisir, et c'est
absurde. L'autre supposition est que, si le plaisir du genre goste
chang ou redistribu reste le mme en somme pour chacun, il s'y ajoute
le plaisir altruiste qui accompagne l'change. Mais cette hypothse est
clairement inadmissible si, comme elle l'implique, la transaction est
universelle, si cette transaction est telle que chacun donne et reoive
dans la mme mesure. Car si le transfert des plaisirs, ou des choses qui
le procurent, de l'un  l'autre ou aux autres, est toujours accompagn
pour chacun de la conscience qu'il y aura un quivalent  recevoir de
lui ou d'eux, il en rsulte purement et simplement un change tacite, ou
direct ou circulaire. Chacun devient altruiste dans la mesure seulement
qu'il faut pour tre quitable et pas davantage, et personne n'ayant de
quoi augmenter son bonheur, par sympathie ou autrement, personne ne sera
pour les autres une cause de bonheur sympathique.

90. Ainsi, lorsque l'on recherche le vrai sens des expressions qu'il
emploie, ou lorsqu'on examine les consquences ncessaires de sa
thorie, le pur altruisme, quelle que soit la forme sous laquelle il se
prsente, condamne ses partisans  des absurdits de plusieurs sortes.

Si le plus grand bonheur du plus grand nombre, ou, en d'autres termes,
le bonheur gnral, est la vritable fin de l'action, alors il doit
tre la fin non seulement de toute action publique, mais aussi de toute
action prive; autrement, la plus grande partie des actions manquerait
de rgle. Voyons la justesse de ce principe dans les deux cas. Si
l'action de la communaut doit tre guide par le principe en question,
avec le commentaire qui sert  l'expliquer: compter chacun pour un, ne
compter personne pour plus qu'un, il faut ngliger toutes les
diffrences de caractre et de conduite, de mrite et de dmrite, chez
les citoyens, puisque le principe ne fait aucune distinction  cet
gard; bien plus, puisque ce n'est pas par rapport au bonheur, que l'on
ne saurait distribuer, qu'il faut compter galement tous les hommes, et
puisqu'un partage gal des moyens concrets d'arriver au bonheur, outre
qu'il ne servirait pas en dfinitive, ne sert pas immdiatement 
produire le plus grand bonheur; il en rsulte que la seule manire
d'entendre le principe est de dire que l'on doit rpartir galement les
conditions ncessaires  la poursuite du bonheur: nous n'y dcouvrons
alors rien de plus que le prcepte de faire rgner partout l'quit. Si,
prenant le bonheur en gnral comme le but de l'action prive,
l'individu est requis de juger entre son propre bonheur et celui des
autres comme le ferait un spectateur impartial, nous voyons qu'aucune
supposition concernant le spectateur, except une qui est
contradictoire, car elle lui attribue de la partialit, ne peut donner
un autre rsultat que de prescrire  chacun de jouir du bonheur, ou des
moyens de parvenir au bonheur, comme ses efforts le lui permettent;
l'quit est encore le seul contenu du principe. Si, adoptant une autre
mthode, nous recherchons comment peut tre compose la plus grande
somme de bonheur, et, reconnaissant le fait qu'un gosme quitable
produit une certaine somme, si nous demandons comment le pur altruisme
en produirait une plus grande, nous avons vu que si tous, poursuivant
exclusivement les plaisirs altruistes, doivent produire ainsi une plus
grande somme de plaisirs, il faut alors admettre que les plaisirs
altruistes, qui naissent de la sympathie, peuvent exister en l'absence
de plaisirs gostes avec lesquels on puisse sympathiser--chose
impossible; il faut encore admettre que si, la ncessit des plaisirs
gostes tant reconnue, on dit que la plus grande somme de bonheur sera
atteinte si tous les individus sont plus altruistes qu'gostes, c'est
dire indirectement, sous forme de vrit gnrale, que les sentiments
reprsentatifs sont plus forts que les sentiments prsentatifs--autre
impossibilit. En outre, la doctrine du pur altruisme suppose que le
bonheur peut dans une certaine mesure tre transfr et redistribu;
tandis que, en ralit, les plaisirs d'un certain ordre ne peuvent tre
transmis dans une mesure un peu considrable sans qu'il en rsulte des
effets fatals ou extrmement funestes, et que les plaisirs d'un autre
ordre ne peuvent tre transmis  aucun degr. De plus, le pur altruisme
prsente cette anomalie fcheuse que, tandis qu'un vrai principe
d'action doit tre de plus en plus pratiqu  mesure que les hommes font
plus de progrs, le principe altruiste devient de moins en moins
praticable  mesure que l'humanit se rapproche de l'idal, parce que la
sphre dans laquelle il doit s'appliquer diminue de plus en plus. Enfin,
on voit videmment que cette doctrine se dtruit elle-mme, en observant
que pour l'adopter comme principe d'action, ce que l'on doit faire si
elle est bonne, il faut tre  la fois extrmement gnreux et
extrmement goste, tre prt  se faire tort  soi-mme dans l'intrt
d'autrui, et prt  accepter des avantages au prix du malheur des
autres: ces deux traits sont inconciliables.

Il est ainsi manifeste qu'un compromis est ncessaire entre l'gosme et
l'altruisme. Nous sommes forcs de reconnatre combien chacun a raison
de s'inquiter de son propre bien-tre, car, en le mconnaissant, nous
arrivons d'un ct  une impasse, de l'autre  des contradictions, de
l'autre enfin  des rsultats dsastreux. Rciproquement, il est
impossible de nier que l'indiffrence de chacun pour tous, quand elle
arrive  un certain degr, est fatale  la socit, quand elle est
encore plus grande, fatale  la famille et enfin  la race. L'gosme et
l'altruisme sont donc co-essentiels.

91. Quelle forme donner au compromis entre l'gosme et l'altruisme?
Comment satisfaire  des degrs convenables leurs prtentions lgitimes?

C'est une vrit  la fois affirme par les moralistes et reconnue dans
la vie ordinaire, que la ralisation du bonheur individuel n'est pas
proportionne au degr auquel on fait de ce bonheur individuel l'objet
d'une poursuite directe; mais on ne croit pas aussi gnralement jusqu'
prsent que, de la mme manire, la ralisation du bonheur gnral n'est
pas proportionne au degr auquel on fait de ce bonheur gnral l'objet
d'une poursuite directe. Cependant il est plus raisonnable dans ce
dernier cas que dans le premier de s'attendre  ce que la poursuite
directe n'aboutisse pas  un bon rsultat.

Quand nous avons discut les rapports entre les moyens et les fins, nous
avons vu qu' mesure que la conduite individuelle se dveloppe, elle
doit prendre de plus en plus pour principe de faire de l'obtention des
moyens sa fin prochaine, et de laisser la fin dernire, le bien-tre ou
le bonheur, venir comme rsultat. Nous avons vu que lorsque le bien-tre
de tous ou le bonheur gnral est la fin dernire, le mme principe est
encore plus rigoureusement vrai; car la fin dernire sous sa forme
impersonnelle est moins dtermine que sous sa forme personnelle, et les
difficults pour y atteindre par une poursuite directe sont encore plus
grandes. Reconnaissant donc le fait que le bonheur de la communaut,
plus encore que le bonheur individuel, ne doit pas tre poursuivi
directement, mais bien indirectement, nous avons d'abord  rsoudre
cette question: Quelle doit tre en gnral la nature des moyens par
lesquels nous y parviendrons?

On admet que le bonheur individuel s'obtient, dans une certaine mesure,
si l'on travaille au bonheur d'autrui. Ne serait-il pas vrai,
rciproquement, que l'on obtiendra le bonheur gnral en travaillant 
son propre bonheur? Si chaque unit assure en partie son bonheur en
s'intressant au bien-tre de l'ensemble, le bien-tre de l'ensemble ne
sera-t-il pas en partie assur par l'intrt que chaque unit prendra 
son propre bonheur? Evidemment nous devons conclure que l'on ralisera
le bonheur gnral principalement si les individus recherchent d'une
manire convenable leur propre bonheur, et rciproquement, que le
bonheur des individus sera ralis en partie s'ils travaillent au
bonheur gnral.

Cette conclusion prend un corps dans les ides progressives et les
usages du genre humain. Ce compromis entre l'gosme et l'altruisme
s'est lentement tabli de lui-mme, et les croyances relles des hommes,
distinctes de leurs croyances nominales, en ont graduellement reconnu de
mieux en mieux la valeur. L'volution sociale a amen un tat dans
lequel les droits de l'individu aux produits de ses activits et aux
plaisirs qui en rsultent sont de plus en plus positivement affirms; en
mme temps la reconnaissance des droits d'autrui et le respect habituel
de ces droits se sont accrus. Chez les sauvages les plus grossiers les
intrts personnels ne se distinguent que trs vaguement des intrts
des autres. Dans les premires phases de la civilisation, les avantages
sont encore trs mal proportionns au travail: les esclaves et les serfs
n'ont pour leurs peines que dans une mesure tout arbitraire le vivre et
le couvert: les changes tant rares, l'ide d'quivalence ne se
dveloppe pas beaucoup. Mais avec le dveloppement de la civilisation on
a tous les jours  faire l'exprience de la relation entre les avantages
 recueillir et le travail fait; le systme industriel maintient, grce
 l'offre et  la demande, une juste adaptation de l'une  l'autre. Ce
progrs d'une coopration volontaire, cet change de services convenus,
a t ncessairement suivi d'une diminution des attaques individuelles,
d'un accroissement de la sympathie: le terme o nous sommes ainsi
conduits est un change de services indpendamment de toute convention,
de services gratuits. C'est dire que les droits des individus sont plus
distinctement affirms et que les jouissances personnelles sont mieux
rparties en proportion des efforts dpenss,  mesure que se
dveloppent l'altruisme ngatif qui se manifeste dans une conduite
quitable, et l'altruisme positif qui se manifeste dans une assistance
dsintresse.

Une phase plus leve de ce double changement se remarque de notre
temps. Si, d'une part, nous observons les luttes pour la libert
politique, les conflits entre le travail et le capital, les rformes
judiciaires accomplies pour mieux garantir les droits, nous voyons que
l'on tend encore  assurer  chacun la possession des avantages, quels
qu'ils soient, qui lui sont dus, et par suite  exclure ses concitoyens
de ces avantages. D'un autre ct, si nous considrons ce que signifient
l'abandon du pouvoir aux masses, l'abolition des privilges de castes,
les efforts pour rpandre l'instruction, les agitations en faveur de la
temprance, l'tablissement de nombreuses socits philanthropiques, il
nous paratra clair que le souci du bien-tre d'autrui s'accrot _pari
passu_ avec le souci du bien-tre personnel et les mesures prises pour
l'assurer.

Ce qui est vrai des relations au dedans de chaque socit est vrai, dans
une certaine mesure, des relations entre les diverses socits. Bien que
pour maintenir des droits nationaux, rels ou imaginaires, souvent assez
insignifiants, les peuples civiliss se fassent encore la guerre,
cependant leur indpendance nationale est plus respecte que par le
pass. Bien que les vainqueurs s'attribuent des portions de territoire
et exigent des indemnits de guerre, cependant la conqute n'est plus
suivie comme autrefois de l'expropriation du territoire entier, et les
peuples ne sont plus rduits en esclavage. L'individualit des socits
est sauvegarde dans une plus grande mesure. En mme temps les relations
altruistes se multiplient; les nations se donnent assistance les unes
aux autres dans les cas de dsastres, qu'il s'agisse d'inondations,
d'incendies, de famines ou de quelque autre flau. Dans les cas
d'arbitrage international, comme nous en avons eu rcemment un exemple,
qui impliquent la reconnaissance des justes rclamations d'une nation
contre une autre, nous constatons un nouveau progrs de cet altruisme
plus tendu. Sans doute, il y a encore beaucoup  faire; car dans les
rapports de peuples civiliss  peuples sauvages, il y a peu de progrs
 noter. On peut dire que la loi primitive: Vie pour vie, a t
change par nous en cette loi: Pour une seule vie plusieurs vies,
comme dans les cas de l'vque Patteson et de M. Birch; mais il faut au
moins reconnatre que nous n'infligeons  nos prisonniers ni tortures,
ni mutilations. Si l'on dit qu' la manire des Hbreux qui se croyaient
autoriss  s'emparer des terres que Dieu leur avaient promises, et dans
certains cas  en exterminer les habitants, nous aussi, pour rpondre 
l'intention manifeste de la Providence, nous dpossdons les races
infrieures toutes les fois que nous avons besoin de leurs territoires,
on peut rpondre que du moins nous ne massacrons que ceux qu'il est
ncessaire de massacrer, et laissons vivre ceux qui se soumettent. Si
l'on prtend qu' la faon d'Attila, qui en conqurant et en dtruisant
les peuples et les nations, se regardait lui-mme comme le flau de
Dieu, punissant les hommes de leurs crimes, nous aussi, comme le
prtend un ministre  la suite d'un prtre qu'il cite, nous nous croyons
appels  chtier  coups de fusil et de canon les paens qui pratiquent
la polygamie; on rpondra que le plus froce disciple du matre de
misricorde ne voudrait pas lui-mme pousser la vengeance au point de
dpeupler des territoires entiers et de raser toutes les cits. Et
lorsque nous nous rappelons, d'autre part, qu'il y a une Socit
protectrice des Aborignes, et que dans certaines colonies il y a des
commissaires appoints pour protger les intrts des naturels, et que
dans certains cas les terres des naturels ont t acquises d'une manire
qui, tout injuste qu'elle soit, implique cependant une certaine
reconnaissance de leurs droits, nous pouvons dire que si le compromis
entre l'gosme et l'altruisme a fait encore bien peu de progrs dans
les affaires internationales, il en a fait toutefois dans la direction
indique.




CHAPITRE XIV

CONCILIATION


92. Tel qu'il a t prsent dans le prcdent chapitre, le compromis
entre les droits personnels et les droits d'autrui semble impliquer un
antagonisme permanent entre les uns et les autres. Si chacun doit
rechercher son propre bonheur et en mme temps prendre au bonheur de ses
semblables un intrt convenable, nous voyons reparatre cette question:
Jusqu' quel point faut-il se proposer l'une de ces fins, et jusqu'
quel point faut-il se proposer l'autre? Nous supposons ainsi, non un
dsaccord dans la vie de chacun, mais toutefois l'absence d'une harmonie
complte. Cependant ce n'est pas l une induction invitable.

Lorsque, dans les _Principes de sociologie_, IIIe partie, nous avons
discut les phnomnes relatifs  la conservation de la race chez les
tres vivants en gnral, pour mieux faire comprendre le dveloppement
des relations domestiques, nous avons dmontr que dans le cours de
l'volution il s'est produit une conciliation entre les intrts de
l'espce, les intrts des parents, et les intrts des descendants.
Nous l'avons prouv en faisant voir qu' mesure que nous montons des
formes les plus humbles de la vie aux plus leves, la conservation de
la race est assure avec un moindre sacrifice d'existences, soit pour
les jeunes individus, soit pour les individus adultes, et aussi avec un
moindre sacrifice d'existences de parents au profit de la vie des
descendants. Nous avons vu qu'avec le progrs de la civilisation, on
constate de semblables changements dans le genre humain, et que les
relations domestiques les plus leves sont celles dans lesquelles la
conciliation du bien-tre des membres de la famille est la plus
complte, en mme temps que le bien-tre de la socit est mieux
sauvegard. Il reste  montrer ici qu'une conciliation pareille s'est
tablie et continue  s'tablir entre les intrts de chaque citoyen et
les intrts des citoyens en gnral, tendant toujours  un tat dans
lequel ces deux sortes d'intrts se fondraient en un seul, et dans
lequel les sentiments qui leur correspondent respectivement seraient en
complet accord.

Dans le groupe de la famille, mme tel que nous l'observons chez
plusieurs vertbrs infrieurs, nous voyons que le sacrifice des
parents, devenu maintenant assez modr en somme pour ne pas les
empcher de vivre longtemps, n'est pas accompagn de la conscience du
sacrifice; au contraire il rsulte d'un dsir de l'accomplir: les
efforts altruistes en faveur des jeunes servent en mme temps 
satisfaire les instincts des parents. Si nous suivons ces relations 
travers les divers degrs de la race humaine, et si nous observons
combien l'amour plus souvent que le devoir porte  prendre soin des
enfants, nous voyons la conciliation des intrts se faire de telle
sorte que les parents ne sont heureux en ralit que si le bonheur de
leurs enfants est assur: le dsir d'avoir des enfants, chez ceux qui
n'en ont pas, et l'adoption d'enfants, dans certains cas, montrent
combien ces activits altruistes sont ncessaires pour procurer
certaines satisfactions gostes. On peut s'attendre  ce qu'un nouveau
progrs de l'volution produisant,  mesure que la nature humaine se
dveloppera, une diminution de la fcondit, et par suite des charges
des parents, amne un tat dans lequel, beaucoup plus encore
qu'aujourd'hui, les plaisirs de la vie adulte consisteront 
perfectionner la nouvelle gnration en mme temps qu'on assurera son
bonheur immdiat.

Or, bien qu'un altruisme d'un genre social, manquant de certains
lments de l'altruisme des parents, ne puisse jamais atteindre au mme
niveau, on peut croire cependant qu'il arrivera  un niveau o il sera
comme celui des parents un altruisme spontan,  un niveau o le souci
du bonheur d'autrui sera un besoin journalier, un niveau tel que les
satisfactions gostes infrieures seront continuellement subordonnes 
cette satisfaction goste suprieure, sans aucun effort, mais par une
prfrence pour cette satisfaction goste suprieure toutes les fois
qu'on pourra se la procurer.

Considrons comment le dveloppement de la sympathie qui doit progresser
aussi vite que les circonstances le permettront, amnera cet tat.

93. Nous avons vu que dans le cours de l'volution de la vie, les
plaisirs ont naturellement port les tres aux actions que les
conditions de la vie demandaient, que les peines les ont dtourns de
celles qui taient opposes  ces conditions. Il faut signaler ici la
vrit qui en est la consquence,  savoir que les facults dont
l'exercice, sous certaines conditions, procure en partie de la peine et
en partie du plaisir, ne peuvent se dvelopper au del de la limite 
laquelle elles donnent un surplus de plaisir: si, au del de cette
limite, leur exercice cause plus de peine que de plaisir, leur
dveloppement doit s'arrter.

La sympathie excite ces deux formes de sentiments. Tantt la vue du
plaisir fait natre en nous un tat de conscience agrable; tantt nous
prouvons de la douleur  la vue de la douleur. Par suite, si les tres
qui nous entourent manifestent habituellement du plaisir et rarement de
la peine, la sympathie donne un surplus de plaisir. Si au contraire on a
rarement le spectacle du plaisir et souvent celui de la peine, la
sympathie donne un excs de peine. Le dveloppement moyen de la
sympathie doit donc tre rgl par la moyenne des manifestations de la
peine ou du plaisir chez les autres. Si dans des conditions sociales
donnes, ceux qui appartiennent  la mme socit nous font souffrir
tous les jours ou talent tous les jours sous nos yeux le spectacle de
la souffrance, la sympathie ne peut se dvelopper: supposer qu'elle se
dveloppera, ce serait supposer que notre constitution se modifierait
elle-mme de manire  accrotre ses peines et par suite  dprimer ses
nergies; ce serait mconnatre cette vrit que le fait de souffrir un
genre quelconque de peine rend graduellement insensible  cette peine.
D'un autre ct, si l'tat social est tel que les manifestations du
plaisir prdominent, la sympathie augmentera; en effet les plaisirs
sympathiques, ajoutant  la totalit des plaisirs qui accroissent la
vitalit, ont pour rsultat de faire prosprer ceux qui sont le plus
dous de sympathie, et les plaisirs de la sympathie excdant partout les
peines qu'elle peut causer, ont pour effet de l'exercer et par l de la
fortifier.

La premire consquence  en tirer a t dj indique plus d'une fois.
Nous avons vu que lorsque l'tat de guerre est habituel, avec la forme
d'organisation sociale qui correspond  cet tat, la sympathie ne peut
prendre un grand dveloppement. Les activits destructives diriges
contre les ennemis du dehors la desschent; la nature des sentiments
gnralement prouvs cause dans la socit elle-mme des actes
frquents d'agression et de cruaut, et en outre la coopration force
qui caractrise le rgime militaire, rprime ncessairement la
sympathie, existe seulement  la condition d'un traitement non
sympathique de quelques-uns par les autres.

En supposant mme la fin du rgime militaire, il y a encore de grands
obstacles au dveloppement de la sympathie. Bien que la cessation de la
guerre implique une plus complte adaptation de l'homme aux conditions
de la vie sociale, et la diminution de certains maux, cette adaptation
ne sera pas encore suffisante, et par suite il y aura encore beaucoup de
malheurs. En premier lieu, cette forme de nature qui a produit et qui
produit encore la guerre, bien que par hypothse elle se soit change en
une forme plus leve, ne s'est pas change cependant en une forme assez
leve pour que toutes les injustices et toutes les peines qu'elle cause
disparaissent. Pendant une longue priode aprs que les habitudes de
pillage auront pris fin, les dfauts de la nature  laquelle tenaient
ces habitudes subsisteront, et produiront leurs mauvais effets qui
diminuent bien lentement. En second lieu, l'adaptation imparfaite de la
constitution humaine aux travaux de la vie industrielle doit persister
longtemps, et l'on peut s'attendre  ce qu'elle survive dans une
certaine mesure  la cessation des guerres. Les modes d'activit
ncessaires doivent rester pendant d'innombrables gnrations peu
satisfaisants  quelque degr. En troisime lieu, les dfauts de
contrle par rapport  soi-mme comme nous en observons chez l'homme
imprvoyant, ainsi que les divers manquements de conduite dus  une
prvision peu exacte des consquences des actes, bien que moins marqus
que maintenant, ne pourraient laisser encore de produire des
souffrances.

Mme une adaptation complte, si elle tait limite  la disparition des
non-adaptations que nous venons d'indiquer, ne tarirait pas toutes les
sources de ces misres qui, dans la mesure de leur manifestation,
entravent le dveloppement de la sympathie. Car tant que le chiffre des
naissances l'emporte sur celui des dcs au point de rendre trs chers
les moyens de subsistance, il doit en rsulter beaucoup de maux, soit
parce qu'il faut rsister  ses affections, soit parce qu'il faut se
condamner  un excs de travail et se contenter de ressources limites.
C'est seulement lorsque la fcondit diminuera, ce qui arrivera, comme
nous l'avons vu, avec un progrs des facults mentales (_Principes de
Biologie_,  367-377), que se produira une diminution des travaux
ncessaires pour subvenir  ses besoins et  ceux de sa famille, et ils
cesseront seulement alors d'tre pour l'nergie humaine une charge trop
lourde.

Ainsi par degrs, et seulement par degrs, en mme temps que
s'affaibliront ces causes de malheur, la sympathie deviendra plus
grande. La vie serait intolrable si, les causes de souffrances restant
ce qu'elles sont, tous les hommes taient non seulement sensibles  un
haut degr aux peines, physiques et mentales, prouves par ceux qui les
entourent et exprimes par la physionomie de ceux qu'ils rencontrent,
mais encore continuellement conscients des misres que tout tre vivant
doit subir en consquence de la guerre, du crime, de l'inconduite, de
l'infortune, de l'imprvoyance et de l'incapacit. Mais comme l'homme et
la socit s'accordent de mieux en mieux tous les jours, et comme les
peines causes par le dsaccord de l'un et de l'autre diminuent, la
sympathie peut se dvelopper sous l'influence des plaisirs que cet
accord produit. Les deux changements sont en telle relation, il est
vrai, que l'un favorise l'autre. Le dveloppement de la sympathie autant
que les conditions le permettent sert lui-mme  diminuer la peine, 
augmenter le plaisir, et l'excs de plaisir qui en rsulte rend possible
 son tour un nouveau progrs de la sympathie.

94. La mesure dans laquelle la sympathie peut s'accrotre quand les
obstacles sont carts, sera plus facile  concevoir si nous observons
d'abord les influences qui l'excitent, et si nous exposons les raisons
de croire que ces influences deviendront plus efficaces. Il y a deux
facteurs  considrer, le langage naturel du sentiment chez celui avec
lequel on sympathise, et le pouvoir d'interprter ce langage chez celui
qui prouve la sympathie. Nous pouvons par induction indiquer quel sera
le dveloppement de l'un et de l'autre.

Les mouvements du corps et les changements de la physionomie sont des
effets visibles du sentiment qui, lorsque le sentiment est fort, sont
irrpressibles. Lorsque le sentiment cependant est moins fort, qu'il
soit sensationnel ou motionnel, ils peuvent tre entirement ou
partiellement rprims; il y a une habitude, plus ou moins constante, de
les rprimer, et cette habitude s'observe surtout chez ceux qui ont des
raisons de cacher aux autres ce qu'ils prouvent. Ce genre de
dissimulation est si ncessaire aux caractres et aux conditions de
notre existence qu'il en est venu  faire partie du devoir moral, et
l'on insiste souvent sur cette retenue comme sur un lment des bonnes
manires. Tout cela rsulte de la prdominance de sentiments qui sont en
opposition avec le bien social, de sentiments que l'on ne peut laisser
voir sans produire des dsaccords et des inimitis. Mais  mesure que
les apptits gostes tomberont davantage sous le contrle des instincts
altruistes, et qu'il se produira moins de mouvements, de nature  tre
blms, la ncessit de prendre garde  l'expression de la physionomie
ou aux mouvements du corps dcrotra, et ces signes pourront, sans
inconvnient, initier plus clairement les spectateurs aux tats de
l'esprit. Ce n'est pas tout. Avec l'usage restreint que l'on en fait, ce
langage des motions est actuellement dans l'impossibilit de se
dvelopper. Mais ds que les motions deviendront telles que l'on pourra
franchement les manifester, les moyens de les manifester se
dvelopperont en mme temps que l'habitude de s'en servir; de telle
sorte qu'outre les motions les plus fortes, les nuances les plus
dlicates et les moindres degrs de l'motion se traduiront eux-mmes au
dehors: le langage motionnel deviendra  la fois plus abondant, plus
vari et plus dfini. Evidemment la sympathie sera facilite dans la
mme proportion.

Nous devons signaler un progrs d'une nature analogue tout aussi
important, si ce n'est davantage. Les signes vocaux des tats sensibles
se dvelopperont simultanment. La force, la hauteur, la qualit, le
changement du son sparment sont des marques du sentiment, et, combins
de diffrentes manires et en proportions diffrentes, servent 
exprimer diffrentes sommes et diffrents genres de sentiments. Comme
nous l'avons remarqu ailleurs, les cadences sont les commentaires des
motions sur les propositions de l'intellect[12]. Ce n'est pas seulement
dans le langage anim, mais aussi dans le langage ordinaire, que nous
exprimons en levant ou en abaissant la voix successivement, en nous
loignant dans un sens ou dans l'autre du ton moyen, aussi bien que par
la place et la force des termes les plus saillants, le genre des
sentiments qui accompagnent la pense. Eh bien, la manifestation du
sentiment par la cadence, aussi bien que sa manifestation par des signes
visibles, est actuellement soumise  une certaine contrainte: les
raisons de se contenir sont dans un cas les mmes que dans l'autre. Il
en rsulte un double effet. Le langage audible du sentiment n'est pas
employ jusqu' la limite de sa capacit relle, et bien souvent on
l'emploie faussement, c'est--dire pour manifester aux autres des
sentiments que l'on n'prouve pas. La consquence de cet usage imparfait
et de cet usage trompeur est d'entraver l'volution que produirait
l'usage normal. Nous devons donc infrer qu'avec le progrs d'une
adaptation morale, et la diminution du besoin de cacher ses sentiments,
leurs signes vocaux se dvelopperont beaucoup. Bien qu'on ne puisse
supposer que les cadences exprimeront toujours les motions aussi
exactement que les mots les ides, il est trs possible cependant que le
langage motionnel de nos descendants s'lve autant au-dessus de notre
langage motionnel que notre langage intellectuel s'est dj lev
au-dessus du langage intellectuel des races les plus primitives.

[Note 12: Voir l'_Essai sur l'origine et la fonction de la
musique_.]

Il faut tenir compte d'un accroissement simultan du pouvoir
d'interprter  la fois les signes visibles et les signes audibles du
sentiment. Parmi ceux qui nous entourent nous voyons des diffrences 
la fois pour l'aptitude  percevoir ces signes et pour l'aptitude 
comprendre les tats mentals qu'ils expriment et leurs causes: l'un est
stupide au point de ne remarquer ni un lger changement de physionomie
ni une altration du son de la voix, ou au point de ne pouvoir en
imaginer le sens; l'autre par une rapide observation et une intuition
pntrante comprend instantanment et l'tat d'un esprit et la cause de
cet tat. Si nous supposons que ces deux facults s'exaltent, et qu' la
fois la perception des signes devienne plus dlicate et la facult de
les comprendre plus puissante, nous aurons quelque ide de la sympathie
plus profonde et plus large  laquelle elles donneront naissance. Des
reprsentations plus vives des sentiments d'autrui, impliquant des
excitations idales de sentiments fort voisines des excitations relles,
doivent avoir pour consquence une plus grande ressemblance entre les
sentiments de celui qui prouve la sympathie et ceux de celui qui la
cause, ressemblance qui ira presque jusqu' l'identit.

Par un accroissement simultan de ses facteurs subjectif et objectif, la
sympathie peut ainsi,  mesure que les obstacles diminuent, dpasser
celle que nous voyons aujourd'hui chez ceux qui sont capables de
sympathie, autant que celle-ci dpasse dj l'indiffrence.

95. Quelle doit tre, par suite, l'volution de la conduite? Que doivent
devenir les relations de l'gosme et de l'altruisme  mesure qu'on se
rapprochera de cette forme de la nature.

C'est le moment de rappeler une conclusion dduite dans le chapitre sur
la relativit des plaisirs et des peines, et sur laquelle nous avons
alors insist comme sur une vrit importante. Nous avons dit qu'en
supposant des activits qui s'accordent avec la continuation de la vie,
il n'y en a aucune qui ne puisse devenir une source de plaisirs, si les
conditions du milieu exigent que nous persistions  les exercer. Il faut
ici ajouter comme corollaire, que si les conditions exigent une certaine
classe d'activits relativement grandes, il se produira un plaisir
relativement grand  la suite de cette classe d'activits. Quelle est la
porte de ces inductions gnrales  propos de la question spciale qui
nous occupe? Nous avons vu que la sympathie est essentielle pour le
bien public comme pour le bien individuel. Nous avons vu que la
coopration et les avantages qu'elle procure  chacun et  tous
s'lvent dans la proportion o les intrts altruistes, c'est--dire
sympathiques, s'tendent. Les actions auxquelles nous portent les
inclinations sociales doivent donc tre comptes parmi celles que
demandent les conditions sociales. Ce sont des actions que tendent
toujours  accrotre la conservation et le dveloppement progressif de
l'organisation sociale, et ainsi des actions auxquelles doit s'attacher
un plaisir croissant. Des lois de la vie on doit conclure que la
discipline sociale agissant constamment formera de telle manire la
nature humaine que les plaisirs sympathiques finiront par tre
recherchs spontanment pour le plus grand avantage de tous et de
chacun. Le domaine des activits altruistes ne s'tendra pas plus que le
dsir des satisfactions altruistes.

Dans des natures ainsi constitues, bien que les plaisirs altruistes
doivent rester en un certain sens des plaisirs gostes, cependant ils
ne seront pas poursuivis d'une manire goste, ils ne seront pas
poursuivis pour des motifs gostes. Bien que le fait de faire plaisir
procure du plaisir, cependant la pense du plaisir sympathique  obtenir
n'occupera pas la conscience; ce sera seulement la pense du plaisir
donn. Il en est ainsi maintenant dans une large mesure. Dans le cas
d'une vritable sympathie, l'attention est tellement absorbe par la fin
prochaine, le bonheur d'autrui, qu'il n'en reste pas pour prvoir le
bonheur personnel qui peut au bout du compte en rsulter. Une
comparaison fera bien comprendre cette relation.

Un avare accumule de l'argent, sans se dire dlibrment je vais en
agissant ainsi me procurer les plaisirs que donne la possession des
richesses. Il pense seulement  l'argent et aux moyens de s'en
procurer, et il prouve incidemment le plaisir que donne la possession.
La proprit, voil ce qu'il se plat  imaginer et non le sentiment que
causera la proprit. De mme, celui qui prouve de la sympathie au plus
haut degr, est mentalement dispos  ne se reprsenter que le plaisir
prouv par un autre, et ne recherche le plaisir que dans l'intrt
d'autrui, oubliant la part qu'il pourra lui-mme en retirer. Ainsi,  la
considrer subjectivement, la conciliation de l'gosme et de
l'altruisme finira par tre telle que malgr ce fait que le plaisir
altruiste, en tant qu'il est un lment de la conscience de celui qui
l'prouve, ne peut jamais tre autre qu'un plaisir goste, on n'aura
pas conscience de son caractre goste.

Voyons ce qui doit arriver dans une socit compose de personnes
constitues de cette manire.

96. Les occasions de faire passer son intrt aprs celui des autres, ce
qui constitue l'altruisme comme on le conoit ordinairement, doivent, de
plusieurs manires, tre de plus en plus limites  mesure que l'on
s'approche de l'tat le plus lev.

Des appels importants  la bienfaisance supposent beaucoup d'infortunes.
Pour que beaucoup d'hommes demandent aux autres de venir  leur secours,
il faut qu'il y ait beaucoup d'hommes dans le besoin, dans des
conditions relativement misrables. Mais, comme nous l'avons vu plus
haut, le dveloppement des sentiments sociaux n'est possible qu'autant
que la misre dcrot. La sympathie arrive au plus haut degr seulement
lorsqu'il n'y a plus de nombreuses occasions de se sacrifier soi-mme ou
de faire quelque chose d'analogue.

Changeons de point de vue, et cette vrit nous apparatra sous un autre
aspect. Nous avons dj vu qu'avec le progrs de l'adaptation, chacun en
vient  tre constitu de telle sorte qu'il ne peut recevoir de secours
sans que son activit, comme cause de plaisir, soit arrte de quelque
manire. Il ne peut y avoir d'intervention avantageuse entre une facult
et sa fonction quand elles sont bien adaptes l'une  l'autre. Par
suite,  mesure que le genre humain approche d'une complte adaptation
des natures individuelles aux besoins sociaux, il doit y avoir moins
d'occasions et des occasions moindres de secourir les autres.

Mais en outre, comme nous l'avons remarqu dans le dernier chapitre, la
sympathie qui nous porte  agir dans l'intrt d'autrui doit souffrir du
tort que les autres se font et par suite doit dtourner d'accepter des
avantages qui rsultent d'une conduite qui leur est prjudiciable. Que
faut-il en conclure? Alors que chacun, ds que l'occasion se prsente,
est prt  faire le sacrifice des satisfactions gostes et en a mme un
vif dsir; les autres, qui sont dans les mmes dispositions, ne peuvent
que s'opposer  ce sacrifice. Si quelqu'un, proposant qu'on le traite
avec plus de duret que ne le prescrirait un spectateur dsintress, se
refuse  s'approprier ce qui lui est d, les autres prenant soin de son
intrt s'il ne le fait pas lui-mme, doivent ncessairement insister
pour qu'il se l'approprie. Ainsi un altruisme gnral, dans sa forme
dveloppe, doit invitablement rsister aux excs individuels de
l'altruisme. Le rapport auquel nous sommes aujourd'hui habitus sera
chang, et au lieu de voir chacun dfendre ses droits, nous verrons les
autres dfendre  sa place les droits de chacun: non pas, il est vrai,
par des efforts actifs, ce qui ne sera pas ncessaire, mais par une
rsistance passive  l'abandon de ces droits. Il n'y a rien dans un tel
tat de choses dont on ne puisse mme aujourd'hui trouver quelque trace
dans notre exprience journalire; ce n'est, il est vrai, qu'un
commencement. Dans les transactions d'affaires entre gens honorables, il
est ordinaire de voir chacun dsirer que l'autre partie ne sacrifie pas
ses intrts. Il n'est pas rare qu'on refuse de prendre quelque chose
que l'on regarde comme appartenant  un autre, mais que cet autre
s'offre  cder. Dans les relations sociales, les cas sont aussi assez
communs o ceux qui voudraient abandonner leur part de plaisir n'y sont
pas autoriss par les autres. Un nouveau dveloppement de la sympathie
ne peut que servir  rendre cette manire d'tre de plus en plus
gnrale et de plus en plus naturelle.

Il y a certains empchements complexes de l'excs d'altruisme qui, d'une
autre manire, forcent l'individu  revenir  un gosme normal. Nous
pouvons ici en signaler deux.

En premier lieu, des actes d'abngation souvent rpts impliquent que
celui qui les fait impute tacitement un caractre relativement intress
 ceux qui profitent de ces actes d'abngation. Mme en prenant les
hommes comme il sont, ceux pour lesquels on fait souvent des sacrifices
finissent  l'occasion par se sentir blesss de la supposition qu'ils
sont disposs  les accepter; celui qui se dvoue en vient lui aussi 
reconnatre le sentiment que les autres prouvent, et par l il est
amen  mettre un peu plus de rserve dans sa conduite,  se sacrifier
un peu moins et un peu plus rarement. Il est vident que sur des natures
plus dveloppes, ce genre d'empchement doit agir plus promptement
encore.

En second lieu, lorsque, comme l'implique l'hypothse, les plaisirs
altruistes auront atteint une plus grande intensit que celle qu'ils ont
maintenant, chacun sera dtourn de les poursuivre d'une manire
excessive par la conscience de ce fait que les autres personnes aussi
dsirent ces plaisirs, et qu'il faut leur laisser l'occasion d'en jouir.
Mme aujourd'hui on peut observer dans des groupes d'amis, o il y a
comme une rivalit d'amabilit, que les uns renoncent, pour les laisser
aux autres,  profiter des occasions qu'ils auraient de montrer leur
dvouement. Laissez-la renoncer  cet avantage; vous lui ferez plaisir;
Laissez-lui prendre ce souci; il en sera content; ce sont des conseils
qui de temps  autre tmoignent de cette disposition d'esprit. La
sympathie la plus dveloppe veillera aux plaisirs sympathiques des
autres aussi bien qu' leurs plaisirs intresss. Ce que l'on peut
appeler une quit suprieure empchera d'empiter sur le domaine des
activits altruistes de nos semblables, comme la sympathie infrieure
dfend d'empiter sur le domaine de leurs activits gostes, et par la
retenue impose  ce que l'on peut appeler un altruisme goste, seront
empchs des sacrifices excessifs de la part de chacun.

Quelles sphres restera-t-il donc  la fin  l'altruisme tel qu'on le
conoit ordinairement? Il y en a trois. L'une doit toujours tre trs
tendue, et les autres doivent progressivement diminuer sans jamais
disparatre.

La premire est celle de la vie de famille. Il faudra toujours
subordonner ses sentiments personnels  ses sentiments sympathiques dans
l'ducation des enfants. Bien qu'il doive y avoir  ce point de vue une
diminution  mesure que diminuera le nombre des enfants  lever, cette
subordination s'accrotra d'autre part alors que l'laboration et la
prolongation des activits  dpenser en leur faveur deviendront plus
grandes. Mais comme nous l'avons vu plus haut, mme aujourd'hui il s'est
fait une conciliation partielle telle que ces satisfactions gostes que
procure la paternit sont atteintes au moyen des activits altruistes,
et cette conciliation tend toujours  devenir parfaite. Ajoutons  cela
une consquence importante de cet altruisme familial: les soins
rciproques que les enfants donnent aux parents dans leur vieillesse,
soins toujours plus clairs et plus complets,  propos desquels on peut
prvoir une conciliation analogue.

La poursuite du bien-tre social en gnral doit dans la suite, comme
c'est dj le fait, fournir une nouvelle raison de faire passer
l'intrt personnel aprs l'intrt des autres, mais une raison qui
s'affaiblit continuellement; car  mesure que l'adaptation  l'tat
social devient plus parfaite, on a moins besoin de ces actions
rgulatrices qui rendent la vie sociale harmonieuse. Alors la somme de
l'action altruiste que chacun entreprend doit tre renferme par les
autres dans des limites troites; car s'ils sont altruistes eux aussi,
ils ne doivent pas souffrir que quelques-uns, au profit du reste de la
communaut, mais en s'exposant eux-mmes  un grand dommage, se dvouent
aux intrts publics.

Dans les relations prives, des occasions de montrer le dvouement
auquel porte la sympathie seront toujours fournies  un certain degr,
qui ira toujours diminuant, par les accidents, les maladies, les
infortunes en gnral; en effet, bien que l'adaptation de la nature
humaine aux conditions d'existence en gnral, physiques et sociales,
puisse se rapprocher beaucoup de la perfection, elle ne pourra jamais
compltement l'atteindre. Les inondations, les incendies, les
explosions, donneront toujours de temps  autre l'occasion de montrer de
l'hrosme, et parmi les motifs des actes hroques, l'inquitude
cause par le danger d'autrui sera moins mle que maintenant de l'amour
de la gloire. Quelle que puisse tre cependant l'ardeur avec laquelle on
se portera aux actes altruistes dans de pareilles occasions, la part qui
incombera  chacun sera, pour les raisons que nous avons donnes, fort
restreinte.

Mais si, dans les incidents de la vie ordinaire, on a trs rarement  se
dvouer  proprement parler pour les autres, il y aura dans le cours
journalier des choses une multitude de petites occasions d'exercer ses
sentiments sympathiques. Chacun peut toujours veiller au bien-tre des
autres en les prservant des maux qu'ils ne voient pas; en les aidant 
leur insu dans toutes leurs actions; ou, en prenant la contre-partie,
chacun peut avoir, en quelque sorte, des yeux et des oreilles
supplmentaires chez les autres, qui percevront  sa place ce qu'il ne
peroit pas lui-mme: ainsi la vie deviendra plus parfaite en mille
dtails, et elle s'adaptera mieux aux circonstances.

97. Doit-il donc en rsulter que par la diminution des sphres o il
s'exerce, l'altruisme diminue lui-mme en somme? Pas du tout; cette
conclusion impliquerait une mprise.

Naturellement, dans les circonstances actuelles, alors que la souffrance
est si rpandue et que les plus fortuns sont obligs  tant d'efforts
pour secourir les moins fortuns, le mot altruisme dsigne seulement un
sacrifice personnel, ou, en quelque manire, un mode d'action qui, s'il
apporte quelque plaisir, est aussi suivi d'une abngation de soi-mme
qui n'est pas agrable. Mais la sympathie qui porte  se priver soi-mme
pour plaire  autrui, est une sympathie qui reoit aussi du plaisir par
suite des plaisirs que les autres prouvent pour d'autres causes encore.
Plus est vif le sentiment qui nous porte  rendre nos semblables
heureux, plus est vif aussi le sentiment avec lequel nous nous associons
 leur bonheur quelle que puisse en tre la source.

Ainsi sous sa forme dernire, l'altruisme consistera dans la jouissance
d'un plaisir rsultant de la sympathie que nous avons pour les plaisirs
d'autrui que produit l'exercice heureux de leurs activits de toutes
sortes, plaisir sympathique qui ne cote rien  celui qui l'prouve,
mais qui s'ajoute par surcrot  ses plaisirs gostes. Ce pouvoir de se
reprsenter en ide les tats mentals des autres, qui a eu pour
fonction, pendant le progrs de l'adaptation, d'adoucir la souffrance,
doit, lorsque la souffrance se rduit  un minimum, en venir  avoir
presque exclusivement la fonction d'exalter mutuellement les jouissances
des hommes, en donnant  chacun une vive intuition des jouissances de
ses semblables. Tandis que la peine l'emporte de beaucoup sur le bien,
il n'est pas dsirable que chacun participe beaucoup  la conscience
d'autrui; mais  mesure que le plaisir prdomine, la participation  la
conscience des autres devient pour tous une cause de plaisir.

Ainsi disparatra l'opposition en apparence permanente entre l'gosme
et l'altruisme, implique par le compromis auquel nous sommes arrivs
dans le dernier chapitre. A la considrer subjectivement, la
conciliation sera telle que l'individu n'aura pas  balancer entre les
impulsions qui le concernent et celles qui concernent les autres; mais,
au contraire, les satisfactions donnes aux impulsions concernant les
autres, qui impliquent un sacrifice de soi-mme, devenant rares et plus
apprcies, seront prfres avec si peu d'hsitation, que l'on sentira
 peine la concurrence que feront  ces impulsions celles qui concernent
l'individu lui-mme. La conciliation subjective sera telle, en outre,
que, bien que le plaisir altruiste puisse tre atteint, cependant on
n'aura mme pas conscience d'avoir pour motif d'action l'obtention du
plaisir altruiste; on songera uniquement  assurer le plaisir d'autrui.
En mme temps, la conciliation,  la considrer objectivement, sera
galement complte. Bien que chacun n'ayant plus besoin de dfendre ses
prtentions gostes, doive tendre plutt, ds que l'occasion s'en
prsente,  les abandonner, cependant les autres, tant dans de
semblables dispositions, ne lui permettront pas de le faire dans une
large mesure, et lui assureront ainsi les moyens de satisfaire ses
inclinations personnelles comme l'exige le dveloppement de sa vie;
ainsi, bien qu'on ne soit plus alors goste dans le sens ordinaire du
mot, on aura cependant  jouir de tous les effets d'un gosme lgitime.
Ce n'est pas tout; de mme qu'au premier moment du progrs, la
comptition goste, atteignant d'abord un compromis en vertu duquel
chacun ne rclame pas plus que la part qui lui revient, s'lve ensuite
 une conciliation telle que chacun insiste pour que les autres prennent
aussi la part qui leur appartient; avec le progrs le plus avanc, la
comptition altruiste, atteignant d'abord un compromis en vertu duquel
chacun s'interdit de prendre aucune part illgitime des satisfactions
altruistes, peut s'lever ensuite  une conciliation telle que chacun
veille  ce que les autres aient toutes les occasions d'prouver ces
plaisirs altruistes: l'altruisme le plus lev tant celui qui contribue
non seulement aux satisfactions gostes de nos semblables, mais encore
 leurs satisfactions altruistes.

Quelque loign que paraisse encore l'tat que nous dcrivons, cependant
on peut suivre et voir dj  l'oeuvre dans les relations des hommes
qui sont le mieux dous chacun des facteurs ncessaires pour le
produire. Ce qui ne se prsente alors, mme chez ces hommes, qu'
certaines occasions et  un faible degr, deviendra avec le progrs de
l'volution, nous pouvons l'esprer, habituel et fort, et ce qui est
maintenant la marque d'un caractre exceptionnellement lev pourra
devenir la marque de tous les caractres. En effet ce dont est capable
la nature humaine la meilleure est  la porte de la nature humaine en
gnral.

98. Que ces conclusions obtiennent beaucoup d'adhsions, c'est peu
probable. Elles ne s'accordent assez ni avec les ides courantes, ni
avec les sentiments les plus rpandus.

Une pareille thorie ne plaira pas  ceux qui dplorent que de plus en
plus l'on cesse de croire  la damnation ternelle; ni  ceux qui
suivent l'aptre de la force brutale en pensant que si la rgle de la
force a t bonne autrefois elle doit tre bonne dans tous les temps; ni
 ceux qui tmoignent de leur respect pour celui qui a dit de remettre
l'pe au fourreau, en rpandant l'pe  la main sa doctrine parmi les
infidles. La conception que nous proposons serait traite avec mpris
par ce rgiment de la milice du comte de Fife, dont huit cents hommes,
au moment de la guerre Franco-allemande, demandrent  servir au dehors,
laissant au gouvernement  dcider de quel ct ils combattraient. Des
dix mille prtres d'une religion d'amour, qui se taisent quand le pays
est pouss par la religion de la haine, nous n'avons  attendre aucun
signe d'assentiment, ni de leurs vques, qui loin obir au principe
suprme du matre qu'ils prtendent servir: si l'on vous frappe sur une
joue, tendez l'autre joue, sont d'avis d'agir selon ce principe: frappez
pour n'tre pas frapp. Ils ne nous approuveront pas non plus les
lgislateurs qui aprs avoir demand dans leur prire qu'on leur
pardonne leurs offenses comme ils pardonnent aux autres, dcident
aussitt d'attaquer ceux qui ne les ont point offenss, et qui, aprs un
discours de la reine o a t invoque la bndiction du Dieu
tout-puissant pour leurs dlibrations, pourvoient immdiatement aux
moyens de commettre quelque brigandage politique.

Mais bien que les hommes qui professent le christianisme et pratiquent
le paganisme, ne doivent ressentir aucune sympathie pour cette thorie,
il y en a d'autres, rangs parmi les antagonistes de la croyance
commune, qui peuvent ne pas regarder comme une absurdit d'admettre
qu'une version rationaliste des principes moraux de cette croyance sera
peut-tre un jour mise en pratique.




CHAPITRE XV

LA MORALE ABSOLUE ET LA MORALE RELATIVE


99. Appliqu  la morale, beaucoup de lecteurs supposeront que le mot
absolu implique des principes de conduite qui existeraient en dehors
de tout rapport avec les conditions de la vie telle qu'elle est en ce
monde, en dehors de toute relation de temps et de lieu, et indpendants
de l'univers tel que nous le connaissons actuellement, des principes
ternels, comme on les appelle. Cependant ceux qui se rappellent la
doctrine expose dans les _Premiers Principes_, hsiteront  interprter
ce mot de cette manire. Le bien, comme nous pouvons le concevoir,
suppose ncessairement l'ide du non-bien, ou du mal, comme corrlatif,
et par suite qualifier de bons les actes de la Puissance qui se
manifeste dans des phnomnes, c'est supposer que les actes accomplis
par cette Puissance pourraient tre mauvais. Mais comment peut-il se
produire, en dehors de cette Puissance, des conditions telles que la
conformit de ses actes  ces conditions les rende bons et leur
non-conformit mauvais? Comment l'Etre inconditionn peut-il tre soumis
 des conditions suprieures  lui-mme?

Si, par exemple, on affirme que la Cause des choses, conue comme doue
d'attributs moraux essentiels semblables aux ntres, a bien fait de
produire un univers qui, dans la suite d'un temps incommensurable, a
donn naissance  des tres capables de plaisir, et qu'elle aurait mal
fait de s'abstenir de produire un pareil univers; alors, il faut
expliquer comment, imposant les ides morales qui se sont formes dans
sa conscience finie  l'Existence infinie qui chappe  la conscience,
l'homme se met derrire cette Existence infinie et lui prescrit des
principes d'action.

Comme cela rsulte des chapitres prcdents, le bien et le mal tels que
nous les concevons ne peuvent exister que par rapport aux actes d'tres
capables de plaisirs et de peines, l'analyse nous ramenant aux plaisirs
et aux peines comme lments qui servent  former ces conceptions.

Mais si le mot absolu, comme nous l'employons plus haut, ne se
rapporte pas  l'Etre inconditionn, si les principes d'action
distingus comme absolus et relatifs concernent la conduite d'tres
conditionns, de quelle manire faut-il entendre ces mots? Le meilleur
moyen d'en expliquer le sens est de faire une critique des conceptions
courantes sur le bien et le mal.

100. Les conversations qui se rapportent aux affaires de la vie,
impliquent habituellement la croyance que chaque fait peut tre rang
sous un chef ou sous l'autre. Dans une discussion politique, des deux
cts on prend pour accord qu'une certaine ligne de conduite qui est
bonne doit tre choisie, tandis que toutes les autres sont mauvaises. Il
en est de mme pour les jugements des actes individuels: chacun de ces
actes est approuv ou dsapprouv comme pouvant tre class d'une
manire dfinie comme bon ou mauvais. Mme quand on admet certaines
restrictions, on les admet avec l'ide qu'il faut reconnatre  ces
actes tel ou tel caractre positif.

Nous n'observons pas ce fait seulement dans la manire populaire de
penser et de parler. Les moralistes, sinon compltement et d'une faon
dtermine, du moins partiellement et par sous-entendus, expriment la
mme croyance. Dans ses _Mthodes de Morale_ (1re dit., p. 6), M.
Sidgwick dit: Qu'il y ait dans n'importe quelle circonstance donne une
chose qui doit tre faite et que l'on peut connatre, c'est l une
hypothse fondamentale qui n'est pas faite par les philosophes
seulement, mais par tous les hommes qui sont capables de raisonner en
morale[13]. Dans cette phrase, il n'y a de nettement affirme que la
dernire des propositions ci-dessus,  savoir que dans tous les cas, ce
qui doit tre fait peut tre connu. Mais bien que ce qui doit tre
fait ne soit pas distinctement identifi avec le bien, on a le droit
d'en infrer, en l'absence de toute indication contraire, que M.
Sidgwick regarde les deux expressions comme identiques, et il n'est pas
douteux qu'en concevant ainsi les postulats de la science morale, il ne
s'accorde avec la plupart, sinon avec l'universalit de ceux qui l'ont
tudie. A premire vue, il est vrai, rien ne semble plus vident que la
ncessit d'accepter ces postulats, si l'on admet que les actions
doivent tre juges. Cependant on peut les mettre en question l'un et
l'autre et montrer, je crois, qu'ils ne sont soutenables ni l'un ni
l'autre. Au lieu d'admettre qu'il y a dans chaque cas un bien et un mal,
on peut prtendre que dans une multitude de cas il n'y a pas de bien, 
proprement parler, mais seulement un moindre mal; en outre, on peut
prtendre que dans la plupart de ces cas o il n'y a qu'un moindre mal,
il n'est pas possible d'affirmer avec quelque prcision quel est ce
moindre mal.

[Note 13: Je ne trouve pas ce passage dans la seconde dition; mais
cette omission ne parat pas tenir  un changement de doctrine, mais
bien  ce que cette phrase ne s'accordait plus aussi naturellement avec
la forme nouvelle donne  l'argumentation dans ce paragraphe.]

Une grande partie des incertitudes de la spculation morale viennent de
ce que l'on nglige cette distinction entre le bien et le moindre mal,
entre ce qui est absolument bien et ce qui est bien relativement. En
outre beaucoup d'incertitudes sont dues  l'hypothse que l'on peut, en
quelque sorte, dcider dans chaque cas entre deux manires d'agir celle
qui est moralement obligatoire.

101. La loi du bien absolu ne peut tenir aucun compte de la souffrance,
si ce n'est celui qu'implique la ngation. La souffrance est le
corrlatif d'une certaine espce de mal, d'un certain genre de
divergence par rapport  la manire d'agir, qui rpond exactement  tous
les besoins. Si, comme nous l'avons vu dans un chapitre prcdent, la
conception d'une bonne conduite se ramne clairement toujours, lorsqu'on
l'analyse,  la conception d'une conduite qui produit quelque part un
surplus de plaisir, tandis que, rciproquement, la conduite conue comme
mauvaise est toujours celle qui inflige ici ou l un surplus de
souffrance positive ou ngative; alors ce qui est absolument bon, ce qui
est absolument droit, dans la conduite, ne peut tre que ce qui produit
un pur plaisir, un plaisir qui n'est mlang d'aucune peine, n'importe
o. Par consquent la conduite qui est suivie de quelque souffrance,
aussitt ou un peu plus tard, est partiellement mauvaise, et tout ce que
l'on peut dire de mieux en faveur de cette conduite, c'est qu'elle est
la moins mauvaise possible dans les conditions donnes, qu'elle est
relativement bonne.

Le contenu des chapitres prcdents nous amne ainsi  cette conclusion
que, si l'on se place au point de vue de l'volution, les actes humains
durant l'acheminement au progrs qui s'est fait, se fait et durera
longtemps encore, doivent rentrer, dans la plupart des cas, dans cette
catgorie du moindre mal. La somme des maux que ces actions attireront 
leurs auteurs ou aux autres sera en proportion du dsaccord entre le
naturel dont les hommes hritent de l'tat pr-social et les besoins de
la vie sociale. Tant qu'on souffrira, il y aura du mal, et une conduite
qui produit du mal dans n'importe quelle mesure ne peut tre absolument
bonne.

Pour claircir la distinction sur laquelle nous insistons ici entre la
conduite parfaite qui est l'objet de la morale absolue et la conduite
imparfaite qui est l'objet de la morale relative, il faut donner
quelques exemples.

102. Parmi les meilleurs exemples  citer des actions absolument bonnes,
sont celles qui se produisent dans les cas o la nature et les besoins
ont t mis en parfait accord avant que l'volution sociale et
commenc. Nous n'en citerons que deux ici.

Considrez la relation qui existe entre une mre bien portante et un
enfant bien portant. Entre l'une et l'autre il y a une mutuelle
dpendance qui est pour tous les deux une source de plaisir. En donnant
 l'enfant sa nourriture naturelle, la mre prouve une jouissance; en
mme temps l'enfant satisfait son apptit, et cette satisfaction
accompagne le dveloppement de la vie, la croissance, l'accroissement du
bien-tre. Suspendez cette relation, et il y a souffrance de part et
d'autre. La mre prouve  la fois une douleur physique et une douleur
morale, et la sensation pnible qui rsulte pour l'enfant de cette
sparation a pour effet un dommage physique et quelque dommage aussi
pour sa nature motionnelle. Ainsi l'acte dont nous parlons est
exclusivement agrable pour tous les deux, tandis que la cessation de
cet acte est une cause de souffrance pour tous les deux, c'est donc un
acte du genre que nous appelons ici absolument bon.

Dans les relations d'un pre avec son fils nous trouvons un exemple
analogue. Si celui-l a le corps et l'esprit bien constitus, son fils,
ardent au jeu, trouve en lui un cho sympathique, et leurs jeux, en leur
donnant un mutuel plaisir, ne servent pas seulement  dvelopper la
sant de l'enfant, mais fortifient entre eux ce lien de bonne amiti qui
rend plus facile dans la suite la direction du pre. Si, rpudiant les
stupidits de la premire ducation telle qu'on la conoit aujourd'hui,
et malheureusement avec l'autorit de l'tat, il a des ides
rationnelles sur le dveloppement mental, et comprend que les
connaissances de seconde main que l'on puise dans les livres, ne doivent
s'ajouter aux connaissances de premire main obtenues par l'observation
directe, que lorsqu'on a acquis une somme suffisante de ces dernires,
il secondera avec une active sympathie l'exploration du monde
environnant que son fils poursuit avec dlices;  chaque instant il
procure et il prouve de nouveaux plaisirs en mme temps qu'il contribue
au bien-tre dfinitif de son lve. Ce sont l encore des actes
purement agrables  la fois dans leurs effets immdiats et dans leurs
effets loigns, des actes absolument bons.

Les rapports des adultes prsentent, pour les raisons dj donnes,
relativement peu de cas qui rentrent compltement dans la mme
catgorie. Dans leurs transactions quotidiennes, le plaisir diffre plus
ou moins du plaisir pur par suite de l'imperfection avec laquelle de
part ou d'autre les facults rpondent aux besoins. Les plaisirs que les
hommes retirent de leur travail professionnel et de la rmunration de
leurs services, reue sous une forme ou l'autre, sont souvent diminus
par l'aversion qu'inspire le travail. Des cas cependant se prsentent o
l'nergie est si considrable que l'inaction est une fatigue, o le
travail de chaque jour, n'ayant pas une trop longue dure, est d'un
genre appropri  la nature, et o, par suite, il donne plus de plaisir
que de peine. Lorsque les services rendus par un travailleur de cette
espce sont pays par un autre homme galement attach  son propre
travail fait, la transaction entire est du genre que nous considrons
ici: un change convenu entre deux personnes ainsi constitues devient
un moyen de plaisir pour l'une et pour l'autre, sans aucun mlange de
peine. Si nous songeons  la forme de nature que produit la discipline
sociale, comme on peut en juger par le contraste entre le sauvage et
l'homme civilis, nous devons en conclure que les activits des hommes
en gnral prendront toutes  la fin ce caractre. Si nous nous
rappelons que, dans le cours de l'volution organique, les moyens du
plaisir finissent par devenir eux-mmes des sources de plaisir, et qu'il
n'y a pas de forme d'action qui ne puisse, par le dveloppement de
structures appropries, devenir agrable, nous devons en infrer que les
activits industrielles s'exerant par une coopration volontaire,
finiront par acqurir avec le temps le caractre du bien absolu, tel que
nous le concevons ici. Dj mme,  vrai dire, ceux qui contribuent 
nous procurer des jouissances esthtiques sont arrivs  un tat fort
semblable  celui dont nous parlons. L'artiste de gnie, pote, peintre
ou musicien, est un homme qui a le moyen de passer sa vie  accomplir
des actes qui lui sont directement agrables, en mme temps qu'ils
procurent, immdiatement ou dans la suite, du plaisir aux autres.

Nous pouvons en outre nommer parmi les actes absolument bons certains de
ceux que l'on range parmi les actes bienveillants. Je dis certains
d'entre eux, car les actes de bienfaisance par lesquels on s'attirerait
quelque peine, positive ou ngative, pour procurer du plaisir aux
autres, sont exclus par dfinition. Mais il y a des actes bienveillants
d'une espce qui ne cause absolument que du plaisir. Un homme glisse, un
passant le retient et l'empche de tomber; un accident est ainsi prvenu
et tous les deux sont contents. Un autre qui voyage  pied s'engage dans
une mauvaise route; un voyageur se prpare  descendre de wagon  une
station qui n'est pas encore celle o il doit s'arrter; on les avertit
de leur erreur, on leur pargne un mal: la consquence est agrable pour
tout le monde. Il y a un malentendu entre amis; quelqu'un qui voit
comment la chose s'est faite, le leur explique; tous en sont heureux.
Les services rendus  ceux qui nous entourent dans les petites affaires
de la vie peuvent tre, et sont souvent, de nature  procurer un gal
plaisir  celui qui les rend et  celui qui les reoit. En vrit, comme
nous l'avons avanc dans le dernier chapitre, les actes d'un altruisme
dvelopp devront avoir habituellement ce caractre. Ainsi, de mille
manires dont ces quelques exemples donnent l'ide, les hommes peuvent
ajouter mutuellement  leur bonheur sans produire aucun mal; ces
manires d'agir sont donc absolument bonnes.

En opposition avec ces manires d'agir considrez les actions diverses
que l'on accomplit  chaque instant, et qui tantt sont suivies de peine
pour l'agent, tantt ont des rsultats pnibles en partie pour les
autres, et qui n'en sont pas moins obligatoires. Comme l'implique
l'antithse avec les cas mentionns plus haut, l'ennui d'un travail
productif tel qu'on le fait ordinairement, en fait un mal dans la mme
proportion; mais il en rsulterait une bien plus grande souffrance,  la
fois pour le travailleur et pour sa famille, et le mal serait par suite
d'autant plus grand, si cet ennui n'tait pas support. Bien que les
peines que donne  une mre l'ducation de plusieurs enfants soient
largement compenses par les plaisirs que cette ducation assure et  la
mre et aux enfants, cependant les misres, immdiates ou loignes, que
la ngligence de ces soins entranerait l'emportent tellement sur ces
peines, qu'il devient obligatoire de se soumettre  ces dernires, comme
au moindre mal, dans la mesure de ses forces. Un domestique qui manque 
une convention relative  son travail, ou qui casse continuellement de
la vaisselle, ou qui commet quelques larcins, peut avoir  souffrir en
perdant sa place; mais puisque les maux  subir si l'incapacit ou
l'inconduite devaient tre tolres, non dans un cas seulement, mais
habituellement, seraient beaucoup plus grands, on doit lui infliger
cette peine comme un moyen d'en prvenir une plus lourde. Que sa
clientle quitte un marchand dont les prix sont trop levs, ou les
marchandises de qualit infrieure, qui fait mauvais poids ou qui n'est
pas exact, son bien-tre en souffrira, et il en rsultera peut-tre
quelque dommage pour ses proches; mais comme en lui pargnant ces maux,
on supporterait ceux que sa conduite causerait, et comme avoir gard 
son intrt ce serait nuire  celui de quelque marchand plus digne ou
plus habile auquel la pratique prfre s'adresser, et surtout comme
l'adoption gnrale de cette manire de voir, dont l'effet serait
d'empcher l'infrieur de souffrir de son infriorit, le suprieur de
gagner  sa supriorit, produirait un mal universel, l'abandon de la
clientle est justifi, son acte est relativement bon.

103. Je passe maintenant  la seconde des propositions nonces plus
haut. Aprs avoir reconnu cette vrit qu'une grande partie de la
conduite humaine n'est pas absolument bonne, mais seulement relativement
bonne, nous avons  reconnatre cette autre vrit, que dans plusieurs
cas o il n'y a pas de manire d'agir absolument bonne, mais seulement
des manires d'agir plus ou moins mauvaises, il est impossible de dire
quelle est la moins mauvaise. Nous le montrerons en nous servant des
exemples que nous avons dj donns.

Il y a une certaine mesure dans laquelle il est relativement bien de la
part des parents de se sacrifier pour leurs enfants; mais il y a un
point au del duquel ce sacrifice ne saurait s'accomplir sans produire,
non-seulement pour le pre ou la mre eux-mmes, mais aussi pour la
famille, des maux plus grands que ceux que l'on veut prvenir par ce
sacrifice. Qui dterminera ce point? Il dpend de la constitution et des
besoins de ceux dont il s'agit; il n'est pas le mme dans deux cas
diffrents, et l'on ne peut jamais que l'indiquer approximativement. Les
transgressions ou les manquements d'un domestique vont de fautes
insignifiantes  des torts graves, et les maux que son renvoi peut
produire ont des degrs sans nombre, depuis le plus lger jusqu'au plus
srieux. On peut le punir pour une lgre offense, et l'acte est
mauvais; ou bien, aprs de graves offenses on peut ne pas le punir, et
c'est encore mal faire. Comment dterminer le degr de culpabilit au
del duquel il est moins mal de le renvoyer que de ne pas le renvoyer?
Il en est de mme pour les fautes reproches au marchand. On ne peut
calculer exactement la somme de peine positive ou ngative  laquelle on
s'exposera en les tolrant, ni la somme de peine positive ou ngative 
laquelle on s'exposera en refusant de les tolrer, et dans les cas
moyens personne ne peut dire si l'une surpasse l'autre.

Dans les relations plus gnrales des hommes, il se prsente souvent des
occasions dans lesquelles il est obligatoire de se dcider d'une manire
ou de l'autre, et dans lesquelles cependant la conscience mme la plus
dlicate aide du jugement le plus clairvoyant ne peut dcider laquelle
des deux alternatives est relativement bonne. Deux exemples suffiront.

Voici un marchand qui perd par la faillite d'un dbiteur. A moins qu'on
ne l'aide, il est expos  faire faillite lui-mme; et s'il fait
faillite il entranera dans son dsastre non seulement sa famille mais
encore tous ceux qui lui ont fait crdit. En supposant mme qu'en
empruntant il puisse faire face  ses engagements immdiats, il n'est
pas sauv pour cela; car c'est un temps de panique, et d'autres parmi
ses dbiteurs en se trouvant gns eux-mmes peuvent lui susciter de
nouvelles difficults. Demandera-t-il  un de ses amis de lui prter?
D'un ct, n'est-ce pas une faute d'attirer incontinent sur soi-mme,
sur sa famille et sur ceux avec lesquels on a des relations d'affaires,
les maux de sa faillite? De l'autre, n'est-ce pas une faute
d'hypothquer la proprit de son ami et de l'entraner lui aussi avec
ses proches et ceux qui dpendent de lui dans des risques semblables? Le
prt lui permettrait peut-tre de revenir sur l'eau; dans ce cas ne
commettrait-il pas une injustice envers ses cranciers en hsitant  le
demander? Le prt pourrait au contraire ne pas le sauver de la
banqueroute; dans ce cas, en essayant de l'obtenir, ne commet-il pas un
acte pratiquement frauduleux? Bien que, dans les cas extrmes, il soit
peut-tre ais de dire quelle est la manire de faire la moins mauvaise,
comment est-il possible de le dire dans tous ces cas moyens o l'homme
d'affaires mme le plus pntrant ne saurait calculer les vnements
possibles?

Prenez encore les difficults qui naissent souvent de l'antagonisme des
devoirs de famille et des devoirs sociaux. Voici un fermier que ses
principes politiques portent  voter en opposition avec son
propritaire. Si, tant un libral, il vote pour un conservateur, non
seulement il dclare par son acte qu'il vote autrement qu'il ne pense,
mais il peut contribuer peut-tre  ce qu'il regarde comme une mauvaise
politique: il est possible que par hasard son vote change l'lection, et
dans une lutte au parlement un seul membre peut dcider du sort d'une
mesure. Mme en ngligeant, comme trop improbables, de si srieuses
consquences, il est videmment vrai que si tous ceux qui tiennent en
eux-mmes pour les mmes principes, taient galement dtourns de les
exprimer en votant, il en rsulterait une diffrence dans l'quilibre du
pouvoir et dans la politique nationale: il est donc clair que s'ils
restaient tous simplement fidles  leurs principes politiques, la
politique qu'il regarde comme la meilleure pourrait triompher. Mais,
d'un autre ct, comment peut-il s'absoudre de la responsabilit des
maux qu'il attirera sur ceux qui dpendent de lui s'il accomplit ce qui
lui parat tre un devoir social premptoire? Son devoir envers ses
enfants est-il moins premptoire? La famille n'a-t elle pas le pas sur
l'Etat, et le bien-tre de l'Etat ne dpend-il pas de celui de la
famille? Peut-il donc adopter une manire d'agir qui, si les menaces
qu'on lui a faites s'accomplissent, le fera expulser de sa ferme, et le
rendra ainsi incapable peut-tre pour un temps, peut-tre pendant une
longue priode, de nourrir ses enfants? Les rapports entre les maux
contingents peuvent varier  l'infini. Dans un cas, le devoir public
s'impose avec force et le mal qui peut en rsulter pour les ntres est
lger; dans un autre cas la conduite politique a peu d'importance, et il
est possible qu'il en rsulte pour notre famille un grand mal, et il y a
entre ces extrmes tous les degrs. En outre, les degrs de probabilit
de chaque rsultat, public ou priv, vont de la presque certitude  la
presque impossibilit. En admettant donc qu'il soit mal d'agir de
manire  nuire peut-tre  l'tat, et en admettant qu'il soit mal
d'agir de manire  nuire peut-tre  la famille, nous avons 
reconnatre le fait que dans un nombre infini de cas, personne ne peut
dcider laquelle de ces deux manires d'agir est vraisemblablement la
moins mauvaise  suivre.

Ces exemples montrent, assez que dans la conduite en gnral, renfermant
les rapports de l'homme avec lui-mme, avec sa famille, avec ses amis,
avec ses dbiteurs et ses cranciers, et avec le public, il est
ordinaire de voir n'importe quel parti choisi de prfrence, procurer
ici ou l quelque peine; c'est autant  retrancher du plaisir complet,
et il en rsulte que la conduite manque dans la mme proportion d'tre
absolument bonne. En outre, ils font voir que pour une partie
considrable de la conduite, aucun principe qui nous guide, aucune
mthode d'estimation ne nous rend capables de dire si telle manire
d'agir qui s'offre  nous est relativement bonne, c'est--dire propre 
causer, de prs ou de loin, spcialement ou en gnral, le plus grand
excs possible du bien sur le mal.

104. Nous sommes prpars maintenant  traiter d'une manire
systmatique de la distinction entre la morale absolue et la morale
relative.

On arrive aux vrits scientifiques, de quelque ordre qu'elles soient,
en liminant les facteurs qui impliquent les phnomnes et sont en
contradiction les uns avec les autres et en ne s'occupant que des
facteurs fondamentaux. Lorsque, en traitant de ces facteurs fondamentaux
d'une manire abstraite, non comme prsents dans des phnomnes
actuels, mais comme prsents dans un isolement idal, on s'est assur
des lois gnrales, il devient possible de tirer des infrences dans des
cas concrets en tenant compte des facteurs accidentels. Mais c'est
uniquement  la condition de ngliger d'abord ces derniers et de
reconnatre seulement les lments essentiels, que nous pouvons
dcouvrir les vrits essentielles cherches. Voyons, par exemple,
comment la mcanique passe de la forme empirique  la forme rationnelle.

Tout le monde a pu exprimenter ce fait qu'une personne pousse d'un
ct au del d'une certaine mesure perd son quilibre et tombe. On a
observ qu'une pierre jete ou une flche lance ne va pas en ligne
droite, mais tombe  terre aprs un trajet qui dvie de plus en plus de
la direction primitive. Lorsqu'on essaie de casser un bton sur son
genou, on s'aperoit qu'on y parvient plus facilement si l'on prend le
bton de chaque ct  une grande distance du genou que si on le tient
tout prs du genou. L'usage quotidien d'un pieu attire l'attention sur
cette vrit qu'en mettant l'extrmit de l'pieu sous une pierre et en
le faisant jouer on soulve la pierre d'autant plus facilement que la
main est plus prs de l'autre extrmit. Voil un certain nombre
d'expriences, groupes de manire  former des gnralisations
empiriques, qui servent  guider la conduite dans certains cas simples.
Comment la science de la mcanique est-elle sortie de ces expriences?
Pour arriver  une formule qui exprime les proprits du levier, elle
suppose un levier qui ne puisse pas plier comme un bton, mais qui soit
absolument rigide; elle suppose aussi un point d'appui qui n'ait pas une
large surface comme ceux dont on se sert ordinairement, mais un point
d'appui sans largeur; elle suppose enfin que le poids  soulever porte
sur un point dfini, au lieu de porter sur une partie considrable du
levier. Il en est de mme pour le corps qui est en quilibre de telle
sorte qu'il tombe s'il dpasse une certaine inclinaison. Avant de
formuler la vrit relativement aux relations du centre de gravit et de
la base, il faut supposer inflexible la surface sur laquelle pose le
corps, inflexible aussi le bord du corps lui-mme, et invariable dans sa
forme la masse du corps tandis qu'on le fait pencher de plus en plus,
autant de conditions qui ne sont pas remplies dans les cas ordinairement
observs. Il en est encore de mme s'il s'agit d'un projectile: pour en
dterminer la course par dduction des lois mcaniques, il faut ngliger
d'abord toutes les dviations causes par sa forme et par la rsistance
de l'air. La science de la mcanique rationnelle est une science qui
consiste ainsi en une suite de vrits idales, et qui ne peut se former
que si l'on imagine des cas idaux. Elle est impossible tant que
l'attention porte seulement sur des cas concrets qui prsentent toutes
les complications du frottement, de l'lasticit, etc.

Mais, lorsqu'on a dgag certaines vrits mcaniques fondamentales, on
peut grce  elles mieux diriger ses actes, et on peut les diriger mieux
encore lorsque, comme on le fait maintenant, on tient compte mme des
lments qui compliquent les phnomnes et dont on avait fait
abstraction pour arriver  ces vrits. Avec le progrs, on a reconnu
les modifications apportes par le frottement et les infrences sont
transformes comme il convient. La thorie de la poulie est corrige
dans son application aux cas rels en tenant compte de la rigidit du
cordage, et l'on a donn la formule des effets de cette rigidit. La
stabilit des masses, dtermine d'une manire abstraite par rapport aux
centres de gravit des masses en relation avec les bases, finit par tre
galement dtermine d'une manire concrte en tenant compte aussi de la
cohsion. Aprs avoir thoriquement calcul la trajectoire d'un
projectile comme s'il se mouvait dans le vide, on la calcule d'une
manire qui se rapproche plus de la ralit en tenant compte de la
rsistance de l'air.

Nous voyons par ces exemples la relation qui existe entre certaines
vrits absolues de la mcanique et certaines vrits relatives qui
enveloppent les premires. Nous reconnaissons qu'on ne peut tablir
scientifiquement aucune vrit relative, tant que l'on n'a pas formul 
part les vrits absolues. Nous constatons que la mcanique applicable
au rel se dveloppe seulement quand la mcanique idale s'est
dveloppe.

Tout ce qui prcde est galement vrai de la science morale. De mme que
par d'anciennes et grossires expriences on est arriv inductivement 
des notions vagues mais vraies en partie touchant l'quilibre des corps,
les mouvements des projectiles, les actions du levier; de mme par
d'anciennes et grossires expriences on est arriv inductivement  des
notions vagues mais vraies en partie touchant les effets de la conduite
des hommes par rapport  eux-mmes,  leurs semblables,  la socit, et
dans le second cas, comme dans le premier, ces notions servent dans une
certaine mesure  la direction de la pratique. En outre, de mme que
cette connaissance rudimentaire de la mcanique, tout en restant encore
empirique, devient avec les premiers progrs de la civilisation  la
fois plus dfinie et plus tendue, de mme avec les premiers progrs de
la civilisation ces ides morales, tout en gardant encore leur caractre
empirique, acquirent plus de prcision et deviennent plus nombreuses.
Mais, comme nous avons vu que la connaissance empirique de la mcanique
peut se transformer en la science de la mcanique,  la condition
seulement d'omettre toutes les circonstances qui modifient les faits, et
de gnraliser d'une manire absolue les lois fondamentales des forces;
nous devons voir ici la morale empirique se transformer en morale
rationnelle  la condition seulement d'abord de ngliger tous les
accidents qui compliquent les phnomnes et de formuler les lois de la
bonne conduite, abstraction faite des conditions spciales qui ont pour
effet d'obscurcir le problme. Enfin de mme que le systme des vrits
de la mcanique, conues comme absolues, grce  une sparation idale,
est applicable aux problmes positifs de mcanique de telle sorte qu'en
tenant compte de toutes les circonstances accidentelles, on puisse
arriver  des conclusions beaucoup plus rapproches de la vrit qu'on
ne le ferait autrement; un systme de vrits morales idales, exprimant
ce qui est absolument bon, sera applicable  notre tat de transition,
de telle sorte qu'en tenant compte du frottement d'une vie incomplte et
de l'imperfection des tres actuels, nous puissions affirmer avec
quelque exactitude approximative ce qui est relativement bon.

105. Dans un chapitre de la _Statique sociale_, intitul: Dfinition de
la moralit, j'ai affirm que la loi morale proprement dite est la loi
de l'homme parfait, est la formule de la conduite idale, est l'expos
dans tous les cas de ce qui devrait tre, et qu'elle ne peut examiner
dans ses propositions aucun lment qui implique l'existence de ce qui
ne devrait pas tre. Prenant pour exemple des questions concernant la
bonne conduite  suivre dans des cas o du mal a dj t fait, je
soutenais que l'on ne peut rpondre  de pareilles questions d'aprs
des principes purement moraux. Voici le raisonnement que je faisais:

      Aucune conclusion ne peut prtendre  la vrit absolue, si
      elle ne dpend de vrits qui soient absolues elles-mmes.
      Avant qu'une infrence soit exacte, il faut que les
      propositions qui servent de point de dpart aient
      elles-mmes ce caractre. Un gomtre exige que les lignes
      droites dont il s'occupe soient vritablement droites, que
      ses cercles, ses ellipses, ses paraboles, s'accordent avec
      des dfinitions prcises, rpondent d'une manire parfaite
      et invariable  des quations spcifies. Si vous lui posez
      une question o ces conditions ne soient pas remplies, il
      vous dit qu'il ne peut vous rpondre. Il en est de mme du
      moraliste. Il traite seulement de l'homme _droit_. Il
      dtermine les proprits de l'homme droit, dcrit la
      conduite de l'homme droit, montre ses relations avec les
      autres hommes droits et comment une socit d'hommes droits
      est constitue. Il est oblig de ngliger toute dviation de
      cette rectitude stricte; il ne peut en admettre aucune dans
      ses prmisses sans vicier toutes ses conclusions, et pour
      lui un problme dont un homme _tortu_ serait une donne est
      insoluble.

Faisant allusion  cette thorie, spcialement dans la premire dition
des _Mthodes de la morale_, mais d'une manire plus gnrale dans la
seconde dition, M. Sidgwick dit:

Ceux qui adoptent cette thorie se servent de l'analogie de la
gomtrie pour montrer que la morale doit traiter des relations humaines
idalement parfaites, comme la gomtrie traite des lignes et des
cercles idalement parfaits. Mais la ligne la plus irrgulire a des
relations spatiales dfinies dont la gomtrie ne refuse pas de
s'occuper, bien qu'elles soient ordinairement plus complexes que celles
de la ligne droite. Ainsi, en astronomie, il serait plus commode pour
l'tude que les astres dcrivissent des cercles, comme on l'a cru
autrefois; mais le fait qu'ils se meuvent non suivant des cercles, mais
suivant des ellipses, et mme des ellipses imparfaites et irrgulires,
ne les fait pas sortir de la sphre de l'investigation scientifique;
avec de la patience et de l'habilet, nous avons appris  ramener  des
principes et  calculer mme ces mouvements plus compliqus. C'est
assurment un artifice fort propre  rendre l'enseignement plus facile
que de supposer que les plantes se meuvent suivant des ellipses
parfaites (ou mme, comme  une priode scientifique moins avance,
suivant des cercles): nous permettons ainsi  la connaissance
individuelle de passer par les mmes degrs d'exactitude croissante que
l'a fait la connaissance de la race. Mais ce que nous voulons en
astronomie, c'est connatre le mouvement rel des toiles et ses causes,
et de mme en morale nous cherchons naturellement ce qui doit tre fait
dans le monde rel o nous vivons. (P. 19, 2e d.)

En commenant par le premier des deux points, celui qui se rapporte  la
gomtrie, j'avoue que je suis surpris de voir mes propositions mises en
doute, et, aprs une mre rflexion, il m'est impossible de comprendre
la manire de voir de M. Sidgwick sur ce sujet. Lorsque, dans une phrase
qui prcdait celles que j'ai cites ci-dessus, j'ai signal
l'impossibilit de rsoudre mathmatiquement une srie de problmes
touchant des lignes tortues et des courbes brises en tout sens, il ne
m'est pas venu  l'esprit que je me heurterais  l'affirmation directe
que la gomtrie ne refuse pas de s'occuper des lignes les plus
irrgulires. M. Sidgwick affirme qu'une ligne irrgulire, comme celle
qu'un enfant trace en griffonnant, a des relations spatiales dfinies.
Quel sens donne-t-il ici au mot dfini? S'il entend que ses relations
 l'espace en gnral sont dfinies en ce sens qu'une intelligence
infinie pourrait les dterminer, je rponds que pour une intelligence
infinie toutes les relations spatiales pourraient tre dfinies: il n'y
aurait plus alors de relations spatiales indfinies, le mot dfini
cessant ainsi de marquer aucune distinction. Si d'un autre ct, en
disant qu'une ligne irrgulire a des relations spatiales dfinies, il
entend des relations qu'une intelligence humaine peut connatre d'une
manire dfinie, alors se prsente encore la question: Comment faut-il
comprendre le mot dfini? Assurment quelque chose que l'on distingue
comme dfini peut tre dfini; mais comment pouvons-nous dfinir une
ligne irrgulire? Et, si nous ne pouvons dfinir la ligne irrgulire
elle-mme, comment pouvons-nous connatre ses relations spatiales
d'une manire dfinie? Comment en l'absence de toute dfinition la
gomtrie peut-elle s'occuper de cette ligne? Si M. Sidgwick entend par
l qu'elle peut s'en occuper d'aprs la mthode des limites, alors je
rponds qu'en pareil cas ce n'est pas de la ligne elle-mme que traite
la gomtrie, mais de certaines lignes dfinies mises artificiellement
en rapports quasi dfinis avec elle: l'indfini devient connaissable par
l'intermdiaire seulement de l'hypothtiquement dfini.

Passant au second exemple, la rponse  faire est que, en tant qu'elle
concerne les rapports entre l'idal et le rel, la comparaison propose
n'branle pas, mais fortifie au contraire mon argument. Considre en
effet sous son aspect gomtrique ou sous son aspect dynamique, dans
l'ordre ncessaire de son dveloppement ou dans l'ordre que l'histoire
nous rvle, l'astronomie nous montre partout que des vrits touchant
des relations simples, thoriquement exactes, doivent tre reconnues
avant que les vrits concernant les relations complexes et pratiquement
inexactes qui existent rellement puissent tre constates. Applique 
l'interprtation des mouvements plantaires, nous voyons que la thorie
des cycles et des picycles tait fonde sur une connaissance
prexistante du cercle; les proprits d'une courbe idale tant
connues, on tait en mesure d'exprimer d'une certaine manire les
mouvements clestes. Nous voyons que l'interprtation copernicienne
exprimait les faits en fonctions de mouvements circulaires autrement
distribus et combins. Nous voyons que le progrs fait par Kpler de la
conception de mouvements circulaires  celle de mouvements elliptiques
fut rendu possible par une comparaison des faits tels qu'ils se passent
avec les faits tels qu'ils se passeraient si les mouvements taient
circulaires. Nous voyons que les dviations de ces mouvements
elliptiques, reconnues dans la suite, n'ont pu tre reconnues que grce
a la supposition dj faite que ces mouvements taient elliptiques. Nous
voyons enfin que mme aujourd'hui les prdictions concernant les
positions exactes des plantes, quand on a tenu compte des
perturbations, impliquent qu'on se reporte constamment aux ellipses qui
sont regardes comme leurs orbites normales ou moyennes pour le moment.
Ainsi, l'affirmation des vrits actuellement connues n'a t rendue
possible que par l'affirmation antrieure de certaines vrits idales.
Pour se convaincre que les faits rels n'auraient pu tre tablis
d'aucune autre manire, il suffit de supposer un astronome capable de
dire qu'il lui importe peu de connatre les proprits du cercle ou de
l'ellipse, qu'il a affaire au systme solaire tel qu'il existe, et que
pour cela il n'a qu' observer et  relever les positions successives et
 se laisser guider par les faits tels qu'il les a trouvs.

Il en est de mme si nous considrons le dveloppement de l'astronomie
dynamique. La premire proposition des _Principes_ de Newton traite du
mouvement d'un seul corps autour d'un seul centre de force, et les
phnomnes de mouvement central sont d'abord formuls pour un cas qui
n'est pas seulement idal, mais dans lequel la force dont il s'agit
n'est pas spcifie: l'auteur s'loigne ainsi le plus possible de la
ralit. Ensuite, supposant un principe d'action conforme  une loi
idale, la thorie de la gravitation traite les diffrents problmes du
systme solaire en le sparant par l'imagination de tout le reste; elle
fait aussi plusieurs hypothses imaginaires, comme celle d'aprs
laquelle la masse de chacun des corps dont il s'agit serait concentre
en son centre de gravit. Plus tard seulement, aprs avoir tabli les
vrits principales par cet artifice de dgager les facteurs les plus
importants des moins importants, la thorie est employe aux problmes
rels dans l'ordre de leurs degrs ascendants de complexit, et fait
rentrer un nombre de plus en plus grand des facteurs d'abord ngligs.
Si nous nous demandons comment on aurait pu tablir autrement la
dynamique du systme solaire, nous voyons que l aussi des vrits
simples exactes pour des conditions idales, ont d tre tablies avant
qu'on pt tablir les vrits relles qui rpondent  des conditions
complexes.

La ncessit dont nous avions parl de faire prcder la morale
relative de la morale absolue est ainsi, je pense, rendue plus claire.
Celui qui a suivi jusqu'ici l'argumentation gnrale ne niera pas qu'un
tre social idal ne puisse tre conu constitu de telle sorte que ses
activits spontanes s'accordent avec les conditions imposes par le
milieu social form d'autres tres identiques. En plusieurs endroits et
de plusieurs manires, j'ai soutenu que, conformment aux lois de
l'volution en gnral, et conformment aux lois de l'organisation en
particulier, il y a eu et il y a une adaptation progressive de
l'humanit  l'tat social qui la transforme dans le sens de cet accord
idal. Le corollaire dj dduit et qu'il faut rpter ici, est que
l'homme ultime est un homme dans lequel ce progrs s'est assez dvelopp
pour produire une correspondance entre toutes les inclinations de sa
nature et tous les besoins de sa vie telle qu'elle s'accomplit dans la
socit. S'il en est ainsi, la consquence ncessaire  admettre est
qu'il existe un code idal de conduite donnant la formule de la manire
d'tre de l'homme compltement adapt dans la socit compltement
dveloppe. Nous donnons  ce code le nom de morale absolue, pour le
distinguer de la morale relative,  ce code dont les prescriptions
doivent seules tre considres comme absolument bonnes par opposition 
celles qui sont relativement bonnes ou les moins mauvaises, et qui, en
tant que systme de conduite idale, doit servir comme de rgle pour
nous aider  rsoudre, autant que nous le pourrons, les problmes de la
conduite relle.

105. Il est si important de bien comprendre ce sujet qu'on m'excusera de
recourir encore  un exemple; il servira mieux  la dmonstration, car
je l'emprunte non  une science inorganique, mais  une science
organique. Le rapport entre la moralit propre et la moralit comme on
la conoit communment est analogue au rapport entre la physiologie et
la pathologie, et la marche habituellement suivie par les moralistes
ressemble beaucoup  celle d'un homme qui tudierait la pathologie sans
avoir tudi d'abord la physiologie.

La physiologie dcrit les diverses fonctions qui constituent et
conservent la vie par leurs combinaisons; en traitant de ces fonctions,
elle suppose qu'elles s'accomplissent sparment comme il faut, dans une
mesure convenable et dans l'ordre qui leur est propre; elle ne s'occupe
que des fonctions  l'tat de sant. Si elle explique la digestion, elle
suppose que le coeur fournit le sang et que le systme nerveux des
viscres stimule les organes directement intresss. Si elle donne une
thorie de la circulation, elle suppose que le sang a t produit par
les actions combines des appareils destins  le produire, et qu'il
est ar comme il doit l'tre. S'il s'agit des relations entre la
respiration et les actions vitales en gnral, c'est avec la supposition
antrieurement faite que le coeur continue  envoyer du sang, non
seulement aux poumons et  certains centres nerveux, mais encore au
diaphragme et aux muscles intercostaux. La physiologie nglige les
dfaillances dans l'action de ces diffrents organes. Elle ne tient pas
compte des imperfections, elle nglige les drangements, elle ne
reconnat pas la douleur, elle ne sait rien du mal vital. Elle donne
simplement la formule de ce qui rsulte d'une adaptation complte de
toutes les parties du corps  tous les besoins. C'est dire que, par
rapport aux actions internes qui constituent la vie du corps, la thorie
physiologique a une position semblable  celle que la thorie thique,
sous sa forme absolue, dont nous avons donn plus haut la conception, a
par rapport aux actions extrieures qui constituent la conduite. Ds
qu'elle traite d'un excs de fonction, ou d'un arrt de fonction, ou
d'un dfaut de fonction et du mal qui en rsulte, la physiologie se
change en pathologie. Nous commenons alors  tenir compte des actions
mauvaises dans la vie intrieure analogues aux mauvaises actions de la
vie extrieure dont s'occupent les thories ordinaires de morale.

Mais l'antithse ainsi prsente n'est encore que prliminaire. Aprs
avoir observ le fait qu'il y a une science des actions vitales en tant
qu'elles s'accomplissent d'une manire normale, qui ne tient pas compte
des actions anomales, nous avons plus spcialement  observer que la
science des actions anomales peut atteindre une prcision aussi grande
que possible,  la condition seulement que la science des actions
normales aura d'abord t bien dtermine; ou plutt disons que la
science pathologique dpend pour ses progrs des progrs que la science
physiologique aura faits d'abord. La conception mme des actions
dsordonnes implique auparavant la conception des actions bien
ordonnes. Avant de pouvoir dterminer si le coeur bat trop vite ou trop
lentement, il faut savoir quel est le nombre de ses battements dans la
bonne sant; avant de dire si le pouls est trop faible ou trop fort, il
faut connatre sa force normale, et ainsi du reste. Les ides de maladie
les plus grossires et les plus empiriques prsupposent des notions sur
l'tat de bonne sant dont la maladie est un drangement, et il est
vident que le diagnostic des maladies devient scientifique seulement
lorsqu'on a une connaissance scientifique des actions organiques 
l'tat sain.

Il y a la mme relation entre la moralit absolue, ou la loi du bien
parfait dans la conduite humaine, et la moralit relative qui,
reconnaissant du mal dans la conduite, a  dcider de quelle manire on
peut se rapprocher le plus possible du bien. Lorsque, en donnant la
formule de la conduite normale dans une socit idale, nous avons
atteint une connaissance scientifique de la morale absolue, nous avons
en mme temps atteint une connaissance scientifique qui, lorsque nous
l'employons  interprter les phnomnes des socits relles dans leurs
tats de transition pleins de misres par suite d'une adaptation
imparfaite (tats que nous pouvons appeler pathologiques), nous rend
capables d'arriver approximativement  des conclusions vraies touchant
la nature des anomalies et les manires d'agir qui tendent le mieux 
ramener une conduite normale.

106. Il faut observer maintenant que cette conception de la morale, qui
paratra trange  beaucoup de lecteurs, est en ralit au fond des
croyances des moralistes en gnral. Sans doute elle n'est pas
expressment reconnue, mais elle est vaguement implique dans plusieurs
de leurs propositions.

Depuis les temps les plus reculs, nous trouvons dans les spculations
morales des allusions  l'homme idal,  ses actes,  ses sentiments, 
ses jugements. Le bien agir est conu par Socrate comme l'agir de
l'homme le meilleur, qui comme agriculteur fait bien tout ce qu'exige
l'agriculture; comme mdecin, remplit les devoirs de l'art mdical;
comme citoyen, fait son devoir envers l'Etat. Platon, dans le _Minos_,
comme rgle  laquelle doit se conformer la loi de l'Etat, suppose la
dcision de quelque sage idal; dans le _Lachs_, la connaissance du
bien et du mal, telle que la possde l'homme sage, est suppose fournir
la rgle: mprisant les maximes de la socit existante comme non
scientifiques, Platon regarde comme le vritable guide cette ide du
bien,  laquelle un philosophe seul peut atteindre. Aristote (_Eth._,
liv. III, chap. IV), prenant pour rgle les dcisions de l'homme de
bien, dit: L'homme de bien juge en effet toute chose avec droiture, et
reconnat la vrit en toute occasion... La principale diffrence entre
l'homme de bien et le mchant est peut-tre que l'homme de bien voit le
vrai en toute occasion, puisqu'il est, en quelque sorte, la rgle et la
mesure du vrai. Les Stociens aussi concevaient la complte rectitude
d'action comme ce que personne ne pouvait raliser si ce n'est le
sage,--l'homme idal. Epicure aussi avait une rgle idale. Pour lui,
l'tat vertueux consiste en une jouissance tranquille, exempte de
trouble, qui ne cause de tort  personne, n'excite aucune rivalit et
s'approche le plus prs possible du bonheur des dieux, qui ne
souffrent eux-mmes aucun mal et ne causent pas de mal aux autres[14].

[Note 14: J'emprunte la plupart de ces citations au livre du Dr
Bain, _Science mentale et morale_.]

Si dans les temps modernes, influencs par des dogmes religieux sur la
chute et la corruption de l'homme, et par une thorie du devoir drive
du symbole ordinairement admis, les moralistes se sont moins souvent
reports  un idal, cependant ils y font encore quelquefois allusion.
Nous en voyons une dans le mot de Kant: Agissez seulement d'aprs une
maxime telle que vous puissiez souhaiter de la voir devenir en mme
temps une loi universelle. Ce mot implique en effet la pense d'une
socit dans laquelle tous se conforment  une maxime dont l'effet
serait le bien de tous: il y a l la conception d'une conduite idale
dans des conditions idales. Bien que M. Sidgwick, dans le passage cit
plus haut, suppose que la morale se rapporte  l'homme tel qu'il est
plutt qu' l'homme comme il devrait tre, cependant, parlant ailleurs
de la morale comme si elle traitait de la conduite telle qu'elle doit
tre plutt que de la conduite telle qu'elle est, il suppose une
conduite idale et indirectement l'homme idal. A la premire page,
comparant l'thique, la jurisprudence et la politique, il dit qu'elles
se distinguent par ce caractre qu'elles se proposent de dterminer non
le rel, mais l'idal; ce qui doit tre, non ce qui est.

Il suffit seulement d'accorder et de rendre prcises ces diverses
conceptions d'une conduite idale et d'une humanit idale, pour les
concilier avec la conception expose plus haut. Jusqu' prsent, de
pareilles conceptions sont ordinairement vagues. L'homme idal ayant t
conu d'aprs les notions courantes en morale, on en fait ensuite un
modle pour juger d'aprs lui de la bont des actes; mais on tombe ainsi
dans un cercle vicieux. Pour que l'homme idal serve de modle, il faut
le dfinir d'aprs les conditions que sa nature remplit, d'aprs ces
exigences objectives auxquelles il faut satisfaire pour que la nature
soit bonne, et le dfaut commun de ces conceptions idales est de le
supposer en dehors de toute relation avec ces conditions.

Toutes les allusions  l'homme idal que nous avons reproduites plus
haut, impliquent l'hypothse que l'homme idal vit et agit dans les
conditions sociales actuelles. Ce que l'on recherche sans le dire, ce
n'est pas ce qu'il ferait dans des circonstances absolument
diffrentes, mais bien ce qu'il ferait dans les circonstances prsentes.
Or c'est l pour deux raisons recherche futile. La coexistence d'un
homme parfait et d'une socit une imparfaite est impossible, et, alors
mme qu'il n'en serait pas ainsi, la conduite qui en rsulterait ne
donnerait pas la rgle cherche.

En premier lieu, tant donnes les lois de la vie telles qu'elles sont,
un homme d'une nature idale ne peut tre produit dans une socit
forme d'hommes dont la nature est loigne de l'idal. Nous pourrions
avec tout autant de raison nous attendre  voir un enfant natre chez
les ngres avec le type britannique, qu' voir natre dans un monde
organiquement immoral un homme organiquement moral. A moins de nier que
le caractre rsulte de la constitution dont on hrite, il faut admettre
que, puisque dans toute socit chaque individu descend d'une souche que
l'on peut suivre en remontant de quelques gnrations, et qui se ramifie
 travers toute la socit et participe de sa nature moyenne, il doit,
malgr des diversits individuelles marques, subsister de tels
caractres communs, qu'il soit impossible  qui que ce soit d'atteindre
une forme idale bien loin de laquelle resteraient tous les autres.

En second lieu, une conduite idale, comme celle  laquelle se rapporte
la thorie morale, n'est pas possible  l'homme idal au milieu d'hommes
constitus autrement. Une personne absolument juste et parfaitement
sympathique ne pourrait vivre et agir conformment  sa nature dans une
tribu de cannibales. Chez des gens perfides et tout  fait dpourvus de
scrupules, on se perdrait en montrant une entire sincrit et une
complte franchise. Si tous ceux qui nous entourent ne reconnaissent que
la loi du plus fort, celui dont la bonne nature se refuserait  jamais
faire de la peine aux autres serait rduit  la plus triste condition.
Il faut une certaine harmonie entre la conduite de chaque membre d'une
socit et la conduite des autres. Un mode d'action entirement
diffrent des modes d'action prdominants ne peut tre soutenu longtemps
sans amener la mort ou de celui qui l'a adopt, ou de ses enfants, ou la
mort de l'un et des autres  la fois.

Il est donc vident que nous devons considrer l'homme idal comme
existant dans l'tat social idal. D'aprs l'hypothse de l'volution,
ces deux termes se supposent l'un l'autre, et c'est seulement quand ils
coexistent qu'il peut y avoir une conduite idale, dont la morale
absolue doit trouver la formule, et que la morale relative doit prendre
comme rgle pour estimer combien en est loign du bien, et quels sont
les degrs du mal.




CHAPITRE XVI

LE DOMAINE DE LA MORALE


107. Nous avons montr en commenant que, la conduite dont s'occupe la
morale tant une partie de la conduite en gnral, il fallait comprendre
la conduite en gnral avant de comprendre cette partie. Aprs avoir
pris une connaissance gnrale de la conduite, non seulement de celle
des hommes, mais de celle des tres infrieurs, et non seulement dans sa
forme actuelle, mais aussi dans son dveloppement, nous avons vu que la
morale a pour objet la conduite la plus compltement dveloppe, telle
que la dploie l'tre le plus compltement dvelopp, l'homme: que c'est
la spcification des traits que prend sa conduite lorsqu'elle atteint
les limites de son volution. Conue ainsi comme comprenant les lois du
bien vivre en gnral, la morale a un champ plus vaste qu'on ne le lui
assigne ordinairement. Outre la conduite communment approuve ou blme
comme bonne ou mauvaise, elle s'tend  toute conduite qui favorise ou
contrarie, d'une manire directe ou indirecte, notre bien-tre ou celui
des autres.

Comme il rsulte de diffrents passages des chapitres prcdents, le
champ entier de la morale comprend deux grandes divisions, personnelle
et sociale. Il y a une classe d'actions qui tendent  des fins
personnelles, qui doivent tre juges dans leurs relations avec le
bien-tre personnel, considr  part du bien-tre des autres; bien
qu'elles affectent secondairement nos semblables, ces actions affectent
tout d'abord l'agent lui-mme, et doivent tre regardes comme bonnes ou
mauvaises d'une manire intrinsque suivant qu'elles ont pour lui des
effets avantageux ou nuisibles. Il y a des actions d'une autre classe
qui affectent immdiatement et d'une manire loigne nos semblables, et
qui, bien que l'on ne doive pas mconnatre leurs effets pour l'agent,
doivent tre juges comme bonnes et mauvaises surtout d'aprs leurs
rsultats pour les autres. Les actions de cette classe se divisent en
deux groupes. Celles du premier groupe tendent  certaines fins de
manire  entraver illgitimement ou  ne pas entraver la poursuite de
fins par les autres,--actions que par suite de cette diffrence nous
appelons respectivement injustes ou justes. Celles qui forment le second
groupe sont d'un genre qui a de l'influence sur la condition des autres
sans intervenir directement dans les relations qui existent entre leurs
efforts et les rsultats de ces efforts; d'une manire ou de
l'autre,--ce sont des actions dont nous disons qu'elles sont
bienfaisantes ou malfaisantes. La conduite que nous regardons comme
bienfaisante comporte elle-mme des subdivisions, suivant qu'elle
consiste  se contenir soi-mme pour viter de causer de la peine, ou 
faire quelque effort pour procurer du plaisir,--bienfaisance ngative ou
bienfaisance positive.

Chacune de ces divisions et de ces subdivisions doit tre considre
d'abord comme une partie de la morale absolue, et ensuite comme une
partie de la morale relative. Aprs avoir vu quelles doivent tre ses
prescriptions pour l'homme idal dans les conditions idales supposes,
nous serons prpars  voir comment ces prescriptions peuvent tre
observes le mieux possible par les hommes actuels dans les conditions
de l'existence telle qu'elle est.

108. Pour des raisons dj indiques, un code de conduite personnelle
parfaite est impossible  dfinir. Beaucoup de formes de la vie,
diffrant  un haut degr les unes des autres, peuvent se manifester
dans une socit de telle sorte que les conditions d'une harmonieuse
coopration se trouvent remplies. Si des types d'hommes varis adapts 
des types varis d'activits peuvent ainsi vivre chacun d'une vie
complte dans son genre, il n'est pas possible de dterminer
spcifiquement quelles activits sont universellement requises pour
assurer le bien-tre personnel.

Mais, bien que les besoins particuliers  satisfaire pour arriver au
bien-tre individuel varient autant que les conditions matrielles de
chaque socit, les individus de toutes les socits ont certains
besoins gnraux  satisfaire. Il faut universellement maintenir un
quilibre moyen entre les pertes de l'organisme et la nutrition. La
vitalit normale implique une relation entre l'activit et le repos,
laquelle ne varie que dans de faibles limites. La perptuit de la
socit dpend de la satisfaction de ces besoins personnels au premier
chef qui ont pour effet le mariage et la paternit. Ainsi la perfection
de la vie individuelle implique certains modes d'action qui sont
approximativement semblables dans tous les cas et qui par suite font
partie de l'objet de la morale.

On peut  peine dire qu'il soit possible de ramener mme cette partie
restreinte  une prcision scientifique. Mais les exigences morales
peuvent tre ici rattaches aux ncessits physiques de manire  leur
donner une autorit partiellement scientifique. Il est clair que, entre
la dpense de la substance corporelle par l'action vitale et
l'assimilation de matriaux propres  renouveler cette substance, il y a
un rapport direct. Il est clair aussi qu'il y a un rapport direct entre
l'usure des tissus par l'effort, et le besoin de ces suspensions
d'effort pendant lesquelles l'usure se rpare. Il n'est pas moins clair
qu'entre le chiffre de la mortalit et celui des naissances, dans toute
socit, il y a une relation telle que le dernier doit atteindre un
certain niveau pour faire quilibre au premier et prvenir la
disparition de la socit. On peut en conclure que la recherche d'autres
fins principales est dtermine de la mme manire par certaines
ncessits naturelles, et que de celles-ci drivent leurs sanctions
morales. On peut douter qu'il soit jamais possible de formuler des
rgles prcises pour la conduite prive en conformit avec ces besoins.
Mais la fonction de la morale absolue par rapport  la conduite prive
est remplie, quand elle a reconnu ces besoins comme gnralement
prouvs, quand elle a montr qu'il est obligatoire de s'y soumettre, et
qu'elle a enseign qu'il faut considrer avec soin si la conduite les
satisfait autant que possible.

Dans la morale de la conduite personnelle considre par rapport aux
conditions actuelles, se prsentent toutes les questions relatives au
degr auquel le bien-tre personnel immdiat doit tre subordonn ou au
bien-tre personnel final, ou au bien-tre des autres. A la manire dont
nous vivons aujourd'hui, les droits de l'individu au moment prsent
s'opposent  chaque instant  ses droits dans l'avenir, et les intrts
individuels sont  chaque instant en lutte avec les intrts des autres,
pris sparment ou en socit. Dans la plupart des cas, les dcisions ne
sont que des compromis, et la science morale, alors simplement
empirique, ne peut qu'aider  faire les compromis qui soient le moins
possible sujets  critique. Pour arriver au meilleur compromis dans
n'importe quel cas, il faut concevoir exactement les consquences
alternatives de telle ou telle manire d'agir. Par suite, autant que
l'on peut prciser la morale absolue de la conduite individuelle, elle
doit nous aidera dcider entre des exigences personnelles opposes, et
aussi entre le besoin d'affirmer nos droits et celui de les subordonner
 ceux des autres.

109. De cette division de la morale qui traite de la bonne direction 
donner  la conduite prive, considre abstraction faite des effets
directement produits sur les autres, nous passons maintenant  cette
division de la morale qui, considrant exclusivement les effets de la
conduite par rapport aux autres, traite de la bonne direction  lui
donner en tenant compte de ces effets.

Le premier groupe de rgles qui se rangent dans cette division sont
celles qui concernent ce que nous distinguons sous le nom de justice. La
vie individuelle est possible  la condition seulement que chaque organe
reoive en retour de son action une quantit quivalente de sang, tandis
que l'organisme dans son ensemble tire du milieu des matriaux
assimilables qui sont la compensation de ses efforts; la dpendance
mutuelle des parties de l'organisme social rend ncessaire, aussi bien
pour sa vie totale que pour la vie de ses units, la conservation
analogue d'une lgitime proportion entre les bnfices et les travaux:
la relation naturelle entre le travail et le bien-tre doit rester
intacte. La justice, qui formule l'ordre de la conduite et qui lui
impose des limites, est  la fois la division la plus importante de la
morale et celle qui comporte la plus grande prcision. Ce principe
d'quivalence, que nous trouvons quand nous en cherchons la racine dans
les lois de la vie individuelle, comprend l'ide de _mesure_; et, en
passant  la vie sociale, le mme principe nous amne  concevoir
l'quit ou l'_galit_ dans les relations des citoyens entre eux; les
lments des questions qui se prsentent sont _quantitatifs_, et, par
suite, les solutions revtent une forme plus scientifique. Tout en
reconnaissant des diffrences entre les individus, diffrences qui
tiennent  l'ge, au sexe ou  d'autres causes, et nous empchent de
regarder les membres d'une socit comme absolument gaux, et par suite
de traiter les problmes auxquels leurs relations donnent lieu avec la
prcision qu'une galit absolue rendrait seule possible, nous pouvons
cependant, en les considrant comme approximativement gaux en vertu de
leur commune nature d'homme, et en traitant les questions d'quit
d'aprs cette supposition, arriver  des conclusions d'un genre assez
prcis.

Cette division de la morale, considre sous sa forme absolue, doit
dfinir les relations quitables d'individus parfaits qui limitent
mutuellement leurs sphres d'action par le fait de coexister, et qui
atteignent leurs fins par coopration. Elle a encore bien plus  faire.
Outre la justice d'homme  homme, elle doit encore traiter de la justice
dans les relations de chaque homme avec l'agrgat des hommes. Les
relations entre les individus et l'Etat, considr comme reprsentant
tous les individus, sont  dduire, sujet important et relativement
difficile. Quel est le fondement moral de l'autorit gouvernementale?
Pour quelles fins peut-elle lgitimement s'exercer? Jusqu'o peut-elle
aller sans s'carter du droit chemin? Jusqu' quel point les citoyens
sont-ils tenus de reconnatre les dcisions collectives d'autres
citoyens, et au del de quel point peuvent-ils avec raison refuser de
s'y soumettre?

Ces relations prives et publiques, considres comme maintenues dans
des conditions idales, une fois formules, il faut traiter des
relations analogues dans des conditions relles; la justice absolue
tant la rgle, il faut dterminer la justice relative en recherchant
jusqu'o, dans les circonstances prsentes, nous pouvons nous rapprocher
de cette rgle. Comme il rsulte dj de plusieurs passages, il est
impossible, durant les degrs de transition qui ncessitent des
compromis toujours changeants, de se conformer aux prescriptions de
l'quit absolue, et l'on ne peut former que des jugements empiriques
sur la mesure dans laquelle,  un moment quelconque, on peut s'y
conformer. Tant que la guerre continue et que l'injustice rgne dans les
relations internationales, il ne peut rien y avoir de semblable  une
justice complte dans l'intrieur de chaque socit. L'organisation
militaire, non moins que l'action militaire, est inconciliable avec la
pure quit, et l'iniquit qu'elle implique se ramifie invitablement
dans toutes les relations sociales; mais il y a,  chaque degr de
l'volution sociale, une certaine mesure de variation qui fait qu'on se
rapproche davantage ou qu'on s'loigne un peu plus de ce que demande
l'quit absolue. Aussi faut-il toujours avoir en vue ce qu'elle demande
pour pouvoir assurer l'quit relative.

110. Des deux subdivisions de la bienfaisance, suivant qu'elle est
ngative ou positive, on ne peut spcialiser ni l'une ni l'autre. Dans
les conditions idales, la premire n'a qu'une existence nominale, et la
seconde prend une forme tout  fait diffrente dont on ne peut donner
qu'une dfinition gnrale.

Dans la conduite de l'homme idal au milieu d'hommes idaux, les rgles
qu'on s'impose  soi-mme pour pargner de la peine aux autres n'ont pas
d'application pratique. Comme personne n'prouve de sentiments qui
portent  agir de manire  affecter dsagrablement les autres, il ne
saurait y avoir de code restrictif qui se rapporte  cette division de
la conduite.

Mais si la bienfaisance ngative est une partie nominale seulement de la
morale absolue, elle est une partie actuelle et considrable de la
morale relative. Car tant que la nature humaine restera imparfaitement
adapte  la vie sociale, elle continuera  avoir des tendances qui,
produisant dans certains cas des actions que nous nommons injustes,
produisent dans d'autres les actions que nous nommons dsobligeantes,
dsobligeantes tantt en fait, tantt en paroles; et, par rapport aux
manires d'agir qui ne sont pas agressives, mais causent cependant de la
peine, naissent de nombreux et difficiles problmes. On fait quelquefois
de la peine aux autres, simplement en soutenant une prtention
quitable, d'autres fois en rejetant une demande, ou encore en soutenant
une opinion. Dans ces cas et dans beaucoup d'autres qu'il est facile
d'imaginer, la question  rsoudre est de savoir si, pour viter de
faire de la peine, on doit faire le sacrifice de ses sentiments
personnels, et dans quelle mesure. En outre, dans des cas d'un autre
genre, on fait de la peine aux autres non par une manire d'agir
passive, mais par une manire d'agir active. Jusqu' quel point une
personne qui s'est mal comporte doit-elle tre punie par l'aversion
qu'on lui tmoignera? Un homme commet une action blmable; faut-il lui
exprimer sa rprobation ou ne rien dire? Est-il bien de blesser en
condamnant le prjug montr par un autre? Il faut rpondre  ces
questions et  d'autres semblables en tenant compte de la peine
immdiate produite, des avantages qui peuvent rsulter de cette peine,
et du mal qui rsulterait peut-tre si l'on se refusait  la causer.
Dans la solution des problmes de cette classe, le seul secours fourni
par la morale absolue est de faire bien comprendre qu'on ne saurait tre
autoris  infliger plus de peine qu'il n'est ncessaire de le faire, ou
dans son propre intrt, ou dans l'intrt d'autrui, ou dans l'intrt
d'un principe gnral.

De la bienfaisance positive sous sa forme absolue, il n'y a rien de
spcifique  dire, sinon qu'elle doit devenir coextensive  la sphre,
quelle qu'elle soit, qui lui reste; elle sert  rendre plus complte la
vie de chacun, en tant qu'il reoit des services, et  exalter la vie de
chacun en tant qu'il est capable d'en rendre. Comme avec le
dveloppement de l'humanit le dsir de l'exercer doit s'accrotre dans
tous les coeurs, et la sphre de cet exercice dcrotre en mme temps,
au point qu'il se produise une comptition altruiste analogue  la
comptition goste dont nous sommes les tmoins, il est possible que la
morale absolue finisse par comporter ce que nous avons appel plus haut
une quit suprieure, prescrivant les limitations mutuelles des
activits altruistes.

Sous sa forme relative, la bienfaisance positive prsente de nombreux
problmes, aussi importants que difficiles, et dont les solutions sont
purement empiriques. Jusqu'o faut-il pousser dans chaque cas les
sacrifices personnels au profit des autres? C'est une question 
laquelle on fera diffrentes rponses suivant le caractre des autres,
leurs besoins, et les divers droits de l'individu lui-mme et des siens
qui peuvent se prsenter. Dans quelle mesure, dans des circonstances
donnes, doit-on subordonner l'intrt priv  l'intrt public? C'est
une question  laquelle on rpondra aprs avoir considr l'importance
de la fin et la gravit du sacrifice. Quel avantage, quel inconvnient
doit-il rsulter de l'assistance gratuite donne  autrui? C'est encore
une question qui implique dans chaque cas un calcul des probabilits. En
traitant bien telle ou telle personne, ne s'expose-t-on pas  faire tort
 plusieurs autres? Dans quelle limite peut-on rendre service  la
gnration actuelle des infrieurs sans nuire par avance  la gnration
future des suprieurs? Evidemment,  ces questions et  beaucoup
d'autres semblables que soulve cette division de la morale relative, on
ne peut faire qu'approximativement des rponses vraies.

Mais bien que la morale absolue, par la rgle qu'elle fournit, ne puisse
pas tre ici d'un grand secours pour la morale relative, cependant,
comme dans les autres cas, elle a du moins quelque utilit en prsentant
 la conscience une conciliation idale des diffrentes prtentions en
jeu, et en suggrant la recherche des compromis tels qu'aucune d'elles
ne soit mconnue, et que toutes soient satisfaites autant que possible.


FIN




TABLE DES MATIRES


CHAP. I.--La conduite en gnral
     II.--L'volution de la conduite
    III.--La bonne et la mauvaise conduite
     IV.--Manires de juger la conduite
      V.--Le point de vue physique
     VI.--Le point de vue biologique
    VII.--Le point de vue psychologique
   VIII.--Le point de vue sociologique
     IX.--Critiques et explications
      X.--La relativit des peines et des plaisirs
     XI.--L'gosme oppos  l'altruisme
    XII.--L'altruisme oppos  l'gosme
   XIII.--Jugement et compromis
    XIV.--Conciliation
     XV.--Morale absolue et morale relative
    XVI.--Le domaine de la morale.



899-04.--Coulommiers. Imp. Paul BRODARD.--9-04.









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Herbert Spencer

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