The Project Gutenberg EBook of Il colore del tempo, by Federico De Roberto

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Title: Il colore del tempo

Author: Federico De Roberto

Release Date: May 19, 2010 [EBook #32441]

Language: Italian

Character set encoding: ISO-8859-1

*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK IL COLORE DEL TEMPO ***




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  N. 10.--Biblioteca "SANDRON" di Scienze e Lettere--N. 10.

                       F. DE ROBERTO

                    IL COLORE DEL TEMPO

                 1900 REMO SANDRON--Editore
                       MILANO-PALERMO





      _Propriet letteraria dell'Editore_ Remo Sandron

 Tip. F. AND--Palermo, via Celso 4^o, Succ. via S. Biagio 2





                   DELLO STESSO AUTORE:


                   Filosofia e critica:


    L'Amore                              L. 4,50
    Una pagina della storia dell'Amore     1 --
    Leopardi                               3 --


                    Romanzi e novelle:


    La Sorte                             L. 3 --
    Documenti umani                        1 --
    Processi verbali                       1 --
    L'Albero della Scienza                 1 --
    Ermanno Raeli                          3 --
    I Vicer                               5 --
    L'Illusione                            4 --
    Spasimo                                3,50
    Gli amori                              3 --




IL SECOLO AGONIZZANTE.


I giornali vivono quanto le rose: _l'espace d'un matin_. Non 
facile paragonare altrimenti che per la loro caducit un foglio
stampato e il pi bel fiore della creazione; ma, se il fiore ha
vantaggi innumerevoli sul giornale,--e non agli occhi delle
donne soltanto, o dei poeti, o degli innamorati,--il giornale
anch'esso ne ha qualcuno sul fiore. E questo mi pare evidente:
ch, morti gli emerocallidi, i petali secchi vanno a finire
nella spazzatura; mentre coi vecchi fogli si possono fare tante
cose: anche libri.

Io ho,--e non credo d'esser solo ad averla,--una speciale
predilezione per i volumi messi insieme con articoli pubblicati
qua e l, in tempi diversi, sopra var argomenti, senza ordine
prestabilito. Libri cos fatti ci dnno il _colore del tempo_,
e par quasi che arrestino l'attimo fuggente; non gi perch
bello,--noi siamo, ahim! altrettanti Fausti a questo
riguardo;--ma perch notevole, singolare ed insolito.

Chiedetene ad un libraio: vedrete che una buona met dei nuovi
volumi sono per l'appunto composti di capitoli eterogenei,
messi insieme per amore o per forza, dopo una prima apparizione
nei fogli periodici. Manca ai nostri scrittori la lena
necessaria a concepire e condurre a buon fine le grandi opere
organiche?  il bisogno del lucro, in questa nostra societ,
dove la concorrenza cresce ogni giorno e la lotta per la vita
diviene sempre pi aspra, quello che sminuzza in tal modo la
produzione intellettuale? O non accade piuttosto cos per la
tirannia del giornale, nuovo mostro che si nutre di cervella e
di midolle vive? Il costume democratico, come ha trasformato
tante altre cose, non ha anch'esso contribuito a trasformare le
forme del pensiero, e a mettere in voga le brevi, succose ed
enciclopediche scritture a scapito delle ponderose, metodiche e
particolari trattazioni?... Una sola di queste cause basterebbe
alla spiegazione del fatto; tutt'e quattro insieme ne dnno
pienamente ragione. N bisogna lagnarsene. Prima di tutto le
nostre lagnanze sarebbero inutili; e poi questi libri hanno il
loro carattere.

Prendiamone uno, a caso; prendiamo l'ultimo volume di Edoardo
Rod, la sua nuova serie di _Stud sul secolo XIX_. Sfogliamola:
vedremo succedersi rapidissimamente idee e figure, sentimenti e
problemi che ieri attiravano tutta quanta la nostra
attenzione,--e che l'attirano ancora.


I.

La rapidit e la fretta sono appunto tra i caratteri salienti
di questo secolo nostro. Come noi corriamo da un capo all'altro
del mondo, trascinati dall'ansante vapore; come le nostre
parole volano sui fili elettrici; cos tutta quanta la nostra
vita morale e intellettuale precipita vertiginosamente.

Che cosa diviene, dopo qualche anno, la fama di quegli uomini
che parvero dominare, che dominarono infatti, la nostra et?
Guardate Vittor Hugo. Chi ottenne mai in vita un pi largo,
sincero e spontaneo consenso d'ammirazione? Lo chiamarono il
Padre; personific realmente il secolo, del quale aveva
professato tutte le credenze, condiviso tutte le illusioni,
cantato tutte le glorie, sopportato tutte le sciagure. Ed ecco
oggi l'idolo in pezzi. Hanno dimostrato in grossi volumi, pieni
di documenti, che egli non fu iniziatore, che non scoperse
nulla, che non disse nulla di nuovo o di originale, che ebbe un
carattere ordinario, anzi mediocrissimo; che and assiduamente
dietro al _successo_: non gli hanno riconosciuto altro genio se
non quello delle parole: fu un parolaio, un _genio verbale_.

L'eleganza del verbo, intanto, non si pu dire che
contraddistingua il nuovo stile. Il neologismo  la forza dei
nostri scrittori. Mai il vocabolario greco  stato tanto in
onore; mai le desinenze in _ale_ e in _ismo_ sono state tanto
frequenti. Questa  una delle pi piccole conseguenze del
trionfo della scienza. Le sue scoperte, feconde di tanti
pratici adattamenti, hanno affrettato il corso della vita
umana: il nostro pensiero e il nostro linguaggio acquistano
caratteri scientifici. La vecchia critica  morta: oggi  in
vigore la critica scientifica. Ippolito Taine ne fu il
precursore; Emilio Hennequin il campione. Mentre l'antica
critica letteraria badava a dare giudiz, la critica
scientifica, lasciando prudentemente da parte gli
apprezzamenti, cerc nei caratteri particolari delle opere sia
certi princip d'estetica, sia l'esistenza d'un certo
meccanismo cerebrale nell'autore, sia una condizione definita
dell'ambiente sociale. Questa critica preced per via di tre
sorta di analisi: l'analisi estetica, l'analisi psicologica,
l'analisi sociologica; essa non si content neppure di
chiamarsi critica scientifica, volle ribattezzarsi con un nome
pi severo: si chiam _estopsicologia_. Cos un cerotto contro
il sudore, che  un cerotto e non impedisce il sudore, acquista
il valore d'un nuovo e raro e prezioso prodotto chimico, quando
lo speziale gli d il nome di _sudol_...

Emilio Hennequin mor giovane, prima d'aver potuto interamente
esplicare il suo metodo: se fosse vissuto,  egli certo che ne
avrebbe assicurato la fortuna? Il Rod lo crede; pi prudente 
forse dubitarne. La critica cominci ad avere pretensioni e
andamenti scientifici quando il positivismo trionf in
filosofia e il naturalismo in arte: non occorre dimostrare come
questi fenomeni fossero strettamente collegati. Ora non siamo
in piena reazione? Un altro capitolo del Rod non  dedicato al
risveglio dell'idealismo? Ferdinando Brunetire non ha
proclamato la bancarotta della scienza? Siamo arrivati a
questo: che la luce del giorno, secondo un filosofo,
circoscrive il nostro orizzonte; la notte  preferibile: essa
 un'apertura sull'infinit degli spaz e sull'infinit dei
mondi. Ma allora non bisogna buttar gi la critica obbiettiva,
come stiamo demolendo il romanzo impersonale e sperimentale? Un
artista italiano, del quale il Rod esamina con amore gli
scritti, Antonio Fogazzaro, non deve la sua fortuna all'essersi
messo a quest'opera? Ottavio Feuillet, caduto nella polvere,
non torna sugli altari?

Diremo dunque che il secolo, tardi ma in tempo, ha finalmente
trovato la sua strada? Non ancora! Alfredo Fouille, dopo aver
sostenuto che le tenebre della notte sono preferibili alla luce
del giorno, ci mette in guardia contro i pericoli
dell'idealismo; e consiglia, s, ad agire da idealisti, ma da
idealisti senza illusioni.... Non ridete: si tratta di cose
serie. E la scienza, alla quale gi si dava il benservito per
ricorrere invece alla fede, pare da ultimo che abbia del buono,
se ad essa si volgono i rivendicatori dell'idealismo
integrale per fondare la _cit future_. E che cosa si
ripromette dalla scienza cotesto idealismo? Che cosa promette
all'uomo? Ben poco, in verit! I tuoi organi deboli tu li
assoderai e moltiplicherai, dice il signor Fournire; le tue
stesse ossa saranno rinnovate da una chimica che ancora non
osiamo neppure immaginare. Tu arriverai, se vorrai, e bisogner
bene che voglia, a longevit che oltrepasseranno quelle dei
miti ebrei. Il tuo organismo rinnovellato conoscer altri mezzi
di nutrizione e godimenti pi raffinati. E mentre dominerai il
tempo, conquisterai anche lo spazio. Se non troverai il mezzo
di riaccendere il sole che si spegne, o di accenderne altri,
lascerai questa terra invecchiata; e, alato colono, popolerai
gli spaz siderei....

Giulio Verne, come vedete, pu andare a riporsi.


II.

Questi voli della fantasia, queste immaginazioni di un mondo e
d'una umanit tanto migliori dei nostri, non sono sogni,
vaneggiamenti, delir? Chi pu credere seriamente che le
condizioni della vita, della vita fisiologica, della natura
umana, si modificheranno cos? Eppure, se la ragione ricusa di
ammettere il mutamento, il cuore lo vuole e irragionevolmente
lo aspetta! L'ottimismo fanciullesco delle aspettazioni  un
modo di reagire contro la senile tristezza degli accertamenti.

Il bilancio morale del secolo nostro  in condizioni veramente
disastrose. Il Fierens-Gevaert, che lo ha compilato, vi ha
scritto sopra: _La tristezza contemporanea_; ma il _deficit_
dei valori etici si chiama propriamente angoscia, confusione,
oscurit, pessimismo.

L'ra contemporanea comincia con la rivoluzione francese: si
ottennero da essa i benefic promessi? Tanto poco si ottennero,
che quel cataclisma pot essere definito una farsa
sanguinosa. Mentre il principio dell'eguaglianza tra gli
uomini era scritto col vivo sangue sgorgante dalle
ghigliottine, Napoleone s'incaricava di dimostrarne la
fallacia; o, per meglio dire, ne incarnava la logica
conseguenza. Se ogni uomo  uguale ad un altro, un ufficialetto
d'artiglieria prende il posto dei re per diritto divino e si fa
padrone del mondo. Autocrate repubblicano, egli  il tipo
dell'umanit moderna: egoista per istinto, democratico per
educazione. In nome del principio d'eguaglianza la somma dei
beni va distribuita a un numero sempre pi grande di
concorrenti: la parte di ciascuno  pertanto sempre pi
piccola.

Dio era stato soppresso; Kant aveva legittimato l'operazione
affermando che ci che non si vede non esiste. La reazione non
doveva tardare; ma fu peggiore della stessa azione, e non port
il rimedio sperato. Il cristianesimo di Giuseppe de Maistre 
triste, cupo ed ingrato: esso ammette la necessit del male;
vuole quella legge di ferro e di sangue, che sar pi tardi
proclamata dal pi fiero negatore del cristianesimo e
dell'altruismo: da Federico Nietzsche. N Chateaubriand, con
tutta la sua fede, si salva; al contrario: fonda la scuola dei
malinconici superbi, degli egoisti annoiati e disperati.

Il romanticismo infierisce in tutta Europa. In Italia, con
Giacomo Leopardi, il male del secolo arriva al parossismo. Il
Rousseau aveva detto che la civilt  la grande colpevole; che
gli uomini, nativamente, sono buoni; il Leopardi afferma che
gli uomini, malvagi naturalmente, vogliono dare a credere di
esser divenuti tali per caso.

Senza bussola, intanto, il pensiero umano erra qua e l,
secondo che il vento soffia da una parte o dall'altra. Primi
fra tutti, il Guizot e Augusto Comte parlano dell'anarchia
intellettuale. Nel giro di poche diecine d'anni l'anarchia
diventa una dottrina, i cui apostoli lanciano bombe in mezzo
alla folla innocente.

Prima s'innalza la bandiera del comunismo. Il Fourier e il
Saint-Simon promettono il paradiso in terra; dnno l'esempio
delle chimeriche raffigurazioni dell'umanit futura: l'uomo
sar, dicono, sbarazzato dal dolore e dalla miseria, la sua
statura crescer di sette piedi, ed egli arriver all'et di
144 anni, dei quali 120 di esercizio attivo in amore.... Se
questo linguaggio  tenuto ai creduli pi ignoranti, Augusto
Comte, parlando agli spiriti eletti, bandisce, come Gran
Pontefice dell'Umanit, il nuovo verbo della Religione
dell'Uomo. Il regno dell'uomo  di questa terra. Non bisogna
alzare gli occhi troppo in alto: il Pontefice vieta insino lo
studio dell'astronomia; consente soltanto che si osservino i
moti dei pianeti visibili a occhio nudo... Solo i fatti
importano: il positivismo d lo sgambetto alla metafisica. E lo
Schopenhauer  il suo discepolo Hartmann passano la spugna
sull'una e sull'altro; dimostrano l'inganno universale;
combattono la volont di vivere e predicono il suicidio
cosmico.

Mentre costoro parlano e scrivono, gl'internazionalisti e gli
anarchici cominciano ad operare. Che cosa  la patria? Gi
imperando Napoleone, quando i confini dei popoli si slargano,
quando gli eserciti corrono da un capo all'altro del vecchio
mondo, lo spirito europeo della signora di Stal si
sostituisce allo spirito particolare delle varie nazioni; a
poco a poco, col vapore e con l'elettricit, che accorciano lo
spazio ed il tempo, lo spirito cosmopolita si sostituisce
all'europeo. Non pi patrie, non pi societ.

Il mondo unificato  felice? Le ineguaglianze sociali sono
sparite? La lotta per l'esistenza  divenuta meno feroce? Il
positivismo e la democrazia hanno assicurato almeno il
benessere materiale? Gli appetiti sono stati eccitati, non
appagati. Ed ecco i bombardatori scendere in piazza.


III.

Erano rimaste, in tanto naufragio, alcune tavole di salvezza.
Avevamo l'amore. Anche questo ci manca. Noi siamo oggi posti
tra i misogini, che seguono il Leopardi e lo Schopenhauer nel
loro disprezzo per le donne; e tra i femministi, che lavorano a
fare della donna non la compagna, ma la concorrente e la rivale
dell'uomo.

E l'arte? Non era l'arte la grande consolatrice? Lo
Schopenhauer e il Leopardi, negando tutte le altre cose, non
avevano attestato il sovrano potere dell'arte? In arte, oggi,
come in politica, non si sa da qual parte rifarsi. Il
naturalismo pareva l'ultima parola; ma non appena esso tent di
assodarsi, il simbolismo lo butt gi; ed ecco che a sua volta
il simbolismo boccheggia. Purificate la vita con la sovrana
potenza dell'arte! dicono gli esteti; Ferdinando Brunetire
predica che l'arte  essenzialmente immorale!...

L'artista si sente solo. Singolare ed aristocratico, vive a
disagio in mezzo alla societ democratica ed uniforme. Si sente
da essa odiato come inutile, come superbo; e la disprezza.
Pertanto le opere sue non si rivolgono ai pi, ma ai pochi
iniziati. Il popolo  privato della gioia che l'artista pu
dare; l'artista  privato del premio che il popolo accorda. Una
forma d'arte aveva preso uno sviluppo straordinario, non prima
sospettato: la musica. Essa pareva l'arte democratica per
eccellenza, l'arte intelligibile a tutti, il linguaggio
universale; ma ecco apparire il Wagner, prototipo dei ribelli
incompresi. Paragonate il Wagner e lo Schopenhauer, vedrete la
loro fratellanza. Il musicista dice che la soppressione della
volont di vivere, voluta dal filosofo,  terribile ma
salutare; _Tristano e Isotta_  un inno d'amore turbato da un
capo all'altro dall'idea della morte. Lo Schopenhauer,
affermando che il valore dell'individuo  illusorio, compatisce
i dolori degli uomini; dalla compassione, dalla carit, il
Wagner  ricondotto alla fede, allo spiritualismo di
_Parsifal_; ma il suo simbolo  oscuro ed ermetico; l'arte sua
parla pi alla ragione che al sentimento,  un paradosso in
azione: per ottenere da essa il massimo della commozione
nervosa, bisogna spendervi intorno il massimo d'intelligenza.

Chi parler allora a tutti, chi vorr farsi intendere da tutti,
dagli umili, dai semplici, dai poveri di spirito? Leone
Tolstoi. Ma la sua religione, il suo nuovo cristianesimo, sorge
dalle vive viscere della filosofia pessimista, considera
l'umanit presente come un puro nulla, nega tutta quanta la
nostra scienza, nega tutta quanta la nostra arte!

E quelli che affermano l'onnipotenza della scienza non sono gi
pi contenti! La scienza, cos gaia nei primord, durante il
Rinascimento, quando il Rabelais rideva del suo riso immortale,
 ora triste. I suoi pratici adattamenti, i progressi
materiali, le invenzioni che hanno reso pi rapida e intensa la
vita, hanno pure logorato la fibra umana. La nostra razza
deperisce, i nostri nervi sono in convulsione. La scienza ci ha
dato l'elettricit, ma ci ha dato anche la dinamite.

E sulle origini prime e sulle cause finali del mondo e
dell'uomo questa scienza orgogliosa non dice una sola parola.
Essa considera come entit reali le forze cosmiche, delle quali
ignora l'essenza: uno scienziato, lo Spencer, glie lo ha
rimproverato. Eduardo Hartmann ha definito la creazione: la
pi temeraria fantasia dell'immaginazione scientifica. In
questa creazione meccanica ed automatica non pi miraggi, non
pi aspettazioni fiduciose e consolatrici. Un vescovo
d'Australia ha rifiutato di ordinare pubbliche preghiere per la
pioggia, dichiarando che la meteorologia  governata da leggi
inflessibili; ed ha invitato i fedeli, per evitare i danni
della siccit, a migliorare i sistemi d'irrigazione....

Ma, proprio mentre la fede  negata, derisa, bollata come
superstizione; mentre si bandisce l'idea divina; gli uomini,
pi che mai bisognosi di comprendere il gran mistero, celebrano
riti folli. La religione muore, ma nasce l'occultismo, il
satanismo, il magismo, lo spiritismo; le tavole girano, e le
teste con esse; gli altari sono abbandonati, ma la messa nera 
in grande onore...


IV.

Tale , nelle sue grandi linee, il bilancio morale compilato
dal Fierens-Gevaert. Non si pu dire che egli abbia avuto la
mano leggera. Pur troppo tutti questi motivi di tristezza
esistono: la quistione  di valutarli. L'aritmetica non 
un'opinione; ma le opinioni non si possono misurare coi numeri.
Esse mutano troppo, troppo rapidamente, non solo da individuo a
individuo, ma in una stessa persona.

Nei bilanci finanziar vi sono certe somme che figurano
all'entrata nello stesso tempo che all'uscita: esse si
annullano reciprocamente e lasciano immutato il rapporto fra
l'attivo e il passivo. Le contraddizioni, in fatto di opinioni,
di credenze, di fedi, sono come chi dicesse le partite di giro
dei bilanci morali. Ora le contraddizioni del pensiero moderno
sono continue, flagranti. Se noi mettiamo all'attivo la
scienza, ripromettendoci tutto da lei, e poi la mettiamo al
passivo, disperandone, le due partite si elideranno, e la
scienza rester quella che . Il misogino e il femminista,
l'altruista cieco e l'egoista spietato si equivalgono: le donne
e la morale restano quelle che sono.

Guardate ci che avviene nell'arte, in un'arte speciale: quella
del romanzo. Nel romanzo trionfa l'esoticismo di Pietro Loti e
il cosmopolitismo di Paolo Bourget. Ma anche qui c' una
contraddizione evidente. Uno scrittore appena ieri sepolto fra
l'universale rimpianto, e oggi pi che mai vivo nelle opere, ha
ottenuto ed ottiene la maggiore, la pi pura ammirazione, per
avere candidamente osservato e riprodotto il suo cantuccio
natale. Mentre altri trionfa descrivendo i costumi giapponesi e
la vita dei grandi alberghi cosmopoliti, Alfonso Daudet
conquista la gloria descrivendo il Mezzogiorno, scoprendo
Tarascona, creando Tartarin e Numa Roumestan. C' dunque posto
per tutti.

Torniamo alla filosofia; consideriamo il caso dello
Schopenhauer. Lungamente disconosciuto, costui fu ed  onorato
come pochi altri. Vuol forse dire che il pessimismo  l'ultima
nostra parola? Sarebbe una cosa tutta negativa; ma, non
riuscendo ad affermar nulla, avremmo pure _une fiche de
consolation_ sapendo almeno negare. E il secolo, cominciato coi
turbamenti, con le delusioni e con le malinconie, potrebbe
recitare compunto il credo disperato del filosofo di
Francoforte. Se non che: studiate la sua vita, leggete il suo
epistolario: vedrete che egli stesso operava contrariamente
alla sua fede; i suoi atti e le sue idee facevano a pugni.
Egli che voleva conoscere la vita, il mondo, l'universo, sono
parole del Rod, trascurava poi di conoscere s stesso; egli
che additava la _volont di vivere_ come la sorgente di tutti i
mali, e che faceva consistere nel lavorare a distruggerla lo
scopo supremo della morale, manteneva poi accuratamente la
volont sua propria, senza diffidenza, senza accorgersene, con
una specie di candore; egli che scopriva con occhio penetrante
l'insieme delle illusioni delle quali siamo vittime, le
accoglieva per conto suo: chiaroveggente quando ne stava
lontano, cieco appena si accostava ad esse.

Ma questo dissidio  forse in lui solo? Non accade altrettanto
in ciascuno di noi? Gli estremi non sono tanto vicini che si
dnno la mano? Di estremi, di contraddizioni, di antinomie non
 piena tutta quanta la storia dell'umanit? E per cento, per
mille, per diecimila individui che amano gli eccessi, e non
stanno fermi in uno solo, ma trascorrono dall'uno al contrario,
non vi sono milioni di uomini di buon senso che rifuggono da
tutti?

Il Fierens-Gevaert aspetta un nuovo Messia che venga a salvare
il nostro povero mondo. Aspettiamolo pure: sar il benvenuto,
se non lo crocifiggeranno come il primo. Ma consoliamoci nel
frattempo pensando che gli uomini sani continuano a credere e
ad amare, semplicemente. E, a chi ben guardi, il secolo
decimonono non  poi tanto singolare quanto sembra; si pu
dimostrare che somiglia non poco al diciottesimo, e si pu
scommettere che il ventesimo gli somiglier.




IL TOLSTOISMO


Il signor Ossip-Louri ha pensato di riunire in un maneggevole
libretto tutti i pensieri, le sentenze e i giudiz di Leone
Tolstoi, traendoli con molta pazienza dalle sue opere e
raggruppandoli in tredici paragrafi, nei quali si ragiona della
vita e della morte, della religione e della scienza, del
patriottismo e dell'istruzione, e via dicendo.

Questa specie di estratto o quintessenza del Tolstoismo  molto
utile a chi vuol rendersi conto della dottrina novissima; e
poich essa  uno dei segni del tempo, e poich una quantit
non piccola di brave persone si appassionano pro e contro il
filosofo di Jasnaia Poliana senza averne letto i libri, sulla
fede della semplice fama, un rapido esame del breviario messo
insieme dall'Ossip-Louri non riescir inopportuno.


I.

Uno dei primissimi pensieri della raccolta, il terzo, dice:
Per intendere il senso della vita bisogna, innanzi tutto, che
essa non sia assurda n cattiva:--l'intelligenza viene in
seconda linea. Ma il pensiero susseguente  cos espresso: La
vita consiste nella ricerca dell'ignoto e nella subordinazione
dell'azione alle conoscenze nuove: dove si vede che
l'intelligenza, gi in seconda linea, passa improvvisamente in
prima. Un poco pi gi, al numero ventuno, si legge: Il
principio e la fine di tutte le cose risiedono nel cuore
dell'uomo. Ed ecco l'intelligenza cedere ancora una volta il
primo posto.

Passiamo ad un altro punto. Il sesto pensiero dice: La vera
vita  la vita comune di tutti, non quella di ogni uomo
particolare. Tutti debbono lavorare per la vita altrui. Ma
dopo qualche pagina si trova quest'altro giudizio: Vi sono gli
Stati, vi sono i popoli, vi  la concezione astratta dell'uomo;
ma l'umanit come concezione concreta non esiste e non pu
esistere. L'umanit  una finzione.  lecito pertanto chiedere
se tutti debbono lavorare per una finzione, per una cosa che
non esiste.

E ancora: il settimo pensiero dice: La vera vita non ha che
vedere col passato, n con l'avvenire:  quella del momento
presente, e consiste in questo: che ciascuno faccia ora quel
che deve fare. Ma il passato e l'avvenire che, secondo tale
proposizione, non riguardano la vera vita, diventano a un
tratto importanti, perch (pensiero dodicesimo): La vera vita
 quella che aggiunge qualche cosa al bene accumulato dalle
generazioni passate, che aumenta questa eredit nel presente e
la trasmette alle generazioni future. Al numero ottantanove
leggiamo anche: N l'uomo n l'umanit possono tornare
indietro; ma subito dopo, al numero novanta,  detto che: Non
si pu restare a posto quando il suolo  in movimento: se non
si avanza, s'indietreggia; e che gli uomini istruiti dei
nostri tempi trascinano la societ indietro, non solo verso lo
stato pagano, ma verso lo stato di barbarie primitivo.

Basteranno questi esemp per dimostrare come la dottrina
tolstoiana non eviti le contraddizioni sciaguratamente comuni a
tutti i sistemi filosofici di questo mondo. Certo, cogliere
contraddizioni fra pensieri staccati  molto facile; ma quando
si colgono negli ordinati ragionamenti non si fa altro che
staccarne i concetti informatori. E considerando tutta quanta
l'opera del pensatore russo, se anche le contraddizioni minori
venissero a mancare, la maggiore, la pi grave, resterebbe; ed
 questa: che mentre egli parla in nome del perfezionamento,
del progredimento umano, e dovrebbe pertanto affermare che oggi
si sta meglio di prima; i suoi pi acuti strali sono poi
rivolti contro il presente ordine delle societ, e il suo
ideale consiste in un ritorno ai sistemi primitivi, gi
condannati. Tutta la storia dell'umanit non  altro che un
graduale passaggio dalla concezione della vita personale e
animale alla concezione sociale, e da questa alla divina. Una
simile certezza dovrebbe essere di conforto grandissimo. Se il
miglioramento, se la purificazione della vita non si opera
tanto presto quanto sarebbe pure desiderabile, la lentezza 
forse una buona ragione per marchiare col ferro rovente tutta
quanta l'umanit? Non le si deve tenere nessun conto dei lunghi
sforzi sostenuti per uscire dalla vita animale?

Invece il Tolstoi non le perdona niente. Gli uomini, dice,
vivono contrariamente alla coscienza gi da lungo tempo. Vuol
dire che prima vivevano meglio? Allora, invece di progredire,
non si torna indietro? Ma siccome, soggiunge,  impossibile
che l'uomo sia messo senza volerlo in una situazione contraria
alla coscienza, cos bisogna dedurne che gli uomini si
apprendono al male volontariamente, deliberatamente. Perch il
nostro ordine sociale, contrario alla coscienza degli uomini,
fosse sostituito da un ordine ad essa conforme, bisognerebbe
che la vecchia e logora opinione pubblica desse luogo a
un'opinione giovane e piena di vita. E ancora: Perch gli
uomini mutino il loro modo di vivere e di sentire, bisogna che
mutino il loro modo di pensare. Certo; ma, per pensare in
altro modo, che cosa occorre? Non potrebbe darsi che, tanto per
vivere e sentire, quanto per pensare e giudicare in altro modo,
occorresse semplicemente cambiare tutta la natura umana?

Per agire nella vita secondo la ragione e la coscienza, come
vuole il Tolstoi, e come infatti si dovrebbe, bisognerebbe che
fra coscienza e ragione vi fosse accordo costante e perfetto;
ora, pur troppo, i dissid fra le due sono lunghi, gravi e
frequenti. Il dovere che incombe ad ogni uomo di prender parte
alla lotta contro la natura, per assicurare la propria vita e
l'altrui, sar sempre il primo. Ci  innegabile; ma fra la
propria vita e l'altrui, o per lo meno fra l'interesse proprio
e l'altrui, bisogna troppo spesso, e quasi sempre, scegliere; e
per un martire o un eroe, che sacrifica agli altri s stesso,
milioni e milioni d'uomini procacciano prima d'ogni altra cosa
l'utile proprio; e insomma: alla lotta degli uomini contro la
natura ne succede un'altra: quella degli uomini fra loro. Il
Tolstoi lo sa, lo vede: Tutta la nostra esistenza  ordinata
in modo che ogni godimento personale si acquista a prezzo di
sofferenze umane. Soltanto, ci non accade per il capriccio di
pochi, di molti o di tutti; ma  l'effetto di una legge, d'una
necessit, d'una fatalit. E se c' questa fatale lotta per
l'esistenza, sar una menzogna la disuguaglianza degli
uomini? Poich una parte degli uomini vince, e l'altra  vinta,
ci vuol dire che essi non sono eguali; ma alcuni pi forti ed
abili, altri pi deboli e inabili.

In realt fra gli uomini vi sono tante differenze, che non se
ne trovano neppure due soli interamente eguali. Ma, se questo 
un fatto innegabile, quantunque negato,  pure un altro fatto,
altrettanto innegabile e negato, che, mentre questi uomini sono
tanto diseguali, sono anche simili del tutto. Simiglianza e
diversit stanno insieme, e poich sono cose contraddittorie e
incompatibili e reciprocamente lesive, cos dal loro contrasto,
dalla loro coesistenza, che sembra assurda, ma che pure  un
fatto, nascono una moltitudine di danni. Chi guarda alla
diseguaglianza afferma la legge della lotta, riconosce il
diritto della forza; chi guarda alla simiglianza sostiene la
legge dell'amore, predica il dovere della solidariet. Ma
nessuna delle due dottrine, se non tiene conto dei fatti sui
quali riposa la dottrina contraria,  accettabile. Come
conciliarle?


II.

Il Tolstoi si rivolge alla religione di Cristo; non gi alle
chiese ufficiali, ma alla vera dottrina cristiana. Non
solamente non c' nulla di comune fra le Chiese e il
cristianesimo, eccetto il nome; ma i loro princip sono opposti
ed ostili.

Nei primi secoli egli crede che il cristianesimo fosse puro e
purificasse il genere umano; un migliaio e mezzo di anni ci
hanno fatto indietreggiare. Ancora una volta: dove se ne va
allora il progresso? Il vero insegnamento di Ges, dice il
Tolstoi,  questo: non resistere al malvagio; cio non
opporgli mai la violenza, ma unicamente l'amore. Tutta la
dottrina di Ges ha un solo scopo: dare il regno di Dio agli
uomini, _la pace_. E, certo, alla legge naturale della lotta
per l'esistenza si oppone la legge morale della pace e
dell'amore; ma le due leggi sono tanto discordi e
inconciliabili, che lo stesso Ges disse: Il mio regno non 
di questo mondo. Il Tolstoi afferma che il cristianesimo,
nella sua vera significazione, distrugge lo Stato; ma il
figlio di Dio non disse anche: Date a Cesare quel che  di
Cesare?

Lo Stato, l'ordinamento sociale, secondo il Tolstoi, sono
iniqui, sempre, qualunque cosa facciano, su qualunque
sentimento si fondino. La giustizia  iniqua: il giudice non
esita a imprigionare una vedova e a separarla dai figli, se
costei vende vino senza permesso e froda l'erario di 25 rubli.
I poteri pubblici, tutti quanti, sono altrettanti strumenti di
violenza e d'oppressione: essi debbono sparire, e non gi per
cedere il luogo ad altri, ma senza pi sostituzione di sorta.
Il patriottismo  una schiavit, un vestigio cruento di altri
tempi, un pretesto per tenere in piedi gli eserciti, che
servono veramente ai pochi potenti contro i molti oppressi: i
veri cristiani debbono rifiutarsi al servizio militare. E il
denaro  anch'esso una nuova forma di schiavit impersonale
sostituita all'antico servaggio individuale.

La scienza e l'arte non si salvano neppure. Le scienze e le
arti esisterono sempre, e finch esisterono veramente, furono
necessarie e accessibili a tutti gli uomini. Noi invece
produciamo ora certe cose chiamate arti e scienze; ma si vede
che le nostre produzioni non sono n necessarie, n accessibili
agli uomini. Ancora un'altra volta, dunque, il Tolstoi nega
quel progresso che aveva gi affermato. Egli bolla anche gli
scienziati, perch passano i loro migliori anni a disabituarsi
dalla vita, cio dal lavoro; come se passare le intere
giornate al microscopio, al crogiuolo o alla tavola anatomica
sia darsi bel tempo; e come se gli scienziati veri possano
coltivare la scienza e zappare la terra tutt'in una volta...
Istupiditi e fossilizzati, i dotti acquistano una presunzione
che impedisce loro di poter mai tornare alla semplice vita del
lavoro. Ma allora perch non dire, pi brevemente, che quella
passata zappando la terra  la miglior vita, la pi degna, la
sola lodevole? Ma no: la scienza e l'arte sono necessarie
all'uomo quanto il cibo, la bevanda e il vestimento. Intanto
la fisiologia, la psicologia, la biologia, la sociologia non
riescono se non a mettere il pensatore in contraddizione
perpetua con gli altri e con s stesso. Ahim, questo effetto
ha pure la filosofia in generale e il tolstoismo
particolarmente!... L'attivit scientifica e artistica 
feconda solo quando non attribuisce a s stessa diritti, ma
unicamente doveri. Doveri e diritti non sono invece
correlativi, non vanno insieme, come luce e ombra? Imporre
soltanto doveri non  tanto assurdo quanto pretendere solamente
diritti?

E con la scienza, con l'arte, col denaro, col patriottismo, con
la giustizia, se ne va anche l'amore. Nel sommario della
filosofia tolstoiana compilato dall'Ossip-Louri  trascurato
un punto essenziale, sono omessi tutti quei luoghi delle opere
del Tolstoi dove questi dice che astenersi dall'amor sessuale 
meglio che amare; che Ges Cristo istitu il matrimonio, ma gli
prefer la castit, e la predic e ne diede l'esempio. La
castit, universalmente praticata, porterebbe alla fine del
genere umano; e il Tolstoi non se ne inquieta: anzi ha detto
che, se il genere umano finir, esso si uniformer cos alla
legge naturale secondo la quale i mondi debbono finire. Il
vuoto, il silenzio, l'immobilit, la morte, il niente  cos
l'ultimo termine della sua filosofia.


III.

La quale, tuttavia, ritorna sui propr passi, e fa qualche
concessione. Se lo scopo ultimo, se la mta estrema della vita
e del mondo  il nulla, il problema della felicit dovrebbe
essere molto semplificato, anzi soppresso. Ma il Tolstoi, o
perch persuaso egli stesso dell'assurdit di certe sue
affermazioni, o perch intende distinguere la speculazione pura
dalla morale pratica, indica il mezzo di esser felici.

Per esser felici, secondo la dottrina tolstoiana, bisogna che
si avverino cinque condizioni. La prima  di lasciare le citt
e di vivere in comunione con la natura; la seconda  di
lavorare, di lavorare fisicamente, con le braccia, coi sudore
della fronte; la terza  la famiglia; la quarta  il commercio
libero e affettuoso con tutti gli uomini; la quinta  la
salute, e la morte senza malattia. Ora i potenti, i ricchi,
quelli che non lavorano, che abusano della vita, che guardano
dall'alto in basso i loro simili, che vivono nelle metropoli,
che non educano essi medesimi i loro figli, sono infelicissimi.
Viceversa: povert  felicit. Se questi giudiz si potessero
accettare alla lettera, che cosa se ne dovrebbe concludere? Che
i potenti, i ricchi, debbono fare compassione, e invece il
Tolstoi li esecra, commiserando poi gli umili e i poveri, che
dovrebbero invece esser degni d'invidia. Ma n questi giudiz
si possono accettare alla lettera, n la felicit dipende dalle
condizioni esteriori della vita.

Alto e nobile sempre, il pensiero del filosofo russo  troppo
spesso confuso, contraddittorio e chimerico; abile e vittorioso
nella critica, egli  inefficace, come tutti i critici di
questo mondo, nella ricostruzione; s'accosta tuttavia pi d'una
volta al vero, alle verit vere ed eterne che tutti riconoscono
e onorano. La felicit, ammette anch'egli, non dipende dalle
circostanze esteriori, ma dal modo di apprenderle; un uomo
avvezzo a sopportare il dolore non pu essere infelice. E
allora i termini del problema non vanno modificati interamente?
Questo moralista che combatte il male e predica il bene, sa
pure, e lo dichiara anzi espressamente, che, da secoli,
qualunque cosa lo spirito imparziale getti nella bilancia del
bene e del male, il giogo resta immobile, e ciascun piatto
contiene tanto male quanto bene. E questo riformatore, che
crede di essere egli solo nel vero e nel giusto, fa pure atto
di modestia quando afferma che ogni pensiero  esatto e falso
ad un tempo: falso, perch  limitato dalla nostra impotenza ad
abbracciare tutta quanta la verit; esatto, perch rappresenta
una delle facce del concetto umano.

Tempo fa i giornali riferirono un succoso aneddoto. Una
governante di casa Tolstoi, sapendo di quanta ammirazione e di
quanta curiosit  oggetto il grande scrittore, pubblic le
memorie del tempo passato presso di lui. E narr, fra le altre
cose, che il Tolstoi, _vegetariano_ ostinato, incapace di
assaggiare un briciolo delle carni che si servivano in tavola e
che egli chiamava pezzi di cadaveri, alle volte, spinto dalla
fame che il magro regime non acchetava, si levava di notte,
andava nella sala da pranzo e mangiava nascostamente le fette
di arrosto e le ale di pollo avanzate.... Queste verit
semplici ed umili che gli escono dalla penna dopo le
affermazioni superbe, sono come i suoi pasti notturni: un
omaggio reso all'universale costume degli uomini. E la verit
pi semplice, la pi modesta, quella con la quale si potrebbe
distruggere tutta la sua dottrina,  che un sol uomo, come
egli stesso riconosce, non pu agire contrariamente al mondo
intero.




IL SUPERUOMO


Alla succinta esposizione critica della dottrina tolstoiana non
sar inutile far seguire quella di un'altra modernissima
filosofia, molto ammirata o molto derisa, senza che si sappia
bene, dai pi, in che cosa consiste: voglio dire la filosofia
di Federico Nietzsche, il vangelo di Zarathustra, la profezia
del Superuomo. La cosa sar tanto meno inopportuna, quanto che
le idee del Nietzsche sono diametralmente opposte a quelle del
Tolstoi, e rappresentano, come si suol dire, l'altra faccia
della medaglia.

Anche questa volta saremo guidati da un succoso compendio,
recentemente messo insieme, con molto garbo e padronanza del
tema, dal professor Lichtenberger.


I.

Riassunto con una frase che ha avuto molta fortuna, il
Tolstoismo  la religione della sofferenza umana; il
Nietzschismo ne  la negazione. La morale del Tolstoi impone di
sacrificare il bene proprio all'altrui; la morale del Nietzsche
d invece ragione all'individuo contro il gregge. Affermando
la somiglianza degli uomini, il Tostoi ne nega le
diseguaglianze; vedendo le loro diversit, il Nietzsche ne
disconosce la equivalenza. Tanto il Russo quanto il Tedesco
sono senza perdono contro la societ moderna; ma il Russo,
perch vi trova troppo egoismo; il Tedesco perch non ve ne
trova abbastanza.

Ogni civilt, dice il Nietzsche, si costruisce una tavola dei
valori; cio colloca pi alto o pi basso, stima migliori o
peggiori certe cose e certe azioni. I tipi di queste tavole
morali sono due: quella dettata dai padroni, e quella composta
dagli schiavi. Quando una razza forte, ardita e bellicosa
sottopone i deboli e gl'imbelli, come a Roma, come nei regni
teutonici, si ottiene una morale di padroni; dove la volont,
il coraggio, la forza, l'orgoglio sono onorati. Se invece i
deboli, i vinti, riescono ad imporre la loro morale, sono
tenuti da conto tutti i valori contrar. La civilt presente,
la morale cristiana, sono civilt e morale di oppressi, di
schiavi. Uno dei valori oggi pi apprezzati  la piet. Orbene:
questa, non solo non dev'essere incoraggiata, ma va combattuta.
Perch: prima di tutto non  vero che la piet sia
disinteressata, scevra di egoismo; al contrario. Chi 
spietato, chi lotta, chi fa male ai suoi simili, vuole
esercitare la sua forza, vuol dominare; il pietoso, quello che
fa bene, non  mosso da uno scopo diverso; in fondo anch'egli
vuol mostrare la propria virt, la propria superiorit, ed
essere ammirato e lodato. Inoltre: la piet  deprimente,
perch ciascun individuo pietoso, oltre ai mali propr, deve
sopportare gli altrui. Di pi: essa  pericolosa, perch tende
a far sussistere e perpetuare i deboli, gl'infermi, tutti
quegl'individui che, nell'interesse della razza, dovrebbero
sparire. E che cosa vuol dire questa piet? Da che proviene la
religione della sofferenza umana? Proviene dalla paura,
appunto, della sofferenza. Ciascuno commisera e lenisce il
dolore altrui temendone uno simile per s, e sperando che altri
lo lenisca a lui. Il dolore  considerato come qualche cosa che
bisogna abolire. Invece, alla scuola del dolore, del _gran_
dolore,--non lo sapete?--sotto questo duro padrone soltanto
l'uomo ha compito tutti i suoi progressi.

Nella nostra tavola dei valori un altro titolo altamente
quotato  l'eguaglianza degli uomini: il cristianesimo
considera tutti gli uomini eguali dinanzi a Dio, la democrazia
li considera eguali dinanzi alla legge: il Tolstoi, come
abbiamo visto, dice espressamente che la diseguaglianza degli
uomini  una menzogna. Il Nietzsche invece esige che si
distingua tra forti e deboli, tra abili e inabili, tra padroni
e servi.

Altro e non minore inconveniente: non si sa pi comandare; quei
pochi che esercitano un timido potere, quasi se ne scusano; si
dicono i _primi servitori_ del paese, gli _strumenti_ del bene
comune. Non si osa castigare; i delinquenti commuovono pi
delle vittime; il Tolstoi, anzi, se la piglia con l'istituto
della giustizia; nega che un uomo abbia il diritto di
condannarne un altro.

Ancora: la donna rivaleggia con l'uomo; invece di affidarsi a
lui, perde le attrattive proprie del suo sesso, lavora di
gomiti per farsi strada, si rovina i nervi, si riduce sempre
pi inadatta a procreare una prole robusta.

Questa  la civilt nostra, la civilt dei popoli cristiani. E
mentre il Tolstoi la giudica troppo poco cristiana, mentre la
sferza per eccitarla a tornare alla vera dottrina di Ges, il
Nietzsche la fa oggetto di un odio che muove da opposte
ragioni. Egli si rivolta contro l'ideale ascetico, contro le
prediche sacerdotali che impedirono all'uomo di mettersi in
faccia alle cose ed a s stesso. La scienza tenta bens il
libero esame della realt, ma senza frutto. Lo scienziato che
studia i fatti, l'uomo obbiettivo,  un pigmeo presuntuoso;
o, nella migliore ipotesi, uno specchio che riflette le cose,
uno strumento di precisione. Altrettanto, anzi peggio, dicasi
del filosofo. Quelli che sembrano pi spregiudicati, i
coscienziosi dello spirito, sono, in fondo, ascetici
anch'essi. Vogliono arrivare alla verit, credendo che la
verit sia utile per s stessa; invece la verit vera  che
l'illusione vale e giova, per lo meno, quanto la verit.
L'illusione, la menzogna,  forse la condizione stessa della
vita: la falsit di un giudizio non  per noi una obbiezione
contro di esso; la quistione, per noi,  questa: In quale
misura questo giudizio falso  utile alla conservazione o allo
sviluppo della vita, alla conservazione o al perfezionamento
della specie? Se, dunque, la verit pu essere nefasta e la
menzogna benefica, perch si continua a cercare ad ogni costo
la verit? Evidentemente perch si attribuisce ad essa un
pregio assoluto, un valore metafisico. Dunque l'uomo
veridico, l'uomo che ha fede nella scienza, lo scettico,
l'ateo, rispetta ancora il pi alto valore della tavola
attuale. Costui non osa domandare a s stesso: Qual  il
valore della morale che c'insegna e c'impone di ricercare la
verit?. Costui non dice a s stesso: Perch volere _ad ogni
costo_ conoscere questa Natura che noi intravediamo, oggi, come
una potenza eternamente cieca e inintelligente, sovranamente
indifferente al bene ed al male, magnificamente feconda, sempre
intenta a produrre innumerevoli nuove esistenze per
sacrificarle, impassibile, alle sue combinazioni vuote di
senso?.... Gli uomini, prima, sacrificavano tutto a Dio; ora
sacrificano Dio stesso a questa natura, cio alla pietra, alla
stupidit, al peso, al destino, al Nulla!...


II.

Ed ecco il profeta Zarathustra ospitare nella sua grotta le
vittime della civilt europea.

Chi sono?

Il primo  il Pessimista che va predicando: Tutto  vanit,
niente serve a niente, inutile cercare. Poi vengono due Re che
hanno abdicato perch, non essendo i primi fra gli uomini, non
vogliono pi comandare. Poi ecco il Coscienzioso dello spirito,
lo Scienziato obbiettivo, che ha consacrato la sua vita a
studiare il cervello della sanguisuga; e il vecchio Mago,
l'eterno commediante che rappresenta tutte le parti e inganna
tutti, ma non s stesso, ed  triste e disgustato; e l'ultimo
Papa, che non pu consolarsi della morte di Dio; e poi il pi
orribile tra gli uomini, l'Uccisore di Dio; e poi ancora il
Mendicante volontario, che cerca la felicit in un cantuccio di
prato dove le vacche ruminano tranquillamente; e finalmente
l'Ombra, lo scettico, che, dopo aver percorso tutti i domin
del pensiero, si  smarrito e va errando senza scopo per
l'universo. Zarathustra non li consola: se costoro soffrono, se
hanno nausea della moltitudine e di s stessi, egli giudica che
il disgusto e la sofferenza sono gli stimoli necessar alla
salute, al riscatto. Se l'umanit decade e si corrompe, essa
dar luogo, morendo, a una forma superiore. Ed ecco: il profeta
annunzia il Superuomo. L'uomo attuale non  uno scopo,  una
corda, un ponte, un passaggio dall'animale al Superuomo.
Il Superuomo  la ragion d'essere della terra.

Che cosa sar, quando apparir il Superuomo? L'uomo dar luogo
al Superuomo per auto-soppressione. Quando il dolore sar
arrivato al colmo, quando ciascuno soffrir, non soltanto per
ci che egli , ma per ci che  la stessa condizione umana,
allora, in questo eccesso di dolore, l'uomo trover la forza
necessaria per annichilirsi, dando luogo al Superuomo. E quale
sar la differenza tra i due? Sar questa: che mentre la morale
presente si rivolge a tutta l'umanit indistintamente, la
morale del Superuomo sar aristocratica, sar il privilegio di
pochi. Di pi, tutta la tavola dei valori s'invertir. Non la
pace, il riposo, la quiete saranno stimate; ma la lotta e la
guerra; la guerra benefica, la guerra indice della forza, della
salute, dell'esuberanza. Non la piet, ma la volont sar
preferita: la piet  l'ultimo peccato di Zarathustra, la
prova pi pericolosa, dalla quale egli esce per trionfante.
Bisogna esser duri con s stessi per creare nuovi valori, per
plasmare a proprio talento la realt. Bisogna esser duri con
gli altri, coi fiacchi, con gli impotenti, con gl'incapaci di
vivere. Saper soffrire  poca cosa, ma non soccombere agli
assalti dell'intima angoscia e del dubbio turbatore quando
s'infligge un gran dolore e se ne sente il grido,--ci 
grande,  la condizione della vera grandezza. E infine il
saggio porter in tutte le avventure della vita la serenit, la
grazia, il sorriso del fanciullo che giuoca; s'innalzer su s
stesso, oltrepasser s stesso sulle ali del riso e della
danza: questo  l'ultimo, il supremo consiglio della saggezza.


III.

La critica pi facile della filosofia del Nietzsche consiste
nel dire che  l'opera di un pazzo. Questa critica, molto usata
contro le cose insolite e nuove, gode oggi tanto pi credito,
quanto che si sono viste le attinenze del genio con la pazzia;
ed allo stesso Tolstoi non  stata risparmiata. Nel caso del
Nietzsche, d'uno scrittore che ha perduto effettivamente,
durante le sue speculazioni, il bene dell'intelletto, e che
sopravvive a s stesso miseramente vegetando, la tentazione di
giudicarne pazzesca tutta quanta l'opera  veramente fortissima
e generale. Se non che questa critica, quanto pi  facile,
tanto meno persuade. Se il Nietzsche  pazzo, tutti gli altri
filosofi, riformatori e profeti, non furono pazzi la loro
parte?

Quel che c' di chimerico, di stravagante, di esagerato nelle
idee del Nietzsche  tanto evidente, che non ha bisogno di
dimostrazione. Meno evidenti, sebbene pi gravi, sono le
contraddizioni e le assurdit della sua dottrina, cos le
implicite come le esplicite. Il Nietzsche si  apertamente
contraddetto pi volte, come quando ha giudicato il sistema
dello Schopenhauer, del quale prima fu ammiratore sviscerato e
poi oppositore vivace; come quando ha giudicato l'estetica e
l'arte del Wagner, prima sublimandole, poi disprezzandole. Ma
un gran numero di volte, nel formulare la dottrina sua propria,
si  contraddetto senza saperlo,  caduto senza accorgersene in
pieno assurdo.

Egli comincia con l'affermare, come abbiamo visto, che il mondo
 retto a volta a volta da due tavole di valori: quella dei
padroni e quella degli schiavi. Che i padroni, i vincitori,
impongano la loro legge, come impongono materialmente le catene
agli schiavi, s'intende e si vede; ma che gli schiavi, i vinti,
anch'essi siano a loro volta capaci d'imporre la propria morale
ai vincitori, non s'intende niente affatto. Come mai
gl'impotenti avrebbero questa potenza? Con quali mezzi
riescirebbero a compiere l'imposizione? Che cosa potrebbe
obbligare i dominatori ad accettare la morale dei sottoposti?
Se quelli che dettano legge accettano la legge suggerita da
quelli che obbediscono, ci significa che la legge suggerita
dai vinti ha dentro di s una tale virt, una tale forza, da
farsi riconoscere, accettare ed amare da coloro cui nuoce; ci
significa che nel mondo non opera la sola forza materiale, ma
anche quella morale, del cuore, dell'anima, dello spirito, e
che la forza del cuore  capace di vincere la stessa forza del
braccio. Vincitori e vinti s, ma i vinti non sono tanto vinti
quanto sembra, se ottengono questo trionfo: di imporre la loro
morale al mondo. Quindi le due tavole dei valori, differenti in
apparenza, dei vincitori e dei vinti, dipendono entrambe da una
imposizione, da una vittoria; e la vittoria morale vale la
materiale, e i valori di quelli che il Nietzsche chiama
schiavi, quei valori che egli disprezza e vuole soppressi,
valgono gli altri, e in conclusione nel mondo non si vedono due
tavole di valori distinte e separate, ma una bilancia che, se
oscilla continuamente da una parte e dall'altra, oscilla
appunto perch tende continuamente all'equilibrio.

Ma il Nietzsche si presta a distruggere anche meglio l'opera
propria; perch, mentre afferma con gran forza di persuasione
la sua filosofia, nello stesso tempo dice, press'a poco come il
Tolstoi, che ogni filosofo s'illude quando crede di presentarci
il suo sistema come l'opera della pura ragione. Un'illusione
simile non  dunque anche la sua? Come e perch egli solo
possederebbe la verit vera? Il suo Superuomo non  anch'esso
un ritrovato mistico, ascetico, equivalente a quelli che egli
scopre in ogni filosofia e in ogni religione? Tutti gli Dei
sono morti; noi vogliamo ora che il Superuomo viva. Il
Superuomo che si sostituisce agli Dei non  dunque anch'egli
una specie di Dio?

Di pi: ha il filosofo di mira la felicit? Scrive per renderla
pi facile, o meno difficile? Pare di s, perch combatte il
pessimismo, vuole l'ottimismo, prevede il giuoco spensierato,
il riso alato, la danza leggera. Allora, come mai dice che il
savio non ignora che la gioia e il dolore vanno insieme? Chi
vuol conoscere le grandi gioie, soggiunge, deve anche
fatalmente conoscere i grandi dolori; il creatore di valori
deve marciare incontro al suo supremo dolore e alla sua
suprema speranza ad un tempo. Ma se c' questa continua
alternativa di gioie e di dolori, se ogni oscillazione in un
senso  compensata da un'oscillazione in senso inverso, la
proporzione non resta la stessa? Mille non sta a mille come
dieci sta a dieci? E allora, perch mutare?... Cos la
filosofia del Nietzsche, che sembra, ed , il contrario di
quella del Tolstoi, si confonde anche in questo punto con essa.
I due pensatori si accordano nel riconoscere che i beni e i
mali vanno insieme, che nessuno ha interamente ragione n
interamente torto: queste due verit, gi ritrovate dal
semplice buon senso, sono la quintessenza delle loro filosofie
antagonistiche, e di tutte le filosofie.

Finalmente: il sistema del Nietzsche si chiude con la teoria
del Ritorno eterno. Egli sostiene, e a modo suo dimostra, che
nel tempo infinito c' una somma di forze costante e
determinata; quindi che l'evoluzione universale passa
eternamente per le stesse fasi e percorre eternamente uno
stesso ciclo. Se cos , vuol dire che non vi sono avvenimenti
nuovi n definitivi; tutto ci che sar,  gi stato; tutto ci
che  stato, sar. Dunque il Superuomo  gi esistito; dopo che
torner ad esistere, sparir un'altra volta; e quest'uomo
moderno, che il Nietzsche odia, disprezza e vuole soppresso, fu
anch'egli e sar ancora un numero infinito di volte. Allora,
perch tanto sdegno e tanta impazienza?




LA POESIA DI UN FILOSOFO


Che Sully Prudhomme sia un artista geniale, un poeta
delicatissimo,  risaputo da quanti hanno sentito, con
accompagnamento di musica o senza, il suo celebre _Vase bris_.
Che egli sia un pensatore coltissimo, un filosofo acuto,  noto
a quanti hanno compulsato il suo ponderoso volume
sull'_Espressione nelle Arti belle_. Egli non ha voluto per
tener separate le sue diverse facolt, contentandosi di
scrivere ora versi ispirati ed ora ragionamenti rigorosi; ha
pure composto i poemi intitolati _I Destini_, _La Giustizia_ e
_La Felicit_ con cuore di poeta e mente di filosofo. Questa
parte dell'opera sua  la pi degna di nota, perch si
riferisce a uno dei pi singolari problemi del tempo nostro.


I.

Non da oggi soltanto si dice che la scienza e l'arte, la poesia
e la filosofia, il ragionamento e l'ispirazione sono
incompatibili, o se non altro antagonistici. A chi ha espresso
questa opinione si  risposto che l'antagonismo asserito non
esiste; che anzi i due modi di attivit possono andare e
andarono infatti d'accordo, in altri tempi, nei primi tempi,
quando poesia e filosofia erano una cosa sola.

 vero: l'arte fu un tempo scienza; ma  pur vero che la nostra
vita intellettuale  infinitamente pi ricca che non quella
d'una volta, e che pertanto le attivit umane si sono venute,
come si dice, specializzando. Un oculista pu, e all'occasione
deve anzi, curare una polmonite; ma la sua capacit maggiore,
la sua abilit particolare consiste nel curare i mali degli
occhi. Ai tempi di Ippocrate e di Galeno questa divisione del
lavoro non c'era. Cos, anzi _a fortiori_, l'arte e la scienza,
gi confuse, si sono separate.

Il problema  anche pi complesso. L'arte, un tempo, non era
soltanto scienza, ma anche religione. Il poeta, il sapiente e
il sacerdote facevano tutt'uno. Ma poich la fede  immobile,
mentre la scienza vuole andare avanti; poich la prima  cieca,
mentre la seconda  osservatrice; poich quella si contenta di
affermare, mentre questa vuol dimostrare; per queste ragioni il
dissidio si  venuto lentamente operando e aggravando; finch,
ai nostri giorni, grazie al progresso scientifico veramente
enorme compito ultimamente,  divenuto acutissimo. Alla scienza
progredita e trionfante si sono chieste e si sono fatte dire
troppe cose: i suoi idolatri, da una parte, hanno creduto
soltanto in lei, e l'hanno opposta e anteposta alla fede; dalla
parte contraria, quanti l'hanno vista incapace, come realmente
, di rispondere a certi quesiti estremi, l'hanno rinnegata e
dichiarata in istato di fallimento.

A questo dissidio nella quistione etica fa riscontro un
dissidio, egualmente grave, nella quistione estetica: noi
vediamo un partito il quale vuole che l'arte, che la poesia,
siano scientifiche, che dalla scienza traggano l'ispirazione ed
alla scienza servano di sussidio: e un altro, il quale afferma
che la scienza  fatale all'arte, e che la uccider, se non
l'ha gi uccisa. Il Tolstoi, subordinando ogni cosa alla fede,
al concetto religioso e morale, se la piglia, al modo che
vedemmo, con la scienza e con l'arte ad una volta.

Sully Prudhomme ha espresso l'inquietitudine prodotta
universalmente da questi antagonismi:

    Comment prier, pendant qu'un profane astronome
    Mesure, pse et suit les mondes radieux?...
    Comment chanter, pendant qu'un obstin chimiste
    Souffle le feu, pench sur son oeuvre incertain?...
    Et quel amour goter, quand dans la chair vivante
    Le froid anatomiste enfonce le scalpel?...

La scienza sarebbe dunque fatale alla fede, alla poesia ed allo
stesso amore?... No! Il poeta protesta e si ribella. Chi ha
detto, domanda, che la poesia sia incompatibile con la verit?
Se l'osservazione paziente dello scienziato solleva a lembo a
lembo il velo che nasconde il mistero delle cose, il vento
della strofe lo pu strappare d'un sol tratto.

    Et c'est pourquoi, toute ma vie,
    S j'tais pote vraiment,
    Je regarderais sans envie
    Kpler toiser le firmament.

Senza dubbio: il vero poeta non deve guardare con invidia
l'astronomo che scruta il cielo, come l'astronomo non
dev'essere neppur egli geloso del poeta: i due uffic sono
egualmente importanti e dignitosi; ma il vento della strofe non
solleva nulla. Se bastasse mettersi a cantare per risolvere i
problemi e discoprire le leggi della natura, chi si rovinerebbe
pi gli occhi e le mani sugli strumenti d'un gabinetto, chi vi
si chiuderebbe a farvi calcoli sopra calcoli? Il poeta pu
soltanto ridire ci che lo scienziato ha scoperto; ma la strofe
del poeta dev'essere alata, vibrante, sfolgorante; e il
linguaggio dello scienziato  tutt'il contrario: freddo,
esatto, severo.

    .... Le prisme, interrogeant leurs feux,
     ces faux paradis arrache des aveux...
    J'ai vu chaque lment de leur essence vraie
    taler sur l'cran sa redoutable raie.

Con questi versi Sully Prudhomme canta uno dei pi mirabili
processi scientifici: l'analisi spettroscopica. Ma dove egli
adopera l'immagine poetica del prisma che confonde i falsi
paradisi, non  molto scientifico; perch col prisma non si
strappano confessioni ai paradisi veri o falsi, si scompongono
soltanto le luci; e quando si attiene pi fedelmente alla
scienza, accennando alle righe di Frauenhofer, non  molto
poetico.

    Dans l'veil d'un muscle endormi
    La foudre parse se rvle,
    Silencieuse,  Galvani.
    Franklin l'annullait, terrasse;
    Volta la gouverne, ammasse;
    Ampre fait d'elle un aimant...

Neppure questa storia dell'elettricit  molto poetica; essa 
inoltre poco scientifica, come poco precisa. Per dire che gli
areonauti guardano il barometro, il poeta scrive:

    Ils montent, piant l'chelle o se mesure
    L'audace du voyage au dclin du mercure.

L'espressione  certo abilmente trovata, ma non somiglia un
poco agli indovinelli che si propongono nelle conversazioni
come passatempo? Qual  quella scala dove si misura l'audacia
del viaggio dall'altezza del mercurio? Risposta: La scala del
barometro.

    Wenzel, Dalton, en leurs balances,
    Rvlent qu'entre tous les corps
    Par d'exactes quivalences
    Le poids rgit tous les accords.

Questa  la teoria atomica. Disgraziatamente, se la strofe non
 molto ispirata, neppure un professore di chimica ne sarebbe
contento: in chimica vi sono _combinazioni_, non gi _accordi_.
Sully Prudhomme canta ancora che i cieli non ci sono pi
sbarrati, perch Euclide e Pitagora hanno

    Dessin du doigt dans le sable
    Sur un triangle trois carrs,
    Parce qu'ils les ont compars...

Anche questo  un altro indovinello, del quale il lettore che
ha dimestichezza con la geometria trova subito la spiegazione:
il teorema del quadrato dell'ipotenusa, altrimenti detto il
_ponte degli asini_; ma il geometra rammenter al poeta che il
triangolo dev'essere rettangolo....

Sully Prudhomme non mette soltanto in versi le scoperte
scientifiche; espone anche la storia della filosofia:

    Qu'est-ce que l'Univers? Il vit: quelle en est l'me?
    Quel en est l'lment? L'eau, le souffle, ou la flamme?
    Thals y perd ses jours, Hraclite en plit.
    Dmocrite en riant a broy la matire;
    Il livre  deux amours cette immense poussire,
    Et le repos y nat d'un incessant conflit.
    Phrcyde a cri: Je ne suis qu'une ombre!
    Je sens de l'tre en moi pour une ternit.
    Et Pythagore, instruit dans les secrets du nombre,
    Recompose le monde en triplant l'unit.

Nessuno  dimenticato, n fra gli antichi n fra i moderni: da
Socrate a Fichte, da Platone a San Bonaventura, da Aristotile a
Hegel: l'enumerazione non dura meno di diciotto pagine. Il
poeta ci dice che

    Condillac soutient Locke en fidle hritier,

come pure che

    Leibnitz divise l'tre en milliers de gnies.

Egli ci narra:

    Hobbes n'avait  l'homme octroy de connatre
    Que la ferme matire, unique fond de l'tre.
    Dieu, l'esprit que sont-ils? Rien, des mots seulement,
    Tout! rpond Berkeley, car la matire ment...

La poesia scientifica e filosofica di Sully Prudhomme non 
sempre cos arida. Se scienza e arte poterono un tempo
procedere insieme, ci significa che fra le due attivit non
c' antinomia assoluta. L'anima umana  una, e le sue facolt,
quando sembrano pi distinte, sono insieme connaturate e
confuse. Ma ciascuna di esse pu avere naturalmente, o
acquistare con l'esercizio, un diverso grado di forza, e
trionfare dell'altra. L'esercizio delle native facolt poetiche
ha fatto di Sully Prudhomme un poeta squisito, armonioso,
leggiadro, efficacissimo nell'esprimere gli stati d'animo
ambigui, perplessi e fuggevoli; capace anche, secondo
l'espressione del Lematre, di vere _invenzioni di sentimenti_.
Ma, dall'altro lato, l'abito dello studio severo, dell'indagine
positiva, dell'osservazione paziente, del ragionamento
astratto, ha impacciato il volo lirico e l'ispirazione vivace.
Metterli d'accordo non  impossibile, ma non  facile. Egli vi
 riuscito qualche volta. Il suo sonetto, nelle _preuves_, che
ha per tema Spinoza,  veramente bello:

    C'tait un homme doux, de chtive sant,
    Qui, tout en polissant des verres de lunettes,
    Mit l'essence divine en formules trs-nettes,
    Si nettes que le monde en fut pouvant.

    Ce sage dmontrait avec semplicit
    Que le bien et le mal sont d'antiques sornettes,
    Et les libres mortels d'humbles marionnettes
    Dont le fil est aux mains de la Ncessit.

    Pieux admirateur de la Sainte-criture,
    Il n'y voulait y voir un dieu contre nature;
    A quoi la synagogue en rage s'opposa.

    Loin d'elle, polissant des verres de lunettes,
    Il aidait les savants  compter les plantes.
    C'tait un homme doux: Baruch de Spinoza.

Qui, per un incontro fortunato, c' la scienza, c' la
filosofia, ma ci sono anche la poesia e l'arte che le animano.
Sully Prudhomme deve per aver temuto che l'arte in questo
sonetto sia troppa, e pensato che una poesia scientifica e
filosofica debba essere pi scientifica e filosofica; perch,
riprendendo lo stesso tema nel _Bonheur_, ecco come lo ha
svolto:

    Un juif cartsien, plus hardi que le matre,
    Arrache, imperturbable,  ses leons leurs fruits,
    Et le condanne en forme  nommer Dieu tout l'tre,
    Dont le temple infini soi-mme se construit.

    Spinoza dans la Bible est entr sans surprise;
    Mais, pendant qu'il y plonge, il se sent la main prise
    Dans le poignet de fer de la Ncessit!
    Le front calme,  la suivre il n'a pas hsit.

    L'tre assiste, ternel, au cours changeant des ges,
    Le froid de la raison fait du monde un cristal;
    L'homme en est une face o des ples images
    Rptent l'univers sous un angle fatal....


II.

L'opera di Sully Prudhomme non risolve adunque, rispetto alla
forma, il dissidio fra scienza ed arte, o lo risolve male. Egli
ha voluto dimostrare che la scienza non  fatale all'arte; ma
di questa compatibilit l'arte sua fredda, compassata e
didascalica ci fa dubitare. Resta da considerare in qual modo
egli si diporta nella quistione etica: se l'arte  da lui
sacrificata alla scienza, alla stessa scienza non dovr egli
sacrificare la fede?

Questa  infatti la soluzione che troviamo nei _Destini_.
Appena la Terra esce dal Caos, il Male comincia ad operarvi, a
ordirvi le sue trame spaventose. Raffinatamente, per nuocer
meglio, esso mescola al dolore qualche piacere, che dia di
tanto in tanto al genere umano una tregua, dalla quale questo
esca fortificato, pronto a sopportare nuovi, maggiori dolori.
Ma, nello stesso punto che il Male scendeva in campo, anche il
genio del Bene si destava, e contrapponeva l'opera sua a quella
del nemico. Cre da principio l'amore, e credette d'aver fatto
cos ci che di meglio si poteva fare per la felicit del
mondo; ma poi mut opinione:

    S'il est bon de sentir, meilleur est de pouvoir.
    Oui, le couple est heureux de deux corps qui s'attirent
    Pour fondre lentement deux mes qui s'admirent,
    Mais la possession suprme est de savoir...

    Quel plaisir comparable  l'orgueil de connatre,
    De suivre  l'infini dans la trame de l'tre
    Le long fil de la cause enchanant les effets!

Ma neanche questo destino gli pare finalmente il pi
desiderabile. Un mondo di soli intelligenti, senza giusti,
sarebbe perfetto? E sarebbe bello quel mondo dove non vi
fossero n eroi n martiri?

    Je veux que l'habitant de ce nouveau sjour
    Rhausse en lui les dons de puissance et d'amour
    Par une conqurante et gnreuse vie
    O le vouloir travaille et le coeur sacrifie...

Il sapere, la scienza, non  dunque tutto il bene: c' qualche
cosa di pi e di meglio:

    Non, le meilleur tre possible
    N'est pas un lutteur invincible,
    Un amant au bonheur fatal!

    C'est un ignorant qui dcouvre,
    Un captif  qui le ciel s'ouvre,
    Un plerin de l'idal.

Ma finora, lasciando parlare il genio benefico, lasciandolo
operare contrariamente al Male, il poeta non esprime la sua
opinione personale. Il Bene si  venuto purificando: prima
consisteva nel piacere, poi nel sapere, da ultimo in un amore
diverso da quello dei sensi, nell'amor mistico, nell'amore del
sacrifizio, nell'amore secondo il Tolstoi. Ma quando il Bene 
cos perfetto, quando il poeta si trova dinanzi al Bene massimo
ed al Male estremo, egli osserva, come il Tolstoi e il
Nietzsche, che le prosperit sono impossibili senza i disastri,
i piaceri senza i dolori, e che la vita e la morte lavorano
insieme, una in faccia all'altra.

    Car le Bien et le Mal se prosprent l'un l'autre.
    Qu'on rve le meilleur ou le pire univers,
    Tous deux, en vrit, n'en font qu'un, c'est le ntre,
    Contempl tour  tour par l'endroit ou l'envers.

    Notre regard captif, jouet de l'apparence,
    Par ses courts horizons se laisse dcevoir,
    Mais des biens et des maux la vaine diffrence
    S'effacera pour lui s'il doit un jour tout voir.

    Contre les ancens dieux l'me humaine aguerrie
    N'attend certes plus d'eux ni flaux ni bienfaits,
    Mais n'est-ce pas un reste obscur d'idoltrie
    De maudire ou bnir des sorts bons ou mauvais?

Fra le contrarie voci del Bene e del Male il poeta ne ode ora
un'altra: quella della Natura: e la Natura dice che ella  la
stessa ragione, che i destini dell'universo si svolgono
infallibilmente; che non avendo esso avuto principio n dovendo
aver fine, cos non  stato giovane ne pu invecchiare; che
l'equilibrio delle leggi e la costanza delle cause gli
conferiscono un ordine contro del quale il tempo non pu nulla;
che solamente le forme apparenti delle cose cambiano. E la
Natura non accetta dagli uomini n voti ne sacrifiz; pregare 
insultare le leggi naturali, dubitare della loro forza
inevitabile. La Natura, come diceva quel vescovo australiano
del quale parlammo, non ode le preghiere:

    N'attends de mes decrets ni faveurs ni caprices;
     Place ta confiance en ma seule raison.

E se questo  l'ordine che d la Natura, il poeta lo accetta
integralmente. Il suo appoggio, il suo asilo  nella ferma
ragione naturale: egli non grider, non si lagner, accetter
anzi tutti i dolori, se i dolori suoi sono necessar.

    Pour nourrir une fleur de tout mon sang dispose,
    Si quelque fleur au monde aspire un suc pareil;
    Tu peux tuer un homme au profit d'une rose,
    Toi qui, pour crer l'homme, teignis un soleil.

Qui tanta  la forza della persuasione, tanta la sincerit del
sentimento, che la stessa forma diventa veramente poetica: 
difficile esprimere pi poeticamente il concetto scientifico
secondo il quale la terra, gi ardente, divent abitabile
quando i suoi fuochi si spensero. E cos alla scienza egli
sacrifica la fede; o per meglio dire, la scienza, la ragione,
diventa la sua stessa fede.

Anche nel _Zenith_ canta:

    Les paradis s'en vont; dans l'immuable espace
    Le vrai monde largi les pousse ou les dpasse.
    Nous avons arrach sa barre  l'horizon,
    Rsolu d'un regard l'empyre en poussires,
    Et chass le troupeau des idoles grossires,
    Sous le grand fouet d'clairs que brandit la Raison.

 vero che, dal primo suo giorno, il genere umano ha dischiuso
come un calice il cuore verso il cielo, e che nel cielo

    Plane son grand espoir, de sa raison vainqueur;

ma il filosofo sa che non si pu dare la scalata al cielo per
andare a leggere negli stessi occhi di Dio; e il poeta narra
pertanto la semplice impresa degli areonauti, i quali
arrischiano la vita per osservare qualche fatto e prendere
qualche nota:

                La cause et la fin sont dans l'ombre;
    Rien n'est sr que le poids, la figure et le nombre:
    Nous allons conqurir un chiffre seulement...


III.

Eppure Sully Prudhomme non  fermo in questa conclusione. Se
egli credesse di avere cos composto il dissidio fra la ragione
e la fede, non lo riprenderebbe nella _Giustizia_.

Quando l'anima era semplice, dice egli nella _Giustizia_, si
slanciava verso il cielo e vi spaziava, sostenuta dall'estasi e
dalla speranza; oggi la scienza ha spogliato la natura di tutte
le illusioni che la facevano bella; il poeta non vede pi in
essa un'anima divinamente umana; e come l'orfano si rivolge
alla giustizia quando non spera pi nulla dalla bont, cos
egli, disperando della fede, vuole interrogare la Sfinge per
conoscere se almeno una legge d'equit governi l'universo.

    Car le pote, lui! cherche dans la science
    Moins l'orgueil de savoir qu'un baume  sa douleur...
    En vain de ce qui souffre il connait la structure,
    Il ne croit rien savoir tant qu'un doute odieux
    Plane sur le secret des maux que l'tre endure,
    Tant que rien de mieux n'a remplac les dieux.

Allora comincia dentro di lui una lotta fra la mente e il
cuore, durante la quale questo combatte coraggiosamente lo
scetticismo, l'ironia, lo sconforto che il freddo ragionamento
genera nell'animo del cercatore. Le specie sono in continua
guerra fra loro, la prosperit dell'una costa il deperimento
dell'altra, le deboli soccombono dinanzi alle pi forti. In una
stessa specie lotte egualmente accanite si accendono fra
gl'individui; l'egoismo  la gran legge alla quale ciascuno
obbedisce; l'amore, altro inganno, si riduce all'istinto; la
stessa Bellezza ha un fondamento materiale del suo impero
giudicato divino: essa lavora all'integrit dello stampo della
razza, additando i modelli migliori. Ci che succede fra le
specie e nella specie si ripete fra gli Stati e nello Stato: e,
come aveva gi detto Corneille,

    La justice n'est pas une vertu d'tat.

Si rifuger essa dunque in un altro pianeta, poich sulla terra
 introvabile? Ma la materia non  per ogni dove identica? La
stessa legge di gravitazione non regna in tutto il creato? Un
rigoroso e fatale determinismo non si nasconde dietro
l'apparente libero arbitrio,

    illusion du choix dans la necessit?

Un atomo  l'immagine dell'universo; tutto ci che in questo si
compie, deve compiersi fatalmente;  quindi da stolti chiedere
la giustizia al Destino. Cos conclude la Ragione trionfante.
Ma il poeta, che gi si era acquetato a questa conclusione, ora
non l'accetta pi. Egli che si rassegnava personalmente al
dolore, che quasi lo chiedeva pur di cooperare con la Natura
impassibile, ora si commuove e si ribella all'idea del dolore
altrui. Voleva affidarsi alla sola ragione, ora s'accorge che
non gli basta. Il cuore ha ragioni che la ragione ignora.

    Elle informe, elle instruit: serait-ce lui qui juge?
    Que dis-je! La Justice, au lieu de fuir mes pas,
    N'aurait-elle qu'en moi, dans mon coeur, son refuge?

Infatti: la legge della giustizia  umana, si rivela tra gli
uomini, non nella Natura. Costei considera impassibilmente la
propria opera attraverso l'occhio ignorante del bruto; la piet
e il terrore, il bisogno e la sete della giustizia sorgono e
operano nella coscienza umana. Ma che cosa  questa coscienza?
Dapprima il poeta aveva considerata la propria coscienza come
uno specchio che non doveva far altro se non riflettere lo
spettacolo della Natura, senza giudicarlo. Ora la sua
coscienza, la coscienza di tutti gli uomini,  un giudice, 
anzi il solo giudice. E qui il pensiero di Sully Prudhomme si
oscura. Se la coscienza  giudice, se questo giudice deve
rendere giustizia, come mai torna egli a rassegnarsi? Egli
dice: I mali che credevo ingiusti sono forse, non gi i
capricci folli o colpevoli d'un padrone, sibbene i mezzi
fatali, le necessarie condizioni d'un ordine che ignoriamo.
Questo  un ritorno alla rassegnazione di prima! Ed egli non si
era pi contentato, non si era pi adattato: era sceso anzi in
campo, voleva e doveva giudicare! Lagnarsi, soggiunge,
dell'ingiustizia della sorte, giudicare della bont del
destino alla stregua del piacer nostro,  imitare il fanciullo
malavvezzo, il quale pretende che tutto debba servire ai suoi
giuochi, e rigetta il farmaco e lo dichiara nocivo perch non 
dolce. Ma se non si deve giudicare della bont del destino
alla stregua del nostro piacere, quale sar il criterio del
giudizio? Di che cosa e perch si  lagnato il poeta? Si 
lagnato

    Des maux plus grands que moi;

si  lagnato perch

    Toutes les douleurs de la terre et des mondes
    Font tressaillir mon me en ses cordes profondes.

Allora, non dovrebbe egli giudicare veramente iniquo il destino
che vuole ed impone e mantiene il dolore ed il male?

E questa umana facolt del giudizio  una cosa buona o cattiva,
utile o superflua, importante o trascurabile? Egli dice:

Combien plus sagement, avec moins de grandeur, Exempt de
sympathie, affranchi de pudeur, L'animal se rsigne aux flaux
sans refuge!... Il est heureux; son sort, par moments, je
l'envie.

Dunque l'animale, quantunque incapace di simpatia e di pudore,
 pi saggio, pi felice, degno d'invidia. Allora l'uomo
cosciente, l'uomo giudicante, oltre che degno di compassione ed
infelice,  anche meno saggio: questa sua coscienza  una
stoltezza. Bisogner chiederne conto a lui? No, certamente;
perch egli  stato fatto cos, non si  fatto da s,
liberamente, responsabilmente. Allora vorr dire che la natura,
della quale  opera, avr creato una coscienza capace di
giustizia soltanto per darle il sentimento d'una ingiustizia,
d'una stoltezza, d'una nefandezza nuova! E ancora: la giustizia
non esiste nella natura, ma soltanto nel cuore dell'uomo;
l'uomo s'accorge che l'universo  stato compito senza virt e
sente che il suo desiderio di virt  stoltezza. La conclusione
dovrebbe essere pertanto che la giustizia non esiste in verun
luogo, n nella natura, n nel cuore umano!

Lo scetticismo scientifico spinge Sully Prudhomme in questa
via; ma egli  anche sollecitato in contrario senso dal bisogno
mistico. Egli dice che, se l'universo  grande, pi grande
ancora  l'anima che lo rispecchia; l'uomo acquista la nozione
della propria dignit misurando l'abisso che lo separa dalla
materia bruta. Non c' bisogno di molte parole per far notare
il voltafaccia. Mentre prima egli invidiava l'animale
incosciente e a pi forte ragione, perci, avrebbe dovuto
invidiare la materia inerte, ora afferma che tanto l'uomo vale
quanto  lontano dalla informe materia! E la giustizia, che gli
era parsa soltanto umana, ora diventa per lui divina:

    Humaine par son but, la justice est divine
      Mme dans l'me d'un mortel,
    Par l'aveu du grand Tout dont elle est mandataire,
    Par le suffrage entier du ciel et de la terre,
      Et par le sacre universel.

Ma allora, se l'anima umana, dove ha sede la giustizia, 
mandataria del gran Tutto, non potremo pi dire che nel Tutto
non c' giustizia! Finch il poeta considerava l'uomo come una
particella infinitesimale dell'universo, come lo specchio del
Nietzsche, capace semplicemente e solamente di riflettere
l'universo, egli poteva dire che non c' in quest'universo
giustizia; ma dal momento che l'uomo  il rappresentante della
natura, questa natura che si riassume in una coscienza capace
di giustizia non si potr pi accusare d'iniquit. Ed ecco,
infatti: dopo aver detto che gli esseri si dilaniano tra loro,
Sully Prudhomme afferma:

    La bte hsite  boire un sang pareil au sien...

Il misticismo e la fede si vendicano ancora meglio, gli
prendono pi interamente la mano. Se dalla materia inerte
all'uomo c' un abisso; se l'uomo, per la coscienza,  tanto
superiore ai bruti, si deve credere che egli sia il termine
ultimo dell'evoluzione? Un altro passo innanzi, oltre l'uomo,
non sar possibile? Certamente! L'umano genere  un termine
medio, un tentativo,

            une espce close  contre-temps:
    Tout est prmatur dans ses voeux transcendants.

Quindi egli afferma che c' un'ascensione morale della quale i
mondi sono i gradi, e che

    La terre n'est qu'un lieu d'attente
    O se fait la commune entente
    D'une espce entire migrant.

La vecchia preghiera cristiana diceva che questo nostro mondo 
una valle di lacrime; il filosofo che ha soltanto creduto nei
fatti positivamente accertati, finisce anch'egli col giudicarlo
un luogo d'aspettazione. Ma egli arriva a questo giudizio per
la via tortuosa che abbiamo vista. E ci dice almeno, come il
Nietzsche dir del regno del Superuomo, in qual modo sar fatto
il mondo migliore al quale dovremo un giorno approdare?


IV.

Eccoci arrivati al suo nuovo e pi lungo poema filosofico: _La
Felicit_. Qui certo egli si confermer nella soluzione
ultimamente trovata, ne dar nuove ragioni, l'assoder.

Svegliandosi dopo morte, Fausto, l'eroe, si ritrova in un astro
pi bello, pi luminoso, pi ricco della terra; e mentre egli 
ancora in preda a una incredula meraviglia, Stella, l'eroina,
la donna da lui amata nel mondo inferiore, dalla quale fu
crudelmente diviso, gli dice:

    Pourquoi dans l'infini plein d'innombrables flammes,
          Parmi tant de globes mouvant,
    N'en serait-il qu'un seul visit, par les mes
          Et peupl de corps vivants?
    Pourquoi seule la terre, obscure et si petite,
          Aurait-elle entre tous l'honneur,
    De porter une argile o la pense habite?...

Veramente, nel punto che due amanti separati da tanto
tempo--dalla morte!--si ritrovano insieme, vi sarebbe qualche
cosa di meglio da fare che discutere intorno alla pluralit dei
mondi abitati; si potrebbe anche osservare che, mentre Stella e
Fausto s'incontrano lass, questo semplice fatto dovrebbe
provare come la terra non abbia il monopolio della vita. Non
pare quasi che il poeta ne sia egli stesso poco sicuro e che ne
dubiti prima di noi? Non pare anche che, dubitando egli della
stessa vitalit dei suoi redivivi protagonisti, vada in cerca
di argomenti per farci credere alla verisimiglianza della
finzione?

Nel nuovo mondo dove Fausto e Stella rivivono le creature non
si nutrono di altre creature, come voleva la legge crudele
della terra, ma di semplici frutta:

          Nul tre ici ne sacrifie
          Les corps pour respirer construits.
    La dent n'attaque ici nulle sensible vie,
          Et ne mords que la chair des fruits.

Cos, dopo la pluralit dei mondi e la metempsicosi, Sully
Prudhomme canta il _vegetarianismo_ o _vegetarismo_,--non so
come si deve dire;--per noi potremmo chiedere al poeta se 
ben sicuro che le piante non siano dotate di sensibilit, che
non siano anch'esse forme di vita da rispettare come tutte le
altre....

Dal pianeta infelice che i due amanti hanno lasciato si leva un
coro di voci confuse, di lamenti e di bestemmie, di invocazioni
al soccorso lanciate dalle anime penanti. Ma nessuno le
ascolta, e Fausto e Stella si fermano ad ammirare una
moltitudine di cavalieri nomadi, altra volta, quaggi,
abitatori delle rive del Nilo, dell'Eufrate e del Gange. Nel
nuovo astro quei corpi, che il bastone e lo staffile
martoriavano un tempo, si sono nobilmente sviluppati, e Fausto
ne ammira la perfetta armonia delle linee, la serenit
dell'espressione acquistata con la coscienza del nuovo stato
libero, eternamente felice. Se il problema della felicit 
cos risolto per i cavalieri nomadi nella nuova vita, come mai
Fausto e Stella continuano a penare? Non solo i cavalieri, ma
anche gli artisti, rivivendo lass, pervengono alla piena ed
incontrastata possessione del Bello: Stella medesima lo
assicura a Fausto quando costui, ammirando la bellezza dei
cavalieri, vorrebbe proporli come modelli ai grandi artisti
della terra.

Quel mondo, tuttavia, anche per Fausto e per Stella  migliore
del nostro. In un mattino di primavera il giovane ascolta, con
indicibile delizia, il canto divino degli uccelli. Quaggi i
gorgheggi dell'usignolo e lo stesso canto della sua compagna
gli procuravano, bench dolcissimi, un indefinibile tormento,
un'amarezza secreta; in quel nuovo mondo la soavit
dell'armonia  assoluta, la voce dell'amata fa dimenticare
all'amante tutto il passato, lo immerge in una beatitudine
senza nome, tanto pi grande, quanto che Stella, lasciando la
forma terrena conservata da principio per poter essere
riconosciuta, prende una veste pi pura, pi bella, pi
conveniente a quell'eliso. E allora, mentre nuove voci dalla
terra chiedono invano aiuto, i due giovani cadono nelle braccia
l'uno dell'altra, e la loro felicit non ha pi limite.

Ma  un inganno. Passa qualche tempo, e Fausto ci fa sapere che
quella felicit non , come pareva, intera. Egli vive, s, in
un astro pi prospero della terra; ma quello che era il
maggiore argomento del suo cruccio, quaggi, sussiste ancora:
come sulla terra, egli ignora anche lass il perch delle cose;
anche lass, come sulla terra, cerca invano di penetrare, di
conoscere le origini e i fini dell'universo. In quel mondo,
dove c' tanta libert e tanta bellezza, non si sa una sillaba
di pi di quel che si sapeva sulla terra. Fausto, quando sente
rinascere l'antica ansia, non pu far altro che dare una
ripassata a tutte le teorie della filosofia terrestre.
Naturalmente egli riconosce ancora una volta che questa
filosofia  impotente. L'unica scienza umana era dovuta ai
pazienti sperimentatori; pertanto, dopo le teorie filosofiche,
l'ansioso rammenta tutti i ritrovati scientifici, per
concludere una seconda volta che la scienza , come la
filosofia, incapace di risolvere il problema delle cause
finali. Ma Stella, che comincia a inquietarsi dell'agitazione
dell'amante, cerca persuaderlo dell'inutilit di tutte quelle
ricerche:

     quoi bon, le regard pniblement tendu
    Et le front consomm par de striles fivres,
    Soumettre au froid scalpel le cher tissu des lvres
    Quand le baiser donn nous est deux fois rendu?

E Fausto, subitamente convertito:

    Tout aimer suffit pour teindre
    La soif de tout savoir: aimons!

Ma ecco che ad un tratto il giovane ode finalmente quelle voci
terrestri per tanto tempo perdutesi invano nell'immensit degli
spazi; e siccome esse gli ricordano i dolori degli uomini, egli
che, in conclusione, quantunque risorto in un mondo migliore,
non  guari pi lieto di loro, pensa di riscendere in questo
basso mondo per confortare gli antichi simili. Che specie di
aiuto possa dare questo disgraziato a disgraziati suoi pari
sarebbe molto importante vedere; se non che, sulla terra dove
Stella vuole seguirlo e dove la Morte li ritrasporta dopo
averneli tratti, non si trovano pi uomini: l'umanit  finita.
Il contrattempo sarebbe imbarazzante senza la prontezza di
spirito di Stella, la quale propone l per l a Fausto di
ripopolare il deserto pianeta, di cominciare una nuova umanit,
della quale essi saranno l'Adamo e l'Eva... Da questa
intenzione l'Arbitro supremo giudica che essi hanno entrambi
ben meritato, e senz'altro ordina alla Morte di ritrasportarli
in un altro mondo, nel soggiorno veramente glorioso, dove si
gode il riposo perfetto e si mira a faccia a faccia la Causa
del tutto....

Cos, riprendendo la terza volta il problema che tanto lo
inquieta, Sully Prudhomme non conferma l'ultima soluzione, al
contrario: ne d una terza, diversa dalle due prime. Egli deve
aver sentito che nessuna delle due poteva essere definitiva. La
sola scienza, dopo il sacrifizio della fede, non gli bast; il
temperamento della scienza con la fede non deve averlo neppure
persuaso, poich l'ultima parola di questo _Bonheur_ 
l'affermazione di un supremo Arbitro, di una Causa universale,
di un Premio eterno.

Ma possiamo noi crederla? Egli arriva a questa conclusione
attraverso le contraddizioni, le stranezze e diciamo anche le
stravaganze che abbiamo viste. Non  questo il segno che la
conclusione non  naturale, sincera, sicura? Dopo tanti
pentimenti, non si pentir egli un'altra volta ancora? La sua
curiosit non pu esser finita. Non vorr egli sapere dov' il
soggiorno glorioso, qual  la causa del tutto, chi  l'Arbitro
dell'universo? E quando vorr e non potr sapere queste cose,
non ricomincer a dubitare?




LA FILOSOFIA DI UN POETA


Quando l'arte di Carlo Baudelaire fu detta, prima ancora che
dal Nordau, oscura ed immorale, una voce potente sorse a
difenderla: la voce di Vittor Hugo. Il gran poeta afferm che
l'autore dei _Fleurs du mal_ aveva arricchito il campo delle
commozioni artistiche di un _frisson nouveau_. Indubbiamente
altrettanto si pu dire di Maurizio Maeterlinck, dei suoi versi
e dei suoi drammi. E se i simboli dentro i quali egli ha chiuso
il proprio pensiero non sono intelliggibili ai pi, se gli
ammiratori del poeta vogliono intendere tutta quanta la sua
filosofia, eccola per disteso spiegata nel suo nuovo libro: _La
Sagesse et la Destine_. Questi titoli ci rammentano quelli dei
poemi di Sully Prudhomme: _Les Destins_, _La Justice_, _Le
Bonheur_. Dopo aver visto che cosa  la poesia di un filosofo,
non sar fuor di luogo vedere che cosa  la filosofia di un
poeta. Il dissidio che inquieta e contrista questo nostro
secolo ci apparir pi evidente.


I.

Come la poesia di Sully Prudhomme , nella forma, troppo
filosofica e scientifica, procede cio per via di definizioni e
di nomenclature, cos Maurizio Maeterlinck significa le sue
idee con forma troppo poetica, ricorrendo troppo spesso alle
metafore ed ai simboli.

Un mattino, dall'alto di una collina, egli vede un ruscelletto
cieco che, brancolando, dibattendosi, inciampando e
vacillando continuamente in fondo a una valle oscura, cerca la
via del lago dormiente, dall'altro lato della foresta, nella
pace dell'aurora. Qui un masso di basalto lo obbliga a quattro
lunghi giri, laggi le radici di un vecchio albero, pi lungi
ancora il semplice ricordo di un ostacolo per sempre scomparso,
lo fanno risalire verso la sorgente ribollendo invano, e lo
allontanano indefinitamente dalla mta e dalla fortuna. Ma, in
un'altra direzione, e quasi perpendicolarmente al rivolo
affannoso, disgraziato ed inutile, una forza superiore alle
forze istintive aveva tracciato, attraverso la campagna e le
valanghe di pietre e l'obbediente foresta, una specie di lungo
canale, solido, verdeggiante, noncurante, pacifico, procedente
senza esitazione, con passo calmo e chiaro, dalle profondit di
un'altra sorgente nascosta all'orizzonte verso lo stesso lago
luminoso e tranquillo.... Questo ruscello e questo canale non
sono un ruscello e un canale reali, ma le immagini dei due
destini offerti agli uomini.

Altrove lo scrittore paragona le ore convulsive della storia
alle tempeste del mare: La gente viene dal fondo delle
pianure, accorre sulla spiaggia, guarda dall'alto delle ripide
rive, aspetta qualche cosa, interroga gli enormi cavalloni con
una specie di curiosit puerilmente appassionata. Eccone uno
pi alto e furioso degli altri. Si avanza come un mostro dai
muscoli trasparenti. Si svolge precipitosamente dal fondo
dell'orizzonte, apportatore, da quel che pare, di una
rivelazione urgente e decisiva. Scava dietro di s un solco
cos profondo, che riveler senza dubbio uno dei secreti
dell'Oceano; ma, come tra le pi pigre ondulazioni dei giorni
senza soffio di vento e senza velo di nubi, cos anche ora i
fiotti limpidi e impenetrabili scorrono sopra i fiotti limpidi
e impenetrabili. Non un essere vivente, non un'erba, non un
sasso sorge....

Questo periodo,--stavo per dire questa strofe,-- molto
significante. Il Maeterlinck ha un bel proporsi di ragionare e
di discutere: il poeta si desta, suggerisce al filosofo
similitudini delle quali questi potrebbe giovarsi, se non fosse
che, appena una prima immagine appare, tosto un intero quadro
si svolge nella fantasia del poeta, con i pi minuti
particolari, e occupa tanto la sua attenzione, da fargli
perdere di vista il punto di partenza, la dimostrazione
filosofica. Noi vediamo qui un mare in tempesta, le onde verdi,
le spume livide: dove sono pi le convulsioni della storia, le
folle ribelli, le vittime sanguinose?

In un altro luogo egli paragona il saggio ad un povero
bruscamente trasportato dal fondo della sua capanna in un
palazzo immenso: svegliandosi, il povero cercava inquieto,
nelle sale troppo vaste, i miserabili ricordi della sua camera
angusta. Dov'erano il focolare e il letto, la tavola, la
scodella e lo sgabello? Egli ritrov, tremolante ancora al suo
fianco, l'umile torcia delle antiche veglie; ma la luce di essa
non arrivava alle volte altissime, e solo il pilastro pi
vicino sembrava a quando a quando vacillare nei battimenti
delle alette luminose.... La descrizione continua: Ma a poco
a poco i suoi occhi si abituarono alla nuova dimora. Egli
percorse le sale innumerevoli, e si compiacque tanto di ci che
la fiaccola rischiarava, quanto di ci che restava nell'ombra.
Da principio egli desiderava che le porte fossero pi basse, le
scale meno lunghe, le gallerie non tanto profonde che gli
sguardi vi si perdessero.... E cos via: noi vediamo realmente
un uomo che prende possesso di un gran palazzo; non gi il
saggio che ricerca ed ammette tutto ci che esiste.

Altre volte il paragone diventa una specie di parabola: l'uomo
di buona fede che rientra in s stesso dopo gli errori e le
disgrazie,  come il padre di famiglia che, verso sera, finito
il lavoro, se ne ritorna a casa. Pu darsi che i figli
piangano, che giuochino a giuochi devastatori o pericolosi, che
abbiano disordinato i mobili, rotto un bicchiere, rovesciato
una lampada; si disperer egli perci? Certo, sarebbe stato
preferibile che i figli fossero rimasti tranquilli, che
avessero imparato a leggere e a scrivere; ma qual padre
ragionevole, tra i pi acri rimproveri, potr trattenersi dal
sorridere voltando la testa dall'altra parte? Costui non
condanna le manifestazioni della vita un poco folli. Niente 
perduto, finch egli tiene con s la chiave della casa
protettrice....

E le immagini, anche quando non si associano in tanto numero da
formare un quadro o una storia, abbondano, pullulano. La
statua del destino proietta un'ombra enorme nella valle che
sembra cos inondata dalle tenebre; ma quest'ombra ha contorni
molto netti per coloro che la guardano dai fianchi del
monte.... Coloro che non nutrono nessuna speranza generosa,
imprigionano il caso come un fanciullo sparuto; gli altri gli
dischiudono le sconfinate pianure che l'essere umano non ha
ancora la forza di percorrere, ma non lo perdono di vista....
L'essere umano sembra grande nella sua sfera, come l'ape sembra
grande nella cellula del suo favo; ma sarebbe assurdo sperare
che un fiore di pi si schiuder nei campi perch la regina
delle api  stata eroica nell'alveare.... E ancora: L'ape che
ha fame trova il miele nascosto nelle pi profonde caverne, e
l'anima che piange disperatamente scorge la gioia che si
dissimula nella solitudine o nel silenzio pi
impenetrabile.... Se le conquiste dello spirito non si
riversano nella grandezza dell'anima, periscono miseramente
come un fiume che non ritrova il mare.... Appena la libert
interiore dell'anima  menomata, il destino minaccia la libert
esteriore come una fiera s'avvicina con lento passo a una
preda lungamente aspettata. Pi le illusioni cadono, pi
nobilmente e sicuramente appare la gran realt, come il sole
che si scorge pi chiaramente tra i rami spogliati della
foresta invernale.

Con altrettanta frequenza le cose astratte diventano concrete:
L'orizzonte della disgrazia, contemplato dall'alto d'un
pensiero non pi istintivo, egoista e mediocre, non differisce
sensibilmente dall'orizzonte della felicit contemplato
dall'alto d'un pensiero della stessa natura, ma d'un'altra
origine. Poco importa, del resto, che le nubi moventisi laggi,
ai confini della pianura, siano tragiche o leggiadre: ci che
acqueta il viaggiatore  l'esser giunto a un luogo elevato, dal
quale discopre finalmente uno spazio infinito.... E le idee si
personificano, si muovono, parlano, agiscono: La ragione, che
 la figlia primogenita della nostra intelligenza, deve sedersi
sulla soglia della nostra vita morale, dopo aver dischiuso le
porte sotterranee dietro le quali sonnecchiano prigioniere le
forze vive.... Il destino non resta sempre in fondo alle sue
tenebre; ha bisogno, a certe ore, di vittime pi pure, che
afferra scotendo nella luce le sue grandi mani gelate.... Il
sacrifizio pu essere un fiore che la virt coglie passando; ma
non per coglierlo essa si  posta in cammino.... L'anima non
pu esser ferita se non dalle stesse armi che non ha ancora
gittate nel gran rogo dell'amore....

Questa  poesia pura, non ragionamento. Il filosofo intende
bens la necessit di essere pi chiaro e di definire
esattamente le cose; ma il poeta non lo lascia, e la
definizione poetica resta oscura, ambigua, imprecisa: La
saggezza  la luce dell'amore; l'amore  l'alimento della
luce, oppure il sole incosciente dell'anima.

In verit, noi ne sappiamo meno di prima.


II.

Accade, insomma, al Maeterlinck tutto il contrario di ci che
abbiamo visto accadere a Sully Prudhomme: in quest'ultimo il
filosofo contraria l'artista; nel Maeterlinck l'artista
attraversa il filosofo. Vedremo ancora, strada facendo, altri
esemp dello stile troppo poetico col quale egli significa le
sue teorie; per il momento, lasciata da parte la quistione
della forma, esaminiamo quella del contenuto. Nella forma, il
Maeterlinck fa trionfare la poesia; trionfer la fede nella
sostanza?

Egli non considera, come Sully Prudhomme, tutte le facce del
problema filosofico: si restringe alla quistione morale. Sully
Prudhomme ha prima negato che l'uomo abbia diritto di giudicare
intorno alla natura e alla vita: cominciando col determinismo,
cio con l'ammettere che tutto  disposto nell'universo secondo
una legge rigorosa, ha finito col fatalismo, cio con
l'adagiarsi in una rassegnazione passiva, in una rinunzia
totale. Ma il giorno che ha considerato il problema morale,
quando il dolore suo e l'altrui lo hanno turbato, quando ha
sentito il bisogno di una legge di giustizia, l'ha trovata
soltanto nel cuore dell'uomo, cio ha affermato che solo l'uomo
giudica, che egli solo ha il diritto di giudicare. Il
Maeterlinck invece nega questo diritto. Noi abbiamo un bel
ragionare: tutta la nostra ragione non sar altro che un
debolissimo raggio della natura, un'infima parte del tutto che
essa si arroga il diritto di giudicare; ed  possibile che un
raggio, perch faccia il suo dovere, pensi di modificare la
lampada dalla quale emana?...  saggio pensare ed agire come se
tutto ci che accade al genere umano fosse indispensabile. Il
dottor Pangloss diceva che tutto va per il meglio nel migliore
dei mondi possibili; il Maeterlinck afferma che, in ogni caso,
ci che accade  la cosa migliore.

Egli non vuol essere pertanto confuso con i semplici
rassegnati:  un fiducioso, confida nell'idea dell'universo.
Vi sono due specie di uomini: gli uni, la maggior parte, non
hanno imparato a separare il loro destino esteriore dal loro
destino morale; gli altri, i pochi, s. I primi sono oppressi
dagli uomini e dagli avvenimenti; gli altri, quelli che hanno
una forza interiore alla quale si sottomettono non solo gli
altri uomini, ma gli stessi avvenimenti, conoscono s stessi
non solo nel presente ma anche nell'avvenire, e sono padroni
del loro destino futuro. L'avvenimento in s  come l'acqua
pura che ci versa la fontana, e da solo non ha, d'ordinario, n
sapore, n colore, n profumo. Esso diventa bello o triste,
dolce od amaro, mortale o ravvivatore, secondo la qualit
dell'anima che lo accoglie. Non accade agli uomini se non ci
che essi vogliono che loro accada; non gi nel senso che noi
possiamo influire molto efficacemente sul corso degli eventi
esteriori; ma perch abbiamo un'influenza onnipotente su ci
che questi eventi divengono dentro di noi. Egli ci dice: Se
voi amate, non gi questo amore fa parte del vostro destino, ma
la coscienza di voi stesso, che avrete trovata in fondo
all'amor vostro, modificher la vostra vita. Se siete stato
tradito, il tradimento non importa; importa il perdono che esso
avr fatto nascere nella vostra anima. Tutto ci che ci accade
 della stessa natura di noi stessi. Se Giuda esce stasera,
andr verso Giuda ed avr l'occasione di tradire; ma se Socrate
apre la sua porta, trover Socrate addormentato sulla soglia ed
avr l'occasione di essere saggio.... Le vesti, le armi e gli
ornamenti del destino si trovano nella nostra vita interiore.
Se Socrate e Tersite perdono il loro unico figlio, la sciagura
di Socrate non sar simile a quella di Tersite.... Pare che il
dolore e la felicit si purifichino prima di battere alla porta
del saggio, e che abbassino il capo prima di entrare in
un'anima mediocre.

Ecco perch la filosofia del poeta non consiste, come potrebbe
parere, nella semplice rassegnazione, in una specie di
fatalismo. Non che rassegnarsi al destino, il saggio, secondo
lui, lo governa e lo domina. Vi sono rapporti incessanti fra
l'istinto e il destino; ma quando noi sappiamo diminuire dentro
di noi la forza cieca dell'istinto, diminuiamo nello stesso
tempo intorno a noi la forza del destino. Se pure il destino ci
colma di sciagure immeritate e incredibili, se pure ci obbliga
a fare ci che non avremmo mai fatto, dopo che la sciagura 
accaduta, dopo che l'atto  stato compito, dipende da noi che
resti senza influenza su ci che accadr nella nostra anima. Il
destino non pu impedire, quando colpisce al cuore un uomo di
buona volont, che la sciagura sopportata o l'errore
riconosciuto dischiudano in questo cuore una sorgente di luce.
Esso non pu impedire che un'anima trasformi ciascuna delle sue
prove in pensieri, in sentimenti, in beni inviolabili. Soltanto
la nostra ignoranza e la nostra indolenza chiamano fatale ci
che la nostra energia e la nostra intelligenza debbono chiamare
naturale ed umano.

In quali rapporti stanno la ragione e la saggezza? La ragione
schiude le porte alla saggezza, ma la pi viva saggezza non si
trova nella ragione. La saggezza  pi un certo appetito
dell'animo che non un prodotto della ragione. C' una gran
differenza tra il dire:--questa cosa  ragionevole--e il
dire:--questa cosa  saggia. Ci che  ragionevole non 
necessariamente saggio, e ci che  saggio non  quasi mai
ragionevole agli occhi della troppo fredda ragione. E la gran
differenza  questa: che nella ragione non c' amore, mentre ce
n' molto nella saggezza; anzi la saggezza pi alta non si
distingue da quel che vi  di pi puro nell'amore.

Il Fnelon disse che la nostra ragione consiste nelle nostre
idee chiare; per il Maeterlinck la saggezza, il meglio della
nostra anima e del nostro carattere, si trova nelle nostre idee
che non sono ancora chiare interamente. Se ci si lasciasse
guidare nella vita soltanto dalle idee chiare, presto si
diverrebbe degni di poco amore, di poca stima. Le ragioni per
le quali siamo buoni, giusti, generosi, sono le meno chiare di
tutte. Il Maeterlinck vuole cos dire, senza dubbio, che il
sentimento  pi importante che non l'intelligenza, che le
ragioni del cuore sono pi gravi che non quelle della stessa
ragione. Fortunatamente, pi abbiamo idee chiare, pi
impariamo a rispettare quelle che non sono ancora tali.


III.

Sully Prudhomme, tranne che nei rari momenti quando afferma
l'onnipotenza del cuore e dell'amore e la fede in un avvenire
migliore,  pessimista; il Maeterlinck, che all'amore crede
sempre, vede ogni cosa con occhio roseo. I Destini di Sully
Prudhomme sono oscuri, tragici, ineluttabili; il Maeterlinck si
duole appunto perch alla parola destino diamo questi
significati. Egli non afferma gi che il destino sia giusto,
che premii i buoni e punisca i malvagi. Vede anch'egli
l'ingiustizia che d tanta pena a Sully Prudhomme; ma se ne
consola, perch sull'ingiustizia  fondata la bont. Quale
anima potrebbe ancora dirsi buona, se la ricompensa fosse
sicura? Dunque la felicit non  un premio. Per esser felice,
al contrario, bisogna non cercar pi la felicit. Sarebbe
necessario, di tanto in tanto, che un uomo cui il destino ha
concesso una felicit splendida, invidiata, sovrumana, venisse
a dirci semplicemente: Io ho ottenuto tutto ci che voi
invocate col desiderio ogni giorno; ho la ricchezza, la salute,
la giovent, la gloria, la potenza e l'amore. Oggi posso dirmi
felice, non gi a causa dei doni che la fortuna si  degnata di
accordarmi, ma perch questi doni mi hanno insegnato a mirare
pi in alto.... Con un poco pi di saggezza io avrei potuto
possedere tutto ci che possiedo, senza che fosse stato
necessario ottenere tanti beni. Conosco che sono pi felice
oggi che non ieri, perch so finalmente che non ho pi bisogno
della felicit per liberare l'anima mia, pacificare il mio
spirito e rischiarare il mio cuore.

Bisogner dire, pertanto, col Buddha e con Schopenhauer, che la
felicit consiste nella rinunzia? Il Maeterlinck se ne guarda
bene; la rinunzia  l'essenza del pessimismo. Come egli non ha
voluto che la sua filosofia riposasse sulla rassegnazione, cos
non vuole che la sua morale sia passiva. Sully Prudhomme ha
espresso un voto alla Hartmann: sentendo operare dentro di s
l'istinto della riproduzione, e pensando alla infinita
moltitudine di mali che insidierebbero la vita cui egli darebbe
il varco, ha voluto frenare l'istinto, vietare alla nuova vita
di nascere, non farsi complice dei futuri dolori. Per il
Maeterlinck questa, come ogni altra forma di rinunzia, 
condannevole. La rinunzia non  spesso altro che un parassita.
Se anche non indebolisce la nostra vita interiore, la turba.
Quando un animale straniero penetra in un alveare, tutte le api
sospendono il loro lavoro; parimenti quando il disprezzo e la
rinunzia  entrata nell'anima nostra, tutte le potenze e tutte
le virt di essa abbandonano il loro ufficio per riunirsi
intorno all'ospite singolare che l'orgoglio ha condotto fra
loro. E ci perch, fino a quando l'uomo sa che rinunzia, la
felicit della sua rinunzia nasce dall'orgoglio. Ora, se si
deve rinunziare a qualche cosa, conviene rinunziare prima di
tutto ai piaceri dell'orgoglio, che sono i pi ingannevoli e i
pi vuoti.

Ma allora? Se le gioie non debbono essere desiderate, se non
conviene neppure rinunziare ad esse, quale sar la via da
tenere? Non gi rinunziando alle gioie che ne circondano noi
diveniamo saggi; al contrario, divenendo saggi rinunzieremo
senza saperlo alle gioie che non si sollevano fino a noi. Non
bisogna credere che soltanto il dolore c'insegni ad essere
saggi; anzi l'uomo che  saggio per essere stato infelice,
somiglia all'uomo che ha amato senza essere stato amato. La
saggezza del disgraziato nasconde ancora il desiderio di esser
felice; la vera saggezza  quella dell'uomo felice.

Quindi il Maeterlinck non loda il pensiero inerte e triste, ma
il pensiero confidente, quello che accetta allegramente le
leggi inevitabili, che spinge all'azione. Sopra ogni cosa egli
loda l'azione. Un pensiero pu lasciarmi sino alla morte nello
stesso punto dell'universo, ma un'azione mi far quasi sempre
avanzare o retrocedere di un grado nella gerarchia degli
esseri. Un pensiero  una forza isolata, errante e passeggera,
che si avanza oggi e che non rivedr forse domani; ma un'azione
suppone un esercito permanente d'idee e di desider, un
esercito che ha saputo conquistare, dopo lunghi sforzi, un
punto della realt.

Gli esseri deboli dei quali  pieno il mondo potrebbero, dopo
ci, credere che il dovere consista nel compiere un sacrifizio.
Essi s'ingannerebbero. No, la virt suprema consiste nel
sapere che cosa si deve fare, e nell'imparare a scegliere per
che cosa si deve dare la vita... , in generale, molto pi
facile morire moralmente, o anche fisicamente, per gli altri,
che non imparare a vivere per essi. Si dice ancora che bisogna
amare il prossimo nostro come noi stessi; ma se noi ci amiamo
puerilmente, stupidamente, ameremo il prossimo allo stesso
modo. Il dovere della nostra anima, di ogni anima, consiste
nell'essere tanto integra, tanto felice, tanto indipendente,
tanto grande quanto  possibile. Quindi non  vero che l'anima
diventi pi grande sacrificandosi; ma diventando pi grande
essa perde di vista il sacrifizio. Il sacrifizio  un bel
segno d'inquietudine, ma non bisogna coltivare l'inquietudine
per s stessa.... La forza immateriale che splende nel nostro
cuore deve splendere prima di tutto per s stessa. A questo
prezzo soltanto splender per gli altri. Sia la vostra lampada
piccola quanto si voglia: non date mai l'olio che l'alimenta,
ma la fiamma che la incorona....

Che faremo allora dell'altruismo? Certamente l'altruismo
rester sempre il centro di gravit delle anime nobili; ma le
anime deboli si perdono nelle altre, mentre le forti vi si
ritrovano.... C' una bont che esaurisce, e un'altra bont che
nutrisce. Non dimentichiamo che, nel commercio delle anime,
quelle che credono di dar sempre non sono gi le pi generose.

Se ci duole che la virt e la saggezza non siano premiate, ci
accade perch noi non siamo saggi abbastanza. Soltanto quelli
che non sanno che cosa  il bene chiedono il salario della
bont. L'invidia, il tradimento, tutte le armi con le quali gli
altri ci offendono, non sono efficaci contro l'anima nostra, se
non quando essa ha gettato via le sue proprie.... Per
accorgerci dei difetti altrui dobbiamo averli un poco anche
noi.... Vi  nel mondo un'ingiustizia irriducibile; pertanto
noi diventiamo veramente giusti solo quando ci riduciamo a
trovare dentro di noi il modello della giustizia. Se la bont,
se l'amore trionfassero sempre, se vi fosse nel mondo questa
giustizia, che  soltanto in noi, la gioia sarebbe grande; ma
vi  una gioia anche maggiore nello scoprire la verit, la
quale ci dice che le cose vanno al rovescio. Questa verit non
 amara, nessuna verit pu essere amara per il saggio. Tutto
ci che esiste consola ed afforza il saggio, perch la saggezza
consiste nel cercare ed ammettere tutto ci che esiste.

La saggezza non si duole di niente, non disprezza niente.
Disprezzare  facile; meno facile  comprendere; e nondimeno,
per il vero saggio, non c' disprezzo che non finisca, o tosto
o tardi, col mutarsi in comprensione. Le anime ordinarie sono
tormentate dal desiderio dello straordinario: ciascuno dovrebbe
invece dire a s stesso che pi le cose che ci accadono ci
sembrano normali, generali, uniformi, pi noi arriviamo a
discernere e ad amare in esse le profondit e le felicit della
vita, pi ci avviciniamo alla tranquillit ed alla verit della
gran forza che ci anima.... Non bisogna credersi disgraziati
perch si possiede una felicit che non sembra straordinaria a
chi ci sta intorno....  bene convincersi che i momenti pi
invidiabili, in una felicit umana, sono i pi semplici.

Sar pertanto da lodare la prudenza? No; o, se non altro,  da
biasimare la prudenza bassa di chi aspetta accanto al fuoco una
felicit che non verr. Non chiamiamo saggio colui che, nel
dominio dei sentimenti, non va infinitamente oltre ci che la
ragione gli permette e che l'esperienza gli consiglia di
aspettarsi. Non chiamiamo saggio l'amico che non si abbandona
all'amico perch prevede la fine dell'amicizia, o l'amante che
non si d interamente per paura di annichilirsi nell'amore.
Bisogna vivere, agire; ma la sola cosa che ci resta dopo il
passaggio dell'amore, della gloria, di tutte le avventure, di
tutte le passioni umane,  un sentimento sempre pi profondo
dell'infinito, e se questo sentimento non  restato, nulla ci 
accaduto. Sar lodevolissimo fare di tanto in tanto un'azione
eroica, ma  pi lodevole ancora, e richiede una forza pi
costante, il non lasciarsi mai tentare da un pensiero
inferiore....  pi facile fare talvolta un gran bene che non
far mai il minimo male; far talvolta sorridere, che non far
piangere mai.


IV.

Questa esposizione del pensiero di Maurizio Maeterlinck non 
breve; tuttavia molte cose si sono dovute tralasciare. Il libro
 composto di una serie di meditazioni apparentemente
disordinate, in realt concatenate talmente che non  agevole
cogliere le idee salienti; bisogna invece, come abbiamo
tentato, seguire a passo a passo tutto il ragionamento. Ci che
si  fin qui detto baster a dare un'idea del sistema; ci che
ne diremo ancora lo spiegher meglio e ne mostrer i difetti.

Quantunque il Maeterlinck offra la sua morale come un bel
sogno un poco indeterminato, sono tuttavia evidenti i suoi
sforzi per dare consistenza al sogno, per credere e far credere
di avere con esso risolto i formidabili problemi che ha preso
ad esaminare. Il difetto di tutti i sistemi  quello di essere
troppo sistematici, di seguire troppo rigidamente certe
premesse sino alle ultime loro conseguenze. Il Maeterlinck si
studia manifestamente di evitarlo, a segno che scrivendo il suo
libro per lodare e diffondere il bene, comincia con affermare
la necessit del suo contrario. Il Tolstoi e il Nietzsche, nel
corso dei loro ragionamenti, hanno pure riconosciuto questa
necessit, che  di gran peso contro i loro sistemi; Sully
Prodhomme ha detto:

    Le Bien et le Mal se prscrivent l'un l'autre;

il Maeterlinck asserisce sin dal primo principio che un mondo
dove non vi fosse pi, a un certo punto, se non gente occupata
a soccorrersi vicendevolmente, non persisterebbe a lungo in
quest'opera caritatevole.... Vi sar sempre un certo numero
d'uomini incontestabilmente utili grazie a certi altri uomini
che sembrano inutili.... Egli nota anche come tutta la morale,
tutta la virt, tutto l'eroismo umano si riducono quasi sempre
a scegliere fra due partiti incresciosi: o vivere lasciando
perire la miglior parte della mente e del cuore, o perire
interamente per salvare i sentimenti pi belli e i pensieri
migliori. Non c' bisogno di dire che egli consiglia il secondo
partito; tuttavia, quantunque insista nel senso dell'eroismo,
del sacrifizio, della bont, pure tempera quel che vi potrebbe
essere di troppo rigoroso nei comandamenti di questa morale,
che il Nietzsche chiamerebbe morale da schiavi e che il
Tolstoi farebbe sua.

Abbiamo visto, per esempio, che il Maeterlinck loda
l'altruismo; ma egli vuole l'altruismo illuminato delle anime
forti, che non si perdono, che non si annichiliscono. Dice
qualche cosa di pi: ammette che l'egoismo d'un'anima
chiaroveggente e forte  pi efficacemente caritatevole che non
tutta la devozione d'un'anima debole e cieca. Quantunque non
lo nomini mai, si sente che egli vuole pi d'una volta
correggere l'altruismo mistico del Tolstoi. Piangere con
quelli che piangono, soffrire con quelli che soffrono, tendere
il proprio cuore a tutti i passanti perch lo feriscano o lo
carezzino, non , secondo lui, il dovere per eccellenza: le
lacrime, le sofferenze, le ferite in tanto sono salutari in
quanto non scoraggiano la nostra propria vita. Non lo
dimentichiamo: qualunque sia la nostra missione su questa
terra, qualunque sia lo scopo dei nostri sforzi e delle nostre
speranze e il risultato dei nostri dolori e delle nostre gioie,
noi siamo prima d'ogni altra cosa i ciechi depositar della
vita. Ecco l'unica cosa certa, ecco il solo punto fisso della
morale umana. Ci fu data la vita non sappiamo perch; ma sembra
evidente che ci non sia stato per indebolirla o perderla. Noi
rappresentiamo anzi una forma specialissima della vita su
questo pianeta: la vita del pensiero, la vita dei sentimenti;
pertanto tutto ci che  capace di diminuire l'ardore del
pensiero, l'ardore dei sentimenti,  probabilmente
immorale.... Ma cos, per correggere gli eccessi della morale
remissiva, non rischia egli di cadere nella morale
prepotente,--se pure la prepotenza si pu dire morale? Questa
difesa gelosa, questo culto della propria vita non potrebbe,
non deve, legittimare il peggiore, il pi feroce egoismo? La
sua intenzione era quella di cercare un temperamento; ma 
caduto in una contraddizione.

Bisogna, ha detto, che la vita del pensiero e dei sentimenti
sia quanto pi ardente  possibile. Poich questo precetto
potrebbe incoraggiare l'orgoglio, la superbia, l'egoismo e il
concetto di una grande diversit fra gli uomini, egli soggiunge
che tra chi pensa e chi non pensa c' un fosso, non un
abisso; e che pensare  spesso ingannarsi, e che un mondo
dove non vi fossero altro che pensatori, perderebbe forse la
nozione di pi d'una verit indispensabile. Ed ecco come dal
Nietzsche egli torna al Tolstoi.

Certo egli , in fondo, pi col Tolstoi che non col Nietzsche.
Del filosofo russo condivide l'idea che non bisogna punire il
malvagio. Chi fa il male, dice, cerca a modo suo la felicit.
Perch punirlo? Non possiamo prendercela col povero diavolo
perch non abita un palazzo:  gi abbastanza disgraziato
vivendo in una catapecchia. Egli afferma che noi abbiamo
torto di cercare una giustizia esteriore, visto che non ce
n'.... Perch cercare la giustizia dove non pu essere? Esiste
ella altrove fuorch nell'anima nostra?... L'idea alla quale
l'universo pensa meno che a tutte le altre  quella di
giustizia.... Fuori dell'uomo non c' giustizia.... Queste
parole sembrano di Sully Prudhomme: il poeta filosofo e il
filosofo poeta si dnno a questo punto la mano. Se non che,
soggiunge il Maeterlinck, l'uomo deve apprendere a collocare
altrove, e non in s stesso, il centro del suo orgoglio e delle
sue gioie. Ora, come mai si potr collocare fuori di noi il
centro dell'orgoglio e della felicit, se fuori di noi non c'
giustizia? Che argomento d'orgoglio, che oggetto di gioia pu
essere un mondo dove non c' giustizia? E come mai, se noi
siamo una parte di questo mondo, una sua emanazione, un suo
portato, possiamo avere l'idea d'una cosa che in esso non si
trova?...

I beni della terra, i sorrisi della fortuna, ha detto, sono
necessar, sono preferibili ai dolori, perch la saggezza che
si acquista nel dolore  turbata dall'aspettazione della gioia;
mentre quanto pi il saggio  felice, tanto meno  esigente,
quanto pi la felicit si prolunga, tanto pi si acquista un
concetto indipendente della vita. Ma, certamente inquieto per
le conseguenze perniciose che si potrebbero trarre da questa
affermazione, egli soggiunge che un bel destino esteriore non
 indispensabile. Egli ha lodato sopra ogni cosa l'azione,
l'attivit; ha giudicato insino preferibile agire talvolta
contrariamente al proprio pensiero che non osar mai di agire
secondo i propr pensieri. L'errore attivo  raramente
irrimediabile, le cose e gli uomini s'incaricano di
raddrizzarlo tosto; ma che cosa possono essi fare contro
l'errore passivo che evita ogni contatto con la realt? Ed
anche questa volta si corregge: Ma agire, soggiunge, non 
necessariamente trionfare. Agire  anche tentare, aspettare,
pazientare. Agire  anche ascoltare, raccogliersi, tacere. Per
avere ragione, estende cos il significato della parola, lo
torce sino a includervi il significato contrario. Ma allora,
per voler troppo provare, non prova pi nulla.

E ancora: egli ha detto che l'amore  ci che vi ha di meglio
al mondo; poi dice che se il saggio, amando, raccoglie
ingratitudine, non deve dolersene. Non  desiderabile che
l'uomo si chiuda in qualche cosa, sia pure nel bene. L'ultimo
gesto della virt sia il gesto d'un angelo che schiude una
porta. Allora il pensiero, la ragione, l'intelligenza varranno
pi che la bont? Ma non aveva egli detto prima tutto il
contrario?... L'inutilit dell'amore insegna a volgere gli
sguardi oltre l'amore. Ma che cosa vi potr essere ancora
oltre l'amore, se esso  tutto?

La sola cosa della quale noi possiamo far parte ai nostri
simili, dice in un altro luogo,  la forza, la fiducia,
l'indipendenza della nostra anima. Perci il pi umile degli
uomini  obbligato di mantenere e d'ingrandire l'anima sua,
come se sapesse che un giorno ella dovr essere chiamata a
consolare o a rallegrare un Dio. Quando si tratta di preparare
un'anima, bisogna prepararla per una missione divina. Poco
dopo dice tutto il contrario, loda i saggi che non escono dalla
vita, che restano nella realt: Non basta amar Dio e servirlo
come meglio si pu, perch l'anima umana si affermi e si
tranquilli. Non si arriva ad amar Dio se non con l'intelligenza
e i sentimenti acquistati e sviluppati a contatto degli uomini.
L'anima umana resta profondamente umana. Si pu insegnarle ad
amare molte cose invisibili, ma una virt, un sentimento
interamente e semplicemente umano la nutrir sempre pi
efficacemente che non la passione o la virt pi divina. Senza
dubbio anche questa volta il pensatore si contraddice per amore
della verit, per stringere quanto pi da presso  possibile la
verit. Ragionando della perfezione dell'anima, vuole
naturalmente che questa perfezione sia divina; ma poi deve
rinunziare ad essa e tornare all'umile umanit; perch, tanto 
vero che la perfezione pi perfetta  la divina; quanto  vero
che all'uomo bisogna proporre una mta che egli possa
raggiungere, cio umana. Questo  vero principalmente e
sciaguratamente: che la verit  molteplice e multiforme; e che
quando noi crediamo di averla afferrata, allora ci sfugge. Il
Maeterlinck ne  pure persuaso, poich d il maggior prezzo
alle intenzioni. Amare lealmente un grande errore vale spesso
meglio che servire meschinamente una grande verit. Se
l'errore fosse errore indubitabilmente, tutta la buona volont,
tutto lo zelo che vi si portasse non servirebbero ad altro che
a renderlo pi grave; ma forse la distinzione tra verit ed
errore non  tanto sicura; e in questo senso il criterio delle
intenzioni  da seguire. Ma di ci bisogna forse tener conto al
Maeterlinck sopra ogni cosa: che egli stesso, sin dal
principio, ci ha messi in guardia, quando ci ha detto che la
saggezza si trova talvolta nel contrario di ci che il pi
saggio afferma; e quando, prima ancora di ragionare tanto
sottilmente intorno alla saggezza, ha avvertito che non bisogna
definirla troppo strettamente per tema d'imprigionarla. Tutti
coloro che lo tentarono fanno pensare a un uomo che spegnesse
una luce per studiare la natura stessa della luce. Costui non
trover mai altro che un lucignolo annerito e un po' di
cenere.

Anch'egli, dunque, col Tolstoi, col Nietzsche, con gli altri
maestri dell'et presente, se ne va dietro, in conclusione,
all'umile buon senso antico.




IL FEMMINISMO


Tre secoli addietro, nel 1595, a Wittenberg, furono
pubblicamente sostenute cinquanta tesi per dimostrare che la
donna non  una creatura umana. Oggi cinquantamila fra tesi,
dissertazioni, conferenze, volumi e articoli di giornali
attribuiscono al sesso femminile non solo le dignit che gli
sono proprie, ma anche quelle che non gli convengono. Questa
propaganda  uno dei _segni particolari_ dell'et presente:
come tale merita di fermare la nostra attenzione.


I.

I femministi cominciano col sostenere che il loro partito non
chiede nulla di nuovo; che la donna gi esercit la supremazia
della quale fu arbitrariamente privata ed alla quale ha
nuovamente diritto. In Assiria, dicono, la madre aveva maggiori
diritti del padre; ed anche oggi, fra le popolazioni turaniche,
quando un figlio diffama il padre,  passibile di una semplice
ammenda; mentre, se insulta la madre, gli si rade la testa, gli
si nega la terra e l'acqua e spesso lo si chiude in prigione.

Prima di tutto  da osservare che questo costume significa
semplicemente come alla madre si debba maggior rispetto e
venerazione che non al padre, come l'insultare la madre sia un
delitto tra i pi gravi e nefandi. Anche presso di noi, senza
che si rada la testa ai figli snaturati capaci di commetterlo,
tale  l'opinione generale. In secondo luogo, quando pure tra i
costumi antichi e tra quelli dei popoli selvaggi se ne trovasse
qualcuno che veramente dimostrasse la supremazia sociale della
donna,--e non gi quella soltanto familiare della
madre,--bisognerebbe forse per ci concludere che hanno torto
la civilt e il secolo nostro, e che hanno ragione i tempi
andati e le genti incivili? Dagli Sciti ai Galli, dagli Iberi
ai Germani di Tacito, dice il pi autorevole tra i femministi,
il Bebel, noi vediamo la donna prendere, sin dai pi remoti
tempi, in mezzo alla famiglia ed alla societ, il posto
eminente che ha perduto nelle et successive. Vogliamo per ci
dire che gli Sciti, i Galli, gl'Iberi e i Germani erano pi nel
vero e nel giusto di noi? Se bisogna credere al progresso,--e i
femministi debbono crederci; perch, in caso contrario, come
potrebbero sperare nei miglioramenti futuri?--se veramente
dobbiamo dire che la storia del genere umano dimostra un
successivo nostro perfezionamento, bisogna allora anche
ammettere che la supremazia della donna  oggi scomparsa perch
non era ragionevole, non tollerabile, non sostenibile. Vogliamo
dire che le societ umane, progredite per certi rispetti, sono
andate indietro per altri? Questo modo di ragionare 
pericoloso; perch chi distinguer in quali cose abbiamo
peggiorato e per quali altre siamo andati avanti? A Sparta si
lasciavano morire i bambini deboli e mal fatti, per la salvezza
della razza;  preferibile l'antico costume a quello presente
di sostentare finch  possibile le vite grame?

E poi: quale fu veramente questa supremazia femminile ai tempi
antichi, ed in che cosa consistette? Nella medesima Sparta le
fanciulle erano educate come i giovani, si addestravano nelle
palestre insieme con quelli. Noi possiamo lodare l'educazione
spartana: non la lodava per Aristotile, che poteva meglio di
noi valutarne gli effetti. Il legislatore di Sparta, dice lo
Stagirita, ha ordinato le istituzioni dello Stato in modo che
gli uomini siano educati conformemente alle loro attitudini;
quanto alle donne, le ha molto neglette: esse vivono
licenziosamente in mezzo a quel popolo guerriero. Alla
distanza di parecchie migliaia d'anni un dottore
americano,--esagerando certamente, ma l'esagerazione 
sintomatica,--cos descrive gli effetti dell'educazione virile
delle fanciulle americane: Le nostre fanciulle non sono pi
capaci di perpetuare la razza; e se si continua ad impartir
loro questa educazione, fra cinquant'anni bisogner far venire
le donne dalle altre parti del mondo. Il Nietzsche va pi in
l, come abbiamo visto: giudica che per ogni dove i costumi
presenti rendono la donna incapace di perfezionare la specie
umana.

Ma torniamo all'argomento. Era forse segno di supremazia
femminile, a Roma, la facolt di battere le donne con le verghe
fino alla morte per il semplice sospetto d'ubbriachezza? O
l'obbligarle a restare confinate nel focolare domestico, dove
solo l'uomo poteva celebrare il culto degli avi? E quando le
vere virt muliebri, la modestia, il pudore, il timore degli
Dei, il rispetto filiale, tutti gli affetti familiari furono
dimenticati, e le donne si emanciparono, la societ romana si
rafforz, oppure and all'ultima rovina?

Il padre Roesler, grande confutatore, nella _Quistione
femminista_, del Bebel, giudica tuttavia che, se non
nell'antichit, almeno nel medio evo la donna fosse pi libera
o meglio protetta che non oggi: era sovrana, dettava sentenze,
impugnava le armi, sosteneva tesi giuridiche, esercitava la
medicina. Questo modo di giudicare somiglia troppo a quello,
tanto famoso quanto criticato, dell'Inglese a Calais: vedendo
una donna con i capelli rossi, scrisse nel suo libro di
viaggio: Le Francesi sono rosse. Le donne, nell'et di mezzo,
esercitarono la medicina, sostennero discussioni legali,
combatterono, giudicarono? Ma quante fecero queste cose? Dieci,
cento, mille? E le altre? E la pi gran parte? E quasi tutte?
Non continuarono quasi tutte a fare ci che avevano fatto
sempre? Secondo Gringoire e Filippo da Novara le donne dovevano
filare e cucire; non leggere n scrivere. Lo stesso autore non
avverte che Bertoldo di Ratisbona predicava: L'uomo per la
guerra, la donna per la tessitura? E che la parola tedesca
_weib_, donna, ebbe la stessa origine del verbo _weben_,
tessere? E che _schwertmagen_, il nome col quale si designano i
parenti dal lato paterno, viene da _schwert_, spada, e quello
della parentela materna, _spillmagen_, da _spindel_, fuso?

Ma concesso che parecchi secoli addietro le quistioni poste dal
moderno femminismo fossero tutte risolte, bisognerebbe allora
far voti perch quei tempi tornassero tali e quali: con le
monacazioni pi o meno spontanee, con le corti d'amore pi o
meno dissolute, con le cinture di castit e tutto il resto. Noi
possiamo, considerando un periodo storico, lodare certi costumi
e biasimarne altri; ma i costumi, le leggi e tutti i fenomeni
sociali sono collegati in modo che non  possibile isolarli e
mantenerne a piacimento alcuni ed evitarne altri. Per una
logica, per una necessit contro la quale non possiamo nulla,
un'epoca  quella che , con tutte le sue virt e tutti i suoi
viz; tener conto delle virt sole sarebbe desiderabile, ma non
 possibile: bisogna prenderla, purtroppo, con le une e con gli
altri. Ora, a questo patto, chi vorrebbe tornare addietro?


II.

Una cosa  certa: che, a parte alcune eccezioni episodiche, le
quali in conclusione confermano la regola, in ogni tempo e in
ogni luogo fra uomini e donne si  mantenuta la differenza
imposta dalla loro organica diversit. Occorre definire questa
diversit?  proprio necessario indicare quali membri e quali
organi sono pi piccoli e deboli o pi forti e gagliardi in
ciascuno dei due sessi? Si deve proprio percorrere la scala di
tutti gli esseri viventi per dimostrare che dovunque sono
sessi, sono differenze, e che pi si sale, pi queste si
aggravano? Basta la diversit della funzione sessuale, basta
l'ufficio della maternit assegnato alla donna, per fare di lei
un essere singolarissimo, profondamente diverso dall'uomo,
capace di cose alle quali egli  inadatto, incapace delle cose
alle quali egli  chiamato. La maternit  la missione della
donna. Le restano bens forze per attendere ad altre cose: ma
queste forze, tanto le fisiche quanto le morali, sono molto
minori di quelle dell'uomo.

I femministi, per poter dimostrare che la donna  capace e
degna di essere interamente agguagliata all'uomo, cominciano
col negare l'importanza della maternit, con l'affermare che
l'ufficio materno  uguale al paterno, e che, quando pure fosse
diverso, la diversit  soltanto formale, trascurabile, senza
conseguenze. Al congresso femminista di Parigi un'oratrice
svedese ha dichiarato che  ora di finirla con l'esaltazione
della madre. Alla Vergine che tiene eternamente un bambino fra
le braccia io preferisco, ha detto, la Venere di Milo, che 
senza braccia. Per fortuna, non occorre dimostrare la
sciocchezza di simili proposizioni. Ma, anche tra coloro che
non arrivano a questi estremi ridicoli e odiosi, molti si
rifiutano di ammettere che la donna, perch destinata a
concepire, a procreare, ad allattare e ad educare la prole,
debba, pur meritando il rispetto e la protezione degli uomini,
tenere un posto a parte nel consorzio umano. A costoro si pu
rispondere ci che dice l'Albert nell'_Amore libero_. Questo
scrittore, inconciliabile nemico del presente ordinamento, non
solo dei rapporti dei sessi, ma di tutta quanta la vita,
afferma tuttavia che la prima condizione di ogni superiorit 
di svilupparsi conformemente alla propria natura. L'uomo si 
dunque sviluppato nel senso della potenza muscolare e
cerebrale, che  la sua dote; la donna nel senso della
maternit. Per credere che le donne debbano, o soltanto
possano, fare la concorrenza dell'uomo, dice egli, bisogna
negare, o quasi, un fatto, l'esistenza e l'importanza del quale
ci sembrano notorie. Questo fatto  lo stesso sesso, con tutte
le sue conseguenze, con le sue obbligazioni, con la sua
ripercussione nell'essere intero. E ancora: Il principio
della divisione del campo dell'attivit umana fra le due serie
di esseri che vi si muovono  stato senza dubbio male
interpretato, esagerato in un certo senso, disconosciuto
nell'altro; ma non per ci vien meno la sua alta importanza,
tanto a cagione della funzione materna della donna, quanto
delle attitudini che ne derivano in lei. Se sarebbe assurdo
respingere la cooperazione sociale della donna fuori della
famiglia, cooperazione che del resto  sempre esistita,
altrettanto assurdo sarebbe pretendere che l'attivit
produttrice di lei, nel senso stretto di questa espressione,
non debba essere limitata da lei stessa, divenuta cosciente e
libera come comporta e quanto comporta la natura sua propria, e
francamente subordinata all'ufficio che il sesso le assegna
nella vita. Per queste ragioni  nell'ordine naturale che
l'uomo,--individuo o consorzio,--lavori in una certa misura al
posto della donna che procrea ed alleva. E checch si possa
dire sotto l'impero del paradosso, o per una reazione nelle
idee,--reazione che del resto si spiega,--questa cooperazione,
prima divisione del lavoro,  normale. Essa rester, con forme
e gradi diversi, secondo il diverso momento dell'evoluzione. La
propaganda femminista, o piuttosto una certa propaganda, non
arriver a sopprimerla.

Ora, se  cos, se gli uomini dedicano parte delle loro forze
alle donne, se le donne debbono essere mantenute o protette
dagli uomini, diremo che uomini e donne sono eguali? Egualmente
necessar riguardo alla vita, s; ma diseguali le une dinanzi
agli altri. Come tra uomini e uomini c' somiglianza e
diversit ad un tempo, cos, anzi a pi forte ragione, tra
uomini e donne c' equivalenza e diseguaglianza insieme. Dice
l'Albert che nei primi tempi, quando la lotta per la vita era
dura, l'uomo dovette imporsi alla donna come provveditore della
famiglia. Dovette imporsi: perch? Perch, senza dubbio, la
donna, la madre, non era capace di provvedere alla famiglia, o
provvedeva ad essa poco e male; e perch l'uomo aveva questa
capacit, o ne aveva una maggiore e migliore. Allora, continua
l'Albert, con l'aiuto del diritto del pi forte e della
brutalit antica, si stabil la diseguaglianza dei sessi.
Questa diseguaglianza sarebbe dunque una cosa artificiale? Ma
se l'uomo esercit il diritto del pi forte, ci deve voler
dire che egli aveva questa maggior forza; e se aveva una forza
maggiore, ci deve importare che egli non era eguale alla
donna.

La storia del genere umano dimostra da un capo all'altro del
mondo questa superiorit virile. Tutte le mitologie, l'assira,
la babilonese, l'egiziana, la greca, deificano l'uomo e la
donna, ma il principio maschile  preminente. Giunone 
sottoposta a Giove, Iside a Osiride, raggiante simbolo della
luce. Nessuna donna pu, in Egitto, sacrificare agli Dei n
alle Dee: solo gli uomini sono capaci del sacerdozio. Gli
uomini hanno due vesti, le donne una sola. Ecco: essi
cominciano ad abusare della loro maggior forza per farsi la
parte pi bella; ma gi nei papiri di ventidue secoli prima di
Cristo si legge il consiglio di moderazione che oggi la nostra
morale diffonde: Se tu sei saggio, ama la donna tua; senza
discordie, senza litigi, nutriscila, adornala, rendi felici
tutti i giorni della sua vita: ella  un bene, e il suo
possessore deve stimarne il valore.... La funzione della
maternit, la possibilit di dare al marito figli non suoi,
rende oggi come cinque mila anni addietro l'infedelt della
moglie pi grave che non quella dell'uomo: gli onori funebri
resi alle donne egiziane erano proporzionati alla loro virt
coniugale, alla fedelt verso lo sposo; come oggi i Turchi,
cos un tempo gli Assiri, chiudevano le donne in un luogo della
casa dove nessuno poteva penetrare. Questa era ed  una
prepotenza; ma, per opporsi alle prepotenze assurde e ridicole,
i femministi avanzano oggi pretese non meno ridicole e assurde.
Le vedove non debbono essere condannate a una vedovanza eterna,
come nella Grecia pi remota, o a morire incenerite sullo
stesso rogo del morto marito, come tra gl'Indiani antichi e
moderni; ma la fedelt della moglie sar sempre pi apprezzata,
pi doverosa che non quella del marito. Se l'adulterio della
donna  punito come una colpa grave, dice l'Albert, e se il
codice scusa insino l'uccisione della colpevole in caso di
flagranza, mentre l'adulterio dell'uomo  considerato come una
bagattella, e punito soltanto in circostanze speciali difficili
ad osservarsi, ci accade semplicemente per evitare che eredi
illeggittimi s'introducano nella famiglia. Ma il giorno che
non vi sar pi n propriet n denaro, e che la famiglia non
sar creata per trasmettere queste cose, anche quel giorno
l'adulterio della moglie, della compagna, della donna, sar pi
grave; perch ella potr, come ora, concepire adulteramente, e
l'attribuzione di figli non propr dispiacer all'uomo come e
quanto gli dispiace ora. Se diversa dev'essere, come abbiamo
visto che l'Albert vuole che sia, la cooperazione sociale dei
due sessi, attesa la diversit delle loro funzioni, diversa
sar anche la loro responsabilit.


III.

Il nodo della quistione  questo: poich gli uomini sono
superiori alle donne, come pi intelligenti, pi attivi, pi
liberi, cos c' da parte loro una tendenza a trascurarle, a
sottoporle, ad opprimerle, e talvolta anche a sopprimerle; ma
poich le donne, rispetto alla specie, valgono altrettanto
quanto gli uomini, e uomini e donne sono egualmente necessar
alla continuazione della vita, cos c' un'altra tendenza a
considerare nulli e vani i vantaggi maschili ed a parificare in
tutto e per tutto i due sessi. In China la nascita delle
femmine  considerata come una calamit; spesso le figlie sono
buttate via, muoiono abbandonate per le strade; cos pure in
India: in certi villaggi indiani, non molti anni addietro, si
contava una sola fanciulla sopra cento ragazzi. L'abuso della
supremazia maschile non potrebbe essere dimostrato meglio che
da questa infamia. Se i Chinesi e gl'Indiani riuscissero a
sopprimere tutte le donne, si troverebbero in una situazione
piuttosto difficile. Se volessero soltanto ridurne il numero,
le difficolt della scelta e l'asprezza della lotta sessuale
crescerebbero, e il danno sarebbe tutto loro. Da noi le bambine
non si lasciano morire, ma son accolte con minor festa: come
pi civili, noi sostituiamo ad una infamia una sciocchezza. La
funzione vitale  ugualmente importante, la dignit umana 
ugualmente grande nei due sessi; ma, se ripetiamo troppo spesso
questa verit, ecco alcune donne, e i femministi con esse,
pronti ad abusarne. In ogni tempo, ma specialmente nel nostro,
il pensiero umano procede in questo modo: per esagerazioni.

Nell'antico Egitto i figli maschi non dovevano mantenere i
vecchi genitori; quest'obbligo incombeva alle figlie. In un
gran numero di societ barbare e selvagge gli uomini non
lavorano: obbligano le donne a lavorare per essi. Quando ci
accade perch essi sostengono le pi gravi fatiche della guerra
contro i nemici o contro le forze naturali, nulla di pi
giusto: le cose, allora, stanno press'a poco come nelle societ
civili, dove le donne lavorano per gli uomini in casa, e gli
uomini per le donne fuori di casa, attendendo, invece che alla
guerra, ai commerci, alle industrie, alle professioni. Non 
il caso, dice l'Albert, citando l'autorit del Geddes e del
Thomson, di vituperare scioccamente, come fanno la maggior
parte dei femministi, il selvaggio che resta sdraiato, al sole,
intere giornate, di ritorno dalla caccia, mentre la donna sua,
pesantemente chinata, macina e lavora senza lamento e senza
tregua; anzi, tenendo conto degli estremi sforzi che costa a
lui la lotta incessante contro la natura e i propr simili, per
il nutrimento e la sussistenza, e tenendo conto della
conseguente necessit di utilizzare ogni occasione di riposo
per rifarsi e vivere la sua vita tanto corta e precaria, ma
indispensabile alla donna ed ai figli, si vedr che questa
grossolana economia domestica  la migliore, la pi morale, la
pi umanamente praticata, date le circostanze. Ma dove gli
uomini costringono le donne a mantenerli senza far nulla, o
lavorando meno di loro, essi infrangono la legge naturale; e
queste infrazioni sono, in verit, rarissime. Poich l'uomo 
pi forte della donna, ma la donna  necessaria all'uomo, la
conseguenza logica e naturale  che egli adoperi una parte
della propria forza a proteggere, a mantenere questa creatura
debole della quale ha bisogno, e che a sua volta lavora un poco
per lui e moltissimo per la prole comune. E, tranne le
eccezioni, questa  veramente la regola alla quale obbedisce
tutta quanta l'umanit. Ora invece i femministi vogliono che la
donna faccia la concorrenza all'uomo: cosa altrettanto
innaturale ed assurda quanto la pretesa di quegli uomini che
vogliono lasciar le donne macerarsi per loro.

Il cristianesimo, dice il padre Roesler, oper una rivoluzione
nei rapporti dei sessi, conferendo alla donna una dignit che
prima non le era attribuita, afforzando il vincolo
matrimoniale, difendendo la famiglia. E il fatto non si pu
negare; non  negato neppure dall'Albert, che attribuisce alla
rivoluzione cristiana il pi gran progresso morale: l'amore
sessuale moderno, prima sconosciuto. Ma questa rivoluzione non
fu tanto radicale quanto pare: e lo stesso padre Roesler lo
riconosce, e se ne loda; perch, infatti, la supremazia
dell'uomo fu mantenuta. Ora questa soluzione pare veramente la
pi conforme ai due fatti naturali e contraddittor, ma certi:
cio, da una parte, l'eguaglianza dei sessi dinanzi alla
specie, la loro reciproca dipendenza, l'impossibilit per
ciascuno di essi di fare a meno dell'altro; e, dall'altra
parte, la supremazia muscolare e intellettuale degli uomini. Le
societ barbare, considerando soltanto questa supremazia,
avvilirono la donna; il cristianesimo, considerando l'eguale
importanza dei sessi, la sollev; ma non oltre certi limiti,
cio riconoscendo la naturale preponderanza dell'uomo. Noi
possiamo seguire questo ragionamento in uno dei maggiori Padri
della Chiesa. San Paolo dice che l'uomo  il capo della donna
come Ges Cristo  il capo della Chiesa; che l'uomo  immagine
della gloria di Dio, mentre la donna  immagine della gloria
dell'uomo; e fin qui l'apostolo ragiona al modo antico; ma
tosto egli soggiunge che, se la donna  stata tratta dall'uomo,
l'uomo non esiste senza la donna, e che entrambi hanno la
stessa dignit: nel Cristo non c' differenza alcuna tra uomo
e donna, perch entrambi egualmente partecipano ai benefiz
della creazione e della redenzione.

La soluzione cristiana della quistione sessuale  dunque un
temperamento, e come tale potrebbe darsi che fosse la pi
ragionevole, la pi pratica e veramente la migliore. Da
principio, dovendo lottare contro l'eredit della morale
barbara, il cristianesimo abbond nel senso di ci che oggi si
chiama femminismo; il linguaggio di San Giovanni Boccadoro
dovrebbe, per esempio, piacer molto ai suoi moderni campioni:
Dio, dice il Santo, non impone sull'uomo tutto il fardello
della vita, e non fa dipendere da lui solo la perpetuit del
genere umano. Anche la donna ha ricevuto un grave ufficio
affinch sia stimata. Iddio non le assegna un destino minore di
quello dell'uomo; la Scrittura ce lo rammenta con queste
parole: Diamogli una compagna simile a lui. Ma pi tardi,
quando l'evangelica esaltazione della donna degener nella
goffa glorificazione che ne fece la cavalleria, una reazione in
senso inverso si manifest con la Riforma, la quale non si
oppose agl'istinti poligamici degli uomini e tolse le donne dal
trono ideale dove erano state collocate, per farne semplici e
troppo spesso umili massaie.

Queste fluttuazioni del pensiero e queste modificazioni del
costume umano, che il padre Roesler e molti altri studiosi
hanno notato, dipendono dal contrasto dei due fatti naturali
dianzi definiti. Un esempio curioso della perplessit del
giudizio lo troviamo in quella dottrina morale del Maeterlinck
che abbiamo gi esaminata. Senza entrare direttamente nel
dibattito, egli crede alla supremazia maschile quando afferma
che l'uomo  pi morale: Tra un uomo e una donna di eguale
potenza intellettuale, la donna impiegher sempre una parte
molto minore di questa potenza a conoscersi moralmente. Un
centinaio di pagine pi innanzi sostiene che, nella vita
ordinaria, la donna  quasi sempre superiore all'uomo che ha
dovuto accettare.... La quistione femminista  appunto per
ci, e sar sempre una quistione: perch, quando si considera
l'innegabile eguaglianza morale e ideale dei due sessi, e
l'abuso sciocco o nefando della maggior forza maschile,
l'esaltazione della donna sembra ragionevolissima; quando si
considera la non meno innegabile loro diseguaglianza reale,
specifica, e l'inferiorit della donna, sembra ragionevolissima
la sua subordinazione.

Nel temperamento trovato dal cristianesimo c' un punto del
quale il padre Roesler si loda moltissimo: l'istituto della
verginit, il celibato monastico. Anzi, per lui, questa  la
vera soluzione della quistione femminista. I nostri padri,
dice, avevano dunque trovato la soluzione della quistione
femminista: non solamente, tra loro, i numerosi monasteri
offrivano un ritiro sicuro alle donne senza famiglia; ma le
grandi anime potevano prendervi tutto il loro slancio, e la
donna rimasta nel mondo godeva degli esemp della religiosa,
come pure del rispetto col quale costei era considerata. Per
giudicare a questo modo, bisogna anche credere che astenersi
dalla funzione sessuale sia meglio che compierla; e tale 
infatti il pensiero del Roesler. Come il Tolstoi, egli giudica
che il vero cristianesimo, se loda il matrimonio, gli
preferisce la castit. Maritarsi  bene, dice con San Paolo;
ma non maritarsi  meglio. Questo giudizio, in un mistico
come il Tolstoi, in un negatore dei fatti, in un nemico della
scienza,  logico; non  logico nel Roesler, il quale, per
stabilire razionalmente i rapporti dei sessi, ha voluto
studiare la fisiologia, la biologia e la zoologia. Le scienze
della natura avrebbero dovuto insegnargli che le leggi della
natura non si trasgrediscono impunemente. Se i sessi sono stati
creati per accostarsi, impedire i loro accostamenti  operare
contrariamente alla loro ragion d'essere; questa non  una
soluzione del femminismo;  al contrario, come nel Tolstoi, una
forma di nihilismo. Che la castit sia possibile, in certe
condizioni, per certi temperamenti, non si nega: ma la legge 
quella della procreazione. E se i voti di castit furono e
sono, per certe creature, facili e benefici, per moltissime
altre furono e sono terribile cagione di orribili disordini. Il
femminismo, non che essere risolto con la castit, deve
assicurare, al contrario, la formazione della coppia umana:
esso non cerca la soluzione nel celibato, vuole anzi l'amore
libero.


IV.

I critici della presente legislazione dell'amore hanno buono in
mano. Tanti sono gl'inconvenienti delle leggi e dei costumi,
che non occorre rappresentarli: noi tutti, giovani e vecchi,
uomini e donne, celibi e coniugati, ne conosciamo per prova i
danni. Al giovane, cui non  offerto altro appagamento del
bisogno d'amore se non l'amaro e velenoso piacere che si
compra; alla moglie, che non pu vivere insieme con chi non
ama; alla sciagurata, che vive del mercato di s stessa; agli
amanti, cui i pregiudiz sociali vietano di unirsi agli
adulteri, che debbono nascondere l'amor loro e tremare per la
loro vita, lo stato presente non pu piacere. Su questo punto
tutti possono mettersi d'accordo. La quistione  un'altra, la
quistione  questa: gl'inconvenienti lamentati sono
eliminabili? Dipendono da un artifizio maligno che si pu
combattere, o da fatalit naturali contro le quali siamo
impotenti?

I fautori dell'amore libero accusano la societ. Tutto il danno
viene da lei. Essa, badando agli interessi materiali, cupida
soltanto di denaro, contrasta l'amore, la passione pura,
ideale. Questi critici non lodano gi lo stato di natura. Allo
stato di natura, anzi, riconoscono che l'amore nel senso umano,
migliore, pi grande ed alto della parola, non esiste: esiste
l'accoppiamento. L'infima e primitiva umanit  appena capace
di una scelta sessuale simile a quella che esercitano gli
stessi animali; le prime coppie umane sono appena durature
quanto quelle di certi uccelli e di certi mammiferi; anzi meno.
L'amore, da questi germi, si  sviluppato a poco a poco: la
facolt di scelta  divenuta passione morale, la tendenza a
rendere stabile la coppia si  mutata nel bisogno d'un legame
indissolubile, eterno.

Gi si potrebbe a questo punto osservare: se ci  avvenuto
durante quello stesso processo storico che ha portato il mondo
al presente ordinamento, possiamo dire che gli ordini attuali
sono tanto contrar all'amore? Non potrebbe darsi, al
contrario, che l'amore sia nato insieme con questi ordini, e
per effetto di essi? I giovani, le fanciulle segnatamente, sono
tenute nell'ignoranza delle funzioni sessuali: questo fatto 
denunziato dall'Albert come un abuso di confidenza commesso
dalla famiglia contro l'amore, come uno dei numerosi espedienti
adoperati dalla societ moderna per impedire all'istinto
sessuale di epurarsi. Non potrebbe darsi, invece, che le cose
andassero al contrario? Il costume dell'ignoranza, del mistero,
 certamente nocivo; ma, se nuoce, non nuoce appunto nel senso
di far credere l'amore una cosa pi arcana, pi pura, pi
sublime che in realt non ? E dalla scienza della realt
sessuale impartita senz'altro alle fanciulle e ai giovanetti,
dalla loro libera educazione in comune, non potrebbero derivare
altri inconvenienti nel senso opposto? L'Albert dovrebbe
sospettarlo, egli che pur nota come una forma di prostituzione,
l'_etairismo_, nacque dalla libert sessuale accordata alle
giovani prima del matrimonio. La verit vera non  forse che vi
sono inconvenienti in tutti i sistemi? E gl'inconvenienti non
dipendono dall'ambiguit della natura umana, che non  tutta
bruta n tutta pura, n tutta senso n tutta sentimento, n
tutta spirito n tutta materia? Come ha detto Sully Prudhomme

    Tout ce que son gnie ouvre en haut de carrire
    En bas la pesanteur  ses pieds l'interdit...

L'amore libero dovrebbe essere fondato sull'intimit fisica e
morale degli amanti. Ma n il senso e il sentimento vanno
sempre d'accordo, n vi  nel genere umano, come in tutto il
mondo vivente, un assortimento cos rigoroso delle creature,
una tale convenienza fra gl'individui presi a due a due, che le
coppie siano indissolubili. I pi nobili fautori dell'amore
libero non intendono gi che esso debba consistere nella
possibilit di cambiare dall'oggi al domani di amante, nel
rompere e riannodare le unioni continuamente, a capriccio:
vogliono tutto il contrario. L'Albert, per esempio, dice
espressamente che l'unione dev'essere unica e costante, che nel
reiterare le prove prima di contrarla vi sarebbe sciupio di
forza umana e disordine nell'economia della vita. Ma la scelta
della creatura unica con la quale poter vivere eternamente 
impossibile, perch la creatura unica non esiste. Si  riso
abbastanza dell'ansiosa e patetica ricerca dell'anima sorella
al tempo che il romanticismo era in voga! Se ne  riso perch
l'anima sorella, l'anima unicamente conveniente all'anima
nostra, non c'. Quando abbiamo creduto di trovarla, ci
accorgiamo, pi o meno presto, che non fa pi per noi come
credevamo dapprima, che non  pi quella che pareva, che ve ne
sarebbero molte altre migliori, pi convenienti, o capaci, se
non altro, di ridarci, nei primi tempi, l'illusione di una
assoluta convenienza; e allora vogliamo riprovare
quest'illusione, che  molto dolce paragonatamente ai
disinganni prodotti dai malintesi, dal disaccordo e dalla
guerra di tutti i giorni. E se l'amore libero non deve
implicare la possibilit di mutare continuamente di amante, non
sar anch'esso una specie di matrimonio? Il nome, pi che la
cosa, sar mutato. Nel matrimonio attuale c' un dovere
materiale di restare accanto alla persona che abbiamo scelta;
nell'amore libero ci sar un dovere morale; ma, oltrech il
dovere morale dovrebbe essere pi rigoroso del materiale,
qualunque dovere, sia materiale o morale, sia scritto o
pensato, non  tutto il contrario del piacere? Non v'ha nulla
che ci tenti come le cose proibite. Non vi sono persone
altrettanto disposte a odiarsi e fuggirsi come quelle alle
quali  stato comandato di restare insieme. Parole delle quali
nessuno pu negare la verit: ma quando i nuovi amori, dopo la
prima unione libera, saranno vietati, non pi dal codice, dai
giudici e dai carabinieri, ma dalla nostra coscienza, dal
ricordo del primo impegno, dal rimorso di annullarlo, il frutto
proibito cesser forse di eccitare la nostra bramosia?

La societ moderna  contro l'amore, dicono, perch gli
antepone la propriet, il denaro, il ventre; viceversa l'amore
si vendica terribilmente, producendo drammi, tragedie, rovine
d'ogni sorta e affermando cos la propria onnipotenza. Questi
sono fatti e non si possono negare. Ma che cosa significano
essi? Significano che tra l'amore e l'amor proprio, fra
l'istinto della conservazione individuale e quello della
riproduzione della specie, c' un contrasto, un dissidio, un
conflitto. Certo, considerati all'origine, i due istinti si
possono identificare: l'individuo si conserva per riprodursi, e
si riproduce per conservarsi, per non perire del tutto, per
durare in un altro individuo a lui simile e da lui generato. Ma
questa identit essenziale, filosofica e metafisica, non vieta
che realmente, praticamente, nella specie umana, che i due
istinti vengano in urto, e che ora vinca l'_io_ ora l'_altro_ o
l'_altra_; che ora trionfi l'amore, ora il denaro; ora gridi il
ventre, ora... un altro organo. E se il ventre ha, come dicono
i critici della societ attuale, pi culto ed onore che non
l'amore, ci dipende appunto dal fatto naturale che l'istinto
della conservazione, nella nostra specie, opera continuamente,
incessantemente, dal primo all'ultimo giorno della vita, ed 
assolutamente indomabile; mentre quello della riproduzione
comincia ad operare un buon tratto dopo la nascita, finisce di
operare prima della morte,--della morte naturale, per
vecchiezza,--n opera continuamente, ma ad intervalli, ed 
anche, relativamente, domabile. Nella sfrenata concorrenza
degli appetiti, dice l'Albert, nel conflitto mortale dei
bisogni, l'uomo moderno si sente perduto se si disvia dal segno
al quale  ribadito: nutrire il proprio corpo. Egli sa inoltre
che l'ebbrezza d'amore trascina lungi dai calcoli meschini e
che l'amore disperde le pi elementari precauzioni
dell'interesse personale.  difficile dir meglio. S,
l'istinto della riproduzione, dal quale dipende il sentimento
dell'amore, questo istinto che dovrebbe fare tutta una cosa con
quello della conservazione personale, quest'amore che dovrebbe
confondersi con l'amor proprio, gli si oppone, invece,
terribilmente; ma non sempre: quello che opera sempre, che urla
sempre,  il bisogno di nutrire il corpo. Ma, se  cos, 
naturale e fatale che la societ, cio l'insieme degli
individui umani, posponga l'amore all'amor proprio. Se  cos,
possiamo sperare che la passione d'amore si affrancher dalle
passioni strettamente egoiste? Sciaguratamente, se  cos, noi
dobbiamo prevedere che il dissidio durer finch durer
l'attuale costituzione organica dell'animale-uomo.

L'amore libero, dice l'Albert, dev'essere la vita sessuale
indipendente dalla vita individuale. Ma questa indipendenza,
questa autonomia, non esiste. Prima di tutto le due vite, i due
istinti operano insieme in uno stesso individuo e lo sospingono
in vario senso e vengono in contrasto; poi, e qui  la gravit
maggiore, mentre ciascun individuo  indipendente e autonomo
nell'esercizio della vita sua propria, dipende strettamente
dall'individuo dell'altro sesso per l'esercizio della vita
sessuale. E dal contrasto appunto di questa parziale
indipendenza e di questa parziale soggezione, nasce un'altra
enorme serie di inconvenienti. E se pure ciascun individuo di
un sesso, soffrendo del contrasto, trovasse nell'individuo
dell'altro sesso un contrasto egualmente forte, meno male
ancora; ma nei due sessi la forza di questo contrasto 
diseguale. Una delle cose pi notevoli, nelle relazioni dei
sessi,  questa: che mentre essi sono entrambi egualmente
necessar a compiere l'ufficio della propagazione della vita,
l'appetito dell'amore  pi gagliardo negli uomini che non
nelle donne, in tutti i maschi animali che non nelle femmine. E
di qui un numero infinito di altri danni.

Il padre Roesler ha lodato la verginit ed affermato che essa
sarebbe, come fu, una soluzione della quistione femminista.
Ora, se egli pu dire e credere questa cosa, ci accade perch
la verginit, l'astinenza,  nelle donne relativamente facile,
mentre agli uomini  molto pi difficile. Ma poniamo che tutte
le donne capaci di castit si ritraessero dal mondo: esse
avrebbero risolto il problema per conto loro; per tutte le
rimanenti e tutti i rimanenti, cio per il consorzio umano, la
quistione si aggraverebbe; poich, scemato il numero delle
donne disponibili, la lotta sessuale diverrebbe acutissima. E
quando si dice lotta sessuale, non s'intende soltanto quella
che i maschi, che gli uomini concorrenti e rivali, sostengono
tra loro; ma anche, e principalmente, quella tra uomini e
donne. Questa lotta esiste ed  sempre esistita, non solamente
nel genere nostro, ma anche in tutto quanto il regno organico:
ai nostri giorni la biologia e la psicologia non hanno fatto
altro che metterla in evidenza; nel momento che scrivo, uno
studioso italiano, Pio Viazzi, ne ha fatto oggetto di un libro,
intitolato appunto _La lotta di sesso_.

I sessi implicano diversit; senza diversit essi sarebbero un
controsenso. Le diversit non sono soltanto negli organi, ma
anche nelle funzioni, negli atteggiamenti, negli appetiti. Il
maschio  attivo e ardente; la femmina  passiva e tepida.
Questi due esseri diversi sono destinati ad accoppiarsi, a
intendersi, ad amarsi; e ci accade realmente, e la legge
d'amore regola il mondo; ma l'intesa non si avvera
semplicemente, facilmente, subito: al contrario,  preceduta da
una contesa, e prima, durante e dopo l'amore c' un lievito
d'odio. L'amore, dice ancora l'Albert,  fatto di
uguaglianza. No, purtroppo,--o per fortuna. Giacch, se
l'attrazione  un bene, una fonte di piacere, essa nasce dalla
diseguaglianza, dalla diversit. Ma la diversit non  cagione
soltanto di attrazione, o di attrazione pura: l'avversione,
fatalmente, la intorbida. Oggi, continua l'Albert, l'uomo e
la donna stanno l'uno in faccia all'altra nella situazione di
due esseri d'ineguale importanza. La nozione d'una stretta
equivalenza non ha potuto ancora stabilirsi fra le due serie di
esseri che collaborano per una parte eguale, sebbene in modo
diverso, all'opera vitale. S, uomini e donne importano
egualmente; ma i loro portamenti sono diversi; e la diversit
dei portamenti non  piccola, lieve, trascurabile o
semplicemente correggibile. In avvenire, prevede questo
scrittore, in una civilt migliore, pi pura, pi
disinteressata, veramente civile, l'amore non implicher pi,
come oggi, quella parte di odio che allontana l'idea
dell'unione vera, franca e leale. Non sussister pi, tra
l'uomo e la donna, quel secreto pensiero d'ineguaglianza che d
tanto spesso all'amore moderno il carattere d'una lotta
snervante e subdola. Questa cosa accadr se la natura degli
esseri umani cambier; finch saranno come sono, e come sono
sempre stati, la lotta continuer. Non  sempre esistita? Lo
stesso Albert, che pure accusa la societ, non dice che le
diverse abitudini morali degli uomini e delle donne sono
effetto d'una lunga tradizione e di una costante esperienza?
Ora dai fatti di esperienza costante derivano le leggi; e la
lotta sessuale  una legge della quale possiamo dolerci, ma
contro la quale la buona volont  inefficace. Le brutalit
passionali, come tutte le altre, sembrano essere il risultato
degli ostacoli che la societ oppose all'espansione degli
individui. Ma negli ostacoli opposti dall'ordinamento sociale
si potr trovare l'occasione delle brutalit: la loro ragione,
la loro origine  nella inimicizia, nell'avversione che si
sovrappone all'amore. Quando i maschi e le femmine animali si
feriscono, si dilaniano, si uccidono, ci non accade per gli
ostacoli frapposti dal gregge o dallo sciame; ma perch 
maschi non intendono le femmine, e tanto meno le femmine
intendono i maschi; e il risultato finale dell'intesa, che pure
si ottiene,  pagato con le violenze, gli errori, gli orrori e
i dolori.

La prostituzione  una piaga, una vergogna, un danno. Noi
possiamo rintracciarne le origini sacre e le profane; possiamo
denunziare e combattere le condizioni che la favoriscono, le
occasioni che la provocano: ma la causa prima, la ragione
essenziale che la fa sussistere  ancora nella diversit dei
sessi, nel maggior prezzo che ha l'amore, la sensazione
d'amore, per l'uomo; nel minor prezzo che ha per la donna: il
pagamento ristabilisce l'eguaglianza: pagamento indiretto, ma
pur sempre materiale, sotto forma di protezione, di aiuto, di
compagnia; pagamento morale, sotto forma di gratitudine;
pagamento diretto, brutale, col denaro. Quando le donne non si
fanno pagare, gli uomini hanno il dovere di mantenerle, di
sostenerle, o pi semplicemente di amarle. Il matrimonio 
veramente molte volte una specie di prostituzione. Ma se noi
sopprimeremo la societ attuale, col suo stato civile e con la
sua moneta, i matrimon-mercati, o per dir meglio le
unioni-mercati sussisteranno, e la prostituzione con essa;
perch noi non potremo impedire che la donna tepida o frigida
calcoli e speculi sugli ardori maschili e si dia a quegli
uomini dai quali crede di poter ritrarre maggiori vantaggi.

E, per concludere, l'amore libero come l'intende l'Albert, e
come merita di essere inteso,  l'amore perfetto, l'ideale
dell'amore, l'amore affrancato da tutte le soggezioni, l'amore
sottratto ad ogni pericolo, l'amore garentito da ogni danno. I
due istinti di conservazione e di riproduzione sono
diversamente proporzionati: nell'amore libero debbono essere
tutta una cosa. Fra l'autonomia e la dipendenza delle creature
sessuate c' un contrasto: questo contrasto deve sparire. Il
senso e il sentimento operano a volta a volta, o diversamente:
queste alternative e queste diversit non debbono pi esistere.
Ogni individuo d'un sesso pu amare una quantit d'individui
dell'altro; questa possibilit deve finire, ci dev'essere
invece un rigoroso assortimento di tutte le coppie. Uomini e
donne vedono, pensano, operano diversamente: essi devono
ridursi eguali in tutto... o quasi in tutto.

Questo  uno dei caratteri salienti del tempo nostro: la
credenza e la previsione che le fatalit naturali dalle quali
ci vengono i danni si possano combattere, eludere e sopprimere.
Ma, dall'altra parte, se non si credesse cos, se non si
nutrisse questa speranza, se tutti fossimo convinti che tutto 
ineluttabile, che cosa faremmo?...




DUE CIVILT


Fino a pochi anni addietro, quando i sociologhi in vena di
profezia si proponevano la quistione della fine della nostra
civilt,--giacch le civilt fioriscono e finiscono come tutte
le altre cose di questo mondo,--i sociologhi, dico, pensavano
che la civilt nostra soccomberebbe per opera di una nuova
grande invasione barbarica, e vedevano nei Cinesi il nemico
formidabile. Innumerevoli, le orde dei Gialli caudati si
sarebbero rovesciate dai vergini altipiani asiatici sui vecchi
paesi europei, ed avrebbero tutto abbattuto e travolto.

In pochissimo tempo non solamente l'ipotesi si  dimostrata
fallace, ma il fatto contrario, l'invasione europea in Cina, ha
cominciato ad avverarsi. Comunque, le due razze stanno per
venire in urto: il caso  degno d'esser considerato.


I.

Gli uomini vogliono e debbono intendersi; ma non vi riescono
facilmente, alla prima. La Cina  un paese tanto diverso dal
nostro, e di accesso cos difficile, che i libri dei
viaggiatori europei non ne danno un'idea adeguata. Posto anche
che l'accesso fosse agevole, e la diversit non troppo grande,
saremmo noi buoni giudici in casa altrui? Certo, se si trovasse
un Cinese a cui la nostra civilt fosse familiare, costui
potrebbe meglio di ogni altro svelarci il suo paese. Questo
Cinese si  trovato, ed  il colonnello Tcheng-ki-tong, addetto
militare durante dieci anni all'ambasciata del Celeste Impero a
Parigi. Disgraziatamente lo scrittore asiatico ci rassomiglia
troppo, se non altro nella pretesa di mettere il naso nelle
faccende altrui; perch nel suo libro intitolato _I Cinesi
dipinti da loro stessi_ non tanto dipinge i suoi connazionali,
quanto critica noi...

Il carattere essenziale della civilt europea, dice egli, 
di essere invadente. Non ho bisogno di dimostrarlo. In altri
tempi le orde dei barbari invadevano egualmente, non gi per
diffondere i benefiz d'uno spirito nuovo, ma per saccheggiare
e rovinare gli Stati fiorenti. Gl'inciviliti seguono oggi la
stessa via, ma presumono d'instaurare cos il regno della
felicit sulla terra. La violenza  il punto di partenza del
progresso. Mi lusingo di poter credere che il metodo non 
perfetto....

Gli daremo noi torto su questo punto? Avr ragione la civilt
europea di imporsi con le cannonate? I suoi benefiz sono tanti
da farle perdonare i mezzi cruenti? Leone Tolstoi risponderebbe
subito no; Federico Nietzsche affermerebbe che il diritto del
pi forte basta a legittimare la lotta dei popoli progrediti
contro i pi deboli.... Certo il colonnello Tcheng-ki-tong ha
ragione di dolersi perch, dischiusi i porti cinesi ai
commercianti europei, le prime cose che questi importarono
furono le armi da fuoco. Domandate a un Cinese come chiama
gl'Inglesi; vi risponder: mercanti d'oppio. Allo stesso modo
vi risponder dicendo che i Francesi sono missionar. Egli non
conosce altrimenti questi stranieri; e si capir facilmente che
ne serbi un ricordo indelebile, poich i primi rovinano la sua
salute a spese della sua borsa, e gli altri sconvolgono le sue
idee. Io qui accerto soltanto il fatto; perch pu darsi, in
fine dei conti, che l'oppio e le religioni nuove siano
progressi straordinar....

L'ironia del colonnello ha ben altri soggetti intorno ai quali
esercitarsi. Che la civilt della Cina sia antichissima ed
originale, che questo popolo relegato in fondo al maggior
continente, oltre i monti e oltre i mari, chiuso da una
muraglia di sassi e da un'altra, pi salda, di idee, di giudiz
e di pregiudiz tutti suoi, sia pervenuto da solo, senza
sussidio straniero, a un'altezza morale e a un ordinamento
sociale degni di molto rispetto, non si pu ragionevolmente
negare. A chi lo considera come barbaro, sublimando invece le
idee, le abitudini, i costumi nostri, il colonnello
Tcheng-ki-tong d pertanto qualche lezione molto sottile.

Gli esemp dei sacrifiz abbondano nella nostra storia
nazionale. Cos taluno si spoglier del proprio vestito per
darlo all'amico povero incontrato per via. Questo caso  molto
frequente; ma i caritatevoli non sono da noi santificati come
San Martino.... Fare il bene, in Europa,  cosa straordinaria
e meravigliosa; in Cina assistere gli amici  un uso, non una
virt.

Io ho tentato di spiegare ai miei compaesani che cosa
s'intende per matrimonio di convenienza; essi hanno sempre
capito che fosse un atto di commercio, un affare.... Questa
botta  tanto pi felice, quanto che in Cina i matrimon si
fanno dalle famiglie, senza che gli sposi si conoscano prima
del giorno delle nozze; ma tutto lo studio dei parenti  di
sceglier bene, badando alle qualit morali, e non alle doti. E
i matrimon si fanno senza assistenza di autorit civili o
religiose, solo dinanzi alle famiglie degli sposi, agli amici e
a Dio,--quasi come vorrebbero i fautori dell'amore libero... E
i vecchi celibi e le zitellone sono d'una rarit straordinaria;
e c' il divorzio, ma se la legge lo permette, l'uso lo
biasima, e pochi, nei casi estremi, lo praticano. La moglie, in
Europa, diventa minorenne,  posta sotto tutela, non pu
disporre neanche di ci che le appartiene: in Cina pu vendere
e comprare, firmare effetti di commercio, accasare i figli, dar
loro la dote che crede, e via discorrendo. Esiste laggi, 
vero, il concubinaggio, che agli Europei non parr istituzione
molto delicata; ma, in Europa, col pretesto della delicatezza,
si commettono delitti pi grandi, quando i figli illegittimi
sono buttati via....

Passiamo alle invenzioni, alle scoperte, che sono il vanto
della civilt occidentale. Molti e molti secoli prima di noi i
Cinesi trovarono la polvere da sparo; ma se ne servirono per
tirare fuochi d'artifizio, non gi per far saltare il mondo;
e trovarono anche la stampa, ma non la impiegarono a
corrompere gli spiriti e ad eccitare le passioni inutili. I
Cinesi non hanno accettato le ferrovie, perch non hanno
giudicato necessario correre all'impazzata; ed anche perch,
lacerando esse la faccia della terra, passando sulle tombe,
offenderebbero il sentimento di religioso rispetto che quel
popolo nutre per i morti e gli antenati. I nostri popoli non
si sono dunque ancora decisi a lasciarsi invadere dal cavallo
di fuoco; e veramente non si pu farne loro una colpa, se si
pensa che lo stesso Istituto di Francia rifiut di ammettere la
scoperta di Fulton, relativa all'adattamento del vapore alla
locomozione delle navi. Essi meritano pure altrettanta
indulgenza quanta i dotti dell'Accademia...

Noi non staremo a confutare il bravo colonnello; ma vedete che
egli  a giorno delle nostre cose molto meglio che noi delle
sue. Quando parla dei proverb cinesi, concettosi e pratici, in
gran parte simili agli europei,--giacch l'uomo, chi ben
guardi,  sempre e dovunque lo stesso,--egli dice che ve ne
sono alcuni capaci di offendere le orecchie francesi, e
soggiunge che non li ha tradotti non conoscendo abbastanza il
latino da poterli travestire. Ma forse un giorno mi decider a
riparlarne, quando avr letto Rabelais....

Tcheng-ki-tong ha trovato i massimi soggetti di stupore in
societ, nella buona societ. Se un attore  invitato in un
salotto parigino, ha il posto d'onore; i gentiluomini e gli
accademici passano in seconda linea. In Cina noi osserviamo
un'etichetta rigorosa. Mi dicono che rispettarla, in Francia,
non  ben fatto: lo credo.... E l'assalto dei _buffets_, nelle
grandi feste ufficiali! Un Cinese che osservasse le cose
d'Europa con la leggerezza degli Europei nel giudicare quelle
cinesi, potrebbe scrivere nelle sue note di viaggio: Le
persone che compongono la classe pi alta, quando sono in
presenza del Capo dello Stato, non si mettono a tavola, ma vi
si precipitano con furia guerresca.... In Cina le donne si
riuniscono tra loro; gli uomini non possono prender parte a
questi convegni.  probabile che i nostri legislatori,
diminuendo quanto  possibile il numero delle occasioni che
possono mettere in presenza uomini e donne, abbiano agito
nell'interesse della famiglia. E nelle conversazioni cinesi
le persone bene educate non parlano di politica.

Che dire dell'abito europeo? Il colonello non capisce come noi
possiamo vestirci con la orribile marsina, con la marsina
livellatrice, comune ai servi ed ai signori. Sar forse perch
in Europa regnano i princip liberali e democratici? Io
domando ancora a me stesso, dopo dieci anni di soggiorno a
Parigi, dopo tanti stud pazienti, quale pu essere, nelle
istituzioni del mondo occidentale, il principio veramente degno
d'esser chiamato democratico e liberale. Mi hanno parlato del
suffragio universale: ma  una rosa dei venti, un principio
senza princip.... Cosa strana: nessuno potrebbe proporre
l'elezione degli accademici per mezzo del suffragio universale
senza coprirsi di ridicolo; e poi si ammette che il suffragio
universale debba esso scegliere i legislatori. Crederei che
scegliere i legislatori sia pi difficile che non scegliere gli
accademici.... In Cina, invece, solo lo studio e gli esami e i
concorsi che provano il profitto negli stud, portano gli
uomini a tutti i gradi della scala sociale; e tutti i
cittadini, indistintamente, hanno il diritto di concorrere; e i
pi umili, gl'infimi, possono arrivare alle pi alte cariche
dello Stato.

Noi siamo pi di 400 milioni di abitanti in Cina, dice ancora
il colonello, e non abbiamo n notai, n avvocati; e i titoli
di propriet, gli atti, i contratti, in una parola tutte le
cose che riguardano gli affari, non sono perci meno regolari
che in Europa.

E nondimeno egli non chiede che i Cinesi siano lasciati a
godersi questa loro civilt; n, tanto meno, che l'Europa
prenda esempio dalla Cina; chiede soltanto, e in verit non
potrebbe essere pi discreto, che, se gli Europei vogliono
diffondere in Cina ci che hanno trovato di buono, adoperino la
persuasione, e non gi la forza. E riferisce un aneddoto per
difendere i propr connazionali dell'accusa di essere
refrattar alla civilt europea. In Francia, si narra, il
popolo non volle sul principio mangiar le patate, perch gli
furono imposte. Avevano reso la patata obbligatoria; il popolo
non ne volle, non volle neppure assaggiarla. Fu necessario
l'esempio della Corte; fu anche necessario, se la storia non
mente, proibire le patate; e allora tutti ne mangiarono. Ecco
la vera civilt, quella che si fonda sulla conoscenza del cuore
umano, il quale  lo stesso sotto tutte le latitudini. E il
buon Cinese aggiunge un motto che dimostra come egli abbia
studiato anche i _per finire_ dei giornali spiritosi: Quante
patate, quanti _pomi di terra_ (ricordiamoci che scrive in
francese) non ci farebbero mangiare, con le belle maniere! Ma
non hanno finora importato fra noi altro che il pomo della
discordia!


II.

La vera grandezza del popolo cinese, il suo massimo titolo al
nostro rispetto,--e forse anche a qualche cosa di pi,-- la
sua morale. Un libretto dove il signor di Lanessan, gi
governatore generale dell'Indo-Cina, ha raccolto con molta
pazienza ed accorgimento tutte le massime dei libri sacri del
Celeste Impero e dell'Annam, riassume chiaramente il pensiero
etico e filosofico della razza gialla.

La filosofia, in Cina, non  privilegio di pochi studiosi: per
una sessantina di lauree, i candidati sono laggi da dieci a
dodicimila. Tutti indistintamente i Cinesi ricevono
un'educazione filosofica; le sentenze pi importanti dei libri
classici sono incise con caratteri d'oro sulle pagode erette ai
gen, sulle case dei letterati; sono spiegate ai figli dei
contadini come a quelli dei Mandarini, nelle scuole aperte a
tutti, frequentate da tutti, nelle citt sterminate come nei
pi miseri villaggi. E che dicono queste sentenze?

Dicono, prima di ogni cosa, e contrariamente alle credenze dei
popoli occidentali e cristiani, che la natura dell'uomo non 
macchiata da peccati originali. La natura umana, nativamente
buona, pu bens corrompersi, e appunto perci occorre
dirigerla e sostenerla, sin dai primi anni, con l'educazione.
Chi sar virtuoso sar felice; felicit e virt sono, secondo i
moralisti cinesi, tutt'uno.

N essi credono all'eguaglianza degli uomini, Gli uomini sono
tutti originariamente buoni; ma la natura dell'uno differisce
da quella dell'altro. Alcuni di essi arrivano, senza soccorso
straniero, senza bisogno di meditare, di riflettere
lungamente, a comprendere la legge del perfezionamento umano:
sono gli uomini santi. Vengono poi, in seconda linea, gli
uomini, saggi, i quali hanno bisogno di studiare molto, di
sforzarsi, di vegliare assiduamente su s stessi per
comprendere ci che  bene. Saggi e santi formano insieme la
categoria degli uomini superiori, i quali si distinguono
profondamente, anche nell'apparenza, dagli uomini volgari.
Ma, per la loro stessa superiorit, essi hanno molti doveri:
primo fra tutti  quello di servire d'esempio agli altri. Gli
errori dell'uomo superiore sono come lo eclissi del sole e
della luna: se egli commette uno sbaglio, tutti lo vedono; se
si corregge, tutti lo contemplano. E non basta neppure che
egli dia il buon esempio: bisogna anche che lavori direttamente
a istruire gli altri uomini. In Cina l'istruzione non 
obbligatoria, ma l'ignoranza  generale argomento di sdegno e
di spregio. Quelli che pensano soltanto a mangiare e a bere
tutto il giorno, senza impiegare la loro intelligenza a qualche
oggetto degno di essa, fanno piet. Non vi  il mestiere di
barcaiuolo? Lo esercitino: saranno saggi, a paragone di
prima... Gli uomini hanno dentro di loro il principio della
ragione; ma se, soddisfacendo gli appetiti, vestendosi di panni
caldi, costruendosi comode case, mancano di istruzione, allora
si avvicinano ai bruti. Cos, per effetto della diversa
istruzione, gli uomini nativamente non eguali si allontanano
ancora pi gli uni dagli altri; ma ciascuno pu, a forza di
volont e di perseveranza, divenire saggio, arrivare alla
categoria degli uomini superiori. Meng-Tseu dice: Chi si
mette a fare una cosa somiglia a chi scava un pozzo. Se, dopo
averlo scavato fino a settantadue piedi, non continua fino alla
sorgente,  lo stesso come non averlo cominciato. Le persone i
cui stud progrediscono poco, i cui sforzi per migliorarsi non
riescono prontamente, non debbono scoraggiarsi: Ci che gli
altri farebbero in una volta, esse lo faranno in dieci; ci che
gli altri farebbero in cento, esse lo faranno in mille.

Questa possibilit dell'eguaglianza nell'istruzione, nella
conoscenza dei doveri,  la ragione dei costumi politici della
razza gialla, i quali sono pi democratici di quelli dei paesi
pi democratici d'Europa e di America; con questo, per: che la
democrazia non degenera mai in demagogia. Gli uomini del
popolo, sanno che, volendo, col lavoro, con lo studio, con la
buona condotta, avrebbero potuto sollevarsi, prender posto tra
i saggi, tra i reggitori; perci non li odiano, non si
ribellano ad essi. La gerarchia  scrupolosamente osservata:
ciascuno sa obbedire e rispettare i superiori, e comandare e
compatire i sottoposti.

Ogni uomo deve attendere a migliorare s stesso; per compiere
questo dovere bisogna studiare l'essenza delle cose e i
princip delle azioni; cos si arriva a conoscere la propria
destinazione. Nel _Ta-Hio_  detto: L'uccello giallo
mien-mn dal canto lamentoso stabilisce la sua dimora nelle
folte cavit delle montagne. Il filosofo ha detto: nel fissar
l la propria dimora, esso d prova di conoscere il luogo della
sua destinazione; e l'uomo sar da meno dell'uccello? La
destinazione dell'uomo  indicata dalle inclinazioni
naturali; perch ciascuno consegua la propria, bisogna non
snaturare le inclinazioni rette, come quella che ci fa evitare
un odore sgradevole e amare un oggetto piacevole e seducente.
E la prima inclinazione, la pi retta, la fondamentale, 
quella che unisce la madre al figlio e il figlio alla madre.
Tutte le madri, senza che nessuno le ammaestri, hanno gli
stessi sentimenti verso la prole; tutte intendono e contentano
i loro piccoli prima ancora che questi sappiano significare i
loro bisogni: i cuori delle madri e dei figli sono uniti dal
pi saldo legame. Su questo legame  fondata tutta quanta la
morale sociale, politica e individuale dei Cinesi: i sentimenti
materni e filiali si debbono estendere ai prossimi, a tutti
quanti gli uomini; il principe dev'essere la madre dei suoi
popoli. Tutti dicono: l'impero, il regno, la famiglia. La base
dell'impero esiste nel regno, la base del regno esiste nella
famiglia, la base della famiglia esiste nella persona. I
femministi dovrebbero esserne contenti.


III.

Questa filosofia, invece, sembrer troppo semplice a noi
occidentali, amanti dei voli metafisici, ricercatori
appassionati della quadratura del circolo. Ma il pensiero
cinese  semplice, pratico, positivo.

Noi perdiamo il nostro tempo intorno al problema del libero
arbitrio; i Cinesi si contentano di dire, con Meng-Tseu: La
natura dell'uomo somiglia al salice flessibile, l'equit e la
giustizia somigliano a un canestro: con la natura dell'uomo si
fa l'umanit e la giustizia come si fa un canestro con un
salice flessibile. Da noi filosofi e teologi si accapigliano a
proposito della morte, dell'anima, della divinit: in Cina
queste polemiche sono ignote o molto pi rare. Ki-Lu domand
come bisogna servire gli Spiriti e i Gen. Il filosofo
disse:--Quando non si  ancora in grado di servire gli uomini,
come mai si possono servire gli Spiriti e i
Gen?--Permettetemi, aggiunse il primo, che ardisca domandarvi
che cosa  la morte?--Il filosofo disse:--Quando non si sa
ancora che cosa  la vita, come si potrebbe conoscere la
morte? Pertanto la morale cinese non insegna ad aspettare il
premio e il castigo delle azioni in un'altra vita, in un mondo
migliore: i buoni, i laboriosi, i saggi, sono premiati in terra
dall'affezione dei parenti, dalla devozione degli amici, dal
rispetto dei concittadini, dalla soddisfazione della loro
propria coscienza; e cos pure in terra sono puniti i cattivi:
chi uccide provoca la vendetta, chi  ingordo di lucro 
disprezzato, e chi non adempie i propri doveri non avr mai
posto fra gli uomini superiori, non potr mai istruire e
governare gli altri uomini, che , secondo i Cinesi, il massimo
premio del lavoro, dello studio e della virt.

Altra differenza col nostro modo di vedere. Secondo noi, in
tutta la natura si combatte per l'esistenza; i Cinesi,
quantunque vedano che gli esseri si nutriscono divorandosi
scambievolmente, affermano tuttavia che non si fanno male tra
loro. La lotta per l'esistenza, il cozzo degli elementi sono,
secondo i Mandarini, accidenti che non infirmano le grandi
armonie della vita e della natura. Come la loro filosofia 
ottimista, cos la loro morale  altruista. Dicono anch'essi
che non bisogna fare agli altri ci che non vorremmo si facesse
a noi stessi; ma questa virt passiva non basta loro:
soggiungono che bisogna fare agli altri ci che vorremmo fosse
fatto a noi. Il filosofo disse:--Vorrei procurare ai vecchi un
dolce riposo; agli amici ed ai conoscenti esser sempre fedele;
ai piccoli e ai deboli prodigare cure materne. L'egoista, chi
bada soltanto al bene proprio,  infelice per una scodella di
riso.

 curioso vedere come, nel senso della bont, la morale cinese
abbia gi detto ci che, da parte dei nostri moralisti, sembra
pi nuovo ed ardito. Quando Meng-Tseu, per esempio, consiglia
agli uomini superiori di non educare da loro stessi i figli,
perch, dovendo ricorrere alle correzioni e ai castighi, se ne
potrebbero alienare gli animi, un lettore disattento del
_Hia-Meng_ potrebbe credere d'avere in mano un volume del
Tolstoi. E come il Tolstoi se la prende con la giustizia,
dicendola iniqua, cos il popolo, in Cina,  eccitato dai
filosofi a resistere ai decreti e alle sentenze non giuste. E
dove lasciamo l'avversione per la guerra? Se c' un uomo che
dica:--Io so perfettamente ordinare e dirigere un esercito, io
so perfettamente dare battaglia,--quest'uomo  un gran
colpevole. Mencio arriva sino a classificare le industrie
secondo il bene o il male che i loro prodotti fanno agli
uomini. L'uomo che fabbrica frecce  pi inumano di chi
fabbrica scudi e corazze. Lo scopo di chi fabbrica frecce  di
ferire gli uomini, mentre quello di chi fabbrica corazze e
scudi  d'impedire che gli uomini siano feriti. La stessa
differenza c' fra l'uomo il cui mestiere  di far voti di
felicit alla nascita dei bambini, e l'uomo il cui mestiere 
quello di costruire feretri. Bisogna perci stare molto attenti
prima di scegliere una professione.

Ed anche pi curioso  vedere come questa filosofia, la quale
va tant'oltre nel senso della bont e dell'amore, racchiuda poi
i germi delle dottrine ispirate da sentimenti opposti,--tanto 
vero che la verit  complessa e sta nel mezzo. Gi quando i
libri sacri della Cina parlano dell'uomo superiore, la mente
ricorre subito al Superuomo del Nietzsche. Quando nel _Lun-Iu_
si legge: L'uomo superiore non  un vano utensile impiegato
agli usi volgari... Chi non si crede incaricato di compiere un
mandato, una missione, non pu essere considerato come uomo
superiore, pare di avere sott'occhio una pagina del
_Zarathustra_. L'affermazione della ineguaglianza degli uomini
conduce il filosofo tedesco e i Cinesi alle stesse conseguenze
pratiche. Meng-Tseu dice: Gli uni lavorano con l'intelligenza,
gli altri con le braccia. Quelli che lavorano con
l'intelligenza governano gli uomini, quelli che lavorano con le
braccia sono governati dagli uomini. Quelli che sono governati
nutriscono gli uomini, quelli che governano sono nutriti dagli
uomini.  la legge universale del mondo.

Ma, fra i due estremi, fra le opposte sollecitazioni degli
istinti e dei sentimenti, la morale cinese tenta una
ragionevole conciliazione. E questo  il principale, il
migliore, il pi invidiabile carattere alla dottrina di
Confucio e di Mencio. Tra le massime pi concettose riferite
dal Lanessan, alcune sono tanto belle, come idea e come forma,
che meritano veramente di stare fra le nostre migliori.

Chi pensa soltanto ad ammassare ricchezze non  umano; chi
pensa soltanto a esercitare l'umanit non  ricco.

Se siamo tre che viaggiamo insieme, trover necessariamente
due istitutori: sceglier l'uomo dabbene per imitarlo, e il
cattivo per correggermi.

Non dobbiamo affliggerci di non esser conosciuti dagli uomini;
ma, al contrario, di non conoscerli noi stessi.

Amare, e riconoscere i difetti di chi amiamo; odiare, e
riconoscere i pregi di chi odiamo,  cosa ben rara sotto il
cielo.

Fau-Tchi domand che cosa  la virt dell'umanit; il filosofo
disse:--Amare gli uomini. Domand ancora che cosa  la scienza;
il filosofo rispose:--Conoscere gli uomini.

Se, la mattina, avete udito la voce della ragione celeste, la
sera potete morire.




VINCITORI E VINTI


La guerra tra la Spagna e gli Stati Uniti d'America ha rivelato
molte cose che non era difficile prevedere, ma che pure hanno
destato qualche stupore in pi d'uno.

Alla stessa guerra molti non credettero, non vollero credere
finch l'eco delle cannonate non li costrinse. Che la vecchia
Spagna ingorda e prepotente fosse disposta, come in altri
tempi, a menar le mani, costoro ammettevano senza difficolt;
ma che la giovane e civilissima America assalisse il popolo
spagnuolo, sia pure per liberare Cuba e le Filippine, non
concedevano. L'America che non aveva eserciti, che non ne aveva
voluti, che si era pensatamente astenuta dalle contese
politiche, che badava soltanto a s, alla sua prosperit, si
sarebbe difesa come una leonessa se l'avessero aggredita; ma
per nessuna ragione avrebbe dato l'esempio dell'aggressione. 
vero che, qualche diecina d'anni addietro, gli Americani si
erano fraternamente sgozzati tra loro; ma ci non era stato
senza una grave ragione; e poi, tanto tempo era passato, e
quella nazione aveva tanto rapidamente progredito! Essa ci era
additata come maestra di tante cose, come un modello di
perfezione: duole vedere, quantunque bisognasse pure ricordare,
che la perfezione non  di questo mondo.

Scoppiata la guerra, si videro, come in tutte le altre guerre,
gli spettatori tenere dagli uni o dagli altri; ma poche volte
le contrarie ragioni dei belligeranti sono state sostenute con
tanto calore e simpatia. Di questa discordia, e delle sue
cause, non sar inutile dire qualche cosa.


I.

Nell'aprile del '98 Pierre Loti, il poeta del mare, il pittore
dei paesaggi esotici, il romanziere delle signore, si trovava
in Francia, a Hendaye, presso il confine spagnuolo, quando
lesse sui fogli pubblici che gli Stati Uniti movevano guerra
alla Spagna. Alla notizia dell'aggressione americana egli ebbe
improvvisamente coscienza delle sue simpatie per gli aggrediti.
Corse a Madrid con l'incerta speranza di poterli servire, di
poter versare il proprio sangue per loro. Dissero alcuni che
egli era andato per chiedere di poter fare il corsaro contro
gli Americani: Ahim, scrive egli, quanto rimpiango che non
sia vero e neppure possibile! Non glie ne manca il desiderio,
bisognerebbe per avere una nave da corsa che potesse filare
venti nodi, almeno.

Non potendo battersi, egli manifesta come pu le sue simpatie
per il popolo castigliano. Se, durante la guerra, gli Spagnuoli
pensano a divertirsi e ad andare a spasso, dice che cos
rivelano la loro nobile fierezza. Questo popolo  deciso e
pieno di confidenza nel suo buon diritto, questo popolo ha il
coraggio amabile, il coraggio allegro, la vecchia gaiezza
latina,--comune agli Spagnuoli ed ai Francesi.... Lo scrittore
chiede un'udienza alla Regina reggente, e la prega di voler
gradire la reverente espressione delle simpatie francesi. Nella
stessa Corte, non che nel paese, egli trova la vera, la sana
democrazia, la democrazia che  sentimento della fratellanza
umana. E giudica che il popolo sia pi sano che non in Francia,
e ironicamente dice che esso ha bisogno di _progresso_, e dei
benefiz dell'istruzione laica, e di molti giornali, e di meno
incenso e di meno preghiere nelle vecchie chiese, per
agguagliare la Francia... E rimpiange i tempi andati, quando la
Spagna avrebbe sicuramente vinto, perch il valore personale
decideva le battaglie; mentre ora, ahim, la guerra  divenuta
brutta, putente di carbon fossile, chimicamente barbara; e i
nemici d'Oltremare hanno pi denaro, pi macchine, pi
petrolio.... Nondimeno, nel veder sfilare i soldati spagnuoli,
eroici sempre, prevede che gli Americani potrebbero ancora
aver la peggio, e che forse dovranno provare qualche sanguinosa
sorpresa. E grida: Oll, oll, viva la vecchia Spagna,
addormentata soltanto sotto la Spagna d'oggi, capace ancora di
ridestarsi per una poesia, per una canzone, per una _furia_ di
chitarre....

Con meno eleganza di stile, le simpatie del romanziere per la
Spagna furono espresse da moltissimi altri, l'anno scorso, in
tutta l'Europa latina. Non furono tutte simpatie platoniche, si
raccolsero anche denari: io conosco un ragazzetto di dieci anni
che and attorno con la sua brava scheda di sottoscrizione e
mand al ministro della guerra, a Madrid, un vaglia di dodici
lire.

Molte cose spiegano questa simpatia. Tra i Latini, il
sentimento dell'affinit di razza; tra i Latini e i non Latini
la mancanza di cerimonie nella sfida americana, il
presentimento che gli Spagnuoli fossero pi deboli, e che
dovessero quindi fatalmente soccombere nella lotta ineguale; e
da ultimo la secreta paura che un giorno o l'altro gli
Americani possano far sentire la loro potenza al resto
d'Europa.

Nel caso di Pierre Loti noi vediamo l'influenza d'un'altra
causa. Come artista, egli ama e difende la vecchia Spagna
pittoresca, cavalleresca e poetica, la Spagna di Cervantes e
Lope de Vega, di Velasquez e di Murillo; la Spagna di Granata e
dell'Escurial. Tra gli artisti come lui questo sentimento 
generale; tanto pi notevole mi pare il caso d'un altro
artista, latino come il Loti, che intende la forza e la
grandezza americana.


II.

Quando uno scrittore riesce ad ottenere l'ammirazione
universale non a grado a grado, provando e riprovando, ma d'un
colpo, con un'opera singolare, il suo felice successo non 
senza scotto; perch il pubblico, in ogni opera successiva,
vorrebbe trovare le stesse qualit che lo sedussero nella
fortunatissima; e non trovandole, se ne duole e quasi glie lo
rimprovera. Gustavo Flaubert, dopo il trionfale incontro di
_Madame Bovary_, ebbe un bel mettere fuori quel capolavoro di
verit che  l'_Educazione sentimentale_, quei capolavori di
fantasia e di erudizione che sono _Salammb_ e la _Tentazione
di Sant'Antonio_: i lettori lodarono moderatamente, scrollando
il capo ed esclamando: S, va bene; ma non  pi la _Signora
Bovary_!... La cosa and tant'oltre, che il romanziere,
piccato, si mise in capo di riscattare la propriet letteraria
di quel suo troppo fortunato volume, di ritirarne dal commercio
tutti gli esemplari e di distruggerli, per non sentirsi pi
chiamare l'autore di _Madame Bovary_.

Io credo che un pensiero simile dov passare per la mente di
Giuseppe Giacosa, quando gli entusiasmi eccitati dalla _Partita
a scacchi_ e dal _Trionfo d'amore_ impedirono ai loro esclusivi
e quasi gelosi ammiratori di apprezzare esattamente le diverse
qualit delle altre opere sue. Al tenero e delicato cantore di
Paggio Fernando e di Jolanda, al trovatore sentimentale,
all'immaginoso evocatore del medio evo cavalleresco ed erotico,
la maggior parte del pubblico, sedotta dall'arte squisita,
richiese altri idill dello stesso carattere, evocazioni
simili, versi di eguale fattura; e, non avendone, e trovandosi
dinanzi a opere di tutt'altro sapore, fu ingiusto con esse.

I giudiz del nostro poeta sul popolo americano contribuiranno
ad alienargli l'animo dei suoi primi ammiratori. Alcuni anni
addietro, per assistere alle prove della _Dame de Challant_ che
Sara Bernarhdt doveva recitare in America, il Giacosa raggiunse
la grande attrice agli Stati Uniti. Le sue _Impressioni
d'America_ sono il frutto di quel viaggio. Egli non parla, e
non pu parlare della guerra; ma pochi libri spiegano meglio
del suo le vittorie americane; perch pochi osservatori hanno
saputo come lui cogliere ed esprimere ed apprezzare i caratteri
essenziali del popolo e della civilt americana.

Leggete il capitolo su Nuova York: dalle prime righe il Giacosa
fa notare come vi primeggi l'azione: la gran citt agisce
prima di mostrarsi; dalle prime pagine egli mostra la saldezza
che hanno le opere umane laggi. Fino dove l'occhio giunge, da
ogni lato, nello spessore delle citt litorali, sopra l'immenso
corno dell'Hudson, su pel gran braccio di mare della East
River,  un accavallarsi di giganteschi edifiz che
rappresentano nelle nebbiose lontananze un vario ondeggiare di
colli digradanti al mare. Quelle moli hanno di lontano la
gravit riposata delle cose eterne e sembrano sorte col suolo.
Io non vidi mai in altri luoghi l'opera dell'uomo, sola,
scompagnata da ogni elemento naturale, naturalizzarsi cos
interamente e darmi un cos pieno inganno di paesaggio.

Uno dei segni particolari dello spirito americano 
l'individualismo, che spiega ad un tempo la forza e i difetti
della razza _yankee_. Il Giacosa lo mette in evidenza e ne
trova una causa nell'abitudine di operare e di attendere ai
guadagni in luoghi lontani dalla casa, in quartieri che, finita
la giornata di lavoro, restano vuoti, deserti.  certo che la
casa, l'_home_ degl'Inglesi, esercita sull'animo nostro
un'azione mitigante, lo predispone e lo inclina all'esercizio
delle virt altruistiche. Chi abbandona la mattina i dolci
luoghi della vita domestica e va e rimane per traffichi fino a
sera in luoghi dove non ne resta nessuna traccia, e dove non
c' traccia nemmeno di altre vite somiglianti che gli ricordino
la propria, si avvezza in breve a sdoppiare quasi interamente
la propria natura, a separarne gli elementi affettivi dai
volitivi ed intellettuali, lascia a casa l'umanit amorevole e
soccorrevole per armarsi soltanto negli affari di un egoismo
aspro ed ingrato.

La permanenza dei caratteri etnici particolari alla razza
nonostante l'esteriore uniformazione ai costumi europei,  ben
dimostrata dal Giacosa nel capitolo sull'_Intemperanza_. A
parole, i _fashionables_ del caff Del Monico professano una
estetica delicata che deve costar loro una continua
autovigilanza. Quella tenuit di pensamenti e di movimenti, che
 il non plus ultra della _sciccheria_, stride col loro fisico
poderoso e bisognoso d'azione. Il formidabile individualismo
onde trassero nel tempo ricchezza e grandezza, si adagia a
stento nella disciplina convenzionale della nostra gente per
bene. Quando si mettono per godere, vogliono godere oltre
misura. Cento doganieri dell'estetica appostati sull'entrata di
un salone a respingerne ogni oggetto non bollato per
raffinatissimo, non possono impedire che la raccolta di troppe
cose squisite esprima un gusto se non eteroclito, eterodosso.
Ogni particolare della vita di quei gaudenti otterebbe
l'accessit dal pi schifiltoso fra i dittatori della moda e
della delicatezza parigina, ma il loro complesso tradisce per
lo pi quella inclinazione a fare in grande che  propria degli
arricchiti. Eppure esiste in America una aristocrazia
plutocratica, i cui titoli nobiliari risalgono a nonni
milionar. Ma quel sottile smeriglio che  il milione da lungo
tempo posseduto, non venne ancora a capo di levigare del tutto
la ruvida scorza che sal dal ceppo agli ultimi rami.  certo
che in America la lunga ricchezza non produsse ancora quello
che a noi pare supremo fiore dell'eleganza spregiudicata e
sicura: l'amore del semplice.

Ma il Giacosa non augura niente affatto all'America l'estetica
tradizionale; egli apprezza, al contrario, e loda quella
particolare idea del bello non disturbata da preconcetti
storici, quell'estetica sociale adattata al benessere e
confacente allo sviluppo della razza umana, che si viene
formando oltre l'Atlantico ed  anche una delle nostre nuove
inquietudini. Accortamente egli nota come una delle peggiori
conseguenze del rispetto alle tradizioni, presso di noi, sia la
paura del ridicolo, dalla quale invece gli Americani sono
affrancati. Il ridicolo in America non fa presa, e dove non fa
presa non esiste, perch non  che un fantasima creato dalla
paura. Anche nei paesi latini, dove pu tanto, chi pi lo teme
pi c'incappa dentro e, diciamolo, pi merita di incapparci. Il
ridicolo  un prodotto delle societ da lungo tempo costituite,
le quali finiscono sempre col chiudersi in un formalismo
dommatico. Esso aiuta le serrate di classe, contrariando
l'entrata d'ogni classe a chi ne sta fuori e l'uscita a chi ci
 dentro. Cane di guardia dello _statu quo_, non morde mai chi
si appaga a quel grado di mediocrit che tutti possono
conseguire, ma si avventa contro i solitar che lo soverchiano.
Educatrice a qualit discrete, a gentili eleganze ed a virt
negative, la tema del ridicolo impigrisce l'esercizio delle
attivit individuali e frena i movimenti iniziator. Perci i
paesi dove esso pi agisce sono spesso retrogradi e sempre
consuetudinar; e perci ivi l'eccentricit, cio l'essere
dissimile dai pi, induce sempre un'idea di ridicolo. Ora se
badiamo al procedere della civilt, noi troviamo che il minor
numero di uomini eccentrici s'incontra nei popoli stazionar e
il maggiore nei progressivi. L'America informi.

Originale, libero, pronto ad apprezzare tutto ci che  nuovo e
vivo e utile, lo spirito americano si distingue ancora per
quella particolare specie di scetticismo che il Giacosa
definisce: previsione generica di doversi un giorno ricredere
su tutte le cose attualmente credute e che non  ignota al
pensiero europeo contemporaneo. Per, mentre i discepoli del
Renan e e gli ammiratori di Anatole France sono increduli e
impotenti, l'incredulit degli Americani non attenua il
consenso e la fede in quanto  oggi tenuto in conto di verit;
al contrario: la verit attuale prende nelle loro menti un
carattere di tranquilla certezza e le move a praticarla con
sicura energia. Solo sanno che la verit di oggi non  quella
di ieri e non sar quella di domani. E quella di ieri fu ieri
una propria e reale verit, ed esercit tutti i benefici
influssi che esercita la verit, e sar una verit quella di
domani, quantunque destinata a cedere il posto ad una
successiva. Alle prime questo pare un linguaggio anfibologico,
ma non  indifferente pensare che lo spirito umano proceda per
via di successive verit, piuttosto che di successivi errori.
In sostanza la cosa viene a dire che i concetti di verit e di
errore non sono assoluti, ma relativi; e negli effetti pratici
se ne deduce la conclusione che ognuno deve aver fede nel tempo
in cui vive e prenderlo sul serio ed agire in esso con
sicurezza. Ogni verit, anche se transitoria,  una forza. I
dubbiosi non producono bene, perch agiscono tepidamente. Chi
crede che l'azione che egli va compiendo corrisponda al vero,
ci spende intorno la massima somma di energia ed opera senza
esitazioni e senza mollezze. D'altra parte il sapere che il
vero non  eterno n immutabile, rimove il pericolo degli
accecamenti ostinati e dell'intolleranza. E perch la sicurezza
 rasserenante e giocondatrice, questi spiriti hanno una gaia
contentezza del presente ed una gaia aspettazione del futuro, e
la loro ironia, scevra affatto di amarezza, si esercita tanto a
spese delle fedi immobili, quanto del dubbio permanente.


III.

Ma se all'ammirazione del Loti per la Spagna noi abbiamo potuto
contrapporre quella d'un artista come il Giacosa per l'America,
troviamo un altro scrittore, un sociologo, il Guyot, il quale
se la piglia direttamente coi fautori dei Castigliani in un
libro severo come una requisitoria: l'_Evolution politique et
sociale de l'Espagne_.

Mentre il Loti loda la vecchia fede castigliana, il Guyot trova
nella superstizione una delle maggiori cause della decadenza
del popolo iberico e della perdita delle sue colonie. La
superstizione si accan laggi dapprima contro gli Ebrei ed i
Mori; quando li vinse, li disperse e li uccise credendo di aver
fatto una gran cosa, il paese del quale questi lavoratori
avevano formato la ricchezza si trov povero ed esangue. In
ogni citt conquistata sui Mori un terzo delle terre
apparteneva alla Chiesa. Nel principio del secolo XVII c'erano
nello Stato 120 mila chiese e cappelle, 200 mila preti, 10 mila
conventi popolati da 100 mila frati e monache: mezzo milione di
Spagnuoli appartenevano al clero. A Salamanca quindicimila
studenti non studiavano altro che Aristotile e San Tommaso.
Cervantes mor francescano. E quando non vi furono pi Ebrei n
Mori da perseguitare, l'Inquisizione perseguit gli stessi
Spagnuoli cristiani. Essa imprigion gli arcivescovi, viet i
bagni come costume pagano, si mescol nelle cose civili sino ad
occuparsi delle riscossioni doganali. In soli trent'anni del
secolo scorso condann quattordicimila persone e ne bruci vive
settecentottantadue.

Nelle colonie, sino ad ieri, il regime clericale era sovrano.
Le Filippine pagavano un tributo di 66 milioni allo Stato, e di
116 milioni ai preti ed ai frati. L'insegnamento, in quelle
isole, era affidato ai domenicani; i quali proibivano la
lettura di _Paolo e Virginia_. Il governatore aveva il titolo
di Vice-Patrono della Chiesa. Per reazione, 25 mila persone si
erano raccolte in 180 logge massoniche; una setta misteriosa,
il Katipunam, si proponeva di scuotere il giogo dei frati e
degli Spagnuoli. Qual era il risultato economico di tale stato
di cose? Era questo: che le Filippine importavano dalla Spagna,
dalla madre patria, il solo tredici per cento, e tutto il resto
dall'Inghilterra e dalle colonie inglesi.

E in America? Il Messico, Cuba, tutte quante le terre occupate
sul principio dagli Spagnuoli erano popolatissime. I teologi
discussero se gl'Indiani pelli-rosse avevano un'anima, mezza
anima, o niente anima: finirono con l'accordare loro un'anima,
e questa fu la rovina degl'infelici. I Mori e gli Ebrei erano
stati scacciati dalla penisola iberica; gl'indigeni furono
soppressi nelle colonie. Cortes bruci vivi quelli che gli
opponevano resistenza; Sandoval ne fece incenerire
quattrocentosessanta in una citt sola. Las Casas dovette
presentare a Carlo V una memoria sulla _Distruzione delle
Indie_; un concilio se ne occup, e nel 1543 fu decretata la
protezione degli indigeni. Ma gl'indigeni da proteggere erano
ridotti a ben pochi: un milione di essi erano stati distrutti
nel Per, a Cuba ne restavano appena quattromila. Quando non ce
ne fu pi nessuno, i conquistatori si accorsero di aver fatto
male a uccidere gli schiavi che lavoravano per loro; e allora
cominciarono ad importare i Negri dall'Africa. Nel 1820 la
tratta fu abolita ufficialmente, ma a Cuba continuarono ad
arrivare da 30 a 60 negrieri l'anno. Nel 1885, data
dell'abolizione definitiva, c'erano ancora venticinquemila
schiavi. Anche qui le conseguenze di questo regime furono
disastrose. Nonostante le tariffe combinate a posta per
favorire il commercio della madre patria, nonostante tutti i
monopol, Cuba mandava alla Ispagna 38 milioni di franchi ogni
anno, e agli Stati Uniti 340 milioni!

Un tempo, si osserver, le cose non andarono cos. Quando si
pensa che il sole non tramontava mai negli Stati di Carlo V,
quando si pensa che soltanto le colonie perdute dagli Spagnuoli
durante questo nostro secolo si estendevano per sei milioni e
mezzo di chilometri quadrati ed erano popolate da quaranta
milioni di abitanti, si deve pur dire che, decaduta oggi, la
Spagna fu strapotente in altri tempi. Il Guyot nega insino
questa potenza passata. Egli riconosce che i Mori arricchirono
la penisola, ma afferma che la miseria cominci con la loro
cacciata. Il tesoro pubblico si esaur; Alfonso X, nel 1261,
coni monete calanti; il maestro di casa di Errico I non aveva
pi credito a Burgos, e non sapeva come fare per nutrire il suo
padrone. Scoperta e conquistata l'America, l'oro rinsangua le
esauste finanze nazionali: si calcola che ne sia entrato in
Ispagna per quattro miliardi, cio una media di quaranta
milioni all'anno. Ma questo fiume d'oro serve ad alimentare la
politica imperiale nei Paesi Bassi e in Germania; e le derrate
crescono di prezzo, e la vanit e la boria nazionale aumentano,
e con esse l'incapacit a lavorare. Invece d'un benefizio,
quest'oro  una nuova causa di rovina. Filippo II, dopo San
Quintino, non pu continuare la guerra per mancanza di denaro:
egli batte moneta in ogni modo, insino annobilendo gli Ebrei
mediante una tassa di cinquemila ducati. Filippo V vende
sessantamila uffic municipali. Cervantes parla d'una proposta,
secondo la quale ogni Spagnuolo dovrebbe essere obbligato a
digiunare una volta il mese, ed a versare il prodotto di questa
economia nel tesoro reale. Sotto Carlo II le difficolt sono
senza fine maggiori: vendite di pubblici impieghi, doni imposti
alle citt, tasse straordinarie sui ricchi, diminuzione e
soppressione di paghe: tutto serve a far denaro. I banchieri
genovesi ne prestano al 25 e al 40 per cento. Quando il re
muore, il cardinale deve fargli recitare a proprie spese le
messe funebri. L'esercito si compone di ottomila soldati, dei
quali met sono stranieri; la marina da guerra conta due soli
vascelli in mediocri condizioni. La popolazione della penisola
 ridotta a cinque milioni di abitanti, dei quali la marchesa
di Villars dice che si nutrono fiutando il sole.

Il quadro del Guyot ha tinte ancora pi fosche.

Prima delle colonie d'America, la Corona spagnuola aveva
perduto i Paesi Bassi. Secondo Grozio, l'Inquisizione aveva
fatto laggi centomila vittime. Il duca d'Alba vi port la
strage, il saccheggio, tutti gli orrori. Appena una parte di
quelle provincie si rende indipendente, tosto prospera,
s'arricchisce, commercia con la Cina e il Giappone; la parte
rimasta alla Spagna si trascina nella miseria finch non
recupera anch'essa la libert.

L'esperienza secolare non giova: Weyler, a Cuba, imita il duca
d'Alba. Secondo i rapporti dello stesso governatore, nella
provincia di Matanzas cinquantamila persone muoiono di fame e
di miseria, centodiecimila in quella di Santa Clara,
centotrentacinquemila in quella dell'Avana, ottantacinquemila
in quella di Pinar del Rio; totale: trecentottantamila. Campos
condanna alla deportazione, dalla quale nessuno ritorna,
duemila Cubani sospetti; Weyler ottomila e quattrocento.

Fu guerra civile e fratricida quella dei Cubani e degli
Spagnuoli? Ma gli Spagnuoli si sono dilaniati fra loro, nel
loro stesso paese. _Carlisti_ e _Cristini_ hanno combattuto
ferocemente durante mezzo secolo. Cabrera, dopo la battaglia di
Moella, fece sgozzare cinquemila prigionieri. I
pronunciamenti dei generali non si contano pi: la parola
castigliana  entrata nel patrimonio di tutte le lingue. Riego,
Espartero, Narvaez e i loro compagni e seguaci sono a volta a
volta padroni del paese, sciolgono e convocano le Cortes,
fucilano le persone a centinaia senza giudizio, colmano le
prigioni, vuotano il tesoro, confiscano i beni, incendiano le
citt....

Se il Guyot rammenta e mette in evidenza tutte queste cose,
egli non  gi mosso da eccessiva simpatia per gli Americani.
Quando pu, dice la verit anche a costoro. Le finanze
spagnuole sono rovinate; ma le americane non prosperano. Per
mantenere il regime protezionista ed esercitare in grande la
corruzione elettorale, i governanti americani istituiscono le
pensioni liberali, trovano novecentomila veterani, vedove e
figli di soldati della guerra di secessione; e, venticinque
anni dopo che la guerra  finita, distribuiscono a tutti
costoro le entrate delle dogane, settecento milioni di
pensioni. E per proteggere i proprietar delle miniere
d'argento, il Tesoro pubblico  costretto a sovraccaricarsi
ogni anno di quattro milioni e mezzo d'oncie del metallo
invilito! E il debito pubblico sale a pi di nove miliardi! E
protezionisti a casa loro, questi Americani sfondano, per il
vantaggio che ne sperano, le porte di Cuba tenute serrate dai
protezionisti spagnuoli!

Nel dire tante amare verit agli ammiratori della Spagna, il
Guyot  mosso pertanto da un altro sentimento: dal timore che
la Francia sia trascinata ad una stessa sorte. Gl'Italiani che
parteggiarono per il popolo iberico non avrebbero dovuto, per
moderare i loro entusiasmi, temere dell'avvenire: sarebbe
bastato che pensassero al passato. Il danno che noi avemmo
dalla dominazione spagnuola fu tanto, che non  ancora cessato.
Ecco un libro che lo denunzia e lo misura: la _Descrizione del
Regno di Napoli_, composta nel 1713 da Paolo Mattia Doria, e
pubblicata, dopo quasi due secoli, da Michelangelo Schipa. Per
mantenere i loro domin tra noi, gli Spagnuoli corruppero,
inquinarono, pervertirono i nostri costumi: la servit
materiale, la schiavit, sarebbe stata preferibile a
quest'opera di dissoluzione sociale. Ma forse essi non intesero
pervertirci, ci comunicarono semplicemente, naturalmente, i
loro difetti e i loro viz. E se riuscirono a comunicarceli,
bisogna pure riconoscere che vi eravamo predisposti.




IL GENIO E L'INGEGNO


A quel massimo degli umani intelletti, Paolo Sarpi,
ragionevolmente parve lo straordinario ingegno una prontissima
passivit a ricevere e riprodurre in s anco le minime
impressioni degli oggetti o sensibili o intelligibili, e per
non altro che una straordinaria e male invidiata malattia, la
quale i moderni fisiologi nel moderno linguaggio chiamerebbero
lenta encefalite.

Queste righe di Pietro Giordani potrebbero trovar posto nei
_Precursori del Lombroso_ del dottor Antonini. Dove il
prosatore piacentino diagnosticava una encefalite lenta, i
filosofi contemporanei vedono, con l'autore dell'_Uomo di
genio_, una nevrosi, una psicosi, una forma di epilessia. Max
Nordau  stato seguace tanto fervente del Lombroso, che ha
esteso la teoria oltre le intenzioni del maestro, sino a
considerare la pi gran parte degli ingegni artistici
universalmente ammirati ai nostri giorni come il prodotto di
una degenerazione; e _Degenerazione_ appunto ha intitolato il
libro nel quale ha discusso l'opera del Wagner e del
Baudelaire, del Nietzsche e del Verlaine, del Tolstoi e del
Maeterlinck, dello Zola e dell'Ibsen, non gi da critico, ma da
clinico; e da clinico non pietoso e neppure sereno, ma
sgraziato e furioso contro i pazienti. Ora egli mette fuori un
volumetto sulla _Psico-fisiologia del genio e dell'ingegno_,
dove il lettore si fermer stupito a questo passo: Se io non
dico nulla sulle cause che producono il genio, perch sono
ancora ignote, dir qualche parola sulle relazioni del genio
con la pazzia. Altri ha voluto assimilare le due cose. Per un
gran numero di alienisti il genio  una nevrosi. Il mio
illustre maestro Lombroso  pi preciso: il genio  una forma
di epilessia; dunque sempre patologico, dunque sempre
degenerato. Io credo che questo sia un errore....

 proprio Max Nordau quello che scrive cos? Abbiamo in mano un
libro dell'autore di _Degenerazione_, o non piuttosto quella
_Fisiologia del Genio_ dove Giovanni Gallerani ha sottilmente
confutato le affermazioni del Lombroso e della sua scuola
intorno alla natura patologica delle menti sovrane?

Le parole citate sono proprio del Nordau. E se il caso d'un
discepolo ribelle al maestro  sempre notevole, tanto pi
notevole  questo, quanto che si riferisce ad una quistione
palpitante, come si dice, di attualit.


I.

Veramente il Nordau non crede di essersi ribellato al Lombroso,
ed  sicuro di essere rimasto d'accordo con s stesso. Egli
distingue i gen autentici da quelli che ne usurpano il nome ed
il posto; e dice che, mentre il genio falso  certamente
degenerato, il vero genio non  insano; pu talvolta patire
gravi disordini cerebrali, ma non gi perch nativamente
infermo, bens come scotto della rara potenza dei suoi organi.
Lo scrittore crede pertanto di non lasciarsi cogliere in
contraddizione: se nel suo primo libro diede nominatamente
dell'idiota e del mentecatto a tanti ingegni novatori, ora li
mette tutti in un fascio, biasimando che si chiami genio
l'imbecille estatico che si atteggia a profeta o ad artista e
che sbalordisce con la sua assurda stravaganza la parte pi
disgustosa dell'esercito dei filistei: gli _snobs
estetizzanti..._.

Ma il tentativo del Nordau per evitare la contraddizione non 
riuscito. Lasciamo per un momento da parte la distinzione fra
gen autentici e pseudo-gen, fra gen di primo e di ultimo
ordine: consideriamo il genio cui il Nordau concede di
chiamarsi tale. Come il Gallerani, egli dice che la potenza di
questo spirito straordinario, non solo non dipende da una
lesione, da una infermit, ma  anzi l'effetto della
perfezione, organica. Note anatomiche speciali egli nega al
semplice ingegno; negli uomini d'ingegno non si troverebbe un
sostrato organico particolare, uno sviluppo tutto proprio dei
centri nervosi. Ogni uomo normalmente costituito pu quindi
essere uomo d'ingegno e riuscire ottimamente in una disciplina
qualunque. Portando alle ultime conseguenze questo suo
concetto, il Nordau afferma che l'ingegno non esiste, o almeno
che con questo nome non bisogna intendere nulla di specifico:
le persone che emergono in una determinata scienza o arte
debbono questo risultato non ad una speciale qualit del loro
cervello, ma al caso, cio alle circostanze esteriori per forza
delle quali furono spinte a coltivare quella scienza o
quell'arte, e all'applicazione, cio alla severit,
all'assiduit, alla coscienza con la quale la coltivarono.

Tale modo di vedere non persuader molti; gi il Sighele ha
dichiarato che, senza la sua grande ammirazione per il Nordau,
questa proposizione dello scrittore tedesco lo farebbe
sorridere. Lo scrittore italiano giustamente osserva come tra
due fanciulli posti nelle identiche condizioni, educati allo
stesso modo, mandati a frequentare la stessa scuola,
appariscano attitudini, vocazioni, tendenze diverse ed opposte:
il fatto si ripete ogni giorno sotto i nostri occhi, e non si
pu spiegare senza ammettere quelle doti innate, quelle
capacit originarie che il Nordau disconosce. La vocazione per
una determinata attivit  il pi delle volte, a suo giudizio,
una cosa tutta negativa; in altre parole: un giovane si mette a
studiare, per esempio, la matematica, non gi perch si senta
chiamato alla scienza, ma perch  negato all'arte. Ora queste
repugnanze, che sarebbero l'origine delle vocazioni, il Nordau
le spiega con una deficienza organica, con una mancanza di
sviluppo. Per non voler concedere un sostrato organico alle
attitudini, egli lo ammette nelle inattitudini.  lecito
dubitare dell'utilit di questa sostituzione e credere che
sarebbe stato pi semplice assegnare un fondamento anatomico
alle capacit.

Negate le naturali qualit dell'ingegno, egli le riconosce nel
genio, ed afferma che l'uomo di genio differisce dall'uomo
normale per uno speciale sviluppo di due centri cerebrali: i
centri del giudizio e della volont. Ma dove siano e come siano
fatti questi centri, egli non dice e non pu dire, perch
ancora nessuno li ha visti. Quali sono, giover riferire le
sue stesse parole, questi centri, non sappiamo ancora
esattamente; ma col tempo saranno scoperti. Siamo dunque nel
campo della pura ipotesi; e certo, data l'angustia dello
spirito umano paragonatamente alla formidabile e paurosa
grandezza dei problemi che gli sono proposti, l'ipotesi non 
uno strumento da disprezzare; ma, prendendo le mosse da
semplici supposizioni, il Nordau arriva a conclusioni troppo
assolute e veramente discordi. La sua massima argomentazione
contro il principio lombrosiano della patologia del genio  la
seguente: asserito dapprima che il genio  evolutivo, egli
stesso comincia a dubitarne, e presume soltanto che consista
nella prima comparsa, in un singolo individuo, di funzioni
nuove e perci di tessuti nuovi, o almeno straordinariamente
modificati, i quali diverranno forse tipici nella intera
razza; quindi chiede: Ora c' esempio che una neoplasia
patologica sia evolutiva? Egli ha gi dimenticato il forse
di due righe prima, ha preso per un fatto comprovato ci che 
e che egli stesso riconosce essere una mera ipotesi. E lasciamo
anche andare che, mentre nelle operazioni del genio assegna una
parte minima al caso, vuole poi che questo caso sia arbitro dei
destini dell'ingegno; e lasciamo anche andare che, dopo aver
fatto dipendere l'ingegno, oltre che dal caso, anche
dall'applicazione, la quale non  altro che volont, sostiene
poi che solo nel genio il centro della volont 
straordinariamente sviluppato, mentre nell'ingegno resta
assolutamente eguale a quello di tutti gli uomini normali.

Si dovr pertanto affermare quel che il Nordau nega, cio che
il genio e l'ingegno differiscono in _quantit_, non mai in
_qualit_? La conclusione non  questa. Tra la costituzione
fisiopsicologica dell'uomo comune e dell'uomo d'ingegno, di un
qualunque militare, per esempio, e di un buon condottiere, non
 possibile che non vi sia differenza alcuna, n di qualit, n
di quantit; si potr tutt'al pi concedere che la differenza
sia soltanto di quantit; ma quella che passa tra un buon
condottiere e Napoleone  senza fine maggiore, cos profonda e
radicale, che Napoleone, l'uomo di genio, pare veramente
d'un'altra tempra. Il concetto lombrosiano secondo il quale la
diversit consisterebbe in una anomalia, ha fautori convinti ed
avversar vivaci: certo  per che il Nordau, dopo averlo
seguito, lo nega senza suggerirne uno pi soddisfacente.


II

Ora, come si spiega il mutamento dello scrittore tedesco?

Questa teoria lombrosiana ha suscitato, specialmente negli
ultimi tempi, vivaci opposizioni; ma esse procedono da ragioni
che non possono essere quelle del Nordau. Ha principalmente
nociuto al concetto del Lombroso l'abuso che se n' fatto.
Molti studiosi che lo condividono, e lo stesso maestro che lo
ha formulato, ne hanno cercato e addotto nuove prove; ma le
prove, certune almeno, si sono ritorte contro di esso.

Per esempio: Cesare Beccaria avrebbe patito di megalomania,
perch, come scrive il Verri, quando  lodato  pazzo di
vanit, ha dello spirito,  brillante. Fate che si cominci a
trascurarlo, ch'egli per lo stesso principio vi abbandona e
mette la coda in mezzo alle gambe come un bambino. Ma ci
accade non soltanto al Beccaria, sibbene a tutti i filosofi e
ad ogni semplice mortale: la lode solletica e la trascuraggine
umilia.  questo un sintomo patologico, o non piuttosto il
giuoco naturale delle passioni, la legge eterna dell'umana
natura? Il grado, l'intensit di questa reazione potrebbe
dimostrarne la gravit, il carattere morboso; ma noi non
possiamo misurare le reazioni avvenute in chi non  pi, sulla
fede di ci che ne scrisse un amico, il quale per suo proprio
conto obbediva alla stessa legge delle stesse passioni. La
megalomania, da un'altra parte, pare che dovrebbe essere quella
di chi ha un concetto di s troppo grande e sproporzionato alle
reali sue qualit; quindi il genio non potrebbe essere, per
definizione, megalomane. E, per considerare un altro caso,
tutte le volte che l'uomo si propone il problema metafisico,
l'ignoranza e il dubbio lo inquietano e turbano: questo  un
effetto naturale, non gi follia. Tanto pi che, dove manca il
dubbio, dove si trova una fede cieca, la scuola antropologica
vede un'altra follia, una monomania. In tutti questi casi, e
negli altri simili, volendo trovare le prove morali della
degenerazione e della pazzia, bisognerebbe procedere con somma
prudenza; perch i giudiz sui fatti morali sono molto
difficili, e discutibili, e discussi; e perch, adducendo tutte
le passioni e tutti i sentimenti come altrettante prove di
pazzia, si potrebbe estendere il giudizio e considerare,
secondo ha fatto un certo grossolano buon senso, tutto quanto
il mondo una gabbia di matti, e per conseguenza non trovare in
nessun luogo l'uomo sano o, come si dice, normale. Quindi,
lasciate da parte le prove mal sicure, bisognerebbe cercare le
valide e innegabili; invece, l'accumulazione delle prove dubbie
d argomento di critica agli oppositori.

Ma questa non pu essere la ragione del mutamento del Nordau.
Perch, non solamente egli non s'inquieta dell'ambiguit delle
prove; ma, al contrario, non ha proceduto, nella sua
_Degenerazione_, se non per via di interpretazioni abusive, di
esagerazioni arbitrarie, di deduzioni temerarie.

Un'altra ragione per la quale l'affermazione della nevrosi del
genio dispiace e suscita opposizione  relativa all'importanza
pratica della nuova teoria. Vi sono molti che la condividono,
che la credono ormai innegabilmente dimostrata. Ma questi, pure
riconoscendo che l'insistenza dei suoi propugnatori 
legittimata dagli attacchi degli avversar, pensano che le
prove dubbie possano essere accettate ed accumulate per eccesso
di zelo, e ne domandano naturalmente il perch. La verit 
sempre amabile in s stessa, anche quando non  feconda di
conseguenze utili, di pratici adattamenti; ma naturalmente,
umanamente, il maggior zelo si rivolge alla difesa delle verit
utili; ora, quando si sar dimostrato a tutti, e insegnato
anche nelle scuole, che i gen sono alienati e degenerati, qual
 la conseguenza pratica e dov' l'utilit? Si metteranno al
manicomio, o si sopprimeranno, come a Sparta i deboli e
contraffatti? No, certamente. Si cureranno le malattie delle
quali sono infermi? Neanche, se le malattie sono lo scotto e la
condizione del genio, se sono lo stesso genio. Allora, che cosa
si far? Niente, o ben poco. I gen non saranno soltanto
ammirati, ma anche compatiti; non soltanto lodati per la loro
grandezza, ma anche biasimati per le debolezze e gli errori; la
qual cosa, in verit, si  fatta sempre. Alcuni, tuttavia,
combattono la teoria del Lombroso perch temono precisamente
che sia diretta, o possa portare a comprimere, a deprimere i
sentimenti d'ammirazione che il genio eccita nella mediocre e
infima umanit, e a scemarne l'importanza sociale. E ci che
dice, per esempio, il Roncoroni, potrebbe avvalorare il timore.
Questo studioso, che il Lombroso cita a titolo di lode, afferma
che il genio, il genio quale si  manifestato finora, non  la
pi elevata espressione della specie. Infatti, in esso si trova
un grande sviluppo di alcuni elementi psichici che, per quanto
elevatissimi, non sono, per le necessit del consorzio civile,
e conseguentemente per il progresso della specie, cos
necessar come quegli elementi, filogeneticamente pi evoluti,
che in lui vediamo alterati. Ci significa che la grandezza
del genio  poco importante,  poco utile, mentre utilissime e
importantissime sono le qualit che a lui mancano? La
proposizione sarebbe innegabile se tutti i gen fossero grandi
per un verso e deficienti per un altro; ma non pare che le cose
stiano a questo modo; perch noi vediamo, a cagion d'esempio,
un genio grandissimo per i sentimenti egoisti, come Napoleone,
e un altro grandissimo nel senso diametralmente opposto, come
Francesco da Assisi; la stessa opposizione vediamo tra il genio
filosofico del Nietzsche e quello del Tolstoi; vediamo ancora
altri gen grandi per la forza della fede, ed altri per la
forza del dubbio, e via discorrendo. E se le buone qualit sono
scontate dalle cattive, se le qualit buone non sono buone del
tutto, e viceversa, i benefici effetti del genio compenseranno
i perniciosi; i gen non saranno considerati n come
indispensabili n come inutili al procedere dell'umanit; e
quella del compenso e dell'equilibrio parr veramente una delle
maggiori leggi al mondo.

Ora, per tornare al Nordau, qui pare che sia propriamente
l'origine del suo dissidio con la scuola italiana. Tutta la sua
ipotesi dello sviluppo speciale di speciali centri nervosi
tende a stabilire una gerarchia dei gen, e delle facolt dalle
quali dipendono, gerarchia in forza della quale la sensibilit
e il sentimento sarebbero inferiori al raziocinio ed alla
volont. Le produzioni artistiche lo fanno sorridere perch,
derivando soltanto da una speciale potenza sensoria e
sentimentale, eccitano commozioni, ma non suggeriscono
pensieri. Volentieri egli ripeterebbe con un antico matematico
al finire di una sinfonia: _Qu'est-ce que cela prouve?_ Nulla,
evidentemente: la Nona Sinfonia non prova nulla, ma il Binomio
di Newton non fa nulla provare. Tuttavia tale distinzione non
dev'essere tanto radicale, se  vero ci che alcuni matematici
moderni vengono affermando e che il visconte d'Adhmar ha
ultimamente esposto in uno studio pubblicato nella _Revue des
deux mondes_. Questi matematici, adunque, sostengono che con i
loro lavori non pensano tanto di raggiungere certi risultati
positivi, quanto di procurarsi una commozione estetica; e la
geometria e l'algebra e tutte le scienze esatte non sarebbero
soltanto fonti di un godimento artistico, ma anche supreme
forme dell'arte. Se questo agguagliamento della scienza
all'arte si deve giudicare effetto di una esagerazione, non
meno esagerato in senso contrario  il concetto del Nordau,
secondo il quale fra arte e scienza c' un abisso, e tutto il
credito  da accordare alla scienza e l'arte ha un valore
infimo. Un pianista come Listz  per lui altrettanto geniale
quanto un perfetto ballerino: in entrambi l'eccellenza dipende
dallo sviluppo dei centri di coordinazione dei movimenti. Il
solo senso del colore produce un Mackart, cio un uomo che sa
combinare abilmente le tinte piacevoli come le sanno combinare
il clamidodera, il ptilonorinco ed altri uccelli australiani
costruttori di pergole multicolori. Un Beethoven o un Raffaello
egli concede che si distinguano dai cani ammaestrati: ma
saranno da considerare come veri gen? No. Se il genio 
giudizio e volont a un grado di perfezione straordinario, che
cosa far dei gen emozionali, dei poeti e degli artisti? Ho
ancora il diritto di ammettere che i poeti e gli artisti
possano essere gen? Ebbene: questo diritto mi pare per lo meno
contestabile.... I gen di prim'ordine, i soli veramente degni
del nome sono i grandi capitani, i grandi legislatori, i grandi
ordinatori degli Stati: con la massima lucidit di giudizio
essi hanno una volont talmente forte da sottoporre e
disciplinare tutti gli altri uomini. Poi vengono i grandi
inventori e scopritori, nei quali la volont  meno geniale,
perch non lotta contro le vive forze dei simili, ma contro le
resistenze passive della natura. In terzo luogo vengono i gen
di solo giudizio, senza corrispondente sviluppo della volont,
cio i pensatori, i filosofi. Finalmente, nella quarta
categoria, quasi come una concessione, il Nordau comprende i
poeti e gli artisti. Questa gerarchia  la sola naturale,
perch poggiata su basi organiche, perch determinata dalla
dignit dei tessuti e degli organi; in altre parole: perch le
facolt del giudizio e della volizione che formano i gen delle
tre prime classi sono facolt esclusivamente umane, senza
riscontro nell'inferiore mondo dei bruti; mentre i gen di
quarto ordine, i poeti e gli artisti, riconoscono la loro
eccellenza dalle facolt sensitive, le quali non sono del tutto
nostre, ma comuni a noi ed agli animali.

Ora, prima di ogni altra cosa, un evoluzionista come il Nordau
si vanta di essere pu sostenere senza contraddizione che il
giudizio e la volont appartengano esclusivamente all'uomo, che
siano apparsi in lui di punto in bianco, che non si riscontrino
in grado embrionale, rudimentale, infinitamente piccolo anche
nei bruti? Vuol egli mettere da parte tutta una scienza, la
psicologia comparata? Certo, la distanza tra le facolt mentali
degli uomini e quelle dei bruti  enorme; ma altrettanto enorme
 la distanza dalle facolt sensitive e sentimentali nostre a
quelle degli animali. Nessuno ancora ha visto un animale
piangere o ridere; e l'artista che eccita in noi questi moti
non li eccita automaticamente; anch'egli si serve del giudizio
e della volont. Certo le capacit si diversificano, si
sviluppano variamente e si specificano in un senso o
nell'altro; non abbiamo bisogno di ripetere ci che gi dicemmo
ragionando dei rapporti della scienza e dell'arte; ma, perch
esse sono distinte, diremo che l'artista non ha nessuna delle
facolt umane dello scienziato, e viceversa; mentre sappiamo
che sapienti e poeti furono un tempo, da Empedocle a Leonardo,
e possono ancora essere, sebbene troppo raramente, un genio
solo? Diremo, col Nordau, che il genio artistico non  altro
che un organetto capace solo di ripetere meccanicamente certi
pezzi di musica, mentre il genio scientifico crea liberamente?
Dice egli sul serio quando afferma che il genio scientifico,
filosofico, politico  affrancato dalle commozioni, dai
sentimenti? Dove sono queste separazioni cos profonde tra
uomini ed uomini? Non sar creazione, se il Nordau non vuole,
quella del poeta; ma allora chi al mondo ha creato mai nulla?
C' qualcosa di nuovo sotto il sole? La creazione, se questa
parola si pu adoperare, non  tanto degli ordinatori di
popoli, quanto degli speculatori di dottrine, quanto dei
trovatori di immagini?

La classificazione dei gen non si deve pertanto fondare sulla
dignit dei loro diversi attributi, i quali sono tutti degni
egualmente; potr solo dipendere dall'utilit delle loro opere.
Un legislatore sar maggiormente venerato che un filosofo,
perch l'opera sua maggiormente importa alla maggior parte
degli uomini; uno scienziato avr pi lodi che un artista,
perch le sue scoperte sono pi feconde di risultati positivi.
Ma l'artista non lavora proprio ad altro che a procurarci un
momento di piacere? Non pu anch'egli parlare al nostro
giudizio? E dato pure che non produca null'altro che sensazioni
piacevoli, queste sono del tutto sterili e senza importanza
notevole? La poesia non ha la sua utilit nella vita; non , a
giudizio di tanta parte del genere umano, ci che le d sapore
e prezzo? Dice il Nordau: Se in una trib di Pelli Rosse
sorgesse un Descartes o un Newton, sarebbe considerato come un
membro inutile all'orda: ogni fortunato cacciatore d'orsi, ogni
guerriero che porti gi le cuti di molti cran di nemici alla
cintura, gli sar anteposto. Certamente; ma questo esempio ha
un significato contrario a quello che il Nordau gli vuole
attribuire. In mezzo a Pelli Rosse non sorgono e naturalmente
non possono sorgere altro che cacciatori e guerrieri; lo stesso
autore ha bene osservato che in una citt abitata tutta quanta
da ciechi un solo veggente chiederebbe invano che si
illuminassero di sera le vie. Ora, se le strade sono illuminate
in tutte le citt del mondo, ci accade perch la gente non 
cieca; e se gli artisti che il Nordau tratta con tanta
irriverenza sono apprezzati ed amati, ci accade precisamente
perch la gente  capace d'intenderli. Essi non ci sono gi
piovuti dalla luna; escono anzi dalle vive viscere di questa
nostra societ dove non usa pi portare alla cintura il cuoio
capelluto dei nemici uccisi in guerra, ma si provano nuovi
bisogni morali che chiedono urgentemente di essere appagati. E
se lo stesso Nordau riconosce che soltanto per un ricordo dei
tempi selvaggi e barbari si accorda anche oggi il posto
supremo al soldato, come poi vuole che Alessandro e Cesare e
Bonaparte siano da chiamare gen pi alti, pi puri, pi
esclusivamente umani di Platone, di Dante, di Shakespeare? Non
si potrebbe sostenere con fortuna precisamente l'opposto?

E la stessa idea di questa classificazione, di questa
gerarchia, non  poco felice? Se il paragone non fosse, come
dice il motto, odioso, non sarebbe inutile? Quando avremo
dimostrato che Washington vale pi di Vittor Hugo, forse non
leggeremo pi la _Leggenda dei Secoli_, o dovremo mettere la
statua del suo autore sopra un piedistallo dieci centimetri pi
basso? E se, per confessione del Nordau, i filosofi
dell'avvenire non stimeranno le dottrine del Darwin pi di
quanto noi stimiamo oggi le teorie filosofiche di Parmenide o
d'Aristotile, se il tempo distrugge le leggi come i quadri, le
statue come i regni, le dottrine come gli edifiz, se tutte le
cose umane sono egualmente caduche, perch queste distinzioni?

Ma io dimentico che uno dei libri pi singolari di Max Nordau
porta un titolo molto significante. Si chiama _Paradossi_, e da
quanto pare non  ancora finito.




CRITICA E CREAZIONE


Nemico dell'arte, Max Nordau non si contenta di fare il
critico, il sociologo, il filosofo, il polemista; egli fa anche
l'artista. Il caso  ancora pi notevole che dapprima non
paresse.

Dei suoi romanzi di un tempo non mette conto parlare; bisogna
invece leggere l'ultimo, quello che egli ha pubblicato dopo la
_Degenerazione_ e la _Psico-fisiologia del genio_, cio dopo i
libri dove ha peggio trattato gli artisti e la stessa arte.


I.

Il nuovo romanzo di Max Nordau, che nella traduzione italiana
s'intitola _Battaglia di Parassiti_, porta nell'originale
tedesco il titolo di _Drohnenschlacht_, che vorrebbe pi
precisamente significare battaglia di fuchi, e alluderebbe ai
maschi delle api, i quali sono uccisi quando la loro funzione 
compita. Uno dei principali personaggi, Augusta Hausblum,
chiarisce questa allusione. Rovinata da un giovanotto
scapestrato quando era una modesta e zelante istitutrice,
spinta al suicidio, salvata contro sua voglia, caduta
nell'abbiezione, ella si  lasciata sposare da un vecchio
banchiere straricco, il barone Agostini; in questa nuova
situazione dichiara all'avventuriero Henneberg: L'uomo ha
voluto perdermi: gli render la pariglia. Sono rimasta gi
troppo a lungo operaia. Ora voglio diventare regina, e i fuchi
debbono lavorare e morire per me.

Pare cos che il Nordau abbia voluto discutere nel suo libro la
quistione sessuale, il problema dell'amore, la dottrina del
femminismo. Questa medesima baronessa Agostini dice alla
giovanetta Elsa Koppel, anima d'artista, essere una strana
aberrazione nelle donne il correre dietro alla gloria. Ella
non conosce ancora l'ufficio della donna, n segnatamente i
suoi diritti. Tendere alla gloria, signorina, equivale a voler
piacere agl'indifferenti. Ora bisogna fare il contrario.
Gl'indifferenti debbono affaticarsi per piacere a noi. Noi non
concorriamo alle corone, le dispensiamo altrui. Nel torneo
della vita non siamo i giostranti, siamo i giudici del campo
sotto il baldacchino di velluto. Gli uomini debbono sudare per
essere lodati da noi. Noi li eccitiamo a farsi animo e a
dimostrare il meglio che sia in loro. Qualche volta veramente
anche il peggio. Ma ci dipende in molte guise da noi. Se non
li spronassimo continuamente, gli uomini poltrirebbero e
diventerebbero brutti e sudici animali, buoni solo a
rimpinzarsi, a fumare e ad accopparsi l'un l'altro.

Se questa  veramente la tesi che il romanziere ha voluto
studiare, bisogna dire che l'ha smarrita per via, oppure che ne
ha derivato conclusioni molto diverse dalle previste; perch
nella sua battaglia di fuchi non periscono i fuchi soltanto, ma
la stessa regina; e peggio ancora, lo scopo della lotta, la
conservazione della specie, la continuazione della vita, non 
ottenuto.

Henneberg ha incontrato Augusta quando costei era ridotta a
vivere vendendosi, e con lei ha passato qualche settimana
piacevolmente nelle isole Hyres. La disgraziata, dopo il primo
tentativo di suicidio, ne medita un secondo; ma, confortata
dall'affetto che Henneberg le dimostra, si riaffeziona alla
vita, e spera che egli la redima, sposandola. Henneberg ricusa.
Il barone Agostini le offre invece il proprio nome. Ella
accetta. Diventata baronessa Agostini, rientrata nella legge,
restituita all'onor civile, amata cecamente dal vecchio marito,
ella intende serbarglisi fedele. E come Henneberg, al
contrario, pretende riaverla, ella gli resiste strenuamente.
Allora quest'uomo che non ha voluto sposarla quando era libera,
aspetta che il vecchio Agostini muoia per sposarla da
vedova!... Frattanto specula alla Borsa, mette su banche,
societ, sindacati, per far denaro, per mantenere un lusso
smodato, per assicurare una gran sostanza alla donna che
aspetta di far sua. Il barone Agostini  associato alle sue
imprese. La fortuna sorride lungamente agli speculatori; un
brutto giorno le cose cominciano ad andar male e rapidamente
precipitano. Agostini, quando si vede ridotto sul lastrico,
minacciato della prigione, d'un processo infamante, si uccide.
Henneberg corre da Augusta e le propone di fuggire con lui:
egli vuol mettersi al sicuro per evitare le responsabilit del
fallimento, lasciando cadere nel baratro quanti hanno avuto
fiducia in lui, i suoi soc, i suoi azionisti, i suoi amici. La
baronessa, misurando a un tratto la vilt di quest'uomo, lo
discaccia. Egli si prepara a fuggir solo; ma, vinto,
accasciato, perduto, si uccide anch'egli. E Augusta impazzisce.

Qual  la moralit della favola? Agostini si  portato con
Augusta da galantuomo: l'ha desiderata, l'ha sposata, l'ha
riscattata, ha lavorato per lei. E quando non le pu dare la
ricchezza e l'onoratezza del nome, preferisce sparire. Che la
donna salvata e redenta cagioni la rovina del suo redentore non
pare una conclusione molto morale. Agostini ha il torto d
essersi unito con una donna molto pi giovane di lui. Max
Nordau ha voluto forse dimostrare che i vecchi non debbono
prender moglie, o non la debbono prendere troppo giovane?... Un
altro torto di Agostini consiste nell'avere intrapreso
speculazioni non troppo chiare: vuole forse l'autore
dimostrarci che la farina del diavolo se ne va tutta in
crusca?... Queste conclusioni sono bens morali, ma non
riescono molto nuove.

Henneberg, per conto suo, ha ottenuto i favori di Augusta
quando costei li accordava facilmente. La sua funzione di fuco
 stata esercitata. Egli potrebbe avere gran torto
nell'ostinarsi a riottenere questa donna proprio quando, dopo
averla rifiutata come moglie e spinta ad accettare un altro
partito, ragionevolmente e doverosamente ella non vuol pi
saperne di lui. Nondimeno, dopo il suicidio di Agostini, egli
la otterrebbe, se non rivelasse troppo brutalmente la bruttezza
dell'animo suo. Ella ne  naturalmente nauseata. Ma lo
sciagurato paga con la morte le sue brutture; dimostra,
morendo, di non essere tutto orribile come pareva. E la donna
che voleva esercitare una specie di potere sovrano, che voleva
essere come la regina dell'alveare, quando vede morire uno dopo
l'altro questi due uomini, questi due fuchi, non ammette pi
che dovessero morire, non riconosce nella catastrofe il
compimento della legge alla quale si appoggiava e della quale
si faceva banditrice; ma perde la ragione, come al quarto atto
di un melodramma. Allora dove se ne va il concetto della
battaglia degli uomini per l'amore, per l'acquisto della donna,
per la continuazione della specie? Agostini e Henneberg lottano
e muoiono per niente. Augusta, che voleva fare la forte, che
voleva sostenere l'impassibilit e la supremazia del suo sesso,
 vinta a sua volta.

Qual  dunque il significato, il perch di tutte queste cose?


II.

Nel romanzo del Nordau non il solo amore  lo scopo della
lotta; ma anche, e principalmente, il denaro. Parassiti non
sono soltanto i fuchi, gli amanti, ma anche gli speculatori, i
giocatori in Borsa, gli adoratori della faccia di Mammone.
Henneberg e Agostini hanno intorno una folla avida, cupida,
rapace. Anche le brave persone sono invase dalla febbre
dell'oro. Koppel, ottimo insegnante, integerrimo padre di
famiglia, smentisce tutta una tranquilla vita di lavoro,
tradisce i princip socialisti un tempo professati, per
buttarsi a capo fitto nella speculazione. Ed all'amico
Henneberg che gli rimprovera il voltafaccia, che lo accusa di
essersi messo dalla parte di quelli che prima giudicava
parassiti, risponde: Valersi ai propri fini della folla senza
nome non mi pare una definizione molto calzante del
parassitismo. Gioca pertanto sui titoli russi, sulle azioni
del Mercurio: una grande impresa nella quale  mescolata
un'infinit di gente: il generale Zagal, il conte di Beira, il
Kohn, avventurieri scaltri, poveri illusi che sognano e quasi
raggiungono la fortuna, ma che un triste giorno, alla
catastrofe della Societ, si trovano con un pugno di mosche in
mano, pieni di debiti, con l'usciere e i gendarmi alle costole.

Ora chiunque legge queste pagine ricorda necessariamente un
altro gran romanzo straniero: l'_Argent_ di Emilio Zola. Certo
non si pu dire che la favola messa insieme dal Nordau o i
personaggi da lui presentati somiglino alla favola ed ai
personaggi del romanzo francese--quantunque un'attenta analisi
potrebbe scoprire certe affinit. Per esempio: tanto nella
_Battaglia di Parassiti_ come nell'_Argent_ assistiamo al
rapido crescere ed al precipitare di una grande impresa
bancaria; come si uccide Agostini nella _Battaglia_, si uccide
il povero Mazaud nell'_Argent_; lo Zola ha contrapposto ai
loschi affaristi la figura di Sigismondo, il sognatore di una
nuova ra liberata dalla nefanda guerra per il lucro, e Max
Nordau contrappone ai propr imbroglioni la figura di Klein,
una specie di filosofo, di stoico, che muore, come Sigismondo,
architettando certe sue teorie incomprensibili ai pi. Ma,
ripeto, nonostante questi punti di confronto, favola e
personaggi sono, nei due romanzi, diversi. L'argomento, invece,
la tesi, il fenomeno sociale studiato  lo stesso. Ora il
paragone tra le due opere  inevitabile. Se pure il Nordau non
si fosse mai occupato dello Zola, si potrebbe anche giudicare
il suo libro senza far paragoni, senza dar peso alla identit
dei due argomenti. Noi potremmo credere che lo scrittore
tedesco ignorasse il romanzo parigino; potremmo ammettere che,
conoscendolo, abbia voluto riprenderne il soggetto, per quella
libert che ha lo scrittore di scegliere i soggetti che pi gli
piacciono, non importa se trattati bene o male da altri. Ma non
ha il Nordau espresso un giudizio intorno allo Zola? Non ha
egli dato a questo scrittore del degenerato e del mentecatto?
Non ha detto che l'arte sua  la negazione della verit, della
verisimiglianza, della naturalezza? Non ne ha enumerati ad uno
ad uno tutti i difetti? Non ne ha disconosciuti tutti i pregi?
Allora  naturale,  necessario che la critica e il pubblico
domandino:--O vediamo un poco che cosa ha saputo fare il
Nordau, sano ed accorto, equilibrato e prudente, abile ed
oculato, al posto di quel povero Zola, matto, incosciente e
mediocrissimo!...


III.

La _Battaglia di parassiti_, cos com', pu piacere. Non vi
mancano le osservazioni sottili ed acute, vi si trovano alcuni
caratteri bene studiati, una certa logica nello svolgersi degli
avvenimenti, qualche felice nota umoristica--come quella dei
banchieri Zeil, ebrei che prestano denaro al Papa, e degli
Agostini, cattolici che aiutano il Gran Turco. Ma quando si
paragona il romanzo del Nordau a quello dello Zola, tutt'altro
 il giudizio: l'opera dello scrittore tedesco appare povera e
scolorita. Tra Saccard e Gundermann, nell'_Argent_, si combatte
una battaglia veramente epica: quei due tipi hanno un rilievo
straordinario, sono di statura gigantesca. Intorno a loro
formicola tutto un mondo, una umanit piena di vita,
indimenticabile. Chi ha scordato Busch, il sozzo affarista
riscattato dal cieco amore che porta al fratello, a quel povero
tisico che muore sognando una societ rigenerata, in quella
stessa casa dove si ordiscono i pi immondi ricatti? Chi ha
scordato quella Mchain che va attorno col sacco pieno di
polizze scadute, di cambiali protestate, di titoli avariati, e
che raccatta per pochi soldi un mucchio di azioni della Banca
Universale, una sola delle quali valeva un tempo pi di tremila
lire? E i due sposini Jordan, poveri e sereni e felici, immuni
dal contagio in mezzo a tanti dannati, a tante vittime della
cupidigia? E l'ingenuo e illuso ingegnere Hamelin; e sua
sorella, la povera signora Carolina; e la folle baronessa
Sandorff, e le disgraziate contesse di Beauvilliers, e le
povere orfanelle cui  stato insegnato a pregare il buon Dio
perch aiuti il signor Saccard, e che continuano a recitare
l'innocente preghiera dopo che lo sciagurato ha rovinato mezza
Parigi; e l'accecato Dejoie, che perde per lui i denari e la
figlia, e nondimeno crede ancora in lui e prega il giudice di
liberarlo per potergli affidare una seconda volta la fortuna,
la vita e l'onore?...

Questo non  il luogo di giudicare l'opera di Emilio Zola, di
additarne le esagerazioni e i difetti; ma con tutti i suoi
difetti e le sue esagerazioni non mette egli in piedi creature
di carne e ossa, non le anima d'un soffio possente, non rende
il colore, il calore, il movimento della vita? Max Nordau gli
rimprovera la mancanza di proporzione, l'accumulazione di
troppi fatti; dice che i suoi romanzi sono, perci,
mostruosamente e visibilmente falsi. Soggiunge che egli
esercita continuamente, nel modo pi esteso ed intenso,
quell'antropomorfismo e simbolismo atavistici che sono
conseguenza di una mente non sviluppata, o misticamente
confusa, naturale nei selvaggi, mentre nei degenerati di tutte
le categorie costituisce una forma retrograda
dell'intelletto... Egli vede qualunque fenomeno
straordinariamente ingrandito, misteriosamente minaccioso,
ributtantemente sfigurato.... La critica, senza comprendere
l'importanza psichiatrica di tale carattere, ha gi da lungo
tempo rilevato che in qualunque romanzo di Zola predomina un
fatto, sotto forma di idea incoercibile, formante il perno
dell'opera, e influente come simbolo terribile sulla vita e
sulle azioni dei personaggi... Queste osservazioni sono giuste
in parte, e si adattano specialmente all'_Argent_ Ma il giorno
che Max Nordau ha ripreso il tema dello Zola, che altro ha
fatto se non seguirne l'esempio? In questa _Battaglia_ non 
accumulata una gran quantit di osservazioni, di casi, di
episod relativi alla febbre del denaro? La Borsa, il Giuoco,
la Speculazione non  uno dei personaggi principali del
romanzo, non vi agisce, non vi ordisce le sue seduzioni, i suoi
raggiri, le sue perfidie? La differenza  questa: che lo Zola,
esagerando, ingrossando, calcando la mano, ci persuade, ci
scuote, ci trascina; mentre il Nordau ci lascia freddi e
indifferenti.

La teoria dell'ambiente, dalla quale lo Zola prende le mosse,
riesce efficace, secondo il Nordau, in antropologia e in
sociologia; ma in arte  un pervertimento, una confusione. E
non ha scritto egli un romanzo d'ambiente? Il suo Koppel, che
pareva un uomo sano, non  travolto dall'esempio, non respira
il contagio con l'aria, non resta soggiogato dalle circostanze?
Lo Zola, che ride degli _idealisti_, scrittori
dell'eccezionale e dell'inverisimile, ha preso per oggetto
dell'opera sua ci che di pi eccezionale si pu trovare: un
gruppo di degenerati, di maniaci, di deliquenti, di donne
perdute e di mattoidi, i quali per la loro morbosa costituzione
sono fuori della specie, non appartengono alla societ normale,
ma ne restano esclusi e sono con essa in lotta continua;
estranei al tempo e al paese nel quale vivono, per la loro
natura non sembrano neppure membri di un qualche popolo civile
del presente, bens un'orda di selvaggi primitivi, dei pi
remoti secoli. Ma forse che Henneberg e Zagal e il re di Laos
e Pfister e la famiglia Rigalle sono stinchi di santi, gente
per bene, tipi ordinari? Il campo nel quale si muove lo Zola 
quello del romanzo popolare a fascicoli, vale a dire di un
romanticismo deperito, che non svolge i suoi sogni nei palazzi
come il romanticismo gi in voga, ma nelle taverne, nelle
carceri, nei manicom, e si tiene tanto lontano dallo strato
medio della vita normale quanto gi il romanticismo antico in
direzione opposta. Ma crede forse il Nordau di essersi per
proprio conto tenuto nello strato medio della vita normale?
Crede che storie di fortune e di rovesci, di suicid e di
pazzie come quelle narrate nella sua _Battaglia_ accadano tutti
i giorni? Egli che se la prende non solo con lo Zola, ma anche
con gli altri naturalisti; che accusa il Goncourt di farci
ballare dinanzi agli occhi tipi senza carne, composti di fumo
e di nebbia,  poi sicuro di non aver composto con la stessa
ricetta qualche personaggio del suo romanzo, come Henneberg,
ribaldo capace di pagare con la vita le sue ribalderie; o
meglio come l'Augusta, angelo caduto nel fango, mercantessa di
baci che diviene poi moglie esemplare, spirito emancipato e
ribelle che si mostra poi ligio a quanto credeva pregiudizio?
Egli che accusa e deride gl'impressionisti alla Daudet non si 
proprio ricordato, sia pure inconsciamente, di nessun
personaggio del Daudet, quando ha descritto la famiglia
Masmajour e il re di Laos e il generale Zagal?...

Lo Zola ha pi volte dichiarato di aver fatto, coi suoi
romanzi, altrettanti esperimenti scientifici. Tutto ci che il
Nordau dice di questo preteso romanzo sperimentale, ingiurie a
parte,  giusto. Il romanziere non fa esperimenti, propone a s
stesso e risolve a modo suo i casi umani e i problemi sociali;
ma se l'affermazione d'aver fatto opera di scienza  da parte
di Emilio Zola insostenibile, crede forse il Nordau di aver
fatto opera di clinica quando ha affibbiato allo Zola, al
Wagner, al Tolstoi, al Maeterlinck, all'Ibsen e a tanti altri
una quantit di malattie, di manie, di psicopatie, sulla fede
degli aggettivi e degli avverb che questi scrittori hanno
adoperati?

Criticare, da che mondo  mondo,  stato sempre facile.
Difficilissimo  mettersi al posto del criticato e fare meglio
di lui. Finch Max Nordau scriveva libri come la
_Degenerazione_, poteva esser creduto molto abile; questa
_Battaglia di Parassiti_  stata un'imprudenza.




LA TIMIDEZZA


Quando si studiano i sinonimi, i primi e quasi direi classici
esemp che i maestri ne dnno sono _coraggio_ e _temerit_,
_timidezza_ e _paura_. Fra questi moti dell'animo passano
differenze che ciascuno di noi sa valutare, per averle
direttamente provate, dentro di s. Fanciulli, se non potevamo
entrare di notte in una stanza buia, eravamo paurosi; se
invece, sapendo benissimo la nostra lezione, la presenza del
signor ispettore, in iscuola, ci imbarazzava, eravamo timidi.
Con gli anni, se la paura cessa--o per meglio dire cambia
d'oggetto; perch i pi bravi ne conoscono, dinanzi a certi
spettacoli o a certe idee, i freddi sudori--la timidit inceppa
troppe volte chi sembra pi sicuro di s.

Questa incapacit di vivere merita di essere studiata, perch 
uno dei caratteri del nostro tempo. Il male del secolo, la
malinconia romantica il pessimismo filosofico ne sono
altrettante manifestazioni. Pare che la volont, l'energia
operosa e la stessa attivit vitale vadano di giorno in giorno
scemando. A vantaggio del pensiero? Pu darsi. A scapito della
salute fisica e morale senza dubbio.


I.

Il pensiero contemporaneo ha, come abbiamo visto, andamenti
scientifici. L'invasione della scienza nel campo che ora
esaminiamo si  manifestata con la riduzione di tutti quanti i
fatti morali ad altrettanti casi clinici. Il genio non  sano,
paga con incapacit, disequilibri e infermit la sua forza; ma
ogni sentimento forte, ogni vivace passione dei gen e dei non
gen sono considerati come patologici. Veramente il fatto,
riguardo alle passioni, non  del tutto nuovo, visto che
_passione_ viene appunto da _patire_; ma oggi noi tutti abbiamo
una tendenza ad aggravare la cosa.

Dell'amor proprio e dell'ambizione diciamo che sono
megalomania; la cautezza  abulia o follia del dubbio; chi
opera risolutamente  invece impulsivo. La vaghezza del nuovo 
neofilismo, la predilezione dell'antico  misoneismo o
archeofilismo. Ogni tanto accade, non solo ai profani, ma anche
agli studiosi, di imbattersi in una parola nuova che occorre
interpretare con l'aiuto del greco. E siccome il vocabolario
greco  molto ricco, e le combinazioni di parole sono infinite,
cos noi potremo dare nomi ellenicamente scientifici a tutti
quanti i sentimenti e le cose. Gi in una fabbrica milanese la
cioccolatta  diventata teobroma.

Il Dugas, che ha preso a studiare la timidezza, non propone un
nome scientifico per essa; ma la considera come una vera
malattia, come un vero disordine delle diverse facolt
psichiche: della volont, dell'intelligenza e dei sentimenti.
Come disordine della volont, soggiunge, la timidezza si pu
chiamare pi propriamente _goffaggine_, ed  una specie di
paralisi o scompiglio dei movimenti, per cui noi restiamo
inerti o siamo incapaci di atteggiarci e di muoverci bene. Come
disordine dello spirito, la timidezza si pu chiamare
_attonitaggine_ o _assenza_: essa si rivela con l'impossibilit
di seguire i ragionamenti altrui, o con l'incapacit di
ordinare i nostri; sarebbe, in altre parole, ii contrario della
_presenza di spirito_. Finalmente, come disordine affettivo, la
timidezza si pu chiamare _stupore_, e consiste nella perdita o
nella confusione dei sentimenti. Mi sembra, dice l'Amiel, che
conobbe troppo bene questa particolare variet, mi sembra di
esser divenuto una statua sulle rive del fiume del tempo. Mi
sento anonimo, impersonale; ho l'occhio fiso come un morto, lo
spirito perplesso e universale come il nulla o l'assoluto; sono
in sospeso, sono come se non fossi... E il male  che tutti e
tre questi stati dell'animo sono coscienti. Esser goffo o
attonito senza saperlo non  esser timido; timido  chi sa di
dover essere, in certe occasioni, attonito e goffo.

Il Dugas, se ammette che il male dipende quasi sempre da
speciali condizioni organiche, riconosce pure che  determinato
da cause esteriori; non lo considera soltanto da scienziato, ma
anche da filosofo, da moralista. L'origine morale del consorzio
sociale, egli dice,  la simpatia, intesa in senso largo, cio
come corrente nervosa che si propaga da un individuo all'altro
e fa che ciascuno di noi tenda ad uniformarsi istintivamente a
coloro tra i quali vive, a imitare i loro atti, a condividere
le loro idee, a partecipare ai loro sentimenti. Il timido-nato
 incapace assolutamente di questo adattamento; i timidi, che
chiameremo intermittenti, o d'occasione, sono tali quando si
trovano in presenza di gente nuova, di persone con le quali non
hanno dimestichezza, o dalle quali, per una ragione o l'altra,
repugnano. Mettete un uomo cordiale insieme con un individuo
chiuso e freddo: sar subito intimidito; intimidito sar un
uomo di spirito dinanzi ad uno stupido. In tutti questi casi la
timidit dipende da vera e propria antipatia,
dall'impossibilit della simpatia. E, a guardarla per il
sottile, bisognerebbe dire che antipatia e timidezza sono
universali e fatali. Se noi siamo veramente inaccessibili gli
uni agli altri; se, come aveva gi detto il Taine, nessuna
creatura umana  mai compresa da nessuna creatura umana, la
simpatia, e perci l'adattamento, riescono impossibili. Ma le
cose non vanno fortunatamente cos: nella maggior parte del
casi antipatia e simpatia operano insieme; mentre una corrente
respinge, un'altra corrente di egual forza attrae: pi che dal
soppravvento dell'antipatia, come vuole il Dugas, la timidezza
nasce appunto da questo contrasto.

Avvicinate un uomo comune, mediocre, ad un genio: osserverete
subito nel primo confusione ed impaccio; ma possiamo dire che
dipendano soltanto dall'antipatia? Certo, quando l'uomo comune
pensa alla sua mediocrit, alla distanza che lo separa dalle
vette del genio, si sente tanto umiliato da provare avversione;
ma egli prova pure, nello stesso tempo, ammirazione per la
magnificenza del genio e gratitudine per le commozioni
ineffabili che questo gli ha procurate; e l'ammirazione e la
gratitudine che tendono ad esprimersi sono forme di simpatia
grande e vivace: la timidezza dura quanto il contrasto.

Il Dugas avrebbe potuto scrivere un bel paragrafo intorno alla
timidezza sessuale. Fra uomini e donne, con l'istinto e col
bisogno della simpatia e dell'accordo, vi sono differenze
organiche, intellettuali e morali che producono, in un grado
pi o meno forte, e per un tempo pi o meno lungo, freddezza ed
ostilit; anche qui la timidit nasce dal dissidio.


II.

Molto acute sono le osservazioni dell'autore intorno al
sentimento di vergogna che accompagna la timidit: i timidi si
guardano dalla gente dalla quale temono di essere scoperti; ma
se la pigliano anche con loro stessi, per l'incapacit di fare
come gli altri. La timidezza, ha detto Benjamin Constant,
ricaccia nel nostro cuore le impressioni pi profonde, snatura
sulla nostra bocca tutto ci che tentiamo di dire e ci consente
di esprimerci soltanto con parole ambigue, o con un'ironia pi
o meno amara, come se noi volessimo vendicarci sui nostri
sentimenti del dolore di non poterli manifestare. Ma se la
timidezza  spesso una falsa vergogna, essa  anche una specie
di pudore. Dinanzi a certi spettacoli che li commuovono sino
alle intime fibre, i timidi restano muti; quantunque sappiano
che i loro sentimenti, se li significassero, sarebbero
approvati e lodati, essi tacciono per discrezione, per rispetto
di s stessi, per non scemare e disperdere i sentimenti loro,
comunicandoli. Un poco d'egoismo non si trova in fondo a questo
stato d'animo che il Dugas approva?

Un appunto che non si pu tralasciare di fargli  il seguente:
assegnando come causa della timidezza una sensibilit
eccessiva, egli dimentica di notarne un'altra, che  la smodata
immaginazione. Se i timidi sono impressionabilissimi, se non
credono di essere indifferenti a nessuno, se dovunque vedono
testimon intenti a spiare e a giudicare i loro atti e i loro
pensieri, questo effetto  in gran parte dovuto a
un'immaginazione vivace e incapace di sottoporsi alla realt. I
maggiori timidi che il Dugas cita ad esempio nel suo libro si
trovano fra i romantici, a cominciare dal Rousseau; ora i segni
particolari dei romantici sono la sensibilit troppo acuta e
l'immaginazione disordinata. Il Dugas si accosta anch'egli a
questo giudizio, ma per altre vie, quando osserva che nei
timidi, con l'esaltazione e la sottigliezza dei sentimenti, si
produce la coscienza d'essere originali, la presunzione
d'essere rari ed unici; coscienza e presunzione che sono comuni
a tutti i romantici.

Da questa idea della propria singolarit, i timidi sono spinti
ad isolarsi; e la solitudine, se da una parte genera egoismo,
procura dall'altra aspirazioni nobili ed alte. Giacch la
timidezza ha del buono e del cattivo:  una disposizione
morbosa, ma anche una crisi normale, e pertanto pu essere
incoraggiata e combattuta, secondo i casi. Come difficolt di
adattamento, essa  un fatto ordinario. L'uomo non nasce con la
scienza della vita; questa scienza dev'essere appresa a poco a
poco: tutte le volte che noi abbiamo il sentimento della nostra
imperizia siamo intimiditi, la qual cosa, naturalmente, ci
accade molto pi spesso nella fanciullezza che non nella
maturit. E come stimolo a vincere le difficolt che ci si
presentano, a riflettere sui nostri atti, a saperli adattare al
conseguimento dei fini, la timidezza  giovevole. Il timido non
 sempre inventivo; ma chi non prova mai difficolt di sorta 
sempre un mediocre imitatore degli altri. Esser sicuri di s
stessi  senza fine preferibile ad esser timidi; ma la
sicurezza vera e degna dell'uomo non  quella che dipende dalla
cecit mentale o morale, o della presunzione; sibbene quella
che proviene dalla timidezza superata e vinta. Ma quando la
timidezza  tale che, invece di stimolarci a trionfarne, ci
accascia e confonde, allora  di grave danno.

Anche in tali casi, tuttavia, essa pu avere qualche vantaggio.
L'incapacit di adattarsi alla vita pratica, che  dei timidi
nati ed ostinati, spinge alla vita speculativa o immaginativa,
alla scienza o all'arte. Il Wagner ha detto: Se noi avessimo
la vita, non avremmo l'arte. Se io potessi ritrovare la mia
giovent, la salute, la natura, una donna veramente amante,
guarda: darei tutta l'arte mia. E i difetti del timido nella
vita, la sua smania di originalit, il suo scrupolo di
perfezione, sono altrettante qualit del timido che si d
all'arte. Ci  vero tuttavia sino a un certo segno. Lo
sviluppo delle doti artistiche non  sempre agevole nel
temperamento timido; alle volte anzi  del tutto impedito, come
nell'Amiel, il quale diceva di s stesso: Tu hai lasciato, per
timidit, l'intelligenza critica divorare dentro di te il genio
creatore. E se il troppo ricercare la perfezione riduce
all'impotenza, il troppo compiacersi nella singolarit conduce
alla stravaganza, che  forse peggio.


III.

Per concludere: l'educazione deve saper discernere ci che
nella nativa timidezza di ogni uomo  qualit favorevole, da
ci che  pericoloso; e moltiplicare lo condizioni vantaggiose
e combattere le funeste.

Le pagine che il Dugas dedica a questo punto del problema
morale sono fra le pi belle. Il mezzo migliore per vincere la
timidit perniciosa, per acquistare la fidente padronanza di s
stessi  il medesimo, egli dice, che il Pascal suggerisce agli
scettici perch credano: fare come se si credesse. Il timido
deve agire e parlare come se non fosse tale, dimenticando le
proprie repugnanze, addomesticandosi con le persone e le cose
dalle quali vorrebbe star lontano. I pi timidi fra i
timidissimi si trovano pure a loro agio in molte occasioni: da
che cosa viene questa loro sicurezza? Dall'assuefazione.
Bisogna dunque mutare in abituale tutto ci che incute
timidit.

Questa educazione morale, sulla quale torneremo or ora,  un
mezzo di riuscita molto pi sicuro che non il rimedio fisico
adoperato da un timido degno di passare alla storia. Costui
ricorreva... alla cocaina. Siccome la cocaina ha la virt di
rendere l'occhio momentaneamente immobile, cos egli ne
prendeva una buona dose per poter guardare in faccia i propr
interlocutori e non esserne sgominato!




LA VOLONT


In verit questo secolo, se non fosse il secolo della scienza,
sarebbe quello della critica. L'occupazione prediletta, non
solamente dalla folla incapace di far altro, ma anche dalle
persone illuminate,  quella di criticare uomini e cose. Certo
il fenomeno si spiega con la grande facilit della critica
paragonatamente alla difficolt della creazione; ma poich
esso, quantunque antichissimo, pure si  tanto aggravato ai
nostri giorni, conviene vedere se non c' un'altra ragione,
presente, attuale, che spieghi la recrudescenza.

La ragione c' ed  grave, e consiste nell'infiacchimento delle
volont. La timidezza della quale abbiamo ragionato ne  un
semplice caso.


I.

I libri sacri dicono che l'uomo fu condannato, per non aver
osservato la legge divina, a guadagnarsi il pane col sudore
della fronte. Sar forse per il fallo antico; ma quello di
guadagnarsi il pane, come ogni altro lavoro, attento, paziente,
continuato, fu ed  tuttavia considerato, da tutti quanti gli
uomini, come una pena. Dai selvaggi ai fanciulli, che sono i
selvaggi delle societ civili, mettersi a fare qualche cosa che
richieda attenzione e perseveranza,  difficile e repugnante.
Ci accade anche agli uomini ragionevoli. Il pi gran numero
delle persone che finiscono gli stud conseguendo una laurea o
un diploma, spendono nel rimanente della loro vita la scienza
acquistata in giovent, giudicandola sufficiente, rinunziando
ad accrescerla. I pi forti lavoratori, quelli cui pi sorride
il premio delle fatiche scientifiche, letterarie o artistiche,
conoscono quell'istinto d'inerzia, quel senso di fastidio,
d'anticipata stanchezza e di sfiducia che bisogna
ordinariamente superare prima di mettersi all'opera.

Questa universale indolenza non impedisce gli scatti
dell'energia. Se di tanto in tanto gli uomini non fossero
capaci di risoluzioni e d'azioni, perirebbero certo in poco
tempo tutti quanti. Quando gli istinti gridano, quando i
bisogni urlano, la volont opera; ma, ottenuto l'appagamento
necessario, lo sforzo cessa, e il _dolce far niente_ torna ad
essere lo stato prediletto. L'uomo  tanto superiore al bruto,
possiede tante facolt alte e nobili che sono la sua forza e il
suo orgoglio; pure, nella maggior parte dei casi, la sua
attivit tende a manifestarsi come quella degli animali, a
scatti, volta per volta, secondo che la necessit del momento
richiede. Lo sforzo  penoso; senza immediato bisogno non si
affronta. Il bisogno, la necessit, che sono per conto loro
altrettante pene, lo fanno accettare come il solo mezzo adatto
ad acquetarle; durante lo stato penoso determinato dal bisogno,
la pena dello sforzo passa inavvertita, assorbita dalla pena
maggiore. Le facolt intellettuali, che sono privilegio degli
uomini, dovrebbero, facendo antivedere i futuri bisogni,
dandoci coscienza delle molte e continue difficolt,
persuaderci della convenienza dello sforzo continuato,
dell'energia costantemente sostenuta, dell'attenzione sempre
vigile; ma queste cose repugnano. Se gli uomini ne fossero
capaci, se ne fossero capaci tutti, chi pu dire che cosa
sarebbero la scienza e la civilt?

Uno psicologo francese, Giulio Payot, facendo queste
osservazioni nell'_Educazione della volont_, crede, col Ribot,
che i primi sforzi di attenzione volontaria furono dovuti alle
donne delle trib selvagge, costrette, per evitare le
bastonate, a un lavoro regolare, mentre i loro uomini si
riposavano beatamente. Questo giudizio, fra parentesi, potrebbe
far credere che l'autore sia femminista; ma, se egli trova la
capacit riflessiva nelle donne selvagge, dice pure che le
nostre donne sono altrettante marionette--marionette
artificiosamente composte, e coscienti senza dubbio, ma col
principio di tutti i loro movimenti nella regione dei desider
involontar e delle suggestioni esteriori; e che si ha un
bell'impartir loro gli alti insegnamenti: esse non arrivano
alla solida cultura. Possono mandare a memoria una quantit di
cose; ma non aspettate da loro nessuno sforzo d'immaginazione
creatrice. Difficilmente si ottiene che esse abbiano una
_personalit_; e il Manuel, da lunghi anni presidente della
_Giuria d'aggregazione_ delle signorine, lo accerta in molti
dei suoi rapporti annuali.

Ma lasciamo stare il femminismo, del quale abbiamo gi tenuto
troppo lungo discorso, e torniamo alla volont. Il Payot d un
buon esempio storico dell'indolenza abituale e degli impeti
momentanei di tutto un popolo. Gli Arabi, dice, hanno
conquistato un vasto impero. Essi non lo hanno conservato
perch  loro mancata la costanza degli sforzi con la quale si
ordina l'amministrazione di un paese, si fondano le scuole, si
creano le industrie. Un esempio pi semplice, ma pi vicino a
noi,  quello offerto dal novanta per cento degli studenti, che
tutti gli anni, d'estate, insaccano scienza per passar l'esame,
e che, ottenuta la promozione, tornano all'ozio consueto. Un
certo numero di essi studenti stanno di mezzo tra gli oziosi e
i diligenti: il Payot li dice intenti ad un lavoro ozioso:.
Sono quelli la cui attivit manca di direzione; poich
l'energia della volont si rivela non tanto negli sforzi
molteplici, quanto con l'orientazione verso un medesimo fine di
tutte le potenze dello spirito. Ecco qua un tipo di ozioso
molto frequente:  un giovane vivace, gaio, energico. Resta di
rado senza far nulla. Durante il giorno ha letto qualche
trattato di geologia, un articolo di Brunetire su Racine,
sfogliato alcuni giornali, riletto qualche nota, abbozzato uno
schema di dissertazione, tradotto alcune pagine d'inglese. Non
un solo istante egli  rimasto inattivo. I suoi compagni lo
ammirano per la potenza del lavoro e la variet delle
occupazioni. Per lo psicologo, c' in questa molteplicit di
lavori soltanto l'indizio d'una attenzione _spontanea_
abbastanza ricca, ma non ancora divenuta attenzione
_volontaria_. Cotesta pretesa potenza di lavoro svariato non
rivela se non una gran debolezza di volont.

Fermiamoci qui un momento. Il Payot se la piglia legittimamente
contro questo tipo di studente che chiama _sparpagliato_; ma
non pensa che la colpa non  tutta imputabile all'infelice.
L'attivit dello studente si sparpaglia perch egli non 
capace di concepire e di porre in esecuzione un piano di stud;
ma a produrre quest'effetto non ha anche contribuito
l'eterogenea molteplicit delle cose che gli hanno dato da
studiare? Il Payot parla della geologia, della letteratura e
della lingua inglese; ma bisogna mettere nel conto la fisica e
la geografia, la chimica e la storia, la filosofia e la
botanica, il latino e la zoologia, la statistica e il greco.
Diremo noi, come il Payot inclina a credere, che la colpa sia
di chi ha compilato i programmi degli stud? La riforma dei
programmi eviter mai questo prodigioso cumulo di discipline?
Non dipende esso dal prodigioso accumularsi del sapere umano? E
che diremmo di programmi i quali trascurassero la diffusione di
parte del sapere? Ecco qua: mentre scrivo, Errico Panzacchi
pubblica un articolo, che  molto lodato, per dimostrare la
necessit d'impartir nelle scuole l'insegnamento della storia
dell'arte, e Ugo Ojetti lo approva, notando come un caso
scandaloso che uno studente di lettere ignorasse dove  posta e
da chi scolpita la statua di San Giorgio. Non  veramente
scandaloso? Non bisogna istituire il nuovo insegnamento? La
storia dell'arte, necessaria agli artisti, non  utilissima a
ognuno? E, con la storia dell'arte, non vi sono tante altre
cose non meno utili e necessarie a sapersi? Tutte le volte che
il patrimonio intellettuale si accresce,--e questo fatto accade
tutti i giorni,--non  naturale che le nuove nozioni siano
partecipate agli studiosi, a tutti gli studiosi? E il
patrimonio intellettuale non  di tanto cresciuto, che abbiamo
visto la necessit di creare nuove scienze, di conferire la
dignit di discipline indipendenti ai rami delle antiche
discipline? Non abbiamo creato la psicologia, la statistica, la
fisiologia, la sociologia, la biologia, la chimica organica,
l'antropologia, la psichiatria, e via discorrendo? Se i
cervelli non ci resistono, se le attenzioni pi deboli si
sparpagliano, la colpa non  tutta loro; la colpa  anche del
tempo troppo sapiente, della civilt troppo progredita in mezzo
alla quale sono nati. L'avvocato, il medico, il professore
hanno una biasimevole tendenza a vivere della scienza
acquistata bene o male durante gli stud; ma, se anche essi
volessero, potrebbero seguire tutto quanto il movimento delle
loro discipline? Non avrebbero, in verit, neppure il tempo di
sfogliare quel che si stampa. Il progresso della scienza 
dovuto agli specialisti, a quelli che scelgono un capitolo, un
paragrafo, un comma del gran libro dello scibile, e che
dimenticano interamente il resto. Dall'altra parte stanno i
volgarizzatori enciclopedici, quelli che sanno di tutto un poco
e niente a fondo. Noi parlavamo, iniziando questi nostri
ragionamenti sopra alcuni caratteri del tempo presente, della
rarit delle opere di lunga lena, organiche, metodiche.
Guardiamoci intorno: quali sono le pubblicazioni pi copiose?
Sono le _memorie_ e i giornali. La _memoria_, che in poche
pagine presenta il frutto di anni e anni di ricerche sopra un
punto particolarissimo della scienza; il giornale, che sfiora
la sociologia, la statistica, l'etnografia, la psicologia, la
storia, la letteratura, la biologia, tutte quante le scienze.
Il Payot nota bens il danno prodotto dal giornale; ma non
pensa che il giornale prospera appunto perch soddisfa un
bisogno della nostra societ; e il bisogno di tutti quanti noi
 quello di far presto; ai nostri giorni si corre, bisogna
correre, sui tranvai, sulle ferrovie, sui piroscafi o sulle
biciclette; bisogna volare col pensiero sui fili elettrici e
sulle colonne del giornale. Presto e bene raro avviene, dice il
motto; e la mediocrit  naturale conseguenza della fretta. Il
trionfo delle velleit sulle volont, l'esaurimento delle
energie ne  un'altra.


II.

E il Payot non tiene conto di un'altra fatalit del nostro
tempo, dalla quale anche dipende l'abulia, l'incapacit di
volere e di agire. Questa fatalit  il trionfo dell'analisi.

La psicologia dimostra che un atto concepito  un atto
cominciato, che fra l'idea dell'atto e l'atto stesso non c'
differenza essenziale. Dobbiamo concluderne che pensiero ed
azione sono tutt'uno? In fisica abbiamo un certo numero di
forze: la luce, il calore, l'elettricit. Uno studio attento ha
portato ad affermare che esse non sono tanto diverse quanto
sembrano, che anzi l'una si pu mutare nell'altra, e che
insomma la forza  unica e varie ne sono soltanto le
manifestazioni. Ma che cosa importa questa nozione? Perch
l'elettricit  o pu essere calore, diremo noi ad un
assiderato di prendere in mano i fili di una corrente elettrica
per riscaldarsi? Perch il calore  luce, consiglieremo a chi
non ha candele di mettersi a scrivere dinanzi alla bocca di un
forno? Nel mondo delle forze vi sar unit fondamentale; ma le
manifestazioni dell'unica forza sono tanto diverse come se
dipendessero da forze realmente diverse. Cos nel mondo della
materia. Abbiamo in chimica una quantit di sostanze che si
possono considerare come risultanti dal diverso aggruppamento
molecolare di una sostanza unica, elementare, primordiale; ma
il fiele ed il miele, l'acqua e la pietra saranno perci la
stessa cosa?

Altrettanto dicasi del mondo morale. Vedemmo gi che la
riflessione dalla quale dipende la scienza, e l'ispirazione
dalla quale nasce l'arte, sono in fondo tutt'uno: ma vedemmo
pure che arte e scienza, non che confondersi, si sono sempre
pi distinte. L'energia vitale  una sola: non si pu agire
senza pensare, non si pu pensare senza agire; ma ci non vieta
che questi due modi dell'attivit umana si distinguano sino ad
opporsi e ad escludersi. Chi si butta a capo fitto in una
pugna, e d e riceve colpi mortali, non pu risolvere casi di
coscienza. Archimede che medita sopra un problema, non solo non
fugge all'avvicinarsi del nemico, ma non lo sente neppure
avvicinarsi. Ora l'abito di riflettere continuamente,
assiduamente, troppo, impedisce, od ostacola la capacit di
risolversi, di agire; viceversa l'azione incessante diffusa,
febbrile, non  compatibile con la meditazione. Per crederle
compatibili, il Maeterlinck ha dovuto dire che agire 
aspettare, tacere e raccogliersi. Appunto uno dei caratteri
del nostro secolo, di questo tempo progredito, sapiente,
cosciente, troppo cosciente,  la preminenza del raccoglimento,
dell'analisi di coscienza, dell'esame interiore, del pensiero
speculativo. Quella stessa moltitudine di cognizioni che
disvoglia tanti dallo studio per la sua troppa variet,
invoglia altri allo studio; e che altro  lo studio se non
riflessione ed analisi? E gli uomini di studio non sono, per
l'esperienza che ogni giorno ne vediamo, tutto il contrario
degli uomini d'azione? L'infiacchimento della volont operosa,
fattiva, non  soltanto effetto del pensiero riflessivo; ma
anche causa. Noi non operiamo molto perch pensiamo troppo; e
pensiamo troppo perch operiamo poco. I due fenomeni sono ad un
tempo causa ed effetto l'uno dell'altro. La guerra contro i
simili e contro la natura  la dura legge dei popoli selvaggi:
essi non hanno dimora stabile, errano di luogo in luogo come un
gregge, si riparano, combattono, agiscono; non pensano, o
pensano quel tanto che bisogna per agire. Le societ civili,
che non emigrano pi, che non si dilaniano pi--o quasi--che
sono assicurate quanto  possibile dai nemici naturali,
studiano, meditano, pensano. Cercate un Amiel tra gli Unni:
sar alquanto difficile trovarlo; viceversa gli Attila
sono--almeno per ora--scomparsi. Noi non abbiamo grandi cose da
fare, perci pensiamo; e quanto pi pensiamo, tanto meno capaci
diventiamo di operare.

Il Payot, mettendo come condizione della volont operosa la
riflessione meditativa, nega che tra le due vi sia antinomia.
Egli dice che il concetto dell'incompatibilit dipende da una
confusione. Azione e riflessione sono incompatibili, spiega, se
si confondono gli _agitati_ con gli uomini d'azione veramente
degni del nome. L'agitato  il contrario dell'uomo d'azione.
L'agitato ha bisogno d'agire: la sua attivit si manifesta con
l'azione frequente, incoerente, fatta giorno per giorno. Ma
siccome nella vita, in politica, etc., si riesce soltanto per
mezzo della continuit dello sforzo in una stessa direzione,
quest'agitazione sussurrona fa molto rumore, ma poco o punto
profitto. L'attivit orientata, sicura di s stessa, implica la
meditazione profonda. E tutti i grandi attivi, come Errico IV e
Napoleone, hanno, prima d'agire, lungamente riflettuto. Alle
quali osservazioni si risponde che la distinzione fra
agitazione e attivit  giusta, ma non prova nulla, o ben poco.
Certo: fra il pensiero profondo e l'agitazione scomposta e
pazzesca c' opposizione evidente; ma ci non vuol dire che tra
riflessione indefessa e attivit fruttuosa vi sia identit. In
alcuni grandi uomini, molto rari, che sono per ci oggetto di
tanta ammirazione, pensiero ed azione possono darsi la mano;
ma, se  vero che essi sono eccezioni, non bisogna addurli come
prova della regola. Il gas d luce e calore insieme, ma ci non
vuol dire che non vi siano calori oscuri e luci fredde. E poi,
se la grandezza dell'azione implica la grandezza del pensiero,
la reciproca non  altrettanto vera. Per fare grandi o anche
piccole cose, bisogna certo aver pensato poco o molto; ma si
pu pensare moltissimo senza far quasi nulla. E questo 
appunto il pericolo, anzi l'inconveniente lamentato. Suggerire
di meditare per agire  inutile, se non dannoso. Non il
pensiero ci fa difetto; al contrario: noi pensiamo troppo. A
chi affoga non pare che sia da offrire un bicchier d'acqua.

 vero che il Payot consiglia la riflessione meditativa come
mezzo di affrancarsi dai pregiudiz, di confutare i luoghi
comuni del pensiero volgare, pigro e fiacco, di eccitare
nell'animo gagliardi impulsi e vivaci repulsioni. Non 
possibile, in questo senso, negare l'efficacia dell'abito
riflessivo. I cretini e gli apati non riescono a far niente. La
grandezza del pensiero interiore  condizione delle grandi
cose, dei grandi fatti; ma il pensiero pu esaurirsi
sterilmente, inutilmente; e l'abuso  da evitare.

Altro punto della quistione. L'energia della volont non 
possibile in un corpo debole: l'educazione dev'essere dunque
non soltanto intellettuale e morale, ma anche fisica. E questa
cosa  certa. Certa cosa  pure, come nota il Payot, che non
bisogna confondere la salute con la forza muscolare, e che gli
eserciz violenti in onore presso gl'Inglesi e gli Americani
sono tanto criticabili quanto lodevoli i razionali eserciz
ginnastici ai quali si d la giovent svedese. Le grandi
vittorie umane non si guadagnano pi in nessun luogo coi
muscoli, bens con le scoperte, con i grandi sentimenti, con le
idee feconde: e noi daremmo i muscoli di cinquecento lavoratori
della terra, pi quelli totalmente inutili di tutti gli uomini
sportivi, per la poderosa intelligenza di un Pasteur, di un
Ampre o di un Malebranche. Ma la quistione  appunto questa:
che il numero dei pensatori, o pi semplicemente degli
individui pensanti, tende sempre a crescere; e se i Pasteur,
gli Ampre, i Malebranche sono rari, numerosissimi sono invece
gl'infelici che pagano col nervosismo, con la neurastenia, con
la rovina della salute, l'abuso delle facolt intellettuali. 
cosa evidentissima, dice il Payot, che l'ufficio della forza
muscolare diminuisce di giorno in giorno, poich l'intelligenza
la sostituisce con le forze incomparabilmente pi potenti delle
macchine; e da un'altra parte la sorte degli uomini dotati di
muscoli possenti  di essere assimilati sempre pi alle
macchine.... Ma, se l'ufficio della forza muscolare diminuisce
di giorno in giorno, diminuisce per conseguenza la stessa
forza: un organo non adoperato s'indebolisce, una forza non
esercitata si perde. E questo  il danno del quale siamo
spettatori: nelle vene della classe pensante e dirigente scorre
un sangue pallido; i suoi muscoli sono flaccidi, i suoi nervi
troppo impressionabili. Non  sempre vero, come afferma il
Payot, che la debolezza corporea va accompagnata con la
fiacchezza della volont, con la brevit e il languore
dell'attenzione. Se ci fosse bisogno di addurre esemp per
dimostrare come una mente altissima, un'intelligenza sovrumana,
un'anima miracolosa possano sussistere in un corpo stremato ed
agonizzante, basterebbero gli esemp del Leopardi e dello
Spinoza. La sensibilit, l'immaginazione, tutte le facolt che
dipendono dal sistema nervoso, sono grandi, squisite,
straordinarie, a costo troppo spesso del sistema nervoso, del
suo equilibrio, della sua salute. Questo fatto d appunto
ragione della teoria lombrosiana sulla nevrosi del genio.
Vedete: ci che si chiede  una generazione capace di volere,
di volere fortemente, indefessamente; orbene: Vittorio Alfieri,
per aver voluto in questo modo,  stato ascritto, forse non
senza ragione, tra i psicopatici.

Ma, lasciando stare i gen e la psicopatia, guardando la media
umanit, noi vediamo che l'abuso delle facolt mentali
corrisponde alla depressione della volont e allo squilibrio
nervoso. Dallo scoppio dell'epidemia romantica sino ai nostri
giorni il danno  andato crescendo. Esso  fatale,  lo scotto
che bisogna rassegnarsi a pagare.


III.

La qual cosa non vuol dire che i tentativi per ottenere qualche
temperamento siano biasimevoli. Il Payot avverte accortamente
che un grande ostacolo all'impresa dell'educazione della
volont  nelle teorie del determinismo e del libero arbitrio.
Esse sono diametralmente opposte, ma fanno male egualmente. I
deterministi, sostenendo che l'uomo non  capace di fare ci
che vuole, o meglio che egli vuole ci che deve volere, che la
sua libert  illusoria, che tutti i suoi atti e tutti i suoi
pensieri sono rigorosamente prescritti, alimentano la sfiducia
generale, una sfiducia fatale. Bisogna negare questo
determinismo per poter attendere ad affrancare, a liberare la
volont. Cos noi abbiamo veduto che Sully Prudhomme,
determinista, finisce con l'essere fatalista; mentre il
Maeterlinck espressamente afferma che il carattere  ci che
pi facilmente si modifica in un uomo di buona volont. Ma se
l'opera della padronanza di noi stessi ha fondamento sul
concetto del libero arbitrio, questo pu riuscirle, e le riesce
infatti pericolosissimo, facendola credere troppo facile,
semplice e naturale. Alla formula del Fouille, dice il Payot
secondo la quale l'idea della nostra libert ci fa liberi, il
Marion oppone precisamente questa affermazione pi praticamente
vera ed utile: che, stimandoci liberi, noi omettiamo di
assicurarci di quale e quanta libert possiamo godere... La
libert morale, come quella politica, come tutto ci che ha
qualche valore in questo mondo, dev'essere conquistata
lottando, e continuamente difesa. Essa  la ricompensa dei
forti, degli abili, dei perseveranti. _Nessuno  libero se non
merita di esser libero_. La libert non  n un diritto, n un
fatto;  una ricompensa, la ricompensa pi alta, la pi feconda
di felicit....

Abbiamo detto nel precedente capitolo come il Dugas consigli di
combattere il vizio dei timidi; la conquista della libert
morale, l'educazione della volont  un'impresa molto simile e
per certi rispetti quasi identica. Questa  la ragione per la
quale il Payot consiglia lo stesso metodo del Dugas a coloro
che egli chiama abulici, e che noi diremo svogliati, nolenti.
Come quel timido che ricorreva alla cocaina per dar fermezza al
proprio sguardo, chi vuol vincere il torpore fisico o
intellettuale, o domare le eccitazioni dei sensi, pu adoperare
qualche farmaco; ma su questi mezzi fisiologici il Payot
riconosce che non vale la pena di fermarsi. Egli si ferma sui
mezzi morali, e ricorre, come il Dugas, all'autorit del
Pascal, non che di Ignazio di Loiola, i quali raccomandano gli
atti esteriori della fede come espedienti molto adatti a far
nascere nell'animo il sentimento corrispondente. Tuttavia a
questo processo il Payot non attribuisce un'efficacia unica e
illimitata. Noi non possiamo qui seguirlo in tutta
l'esposizione dei mezzi diretti a compiere l'affrancazione
della volont. Egli comincia col dimostrare la qualit
sentimentale della facolt volitiva, quindi afferma la
necessit di coltivare gli stati affettivi; enumera poi i
benefici effetti dell'attenzione e dell'azione che, con l'aiuto
del tempo, diventa consuetudine; non che gli effetti funesti
delle illusioni, dei sofismi. Abilmente espone tutte le
difficolt che si oppongono all'educazione della volont, ma
spiega come si possano vincere, e come le nostre stesse
disfatte non siano inutili, poich ci scottano, ci ammaestrano
e ci preparano ad ulteriori trionfi. Le sue dimostrazioni, se
anche non fossero feconde di pratici risultati, sono almeno
confortatrici; se non ci dnno la possibilit di affrancarci,
ce ne dnno l'illusione e la speranza. E in questo nostro tempo
di colore oscuro, pieno di gemebondi predicatori della sciagura
universale e irreparabile, di cogitabondi solutori di problemi
insolubili, di critici dilettanti ed impotenti, non  piccola
cosa.

                           FINE.



BIBLIOGRAFIA


=Edouard Rod=: _Nouvelles tudes sur le XIX sicle_. Parigi,
Perrin.

=Fierens-Gevaert=: _La tristesse contemporaine_. Parigi, Alcan.

=Ossip-Louri=: _Les penses de Tolstoi_. Parigi, Alcan.

=Henri Lichtenberger=: _La philosophie de Nietzsche_. Parigi,
Alcan.

=Sully Prudhomme=: _Les Destins, La Justice, Le Bonheur_.
Parigi, Lemerre.

=Maurice Maeterlinck=: _La sagesse et la destine_. Parigi,
Fasquelle.

=P. Augustin Roesler=: _La question fministe_. Parigi, Perrin.

=Charles Albert=: _L'amour libre_. Parigi, Stock.

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=Tcheng-Ki-tong=: _Les Chinois peints par eux-mmes_. Parigi,
Calmann Lvy.

=J. L. de Lanessan=: _La morale des philosophes chinois_.
Parigi, Alcan.

=Pierre Loti=: _Reflets sur la sombre route_. Parigi, Calmann
Lvy.

=Giuseppe Giacosa=: _Impressioni d'America_. Milano, Cogliati.

=Yves Guyot=: _L'volution politique et sociale de l'Espagne_.
Parigi, Fasquelle.

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Napoli, Pierro.

=Max Nordau=: _Psycho-Physiologie du gnie et du talent_.
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=Max Nordau=: _Degenerazione_. Milano, Dumolard.

=Max Nordau=: _Battaglia di Parassiti_, Milano, Treves.

=Giovanni Gallerani=: _Fisiologia del Genio_. Camerino, Savini.

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1900.

=L. Dugas=: _La timidit_. Parigi Alcan.

=Jules Payot=: L'education de la volont. Parigi, Alcan.




    INDICE DEI NOMI PROPRII


    Alba (duca d') pag. 193.
    Albert: 128-132, 134, 135, 141-143, 145, 146, 148, 149, 151.
    Alessandro: 216.
    Alfieri: 265.
    Alfonso X: 192.
    Amiel: 239, 245, 261.
    Ampre: 264.
    Antonini: 199.
    Archimede: 260.
    Aristotile: 123, 189, 217.

    Baudelaire: 91, 200.
    Bebel: 122, 125.
    Beccaria: 206.
    Beethoven: 212.
    Bernhardt: 182.
    Bertoldo: 125.
    Bourget: 23.
    Brunetire: 13, 19, 255.
    Buddha: 104.

    Cabrera: 194.
    Campos: 194.
    Carlo II: 192.
    Carlo V: 190,91.
    Cesare: 35, 216.
    Cervantes: 181, 189, 192.
    Chateaubriand: 16.
    Comte: 17.
    Confucio: 172.
    Cortes: 190.
    Constant: 242.

    Dante: 216.
    Darwin: 217.
    Daudet: 23, 233.
    De Maistre: 16.
    Descartes: 215.
    Doria: 195.
    Dugas: 239-43, 246, 267.

    Empedocle: 214.
    Errico I: 192.
    Errico IV; 262.
    Espartero: 194.

    Fnelon: 102.
    Fouillet: 13.
    Fierens-Gevaert: 15, 22, 24.
    Filippo da Novara: 125.
    Filippo II: 192.
    Filippo V: 192.
    Flaubert: 181.
    Fogazzaro: 13.
    Fouille: 14, 266.
    Fourier: 17.
    Fournire: 14.
    France: 187.

    Gallerani: 200, 202.
    Geddes: 134.
    Giacosa: 182-83, 188.
    Giordani: 199.
    Goncourt: 233.
    Gringoire: 125.
    Grozio: 193.
    Guizot: 17.
    Guyot. 188, 189, 191, 193-95.

    Hartmann; 18, 21, 104.
    Hennequin: 12, 13.
    Hugo: 11, 91, 216.

    Ibsen: 200, 234.
    Ignazio di Loiola: 267.

    Kant: 16.

    Las Casas: 190.
    Lanessan: 163, 172.
    Leonardo: 214.
    Leopardi: 16, 18, 19, 265.
    Lichtenberger: 45
    Listz: 211.
    Lombroso: 199-201, 206, 209.
    Lope de Vega: 181.
    Loti: 23, 178, 181, 189.

    Mackart: 212.
    Maeterlinck: 91-93, 98, 99, 102, 105, 110, 111, 114, 117,
        137, 200, 234, 260, 266.
    Malebranche: 264.
    Manuel: 254.
    Marion: 266.
    Meng-tseu (Mencio) 165, 168, 170, 172.

    Napoleone: 16, 18, 205, 210, 262.
    Narvaez: 194.
    Newton: 211, 215.
    Nietzsche: 16, 45, 46, 48, 52-57, 72, 80, 82, 110, 111,
        113, 117, 124, 157, 171, 200, 210.
    Nordau: 91, 200-206, 208, 210-217, 221, 226-228, 231-234.

    Ojetti: 256.
    Ossip-Louri: 29, 38.

    Panzacchi 256.
    Parmenide: 217.
    Pascal: 246, 267.
    Pasteur: 264.
    Payot: 253-256, 258, 261, 263-268.
    Platone: 216.

    Rabelais: 20.
    Racine: 255.
    Raffaello: 212.
    Renan: 187.
    Ribot: 253.
    Riego: 194.
    Rod: 10, 13, 24.
    Roesler: 124, 135, 137-139, 147.
    Roncoroni: 209.
    Rousseau: 16, 243.

    Saint-Simon: 17.
    San Francesco: 210.
    San Giovanni: 187.
    San Paolo: 136, 139.
    San Tommaso: 189.
    Sarpi: 199.
    Schipa: 195.
    Schopenhauer: 17-20, 23, 53, 104.
    Shakespeare: 216.
    Sighele: 202.
    Spencer: 21.
    Spinoza: 68, 265.
    Sully Prudhomme: 61, 63, 65-70,
    75, 77, 80-83, 87, 91, 92,
    98, 103, 111, 114, 142.
    Stal 18.

    Taine: 12, 241.
    Tcheng-ki-tong: 156, 158, 160.
    Thomson: 134.
    Tolstoi: 20, 29, 32-36, 38, 40, 45-48, 53, 55, 56, 63, 72,
        110-113, 117, 139, 157, 170, 200, 210, 234.

    Velasquez: 181.
    Verlaine: 200.
    Verne: 15.
    Viazzi: 148.
    Villars: 193.

    Wagner: 19, 53, 200, 234, 245.
    Washington: 216.
    Weyler: 193, 194.

    Zola 200, 227-234.




    INDICE DEI CAPITOLI


    Il secolo agonizzante              Pag.  7
    Il tolstoismo                          27
    Il superuomo                           43
    La poesia di un filosofo               59
    La filosofia di un poeta               89
    Il femminismo                         119
    Due civilt                           158
    Vincitori e vinti                     175
    Il genio e l'ingegno                  197
    Critica e creazione                   219
    La timidezza                          235
    La volont                            249




            MILANO--REMO SANDRON, Editore--PALERMO


          Biblioteca di scienze sociali e politiclie

  1. *Guyot Y.* _La tirannide socialista_                          L.  1 50

  2. *--* _I princip dell'89 e il socialismo_                        1 50

  3. *Marx C.* Il Capitale. Estratti di P. Lafargue con
      introduzione critica di Vilfredo Pareto e replica di
      P. Lafargue, con ritratto, 3^a ediz.                            2 --

  4. *Colajanni N.* _Gli avvenimenti di Sicilia e le loro
      cause_, 2^a ediz.                                               2 --

  5. *Morselli E.* _La pretesa Bancarotta della scienza_
      (Una risposta)  -- 50

  6. *Tarozzi G.* _La vita e il pensiero di Luigi Ferri_ (esaurito)  -- --

  7. *Tangorra V.* _Gli eccessi di produzione in Giammaria Ortes_
      (esaurito).                                                    -- --

  8. *Ferri E.* _Discordie positiviste sul Socialismo_ (Ferri
      contro Garofalo) 2^a edizione                                   1 --

  9. *Virgilii F.* _Il problema agricolo e l'avvenire sociale_.
      2^a edizione notevolmente accresciuta                           4 --

  10. *Zerboglio A.* _Il socialismo e le obiezioni pi comuni_        2 --

  11. *Starkenburg H.* _La miseria sessuale dei nostri tempi_.
      Trad. pref. e note di L. F. P. 2^a ediz.                        1 50

  12. *Lafargue P.* _L'origine e l'evoluzione della propriet_,
      preceduta da un'Introd. di Achille Loria                        2 --

  13. *Ferrari C.* _La nazionalit e la vita sociale_.                3 --

  14. *De Greef G.* _Regime parlamentare e regime rappresentativo_    1 --

  15. *Lombroso C.* _La funzione sociale del delitto_. 2^a ed.       -- 50

  16. *De Marinis E.* _Le presenti tendenze della societ e del
      pensiero e l'avvenire_, 2^a ediz.                               1 --

  17. *Ferraris C. F.* _Il materialismo storico e lo Stato_           3 --

  18. *Spencer H.* _Istituzioni domestiche_                           3 --

  19. *Niceforo Alfr.* _La delinquenza in Sardegna_, con pref.
      di E. FERRI (Note di sociologia criminale)                      2 --

  20. *Spencer H.* _Istituzioni cerimoniali_                          3 --

  21. *Novicow G.* _Coscienza e volont sociali_                      4 --

  22. *Niceforo Alfr.* _L'Italia barbara contemporanea_.
      Stud ed appunti sull'Italia del Sud                            2 --

  23. *Sombart W.* _Socialismo e movimento sociale nel secolo XIX_.
      Traduz. autoriz. e rived. dall'A.                               1 50

  24. *Lerda G.* _Influenza del Cristianesimo sull'Economia_.
      Note ed appunti                                                 1 --

  25. *Ferraris G. F.* _Teoria del dicentramento amministrativo_    L. 1 50

  26. *Morasso M.* _Contro quelli che non hanno e che non sanno_      4 --

  27. *Labriola A.* _La teoria del valore di C. Marx_.  Studio
      sul III. libro del Capitale                                   3 --

  28. *Tambaro I.* _Le incompatibilit parlamentari_, 2^aedizione
      interamente rifatta                                             1 50

  29. *Gatti G.* _Agricoltura e Socialismo_. (Le nuove correnti
      dell'economia agricola)                                         4 --

  30. *Engels F.* _La rivoluzione scientifica del signor Eugenio
      Dhring_ (in lavoro)                                           -- --

  31. *Giudice A.* _Il Valore o Le fondamenta scientifiche del
      Socialismo_                                                     2 --

  32. *Croce B.* _Materialismo storico ed economia marxista_.
      Saggi critici                                                   3 --

  33. *Modigliani Gius. Em.* _La fine della lotta per la vita
      tra gli uomini_. Saggio.                                        2 --

  34. *Restivo F. E.* _Il socialismo di Stato dal punto di
      vista della Filosofia giuridica_                                3 --

  35. *Nasi N.* _Politica estera.--Commissariato civile in
      Sicilia_. Discorsi                                              1 --

  36. *Renda A.* _La questione meridionale_. Inchiesta                2 --


                      BIBLIOTECA "SANDRON" DI SCIENZE E LETTERE

  1. *Lombroso C.* _Genio e Degenerazione_. Nuovi stud e battaglie L. 4 --

  2. *Taormina G.* _Ranieri e Leopardi_. Osservazioni e
      ricerche con documenti inediti                                  1 50

  3. *Sergi G.* _Leopardi al lume della scienza_.                     3 --

  4. *Sighele S.* _Mentre il secolo muore_. Psicologia contemporanea  3 --

  5. *Patrizi M. L.* _Nell'estetica e nella scienza_.
      Conferenze e polemiche                                          4 --

  6. *Fornelli N.* _L'opera di Augusto Comte_                         3 --

  7. *Viazzi P.* _La lotta di sesso_                                  3 50

  8. *Piazza G.* _L'arte nella folla_                                 4 --

  9. *Marchesini G.* _La teoria dell'utile_. Princip etici
  fondamentali e applicazioni                                         3 --

  10. *De Roberto F.* _Il colore del tempo_                             --

  11. *Morello V. (Rastignac)*. _Nell'arte e nella vita_              4 --

  12. *Caselli C.* _La lettura del pensiero_. Memorie ed appunti
      di un esperimentatore

  13. *Gentile*. _L'insegnamento della Filosofia._ Saggio pedagogico





End of Project Gutenberg's Il colore del tempo, by Federico De Roberto

*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK IL COLORE DEL TEMPO ***

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Section 3.  Information about the Project Gutenberg Literary Archive
Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit
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Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent
permitted by U.S. federal laws and your state's laws.

The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S.
Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered
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business@pglaf.org.  Email contact links and up to date contact
information can be found at the Foundation's web site and official
page at https://pglaf.org

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     Chief Executive and Director
     gbnewby@pglaf.org


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freely distributed in machine readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment.  Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States.  Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements.  We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance.  To
SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any
particular state visit https://pglaf.org

While we cannot and do not solicit contributions from states where we
have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
against accepting unsolicited donations from donors in such states who
approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make
any statements concerning tax treatment of donations received from
outside the United States.  U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg Web pages for current donation
methods and addresses.  Donations are accepted in a number of other
ways including including checks, online payments and credit card
donations.  To donate, please visit: https://pglaf.org/donate


Section 5.  General Information About Project Gutenberg-tm electronic
works.

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg-tm
concept of a library of electronic works that could be freely shared
with anyone.  For thirty years, he produced and distributed Project
Gutenberg-tm eBooks with only a loose network of volunteer support.


Project Gutenberg-tm eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as Public Domain in the U.S.
unless a copyright notice is included.  Thus, we do not necessarily
keep eBooks in compliance with any particular paper edition.


Most people start at our Web site which has the main PG search facility:

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