Produced by Sophia Canoni.  Book provided by Iason Konstantinidis




Note: The table of contents has been inserted for the convenience of
the reader. Bold characters in the book have been included in &&.
One missing word has been marked by [], while 3 corrections have
been included in //. Numbers in curly brackets relate to the
footnotes that have been transferred at the end of the book. The
tonic system has been changed from polytonic to monotonic, otherwise
the spelling of the book has not been changed.

Σημείωση: Ο Πίνακας περιεχομένων δημιουργήθηκε για την διευκόλυνση
του ανανγνώστη. Έντονες λέξεις έχουν συμπερηληφθεί μεταξύ &&. Μία
λέξη που λείπει έχει περιληφθεί σε [], ενώ 3 διορθώσεις περιλαμβάνονται 
σε //. Οι αριθμοί σε αγκύλες {} αφορούν στις υποσημειώσεις των σελίδων 
που έχουν μεταφερθεί στο τέλος Ο τονισμός έχει αλλάξει από πολυτονικό σε
μονοτονικό. Κατά τα άλλα έχει διατηρηθεί η ορθογραφία του βιβλίου.

Π Ι Ν Α Κ Α Σ   Π Ε Ρ Ι Ε Χ Ο Μ Ε Ν Ω Ν

ΠΡΟΛΟΓΟΣ
ΒΙΒΛΙΟΝ Α.
ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Α'. – ΙΓ’.
ΒΙΒΛΙΟΝ Β.
ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Α'. – Θ’.
ΒΙΒΛΙΟΝ Γ.
ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Α'. – ΙΕ’.
ΒΙΒΛΙΟΝ Δ.
ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Α'. - ΙΕ'.
ΒΙΒΛΙΟΝ Ε.
ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Α'. - ΙΕ'.
ΒΙΒΛΙΟΝ Ζ.
ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Α'. - ΙΓ'.




ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΦΕΞΗ ΑΡΧΑΙΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΕΩΝ



ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΟΥΣ

ΗΘΙΚΑ ΝΙΚΟΜΑΧΕΙΑ

ΜΕΤΑΦΡΑΣΙΣ

ΚΥΡ. ΖΑΜΠΑ



ΤΟΜΟΣ ΠΡΩΤΟΣ



ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΦΕΞΗ ΑΡΧΑΙΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΕΩΝ


ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΟΥΣ

ΗΘΙΚΑ ΝΙΚΟΜΑΧΕΙΑ

ΜΕΤΑΦΡΑΣΙΣ

ΚΥΡ. Ζ Α Μ Π Α

ΤΟΜΟΣ ΠΡΩΤΟΣ

ΠΡΟΛΟΓΟΣ



Περί της κριτικής και ερμηνευτικής μας εργασίας εις το κείμενον των
Ηθικών Νικομαχείων όχι μόνον απρόσφορον αλλά και αδύνατον είναι να
λεπτολογήσωμεν ενταύθα, διότι θα εχρειάζετο χώρος ίσος προς τον
όγκον του βιβλίου. Απλώς αναφέρομεν ότι άνω των 500 χωρίων
αποκατεστήσαμεν εκ των χειρογράφων ή δι' ελαφράς τροποποιήσεως και
προ πάντων της στίξεως και των μορίων (δε, δη, γαρ, άρα, ου, εν, επί
κτλ.), και περί τα 1000 ανεξήγητα εν συνόλω χωρία ερμηνεύσαμεν
σαφώς. Διά τούτο ο ασαφής και αποσπατώδης και μόνον εκ φήμης
θαυμαζόμενος Αριστοτέλης δια πρώτην ίσως φοράν εν Ελλάδι
παρουσιάζεται σαφής, αυτοεξηγημένος, συναφής, και προ πάντων
ακέραιος και πλήρης {1} δια να εκτιμηθή και θαυμασθή από την
ατομικήν πλέον αντίληψιν εκάστου. Προς πλειοτέραν μάλιστα ευκολίαν
εκτός των απαραιτήτων σημειώσεων {2} προτάσσομεν εις εκάστην σχεδόν
σελίδα συνοπτικά περιεχόμενα, ούτως ώστε το βιβλίον τούτο να λάβη
πλέον τελείαν μορφήν νεωτέρου διδακτικού εγχειριδίου και να είναι
κατάλληλον διά το όλον του, όσον ουδέν άλλο, να εισαχθή εις τα
σχολεία ως &Νεοελληνικόν Ανάγνωσμα&.

Εξ όλων όμως των προσόντων του το ανώτερον και καθολικώτερον είναι
ότι μετεφράσθη εις την ζωντανήν γλώσσαν καθώς λέγουν συνήθως και την
οποίαν ημείς ονομάζομεν &Αθηναϊκήν γλώσσαν&. Επειδή όμως το προσόν
τούτο εις πολλούς ακόμη θα φανή ελάττωμα και επειδή συνδέεται και με
την γλώσσαν του Αριστοτέλους (επίσης κοινήν) οπωσούν, και με
ολόκληρον το γλωσσικόν ζήτημα, το οποίον είναι η μεγαλιτέρα πληγή
του έθνους και αιτία των δισχιλιετών συμφορών της ελληνικής φυλής,
δια τούτο κρίνομεν επάναγκες να ειπούμεν ό,τι είναι δυνατόν εδώ περί
αυτού, διότι είμεθα βέβαιοι ότι παρέχομεν την μόνην ορθήν και
εδραίαν βάσιν προς αναθεώρησιν της εκπαιδεύσεως και αναγέννησιν του
έθνους.

Είναι γνωστόν ότι και ο τελευταίος αστοιχείωτος αναγνώστης όταν πάρη
να αναγνώση μίαν κωμωδίαν, αμέσως ζωογονείται ο τόνος της φωνής του
και απαγγέλλει με έξαψιν χαράς, λύπης, οργής, ειρωνείας, γελώτων κτλ
και εν γένει με σύμπραξιν των χειρών και των ποδών και της φωνής και
των μορφασμών του. Αι! λοιπόν αυτή είναι η πλήρης γλώσσα, δηλαδή η
ζωντανή και καλλιτεχνική, η συνοδευομένη με την γλώσσαν των σχημάτων
(μιμητικήν) και του τόνου (μουσικήν). Επειδή όμως αι τελευταίαι
ειδικότητες απεσπάσθησαν από το σύνολον της γλώσσης ως αυτοτελείς
καλλιτεχνίαι, και επειδή η σοβαρωτέρα δήθεν και επιστημονική χρήσις
της γλώσσης απεγυμνώθη από την συμμετοχήν των κινήσεων του σώματος
και της φωνής και περιωρίσθη εις την ανούσιον κίνησιν των χειλέων η
οποία μάλιστα εξαφανίζεται σχεδόν τελείως κατά την σιωπηράν
ανάγνωσιν, δια τούτο ανέκαθεν η γλωσσική επιστήμη παρενόησε την
καλλιτεχνικήν ιδιότητα αυτής, και όσον και αν ομιλεί περί ευφωνίας
αυτής, ουδέποτε κατέταξε την γλώσσαν μεταξύ των καλών τεχνών διά να
εφαρμόση και επαληθεύση εις αυτήν όλους τους νόμους της αισθητικής.
Εις τούτο συνετέλεσε και το όλως εξωτερικόν γεγονός ότι το ύψος των
αρχαίων κλασσικών συγγραφέων κατέστησε αυτούς το ίνδαλμα το οποίον
με νοσταλγίαν επόθησαν όλοι οι μεταγενέστεροι χρόνοι, και επεδόθησαν
εις την ανάγνωσιν αυτών, προσπαθούντες με πάντα τρόπον να
συγκρατήσουν τους τύπους της γλώσσης των. Και αυτή ακριβώς η τάσις
στρέφεται καιρίως εναντίον ενός των θεμελιωδών νόμων πάσης
καλλιτεχνίας, ήτοι του νεωτερισμού και της &καινοπρεπείας&.

Επειδή μάλιστα η τοιαύτη έκτροπος σπουδή περί την γλώσσαν εγίνετο
άνευ της συμμετοχής της ακουστικής αντιλήψεως, εδημιουργήθη μοιραίως
η εξαμβλωματική μεταφορά της αντιλήψεως της γλώσσης από την ακοήν
και τον ήχον εις την όρασιν και την ορθογραφίαν. Και σήμερον πλέον
έχομεν ανθρώπους αντιλαμβανομένους τους ευφωνικούς κανόνας της
γλώσσης &ορθογραφικώς& (!)

Οι τοιούτοι δεν λέγουν λ. χ. &καλημέρα& αλλά προφέρουν σαφέστατα
&καλή ημέρα&, διότι εφαρμόζουν τον ορθογραφικόν ευφωνικόν κανόνα ότι
το η ως μακρόν δεν εκθλίβεται. Οι τοιούτοι γνωρίζουν μεν ότι εις το
&γέγραφσθε& το σ εκπίπτει ως δυσπρόφερτον μεταξύ δύο συμφώνων, εις
το &ψεύστης& όμως δεν το ευρίσκουν δυσπρόφερτον, διότι νομίζουν ότι
το &ευ& προφέρεται λεπτότερον από το αφ και καταφέρονται κατά των
αγραμμάτων εκείνων οι οποίοι λέγουν συμφωνότερον προς την ουσίαν του
κανόνος &ψεύστης (!)& Πόσον προσκρούει εις την μουσικήν ευαρμοστίαν
ο ορθογραφικός αρχαϊσμός το δεικνύει σαφέστατα το κακόστομον
επίρρημα &κατεσπευσμένως,& το οποίον συγκρινόμενον με τα γοργά
ευρωπαϊκά vite, schnell κτλ., φαίνεται ως ειρωνεία προς την αλήθειαν
(=μη κουνιέσαι) και το οποίον ημείς το λέγομεν γλήγορα εις την
ζωντανήν γλώσσαν, η οποία ξετινάζει και &καθαρίζει& την γούνα της
&καθαρευούσης&. Πλειότερα περί της στρεβλώσεως της νεωτέρας γλώσσης
διά των ορθογραφικών κανόνων είπαμεν πλην άλλων και εις τον πρόλογον
του Κρατύλου. Και τόρα σπεύδομεν εις το συμπέρασμα ότι η εφαρμογή
των αρχαίων κανόνων και η τάσις προς αναβίβασιν της σημερινής
γλώσσης σημαίνει την τελείαν απονέκρωσιν αυτής και την αφαίρεσιν
παντός καλλιτεχνικού στοιχείου. Διά τούτο πολύ δικαίως εξανέστησαν
κατά καιρούς διάφοροι γλωσσοτέχναι ποιηταί ή συγγραφείς, και πολύ
φυσικώς εζήτησαν άλλοι να σύρουν αυτήν εις το άκρον αντίθετον,
δηλαδή εις την τελείως αγράμματον και επαρχιακήν γλώσσαν, εις
ψυχαρισμόν ή μαλλιαρισμόν ή οτιδήποτε άλλο, διότι μόνον διά της
τοιαύτης αντιθέσεως ήτο δυνατόν να ωριμάση η μέση εκείνη και χρυσή
πορεία η οποία σήμερον πλέον κατέκτησε όλην την αληθινήν λογογραφίαν
από την δημοτικήν ποίησιν έως εις το διήγημα και από τας επιφυλλίδας
των εφημερίδων μέχρι των μεταφράσεων των αρχαίων Ελλήνων συγγραφέων,
δια τας οποίας το έθνος θα ευγνωμονή τον αναλαβόντα την πρωτοβουλίαν
εκδότην κύριον Γ. Φέξην.

Κ. ΖΑΜΠΑΣ




ΗΘΙΚΑ ΝΙΚΟΜΑΧΕΙΑ




ΒΙΒΛΙΟΝ Α.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Α'.




&Το αγαθόν ως σκοπός εις όλα&. — Πάσα τέχνη και επιστήμη, καθώς και
πάσα πράξις και προαίρεσις, φαίνεται ότι επιδιώκει κάποιον αγαθόν.
Δια τούτο καλώς απεφάνθησαν ότι αγαθόν είναι ό,τι επιδιώκουν πάντες.
Υπάρχει όμως διαφορά εις τα αποτελέσματα. Διότι άλλα μεν είναι μόνον
ενέργειαι, άλλα δε εκτός των ενεργειών είναι και έργα. Και όπου πλην
των ενεργειών υπάρχουν και κάποια έργα, εκεί είναι ανώτερα τα έργα
από τας ενεργείας.

Επειδή δε υπάρχουν πολλαί πράξεις και τέχναι και επιστήμαι, έχομεν
επίσης και πολλά αποτελέσματα• λόγου χάριν η ιατρική έχει αποτέλεσμα
την υγείαν, η δε ναυπηγική το πλοίον, η στρατηγική πάλιν την νίκην,
και η οικονομική τον πλούτον. Πολλαί δε από αυτάς υπάγονται εις έν
σύστημα, καθώς λόγου χάριν εις την ιππικήν ή χαλινοποιία και όσαι
άλλαι καταγίνονται εις τα ιππικά όργανα. Αυτή δε και πάσα πολεμική
πράξις υπάγεται εις την στρατηγικήν, ομοίως δε και άλλαι εις άλλας.
Εις όλας αυτάς λοιπόν είναι προτιμότερα πάντοτε τα αποτελέσματα των
αρχιεργατικών τεχνών, παρά τα των υπαγομένων εις αυτάς. Διότι προς
χάριν εκείνων επιδιώκονται και αυτά• έχει δε βεβαίως μεγάλην
διαφοράν το να είναι αι ίδιαι ενέργειαι αποτέλεσμα των πράξεων, παρά
εκτός αυτών να υπάρχη κάτι άλλο, καθώς εις τας επιστήμας που
ανεφέραμεν προηγουμένως. Εάν λοιπόν εις κανέν από όσα είναι
ευκατόρθωτα υπάρχη αποτέλεσμα το οποίον επιδιώκομεν μόνον χάριν
αυτού του ιδίου, όλα δε τα άλλα προς χάριν αυτού και όχι το καθένα
πάντοτε χάριν άλλων (διότι τότε προχωρεί εις το άπειρον και μένει η
επιθυμία μας ανεκπλήρωτος και ματαία), τότε είναι φανερόν ότι αυτός
ο σκοπός είναι το αγαθόν και το κάλλιστον πράγμα.

&Τα αγαθά υπάγονται εις την πολιτικήν επιστήμην&. — Επομένως και διά
την ζωήν η γνώσις αυτού δεν έχει άραγε μεγάλην σημασίαν, και ως
άλλοι σκοπευταί, όταν έχωμεν ωρισμένον σκοπόν εις τον βίον μας, δεν
είναι ευκολώτερον να επιτύχωμεν το ορθόν; Και αφού τούτο είναι
αληθές, πρέπει να προσπαθήσωμεν να περιλάβωμεν αυτό εις ένα τύπον
και να εύρωμεν τι πράγμα είναι και εις ποίαν επιστήμην ή ικανότητα
ανήκει. Και φαίνεται ότι ανήκει εις την πλέον κυρίαρχον και
αρχιεργατικήν, και τοιαύτη είναι η πολιτική. Διότι αυτή διατάσσει
ποίαι επιστήμαι πρέπει να υπάρχουν εις τας πόλεις και ποίας να
μανθάνη έκαστος και μέχρι ποίου βαθμού. Βλέπομεν δε ότι και αι
σεβαστότεραι δυνάμεις υπάγονται εις αυτήν, καθώς η στρατηγική, η
οικονομική, η ρητορική. Επειδή δε αυτή μεταχειρίζεται τας άλλας
πρακτικάς επιστήμας και εκτός τούτου νομοθετεί τι πρέπει να
πράττωμεν και τι να αποφεύγωμεν, ίσως το αποτέλεσμα αυτής περικλείει
το αποτέλεσμα των άλλων, ώστε πιθανόν αυτό να είναι το ανθρώπινον
αγαθόν. Διότι, και όταν είναι το ίδιον δι' έν άτομον και δι'
ολόκληρον την πόλιν, πάλιν όμως το αγαθόν της πόλεως φαίνεται ότι
είναι μεγαλίτερον και προς απόκτησιν και προς διατήρησιν. Διότι
καλόν είναι και όταν το αγαθόν υπάρχη εις έν άτομον μόνον, αλλά πολύ
καλλίτερον και θεαρεστότερον είναι να υπάρχη εις τα έθνη και τας
πόλεις.

&Η ηθική δεν είναι θετική επιστήμη&. — Αυτή λοιπόν εδώ η έρευνά μας
αυτά επιδιώκει και είναι κάπως πολιτική, θα είναι δε αρκετά τελεία,
εάν διασαφηθή συμφώνως με το εξεταζόμενον υλικόν. Διότι την
ακρίβειαν δεν πρέπει να την επιδιώκωμεν εις όλους τους λόγους καθώς
ουδέ εις όλα τα κατασκευαζόμενα έργα.

Τα δε καλά και τα δίκαια τα οποία ερευνά η πολιτική, επιδέχονται
τόσον μεγάλην διαφοράν και πλάνην, ώστε να νομίζωνται ότι μόνον κατά
συνθήκην υπάρχουν και όχι εκ φύσεως. Τοιαύτην δε πλάνην περιέχουν
και τα αγαθά, διότι εις πολλούς συμβαίνουν δυστυχήματα εξ αιτίας
αυτών. Γνωρίζομεν δηλαδή έως τώρα ότι πολλοί κατεστράφησαν εξ αιτίας
του πλούτου, άλλοι δε εξ αιτίας της ανδρείας των. Είναι λοιπόν
αρκετόν, αφού ομιλούμεν διά τοιαύτα, να αποδείξωμεν την αλήθειαν
χονδρικώς και με γενικόν τύπον, και αφού ορίσωμεν τας συνηθεστέρας
περιπτώσεις και αρχάς, να εξαγάγωμεν ανάλογα συμπεράσματα.

Κατά τον ίδιον τρόπον λοιπόν πρέπει να είμεθα επιφυλακτικοί εις το
να παραδεχώμεθα παν ό,τι λέγεται. Διότι ίδιον του μορφωμένου
ανθρώπου είναι να ζητή την ακρίβειαν δι' έκαστον γένος εις τόσον
βαθμόν, όσον επιτρέπει η φύσις του πράγματος. Δηλαδή είναι εντελώς
όμοιον να παραδεχθώμεν από ένα μαθηματικόν τους υπολογισμούς των
πιθανοτήτων, όσον και από ένα ρήτορα τας αποδείξεις του.

&Οι νέοι δεν είναι αρμόδιοι διά την σπουδήν της πολιτικής.& —
Βεβαίως όμως έκαστος κρίνει ορθώς όσα γνωρίζει και εις αυτά είναι
καλός κριτής. Επομένως εις τα ιδιαίτερα είναι κριτής ο ειδικώς
μορφωμένος, γενικός δε κριτής είναι όστις είναι μορφωμένος εις όλα.
Διά τούτο ο νέος δεν είναι αρμόδιος σπουδαστής διά την πολιτικήν.
Διότι είναι ανίδεος από τας πράξεις της ζωής, και όμως οι πολιτικοί
λόγοι πηγάζουν από αυτάς και ομιλούν δι' αυτάς. Εκτός δε τούτου,
επειδή ακολουθεί τα πάθη του, εις μάτην και ανωφελώς θα ακροασθή,
διότι ο σκοπός δεν είναι η γνώσις αλλά η πράξις. Και δεν έχει
καμμίαν διαφοράν αν είναι νέος κατά την ηλικίαν ή κατά τον χαρακτήρα
νεαρός. Διότι αιτία του ελαττώματος δεν είναι ο χρόνος, αλλά το ότι
ζη και επιδιώκει παν πράγμα συμφώνως με το πάθος του. Δηλαδή εις
τους τοιούτους είναι ανωφελής η γνώσις, καθώς εις τους ακολάστους.
Ενώ εις εκείνους, όσοι κανονίζουν τας κλίσεις των συμφώνως με το
λογικόν, ίσως είναι πολύ ωφέλιμον να γνωρίζουν περί αυτών.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Β'.



&Η ευτυχία ως το ανώτερον αγαθόν.& — Και όσον μεν δια τον σπουδαστήν
και την πειστικότητα και το θέμα μας, ας θεωρήσωμεν ως αρκετόν
προοίμιον τα προηγούμενα. Και τόρα πάλιν, επειδή πάσα γνώσις και
απόφασις επιθυμεί κάποιον αγαθόν, ας εξετάσωμεν από την αρχήν ποίον
είναι αυτό το οποίον επιδιώκει η πολιτική, και ποίον είναι τα
ανώτατον από όλα τα πραγματοποιούμενα αγαθά ! Ως προς το όνομα
λοιπόν οι περισσότεροι μένουν σύμφωνοι. Δηλαδή και οι κοινοί
άνθρωποι και οι επίλεκτοι λέγουν, ότι αυτό είναι η ευτυχία, θεωρούν
δε την ευζωίαν και την ευδοκίμησιν ως το ίδιον πράγμα με την
ευτυχίαν. Ως προς την ουσίαν όμως της ευτυχίας διαφωνούν και δεν την
ορίζουν οι κοινοί άνθρωποι καθώς οι σοφοί. Διότι οι μεν κοινοί
άνθρωποι την παραδέχονται ως πράγμα χειροπιαστόν και ωρισμένον,
λόγου χάριν ηδονήν, ή πλούτον, ή δόξαν, και άλλοι κάτι άλλο,
πολλάκις μάλιστα ο ίδιος κατά περιστάσεις την νομίζει διάφορον
(δηλαδή όταν μεν είναι ασθενής ως υγείαν, όταν δε είναι πτωχός ως
πλούτον), επειδή όμως συναισθάνονται ότι δεν την γνωρίζουν,
θαυμάζουν εκείνους οι οποίοι λέγουν κάτι τι σοβαρόν και ανώτερον των
δυνάμεών των. Μερικοί μάλιστα ενόμιζαν ότι έξω από αυτά τα πολλά
αγαθά υπάρχει και κάποιον άλλο αυτοτελές, το οποίον είναι και η
αιτία δια να είναι αγαθά όλα αυτά.

Και λοιπόν το να εξετάσωμεν τας γνώμας όλων ανεξαιρέτως ίσως είναι
υπέρ το δέον ανωφελές, είναι όμως αρκετόν να ομιλήσωμεν ολίγον διά
τας γνώμας αι οποίαι επιπλέουν περισσότερον εις την επιφάνειαν και
είναι παραδεκτότεραι.

&Απαγωγική και επαγωγική απόδειξις.& — Ας μη λησμονούμεν όμως ότι
έχουν διαφοράν αι αποδείξεις αι απαγωγικαί (αι προχωρούσαι από
αξιώματα) από τας επαγωγικάς (αι οποίαι καταλήγουν εις αξιώματα).
Και βεβαίως είχε δίκαιον ο Πλάτων να αμφιβάλλη {3} αν η απαγωγική ή
η επαγωγική μέθοδος είναι ορθή, καθώς μέσα εις το στάδιον από τους
αθλοθέτας προς το τέρμα, ή αντιθέτως. Διότι πρέπει να αρχίζωμεν από
τα γνωστά. Αυτά δε είναι διττά, ή γνωστά εν σχέσει προς ημάς, ή
γενικώς γνωστά. Ίσως λοιπόν είναι ορθόν να αρχίσωμεν από τα εις ημάς
γνωστά. Διά τούτο πρέπει να έχη καλήν ανατροφήν όστις πρόκειται να
ακολουθήση αποτελεσματικώς μαθήματα περί καλών και δικαίων και εν
γένει πολιτικών — διότι η αρχή και το αξίωμα είναι το τι, και αν
αυτό αποδειχθή αρκετά, τότε δεν χρειάζεται το διατί. — Και ο
τοιούτος ή έχει αξιώματα, ή ευκόλως ημπορεί να τα αποκτήση. Εις
όποιον όμως κανέν από αυτά τα δύο δεν συμβαίνη, αυτός ας ακούση τι
λέγει ο Ησίοδος (Εργ. 291 ε):

 Πρωτόκαλος είναι όποιος βρη όλα με το μυαλό του•
 δεύτερος όποιος τον καλόν δάσκαλον τον ακούει.
 Μα όποιος ούτε μόνος του νοιώθει, ούτε απ' άλλον
 παίρνει μαθήματα καλά, για τίποτε δεν κάνει.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Γ'.



&Η ηδονική ζωή είναι κτηνώδης&. — Ημείς όμως επιστρέφομεν εις την
αρχήν της παρεκβάσεώς μας. Δηλαδή όχι άνευ λόγου φαίνεται ότι πολλοί
θεωρούν ως αγαθόν και ευτυχίαν έν σύστημα της ζωής, λόγου χάριν οι
κοινοί άνθρωποι και οι χυδαιότεροι την ηδονήν. Και δι' αυτό κλίνουν
εις την απολαυστικήν ζωήν. Διότι τρία είναι τα περισσότερον
διακρινόμενα είδη της ζωής, αυτή που ανεφέραμεν, και η πολιτική και
τρίτη η θεωρητική. Και λοιπόν οι μεν κοινοί άνθρωποι φαίνεται ότι
προτιμούν εντελώς την ζωήν των κτηνών, γίνεται όμως λόγος δι'
αυτούς, διότι και πολλοί από τους ευρισκομένους εις την εξουσίαν
είναι ομοιοπαθείς με τον Σαρδανάπαλον.

&Οι επίλεκτοι προτιμούν δόξαν.& — Οι επίλεκτοι όμως και δραστήριοι
προτιμούν την δόξαν, διότι της πολιτικής ζωής σχεδόν αυτός είναι ο
σκοπός. Αποδεικνύεται όμως ότι ο σκοπός ούτος είναι επιπολαιότερος
παρ' ό,τι ελπίζεται. Διότι φαίνεται ότι ανήκει μάλλον εις τους
δοξάζοντας παρά εις τους δοξαζομένους, ενώ ημείς το αγαθόν το
προμαντεύομεν ως ιδικόν μας και αναφαίρετον. Ακόμη δε φαίνεται ό,τι
επιδιώκουν την δόξαν, διά να πιστεύσουν και οι ίδιοι ότι είναι
αγαθοί. Τουλάχιστον αυτοί επιδιώκουν να τιμώνται από τους
νοημονεστέρους, και από εκείνους οι οποίοι τους γνωρίζουν καλά, και
ως ενάρετοι. Είναι λοιπόν προφανές ότι κατά την γνώμην αυτών η αρετή
είναι ανωτέρα. Και πολύ πιθανόν να θεωρήση κανείς αυτήν ως σκοπόν
της πολιτικής ζωής.

&Αλλά και η αρετή δεν είναι το ίδιον με την ευτυχίαν.& —
Αποδεικνύεται όμως και αυτή ανεπαρκής. Διότι φαίνεται ότι είναι
ενδεχόμενον και να κοιμάται κανείς ενώ έχει αρετήν, ή να είναι
αδρανής εις όλην του την ζωήν, και εκτός αυτών να κακοπαθή και να
δυστυχή εις μέγιστον βαθμόν. Αλλά εκείνον ο οποίος ζη κατ' αυτόν τον
τρόπον κανείς δεν ημπορεί να τον καλοτυχίση εκτός μόνον να τον
κατατάξη εις τα παράδοξα φαινόμενα. Και δι' αυτά μεν είπαμεν αρκετά,
διότι τα εξετάσαμεν οπωσδήποτε εις τους εξωτερικούς και εγκυκλίους
λόγους. Τρίτη είναι η θεωρητική ζωή, περί της οποίας θα ομιλήσωμεν
εις τα επόμενα {4}. Ο δε χρηματιστής είναι κάπως εκβιαστικός, και ο
πλούτος είναι φανερόν ότι δεν είναι το επιδιωκόμενον αγαθόν, διότι
χρησιμεύει και προς εξυπηρέτησιν άλλου πράγματος. Δι' αυτό ημπορεί
κανείς να θεωρήση ως αγαθόν μάλλον τους προαναφερθέντας σκοπούς,
διότι προς χάριν αυτών αγαπάται ο πλούτος. Αλλά και δι' αυτούς
υπάρχουν αμφιβολίαι, αν και πολλοί λόγοι κατεχωρίσθησαν χάριν αυτών.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Δ'.



&Δεν υπάρχει γενική έννοια (ιδέα του αγαθού)&. — Και λοιπόν τόρα ας
αφήσωμεν αυτό το ζήτημα. Και ίσως είναι καλλίτερον να εξετάσωμεν και
να συζητήσωμεν ποίαν έννοιαν έχει η γενίκευσις, μολονότι αυτή η
έρευνα είναι ανηφορική, διότι φίλοι άνδρες έφεραν εις το μέσον τα 
είδη (ιδέας, γενικάς εννοίας). Αλλ' ίσως είναι καλλίτερον και
ορθότερον προς διάσωσιν βεβαίως της αληθείας να αναιρούμεν και τα
ιδικά μας, αφού μάλιστα είμεθα και φιλόσοφοι. Διότι, αφού και οι δύο
είναι φίλοι, είναι συγχωρημένον να προτιμήσωμεν την φίλην αλήθειαν,
οι δε ιδρυταί της θεωρίας αυτής δεν εφεύρον και ιδέας διά να
εκφράζουν τα πρότερα (αρχάς) και τα ύστερα (συνεπείας) και δι' αυτό
δεν εφεύρον ουδέ διά τους αριθμούς ιδέας. Το αγαθόν όμως λέγεται και
επί ουσίας και ποιότητος και επί αναφοράς, ενώ το απόλυτον και η
ουσία είναι εκ φύσεως πρότερον από την αναφοράν — διότι η τελευταία
αυτή φαίνεται ως παραφυάς και σύμπτωμα του όντος, δηλαδή της ουσίας.
— Ώστε δεν είναι δυνατόν να υπάρχη καμμία κοινή έννοια εις αυτάς.
Έπειτα δε, αφού το αγαθόν λέγεται εις όσα και το ον — δηλαδή λέγεται
και επί ουσίας, καθώς λόγου χάριν ο θεός και ο νους, και επί
ποιότητος ως αι αρεταί, και επί ποσότητος ως το μέτριον, και επί
αναφοράς ως το χρήσιμον, και επί χρόνου ως το επίκαιρον και επί
τόπου ως η διαμονή και τα όμοια — είναι φανερόν ότι δεν είναι
δυνατόν κανέν να είναι κοινόν και καθολικόν και έν. Διότι τότε δεν
θα απεδίδετο εις όλας τας κατηγορίας, αλλά μόνον εις μίαν.

&Πειστικώτερα επιχειρήματα κατά της ιδέας του αγαθού.& — Έπειτα δε,
αφού δι' όσα ανήκουν εις μίαν ιδέαν υπάρχει μία επιστήμη, έπρεπε δι'
όλα τα αγαθά να υπάρχη μία επιστήμη. Και όμως αντιθέτως υπάρχουν
πολλαί, ακόμη και διά τα υπαγόμενα εις μίαν κατηγορίαν• λόγου χάριν
διά το επίκαιρον εις μεν τον πόλεμον είναι η στρατηγική, εις δε την
ασθένειαν η ιατρική, και
διά το μέτριον εις την θρέψιν μεν η ιατρική, εις την κόπωσιν δε η
γυμναστική. Και είναι να απορή κανείς, τι άραγε φαντάζονται ότι
σημαίνει το αυτοέκαστον, αφού και εις τον αυτοάνθρωπον καθώς και εις
τον άνθρωπον ανήκει ο ίδιος ορισμός του ανθρώπου. Διότι δεν έχουν
καμμίαν διαφοράν ως προς την ουσίαν του ανθρώπου. Και τότε ούτε το
αυτοαγαθόν έχει διαφοράν από το αγαθόν ως προς την ουσίαν του
αγαθού. Ακόμη δε ούτε με την αϊδιότητα (ιδιότητα του αναλλοιώτου) θα
γίνη περισσότερον αγαθόν, αφού και το πολυχρόνιον λευκόν δεν είναι
λευκότερον από το εφήμερον. Και καταντούν να είναι περί αυτού
πιστευτότεροι (!) οι λόγοι των Πυθαγορείων, οι οποίοι κατατάσσουν το
έν εις την τάξιν των αγαθών. Τούτους δε φαίνεται ότι ακολουθεί και ο
Σπεύσιππος.

&Δύο είδη του αγαθού: το απόλυτον και το σχετικόν.& — Αλλά δι'αυτά
ημπορεί να γίνη άλλοτε λόγος. Εις όσα όμως είπαμεν υποφώσκει μία
ένστασις, ότι δηλαδή οι λόγοι εκείνοι δεν εφαρμόζονται εις
οποιονδήποτε αγαθόν, αλλά εις έν είδος αυτών, δηλαδή εις τα αγαθά τα
οποία επιδιώκονται και αγαπώνται μόνα των καθ' εαυτά, ενώ τα
δημιουργικά αυτών, ή τα κάπως προφυλακτικά, ή των αντιθέτων
αποκρουστικά λέγονται χάριν αυτών, και με διάφορον τρόπον. Έπεται
λοιπόν ότι τα αγαθά είναι δύο ειδών, και το μεν ένα είδος είναι τα
καθ' εαυτά, το δε άλλο είναι όσα υπάρχουν προς χάριν τούτων. Ας
αποχωρίσωμεν λοιπόν τα καθ' εαυτά από τα χρήσιμα και ας τα
εξετάσωμεν αν υπάγονται εις μίαν κατηγορίαν. Αλλά τόρα ποία
ημπορούμεν να θεωρήσωμεν ως καθ' εαυτά, παρά όσα και επιδιώκονται
μεμονωμένα, καθώς λόγου χάριν η φρόνησις και η όρασις και μερικαί
ηδοναί και τιμαί; Διότι αυτά, αν και τα επιδιώκομεν και προς χάριν
άλλου πράγματος, όμως ημπορούμεν να τα θεωρήσωμεν ως καθ' εαυτά
αγαθά. Ή μήπως τάχα δεν ημπορούμεν να θεωρήσωμεν ως αγαθόν κανέν
άλλο εκτός της ιδέας του αγαθού; Τότε λοιπόν είναι ανωφελής η ιδέα.
Αφού δε και αυτά ανήκουν εις τα καθ' εαυτά αγαθά, τότε πρέπει η
έννοια του αγαθού να είναι η ιδία εις όλα αυτά, καθώς η έννοια της
λευκότητος είναι η ιδία εις την λευκότητα και εις το ψιμύθιον. Και
όμως της τιμής και φρονήσεως και ηδονής είναι άλλαι και διαφορετικαί
αι έννοιαι ως προς την ουσίαν του αγαθού. Επομένως το αγαθόν δεν
είναι κάτι τι κοινόν και ανήκον εις μίαν γενικήν έννοιαν.

&Η ιδέα του αγαθού δεν ωφελεί πρακτικώς εις τα διάφορα επαγγέλματα.&
— Αλλά τότε ποίαν σημασίαν έχει αυτή η λέξις; Διότι δεν φαίνεται
ότι εκ συμπτώσεως όλα αυτά έχουν κοινόν το όνομα αγαθά. Μήπως λοιπόν
λέγονται αγαθά διότι έχουν όλα μίαν προέλευσιν, ή όλα είναι
συντελεστικά δι' έν; Ή μήπως πιθανώτερον κατ' αναλογίαν, δηλαδή,
διότι καθώς είναι εις το σώμα η όρασις, το ίδιον είναι εις την ψυχήν
ο νους, και εν γένει άλλο εις άλλο; Αλλ' ίσως αυτά πρέπει να τα
αφήσωμεν κατά μέρος, διότι φαίνεται ότι ανήκει εις άλλην ειδικότητα
της φιλοσοφίας το να εξετάση αυτά λεπτομερέστερον. Το ίδιον δε και
περί της ιδέας. Διότι, αν τυχόν υπάρχη έν αγαθόν κοινώς αποδιδόμενον
ή κανέν χωριστόν καθ' εαυτό, είναι φανερόν ότι δεν ημπορεί να
επιτευχθή ούτε και να αποκτηθή από τον άνθρωπον. Και όμως ημείς τόρα
κάτι τι παρόμοιον ζητούμεν. Δι'αυτά δεν είναι απίθανον να νομίση
κανείς ότι είναι ωφελιμώτερον να γνωρίζωμεν αυτό το γενικόν αγαθόν
χάριν των αγαθών τα οποία είναι πραγματοποιήσιμα και ευκολοαπόκτητα.
Διότι βεβαίως θα έχωμεν αυτά ως παράδειγμα, και ευκολώτερον θα
γνωρίζωμεν τα ιδικά μας αγαθά και θα τα επιτυγχάνωμεν. Λοιπόν όσον
διά πιθανότητα δεν στερείται αυτός ο λόγος, φαίνεται όμως ότι
διαφωνεί με τας επιστήμας. Διότι όλαι αυταί επιθυμούν κάποιον αγαθόν
και ενώ επιδιώκουν να συμπληρώσουν την έλλειψίν των παραλείπουν την
γνώσιν αυτού. Και όμως δεν είναι ευλογοφανές ένα τόσον σπουδαίον
βοήθημα να μην το γνωρίζουν όλοι οι τεχνίται και ούτε καν να
αισθάνωνται την έλλειψίν του. Είναι δε πάλιν ανεξήγητον τι θα
ωφεληθή ο υφάντης ή ο κτίστης διά την τέχνην του, όταν γνωρίζη το
καθ' εαυτό αγαθόν, ή πώς θα γίνη ιατρικώτερος ή στρατηγικώτερος
εκείνος ο οποίος ενόησε την ιδίαν την ιδέαν.

Διότι μου φαίνεται ότι ουδέ γενικώς την υγείαν επιδιώκει τόσον πολύ
ο ιατρός, αλλά την ανθρωπίνην υγείαν, και ίσως μάλιστα την υγείαν
ενός ωρισμένου ανθρώπου. Διότι χωριστά θεραπεύει τον καθένα.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ε'.



&Η φύσις των πραγματοποιουμένων αγαθών.& — Και δι'αυτά μεν είναι
αρκετά όσα είπαμεν. Τόρα όμως ας έλθωμεν πάλιν να ερευνήσωμεν, τι
είναι το αγαθόν το οποίον ζητούμεν. Διότι φαίνεται ότι άλλο είναι το
αγαθόν εις εκάστην πράξιν και τέχνην. Δηλαδή άλλο είναι εις την
ιατρικήν, άλλο εις την στρατηγικήν, και άλλο εις πάσαν άλλην τέχνην
ομοίως. Τότε λοιπόν ποίον είναι το αγαθόν εκάστης από αυτάς; Τάχα
δεν είναι εκείνο χάριν του οποίου εκτελούνται όλα τα άλλα; Τούτο δε
εις μεν την ιατρικήν είναι η υγεία, εις δε την στρατηγικήν η νίκη,
εις δε την οικοδομικήν η οικία, εις άλλην δε τέχνην άλλο, και εν
γένει εις πάσαν πράξιν και απόφασιν είναι ο σκοπός. Διότι χάριν
αυτού εκτελούν όλοι όλα τα άλλα, ώστε, εάν είναι είς ο σκοπός όλων
των πραγματοποιουμένων πραγμάτων, τότε αυτός ημπορεί να είναι το
πραγματοποιούμενον αγαθόν, εάν δε είναι πολλοί, τότε είναι αυτοί οι
πολλοί.

&Το τελικόν αγαθόν είναι η ευτυχία.& — Και τόρα λοιπόν από άλλον
δρόμον εφθάσαμεν εις το ίδιον σημείον. Τούτο δε πρέπει να
προσπαθήσωμεν να το διασαφήσωμεν ακόμη καλλίτερον. Αφού λοιπόν τα
αποτελέσματα φαίνονται ότι είναι πολλά, από αυτά δε μερικά τα
προτιμώμεν χάριν άλλων, λόγου χάριν τον πλούτον, τους δούλους και εν
γένει τα όργανα, έπεται ότι όλα τα αποτελέσματα δεν είναι τέλεια• το
δε καλλίτερον φαίνεται ότι είναι κάπως τέλειον ώστε, εάν μεν έν
μόνον είναι το τέλειον, τότε αυτό είναι εκείνο το οποίον ζητούμεν,
εάν δε περισσότερα, τότε είναι το τελειότερον από αυτά. Τελειότερον
δε θεωρούμεν το αξιαπόκτητον. χάριν εαυτού, παρά το χάριν άλλου, και
πάλιν το ουδέποτε χάριν άλλου αξιαπόκτητον παρά το αξιαπόκτητον
χάριν και εαυτού και ενός άλλου. Και απολύτως λοιπόν τέλειον το
πάντοτε προτιμητέον χάριν εαυτού και ουδέποτε χάριν άλλου. Τοιούτον
δε προ πάντων φαίνεται ότι είναι η ευτυχία. Διότι αυτήν την
προτιμώμεν πάντοτε χάριν του εαυτού της και ουδέποτε χάριν άλλης,
ενώ την δόξαν και την ηδονήν και τον νουν και πάσαν αρετήν την
προτιμώμεν και χάριν του εαυτού της, διότι όλα αυτά ημπορούμεν να τα
προτιμήσωμεν και όταν δεν φέρουν κανέν άλλο αποτέλεσμα, αλλά τα
προτιμώμεν, και χάριν της ευτυχίας, διότι νομίζομεν ότι διά μέσου
αυτών θα γίνωμεν ευτυχείς. Και βεβαίως την ευτυχίαν κανείς δεν την
εκλέγει χάριν αυτών, ούτε εν γένει χάριν κανενός άλλου.

&Η ευτυχία είναι αυτάρκεια.& — Φαίνεται δε ότι και εις την
αυτάρκειαν το ίδιον συμβαίνει, διότι το τέλειον αγαθόν φαίνεται ότι
έχει αυτάρκειαν. Αυτάρκειαν δε εννοούμεν όχι μόνον διά τον εαυτόν
του, δι' εκείνον ο οποίος ζη μοναχικήν ζωήν, αλλά και διά τους
γονείς του και διά τα τέκνα του και διά την γυναίκα του και εν γένει
διά τους φίλους και τους συμπολίτας του, αφού ο άνθρωπος είναι εκ
φύσεως πολιτικόν ον. Εις αυτά όμως πρέπει να θέσωμεν όριον, διότι,
αν επεκταθώμεν εις τους γονείς και εις τους απογόνους και τους
φίλους των φίλων, τότε προχωρούμεν επ' άπειρον. Αλλά όσον δι' αυτό
θα το εξετάσωμεν άλλην φοράν. Την αυτάρκειαν όμως τόρα την ορίζομεν
ως εκείνο, το οποίον, αν μείνη μόνον του, καθιστά την ζωήν
προτιμητέαν και όχι ελλιπή. Και τοιούτον πράγμα νομίζομεν ότι είναι
η ευτυχία. Εκτός τούτου είναι και η προτιμοτέρα από όλα χωρίς να
συμψηφίζεται. Διότι είναι φανερόν ότι, εάν συμψηφίζεται, τότε, και
το ελάχιστον αγαθόν αν προστεθή, θα την κάμη προτιμοτέραν. Διότι
πάσα νέα προσθήκη είναι πλεονασμός των αγαθών, και από τα αγαθά
πάντοτε είναι προτιμότερον το περισσότερον. Επομένως η ευτυχία
φαίνεται ότι είναι τελεία και με αυτάρκειαν, και αποτελεί το τέλος
των πραγματοποιουμένων.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ς'.



&Η φύσις του αγαθού σχετίζεται με την φύσιν του ανθρώπου.& — Αλλ'
ίσως μεν το να ορίζωμεν την ευτυχίαν ως το ανώτατον αγαθόν είναι από
όλους παραδεκτόν, έκαστος όμως επιθυμεί να μάθη σαφέστερον την φύσιν
αυτής. Αυτό λοιπόν ίσως κατορθωθή, αν πάρωμεν να εξετάσωμεν το έργον
του ανθρώπου. Διότι καθώς εις τον αυλητήν και τον αγαλματοποιόν και
εις έκαστον τεχνίτην και γενικώς εις όλους όσοι έχουν έν έργον και
μίαν δράσιν φαίνεται ότι εις το έργον των έγκειται το αγαθόν και η
επιτυχία, το ίδιον ημπορεί να νομισθή και διά τον άνθρωπον, εάν
υπάρχη έργον το οποίον χαρακτηρίζει τον άνθρωπον εν γένει. Και
λοιπόν άραγε μόνον του κτίστου και του βυρσοδέψου υπάρχουν έργα και
πράξεις, του ανθρώπου όμως δεν υπάρχουν, αλλ' εκ φύσεως επλάσθη
άεργος; Ή μήπως, καθώς είναι φανερόν κάποιον έργον του οφθαλμού και
της χειρός και του ποδός και εν γένει όλων των μελών, ομοίως θα
δεχθώμεν έξω από όλα αυτά και έργον διά τον άνθρωπον ολόκληρον; Και
λοιπόν ποίον είναι δυνατόν να είναι αυτό; Διότι η μεν ζωή είναι
κοινή και εις τα φυτά, τόρα όμως ζητούμεν το ιδιαίτερον γνώρισμα.
Επομένως πρέπει να αποχωρίσωμεν την θρεπτικήν και αυξητικήν ζωήν.
Τότε όμως φαίνεται ότι υπολείπεται κάποια αισθητική ζωή, αλλά και
αυτή είναι κοινή και εις τον ίππον και εις τον βουν και εις παν
ζώον.

&Η ευτυχία του ανθρώπου συνίσταται εις την λογικήν δράσιν.& —
Υπολείπεται λοιπόν κάποια δραστική ζωή του μέρους εκείνου το οποίον
είναι λογικόν. Και τούτου έν μέρος μεν υπακούει εις το λογικόν, έν
δε έχει λογικόν και συλλογίζεται. Αφού δε και αυτή η ζωή λέγεται
κατά δύο τρόπους, πρέπει να δεχθώμεν την ενεργητικήν. Διότι αυτή
φαίνεται ότι έχει περισσότερον κύρος. Αφού λοιπόν έργον του ανθρώπου
είναι η ενέργεια της ψυχής συμφώνως με το λογικόν ή τουλάχιστον όχι
αντιθέτως προς το λογικόν, και αφού το ίδιον έργον λέγομεν ότι έχει
εις μίαν ειδικότητα και ο τυχών και ο σπουδαίος, καθώς λόγου χάριν ο
κιθαριστής, και ο σπουδαίος κιθαριστής και εν γένει το ίδιον εις όλα
με την προσθήκην της υπεροχής ως προς την επιτηδειότητα διά το
έργον, διότι παντός κιθαριστού έργον είναι να παίζη κιθάραν, αλλά
του σπουδαίου έργον είναι να παίζη καλά, επομένως ως έργον του
ανθρώπου ορίζομεν κάποιαν ζωήν, αυτήν δε πάλιν ως δράσιν της ψυχής
και ως πράξεις λογικάς, ως ιδιότητα δε του σπουδαίου ανθρώπου το να
εκτελή αυτά εις την εντέλειαν, και ότι εκάστη τελειοποίησις
κατορθόνεται με την ειδικήν επιτηδειότητα. Επομένως το ανθρώπινον
αγαθόν είναι ενέργεια της ψυχικής αριστοτεχνική, και αν είναι
περισσότεραι αι αριστοτεχνίαι, τότε είναι η καλλιτέρα και η
τελειοτέρα. Ακόμη δε και με ακεραίαν ζωήν. Διότι μία χελιδών δεν
φέρει την άνοιξιν, ούτε μία ημέρα. Ομοίως δε ουδέ αξιομακάριστον και
ευτυχή δεν κάμνει τον άνθρωπον μία ημέρα ούτε ολίγος καιρός.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ζ'.



&Η ηθική στηρίζεται εις αξιώματα της επαγωγής και της πείρας.& —
Αυτός λοιπόν ας είναι προς το παρόν ο αναλυτικός ορισμός του αγαθού.
Διότι ίσως είναι ορθόν πρώτον να το ορίσωμεν γενικώς και έπειτα
πλέον να το αναπτύξωμεν. Ίσως δε φανή πολύ πιθανόν και να ημπορή
οποιοσδήποτε να τελειοποιήση και να συναρμολογήση όσα ελέχθησαν
καλώς εις την ανάλυσιν, και ο καιρός εις αυτά να είναι εφευρετικός
και βοηθητικός. Και από τούτο προέρχονται αι πρόοδοι των τεχνών,
διότι και ο τυχών ημπορεί να προσθέση το ελλιπές. Πρέπει δε και να
ενθυμούμεθα όσα ελέχθησαν προηγουμένως και να μη ζητούμεν την
ακρίβειαν εις όλα εξ ίσου, αλλά εις το καθέν αναλόγως της
προκειμένης ύλης και εφ' όσον αρμόζει εις την μεθοδικήν έρευναν.
Διότι λόγου χάριν και ο κτίστης και ο γεωμέτρης καθ' υπερβολήν
επιδιώκουν την ορθήν γωνίαν, εκείνος μεν εξετάζων πόσον είναι
χρήσιμος εις το έργον του, αυτός δε τι πράγμα είναι αυτή και ποίου
είδους. Διότι είναι ερευνητής της αληθείας.

Κατά τον ίδιον λοιπόν τρόπον πρέπει να εργαζώμεθα και εις άλλα, διά
να μη κοπιάζωμεν περισσότερον δια τα πάρεργα παρά δια τα έργα. Και
δεν πρέπει ουδέ την αιτίαν να ζητούμεν εις όλα, αλλά εις μερικά
είναι αρκετόν να αποδειχθή καλώς το «τι» (θέμα), καθώς λόγου χάριν
διά τα αξιώματα. Διότι το «τι» είναι αξίωμα και αρχή. Αι δε αρχαί
άλλαι μεν εννοούνται διά της επαγωγής, άλλαι δε διά των αισθητηρίων,
άλλαι με κάποιαν εξάσκησιν και άλλαι με άλλον τρόπον. Πρέπει δε να
ερευνώμεν εκάστην από αυτάς συμφώνως με την φύσιν των και να
φροντίσωμεν να διακριθούν καλώς με τον ορισμόν. Διότι έχουν μεγάλην
σημασίαν διά τα κατόπιν. Διότι φαίνεται ότι η αρχή είναι
περισσότερον από το ήμισυ του όλου, και με αυτήν εξηγούνται καλώς
πολλά από τα ερευνώμενα ζητήματα.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Η'.


&Διαίρεσις των αγαθών.& — Πρέπει δε να εξετάσωμεν τα αξιώματα όχι
μόνον από τα συμπεράσματα και τας προτάσεις του συλλογισμού, αλλά
και από όσα ελέχθησαν περί αυτών. Διότι με το αληθές συμφωνούν όλα
τα πραγματικά, ενώ με το ψεύδος αμέσως συγκρούονται. Τα αγαθά λοιπόν
είναι διηρημένα εις τρία είδη, δηλαδή τα λεγόμενα εξωτερικά, τα
ψυχικά, και τα σωματικά, από αυτά δε σπουδαιότερα και κυρίως αγαθά
θεωρούμεν τα ψυχικά. Τας δε ψυχικάς πράξεις και ενεργείας τας
αποδίδομεν εις την ψυχήν, ώστε ο λόγος μας φαίνεται ορθός, όσον
εξαρτάται από αυτήν την γνώμην, η οποία είναι παλαιά και έγινε
παραδεκτή από τους φιλοσόφους. Επίσης δε φαίνεται ορθόν και ότι
μερικαί πράξεις λέγονται και ενέργειαι εμπερικλείουσαι τον σκοπόν.
Διότι τότε ο σκοπός ανήκει εις τα ψυχικά αγαθά και όχι εις τα
εξωτερικά. Συμφωνεί δε με τον λόγον μας και το ότι ο ευτυχής ευτυχεί
και ευδοκιμεί. Διότι ως κάποια ευτυχία θεωρείται η ευδοκίμησις.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Θ'.



&Η αρετή είναι απαραίτητος όρος της ευτυχίας.& — Φαίνεται δε ότι και
όλα τα απαιτούμενα διά την ευτυχίαν χαρακτηριστικά υπάρχουν εις αυτό
το οποίον είπαμεν. Διότι εις άλλους μεν φαίνεται αυτό ως κάποια
αρετή, εις άλλους δε ως φρόνησις, εις άλλους δε ως σοφία, και εις
άλλους όλα αυτά ή έν από αυτά ηνωμένον με ηδονήν ή τουλάχιστον όχι
χωρίς ηδονήν. Άλλοι όμως συμπεριλαμβάνουν και την εξωτερικήν
καλοτυχίαν. Από αυτά δε άλλα μεν τα λέγουν πολλοί και παλαιοί
άνδρες, άλλα δε ολίγοι και έγκριτοι. Δεν είναι δε λογικόν καμμία
μερίς από αυτάς τας δύο να σφάλλη εις το σύνολον, αλλά τουλάχιστον
εις έν ή εις τα περισσότερα λέγει το ορθόν. Με τους παραδεχομένους
λοιπόν ως αγαθόν την αρετήν ή κάποιαν αρετήν ο λόγος μας είναι
σύμφωνος. Διότι εις αυτήν ανήκει η συμφωνούσα με αυτήν ενέργεια.
Ίσως όμως δεν είναι μικρά η διαφορά, όταν ευρίσκωμεν το ανώτερον
αγαθόν μάλλον εις την απόκτησιν παρά εις την χρησιμοποίησιν, και
μάλλον εις την ηθικήν κατάστασιν παρά εις την ενέργειαν. Διότι η μεν
ηθική κατάστασις είναι δυνατόν να υπάρχη χωρίς να εκτελή κανέν
αγαθόν, λόγου χάριν εις τον κοιμώμενον ή άλλως πως αδρανή, ενώ η
ενέργεια δεν είναι δυνατόν να αδρανή. Διότι κατ' ανάγκην θα δράση
και θα ευδοκιμήση. Καθώς δε εις την Ολυμπίαν δεν στεφανόνονται οι
καλλίτεροι και οι ισχυρότεροι, αλλά οι λαμβάνοντες μέρος εις τους
αγώνας, διότι από αυτούς μερικοί είναι νικηταί, ομοίως και τα αγαθά
της ζωής τα απολαμβάνουν οι ευδοκιμούντες εις τας πράξεις των.

&Ο ενάρετος βίος εγκλείει πραγματικήν ηδονήν.& — Αλλά και αφ' εαυτής
είναι ηδονική η ζωή αυτών. Διότι η ηδονή είναι ψυχική κατάστασις και
εις έκαστον παρέχει ηδονήν εκείνο διά το οποίον του αποδίδομεν
επίθετον σύνθετον εκ του φίλος• λόγου χάριν εις τον αλογόφιλον ο
ίππος και εις τον φιλοθεάμονα το θέαμα, ομοίως δε και εις τον
φιλοδίκαιον τα δίκαια και εις τον φιλάρετον η αρετή. Διά τους
περισσοτέρους λοιπόν αι ηδοναί συγκρούονται μεταξύ των, διότι δεν
είναι σύμφωνοι με την φύσιν του ανθρώπου, ενώ εις τους αγαθούς αι
ηδοναί είναι εκ φύσεως ηδονικαί. Τοιαύται δε είναι αι πράξεις αι
οποίαι συμφωνούν με την αρετήν, και επομένως είναι ηδονικαί, όχι
μόνον ως προς αυτούς αλλά και καθ' εαυτάς. Επομένως δεν έχει ανάγκην
ο βίος αυτών από καμμίαν άλλην ηδονήν, ωσάν κανένα περιδέραιον, αλλ'
έχει μέσα του την ηδονήν. Διότι εκτός αυτών που είπαμεν, ούτε είναι
καν αγαθός όστις δεν ευχαριστείται με τας καλάς πράξεις. Διότι ουδέ
δίκαιον ημπορεί να ονομάση κανείς εκείνον, ο οποίος δεν
ευχαριστείται με το να πράττη το δίκαιον, ούτε φιλελεύθερον εκείνον
ο οποίος δεν ευχαριστείται με τας φιλελευθέρους πράξεις. Ομοίως δε
και εις όλα τα άλλα. Τότε λοιπόν φαίνεται ότι είναι ηδονικαί καθ'
εαυτάς αι πράξεις αι οποίαι συμφωνούν με την αρετήν. Ακόμη δε είναι
βεβαίως και αγαθαί και αρεσταί και μάλιστα εις τον ανώτατον βαθμόν,
εάν τουλάχιστον ορθώς κρίνη δι' αυτάς ο σπουδαίος. Κρίνει όμως,
καθώς είπαμεν. Επομένως η ενάρετος ευτυχία είναι το καλλίτερον και
αρεστότερον και ηδονικώτερον πράγμα, και όλα αυτά δεν ωρίσθησαν
καλώς εις το εξής Δηλιακόν επίγραμμα:

 Το δίκαιον καλλίτερον, υγεία δ' αρεστότερον,
 Πλην να 'πιτύχη ό,τι ποθή απ' όλα το γλυκύτερον.

Διότι όλα αυτά υπάρχουν εις τας καλλιτέρας ενεργείας. Αυταί δε η μία
από αυτάς, η ανωτέρα, λέγομεν ότι είναι η ενάρετος ευτυχία.

&Και η καλή τύχη φαίνεται απαραίτητος διά την ευτυχίαν.& — Φαίνεται
όμως ότι έχει περιπλέον ανάγκην η αρετή και των εξωτερικών αγαθών,
καθώς είπαμεν. Διότι είναι αδύνατον, ή τουλάχιστον όχι εύκολον, να
εκτελέση τα καλά όστις δεν έχει τα μέσα. Διότι πολλά εκτελούνται με
φίλους και με τον πλούτον και με την πολιτικήν δύναμιν, ως να είναι
άλλα όργανα. Η στέρησις όμως μερικών, καθώς είναι η ευγένεια, η
ευτεκνία, το κάλλος, κηλιδώνει το αξιομακάριστον. Διότι λόγου χάριν
δεν είναι τόσον πολύ κατάλληλος διά την ευτυχίαν όστις είναι ως προς
την μορφήν εντελώς άσχημος, ή αγενής, ή ερημίτης και άτεκνος. Ίσως
μάλιστα πολύ ολιγώτερον, εάν έχη κανείς αθλιέστατα παιδιά, ή φίλους,
ή ήσαν αγαθοί και του απέθαναν. Καθώς είπαμεν λοιπόν, φαίνεται ότι
χρειάζεται περιπλέον και αυτό το είδος της καλής τύχης. Και διά
τούτο μερικοί θεωρούν το ίδιον πράγμα την καλήν τύχην με την
ευτυχίαν.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ι’.



&Το αγαθόν είναι επίκτητον, ή φυσικόν, ή τυχαίον;& — Διά τούτο
πολλοί ευρίσκονται εις απορίαν, άραγε το αγαθόν είναι
ευκολοδίδακτον, ή ευκολοσυνήθιστον ή με άλλην άσκησιν
ευκολοαπόκτητον, ή μήπως μας έρχεται με κάποιαν μοίραν θεϊκήν ή και
με την τύχην. Εάν λοιπόν υπάρχη και κανέν άλλο δώρον από τους θεούς
εις τους ανθρώπους, είναι εύλογον να είναι και η ευτυχία θεού δώρον,
τόσον περισσότερον μάλιστα, όσον είναι το καλλίτερον από όλα τα
ανθρώπινα πράγματα. Αλλά τούτο μεν ίσως ανήκει να εξετασθή αλλού,
φαίνεται όμως ότι είναι από τα θεϊκώτερα πράγματα, και όταν ακόμη
δεν είναι θεόπεμπτον, αλλά αποκτάται με την αρετήν και με κάποιαν
μάθησιν και άσκησιν. Διότι το έπαθλον και ο σκοπός της αρετής
φαίνεται ότι είναι κάλλιστον και κάτι τι θείον και αξιομακάριστον.
Ίσως δε είναι και πολύ κοινόν, διότι είναι δυνατόν να υπάρξη με
κάποιαν μάθησιν και επιμέλειαν εις όλους, όσοι δεν είναι εντελώς
στρεβλωμένοι ως προς την αρετήν. Ότι δε είναι καλλίτερον να
ευτυχώμεν ούτω πως, παρά εξ αιτίας της τύχης, είναι λογικόν, αφού
επλάσθησαν τα έργα της φύσεως να είναι όσον το δυνατόν καλλίτερα,
ομοίως δε και τα έργα της τέχνης και εν γένει πάσης αιτίας και
μάλιστα της ανωτάτης. Άλλως όμως είναι ανάρμοστον ίσως να αναθέσωμεν
εις την τύχην το σπουδαιότερον και καλλίτερον πράγμα. Αλλά και από
τον λόγον τούτον εξάγεται το ζητούμενον. Διότι το ωρίσαμεν ως
ενέργειαν της ψυχής σύμφωνον με την αρετήν και έχουσαν κάποιαν
ποιότητα. Από δε τα άλλα αγαθά μερικά μεν είναι ανάγκη να υπάρχουν,
άλλα όμως είναι εκ φύσεως βοηθητικά και συντελεστικά ως όργανα.

&Συγκεφαλαίωσις.& — Ίσως δε αυτά συμφωνούν και με όσα είπαμεν εις
την αρχήν. Διότι τότε ωρίσαμεν τον σκοπόν της πολιτικής ως το
κάλλιστον πράγμα, αυτή δε ότι φροντίζει μεγάλως να δώση κάποιας
ιδιότητας εις τους πολίτας και να τους κάμη αγαθούς και
συντελεστικούς εις τα καλά. Επομένως δικαίως δεν θεωρούμεν ούτε τον
βουν ούτε τον ίππον ούτε κανέν άλλο ζώον ευτυχές. Διότι κανέν από
αυτά δεν είναι δυνατόν να αποκτήση τοιαύτην δραστηριότητα.

Και διά την ιδίαν αιτίαν ούτε ο παις είναι ευτυχής, διότι ακόμη δεν
ημπορεί να εκτελέση τοιαύτα πράγματα ένεκα της ηλικίας του. Όσοι δε
λέγονται ευτυχείς, μακαρίζονται, διότι παρέχουν ελπίδας. Διότι,
καθώς είπαμεν, χρειάζεται και αρετή τελεία και βίος συμπληρωμένος.
Διότι εις την ζωήν συμβαίνουν πολλαί μεταβολαί και πολυειδείς
συμπτώσεις, και είναι ενδεχόμενον όστις ευρίσκεται εις πολύ καλήν
κατάστασιν να περιπέση εις μεγάλας συμφοράς εις το γήρας του, καθώς
λέγουν οι ηρωικοί μύθοι περί του Πριάμου. Και βεβαίως εκείνον, όστις
θα εύρη τοιαύτην τύχην και θα αποθάνη αθλίως, δεν τον μακαρίζει
κανείς.


ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΑ'.



&Ημπορεί ο άνθρωπος να ονομασθή ευτυχής εν όσω ζη;&. — Τόρα λοιπόν
άραγε δεν πρέπει ούτε να μακαρίσωμεν κανένα άλλον άνθρωπον εν όσω
ζη, αλλά πάντοτε να περιμένωμεν το τέλος του, συμφώνως με τον
Σόλωνα;

Και αν παραδεχθώμεν αυτό, άραγε είναι πάλιν ευτυχής, όταν αποθάνη; Ή
μήπως αυτό βεβαίως είναι εντελώς παράλογον, και μάλιστα δι' ημάς, οι
οποίοι ορίζομεν την ευτυχίαν ως ενέργειαν; αν δε πάλιν δεν
θεωρούμεν τον αποθαμένον ως ευτυχή, και ούτε ο Σόλων αυτό θέλει να
είπη, παρά μόνον ότι τότε ημπορεί κανείς να μακαρίση ασφαλώς ένα
άνθρωπον, διότι πλέον είναι έξω από την δυστυχίαν, επιδέχεται μεν
βεβαίως και τούτο κάποιαν αμφισβήτησιν. Διότι φαίνεται ότι υπάρχει
και διά τον αποθαμένον κάποιον κακόν και αγαθόν, αφού υπάρχει και
δι' εκείνον όστις είναι μεν ζωντανός, αλλά δεν αισθάνεται• καθώς
λόγου χάριν αι τιμαί και αι ατιμίαι και των τέκνων των και εν γένει
όλων των απογόνων του αι ευδοκιμήσεις και αι δυστυχίαι. Όμως και
αυτά περιέχουν απορίας. Διότι όστις έζησε μακαρίως μέχρι γήρατος και
απέθανε αναλόγως, είναι ενδεχόμενον να του συμβούν πολλαί μεταβολαί
ως προς τους εγγονούς, και άλλοι μεν από αυτούς να είναι αγαθοί και
απολαύσουν ζωήν ανάλογον με την αξίαν των, άλλοι δε απ' εναντίας να
μην απολαύσουν. Είναι δε φανερόν ότι είναι δυνατόν να έχουν και
παντός είδους διαφοράν σχετικώς με τους γονείς των.

Και βεβαίως είναι παράλογον, αν συγχρόνως μεταβάλλεται και ο
αποθαμένος και γίνεται πότε ευτυχής και πότε πάλιν άθλιος, αλλά
επίσης είναι παράλογον να μη συνοδεύουν ουδέ εις ελάχιστον χρονικόν
διάστημα τους γονείς τα παθήματα των απογόνων.

&Η αρετή είναι σταθερά.& — Αλλά ας έλθωμεν εις την προηγουμένην
απορίαν μας. Διότι πιθανόν από εκείνο να εννοηθή και αυτό το οποίον
ζητούμεν τόρα. Λοιπόν, αν πρέπη να βλέπωμεν το τέλος και τότε να
μακαρίζωμεν έκαστον, όχι διότι είναι μακάριος τόρα, αλλά διότι ήτο
προηγουμένως, πώς δεν είναι παράλογον να μη λέγεται περί αυτού η
πραγματική αλήθεια, όταν είναι ευτυχής, μόνον και μόνον διότι οι
ζώντες δεν έχουν διάθεσιν να τον μακαρίζουν, διότι επέρχονται
μεταβολαί, και διότι αυτοί την ευτυχίαν την νομίζουν ως μόνιμον
πράγμα και εντελώς αμετάβλητον, ενώ αι τύχαι ως προς αυτούς πολλάκις
αναποδογυρίζουν; Διότι βεβαίως είναι φανερόν ότι, αν
παρακολουθούμεν τας τύχας, τον ίδιον άνθρωπον θα τον ονομάσωμεν
ευτυχή και πάλιν δυστυχή πολλάκις, και θα αποδεικνύωμεν ότι ο
ευτυχής είναι κάποιος χαμαιλέων και με σαθράς βάσεις. Ή μήπως δεν
είναι διόλου ορθόν να παρακολουθούμεν τας μεταβολάς της τύχης;
Διότι δεν έγκειται εις αυτάς το αγαθόν και το κακόν, αλλά έχει μεν
περιπλέον ανάγκην αυτού ο ανθρώπινος βίος, καθώς είπαμεν, πρωτεύουν
όμως εις την ευτυχίαν αι σύμφωνοι με την αρετήν ενέργειαι, ενώ αι
αντίθετοι πρωτεύουν εις το αντίθετον. Είναι δε μάρτυς υπερασπίσεως
διά τον λόγον μας και η συζήτησις αυτής της ερωτήσεώς μας. Διότι εις
κανέν από τα ανθρώπινα δεν υπάρχει τόση βεβαιότης, όση εις τας
ενεργείας τας σύμφωνους με την αρετήν. Διότι αυταί φαίνονται ότι
είναι μονιμώτεραι και από τας επιστήμας, Από αυτάς δε τας ιδίας
πάλιν αι πολυτιμόταται είναι αι μονιμώταται, διότι με αυτάς ζουν
περισσότερον και διαρκέστερον οι αξιομακάριστοι. Και φαίνεται ότι
τούτο είναι η αιτία εις αυτά να μη λησμονούνται. Επομένως θα έχη
ό,τι ζητεί ο ευτυχής, και θα είναι τοιούτος εις όλην του την ζωήν.
Διότι ή διαρκώς, ή όσον το δυνατόν περισσότερον από όλους θα πράξη
και θα εννοήση τα σύμφωνα με την αρετήν, και τας μεταβολάς της τύχης
θα τας υποφέρη αξιοπρεπέστατα και καθ' όλα εντελώς αρμονικά, όστις
βεβαίως είναι πραγματικώς αγαθός και τετράγωνος και άψογος. Από τα
πολλά δε τα οποία συμβαίνουν εκ τύχης και διαφέρουν κατά το μέγεθος
και την σμικρότητα τα μεν μικρά ευτυχήματα, και, εννοείται, και τα
αντίθετα αυτών, είναι φανερόν ότι δεν έχουν σπουδαιότητα διά την
ζωήν. Τα μεγάλα όμως και πολλά, όταν μεν συμβαίνουν καλώς, θα
καταστήσουν την ζωήν ευτυχεστέραν, διότι και αυτά επλάσθησαν ως
στολισμός αυτής και η χρησιμοποίησις αυτών είναι καλή και σπουδαία.
Όταν όμως συμβαίνουν ανάποδα, στενοχωρούν και ενοχλούν το
αξιομακάριστον. Διότι προσθέτουν λύπας και γίνονται εμπόδια εις
πολλάς ενεργείας. Και όμως και εις αυτά διαλάμπει το καλόν, όταν
κανείς υποφέρη αταράχως πολλάς και μεγάλας ατυχίας, όχι διότι είναι
αναίσθητος, αλλά διότι είναι γενναιόφρων και μεγαλόψυχος.

&Ο αληθώς ευτυχής είναι ανεπίδεκτος δυστυχίας.& — Εάν δε είναι αι
ενέργειαι κυρίαρχοι της ζωής, καθώς είπαμεν, τότε κανείς από τους
ευτυχείς δεν ημπορεί να γίνη δυστυχής, διότι ποτέ του δεν θα πράξη
τα μισητά και ποταπά. Διότι ο αληθώς αγαθός και νουνεχής φρονούμεν
ότι θα υποφέρη όλας τας μεταβολάς της τύχης αξιοπρεπώς, και ότι
αναλόγως των υπαρχόντων μέσων θα πράξη πάντοτε το καλλίτερον, καθώς
και ο αγαθός στρατηγός το υπάρχον στράτευμα θα χρησιμοποιήση
πολεμικώτατα, και ο βυρσοδέψης από τα δεδομένα δέρματα θα κάμη τα
καλλίτερον που ημπορεί να γίνη υπόδημα, και κατά τον ίδιον τρόπον
όλοι οι άλλοι τεχνίται. Αλλά τότε, δεν ημπορεί μεν να γίνη ποτέ
δυστυχής ο ευτυχής, όμως δεν είναι αξιομακάριστος, αν περιπέση εις
τα δυστυχήματα του Πριάμου. Ούτε βεβαίως αχαρακτήριστος και
ευμετάβλητος ημπορεί να γίνη. Διότι ούτε η ευτυχία θα τον ταράξη
ευκόλως, ούτε τα παραμικρά ατυχήματα, αλλά τα μεγάλα και πολλά. Και
πάλιν κατόπιν από αυτά τα μεγάλα και πολλά δεν θα γίνη ευτυχής
αμέσως εις ολίγον διάστημα, αλλά, αν θα γίνη ευτυχής, θα γίνη εις
πολύ διάστημα και επαρκές, αφού εις αυτό το διάστημα γίνη κύριος
μεγάλων και καλών.

&Ορισμός της ευτυχίας.& — Τι μας εμποδίζει λοιπόν να ορίσωμεν ότι
ευτυχής είναι όστις ενεργεί συμφώνως με την τελείαν αρετήν, και
είναι εφωδιασμένος αρκετά με τα εξωτερικά αγαθά, όχι εις ένα
παραμικρόν χρονικόν διάστημα, αλλά εις όλην του την τελείαν ζωήν; Ή
μήπως πρέπει να προσθέσωμεν ότι πρέπει και να ζήση ούτω πως και να
αποθάνη αναλόγως, επειδή ημείς δεν ημπορούμεν να προβλέψωμεν τα
μέλλον, ενώ την ευτυχίαν την ορίζομεν ως τέλος και ως τελείαν εις
όλα και καθ' όλα; Αλλά τότε θα ονομάσωμεν αξιομακαρίστους, εκείνους
από τους ζώντας, εις όσους υπάρχουν και θα υπάρξουν όσα είπαμεν,
πάντοτε όμως τους ανθρώπους θα ονομάζωμεν αξιομακαρίστους. Και περί
του ζητήματος τούτου είναι αρκετός αυτός ο αναλυτικός ορισμός.

&Αι περιπέτειαι των απογόνων δεν θίγουν τους νεκρούς.& — Ότι δε αι
περιπέτειαι των απογόνων και όλων των φίλων εις τίποτε δεν
επηρεάζουν αυτούς φαίνεται πάρα πολύ άστοργον και αντίθετον προς τας
επικρατούσας ιδέας. Επειδή δε αι περιπέτειαι έχουν πολλάς και
παντοειδείς διαφοράς, και άλλαι μεν έρχονται περισσότερον ηνωμέναι,
άλλαι δε ολιγώτερον, είναι πολύς κόπος και ατελείωτος δι' εκάστην
χωριστά, και ίσως είναι αρκετόν να ομιλήσωμεν γενικώς και
υποδειγματικώς. Αφού λοιπόν, καθώς τα ιδικά του ατυχήματα άλλα μεν
έχουν βαρύτητα και σημασίαν διά τον βίον του, άλλα δε φαίνονται
ελαφρότερα, το ίδιον φαίνονται και όσα συμβαίνουν εις όλους τους
φίλους, και αφού έχει πολύ μεγάλην διαφοράν, όταν τα δεινοπαθήματα
συμβαίνουν εις έκαστον ενόσω ζη ή αφού αποθάνη, παρά όταν
παριστάνωνται εις τα οράματα ως ιστορικά γεγονότα ή ως σημερινά,
τότε βεβαίως πρέπει να λάβωμεν υπ' όψιν μας και αυτήν την διαφοράν,
ή μάλλον την απορίαν μας, αν οι μεταστάντες συμμετέχουν κανενός
αγαθού ή του αντιθέτου. Διότι φαίνεται ότι, και αν φθάνη έως εις
αυτούς κανέν αγαθόν ή αντίθετον, είναι μηδαμινόν και μικρόν είτε
γενικώς είτε προσωπικώς δι' αυτούς. Εάν δε δεν φθάνη εις αυτούς,
είναι τόσον μικρόν και επουσιώδες, ώστε δεν κάμνει ευτυχείς εκείνους
οι οποίοι δεν είναι, ούτε όσοι είναι ευτυχείς τους αφαιρεί την
μακαριότητα. Φαίνεται λοιπόν ότι συντελούν κάπως διά τους
μεταστάντας αι ευδοκιμήσεις των φίλων, καθώς και αι ατυχίαι αλλά εις
τόσον ολίγον βαθμόν και τόσον επουσιωδώς, ώστε δεν ημπορούν να
κάμουν τους ευτυχείς μη ευτυχείς, ούτε κανέν άλλο παρόμοιον.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΒ'.



&Είναι η ευτυχία μάλλον αξιέπαινος παρά αξιομακάριστος;& — Αφού δε
εξητάσαμεν και αυτά, ας εξετάσωμεν τόρα αν η ευτυχία είναι μάλλον
αξία επαίνων παρά αξία τιμής. Διότι βεβαίως είναι φανερόν ότι αυτή
δεν αποτελεί περιουσίαν. Φαίνεται λοιπόν ότι παν ό,τι επαινούμεν
επαινείται διότι έχει κάποιαν ιδιότητα και κάποιαν αναφοράν προς
άλλο. Λόγου χάριν τον δίκαιον και τον ανδρείον και εν γένει τον
ενάρετον και την αρετήν τους επαινούμεν διά τας πράξεις και τα έργα
των, ομοίως δε και τον ρωμαλέον και τον ταχύπουν και έκαστον από
τους άλλους, διότι έχουν εκ φύσεως κάποιαν ιδιότητα και κάποιαν
σχέσιν προς κάποιον αγαθόν και σπουδαίον πράγμα. Τούτο δε γίνεται
σαφές και από τα εγκώμια προς τους θεούς. Διότι, αν αυτά τα εγκώμια
τα αποδώσωμεν εις τον εαυτόν μας, γίνονται γελοία. Τούτο δε
προέρχεται εκ του ότι οι έπαινοι, καθώς είπαμεν, είναι σχετικοί.

Αφού δε ο έπαινος είναι τοιούτον πράγμα, είναι προφανές ότι δεν
υπάρχει έπαινος διά τους αρίστους, αλλά κάτι άλλο μεγαλίτερον και
καλλίτερον, καθώς και είναι γνωστόν. Διότι και τους θεούς τους
μακαρίζομεν και τους καλοτυχίζομεν, και από τους ανθρώπους
μακαρίζομεν τους θεϊκωτέρους. Το ίδιον δε και διά τα αγαθά. Δηλαδή
κανείς δεν εγκωμιάζει την ευτυχίαν καθώς το δίκαιον, αλλά την
μακαρίζει ως κάτι τι θεϊκώτερον και ανώτερον. Φαίνεται δε ότι και ο
Εύδοξος καλόν επιχείρημα μετεχειρίσθη διά την ηδονήν. Διότι τo να μη
επαινήται αυτή, ενώ είναι έν από τα αγαθά, το εθεώρησε ως απόδειξιν
ότι είναι ανωτέρα από τα αξιέπαινα πράγματα, καθώς είναι ο θεός και
το αγαθόν. Διότι εις αυτά αναφέρονται και τα άλλα. Και ο μεν έπαινος
αναφέρεται εις την αρετήν (διότι με αυτήν εκτελούμεν τα καλά), τα δε
εγκώμια αναφέρονται εις τα έργα τόσον τα σωματικά, όσον και τα
ψυχικά. Αλλά αυτά μεν ίσως είναι καταλληλότερον να ορισθούν
ακριβέστερον εις τα ειδικά συγγράμματα περί εγκωμίων, εις ημάς όμως
είναι φανερόν από όσα ελέχθησαν, ότι η ευτυχία είναι έν από τα
αξιομακάριστα και τέλεια πράγματα. Φαίνεται δε ότι είναι τοιαύτη και
διότι αποτελεί αρχήν. Διότι χάριν αυτής εκτελούμεν όλα τα άλλα, την
δε αρχήν και το πρωταίτιον των αγαθών τα θεωρούμεν ως κάτι τι
αξιομακάριστον και θείον.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΓ'.



&Η αρετή ως στοιχείον της ευτυχίας.& — Αφού δε η ευτυχία είναι
ενέργεια της ψυχής συμφώνως με την τελείαν αρετήν, πρέπει τόρα να
εξετάσωμεν περί αρετής. Διότι πολύ πιθανόν κατ' αυτόν τον τρόπον να
εννοήσωμεν καλλίτερον και την ευτυχίαν. Φαίνεται δε ότι και ο
αληθινός πολιτικός εις αυτήν προ πάντων καταγίνεται. Διότι θέλει να
καταστήση τους πολίτας εναρέτους και ευπειθείς εις τους νόμους,
παράδειγμα δε τούτων έχομεν τους νομοθέτας των Κρητών και των
Λακεδαιμονίων και όσοι άλλοι τοιούτοι διέπρεψαν. Αφού δε η έρευνα
αυτή ανήκει εις την πολιτικήν, είναι προφανές ότι η εξέτασίς μας θα
γίνη συμφώνως με την απόφασιν την οποίαν εθέσαμεν εξ αρχής. Και
βεβαίως την ανθρωπίνην αρετήν πρέπει να εξετάσωμεν, διότι και το
αγαθόν το οποίον εζητούσαμεν ήτο ανθρώπινον και η ευτυχία ανθρωπίνη.
Αρετήν δε ανθρωπίνην δεν εννοούμεν την σωματικήν αλλά την ψυχικήν.
Και επομένως και την ευτυχίαν την θεωρούμεν ενέργειαν της ψυχής.

&Σπουδαιότης της ψυχολογίας διά τον πολιτικόν.& — Αφού δε τούτο έχει
ούτω πως, είναι φανερόν ότι ο πολιτικός πρέπει να γνωρίζη τα ψυχικά
φαινόμενα, καθώς πρέπει να γνωρίζη και ολόκληρον το σώμα, όστις
πρόκειται να θεραπεύση τον οφθαλμόν, και μάλιστα τόσον περισσότερον,
όσον είναι πολυτιμοτέρα και καλλιτέρα η πολιτική από την ιατρικήν.
Από τους ιατρούς δε όσοι είναι τέλειοι πολύ καταγίνονται εις την
μελέτην του σώματος. Επομένως πρέπει να μελετήση και ο πολιτικός την
ψυχήν, αλλά χάριν τούτου και εφ' όσον είναι αρκετόν διά το ζήτημά
μας. Διότι η περισσοτέρα λεπτολογία ίσως είναι κοπιωδεστέρα παρ'
όσον απαιτεί η υπόθεσίς μας. Ομιλούμεν δε περί αυτής αρκετά και εις
τους εξωτερικούς λόγους και ημπορεί κανείς να τα χρησιμοποιήση.
Λόγου χάριν ότι έν μέρος αυτής είναι άλογον, το δε άλλο λογικόν. Εάν
δε αυτά είναι χωρισμένα καθώς τα μέλη του σώματος και παν ό,τι
επιδέχεται διαίρεσιν, ή θεωρητικώς εχωρίσθησαν, ενώ είναι εκ φύσεως
αχώριστα, καθώς εις την περιφέρειαν η κυρτότης και η κοιλότης, δεν
έχει καμμίαν σημασίαν σχετικώς με το ζήτημά μας.

&Διασάφησις του αλόγου (φυτικού) μέρους της ψυχής.& — Από το άλογον
δε το έν μέρος φαίνεται κοινόν και φυτικόν, και εννοώ την αιτίαν της
θρέψεως και αυξήσεως. Διότι αυτήν την δύναμιν της ψυχής ημπορεί
κανείς να την παραδεχθή εις όλα όσα τρέφονται και ακόμη εις τα
έμβρυα, και την ιδίαν πάλιν και εις τους ηλικιωμένους. Διότι αυτό
είναι λογικώτερον να παραδεχθώμεν παρά καμμίαν διαφορετικήν ψυχήν.
Και λοιπόν η αρετή αυτής της ψυχής φαίνεται ότι είναι κοινή και όχι
ειδικώς ανθρωπίνη. Διότι φαίνεται ότι προ πάντων εις τον ύπνον
ενεργεί το μέρος αυτό και αυτή η δύναμις, και επομένως ο αγαθός και
ο κακός πολύ ολίγον διακρίνονται όταν κοιμούνται, και δι' αυτό
λέγουν ότι εις το ήμισυ της ζωής δεν έχουν διαφοράν οι ευτυχείς από
τους δυστυχείς. Τούτο δε συμβαίνει ευλόγως. Διότι ο ύπνος είναι
αργία της ψυχής ως προς την ενέργειαν από την οποίαν χαρακτηρίζεται
ως σπουδαία ή μηδαμινή, εκτός μόνον εάν καμμιάς λειτουργίας αι
κινήσεις εισδύουν βαθύτερον κατά μικρά διαστήματα και κατά τούτο
γίνονται καλλίτερα τα όνειρα των καλών από τους τυχαίους. Αλλά περί
αυτών είπαμεν αρκετά, και πρέπει να αφήσωμεν το θρεπτικόν μέρος της
ψυχής, διότι δεν συμμετέχει της ανθρωπίνης αρετής.

&Διάκρισις του ημιαλόγου και του λογικού μέρους της ψυχής.& —
Φαίνεται δε ότι υπάρχει και κάποια άλλη ιδιότης της ψυχής άλογος,
αλλά κάπως μετέχουσα του λόγου. Διότι, όταν συγκρίνωμεν ένα εγκρατή
προς ένα ακόλαστον, επαινούμεν τον λόγον και το λογικόν μέρος της
ψυχής. Διότι αυτό παρορμά εις το ορθόν και εις το καλλίτερον.
Φαίνεται όμως ότι είναι έμφυτον εις αυτούς και κάτι άλλο, το οποίον
πολεμεί και αντιτείνει εις τον λόγον. Δηλαδή απαράλλακτα καθώς εις
τους παραλυτικούς, όταν θέλουν να κινήσουν τα μέλη των προς τα
δεξιά, εκείνα παρεκτρέπονται εις τα αριστερά, το ίδιον συμβαίνει και
εις την ψυχήν. Διότι αι ορμαί των ακολάστων βαδίζουν αντιθέτως. Αλλά
εις μεν τα σώματα βλέπομεν το παρεκτρεπόμενον μέλος, ενώ εις την
ψυχήν δεν το βλέπομεν. Ίσως όμως όχι ολιγώτερον πρέπει να
παραδεχθώμεν ότι και εις την ψυχήν υπάρχει κάτι τι παράλογον το
οποίον εναντιόνεται και αντιτάσσεται προς τον λόγον. Πώς όμως είναι
κάτι άλλο τι δεν μας ενδιαφέρει διόλου. Φαίνεται όμως ότι και τούτο
μετέχει του λόγου, καθώς είπαμεν. Τουλάχιστον εις τον εγκρατή
υποτάσσεται εις τον λόγον. Και πάλιν ίσως είναι πειθαρχικώτερον εις
τον σώφρονα και ανδρείον. Διότι εις αυτόν όλα είναι σύμφωνα με τον
λόγον. Επομένως φαίνεται ότι και το άλογον είναι δύο ειδών, διότι το
μεν φυτικόν δεν μετέχει διόλου του λόγου, το δε επιθυμητικόν και εν
γένει το βουλητικόν μετέχει κάπως, εφ' όσον είναι ευπειθές και
πειθαρχικόν εις αυτόν, ομοίως λοιπόν και εις τον πατέρα κανενός ή
εις τους φίλους του λέγομεν ότι υπάρχει λόγος, όχι όμως καθώς εις
τους μαθηματικούς. Ότι δε το άλογον πείθεται κάπως εις τον λόγον το
δεικνύει και η νουθέτησις και πάσα επίπληξις και προτροπή. Εάν δε
νομισθή καλόν να δεχθώμεν ότι και αυτό έχει λόγον, τότε θα ειπούμεν
ότι είναι δύο ειδών και το λογικόν, το μεν έν κυριολεκτικώς και
μόνον του, το δε άλλο ως έν είδος ευπειθείας εις τον πατέρα.

&Διανοητικοί και ηθικαί αρεταί& — Χωρίζεται δε και η αρετή συμφώνως
με αυτήν την διαφοράν. Διότι από τας αρετάς, άλλας μεν τας
ονομάζομεν διανοητικάς, άλλας δε ηθικάς, και την μεν σοφίαν και την
σύνεσιν και την φρόνησιν τας λέγομεν διανοητικάς, την δε
γενναιοδωρίαν και την σωφροσύνην ηθικάς. Διότι όταν ομιλούμεν περί
του ηθικού μέρους, δεν λέγομεν διά κανένα ότι είναι σοφός ή συνετός,
αλλά ότι είναι μειλίχιος ή σώφρων, επίσης δε επαινούμεν και τον
σοφόν διά την διανοητικήν του κατάστασιν, και αυτάς τας αξιεπαίνους
διανοητικάς καταστάσεις τας ονομάζομεν αρετάς.




ΒΙΒΛΙΟΝ Β.




ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Α'.



&Αι διανοητικαί αρεταί διδάσκονται, ενώ αι ηθικαί αρεταί γεννώνται
εκ της συνηθείας.& — Εκ δε της αρετής, η οποία είναι δύο ειδών,
δηλαδή διανοητική και ηθική, η μεν διανοητική το περισσότερον έχει
την προέλευσίν της και την αύξησίν της από την διδασκαλίαν, και δι'
αυτό χρειάζεται πείραν και καιρόν, η ηθική όμως αποκτάται με τας
συνηθείας, και δι' αυτό έλαβε όνομα το οποίον έχει πολύ μικράν
διαφοράν από την συνήθειαν (ήθος — έθος). Και από τούτο είναι
φανερόν ότι καμμία από τας ηθικάς αρετάς δεν υπάρχει εκ φύσεως εντός
μας. Διότι κανέν από όσα υπάρχουν εκ φύσεως δεν ημπορεί να συνηθίση
διαφορετικά• λόγου χάριν ο λίθος ο οποίος εκ φύσεως πίπτει προς τα
κάτω, δεν είναι δυνατόν να συνηθίση να φέρεται προς τα επάνω, και αν
ακόμη αμέτρητες φορές τον ρίψη κανείς υψηλά, διά να τον συνηθίση.
Ούτε το πυρ φέρεται προς τα κάτω, ούτε κανέν από όσα έγιναν εκ
φύσεως κατά ένα τρόπον, είναι δυνατόν να συνηθίση διαφορετικά.
Επομένως ούτε εκ φύσεως ούτε παρά την φύσιν γεννώνται εντός μας αι
αρεταί, αλλά ναι μεν εγίναμεν εκ φύσεως επιδεκτικοί δι' αυτάς,
τελειοποιούμεθα όμως με την συνήθειαν.

&Άλλα ακαταγώνιστα επιχειρήματα χάριν του πολυκρότου Σωκρατικού
ζητήματος, αν είναι διδακτή η αρετή.& — Έπειτα όσα μεν έχομεν εκ
φύσεως, πρώτον αποκτώμεν τας δυνάμεις των, και κατόπιν αποδίδομεν
τας ενεργείας των, και τούτο είναι προφανές εις τα αισθητήρια. Διότι
δεν απεκτήσαμεν τας αισθήσεις από το να βλέπωμεν και να ακούωμεν
συχνά, αλλά το αντίθετον, τας είχαμεν και τας μετεχειρίσθημεν, και
δεν τας απεκτήσαμεν διά της χρήσεως. Τας αρετάς όμως τας αποκτώμεν,
αφού εργασθώμεν προηγουμένως, καθώς συμβαίνει και διά τας άλλας
τέχνας. Διότι όσα χρειάζονται να τα εκτελούμεν, αφού μάθωμεν αυτά,
διά της εκτελέσεως τα μανθάνομεν. Λόγου χάριν με το να κτίζουν
γίνονται κτίσται και με το να παίζουν κιθάραν γίνονται κιθαρισταί.
Ομοίως λοιπόν και όσοι μεν εξασκούμεν την δικαιοσύνην γινόμεθα
δίκαιοι, και όσοι την σωφροσύνην σώφρονες, και όσοι την ανδρείαν
ανδρείοι. Το επικυρώνει δε και αυτό το οποίον συμβαίνει εις τας
πολιτείας. Διότι οι νομοθέται με την άσκησιν κάμνουν τους πολίτας
αγαθούς. Και η πρόθεσις παντός νομοθέτου είναι αυτή, όσοι όμως δεν
εκτελούν αυτά καλώς, σφάλλουν, και κατά τούτο διαφέρει η αγαθή
πολιτεία από την μηδαμινήν. Έπειτα από τας ιδίας αιτίας και με τα
ίδια μέσα με τα οποία δημιουργείται πάσα αρετή με τα ίδια και
καταστρέφεται, επίσης δε και πάσα τέχνη. Διότι με το να παίζουν
κιθάραν γίνονται και οι καλοί και οι κακοί κιθαρισταί, αναλόγως δε
και οι οικοδόμοι και όλοι οι άλλοι. Δηλαδή με το να κτίζουν καλώς
τας οικίας θα γίνουν καλοί οικοδόμοι, με το να κτίζουν όμως αυτάς
κακώς θα γίνουν κακοί. Διότι, αν δεν ήτο αυτό αληθές, τότε δεν θα
υπήρχε καμμία ανάγκη διδασκάλου, αλλά όλοι θα εγίνοντο καλοί ή
κακοί.

Το ίδιον λοιπόν συμβαίνει και εις τας αρετάς. Δηλαδή με το να
εκτελούμεν συναλλαγάς προς τους άλλους ανθρώπους γινόμεθα άλλοι μεν
δίκαιοι, άλλοι δε άδικοι, με το να εκτελούμεν δε τα απαιτούμενα εις
δεινάς περιστάσεις και να συνηθίζωμεν να έχωμεν θάρρος ή να
φοβούμεθα, άλλοι μεν γινόμεθα ανδρείοι, άλλοι δε δειλοί. Τo ίδιον δε
συμβαίνει και διά τας επιθυμίας και τας ορέξεις. Δηλαδή άλλοι μεν
γίνονται σώφρονες και μειλίχιοι, άλλοι δε ακόλαστοι και οξύθυμοι,
διότι εκείνοι μεν κατ' εκείνον τον τρόπον φέρονται εις αυτά τα
πράγματα, αυτοί δε κατά τούτον. Και λοιπόν με μίαν λέξιν από την
επανάληψιν των ομοίων ενεργειών αποκτώνται αι ψυχικαί καταστάσεις.
Και διά τούτο πρέπει να δίδωμεν κάποιαν ποιότητα εις τας ενεργείας
μας. Διότι αναλόγως της διαφοράς αυτών έρχονται κατόπιν αι ψυχικαί
καταστάσεις. Λοιπόν δεν έχει μικράν διαφοράν το να συνηθίζωμεν κατά
τούτον ή εκείνον τον τρόπον ευθύς από την νεαράν ηλικίαν, αλλά
σημαίνει πάρα πολύ, ή μάλλον το παν.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Β'.



&Ποίαι πράξεις οδηγούν εις την αρετήν.& — Επειδή λοιπόν η παρούσα
μελέτη δεν γίνεται χάριν της θεωρίας καθώς αι άλλαι — διότι δεν
ερευνώμεν διά να εννοήσωμεν τι πράγμα είναι η αρετή, αλλά διά να
γίνωμεν αγαθοί, διότι άλλως δεν θα υπήρχε καμμία ωφέλεια από αυτήν —
είναι ανάγκη να σκεφθώμεν διά τας πράξεις με ποίον τρόπον πρέπει να
εκτελούνται. Διότι από αυτάς εξαρτάται, καθώς είπαμεν, η ποιότης των
ψυχικών μας καταστάσεων. Και λοιπόν το να πράττωμεν συμφώνως με τον
ορθόν λόγον είναι γενικώς ανεγνωρισμένον αξίωμα και αυτό πρέπει να
τεθή εδώ ως βάσις. Θα ομιλήσωμεν δε αργότερα περί αυτού, δηλαδή τι
είναι ο ορθός λόγος και ποίαν σχέσιν έχει προς τας άλλας αρετάς.
Τόρα όμως, ας παραδεχθώμεν εκ των προτέρων ότι πάσα εξέτασις περί
των πραγματοποιουμένων πρέπει να ορίζεται με γενικόν τύπον και όχι
με ακρίβειαν, καθώς είπαμεν ότι πρέπει να απαιτούμεν τους ορισμούς
συμφώνως με το εξεταζόμενον υλικόν. Δηλαδή όσα αναφέρονται εις τας
πράξεις και εις τα συμφέροντα δεν έχουν καμμίαν σταθερότητα, καθώς
δεν έχουν ούτε τα υγιεινά. Και εάν ο γενικός ορισμός είναι τοιούτος
πολύ περισσότερον δεν είναι ακριβής ο ορισμός των λεπτομερειών.
Διότι δεν υπάγεται ούτε εις καμμίαν τέχνην ούτε εις καμμίαν οδηγίαν,
αλλά πρέπει οι ίδιοι οι εκτελεσταί να προσέχουν πάντοτε εις το
επίκαιρον (κρίσιμον στιγμήν), καθώς γίνεται εις την ιατρικήν και την
πλοιαρχικήν.

&Και η μεγάλη έλλειψις και η μεγάλη υπερβολή είναι καταστρεπτική.& —
Αλλά, αν και η παρούσα μελέτη είναι τοιαύτης φύσεως, πρέπει να
προσπαθήσωμεν να πράξωμεν ό,τι είναι δυνατόν. Πρώτον λοιπόν πρέπει
να παρατηρήσωμεν ότι τα τοιαύτα προσόντα τα καταστρέφει και η μεγάλη
έλλειψις και η υπερβολή, — διότι είναι καλόν να επικαλεσθώμεν διά τα
άλυτα ζητήματα το κύρος των γνωστών, καθώς βλέπομεν ότι κάμνουν διά
την ρωμαλεότητα και την υγείαν. Διότι και τα υπερβολικά γυμνάσια και
τα ελλιπή φθείρουν την δύναμιν, ομοίως δε και τα ποτά και τα
τρόφιμα, εάν είναι υπερβολικώτερα ή ελλιπέστερα καταστρέφουν την
υγείαν, ενώ τα μέτρια την στερεόνουν και την αυξάνουν και την
διασώζουν. Το ίδιον λοιπόν συμβαίνει και εις την σωφροσύνην και την
ανδρείαν και τας άλλας αρετάς. Διότι και όστις φεύγει και φοβείται
οποιονδήποτε και δεν ανθίσταται εις τίποτε γίνεται δειλός, και όστις
τίποτε απολύτως δεν φοβείται, αλλά προχωρεί εναντίον οποιουδήποτε,
γίνεται θρασύς. Επίσης δε και όστις επιδιώκει να απολαύση όλας τας
ηδονάς και δεν αποφεύγει καμμίαν είναι ακόλαστος, όστις δε τας
αποφεύγει όλας, καθώς οι χωρικοί, είναι βεβαίως αναίσθητος• λοιπόν
καταστρέφεται η σωφροσύνη και η ανδρεία από την υπερβολήν και την
έλλειψιν, ενώ από την μετριοπάθειαν συντηρείται.

&Η άσκησις της αρετής κατ' αρχάς είναι δύσκολος, κατόπιν όμως
εύκολος.& — Πλην όχι μόνον αι γενέσεις και αι αυξήσεις και αι
καταστροφαί προέρχονται εξ αιτίας των ιδίων πραγμάτων και από τα
ίδια, αλλά και αι ενέργειαι εξακολουθούν να υπάρχουν με αυτά τα
ίδια. Διότι και εις τα άλλα τα φανερώτερα ζητήματα το ίδιον
συμβαίνει• λόγου χάριν εις την σωματικήν δύναμιν. Δηλαδή αυτή
δημιουργείται μεν από την πρόσληψιν πολλής τροφής και από την
άσκησιν εις πολλούς κόπους, εξ άλλου όμως είναι ικανός να τα εκτελή
αυτά πολύ περισσότερον ο ισχυρός. Το ίδιον λοιπόν συμβαίνει και με
τας αρετάς. Διότι με το να απέχαμε από τας ηδονάς γινόμεθα σώφρονες,
συγχρόνως όμως, αφού γίνωμεν τοιούτοι, ημπορούμεν να απέχαμε
ευκολότερα. Το ίδιον δε και διά την ανδρείαν. Διότι, όταν συνηθίσαμε
να περιφρονούμεν τους κινδύνους και τους αναμένωμεν ατάραχοι,
γινόμεθα ανδρείοι, εξ άλλου όμως, αφού γίνωμεν ανδρείοι, ευκολώτερον
αντέχομεν εις τους κινδύνους.

&Η αρετή ως πνευματική ηδονή.& — Ας λάβωμεν δε ως απόδειξιν διά τας
ψυχικάς καταστάσεις την ηδονήν ή την λύπην, η οποία έρχεται κατόπιν
από τα έργα. Διότι όστις μεν απέχει από τας σωματικάς ηδονάς και
ακριβώς δι' αυτό ευχαριστείται είναι σώφρων, όστις όμως λυπείται
είναι ακόλαστος, και πάλιν όστις μεν αναμένει τους κινδύνους και
ευχαριστείται, ή τουλάχιστον δεν λυπείται, είναι ανδρείος, όστις δε
λυπείται είναι δειλός. Διότι η ηθική αρετή περιστρέφεται εις τας
ηδονάς και λύπας. Δηλαδή χάριν της ηδονής εκτελούμεν τας ποταπάς
πράξεις, ένεκα δε της λύπης απέχομεν από τας καλάς. Διά τούτο πρέπει
κανείς, αμέσως από την νεαράν ηλικίαν να λάβη κάποιαν αγωγήν, καθώς
λέγει ο Πλάτων {5}, ώστε να χαίρη και να λυπήται με όσα πρέπει.
Διότι αυτά είναι ορθή εκπαίδευσις. Εκτός τούτου, αφού αι αρεταί
περιστρέφονται εις τας πράξεις και εις τα παθήματα, και αφού εις
έκαστον πάθημα και εκάστην πράξιν ακολουθεί ηδονή ή λύπη, και δι'
αυτόν τον λόγον ακόμη ίσως η αρετή περιστρέφεται εις τας ηδονάς και
λύπας. Το επικυρόνουν δε και αι τιμωρίαι αι οποίαι γίνονται με
αυτάς. Διότι και αυταί είναι ένα είδος θεραπείας, αι δε θεραπείαι
εδόθη εκ φύσεως να προέρχονται από τα αντίθετα.

&Η κακία ως νοσηρά ηδονή.& — Έπειτα, καθώς είπαμεν και προηγουμένως,
πάσα κατάστασις της ψυχής, από όσα εκ φύσεως γίνεται χειροτέρα ή
καλλιτέρα, ως προς αυτά και δι' αυτά αποκτά αυτήν την ιδιότητα.
Δηλαδή με τας ηδονάς και τας λύπας γίνονται μερικοί ποταποί καθ'
όσον τας επιδιώκουν ή τας αποφεύγουν, ή όσας δεν πρέπει, ή όταν δεν
πρέπη, ή καθώς δεν πρέπει, ή όσας φοράς δεν θεωρούνται ορθά τα
τοιαύτα υπό του λογικού. Και διά τούτο ορίζουν μερικοί τας αρετάς ως
απαθείας και αταραξίας. Τούτο όμως δεν είναι ορθόν, διότι το λέγουν
γενικώς και όχι πώς πρέπει και πώς δεν πρέπει και πότε και καθ'
όλους τους άλλους προσθέτους προσδιορισμούς. Επομένως είναι βέβαιον
ότι η αρετή είναι η ιδιότης αυτή η οποία εκτελεί τα προτιμότερα ως
προς τας ηδονάς και τας λύπας, ενώ η κακία είναι το αντίθετον.

Αλλά και από τα εξής ακόμη ημπορούμεν να εννοήσωμεν αυτά. Δηλαδή
τρία πράγματα ανήκουν εις την προτίμησιν και τρία εις την αποφυγήν,
το καλόν, το συμφέρον και το ηδονικόν, και αντιθέτως το άσχημον, το
βλαβερόν και το λυπηρόν. Εις όλα δε αυτά ο μεν αγαθός επιτυγχάνει
καλώς, ενώ ο κακός σφάλλει, και προ πάντων εις την ηδονήν. Έπειτα
αυτή είναι κοινή και εις τα ζώα και συνοδεύει όλα όσα πρόκειται να
τα προτιμήσωμεν. Δηλαδή και το καλόν και το συμφέρον μας φαίνεται
ηδονικόν. Έπειτα εμεγάλωσαν μαζί μας από την νηπιακήν ηλικίαν. Διά
τούτο είναι δύσκολον να αποσβύσωμεν αυτό το πάθος, το οποίον
εχρωμάτισε την ζωήν μας. Κανονίζομεν δε και τας πράξεις, με την
ηδονήν και την λύπην άλλοι περισσότερον και άλλοι ολιγώτερον. Διά
τούτο λοιπόν εις αυτά πρέπει να περιστραφή όλη μας η μελέτη, διότι
δεν έχει μικράν σημασίαν διά τας πράξεις, εάν χαίρωμεν και λυπούμεθα
ορθώς ή εσφαλμένως. Έπειτα είναι δυσκολώτερον να αντιστασθή κανείς
εις την ηδονήν παρά εις την έξαψιν, καθώς λέγει ο Ηράκλειτος. Διά
παν όμως δυσκολώτερον πράγμα υπάρχει πάντοτε και τέχνη και αρετή.
Διότι το ορθόν γίνεται εις αυτό ορθότερον. Ώστε και δι' αυτόν τον
λόγον όλη η μελέτη και διά την αρετήν και διά την πολιτικήν
περιστρέφεται εις τας ηδονάς και λύπας. Διότι όστις μεταχειρίζεται
αυτάς ορθώς είναι αγαθός, όστις δε εσφαλμένως είναι κακός.

&Ανακεφαλαίωσις. — Όσα είπαμεν λοιπόν ας τα θεωρήσωμεν αρκετά περί
του ότι η αρετή περιστρέφεται εις τας ηδονάς και λύπας, και ότι από
όσα δημιουργείται, με αυτά τρέφεται και καταστρέφεται, εάν δεν
εκτελούνται εξ ίσου, και ότι, από όσα εδημιουργήθη, εις αυτά και
ενεργεί.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Γ'.



&Διά την αρετήν δεν απαιτούνται μόνον έργα αλλά και προαίρεσις.& —
Ίσως όμως ερωτήση κανείς, πώς τάχα εννοούμεν ότι πρέπει να γίνη
κανείς δίκαιος με το να πράττη δικαίως, και σώφρων με το να εκτελή
την σωφροσύνην. Διότι, εάν εκτελούν τα δίκαια και τα σωφρονικά, τότε
είναι πλέον δίκαιοι και σώφρονες, καθώς είναι γραμματικοί και
μουσικοί όσοι εκτελούν τα γραμματικά και τα μουσικά. Ή μήπως τάχα
δεν εφαρμόζεται τούτο ούτε εις τας τέχνας, διότι είναι ενδεχόμενον
να εκτελέση κάτι γραμματικόν εκ τύχης και κατά συμβουλήν άλλου;
Επομένως τότε μόνον θα είναι γραμματικός, εάν εκτελέση κάτι
γραμματικόν και με τρόπον γραμματικόν. Τούτο δε θα ειπή συμφώνως με
την γραμματικήν που έχει μέσα του. Έπειτα δεν είναι ούτε όμοιον το
ζήτημα των τεχνών και των αρετών. Διότι όσα πράγματα κατασκευάζονται
από τας τέχνας έχουν μέσα των την τελειότητα. Αρκεί λοιπόν να έχουν
αυτά μόνον την ποιότητά των. Όσα όμως γίνονται με τας αρετάς δεν
αρκεί να έχουν αυτά μόνον μίαν ποιότητα, λόγου χάριν να γίνουν
δικαίως ή σωφρόνως, αλλά και υπό τον όρον να έχη την ποιότητα και
όστις πράττει αυτά, και πρώτον μεν να τα εκτελή εν επιγνώσει, έπειτα
αυτοπροαιρέτως και μόνον χάριν των ιδίων αυτών και τρίτον να είναι
σταθερός και αμετάπειστος, όταν τα εκτελή. Αυτά όμως όλα δεν
συμψηφίζονται εις τας άλλας τέχνας, παρά μόνον το να γνωρίζη ο
τεχνίτης το έργον του. Διά τας αρετάς όμως η γνώσις αυτών έχει πολύ
μικράν σημασίαν ή σχεδόν καμμίαν, ενώ τα άλλα δεν έχουν μικράν
σημασίαν, αλλ' είναι το παν, και αυτά αποκτώνται με την συχνήν
επανάληψιν των δικαίων και των σωφρονικών πράξεων• λοιπόν τα μεν
έργα λέγονται δίκαια και σωφρονικά, όταν είναι τοιαύτα, οποία
ημπορεί να εκτελέση ο δίκαιος ή ο σώφρων. Δίκαιος όμως και σώφρων
δεν είναι πας όστις εκτελεί αυτά, αλλά συγχρόνως και αν τα εκτελή
καθώς τα εκτελούν οι δίκαιοι και οι σώφρονες. Επομένως καλώς ελέχθη
ότι από την εξάσκησιν της δικαιοσύνης γίνεται ο δίκαιος και από την
εξάσκησιν της σωφροσύνης ο σώφρων. Ενώ χωρίς την εξάσκησιν αυτών
ούτε να φαντασθή κανείς πρέπει ότι είναι δυνατόν να γίνη αγαθός. Οι
περισσότεροι όμως αυτά μεν δεν τα εκτελούν, επειδή όμως
περιορίζονται εις την εξέτασιν αυτών, νομίζουν ότι κατ' αυτόν τον
τρόπον γίνονται φιλόσοφοι και ότι θα αναδειχθούν σπουδαίοι, ενώ
κάμνουν κάτι τι παρόμοιον με τους αρρώστους, όσοι ακούουν μεν
προσεκτικά τας οδηγίας των ιατρών, δεν εκτελούν όμως καμμίαν
διαταγήν των. Καθώς λοιπόν δεν θα εύρουν εκείνοι την υγείαν του
σώματός των με αυτόν τον τρόπον της θεραπείας, ομοίως και αυτοί εδώ
δεν θα εύρουν την υγείαν της ψυχής των με αυτόν τον τρόπον της
φιλοσοφίας.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Δ'.



&Αι αρεταί δεν είναι ούτε πάθη ούτε δυνάμεις αλλά καταστάσεις.& —
Και τόρα ας εξετάσωμεν τι είναι η αρετή. Αφού λοιπόν τα εντός της
ψυχής συμβαίνοντα είναι τριών ειδών, δηλαδή πάθη, δυνάμεις και
καταστάσεις, η αρετή είναι πιθανώς κάτι από αυτά. Θεωρώ δε ως πάθη
την επιθυμίαν, την οργήν, τον φόβον, το θάρρος, τον φθόνον, την
χαράν, την φιλίαν, το μίσος, τον πόθον, την ζηλοτυπίαν, τον οίκτον
και εν γένει όλα, όσα παρακολουθεί η ηδονή ή η λύπη. Ως δυνάμεις δε
εκείνας αι οποίαι μας κάμνουν επιδεκτικούς δι' αυτά• λόγου χάριν
όσαι μας κάμνουν επιδεκτικούς να οργισθώμεν ή να λυπηθώμεν ή να
οικτίρωμεν• ως καταστάσεις δε εκείνας αι οποίαι μας κάμνουν να
είμεθα ως προς τα πάθη καλοί ή κακοί• λόγου χάριν ως προς την οργήν,
εάν μεν μας κάμνουν να οργιζώμεθα ορμητικώς ή χαλαρώς, είναι κακαί,
εάν όμως μετρίως, είναι καλαί, ομοίως δε και δι' όλα τα άλλα. Λοιπόν
δεν είναι πάθη ούτε αι αρεταί ούτε αι κακίαι, διότι δεν θεωρούμεθα
αναλόγως των παθών μας σπουδαίοι ή ποταποί, αλλά αναλόγως των αρετών
και κακιών μας, και διότι εξ αιτίας μεν των παθών μας ούτε
επαινούμεθα ούτε κατακρινόμεθα — διότι δεν επαινείται ούτε
κατακρίνεται πας όστις φοβείται ούτε πας όστις οργίζεται γενικώς και
αορίστως, αλλά όστις φοβείται ή οργίζεται κατά ένα ωρισμένον τρόπον,
ενώ εξ αιτίας των αρετών και κακιών επαινούμεθα ή κατακρινόμεθα.
Έπειτα οργιζόμεθα και φοβούμεθα χωρίς να θέλωμεν, ενώ αι αρεταί
είναι κάποιαι προαιρέσεις και ποτέ δεν υπάρχουν χωρίς προαίρεσιν.
Ακόμη δε ως προς τα πάθη λέγομεν ότι συγκινούμεθα, ενώ ως προς τας
αρετάς και κακίας δεν συγκινούμεθα, αλλά διατελούμεν εις μίαν
ωρισμένην κατάστασιν. Και δι' αυτό δεν είναι ούτε δυνάμεις. Διότι
ούτε αγαθοί θεωρούμεθα με το να ημπορούμεν να πάσχωμεν αορίστως ούτε
κακοί, και ούτε επαινούμεθα ούτε ψεγόμεθα. Εκτός τούτου δυνατοί μεν
γινόμεθα εκ φύσεως, αγαθοί όμως ή κακοί δεν γινόμεθα εκ φύσεως. Περί
αυτών δε εκάμαμεν λόγον προηγουμένως. Αφού λοιπόν δεν είναι ούτε
πάθη ούτε δυνάμεις αι αρεταί, υπολείπεται να είναι καταστάσεις.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ε'.



&Αρετή είναι η ορθή ψυχική κατάστασις και η ορθώς ενεργούσα. — Εις
ποίον γένος λοιπόν ανήκει η αρετή, το εξετάσαμεν. Δεν πρέπει όμως
μόνον να ειπούμεν γενικώς ότι είναι κατάστασις, αλλά και ποίου
είδους. Λέγομεν λοιπόν ότι πάσα αρετή και το πράγμα εις το οποίον
περιστρέφεται το καθιστά τέλειον, και το έργον αυτού το εκτελεί
καλώς• λόγου χάριν η αρετή του οφθαλμού και τον οφθαλμόν τον κάμνει
σπουδαίον και το έργον του. Διότι με την αρετήν του οφθαλμού
βλέπομεν καλώς. Ομοίως η αρετή του ίππου και &σπουδαίον τον κάμνει
τον ίππον& και κατάλληλον να τρέχη και να σηκώνη τον αναβάτην και να
αντικρύζη τους εχθρούς. Αφού δε τούτο είναι το ίδιον εις όλα, τότε
ίσως και η αρετή του ανθρώπου δύναται να ορισθή ως ψυχική κατάστασις
με την οποίαν γίνεται ο άνθρωπος αγαθός και εκτελεί καλώς το έργον
του. Πώς όμως θα γίνη τούτο, το είπαμεν μεν και προηγουμένως, αλλά
θα εννοηθή και πάλιν, εάν εξετάσωμεν ποίου είδους είναι η φύσις
αυτής.

&Η εξέτασις του μέσου όρου εν γένει. — & Λοιπόν εις παν πράγμα
συνεχόμενον και διαιρετόν είναι δυνατόν να λάβωμεν άλλοτε το
περισσότερον, άλλοτε το ολιγώτερον, και άλλοτε το ίσον, και μάλιστα
ή συμφώνως με την φύσιν του πράγματος ή ως προς ημάς. Tο δε ίσον
είναι μεταξύ της υπερβολής και της ελλείψεως. Εννοώ δε σύμφωνον προς
το πράγμα μέσον, εκείνο το οποίον απέχει εξ ίσου από τα δύο άκρα, το
οποίον είναι έν και το αυτό δι' όλους, ως προς ημάς δε μέσον, εκείνο
το οποίον δεν είναι ούτε υπερβολικόν ούτε ελλιπές. Τούτο όμως δεν
είναι έν, ούτε το ίδιον δι' όλους. Λόγου χάριν εις τα δώδεκα τα δέκα
είναι το περισσότερον, τα δε δύο το ολιγώτερον, και τα έξ είναι το
μέσον, εάν λάβωμεν συμφώνως με το πράγμα. Διότι αυτό ούτε υπερέχει,
ούτε υπερέχεται. Τούτο δε είναι μέσος όρος κατά την αριθμητικήν
αναλογίαν. Το σχετικόν όμως με ημάς δεν πρέπει να το λάβωμεν ούτω
πως. Διότι, εάν 10 λίτραι κρέατος είναι διά κάποιον πολλαί, αι δύο
όμως ολίγαι, τότε ο τροφοδότης δεν θα διατάξη έξ λίτρας. Διότι και
αυτό ημπορεί να είναι πολύ δι' αυτόν που θα φάγη, ή ολίγον. Δηλαδή
διά τον Μίλωνα είναι ολίγον, δι' ένα όμως ο οποίος πρώτην φοράν
αρχίζει την γυμναστικήν είναι πολύ. Ομοίως εις το τρέξιμον και εις
την πάλην. Και ούτω πως λοιπόν κάθε ειδήμων την μεν υπερβολήν και
την έλλειψιν την αποφεύγει, ζητεί δε το μέτριον και αυτό προτιμά. Το
μέτριον όμως δεν είναι σύμφωνον με την φύσιν του πράγματος, αλλά ως
προς ημάς.

&Η αρετή ως μέσος όρος.& — Αφού λοιπόν πάσα επιστήμη εκτελεί τα
έργον της προσέχουσα εις το μέτριον και με αυτό κανονίζουσα τα έργα
της — και ως εκ τούτου λέγουν συνήθως διά τα καλώς καμωμένα έργα,
ότι δεν έχεις ούτε να προσθέσης ούτε να αφαιρέσης τίποτε, διότι η
μεν υπερβολή και η έλλειψις καταστρέφει το ορθόν, ενώ η μεσότης το
σώζει — αφού, καθώς είπαμεν, οι αγαθοί τεχνίται εις αυτά προσέχουν
όταν εργάζωνται, και αφού η αρετή είναι, καθώς και όλη η φύσις,
ακριβεστέρα και ανωτέρα από πάσαν τέχνην, τότε έπεται ότι θα
επιδιώκη το μέσον. Εννοώ δε την ηθικήν. Διότι αυτή περιστρέφεται εις
τα πάθη και εις τας πράξεις. Εις αυτά δε υπάρχει και υπερβολή και
έλλειψις και μέσον. Λόγου χάριν να φοβηθώμεν και να έχωμεν θάρρος,
να αποστραφώμεν και να επιθυμήσωμεν, να οργισθώμεν και να
οικτίρωμεν, και εν γένει να ευφρανθώμεν και να λυπηθώμεν είναι
δυνατόν και περισσότερον και ολιγώτερον. Αυτά δε και τα δύο δεν
είναι το ορθόν, αλλά το όταν πρέπη, και δι' όσα πρέπει, και προς
όσους και δι' οποίον λόγον και με όποιον τρόπον πρέπει, αυτά
αποτελούν την μεσότητα και το άριστον, τούτο δε είναι ιδιότης της
αρετής. Όμοίως πάλιν και διά τας πράξεις υπάρχει υπερβολή και
έλλειψις και μέσον. Η δε αρετή περιστρέφεται εις πάθη και εις
πράξεις εις τας οποίας η υπερβολή είναι λάθος και η έλλειψις
κατακρίνεται, ενώ το μέσον επαινείται και ευδοκιμεί. Αυτά δε και τα
δύο είναι ιδιότητες της αρετής. Επομένως η αρετή είναι κάποια
μεσότης, αφού επιδιώκει το μέσον. Έπειτα δε το μεν λάθος γίνεται
κατά πολλούς τρόπους — διότι το κακόν είναι ιδιότης του απεράντου,
καθώς το παρωμοίαζαν οι Πυθαγόρειοι, το δε αγαθόν του περατωμένου, —
ενώ η επιτυχία γίνεται μόνον κατά ένα τρόπον. Δι' αυτό το έν είναι
εύκολον, το δε άλλο δύσκολον, και εύκολον μεν είναι η αποτυχία του
σκοπού, δύσκολον δε η επιτυχία. Ώστε και δι' αυτούς τους λόγους της
μεν κακίας ιδιότης είναι η υπερβολή και η έλλειψις, της δε αρετής η
μεσότης.

 Ένας ο δρόμος του θεού και χίλιοι του διαβόλου.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ς'.



&Ορισμός της αρετής. — Επομένως η αρετή είναι ψυχική κατάστασις η
οποία ενεργεί κατά προαίρεσιν, και εφαρμόζει την μεσότητα την
σχετικήν με ημάς την καθοριζομένην με λόγον και καθώς ημπορεί να την
καθορίση ο φρόνιμος άνθρωπος. Είναι δε μεσότης, διότι κείται μεταξύ
δύο κακιών, εκ των οποίων η μία προέρχεται από την υπερβολήν, η δε
άλλη από την έλλειψιν, και έπειτα διότι από αυτάς άλλαι μεν ζητούν
να καθυστερούν, άλλαι δε να υπερβάλλουν το πρέπον και εις τα πάθη
και εις τας πράξεις, ενώ η αρετή και ευρίσκει και προτιμά το μέσον.
Επομένως ως προς την ουσίαν της και τον ορισμόν ο οποίος εκφράζει
την ιδανικήν της τελειοποίησιν η αρετή είναι κάποια μεσότης, ως προς
το καλλίτερον όμως και την ορθότητα είναι ακρότης ανυπέρβλητος.

&Πώς η αρετή η οποία είναι μεσότης είναι πολλάκις και ακρότης. —
Αλλά δεν επιδέχεται την μεσότητα πάσα πράξις ούτε παν πάθος. Διότι
μερικά ενοήθησαν και ωνομάσθησαν μόνον ως αχώριστα από την
χυδαιότητα, καθώς η χαιρεκακία, η αναισχυντία, ο φθόνος, και διά τας
πράξεις η μοιχεία, η κλοπή, η δολοφονία. Δηλαδή όλα αυτά και τα
όμοιά των κατακρίνονται, διότι είναι καθ' εαυτά ποταπά, και όχι διά
τας υπερβολάς των ούτε διά τας ελλείψεις των. Επομένως ως προς αυτά
ποτέ δεν είναι δυνατόν να επιτύχωμεν το ορθόν, αλλά πάντοτε θα
σφάλλωμεν. Ακόμη δε δι' αυτά το ορθόν ή το μη ορθόν δεν έγκειται εις
το ποίαν γυναίκα και πότε και πώς θα μοιχεύη κανείς, αλλά γενικώς το
να διαπράττη κανείς οποιονδήποτε από αυτά είναι αμάρτημα. Είναι το
ίδιον λοιπόν ως να ζητούμεν και εις την αδικίαν και δειλίαν και
ακολασίαν να υπάρχη μεσότης και υπερβολή και έλλειψις. Διότι τότε θα
είχομεν βεβαίως μεσότητα και της υπερβολής και της ελλείψεως και
πάλιν υπερβολήν της υπερβολής και έλλειψιν της ελλείψεως. Και καθώς
εις την σωφροσύνην και την ανδρείαν δεν υπάρχει υπερβολή και
έλλειψις, διότι το μέσον είναι κάπως άκρον, το ίδιον και δι' εκείνα
δεν υπάρχει μεσότης και υπερβολή και έλλειψις, αλλά όπως και αν
εκτελούνται είναι αμαρτήματα. Διότι γενικώς ούτε μεσότης υπάρχει διά
την υπερβολήν και την έλλειψιν, ούτε υπερβολή και έλλειψις διά την
μεσότητα.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ζ'.



&Η θεωρία της μεσότητος εφαρμοζόμενη εις τας ειδικάς αρετάς.& —
Τούτο όμως δεν πρέπει μόνον γενικώς να λεχθή, αλλά και να εφαρμοσθή
εις τα καθέκαστα. Διότι οι λόγοι οι οποίοι πραγματεύονται περί
πράξεων, όσοι μεν είναι γενικοί είναι κάπως ομοιόμορφοι, ενώ όσοι
εισέρχονται εις τας λεπτομερείας είναι αληθινοί {6}. Διότι αι
πράξεις αναφέρονται εις λεπτομερείς περιπτώσεις και με αυτάς πρέπει
να συμφωνούν. Λοιπόν πρέπει να λάβωμεν τας ειδικάς αρετάς από τον
κατάλογόν μας των αρετών.

&Ανδρεία.& — Λοιπόν ως προς τον φόβον και το θάρρος η ανδρεία είναι
μεσότης. Από δε τους υπερβολικούς, όστις μεν είναι υπερβολικός εις
την αφοβίαν δεν έχει όνομα (διότι πολλαί ιδιότητες δεν έλαβαν
ονομασίαν), όστις δε είναι υπερβολικός εις το θάρρος λέγεται θρασύς,
όστις δε εις μεν τον φόβον είναι υπερβολικός, εις δε το θάρρος
ελλιπής, λέγεται δειλός.

&Σωφροσύνη.& — Ως προς τας ηδονάς δε και τας λύπας, όχι όμως όλας
και πολύ περισσότερον όλας τας λύπας, μεσότης μεν είναι η σωφροσύνη,
υπερβολή δε η ακολασία. Ελλιπέστεροι όμως άνθρωποι διά τας ηδονάς
δεν ευρίσκονται τόσον συχνά, και διά τούτο ουδέ όνομα εδόθη πάλιν
εις τους τοιούτους, ημείς όμως ας τους θεωρήσωμεν ως αναισθήτους.

&Έλευθεριότης (γενναιοδωρία).& — Ως προς την δοσοληψίαν δε των
χρημάτων η μεν μεσότης είναι ελευθεριότης, η δε υπερβολή και
έλλειψις είναι ασωτεία και φιλαργυρία. Η δε υπερβολή της μιας είναι
τα άκρον αντίθετον της ελλείψεως της άλλης. Διότι ο μεν άσωτος εις
μεν την παραχώρησιν είναι υπερβολικός, εις δε την λήψιν είναι
ελλιπής, ενώ ο φιλάργυρος αντιθέτως εις μεν την λήψιν είναι
υπερβολικός, εις δε την παραχώρησιν ελλιπής. Και βεβαίως προς το
παρόν ομιλούμεν με γενικόν τύπον και περιληπτικώς και αρκούμεθα εις
αυτόν μόνον, ύστερον όμως θα ομιλήσωμεν ακριβέστερον περί αυτών.

&Μεγαλοπρέπεια.& — Ως προς τα χρήματα όμως υπάρχουν και άλλαι
ψυχικαί διαθέσεις, και η μεν μεσότης είναι μεγαλοπρέπεια — δηλαδή ο
μεγαλοπρεπής διαφέρει από τον ελευθέριον, διότι ο μεν πρώτος είναι
γενναίος εις μεγάλα ποσά, ο δε δεύτερος εις μικρά — η δε υπερβολή
είναι απειροκαλία και βαναυσότης, και η έλλειψις μικροπρέπεια. Έχουν
δε διαφοράν αι διαθέσεις αυταί από τας σχετικάς με την
ελευθεριότητα, πώς όμως διαφέρουν, θα το εξηγήσωμεν αργότερα.

&Τιμή (αξιοπρέπεια) και μεγαλοψυχία. — Ως προς δε την τιμήν και την
χαμέρπειαν η μεν μεσότης είναι μεγαλοψυχία, η δε υπερβολή είναι αυτό
το οποίον λέγεται κάπως χαυνότης, ενώ η έλλειψις είναι μικροψυχία.
Όποιον δε λόγον έχει η μεγαλοπρέπεια προς την ελευθεριότητα, ως
περιστρεφομένην εις μικρά ποσά, τον αυτόν λόγον έχει και η τιμή προς
την μεγαλοψυχίαν, η οποία είναι μεγάλη τιμή, ενώ η ιδία η τιμή
περιστρέφεται εις τα μικρά. Διότι είναι δυνατόν να επιθυμούμεν την
τιμήν και όσον πρέπει, και περισσότερον ή ολιγώτερον από ό,τι
πρέπει. Και όστις μεν είναι υπερβολικός και εις την επιθυμίαν αυτήν
λέγεται φιλόδοξος, όστις δε είναι ελλιπής, ταπεινόφρων, ο δε μέσος
δεν έχει όνομα. Επίσης δεν έχουν όνομα και αι διαθέσεις, εκτός μόνον
της διαθέσεως του φιλοδόξου, η οποία λέγεται φιλοδοξία. Διά τούτο οι
δύο άκροι διαφιλονικούν το μέσον διάστημα. Αλλά και ημείς άλλοτε μεν
τον μέτριον εις την τιμήν τον ονομάζομεν φιλόδοξον, άλλοτε όμως
ταπεινόφρονα. Και κάποτε μεν επαινούμεν τον φιλόδοξον, κάποτε όμως
τον ταπεινόφρονα. Αλλά τόρα διά ποίον λόγον το κάμνομεν αυτό, θα το
ειπούμεν κατωτέρω. Τόρα όμως ας ομιλήσωμεν περί των υπολοίπων κατά
τον υποδειχθέντα τρόπον.

&Οργή.& — Υπάρχει δε και ως προς την οργήν υπερβολή και έλλειψις και
μεσότης. Επειδή δε σχεδόν δεν έχουν όνομα αυτά, αφού ονομάζομεν τον
μέσον μειλίχιον, θα ονομάσωμεν και την μεσότητα μειλιχιότητα. Από δε
τους δύο άκρους ο μεν υπερβολικός ας ονομασθή οργίλος και η κακή
ιδιότης του οργιλότης, ο δε ελλιπής αόργητος κάπως, και η κακή
ιδιότης του αοργησία.

&Αλήθεια (ειλικρίνεια)&. — Υπάρχουν δε και άλλαι τρεις μεσότητες, αι
οποίαι έχουν κάποιαν ομοιότητα μεταξύ των, αλλά είναι διαφορετικαί.
Διότι όλαι μεν περιστρέφονται εις την επιμιξίαν των λόγων και των
πράξεων, διαφέρουν όμως καθότι η μεν μία περιστρέφεται εις την
αλήθειαν, αι δε δύο άλλαι εις την ηδονήν. Από αυτάς δε πάλιν τας δύο
η μεν μία περιστρέφεται εις τα παιγνίδια, η δε άλλη εις όλα τα
πράγματα του βίου. Λοιπόν πρέπει να ομιλήσωμεν και περί αυτών, διά
να εννοήσωμεν περισσότερον ότι εις όλα η μεσότης πρέπει να
επαινήται, ενώ τα άκρα δεν είναι ούτε ορθά ούτε αξιέπαινα, αλλά
αξιοκατάκριτα. Και από αυτούς βεβαίως οι περισσότεροι δεν έχουν
όνομα, πρέπει όμως να προσπαθήσωμεν να τους δώσωμεν, καθώς και εις
τους άλλους, χάριν σαφηνείας και διά να παρακολουθώμεν ευκόλως. Ως
προς την αλήθειαν λοιπόν ο μέσος ας ονομασθή κάπως ειλικρινής και η
μεσότης ειλικρίνεια, από δε τας προσποιήσεις η μεν υπερβολική ας
ονομασθή αλαζονεία, (υπερηφάνεια) και όστις έχει αυτήν αλαζών, η δε
ελλιπής ειρωνεία και όστις έχει αυτήν είρων.

&Ευτραπελία (χαριτολογία)& — Ως προς δε την ηδονήν πρώτον μεν του
διασκεδαστικού μέρους ο μεν μέσος είναι ευτράπελος (χαριτολόγος) και
η διάθεσις ευτραπελία, η δε υπερβολή βωμολοχία και όστις έχει αυτήν
βωμολόχος, ο δε ελλειπής αγροίκος και η διάθεσίς του αγροικία.

&Φιλία.& — Ως προς δε το δεύτερον μέρος του ηδονικού της ζωής, όστις
μεν είναι γλυκύς καθώς πρέπει είναι φίλος και η μεσότης φιλία, ο δε
υπερβολικός, αν μεν δεν επιδιώκη κανένα σκοπόν, είναι φιλάρεσκος,
εάν δε επιδιώκη το συμφέρον του, είναι κόλαξ, ο δε ελλιπής και εις
όλα του άνοστος ονομάζεται κάπως φιλόνικος (στραβόξυλο), και
ασυμβίβαστος.

&Εντροπή.& — Υπάρχουν δε και εις τα πάθη και τους σχετικούς με τα
πάθη μεσότητες. Δηλαδή η εντροπή βεβαίως μεν δεν είναι αρετή, αλλ'
όμως επαινείται και ο εντροπαλός. Διότι και εις αυτά άλλος μεν
λέγεται μέσος, άλλος δε υπερβολικός και άλλος ελλιπής. Και
υπερβολικός μεν είναι ο κατάπληκτος ο οποίος τα πάντα εντρέπεται,
ελλιπής δε όστις εντελώς τίποτε δεν εντρέπεται, μέσος δε ο
εντροπαλός.

&Νέμεσις (Φιλοδικαιοσύνη).& — Η δε νέμεσις είναι μεσότης μεταξύ
φθόνου και χαιρεκακίας, αι οποίαι περιστρέφονται εις την λύπην και
την ηδονήν την προερχομένην από όσα συμβαίνουν εις τους πλησίον μας.
Διότι ο νεμεσητικός (φιλοδίκαιος) λυπείται δι' όσους ευτυχούν παρά
την αξίαν των, ο δε φθονερός υπερβάλλει αυτόν και λυπείται δι' όλους
ανεξαιρέτους τους ευτυχούντας, και ο μεν νεμεσητικός λυπείται διά
αναξιοπαθούντας, ο δε χαιρέκακος είναι τόσον ελλιπής εις το να
λυπήται, ώστε και ευχαριστείται εις τας δυστυχίας του πλησίον. Αλλά
δι' όλα αυτά θα εύρωμεν και άλλοτε ευκαιρίαν {7}. Περί δε της
δικαιοσύνης, επειδή δεν λέγεται κατά ένα μόνον τρόπον, θα την
χωρίσωμεν κατόπιν {8} και θα ομιλήσωμεν δι' έκαστον μέρος της πώς
είναι μεσότης, ομοίως δε και περί των λογικών αρετών {9}.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Η'.



Τα άκρα είναι αντίθετα και ως προς το μέσον και μεταξύ των.& — Από
αυτάς δε τας τρεις διαθέσεις, από τας οποίας αι δύο μεν είναι
κακίαι, δηλαδή η μία από υπερβολήν και η άλλη από έλλειψιν, η μία δε
είναι αρετή, δηλαδή η μεσότης, όλαι είναι αντίθετοι προς όλας. Διότι
αι μεν άκραι και προς την μέσην αντιτίθενται και μεταξύ των, η δε
μέση προς τας άκρας. Διότι, καθώς το ίσον ως προς μεν το ολιγώτερον
είναι περισσότερον, ως προς δε το περισσότερον ολιγώτερον, το ίδιον
και αι μέσαι διαθέσεις ως προς μεν τας ελλείψεις είναι υπερβολαί, ως
προς δε τας υπερβολάς είναι ελλείψεις, και εις τα πάθη και εις τας
πράξεις. Λόγου χάριν ο ανδρείος ως προς μεν τον δειλόν φαίνεται
θρασύς, ως προς δε τον θρασύν δειλός. Ομοίως δε και ο σώφρων ως προς
μεν τον αναίσθητον είναι ακόλαστος, ως προς δε τον ακόλαστον
αναίσθητος, και ο ελευθέριος ως προς μεν τον φιλάργυρον είναι άσωτος
(σπάταλος), ως προς δε τον άσωτον φιλάργυρος. Διά τούτο οι δύο άκροι
αποκρούουν τον μέσον έκαστος προς τον άλλον άκρον, και ονομάζουν τον
ανδρείον ο μεν δειλός θρασύν, ο δε θρασύς δειλόν και διά τους άλλους
αναλόγως.

&Η αντίθεσις μεταξύ των δύο άκρων είναι μεγαλιτέρα παρά μεταξύ αυτών
και του μέσου.& — Αυτά λοιπόν έχουν μεταξύ των τοιαύτην αντίθεσιν,
αλλά η μεγαλιτέρα αντίθεσις είναι μεταξύ των δύο άκρων, παρά μεταξύ
αυτών και του μέσου. Διότι αυτά απέχουν περισσότερον το έν από το
άλλο, παρά όσον έκαστον από το μέσον, καθώς απέχει περισσότερον το
μέγα από το μικρόν και το μικρόν από το μέγα, παρά τα δύο αυτά από
το ίσον. Έπειτα φαίνεται ότι υπάρχει εις μερικά άκρα κάποια ομοιότης
με το μέσον, καθώς εις την θρασύτητα υπάρχει ομοιότης με την
ανδρείαν και εις την ασωτείαν με την ελευθεριότητα. Ενώ μεταξύ των
δύο άκρων υπάρχει η μεγαλιτέρα ανομοιότης. Όσα δε απέχουν πάρα πολύ
μεταξύ των ονομάζονται άκρα εναντία, επομένως και πλειότερον εναντία
είναι όσα απέχουν περισσότερον. Προς δε το μέσον αντιτίθεται εις
μερικά μεν πράγματα μάλλον η έλλειψις, εις άλλα δε μάλλον η
υπερβολή. Λόγου χάριν προς την ανδρείαν δεν αντιτίθεται η θρασύτης,
η οποία είναι υπερβολή, αλλά η δειλία, η οποία είναι έλλειψις. Ενώ
εις την σωφροσύνην δεν αντιτίθεται η αναισθησία, η οποία είναι
έλλειψις, αλλά η ακολασία, η οποία είναι υπερβολή. Τούτο δε
συμβαίνει διά δύο αιτίας, πρώτον μεν ως εκ της φύσεως αυτού του
πράγματος, διότι επειδή το έν άκρον είναι πλησιέστερον και
ομοιότερον με το μέσον, δεν αντιτάσσομεν τούτο αλλά μάλλον το
αντίθετόν του• λόγου χάριν, επειδή η θρασύτης φαίνεται ομοιότερα
προς την ανδρείαν και πλησιεστέρα, η δε δειλία ανομοιοτέρα, διά
τούτο αυτήν μάλλον αντιτάσσομεν. Διότι όσα απέχουν περισσότερον από
το μέσον φαίνονται περισσότερον αντίθετα. Η πρώτη λοιπόν αιτία είναι
αυτή, δηλαδή από την φύσιν του πράγματος. Η δευτέρα δε είναι η
ατομική μας αντίληψις• Διότι εις όσα ημείς έχομεν κάποιαν φυσικήν
διάθεσιν, αυτά μας φαίνονται περισσότερον αντίθετα προς το μέσον.
Λόγου χάριν ημείς περισσότερον εκ φύσεως ρέπομεν εις τας ηδονάς, και
διά τούτο περισσότερον παρασυρόμεθα εις την ακολασίαν παρά εις την
σεμνοπρέπειαν. Λοιπόν θεωρούμεν περισσότερον αντίθετα εκείνα, εις τα
οποία γίνεται περισσοτέρα τάσις. Και διά τούτο η ακολασία, η οποία
είναι υπερβολή, είναι περισσότερον αντίθετος προς την σωφροσύνην.


ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Θ'.



&Ένεκα της δυσκολίας του ορθού πρέπει να προτιμώμεν το μικρότερον
κακόν.& — Ότι λοιπόν αρετή είναι η ηθική μεσότης, και πώς, και ότι
είναι μεσότης δύο κακιών, δηλαδή της υπερβολικής και της ελλιπούς,
και ότι είναι τοιαύτη, διότι προσέχει εις το μέσον ως προς τας
πράξεις και τα πάθη, τούτο εξετάσθη αρκετά καλά. Διά τούτο είναι
δύσκολον να είναι κανείς σπουδαίος, διότι είναι δύσκολον εις παν
πράγμα να λάβη κανείς το μέσον καθώς λόγου χάριν δεν είναι εύκολον
εις τον καθένα να εύρη το κέντρον του κύκλου, αλλά εις τον ειδήμονα.
Ομοίως δε και το να οργισθή είναι εύκολον εις τον καθένα και το να
δώση χρήμα και να εξοδεύση. Εις ποίον όμως και πόσον και πότε και
διατί και πώς, δεν είναι έργον του καθενός ούτε εύκολον. Διά τούτο
τα ορθόν είναι και σπάνιον και αξιέπαινον και καλόν. Διά τούτο όστις
προσέχει εις το μέσον, πρώτον πρέπει να απομακρύνεται από το
περισσότερον αντίθετον, καθώς συμβουλεύει και η Καλυψώ:

 «Κράτει το πλοίον μακράν απ'αυτόν τον καπνόν και το κύμα».

Διότι από τα άκρα το έν είναι περισσότερον σφαλερόν, το δε άλλο
ολιγώτερον. Επειδή λοιπόν είναι εις άκρον δύσκολον να επιτύχωμεν το
μέσον, διά τούτο καθώς λέγει η παροιμία εις το άλλο ταξίδι πρέπει να
δεχθώμεν τα ολιγώτερα κακά. Τούτο δε θα συμβή προ πάντων με τον
τρόπον που είπαμεν. Πρέπει δε ακόμη να εξετάζωμεν και εις ποία
είμεθα ημείς οι ίδιοι επιρρεπείς, διότι άλλοι είναι πλασμένοι
επιρρεπείς εις άλλα. Τούτο δε θα το εννοήσωμεν από την ιδιαιτέραν
ηδονήν και λύπην την οποίαν προξενούν εις ημάς. Πρέπει δε να σύρωμεν
τον εαυτόν μας εις τα αντίθετα από αυτά. Διότι, όσον περισσότερον
απομακρυνόμεθα από το σφάλμα, τόσον πλησιάζομεν εις το μέσον. Και
τούτο το ίδιον κάμνουν όσοι ισιάζουν τα στραβόξυλα. Εις όλα όμως
πρέπει προ παντός να αποφεύγωμεν τα ηδονικά και την ηδονήν. Διότι
αυτήν δεν την κρίνομεν αμερολήπτως. Όπως λοιπόν οι δημογέροντες της
Τροίας εφέρθησαν προς την Ελένην, το ίδιον πρέπει και ημείς να
αισθανθώμεν απέναντι της ηδονής και πάντοτε να ενθυμούμεθα τι είπαν
εις το τέλος εκείνοι {10}. Διότι, εάν την απομακρύνωμεν κατ' αυτόν
τον τρόπον, ολιγώτερον θα σφάλλωμεν. Λοιπόν με μίαν λέξιν, εάν
κάμνωμεν αυτά, περισσότερον θα ημπορούμεν να επιτύχωμεν το μέσον.
Ίσως όμως αυτό είναι δύσκολον να το επιτύχωμεν, και προ πάντων εις
τας ιδιαιτέρας περιπτώσεις. Λόγου χάριν δεν είναι εύκολον να
ορίσωμεν γενικώς πώς πρέπει να οργιζώμεθα και με ποίους και διά ποία
πράγματα και πόσην ώραν. Διότι και ημείς οι ίδιοι άλλοτε μεν
επαινούμεν τους ελλιπείς και τους ονομάζομεν ημέρους (πράους),
άλλοτε δε τους εκτραχυνομένους και τους ονομάζομεν ανδροπρεπείς.
Αλλ' όστις μεν εκτροχιάζεται ολίγον από το ορθόν δεν κατακρίνεται,
ούτε εάν εκτροχιάζεται εις το περισσότερον, ούτε εις το ολιγώτερον,
αλλά μόνον όστις εκτροχιάζεται πάρα πολύ. Αυτός δε δεν μας
διαφεύγει. Τόρα όμως μέχρι ποίου βαθμού και πόσην ώραν εάν οργισθή,
είναι αξιοκατάκριτος, αυτό δεν είναι εύκολον να ορισθή με κανόνα.
Διότι ούτε άλλο κανέν πράγμα της αισθήσεως είναι εύκολον να ορισθή.
Τα τοιαύτα δε ανήκουν εις τας διαφόρους περιπτώσεις, και η κρίσις
αυτών ανήκει εις την αίσθησιν. Επομένως τόσον μόνον απεδείχθη εκ των
ανωτέρω, ότι η μέση διάθεσις είναι εις όλα αξιέπαινος, και ότι
πρέπει να κλίνωμεν άλλοτε μεν προς την υπερβολήν, άλλοτε δε προς την
έλλειψιν. Διότι κατ' αυτόν τον τρόπον θα επιτύχωμεν το μέσον και το
ορθόν όσον το δυνατόν ευκολώτερον.




ΒΙΒΛΙΟΝ Γ.




ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Α'.



&Διάκρισις εκουσίων και ακουσίων πράξεων.& — Επειδή λοιπόν η αρετή
περιστρέφεται εις τα πάθη και τας πράξεις, και διά μεν τα εκούσια
ακολουθούν οι έπαινοι και αι κατακρίσεις, διά δε τα ακούσια η
συγγνώμη, κάποτε μάλιστα και ο οίκτος, ίσως είναι ανάγκη όσοι
ερευνούν την αρετήν να διακρίνουν το εκούσιον και το ακούσιον, τούτο
δε είναι χρήσιμον και εις τους νομοθέτας διά τας αμοιβάς και διά τας
ποινάς.

Φαίνεται δε ότι ακούσια είναι όσα γίνονται με βίαν ή από αμάθειαν.
Βίαιον δε είναι παν ό,τι έχει την προέλευσίν του έξωθεν, η οποία
είναι τοιαύτη, ώστε διόλου να μη συντελή όστις πράττει ή όστις
πάσχει• καθώς λόγου χάριν εάν ο άνεμος μας φέρη κάπου ή άνθρωποι οι
οποίοι μας εξουσιάζουν. Όσα δε γίνονται από φόβον μεγαλιτέρων κακών
ή διά κανένα καλόν σκοπόν, λόγου χάριν εάν ένας τύραννος μας
διατάσση να πράξωμεν ατιμίαν, ενώ έχει εις χείρας του τους γονείς
και τα τέκνα μας, και όταν μεν το εκτελέσωμεν σώζωνται, όταν όμως
δεν το εκτελέσωμεν φονεύωνται εκείνοι, τότε επιδέχεται αμφισβήτησιν
αν αυτή η πράξις είναι ακουσία ή εκουσία. Κάτι δε παρόμοιον
συμβαίνει και εις τας αβαρίας εν καιρώ τρικυμίας. Διότι χωρίς λόγον
κανείς δεν ρίπτεται εις την θάλασσαν εκουσίως, χάριν όμως της ιδικής
του σωτηρίας και των άλλων ρίπτεται πας όστις έχει νουν. Μικταί
λοιπόν είναι αι τοιαύται πράξεις, φαίνονται όμως μάλλον εκούσιοι.
Διότι είναι προαιρετικαί την στιγμήν που εκτελούνται. Το αποτέλεσμα
όμως μιας πράξεως εξαρτάται από την κρίσιμον στιγμήν. Επομένως και
το εκούσιον και το ακούσιον εφαρμόζεται εις την στιγμήν της
εκτελέσεως. Βεβαίως δε εκείνην την στιγμήν το εκτελεί εκουσίως.
Διότι και η αρχή της κινήσεως των μελών του οργανισμού του υπάρχει
εντός αυτού. Και δι' όσα υπάρχει εντός του η αρχή, είναι εις βάρος
του και η εκτέλεσις και η μη εκτέλεσις. Αυτά λοιπόν είναι εκούσια,
απολύτως όμως ίσως είναι ακούσια. Διότι κανείς δεν είναι δυνατόν να
προτιμήση κανέν από αυτά καθ' εαυτό χωρίς άλλον λόγον. Διά παρομοίας
όμως πράξεις κάποτε και επαινούνται ακόμη, όταν υποφέρουν κάτι τι
ατιμαστικόν ή λυπηρόν, απέναντι μεγάλων και καλών. Ενώ, εάν κάμουν
αντιστρόφως, κατακρίνονται. Διότι το να υπομείνη τα αίσχιστα χάριν
ατίμου ή μηδαμινού πράγματος, ανήκει εις τον ποταπόν άνθρωπον. Εις
μερικά δε έπαινος μεν δεν υπάρχει, υπάρχει όμως η συγγνώμη, όταν
κανείς πράξη το κακόν διά λόγους οι οποίοι αναστατόνουν την
ανθρωπίνην φύσιν, και κανείς δεν ημπορή να τους υπομείνη. Διά μερικά
δε ίσως δεν είναι δυνατόν να υποκύψη κανείς, αλλά πρέπει μάλλον να
προτιμήση να αποθάνη, και αν πάθη ακόμη τα φοβερώτερα που υπάρχουν.
Και βεβαίως φαίνονται γελοία τα αίτια, τα οποία ανάγκασαν τον
Αλκμέωνα του Ευριπίδου να γίνη μητροκτόνος.

&Εξακρίβωσις των δυσκολωτέρων περιπτώσεων&. — Είναι δε δύσκολον
πολλάκις να διακρίνωμεν ποίον πράγμα πρέπει να προτιμήσωμεν από άλλο
και τι πρέπει να υποφέρωμεν χάριν ενός άλλου, αλλά ακόμη
δυσκολώτερον είναι να εμμείνωμεν εις την απόφασίν μας. Διότι συνήθως
τα αναμενόμενα είναι οδυνηρά, οι δε εκβιασμοί ατιμωτικοί, και δι'
αυτό υπάρχουν έπαινοι και κατακρίσεις δι' όσους υπέκυψαν ή όχι. Και
λοιπόν ποία πρέπει να λέγωμεν εκβιαστικά; Ή μήπως απολύτως μεν όταν
η αιτία ευρίσκεται έξω, και όταν όστις πράττει δεν συντελή ο ίδιος
εις τίποτε; Όσα όμως απολύτως μεν είναι εκούσια, αυτήν την στιγμήν
όμως και διά αυτήν εδώ την αιτίαν είναι προτιμότερα, και η αρχή της
ενεργείας υπάρχει εις τον εκτελούντα, μήπως άραγε αυτά καθ' εαυτά
μεν είναι ακούσια, αυτήν την στιγμήν όμως και δι' αυτήν την αιτίαν
είναι εκούσια; Και βεβαίως μάλλον φαίνονται εκούσια. Διότι αι
πράξεις ανήκουν εις τας ιδιαιτέρας περιπτώσεις, αυταί δε είναι
εκούσιαι. [] όμως χάριν ποίων πρέπει να προτιμώμεν, δεν είναι
εύκολον να το ορίσωμεν. Διότι υπάρχουν πολλαί ποικιλίαι εις τας
ιδιαιτέρας περιπτώσεις. Εάν δε θεωρήση κανείς τα ηδονικά και τα
ωραία ως εκβιαστικά — διότι εκβιάζουν βεβαίως, αφού ευρίσκονται έξω
— ,τότε πλέον όλα ημπορούν να θεωρηθούν εκβιαστικά. Διότι όλαι αι
πράξεις όλων των ανθρώπων γίνονται χάριν αυτών. Έπειτα αι μεν
εκβιαστικαί και ακούσιαι πράξεις είναι λυπηραί, ενώ αι γενόμεναι
χάριν της ηδονής και του ωραίου είναι περιπλέον και ηδονικαί. Είναι
λοιπόν κωμικόν να προφασίζεται κανείς τα έξω, και όχι τον εαυτόν
του, αφού παραδίδεται διά να δελεασθή από αυτά, και διά μεν τα καλά
να θεωρή αίτιον τον εαυτόν του, διά δε τα ποταπά να προφασίζεται την
ηδονήν. Επομένως εκβιασμός φαίνεται ότι είναι, όταν η αρχή υπάρχη
έξωθεν, χωρίς να συντελή διόλου ο εκβιασθείς.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Β'.



&Επί της αμαθείας διακρίνομεν εκούσιον, ακούσιον, και ημιεκούσιον.&
— Το δε γινόμενον από αμάθειαν δεν είναι μεν ποτέ εκούσιον, καθαρώς
ακούσιον όμως είναι μόνον το φέρον λύπην και μεταμέλειαν. Διότι
όστις έπραξε οτιδήποτε από αμάθειαν και δεν έφερε καμμίαν αντίστασιν
κατά την ώραν της εκτελέσεως, ναι μεν δεν το έπραξε εκουσίως, αφού
βεβαίως δεν το εγνώριζε, αλλά πάλιν ούτε ακουσίως, αφού δεν το
έπραξε με λύπην. Λοιπόν εις τα προερχόμενα από αμάθειαν, όστις μεν
μετανοεί έπραξε ακουσίως, όστις όμως δεν μετανοεί, αφού δεν είναι
όμοιος, ας τον θεωρήσωμεν ημιεκούσιον. Διότι, αφού έχει διαφοράν,
είναι καλλίτερον να του δώσωμεν ιδιαίτερον όνομα.

&Διαφέρουν αι πράξεις αι εξ αμαθείας από τας εν αγνοία. — Φαίνεται
δε ότι διαφέρει και η εξ αμαθείας πράξις από την εν αγνοία. Διότι ο
μεθυσμένος ή ο οργιζόμενος δεν φαίνεται ότι πράττει από αμάθειαν,
αλλά δι' έν από τα ελαττώματα τα οποία είπαμεν, πάλιν όμως όχι εν
γνώσει του, αλλά ασυνειδήτως. Και βεβαίως πας άνθρωπος αβέλτερος
απρόκοπος δεν έχει είδησίν του τι πρέπει να πράττη και ποία να
αποφεύγη, και ένεκα αυτής της ελλείψεως γίνονται άδικοι και γενικώς
κακοί. Το ακούσιον όμως εφαρμόζεται κυρίως όχι όταν κανείς αγνοή τα
συμφέροντα. Διότι η αμάθεια η οποία υπάρχει εις την προαίρεσιν δεν
είναι αιτία του ακουσίου, αλλά της καθολικής του αβελτερίας. Ούτε
πάλιν η γενική αμάθεια είναι αιτία — διότι τουλάχιστον εξ αιτίας
αυτής κατακρίνονται — , αλλά εκείνη των ιδιαιτέρων συνθηκών υπό τας
οποίας εξετελέσθη η πράξις και των ζητημάτων εις τα οποία
περιεστρέφετο. Διότι εις αυτάς μόνον υπάρχει και οίκτος και
συγγνώμη. Διότι όστις αγνοεί καμμίαν από αυτάς πράττει ακουσίως.

&Αι συνθήκαι υπό τας οποίας εκτελείται η πράξις.& — Ίσως λοιπόν δεν
είναι κακόν να ορίσωμεν αυτάς τας ιδιαιτέρας συνθήκας ποίαι είναι
και πόσαι. Είναι λοιπόν:

1) Ο δράστης,
2) η πράξις,
3) η περίπτωσις ή αι συνθήκαι της πράξεως.
Κάποτε όμως και:

4) το όργανον,
5) το ελατήριον, λόγου χάριν διά να σωθή, και
6) ο τρόπος, λόγου χάριν ησύχως ή με ορμήν.

Αυτά λοιπόν όλα μαζί δεν είναι δυνατόν να υπάρχη άνθρωπος ο οποίος
τα αγνοεί, εκτός εάν είναι μανιακός, και βεβαίως ούτε τον δράστην.
Διότι πώς είναι δυνατόν να αγνοή τον εαυτόν του; Αλλά την πράξιν
είναι δυνατόν να αγνοή κανείς, καθώς πολλοί συνήθως λέγουν ότι τους
εξέφυγε η λέξις από το στόμα, ή ότι δεν εγνώριζαν ότι ήτο μυστικόν,
καθώς ο Αισχύλος διά τα Ελευσίνια μυστήρια {11}, ή ότι ήθελε απλώς
να δείξη τον χειρισμόν του όπλου και το έρριψε, καθώς εκείνος ο
οποίος ρίπτει τον καταπέλτην. Είναι δε δυνατόν κανείς και τον υιόν
του να τον θεωρήση εχθρόν, καθώς η Μερόπη {12}, και να ειπή ότι ήτο
ως σφαίρα η αιχμή του δόρατος, ενώ ήτο ακονισμένον, ή ότι το λιθάρι
ήτο ελαφρόπετρα. Έπειτα ότι τον εκτύπησε διά να τον σωφρονίση και
τον εφόνευσε. Και ότι ηθέλησε απλώς να τον εγγίση, διά να του δείξη
πώς κάμνουν οι πυγμάχοι, και τον εκτύπησε δυνατά. Αφού λοιπόν η
άγνοια περιστρέφεται εις όλας αυτάς τας συνθήκας της πράξεως, όστις
δεν εγνώριζε κάποιον από αυτά φαίνεται ότι έπραξε ακουσίως την
πράξιν και μάλιστα εις τα σπουδαιότερα. Σπουδαιότερα δε φαίνονται αι
συνθήκαι (3)/δες ανωτέρω/ και το ελατήριον (4)/5 ανωτέρω/. Και βεβαίως
διά να θεωρηθή κανείς ακούσιος εις τοιαύτην περίπτωσιν αγνοίας,
πρέπει να φανή ότι ελυπήθη διά την πράξιν και μετανοεί.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Γ'.



&Αι πράξεις αι γινόμενοι εκ πάθους ή επιθυμίας είναι εκούσιαι.& —
Αφού λοιπόν είναι ακούσιον το εκ βίας ή εξ αμαθείας γινόμενον, ίσως
είναι ορθόν να δεχθώμεν ότι το εκούσιον είναι εκείνο το οποίον έχει
την αρχήν του εις τον δράστην, όταν γνωρίζη τας ιδιαιτέρας συνθήκας
της πράξεως. Δηλαδή ίσως ουχί ορθώς λέγεται ακουσία η πράξις η
προερχομένη από έξαψιν ή επιθυμίαν. Διότι πρώτον μεν κανέν από τα
άλλα ζώα δεν πρέπει να θεωρήσωμεν τότε πλέον ότι πράττει τίποτε
εκουσίως, ούτε οι παίδες. Έπειτα άραγε καμμίαν πράξιν από όσας
πράττομεν από επιθυμίαν ή έξαψιν, δεν την πράττομεν εκουσίως, ή
μόνον τας καλάς εκουσίως, τας δε ποταπάς ακουσίως; Ή μήπως είναι
γελοίον τούτο, αφού το αίτιον είναι έν; Ίσως δε είναι παράλογον να
ονομάζωμεν ακούσια, όσα κατ' ανάγκην τα επιθυμούμεν. Είναι δε ανάγκη
και να οργιζώμεθα διά μερικά και να επιθυμούμεν μερικά• λόγου χάριν
την υγείαν και την μάθησιν.

Ακόμη δε φαίνεται ότι τα ακούσια είναι λυπηρά, ενώ τα επιθυμητά
είναι ευχάριστα. Έπειτα δε ποίαν διαφοράν έχουν ως προς το εκούσιον
τα σφάλματα τα προερχόμενα από σκέψιν ή από έξαψιν; Διότι και τα
δύο πρέπει να τα αποφεύγωμεν, και φαίνεται ότι όχι ολιγώτερον είναι
ανθρώπιναι αι παράλογοι εξάψεις. Επομένως πρέπει να αποφεύγωμεν και
τας πράξεις τας προερχομένας από έξαψιν και από επιθυμίας. Ώστε
είναι άτοπον να τα θεωρήσωμεν αυτά ακούσια.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Δ'.



&Η προαίρεσις δεν είναι το ίδιον το εκούσιον.& — Αφού δε ωρίσαμεν το
εκούσιον και το ακούσιον, τόρα είναι καιρός να ομιλήσωμεν περί
προαιρέσεως. Διότι αύτη φαίνεται ότι συνδέεται στενώς με την αρετήν
και ότι κρίνει μάλλον τα ήθη παρά τας πράξεις. Λοιπόν η προαίρεσις
φαίνεται μεν ότι είναι κάτι τι εκούσιον, δεν είναι όμως το ίδιον με
αυτό, αλλά το εκούσιον είναι ευρύτερον. Διότι το εκούσιον το έχουν
και οι παίδες και τα άλλα ζώα, την προαίρεσιν όμως όχι. Και έπειτα,
τα εξαφνικά, εκούσια μεν τα λέγομεν, όχι όμως και κατά προαίρεσιν.

&Η προαίρεσις δεν είναι ούτε επιθυμία ούτε έξαψις.& — Όσοι δε
θεωρούν την προαίρεσιν ως επιθυμίαν η έξαψιν ή βούλησιν ή καμμίαν
κρίσιν φαίνεται ότι δεν λέγουν την αλήθειαν. Διότι η προαίρεσις δεν
είναι κοινή και εις τα άλογα ζώα, ενώ είναι κοινή η επιθυμία και η
έξαψις. Και ο ακόλαστος με επιθυμίαν μεν πράττει, όχι όμως και με
προαίρεσιν. Ο δε εγκρατής αντιστρόφως πράττει μεν με προαίρεσιν, όχι
όμως με επιθυμίαν. Εξ άλλου εις την προαίρεσιν μεν αντιτίθεται η
επιθυμία, όχι όμως και εις την επιθυμίαν άλλη επιθυμία. Και πάλιν η
μεν επιθυμία περιστρέφεται εις το ηδονικόν και λυπηρόν, ενώ η
προαίρεσις ούτε εις το λυπηρόν ούτε εις το ηδονικόν. Πολύ δε
ολιγώτερον πάλιν η έξαψις. Δηλαδή πολύ ολιγώτερον φαίνονται ως κατά
προαίρεσιν όσα γίνονται από έξαψιν.

&Η προαίρεσις δεν είναι βούλησις.& — Αλλά βεβαίως ούτε βούλησις δεν
είναι η προαίρεσις, αν και φαίνεται ότι πλησιάζει πάρα πολύ εις
αυτήν. Διότι προαίρεσις μεν δεν υπάρχει επί πραγμάτων αδυνάτων, και
αν εις αυτά ειπή κανείς ότι έχει προαίρεσιν, θα εφαίνετο ηλίθιος.
Βούλησις όμως υπάρχει επί πραγμάτων αδυνάτων λόγου χάριν της
αθανασίας. Και βούλησις μεν υπάρχει και εις όσα κανείς δεν
συνετέλεσε διόλου ο ίδιος διά να εκτελεσθούν λόγου χάριν να νικήση
κάποιος ηθοποιός ή αθλητής. Προαίρεσιν όμως εις αυτά δεν έχει
κανείς, αλλά μόνον εις όσα νομίζει ότι θα συνετελέση ο ίδιος διά να
εκτελεσθούν. Εξ άλλου δε η βούλησις αποβλέπει μάλλον εις τον σκοπόν,
ενώ η προαίρεσις εις τα προηγούμενα του σκοπού• λόγου χάριν το να
είμεθα υγιείς είναι έργον της βουλήσεώς μας, της προαιρέσεως όμως
έργον είναι, ποία μέσα φέρουν την υγείαν. Επίσης το να είμεθα
ευτυχείς θέλομεν και το λέγομεν ότι το θέλομεν. Να ειπούμεν όμως ότι
έχομεν την προαίρεσιν να γίνωμεν ευτυχείς δεν αρμόζει. Διότι γενικώς
η προαίρεσις φαίνεται ότι εφαρμόζεται εις όσα εξαρτώνται από την
ικανότητά μας.

&Η προαίρεσις δεν είναι κρίσις&. — Βεβαίως όμως ούτε κρίσις είναι
δυνατόν να είναι η προαίρεσις. Διότι η μεν κρίσις φαίνεται ότι
περιστρέφεται εις όλα, και όχι ολιγώτερον εις τα αιώνια και τα
αδύνατα, παρά εις τα εξαρτώμενα από τας δυνάμεις μας. Έπειτα η
κρίσις χωρίζεται εις ψευδή και αληθινήν και όχι εις κακήν και
αγαθήν, ενώ η προαίρεσις μάλλον χωρίζεται εις κακήν και αγαθήν. Και
λοιπόν γενικώς ίσως ουδέ εθεώρησε κανείς την προαίρεσιν το ίδιον με
την κρίσιν. Δεν είναι όμως ούτε εις κανέν μέρος της το ίδιον με την
κρίσιν. Διότι μόνον με την προαίρεσιν των αγαθών ή των κακών έχομεν
μίαν ηθικήν ιδιότητα, όχι όμως και με το να κρίνωμεν αυτά. Και πάλιν
έχομεν μεν προαίρεσιν εις το να λάβωμεν ή να αποφύγωμεν ή εις κάτι
τι παρόμοιον, κρίνομεν όμως τι είναι αυτά, ή είς τινα συμφέρει, ή
πώς γίνονται, και ποτέ δεν κρίνομεν το να λάβωμεν ή να αποφύγωμεν.
Έπειτα η μεν προαίρεσις επαινείται όταν επιτύχη το πρέπον ή το
ορθόν, ενώ η κρίσις, όταν επιτύχη την αλήθειαν. Και προαίρεσιν μεν
έχομεν δι' όσα γνωρίζομεν τόσον καλά. Έπειτα φαίνεται ότι δεν είναι
οι ίδιοι άνθρωποι οι τελειότεροι εις την προαίρεσιν και εις την
κρίσιν, αλλά μερικοί κρίνουν μεν καλλίτερον, από την κακίαν των όμως
προαιρούνται όσα δεν πρέπει. Εάν δε προστίθεται και κρίσις εις την
προαίρεσιν ή παρακολουθή αυτήν, δεν έχει καμμίαν σημασίαν. Διότι
ημείς δεν εξετάζομεν τούτο, αλλ' αν είναι το ίδιον η προαίρεσις με
καμίαν κρίσιν.

Συμπέρασμα. Τότε λοιπόν τι είναι, ή ποίου είδους είναι η προαίρεσις,
αφού δεν είναι κανέν από όσα είπαμεν; Βεβαίως φαίνεται μεν κάτι τι
εκούσιον, αλλά το εκούσιον δεν είναι πάντοτε προαίρεσις. Αλλά τότε
μήπως άραγε είναι το προσχεδιασμένον; Διότι η προαίρεσις
συνοδεύεται με το λογικόν και την διάνοιαν. Φαίνεται όμως ότι τούτο
υποδεικνύει και το όνομα το οποίον σημαίνει κάτι προηγουμένως από
άλλα προτιμητέον.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ε'.



&Περιπτώσεις μη επιδεχόμενοι προμελέτην.& — Τόρα όμως άραγε όλα τα
προμελετά κανείς, και όλα ημπορούν να προμελετηθούν, ή μήπως μερικά
δεν επιδέχονται προμελέτην; Ίσως δε πρέπει να θεωρήσωμεν ως
αντικείμενον προμελέτης όχι ό,τι ημπορούσε να προμελετήση ο ηλίθιος
ή ο μανιακός, αλλά μόνον ο συνετός. Λοιπόν διά τας αιωνίας αληθείας
κανείς δεν προμελετά• λόγου χάριν περί του κόσμου, ή περί της
διαμέτρου ότι είναι ασύμμετρος προς την πλευράν του εγγεγραμμένου
τετραγώνου. Αλλ' ούτε περί των κινητών, τα οποία όμως
επαναλαμβάνονται ομοίως, είτε εξ ανάγκης, είτε εκ φύσεως, ή διά
καμμίαν άλλην αιτίαν, καθώς είναι λόγου χάριν αι τροπαί και αι ώραι
της ανατολής. Ούτε δι' όσα αλλάζουν κατά καιρούς• καθώς λόγου χάριν
διά τας ξηρασίας και τας βροχάς. Ούτε δι' όσα προέρχονται από την
τύχην λόγου χάριν διά την εύρεσιν θησαυρού. Ούτε τέλος όλα γενικώς
τα ανθρώπινα• λόγου χάριν πώς ήτο δυνατόν να πολιτεύωνται
τελειότερον οι Σκύθαι κανείς από τους Λακεδαιμονίους δεν το
σκέπτεται. Διότι από όλα αυτά τίποτε δεν ημπορεί να προέλθη από
ημάς.

&Περιπτώσεις επιδεχόμενοι προμελέτην.& — Προμελετούμεν όμως όσα
εξαρτώνται από ημάς να εκτελεσθούν. Αυτά λοιπόν υπολείπονται να
εξετάσωμεν. Δηλαδή φαίνονται ότι αιτίαι είναι η φύσις και η ανάγκη
και η τύχη, και εκτός τούτων ο νους και παν ό,τι γίνεται διά μέσου
του ανθρώπου. Οι άνθρωποι όμως προμελετούν έκαστος, τι ημπορεί να
γίνη διά μέσου του εαυτού των. Και διά μεν τας ακριβείς και
αυτοτελείς επιστήμας δεν υπάρχει σκέψις• καθώς λόγου χάριν διά τα
γράμματα, διότι δεν διστάζομεν πώς πρέπει να γράψωμεν. Αλλά μόνον
εις όσα γίνονται διά μέσου ημών, και δεν γίνονται πάντοτε κατά τον
ίδιον τρόπον, δι' αυτά μόνον σκεπτόμεθα• καθώς λόγου χάριν μάλλον
διά τα ιατρικά ζητήματα και διά τα χρηματιστικά και διά την
πλοιαρχικήν, παρά διά την γυμναστικήν, διότι αυτά είναι ολιγώτερον
καθωρισμένα με λεπτομέρειαν, ομοίως δε και διά τα άλλα. Έπειτα
περισσότερον σκεπτόμεθα διά τας τέχνας παρά διά τας επιστήμας, διότι
περισσότερον διστάζομεν δι' εκείνας. Δηλαδή η προμελέτη γίνεται διά
τα συμβαίνοντα συνήθως, διά τα οποία όμως δεν είναι βέβαιον το
αποτέλεσμα, και δι' όσα δεν είναι προσδιωρισμένον. Εις δε τα
σπουδαιότερα δεχόμεθα συμβουλάς, διότι δεν έχομεν εμπιστοσύνην εις
τον εαυτόν μας ότι είμεθα ικανοί να κάμωμεν διάγνωσιν.

&Πώς γίνεται η προμελέτη.& — Προμελετούμεν δε όχι τα αποτελέσματα
αλλά τα μέσα τα φέροντα εις τα αποτελέσματα.

Δηλαδή ούτε ο ιατρός σκέπτεται αν θα υγιάνη ο ασθενής, ούτε ο ρήτωρ
αν θα πείση τους ακροατάς, ούτε ο πολιτικός αν θα φέρη ευνομίαν,
ούτε από τους άλλους κανείς σκέπτεται τον σκοπόν. Αλλά απλώς θέτουν
ως βάσιν τον σκοπόν και προμελετούν τον τρόπον και τα μέσα της
εκτελέσεως. Και όταν μεν φαίνεται ότι ο σκοπός ημπορεί να εκτελεσθή
με πολλά μέσα τότε ερευνούν το ευκολώτερον και καλλίτερον. Όταν όμως
έν μέσον υπάρχη, τότε ερευνούν πώς θα εκτελεσθή ο σκοπός με αυτό το
μέσον, και εκείνο με ποίον άλλο μέσον θα εκτελεσθή, έως ότου να
φθάσουν εις το πρώτον αίτιον, το οποίον είναι τελευταίον εις τον
δρόμον της ερεύνης. Διότι όστις προμελετά φαίνεται ότι ερευνά και
αναλύει με τον τρόπον που είπαμεν ως να αναλύη γεωμετρικά σχήματα τα
οποία εσχεδίασε. Φαίνεται δε ότι η μεν έρευνα δεν είναι πάντοτε
προμελέτη, καθώς λόγου χάριν αι μαθηματικαί έρευναι, ενώ η προμελέτη
είναι πάντοτε έρευνα, και ότι εκείνο το οποίον ευρίσκομεν τελευταίον
με την ανάλυσιν, έρχεται πρώτον εις την πραγματοποίησιν. Και όταν
μεν φθάσουν εις αδύνατον πράγμα τότε τα παραιτούν• καθώς λόγου χάριν
εάν υπάρχη έλλειψις χρημάτων και δεν είναι δυνατόν να τα
προμηθευθούν. Εάν όμως φαίνεται δυνατόν, τότε δοκιμάζουν να το
εκτελέσουν. Δυνατά δε είναι όσα ημπορούν να γίνουν διά μέσου ημών.
Δηλαδή και όσα γίνονται διά μέσου των φίλων είναι κάπως διά μέσου
ημών, διότι η αρχή υπάρχει εις χείρας μας. Εξετάζονται δε άλλοτε μεν
τα όργανα, άλλοτε δε η χρησιμοποίησις αυτών. Το ίδιον δε και διά τας
άλλας περιπτώσεις• δηλαδή άλλοτε μεν εξετάζεται το όργανον, άλλοτε
δε ο τρόπος ή το πρόσωπον. Φαίνεται λοιπόν, καθώς είπαμεν, ότι ο
άνθρωπος είναι η αρχή όλων των πράξεων, και ότι η μεν προμελέτη
περιστρέφεται εις τα δυνάμενα να εκτελεσθούν από αυτόν, ενώ αι
πράξεις γίνονται και διά λόγους οι οποίοι κείνται έξω από αυτά.
Επομένως φαίνεται, καθώς είπαμεν, ότι δεν είναι αντικείμενον
προμελέτης ο σκοπός, αλλά τα μέσα τα οποία φέρουν εις τον σκοπόν.
Ούτε πάλιν σκεπτόμεθα τας ατομικάς περιπτώσεις• λόγου χάριν αν τούτο
εδώ είναι άρτος ή αν εχωνεύθη καλώς. Διότι αυτά τα κρίνει η
αίσθησις. Εάν δε πρόκειται όλα να τα σκεπτώμεθα, τότε θα
προχωρήσωμεν εις το άπειρον.

&Η σχέσις της προμελέτης προς την προαίρεσιν.& — Το αντικείμενον δε
της προμελέτης και της προαιρέσεως είναι το ίδιον, με την διαφοράν
ότι το αντικείμενον της προαιρέσεως είναι πλέον καθωρισμένον. Δηλαδή
ό,τι επροτιμήθη εις το τέλος της προμελέτης, αυτό είναι το
αντικείμενον της προαιρέσεως. Διότι έκαστος παύει πλέον να ερευνά
πώς πρέπει να προβή εις την εκτέλεσιν, όταν αναβιβάση την αρχήν της
πράξεως εις τον εαυτόν του και εις την κυριαρχούσαν εντός του
δύναμιν. Διότι αυτή είναι η εκτελούσα την προαίρεσιν. Τούτο δε
φαίνεται σαφώς από τα αρχαία πολιτεύματα, τα οποία παριστάνει ο
Όμηρος. Δηλαδή οι βασιλείς συνεσκέπτοντο, και όσα απεφάσιζαν, τα
ανήγγελλαν εις τον λαόν. Αφού λοιπόν το προαιρετικόν είναι κάτι τι,
το οποίον επιθυμούμεν κατόπιν ωρίμου σκέψεως ως εξαρτώμενον από
ημάς, τότε και η προαίρεσις φαίνεται ότι είναι προμελετημένη
επιθυμία πραγμάτων εξαρτωμένων από ημάς. Διότι, αφού προμελετήσωμεν
και σχηματίσωμεν γνώμην, τότε επιθυμούμεν συμφώνως με την
προμελέτην.

Αυτά λοιπόν είναι αρκετά διά τον γενικόν ορισμόν της προαιρέσεως,
και εις ποία πράγματα περιστρέφεται και ότι εξετάζει τα μέσα τα
οποία οδηγούν εις τον σκοπόν.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ς'.


&Το αντικείμενον της βουλήσεως.& — Ότι δε η βούλησις περιστρέφεται
εις τον σκοπόν, αυτό ελέχθη, αλλά άλλοι μεν νομίζουν ότι ο σκοπός
είναι το αγαθόν, άλλοι δε, ότι είναι το νομιζόμενον αγαθόν. Έπεται
όμως εις την πρώτην περίπτωσιν των παραδεχομένων ως αντικείμενον της
βουλήσεως το αγαθόν, ότι δεν είναι αντικείμενον της βουλήσεως εκείνο
το οποίον θέλει όστις δεν έχει ορθήν προαίρεσιν. Διότι, εάν είναι
αντικείμενον της βουλήσεως, θα είναι συγχρόνως και αγαθόν, ενώ το μη
ορθώς προτιμηθέν πιθανόν να τύχη να είναι κακόν. Δι' όσους πάλιν
λέγουν ότι αντικείμενον της βουλήσεως είναι το φαινόμενον αγαθόν,
έπεται ότι δεν υπάρχει εκ φύσεως το αντικείμενον της βουλήσεως, αλλά
εις έκαστον είναι εκείνο που νομίζει αυτός. Άλλος λοιπόν άλλο θεωρεί
αγαθόν, και είναι δυνατόν να τύχη να νομίζη αγαθόν το αντίθετον από
ένα άλλον. Αφού λοιπόν αυτά δεν ημπορούμεν να τα επιδοκιμάσωμεν, δεν
έπεται άραγε ότι πρέπει να ειπούμεν, ότι γενικώς μεν και συμφώνως με
την αλήθειαν αντικείμενον της βουλήσεως είναι το αγαθόν, δι' έκαστον
όμως χωριστά, ό,τι αυτός νομίζει; Επομένως διά μεν τον σπουδαίον δεν
είναι άραγε αγαθόν το σύμφωνον με την αλήθειαν, διά δε τον τυχαίον
το τυχαίον, καθώς συμβαίνει διά τα σώματα, δηλαδή εις τους έχοντας
καλήν διάθεσιν υγιεινά είναι όσα συμφωνούν με τα αληθώς υγιεινά, εις
τους έχοντας όμως προδιάθεσιν νοσηράν είναι διάφορα, ομοίοις δε
φαίνονται και τα πικρά και γλυκά, και τα βαρέα και όλα τα άλλα;
Διότι ο σπουδαίος κρίνει ορθώς, και εις τας λεπτομερείας ευρίσκει το
αληθές. Δηλαδή εις εκάστην σωματικήν προδιάθεσιν υπάρχουν ιδιαίτερα
καλά και ηδονικά, και ίσως είναι πολύ ανώτερος ο σπουδαίος εις το να
παρατηρή εις εκάστην περίπτωσιν το αληθές, ως να είναι αυτός ο κανών
και το ορθόν μέτρον αυτών. Εις τους περισσοτέρους όμως η απάτη
φαίνεται ότι προέρχεται από την ηδονήν. Διότι αυτή φαίνεται ότι
είναι αγαθόν, ενώ δεν είναι. Τουλάχιστον οι περισσότεροι προτιμούν
την ηδονήν ως αγαθόν, την δε λύπην την αποφεύγουν ως κακόν.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ζ'.



&Απόδειξις του εκουσίου της αρετής και κακίας δι' ισχυρών
επιχειρημάτων.& — Αφού δε αντικείμενον μεν της βουλήσεως είναι ο
σκοπός, αντικείμενον όμως της προμελέτης και προαιρέσεως είναι τα
μέσα τα οποία οδηγούν εις τον σκοπόν, είναι ίσως λογικόν να ειπούμεν
ότι αι πράξεις αι οποίαι περιστρέφονται εις αυτά είναι κατά
προαίρεσιν και εκούσιαι. Ακριβώς δε αι ενέργειαι των αρετών
περιστρέφονται εις αυτά. Επομένως από ημάς εξαρτάται και η αρετή
καθώς επίσης και η κακία. Διότι εις όσα εξαρτάται από ημάς η
εκτέλεσις, από ημάς εξαρτάται και η μη εκτέλεσις αυτών, και
αντιστρόφως εις όσα από ημάς εξαρτάται το όχι, από ημάς εξαρτάται
και το ναι. Επομένως, εάν η εκτέλεσις, η οποία είναι καλή, εξαρτάται
από ημάς, τότε και η μη εκτέλεσις, η οποία είναι ποταπή, πάλιν
εξαρτάται από ημάς. Και αντιστρόφως, εάν η μη εκτέλεσις, η οποία
είναι καλή, εξαρτάται από ημάς, τότε και η εκτέλεσις, η οποία είναι
ποταπή, εξαρτάται από ημάς. Και αφού εξαρτάται από ημάς να
εκτελούμεν τα καλά και τα ποταπά έργα, και από ημάς επίσης να μη τα
εκτελούμεν, αυτό δε εννούσαμεν, όταν ωρίζαμεν τον αγαθόν και τον
κακόν, έπεται ότι εξαρτάται από ημάς να είμεθα καθώς πρέπει ή
μηδαμινοί. Ο δε στίχος ο οποίος λέγει

 Ποιός θέλει νάναι πονηρός, και ποιός δεν θέλει άγιος;

φαίνεται εις το δεύτερον μεν μέρος αληθής, εις το πρώτον όμως
ψευδής. Διότι ναι μεν κανείς δεν γίνεται αξιομακάριστος ακουσίως,
αλλά πάλιν και η μοχθηρία είναι εκούσιον πράγμα. Άλλως πρέπει
βεβαίως να διαφιλονικήσωμεν τα προηγούμενα και να ειπούμεν, ότι ο
άνθρωπος δεν είναι αρχή και δεν είναι πατήρ των πράξεών του καθώς
και των τέκνων του. Εάν όμως αυτά φαίνωνται ορθά και δεν έχωμεν να
αναβιβάσωμεν τας πράξεις του εις άλλας αρχάς παρά τας εντός μας,
τότε όσων πραγμάτων αι αρχαί ευρίσκονται εντός μας, και τα ίδια
εξαρτώνται από ημάς και είναι εκούσια.

&Απόδειξις του εκουσίου διά των νομοθετών και της κοινής γνώμης. —
Αυτά δε φαίνεται ότι επικυρούνται και ιδιαιτέρως μεν από τα άτομα,
αλλά και υπό των ιδίων νομοθετών. Διότι βασανίζουν και τιμωρούν τους
πράττοντας εγκλήματα, εκτός εκείνων όσοι έπραξαν εκβιασθέντες ή από
άγνοιαν διά την οποίαν δεν πταίουν οι ίδιοι. Τους δε πράττοντας τα
καλά τους ανταμείβουν, διότι θέλουν τους μεν να τους προτρέψουν,
εκείνους δε να τους εμποδίσουν. Και όμως όσα ούτε από ημάς
εξαρτώνται ούτε είναι εκούσια, κανείς δεν μας προτρέπει να τα
εκτελέσωμεν, διότι γνωρίζει ότι δεν μας ωφελεί διόλου να πεισθώμεν
να μη έχωμεν θέρμην ή να μη πονούμεν ή να μη πεινώμεν, ή ότι δήποτε
άλλο παρόμοιον. Διότι και τότε εξ ίσου πάλιν θα τα πάθωμεν αυτά.
Δηλαδή και διά την αμάθειαν ακόμη χωριστά τιμωρούν, όταν κανείς
φαίνεται ότι είναι ένοχος της αμαθείας. Λόγου χάριν διά τους
μεθυσμένους είναι διπλή η ποινή, διότι η αρχή υπάρχει μέσα των.
Δηλαδή ήτο ελεύθερος να μη μεθύση και η μέθη τον έκαμε να αγνοή. Και
όσοι δεν γνωρίζουν κάτι τι από όσα διαλαμβάνουν οι νόμοι, ενώ δεν
είναι δύσκολα και οφείλουν να τa γνωρίζουν, και αυτούς τους
τιμωρούν. Επίσης λοιπόν και εις άλλα όσα φαίνονται ότι τα αγνοούν
από αμέλειαν, διότι ήτο εις την εξουσίαν των να μη αγνοούν αυτά,
αφού είναι ελεύθεροι να επιμεληθούν. Πιθανώς όμως αυτοί είναι
τοιούτοι, ώστε δεν ήθελον επιμεληθή. Πάντως όμως οι ίδιοι πταίουν,
αν έγιναν τοιούτοι, διότι έζων απροσέκτως, καθώς και αν είναι άδικοι
ή ακόλαστοι, διότι άλλοι μεν εσυνήθιζαν να κακουργούν, άλλοι δε να
περνούν με μεθύσια και με παρόμοια. Διότι αι ενέργειαι αι
περιστρεφόμεναι εις όλα αυτά τους κάμνουν τοιούτους. Τούτο δε
αποδεικνύεται από τους σχεδιάζοντας οποιανδήποτε αγωνιώδη πράξιν.
Διότι εξακολουθούν να ενεργούν. Και βεβαίως όστις αγνοεί ότι με την
εκτέλεσιν αποκτώνται εις όλα αι συνήθειαι, είναι εντελώς αναίσθητος.
Αλλά επίσης παράλογον είναι, όστις κάμνει αδικίας να θέλη να μη γίνη
άδικος, και όστις κάμνει ακολασίας να θέλη να μη γίνη ακόλαστος. Και
αφού δεν αγνοεί ποίαι πράξεις θα τον συνηθίσουν να γίνη άδικος,
έπεται ότι είναι εκουσίως άδικος.

&Η δυσκολία της αποβολής των κακών έξεων δεν αναιρεί το εκούσιον.& —
Ίσως όμως ειπή κανείς ότι, αν αυτός θελήση, δεν ημπορεί να παύση να
είναι άδικος και να γίνη δίκαιος. Αλλά βεβαίως και ο ασθενής δεν
ημπορεί να γίνη υγιής, και εάν έτυχε να ασθενήση εκουσίως, από την
άσωτον ζωήν και από την απείθειαν εις τους ιατρούς. Τότε όμως ήτο
εις την εξουσίαν του να μη ασθενήση, αφού όμως παρημέλησε, δεν ήτο
πλέον εις την εξουσίαν του. Καθώς, αφού ρίψωμεν λίθον, δεν μας είναι
δυνατόν να τον πάρωμεν πίσω. Ήτο όμως εις την εξουσίαν μας να τον
ρίψωμεν. Δηλαδή η αρχή ήτο εντός μας. Το ίδιον δε συμβαίνει και με
τον άδικον και τον ακόλαστον, διότι ημπορούσαν εξ αρχής να μη γίνουν
τοιούτοι, επομένως εκουσίως είναι τοιούτοι. Αφού δε έγιναν, δεν
είναι δυνατόν να μην είναι. Και όχι μόνον τα ελαττώματα της ψυχής
είναι εκούσια, αλλά εις μερικούς και τα ελαττώματα του σώματος,
αυτούς δε τους κατακρίνομεν. Και βεβαίως όσοι έχουν φυσικά
ελαττώματα, κανείς δεν τους κατακρίνει, αλλά μόνον εκείνους όσοι τα
έχουν από αγυμνασίαν και αμέλειαν. Το ίδιον δε και διά την ασθένειαν
και την αποκοπήν μελών. Διότι κανείς δεν ημπορεί να υβρίση τον εκ
φύσεως τυφλόν ή από κτύπημα, αλλά μάλλον τον λυπείται. Τον
τυφλωθέντα όμως από την οινοποσίαν ή από άλλην ακολασίαν έκαστος
ημπορεί να τον κατακρίνη. Και λοιπόν τα ελαττώματα του σώματος όσα
εξαρτώνται από ημάς κατακρίνονται, όσα όμως δεν εξαρτώνται από ημάς
δεν κατακρίνονται. Και αφού αυτά είναι ορθόν, έπεται ότι και από τα
άλλα ελαττώματα όσα κατακρίνονται, εξαρτώνται από ημάς.

&Η επίδρασις της φαντασίας δεν αναιρεί το εκούσιον.& — Εάν όμως
διισχυρισθή κανείς ότι όλοι επιθυμούν ό,τι φαίνεται εις αυτούς ως
αγαθόν, δεν είναι όμως κύριοι της φαντασίας των, απαντώμεν ότι,
οποίου είδους διάθεσιν έχει έκαστος, τοιούτος φαίνεται και ο σκοπός
εις αυτόν. Αφού δε έκαστος είναι κάπως ο δημιουργός της διαθέσεως
του, έπεται ότι και της φαντασίας του είναι κάπως ο ίδιος ο αίτιος.
Αφού δε πάλιν ουδείς άλλος είναι αίτιος εις αυτόν της κακής πράξεως,
αλλά πράττει αυτήν, διότι αγνοεί το αποτέλεσμα, επειδή νομίζει ότι
με αυτήν θα αποκτήση ό,τι καλόν υπάρχει δι' αυτόν, και αφού η
επιθυμία του αποτελέσματος δεν είναι αυθαίρετος, αλλά τρόπον τινά
πρέπει να γεννηθή κανείς με ένα ιδιαίτερον οφθαλμόν, με τον οποίον
θα ημπορή να κρίνη ορθώς και θα προτιμά το αληθινόν αγαθόν, και
είναι τέλειος όστις έχει αυτό το καλόν προτέρημα εκ φύσεως, — διότι
φαίνεται ότι το σπουδαιότερον και ωραιότερον πράγμα, το οποίον δεν
είναι δυνατόν να το λάβη ή να το μάθη κανείς από άλλον, αλλά όπως
κατεσκευάσθη εκ φύσεως, θα μείνη πάντοτε τοιούτον, και η
κυριολεκτικώς καλή εκ φύσεως κατασκευή, αυτά όλα είναι το τέλειον
και το αληθινόν καλόν φυσικόν. — Αν αυτά, λέγω, είναι αληθή, τότε
διά ποίον λόγον η αρετή είναι περισσότερον εκουσία παρά η κακία;
Διότι ομοίως και εις τους δύο, δηλαδή και εις τον αγαθόν και εις τον
κακόν, το αποτέλεσμα υπάρχει εκ φύσεως ή είναι οποιονδήποτε του
φαίνεται, τα δε άλλα όλα τα σχετίζουν συμφώνως με αυτά και τα
εκτελούν οπωσδήποτε. Είτε λοιπόν κατά την μίαν εκδοχήν το αποτέλεσμα
δεν φαίνεται εις έκαστον εκ φύσεως τοιούτον ή τοιούτον, αλλά είναι
και κάτι έξω απ' αυτόν, είτε κατά την άλλην εκδοχήν το μεν
αποτέλεσμα είναι φυσικόν, και μόνον επειδή εκτελεί τα άλλα εκουσίως
ο σπουδαίος άνθρωπος, διά τούτο είναι εκουσία η αρετή, τότε εξ ίσου
και η κακία θα είναι εκουσία. Διότι εξ ίσου υπάρχει η ευθύνη και εις
τας πράξεις του κακού, αν όχι εις το αποτέλεσμα. Λοιπόν, εάν, καθώς
λέγουν όλοι, είναι εκούσιαι αι αρεταί — διότι και των διαθέσεων μας
είμεθα κάπως οι ίδιοι υπεύθυνοι, και διότι έχομεν κάποιαν ιδιότητα
να καθιστώμεν το αποτέλεσμα τοιούτον ή τοιούτον — , τότε και αι
κακίαι θα είναι εκούσιαι. Διότι συμβαίνουν ομοίως. Δεν είναι όμως
ομοίως εκούσιαι αι πράξεις και αι διαθέσεις. Διότι των μεν πράξεων
απ' αρχής μέχρι τέλους είμεθα ημείς κύριοι, διότι γνωρίζομεν τας
λεπτομερείας, ενώ των διαθέσεων είμεθα κύριοι μόνον εις τας αρχάς,
τας δε κατόπιν προσθέτους δεν τας γνωρίζομεν, καθώς συμβαίνει εις
τας ασθενείας. Επειδή όμως ήτο εις την εξουσίαν μας να τους
μεταχειρισθώμεν ούτω πως και όχι άλλως, διά τούτο είναι εκούσιαι και
αι διαθέσεις.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Η'.



&Η ανδρεία.&

&Διάκρισις της ανδρείας από την αφοβίαν και παρρησιαστικότητα.& —
Είπαμεν λοιπόν από κοινού περί των αρετών και διά το γένος των εν
γένει, ότι δηλαδή είναι μεσότητες και ότι είναι συνήθειαι, και ότι
εκείνα από τα οποία παράγονται τα εκτελούν αι ίδιαι, και ότι είναι
εις την εξουσίαν μας και εκούσιαι και καθώς το διατάσσει ο ορθός
λόγος.

Τόρα λοιπόν ας αρχίσωμεν να ομιλήσωμεν περί εκάστης χωριστά τι είναι
και εις ποία περιστρέφεται και πώς και συγχρόνως θα γίνη γνωστόν και
πόσαι είναι. Και πρώτον μεν ας ομιλήσωμεν περί της ανδρείας. Ότι
λοιπόν αυτή είναι κάποια μεσότης και ως προς τον φόβον και ως προς
τα θάρρος, τούτο εξηγήθη προηγουμένως. Είναι δε φανερόν ότι
φοβούμεθα τα φοβερά, αυτά δε είναι με μίαν γενικήν έκφρασιν κακά.
Διά τούτο μερικοί ορίζουν τον φόβον ως προσδοκίαν κακού. Και
φοβούμεθα βεβαίως όλα τα κακά• λόγου χάριν την δυσφημίαν, την
πτωχείαν, την ασθένειαν, την στέρησιν φίλων, τον θάνατον, και όμως ο
ανδρείος δεν φαίνεται ότι είναι τοιούτος ως προς όλα. Διότι μερικά,
και ανάγκη είναι και ορθόν να τα φοβούμεθα, τα δε να μην τα
φοβούμεθα είναι αξιοκατάκριτον• λόγου χάριν την δυσφημίαν. Διότι
όστις την φοβείται είναι καθώς πρέπει και εντροπαλός, όστις όμως δεν
την φοβείται είναι αδιάντροπος. Ονομάζεται όμως ανδρείος από
μερικούς κατά μεταφοράν, διότι έχει κάτι τι όμοιον με τον ανδρείον.
Δηλαδή και ο ανδρείος είναι ένα είδος αφόβου. Την πτωχείαν όμως ίσως
δεν είναι ανάγκη να την φοβούμεθα, ούτε την ασθένειαν, ούτε εν γένει
όσα δεν προέρχονται από κακίαν ούτε εξ αιτίας μας. Αλλά και όστις
είναι άφοβος ως προς αυτά δεν είναι ανδρείος, τον λέγομεν όμως
τοιούτον, επειδή ομοιάζει. Διότι μερικοί, ενώ είναι δειλοί εις
στιγμάς πολεμικών κινδύνων, είναι γενναιόδωροι και ως προς την
απώλειαν χρημάτων έχουν γενναιότητα. Ούτε βεβαίως είναι κανείς
δειλός, εάν φοβήται μήπως προσβληθούν τα παιδιά του και η γυναίκα
του, ή μήπως τα φθονήσουν ή πάθουν κανέν παρόμοιον. Ούτε είναι
ανδρείος, αν έχη θάρρος, την στιγμήν που πρόκειται να μαστιγωθή.

Τότε λοιπόν ως προς ποία από τα επίφοβα διακρίνεται ο ανδρείος; Ή
μήπως ως προς τα σπουδαιότερα; Διότι κανείς άλλος δεν υποφέρει τα
δεινά περισσότερον από αυτόν. Βεβαίως δε το φοβερώτερον από όλα
είναι ο θάνατος, διότι αυτός είναι το τέλος όλων, και άλλο πλέον
φαίνεται ότι διά τον αποθαμμένον δεν υπάρχει αγαθόν ούτε κακόν.
Φαίνεται δε ότι όχι εις οποιονδήποτε θάνατον αναδεικνύεται ο
ανδρείος• καθώς λόγου χάριν μέσα εις τρικυμίαν ή εις ασθένειαν. Τότε
λοιπόν εις ποίας περιστάσεις; Ή μήπως εις τας ενδοξοτέρας;
Τοιούτος δε είναι βεβαίως ο θάνατος εν καιρώ πολέμου. Διότι γίνεται
μέσα εις τον μεγαλίτερον και τον ενδοξότερον κίνδυνον. Συμφωνούν δε
με αυτά και αι τιμαί αι διδόμεναι εις τα δημοκρατικά πολιτεύματα και
ακόμη και εις τας μοναρχίας. Κυριολεκτικώς λοιπόν ημπορεί να
ονομασθή ανδρείος, όστις είναι άφοβος ως προς τον ένδοξον θάνατον,
και εις άλλα, όσα είναι μεν ελαφρότερα, ημπορούν όμως να επιφέρουν
θάνατον. Τοιαύτα δε είναι προ πάντων τα συμβαίνοντα εις τον πόλεμον.
Ουχ ήττον όμως και μέσα εις την θάλασσαν και εις τας ασθενείας,
είναι άφοβος όστις είναι ανδρείος, όχι όμως καθ' όμοιον τρόπον με
τους θαλασσινούς. Διότι οι μεν ανδρείοι είναι άφοβοι, αν και δεν
έχουν ελπίδα διά την διάσωσίν των και αποτροπιάζονται τον τοιούτον
θάνατον, ενώ οι θαλασσινοί έχουν ελπίδας, διότι είναι συνηθισμένοι.
Συγχρόνως δε ανδρειεύουν όσοι έχουν σωματικήν δύναμιν, ή θεωρούν
καλόν τον θάνατον. Αλλά εις τοιούτους κινδύνους δεν υπάρχει ούτε το
έν ούτε το άλλο από αυτά.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Θ'.



&Ο ανδρείος συγκρινόμενος προς τους δύο άκρους, δηλαδή τον δειλόν
και τον θρασύν.& — Το δε φοβερόν δεν είναι εξ ίσου φοβερόν εις
όλους, υπάρχει όμως και φοβερόν το οποίον είναι ανώτερον της φύσεως
του ανθρώπου. Και αυτό μεν είναι φοβερόν εις πάντα νοήμονα άνθρωπον,
τα δε ανάλογα προς τους συνήθεις ανθρώπους ποικίλλουν κατά το
μέγεθος και τον βαθμόν. Ομοίως δε ποικίλλουν και τα εμπνέοντα
θάρρος. Ο δε ανδρείος συγκρινόμενος με τους συνήθεις ανθρώπους είναι
ατρόμητος. Και βεβαίως θα τύχη κάποτε να φοβηθή και θα υπομείνη
τοιαύτα πάθη χάριν του καλού, πάντοτε όμως με αξιοπρέπειαν και με
λογικήν. Διότι το καλόν είναι ο σκοπός της αρετής. Είναι δυνατόν δε
να φοβούμεθα τα επίφοβα και περισσότερον και ολιγώτερον, ακόμη δε
και να φοβούμεθα τα μη επίφοβα ως επίφοβα. Προέρχονται δε τα
σφάλματά μας, άλλα μεν διότι φοβούμεθα εκείνο το οποίον δεν πρέπει,
άλλα δε διότι φοβούμεθα όχι όπως πρέπει, άλλα δε όχι όταν πρέπη ή
κάτι τι παρόμοιον. Το ίδιον δε και ως προς τα ενθαρρυντικά. Και
λοιπόν όστις μεν υπομένει και φοβείται όσα πρέπει και διότι πρέπει
και καθώς πρέπει και όταν πρέπη, καθώς και όστις έχει θάρρος
αναλόγως, είναι ανδρείος, — διότι ο ανδρείος πάσχει και ενεργεί όσον
αξίζει και όσον είναι λογικόν. Σκοπός δε πάσης ενεργείας είναι ό,τι
συμφωνεί με την αποκτηθείσαν συνήθειαν. Αλλά και η ανδρεία εις τον
ανδρείον είναι καλόν. Επομένως καλός είναι και ο σκοπός της, διότι
εκάστη ιδιότης χαρακτηρίζεται από τον σκοπόν της. Ώστε, καθώς
είπαμεν, χάριν του καλού ο ανδρείος υπομένει και πράττει συμφώνως με
την ανδρείαν — ,από δε τους υπερβολικούς όστις μεν είναι υπερβολικός
κατά την αφοβίαν δεν έχει όνομα — είπαμεν δε ότι πολλά πράγματα δεν
έχουν όνομα — ίσως όμως ημπορεί κάπως να θεωρηθή ως μανιακός ή
ανάλγητος, εάν δεν φοβήται τίποτε, ούτε σεισμόν ούτε κύματα, καθώς
λέγουν διά τους Κελτούς. Όστις δε είναι υπερβολικός κατά το θάρρος
εις πράγματα επίφοβα λέγεται θρασύς — φαίνεται δε ότι ο θρασύς είναι
και καυχηματίας και ότι προσποιείται τον ανδρείον. Δι' αυτό ό,τι
είναι εκείνος εις επίφοβα ζητήματα, το ίδιον θέλει να φαίνεται ότι
είναι αυτός. Και λοιπόν εις όσα ημπορεί τον μιμείται. Διά τούτο οι
περισσότεροι από αυτούς είναι θρασύδειλοι. Δηλαδή εις τα φαινομενικά
κάμνουν τον παλικαράν, αλλά εις τα επίφοβα πράγματα δεν αντέχουν. —
Όστις δε είναι υπερβολικός εις τον φόβον λέγεται δειλός. Διότι και
όσα δεν πρέπει φοβείται, και όπως δεν πρέπει, και όλα τα παρόμοια τα
έχει επάνω του. Είναι δε ελαττωματικός και εις το θάρρος.
Περισσότερον όμως φαίνεται υπερβολικός, όταν λυπήται. Επομένως είναι
κάπως απελπιστικός ο δειλός, διότι όλα τα φοβείται. Ενώ ο ανδρείος
κάμνει το αντίθετον. Διότι το θάρρος προδίδει άνθρωπον εύελπιν.
Επομένως εις τα ίδια περιστρέφεται η ιδιότης και του δειλού και του
θρασέος και ανδρείου, έκαστος όμως έχει διάφορον διάθεσιν προς αυτά.
Διότι οι μεν δύο πρώτοι είναι υπερβολικοί ή ελλιπείς, αυτός όμως
είναι μέσος και καθώς πρέπει. Και οι μεν θρασείς είναι προκλητικοί
και έχουν προθυμίαν μόνον προηγουμένως από τον κίνδυνον, μέσα όμως
εις τον κίνδυνον παίρνουν δρόμον, ενώ οι ανδρείοι μέσα εις την
εκτέλεσιν είναι ορμητικοί, προηγουμένως όμως είνε ήσυχοι. Καθώς
είπαμεν λοιπόν, η ανδρεία είναι κάποια μεσότης ως προς τα
ενθαρρυντικά και τα επίφοβα, κατά τας περιστάσεις που είπαμεν, και
τα προτιμά και τα υπομένει διότι είναι καλόν τούτο, ή διότι είναι
ποταπόν το να μη υπομένη.

Το να προτιμήση όμως τον θάνατον, διά να απαλλαχθή από την πτωχείαν
ή από έρωτα ή από κάτι λυπηρόν, δεν είναι ιδιότης του ανδρείου, αλλά
μάλλον του δειλού. Διότι είναι μαλθακότης η αποφυγή των κοπιωδών
πραγμάτων, και δεν το υποφέρει ως καλόν, αλλά διότι απαλλάττεται από
το κακόν.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ι'.



&Η ανδρεία ως πολιτική.& — Λοιπόν η ανδρεία είναι τοιούτου είδους
περίπου, λέγονται όμως και άλλα είδη ανδρείας κατά πέντε τρόπους.
Και πρώτον η πολιτική. Διότι αυτή ομοιάζει περισσότερον. Δηλαδή
φαίνονται ως να υπομένουν τους κινδύνους οι πολίται εξ αιτίας των
επιβαλλομένων από τους νόμους τιμωριών και των εξευτελισμών και των
τιμών. Διά τούτο φαίνεται ότι οι πολίται γίνονται ανδρειότατοι εις
όσα πολιτεύματα οι δειλοί ατιμάζονται και οι ανδρείοι εκτιμώνται.
Τοιούτους δε τους παρουσιάζει και ο Όμηρος, καθώς λόγου χάριν τον
Διομήδην και τον Έκτορα:

 Ο Πολυδάμας πρώτον μεν σκουπίδι θα με κάνη.

Και ο Διομήδης {13}:

 Διότι κάποτε θα ειπή ο Έκτωρ εις τους Τρώας•
 Εκείνον τον Τυδείδη εγώ {14}....

ΕξομοιώΘη δε αυτή με την προηγουμένην περισσότερον από όλας, διότι
προέρχεται από αρετήν, δηλαδή την εντροπήν, και από επιθυμίαν καλού,
δηλαδή την τιμήν, και δι' αποφυγήν εξευτελισμού ο οποίος είναι
ατιμωτικός. Δικαιούμεθα δε ίσως να κατατάξωμεν εις το ίδιον και
όσους αναγκάζουν οι άρχοντες να γίνουν τοιούτοι, αυτοί όμως είναι
κατώτεροι, καθ' όσον όχι από εντροπήν αλλά από φόβον εκτελούν αυτό,
και όχι διά να αποφύγουν το αίσχος αλλά την ενόχλησιν. Διότι τους
εξαναγκάζουν οι κυρίαρχοι, καθώς ο Έκτωρ:

 Να μην ιδώ κανένανε να φεύγη από την μάχην,
 Οι σκύλλοι θα τον φάγουνε, κανείς δεν τον γλυτόνει {15}.

Και όσοι δίδουν το πρόσταγμα, και όταν οπισθοχωρούν τους κτυπούν, τα
ίδιον κάμνουν. Και όσοι τους παρατάττουν εμπρός εις τάφρους και
παρόμοια. Διότι όλοι αυτοί βιάζουν, πρέπει όμως να είναι κανείς
ανδρείος όχι καταναγκαστικώς, αλλά διότι είναι καλόν.

&Η ανδρεία ως εμπειρία.& — Φαίνεται δε ότι και η εμπειρία εις τα
καθ' έκαστα είναι κάπως ανδρεία. Ως εκ τούτου και ο Σωκράτης ενόμισε
ότι η ανδρεία είναι επιστήμη. Τοιούτοι δε είναι εις άλλα ζητήματα
άλλοι, εις τα πολεμικά όμως οι στρατιώται. Διότι φαίνεται ότι
υπάρχουν πολλά απροσδόκητα εις τον πόλεμον, τα οποία αυτοί προ
πάντων τα συμπεραίνουν. Και λοιπόν φαίνονται ανδρείοι, διότι οι
άλλοι δεν τα γνωρίζουν ποία είναι. Έπειτα ημπορούν περισσότερον
κακόν να κάμουν παρά να πάθουν ένεκα της εμπειρίας, διότι είναι
ικανοί να μεταχειρίζωνται τα όπλα των και έχουν τοιαύτα όπλα, οποία
είναι τα καλλίτερα διά να κάμνουν κακόν χωρίς να πάθουν. Επομένως
αυτοί πολεμούν ως ωπλισμένοι προς αόπλους και ως γυμνασμένοι προς
αγυμνάστους. Και βεβαίως εις τοιαύτας μάχας δεν είναι μαχιμώτεροι οι
ανδρειότεροι, αλλά οι έχοντες περισσοτέραν δύναμιν και τα καλλίτερα
σώματα. Αλλέως γίνονται δειλοί στρατιώται, όταν αυξάνη ο κίνδυνος
και είναι κατώτεροι και εις αριθμόν και εις προμηθείας. Διότι αυτοί
πρώτοι φεύγουν, ενώ οι πολίται μένουν εις την θέσιν των και
αποθνήσκουν, καθώς συνέβη εις τον Ερμαίον {16}. Διότι αυτοί μεν
θεωρούν αίσχος την φυγήν και προτιμούν τον θάνατον από αυτήν την
διάσωσιν, οι άλλοι όμως εις τας αρχάς μεν ριψοκινδυνεύουν, διότι
νομίζουν ότι είναι ανώτεροι, όταν όμως το αντιληφθούν, φεύγουν,
διότι φοβούνται περισσότερον τον θάνατον παρά το αίσχος. Ο ανδρείος
όμως δεν είναι τοιούτος.

&Η ανδρεία ως έξαψις&. — Και την έξαψιν πολλοί την θεωρούν ως
ανδρείαν. Διότι φαίνονται ανδρείοι και όσοι επιτίθενται από έξαψιν,
καθώς τα άγρια ζώα εις όσους τα επλήγωσαν, καθόσον και οι ανδρείοι
φαίνονται ως θυμωμένοι. Διότι η έξαψις είναι επιρρεπεστάτη εις τους
κινδύνους. Διά τούτο και ο Όμηρος λέγει «δύναμιν ενεφύσησε εις τον
αναβρασμόν του {17}» και μανίαν και «αναβρασμόν διήγειρε {18}» και
«δυνατή μανία έως τα ρουθούνια {19}» και «έβραζε το αίμα {20}».
Διότι όλα αυτά φαίνεται ότι σημαίνουν την διέγερσιν της εξάψεως και
της ορμής. Και λοιπόν οι μεν ανδρείοι ενεργούν διά το καλόν, η δε
έξαψις συμπράττει μέσα εις αυτούς. Τα άγρια ζώα όμως από
στενοχωρίαν, δηλαδή διότι επληγώθησαν ή διότι φοβούνται, άλλως όμως
αν ευρίσκωνται μέσα εις πυκνόν δάσος ή εις λίμνην δεν πλησιάζουν.
Επομένως δεν είναι ανδρεία, διότι ορμούν εις τον κίνδυνον, επειδή
παρορμώνται από πόνους και έξαψιν, και επειδή δεν προβλέπουν κανένα
φόβον, διότι τοιούτοι ανδρείοι είναι και οι όνοι, όταν πεινούν.
Δηλαδή αυτοί, ενώ δέρνονται, δεν αφήνουν την πρασινάδα. Επίσης δε
και οι μοιχοί από λαγνείαν κάμνουν πολλά παράτολμα. Αλλά δεν είναι
ανδρεία τα ζώα, τα οποία παρορμώνται εις κινδύνους από πόνον ή από
έξαψιν. Είναι όμως πολύ φυσική η ανδρεία η προερχομένη από έξαψιν
και φαίνεται ότι ομοιάζει την ανδρείαν, εάν προστεθή εις αυτήν η
προαίρεσις και ο λόγος. Και οι άνθρωποι λοιπόν εις μεν την οργήν των
υποφέρουν, όταν δε εκδικηθούν, ανακουφίζονται. Όσοι όμως μάχονται
δι' αυτά είναι ικανοί μαχηταί, όχι όμως και ανδρείοι. Διότι δεν
μάχονται διά το καλόν ούτε συμφώνως με τον ορθόν λόγον, αλλά διά το
πάθος των, ομοιάζουν όμως κάπως τους ανδρείους.

&Η ανδρεία ως αισιοδοξία.& — Ούτε βεβαίως όσοι έχουν ελπίδας είναι
ανδρείοι. Διότι έχουν θάρρος εις τους κινδύνους, επειδή ενίκησαν
πολλάκις και πολλούς. Είναι όμως πολύ όμοιοι, διότι έχουν κοινόν με
αυτούς το θάρρος. Αλλά οι μεν ανδρείοι είναι θαρραλέοι διά τους
λόγους, τους οποίους είπαμεν προηγουμένως, αυτοί δε διότι νομίζουν
ότι είναι ανώτεροι και δεν θα πάθουν τίποτε από τους αντιπάλους των.
Αυτό όμως το έχουν και οι μεθυσμένοι, δηλαδή γίνονται αισιόδοξοι,
όταν όμως τα εύρουν άσχημα, τότε παίρνουν δρόμον. Του ανδρείου όμως
ιδιότης είπαμεν ότι είναι να αναμένη όσα φαίνονται και είναι και
πραγματικώς φοβερά εις κάθε άνθρωπον, διότι αυτά είναι καλόν, το δε
να μη αναμένη είναι αίσχος. Δι' αυτό πάλιν φαίνεται περισσότερον
ανδρείος όστις μένει άφοβος και ατάραχος εις τους αιφνιδίους φόβους
παρά εις τους προφανείς, διότι τότε είναι μάλλον από συνήθειαν. Ή
τουλάχιστον είναι ολιγώτερον προετοιμασμένος. Διότι όσα προβλέπονται
είναι δυνατόν κανείς να τα αποφασίση και εξ υπολογισμού και από τον
ορθόν λόγον, ενώ τα εξαφνικά γίνονται από συνήθειαν.

&Η Άγνοια του κακού ως ανδρεία.& — Ανδρείοι δε φαίνονται ακόμη και
όσοι δεν έχουν είδησιν, και αυτοί πλησιάζουν πολύ τους αισιοδόξους,
είναι όμως χειρότεροί των, διότι αυτοί δεν έχουν καμμίαν αξίωσιν,
ενώ εκείνοι έχουν. Διά τούτο, μένουν ολίγην ώραν. Εάν όμως είναι
απατημένοι και εννοήσουν ότι δεν είναι καθώς νομίζουν, ή απλώς
υποπτευθούν, παίρνουν δρόμον, καθώς το έπαθαν οι Αργείοι {21}, όταν
συνήντησαν τους Λακεδαιμονίους και τους επήραν διά Σικυωνίους. Αυτά
λοιπόν διά τους ανδρείους, και διά τους νομιζομένους ανδρείους.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΑ'.




&Η ανδρεία σχετιζόμενη με την ηδονήν και την λύπην:& — Η ανδρεία
όμως, αν και περιστρέφεται εις τα διάφορα είδη του θάρρους και του
φόβου, δεν είναι ίση και εις τα δύο είδη, αλλά περισσότερον
περιστρέφεται εις τα επίφοβα. Διότι μάλλον όστις είναι εις αυτά
ατάραχος και κρατεί την θέσιν του είναι ανδρείος παρά ως προς τα
απαιτούντα θάρρος. Και βεβαίως, καθώς είπαμεν, ονομάζονται ανδρείοι,
διότι υπομένουν τα ενοχλητικά. Διά τούτο η ανδρεία υφίσταται
ενοχλήσεις και δικαίως επαινείται. Διότι είναι δυσκολώτερον να
υποφέρη κανείς τας ενοχλήσεις παρά να απέχη από τα ηδονικά.
Οπωσδήποτε όμως το αποτέλεσμα το σύμφωνον με την ανδρείαν ίσως
πρέπει να νομισθή ηδονικόν, και μόνον τα περιστοιχίζοντα αυτά το
καλύπτουν, καθώς γίνεται εις τους γυμνικούς αγώνας. Διότι εις τους
πυγμάχους το αποτέλεσμα, χάριν του οποίου αγωνίζονται, είναι
ηδονικόν, δηλαδή ο στέφανος και αι τιμαί, το να γρονθοκοπούνται όμως
είναι ανυπόφορον, αφού έχουν σάρκα, και λυπηρόν, καθώς και όλη η
κόπωσις. Επειδή δε αυτά είναι πολλά, ενώ ο σκοπός είναι μικρός,
φαίνεται ως να μη έχουν τίποτε το ηδονικόν. Αφού λοιπόν τοιαύτα
είναι και τα σχετικά της ανδρείας, ο μεν θάνατος και αι πληγαί θα
είναι λυπηρά εις τον ανδρείον, και δεν τα θέλει, θα τα υπομείνη
όμως, διότι είναι καλόν, ή διότι είναι αίσχος να μην τα υπομείνη.
Και μάλιστα όσον περισσότερον κατέχει όλην την αρετήν και την
ευτυχίαν, τόσον περισσότερον θα λυπηθή διά τον θάνατον. Διότι αυτός
προ πάντων αξίζει να ζη και αυτός κυρίως στερείται τα μεγαλίτερα
αγαθά εν γνώσει του. Και αυτό είναι λυπηρόν. Αλλά διά τούτο δεν
είναι ολιγώτερον ανδρείος, ίσως μάλιστα και περισσότερον, διότι
προτιμά το εν καιρώ πολέμου καλόν από εκείνα. Λοιπόν δεν υπάρχει εις
όλας τας αρετάς η ηδονική ενέργεια, εκτός όσον μόνον εγγίζει το
αποτέλεσμα. Στρατιώται όμως ημπορεί βεβαίως να μην είναι οι
τοιούτοι, καλλίτεροι, αλλά όσοι είναι ολιγώτερον μεν ανδρείοι, δεν
έχουν όμως άλλο αγαθόν να χάσουν. Διότι οι τοιούτοι είναι πρόθυμοι
διά τους κινδύνους, και την ζωήν των την ανταλλάσσουν διά μικρά
κέρδη. Λοιπόν περί της ανδρείας αυτά είναι αρκετά. Την ουσίαν της
όμως δεν είναι δύσκολον να την συνοψίση κανείς εις μίαν γενικήν
έννοιαν από όσα είπαμεν.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΒ'.


&Σωφροσύνη.&

&Χαρακτηρισμός της σωφροσύνης ως σωματικής αρετής.& — Και τόρα μετά
την ανδρείαν θα ομιλήσωμεν περί σωφροσύνης. Διότι αύται αι δύο
αρεταί φαίνεται ότι περιστρέφονται εις τα άλογα μέρη της ψυχής. Και
ότι μεν βεβαίως η σωφροσύνη είναι μεσότης ως προς τας ηδονάς, το
είπαμεν προηγουμένως, διότι ολιγώτερον περιστρέφεται εις τας λύπας
και όχι καθ' όμοιον τρόπον. Εις τα ίδια όμως φαίνεται ότι
περιστρέφεται και η ακολασία. Εις ποίας λοιπόν από όλας τας ηδονάς
περιστρέφεται η σωφροσύνη πρέπει τόρα να το ορίσωμεν.

Και τόρα πρέπει να αποχωρίσωμεν τας σωματικάς από τας ψυχικάς, καθώς
την φιλοδοξίαν και την φιλομάθειαν. Διότι και ο είς και ο άλλος από
τους έχοντας αυτάς ευχαριστείται με το αντικείμενον της κλίσεώς του,
ενώ δεν αισθάνεται τίποτε το σώμα του αλλά μάλλον ο νους του. Όσοι
δε κλίνουν εις τας τοιαύτας ηδονάς δεν λέγονται ούτε σώφρονες ούτε
ακόλαστοι. Ομοίως δε ούτε όσοι έχουν κλίσιν εις τας άλλας ηδονάς, αι
οποίαι δεν είναι σωματικαί. Διότι βεβαίως τους φιλομύθους και τους
διηγηματικούς και όσοι κατατρίβουν τας ημέρας των εις τα τυχαία τους
λέγομεν αδολέσχας, όχι όμως ακολάστους, καθώς ουδέ τους λυπουμένους
διά χρήματα ή διά φίλους.

&Περιορισμός της σωφροσύνης εις τα αισθήματα της γεύσεως και προ
πάντων της αφής.& — Επομένως φαίνεται ότι η σωφροσύνη περιστρέφεται
εις τας σωματικάς, αλλά όχι και εις όλας πάλιν από αυτάς. Διότι,
όσοι ευχαριστούνται εις ζητήματα της οράσεως, λόγου χάριν εις
χρώματα και σχήματα και εικόνας, δεν λέγονται ούτε σώφρονες ούτε
ακόλαστοι. Μολονότι ίσως είναι δυνατόν και αυτοί να ευχαριστούνται
και με το ορθόν μέτρον, και με την υπερβολήν ή την έλλειψιν. Ομοίως
δε και εις ζητήματα της ακροάσεως. Δηλαδή όσοι ευχαριστούνται
υπερβολικά εις τας μελωδίας ή εις τας θεατρικάς παραστάσεις, αυτούς
κανείς δεν τους ονομάζει ακολάστους, ούτε σώφρονας όταν
ευχαριστούνται όσον πρέπει. Ούτε τους ευχαριστημένους εις ζητήματα
της οσφρήσεως, εκτός μόνον κατά σύμπτωσιν. Δηλαδή όσοι
ευχαριστούνται με την οσμήν των μήλων, ή των ρόδων, ή των
θυμιαμάτων, δεν τους ονομάζομεν ακολάστους, αλλά μάλλον εκείνους
όσοι ευχαριστούνται με τα μύρα και τα προσφάγια. Διότι με αυτά
ευχαριστούνται οι ακόλαστοι, επειδή με αυτά τους έρχεται κάποια
ανάμνησις των απολαυστικών πραγμάτων. Βλέπει δε κανείς και τους
άλλους ανθρώπους, όταν πεινούν, να ευχαριστούνται με την όσφρησιν
των φαγητών, όστις όμως ευχαριστείται με τοιαύτα μύρα και προσφάγια
είναι ακόλαστος. Διότι ο τοιούτος μόνον επιθυμεί αυτά. Δεν υπάρχει
δε ούτε εις τα άλλα ζώα ηδονή από αυτά το αισθητήριον της οσφρήσεως
εκτός μόνον κατά σύμπτωσιν. Διότι και οι κύνες δεν ευχαριστούνται
κυρίως με την οσμήν των λαγών, αλλά με την γεύσιν αυτών, η δε οσμή
απλώς διεγείρει την αίσθησιν. Ούτε ο λέων ευχαριστείται κυρίως με
την φωνήν του βοός, αλλά με την γεύσιν αυτού, απλώς δε με την φωνήν
του αντιλαμβάνεται ότι είναι εκεί κάπου πλησίον και δι' αυτό
φαίνεται ως να ευχαριστήται με αυτήν. Επίσης δεν ευχαριστείται
κυρίως με την όρασιν, όταν ιδή έλαφον ή αίγαγρον, αλλά διότι θα έχη
καλόν φαγητόν. Επομένως η σωφροσύνη και η ακολασία περιστρέφεται εις
εκείνας τας ηδονάς, εις τας οποίας είναι επιδεκτικά και τα άλλα ζώα,
και δι' αυτό όσοι ρέπουν εις αυτάς φαίνονται κτηνώδεις και ζωώδεις.
Αυταί δε είναι η αφή και η γεύσις. Μάλιστα φαίνεται ότι και την
γεύσιν ακόμη ή ολίγον ή διόλου δεν την μεταχειρίζονται. Διότι
ιδιότης της γεύσεως είναι η κρίσις των χυμών, και τούτο κάμνουν όσοι
δοκιμάζουν τους οίνους και αλατίζουν τα φαγητά. Και όμως δεν
ευχαριστούνται τόσον πολύ με αυτάς τας δοκιμάς, τουλάχιστον οι
ακόλαστοι, αλλά με την απόλαυσιν, η οποία εκτελείται καθ' ολοκληρίαν
διά της αφής έστω και εις τα φαγητά και εις τα ποτά και τας
λεγομένας αφροδισιακάς ηδονάς. Και διά τούτο κάποιος καλοφαγάς
ηυχήθη να είχε τον λάρυγγα μακρότερον από τον γέρανον, διότι βεβαίως
ησθάνετο ηδονήν αφής. Είναι λοιπόν κοινοτάτη η αίσθησις εις την
οποίαν περιστρέφεται η ακολασία και δικαίως θα ενομίζετο
επονείδιστος όστις έχει αυτήν, διότι δεν διακρίνεται εις ό,τι είμεθα
ως άνθρωποι, αλλά εις ό,τι είμεθα ως ζώα. Λοιπόν η ευχαρίστησις διά
τοιαύτα πράγματα και η υπερβολική κλίσις εις αυτά είναι κτηνωδία.
Καθ' όσον μάλιστα απεχωρίσθησαν αι ευγενέστεραι ηδοναί της αφής,
καθώς είναι αι ηδοναί των γυμναστηρίων διά της τρίψεως και της
θερμάνσεως. Διότι η αφή του ακολάστου δεν περιστρέφεται εις
ολόκληρον το σώμα, αλλά μόνον εις ολίγα.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΓ'.



&Φυσικαί και επίκτητοι επιθυμίαι.& — Από δε τας επιθυμίας, άλλαι μεν
φαίνονται κοιναί και φυσικαί, άλλαι δε ατομικαί και επίκτητοι. Λόγου
χάριν η μεν επιθυμία της τροφής είναι φυσική, διότι πας όστις
στερείται, επιθυμεί ξηράν ή υγράν τροφήν, πολλάκις μάλιστα και τας
δύο και κρεββάτι, καθώς λέγει ο Όμηρος {22}, όταν είναι νέος και
ακμαίος. Την δείνα όμως τροφήν ή την δείνα, δεν επιθυμεί έκαστος,
ούτε τα ίδια πράγματα. Διά τούτο φαίνεται ότι είναι ατομική.
Οπωσδήποτε όμως έχει και κάτι το φυσικόν. Διότι μερικά ηδονικά
ποικίλλουν κατ' άτομα, μερικά όμως είναι εις όλους ηδονικώτερα από
άλλο τυχαίον. Επομένως εις τας φυσικάς επιθυμίας ολίγοι σφάλλουν και
αυτοί πάλιν εις έν, δηλαδή εις την υπερβολήν — διότι το να τρώγη
κανείς ό,τι τύχη ή να πίνη έως ότου παραγεμισθή, είναι υπερβολή του
φυσικού εις πλησμονήν, διότι η φυσική επιθυμία είναι απλή
αναπλήρωσις της στερήσεως. Διά τούτο οι τοιούτοι λέγονται
γαστρίμαργοι ( = φαγομανείς), διότι παραγεμίζουν την κοιλίαν των
περισσότερον του δέοντος, και τοιούτοι γίνονται οι όλως διόλου
κτηνώδεις. — Ως προς ατομικάς όμως ηδονάς σφάλλουν πολλοί και κατά
πολλούς τρόπους. Διότι, όσοι έχουν επίθετον σύνθετον από το φίλος,
έχουν την ιδιότητα ή να ευχαριστούνται με όσα δεν πρέπει, ή
περισσότερον από τους άλλους, ή όχι καθώς πρέπει. Γενικώς δε οι
ακόλαστοι είναι εις όλα υπερβολικοί. Διότι και ευχαριστούνται
περιπλέον με πράγματα τα οποία δεν είναι αναγκαία, δηλαδή είναι άξια
αποστροφής, και αν εις μερικά από αυτά επιτρέπεται η ευχαρίστησις,
αυτοί ευχαριστούνται περισσότερον από όσον πρέπει και από όσον
ευχαριστούνται οι άλλοι.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΔ'.



&Χαρακτηρισμός της σωφροσύνης.& — Ότι λοιπόν η υπερβολή εις τας
ηδονάς είναι ακολασία και αξιοκατάκριτον πράγμα, έγινε φανερόν. Ως
προς τας λύπας όμως δεν συμβαίνει καθώς εις την ανδρείαν, δηλαδή
όστις υπομένει αυτάς να λέγεται σώφρων, ούτε ακόλαστος όστις δεν
υπομένει, αλλά ο ακόλαστος μεν λέγεται τοιούτος, διότι λυπείται
περισσότερον του δέοντος, δηλαδή δεν απολαμβάνει τα ηδονικά (ακόμη
δε και αυτήν την λύπην την προξενεί εις αυτόν η ηδονή), ο δε σώφρων,
διότι δεν λυπείται από την στέρησιν του ηδονικού. Λοιπόν ο μεν
ακόλαστος επιθυμεί όλα τα ηδονικά ή τα κυριώτερα, και σύρεται από
την επιθυμίαν, ώστε να προτιμήση αυτά απέναντι των άλλων, και διά
τούτο λυπείται, όταν αποτυγχάνη και τα επιθυμεί — διότι η επιθυμία
συνοδεύεται με την λύπην, φαίνεται δε βεβαίως οξύμωρον το να λυπήται
διά την ηδονήν — . Άνθρωποι όμως παραλείποντες τας ηδονάς και
ευχαριστούμενοι ολιγώτερον από ό,τι χρειάζεται δεν ευρίσκονται πολύ
συχνά. Διότι δεν είναι ανθρωπινή αυτή η αναισθησία. Διότι ακόμη και
τα άλλα ζώα κάμνουν διάκρισιν μεταξύ φαγητών, και με άλλα μεν
ευχαριστούνται, με άλλα όμως όχι. Εάν δε συμβή εις κανένα να μη
ευρίσκη τίποτε ευχάριστον, ούτε διαφοράν ενός πράγματος από άλλο,
αυτός πολύ απέχει να είναι άνθρωπος. Δεν έλαβε δε όνομα ο τοιούτος,
διότι δεν συμβαίνει διόλου να υπάρχη. Ο σώφρων όμως είναι μέσος ως
προς αυτά. Διότι δεν ευχαριστείται με όσα ευχαριστείται καθ'
υπερβολήν ο ακόλαστος, αλλά μάλλον στενοχωρείται, και εν γένει με
όσα δεν πρέπει, ή δεν πρέπει καθ' υπερβολήν να ευχαριστήται με κανέν
από αυτά ούτε εάν λείπουν στενοχωρείται ούτε τα επιθυμεί παρά
μετρίως, ούτε περισσότερον του δέοντος, ούτε όταν δεν πρέπη, ούτε εν
γένει άλλως πως. Όσα όμως συντελούν εις την υγείαν ή εις την ευεξίαν
και είναι ηδονικά, αυτά θα τα επιθυμήση με μέτρον και όπως πρέπει,
και τα άλλα ηδονικά όσα δεν είναι εμπόδια εις αυτά, ή δεν είναι έξω
από το καλόν, ή δεν υπερβαίνουν τα οικονομικά του. Διότι όστις είναι
τοιούτος εκτιμά τας ηδονάς περισσότερον από όσον αξίζουν, ενώ ο
σώφρων δεν είναι τοιούτος, αλλά καθώς υπαγορεύει ο ορθός λόγος.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΕ'.



&Μάλλον εκουσία είναι η ακολασία παρά η δειλία.& —

Φαίνεται δε ότι η ακολασία είναι περισσότερον εκουσία παρά η δειλία.
Διότι εκείνη μεν υπάρχει ένεκα της ηδονής, αυτά δε ένεκα της λύπης,
εκ των οποίων η μία είναι προτιμητέον πράγμα, η δε άλλη άξιον
αποφυγής. Και η μεν λύπη εκτροχιάζει και φθείρει την φύσιν εκείνου
όστις έχει αυτήν, ενώ η ηδονή δεν κάμνει κανέν τοιούτον. Επομένως
είναι περισσότερον εκουσία, και διά τούτο είναι και επονειδιστοτέρα.
Διότι είναι και ευκολώτερον να συνηθίση κανείς εις αυτά. Και βεβαίως
πολλά υπάρχουν εις τον βίον τοιαύτα και η συνήθισις αυτών δεν είναι
επικίνδυνος, ενώ εις τα επίφοβα συμβαίνει το αντίστροφον. Φαίνεται
δε ότι δεν είναι εξ ίσου εκουσία η δειλία εις τας ιδιαιτέρας
περιπτώσεις. Διότι αυτή μεν δεν έχει λύπην, αυταί όμως από την λύπην
μας εκτροχιάζουν, ώστε και τα όπλα να ρίπτωμεν και άλλα αίσχη να
κάμνωμεν. Διά τούτο φαίνονται ότι είναι ακούσιαι. Εις το ακόλαστον
όμως αντιστρόφως, αι μεν ιδιαίτεραι περιπτώσεις φαίνονται εκούσιαι —
διότι επιθυμεί και ορέγεται — το σύνολον όμως όχι τόσον πολύ. Διότι
κανείς δεν επιθυμεί να είναι ακόλαστος.

&Εφαρμογή ακολασίας εις τας παιδικάς παρεκτροπάς.& — Το δε όνομα της
ακολασίας το εφαρμόζομεν και εις τας παιδικάς παρεκτροπάς, διότι
έχουν κάποιαν ομοιότητα. Ποίον όμως από τα δυο έλαβε την ονομασίαν
από το άλλο, εδώ δεν μας ενδιαφέρει διόλου. Είναι όμως φανερόν ότι
την έλαβε το μεταγενέστερον από το αρχαιότερον. Και δεν φαίνεται ότι
εσφαλμένως επεξετάθη. Διότι πρέπει να τιμωρήται εγκαίρως όστις
επιθυμεί αισχρά πράγματα και του οποίου η συνήθεια μεγαλόνει την
διάθεσιν. Τοιούτον δε είναι προ πάντων η επιθυμία και το παιδί.
Διότι τα παιδάρια ζουν με τας επιθυμίας, και πλεονάζει εις αυτά η
επιθυμία του ηδονικού. Εάν λοιπόν δεν σταθή ευπειθές και πειθαρχικόν
εις τον ανώτερόν του, θα προχωρήση πολύ. Διότι η όρεξις του ηδονικού
είναι ακόρεστος και ο ανόητος έχει ορέξεις από όλα τα μέρη του
σώματός του. Και έπειτα η εκτέλεσις της επιθυμίας αυξάνει τα συγγενή
πάθη και αν γίνουν μεγάλα και σφοδρά, εκτροχιάζουν και τον λογισμόν.
Διά τούτο αυταί πρέπει να είναι μέτριαι και ολίγαι και διόλου να μην
αντιστρατεύωνται εις την λογικήν. Την τοιαύτην δε ευπείθειαν την
ονομάζομεν και παιδεμόν. Δηλαδή καθώς το παιδί οφείλει να ζη κατά τα
πρόσταγμα του παιδαγωγού, ομοίως και ο επιθυμητικός κατά τον ορθόν
λόγον. Διά τούτο πρέπει το επιθυμητικόν μέρος του σώφρονος να
συμφωνή με τον λόγον. Διότι και των δύο ο σκοπός είναι το καλόν.
Δηλαδή και ο σώφρων επιθυμεί όσα πρέπει και καθώς πρέπει και όταν
πρέπη, και τα ίδια επιβάλλει και ο ορθός λόγος. Αυτά λοιπόν είναι
αρκετά περί της σωφροσύνης.




ΒΙΒΛΙΟΝ Δ.




ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Α'.


&Ελευθεριότης.&

&Διάκρισις της ελευθεριότητος από την φιλαργυρίαν και την ασωτείαν.&
— Και τόρα θα ομιλήσωμεν περί της ελευθεριότητος. Φαίνεται δε ότι
είναι ελευθεριότης η μεσότης ως προς τα χρήματα. Διότι ο ελευθέριος
δεν επαινείται εις τα πολεμικά ζητήματα, ούτε εις όσα επαινείται ο
σώφρων, ούτε πάλιν εις τας κρίσεις του, αλλά ως προς την δοσοληψίαν
των χρημάτων, και περισσότερον ως προς την δόσιν. Χρήματα δε
ονομάζομεν όλα εκείνα, όσων η αξία μετρείται με νόμισμα. Αλλά και η
ασωτεία και η φιλαργυρία ως προς τα χρήματα είναι υπερβολαί και
ελλείψεις. Και την μεν φιλαργυρίαν την προσάπτομεν πάντοτε εις τους
περισσότερον του δέοντος φροντίζοντας διά το χρήμα, την δε ασωτείαν
την επεκτείνομεν ενίοτε και εις άλλα συνταυτίζοντες αυτά. Δηλαδή
τους ακρατείς και πολυεξόδους χάριν της ακολασίας τους ονομάζομεν
ασώτους.

Δι' αυτό οι άσωτοι φαίνονται φαυλότατοι. Διότι φέρουν εις την ράχιν
των πολλάς κακίας συγχρόνως. Δεν θεωρούνται όμως ορθώς τοιούτοι.
Διότι κυρίως άσωτος είναι όστις έχει έν μόνον κακόν, δηλαδή να
καταστρέφη την περιουσίαν του. Δηλαδή άσωτος είναι όστις
καταστρέφεται από τον εαυτόν του, διότι και η καταστροφή της
περιουσίας του φαίνεται ότι είναι καταστροφή του ιδίου, αφού η ζωή
του από αυτήν εξαρτάται. Αυτήν λοιπόν την σημασίαν αποδίδομεν εις
την ασωτείαν.

&Η ελευθεριότης σχετιζόμενη προς τας άλλας αρετάς.& — Όσα δε
χρησιμοποιούνται, αυτά είναι δυνατόν να τα χρησιμοποιήσωμεν και
καλώς και κακώς. Και ο πλούτος είναι από τα χρήσιμα. Έκαστον δε
πράγμα το μεταχειρίζεται τελειότερα, όστις έχει την σχετικήν με αυτό
αρετήν. Αυτός δε τόρα είναι ο ελευθέριος. Χρησιμοποίησις δε των
χρημάτων φαίνεται ότι είναι η δαπάνη και η δωρεά. Η δε λήψις και η
φύλαξις φαίνονται ότι είναι μάλλον απόκτησις. Διά τούτο ιδιότης του
ελευθερίου είναι να δίδη εις όσους πρέπει, παρά να λαμβάνη από όπου
πρέπει, και να μη λαμβάνη από όπου δεν πρέπει. Διότι ιδιότης της
αρετής είναι η ευποιία μάλλον παρά η ευπάθεια, και η μάλλον να
πράττη τα καλά παρά να μη πράττη τα ποταπά. Δεν είναι δε δυσνόητον
ότι εις την δωρεάν ακολουθεί η ευποιία και η εκτέλεσις των καλών,
εις δε την ευπάθειαν η αποδοχή των καλών ή η μη εκτέλεσις ποταπών
πράξεων. Και η χάρις οφείλεται εις τον δίδοντα δώρα, και όχι εις τον
μη δεχόμενον, και ο έπαινος δε περισσότερον εις αυτόν οφείλεται.
Είναι δε και ευκολώτερον το να μη δεχθή κανείς παρά να δώση δώρον.
Διότι έκαστος ολιγώτερον θυσιάζει το ιδικόν του, παρ' όσον αποκρούει
το ξένον. Ακόμη δε ελευθέριοι λέγονται οι δίδοντες, ενώ όσοι δεν
δέχονται δεν επαινούνται ως ελευθέριοι, αλλά όχι ολιγώτερον ως
δίκαιοι. Όσοι δε πάλιν δέχονται, ούτε επαινούνται όλως διόλου. Είναι
δε αξιαγάπητοι από όλους τους εναρέτους, προ πάντων οι ελευθέριοι.
Διότι είναι ωφέλιμοι, τούτο δε συνίσταται εις τον τρόπον της δωρεάς
των. Αι ενάρετοι πράξεις όμως γίνονται χάριν του καλού. Επομένως και
ο ελευθέριος θα δώση χάριν του καλού και ορθώς. Δηλαδή θα δώση εις
όσους πρέπει και όσα πρέπει και όταν πρέπη και εν γένει καθώς είναι
σύμφωνα με την ορθήν δωρεάν. Και όλα αυτά με ευχαρίστησιν και χωρίς
να λυπηθή. Διότι παν ό,τι γίνεται συμφώνως με την αρετήν είναι
ευχάριστον ή δεν προξενεί λύπην, πολύ ολίγον δε είναι λυπηρόν. Όστις
όμως δίδει εις όσους δεν πρέπει, ή όχι χάριν του καλού, αλλά διά
καμμίαν άλλην αιτίαν, δεν θα ονομασθή ελευθέριος, αλλά κάτι άλλο.
Ούτε όστις δίδει με λύπην. Διότι αυτός θα επροτίμα τα χρήματα
περισσότερον από την καλήν πράξιν, αυτό όμως δεν είναι ιδιότης του
ελευθερίου (γενναιοδώρου).



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Β'.



&Σχέσις του ελευθερίου προς την περιουσίαν του. Ο ελευθέριος είναι
ανιδιοτελής, αλλά συντηρητικός&. — Δεν δέχεται δε από όποιον δεν
πρέπει δώρα, διότι δεν είναι επίσης ιδιότης του μη εκτιμώντος τα
χρήματα να δέχεται υπό τοιούτους όρους. Και βεβαίως δεν θα ημπορή
ούτε να ζητή. Διότι όστις ευεργετεί δεν δέχεται εύκολα να
ευεργετήται. Από όπου όμως πρέπει, λαμβάνει, λόγου χάριν από τα
ιδικά του κτήματα, όχι διότι είναι καλόν, αλλά διότι είναι ανάγκη,
διά να έχη να δίδη. Ούτε ημπορεί να παραμελήση τα ιδικά του, αφού
θέλει με αυτά να βοηθή μερικούς. Ούτε θα δώση εις τους τυχόντας, διά
να έχη να δίδη εις όσους πρέπει και όταν πρέπη και δι' ό,τι είναι
καλόν, είναι δε ιδιότης του ελευθερίου και να είναι υπερβολικός εις
τας δωρεάς του, ώστε να κρατή ολιγώτερα διά τον εαυτόν του. Δηλαδή
το να μη κυττάζη τον εαυτόν του είναι ιδιότης του ελευθερίου.
Λέγεται δε η ελευθεριότης αναλόγως της περιουσίας. Δηλαδή δεν
συνίσταται η αρετή αυτή εις το μέγα ποσόν των διδομένων, αλλά εις
την διάθεσιν του δίδοντος, αυτή δε δίδει αναλόγως της περιουσίας.
Δεν υπάρχει δε κανέν εμπόδιον διά να είναι ελευθεριώτερος όστις
δίδει ολιγώτερα, όταν δίδη από τα ολιγώτερα που έχει. — Φαίνεται δε
ό,τι γίνονται περισσότερον ελευθέριοι, όσοι δεν απέκτησαν μόνοι των,
αλλά εκληρονόμησαν την περιουσίαν των. Διότι αυτοί δεν έχουν πείραν
της στερήσεως, και διότι όλοι οι άνθρωποι αγαπούν περισσότερον τα
έργα των χειρών των, καθώς οι γονείς και οι ποιηταί. Δεν είναι δε
εύκολον να πλουτίση ο ελευθέριος, διότι ούτε λαμβάνει ευκόλως ούτε
διατηρεί, αλλά τα πετά και δεν εκτιμά τα χρήματα ως χρήματα αλλά
χάριν δωρεών. Διά τούτο υβρίζεται η τύχη συχνά, διότι οι
περισσότερον άξιοι διόλου δεν πλουτίζουν. Αλλά αυτό δεν συμβαίνει
παραλόγως. Διότι δεν είναι δυνατόν να έχη χρήματα, όστις δεν
φροντίζει να έχη, καθώς ουδέ κανέν από τα άλλα. Βεβαίως όμως δεν θα
δώση εις όσους δεν πρέπει, ούτε όταν δεν πρέπη, ούτε εν γένει έξω
από αυτάς τας αρχάς. Διότι τότε πλέον δεν θα έπραττε συμφώνως με την
ελευθεριότητα, και αφού εξοδεύση εις αυτά, δεν θα έχη να εξοδεύη εις
όσα πρέπει. Διότι, καθώς είπαμεν, ελευθέριος είναι όστις εξοδεύει
αναλόγως της περιουσίας του και εις ό,τι πρέπει. Όστις δε είναι
υπερβολικός, είναι άσωτος. Διά τούτο τους ηγεμόνας δεν τους
ονομάζομεν ασώτους. Διότι η μεγάλη ποσότης των κτημάτων φαίνεται ότι
δεν είναι δυνατόν να υπερακοντισθή με τας δαπάνας. — Και λοιπόν,
αφού η ελευθεριότης είναι μεσότης εις την δοσοληψίαν των χρημάτων, ο
ελευθέριος και θα δώση και θα εξοδεύση εις όσα πρέπει και όσα
πρέπει, επίσης και διά τα μικρά και διά τα μεγάλα, και μάλιστα με
ευχαρίστησιν. Και θα λάβη δε από όπου πρέπει και όσα πρέπει. Δηλαδή,
αφού η αρετή είναι μεσότης και εις τα δύο αυτά, θα τα εκτελέση και
τα δύο καθώς πρέπει.

Διότι συμβιβάζεται με την ορθήν δόσιν η τοιαύτη λήψις, ενώ η μη
τοιαύτη δεν συμβιβάζεται. Και βεβαίως όσαι συμβιβάζονται υπάρχουν
συγχρόνως εις το ίδιον πρόσωπον, ενώ αι ασυμβίβαστοι είναι προφανές
ότι δεν συνυπάρχουν. Εάν δε συμβή κάποτε να εξοδεύση έξω από το
πρέπον και το ορθόν, θα λυπηθή, πάλιν όμως μετρίως και καθώς πρέπει.
Διότι ιδιότης της αρετής είναι και το να χαίρη και να λυπήται δι'
όσα πρέπει και καθώς πρέπει. Είναι δε και εύκολος εις τας συναλλαγάς
του ο ελευθέριος. Διότι ημπορεί να ανεχθή την αδικίαν, αφού δεν
εκτιμά βεβαίως τα χρήματα, και περισσότερον βασανίζεται, αν κάπου
ήτο ανάγκη να εξοδεύση και δεν εξώδευσε, παρά να λυπηθή, εάν
εξώδευσε κάτι τι, ενώ δεν ήτο ανάγκη. Ούτε είναι αρεστός εις τον
Σιμωνίδην {23}.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Γ'.



&Ο Άσωτος σχετιζόμενος με τον φιλάργυρον.& — Ο δε άσωτος και εις
αυτά διαρκώς σφάλλει. Διότι ούτε τέρπεται με όσα πρέπει ούτε καθώς
πρέπει, ούτε λυπείται. Τούτο δε θα γίνη φανερώτερον εις τα κατωτέρω.
Είπαμεν δηλαδή ότι η ασωτεία και η φιλαργυρία είναι υπερβολαί και
ελλείψεις, και μάλιστα εις δύο πράγματα, δηλαδή εις την δόσιν και
εις την λήψιν. Διότι και την δαπάνην την κατατάσσομεν εις την δόσιν.
Και λοιπόν η μεν ασωτεία είνε υπερβολική εις το να δίδη και να μη
λαμβάνη. Η δε φιλαργυρία είναι ελλιπής εις το να δίδη, και
υπερβολική εις το να λαμβάνη, εκτός όταν πρόκειται διά μικρά
πράγματα. Αλλά το ελάττωμα της ασωτείας δεν συζή πολύν καιρόν, διότι
δεν είναι εύκολον, όστις δεν λαμβάνει από κανένα, να δίδη εις όλους.
Διότι γλήγορα χάνεται η περιουσία εις τους ιδιώτας, όταν δίδουν
χωρίς μέθοδον, καθώς φαίνεται ότι είναι οι άσωτοι.

&Η ασωτεία επιδέχεται θεραπείαν.& — Άλλως όμως ο τοιούτος φαίνεται
ότι είναι όχι ολίγον καλλίτερος από τον φιλάργυρον. Διότι είναι
ευκολοθεράπευτος και ως εκ της ηλικίας του και από τον φόβον της
στερήσεως, και ημπορεί να έλθη εις το μέσον, διότι έχει τας
ιδιότητας του ελευθερίου. Δηλαδή και αυτός δίδει και δεν λαμβάνει,
με την διαφοράν όμως ότι κανέν από αυτά τα δύο δεν εκτελεί ούτε
καθώς πρέπει ούτε καλώς. Εάν λοιπόν συνηθίση εις αυτό, ή κάπως
μεταβληθή, θα εγίνετο ελευθέριος. Διότι τότε θα δίδη εις όσους
πρέπει και θα λαμβάνη από όπου πρέπει. Και διά τούτο δεν φαίνεται
πρόστυχος ως προς τo ήθος. Διότι δεν είναι ιδιότης μοχθηρού άνθρωπου
ούτε αγεννούς το να είναι υπερβολικός εις τας δωρεάς και να μη
δέχεται, αλλά απλώς ηλιθίου. Όστις δε είναι άσωτος κατ' αυτόν τον
τρόπον, φαίνεται ότι είναι πολύ καλλίτερος από τον φιλάργυρον δι'
όσα είπαμεν, και διότι εκείνος μεν ωφελεί πολλούς, ενώ αυτός κανένα
δεν ωφελεί, αλλ' ούτε και τον εαυτόν του. Οι περισσότεροι όμως από
τους ασώτους, καθώς είπαμεν, συγχρόνως δέχονται από όπου δεν πρέπει
και ως προς τούτο είναι φιλάργυροι. Γίνονται δε επιρρεπείς εις το να
λαμβάνουν, διότι θέλουν να εξοδεύουν, αλλά τούτο δεν ημπορούν να το
κάμνουν με ευκολίαν. Διότι γλήγορα χάνονται όσα έχουν. Αναγκάζονται
λοιπόν να προμηθεύωνται απ' αλλού. Συγχρόνως δε, επειδή δεν
σκοτίζονται διόλου διά το καλόν, λαμβάνουν απροφυλάκτως και από όλα
τα μέρη. Διότι επιθυμούν να δίδουν, το πώς όμως ή από πού δεν τους
ενδιαφέρει διόλου. Διά τούτο και αι δόσεις των ακόμη δεν είναι
ελευθέριαι, διότι δεν είναι καλαί, ούτε γίνονται χάριν του καλού
ούτε καθώς πρέπει. Αλλά κάποτε εκείνους που πρέπει να είναι πτωχοί
τους κάμνουν πλουσίους. Και εις εκείνους μεν οι οποίοι είναι
μετρημένοι εις τους τρόπους των δεν δίδουν ίσως τίποτε, δίδουν όμως
πολλά εις τους κόλακας ή εις τους προσφέροντας εις αυτούς καμμίαν
άλλην ηδονήν. Διά τούτο οι περισσότεροι από αυτούς είναι και
ακόλαστοι. Διότι ευκόλως εξοδεύουν διά τας ακολασίας και επειδή δεν
ζουν κανονικά κλίνουν μάλλον εις τας ηδονάς. Ο άσωτος λοιπόν, αν
μείνη χωρίς διαπαιδαγώγησιν, εις αυτό το σημείον φθάνει, εάν όμως
τον προσέξουν, ημπορεί να φθάση εις το μέσον και το πρέπον.

&Η φιλαργυρία δεν επιδέχεται θεραπείαν.& — Ο δε φιλάργυρος είναι
αθεράπευτος. Διότι φαίνεται ότι τους κάμνει φιλαργύρους τω γήρας και
η γενική αδυναμία. Και είναι περισσότερον σύμφυτος εις τους
ανθρώπους η φιλαργυρία παρά η ασωτεία. Διότι οι περισσότεροι
άνθρωποι είναι μάλλον φιλοχρήματοι παρά μεταδοτικοί. Και το ελάττωμα
αυτό επεκτείνεται εις πολλά και είναι πολυειδές. Δηλαδή φαίνεται ότι
υπάρχουν πολλοί τρόποι φιλαργυρίας. Διότι, ενώ συνίσταται εις δύο,
δηλαδή εις την έλλειψιν της δόσεως και εις την υπερβολήν της λήψεως,
δεν απαντά εις όλους ολόκληρος, αλλά ενίοτε χωρίζεται, και άλλοι μεν
είναι υπερβολικοί εις την λήψιν, άλλοι δε ελλιπείς εις την δόσιν.
Διότι όσοι λέγονται λόγου χάριν σφιχτοί, μίζεροι, τσιγκούνιδες, όλοι
είναι ελλιπείς εις την δόσιν, αλλά δεν επιθυμούν τα ξένα, ούτε
θέλουν να δεχθούν. — Και φαίνονται ότι το κάμνουν από κάποιαν
ευπρέπειαν και προφύλαξιν από το αίσχος. Διότι μερικοί φαίνονται, ή
και το λέγουν, ότι τα φυλάττουν, διά να μη αναγκασθούν ποτέ να
κάμουν κανέν αίσχος. Εις αυτούς δε ανήκει και ο μυιγογδάρτης και
όλοι οι όμοιοι. Έλαβε δε το όνομα από το ότι δεν θέλει να εξοδεύση
εις τίποτε — .Άλλοι δε πάλιν από φόβον απέχουν από τα ξένα, διότι
νομίζουν ότι δεν είναι εύκολον αυτοί μεν να λάβουν από τα ξένα, οι
άλλοι όμως όχι από τα ιδικά των, επομένως αρέσκει εις αυτούς ούτε να
λαμβάνουν ούτε να δίδουν. Οι άλλοι πάλιν είναι υπερβολικοί εις την
λήψιν, διότι δέχονται από παντού και τα πάντα• λόγου χάριν οι
εκτελούντες ανελεύθερα έργα, δηλαδή οι πορνοβοσκοί και όλοι οι
παρόμοιοι, και οι τοκίζοντες ολίγα με πολύν τόκον. Διότι όλοι αυτοί
λαμβάνουν από όπου δεν πρέπει και όσον δεν πρέπει. Φαίνεται δε εις
αυτούς κοινή η αισχροκέρδεια. Δηλαδή όλοι χάριν κέρδους, και μάλιστα
μικρού, υποφέρουν να ονειδίζωνται. Διότι όσοι λαμβάνουν μεγάλα ποσά,
όχι όμως από όπου πρέπει, ούτε όσα πρέπει, δεν τους ονομάζομεν
φιλαργύρους, καθώς λόγου χάριν τους τυράννους, όταν κυριεύουν πόλεις
και γυμνόνουν τους ναούς, αλλά πονηρούς μάλλον και ασεβείς και
αδίκους. Και όμως και ο παίκτης και ο λωποδύτης και ο ληστής ανήκουν
εις τους φιλαργύρους. Διότι όλοι είναι αισχροκερδείς. Δηλαδή χάριν
του κέρδους τρέχουν και αυτοί και εκείνοι και υποφέρουν να
ονειδίζωνται. Και οι μεν τελευταίοι υποφέρουν τους μεγαλιτέρους
κινδύνους χάριν του λαφύρου των, οι παίκται όμως κερδίζουν από τους
φίλους των, εις τους οποίους πρέπει να δίδουν. Αλλά και αυτοί και
εκείνοι, αφού θέλουν να κερδίζουν από όπου δεν πρέπει, είναι
αισχροκερδείς. Και όλαι δε αι παρόμοιαι λήψεις είναι ανελεύθεραι.
Πολύ ορθά δε λέγεται ότι είναι το αντίθετον της ελευθεριότητος η
φιλαργυρία, διότι είναι μεγαλίτερον κακόν παρά η ασωτεία, και
περισσότερα σφάλματα γίνονται με αυτήν παρά με την ασωτείαν που
είπαμεν. Και λοιπόν περί της ελευθεριότητος και των κακιών αι οποίαι
αντιτίθενται εις αυτήν είναι αρκετά όσα είπαμεν.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Δ'.



&Μεγαλοπρέπεια.&

&Διάκρισις της μεγαλοπρεπείας από την ελευθεριότητα και ακρότητες
αυτής.& — Ίσως δε τόρα είναι η σειρά να ομιλήσωμεν και περί
μεγαλοπρεπείας. Διότι και αυτή φαίνεται ότι είναι κάπως αρετή
περιστρεφομένη εις το χρήμα. Δεν επεκτείνεται όμως καθώς η
ελευθεριότης εις όλας τας πράξεις αι οποίαι γίνονται με χρήμα, αλλά
μόνον εις τους πολυεξόδους. Εις αυτάς δε είναι ανωτέρα από την
ελευθεριότητα ως προς το μέγεθος. Διότι, καθώς υποδηλοί και μόνον το
όνομά της, είναι δαπάνη διαπρέπουσα εις μέγεθος. Το δε μέγεθος είναι
αναφορά ως πρός τι. Δηλαδή δεν αρμόζει η ιδία δαπάνη εις τον
εξοπλίζοντα μίαν τριήρη και εις τον αρχηγόν θρησκευτικής αποστολής.
Επομένως το πρέπον είναι σχετικόν με αυτό και με τα μέσα και με το
πράγμα εις το οποίον περιστρέφεται. Όστις δε εξοδεύει όσον αξίζει
εις μικρά ή εις μέτρια δεν λέγεται μεγολοπρεπής, καθώς λέγει η
ομηρική φράσις «ολίγο δίδω στον πτωχό» {24}, αλλά όστις κάμνει το
ίδιον εις μεγάλα. Διότι ο μεν μεγαλοπρεπής είναι ελευθέριος, ο
ελευθέριος όμως δεν είναι συγχρόνως και μεγαλοπρεπής. Αυτής δε της
διαθέσεως η μεν έλλειψις λέγεται μικροπρέπεια, η δε υπερβολή
βαναυσότης και απειροκαλία και τα παρόμοια, διότι δεν είναι
υπερβολικαί κατά το μέγεθος εις όσα πρέπει, αλλά επιδεικνύονται εις
όσα δεν πρέπει και καθώς δεν πρέπει. Περί αυτών δε θα ομιλήσωμεν
αργότερα.

&Χαρακτηρισμός της μεγαλοπρεπείας ως επιστήμης.& — Ο δε μεγαλοπρεπής
φαίνεται ως επιστήμων. Δηλαδή έχει την ικανότητα να αντιληφθή το
πρέπον και να εξοδεύση μεγάλα ποσά με αρμονίαν. Διότι, καθώς είπαμεν
εις την αρχήν, η διάθεσις ορίζεται από τας ενεργείας και από εκείνα
εις τα οποία περιστρέφεται. Και λοιπόν αι δαπάναι του μεγαλοπρεπούς
είναι μεγάλαι και συγχρόνως καθώς πρέπει. Επομένως τοιαύτα είναι και
τα έργα του. Διότι μόνον με αυτόν τον τρόπον τα εξοδευόμενα είναι
μεγάλα και αρμονικά με το έργον του. Ώστε το όλον έργον πρέπει να
έχη και αξίαν ίσην με την δαπάνην, η δε δαπάνη αξίαν ίσην με το
έργον ή και να είναι ανωτέρα. Κάμνει δε αυτάς τας δαπάνας ο
μεγαλοπρεπής χάριν του καλού. Διότι αυτό είναι κοινόν γνώρισμα εις
όλας τας αρετάς, περιπλέον δε με ευχαρίστησιν και με άνεσιν. Διότι η
ακριβολογία είναι μικροπρεπής. Και μάλλον θα σκεφθή πώς να γίνη το
έργον όσον το δυνατόν καλλίτερον και αρμοδιώτερον, παρά πόσον θα
στοιχίση και πώς να στοιχίση όσον το δυνατόν ολιγώτερον. Είναι
λοιπόν επόμενον ο μεγαλοπρεπής να είναι και ελευθέριος. Διότι και ο
ελευθέριος εξοδεύει όσα πρέπει και καθώς πρέπει. Εις τα ίδια δε
περιστρέφεται η κατά μέγεθος διαφορά του μεγαλοπρεπούς, η οποία
αρετή είναι τρόπον τινά εις τα ίδια πράγματα ελευθεριότης εν μεγάλω,
και με τα ίδια έξοδα θα κάμη το έργον μεγαλοπρεπέστερον. Διότι δεν
είναι η ιδία η αρετή του κτήματος και του έργου. Δηλαδή το κτήμα
είναι πολυτιμότερον, όσον έχει περισσοτέραν αξίαν, καθώς λόγου χάριν
ο χρυσός, ενώ το έργον, μόνον όταν είναι μέγα και καλόν. Διότι του
τοιούτου η θεωρία είναι αξιοθαύμαστος, και το μεγαλοπρεπές είναι
αξιοθαύμαστον. Και αρετή του έργου είναι η μεγαλοπρέπεια εις μεγάλον
σχήμα.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ε'.



&Η μεγαλοπρέπεια περιστρέφεται ιδίως εις τα τιμαλφή και κοινά.& —
Εξοδεύει δε η μεγαλοπρέπεια εις εκείνα εν γένει τα οποία ονομάζομεν
τιμαλφή• λόγου χάριν εις τους θεούς, εις αφιερώματα, εις ναούς και
θυσίας, ομοίως δε και εις όσα αναφέρονται εις την θρησκείαν, και όσα
κινούν τον ζήλον διά το κοινόν αγαθόν• λόγου χάριν εάν νομίζη ότι
πρέπει κάπου να δώση τα έξοδα μιας παραστάσεως ή να εξοπλίση λαμπρά
μίαν τριήρη, ή να δώση τραπέζι εις όλους τους πολίτας. Εις όλα δε
αυτά, καθώς είπαμεν, εξετάζεται η θέσις του εκτελεστού, ποίος είναι
και πόσα έχει. Διότι πρέπει να είναι ανταξία με αυτά, και να μη
αρμόζουν μόνον εις το έργον αλλά και εις τον εκτελεστήν. Διά τούτο
ένας πτωχός βεβαίως δεν ημπορεί να γίνη μεγαλοπρεπής, διότι δεν έχει
από πού να εξοδεύη πολλά καθώς πρέπει. Όστις δε δοκιμάση να τα κάμη
είναι ηλίθιος. Διότι το κάμνει, έξω από την αξίαν και το πρέπον, ενώ
σύμφωνον με την αρετήν είναι το ορθόν. Έπειτα αυτά αρμόζουν και εις
εκείνους οι οποίοι έχουν προηγούμενα οι ίδιοι ή από τους προγόνους,
ή από τους ιδικούς των, και εις τους ευγενείς και τους ενδόξους και
τα παρόμοια. Διότι όλα αυτά έχουν μεγαλείον και αξίωμα. Κυρίως
λοιπόν αυτός είναι ο μεγαλοπρεπής, και εις τοιαύτας δαπάνας
περιστρέφεται η μεγαλοπρέπεια, καθώς είπαμεν, διότι είναι τα
μεγαλίτερα και τιμαλφέστερα. Από τας ιδιωτικάς δε περιστρέφεται
μόνον εις όσας γίνονται μίαν φοράν διά πάντα, καθώς είναι ο γάμος
και κανέν παρόμοιον, και εις ό,τι όλη η πόλις δίδει προσοχήν, ή όσοι
είναι εις τα αξιώματα, ακόμη δε εις υποδοχάς ξένων και ξεναγίας
αυτών και εις δωρεάς και αντιδωρεάς. Διότι ο μεγαλοπρεπής δεν είναι
πολυδάπανος διά τον εαυτόν του αλλά διά τα κοινά, αι δε δωρεαί έχουν
κάποιαν σχέσιν με τα αφιερώματα. Ιδιότης δε του μεγαλοπρεπούς είναι
και την οικίαν του να διακοσμήση καθώς αρμόζει εις τον πλούτον του —
διότι και αυτός είναι κάποιος στολισμός — και να εξοδεύη μάλλον εις
έργα τα οποία διατηρούνται πολλά έτη — διότι αυτά είναι τα καλλίτερα
— και εις το καθέν ό,τι είναι πρέπον. Διότι δεν αρμόζουν τα ίδια εις
τους θεούς και εις τους ανθρώπους, ούτε μέσα εις τους ναούς και εις
τους τάφους. Και αφού εκάστη δαπάνη είναι μεγάλη εις το είδος της,
άρα και γενικώς μεν μεγαλοπρεπέστατον είναι το εν σχέσει προς τα
μεγάλα μέγα, εις αυτήν όμως εδώ την περίπτωσιν το εν σχέσει προς
αυτήν μέγα. Και έχει διαφοράν το εν σχέσει με το έργον μέγα, από το
εν σχέσει προς τας δαπάνας — λόγου χάριν μία σφαίρα, ή έν φιαλίδιον
ωραιότατον έχει την μεγαλοπρέπειαν ενός παιδικού δώρου, αλλά η αξία
των είναι μικρά και αναξιοπρεπής. — Διά τούτο η ιδιότης του
μεγαλοπρεπούς είναι, εις ό,τι είδος εξοδεύει, να το εξοδεύη
μεγαλοπρεπώς — διότι εις τούτο δεν ημπορεί ευκόλως να τον περάση
άλλος — και το έργον να έχη την αξίαν της δαπάνης.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ς'.



&Η υπερβολή και η έλλειψις της μεγαλοπρεπείας.& — Τοιούτος λοιπόν
είναι ο μεγαλοπρεπής, ο δε υπερβολικός, δηλαδή ο βάναυσος, υπερέχει
εις το να εξοδεύη έξω από το πρέπον, καθώς είπαμεν. Δηλαδή εις
ολιγοέξοδα πράγματα αυτός εξοδεύει πολλά και επιδεικνύεται
αναρμόστως• λόγου χάριν δίδει τραπέζι εις τους συναδέλφους του ως να
κάμνη γάμον, και όταν χορηγή τα έξοδα κωμικής παραστάσεως,
παρουσιάζει εις την σκηνήν του θεάτρου τον χορόν με πορφύραν, καθώς
οι Μεγαρείς. Και όλα αυτά τα κάμνει όχι χάριν του καλού, αλλά διά να
επιδείξη τα πλούτη του, και διότι νομίζει ότι θαυμάζεται με αυτά,
και όπου μεν χρειάζεται να εξοδεύση πολλά, αυτός εξοδεύει ολίγα,
όπου δε ολίγα, πολλά. Ο δε μικροπρεπής εις όλα είναι ελλιπής, και
αφού εξοδεύση τα μεγαλίτερα ποσά εις μικρόν έργον, θα χαλάση το
καλόν, και ό,τι κάμη αργοπορεί, και κυττάζει πώς να εξοδεύση
ολιγώτερα και πάλιν όλο κλαίεται και νομίζει ότι έδωσε περισσότερα
από όσα πρέπει. Και βεβαίως αυταί αι διαθέσεις είναι κακίαι, αλλά
δεν φέρουν αίσχος, διότι ούτε βλαβεραί είναι εις τους άλλους ούτε
πολύ άσχημαι.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ζ'.



&Μεγαλοψυχία.&

&Διάκρισις της μεγαλοψυχίας από την σωφροσύνην και ακρότητες αυτής.&
— Η δε μεγαλοψυχία φαίνεται και από το όνομά της ότι περιστρέφεται
εις μεγάλα, ποία όμως είναι αυτά ας το εξετάσωμεν πρώτον. Δεν έχει
δε καμμίαν διαφοράν αν εξετάζωμεν την διάθεσιν ή τον έχοντα την
διάθεσιν. Φαίνεται δε ότι είναι μεγαλόψυχος όστις κρίνει τον εαυτόν
του άξιον διά μεγάλα και συγχρόνως είναι άξιος. Διότι όστις κάμνει
τα ίδιον χωρίς να είναι άξιος, είναι ηλίθιος. Ενώ από όσους είναι
ενάρετοι κανείς δεν είναι ηλίθιος ή ανόητος. Μεγαλόψυχος λοιπόν
είναι αυτός που είπαμεν. — Διότι όστις είναι άξιος διά μικρά, και
εις αυτά κρίνει τον εαυτόν του άξιον αυτός είναι σώφρων, όχι όμως
μεγαλόψυχος. Διότι η μεγαλοψυχία συνίσταται εις το μεγαλείον, καθώς
και το κάλλος υπάρχει εις το μεγαλόσχημον σώμα, ενώ οι μικρόσωμοι
είναι μεν κομψοί και συμμετρικοί, όχι όμως ωραίοι. Όστις όμως κρίνει
τον εαυτόν του άξιον διά μεγάλα, ενώ είναι ανάξιος, αυτός είναι
χαύνος, ενώ όστις αξιόνει τον εαυτόν του διά μεγαλίτερα από όσον
αξίζει, δεν είναι πάντοτε χαύνος. Όστις δε πάλιν αξιόνει τον εαυτόν
του διά μικρότερα από ό,τι αξίζει είναι μικρόψυχος, δηλαδή είτε
είναι άξιος διά μεγάλα είτε διά μέτρια είτε διά μικρά, αυτός αξιόνει
τον εαυτόν του δι' ολιγώτερα εις πάσαν περίπτωσιν από αυτάς. Διότι
βεβαίως απορεί κανείς πόσον θα υπεβίβαζε τον εαυτόν του, αν δεν είχε
ούτε αυτήν την αξίαν. Ο δε μεγαλόψυχος είναι ως προς μεν το απόλυτον
μέγεθος άκρος, ως προς το πρέπον όμως μέσος, διότι αξιόνει τον
εαυτόν του εις ό,τι αξίζει. Ενώ αυτοί οι άλλοι είναι υπερβολικοί ή
ελλιπείς. Αφού λοιπόν αξιόνει τον εαυτόν του διά μεγάλα, και είναι
άξιος και μάλιστα άξιος των μεγίστων, τότε πρέπει να περιστρέφεται
εις έν κυρίως. Αλλά η αξία λέγεται εν σχέσει προς τα εξωτερικά
αγαθά. Και ως μέγιστον αγαθόν πρέπει να θεωρήσωμεν αυτό το οποίον
αποδίδομεν εις τους θεούς, και το οποίον κυρίως επιδιώκουν οι
έχοντες αξιώματα, και είναι έπαθλον διά τα κάλλιστα. Τοιούτον λοιπόν
είναι η τιμή, διότι αυτή είναι εντελώς το μέγιστον από τα εξωτερικά
αγαθά. — Εις την αποδοχήν δε ή την στέρησιν των τιμών ο μεγαλόψυχος
είναι καθώς πρέπει. Και δεν απαιτείται ούτε δικαιολογία διατί η
μεγαλοψυχία περιστρέφεται εις την τιμήν. Διότι γενικώς οι μεγάλοι
κρίνουν άξιον τον εαυτόν των περισσότερον από όλα διά την τιμήν.
Πάντοτε όμως όσον αξίζουν• Ο μικρόψυχος όμως είναι ελλιπής και εν
σχέσει προς το άτομόν του και ως προς τας απαιτήσεις του
μεγαλοψύχου. Ο δε χαύνος υπερακοντίζει με το άτομόν του όχι όμως και
τον μεγαλόψυχον.

&Η μεγαλοψυχία προϋποθέτει όλας τας αρετάς.& — Και λοιπόν ο
μεγαλόψυχος, αφού είναι άξιος των μεγίστων, έπεται ότι είναι ο
εναρετώτερος. Επομένως ο αληθινός μεγαλόψυχος πρέπει να είναι
ενάρετος (αγαθός). Και φαίνεται ίσως ότι ιδιότης του μεγαλοψύχου
είναι να είναι μέγας εις εκάστην αρετήν. Παραδείγματος χάριν δεν
αρμόζει διόλου εις τον μεγαλόψυχον να τραπή εις φυγήν ως δειλός,
ούτε να αδικήση. Διότι προς ποίον σκοπόν τάχα θα διαπράξη αίσχη
αυτός, διά τον οποίον τίποτε δεν υπάρχει μέγα; Εάν δε εξετάσωμεν
τας λεπτομερείας, θα φανή εντελώς γελοίος ο μεγαλόψυχος, αν δεν
είναι αγαθός. Αλλά εάν είναι ποταπός, τότε δεν θα είναι ούτε άξιος
τιμής.

Διότι η τιμή είναι έπαθλον της αρετής, και απονέμεται εις τους
αγαθούς. Επομένως φαίνεται ότι η μεγαλοψυχία είναι ως ένα στόλισμα
όλων των αρετών. Διότι τας αναδεικνύει μεγαλιτέρας, και δεν ημπορεί
να υπάρξη χωρίς αυτάς. Διά τούτο είναι δύσκολον να είναι κανείς
πραγματικός μεγαλόψυχος. Διότι τούτο δεν είναι δυνατόν χωρίς
καλοκαγαθίαν.

Κυρίως λοιπόν η μεγαλοψυχία περιστρέφεται εις τας τιμάς και
στερήσεις των τιμών, και διά μεν τας μεγάλας και τας αποδιδομένας
εις αυτόν από τους σπουδαίους θα χαρή εν μέτρω, διότι του φαίνεται
ότι απολαμβάνει ό,τι του ανήκει ή και ολιγώτερον — . Διότι διά την
τελείαν αρετήν δεν είναι δυνατόν να υπάρξη ανταξία τιμή — .
Οπωσδήποτε όμως θα την δεχθή, διότι αυτοί δεν έχουν να του δώσουν
τίποτε μεγαλίτερον. Την δε προσφερομένην εις αυτόν τιμήν από τους
τυχαίους και δι' ασήμαντα πράγματα, όλως διόλου θα την περιφρονήση —
διότι αυτός δεν είναι άξιος διά μικρά. — Επίσης δε και την στέρησιν
των τιμών, διότι αυτή δεν θα συμβή με το δίκαιον ως προς αυτόν.
Κυρίως λοιπόν, καθώς είπαμεν, η μεγαλοψυχία περιστρέφεται εις τας
τιμάς. Ουχ ήττον όμως ως προς τον πλούτον και την πολιτικήν επιρροήν
και πάσαν ευτυχίαν και ατυχίαν θα φανή μετριοπαθής, ό,τι και αν του
συμβή, και ούτε όταν ευτυχή θα χαίρη πολύ ούτε όταν δυστυχή θα
αθυμή. Διότι αυτά δεν τα παθαίνει ούτε διά την τιμήν, η οποία είναι
το μέγιστον — διότι αι πολιτικαί επιρροαί και ο πλούτος επιζητούνται
χάριν της τιμής. Τουλάχιστον όσοι τα έχουν επιθυμούν να τιμώνται
εξαιτίας αυτών. — Εις αυτόν λοιπόν αφού και η τιμή είναι μικρόν
πράγμα, έπεται ότι και τα άλλα είναι μικρά.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Η'.



&Ο μη τελείως ενάρετος δεν είναι γνησίως μεγαλόψυχος.& — Διά τούτο
νομίζονται ότι είναι πολύ περιφρονητικοί. Φαίνεται όμως ότι και τα
ευτυχήματα συντελούν εις την μεγαλοψυχίαν. Διότι οι ευγενείς
κρίνονται άξιοι τιμής, καθώς και οι έχοντες πολιτικήν επιρροήν ή
πλούτον. Διότι είναι υπέροχος, και παν ό,τι υπερέχει εις το αγαθόν
είναι τιμαλφέστατον. Διά τούτο όλα αυτά τους κάμνουν περισσότερον
μεγαλόψυχους από ό,τι είναι. Διότι αυτά εκτιμώνται από μερικούς.
Κυρίως όμως μόνος ο αγαθός πρέπει να τιμάται. Όστις δε έχει και τα
δύο, είναι άξιος περισσοτέρας τιμής. Όσοι όμως έχουν αυτά τα αγαθά
χωρίς την αρετήν, ούτε δικαίως κρίνουν άξιον τον εαυτόν των διά
μεγάλα, ούτε ορθώς ονομάζονται μεγαλόψυχοι. Διότι χωρίς τελείαν
αρετήν δεν υπάρχουν αυτά, αλλά όσοι τα έχουν αυτά τα αγαθά γίνονται
υπερόπται και υβρισταί. Διότι χωρίς αρετήν δεν είναι εύκολον να
διατηρή κανείς τα ευτυχήματα αρμονικώς. Και επειδή δεν ημπορούν να
τα κρατήσουν και νομίζουν ότι είναι ανώτεροι από τους άλλους,
εκείνους μεν τους περιφρονούν, αυτοί δε κάμνουν ό,τι τύχη. Διότι
μιμούνται απλώς τον μεγαλόψυχον, ενώ δεν του ομοιάζουν, τούτο δε το
κάμνουν εις όσα ημπορούν. Και λοιπόν όσα υπαγορεύει η αρετή δεν τα
εκτελούν, αλλά μόνον περιφρονούν τους άλλους. Δηλαδή ο μεν
μεγαλόψυχος δικαίως περιφρονεί, — διότι κρίνει ορθώς, — οι κοινοί
όμως τυχαίως.

&Λεπτομερής χαρακτηρισμός του μεγαλοψύχου, μέχρι φυσιογνωμίας.& —
Δεν είναι δε ριψοκίνδυνος διά μικρά πράγματα ούτε φιλοκίνδυνος,
διότι ολίγα πράγματα εκτιμά. Είναι όμως ριψοκίνδυνος διά τα μεγάλα,
και όταν κινδυνεύη δεν προφυλάττει την ζωήν του, διότι θεωρεί ότι
δεν είναι άξιον να ζη όπως όπως. Και θέλει μεν να ευεργετή,
εντρέπεται όμως να ευεργετηθή. Διότι το πρώτον είναι ιδιότης του
υπερέχοντος, ενώ το δεύτερον του υπερεχομένου. Και αποδίδει την
ευεργεσίαν με περισσότερα. Διότι ούτω πως ο πρώτος θα γίνη και
χρεώστης και θα είναι ευεργετημένος. Φαίνεται δε και ότι ενθυμούνται
όσους ευεργετούν, όχι όμως και εκείνους οι οποίοι τους ευεργέτησαν.
Διότι είναι κατώτερος ο ευεργετηθείς από τον ευεργετήσαντα, αυτός δε
θέλει να υπερέχη. Και τα μεν πρώτα ευχαριστείται να τα ακούη, τα
δεύτερα όμως τον ενοχλούν. Διά τούτο και η Βέτις {25} δεν αναφέρει
τας ευεργεσίας της εις τον Δία. Ούτε οι Λακεδαιμόνιοι {26} προς τους
Αθηναίους, αλλά μόνον όσας ευεργεσίας έλαβαν. Είναι δε ιδιότης του
μεγαλοψύχου να μη έχη την ανάγκην κανενός ή πολύ ολίγον, να βοηθή
όμως προθύμως, και εμπρός μεν εις τους έχοντας αξιώματα και τους
ευτυχείς να παρουσιάζεται μεγάλος, εμπρός όμως εις τους μέσους
μέτριος. Διότι το να υπερέχη εκείνους είναι δύσκολον και
μεγαλοπρεπές, ενώ όσον διά τούτους είναι εύκολον. Έπειτα δι'
εκείνους μεν να το παίρνη επάνω του δεν είναι αγένεια, εμπρός όμως
εις τους χαμερπείς είναι χονδροειδές, καθώς το να κάμνη κανείς τον
παλικαράν εμπρός εις τους ανισχύρους. Και δεν επιδιώκει τας τιμάς,
παρά μόνον όπου άλλοι έχουν τα πρωτεία. Και είναι αργός και
αναβλητικός εις όλα εκτός μόνον όπου είναι μεγάλη τιμή ή μέγα έργον,
και ολίγοι μόνον ημπορούν να το εκτελέσουν αλλά μεγάλοι και
φημισμένοι. Κατ' ανάγκην δε είναι και φανερόμισος και φανερόφιλος.
Διότι η μυστικότης είναι ιδιότης του δειλού. Και ενδιαφέρεται
περισσότερον διά την αλήθειαν παρά διά να δοξασθή. Και ομιλεί και
εκτελεί φανερά. Διότι είναι παρρησιαστικός, επειδή περιφρονεί τους
άλλους. Και διά τούτο είναι ειλικρινής. Εκτός μόνον όταν
προσποιείται τον μικρόν. Προσποιείται δε τον μικρόν εμπρός εις τον
κοινόν λαόν. Και δεν συμβιβάζει την ζωήν του παρά μόνον με τον φίλον
του, διότι τούτο είναι ιδιότης των δούλων. Διά τούτο όλοι οι κόλακες
είναι δουλοπρεπείς και όλοι οι χαμερπείς είναι κόλακες. Ούτε
δεικνύει θαυμασμόν εις κανένα. Διότι αυτός τίποτε δεν ευρίσκει μέγα.
Ούτε είναι μνησίκακος. Διότι δεν είναι ιδιότης του μεγαλοψύχου να
κρατή λογαριασμόν και μάλιστα διά το κακόν, αλλά μάλλον παραβλέπει.
Ούτε ομιλεί διά πρόσωπα. Δηλαδή, ούτε διά τον εαυτόν του ομιλεί ούτε
δι' άλλον. Διότι δεν τον ενδιαφέρει ούτε να επαινήται ο ίδιος, ούτε
να κατακρίνωνται οι άλλοι, ούτε πάλιν αγαπά να επαινή. Δι' αυτό και
δεν κακολογεί ούτε τους εχθρούς του, εκτός εάν τον επρόσβαλαν. Και
διά τα χρειώδη ή διά τα μικρά διόλου δεν παραπονείται ούτε
παρακαλεί. Διότι ιδιότης των σπουδαίων είναι να είναι τοιούτοι εις
αυτά. Και είναι ικανός να θησαυρίζη μάλλον τα καλά και αφιλοκερδή,
παρά τα καρποφόρα και ωφέλιμα. Διότι αυτό είναι περισσότερον ιδιότης
της αυταρκείας. Και η κίνησις του μεγαλοψύχου φαίνεται ότι είναι
βραδυκίνητος, και η φωνή του βαρύφωνος, και η απαγγελία του
στάσιμος. Διότι δεν βιάζεται όστις εκτιμά πολύ ολίγα πράγματα, ούτε
σφίγγεται όστις δεν θεωρεί κανέν πράγμα ως μέγα. Η οξυφωνία όμως και
η ταχύτης από αυτά προέρχεται. Τοιούτος λοιπόν είναι ο μεγαλόψυχος.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Θ'.



&Μικροψυχία και χαυνότης.& — Ο δε ελλιπής είναι μικρόψυχος, και
υπερβολικός χαύνος. Και βεβαίως δεν φαίνονται να είναι κακοί ούτε
αυτοί — διότι δεν κάμνουν κακόν — αλλά απλώς έχουν ελάττωμα. Διότι ο
μεν μικρόψυχος, ενώ είναι άξιος, στερεί τον εαυτόν του από τα αγαθά
διά τα οποία είναι άξιος, και φαίνεται ως να έχη κάποιον κακόν,
διότι δεν κρίνει τον εαυτόν του άξιον διά τα αγαθά, και ακόμη ότι
δεν γνωρίζει τον εαυτόν του. Διότι άλλως βεβαίως θα επιθυμούσε όσα
αξίζει, αφού είναι αγαθά.

Δεν φαίνονται όμως εις τους άλλους ηλίθιοι οι τοιούτοι, αλλά μάλλον
οκνηροί. Και αυτή η γνώμη περί αυτών φαίνεται ότι τους καθιστά
χειροτέρους. Διότι έκαστος επιθυμεί όσα του αξίζουν, αυτοί όμως
απομακρύνονται από τας καλάς πράξεις και επιτηδειότητας, όταν
νομίζουν ότι είναι ανάξιοι, ομοίως δε και από τα εξωτερικά αγαθά. Οι
δε χαύνοι είναι ηλίθιοι και δεν γνωρίζουν τον εαυτόν των, και
μάλιστα περιφανώς, διότι με την ιδέαν ότι είναι άξιοι, δοκιμάζουν
πράξεις μεγατίμους και έπειτα εξελέγχονται ως απατημένοι, και
στολίζονται με λαμπράς ενδυμασίας και με σύνολον και τα παρόμοια,
και θέλουν να γίνουν φανεραί αι διάφοροι μικροευτυχίαι των, και
ομιλούν δι' αυτάς, νομίζοντες ότι θα εκτιμηθούν από αυτάς. Είναι δε
αντίθετος προς την μεγαλοψυχίαν μάλλον η μικροψυχία παρά η χαυνότης.
Διότι και συχνότερα απαντά και χειροτέρα είναι.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ι’.



&Αξιοπρέπεια.& {27}

Και λοιπόν η μεν μεγαλοψυχία, καθώς είπαμεν, περιστρέφεται εις την
μεγάλην τιμήν. Αλλά ως προς την τιμήν φαίνεται ότι υπάρχει κάποια
αρετή, καθώς ελέχθη προηγουμένως, η οποία ημπορεί να θεωρηθή ότι
έχει τον αυτόν λόγον προς την μεγαλοψυχίαν, οποίον η ελευθεριότης
προς την μεγαλοπρέπειαν. Διότι αι δύο αυταί, από το μεγαλείον μεν
απέχουν, μας κάμνουν όμως εις τα μεσαία και εις τα μικρά να έχωμεν
ορθήν διάθεσιν. Καθώς δε εις την ληψοδοσίαν των χρημάτων υπάρχει
μεσότης και υπερβολή και έλλειψις, ομοίως και εις την επιθυμίαν της
τιμής υπάρχει και το περισσότερον του δέοντος και το ολιγώτερον και
το από όπου πρέπει και όπως πρέπει. Δηλαδή και τον φιλόδοξον τον
κατακρίνομεν, διότι περισσότερον του δέοντος επιθυμεί την τιμήν, και
από όπου δεν πρέπει, και τον αφιλόδοξον, διότι ούτε εις τα καλά δεν
έχει διάθεσιν να τιμάται. Και κάποτε τον φιλόδοξον τον επαινούμεν ως
ανδροπρεπή και φιλόκαλον, τον δε αφιλόδοξον ως μέτριον και σώφρονα,
καθώς είπαμεν και εις άλλα προηγούμενα. Είναι δε φανερόν, ότι, αφού
τα σύνθετα εκ του φίλος λέγονται πολυειδώς, δεν εφαρμόζομεν το
φιλόδοξος πάντοτε εις το ίδιον πράγμα, αλλά όταν πρόκειται να
επαινέσωμεν, το εφαρμόζομεν εις εκείνον ο όποιος το έχει
περισσότερον από τους κοινούς ανθρώπους, όταν δε πρόκειται να
κατακρίνωμεν, το εφαρμόζομεν εις εκείνον ο οποίος το έχει
περισσότερον από ό,τι πρέπει. Επειδή δε η μεσότης δεν έχει όνομα,
την ευρήκαν έρημον και την διαφιλονικούν αυτά τα δύο άκρα. Εις όσα
δε υπάρχει η υπερβολή και η έλλειψις, εις αυτά περιστρέφεται και το
μέσον. Γνωρίζομεν δε ότι επιθυμούν την τιμήν άλλοι περισσότερον από
ό,τι πρέπει και άλλοι ολιγώτερον. Επομένως υπάρχει και όση πρέπει.
Φαίνεται όμως αυτό ως προς μεν την φιλοδοξίαν ότι είναι αφιλοδοξία,
ως προς δε την αφιλοδοξίαν φιλοδοξία, και ως προς τα δύο μαζί κάτι
τι ενωμένον από τα δύο. Αυτό δε φαίνεται ότι συμβαίνει και εις τας
άλλας αρετάς. Εδώ όμως φαίνονται ότι αντιτίθενται οι άκροι, διότι
δεν έχει όνομα το μέσον.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΑ'.


&Μειλιχιότης.&

&Σχέσις της μειλιχιότητος προς τας ακρότητας, και συγγένεια αυτής
προς την ελλιπή ακρότητα.& — Η μειλιχιότης είναι μεσότης ως προς τα
είδη της οργής. Επειδή δε το μέσον δεν έχει όνομα, σχεδόν δε και τα
άκρα, φέρομεν προς το μέσον την μειλιχιότητα, ενώ κλίνει κάπως προς
την έλλειψιν, η οποία είναι ανώνυμος. Η δε υπερβολή ημπορεί κάπως να
ονομασθή οργιλότης. Διότι το μεν πάθος είναι η οργή, αλλά τα αίτια
τα οποία το εμπνέουν είναι πολλά και διάφορα. Όστις λοιπόν οργίζεται
δι' όσα πρέπει και με όσους πρέπει, ακόμη δε καθώς πρέπει και όταν
πρέπη και όσην ώραν πρέπει, αυτός επαινείται. Λοιπόν αυτός ημπορεί
να θεωρηθή μειλίχιος, αφού η μειλιχιότης επαινείται. Διότι ο
μειλίχιος επιθυμεί να μένη ατάραχος και να μη σύρεται από το πάθος,
αλλά μόνον όπως απαιτεί ο ορθός λόγος, και δι' όσα απαιτεί, και όσην
ώραν το απαιτεί, γίνεται τραχύς. Φαίνεται δε μάλλον ότι είναι
ελαττωματικός ως προς την έλλειψιν. Διότι ο μειλίχιος δεν συνηθίζει
να τιμωρή, αλλά μάλλον είναι συγγνωμονικός. Η δε έλλειψις, είτε την
θεωρήσωμεν κάπως αοργησίαν, είτε οπωσδήποτε αλλέως, κατακρίνεται.
Διότι, όσοι δεν οργίζονται δι' όσα πρέπει φαίνεται ότι είναι
ηλίθιοι, καθώς και όσοι δεν οργίζονται καθώς πρέπει, ούτε όταν
πρέπη, ούτε με όσους πρέπει. Διότι φαίνεται ότι δεν αισθάνονται,
ούτε λυπούνται, και αφού δεν οργίζονται, δεν υπερασπίζονται τον
εαυτόν των. Αλλά το να εξευτελίζεται κανείς ή να αφίνη να
εξευτελίζουν τους ιδικούς του είναι κτηνωδία.

&Διάφορα είδη υπερβολικής οργής.& — Η δε υπερβολή συμβαίνει καθ'
όλους τους τρόπους, δηλαδή και με όσους δεν πρέπει, και δι' όσα δεν
πρέπει, και περισσότερον του δέοντος, και ταχύτερον, και
περισσοτέραν ώραν. Όλα αυτά όμως δεν συμπίπτουν εις το ίδιον άτομον.
Δηλαδή δεν είναι δυνατόν να συνυπάρξουν. Διότι το κακόν καταστρέφει
και τον εαυτόν του, και όταν είναι ολόκληρον, γίνεται ανυπόφορον.
Και λοιπόν οι μεν οργίλοι ταχέως μεν οργίζονται, και με όσους δεν
πρέπει και δι' όσα δεν πρέπει και περισσότερον του δέοντος, παύουν
όμως επίσης ταχέως. Και αυτό είναι η καλλιτέρα των ιδιότης.
Συμβαίνει δε τούτο εις αυτούς, διότι δεν συγκρατούν την οργήν των,
αλλά ξεσπά ολόκληρος εις το φανερόν από την σφοδρότητα, και έπειτα
ησυχάζουν. Οι δε ακρόχολοι είναι υπερβολικά οξύθυμοι και οργίζονται
προς όλους και διά παν πράγμα. Διά τούτο έλαβαν αυτό το όνομα. Οι δε
φαρμακεροί είναι ακατεύναστοι και οργίζονται πολλήν ώραν. Διότι
συγκρατούν την έξαψίν των. Διακοπή δε συμβαίνει, όταν κανείς
ανταποδώση τα ίσα. Διότι παύει η εκδικητικότης της οργής, και του
εμπνέει ηδονήν αντί της λύπης. Όταν όμως δεν συμβή τούτο, έχουν μέσα
των το βάρος. Διότι, επειδή δεν εξέρχεται εις την επιφάνειαν, δεν
προσπαθεί κανείς και να τους κατευνάση, το να χωνεύσουν δε μέσα των
την οργήν απαιτεί πολλήν ώραν. Είναι δε οι τοιούτοι και διά τον
εαυτόν των πολύ οχληροί και διά τους φίλους των. Κακοτρόπους δε
ονομάζομεν εκείνους όσοι οργίζονται δι' όσα δεν πρέπει, και
περισσότερον από ό,τι πρέπει, και περισσοτέραν ώραν, και οι οποίοι
δεν συμφιλιόνονται χωρίς αντίποινα ή εκδίκησιν. Εις δε την
μειλιχιότητα μάλλον την υπερβολήν αντιτάσσομεν. Διότι απαντά και
συνηθέστερον. Δηλαδή είναι φυσικώτερον εις τον άνθρωπον το να
εκδικήται, και οι κακότροποι δεν είναι κατάλληλοι εις την συμβίωσιν.
Εκείνο όμως που είπαμεν και προηγουμένως είναι φανερόν και από όσα
λέγομεν τόρα. Δηλαδή δεν είναι εύκολον να ορίση κανείς το πώς και με
ποίους και διά ποία και πόσην ώραν πρέπει να οργιζώμεθα, και μέχρι
ποίου βαθμού το εκτελούμεν ορθώς, ή σφάλλομεν. Διότι όστις μεν
παρεκτρέπεται ολίγον, δεν κατακρίνεται, ούτε διά το περισσότερον
ούτε διά το ολιγώτερον. Κάποτε δε επαινούμεν και τους ελλιπείς και
τους ονομάζομεν μειλιχίους, και τους εκτραχυνομένους τους ονομάζομεν
ανδροπρεπείς, διότι είναι ικανοί να κυριαρχούν. Και λοιπόν πόσον και
πώς όταν παρεκβαίνη κανείς είναι αξιοκατάκριτος, δεν είναι εύκολον
να το παραστήσωμεν με τον λόγον. Διότι η κρίσις ανήκει εις τας
ιδιαιτέρας περιπτώσεις και εις την αίσθησιν. Αλλ' όμως οπωσδήποτε
τόσον είναι φανερόν, ότι η μεν μέση διάθεσις είναι αξιέπαινος,
συμφώνως με την οποίαν οργιζόμεθα με όσους πρέπει και δι' όσα πρέπει
και καθώς πρέπει και καθ' όλα τα παρόμοια. Αι υπερβολαί όμως και αι
ελλείψεις είναι αξιοκατάκριτοι, και μάλιστα όταν μεν προχωρούν
ολίγον πρέπει να επιπλήττωνται ελαφρώς, όταν δε περισσότερον, να
επιπλήττωνται δυνατώτερα, όταν δε πάρα πολύ, τότε να επιπλήττωνται
σφοδρώς. Είναι φανερόν επομένως ότι πρέπει να επιδιώκωμεν την μέσην
διάθεσιν. Και λοιπόν αυτά είναι αρκετά διά τας διαθέσεις της οργής.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΒ'.


&Φιλοφροσύνη.&

Αλλά εις τας συναναστροφάς και την συμβίωσιν και την επιμιξίαν των
λόγων και των πραγμάτων, άλλοι μεν φαίνονται ότι είναι φιλάρεσκοι,
οι οποίοι με πάντα τρόπον προσπαθούν να ευχαριστήσουν τους άλλους
και διόλου δεν αντιτείνουν, αλλά νομίζουν ότι πρέπει να μη ενοχλούν
τους παρευρισκομένους. Άλλοι δε είναι το αντίθετον από αυτούς, και
εις όλα αντιτείνουν μη σκοτιζόμενοι διόλου αν γίνονται ενοχλητικοί,
και ονομάζονται ανοικονόμητοι και φιλόνικοι. Και λοιπόν ότι μεν αι
διαθέσεις που είπαμεν είναι αξιοκατάκριτοι, δεν είναι δυσνόητον, και
ότι η μέση μεταξύ αυτών είναι αξιέπαινος, συμφώνως με την οποίαν θα
παραδεχθή κανείς όσα πρέπει και καθώς πρέπει, αναλόγως δε και θα
δυσανασχετήση. Όνομα δε δεν εδόθη εις αυτήν {28}, αρμόζει όμως
περισσότερον το όνομα φιλία. Διότι όστις έχει την μέσην διάθεσιν
είναι όπως θα ηθέλαμεν να χαρακτηρίσωμεν τον καλόν φίλον, εάν
προστεθή και η στοργή. Έχει δε την διαφοράν από τον φίλον, ότι είναι
χωρίς αισθήματα και χωρίς στοργήν. Διότι δεν ωθείται από την αγάπην
ή από την έχθραν, διά να παραδεχθή εκάστην γνώμην καθώς πρέπει, αλλά
διότι είναι φιλόφρων. Δηλαδή αυτά θα τα εκτελέση ομοίως και εμπρός
εις αγνώστους και εις γνωστούς, και σχετικούς και ασχέτους, αλλά εις
τον καθένα καθώς του αρμόζει. Και βεβαίως δεν πρέπει εξ ίσου να
ενδιαφερώμεθα διά τους σχετικούς μας και διά τους αλλοφύλους, ούτε
πάλιν να τους δυσαρεστώμεν. Γενικώς λοιπόν είπαμεν ότι θα είναι εις
την συναναστροφήν του καθώς πρέπει. Και λαμβάνων υπ' όψιν του το
καλόν και το συμφέρον θα επιδιώξη να μη τους ενοχλή ή συγχρόνως να
τους γλυκαίνη. Διότι φαίνεται ότι περιστρέφεται εις τας ηδονάς και
λύπας τας προερχομένας κατά τας συναναστροφάς, από αυτάς όμως όσας
δεν είναι καλόν ή είναι βλαβερόν εις αυτόν να τας γλυκάνη, θα
δυστροπήση και θα προτιμήση να προξενήση λύπην. Αλλά και εις τον
πρωτουργόν τούτο φέρει ασχημίαν όχι μικράν, μάλιστα δε και βλάβην,
ενώ η εναντίωσις θα του προξενήση ολίγην μόνον λύπην, διότι δεν
παραδέχεται, αλλά δυσανασχετεί, θα ομιλή δε διαφορετικά εμπρός εις
τους έχοντας τα αξιώματα, παρά εις τους τυχόντας και τους
περισσότερον ή ολιγώτερον γνωστούς, ομοίως δε και συμφώνως με τας
άλλας των διαφοράς, θα απονέμη εις έκαστον το πρέπον, και κυρίως μεν
θα προτιμά να τους ευχαριστή και θα αποφεύγη να τους λυπή, εάν όμως
τα αποτελέσματα είναι σπουδαιότερα θα τα ακολουθή, εννοώ δε το καλόν
και το συμφέρον. Ακόμη δε και προς χάριν μελλούσης ηδονής θα θελήση
να προξενήση μικράν λύπην.

&Τα άκρα της φιλοφροσύνης.& — Ο μέσος λοιπόν είναι τοιούτος, αλλά
δεν έλαβε ακόμη όνομα. Από εκείνους δε οι οποίοι είναι γλυκότροποι
όστις μεν επιδιώκει καθαρώς να ευχαριστή όχι διά καμμίαν άλλην
αιτίαν είναι φιλάρεσκος, όστις δε ευχαριστεί διά να ωφεληθή εις
χρήματα, είναι κόλαξ. Όστις όμως γενικώς εις όλους δυστροπεί,
είπαμεν ότι είναι ανοικονόμητος και φιλόνικος. Φαίνεται δε ότι
αντιτίθενται τα άκρα μεταξύ των, διότι δεν έχει όνομα το μέσον.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΓ'.


&Ειλικρίνεια.&

&Σχέσις της ειλικρινείας προς την αλαζονείαν και την ειρωνείαν.& —
Εις τα ίδια δε σχεδόν περιστρέφεται και η μεταξύ αλαζονείας
(καυχησιολογίας) και ειρωνείας (ταπεινότητος) μεσότης. Είναι δε και
αυτή ανώνυμος. Δεν θα είναι δε άσχημον να εξετάσωμεν και αυτάς.
Διότι τότε θα εννοήσωμεν καλλίτερον την ηθικήν, όταν τας ερευνήσωμεν
λεπτομερώς, και τότε θα πιστεύσωμεν ότι αι αρεταί είναι μεσότητες,
όταν εννοήσωμεν ότι εφαρμόζεται η θεωρία μας εις όλας. Και λοιπόν ως
προς την συμβίωσιν, όσοι μεν συναναστρέφονται ηδονικώς ή λυπηρώς,
τους αναφέραμεν, ως προς δε τους λέγοντας την αλήθειαν και τους
ψευδομένους, ας ομιλήσωμεν τόρα υπό έποψιν και λόγων και πράξεων και
αξιώσεων. Φαίνεται δε ότι ο μεν αλαζών οικειοποιείται τα ένδοξα και
όσα δεν έχει και περισσότερα από όσα έχει, ο δε είρων αντιστρόφως
αρνείται και αυτά που έχει ή τα παριστά ως μικρότερα, ενώ ο μέσος
παρουσιάζεται όσος είναι, διότι είναι ειλικρινής και εις τον βίον
του και εις τους λόγους του. Δηλαδή ομολογεί ότι έχει όσα έχει
πραγματικώς, και ούτε τα μεγαλόνει ούτε τα μικραίνει. Εκάστη δε από
αυτάς τας ιδιότητας είναι δυνατόν να γίνεται και με κάποιον λόγον
και χωρίς λόγον. Διότι έκαστος οποίου είδους είναι ο χαρακτήρ του,
τοιαύτα λέγει και πράττει και αναλόγως ζη, εάν δεν υπάρχη κάποιος
άλλος λόγος εις τας πράξεις του. Αφ' εαυτού δε το μεν ψεύδος είναι
χυδαίον και αξιοκατάκριτον, το δε αληθές καλόν και αξιέπαινον. Ως εκ
τούτου λοιπόν ο μεν ειλικρινής, ο οποίος είναι μέσος, είναι
αξιέπαινος, οι δε ψευδόμενοι είναι μεν και οι δύο αξιοκατάκριτοι,
περισσότερον όμως ο αλαζών.

&Χαρακτηρισμός εκάστου.& — α') ο ειλικρινής. — Τόρα δε ας ομιλήσωμεν
χωριστά διά καθεμίαν, και πρώτα πρώτα περί της ειλικρινείας. Δηλαδή
δεν ομιλούμεν εδώ περί του φιλαλήθους εις τας συμβάσεις του, ούτε
εις όσα σχετίζονται με την αδικίαν ή την δικαιοσύνην — διότι αυτά
ανήκουν εις άλλην αρετήν — αλλά εις όσα, ενώ δεν έχει κανέν τοιούτον
ενδιαφέρον, θα είναι ειλικρινής και εις τους λόγους του και εις τον
βίον του, διότι είναι τοιούτος από την ψυχικήν του διάθεσιν.
Φαίνεται δε ότι ο τοιούτος είναι καθώς πρέπει. Διότι ο φιλαλήθης, ο
όποιος λέγει την αλήθειαν και όπου δεν έχει ενδιαφέρον, θα την λέγη
περισσότερον όπου έχει ενδιαφέρον. Διότι ως αίσχος θα φοβηθή το
ψεύδος, το οποίον και καθ' εαυτό το εφοβείτο. Ο δε τοιούτος είναι
αξιέπαινος, θα κλίνη όμως εις το ολιγώτερον από την αλήθειαν, διότι
τούτο φαίνεται αρμονικώτερον, επειδή αι υπερβολαί είναι οχληραί.

β') Ο αλαζών. — Όστις δε οικειοποιείται περισσότερα από όσα έχει
χωρίς κανένα λόγον, ομοιάζει μεν τον χυδαίον — διότι αλλέως δεν θα
ευχαριστείτο με το ψεύδος — αλλά φαίνεται ότι είναι μάλλον
ματαιόδοξος παρά κακός. Εάν όμως το κάμνη με κάποιον σκοπόν, όταν
μεν το κάμνη χάριν δόξης ή τιμής, δεν είναι πολύ αξιοκατάκριτος,
καθώς είναι ο αλαζών, όταν όμως το κάμνη διά το χρήμα, ή δι' όσα
συντελούν εις το χρήμα, τότε είναι χυδαιότερος. Δεν συνίσταται δε η
αλαζονεία εις το τι ημπορεί να κάμη, αλλά εις την προαίρεσιν. Διότι
συμφώνως με την διάθεσιν και την ιδιότητα του είναι αλαζών, καθώς
είναι και ψεύτης, άλλος μεν διότι ευχαριστείται απλώς με το ψεύδος,
άλλος δε και διά να δοξασθή ή να κερδίση. Και λοιπόν όσοι μεν
μεγαλαυχούν χάριν δόξης, οικειοποιούνται πράγματα με τα οποία
απολαμβάνουν έπαινον ή μακαρίζονται, όσοι δε χάριν κέρδους,
οικειοποιούνται πράγματα τα οποία είναι χρήσιμα εις τους άλλους, και
τα οποία είναι δυνατόν να νομισθούν αληθινά, ενώ δεν υπάρχουν, καθώς
λόγου χάριν ότι είναι μάντεις, σοφοί, ιατροί. Διά τούτο αυτά τα
οικειοποιούνται οι περισσότεροι και καυχησιολογούν. Διότι μέσα εις
αυτά υπάρχουν όσα είπαμεν.

γ') Ο είρων. — Όσοι δε είναι είρωνες, επειδή λέγουν ολιγώτερα,
φαίνονται περισσότερον ευχάριστοι ως προς τα ήθη — διότι φαίνονται
ότι δεν ομιλούν χάριν κέρδους, αλλά διά να αποφύγουν την επίδειξιν —
. Αυτοί δε προ πάντων απαρνούνται την δόξαν, καθώς έκαμνε και ο
Σωκράτης. Όσοι όμως οικειοποιούνται και τα μικρά και τα φανερά,
λέγονται κουτοπόνηροι και είναι γελοιωδέστεροι. — Τούτο δε κάποτε
φαίνεται ως είδος αλαζονείας, καθώς λόγου χάριν το φόρεμα των
Λακεδαιμονίων, διότι και η υπερβολή και η μεγάλη έλλειψις είναι
αλαζονεία — .Όσοι όμως μεταχειρίζονται την ειρωνείαν με μέτρον και
κρύπτουν όσα δεν είναι εμπρός εις τα μάτια και ολοφάνερα, φαίνονται
νόστιμοι. Φαίνεται δε ότι η αλαζονεία αντιτίθεται προς την
φιλαλήθειαν, διότι είναι η χειροτέρα από τας δύο ακρότητας.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΔ'.



&Ευτραπελία.&

Επειδή δε ο βίος απαιτεί διαλείμματα χάριν αναπαύσεως και εις αυτά
υπάρχει ψυχαγωγία με αστειότητας, φαίνεται ότι και εδώ υπάρχει
κάποια συμπεριφορά αρμονική, και ποία πρέπει να λέγωμεν και πώς,
επίσης δε εις το να ακούωμεν. Έχει δε διαφοράν ακόμη και εμπρός εις
ποίους ομιλούμεν, ή ποίους ακούομεν. Είναι δε επίσης φανερόν ότι και
εις αυτά υπάρχει υπερβολή και έλλειψις του μέσου. Και λοιπόν όσοι
μεν είναι, υπερβολικοί εις το γελοίον, φαίνεται ότι είναι βωμολόχοι
και ανυπόφοροι, διότι επιδιώκουν με κάθε τρόπον το γελοίον, και
περισσότερον προσέχουν πώς να προκαλέσουν τους γέλωτας, παρά να
ομιλούν ευσχήμως και να μη στενοχωρούν τον περιπαιζόμενον. Όσοι όμως
ούτε οι ίδιοι έχουν να ειπούν κανέν αστείον, και δι' όσους το λέγουν
δυστροπούν, φαίνονται ότι είναι αγροίκοι και τραχείς. Όσοι δε
αστειεύονται αρμονικά ονομάζονται ευτράπελοι, τρόπον τινά
ευκολότρεπτοι. Διότι τα τοιαύτα φαίνονται ωσάν ευκινησία του ήθους.
Και καθώς τα σώματα κρίνονται από τας κινήσεις, ομοίως και τα ήθη.
Επειδή όμως πλεονάζει το αστείον, και οι περισσότεροι ευχαριστούνται
με τα αστεία και με τα περιπαίγματα περισσότερον από όσον πρέπει,
διά τούτοι οι βωμολόχοι ονομάζονται ευτράπελοι, διότι είναι
ευχάριστοι. Ότι όμως έχουν διαφοράν και όχι μικράν, έγινε φανερόν
από όσα είπαμεν. Συγγενής δε ιδιότης με την μέσην διάθεσιν είναι και
η επιδεξιότης. Ιδιότης δε του επιδεξίου είναι να λέγη και να ακούη
όσα αρμόζουν εις ένα άνθρωπον καθώς πρέπει και φιλελεύθερον. Διότι
υπάρχουν μερικά τα οποία αρμόζουν να τα λέγη ο τοιούτος ως αστεία
και να τα ακούη, και η αστειότης του φιλελευθέρου διαφέρει από την
αστειότητα του κτηνώδους, καθώς πάλιν του πεπαιδευμένου από του
απαιδεύτου. Τούτο ημπορεί κανείς να το προσέξη και μεταξύ των
παλαιών και των νέων κωμωδιών. Διότι εις εκείνας αστείον ήτο η
αισχρολογία, εις αυτάς όμως μάλλον ο υπαινιγμός. Αυτά δε δεν έχουν
μικράν διαφοράν ως προς την ευσχημοσύνην. Τόρα λοιπόν άραγε θα
ορίσωμεν ότι αστειεύεται ορθώς, όστις δεν λέγει απρεπή εις ένα
φιλελεύθερον, ή όστις δεν λυπεί τον ακούοντα ή ακόμη και τον τέρπει
; Ή μήπως και αυτό είναι τάχα αόριστον. Δηλαδή άλλος μισεί και
ευχαριστείται με άλλο πράγμα και άλλος με άλλο. Και επομένως τα
ανάλογα θα ακούση. Διότι τα όσα δέχεται να τα ακούη, αυτά φαίνεται
και ότι τα εκτελεί. Επομένως δεν πρέπει όλα να τα παρουσιάζη εις την
κωμωδίαν. Διότι το περίπαιγμα είναι ένα είδος ύβρεως, οι δε
νομοθέται απαγορεύουν μερικά πράγματα να τα υβρίζωμεν. Ίσως όμως
έπρεπε να απαγορεύουν και το περίπαιγμα. Και λοιπόν ο χαριτωμένος
και φιλελεύθερος, τοιούτος θα φανή, και θα είναι τρόπον τινά νόμος
εις τον εαυτόν του.

Τοιούτος λοιπόν είναι ο μέσος, αδιάφορον αν ονομάζεται επιδέξιος ή
ευτράπελος. Ο δε βωμολόχος είναι κατώτερος από τον γελοίον και δεν
αφίνει απείρακτον ούτε τον εαυτόν του ούτε τους άλλους, αρκεί να
προξενήση γέλωτα, και λέγει πράγματα από τα οποία κανέν δεν ημπορεί
να ειπή ο χαριτωμένος, μερικά δε ούτε να τα ακούση. Ο δε αγροίκος
εις τοιαύτας συναναστροφάς είναι άχρηστος. Διότι δεν συνεισφέρει
τίποτε και γίνεται οχληρός εις όλους. Φαίνεται δε ότι η ανάπαυσις
και η ψυχαγωγία εις τον βίον είναι απαραίτητα.

Τρεις λοιπόν φαίνεται ότι είναι αι κοινωνικαί μεσότητες, όλαι δε
αναφέρονται εις την επιμιξίαν λόγων και πράξεων. Διαφέρουν δε εις
τούτο, ότι η μεν μία αναφέρεται εις την αλήθειαν, αι δε άλλαι εις
την ηδονήν, και από αυτάς τας ηδονικάς πάλιν η μεν μία περιστρέφεται
εις τας αστειότητας, η δε άλλη εις τας σχέσεις όλου του άλλου βίου.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΕ'.


&Εντροπή.&

Περί δε της εντροπής δεν αρμόζει να γίνη λόγος ως να είναι κάποια
αρετή. Διότι μάλλον ομοιάζει προς πάθος παρά προς διάθεσιν.
Οπωσδήποτε ορίζεται ως κάποιος φόβος δυσφημίσεως, εκτελεί όμως κάτι
τι παρόμοιον με τον φόβον του κινδύνου. Δηλαδή όσοι εντρέπονται
κοκκινίζουν, ενώ όσοι φοβούνται τον θάνατον κιτρινίζουν. Επομένως
και τα δύο αυτά φαίνονται κάπως ότι είναι σωματικά, και τούτο
χαρακτηρίζει μάλλον το πάθος παρά την διάθεσιν. Δεν αρμόζει δε το
πάθος εις πάσαν ηλικίαν αλλά εις την νεαράν. Δηλαδή νομίζομεν ότι
πρέπει όσοι έχουν αυτήν την ηλικίαν να είναι εντροπαλοί, ότι διάγουν
συμφώνως με τα πάθη των και κάμνουν πολλά σφάλματα αλλέως, ενώ η
εντροπή τους εμποδίζει. Ένα ηλικιωμένον όμως κανείς δεν ημπορεί να
τον επαινέση, αν είναι εντροπαλός. Διότι φρονούμεν ότι δεν πρέπει να
κάμνη κάτι που εντροπιάζει. Δηλαδή η εντροπαλότης δεν είναι καν
ιδιότης ενός καθώς πρέπει ανθρώπου, αφού συμβαίνει διά χυδαία
πράγματα — Διότι αυτά δεν πρέπει κανείς να τα εκτελή. Αν όμως άλλα
μεν είναι πραγματικώς αισχρά, άλλα δε κατά την κοινήν γνώμην, αυτό
δεν σημαίνει τίποτε. Διότι κανέν από τα δύο δεν πρέπει να γίνεται,
επομένως δεν πρέπει κανείς να εντροπιάζεται — είναι δε ιδιότης
χυδαίου το να είναι ικανός να εκτελή κάτι τι εντροπιαστικόν. Η δε
κατάστασις αυτή του να εντρέπεται όταν θα πράξη κανέν τοιούτον, και
με την εντροπήν του να νομίζη ότι είναι άνθρωπος καθώς πρέπει, είναι
παράλογος. Διότι η εντροπή περιστρέφεται εις τα εκούσια, εκουσίως δε
ποτέ δεν θα εκτελέση χυδαία πράγματα ένας άνθρωπος καθώς πρέπει. Η
δε εντροπή ημπορεί να θεωρηθή καθώς πρέπει από την εξής υπόθεσιν.
Δηλαδή, εάν πράξη τούτο, θα εντροπιασθή, τούτο όμως το πάθημα δεν
ανήκει εις τας αρετάς. Αφού δε η αναισχυντία είναι χυδαίον πράγμα,
καθώς και το να μη εντρέπεται κανείς όταν πράττη τα αισχρά, δεν
είναι επίσης ευπρεπές ούτε το να εντρέπεται κανείς, πλην να κάμνη τα
τοιαύτα. Δεν είναι δε αρετή ούτε η εγκράτεια, αλλά κάπως μικτή, θα
εξετάσωμεν δε περί αυτής αργότερα {29}. Τόρα όμως ας ομιλήσωμεν περί
δικαιοσύνης.




ΒΙΒΛΙΟΝ Ε.




ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Α'.



&Διαφορά μεταξύ διαθέσεως και επιστήμης ή δυνάμεως.& — Προκειμένου
δε περί δικαιοσύνης και αδικίας πρέπει να εξετάσωμεν εις ποίας
πράξεις περιστρέφονται και ποίου είδους μεσότης είναι η δικαιοσύνη,
και ποίων πραγμάτων το μέσον είναι το δίκαιον. Η δε εξέτασις ας γίνη
κατά την ιδίαν μέθοδον με τα προηγούμενα. Λοιπόν βλέπομεν ότι όλοι
ευχαριστούνται να ονομάζουν δικαιοσύνην την διάθεσιν εκείνην, με την
οποίαν γίνονται ικανοί να εκτελούν τα δίκαια, και τα εκτελούν, και
θέλουν να τα επιδιώκουν. Το ίδιον δε και αδικίαν ονομάζουν την
διάθεσιν εκείνην με την οποίαν εκτελούν αδικήματα και επιδιώκουν τα
άδικα. Διά τούτο και ημείς ας θέσωμεν αυτά ως γενικήν βάσιν. Δηλαδή
δεν είναι καν όμοιαι αι επιστήμαι και αι δυνάμεις με τας διαθέσεις.
Διότι η δύναμις (ικανότης) και η επιστήμη φαίνεται ότι είναι μία και
η αυτή και διά τα αντίθετά της, ενώ η διάθεσις δεν είναι η ιδία και
διά τα αντίθετά της• λόγου χάριν από την υγείαν δεν εκτελούνται τα
αντίθετα αλλά μόνον τα υγιεινά. Δηλαδή λέγομεν ότι ο δείνα βαδίζει
υγιεινά, όταν βαδίζη καθώς ο υγιής. Πολλάκις λοιπόν γνωρίζεται μία
διάθεσις από την αντίθετόν της, πολλάκις όμως από το θέμα της• λόγου
χάριν, εάν η ευεξία είναι φανερά, τότε και η καχεξία θα γίνη φανερά,
και πάλιν από τα έργα της ευεξίας γνωρίζεται η ευεξία και από αυτήν
την ιδίαν τα έργα της. Λόγου χάριν, εάν η ευεξία είναι πυκνότης
σαρκός κατ' ανάγκην και η καχεξία είναι πλαδαρότης μυική, και έργον
ευεκτικόν είναι εκείνο το οποίον προξενεί πυκνότητα εις τους μυς.
Συνήθως δε, εάν το καθέν από αυτά έχη πολλάς σημασίας, συμβαίνει ως
επακολούθημα να έχη πολλάς σημασίας και το άλλο. Λόγου χάριν, εάν
έχη πολλάς σημασίας το δίκαιον, τότε έχει ομοίως και το άδικον και η
αδικία.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Β'.



&Διάφορα είδη δικαιοσύνης και αδικίας ουχί ορθώς και εξ ανακρίβειας
συνωνυμούμενα.& — Αλλά φαίνεται ότι έχει πολλάς σημασίας η
δικαιοσύνη και η αδικία, επειδή όμως είναι πλησιεστάτη η συνωνυμία
των, δι' αυτό διαφεύγει την παρατήρησίν μας και δεν είναι προφανές
καθώς εις τα μακρινά αντικείμενα. Δηλαδή η κατ' είδος διαφορά αυτών
είναι μεγάλη. Είναι καθώς το να ονομάζεται ομωνύμως κλεις το κάτωθεν
του αυχένος οστούν των ζώων, και κλεις εκείνη με την οποίαν κλείουν
τας θύρας. Τόρα λοιπόν ας εξετάσωμεν πόσας σημασίας έχει ο άδικος.
Φαίνεται δε ότι είναι άδικος και ο παράνομος και ο πλεονέκτης,
δηλαδή ο άνισος. Ώστε είναι φανερόν ότι επίσης δίκαιος είναι και ο
νόμιμος και ο ίσος. Επομένως ολόκληρον το δίκαιον είναι το νόμιμον
και το ίσον, και ολόκληρον το άδικον είναι το παράνομον και το
άνισον. Είναι δε πλεονέκτης ο άδικος ως προς τα αγαθά, και όχι εις
όλα, αλλά εις όσα περιστρέφεται η ευτυχία και η ατυχία, τα οποία
είναι μεν γενικώς πάντοτε αγαθά, ως προς κάποιον όμως δεν είναι
πάντοτε. Οι δε άνθρωποι αυτά εύχονται να αποκτήσουν και τα
επιδιώκουν. — Αυτό όμως δεν πρέπει να γίνεται, αλλά να εύχωνται μεν
τα γενικώς αγαθά να είναι αγαθά και δι' αυτούς, να προτιμούν όμως τα
δι' αυτούς αγαθά. Ο δε άδικος δεν προτιμά πάντοτε το περισσότερον
αλλά και το ολιγώτερον επί πραγμάτων γενικώς κακών. Επειδή όμως και
το ολιγώτερον κακόν φαίνεται ότι είναι κάπως αγαθόν, η δε πλεονεξία
περιστρέφεται εις το αγαθόν, διά τούτο φαίνεται πλεονέκτης. Είναι
όμως κυρίως άνισος. Διότι αυτός ο όρος είναι περιεκτικός και κοινός
διά τα είδη της αδικίας.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Γ'.



&Το γενικόν είδος της δικαιοσύνης είναι η εφαρμογή όλης της αρετής.&
— Αφού δε απεδείχθη ότι ο παράνομος είναι άδικος και ο νόμιμος
δίκαιος, είναι φανερόν ότι όλα τα νόμιμα είναι κάπως δίκαια. Διότι
νόμιμα είναι όσα ορίζονται υπό της νομοθεσίας και έκαστον από αυτά
λέγομεν ότι είναι δίκαιον. Οι δε νόμοι συμβουλεύουν δι' όλα,
λαμβάνοντες υπ' όψιν ή το κοινόν συμφέρον όλων, ή των αρίστων, ή των
εγκύρων, είτε συμφώνως με την αρετήν είτε κατά άλλον παρόμοιον
τρόπον. Ώστε κατά ένα μεν τρόπον δίκαια θεωρούμεν όσα είναι
συντελεστικά και διαφυλακτικά της ευτυχίας και των μερών αυτής διά
την κοινωνίαν. Και βεβαίως ο νόμος επιβάλλει και του ανδρείου τα
έργα να εκτελούμεν• λόγου χάριν να μη λιποτακτούμεν, ούτε να
τρεπώμεθα εις φυγήν, ούτε να ρίπτωμεν τα όπλα. Επίσης επιβάλλει και
τα έργα του σώφρονος• λόγου χάριν να μη μοιχεύωμεν ούτε να
υβρίζωμεν. Και τα έργα του μειλιχίου• λόγου χάριν να μη δέρνωμεν
ούτε να κατηγορούμεν. Ομοίως δε και τα έργα όσα είναι σύμφωνα με τας
άλλας αρετάς και τας κακίας τα μεν πρώτα τα υπαγορεύει, τα δε
δεύτερα τα απαγορεύει, ορθώς μεν ο νόμος όστις είναι νομοθετημένος
ορθώς, κακώς δε ο απρομελέτητος. Αυτού του είδους λοιπόν η
δικαιοσύνη είναι μεν τελεία αρετή, όχι όμως απολύτως αλλά ως προς
άλλο πρόσωπον. Και διά τούτο πολλάκις η δικαιοσύνη φαίνεται ότι
είναι η ανωτέρα από όλας τας αρετάς, και ούτε ο έσπερος ούτε ο
αυγερινός αξίζει να θαυμάζεται τόσον πολύ. Και ως παροιμίαν λέγομεν:

 Το δίκαιον έχει μέσα του κάθε αρετήν αντάμα.

Και μάλιστα τελείαν αρετήν, διότι η δικαιοσύνη είναι εφαρμογή της
τελείας αρετής. Είναι δε τελεία, διότι όστις έχει αυτήν, ημπορεί να
χρησιμοποιήση την αρετήν του και απέναντι άλλου, και όχι μόνον διά
τον εαυτόν του. Δηλαδή πολλοί άνθρωποι εις μεν τας ιδικάς των
υποθέσεις ημπορούν να μεταχειρίζωνται την αρετήν, εις τας ξένας όμως
δεν ημπορούν. Και διά τούτο φαίνεται ορθόν το απόφθεγμα του Βίαντος
ότι, «η εξουσία δεικνύει τον χαρακτήρα εκάστου». Διότι ο άρχων
συμπεριφέρεται τώρα πλέον προς ξένα πρόσωπα και ευρίσκεται εις
επιμιξίαν με αυτά. Διά τον ίδιον δε τούτον λόγον η δικαιοσύνη
φαίνεται ότι είναι και ξένον αγαθόν μόνη αυτή από όλας τας αρετάς,
διότι περιστρέφεται προς τους ξένους. Δηλαδή χάριν άλλου εκτελεί τα
συμφέροντα, ή άρχοντος ή μέλους της κοινωνίας. Και βεβαίως ο
χειρότερος είναι ο μοχθηρός, ο οποίος εφαρμόζει την όλην μοχθηρίαν
και εις τον εαυτόν του και εις τους φίλους του, δεν είναι όμως και
αντιθέτως ο καλλίτερος όλων όστις εφαρμόζει εις τον εαυτόν του την
αρετήν, αλλά όστις την εφαρμόζει εις άλλους. Διότι τούτο είναι
δύσκολον έργον.

Αυτό το είδος λοιπόν της δικαιοσύνης δεν είναι μέρος της αρετής,
αλλά ολόκληρος η αρετή, ούτε η αντίθετος κακία, δηλαδή η αδικία,
είναι μέρος της κακίας, αλλά ολόκληρος η κακία. Εις τι όμως διαφέρει
η ολόκληρος αρετή και αυτό το είδος της δικαιοσύνης, είναι φανερόν
από όσα είπαμεν. Δηλαδή και αι δύο είναι το ίδιον, δεν υπάρχουν όμως
ομοίως, αλλά η μεν αναφερομένη προς άλλον είναι δικαιοσύνη, η δε
ομοία διάθεσις απολύτως είναι αρετή.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Δ'.



&Το μερικόν μέρος της δικαιοσύνης είναι μέρος της αρετής.& — Ημείς
όμως ζητούμεν βεβαίως το άλλο είδος της δικαιοσύνης, το οποίον
αντιστοιχεί εις την μερικήν αρετήν. Και βεβαίως υπάρχει κάποια
τοιαύτη δικαιοσύνη καθώς είπαμεν. Επίσης δε εξετάζομεν το μερικόν
είδος της αδικίας. Ότι δε υπάρχει τούτο, αποδεικνύεται από το εξής.
Δηλαδή όστις ενεργεί συμφώνως προς τας άλλας κακίας κάμνει μεν
αδικίαν, δεν κερδίζει όμως τίποτε• λόγου χάριν όστις έρριψε την
ασπίδα του από την δειλίαν του, ή ύβρισε από την βαναυσότητα του, ή
δεν εβοήθησε με χρήματα από την φιλαργυρίαν του. Όταν όμως είναι
πλεονέκτης, δεν ενεργεί πολλάκις συμφώνως με καμμίαν από αυτάς, αλλ'
ούτε και με όλας μαζί, αλλά συμφώνως με κάποιαν ιδιαιτέραν κακίαν —
αφού βεβαίως τον κατακρίνομεν — δηλαδή συμφώνως με την αδικίαν.
Επομένως υπάρχει βεβαίως κάποιον άλλο είδος αδικίας ως μέρος της
ακεραίας, και υπάρχει κάποιον ειδικόν άδικον ως μέρος του ακεραίου
αδίκου του εκ παραβάσεως των νόμων. Έπειτα, εάν ο είς μοιχεύη χάριν
κέρδους και πλην της πράξεως λαμβάνη και χρήμα, ο άλλος όμως δίδη
και ζημιόνεται χάριν της επιθυμίας του, αυτός μεν εδώ ημπορεί να
θεωρηθή μάλλον ακόλαστος παρά πλεονέκτης, εκείνος όμως άδικος, και
όχι ακόλαστος. Διότι είναι φανερόν ότι μοιχεύει χάριν κέρδους.
Έπειτα ως προς όλα τα άλλα αδικήματα πάντοτε ημπορούμεν να τα
αποδώσωμεν εις μίαν κακίαν λόγου χάριν την μοιχείαν εις την
ακολασίαν, την εγκατάλειψιν του συστρατιώτου εις την δειλίαν, το
ξυλοκόπημα εις την οργήν. Την κερδοσκοπίαν όμως δεν έχομεν να την
αποδώσωμεν εις καμμίαν άλλην ειδικήν κακίαν παρά εις την αδικίαν.
Ώστε φανερόν πλέον είναι ότι υπάρχει κάποιον άλλο μερικόν είδος της
αδικίας εκτός της γενικής, με το ίδιον όνομα, διότι ο όρος αυτός
εφαρμόζεται εις το ίδιον γένος. Δηλαδή και αι δύο ενεργούν εν σχέσει
προς άλλον, με την διαφοράν ότι η μεν πρώτη περιστρέφεται εις την
τιμήν ή τα χρήματα ή την διάσωσιν, ή εις όλα ομού, αν ήτο δυνατόν να
τα συμπεριλάβωμεν όλα με έν όνομα, και γίνεται χάριν της ηδονής του
κέρδους, η δε άλλη περιστρέφεται εις όλα όσα και ο σπουδαίος.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ε'.



&Το γενικόν είδος της δικαιοσύνης αντιστοιχεί προς το νόμιμον, το δε
μερικόν προς το ίσον.& — Ότι λοιπόν υπάρχουν δικαιοσύναι
περισσότεραι της μιας και ότι υπάρχει και μία άλλη παράλληλος της
ακεραίας αρετής, έγινε φανερόν. Τόρα όμως πρέπει να ιδούμεν ποία
είναι αυτή και ποίου είδους. Ωρίσθη λοιπόν ότι άδικον είναι το
παράνομον και το άνισον, δίκαιον δε το νόμιμον και το ίσον. Και
λοιπόν το προηγούμενον είδος της αδικίας αντιστοιχεί προς το
παράνομον. Αφού όμως το άνισον και το παράνομον δεν είναι το ίδιον,
αλλά διαφέρει καθώς το μέρος προς το όλον — διότι ολόκληρον μεν τα
άνισον είναι παράνομον, όχι όμως και ολόκληρον το άνισον — , έπεται
ότι και το άδικον και η αδικία δεν είναι το ίδιον με εκείνα αλλά
διάφορα από εκείνα, άλλα μεν ως μέρη, άλλα δε ως ακέραια — Δηλαδή
αυτό το είδος της αδικίας είναι μέρος της ακεραίας αδικίας, ομοίως
δε και αυτό το είδος της δικαιοσύνης από την ακεραίαν δικαιοσύνην —
. Επομένως πρέπει να ομιλήσωμεν και περί της μερικής δικαιοσύνης και
περί της μερικής αδικίας, επίσης δε και περί του αναλόγου δικαίου
και του αδίκου. Και λοιπόν την μεν δικαιοσύνην και αδικίαν, η οποία
είναι παράλληλος προς ολόκληρον την αρετήν, και αποτελεί η μεν πρώτη
χρησιμοποίησιν της ακεραίας αρετής απέναντι άλλου ατόμου, η δε
δευτέρα χρησιμοποίησιν της κακίας, ας την αφήσωμεν.

Ακόμη δε και το δίκαιον και άδικον το σύμφωνον με αυτάς είναι
φανερόν πώς πρέπει να ορισθή. — Διότι σχεδόν τα περισσότερα νόμιμα
είναι όσα εκτελούνται από την συνολικήν αρετήν. Διότι σύμφωνα με
εκάστην αρετήν διατάσσει ο νόμος να ζώμεν και σύμφωνα με εκάστην
κακίαν μας απαγορεύει να ζώμεν. Τα δε μέσα τα οποία εποικοδομούν την
συνολικήν αρετήν, είναι από τα νόμιμα όσα ενομοθετήθησαν διά την
εκπαίδευσιν ως προς το κοινόν. Περί δε της ατομικής εκπαιδεύσεως, η
οποία καθιστά έκαστον απλώς αγαθόν, αν αυτή ανήκη εις την πολιτικήν
επιστήμην ή εις καμμίαν άλλην, πρέπει να ορισθή κατόπιν {30}. Διότι
ίσως δεν είναι το ίδιον πράγμα εις όλα ο αγαθός ανήρ και ο αγαθός
πολίτης.

&Το μερικόν είδος της δικαιοσύνης είναι διανεμητικόν και
επανορθωτικόν.& — Της δε μερικής δικαιοσύνης και του συμφώνου προς
αυτήν δικαίου το έν μεν είδος είναι το σχετικόν με την διανομήν
τιμής ή χρημάτων, ή των άλλων πραγμάτων όσα ημπορούν να μοιρασθούν
μεταξύ των μελών της πολιτείας — διότι εις αυτά περιστρέφεται το
άνισον και το ίσον μεταξύ δύο ατόμων — , το δε άλλο είδος είναι το
επανορθωτικόν εις τας συναλλαγάς. Τούτου δε υπάρχουν δύο μέρη. Διότι
αι συναλλαγαί άλλαι μεν είναι εκούσιαι, άλλαι δε ακούσιαι. Και
εκούσιαι μεν είναι αι εξής. Λόγου χάριν η πώλησις, η αγορά, ο
δανεισμός, η εγγύησις, η χρησιμοποίησις, η παρακαταθήκη, η μίσθωσις
— , λέγονται δε εκούσιαι, διότι η αρχή αυτών των συναλλαγών είναι
εκουσία — . Από δε τας ακουσίας άλλαι μεν είναι λαθρεμπορικαί, καθώς
λόγου χάριν η κλοπή, η μοιχεία, η δηλητηρίασις, η προαγωγεία, το
ξελόγιασμα των δούλων, η δολοφονία, η ψευδομαρτυρία, άλλαι δε είναι
βίαιαι, καθώς η κακοποίησις, τα δεσμά, ο θάνατος, η αρπαγή, η
κολόβωσις, η συκοφαντία, η προσβολή.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ς'.



&Διανεμητικόν δίκαιον.& — Αφού δε ο άδικος είναι και άνισος και το
άδικον άνισον, είναι φανερόν ότι υπάρχει και κάποιον μέσον μεταξύ
των ανίσων. Τούτο δε είναι το ίσον. Όσαι δε πράξεις επιδέχονται το
περισσότερον και ολιγώτερον, επιδέχονται και το ίσον. Αφού λοιπόν το
άδικον είναι άνισον, έπεται ότι και το δίκαιον είναι ίσον. Το οποίον
και χωρίς εξήγησιν το εννοεί ο καθείς. Αφού δε το ίσον είναι μέσον,
φαίνεται ότι το δίκαιον είναι κάποιον μέσον. Εφαρμόζεται δε το ίσον
τουλάχιστον μεταξύ δύο ατόμων. Επομένως το δίκαιον είναι μέσον και
ίσον και ως προς κάτι και ως προς κάποιον. Και μέσον μεν είναι εν
σχέσει προς δύο άλλα — αυτά δε είναι το περισσότερον και το
ολιγώτερον — δίκαιον δε εν σχέσει προς δύο πρόσωπα. Κατ' ανάγκην
λοιπόν το δίκαιον εφαρμόζεται τουλάχιστον μεταξύ τεσσάρων όρων.
Διότι και τα πρόσωπα μεταξύ των οποίων εφαρμόζεται είναι δύο και τα
πράγματα εις τα οποία περιστρέφεται είναι δύο. Και θα υπάρξη η ιδία
ισότης και μεταξύ των προσώπων και μεταξύ των πραγμάτων. Δηλαδή
οποίαν σχέσιν έχουν τα πρόσωπα την αυτήν σχέσιν θα έχουν και τα
πράγματα. Διότι, εάν είναι άνισα, δεν θα έχουν ίσα. Αλλά από τούτο
προέρχονται αι φιλονικίαι και αι καταγγελίαι, όταν οι ίσοι δεν έχουν
ίσα, ή όταν οι άνισοι έχουν και καρπούνται ίσα. Έπειτα τούτο
φαίνεται και από το σύμφωνον με την αξίαν. Δηλαδή όλοι ομολογούν
ότι, οσάκις γίνεται διανομή, το δίκαιον πρέπει να κρίνεται αναλόγως
κάποιας αξίας εκάστου, αυτήν όμως την αξίαν δεν την θεωρούν όλοι ως
την ιδίαν, αλλά οι μεν δημοκρατικοί ως ελευθερίαν, οι δε ολιγαρχικοί
ως πλούτον, μερικοί δε από αυτούς ως ευγένειαν, και οι
αριστοκρατικοί ως αρετήν.

&Το αναλογικόν δίκαιον.& — Επομένως το δίκαιον είναι κάτι τι
ανάλογον. Το δε ανάλογον δεν είναι ιδιότης μόνον ενός μοναδικού
αριθμού, αλλά γενικώς ιδιότης των αριθμών. Διότι η αναλογία είναι
ισότης λόγων και έχει τουλάχιστον τέσσαρας όρους. Και ότι μεν η
χωρισμένη αναλογία έχει τέσσαρας όρους είναι σαφές, το ίδιον όμως
συμβαίνει και εις την συνεχή. Διότι τον ένα τον μεταχειρίζεται ως
δύο και τον λέγει δύο φοράς• λόγου χάριν ως το α προς το β, ομοίως
το β προς το γ. Λοιπόν δύο φοράς ελέχθη η αναλογία του β. Επομένως,
εάν το β γραφή δύο φοράς, θα έχωμεν τέσσαρας όρους της αναλογίας.
Και το δίκαιον δε περιστρέφεται τουλάχιστον εις τέσσαρας όρους και ο
λόγος είναι ο ίδιος. Διότι διαιρούνται ομοίως τα πρόσωπα και τα
πράγματα. Επομένως καθώς είναι ο α όρος προς τον β ομοίως θα είναι
και ο γ προς τον δ και εναλλάξ λοιπόν, ως ο α προς τον γ, ομοίως ο β
προς τον δ. Ώστε και το όλον των προσώπων προς το όλον των πραγμάτων
(δηλαδή α+γ: β+δ=α: β ή γ: δ). Αυτόν δε τον συνδυασμόν τον εκτελεί η
διανομή, και αν προστεθούν ούτω πως, είναι δίκαιος ο συνδυασμός.
Επομένως η σύνδεσις του όρου α προς τον γ και του β προς τον δ
αποτελεί το δίκαιον της διανομής, και αυτά το δίκαιον είναι το
μέσον, δηλαδή το αναλογικόν. Διότι το ανάλογον είναι μέσον, τα δε
δίκαιον είναι ανάλογον. Αυτήν δε την αναλογίαν οι μαθηματικοί την
ονομάζουν γεωμετρικήν. Διότι εις την γεωμετρικήν αναλογίαν το όλον
έχει τον αυτόν λόγον προς το όλον, ον λόγον έχει έκαστον από τα μέλη
της προς το άλλο. Αυτή όμως η αναλογία δεν είναι συνεχής, διότι δεν
ημπορεί να είναι ο ίδιος αριθμός του προσώπου και του πράγματος. Και
λοιπόν δίκαιον μεν καθώς είπαμεν είναι αυτό το ανάλογον. Άδικον όμως
είναι το δυσανάλογον. Διότι το μεν έν γίνεται περισσότερον, το δε
άλλο ολιγώτερον, καθώς συμβαίνει εις τα έργα. Δηλαδή όστις μεν
αδικεί λαμβάνει περισσότερον, όστις δε αδικείται λαμβάνει
ολιγώτερον. Προκειμένου δε περί διανομής του κακού γίνεται το
αντίστροφον. Διότι τον τόπον του αγαθού επέχει τόρα το ολιγώτερον
κακόν απέναντι του μεγαλιτέρου κακού.

Δηλαδή το ολιγώτερον κακόν είναι περισσότερον προτιμητέον από το
μεγαλίτερον, το δε προτιμητέον είναι αγαθόν, και πάλιν το
περισσότερον προτιμητέον είναι μεγαλίτερον αγαθόν. Αυτό λοιπόν είναι
το έν είδος του δικαίου.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ζ'.




&Το επανορθωτικόν δίκαιον.& — Το δε άλλο δίκαιον είναι το
επανορθωτικόν, το οποίον περιστρέφεται εις τας συναλλαγάς, και τας
εκουσίας και τας ακουσίας. Αυτά δε το δίκαιον έχει διάφορον όψιν από
το προηγούμενον. Διότι το μεν διανεμητικόν δίκαιον των κοινών
γίνεται πάντοτε συμφώνως με την αναλογίαν που είπαμεν — Δηλαδή και
όταν από τα κοινά χρήματα γίνεται η διανομή, θα συμβή με την
αναλογίαν με την οποίαν έγιναν αι εισφοραί. Και πάλιν το άδικον, το
οποίον αντιτίθεται εις αυτό το είδος του δικαίου, περιστρέφεται εις
την δυσαναλογίαν. Το δε δίκαιον των συναλλαγών είναι μεν κάποιον
ίσον, καθώς και το άδικον αυτών είναι άνισον, δεν είναι όμως
σύμφωνον με την αναλογίαν εκείνην αλλά με την αριθμητικήν. Διότι δεν
έχει καμμίαν διαφοράν αν ο ανώτερος εσφετερίσθη από τον μηδαμινόν, ή
ο μηδαμινός από τον ανώτερον, ούτε αν ο μοιχός είναι ανώτερος ή
μηδαμινός. Αλλά ο νόμος απέναντι της βλάβης προσέχει μόνον εις την
φιλονικίαν των, και τους μεταχειρίζεται ως ίσους, και ερωτά μόνον αν
ο είς αδικεί και ο άλλος αδικείται, και αν ο είς έβλαψε και ο άλλος
εβλάφθη, ώστε το άδικον τούτο, επειδή είναι άνισον, προσπαθεί ο
δικαστής να το εξισώση. Διότι, και όταν ο είς κτυπηθή και ο άλλος
κτυπήση, ή μάλλον όταν ο είς φονεύση και ο άλλος φονευθή, είναι
διηρημένα εις δύο άνισα μέρη το πάθημα και η πράξις. Εκείνος όμως
προσπαθεί με την ποινήν να τα εξισώση και αφαιρεί από το κέρδος.
Διότι το κέρδος ημπορεί γενικώς να εφαρμοσθή εις τα τοιαύτα, και αν
δεν είναι συνηθισμένος όρος εις μερικά, λόγου χάριν εις εκείνον ο
οποίος εκτύπησε, καθώς και η ζημία εις τον παθόντα. Προ πάντων όμως
βεβαίως όταν μετρηθή το πάθημα, τότε αυτό μεν ονομάζεται ζημία, το
δε άλλο κέρδος.

Ώστε από μεν το περισσότερον και ολιγώτερον το ίσον είναι μέσον. Το
κέρδος όμως και η ζημία είναι αντιθέτως μεταξύ των περισσότερον ή
ολιγώτερον δηλαδή το περισσότερον αγαθόν και το ολιγώτερον κακόν
είναι κέρδος, ενώ αντιθέτως το ολιγώτερον αγαθόν και το περισσότερον
κακόν είναι ζημία. Τούτων δε το μέσον είναι το ίσον, το οποίον
ονομάζομεν δίκαιον. Επομένως το επανορθωτικόν δίκαιον είναι το μέσον
της ζημίας και του κέρδους. Και διά τούτο, όταν το διαφιλονικούν,
καταφεύγουν εις τον δικαστήν. Η δε καταφυγή εις τον δικαστήν
σημαίνει καταφυγήν εις το δίκαιον. Διότι ο δικαστής είναι κυρίως
έμψυχον δίκαιον. Και διά τούτο ζητούν δικαστήν μέσον, και τους
ονομάζουν αυτούς μερικοί μεσοδίκους, διότι φρονούν, ότι, όταν
επιτύχουν το μέσον, θα εύρουν το δίκαιόν των. Επομένως το δίκαιον
είναι κάπως μέσον, αφ' ου τοιούτος είναι και ο δικαστής. Ο δε
δικαστής επαναφέρει την εξίσωσιν, και, καθώς εις μίαν γραμμήν η
οποία εκόπη εις άνισα μέρη, αφαιρεί από το μεγαλίτερον τμήμα το
ποσόν κατά το οποίον αυτό είναι μεγαλίτερον από το ήμισυ, και το
προσθέτει εις το μικρότερον.

Όταν δε το όλον χωρισθή εις δύο ίσα, τότε λέγουν ότι επήραν το
ιδικόν των, εάν λάβουν το ίσον. Το δε ίσον είναι το μέσον του
μεγαλιτέρου και μικροτέρου κατά την αριθμητικήν αναλογίαν. Και δι'
αυτό ονομάζεται δίκαιον, διότι διχάζει, και είναι ως να το λέγωμεν
δίχαιον, και τον δικαστήν διχαστήν. Διότι, όταν από δύο ίσα αφαιρεθή
από το έν κάποιον ποσόν και τούτο προστεθή εις το άλλο, τότε το
δεύτερον γίνεται περισσότερον από το πρώτον κατά το διπλάσιον του
προστεθέντος. Διότι, εάν εγίνετο μόνον αφαίρεσις από το πρώτον,
χωρίς όμως να προστεθή εις το δεύτερον, τότε τούτο το δεύτερον θα
ήτο περισσότερον κατά το απλούν. Επομένως τόρα είναι περισσότερον
μίαν μεν φοράν κατά την διαφοράν από το μέσον, και μίαν φοράν κατά
το αφαιρεθέν από το πρώτον. Επομένως από αυτό θα εννοήσωμεν πόσον
πρέπει να αφαιρέσωμεν από τον λαβόντα περισσότερον και να τα
προσθέσωμεν εις τον έχοντα το ολιγώτερον. Δηλαδή το ποσόν, κατά το
οποίον είναι ανώτερον το μέσον, πρέπει να τo προσθέσωμεν εις τον
έχοντα το ολιγώτερον, και το ποσόν, κατά το οποίον είναι κατώτερον
το μέσον, πρέπει να το αφαιρέσωμεν από τον μεγαλίτερον ποσόν {31}.

Ας υποθέσωμεν ίσας προς αλλήλας τας γραμμάς αα ββ γγ.

 α_______________α
 ε
 β_______________β
 ____γ_______________γ
 δ ζ

Από την αα αφαιρούμεν το αε και το προσθέτομεν εις την γγ, ως γδ,
ώστε η όλη γραμμή δγγ να είναι μεγαλιτέρα από την εα κατά το γδ και
γζ. Τότε έπεται ότι είναι μεγαλιτέρα από την ββ κατά το γδ.

Προήλθαν δε αυτά τα ονόματα, δηλαδή η ζημία και το κέρδος, από την
εκουσίαν συναλλαγήν. Διότι το να έχη κανείς περισσότερα από ό,τι
είχε εξ αρχής λέγεται κέρδος, ενώ το να έχη ολιγώτερα από ό,τι είχε
εξ αρχής λέγεται ζημία• λόγου χάριν εις την αγοράν και εις την
πώλησιν και εις όσα ο νόμος δίδει την άδειαν. Όταν όμως δεν έχουν
ούτε περισσότερα ούτε ολιγώτερα, επήραν πίσω τα λεπτά των, και τότε
λέγουν ότι έχουν τα ιδικά των και ούτε ζημιόνονται ούτε κερδίζουν.
Ώστε το δίκαιον επί εκουσίων συναλλαγών είναι μέσον μεταξύ κάποιου
κέρδους και κάποιας ζημίας, δηλαδή να έχη κανείς ίσα και
προηγουμένως και κατόπιν.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Η'.



&Τα αντίποινα.& — Μερικοί δε νομίζουν ότι και τα αντίποινα {32}
είναι απόλυτον δίκαιον, καθώς το έλεγαν οι Πυθαγόρειοι. Δηλαδή αυτοί
ώριζαν απολύτως ως δίκαιον τα αντίποινα. Αλλά τα αντίποινα δεν
εφαρμόζονται ούτε εις το διανεμητικόν δίκαιον, ούτε εις το
διορθωτικόν — μολονότι ως τοιούτον θεωρούν και το δίκαιον του
Ραδαμάνθυος:

 Αν βρη κανείς ό,τι έκαμε, το δίκαιον απεδόθη.

Διότι εις πολλά δεν συμφωνεί• λόγου χάριν, εάν είναι εις την
εξουσίαν και εκτύπησε κάποιον, δεν πρέπει να λάβη αντίποινα του
κτυπήματος, εάν δε εκτύπησε άρχοντα, δεν πρέπει μόνον να κτυπηθή εξ
ίσου, αλλά και να τιμωρηθή. Έπειτα το εκούσιον έχει μεγάλην διαφοράν
από το ακούσιον. Αλλά εις τας ανταλλακτικάς επιμιξίας βεβαίως ισχύει
το δίκαιον αυτό των αντιποίνων, κατ' αναλογίαν όμως και όχι κατ'
ισότητα. Διότι με την απόδοσιν αναλόγων αντιποίνων συγκρατείται η
πόλις. Δηλαδή ή ζητούν την απόδοσιν του κακού — διότι, αν δεν
ανταποδώσουν τούτο, φαίνεται ως υπόδουλος η θέσις των — , ή την
ανταπόδοσιν του καλού. Εάν δε τούτο δεν ανταποδοθή, δεν γίνεται
συναλλαγή, και με την συναλλαγήν συγκρατούνται αι πόλεις. Διά τούτο
και ο ναός των Χαρίτων κτίζεται μέσα εις τας οδούς, διά να υπάρχη
ανταπόδοσις. Διότι αυτή είναι ιδιότης της χάριτος. Δηλαδή είναι
ανάγκη να ανταποδώσης τα ίσα εις εκείνον ο όποιος σου έκαμε χάριν,
και πάλιν αυτός να κάμη αρχήν νέου χαρισμού.

Αναλογική ανταπόδοσις. — Παράγεται δε η αναλογική ανταπόδοσις από
την κατά διάμετρον σύζευξιν {33}. Λόγου χάριν ας υποθέσωμεν ότι το α
είναι είς οικοδόμος, το β είς υποδηματοποιός, το γ οικία και το δ
υπόδημα. Και τόρα πρόκειται να λάβη ο οικοδόμος από τον
υποδηματοποιόν το προϊόν εκείνου, και ο ίδιος να δώση ως αντάλλαγμα
το ιδικόν του προϊόν. Εάν λοιπόν υπάρξη πρώτον το αναλογικόν ίσον,
έπειτα δε ακολουθήσουν τα αντίποινα, τότε έχομεν αυτό περί του
οποίου ομιλούμεν. Αλλέως όμως δεν υπάρχει ίσον εις την συναλλαγήν,
ουδέ μόνιμος κατάστασις. Διότι δεν υπάρχει κανέν εμπόδιον διά να μη
είναι το προϊόν του ενός καλλίτερον από του άλλου. Αυτά λοιπόν
πρέπει να εξισωθούν. Τούτο δε συμβαίνει και εις τας άλλας τέχνας.
Δηλαδή αύται θα κατεστρέφοντο, εάν εκείνο το οποίον κάμνει το
ενεργητικόν και όσον κάμνει και ό,τι είδους κάμνει, δεν πάθη το
ίδιον το παθητικόν και τόσον και τοιούτου είδους. Λόγου χάριν δεν
γίνεται επιμιξία από δύο ιατρούς, αλλά από ιατρόν και γεωργόν και
γενικώς από διαφόρους και ανίσους. Αυτοί όμως πρέπει να εξισωθούν.
Και διά τούτο όλα τα πράγματα, εις τα οποία περιστρέφεται η
συναλλαγή, πρέπει κάπως να είναι κατά συμφωνίαν.

&Νόμισμα.& — Δι' αυτόν τον σκοπόν εφευρέθη το νόμισμα και τούτο
είναι ένα είδος μέσον. Διότι αυτό όλα τα μετρά, επομένως και την
υπεροχήν και την έλλειψιν, δηλαδή ευρίσκει πόσα υποδήματα
ισοφαρίζουν με μίαν οικίαν ή μίαν προμήθειαν. Επομένως οποίαν
αναλογίαν έχει ο οικοδόμος προς τον υποδηματοποιόν, τόσα ακριβώς και
υποδήματα πρέπει να αναλογούν προς μίαν οικίαν ή προμήθειαν. Διότι,
αν δεν υπάρξη τούτο, τότε δεν ημπορεί να γίνη ούτε συναλλαγή ούτε
επιμιξία. Αυτό δε δεν ημπορεί να υπάρξη, εάν δεν γίνουν με κάποιον
τρόπον ίσα τα προϊόντα. Επομένως είναι ανάγκη όλα να μετρούνται με
έν ωρισμένον μέτρον, καθώς είπαμεν προηγουμένως. Τούτο δε κυρίως μεν
είναι η ανάγκη, η οποία κυριαρχεί εις όλα. Διότι, εάν δεν έχουν
καμμίαν ανάγκην, ή αν δεν έχουν ομοίαν ανάγκην, δεν ημπορεί να γίνη
συναλλαγή, ή τουλάχιστον δεν ημπορεί να γίνη ομοία. Και λοιπόν το
νόμισμα ευρέθη κατά συνθήκην ως άλλη υποκατάστασις της ανάγκης.

Και δι' αυτό φέρει το όνομα νόμισμα, διότι δεν υπάρχει εκ φύσεως,
αλλά κατά νόμον, και είναι εις την εξουσίαν μας να το μεταβάλωμεν
και να το καταστήσωμεν άχρηστον. Και λοιπόν θα υπάρξουν τα
αντίποινα, όταν γίνη εξίσωσις, ώστε οποίον λόγον έχει ο γεωργός προς
τον υποδηματοποιόν, τον αυτόν λόγον πρέπει να έχη το προϊόν του
υποδηματοποιού προς το προϊόν του γεωργού.

Δεν πρέπει δε να φέρωμεν τους όρους εις σχήμα αναλογίας, εάν
ανταλλάξουν τα προϊόντα, αλλά εάν λάβουν τα ιδικά των. Διότι αλλέως
το έν από τα δύο άκρα θα έχη και τα δύο υπέροχα ποσά. Και κατ' αυτόν
τον τρόπον γίνονται ίσοι και συναλλακτικοί, διότι είναι δυνατόν να
αποκατασταθή εις αυτούς αυτή η ισότης, λόγου χάριν ο γεωργός να
είναι α, η προμήθεια γ, ο υποδηματοποιός β και το εξισωθέν προϊόν
του δ. Εάν δε δεν ήτο δυνατόν κατ' αυτόν τον τρόπον να δοθούν τα
αντίποινα, δεν θα ήτο δυνατόν να γίνη επιμιξία. Το ότι δε η ανάγκη
συγκρατεί την κοινωνίαν ως να είναι έν κοινόν μέτρον, φαίνεται εκ
τούτου, ότι, όταν δεν έχη ο είς την ανάγκην του άλλου, δεν
συναλλάσσονται, παρά μόνον όταν το προϊόν, το οποίον έχει κάποιος,
το χρειάζεται άλλος. Λόγου χάριν ο είς δίδει οίνον, και ο άλλος
προσφέρει σίτον. Τούτο δε πρέπει να εξισωθή. Χάριν δε της συναλλαγής
του μέλλοντος, εάν τόρα ο άλλος δεν έχη ανάγκην, έχομεν το νόμισμα
ως εγγυητήν, περί του ότι θα έχωμεν το προϊόν εκείνο, όταν το
χρειασθούμεν. Διότι όστις παρέχει το χρήμα, πρέπει να έχη το
δικαίωμα να λάβη προϊόν. Αλλά βεβαίως και το χρήμα πάλιν υπόκειται
εις το ίδια, διότι δεν έχει πάντοτε ίσην αξίαν. Οπωσδήποτε όμως
είναι περισσότερον σταθερόν. Διά τούτο πρέπει να εκτιμηθούν όλα τα
πράγματα. Διότι κατ' αυτόν τον τρόπον ημπορεί να υπάρχη πάντοτε
συναλλαγή, και όταν υπάρχη συναλλαγή, υπάρχει επιμιξία. Και λοιπόν
το νόμισμα, ως άλλο μέτρον, το κάμνει συμμετρικά και το εξισόνει.
Διότι ούτε χωρίς συναλλαγήν ημπορεί να υπάρξη επιμιξία, ούτε
συναλλαγή χωρίς ισότητα, ούτε ισότης χωρίς συμμετρίαν. Και λοιπόν με
ακρίβειαν είναι αδύνατον να γίνουν σύμμετρα το τόσον διαφορετικά
πράγματα, συμφώνως όμως με την ανάγκην είναι δυνατόν να γίνουν
αρκετά σύμμετρα. Λοιπόν κάτι τι πρέπει να υπάρχη και αυτό κατά
συνθήκην. Διά τούτο ονομάζεται νόμισμα. Δηλαδή αυτό καθιστά όλα
σύμμετρα. Διότι όλα μετρούνται με το νόμισμα• έστω καθ' υπόθεσιν μία
οικία=α, δέκα μναι=β, και μία κλίνη=γ. Και λοιπόν τα α είναι το
ήμισυ του β, εάν η οικία έχη αξίαν πέντε μνων. Εάν δε η κλίνη γ
είναι το δέκατον του β, είναι φανερόν πόσαι κλίναι είναι το ίσον
μιας οικίας, δηλαδή πέντε, ότι δε ούτω πως εγίνετο η συναλλαγή πριν
ευρεθή το νόμισμα, είναι φανερόν. Διότι δεν έχουν καμμίαν διαφοράν
απέναντι της οικίας είτε πέντε κλίναι είτε το αντίτιμον των πέντε
κλινών.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Θ'.



&Η δικαιοσύνη δεν είναι ομοία μεσότης, ως αι άλλαι αρεταί.& — Και
λοιπόν τι είναι το άδικον, και τι είναι το δίκαιον, το είπαμεν, αφού
δε ωρίσθησαν αυτά, είναι φανερόν ότι η δικαία πράξις είναι εις το
μέσον του να αδικούμεν και να αδικούμεθα. Διότι εκείνο μεν σημαίνει
να λάβωμεν περισσότερον, τούτο δε ολιγώτερον από ό,τι πρέπει. Η δε
δικαιοσύνη είναι κάποια μεσότης, όχι όμως κατά τον ίδιον τρόπον με
τας άλλας αρετάς, αλλά απλώς διότι περιστρέφεται εις το μέσον, ενώ η
αδικία αποτελεί τας δύο ακρότητας αυτής. Και δικαιοσύνη μεν είναι η
διάθεσις κατά την οποίαν ο δίκαιος λέγεται επιδεκτικός να εκτελή το
δίκαιον κατά προαίρεσιν, και να το διανέμη και μεταξύ εαυτού και
ενός άλλου, και μεταξύ δύο άλλων, όχι εις τρόπον ώστε από το
ωφέλιμον να δώση το περισσότερον εις τον εαυτόν του και ολιγώτερον
εις τον πλησίον, από δε το βλαβερόν αντιστρόφως, αλλά το αναλογικόν
ίσον, ομοίως δε και μεταξύ δύο άλλων. Η δε αδικία αντιθέτως είναι
επιτήδεια να εκτελή το άδικον. Τούτο δε είναι υπερβολή και έλλειψις
του ωφελίμου ή του βλαβερού έξω από την αναλογίαν. Διά τούτο η
αδικία είναι υπερβολή και έλλειψις, διότι περιστρέφεται εις τα
υπερβολικά και ελλιπή. Και μάλιστα διά τον ίδιον μεν τον άδικον
είναι υπερβολή του απολύτως ωφελίμου, και έλλειψις του βλαβερού. Διά
τους άλλους όμως κατά τα άλλα μεν είναι το ίδιον, κατά δε την
δυσαναλογίαν είναι όπως τύχη. Από το άδικον απόκτημα πάλιν το
ολιγώτερον μεν μέρος είναι η παθητική αδικία, το δε περισσότερον η
ενεργητική.

Και λοιπόν περί της δικαιοσύνης και αδικίας, οποία είναι η φύσις
εκάστης από τας δύο, ας θεωρήσωμεν ορθόν τον τρόπον καθ' ον τα
εξετάσαμεν, ομοίως δε και περί του δικαίου και αδίκου εν γένει.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ι’.



&Η Άδικος πράξις δεν είναι πάντοτε αδικία.& — Αλλά αφού συμβαίνει να
αδική κάποιος χωρίς ακόμη διά τούτο να είναι άδικος {34},ερωτώμεν
ποία αδικήματα όταν εκτελέση κανείς, είναι πλέον άδικος εις έκαστον
είδος αδικίας, λόγου χάριν κλέπτης ή μοιχός, ή ληστής; Ή νομίζει
κανείς ότι δεν έχει καμμίαν διαφοράν; Βεβαίως έχει, διότι είναι
δυνατόν να συνουσιασθή με γυναίκα, ενώ γνωρίζει ποία είναι αυτή, όχι
όμως λόγω προαιρέσεως αλλά λόγω του πάθους. Τότε λοιπόν κάμνει μεν
αδικίαν, δεν είναι όμως άδικος, και καθώς δεν είναι κλέπτης υπό
τοιαύτας συνθήκας και όμως έκλεψε, ομοίως δεν είναι μοιχός και όμως
εμοίχευσε. Το ίδιον δε συμβαίνει και εις τα άλλα.

&Πολιτικόν δίκαιον.& — Και λοιπόν ποία μεν είναι η σχέσις των
αντιποίνων προς το δίκαιον ελέχθη προηγουμένως. Δεν πρέπει όμως να
μας διαφύγη ότι αυτό το οποίον εξετάζομεν είναι το απλώς δίκαιον και
το πολιτικόν δίκαιον. Το τελευταίον τούτο όμως περιστρέφεται εις
εκείνους όσοι έχουν επιμιξίαν του βίου είτε ως ελεύθεροι και ίσοι,
είτε κατ' αναλογίαν ή συμφώνως με τον αριθμόν των, ώστε να έχουν
αυτάρκειαν. Επομένως όσοι δεν έχουν αυτήν, δεν έχουν μεταξύ των το
πολιτικόν δίκαιον, αλλά έν δίκαιον, το οποίον ομοιάζει το δίκαιον.
Δηλαδή δίκαιον έχουν όσοι έχουν νόμον μεταξύ των ο δε νόμος
περιστρέφεται εις όσα γίνεται αδικία. Διότι η δίκη είναι κρίσις του
δικαίου και του αδίκου. Εις όσα λοιπόν υπάρχει αδικία, εις τα ίδια
υπάρχει και η εκτέλεσις αδικίας, εις όσα δε υπάρχει εκτέλεσις
αδικίας δεν υπάρχει πάντοτε αδικία. Τούτο δε συμβαίνει όταν κανείς
κρατή διά τον εαυτόν του το περισσότερον από τα απλώς αγαθά, και το
ολιγώτερον από τα απλώς κακά. Διά τούτο δεν αφίνομεν να είναι άρχων
ο άνθρωπος, αλλά ο λόγος, διότι αυτάς κάμνει τούτο διά τον εαυτόν
του και έτσι γίνεται τύραννος. Είναι δε ο άρχων φύλαξ του δικαίου,
και αφού είναι φύλαξ του δικαίου, είναι και του ίσου. Επειδή δε
φαίνεται ότι δεν μένει τίποτε περισσότερον διά τον εαυτόν του, αφού
είναι δίκαιος — διότι δεν κρατεί διά τον εαυτόν του τίποτε
περισσότερον από το απόλυτον αγαθόν, εάν δεν είναι ανάλογον — διά
τούτο κοπιάζει χάριν άλλου. Και διά τούτο λέγουν ότι η δικαιοσύνη
είναι ξένον αγαθόν, καθώς είπαμεν προηγουμένως. Επομένως πρέπει να
του δοθή κάποιος μισθός, τοιούτος δε είναι η τιμή και το βραβείον.
Εις όσους όμως αυτά δεν είναι αρκετή αμοιβή αυτοί γίνονται τύραννοι.

&Οικογενειακόν δίκαιον.& — Το δε δεσποτικόν δίκαιον και το πατρικόν
δεν είναι το ίδιον με αυτά, αλλά όμοιον. Διότι γενικώς δεν υπάρχει
αδικία προς την ιδικήν μας ιδιοκτησίαν. Και βεβαίως ο δούλος είναι
κτήμα μας καθώς και το τέκνον, πριν λάβη μίαν ωρισμένην ηλικίαν και
αποχωρισθή, και είναι ωσάν μέλος ιδικόν μας. Τον εαυτόν του δε
κανείς δεν αποφασίζει να τον βλάψη. Διά τούτο δεν υπάρχει αδικία
προς τον εαυτόν μας. Επομένως ούτε άδικον ούτε πολιτικόν δίκαιον.
Διότι τούτο είπαμεν ότι είναι σύμφωνον με τους νόμους, και εις όσα
επλάσθη να επεμβαίνη ο νόμος. Τοιούτοι δε είναι εκείνοι, εις τους
οποίους υπάρχει ισότης να εξουσιάζουν και να εξουσιάζωνται. Διά
τούτο μάλλον απέναντι της γυναικός υπάρχει δίκαιον, παρά απέναντι
των τέκνων και των κτημάτων. Διότι τούτο είναι το οικογενειακόν
δίκαιον, το οποίον είναι διαφορετικόν από το πολιτικόν.

&Φυσικόν και νομικόν δίκαιον.& — Από δε το πολιτικόν δίκαιον το έν
μέρος είναι φυσικόν, το δε άλλο νομικόν. Και φυσικόν μεν είναι
εκείνο, το οποίον έχει εις όλα τα έθνη την ιδίαν δύναμιν, και δεν
είναι συμφώνως με την δοξασίαν ή όχι, νομικόν δε είναι εκείνο, το
οποίον εξ αρχής μεν δεν έχει διαφοράν, αν γίνη ούτως ή άλλως, όταν
όμως θεσπισθή, έχει διαφοράν, λόγου χάριν το να πληρώνωμεν ως λύτρα
μίαν μναν, ή να θυσιάζωμεν αίγα και όχι πρόβατα, έπειτα δε όσα
νομοθετούν διά διαφόρους περιπτώσεις, λόγου χάριν να κάμνουν θυσίας
εις τον Βρασίδαν, και όλα όσα γίνονται με ψηφίσματα. Εις μερικούς δε
φαίνονται όλα τα δίκαια ότι είναι του δευτέρου τούτου είδους, διότι
το μεν εκ φύσεως είναι ακίνητον και εις όλα τα έθνη έχει την ιδίαν
δύναμιν, καθώς λόγου χάριν το πυρ και εδώ καίει καθώς και εις την
Περσίαν, ενώ τα δίκαια βλέπουν ότι μετακινούνται.

Αυτό όμως δεν είναι καθώς το νομίζουν, αλλά υπάρχει περίπτωσις, καθ'
ην μετακινείται και εκείνο. Και ίσως μεν εις την χορείαν των θεών
δεν υπάρχει τίποτε μετακινητόν, εις ημάς όμως υπάρχει μεν και κάτι
τι εκ φύσεως, όλα όμως είναι κινητά. Μολαταύτα άλλα μεν είναι κατά
φύσιν, άλλα δε όχι. Ποίον όμως είναι κατά φύσιν από όσα είναι
ενδεχόμενον να είναι και διαφορετικά, και ποίον δεν είναι κατά φύσιν
αλλά κατά νόμον και συνθήκην, αφού και τα δύο είδη είναι κινητά,
είναι εξ ίσου ευνόητον. Λόγου χάριν εκ φύσεως η δεξιά είναι ανωτέρα
της αριστεράς, μολονότι είναι ενδεχόμενον και όλοι να γίνουν
αμφιδέξιοι. Και εις όλα τα άλλα ημπορεί να εφαρμοσθή ο ίδιος
ορισμός. Τα δε κατά συνθήκην και κατά το συμφέρον δίκαια ομοιάζουν
προς τα μέτρα. Διότι δεν είναι εις όλα τα έθνη ίσα τα μέτρα των
υγρών και των σιτηρών, αλλά με μεγαλίτερα αγοράζουν και με μικρότερα
πωλούν. Ομοίως δε και τα μη φυσικά αλλά ανθρώπινα δίκαια δεν είναι
τα ίδια εις όλα τα έθνη, αφού μάλιστα ουδέ τα πολιτεύματα είναι τα
ίδια, αλλά μόνον έν πολίτευμα είναι το καλλίτερον εις όλα τα έθνη.

Έκαστον όμως από τα δίκαια και νόμιμα έχει σχέσιν προς τας ατομικάς
πράξεις καθώς το καθόλου προς τα μερικά. Διότι αι μεν πράξεις είναι
πολλαί, εκείνα δε είναι έκαστον ανά έν. Διότι είναι γενικά.

&Διαφορά μεταξύ αδίκου και αδικήματος, και αντιστρόφως.& — Έχουν δε
διαφοράν το αδίκημα από το άδικον καθώς και το δικαίωμα {35} από το
δίκαιον. Διότι το άδικον υπάρχει και συμφώνως με την φύσιν ή με την
τάξιν, αυτό όμως το ίδιον αφού εκτελεσθή είναι αδίκημα, ενώ πριν να
εκτελεσθή δεν ήτο ακόμη αδίκημα, αλλά άδικον. Ομοίως δε και το
δικαίωμα — ονομάζεται δε μάλλον δικαιοπράγημα, διότι το δικαίωμα
είναι η επανόρθωσις του αδικήματος. — Έν έκαστον δε από αυτά ποία
είδη έχει και πόσα και εις ποία πράγματα περιστρέφεται θα το
εξετάσωμεν αργότερα.

Ενώ δε είναι δίκαια και άδικα αυτά που είπαμεν, αδικεί μεν κανείς
και δικαιοπρακτεί, όταν τα εκτελή εκουσίως, όταν όμως τα εκτελή
ακουσίως, τότε ούτε αδικεί ούτε δικαιοπρακτεί, αλλά μόνον κατά
σύμπτωσιν. Διότι εκτελεί όσα είναι κατά σύμπτωσιν δίκαια ή άδικα.

Και λοιπόν το αδίκημα και το δικαιοπράγημα ορίζεται από το εκούσιον
ή ακούσιον. Δηλαδή, όταν είναι εκούσιον το αδίκημα, κατακρίνεται,
συγχρόνως δε και είναι τότε αδίκημα. Επομένως θα υπάρχη και κάποιον,
το οποίον είναι άδικον, αλλά ακόμη δεν έγινε αδίκημα, εάν δεν
προστεθή και το εκούσιον. Ονομάζω δε εκούσιον μεν, καθώς είπαμεν και
προηγουμένως, ό,τι εκτελεί κανείς από τα εξαρτώμενα από αυτόν εν
γνώσει και όχι εν αγνοία ποίον είναι το αδίκημα, και με ποίον
όργανον και διά ποίον λόγον λόγου χάριν ποίον κτυπά και με ποίον
όργανον και διά ποίον λόγον. και το καθέν από αυτά όταν τα εκτελή
όχι κατά σύμπτωσιν ούτε με την βίαν — καθώς λόγου χάριν εάν του πάρη
κανείς το χέρι, διά να κτυπήση με αυτό έναν άλλον, τότε αυτός δεν
κτυπά εκουσίως, διότι δεν εξαρτάται από αυτόν το κτύπημα. Είναι δε
ενδεχόμενον ο κτυπώμενος να είναι και ο πατήρ του. Αυτός δε ότι μεν
είναι κάποιος άνθρωπος αυτός ή κάποιος από τους παρευρισκομένους
ενδεχόμενον να το γνωρίζη, ότι όμως είναι ο πατήρ του να μην το
γνωρίζη. Ομοίως δε το τοιούτον ισχύει και διά τον λόγον και δι'
ολόκληρον την πράξιν. Και λοιπόν το εν αγνοία ή όχι μεν εν αγνοία,
μη εξαρτώμενον όμως από αυτόν, ή γινόμενον διά της βίας είναι
ακούσιον. Διότι πολλά και από τα δοθέντα εκ φύσεως τα πράττομεν και
τα πάσχομεν εν γνώσει, αν και από αυτά κανέν δεν είναι ούτε εκούσιον
ούτε ακούσιον, καθώς λόγου χάριν το να γηράσκωμεν και να
αποθνήσκωμεν. Συμβαίνει δε το κατά σύμπτωσιν και εις τα άδικα καθώς
και εις τα δίκαια. Διότι λόγου χάριν και την παρακαταθήκην ημπορεί
κανείς να επιστρέψη ακουσίως και από φόβον. Δεν πρέπει όμως να
ειπούμεν ότι αυτός εκτελεί τα δίκαια ούτε δικαιοπρακτεί, αλλά μόνον
κατά σύμπτωσιν. Όμοίως δε και όστις εξαναγκάζεται, και παρά την
θέλησίν του δεν επιστρέφει την παρακαταθήκην, πρέπει να ειπούμεν ότι
αυτός κατά σύμπτωσιν αδικεί και εκτελεί άδικα. Από δε τα εκούσια
άλλα μεν τα εκτελούμεν κατά απόφασιν, άλλα δε χωρίς απόφασιν. Και
κατ' απόφασιν μεν εκτελούμεν όσα επρομελετήσαμεν, αναποφασίστως δε
όσα δεν επρομελετήσαμεν.

&Διάκρισις ατυχήματος, σφάλματος και αδικήματος.& — Από τας τρεις δε
βλάβας αι οποίαι υπάρχουν εις την επιμιξίαν, άλλαι μεν είναι
σφάλματα αγνοίας, όταν λ.χ. δεν γνωρίζη ούτε ποίον ούτε με τι, ούτε
διά ποίον λόγον παρεξήγησε, και εξετέλεσε — δηλαδή ή ενόμισε ότι δεν
θα κτυπήση, ή όχι με τούτο, ή όχι τούτον, ή όχι διά τούτον τον
λόγον, συνέβη όμως εκείνο όχι διά τον λόγον που ενόμισε αυτός, λόγου
χάριν, όχι διά να πληγώση, αλλά να κεντήση, ή όχι αυτόν, ή όχι με
αυτό. — Όταν λοιπόν η βλάβη συμβή έξω από τους υπολογισμούς, είναι
ατύχημα, όταν όμως δεν συμβή έξω από τους υπολογισμούς, πάλιν όμως
δεν προέρχεται από κακίαν, είναι σφάλμα — δηλαδή σφάλλει κανείς όταν
είναι μέσα εις τον ίδιον η αρχή της αγνοίας, παθαίνει δε ατύχημα
όταν αυτό προέρχεται απ' έξω. Όταν δε τα εγνώριζε αλλά δεν τα είχε
προμελετήση, είναι αδίκημα• λόγου χάριν όσα γίνονται από έξαψιν και
από άλλα πάθη, τα οποία συμβαίνουν εις τους ανθρώπους κατ' ανάγκην
και ως φυσικά. Διότι, όταν πράττουν αυτάς τας βλάβας και τα
σφάλματα, κάμνουν μεν άδικον, και είναι αδικήματα αυτά, αυτοί όμως
δεν είναι ακόμη άδικοι ούτε πονηροί εξ αιτίας αυτών. Διότι η βλάβη
δεν προήλθε από την μοχθηρίαν. Όταν όμως τα εκτελούν με απόφασιν,
είναι άδικοι και μοχθηροί. — Διά τούτο ορθώς θεωρούνται ότι δεν
είναι εκ προβλέψεως όσα προέρχονται από έξαψιν. Διότι δεν κάμνει
έναρξιν όστις εκτελεί κάτι τι με έξαψιν, αλλά εκείνος που τον
εξώργισε. Έπειτα δεν συζητούμεν ούτε περί της εκτελέσεως ή μη
εκτελέσεως, αλλά περί του δικαίου. Διότι η οργή προέρχεται από την
φαινομενικήν αδικίαν. Δηλαδή εδώ δεν φιλονικούν καθώς εις τας
συναλλαγάς περί του αποτελέσματος όπου κατ' ανάγκην ο είς εκ των δύο
είναι μοχθηρός, εάν δεν έγινε κατά λάθος. Αλλά συμφωνούν εις το
πράγμα και μόνον φιλονικούν κατά ποίον τρόπον είναι δίκαιον — τούτο
δε δεν το αγνοεί όστις εσχεδίαζε το κακόν — ώστε ο μεν πρώτος φρονεί
εν τη πλάνη ότι αδικείται, ο άλλος όμως δεν απατάται. Αν δε βλάψη
κανείς εκ προμελέτης, κάμνει άδικον, και δι' αυτά πλέον τα αδικήματα
είναι άδικος όστις αδικεί, εάν είναι έξω από την αναλογίαν ή το
ίσον, ομοίως δε και ο δίκαιος είναι δίκαιος όταν εκ προμελέτης
δικαιοπραγή, και δικαιοπραγεί μόνον όταν ενεργή εκουσίως. Από δε τα
εκούσια, άλλα μεν είναι συγχωρητά, άλλα όμως είναι ασυγχώρητα.
Δηλαδή όσα μεν σφάλματα κάμνουν όχι μόνον εν αγνοία αλλά και από
αμάθειαν, είναι συγχωρητά, όσα όμως κάμνουν εξ αιτίας κάποιου πάθους
των το οποίον δεν είναι ούτε φυσικόν ούτε ανθρώπινον, αυτά είναι
ασυγχώρητα.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΑ'.



Άραγε είναι δυνατόν να αδικηθή κανείς εκουσίως; — Είναι όμως
δυνατόν να διαφιλονικήση κανείς αν αρκετά καλά ωρίσαμεν την
παθητικήν και την ενεργητικήν αδικίαν, και πρώτον μεν μήπως είναι
καθώς το είπε ο Ευριπίδης, ο οποίος λέγει παραλόγως:

 Εσκότωσα την μάννα μου, δύο λόγια και καλά.

 Μα ήθελα και ήθελε; ή ούτ' ήθελα ούτ' ήθελε;

Διότι είναι ζήτημα αν υπάρχει πραγματικώς τρόπος να αδικηθή κανείς
εάν δεν θέλη, ή μήπως πάσα πάθησις αδικίας είναι ακουσία, καθώς και
πάσα εκτέλεσις αδικίας; Επομένως άραγε το όλον είναι κατά τον ένα ή
κατά τον άλλον τρόπον, καθώς και το να αδική κανείς είναι πάντοτε
εκούσιον; Ή μήπως το έν μεν είναι εκούσιον, το δε άλλο ακούσιον; Το
ίδιον δε θα ειπούμεν και επί απολαύσεως του δικαίου, επειδή η
εκτέλεσις του δικαίου είναι πάντοτε εκουσία. Επομένως είναι εύλογον
να αντιτίθεται ομοίως εις το καθέν από εκείνα τα δύο η πάθησις της
αδικίας και η απόλαυσις της δικαιοσύνης ή ως εκουσία ή ως ακουσία.
Αλλά πάλιν φαίνεται παράλογον, εάν ολόκληρος η απόλαυσις της
δικαιοσύνης θεωρηθή εκουσία. Διότι υπάρχουν μερικοί οι οποίοι
παίρνουν το δίκαιον των όχι εκουσίως. Αφού μάλιστα και το εξής
ημπορεί κανείς να διαφιλονικήση, άραγε όστις πάσχει την αδικίαν
πάντοτε αδικείται, ή ό,τι συμβαίνει εις την εκτέλεσιν το ίδιον
συμβαίνει και εις την πάθησιν; Δηλαδή είναι ενδεχόμενον και εις τα
δύο να απολαμβάνωμεν το δίκαιόν μας κατά σύμπτωσιν. Και βεβαίως
είναι προφανές ότι το ίδιον συμβαίνει και εις τα άδικα. Δηλαδή δεν
είναι το ίδιον η εκτέλεσις αδίκων με την αδικίαν, ούτε η πάθησις
αδίκων με την πάθησιν αδικίας. Το ίδιον δε και όταν εκτελούμεν το
δίκαιον και ευρίσκωμεν το δίκαιον. Δηλαδή είναι αδύνατον να
αδικούμεθα, όταν δεν μας αδική κανείς, ούτε να εύρωμεν δίκαιον, όταν
δεν μας αποδίδη κανείς το δίκαιον. Αφού δε γενικώς αδικία είναι να
βλάπτωμεν κάποιον εκουσίως, και εκουσίως σημαίνει εν γνώσει του
ποίος είναι, και με τι και πώς, και αφού ο ακρατής εκουσίως βλάπτει
ο ίδιος τον εαυτόν του, τότε φαίνεται ότι ημπορεί κανείς να αδικηθή
εκουσίως και είναι ενδεχόμενον κανείς να αδική ο ίδιος τον εαυτόν
του — είναι δε και αυτά έν από τα άλυτα ζητήματα, δηλαδή εάν είναι
δυνατόν ποτε να αδική κανείς τον εαυτόν του — . Έπειτα είναι δυνατόν
να βλαφθή κανείς ένεκα της ακολασίας εκουσίως από άλλον εκούσιον.
Επομένως είναι δυνατόν να αδικηθή κανείς εκουσίως. Ή τάχα δεν είναι
ορθός ορισμός και πρέπει εις το να βλάπτη εν γνώσει του «ποίος είναι
αυτός και με τι και πώς», να προσθέσωμεν τον όρον: «παρά την θέλησιν
εκείνου»; Και λοιπόν βλάπτεται μεν κανείς εκουσίως και πάσχει
άδικα, κανείς όμως δεν πάσχει αδικίαν εκουσίως. Διότι κανείς δεν
θέλει, ούτε και ο ακόλαστος, αλλά έξω της θελήσεώς του εκτελεί.
Δηλαδή ούτε θέλει ποτέ κανείς εκείνο το οποίον δεν νομίζει ότι είναι
σπουδαίον, ούτε ο ακρατής πράττει όσα νομίζει ότι πρέπει να εκτελή.
Όστις δε δίδει ιδικά του πράγματα, καθώς λέγει ο Όμηρος ότι ο
Γλαύκος αντήλλαξε με τον Διομήδην:

 Χρυσά των εκατόν βοών, με των εννέα χάλκινα.

αυτός βέβαια δεν αδικείται. Διότι είναι εις την εξουσίαν του να τα
δώση. Ενώ το να πάθη αδικίαν δεν είναι, εις την εξουσίαν του, αλλά
πρέπει να υπάρχη εκείνος που αδικεί. Και λοιπόν έγινε φανερόν ότι η
πάθησις της αδικίας δεν είναι εκουσία.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΒ'.



&Όστις μοιράζει το άδικον αδικεί, ή όστις το λαμβάνει;& — Εξ όσων
δε εξελέξαμεν διά να εξετάσωμεν, μένουν ακόμη δύο, δηλαδή αν κάμνει
αδικίαν όστις μοιράζει παρά την αξίαν το περισσότερον ή όστις
λαμβάνει, και αν είναι δυνατόν να αδική κανείς τον εαυτόν του.
Διότι, εάν είναι δυνατόν το προλεχθέν, και αν αδική όστις μοιράζει
και όχι όστις λαμβάνει το περισσότερον, τότε εάν κανείς αποδίδη
περισσότερον εις άλλον παρά εις τον εαυτόν του εν γνώσει και
εκουσίως, αυτός αδικεί ο ίδιος τον εαυτόν του. Και τούτο φαίνεται
ότι κάμνουν οι μετριόφρονες. Διότι όστις είναι καθώς πρέπει είναι
παραχωρητικός. Ή μήπως και αυτό πάλιν δεν είναι απλούν; Διότι πολύ
πιθανόν να κερδίζη άλλο αγαθόν, λόγου χάριν δόξαν, ή το γενικώς
καλόν. Ακόμη δε αναιρείται τούτο και συμφώνως με τον ορισμόν της
αδικίας. Διότι τίποτε δεν παθαίνει έξω από την θέλησίν του. Ώστε ως
προς τούτο δεν αδικείται, αλλά το πολύ πολύ βλάπτεται μόνον.

Είναι δε φανερόν ακόμη, και ότι όστις μοιράζει αδικεί, και όχι όστις
λαμβάνει το περισσότερον. Διότι δεν κάμνει την αδικίαν εκείνος εις
τον οποίον υπάρχει το άδικον, αλλά εκείνος ο οποίος το εκτελεί
εκουσίως. Τούτο δε υπάρχει εις εκείνον από τον οποίον προέρχεται η
αρχή της πράξεως, η οποία υπάρχει εις τον μοιράζοντα και όχι εις τον
λαμβάνοντα. Έπειτα το εκτελώ λέγεται με πολλάς σημασίας και ημπορούν
κατά τινα τρόπον και τα άψυχα να φονεύσουν, και η χειρ και ο δούλος
του δίδοντος την διαταγήν, ο οποίος δεν αδικεί μεν, κάμνει όμως
άδικα. Ακόμη δε, αν μεν εν αγνοία απεφάσισε, δεν αδικεί κατά το
νομικόν δίκαιον ούτε είναι άδικος η απόφασίς του, είναι όμως κάπως
άδικος — διότι άλλο είναι το νομικόν δίκαιον και άλλο το πρώτον —
Εάν δε εν γνώσει του απεφάσισε αδίκως, τότε κερδίζει και αυτός ή
ευγνωμοσύνην, ή εκδίκησιν. Και λοιπόν καθώς όστις μοιράση το άδικον,
ομοίως και όστις αποφασίση αδίκως παίρνει περισσότερον. Διότι, όταν
απεφάσισε να δώση τον αγρόν εις εκείνον, αυτός δεν έλαβε μεν τον
αγρόν, έλαβε όμως το χρήμα.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΓ'.



&Αι δυσκολίαι της δικαιοσύνης.& — Οι δε άνθρωποι νομίζουν ότι είναι
εις την εξουσίαν των να αδικούν, και επομένως ότι το δίκαιον είναι
εύκολον. Αυτό όμως δεν είναι αληθές. Διότι το να συνευρεθούν με την
γυναίκα του γείτονός των και να κτυπήσουν τον πλησίον των και να
εξοδεύσουν με το χέρι των το χρήμα των είναι εύκολον και εις την
εξουσίαν των, το να εκτελούν όμως αυτά με μίαν σταθεράν διάθεσιν,
ούτε εύκολον είναι ούτε εις την εξουσίαν των. Ομοίως δε νομίζουν ότι
και το να γνωρίζουν τα δίκαια και τα άδικα δεν είναι καμμία
φιλοσοφία, διότι δεν είναι δύσκολον να εννοήσουν όσα επιβάλλουν οι
νόμοι. Δεν είναι όμως αυτά τα δίκαια παρά μόνον κατά σύμπτωσιν. Αλλά
γνώσις των δικαίων είναι το πώς πρέπει να μοιράζωνται εις τους
άλλους και πώς να εκτελούνται. Τούτο δε είναι πολύ δυσκολώτερον να
το γνωρίζη κανείς παρά την υγιεινήν, διότι και εις αυτήν είναι μεν
εύκολον να γνωρίζη κανείς το μέλι και τον οίνον και τον ελλέβορον
και την καυτηρίασιν και την εγχείρησιν, πώς όμως να τα εκτελέση
χάριν της υγείας και εις ποίον και πότε, είναι τόσον δύσκολον, όσον
και να γίνη ιατρός. Και διά την ιδίαν αιτίαν νομίζουν ότι όχι
ολιγώτερον είναι δυνατόν να αδική ο δίκαιος. Διότι εξ ίσου ή και
περισσότερον ακόμη ημπορεί και ο δίκαιος να πράξη έκαστον από αυτά.
Δηλαδή και να συνευρεθή με γυναίκα και να κτυπήση κανένα, και πάλιν
ο ανδρείος να ρίψη την ασπίδα και να στραφή και να τρέχη εις
οποιανδήποτε διεύθυνσιν.

Και όμως η δειλία και η αδικία δεν είναι το να εκτελή κανείς αυτά,
εκτός μόνον κατά σύμπτωσιν, αλλά το να εκτελή αυτά με τοιαύτην ή
τοιαύτην διάθεσιν, καθώς το να ιατρεύη και θεραπεύη δεν συνίσταται
εις το να κόπτη ή όχι ή να δίδη φάρμακα ή όχι, αλλά κατά ένα
ωρισμένον τρόπον. Τα δε δίκαια περιστρέφονται εις όσα μετέχουν των
απολύτων αγαθών, έχουν δε ως προς αυτά υπερβολήν και έλλειψιν. Διότι
δι' άλλους μεν δεν υπάρχει υπερβολή αυτών, καθώς ίσως διά τους
θεούς, δι' άλλους δε ουδέ το ελάχιστον μέρος αυτών είναι ωφέλιμον,
οι οποίοι είναι ανιάτως κακοί, αλλά βλάπτουν όλα, δι' άλλους δε
μέχρις ενός βαθμού. Διά τούτο είναι σύμφωνα προς την φύσιν του
ανθρώπου.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΔ'.



&Ευπρέπεια& {36}. — Και τόρα είναι καιρός να ομιλήσωμεν περί
ευπρεπείας και περί του ευπρεπούς, ποίαν σχέσιν έχει η μεν ευπρέπεια
προς την δικαιοσύνην, το δε ευπρεπές προς το δίκαιον. Διότι, όταν το
προσέξωμεν, δεν φαίνεται να είναι ούτε το ίδιον πράγμα αλλ' ούτε
κατά γένος διάφορον. Και άλλοτε μεν επαινούμεν το ευπρεπές και τον
τοιούτον άνδρα, ώστε και εις τα άλλα μεταφέρομεν επαινετικώς αυτά
επί της σημασίας του αγαθού, και λέγομεν ότι είναι ευπρεπέστερον το
καλλίτερον. Άλλοτε όμως, όταν το σκεφθώμεν με τον λογισμόν μας, μας
φαίνεται παράλογον πως είναι κάτι τι αξιέπαινον το ευπρεπές, αφού
είναι διάφορον από το δίκαιον. Δηλαδή ή το δίκαιον δεν είναι
σπουδαίον, ή το ευπρεπές δεν είναι δίκαιον, αφού διαφέρει. Ή, αν
είναι και τα δύο σπουδαία, τότε είναι το ίδιον. Η απορία λοιπόν
σχεδόν δι' αυτούς τους λόγους συμβαίνει ως προς το επιεικές, αλλά
όλα αυτά είναι με κάποιον τρόπον ορθά, και δεν διαφωνεί κανέν μεταξύ
των. Διότι το ευπρεπές, ως κάποιον καλλίτερον δίκαιον, είναι
δίκαιον, και όχι ως κανέν άλλο γένος καλλίτερον από το δίκαιον.
Επομένως είναι το ίδιον πράγμα το δίκαιον και το ευπρεπές, και ενώ
είναι και τα δύο σπουδαία, ανώτερον είναι το ευπρεπές. Μας προξενεί
δε την απορίαν ότι το ευπρεπές είναι μεν δίκαιον, δεν είναι όμως τα
νόμιμον δίκαιον, αλλά επανόρθωσις του νομίμου δικαίου. Αιτία δε
τούτου είναι ότι ο μεν νόμος είναι πάντοτε γενικός, ενώ περί μερικών
πραγμάτων δεν είναι δυνατόν να ομιλήση κανείς γενικώς. Εις όσα
λοιπόν είναι μεν ανάγκη να ομιλή γενικώς, αλλά τούτο δεν είναι
δυνατόν να γίνη ορθώς, εκεί ο νόμος λαμβάνει υπ' όψιν τας
περισσοτέρας περιπτώσεις, ενώ γνωρίζει ότι συμβαίνει λάθος. Και
μολαταύτα είναι ορθός. Διότι το σφάλμα δεν έγκειται εις τον νόμον
ούτε εις τον νομοθέτην, αλλά εις την φύσιν του πράγματος. Διότι
ακριβώς τοιούτον είναι το υλικόν των πραγματοποιουμένων υπό του
ανθρώπου. Όταν λοιπόν ο μεν νόμος ομιλή γενικώς, συμβή όμως τίποτε
εις το δείνα πράγμα έξω από το γενικόν, τότε το ορθόν είναι,
συμφώνως με όσα παρέλειψε ο νομοθέτης και έσφαλε διότι τα ώρισε
γενικώς, εις αυτά να επανορθώσωμεν την παράλειψιν. Τo οποίον ήτο
δυνατόν και ο ίδιος ο νομοθέτης να το έλεγε, εάν ήτο εκεί παρών, και
αν το είχε παρατηρήσει θα το ενομοθέτει. Διά τούτο είναι μεν δίκαιον
και ανώτερον από κάποιον άλλο δίκαιον, όχι όμως από το απόλυτον,
αλλά από το σφάλμα το προερχόμενον από το απόλυτον. Και αυτή είναι η
φύσις του ευπρεπούς, δηλαδή η επανόρθωσις του νόμου, όπου είναι
ελλιπής ένεκα της γενικότητάς του. Δηλαδή τούτο είναι αιτία του να
μη συμφωνούν όλα με τον νόμον, διότι διά μερικά είναι αδύνατον να
θέση νόμον και επομένως απαιτούνται ψηφίσματα. Δηλαδή του
απροσδιορίστου πράγματος είναι απροσδιόριστος και ο κανών, καθώς εις
την Λεσβιακήν αρχιτεκτονικήν ο μολύβδινος κανών. Διότι αναλόγως του
σχήματος του λίθου τροποποιείται και δεν μένει σταθερός ο κανών,
καθώς και το ψήφισμα αναλόγως των περιστάσεων. Τι πράγμα λοιπόν
είναι το ευπρεπές, και ότι είναι δίκαιον, και από ποίον δίκαιον
είναι καλλίτερον, έγινε φανερόν. Είναι δε φανερόν από αυτό και ποίος
είναι ο ευπρεπής. Δηλαδή όστις αποφασίζει και εκτελεί τα τοιαύτα,
και όστις δεν είναι ακριβοδίκαιος εις το χειρότερον, αλλά
υποχωρητικός, αν και έχει υπέρ αυτού τον νόμον, είναι ευπρεπής, και
εκείνη η διάθεσις είναι ευπρέπεια, η οποία είναι έν είδος
δικαιοσύνης και όχι διάφορος διάθεσις.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΕ'.



&Αν είναι δυνατόν να αδική κανείς τον εαυτόν του.& — Και τόρα είναι
φανερόν από όσα είπαμεν, αν είναι δυνατόν ή όχι να αδική κανείς τον
εαυτόν του. Δηλαδή μερικά μεν δίκαια τα υπαγορεύει ο νόμος συμφώνως
προς όλην την αρετήν, λόγου χάριν δεν υπαγορεύει ο νόμος να
αυτοκτονούμεν. Όσα δε δεν υπαγορεύει, τα απαγορεύει. Έπειτα όστις
βλάπτει εκουσίως έξω από τον νόμον — χωρίς να ανταποδίδη αδικίαν —
κάμνει αδικίαν, εκουσίως δε σημαίνει, όταν γνωρίζη ποίον και με τι.
Και βεβαίως όστις από τον θυμόν του κόπτει τον λαιμόν του, το
εκτελεί τούτο εκουσίως έξω από τον ορθόν λόγον, το οποίον δεν το
επιτρέπει ο νόμος. Επομένως αδικεί. Αλλά ποίον; Ή μήπως αδικεί την
πόλιν και όχι τον εαυτόν του; Διότι εκουσίως πάσχει, ενώ ουδείς
αδικείται εκουσίως. Διά τούτο και η πόλις τον τιμωρεί και
προσγίνεται κάποια ατιμία εις τον αυτοκτονούντα, ως αδικούντα την
πόλιν. Έπειτα επειδή ο αδικών είναι μόνον άδικος και όχι ουτιδανός,
δεν είναι δυνατόν να αδικήση τον εαυτόν του. — Διότι διαφέρει το έν
από το άλλο. Δηλαδή ο άδικος είναι με κάποιον τρόπον τόσον πονηρός
όσον και ο δειλός, και όχι με ολόκληρον την πονηρίαν, επομένως δεν
αδικεί συμφώνως με αυτήν. — Διότι τούτο θα ήτο ως να αφαιρήται και
προστίθεται το ίδιον πράγμα εις το ίδιον πρόσωπον. Τούτο όμως δεν
είναι δυνατόν, αλλά κατ' ανάγκην το δίκαιον και το άδικον
περιστρέφεται εις περισσότερα πρόσωπα από έν. Έπειτα η αδικία είναι
εκούσιον και εκ προμελέτης και χωρίς προηγούμενον. — Δηλαδή όστις
ανταποδίδει τα ίσα διότι έπαθε, δεν φαίνεται να αδική, ενώ όστις
αδικεί τον εαυτόν του συγχρόνως εκτελεί και πάσχει τα ίδια. Έπειτα
αυτό θα ήτο ως να αδικήται κανείς εκουσίως. Εκτός δε τούτου χωρίς να
υπάρχουν άδικα αποκτήματα κανείς δεν αδικεί, λόγου χάριν κανείς δεν
μοιχεύει την γυναίκα του, ούτε διαρρηγνύει τον ιδικόν του τοίχον,
ούτε κλέπτει ιδικά του πράγματα. Και γενικώς αναιρείται το να αδική
κανείς τον εαυτόν του, και συμφώνως με τον ορισμόν περί της εκουσίας
παθήσεως αδικήματος.

&Το να αδική κανείς ή το να αδικήται είναι περισσότερον κακόν
;&Είναι δε φανερόν ότι και τα δύο μεν είναι ποταπά, και το να
αδικήται κανείς και το να αδική. Διότι το μεν έν σημαίνει να λαμβάνη
ολιγώτερον από το μέσον, το δε άλλο περισσότερον, και δεν είναι
καθώς το υγιεινόν εις την ιατρικήν, και η ευεξία εις την
γυμναστικήν. Πάλιν όμως χειρότερον είναι το να αδική κανείς. Δηλαδή
το μεν να αδική είναι αξιοκατάκριτον, διότι γίνεται με κακίαν, και
κακίαν ή τελείαν και απόλυτον ή πλησιάζουσαν — καθόσον το εκούσιον
δεν γίνεται πάντοτε με κακίαν — το να αδικήται όμως γίνεται χωρίς
κακίαν και αδικίαν.

Καθ' εαυτό λοιπόν το να αδικήται κανείς είναι ολιγώτερον ουτιδανόν,
κατά σύμπτωσιν όμως τίποτε δεν το εμποδίζει να είναι μεγαλίτερον
κακόν. Τούτο όμως δεν ενδιαφέρει την τέχνην, αλλά και την πλευρίτιδα
την θεωρεί μεγαλιτέραν ασθένειαν από το τρίκλισμα. Και όμως είναι
δυνατόν να συμβή κατά σύμπτωσιν το αντίθετον, εάν με το τρίκλισμα
πέση κανείς και συμβή να συλληφθή από τους εχθρούς ή να αποθάνη.

&Το προς εαυτόν δίκαιον.& — Κατά μεταφοράν δε και ομοιότητα υπάρχει
δίκαιον εις έκαστον όχι με τον εαυτόν του, αλλά με κάτι τι από τα
ιδικά του, και όχι όλα τα είδη του δικαίου αλλά το οικοδεσποτικόν
και το οικογενειακόν. Διότι εις αυτά τα ζητήματα διαφωνεί το λογικόν
μέρος της ψυχής προς το άλογον. Εις αυτά λοιπόν όταν προσέξη κανείς
φαίνεται ότι υπάρχει αδικία προς εαυτόν, διότι εις αυτά είναι
δυνατόν να πάσχη κάτι τι έξω από τας επιθυμίας του. Και βεβαίως
φαίνεται ότι υπάρχει μεν μεταξύ αυτών κάποιον δίκαιον, καθώς μεταξύ
άρχοντος και υπηκόων. Και λοιπόν περί της δικαιοσύνης και των άλλων
ηθικών αρετών είναι αρκετά όσα είπαμεν.



ΒΙΒΛΙΟΝ Ζ.




ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Α'.



&Ορισμός του μέσου.& — Επειδή δε προηγουμένως είπαμεν ότι πρέπει να
εκλέγωμεν το μέσον και όχι την υπερβολήν ούτε την έλλειψιν, το δε
μέσον είναι καθώς υπαγορεύει ο ορθός λόγος, ας ορίσωμεν τόρα τούτο.
Δηλαδή εις όλας τας διαθέσεις τας οποίας είπαμεν, καθώς και εις όλα
τα άλλα πράγματα υπάρχει κάποιος σκοπός προς τον οποίον αποβλέπει
όστις έχει τον λόγον, και τα τεντόνει ή τα χαλαρόνει, και υπάρχει
κάποιος ορισμός των μεσοτήτων, διά τας οποίας λέγομεν ότι κείνται
μεταξύ της υπερβολής και της ελλείψεως, όταν είναι σύμφωνοι προς τον
ορθόν λόγον. Αλλά η τοιαύτη έκφρασις είναι μεν αληθής, δεν είναι
όμως σαφής. Διότι και εις τας άλλας επιμελείας, εις όσας
περιστρέφεται η επιστήμη, τούτο είναι αληθές, ότι δηλαδή δεν πρέπει
ούτε περισσότερα ούτε ολιγώτερα να φιλοπονούμεν ή να παραμελούμεν
αλλά τα μεσαία και καθώς υπαγορεύει ο ορθός λόγος. Αν όμως μόνον
αυτό κατέχη κανείς, δεν είναι δυνατόν να γνωρίζη τίποτε
περισσότερον, λόγου χάριν ποία πρέπει να δίδωνται εις το σώμα, εάν
μας ειπή κανείς ότι πρέπει να δίδωνται όσα διατάσσει η ιατρική και
όστις κατέχει αυτήν. Διά τούτο πρέπει και ως προς τας διαθέσεις της
ψυχής όχι μόνον αληθώς να εκφράσωμεν τούτο, αλλά και να ορίσωμεν
ποίος είναι ο ορθός λόγος και ποίος ορισμός υπάρχει αυτού.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Β'.



Το λογικόν της ψυχικής διαιρείται εις επιστημονικόν και λογιστικόν.&
— Και λοιπόν όταν διαιρέσαμεν τας αρετάς της ψυχής, είπαμεν ότι
μερικαί περιστρέφονται εις το ήθος, μερικαί δε εις την διάνοιαν. Και
περί μεν των ηθικών ωμιλήσαμεν, τόρα δε ας εξετάσωμεν τας άλλας,
αφού πρώτον ομιλήσωμεν περί της ψυχής. Εις τα προηγούμενα λοιπόν
είπαμεν ότι δύο είναι τα μέρη της ψυχής, δηλαδή το λογικόν και το
άλογον. Και τόρα ας εξετάσωμεν κατά τον ίδιον τρόπον. Και ας
παραδεχθώμεν ως βάσιν ότι δύο είναι τα λογικά, έν μεν εκείνο με το
οποίον εννοούμεν εκείνα εκ των όντων όσων η αρχή δεν είναι δυνατόν
να έχη άλλως πως, έν δε εκείνο με το οποίον εννοούμεν τα ενδεχόμενα.
Διότι, συμφώνως προς τα διαφέροντα κατά γένος πράγματα, διάφορον
κατά γένος μέρος της ψυχής επλάσθη δι' έκαστον από αυτά τα δύο, αφού
από κάποιαν ομοιότητα και συγγένειαν προέρχεται η γνώσις εις αυτά.
Και λοιπόν ονομάζομεν το έν μεν από αυτά επιστημονικόν, το δε άλλο
υπολογιστικόν. Και βεβαίως η προμελέτη και ο υπολογισμός είναι το
ίδιον, και κανείς δεν προμελετά τα πράγματα τα οποία δεν ενδέχονται
να συμβούν κατ' άλλον τρόπον. Επομένως το υπολογιστικόν είναι έν
μέρος του λογικού. Λοιπόν πρέπει να εύρωμεν ποία είναι η καλλιτέρα
διάθεσις εκάστου εκ των δύο τούτων. Διότι αυτή είναι η αρετή του
καθενός, η δε αρετή περιστρέφεται εις το σχετικόν έργον.

&Το ορεκτικόν εξαρτάται εκ του νοητικού και η πράξις εκ της
θεωρίας.& — Τρεις δε είναι αι δυνάμεις της ψυχής από τας οποίας
πηγάζει η αλήθεια και η πράξις, δηλαδή το νοητικόν, το αισθητικόν,
και το ορεκτικόν. Εξ αυτών δε η αίσθησις δεν είναι αρχή ουδεμιάς
πράξεως. Απόδειξις δε είναι ότι τα ζώα έχουν μεν αίσθησιν, δεν
μετέχουν όμως της πράξεως. Και ό,τι είναι διά την διάνοιαν το ναι
και το όχι, το ίδιον είναι και διά την όρεξιν η επιδίωξις και η
αποφυγή. Ώστε, αφού η ηθική αρετή είναι διάθεσις προαιρετική, η δε
προαίρεσις επιθυμία προμελετημένη, είναι ανάγκη και ο λόγος να είναι
αληθής και η επιθυμία ορθή, εάν βεβαίως πρόκειται να είναι σπουδαία
η προαίρεσις, και τα ίδια πράγματα ο μεν λόγος να τα παραδέχεται, η
δε επιθυμία να τα επιδιώκη. Και λοιπόν αυτά μεν το είδος της
διανοίας και της αληθείας είναι πρακτικόν (εφηρμοσμένον), της δε
καθαρώς θεωρητικής διανοίας και όχι πρακτικής ούτε δημιουργικής
(παραγωγικής) ορθόν και εσφαλμένον είναι το αληθές και το ψεύδος.
Διότι αυτή (η αλήθεια και το ψεύδος) είναι ιδιότης παντός
διανοητικού έργου, του δε πρακτικού (εφηρμοσμένου) και συγχρόνως
διανοητικού (θεωρητικού) έργου ιδιότης είναι η αλήθεια, η οποία
συμβιβάζεται με την ορθήν επιθυμίαν. Και λοιπόν της μεν πράξεως αρχή
είναι η προαίρεσις, από την οποίαν αρχίζει η κίνησις και όχι ο
σκοπός, της δε προαιρέσεως αρχή είναι η επιθυμία και ο λόγος ο
σκόπιμος. Διά τούτο ούτε χωρίς νουν και διάνοιαν, αλλ' ούτε και
χωρίς ηθικήν διάθεσιν είναι η προαίρεσις. Δηλαδή ευδοκίμησις και το
αντίθετον της ευδοκιμήσεως δεν υπάρχει χωρίς διάνοιαν και χωρίς
ήθος.

Η δε καθαρά διάνοια τίποτε δεν κινεί, αλλά η σκόπιμος και η
πρακτική. Διότι αυτή κυριαρχεί και εις την δημιουργικήν
(παραγωγικήν) διάνοιαν. Διότι πας όστις παράγει έχει κάποιον σκοπόν
και το προϊόν δεν είναι απλώς τέλος της εκτελέσεως αλλά σχετικόν
προς άλλο και σκόπιμον, όχι δε παν ό,τι δημιουργείται, αλλ' ό,τι
έχει ευδόκιμον εκτέλεσιν. Διότι σκοπός είναι η ευδοκίμησις, η δε
επιθυμία αναφέρεται εις τον σκοπόν. Διά τούτο ημπορούμεν να ειπούμεν
ότι η προαίρεσις είναι ορεκτικός νους, ή όρεξις διανοητική, και το
είδος αυτής της αρχής αποτελεί τον άνθρωπον. Δεν είναι δε
αντικείμενον προαιρέσεως κανέν από όσα συνέβησαν• λόγου χάριν κανείς
δεν επιθυμεί να κυριεύση την Τροίαν. Διότι ούτε προμελετά καν αυτό
το συμβάν αλλά μόνον ό,τι μέλλει να γίνη και ό,τι είναι ενδεχόμενον,
ενώ το γεγονός δεν είναι δυνατόν να μη γίνη. Διά τούτο ορθώς λέγει ο
Αγάθων:

 Αυτήν την χάριν δεν την έχει ούτ' ο θεός
 αγένωτα να κάμη, όσα έγιναν.

Λοιπόν και των δύο διανοητικών ειδών της ψυχής έργον είναι η
αλήθεια. Επομένως εκείναι αι διαθέσεις είναι αι αρεταί του καθενός
από αυτά, όσαι θα επαληθεύσουν το καθέν.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Γ'.



&Η ακριβής επιστήμη.& — Λοιπόν ας κάμωμεν αρχήν να ομιλήσωμεν περί
αυτών επιθεωρούντες πάλιν τα προηγούμενα. Και τόρα ας δεχθώμεν ότι
είναι πέντε εκείνα εις τα οποία η ψυχή λέγει την αλήθειαν με το ναι
και με το όχι. Αυτά δε είναι η τέχνη, η επιστήμη, η φρόνησις, η
σοφία, ο νους. Διότι με την γνώμην της και την κρίσιν της είναι
δυνατόν και να διαψεύδεται. Και λοιπόν τι είναι επιστήμη, γίνεται
φανερόν από το εξής ζήτημα, αν δηλαδή πρέπει να είμεθα ακριβολόγοι
και να μη παρασυρώμεθα από τας ομοιότητας. Διότι όλοι έχομεν την
ιδέαν ότι παν ό,τι γνωρίζομεν δεν είναι δυνατόν να είναι
διαφορετικόν. Όσα δε είναι ενδεχόμενον να είναι διαφορετικά, όταν
δεν συμπίπτουν με την θεωρίαν μας, δεν εννοούμεν αν είναι πραγματικά
ή όχι. Επομένως το αντικείμενον της επιστήμης είναι κάτι τι
απαραίτητον, και ως εκ τούτου αιώνιον. Διότι όλα τα απαραίτητα είναι
γενικώς αιώνια, τα αιώνια είναι αγένωτα και άφθαρτα. Έπειτα φαίνεται
ότι πάσα επιστήμη είναι διδακτή, και παν αντικείμενον της επιστήμης
υπόκειται εις την μάθησιν. Ακόμη δε πάσα διδασκαλία αρχίζει από τα
προηγουμένως γνωστά, καθώς αναπτύσσομεν και εις τα αναλυτικά. Διότι
άλλη μεν γίνεται δι' επαγωγής, άλλη δε διά συλλογισμού. Και βεβαίως
η μεν επαγωγή είναι η έρευνα η ανυψούσα εις τα αξιώματα και τα
γενικά, ο δε συλλογισμός κατέρχεται από τα γενικά. Επομένως υπάρχουν
και αξιώματα από τα οποία γεννάται συλλογισμός, χωρίς αυτά να
γεννώνται πλέον από άλλον συλλογισμόν. Εις αυτά λοιπόν εφαρμόζεται η
επαγωγική μέθοδος. Και λοιπόν η μεν επιστήμη είναι ψυχική διάθεσις
αποδεικτική, με όλα τα άλλα όσα αναφέρομεν εις τα αναλυτικά. Δηλαδή,
όταν παραδέχεται κανείς με ωρισμένον τρόπον και είναι γνωσταί αι
αρχαί εις αυτόν, τότε γνωρίζει επιστημονικώς. Διότι, εάν δεν γνωρίζη
τίποτε ανώτερον από το συμπέρασμα, τότε θα είναι μόνον κατά
σύμπτωσιν κάτοχος της επιστημονικής γνώσεως. Περί μεν λοιπόν της
επιστήμης είναι αρκετά όσα είπαμεν.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Δ'.



&Εις τι περιστρέφεται η τέχνη.& — Τόρα όμως από εκείνο το οποίον
ενδέχεται να είναι και διαφορετικόν, άλλο μεν δημιουργείται απλώς,
άλλο δε είναι εκτέλεσις ευδόκιμος. Είναι δε διάφορον το δημιούργημα
από την εκτέλεσιν. — Ως προς αυτά δε βασιζόμεθα και εις τους
εξωτερικούς λόγους — . Επομένως και η εκτελεστική διάθεσις η
συνοδευομένη από τον λόγον διαφέρει από την δημιουργικήν διάθεσιν
την συνοδευομένην επίσης από τον λόγον. Διά τούτο αυτά τα δύο δεν
περιέχονται καν το έν εις το άλλο. Δηλαδή ούτε η εκτέλεσις είναι
δημιουργία ούτε η δημιουργία εκτέλεσις. Επειδή δε η οικοδομική τέχνη
έχει μίαν ουσίαν και είναι κάποια διάθεσις δημιουργική συνοδευομένη
από τον λόγον, και επειδή ούτε καμμία τέχνη υπάρχει η οποία να είναι
δημιουργική διάθεσις μη συνοδευομένη από λόγον, ούτε πάλιν όταν
είναι τοιαύτη, ημπορεί να μην είναι τέχνη, έπεται ότι το ίδιον είναι
η τέχνη και η δημιουργική διάθεσις η συνοδευομένη από λόγον.
Περιστρέφεται δε πάσα τέχνη εις την δημιουργίαν πραγμάτων, και εις
τας εφευρέσεις και επινοήσεις αι οποίαι επιδιώκουν να κατορθωθή κάτι
τι από όσα είναι ενδεχόμενον και να υπάρχουν και να μην υπάρχουν,
και των οποίων η αρχή είναι μέσα εις τον δημιουργόν και όχι εις το
δημιούργημα. Δηλαδή η τέχνη δεν περιστρέφεται ούτε εις τα εξ
ανάγκης, ούτε εις τα εκ φύσεως υπάρχοντα ή γινόμενα. Διότι αυτά
έχουν μέσα των την αρχήν των. Αφού δε η δημιουργία, και η εκτέλεσις
είναι διαφορετικά, είναι επόμενον η τέχνη να περιστρέφεται εις την
δημιουργίαν και όχι εις την εκτέλεσιν. Και με κάποιον τρόπον εις τα
ίδια περιστρέφεται η τύχη και η τέχνη, καθώς λέγει ο Αγάθων:

 Τέχνη την τύχην ωφελεί και η τύχη δε την τέχνην

Και λοιπόν καθώς είπαμεν η μεν τέχνη είναι κάποια διάθεσις
δημιουργική συνοδευομένη από λόγον αληθή, η δε ατεχνία αντιθέτως
είναι διάθεσις δημιουργική συνοδευομένη από ψευδή λόγον, και
περιστρέφονται εις ό,τι ενδέχεται να είναι και διαφορετικόν.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ε'.


&Η φρόνησις.&

Και τόρα ας ομιλήσωμεν περί φρονήσεως, αφού εξετάσωμεν ποίου είδους
θεωρούμεν τους φρονίμους. Και λοιπόν φαίνεται ότι ιδιότης του
φρονίμου είναι το να ημπορή να σκεφθή καλά ως προς τα αγαθά και
συμφέροντα διά τον εαυτόν του, όχι μονομερώς, λόγου χάριν ποία
χρησιμεύουν διά την υγείαν ή διά να αποκτήση δύναμιν, αλλά γενικώς
ποία συντελούν εις την ευζωίαν. Απόδειξις δε τούτου είναι ότι τότε
ονομάζομεν κανένα φρόνιμον ως προς έν πράγμα, όταν υπολογίση καλώς
αυτό έως ότου να επιτύχη αξιόλογον αποτέλεσμα, αν και δεν υπάρχει
περί αυτού ωρισμένη τέχνη. Και επομένως γενικώς φρόνιμος είναι όστις
προμελετά καλώς. Κανείς όμως δεν προμελετά όσα είναι αδύνατον να
συμβούν κατ' άλλον τρόπον, ούτε όσα δεν είναι πιθανόν δι' αυτόν να
τα εκτελέση. Επομένως, αφού η επιστήμη συνοδεύεται με απόδειξιν και
αφού δεν υπάρχει απόδειξις δι' όσα αι αρχαί των είναι ενδεχόμενον να
είναι και κατ' άλλον τρόπον, διότι όλα αυτά είναι ενδεχόμενον να
είναι και κατ' άλλον τρόπον, αφού τέλος δεν είναι δυνατόν να
προμελετήση κανείς τα υπάρχοντα εξ ανάγκης, έπεται ότι δεν είναι η
φρόνησις επιστήμη ούτε τέχνη. Και επιστήμη μεν δεν είναι, διότι
είναι ενδεχόμενον το εκτελεστόν να συμβαίνη κατ' άλλον τρόπον, τέχνη
δε δεν είναι, διότι άλλο είναι το γένος της εκτελέσεως και άλλο της
δημιουργίας. Λοιπόν υπολείπεται να είναι ψυχική διάθεσις εκτελεστική
συνοδευομένη από λόγον αληθή και περιστρεφομένη εις τα ανθρώπινα
αγαθά και κακά. Δηλαδή της μεν δημιουργίας το αποτέλεσμα είναι κάτι
τι ξεχωριστόν από αυτήν, της εκτελέσεως όμως δεν είναι διαφορετικόν,
διότι η ιδία η ευδόκιμος εκτέλεσις είναι αποτέλεσμα. Διά τούτο τον
Περικλέα και τους τοιούτους τους νομίζομεν φρονίμους, διότι είναι
ικανοί να αντιλαμβάνωνται όσα είναι αγαθά διά τον εαυτόν των και διά
τους άλλους ανθρώπους. Νομίζομεν δε ότι τοιούτοι είναι οι
οικοδεσποτικοί και οι πολιτικοί. Ως εκ τούτου αυτό το όνομα
αποδίδομεν εις την σωφροσύνην, διότι σώζει την φρόνησιν. Δηλαδή
κυρίως αυτού του είδους την γνώμην σώζει. Διότι δεν καταστρέφει ούτε
διαστρέφει παντός είδους γνώμην η ηδονή και η λύπη, λόγου χάριν αν
αι τρεις γωνίαι του τριγώνου είναι ίσαι προς δύο ορθάς ή όχι, αλλά
μόνον τας περιστρεφομένας εις τας ευδοκίμους εκτελέσεις. Διότι αι
αρχαί των εκτελεστών αποτελούν τον σκοπόν αυτών. Αλλά όστις είναι
διεφθαρμένος από ηδονήν ή λύπην δεν βλέπει καθαρά την αρχήν, ούτε
ότι πρέπει χάριν της αρχής και εξ αιτίας αυτής να προαιρήται και να
εκτελή τα πάντα. Διότι η κακία καταστρέφει τας αρχάς. Επομένως κατ'
ανάγκην η φρόνησις είναι διάθεσις συνοδευομένη από αληθή λόγον
εκτελεστική ως προς τα ανθρώπινα αγαθά. Αλλά βεβαίως της μεν τέχνης
υπάρχει αρετή, της φρονήσεως όμως δεν υπάρχει. Και εις μεν την
τέχνην όστις σφάλλει εκουσίως είναι προτιμότερος, εις την φρόνησιν
όμως όχι, καθώς και εις όλας τας αρετάς. Είναι λοιπόν φανερόν ότι η
φρόνησις είναι κάποια αρετή και όχι τέχνη. Από τα δυο δε λογικά μέρη
της ψυχής φαίνεται ότι εις το έν μόνον ανήκει η αρετή, δηλαδή εις το
κριτικόν. Διότι και η κρίσις καθώς και η φρόνησις περιστρέφεται εις
τα ενδεχόμενα να συμβούν και αλλέως. Αλλά βεβαίως δεν είναι πάλιν
ούτε μόνον διάθεσις συνοδευομένη από λόγον. Απόδειξις δε τούτου
είναι ότι την τοιαύτην διάθεσιν είναι δυνατόν να την λησμονήσωμεν,
την φρόνησιν όμως όχι.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ς'.


&Ο νους.&

Επειδή δε η επιστήμη είναι μία γνώμη περί των καθολικών πραγμάτων
και των υπαρχόντων εξ ανάγκης, και επειδή υπάρχουν αρχαί όλων των
πραγμάτων τα οποία επιδέχονται απόδειξιν καθώς και πάσης επιστήμης —
διότι η επιστήμη συνοδεύεται από λόγον — έπεται ότι των αρχών παντός
πράγματος υποκειμένου εις την επιστήμην δεν υπάρχει ούτε επιστήμη
ούτε τέχνη ούτε φρόνησις. Διότι παν ό,τι υπόκειται εις την επιστήμην
επιδέχεται απόδειξιν, ενώ όλαι αυταί περιστρέφονται εις όσα είναι
ενδεχόμενον να συμβούν και αλλέως. Αλλ' ούτε βεβαίως σοφία αυτών των
πραγμάτων υπάρχει. Διότι ιδιότης της σοφίας είναι να έχη απόδειξιν
διά μερικά πράγματα. Αφού λοιπόν τα μέσα, με τα οποία ευρίσκομεν την
αλήθειαν, και με τα οποία ποτέ δεν διαψευδόμεθα ως προς τα
ενδεχόμενα ή μη ενδεχόμενα να συμβούν και αλλέως, είναι η επιστήμη
και η φρόνησις και η σοφία και ο νους, κανέν από τα τρία όμως εξ
αυτών δεν είναι δυνατόν να είναι αυτό — τρία δε εννοώ την φρόνησιν,
την επιστήμην, την σοφίαν — απομένει να είναι ο νους το μέσον με το
οποίον ευρίσκομεν τας αρχάς.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ζ'.


&Σοφία.&

Την δε σοφίαν ως προς τας τέχνας την αποδίδομεν εις τους
επιτηδειοτάτους• λόγου χάριν θεωρούμεν τον Φειδίαν σοφόν λιθοξόον
και τον Πολύκλειτον σοφόν ανδριαντοποιόν. Και βεβαίως εδώ τίποτε
άλλο δεν εννοούμεν με την σοφίαν, παρά ό,τι είναι η αρετή εις την
τέχνην. Νομίζομεν όμως και ότι υπάρχουν γενικώς μερικοί σοφοί όχι
εις έν είδος ούτε εις ωρισμένον πράγμα, καθώς λέγει ο Όμηρος εις τον
Μαργίτην:

 Ούτε σκαφτιάν τον έκαμαν οι θεοί, ούτε οργωτήν,
 αλλ' ούτε είς άλλο τίποτε σοφόν.

Ώστε είναι φανερόν ότι η σοφία είναι μία από τας ακριβεστάτας
επιστήμας. Επομένως ο σοφός δεν πρέπει να γνωρίζη μόνον όσα
εξάγονται από τας αρχάς, αλλά να ευρίσκη την αλήθειαν και ως προς
τας αρχάς. Επομένως η σοφία ίσως είναι νους και επιστήμη, και είναι
καθώς μία κεφαλή η οποία περιέχει επιστήμην περιστρεφομένην εις τα
σπουδαιότερα.

Διότι είναι παράλογον να θεωρή κανείς την πολιτικήν ή την φρόνησιν
σπουδαιοτάτην, εάν ο άνθρωπος δεν είναι το ανώτερον από όλα εις τον
κόσμον. Αφού λοιπόν άλλο είναι το υγιεινόν και το αγαθόν διά τους
ανθρώπους και άλλο διά τα ψάρια, ενώ το λευκόν και το ευθύγραμμον
είναι το ίδιον πάντοτε, τότε ημπορούμεν και όλοι το ίδιον πράγμα να
θεωρούμεν ως σοφόν, ως φρόνιμον όμως κάτι άλλο. Δηλαδή η ορθή
αντίληψις εις τα περιστοιχίζοντα τον εαυτόν μας θα ημπορούσε να
ονομασθή φρόνιμον πράγμα και εις αυτό να εμπιστευθούν αυτά. Διά
τούτο και μερικά από τα ζώα τα θεωρούν φρόνιμα, όσα δηλαδή φαίνονται
ότι έχουν κάποιαν προνοητικήν δύναμιν διά την ζωήν των. Είναι δε
επίσης φανερόν ότι δεν ημπορεί να είναι το ίδιον πράγμα η σοφία και
η πολιτική. Διότι, εάν μεν ονομάση κανείς σοφίαν την περιστρεφομένην
εις τα ατομικά συμφέροντα, τότε θα φανερωθούν πολλαί σοφίαι. Διότι
δεν υπάρχει σοφία διά το αγαθόν όλων των ζώων, αλλά διαφορετική διά
το καθέν, αφού και ιατρική δεν υπάρχει μία δι' όλα τα όντα. Εάν δε
ονομάση σοφίαν αυτήν την πολιτικήν, διότι ο άνθρωπος είναι το
ανώτερον από όλα τα άλλα ζώα, δεν έχει καμμίαν άλλην διαφοράν. Διότι
και από τον άνθρωπον υπάρχουν άλλα όντα πολύ θεϊκώτερα κατά την
φύσιν ωσάν ολοφάνερα, από τα οποία συνίσταται ο κόσμος. Λοιπόν από
όσα είπαμεν είναι φανερόν ότι η σοφία και η επιστήμη και ο νους
είναι από τα τιμαλφέστερα πράγματα εις τον κόσμον. Διά τούτο τον
Αναξαγόραν και τον Θαλήν και τους ομοίους των τους θεωρούν μεν
σοφούς, όχι όμως φρονίμους, αφού τους βλέπουν ότι δεν γνωρίζουν τα
ατομικά των συμφέροντα, και λέγουν μεν ότι αυτοί γνωρίζουν περισσά
και αξιοθαύμαστα και δύσκολα και θεϊκά πράγματα, αυτά όμως είναι
άχρηστα, διότι δεν εξετάζουν ποία είναι τα ανθρώπινα αγαθά.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Η'.


&Φρόνησις.&

Η δε φρόνησις όμως περιστρέφεται εις τα ανθρώπινα και εις όσα είναι
δυνατόν να τα προμελετήσωμεν. Δηλαδή κυρίως θεωρούμεν έργον του
φρονίμου την καλήν προμελέτην. Κανείς όμως δεν σκέπτεται δι' όσα
είναι αδύνατον να συμβούν κατ' άλλον τρόπον από ό,τι συμβαίνουν,
ούτε δι' όσα δεν έχουν κάποιον τέλος, και αν αυτά πάλιν δεν είναι
εκτελεστόν αγαθόν. Όστις δε είναι γενικώς προνοητικός παρατηρεί με
την σκέψιν του ποίον είναι το άριστον από όλα τα εκτελεστά διά τον
άνθρωπον. Και δεν περιστρέφεται η φρόνησις μόνον εις τα γενικά, αλλά
πρέπει κανείς να γνωρίζη και τα καθέκαστα. Δηλαδή είναι εκτελεστική,
αλλά πάσα εκτέλεσις περιστρέφεται εις τα καθέκαστα. Διά τούτο
μερικοί αμαθέστεροι είναι εκτελεστικώτεροι από άλλους πολυμαθείς,
δηλαδή οι έμπειροι. Διότι, εάν τύχη κανείς να γνωρίζη ότι όλα τα
ελαφρά κρέατα είναι εύπεπτα και υγιεινά, δεν γνωρίζη όμως ποία είναι
ελαφρά, δεν θα επαναφέρη την υγείαν, αλλά μόνον όστις γνωρίζει ότι
τα πουλερικά κρέατα είναι ελαφρά, αυτός θα φέρη την υγείαν
περισσότερον. Η δε φρόνησις είναι εκτελεστική. Ώστε ή πρέπει να
έχωμεν και τα δύο, ή αυτήν περισσότερον. Ίσως δε και εδώ κάποια από
τας δύο είναι αρχιεργατική αρετή. Είναι δε η πολιτική και η φρόνησις
η ιδία διάθεσις, ουσιωδώς όμως δεν είναι το ίδιον πράγμα, διότι η
δευτέρα περιστρέφεται εις την πόλιν, και η μεν αρχιεργατική φρόνησις
είναι νομοθετική, η δε αναφερομένη εις τα καθέκαστα φέρει το κοινόν
όνομα πολιτική. Αυτή δε είναι εκτελεστική και προνοητική. Διότι το
ψήφισμα είναι εκτελεστόν, επειδή είναι το τελευταίον. Διά τούτο
μόνον οι τοιούτοι λέγομεν ότι πολιτεύονται. Διότι μόνον αυτοί
ενεργούν καθώς οι χειροτέχναι. Φαίνεται δε ότι και η φρόνησις κυρίως
είναι η περιστρεφομένη εις το άτομον και τον ένα. Και αυτή φέρει το
κοινόν όνομα φρόνησις. Από εκείνας όμως η μεν μία ονομάζεται
οικονομία, η δε άλλη νομοθεσία και η άλλη πολιτική, και από αυτήν η
μεν μία είναι βουλευτική, η δε άλλη δικαστική.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Θ'.



&Συνέχεια περί φρονήσεως.&

Ίσως λοιπόν είναι έν είδος γνώσεως το να γνωρίζη κανείς τα ατομικά
του συμφέροντα, έχει όμως μεγάλην διαφοράν από την γνώσιν εν γένει.
Και φαίνεται ότι φρόνιμος είναι όστις γνωρίζει τα ατομικά του, και
φροντίζει διά το άτομόν του, ενώ οι πολιτικοί φαίνονται
πολυπράγμονες. Διά τούτο λέγει ο Ευριπίδης {37}:

 Πού φρόνιμος; ενώ ημπορούσα ήσυχα
 να είμαι ένας μέσα εις όλον τον στρατόν
 να κάμνω την δουλειά μου;
 Μα όσοι μεγαλοπιάνονται.......

Διότι οι τοιούτοι επιδιώκουν το ατομικόν των συμφέρον, και αυτό
νομίζουν ότι πρέπει να εκτελούν. Από αυτήν λοιπόν την γνώμην προήλθε
το να θεωρούνται φρόνιμοι αυτοί. Μολονότι ίσως δεν είναι δυνατόν να
επιδιώκη κανείς ορθώς το ατομικόν του συμφέρον χωρίς οικονομίαν και
πολιτικήν, έπειτα δε είναι άγνωστον πώς πρέπει κανείς να διοική τα
ατομικά του πράγματα και πρέπει να το εξετάσωμεν. Απόδειξις δε αυτού
που είπαμεν είναι ότι οι νέοι γίνονται μεν μαθηματικοί και σοφοί εις
τοιούτου είδους πράγματα, φρόνιμοι όμως δεν φαίνεται να γίνωνται.
Αιτία δε είναι ότι η φρόνησις φαίνεται ότι περιστρέφεται εις τα
καθέκαστα, τα οποία γίνονται γνωστά από εμπειρίαν. Αλλά νέος
έμπειρος δεν υπάρχει, διότι η εμπειρία έρχεται με τον πολύν καιρόν.
Άλλως τε ημπορεί να λάβη υπ' όψιν του κανείς και το εξής. Διατί τάχα
ένα παιδί ημπορεί να γίνη μαθηματικός, όχι όμως και σοφός ή φυσικός;
Όχι τάχα διότι εκείνα μεν γίνονται αφηρημένως, ενώ αυτών εδώ αι
αρχαί πηγάζουν από την εμπειρίαν, και εις αυτά μεν εδώ οι νέοι
ψιττακίζουν τας αρχάς χωρίς πεποίθησιν, ενώ εις εκείνα δεν είναι
άγνωστοι αι αρχαί; Έπειτα το λάθος της προμελέτης ή ανήκει εις τα
γενικά ή εις τα καθέκαστα. Δηλαδή ή πρόκειται να εύρωμεν ότι όλα τα
βαρειά νερά είναι βλαβερά, ή ότι τούτο εδώ είναι βαρύ. Ότι δε η
φρόνησις δεν είναι επιστήμη είναι ολοφάνερον. Διότι, καθώς είπαμεν,
περιστρέφεται εις το τελευταίον. Διότι τοιούτον είναι παν ό,τι είναι
εκτελεστόν. Και βεβαίως αντιτίθεται προς τον νουν. Διότι ο νους
περιστρέφεται εις τα αξιώματα, τα οποία δεν επιδέχονται απόδειξιν,
ενώ η φρόνησις περιστρέφεται εις τα τελευταία (εξαγόμενα), τα οποία
δεν υπόκεινται εις καμμίαν επιστήμην αλλά εις την αίσθησιν, και όχι
εις τα ιδιαίτερα αισθητήριά μας, αλλά εις εκείνην με την οποίαν
εννοούμεν ότι το τελευταίον πολύγωνον εις τα μαθηματικά είναι το
τρίγωνον. Διότι εις αυτό και θα σταματήση. Αλλά αυτό εδώ πλέον είναι
μάλλον αντίληψις παρά φρόνησις, και είναι διαφορετικόν είδος από
εκείνην.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ι’.



&Περίσκεψις.&

Η έρευνα δε διαφέρει από την προμελέτην. Διότι η προμελέτη είναι έν
μέρος της όλης ερεύνης. Πρέπει δε να ειπούμεν και τι είναι
περίσκεψις, δηλαδή αν είναι επιστήμη, ή κρίσις, ή ευστοχία, ή κανέν
άλλο γένος. Και λοιπόν επιστήμη μεν δεν είναι — διότι κανείς δεν
ερευνά όσα γνωρίζονται, ενώ η περίσκεψις είναι κάποια προμελέτη, και
όστις προμελετά ερευνά και υπολογίζει. — Αλλά πάλιν και ευστοχία δεν
είναι. Διότι η ευστοχία είναι κάτι που δεν έχει λόγον και γίνεται
γλήγορα, ενώ η προμελέτη διαρκεί πολλήν ώραν, και λέγουν παροιμιωδώς
ότι πρέπει να σκεπτώμεθα μεν αργά, αλλά να εκτελούμεν γλήγορα τα
αποφασισθέντα. Έπειτα διαφέρει η αγχίνοια από την περίσκεψιν. Είναι
δε η αγχίνοια κάποια ευστοχία. Αλλ' ούτε βεβαίως κρίσις είναι η
περίσκεψις. Αλλά επειδή όστις μεν προμελετά κακώς κάμνει σφάλμα,
όστις δε προμελετά καλώς κάμνει το ορθόν, είναι φανερόν ότι η
περίσκεψις είναι κάποια ορθότης, όχι όμως επιστήμης ούτε κρίσεως.
Διότι της μεν επιστήμης ορθότης δεν υπάρχει — διότι δεν υπάρχει ούτε
σφάλμα — της δε κρίσεως ορθότης είναι η αλήθεια. Εξ άλλου δε
ωρίσαμεν προηγουμένως όλα εκείνα, εις όσα περιστρέφεται η κρίσις.

Αλλά πάλιν ούτε χωρίς λόγον γίνεται η περίσκεψις. Μένει λοιπόν να
αναφέρεται εις την διάνοιαν. Διότι αυτή δεν είναι ακόμη κατάφασις.
Και βεβαίως και η κρίσις δεν είναι έρευνα αλλά κατάφασις, ενώ όστις
προμελετά, είτε ορθώς είτε εσφαλμένως εκτελεί τούτο, ερευνά και
συλλογίζεται. Ώστε είναι κάποια ορθότης της σκέψεως η περίσκεψις.
Διά τούτο πρώτον πρέπει να εξετάσωμεν, τι είναι σκέψις και εις τι
περιστρέφεται, επειδή δε η ορθότης λέγεται με πολλάς σημασίας, είναι
φανερόν ότι όλη η ορθότης σκέψεως δεν είναι περίσκεψις. Διότι ο
ακρατής και ο μηδαμινός, εάν επιδιώκη, εάν είναι δαιμόνιος, θα το
επιτύχη με τον υπολογισμόν, και επομένως υπό έποψιν μεν προμελέτης
θα εκτελή ορθώς, υπό έποψιν όμως αποφάσεως θα απολαύση μέγα κακόν.
Φαίνεται δε βεβαίως ότι η περίσκεψις είναι κάπως αγαθόν. Δηλαδή
εκείνο το είδος μόνον της ορθής προμελέτης είναι περίσκεψις, το
οποίον επιδιώκει το αγαθόν. Αλλ' είναι δυνατόν να το επιτύχωμεν αυτό
και με ψευδή συλλογισμόν. Δηλαδή, ό,τι μεν πρέπει να κάμωμεν, είναι
δυνατόν να το επιτύχωμεν, όχι όμως και το μέσον, αλλά πιθανόν να
είναι ψευδής ο μέσος όρος (=η ελάσσων πρότασις). Ώστε και αυτό το
είδος δεν είναι περίσκεψις, με το οποίον επιτυγχάνει μεν κανείς ό,τι
πρέπει, όχι όμως με το πρέπον μέσον. Έπειτα είναι δυνατόν άλλος να
σκεφθή πολλήν ώραν και επιτύχη, και άλλος γλήγορα. Επομένως ούτε
εκείνο δεν είναι ακόμη περίσκεψις, αλλά απλώς ορθότης ως προς το
ωφέλιμον, και δι' ό,τι πρέπει, και καθώς πρέπει, και όταν πρέπη.
Έπειτα είναι δυνατόν να προμελετά κανείς ορθώς και γενικώς, αλλά και
εν σχέσει προς κάποιον αποτέλεσμα. Και γενική μεν προμελέτη είναι
εκείνη η οποία κατορθώνει γενικώς το αποτέλεσμα, μία δε ωρισμένη
είναι εκείνη η οποία κατορθώνει έν ωρισμένον αποτέλεσμα. Εάν λοιπόν
είναι ιδιότης των φρονίμων η καλή προμελέτη, τότε η περίσκεψις θα
είναι ίσως ορθότης συμφωνούσα με το συμφέρον εν σχέσει προς έν
αποτέλεσμα, διά το οποίον η φρόνησις είναι αληθής αντίληψις.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΑ'.


&Ευσυνεσία& (εξυπνάδα).

Αλλά και η σύνεσις και η ευσυνεσία, δηλαδή αι ιδιότητες με τας
οποίας χαρακτηρίζουν τους συνετούς και ευσυνέτους, δεν είναι ούτε
εντελώς το ίδιον με την επιστήμην και κρίσιν — διότι τότε όλοι θα
ήσαν συνετοί — ούτε πάλιν μία ειδική επιστήμη, καθώς λόγου χάριν η
ιατρική διά τα υγιεινά, και η γεωμετρία διά τα μεγέθη. Διότι η
σύνεσις δεν περιστρέφεται ούτε εις τα αιώνια και αμετάβλητα
πράγματα, ούτε εις τα συμβαίνοντα εις ό,τιδήποτε, αλλά εις όσα
ημπορεί κανείς να έχη απορίαν και να τα σκέπτεται. Διά τούτο
περιστρέφεται μεν εις τα ίδια ζητήματα εις όσα και η φρόνησις, δεν
είναι όμως το ίδιον η σύνεσις και η φρόνησις. Διότι η μεν φρόνησις
είναι διατακτική — διότι το αποτέλεσμα αυτής είναι, τι πρέπει να
πράξωμεν ή όχι — ενώ η σύνεσις είναι μόνον κριτική. — Και βεβαίως
είναι το ίδιον η σύνεσις και η ευσυνεσία και ο συνετός και ο
ευσύνετος. Σύνεσις δε δεν είναι ούτε το να έχωμεν φρόνησιν ούτε να
λάβωμεν, αλλά καθώς το μανθάνω λέγεται αρχαϊκώς συνίημι, εάν
εφαρμόζη την επιστήμην, ομοίως και εάν εφαρμόζη την κρίσιν, διά να
κρίνη καλώς εκείνα εις τα οποία περιστρέφεται η φρόνησις, όταν ομιλή
άλλος. Διότι το μόριον ευ είναι το ίδιον με το καλώς. Και από τούτο
προήλθε το όνομα ευσυνεσία, με την οποίαν χαρακτηρίζονται οι
ευσύνετοι, δηλαδή από την καλήν μάθησιν. Διότι πολλάκις
ανταλλάσσεται το μανθάνω με το συνίημι.

&Γνώμη (κρίσις) {38}.&

Η δε γνώμη, καθώς λέγουν, είναι εκείνη με την οποίαν χαρακτηρίζομεν
τον ορθόγνωμον (ορθόφρονα) και είναι η ορθή κρίσις του ευπρεπούς.
Απόδειξις δε είναι το εξής. Δηλαδή προ πάντων τον ευπρεπή τον
θεωρούμεν ορθόγνωμον και ευπρέπειαν θεωρούμεν το να δίδωμεν εις
μερικάς περιστάσεις συγγνώμην. Η δε συγγνώμη (συμβιβαστικότης) είναι
γνώμη ορθή κρίνουσα το ευπρεπές. Η δε ορθή κρίσις χαρακτηρίζει το
αληθές.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΒ'.



&Η γνώμη, η σύνεσις, η φρόνησις, και ο νους ανήκουν εις το ίδιον
άτομον.& — Αλλά και όλαι αι ανωτέρω διαθέσεις βεβαίως τείνουν εις το
ίδιον πράγμα. Δηλαδή την γνώμην και την σύνεσιν και την φρόνησιν και
τον νουν τας εφαρμόζομεν εις τους ιδίους ανθρώπους και λέγομεν ότι
έχουν γνώμην και νουν και πάλιν ότι είναι φρόνιμοι και συνετοί.
Διότι όλαι αυταί αι δυνάμεις περιστρέφονται εις τα τελευταία
εξαγόμενα και τα καθέκαστα, και με το να κρίνη κανείς όσα κρίνει ο
φρόνιμος, είναι συνετός και ορθόγνωμος ή συμβιβαστικός. Διότι τα
ευπρεπή μόνα από όλα τα αγαθά μας είναι κοινά εις τας σχέσεις μας
προς τους άλλους, περιστρέφονται όμως εις τα καθέκαστα και τελευταία
όλα τα επιτυχώς εκτελεστά. Και βεβαίως ο φρόνιμος πρέπει να τα
γνωρίζη αυτά, και η σύνεσις και η γνώμη περιστρέφεται εις τα
εκτελεστά, τα οποία είναι τελευταία.

&Εποπτικός νους.& — Και ο νους δε περιστρέφεται εις τα τελευταία και
κατά τας δύο διευθύνσεις. Δηλαδή και εις τους πρώτους όρους
(προτάσεις) και εις τους τελευταίους περιστρέφεται ο νους και ο
λόγος, και αυτός μεν (ο λόγος) είναι κατάλληλος εις τας αποδείξεις
του αμεταβλήτου και των αξιωμάτων, εκείνος δε εις την εφαρμογήν των
τελευταίων εξαγομένων και του ενδεχομένου, και της δευτέρας
προτάσεως. Διότι αυταί είναι αι αρχαί των αιτίων. Δηλαδή από τα
καθέκαστα προέρχονται τα γενικά. Αυτά λοιπόν πρέπει να τα
αντιλαμβανώμεθα, και τούτο εκτελεί ο νους. Διά τούτο αυτά φαίνονται
ότι είναι φυσικά, και εκ φύσεως σοφός μεν δεν είναι κανείς, έχει
όμως γνώμην και σύνεσιν και νουν. Απόδειξις δε είναι ότι αυτά
συμβαδίζουν με τας ηλικίας. Και η δείνα ηλικία λέγομεν ότι έχει
γνώμην και νουν, διότι φρονούμεν ότι η αιτία υπάρχει εις την φύσιν.
Διά τούτο και η αρχή και το τέλος είναι ο νους. Διότι αι αποδείξεις
προέρχονται από αυτά και εις αυτά περιστρέφονται. Ώστε πρέπει να
δίδωμεν προσοχήν εις τας αναποδείκτους κρίσεις των εμπείρων και των
γεροντοτέρων ή των φρονίμων όχι ολιγώτερον από τας αποδείξεις. Διότι
αυτοί βλέπουν ορθώς, επειδή έχουν έμπειρον βλέμμα. Και λοιπών περί
φρονήσεως και σοφίας και εις τι ασχολείται εκάστη και ότι εκάστη
είναι ιδιότης διαφορετικού μέρους της ψυχής, το εξετάσαμεν.



ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΓ'.



&Απορίαι περί χρησιμότητος της φρονήσεως και σοφίας.& — Τόρα όμως
έρχεται το ερώτημα περί αυτών εις τι χρησιμεύουν. Και λοιπόν η μεν
σοφία τίποτε δεν αντιλαμβάνεται από εκείνα τα οποία κάμνουν τον
άνθρωπον ευτυχή — δηλαδή δεν περιστρέφεται εις την γένεσιν κανενός
πράγματος — , η δε φρόνησις το έχει μεν αυτό, αλλά ποία η ανάγκη
αυτής, αφού η μεν φρόνησις περιστρέφεται εις τα δίκαια και καλά και
αγαθά διά τον άνθρωπον, αυτά δε είναι έργα του αγαθού ανδρός, και
όμως με μόνην την γνώσιν δεν γινόμεθα διόλου ικανώτεροι εις την
εκτέλεσιν αυτών — αφού αι αρεταί είναι συνήθειαι — καθώς ούτε εις τα
υγιεινά και την ευρωστίαν, τα οποία δεν θεωρούνται ενέργειαι αλλά
διαθέσεις; Διότι εις τίποτε δεν είμεθα εκτελεστικώτεροι με το να
έχωμεν την ιατρικήν και την γυμναστικήν. Εάν δε δεν θεωρήσωμεν
κανένα φρόνιμον προς χάριν αυτών, αλλά μόνον χάριν της γενέσεως,
τότε η φρόνησις δεν χρησιμεύει διόλου εις εκείνους οι οποίοι είναι
σπουδαίοι εις αυτήν, ακόμη δε ουδέ εις όσους δεν είναι σπουδαίοι.
Διότι δεν υπάρχει καμμία διαφορά αν τας έχομεν οι ίδιοι, ή
υπακούομεν εις άλλους οι οποίοι τας κατέχουν. Και διότι εις ημάς
είναι τούτο αρκετόν, καθώς συμβαίνει διά την υγείαν. Δηλαδή
επιθυμούμεν να είμεθα υγιείς, αλλά δεν μανθάνομεν την ιατρικήν.
Έπειτα δε ίσως φανή παράλογον, εάν θα την θεωρήσωμεν εγκυροτέραν από
την σοφίαν, ενώ είναι κατωτέρα. Διότι η πρωτουργός εξουσιάζει και
διατάσσει εις τα καθέκαστα. Περί αυτών λοιπόν πρέπει να ομιλήσωμεν.
Διότι τόρα τας απορίας μόνον εξετάσαμεν περί αυτών.

&Η φρόνησις και ιδίως η σοφία έχει ανάγκην άλλης πρακτικωτέρας
δυνάμεως.& — Και πρώτον λέγομεν ότι αυταί πρέπει να είναι καθ'
εαυτάς προτιμητέαι — αφού είναι αρεταί η καθεμία του καθενός μέρους
της ψυχής — και όταν ακόμη δεν παράγη τίποτε καμμία από αυτάς. Εκτός
τούτου όμως παράγουν και κάτι τι, πλην όχι καθώς η ιατρική την
υγείαν, αλλά καθώς η υγεία φέρει την ευτυχίαν, ομοίως και η σοφία
φέρει αυτήν. Διότι, επειδή είναι μέρος της όλης αρετής, κάμνει τον
άνθρωπον ευδαίμονα και διότι την έχει και διότι ενεργεί δι' αυτής.
Έπειτα παν έργον τελειόνει συμφώνως με την φρόνησιν και την ηθικήν
αρετήν. Διότι η μεν αρετή ευρίσκει ορθώς τον σκοπόν, η δε φρόνησις
τα μέσα τα οποία φέρουν εις τον σκοπόν. Του δε τετάρτου μέρους της
ψυχής, δηλαδή του θρεπτικού, δεν υπάρχει τοιαύτη αρετή. Διότι τίποτε
δεν εξαρτάται από αυτό να εκτελεσθή ή όχι, ότι όμως δεν γινόμεθα
διόλου εκτελεστικώτεροι εις τα καλά και δίκαια από την φρόνησιν
πρέπει να αρχίσωμεν ολίγα από τα ανώτερα, αφού λάβωμεν τούτο ως
αρχήν. Δηλαδή καθώς διά τα δίκαια όσοι τα εκτελούν δεν τους
ονομάζομεν ακόμη δικαίους, λόγου χάριν όσοι εκτελούν τα επιβαλλόμενα
από τους νόμους, ή όσοι εκτελούν εν αγνοία ή ακουσίως, ή από κανένα
άλλον λόγον και όχι χάριν αυτών — μολονότι βεβαίως εκτελούν τα
πρέποντα και όσα οφείλει να πράττη ο σπουδαίος — ομοίως καθώς
φαίνεται, έχει σημασίαν με ποίαν διάθεσιν τα εκτελεί κανείς διά να
είναι αγαθός, εννοώ δε παραδείγματος χάριν την εκ προαιρέσεως
εκτέλεσιν και χάριν των ιδίων πράξεων. Και λοιπόν την μεν προαίρεσιν
καθιστά ορθήν η αρετή, ποία όμως επλάσθησαν να εκτελούνται εξ αιτίας
αυτής, αυτό δεν είναι έργον της αρετής, αλλά άλλης δυνάμεως. Αλλά
πρέπει να ομιλήσωμεν με περισσοτέραν προσοχήν περί αυτών.



&Δεινότης& {39}

Υπάρχει δε κάποια δύναμις, την οποίαν ονομάζουν δεινότητα. Αύτη δε
είναι ικανή, όσα συντείνουν προς τον υποτεθέντα σκοπόν να τα εκτελή
και να τα επιτυγχάνη. Αν μεν λοιπόν ο σκοπός είναι καλός, τότε είναι
επαινετή, αν δε είναι μηδαμινός, τότε αυτή είναι πανουργία. Δια
τούτο και τους φρονίμους και τους πανούργους τους ονομάζουν
δαιμονίους. Η φρόνησις όμως δεν είναι κυρίως δεινότης, αλλά πάλιν
δεν στερείται και αυτήν την δύναμιν. Αυτή δε η διάθεσις δεν
προσγίνεται εις αυτόν τον ψυχικόν οφθαλμόν χωρίς αρετήν, καθώς το
είπαμεν και καθώς είναι προφανές. Διότι οι συλλογισμοί περιέχουν την
αρχήν των εκτελεστών ως μείζονα πρότασιν: «Αφού τοιούτου είδους
είναι το τέλος, και αφού είναι το καλλίτερον», οτιδήποτε και αν
είναι. Δηλαδή έστω ως παράδειγμα ό,τι και αν τύχη. Αλλά το
καλλίτερον αυτό, εάν δεν υπάρχη εις τον αγαθόν, δεν αποδεικνύεται.
Διότι η μοχθηρία τον διαστρέφει και τον κάμνει να διαψεύδεται ως
προς τας αρχάς των εκτελεστών ώστε είναι φανερόν ότι είναι αδύνατον
να είναι κανείς φρόνιμος, αν δεν είναι αγαθός. Και λοιπόν ας
σκεφθώμεν πάλιν περί της αρετής. Δηλαδή η αρετή έχει τον αυτόν λόγον
προς την δεινότητα, ον λόγον έχει η φρόνησις — δεν είναι μεν το
ίδιον πράγμα είναι όμως ομοία — ομοίως δε και η φυσική αρετή προς
την κυρίως αρετήν. Διότι εις όλους φαίνεται ότι υπάρχει κάπως εκ
φύσεως έκαστον είδος από τα ήθη — δηλαδή και την δικαιοσύνην και την
σωφροσύνην και την ανδρείαν και όλα τα άλλα τα έχομεν ευθύς εκ
γενετής — αλλ' όμως ζητούμεν κάποιον άλλον, δηλαδή το κυρίως αγαθόν,
και θέλομεν όλα αυτά να υπάρξουν εντός μας κατ' άλλον τρόπον. Διότι
και εις τα παιδία και τα θηρία υπάρχουν αι φυσικαί διαθέσεις,
χωριστά όμως από τον νουν φαίνονται ότι είναι βλαβεραί. Αλλά τούτο
τουλάχιστον φαίνεται σαφές, ότι καθώς εις έν ισχυρόν σώμα, όταν
κινήται χωρίς όρασιν, συμβαίνη να προσκρούη δυνατά ένεκα αυτής της
ελλείψεως, το ίδιον και εδώ. Εάν όμως αποκτήση νουν, διαφέρει εις
την εκτέλεσιν, η δε διάθεσις, ενώ είναι πάλιν ομοία, τότε όμως
κυρίως θα είναι αρετή. Επομένως, καθώς εις το γνωστικόν μέρος
υπάρχουν δύο είδη, δηλαδή η δεινότης και η φρόνησις, ομοίως και εις
το ηθικόν υπάρχουν δύο είδη, δηλαδή το έν μεν είναι η φυσική αρετή,
το δε άλλο η κυρίως αρετή, και από αυτάς τας δύο η κυρίως αρετή δεν
γίνεται χωρίς φρόνησιν.

&Επίκρισις της γνώμης του Σωκράτους περί φρονήσεως.& — Διά τούτο
μερικοί λέγουν ότι όλαι αι αρεταί είναι φρονήσεις. Και ο Σωκράτης
κατά τι μεν είχε δίκαιον, κατά τι δε έσφαλλε. Δηλαδή εις το ότι μεν
ενόμιζε ότι όλαι αι αρεταί είναι φρονήσεις, επλανάτο, εις το ότι
όμως αύται δεν υπάρχουν χωρίς φρόνησιν, είχε δίκαιον. Και απόδειξις
ούτου είναι το εξής• ότι και τόρα όσοι ορίζουν την αρετήν προσθέτουν
την διάθεσιν και λέγουν εις ποία περιστρέφεται, δηλαδή εις τα
σύμφωνα με τον ορθόν λόγον. Ορθός δε λόγος είναι ο σύμφωνος με την
φρόνησιν. Φαίνονται δε ως να προμαντεύουν κάπως όλοι ότι αρετή είναι
η διάθεσις η οποία συμφωνεί με την φρόνησιν. Πρέπει όμως να το
τροποποιήσωμεν ολίγον. Δηλαδή όχι μόνον η σύμφωνος με τον ορθόν
λόγον διάθεσις είναι αρετή, αλλά και η συνοδευομένη από τον ορθόν
λόγον. Ορθός δε λόγος εις τα τοιαύτα είναι η φρόνησις. Και βεβαίως ο
Σωκράτης ενόμιζε ότι αι αρεταί είναι λόγοι — δηλαδή τας ενόμιζε όλας
επιστήμας — ημείς όμως νομίζομεν ότι συνοδεύονται από τον λόγον.

Είναι λοιπόν φανερόν από όσα είπαμεν ότι δεν θα είναι δυνατόν να
είναι κανείς κυρίως αγαθός χωρίς φρόνησιν, ούτε φρόνιμος χωρίς
ηθικήν αρετήν. Αλλά με αυτά αναιρείται και ο λόγος με τον οποίον θα
ημπορούσε κανείς να αποδείξη ότι αι αρεταί χωρίζονται μεταξύ των.
Διότι δεν είναι ο ίδιος άνθρωπος προσφυέστερος εις όλας, επομένως
άλλην μεν απέκτησε έως τόρα, άλλην όμως όχι ακόμη. Δηλαδή αυτό ως
προς μεν τας φυσικάς αρετάς είναι δυνατόν, ως προς τας κυρίως αρετάς
όμως, διά τας οποίας λέγεται γενικώς αγαθός, δεν είναι δυνατόν.
Διότι συγχρόνως με την φρόνησιν η οποία είναι μία, θα συνυπάρξουν
όλαι. Είναι δε φανερόν ότι, και αν δεν ήτο πρακτική (εκτελεστική),
ήτο απαραίτητος, επειδή είναι αρετή του σχετικού ψυχικού μέρους, και
ότι δεν είναι δυνατόν να υπάρχη ορθή προαίρεσις χωρίς φρόνησιν ούτε
χωρίς αρετήν. Διότι η μεν μία μας κάμνει να εκτελούμεν το τέλος, η
δε άλλη, όσα συντείνουν εις το τέλος. Πάλιν όμως βεβαίως δεν είναι
κυρίαρχος της σοφίας ούτε του καλλιτέρου ψυχικού μέρους, καθώς δεν
είναι ούτε η ιατρική κυρίαρχος της υγείας. Διότι δεν μεταχειρίζεται
αυτήν ως όργανον, αλλά φροντίζει πώς να έλθη. Επομένως διατάσσει
χάριν εκείνης και όχι δυνάμει εκείνης. Ακόμη δε πάλιν τούτο είναι
όμοιον ωσάν να έλεγε κανείς ότι η πολιτική εξουσιάζει τους θεούς,
διότι διατάσσει δι' όλα τα ζητήματα της πόλεως.

Η Σειρά των Αρχαίων Ελλήνων Συγγραφέων, των Εκδόσεων Φέξη, υπήρξεν
ένας σταθμός στα ελληνικά χρονικά. Για πρώτη φορά προσφερόταν
συστηματικά στο ελληνικό αναγνωστικό κοινό, η αρχαία ελληνική σκέψη
(ιστορία, φιλοσοφία» ποίηση, δράμα, δικανικός και πολιτικός λόγος)
σε δημιουργικές μεταφορές της, από τους άριστους μεταφραστές του
τόπου, στην πιο σύγχρονη μορφή που πήρε, εξελισσόμενο, το γλωσσικό
της όργανο, Ο Όμηρος, οι Τραγικοί κι ο Αριστοφάνης, ο Ηρόδοτος, ο
Θουκυδίδης, ο Πλάτων, ο Ξενοφών, ο Αριστοστέλης, ο Θεόκριτος, ο
Θεόφραστος, ο Επίκτητος, ο Πλούταρχος, ο Λουκιανός κλπ. προσφέρονται
και σήμερα, στις κλασικές πια μεταφράσεις των Πολυλά, Ραγκαβή,
Μωραϊτίδη, Κονδυλάκη, Ποριώτη, Γρυπάρη, Τανάγρα, Πολέμη, Καμπάνη,
Καζαντζάκη, Βάρναλη, Αυγέρη, Βουτιερίδη, Ζερβού, Φιλαδελφέως,
Τσοκόπουλου, Σιγούρου, Κ. Χρηστομάνου κλπ. σε μια σύγχρονη σειρά
εκδόσεων βιβλίου τσέπης, πράγμα που επίσης γίνεται για πρώτη φορά,
συστηματικά, στην Ελλάδα.

Ηθικά Νικομάχεια είναι το νεωτεριστικόν έργον του, εις το το οποίον
εξετάζονται, αναλύονται και διατυπούνται από θεωρητικής συνάμα και
πρακτικής απόψεως αι αρχαί της κοινωνικής και της ατομικής ηθικής.

Η μετάφρασις φιλολογική και σαφής υπό του κ. Κ. Ζάμπα.

ΚΕΝΤΡΙΚΗ ΠΩΛΗΣΙΣ

ΛΑΔΙΑΣ ΚΑΙ Σια ο.ε.

ΙΠΠΟΚΡΑΤΟΥΣ 22 ΤΗΛ. 614.686, 634.506

ΤΙΜΑΤΑΙ ΔΡΧ. 10

1} Μόνον το τέλος του βιβλίου Η (κεφάλ. 12 — 1} είναι περιττή
παρεμβολή και ταυτολογία, πρωτοσχέδιον και ατελής των περί ηδονής
πρώτων κεφαλαίων του βιβλίου Κ.

2} Με κυρτά γράμματα σημειούνται όροι κοινοί και εις τον Πλάτωνα,
συνήθως εκεί εξηγούμενοι σαφέστερον.

3} Τούτο δεν αναφέρεται ρητώς εις κανένα διάλογον του Πλάτωνος,
εφαρμόζεται όμως εις τον Σοφιστήν.

4} Εις το βιβλίον Κ.

5} Νόμοι II 653 α c.

6} Το θέμα του Θεαιτήτου του Πλάτωνος εις αυτό περιστρέφεται.

7} Βιβλίον Γ κεφ. 9 — Βιβλ. Ε.

8} Βιβλίον Ε.

9} Βιβλίον Ζ.

10} Ιλιάδος Γ στ. 159.

11} Ο Αισχύλος ενώπιον του Αρείου Πάγου απέδειξε ότι δεν ήτο
μεμυημένος εις τα Ελευσίνια μυστήρια.

12} Η Μερόπη σύζυγος του Κρεσφόντου εφόνευσε τον υιόν της Αίγυπτο εκ
παρεξηγήσεως.

13} Ιλ. Χ, 100.

14} Ιλ. Θ, 148.

15} Ιλ. Β, 371,0,348.

16} Κατά τον ιερόν πόλεμον οι Κορωναίοι πολίται εφονεύθησαν άπαντες
παρά τον Ερμαίον, ενώ οι Βοιωτοί στρατιώται ετράπησαν εις φυγήν κατά
τον σχολιαστήν.

17} Ιλ. Π, 529.

18} Ιλ. Ε, 470.

19} Ω, 318.

20} Δεν υπάρχει εις τον Όμηρον.

21} Ξενοφ. Έλλην. 4, 4, 10.

22} Ιλ. Ω, 129.

23} Ιδέ Ρητορικής II Κεφ. 16.

24} Οδ. ρ. 420.

25} Ιλ. Α 503 ε.

26} Επί της εισβολής των Θηβαίων εις την Πελοπόννησον.

27} Η λέξις αυτή δεν υπήρχε εις τους αρχαίους, ούτε άλλη ισοδύναμος.

28} Σήμερον έχομεν το κατάλληλον όνομα φιλοφροσύνη, το οποίον τότε
δεν υπήρχε.
29} Ιδέ βιβλίον Η.

30} Ιδέ Πολιτ. ΙΙΙ, 4.

31} Η αριθμητική σχέσις είναι 2 έως 4 = 4 έως 6, άρα διά να
επιτευχθή η εξίσωσις των ποσών πρέπει εις τον πρώτον όρον (2) να
προσθέσωμεν την διαφοράν του μεγίστου (6) από τον μέσον (4)=2.

32} Δηλαδή το: Οφθαλμόν αντί οφθαλμού».

33} Κατά διάμετρον σύζευξιν των α β γ δ εννοεί:
(α δ)
  Χ     = α + δ: β + γ = α: β.
 γ β
/Σημείωση: Η παρένθεση στο σχέδιο είναι μεγάλη και καλύπτει από την
μια μεριά το α και το γ, ενώ από την άλλη το δ και το β./

34} Όταν δεν αδική εκ προαιρέσεως (ιδέ ανωτέρω).

35} Επανόρθωσις του αδικήματος. Ετηρήσαμεν την λέξιν χάριν των
κατωτέρω.

36} Το αρχαίον επιεικής σημαίνει χρηστός, αλτροϊστής, παραχωρητικός,
επιεικής, και εν γένει καθώς πρέπει, αυτά δ' οπωσδήποτε τα εκφράζει
το ευπρεπής.

37} Εις τον Φιλοχτήτην.

38} Γνώμη, ορθόγνωμος, συγγνώμη εκ του γιγνώσκω ετέθησαν εδώ
αρχαϊκώς πως, καθώς εξηγούνται εις το χωρίον τούτο, ενώ σήμερον
είναι μάλλον ηθικαί αρεταί.

39} Ο δεινός σήμερον λέγεται δαιμόνιος και η δεινότης κάπως
δαιμόνιον.






End of Project Gutenberg's Nicomachean Ethics, Volume 1, by Aristotle