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                    Betrachtungen über die
                  Grundlagen der Philosophie

                              von

                        René Descartes

                         Übersetzt von
                      Dr. Ludwig Fischer

                            Leipzig

           Druck und Verlag von Philipp Reclam jun.




=Inhalt.=


                                                           Seite

Zur Einleitung                                                 5

Übersicht der sechs Betrachtungen                             19

Erste Betrachtung.
   Woran man zweifeln kann                                    25

Zweite Betrachtung.
   Das Wesen des menschlichen Geistes; es ist uns bekannter
   als der Körper                                             32

Dritte Betrachtung.
   Das Dasein Gottes                                          47

Vierte Betrachtung.
   Wahrheit und Irrtum                                        69

Fünfte Betrachtung.
   Das Wesen der Materie und nochmals die Existenz Gottes     80

Sechste Betrachtung.
   Das Dasein der Körper und der Wesensunterschied zwischen
   Leib und Seele                                             89




=Zur Einleitung.=


=René Des-Cartes= („_Seigneur du Perron_“)[1] erblickte das Licht der
Welt am 31. März[2] 1596 zu La Haye (Touraine), wohin seine Mutter sich
vor der Pest geflüchtet hatte. Sein Vater war Rat beim Parlament der
Bretagne zu Rennes und gehörte einem der ältesten Adelsgeschlechter von
Touraine an. René war von schwächlicher Körperkonstitution. Aber schon
in frühester Jugend zeigte er hohe Geistesgaben. Ein ungewöhnlicher
Wissens- und Forschungsdrang beseelte den Knaben, sodaß ihn sein Vater
wohl den „kleinen Philosophen“ nannte.

Acht Jahre alt wurde er dem Jesuiten-Kolleg zu La Flèche zur
Erziehung übergeben. Hier wurde der Grund gelegt zu dem festen und
unerschütterlichen Glauben, den er sein ganzes Leben hindurch bewahrte.
Mit großem Eifer folgte er dem Unterricht und setzte nicht selten seine
Lehrer in Erstaunen durch die Selbstständigkeit und Schärfe seines
Urteils.

Die Wissenschaften gewährten ihm jedoch wenig Befriedigung. Enttäuscht
verließ er 1612 die Schule. Er sagt von sich: „Von Jugend auf bin ich
für die Wissenschaften erzogen worden. Man sagte mir, durch sie könne
man eine klare und sichere Erkenntnis von allem erlangen, was für das
Leben von Wert ist, und so war ich vom sehnlichsten Wunsche beseelt, sie
kennen zu lernen. Als ich nun den ganzen Studiengang beendet hatte und
mich, wie es Sitte war, zu den „Gelehrten“ hätte rechnen dürfen, da war
ich ganz anderer Meinung geworden! Zweifel und Irrtümer umgaben mich,
und nur das eine schien mir bei all meiner Lernbegierde immer klarer
und klarer geworden zu sein, nämlich daß ich =nichts weiß=. Und doch
besuchte ich eine der hervorragendsten Schulen in ganz Europa, wo es,
wenn überhaupt irgendwo in der Welt, gelehrte Männer geben mußte!“[3]

Nur die Mathematik gewährte ihm einige Befriedigung, und er legte
bereits auf der Schule den Grund zu einer der großartigsten
Errungenschaften, welche die Mathematik ihm verdankt: zur =Analytischen
Geometrie=. Dennoch aber überwog das Gefühl der Enttäuschung so
sehr seinen Wissensdrang, daß er nach Verlassen der Schule der
wissenschaftlichen Beschäftigung entsagte und sich in einen Strudel von
Vergnügungen stürzte, in dem er leicht hätte Schiffbruch leiden können.
Zwei Jahre brachte er so zu Paris zu; aber auf die Dauer konnte eine
Natur wie die Descartes' in einem solchen Leben sich nicht wohl fühlen.
Der Hang zum Nachdenken und zur Einsamkeit war ihm angeboren und blieb
ihm während seines ganzen Lebens eigen, ohne daß er darum je ein
melancholischer Kopfhänger oder ein Menschenfeind geworden wäre. Im
Gegenteil war er stets von heiterem Sinn, freundlich gegen jedermann und
von tiefem Mitgefühl für andere; allen edlen Regungen war er in hohem
Maße zugänglich. Aber seine Liebe zur Wissenschaft ließ ihn an der
Oberflächlichkeit des gesellschaftlichen Lebens auf die Dauer keinen
Geschmack finden. So kam es, daß Descartes plötzlich dem Kreise seiner
Freunde fern blieb. Niemand wußte, wo er hingekommen, bis, etwa zwei
Jahre später, ein Freund in einem entlegenen Viertel in Paris zufällig
seinen Aufenthalt entdeckte.

Er hatte sich inzwischen besonders mathematischen Studien hingegeben,
ohne jedoch auch jetzt die gehoffte Befriedigung zu finden. Daher wurde
es seinen Freunden nicht allzuschwer, ihn der Welt wiederzugeben. Aber
nicht das Vergnügen lockte ihn jetzt. Es war der Drang, die Welt mit
aufmerksamem Geiste zu beobachten, sie kennen zu lernen und womöglich
dadurch zu einer befriedigenden Lösung seiner Zweifel zu gelangen. Darum
litt es ihn auch nicht länger in Paris. Wir finden ihn 1617 in Holland,
unter der Fahne Moritz' von Nassau.

Er war von Natur nicht für den Kriegsdienst geschaffen, wiewohl es ihm
an persönlichem Mut nicht fehlte. Schon seine ganze Gestalt war nicht
gerade imponierend. Er war klein und nicht besonders kräftig gebaut. Das
„Männchen“ („_homuncio_“) nannte ihn einer seiner Gegner spottweise.
Dabei hatte er einen ungewöhnlich großen Kopf, breite Nase, großen Mund,
lange schwarze Haare. Seine Stimme war nicht kräftig. Meist war er
schweigsam und nachdenklich. Selbst im Feldlager liebte er es, mit
seinen Gedanken allein zu sein; das waren ihm seine angenehmsten
Stunden. Sie waren vorzüglich der Mathematik gewidmet. So entstand 1618
eine mathematische Abhandlung über die Musik.

Im folgenden Jahre leistete er unter dem Kurfürsten von Bayern und
später unter Kaiser Ferdinand II. Kriegsdienste und lernte einen großen
Teil Deutschlands kennen; auch nach Böhmen und Ungarn kam er. Das
Kriegsleben sagte ihm jedoch wenig zu. Er nahm seinen Abschied und
kehrte gegen Ende 1621 nach Haag zurück. Der Drang, zur Erkenntnis der
Wahrheit zu gelangen, war in ihm immer lebhafter geworden. Ihm schwebte
das Beispiel der Mathematik vor. Die ganze übrige Wissenschaft so fest
zu begründen, wie diese, das war sein Lieblingsgedanke. Er fühlte sich
indessen der Aufgabe noch nicht gewachsen. Alles war noch in ihm in
Gährung. So griff er bald zu dieser, bald zu jener Beschäftigung,
nirgends fand er Befriedigung und innere Ruhe! Dieser Gemütszustand
trieb ihn wieder in die Welt hinaus. Er unternahm während der folgenden
Jahre verschiedene größere Reisen, nahm auch 1628 als Freiwilliger an
der Belagerung von La Rochelle teil. Seine Ideen hatten sich inzwischen
bedeutend geklärt. Er sah sein Ziel schon mit ziemlicher Bestimmtheit
vor sich. So beschloß er noch im selben Jahre, sich wieder ganz in die
Einsamkeit zurückzuziehen und nunmehr mit aller Kraft an die Ausführung
seiner Pläne zu gehen. Damals entstand wahrscheinlich seine Schrift:
„Regeln zur Leitung des Geistes.“

Descartes begab sich 1629 nach Holland. Hier entstand der erste Entwurf
seines philosophischen Systems. Jetzt war er ganz in das richtige
Fahrwasser gelangt! Er traf alle nur denkbaren Vorkehrungen, um jetzt
ganz ungestört in seiner Einsamkeit zu sein. Seinen Aufenthaltsort hielt
er sorgfältig geheim; nur ein guter Freund wußte darum, der seine
Korrespondenz vermittelte. Fortwährend wechselte er seinen Wohnort;
Holland selbst aber verließ er (außer bei Gelegenheit einiger Reisen)
nicht wieder, bis kurz vor seinem Tode.

Ein eigenartiger Nimbus umgab bald seine Person, umsomehr, da es
bereits bekannt geworden, daß er an einer ganz neuen Begründung der
Wissenschaften arbeite. Vielfach wurde er für ein Mitglied der
geheimnisvollen Gesellschaft der Rosenkreuzer gehalten.

Descartes kannte alle diese Gerüchte und war nicht sonderlich erfreut
darüber. Ruhm und Lobeserhebungen machten stets einen fast peinlichen
Eindruck auf ihn, Schmeichler waren ihm verhaßt. Einfachheit und offene
Bescheidenheit waren seinem ganzen Wesen in hohem Maße eigentümlich.
Einfach und doch nicht selten von ungewöhnlicher Erhabenheit war
seine Rede, einfach seine ganze Lebensführung. Nur die notwendigste
Dienerschaft hatte er um sich, mit der er mehr als Freund wie als Herr
verkehrte. Wenn er morgens nach zehn- bis zwölfstündigem Schlafe
erwachte, pflegte er noch wachend und sinnend einige Zeit im Bette zu
verweilen, worauf er sich ankleidete, um bis zur Hauptmahlzeit noch
einige Stunden der Wissenschaft zu widmen. Seine Mahlzeit war einfach
aber gut. Nach ihrer Beendigung machte er sich mit Vorliebe Bewegung
im Freien.

Verheiratet war er nie, woran vielleicht sein Hang zur Einsamkeit die
Schuld trägt. Er besaß eine Tochter, Francine, an der er mit großer
Innigkeit hing. Als diese 1640 (im Alter von 5 Jahren) starb, war er
lange Zeit ganz untröstlich.

Seine wissenschaftlichen Arbeiten wären beinahe jäh unterbrochen worden,
als die Kunde von der Verurteilung Galileis zu ihm drang (1633). Er war
nahe daran, alle seine Manuskripte zu verbrennen. Doch entschloß er sich
1637 zur Veröffentlichung eines Teiles derselben. Zunächst erschien
seine „Abhandlung über die Methode“ nebst einigen für die damalige
Wissenschaft sehr bedeutungsvollen Werken mathematischen und
naturwissenschaftlichen Inhalts.

1641 erschienen die „Betrachtungen“, die wir gegenwärtig in deutscher
Übersetzung dem Leser vorlegen. Descartes hatte vor Veröffentlichung das
Manuskript einer Reihe von Gelehrten vorgelegt und deren Einwände nebst
seinen Entgegnungen mit veröffentlicht.

1644 erschienen die „Prinzipien der Philosophie“.

Die Veröffentlichungen Descartes' erregten allgemein großes Aufsehen.
Seine Lehre fand viele Anhänger, aber auch zahlreiche Gegner. Sehr
bemerkenswert ist, daß zwei der hervorragendsten Frauen jener Zeit seine
eifrigsten Schülerinnen waren. Es waren dies die Prinzessin Elisabeth
von der Pfalz und die Königin Christine von Schweden. Mit ersterer stand
er seit 1643 bis zu seinem Ende in regstem brieflichen Verkehr. Für sie
schrieb er 1646 das Werk über die Gemütsbewegungen (1649 veröffentlicht).

Bei einer Reise nach Paris lernte Descartes Kanut, den nachmaligen
Gesandten in Schweden kennen. Durch diesen wurde Königin Christine von
Schweden auf Descartes aufmerksam.

Von lebhafter Begeisterung für den großen Philosophen ergriffen,
wünschte sie nichts sehnlicher, als ihn an ihren Hof zu fesseln. Da
Descartes damals in Holland vielen Anfeindungen seitens übereifriger
Theologen ausgesetzt war, ließ er sich um so leichter bestimmen, einer
Einladung nach Stockholm Folge zu leisten. Im Herbste 1649 trat er die
Reise an. „Ich glaube nicht, daß ich länger hierbleiben werde, als bis
nächsten Sommer. Aber wer weiß, was die Zukunft bringt!“ so schrieb
er gleich nach seiner Ankunft an die Prinzessin Elisabeth.[4] Fast
scheint es, als hätte er sein Schicksal geahnt! Er war gewohnt, spät
aufzustehen; jetzt erschien er jeden Morgen um 5 Uhr in der Bibliothek
der Königin, um diese in der Philosophie zu unterrichten. Diese
ungewohnte Anstrengung, die ganz veränderte Lebensweise und das rauhe
nordische Klima waren seiner Gesundheit wenig zuträglich. Schon Anfang
1650 befiel ihn ein heftiges Fieber, das seinem Leben bald ein Ende
machte. Er starb am Morgen des 11. Februar 1650.

                *       *       *       *       *

Während die „Abhandlung über die Methode“ hauptsächlich den =Plan=
entwickelt, nach dem Descartes die Wissenschaft fest zu begründen sucht,
legen die „Betrachtungen“ das feste =Fundament=, auf dem der gewaltige
Bau errichtet werden soll, und damit sind gleichzeitig die Grundzüge
des Lehrgebäudes unverrückbar festgelegt. Den Versuch, den Bau selbst
in seinen wichtigsten Teilen auszuführen, machen die „Prinzipien der
Philosophie“. Die drei Hauptschriften Descartes stehen in allerengster
innerer Beziehung zu einander, und sind nicht etwa als drei von einander
unabhängige Darstellungen der Lehre Descartes anzusehen.

Weitaus am wichtigsten und in jeder Beziehung am interessantesten sind
die „Betrachtungen“.

Das Ringen eines großen Geistes nach Wahrheit, nach tieferer und sicherer
Erkenntnis, tritt uns darin in einer so lebendigen, unmittelbaren Weise
entgegen, daß die tiefen Empfindungen, die das Gemüt des nach Wahrheit
Suchenden erregen, sich jedem Leser mitteilen, der ähnlicher Gefühle
überhaupt fähig ist.

Wir lernen die Macht des alles zerstörenden Zweifels kennen. Anfangs
geben wir uns ihr mit einer geheimen Freude, mit dem Gefühl der
Überlegenheit, hin. Dann aber, als eine sicher geglaubte Stellung
nach der anderen von ihm erobert wird, und wir schließlich ganz von
ihm eingenommen sind, da beschleicht unser Gemüt eine ängstliche
Beklommenheit, die uns fast erlahmen macht. Wir fürchten uns selbst zu
verlieren, fast schwindelt uns, wir fühlen uns wie in einen Strudel
hineingerissen, in dem es keinen Halt mehr für uns giebt. Da bringt uns
der Selbsterhaltungstrieb wieder zu uns selbst; wir werden uns unserer
Kraft bewußt und arbeiten uns nun langsam aber sicher zum Ziel. Das
Gefühl der eigenen Kraft, das stetig wachsende beseligende Gefühl der
Sicherheit erfüllt uns.

Können wir auch den Descartes'schen Ausführungen nicht ganz zustimmen,
so erfüllt uns doch sein Werk mit hoher Bewunderung. Es steht an der
Grenze zweier gewaltiger Epochen der Wissenschaft. Während es einerseits
noch deutlich die Scholastik widerspiegelt, eröffnet es andererseits
den Ausblick in eine neue Zeit mit neuen Zielen, neuen Ansichten und
neuen Begriffen. Dadurch hat es ein ganz besonderes Interesse für den
aufmerksamen Beobachter der allmählichen Entwicklung des
Menschengeistes.

                *       *       *       *       *

Was die Lehre Descartes vor allem von allen früheren (formal)
unterscheidet und ihr das selbständige Gepräge verleiht, ist

  1) Die gänzliche Voraussetzungslosigkeit.

  2) Der Zweifel als Forschungs-Prinzip (das Suchen).

  3) Der oberste, gewisseste Punkt (der Anfang).

  4) Das Prinzip der Selbstbeobachtung (der Fortschritt).

  5) Das Kriterium der Wahrheit (die Prüfung).

  6) Die streng systematische Ableitung aus dem ersten Gewissen
     (das System).

                *       *       *       *       *

Bezüglich der vorliegenden Übersetzung der „Betrachtungen“ war es mein
Bestreben, den Text möglichst wortgetreu wiederzugeben, gleichzeitig
aber alle undeutschen Wendungen und Konstruktionen fernzuhalten. Durch
Auflösung der langen, oft schwerfälligen Perioden, ferner durch
geeignete Interpunktion, häufigere Absätze und sinngemäßes Hervorheben
einzelner Worte hoffe ich die Lektüre des Werkes wesentlich erleichtert
und den Inhalt dem Verständnis näher gebracht zu haben.

Der Übersetzung liegt der lateinische Text der Amsterdamer Ausgabe von
1654 zu Grunde. Damit wurde sorgfältigst die französische Übersetzung
des Herzogs von Luynes verglichen, die von Descartes selbst revidiert
und verbessert wurde und dadurch dem Original gleichwertig ist. Sie ist
wiedergegeben in „_Oeuvres philosophiques de Descartes_“ von Aimé-Martin
(Paris 1838).

Außerdem wurden zum Vergleich herangezogen die deutschen Übersetzungen
von Kuno Fischer (Mannheim 1863) und von J. H. von Kirchmann (Berlin
1870).

Meinen philosophischen Standpunkt, der den Notizen zu Grunde liegt,
die ich an einigen Stellen beigefügt, habe ich entwickelt in meinem
„Grundriß des Systems der Philosophie als Bestimmungslehre“ (Wiesbaden,
bei Bergmann).

                                                 Ludwig Fischer.

  [1] „Cartesius“ nannte er sich zuweilen in seinen lateinischen
      Schriften.

  [2] Nicht, wie Kirchmann angiebt, am 30. März. Ein Bildnis von
      ihm aus 1644 giebt in der Umschrift an: „_natus ... ultimo
      die Martii_“.

  [3] „_Disc. d. l. Méth._“ I.

  [4] Brief vom 8. Oktober.




                         Betrachtungen
                           über die
                  Grundlagen der Philosophie.

                          Enthaltend
          den Beweis für das =Dasein Gottes= und den
        Wesens-Unterschied zwischen =Leib und Seele=.[5]

  [5] Die erste (Pariser) Ausgabe hatte auf dem Titel:
      „Enthaltend den Beweis für das Dasein Gottes und die
      =Unsterblichkeit= der Seele“. Die Unsterblichkeit der
      Seele wird aber in der Schrift selbst nicht speziell
      behandelt, wohl aber kurz in der Übersicht der zweiten
      Betrachtung.

                                    Anm. d. Übersetzers.




Vorwort an den Leser!


Schon vor einiger Zeit berührte ich die Fragen über Gott und die
menschliche Seele in einer 1637 veröffentlichten französischen
Abhandlung über „Die Methode, den Verstand richtig zu gebrauchen und
die Wahrheit in den Wissenschaften zu erforschen“. Es war dabei weniger
meine Absicht, diese Fragen dort eingehend zu behandeln; ich wollte
vielmehr lediglich darauf hinweisen, um dann aus dem Urteil der Leser zu
entnehmen, wie ich sie etwa später zu behandeln hätte. Sie schienen mir
nämlich von so hoher Bedeutung zu sein, daß ich ihre wiederholte
Behandlung für erforderlich hielt.

Der Weg, den ich bei ihrer Entwicklung einschlage, ist noch sehr wenig
betreten und liegt dem gewöhnlichen Wege sehr fern. Es schien mir darum
nicht angemessen, ihn in einer französischen, jedermann zugänglichen
Schrift eingehender zu behandeln; es könnten sonst vielleicht auch
Leute, denen die Befähigung dazu mangelt, sich zu der Meinung veranlaßt
sehen, als könnten auch sie diesen Weg betreten.

In der „Abhandlung über die Methode“ bat ich alle, die in meinen
Schriften etwas Tadelnswertes fänden, mir davon freundlichst Mitteilung
zu machen. Nur zwei nennenswerte Einwände gegen meine Bemerkungen
bezüglich jener beiden Fragen sind daraufhin erhoben worden. Ich will
hier nur mit einigen Worten darauf erwidern, und werde später
ausführlicher darauf zurückkommen.

Der erste Einwand sagt: daraus, daß der menschliche Geist, wenn er sich
selbst beobachtet, sich lediglich als ein denkendes Wesen auffaßt, folge
noch nicht, daß seine Natur oder sein Wesen darin =allein= besteht, daß
er ein denkendes Wesen ist (sodaß also das Wort „allein“ alles andere
ausschlösse, was vielleicht noch außerdem als zum Wesen des Geistes
gehörig angesehen werden könnte). Ich erwidere darauf, daß ich dies auch
keineswegs in Bezug auf den wahren Sachverhalt habe ausschließen wollen
(worum es sich damals gar nicht handelte), sondern lediglich in
Beziehung auf meine Auffassung. Der Sinn ist sonach, daß ich gar nichts
als zu meinem Wesen gehörig =erkenne=, außer, daß ich ein denkendes
Wesen, das Subjekt des Denkens bin.[6] In folgendem aber werde ich
zeigen, wie daraus, daß ich erkenne, daß nichts anderes zu meinem Wesen
gehört,[7] folgt, daß auch in =Wirklichkeit= nichts anderes dazu gehört.

Der zweite Einwand behauptet, daraus, daß ich die Vorstellung eines
Wesens in mir habe, das vollkommner ist als ich, folge noch nicht, daß
die Vorstellung =selbst= vollkommner sei als ich; noch viel weniger aber
folge daraus, daß der vorgestellte =Gegenstand existiere=.

Dagegen erwidere ich, daß hier dem Worte „Vorstellung“ ein doppelter
Sinn zu Grunde liegt. Man kann „Vorstellung“ nämlich entweder
=material=, als Thätigkeit des Verstandes auffassen; insofern kann
sie allerdings =nicht= vollkommner als ich genannt werden. Oder man
faßt sie =objektiv= auf, als das, was durch jene Geistesthätigkeit
vorgestellt wird. Dieser vorgestellte Gegenstand aber kann, selbst
wenn ich ihn =nicht= als außer meinem Denken existierend annehme,
seinem Wesen nach doch vollkommner als ich sein. Wie aber daraus
allein, daß in mir die Vorstellung eines vollkommneren Wesens sich
findet, dessen thatsächliche Existenz sich ergiebt, das werde ich im
nachfolgenden ausführlich darlegen.

Es sind mir auch noch zwei sehr umfangreiche Schriften zu Gesicht
gekommen, die indessen weniger meine Gründe angriffen, als vielmehr
meine Schlußfolgerungen mit Beweisen bekämpften, die sie den
Gemeinplätzen der Atheisten entlehnten. Dergleichen Beweise sind aber
bedeutungslos für die, welche meine Gründe einsehen. Zudem haben viele
ein so verworrenes und schwaches Urteilsvermögen, daß sie die Ansicht,
die sich ihnen =zunächst= darbietet, viel eher für wahr halten -- mag
sie auch noch so falsch und unvernünftig sein -- als eine ganz wahre und
gründliche Widerlegung dieser Ansicht, die sie erst =nachträglich=
hören. Darum will ich auf jene Beweise hier nicht näher eingehen, um sie
nicht vor den meinigen mitteilen zu müssen. Ich will nur im allgemeinen
bemerken, daß alles, was die Atheisten gewöhnlich gegen die Existenz
Gottes vorbringen, stets darauf hinausläuft, daß man Gott menschliche
Affekte zuschreibe, oder daß unsere Geisteskraft und Weisheit so groß
sein müsse, daß wir es wagen könnten, festzustellen und zu verstehen,
was Gott thun kann und muß. Denken wir aber nur daran, daß unser Geist
als =endlich=, Gott aber als unfaßbar und unendlich anzusehen ist, so
kann uns dies alles gar keine Schwierigkeiten bereiten.

So habe ich nun einmal die verschiedenen Ansichten anderer Menschen
kennen gelernt und will nun nochmals mit der Verhandlung jener Fragen
bezüglich Gottes und des menschlichen Geistes beginnen, und werde damit
gleichzeitig die ersten Grundlagen aller Philosophie behandeln.

Ich erwarte nicht den Beifall der Menge, nicht eine große Zahl von
Lesern. Nur =die= möchte ich zum Lesen veranlassen, die ernst mit
mir nachdenken und ihren Geist von allem Sinnlichen und von allen
Vorurteilen ablenken können und wollen. Ich weiß wohl, daß dies nur
sehr wenige sind! Die aber, welchen es nicht um das Verständnis der
Reihenfolge und des inneren Zusammenhanges meiner Gründe zu thun ist,
und die nur an einzelnen aus dem Zusammenhang gerissenen Sätzen
herumklügeln möchten, wie es gar viele zu thun pflegen, die werden
keinen großen Gewinn vom Lesen dieser Schrift haben! Sie werden
vielleicht vielfach Gelegenheit zu Wortklaubereien finden, etwas
Treffendes oder einer Erwiderung Würdiges werden sie aber wohl
schwerlich vorbringen können.

Aber auch den anderen kann ich nicht versprechen, daß ich ihnen gleich
von vornherein in allen Punkten Genüge leisten werde. Ich bilde mir
nicht so viel ein, daß ich glaube, alles voraussehen zu können, was etwa
dem einen oder dem anderen noch schwierig erscheinen könnte. Darum will
ich zunächst in den „Betrachtungen“ den Gedankengang entwickeln, der
mich, wie ich glaube, zur sicheren und klaren Erkenntnis der Wahrheit
führte. Ich will sehen, ob ich vielleicht durch die nämlichen Gründe,
die mich überzeugten, auch andere überzeugen kann.

Darauf will ich auf die Einwände einiger durch Scharfsinn und
Gelehrsamkeit hervorragender Männer antworten, denen ich diese
„Betrachtungen“ vor dem Druck zur Prüfung zugehen ließ. Die Einwände,
welche diese machten, waren nämlich so zahlreich und verschiedenartig,
daß ich zu hoffen wage, es könne nichts, wenigstens nichts Wesentliches
mehr erdacht werden, was jene nicht schon erwähnt hätten.[8]

Darum bitte ich den Leser dringend, über die „Betrachtungen“ nicht eher
zu urteilen, bis er alle jene Einwände nebst den Widerlegungen einer
geneigten Durchsicht unterzogen hat.

  [6] „_res cogitans, cogitandi_“; französisch: „_une chose
      qui pense, ou une chose qui a en soi la faculté de
      penser_“.

  [7] Descartes beachtet zu wenig den Unterschied dazwischen,
      ob ich =positiv erkenne, daß= nichts anderes zu meinem
      Wesen gehört -- oder ob ich bloß =nicht= zu =erkennen=
      vermag, ob noch etwas anderes als das Denken zu meinem
      Wesen gehört. Dies ist aber offenbar der =Kernpunkt= der
      ganzen Streitfrage. Descartes scheint sich dessen gar
      nicht völlig bewußt geworden zu sein.

  [8] Diese Einwände und Erwiderungen sind nicht in die
      vorliegende Übersetzung aufgenommen. Sie betragen ihrem
      Umfange nach etwa das Sechsfache der vorliegenden
      „Betrachtungen“ und liegen teilweise dem Interesse der
      heutigen Zeit ferner. Eine vollständige deutsche
      Übersetzung derselben existiert unseres Wissens bis
      jetzt überhaupt noch nicht.




Übersicht der sechs folgenden Betrachtungen.[9]


In der =ersten= Betrachtung werden die Gründe auseinandergesetzt,
weshalb wir an allen, besonders aber an den materiellen Dingen zweifeln
können; natürlich nur solange unser Wissen nicht festere Grundlagen hat
als bisher!

Allerdings dürfte wohl der Wert eines so umfassenden Zweifels nicht auf
den ersten Blick klar sein. Er ist aber gleichwohl sehr groß, insofern
er uns nämlich von allen Vorurteilen befreit und uns am leichtesten in
den Stand setzt, den Verstand von den Sinnen abzulenken. Zugleich
bewirkt er auch, daß wir an dem, was wir schließlich als =wahr=
erkennen, nie wieder zweifeln können.

                *       *       *       *       *

In der =zweiten= Betrachtung macht der Geist von der ihm eigenen
Freiheit Gebrauch und =nimmt an=, alles das existiere überhaupt nicht,
über dessen Dasein auch nur der geringste Zweifel sich erheben könnte.

Dabei bemerkt er nun, daß es völlig =unmöglich= sei, daß er =selbst=
unterdessen =nicht= da sei. Das ist aber von größtem Werte für uns. Der
Geist vermag auf Grund dessen leicht zu unterscheiden, was zu ihm,
d. h. zum erkennenden Wesen, und was zum Körper gehört. Vielleicht
erwartet aber der eine oder der andere an jener Stelle Gründe für die
Unsterblichkeit der Seele; darum glaube ich dieselben darauf aufmerksam
machen zu sollen, daß es mein Bestreben war, nichts zu schreiben, ohne
es aufs genaueste zu beweisen. Darum konnte ich keine andere Methode
befolgen, als die in der Geometrie gebräuchliche, nämlich alles
vorauszuschicken, von dem der fragliche Satz abhängt, bevor ich aus
demselben irgend etwas folgerte.

Das erste und wichtigste Erfordernis, um die Unsterblichkeit der Seele
zu erkennen ist aber, daß wir uns einen möglichst klaren Begriff von ihr
bilden, der von jeglichem Begriffe von etwas Körperlichem vollkommen zu
unterscheiden ist. Dies ist dort geschehen.

Weiter ist erforderlich, zu wissen, daß alles das, was wir klar und
deutlich einsehen, =wahr= sei. Das kann aber vor der vierten Betrachtung
nicht bewiesen werden.

Ferner müssen wir einen deutlichen Begriff vom Wesen des Körpers haben.
Dieser wird teils noch in der zweiten, teils erst in der fünften und
sechsten Betrachtung gebildet. Daraus ist dann zu schließen, daß alles
das, was wir klar und deutlich als verschiedene Substanzen begreifen,
sowie wir Geist und Körper begreifen, auch in der That Substanzen seien,
die voneinander verschieden sind. Dieser Schluß wird in der sechsten
Betrachtung gezogen und wird daselbst noch dadurch bestätigt, daß wir
alle Körper als teilbar, den Geist dagegen oder die menschliche Seele
nur als unteilbar auffassen. In der That können wir ja von keinem Geiste
eine Mitte vorstellen, wie wir es bei jedem noch so kleinen Körper
können. Wir erkennen also das Wesen von Körper und Geist nicht nur als
verschieden, sondern sogar in gewissem Sinne als entgegengesetzt.

Weiter aber habe ich diesen Punkt nicht in dieser Schrift behandelt,
denn einesteils genügt das, um zu zeigen, daß aus der Auflösung des
Körpers noch nicht der Untergang des Geistes folge, und daß somit die
Sterblichen sich Hoffnung auf ein anderes Leben machen dürfen;
andernteils aber hängen die Prämissen, aus denen die Unsterblichkeit der
Seele selbst gefolgert werden kann, von der Darstellung der gesamten
Physik ab: denn erstlich muß man wissen, daß durchaus alle Substanzen
oder Dinge, die zu ihrem Dasein der Schöpfung durch Gott bedürfen,[10]
ihrer Natur nach unvergänglich sind und nur dann aufhören können zu
sein, wenn dieser selbe Gott ihnen die Erhaltung verweigert und sie in
das Nichts zurückversetzt; ferner ist zu beachten, daß der Körper =an
sich=[11] zwar Substanz ist und daher auch niemals untergeht, daß aber
der menschliche =Leib= seiner individuellen =Beschaffenheit= nach nur
einen Komplex von gewissen Gliederverbindungen und anderen derartigen
Accidentien darstellt; dagegen besteht der Geist nicht so aus irgend
welchen Accidentien, sondern ist reine Substanz: denn wenn auch alle
seine Accidentien sich ändern, sodaß er z. B. anderes denkt, anderes
will, anderes empfindet u. s. w., so wird dadurch doch der Geist selbst
kein anderer, der menschliche Leib aber wird dadurch allein schon ein
anderer, daß die Gestalt einiger seiner Teile sich ändert. Daraus aber
geht hervor, daß wohl der Körper sehr leicht zu Grunde geht, der Geist
aber seiner Natur nach unsterblich ist.[12]

                *       *       *       *       *

In der =dritten= Betrachtung habe ich mein Hauptargument zum Beweise
des Daseins Gottes, wie ich glaube, mit ausreichender Ausführlichkeit
entwickelt. Da ich aber den Geist des Lesers so viel wie möglich von
den Sinnen ablenken möchte, wollte ich mich dort keiner Vergleiche
bedienen, die von körperlichen Dingen hergeholt sind, und so sind
gleichwohl vielleicht viele Unklarheiten geblieben, die ich indessen
später in den Antworten auf die Einwände[13] völlig zu beseitigen hoffe;
so findet sich unter anderen Schwierigkeiten diese: wieso hat die
Vorstellung eines vollkommensten Wesens, die in uns ist, so viel
objektive Realität,[14] daß sie nur von einer allervollkommensten
Ursache herrühren kann? -- Dies erläutere ich in den Antworten durch den
Vergleich mit einer sehr vollkommenen Maschine, deren Idee im Geiste
eines Künstlers sich findet; wie nämlich das vorgestellte[15] Kunstwerk
in dieser Idee irgend eine Ursache haben muß, nämlich die Kenntnisse
dieses Künstlers oder eines anderen, von dem dieser die Idee empfing, so
muß die Idee Gottes notwendigerweise Gott =selbst= zur Ursache haben.

                *       *       *       *       *

In der =vierten= Betrachtung wird bewiesen, daß alles, was wir klar und
deutlich erkennen, wahr sei, und zugleich wird gezeigt, worin das Wesen
des Irrtums und der Unwahrheit besteht. Dies muß man unbedingt wissen,
um sich des Vorausgegangenen vergewissern und das Nachfolgende verstehen
zu können. Man beachte aber wohl, daß es sich hier keineswegs um die
Sünde handelt oder um den Irrtum, den man beim Streben nach Gutem und
Bösem begeht, sondern nur um den Irrtum, der bei Beurteilung von wahr
und falsch vorkommt; auch beschäftigt uns hier nichts, was in das Gebiet
des Glaubens und des praktischen Lebens gehört, sondern nur die
spekulativen Wahrheiten, die wir durch das bloße natürliche
Erkenntnisvermögen[16] erkennen.

                *       *       *       *       *

In der =fünften= Betrachtung wird nicht nur das Wesen des Körpers im
allgemeinen klargelegt: es wird auch das Dasein Gottes auf eine neue Art
bewiesen, wobei aber vielleicht wieder einige Schwierigkeiten vorkommen,
die später bei Beantwortung der Einwände ihre Lösung finden. Schließlich
wird auch gezeigt, inwiefern selbst die Gewißheit geometrischer Beweise
durch die Erkenntnis Gottes bedingt ist.

                *       *       *       *       *

Endlich in der =sechsten= Betrachtung wird zwischen Verstand und
Vorstellungsvermögen unterschieden und die Unterscheidungsmerkmale
werden angegeben; es wird bewiesen, daß der Geist wirklich vom Körper
verschieden ist, und es wird dargethan, daß er gleichwohl so eng mit
jenem verbunden ist, daß er mit ihm ein einheitliches Ganzes bildet.
Alle Irrtümer, die gewöhnlich aus den Sinnen hervorgehen, werden
besprochen und die Mittel angegeben, sie zu vermeiden. Schließlich
werden alle Gründe beigebracht, aus denen man auf das Dasein der
körperlichen Dinge schließen kann; -- nicht als ob ich dieselben für
besonders wertvoll hielte, um gerade das zu beweisen, was sie beweisen:
nämlich daß es in Wahrheit eine Welt giebt, daß die Menschen einen Leib
haben und ähnliches, woran noch keiner mit gesundem Menschenverstande
jemals im Ernste zweifelte; aber wenn man jene Gründe betrachtet, findet
man, daß dieselben nicht so sicher und einleuchtend sind wie die, durch
welche wir zur Erkenntnis unseres Geistes und Gottes gelangen, und daher
sind diese die allergewissesten und klarsten, die im Bereich der
menschlichen Erkenntnis vorkommen können. Dies allein zu beweisen aber
ist die Absicht dieser Betrachtungen. Darum übergehe ich hier auch
verschiedene andere Fragen, die gelegentlich in dieser Schrift Erwähnung
finden.

  [9] Diese Übersicht rührt von Descartes selbst her.

  [10] „_quae a Deo creari debent ut existant_.“ Die
       Kirchmann'sche Übersetzung: „welche von Gott zum Dasein
       geschaffen werden sollen,“ scheint mir keinen rechten
       Sinn zu geben.

  [11] „_in genere sumptum_.“

  [12] Descartes unterscheidet den Körper seiner Substanz
       und seinen besonderen Eigenschaften nach. Erstere
       ist unveränderlich, unvergänglich, letztere ist
       veränderlich und vergänglich. Als =Substanz= ist auch
       unser Leib unvergänglich. Seiner besonderen =Form= und
       =Zusammensetzung= nach aber, die ihn eben als „Leib“
       charakterisiert, ist er veränderlich und =vergänglich=.
       Die Seele dagegen, als =einfaches= Wesen, ist sowohl
       ihrer Materie wie ihrer Form nach unvergänglich. Seele
       und Körper im Gegensatz zum Leibe wären etwa zu
       bezeichnen als „primäre Individuen“, „Individuen
       niederer Ordnung“, während der Leib als =solcher= ein
       „Individuum höherer Ordnung“ zu nennen wäre. (Vgl. über
       die Ordnungen der Individualität meinen „Grundriß der
       Philosophie als Bestimmungslehre“
       Seite 111 ff.)

  [13] Vgl. Schluß der Vorrede Descartes'.

  [14] Die Bedeutung der Worte: Die Idee (oder Vorstellung) hat
       „=objektive Realität=“, wird in der französischen
       Ausgabe näher erläutert durch den Zusatz: „d. h. sie
       nimmt gleichsam symbolisch (auf vorgestellte Weise „_par
       représentation_“) teil an den Graden des Seins und der
       Vollkommenheit.“ Im Anhang zu den Antworten auf die
       =zweite= Reihe von Einwänden („_Rationes ..._“)
       definiert Descartes: „Unter der =objektiven= Realität
       einer Vorstellung verstehe ich das Wesen oder Sein des
       vorgestellten =Gegenstandes=, inwiefern es in der
       =Vorstellung= ist. ... Alles was wir in den Gegenständen
       der Vorstellung wahrnehmen, ist in der Vorstellung
       selbst enthalten, und zwar objektiv, symbolisch („_par
       représentation_“)“. Man könnte vielleicht _objectivus_
       hier mit „vergegenständlicht“, vielfach geradezu mit
       „vorgestellt“ wiedergeben. Klare Rechenschaft über das
       Verhältnis von objektiver Realität zur Realität der Idee
       =selbst= und zur Realität des =Gegenstandes= hat sich
       Descartes nicht gegeben, was um so bedeutungsvoller ist,
       als der =Gottesbeweis=, den Descartes in der dritten
       Betrachtung liefert, sich auf dieses Verhältnis gründet!

  [15] „_objectivum_“.

  [16] Descartes nennt es stets „_lumen naturale_“, das
       „natürliche Licht“. Es steht im Gegensatz zur bloßen
       Erfahrung und zur Offenbarung, denen die Gebiete des
       praktischen Lebens und des Glaubens entsprechen, die
       Descartes hier und an anderen Stellen ausdrücklich von
       seiner Betrachtung ausschließt.




Erste Betrachtung.

Woran man zweifeln kann.


Schon vor Jahren bemerkte ich, wie viel Falsches ich von Jugend auf als
wahr hingenommen habe, und wie zweifelhaft alles sei, was ich später
darauf gründete; darum war ich der Meinung, ich müsse einmal im Leben
von Grund auf alles umstürzen und ganz von vorne anfangen, wenn ich je
irgend etwas Festes und Bleibendes in den Wissenschaften aufstellen
wolle. Dies schien mir aber eine ungeheure Aufgabe zu sein, und so
wartete ich jenes reife, für wissenschaftliche Untersuchungen
angemessenste Alter ab.

Darum habe ich so lange gezögert, daß ich jetzt eine Schuld auf mich
laden würde, wenn ich die Zeit, die mir zum Handeln noch übrig ist, mit
Zaudern verbringen wollte.

Das trifft sich nun sehr günstig. Mein Geist ist von allen Sorgen frei,
und ich habe mir eine ruhige Muße verschafft. So ziehe ich mich in die
Einsamkeit zurück und will ernst und frei diesen allgemeinen Umsturz
aller meiner Meinungen unternehmen.

Dazu wird es indessen nicht nötig sein, daß ich von allen die
=Falschheit= nachweise; dies könnte ich vielleicht niemals erreichen!
Vielmehr rät uns schon die Vernunft, bei Ansichten, die nicht durchaus
gewiß und unzweifelhaft sind, uns ebenso sorgfältig der Zustimmung zu
enthalten, als bei solchen, die ganz sicher falsch sind, und so wird es,
um alle von uns abzuweisen,[17] genügen, daß ich in jeder einzelnen einen
Grund zum Zweifeln finde. Auch braucht man sie darum nicht einzeln
durchzugehen; das wäre eine endlose Arbeit! Vielmehr werde ich -- da ja
bei Untergrabung der Fundamente alles, was darauf gebaut ist, von selbst
zusammenstürzt -- sogleich die Grundlagen selbst angreifen, auf die alles
sich stützte, was ich früher für wahr hielt.

Alles nämlich, was ich bis heute für das Allerwahrste hingenommen habe,
empfing ich unmittelbar oder mittelbar von den =Sinnen=; diese aber habe
ich bisweilen auf Täuschungen ertappt, und es ist eine Klugheitsregel,
niemals denen volles Vertrauen zu schenken, die uns auch nur ein
einziges Mal getäuscht haben.

Indessen, wenn uns auch die Sinne zuweilen über kleine und ferner
liegende Gegenstände täuschen, so ist doch vielleicht das meiste andere
derart, daß ein Zweifel ganz unmöglich ist, wiewohl es auch aus den
Sinnen herrührt, so z. B. die Wahrnehmung, daß ich hier bin, am Ofen
sitze, meinen Winterrock anhabe, dies Papier hier mit den Händen berühre
u. dgl. Wie könnte ich leugnen, daß diese Hände, dieser ganze Körper
mein sind? -- ich müßte mich denn mit gewissen Verrückten vergleichen,
deren Gehirn ein hartnäckiger melancholischer[18] Dunst so schwächt, daß
sie unbeirrt versichern, sie seien Könige, während sie gänzlich arm
sind, oder sie tragen Purpur, während sie nackt sind, oder sie hätten
einen Kopf von Thon oder seien ganz Kürbisse oder seien aus Glas
geblasen. Allein das sind Wahnsinnige, und ich würde ebenso verrückt
erscheinen, wenn ich auf mich anwenden wollte, was von ihnen gilt.

Trefflich fürwahr! Bin ich denn nicht ein Mensch, der nachts zu schlafen
pflegt und dann alles das, und oft noch viel Unglaublicheres im Traume
erlebt, wie jene im Wachen? Wie oft aber erst glaube ich nachts im
Traume ganz Gewöhnliches zu erleben; ich glaube hier zu sein, den Rock
anzuhaben und am Ofen zu sitzen -- und dabei liege ich entkleidet im
Bette!

Jetzt aber schaue ich sicherlich mit ganz wachen Augen auf dies Papier.
Dies Haupt, das ich bewege, ist nicht vom Schlafe befangen. Mit
Überlegung und Bewußtsein strecke ich diese Hand aus und habe
Empfindungen dabei. So deutlich würde ich nichts im Schlafe erleben!

Ja, aber erinnere ich mich denn nicht, daß ich auch schon von ähnlichen
Gedanken in =Träumen= getäuscht worden bin? -- Während ich aufmerksamer
hierüber nachdenke, wird mir ganz klar, daß ich nie durch sichere
Merkmale den Schlaf vom Wachen unterscheiden kann, und dies macht mich
so stutzig, daß ich gerade dadurch fast in der Meinung bestärkt werde,
daß ich schlafe.

Wohlan denn! Ich schlafe, und unwahr sollen alle jene Einzelheiten sein:
daß ich die Augen öffne, den Kopf bewege, die Hände ausstrecke, ja
sogar, daß ich solche Hände, solch einen Körper habe! Gleichwohl aber
müssen wir gestehen, daß uns im Schlafe gleichsam gewisse Malereien
erschienen, die nur nach dem Vorbilde =wirklicher= Dinge gebildet werden
konnten, und daß darum wenigstens Augen, Kopf, Hände und der ganze
Körper, als Dinge überhaupt nicht in der Einbildung, sondern in
Wirklichkeit existieren. Denn es können ja selbst die Maler nicht einmal
dann, wenn sie Sirenen und Satyrisken in den allerungewöhnlichsten
Gestalten darzustellen suchen, diesen in jeder Beziehung neue
Eigentümlichkeiten beilegen; sie verbinden vielmehr lediglich Glieder
verschiedener Geschöpfe beliebig miteinander. Ja, selbst wenn sie sich
vielleicht etwas so Neues ausdenken, daß man überhaupt nie Ähnliches
gesehen hat, also etwas völlig Erdichtetes und Unwirkliches, so müssen
doch sicherlich mindestens die Farben wirklich sein, mit denen sie
dasselbe darstellen. Wenngleich daher auch Augen, Kopf, Hände und
ähnliches, selbst als Dinge überhaupt, bloße Vorstellungen sein könnten,
so muß man doch aus ganz demselben Grunde wie oben anerkennen, daß
notwendigerweise wenigstens irgend etwas Anderes noch Einfacheres und
Allgemeineres wirklich sein müsse, aus dem -- gleich wie oben aus den
wirklichen Farben -- alle jene wahren oder falschen Bilder von Dingen
gebildet werden, die in unserem Denken vorhanden sind. Solcher Art
scheinen zu sein das Wesen des Körpers im allgemeinen und seine
Ausdehnung, desgleichen die =Gestalt= der ausgedehnten Dinge, ferner
die =Quantität= oder ihre Größe, und die =Zahl=; ebenso der =Ort=, wo
sie sind, die =Zeit=, während der sie bestehen und Ähnliches.

Somit könnten wir hieraus wohl nicht mit Unrecht schließen, daß die
Physik, die Astronomie, die Medizin und alle andere Wissenschaften, die
von der Betrachtung der zusammengesetzten Körper abhängen, zwar ungewiß
seien, während hingegen die Arithmetik, Geometrie und andere der Art,
die lediglich die einfachsten und allgemeinsten Dinge behandeln, und
sich wenig darum kümmern, ob dieselben in Wirklichkeit da sind oder
nicht, etwas Sicheres und Unzweifelhaftes enthalten; denn ob ich nun
schlafe oder wache: zwei und drei geben zusammen fünf, und das Quadrat
hat nicht mehr als vier Seiten. Es scheint unmöglich, daß so offenbare
Wahrheiten in den Verdacht der Falschheit geraten könnten.

Nun ist aber doch meinem Geiste eine gewisse althergebrachte Meinung
eingeprägt, es gebe einen Gott, der alles kann; von dem sei ich, so wie
ich da bin, geschaffen worden. Woher aber weiß ich, daß dieser es nicht
etwa so eingerichtet hat, daß es überhaupt gar keine Erde, keinen
Himmel, nichts Ausgedehntes, keine Gestalt, keine Größe, keinen Ort
giebt, und daß trotzdem alles dies mir genau so wie jetzt da zu sein
scheint?[19] Ja, wäre es nicht sogar möglich, daß ich mich irre, so oft
ich zwei und drei addiere, oder die Seiten des Quadrats zähle oder bei
irgend etwas Anderem, womöglich noch Leichterem? ganz wie meiner Meinung
nach andere bisweilen in Sachen irren, die sie aufs allergenaueste zu
kennen meinen?

Vielleicht aber hat Gott gar nicht gewollt, daß ich solcher Täuschung
anheimfalle! heißt er doch der Allgütige! -- Allein wenn es seiner Güte
widerspräche, mich so zu schaffen, daß ich =immer= getäuscht werde, so
würde es auch mit seiner Güte unvereinbar scheinen, daß er mich
=bisweilen= in Täuschungen geraten läßt; und doch ist letzteres
unbestreitbar der Fall!

Vielleicht aber giebt es manche, die lieber einen so mächtigen Gott
leugnen, als daß sie an die Unsicherheit aller anderen Dinge glauben.
Wir wollen ihnen hier nicht entgegentreten und einmal zugeben, alles
über Gott Gesagte sei bloße Erdichtung. Sie mögen nun annehmen, ich sei
durch das Schicksal, den Zufall oder die natürliche Folge der Dinge oder
sonstwie das geworden, was ich bin. Täuschung und Irrtum scheinen ja
Unvollkommenheiten zu sein, und so wird es nur um so wahrscheinlicher
sein, daß ich unvollkommen bin, und immer irre, je weniger jene einen
allmächtigen Urheber meines Daseins annehmen. Gegen diese Gründe habe
ich in der That nichts einzuwenden und bin schließlich zu dem Geständnis
gezwungen, =daß man an allem, was ich einst für wahr hielt, zweifeln
könne= und zwar nicht aus Unbedachtsamkeit und Leichtsinn, sondern aus
triftigen, wohlüberlegten Gründen. Will ich daher etwas Sicheres finden,
so muß ich mich bezüglich alles dessen künftig ebenso sorgfältig der
Zustimmung enthalten, als hätten wir es mit offenbar Falschem zu thun.
Doch es ist nicht genug, dies bloß erkannt zu haben; ich muß es mir auch
stets gegenwärtig zu halten suchen, denn immer wieder kehren die
gewohnten Meinungen zurück und nehmen meinen leichtgläubigen Sinn selbst
gegen meinen Willen ein, als sei er ihnen durch langen Verkehr und das
Recht engster Freundschaft verpflichtet. Ich werde es mir auch nie
abgewöhnen, ihnen beizustimmen und zu vertrauen, so lange ich sie als
das hinnehme, was sie in der That sind, nämlich ein wenig zweifelhaft,
wie wir gesehen, aber gleichwohl doch so glaubhaft, daß es viel
vernünftiger ist, ihnen zu trauen, als zu mißtrauen; darum glaube ich
wohl ganz richtig zu verfahren, wenn ich, um gerade das Gegenteil zu
erreichen, mich selbst einer Täuschung hingebe und eine Zeitlang alle
jene Meinungen für ganz falsch und erdichtet annehme, bis schließlich
das Gewicht der Vorurteile beiderseits gleich ist und fürder keine üble
Gewohnheit mehr mein Urteil von der richtigen Auffassung der Dinge
ablenkt. Ich weiß, daß daraus inzwischen keine Gefahr und kein Irrtum
entstehen wird und daß ich mich nicht allzusehr dem Mißtrauen hingeben
kann; es handelt sich ja hier für mich nicht um ein Handeln, sondern nur
um ein Erkennen.

Ich will daher annehmen, daß zwar =nicht= der allgütige Gott, der die
Quelle der Wahrheit ist,[20] wohl aber irgend ein ebenso böser, wie
mächtiger und listiger Geist all sein Bestreben darauf richtet, mich zu
täuschen; ich will glauben, daß der Himmel, die Luft, die Erde, die
Farben, die Gestalten, die Töne und alles außerhalb von uns nur das
Spiel der Träume sei, durch die er meiner Leichtgläubigkeit nachstellt.
Mich selbst will ich so ansehen, als hätte ich keine Hände, keine Augen,
kein Fleisch, kein Blut noch irgend einen Sinn, sondern glaube dies bloß
fälschlicherweise zu haben. Ich will hartnäckig in dieser Betrachtung
verharren, und wenn es dann auch nicht in meiner Macht steht, etwas
Wahres zu erkennen, so will ich wenigstens, soweit es an mir ist, mit
festem Geiste mich vor Irrtum bewahren, und jener Betrüger, sei er noch
so mächtig, noch so listig, er soll keinen Einfluß auf mich bekommen!

Aber dies Unternehmen ist mühevoll und eine gewisse Trägheit bringt mich
zur Gewohnheit des täglichen Lebens zurück, und gleichwie ein
Gefangener, der einmal im Schlafe eine erträumte Freiheit genoß, das
Erwachen fürchtet, wenn er nachher zu merken beginnt, daß er träumt, und
sich durch die schmeichlerischen Traumbilder noch eine Weile über seine
Lage hinwegtäuscht, so kehre ich von selbst zurück zu den alten
Meinungen und fürchte aufzuwachen, damit nicht der angenehmen Ruhe ein
arbeitsvolles Wachen folge, welches fürder nicht in hellem Lichte,
sondern in der undurchdringlichen Finsternis der einmal angeregten
Schwierigkeiten verbracht werden muß.

  [17] „Abzuweisen“ -- nicht aber gänzlich zu „=verwerfen=“,
       wie Kirchmann übersetzt; es handelt sich nur um ein
       „Nichtalsgewißannehmen“. Das =ganz Sichere= und
       =Gewisse= ist es, das Descartes sucht, indem er alles,
       was =nicht= ganz sicher ist, aus der Betrachtung
       =ausscheidet=, ohne es deshalb ein für allemal zu
       =verwerfen=. Hierin besteht eben die Eigenartigkeit der
       Descartes'schen Methode, die Wahrheit zu finden.

  [18] „_Contumax vapor ex atra bile_“, „der hartnäckige Dunst
       aus der schwarzen Galle“. Die schwarze Galle, μέλαινα
       χολή wurde bekanntlich früher als Ursache des
       „melancholischen“ Temperaments und gewisser Formen des
       Wahnsinns angesehen.

  [19] Die französische Ausgabe sagt: ... „und daß ich
       nichtsdestoweniger die Vorstellungen aller dieser Dinge
       habe und daß mir alles genau so da zu sein scheint, wie
       ich es sehe.“

  [20] Kuno Fischer übersetzt offenbar widersinnig: „So will
       ich denn annehmen, daß nicht der allgütige Gott die
       Quelle der Wahrheit sei, sondern irgend ein böser und
       zugleich sehr mächtiger und listiger Dämon, der alle
       seine Kunst daran gesetzt habe, mich in Irrtum zu
       stürzen.“ -- Es kann gewiß nicht Descartes' Absicht
       sein, den Geist der =Lüge= als Quelle der =Wahrheit=
       anzunehmen! Vielmehr ist im Gegenteil der Sinn: Gott sei
       die Quelle der =Wahrheit=, =nicht= aber des Luges und
       Truges, der von einem =Lügengeiste= herrühre. Daher ist
       auch v. Kirchmanns Übersetzung nicht ganz korrekt: „...
       daß nicht der allgütige Gott die Quelle der Wahrheit
       ist, sondern daß ein boshafter Geist seine Kraft
       anwendet, um mich zu täuschen.“




Zweite Betrachtung.

Das Wesen des menschlichen Geistes; es ist uns bekannter als der Körper.


Die gestrige Betrachtung hat mich in so mächtige Zweifel gestürzt, daß
ich dieselben nicht mehr loswerden kann; und doch auch sehe ich keinen
Weg zu ihrer Lösung! Mir ist, als sei ich unversehens in einen tiefen
Strudel geraten und so herumgewirbelt, daß ich auf dem Grunde keinen Fuß
fassen, aber auch nicht zur Oberfläche emporschwimmen kann.

Doch ich will den Mut nicht sinken lassen und noch einmal denselben Weg
versuchen, den ich gestern gegangen war; ich will also alles aus dem
Wege räumen, was auch nur den Schein eines Zweifels zuläßt, genau so,
als hätte ich es für gänzlich falsch erkannt; ich will vorwärts dringen,
bis ich etwas Gewisses erkenne, sollte es auch nur die Gewißheit sein,
daß es nichts Gewisses giebt! Nur einen Punkt, der fest und unbeweglich
sei, verlangte Archimedes, um die ganze Erde von ihrer Stelle zu
bewegen; auch ich darf Großes hoffen, wenn ich auch nur das Geringste
gefunden habe, das gewiß und unerschütterlich ist!

Ich nehme also an, alles, was ich um mich sehe, sei falsch; ich glaube,
daß nichts von alledem, was mir meine trügerische Erinnerung vorführt,
je existierte; ich habe überhaupt keine Sinne; Körper, Gestalt,
Ausdehnung, Bewegung und Ort sind Chimären! -- Was soll da noch wahr
sein? Vielleicht dieses Eine, daß es nichts Gewisses giebt!

Aber sollte es denn wirklich nicht noch etwas Anderes von allem bereits
Angeführten Verschiedenes geben, das auch nicht die geringste Möglichkeit
zu einem Zweifel bietet? Giebt es vielleicht einen Gott -- oder wie ich
ihn sonst nennen soll -- der mir diese Gedanken einflößt? -- Doch wozu
soll ich dergleichen annehmen, da ich wohl auch selbst ihr Urheber sein
könnte! -- So wäre aber doch wenigstens =Ich= etwas?

Allein ich habe ja bereits geleugnet, daß ich irgend einen Sinn, irgend
einen Körper habe! -- Doch halt! Was folgt denn hieraus? Bin ich denn so
sehr an den Körper und die Sinne gebunden, daß ich nicht auch =ohne= sie
sein könnte?

Aber ich habe mir ja eingeredet, es sei gar nichts in der Welt, kein
Himmel, keine Erde, kein Geist, kein Körper: also bin doch auch =ich=
nicht da? -- Nein, +ganz gewiß+ war ich da, wenn ich mir dergleichen
eingeredet!

Aber giebt es nicht irgend einen sehr mächtigen, sehr schlauen Betrüger,
der mit Absicht mich immer täuscht --?

Ganz zweifellos bin aber eben darum auch =ich=, wenn er mich täuscht;
mag er mich nun täuschen, soviel er kann, das wird er doch =nie=
bewirken können, daß +ich nicht+ sei, während =+ich+ denke=, ich sei
etwas! und nachdem ich so alles wieder und immer wieder erwogen habe,
muß ich schließlich konstatieren, daß der Satz: „Ich bin, ich existiere“
unbedingt =wahr= ist, so oft ich ihn ausspreche oder denke.[21]

Ich bin mir aber noch nicht hinreichend klar darüber, wer denn ich bin
-- jenes „=Ich=“, das notwendig ist. Ich muß mich nun in acht nehmen,
daß ich nicht etwa unvorsichtigerweise etwas Anderes für mich selbst
halte, und so selbst in der Erkenntnis dessen in Irrtum gerate, was
meiner Behauptung nach das Gewisseste und Klarste ist. Darum will ich
mir einmal vergegenwärtigen, für was ich mich früher hielt, ehe ich auf
diese Gedanken gekommen war. Von dieser Vorstellung meiner selbst will
ich dann alles in Abzug bringen, was durch die schon angeführten Gründe
auch nur im allergeringsten erschüttert werden kann, sodaß schließlich
genau das allein übrig bleibt, was sicher und unerschütterlich ist.

Wofür also habe ich mich früher gehalten? -- Für einen =Menschen=
selbstverständlich! Was ist aber ein Mensch? Soll ich sagen: ein
vernünftiges Tier? -- Nein, denn dann müßte ich weiter fragen: was ist
„Tier?“ was ist „vernünftig?“ und ich wäre von einer Frage zu mehreren
und schwierigeren gelangt; ich habe auch keine Lust, meine Zeit mit
derartigen Spitzfindigkeiten zu vergeuden. Hier will ich vielmehr darauf
achten, was sich meinem Nachdenken ganz von selbst und natürlich
darstellte, so oft ich mein eigenes Sein betrachtete.

Zuerst nun bemerkte ich, daß ich ein Gesicht, ferner Hände, Arme und
diese ganze Gliedermaschine habe, wie man sie auch an einem Leichnam
wahrnimmt; ich nannte sie „Leib“. Dann merkte ich, daß ich mich nähre,
gehe, fühle und denke, und ich schrieb diese Thätigkeiten der „Seele“
zu. Was aber diese Seele sei, bemerkte ich überhaupt nicht, oder ich
stellte sie mir als irgend einen feinen Stoff vor, als einen Hauch, als
Feuer oder Äther, der durch meine gröberen Bestandteile verbreitet sei.
Bezüglich meines Körpers hingegen hatte ich nicht den geringsten
Zweifel; ich glaubte sein Wesen genau zu kennen, und hätte ich es einmal
zu beschreiben versucht, wie es meinem Geiste sich darstellt, so würde
ich etwa so gesagt haben: „Unter ‚Körper‘ verstehe ich alles, was durch
eine Gestalt begrenzt und örtlich umschrieben werden kann; was den Raum
so erfüllt, daß es von ihm jeden anderen Körper ausschließt; was durch
Gefühl, Gesicht, Gehör, Geschmack, Geruch wahrgenommen werden und sich
in verschiedener Weise bewegen kann, zwar nicht aus eigener Kraft, aber
durch irgend ein anderes, mit dem es in Berührung kommt.“ Meiner Meinung
nach war nämlich das Vermögen der Selbstbewegung, sowie des Empfindens
und Denkens in keiner Weise mit dem Wesen des Körpers vereinbar; ja, ich
war geradezu überrascht, dergleichen Fähigkeiten in gewissen Körpern
anzutreffen.

Nun aber, da ich annehme, irgend ein sehr mächtiger, und, wenn ich so
sagen darf, boshafter Betrüger habe mich in allem, soweit es ihm nur
irgend möglich war, irre geführt -- kann ich mir dann auch nur noch das
geringste von alledem zuschreiben, was ich zum Wesen des Körpers
rechnete?

Ich sehe nach, bedenke mir's und überlege hin und her, aber nichts will
sich mir zeigen und der fruchtlosen Wiederholung werde ich müde.

Was gilt nun aber von dem, was ich zum Wesen der Seele rechnete,
zunächst von der Ernährung und dem Gehen? Offenbar bestehen auch diese
bloß in der Einbildung, da ich ja gar keinen Körper habe! -- Aber das
Empfinden? -- Auch dieses geschieht nur mit Hilfe des Körpers, und gar
oft schien es mir ja auch im Traume, als empfinde ich, während ich
nachher merkte, daß es nicht wahr sei! -- Und schließlich das Denken? --
Hier finde ich es: das =Denken= ist es; das Denken =allein= kann von mir
nicht abgetrennt werden; ich aber =bin=, ich =existiere=, das steht
fest![22]

Wie lange aber gilt dies? -- Offenbar so lange ich denke, denn es könnte
ja auch der Fall sein, daß ich ganz zu sein aufhörte, wenn ich überhaupt
nicht mehr denke, und ich lasse jetzt nichts gelten, als was =notwendig=
wahr ist!

Hiernach nun bin ich, genau genommen, lediglich =denkendes Wesen=,[23]
d. h. Geist, Seele, Verstand oder Vernunft; lauter Bezeichnungen, die
mir früher unbekannt waren! Aber ein =wirkliches= und wahrhaft
=seiendes= Wesen bin =ich=!

=Was= denn nun aber für ein Wesen? Ich sagte ja: ein denkendes. Was aber
weiter? Ich will meine Einbildungskraft anstrengen: jener Komplex von
Gliedern, den man den menschlichen Leib nennt, bin ich nicht; auch bin
ich nicht etwa ein feiner Dunst, der durch diese Glieder verbreitet
ist, auch kein Wind, kein Feuer, kein Dampf, kein Hauch, oder was ich
mir sonst erdichten und vorstellen könnte, denn alles dies habe ich ja
gleich nichts gesetzt. Trotz alledem aber bleibt doch der Satz bestehen:
=Ich bin etwas=.

Es wäre vielleicht nicht ausgeschlossen, daß eben das, was ich gleich
nichts setze, weil ich es nicht kenne, in Wahrheit doch mit diesem mir
bekannten „Ich“ identisch ist --? Ich weiß es nicht, und streite nicht
darüber; nur was mir =bekannt= ist, kann ich beurteilen; bekannt aber
ist mir, =daß= ich bin, und ich frage mich: „=was= ist dieses Ich, von
dem ich dies weiß?“ Ganz sicher aber ist, daß die Kenntnis, die ich nun
habe, in dieser strengen Fassung =nicht= abhängig gemacht werden kann
von Dingen, deren Existenz ich noch =nicht= gewiß bin, =mithin von
nichts, was meine Einbildungskraft= sich ausdenkt. Gerade dies Wort:
sich „ausdenkt“, erinnert mich schon an den Fehler, den ich beging: denn
ich würde mir in der That etwas =erdenken=, wenn ich mir irgend ein
Vorstellungsbild von mir machte. Denn bildlich „vorstellen“ heißt
lediglich, die Gestalt oder das Bild eines körperlichen Gegenstandes
betrachten; nun weiß ich aber bereits ganz =gewiß=, daß ich bin, und
weiß gleichzeitig, daß möglicherweise alle jene Vorstellungsbilder, und
überhaupt alles, was sich auf das Wesen des Körpers bezieht, bloße
=Traumbilder= sein könnten; hiernach scheint es ebenso ungereimt, zu
sagen: ich will durch mein Vorstellungs- und Einbildungsvermögen genauer
mein Wesen zu erkennen suchen, als wenn ich sagte: ich bin zwar schon
erwacht und sehe auch bereits etwas Wirkliches; ich sehe es aber noch
nicht deutlich genug, und will mich drum noch einmal schlafen legen,
damit es mir im Traume wahrer und deutlicher erscheine!

So erkenne ich denn, =daß nichts von alledem, was ich mit Hilfe des
Vorstellungsvermögens auffassen kann, zu jener Kenntnis gehört, die ich
von mir habe, und mein Geist muß sich sorgfältigst davon abwenden, wenn
er sein eigenes Wesen ganz genau erkennen will=.

                *       *       *       *       *

Aber was bin ich denn nun? -- Ein denkendes Wesen! Was bedeutet das? --
Ein Wesen, das zweifelt, erkennt, bejaht, verneint, will, nicht will,
auch vorstellt und empfindet.[24] -- In der That, nicht wenig, wenn das
alles zu meinem Wesen gehören soll!

Doch warum sollte es nicht dazu gehören? Bin =ich= es nicht selbst, der
ich fast alles =bezweifle=, der ich aber doch immerhin Etwas =erkenne=,
dies Eine =bejahe=, alles andere =verneine=, aber noch mehr erkennen
=will=, und dabei =nicht will=, daß ich getäuscht werde, der ich mir
selbst unwillkürlich vielerlei =vorstelle=, vieles aber auch =empfinde=,
als käme es von den Sinnen her?

Giebt es hierbei etwas, das nicht genau ebenso wahr wäre als mein Sein?
-- selbst wenn ich immer träumte; selbst wenn der, der mich erschaffen,
mich täuschte, soviel er vermag?

Ist denn alles dies etwas Anderes als mein Denken? Kann von alledem
etwas =ohne= mein Ich gedacht werden?

Daß =ich= es bin, der da =zweifelt=, =erkennt=, =will=, das ist so
offenbar, daß sich überhaupt nichts finden läßt, wodurch man es mehr
verdeutlichen könnte! Ich bin aber ferner auch derselbe, der =vorstellt=;
denn wenn vielleicht auch, wie ich einmal angenommen habe, gar kein
vorgestelltes =Objekt= wahr wäre, so besteht doch das Vorstellen =selbst=
als ein =Vermögen=, das einen Teil meines Denkens ausmacht. Ebenso bin
=ich= es auch endlich, der =empfindet=, oder der körperliche Gegenstände
wahrnimmt, als ob er Sinn hätte. So sehe ich Licht, höre Geräusch, fühle
Wärme.

Aber das ist ja nicht richtig; ich träume ja! Nun wohl, aber sicherlich
ist mir doch so, als =ob= ich sehe, höre, warm werde; dies =kann= nicht
falsch sein, dies ist es eigentlich, was in mir „Empfinden“ heißt, und
genau so in =dieser= Auffassung ist das Empfinden eben nichts Anderes
als =Denken=.

Hiernach beginne ich schon etwas besser zu erkennen, was ich bin!

                *       *       *       *       *

Es scheint mir aber doch noch -- und ich kann mich der Meinung nicht
erwehren -- daß die körperlichen Gegenstände, deren Bilder sich im
Denken gestalten, die von den Sinnen aufgefaßt werden, viel deutlicher
erkannt werden als jenes Etwas in mir, das nicht vorstellbar ist.
Wunderbar bleibt es allerdings, daß ich die Dinge, die mir als ungewiß,
unbekannt, meinem Wesen fremd erscheinen, deutlicher erkenne als das
Wahre, Bekannte: als mich =selbst=!

Doch ich sehe, wie die Sache sich verhalten mag. Meinem Geiste bereitet
dieses Umherirren Freude; er will sich nicht in den Schranken der
Wahrheit halten lassen! So sei es denn! wir wollen ihm noch einmal ganz
die Zügel schießen lassen. Wenn wir sie nachher zur rechten Zeit wieder
anziehen, wird er sich um so leichter lenken lassen.

Betrachten wir also jene Dinge, die man gewöhnlich am deutlichsten zu
kennen meint, nämlich die Körper, die wir betasten und sehen, und zwar
nicht die Körper im allgemeinen, denn solche Allgemeinvorstellungen
pflegen etwas verworrener zu sein. Greifen wir vielmehr einen einzelnen
speziellen Fall heraus. Nehmen wir z. B. dieses Wachs hier!

Erst ganz kürzlich ist es aus der Honigscheibe gewonnen worden. Noch hat
es nicht allen Honiggeschmack verloren. Ein wenig hat es auch noch von
dem Duft der Blumen, aus denen es gesammelt worden. Seine Farbe, seine
Gestalt, seine Größe sind deutlich erkennbar. Es ist hart, kalt, man
kann es leicht anfassen, und wenn man mit dem Knöchel darauf klopft,
giebt es einen Ton von sich. Kurz, alles ist ihm eigen, was zur ganz
deutlichen Erkenntnis eines Körpers erforderlich erscheint.

Doch sieh da! während ich rede, kommt es dem Feuer nahe; der Rest des
Geschmacks vergeht; sein Geruch verduftet; seine Farbe ändert sich;
seine Form verschwindet. Es nimmt zu an Größe, wird flüssig, wird heiß,
kaum kann man es noch anfassen, und schlägt man darauf, so giebt es
keinen Ton mehr!

Bleibt es nun noch ebendasselbe Wachs? -- Ich muß gestehen, es bleibt
dasselbe; niemand leugnet es, niemand ist andrer Meinung!

Was war denn nun aber an ihm, das so deutlich aufgefaßt wurde? --
Sicherlich nichts von alledem, was ich mit den Sinnen erreichte, denn
alles, was unter den Geschmack, den Geruch, das Gesicht, das Gefühl oder
das Gehör fiel, hat sich jetzt geändert, das Wachs aber bleibt.

Vielleicht verhielt es sich so, wie ich jetzt denke: das Wachs selbst
nämlich war nicht jene Süße des Honigs, nicht jener Blumenduft, jenes
Weiß, jene Form, jener Ton: es war vielmehr ein =Körper=, der mir kurz
vorher mit solchen, jetzt aber mit anderen Bestimmungen in meiner
Vorstellung erschien.

Was ist nun aber ganz genau das, was ich hierunter mir zu denken habe?
-- Sehen wir zu! Entfernen wir alles, was zum Wesen des Wachses nicht
gehört, und sehen zu, was übrig bleibt! -- Es ist lediglich ein
Ausgedehntes, Biegsames, Veränderliches.

Was ist aber „biegsam“, „veränderlich?“ Etwa die Vorstellung, daß dies
Wachs aus der runden Gestalt in eine viereckige, oder aus dieser in eine
dreieckige gebracht werden kann? -- Keineswegs! Denn, wie ich es
auffasse, ist es =unzähliger= derartiger Umwandlungen fähig; unzählige
aber kann ich mit meinem Vorstellungsvermögen nicht umfassen, und dieser
Begriff kann mithin durch mein Vorstellungsvermögen =gar nicht vollzogen
werden=.

Was ist ferner „ausgedehnt?“ -- Ist vielleicht sogar die =Ausdehnung=
unbekannt? Im schmelzenden Wachs wird sie ja größer, im heißen noch
mehr, und immer mehr, wenn die Hitze zunimmt. Ich würde also das Wesen
des Wachses falsch beurteilen, wenn ich nicht annähme, daß es auch
seiner Ausdehnung nach mehr Veränderungen zuläßt, als mein
Vorstellungsvermögen je umfassen kann.

So muß ich schließlich gestehen, daß ich nicht einmal vorstellen kann,
was dieses Wachs hier[25] ist, sondern dies =rein geistig= auffasse. Ich
rede speziell von diesem Wachs hier; vom Wachs im allgemeinen ist es
nämlich noch viel einleuchtender!

Was ist denn nun aber dieses Wachs, das man nur rein geistig erfassen
kann? -- Offenbar dasselbe, welches ich sehe, berühre, vorstelle;
überhaupt dasselbe, das ich von vornherein annehme, aber, wohl zu
bemerken, die Wahrnehmung desselben besteht nicht in einem Sehen,
Berühren, Vorstellen, und bestand überhaupt nie darin, wenn mir es auch
früher so vorkam; sie besteht vielmehr in einem bloßen =geistigen
Einblick=, der unvollkommen und verworren sein kann, wie bisher, oder
klar und deutlich, wie jetzt, je nachdem ich mehr oder weniger auf seine
Bestandteile achte.

                *       *       *       *       *

Hierbei setzt es mich nun in Verwunderung, wie sehr doch mein Geist zu
Irrtümern hinneigt, denn wiewohl ich dies bei mir schweigend und ohne
ein Wort zu reden überlege, hänge ich doch an den =Worten= und lasse
mich vom Sprachgebrauch verleiten. Wir sagen nämlich, wir =sehen= das
Wachs =selbst=, und daß es vorhanden ist, =urteilen= wir =nicht= erst
aus seiner Farbe oder Gestalt. Hieraus könnte ich ohne weiteres
schließen, das Wachs werde durch das Sehen des Auges, nicht aber durch
die bloße Einsicht des Geistes erkannt. Da sehe ich aber zufällig von
meinem Fenster aus die Leute auf der Straße vorübergehen; ich bin
gewohnt, ganz ebenso wie vom Wachs zu sagen: ich =sehe= sie. Was =sehe=
ich denn aber außer Hüten und Kleidern, unter denen auch Automaten
stecken könnten? -- Ich =urteile= aber, es seien Menschen.

So erfasse ich also das, was ich mit den Augen zu sehen meinte, in
Wahrheit nur durch das =Urteilsvermögen=, welches meinem Geiste
innewohnt.

Aber ich will doch weiser sein als die Menge! Fast schäme ich mich, einen
Zweifelsgrund aus Redensarten herzuleiten, welche die Menge erfunden
hat! Fahren wir also fort, sehen wir zu, ob ich das Wesen des Wachses
vollkommener und klarer erfaßte, als ich es zuerst erblickte und der
Meinung war, ich erkenne es durch einen äußeren Sinn oder doch überhaupt
in sinnlicher Weise, das heißt, durch das Vorstellungsvermögen; -- oder
ob dies erst jetzt der Fall ist, nachdem ich sorgfältiger untersucht
habe, sowohl was es ist, als wie es erkannt wird. Hierüber kann gewiß
kein Zweifel herrschen. Was war denn in jener ersten Auffassung
Deutliches? Auch jedes Tier hätte solche Wahrnehmungen haben können!
Wenn ich aber das Wachs von seinen äußeren Formen unterscheide und es
gleichsam seiner Hülle entkleidet an sich betrachte, so kann ich es in
der That nicht ohne den menschlichen Geist erfassen, wiewohl auch da noch
ein Irrtum in meinem Urteil möglich ist.

Was soll nun aber von eben diesem Geiste, das heißt von =mir selbst=
gelten (außer dem Geiste erkenne ich nämlich jetzt nichts mehr in mir
an)? -- Wie? Sollte ich, der ich dieses Wachs so deutlich zu erfassen
scheine, sollte ich nicht =mich selbst= nicht nur viel wahrer und
gewisser, sondern auch viel =deutlicher und klarer= erkennen? Denn, wenn
ich urteile das Wachs =ist=, weil ich es sehe, so folgt sicherlich noch
viel klarer auch mein =eigenes= Dasein daraus, daß =ich= das Wachs sehe.
Denn es wäre ja möglich, daß das, was ich sehe, in Wirklichkeit gar kein
Wachs ist; es wäre sogar möglich, daß ich nicht einmal Augen habe, um
damit zu sehen; ganz und gar =unmöglich= aber ist es, daß ich, wenn ich
sehe oder (was mir ganz dasselbe ist) wenn ich zu sehen denke -- daß ich
selbst, der ich denke, nicht irgend =etwas sei=! Ebenso, wenn ich
urteile, das Wachs =sei=, weil ich es berühre, so folgt wiederum
dasselbe, nämlich, daß =ich= bin; und ganz dasselbe ergiebt sich auch,
wenn ich auf das Dasein des Wachses aus meinem Vorstellen oder aus
irgend etwas anderem schließe. Ganz dasselbe aber, was ich vom Wachs
bemerke, läßt sich auf alle anderen Dinge, die außer mir liegen,
anwenden.

Ferner, wenn mir die Wahrnehmung des Wachses deutlicher erschien, als
sie sich mir nicht nur durch das Gesicht oder das Gefühl allein kund
gab, sondern in mehrfacher Weise, muß ich dann nicht zugeben, daß ich
mich selbst nun noch um vieles deutlicher erkenne, da ja alles, was mir
zur Kenntnis des Wachses oder irgend eines anderen Körpers verhelfen
könnte, gleichzeitig noch viel besser das Wesen meines Geistes darthut?

Es giebt aber außerdem noch so vielerlei im Geiste selbst, wodurch man
zu einer klaren Erkenntnis desselben gelangen kann, daß das, was wir
von den Körpern herleiteten, kaum nennenswert erscheint.

Doch siehe, so bin ich schließlich ganz von selbst dahin gekommen, wohin
ich wollte. Ich weiß jetzt, daß die Körper nicht eigentlich von den
Sinnen oder von dem Vorstellungsvermögen, sondern von dem Verstande
allein erfaßt werden, und zwar nicht, weil wir sie berühren und sehen,
sondern lediglich, weil wir sie =denken=; und so erkenne ich denn, =daß
ich nichts leichter und klarer aufzufassen vermag als meinen Geist=.

Alte Meinungen, an die man sich einmal gewöhnt hat, lassen sich aber
nicht so ohne weiteres ablegen, und so will ich hier ein wenig Halt
machen, damit sich diese neue Erkenntnis durch ein längeres Verweilen
bei dieser Betrachtung meinem Gedächtnis um so tiefer einpräge.

  [21] Hiermit ist der erste gewisse Satz gefunden: „+Ich
       bin+“. In der That scheint es auf den ersten Blick, als
       könne es für uns nichts Unmittelbareres und Gewisseres
       geben, als unser eigenes Ich, unser Sein. Verfolgen wir
       aber einmal den Weg, den Descartes gegangen, um zum
       „Ich bin“ zu gelangen! Descartes =zweifelt= an allem;
       nirgends bietet sich ihm ein fester Anhaltspunkt,
       soweit er auch ausschaut. Da richtet sich sein Blick,
       der bisher nur nach außen gerichtet war, nach =innen=.
       Hier findet er eine Quelle von Wahrheit!

       So lange er an Dinge, die außer ihm lagen, dachte,
       konnte er in nichts einen ganz unmittelbaren Einblick
       bekommen. Die Dinge lagen eben =außer= ihm, und nur
       durch eine Reihe =vermittelnder= Faktoren, an deren
       absoluter Zuverlässigkeit er gerechte Zweifel hegte,
       gelangte er zu einer =Vorstellung= von den Dingen.
       Weiter hatte er nichts von den Dingen, als diese seine
       eigene Vorstellung, die von den Dingen selbst himmelweit
       =verschieden= sein konnte. Darum =zweifelte= er.

       Nun =hatte= er aber doch einmal diese Vorstellungen.
       Sie waren ihm gegeben, und sollten ihm nichts nützen
       können zur Erkenntnis? Er =sah= doch ganz gewiß
       vielerlei, =hörte= Töne, =fühlte= auch Festes, Weiches,
       Warmes, Kaltes u. s. w. Das waren =unumstößliche
       Thatsachen=, und doch mußte er =zweifeln=, ob wirklich
       das Gesehene auch =da sei=, ob das Feste, Warme
       u. s. w. außer ihm vorhanden sei, oder ob es nur seine
       Existenz als Wahngebilde seiner Phantasie, in ihm
       =selbst= habe? -- -- Aber in ihm =selbst=, in seinem
       Vorstellen, war es nun einmal.

       Nun wandte sich Descartes' Blick nach innen! Er suchte
       ja nur etwas Gewisses, Sicheres. Einerlei, wo dies sich
       auch finde. Nun kam ihm zum klaren Bewußtsein, daß bei
       all seinem Zweifeln ein solch Gewisses ihm längst
       gegeben sei, nur merkte er es nicht, solange sein Blick
       nach außen gerichtet gewesen. Dieses unumstößlich
       Gewisse war nämlich sein =Sehen=, =Hören=, Fühlen, auch
       sein Zweifeln, kurz, sein Denken und Vorstellen. Wenn er
       überhaupt nicht =sähe=, =hörte= u. s. w. so könnte er ja
       gar nicht zweifeln, ob das =Gesehene=, =Gehörte= wahr
       sei. Überhaupt würde dann uns alles entschwinden, in ein
       vollkommnes Nichts übergehen. Wir könnten auch nicht
       sagen: „Ich bin“, denn dies „Ich“ ist erst dadurch uns
       überhaupt gegeben, daß wir =sehen=, =hören= u. s. w.,
       kurz, daß wir =denken=. In Wahrheit wäre also =nicht=
       das „=Ich bin=“ als das Erste zu bezeichnen, was sich
       uns als gewiß darstellt, sondern das „+Ich denke+“, dem
       sich dann das „=Ich bin=“ anschlösse. So verfährt auch
       Descartes in anderen Schriften gewöhnlich, und sein
       erster gewisser Satz bekommt dann die Form: „Ich
       +denke+, =ich bin=“ oder auch: „+Ich denke, also bin
       ich+“ („_Cogito, ergo sum_“). (Ausführlich habe ich mich
       über die Bedeutung des Descartes'schen Fundamentalsatzes
       ausgesprochen in meiner Abhandlung: „_Cogito, ergo
       sum_“. Wiesbaden 1890.)

  [22] K. Fischer (und ganz ähnlich v. Kirchmann) übersetzt:
       „Hier finde ich: das Denken =ist=; das Denken allein
       kann von meinem Wesen nicht abgetrennt werden; ich bin,
       ich existiere: dieser Satz ist gewiß.“ Dies trifft sehr
       schlecht den Sinn Descartes, der hier die Antwort
       findet auf die Frage: ‚Was ist es, das zu meinem Wesen
       gehört?‘ Unsere Übersetzung wird zudem auch durch die
       französische Ausgabe der „Betrachtungen“
       gerechtfertigt.

       Das „Ich“ ist an und für sich ganz inhaltslos. Seine
       Bedeutung erhält es erst durch das Denken, auf Grund
       dessen wir überhaupt erst zu dem Ich gelangen, wie wir
       bereits oben bemerkten. Weil Descartes von vornherein
       gleich das „Ich bin“ als das erste Gewisse hinstellte,
       war er genötigt, das =Dazugehörige= wieder dazu zu
       suchen. Er sucht zu der an sich leeren Form „Ich bin“
       wieder den Inhalt, den er oben außer acht gelassen. Er
       that dies mit offenbarer Absicht. Die Korrektheit der
       Darstellung leidet nicht wesentlich darunter, der Leser
       aber wird tiefer in die Bedeutung des Fundamentalsatzes
       eingeführt, der nunmehr erst in seinem ganzen Umfange
       uns entgegentritt: „Ich denke -- ich bin!“

       Unterziehen wir nun den Fundamentalsatz einer kurzen
       Prüfung!

       Das erste Gewisse ist das „Ich denke“ und damit zugleich
       das „Ich bin“. Der Begriff „denken“ bedarf aber noch
       einer genaueren Bestimmung, um wirklich genau nur das
       unmittelbare und erste Gewisse zu bedeuten. Gewiß ist uns
       -- so sagten wir in Anm. zu S. 33 -- daß wir sehen, hören
       u. s. w. Nichts aber ist uns gewiß über das Wesen dieses
       Sehvorganges. Auch nichts ist gewiß über das Ding,
       welches wir zu sehen glauben. Gewiß ist nur, =daß= wir es
       sehen, oder daß es uns so =zu Mute= ist, =als= sehen wir,
       daß der gegenwärtige Zustand ein solcher ist, wie wir ihn
       als „Sehen“ zu bezeichnen gewohnt sind. Gewisse
       Bestimmtheiten, die zusammen ein „Bild“ (oder einen „Ton“
       u. s. w.) ausmachen, schweben uns vor, d. h. sie sind
       gegenwärtig, sie sind gegeben, und zwar so wie sie eben
       sind. Das =nennen= wir dann „Vorstellung“ oder sonst wie.
       Was man aber weiter noch unter Vorstellung, Denken
       u. s. w. sich denken könnte, was über jenes bloße So-
       oder so-sein, jene ganz unmittelbaren gegenwärtigen
       Bestimmtheiten hinausgeht, alles das ist =nicht absolut=
       und in +erster+ Linie gewiß! =Unmittelbar= gewiß ist
       nicht einmal das „Ich bin“. Erst =wenn= jene
       Bestimmtheiten thatsächlich gegeben sind, gelangen wir
       zum „Ich“; an =sich= wäre das Ich gänzlich inhaltsleer
       und bedeutungslos! Ohne die Beziehung auf das „Ich“,
       würden aber jene Bestimmtheiten niemals „Sehen“ oder
       „Vorstellen“, „Denken“ heißen können. Denn nur dadurch,
       daß ich =mir= die Bestimmtheiten zuschreibe, sage ich,
       „ich =denke=“. Da aber das Ich nicht unmittelbar gewiß
       ist, kann sonach auch das =unmittelbar= Gewisse nicht als
       =Denken=, =Vorstellen= u. s. w. bezeichnet werden! In der
       That vollzieht es sich auch in unserem Bewußtsein stets
       vermöge einer =Vermittlung=, nie =unmittelbar=, wenn wir
       dessen inne werden, daß wir =vorstellen= u. s. w. Zuerst
       sind stets, als schlechthinige beziehungslose Thatsachen
       die =Bestimmtheiten gegeben=, die erst durch einen
       besonderen Akt der Beziehung (oder Reflexion) als
       „Vorstellungen“ selbst aufgefaßt werden. Dies wiederum
       ist nur möglich vermöge einer =Gegensetzung= („Nicht-Ich“
       und „Ich“), ohne die jene Bestimmtheiten ganz
       =indifferent= bleiben würden und nie irgendwie bezogen
       werden könnten (da keine Beziehungs=richtung= da wäre).
       Je nach der =Beziehung= der Bestimmtheiten aber (auf das
       Nicht-Ich oder das Ich) wird die Bestimmtheit als
       Bestimmtheit eines =Dinges= oder einer „=Vorstellung=“
       aufgefaßt. So sei z. B. die indifferente Bestimmtheit
       „weiß“ gegenwärtig. Wird sie nach =außen= bezogen, so ist
       sie Eigenschaft eines Nicht-Ich; wir sagen „Ein =Ding=
       ist weiß“. Wird sie nach =innen= bezogen, so sagen wir:
       „=ich= habe die =Vorstellung= von weiß“. =Unmittelbar=
       gegeben ist aber lediglich die indifferente
       +Bestimmtheit+. Ich und Nicht-Ich, Ding und Vorstellung
       sind nur =Beziehungsformen=, die, um thatsächlich und
       gewiß werden zu können, eine Bestimmtheit =voraussetzen=.
       Nur indem eine Bestimmtheit nach innen =bezogen= wird,
       kann der Ich-Gedanke praktisch vollzogen werden. Das
       sogenannte „reine Ich“ ist nur eine Abstraktion aus der
       konkreten, bestimmten Ichbeziehung. Darum ist auch das
       Erste die =Bestimmtheit=; durch Beziehung geht aus dieser
       das „Ich stelle vor“ hervor oder das „Ich denke“, und
       hieraus, durch Abstraktion, das „Ich“ („Ich bin“). Man
       sieht leicht, eben in jenem =Beziehen= der Bestimmtheiten
       =besteht= überhaupt erst das eigentliche „=Vorstellen=“!
       Wenn sich nun auch stets sofort an das Bestimmtsein
       sogleich ein Beziehen =anknüpft=, sodaß wir nie eine ganz
       beziehungslose, indifferente (gegenstandslose) Bestimmung
       dauernd ins Auge fassen können, so ist doch leicht
       einzusehen, daß doch in Wahrheit =genau= genommen das
       +Erste+ und +Unmittelbarste+ und +Gewisseste+ die
       +Bestimmung+ ist.

       Das ist nun keineswegs bedeutungslos! Heben wir an mit
       einer Untersuchung der Bestimmung, so ergiebt sich uns
       daraus bald das Wesen jener Beziehung und Gegensetzung,
       wir vermögen einen tiefen Blick in das Wesen des
       Bewußtseins, des „Ich“ und der Dinge außer uns zu thun.
       Es gelingt die Lösung von Problemen, die bisher die
       Metaphysik nicht einmal bestimmt ins Auge zu fassen
       gewagt hatte. Auch das innerste Wesen und die Entstehung
       von =Raum und Zeit= enthüllt sich vor uns und die
       obersten Grundlagen der Mathematik und der Mechanik
       werden unserem Verständnis erschlossen. Die ganze
       Wissenschaft schließt sich zusammen zu einem festen
       einheitlichen System.

       Ich habe versucht, von diesem System einen Überblick zu
       geben in der Schrift: „Grundriß der Philosophie als
       Bestimmungslehre“ (Wiesbaden 1890).

  [23] Daß ich wirklich nichts weiter bin als ein =bloß=
       denkendes Wesen, will natürlich Descartes nicht
       behaupten; dies beweist er erst später. Hier wird nur
       gezeigt, daß wir nichts weiter unzweifelhaft uns
       zuschreiben dürfen als das Denken, alles andre aber von
       uns weggedacht werden kann.

       Daß wirklich =nur= das Denken zu unserem Wesen gehört,
       beweist er mit Hilfe des Satzes, daß alles, was von dem
       Wesen eines Dinges weggedacht werden kann, in Wahrheit
       nicht zum Wesen des Dinges gehört. Dieser Satz wird aus
       dem =Gottesbegriffe= hergeleitet, der selbst wieder aus
       dem =Denken= entwickelt wird.

  [24] Der scheinbare Widerspruch, daß Descartes oben, S. 36,
       das Empfinden als ungewiß vom Denken trennt, während er
       es hier zu den unmittelbar gewissen Denkvorgängen
       zählt, löst sich dadurch, daß Descartes das Empfinden
       in doppeltem Sinne versteht. Als Thätigkeit der
       Sinnesorgane -- so ist es S. 36 zu verstehen -- ist es
       ungewiß, weil der Körper überhaupt uns noch ungewiß
       ist. Hier aber redet Descartes -- wie er sogleich
       weiter unten ausdrücklich betont -- lediglich von der
       Empfindung, inwiefern wir uns gewisser Bestimmtheiten
       =bewußt= werden. Insofern handelt es sich dabei um
       unmittelbar gewisse Thatsachen, um ein Denken.

  [25] Kirchmann übersetzt -- wahrscheinlich durch ein Versehen
       („_vera_“ statt _cera_?) -- „was das Wahre ist“. Hiermit
       läßt sich indessen nur schwer ein passender Sinn
       verbinden.




Dritte Betrachtung.

Das Dasein Gottes.


Nun will ich meine Augen schließen, meine Ohren verstopfen, alle meine
Sinne will ich abwenden, sogar die Bilder von körperlichen Gegenständen
will ich alle aus meinem Denken vertilgen oder, da dies doch kaum
möglich sein dürfte, will ich sie wenigstens als leere Trugbilder für
nichts achten. Zu mir allein will ich reden und in mein Innerstes
blicken, und mich so allmählich mit mir selbst bekannter und vertrauter
zu machen suchen.

Ich bin ein Wesen, welches =denkt=, d. h. zweifelt, bejaht, verneint,
einiges erkennt, vieles nicht weiß, will und nicht will, vorstellt und
auch empfindet. Obwohl nämlich das, was ich denke oder vorstelle außer
mir vielleicht nichts ist, so sind doch, wie ich bereits oben bemerkte,
sicherlich jene =Denkweisen, die= ich Sinne und Vorstellungen =benenne=,
insofern sie lediglich =+als+ Denkweisen= gefaßt werden, etwas
=Wirkliches= in mir.

Mit diesen wenigen Worten nun habe ich alles angeführt, was ich wirklich
weiß, soweit mir wenigstens bis jetzt klar geworden ist, daß ich es
weiß.

Nun will ich sorgfältiger um mich schauen, ob sich vielleicht noch
anderes bei mir findet, das ich bisher unbeachtet ließ.

Ich bin =sicher=, daß ich ein denkendes Wesen bin; müßte ich denn also
nicht auch wissen, was dazu =gehört=, daß ich einer Sache sicher bin?

Es ist doch in jener ersten Erkenntnis nichts Anderes enthalten als
eine klare und deutliche Auffassung dessen, was ich behaupte. Diese aber
könnte offenbar nicht genügen, mich der Wahrheit eines Gegenstandes zu
vergewissern, wenn es überhaupt möglich wäre, daß etwas, das ich so
klar und deutlich einsehe, =nicht= wahr sei. Somit darf ich wohl als
allgemeine Regel festhalten: „=+Wahr+ ist alles das, was ich ganz klar
und deutlich einsehe=.“

Allein ich habe ja früher vieles als ganz gewiß und offenbar gelten
lassen, und fand nachher doch, daß es ungewiß sei. Was war denn dies? Es
war Erde und Himmel, die Sterne und alles andere, das ich mit den Sinnen
erfaßte.

Was aber war mir denn dabei so klar? -- Offenbar nur, daß dergleichen
Vorstellungen oder Gedanken meinem Geiste sich darstellten.

Daß jene Vorstellungen in mir stattfinden, das leugne ich ja auch jetzt
nicht. Es war aber noch etwas Anderes, das ich behauptete und so zu
glauben gewohnt war, daß ich es sogar deutlich wahrzunehmen meinte,
während ich es in der That doch nicht wahrnahm: nämlich das Dasein von
Dingen außer mir, von denen jene Vorstellungen ausgingen und denen
dieselben ganz ähnlich wären. Hierin aber irrte ich entweder, oder,
=falls ich recht hatte, ergab sich mir dies sicherlich nicht kraft
meiner +Wahrnehmung+=.

Wie verhielt es sich aber, wenn ich in der Arithmetik oder Geometrie
irgend etwas ganz Einfaches und Leichtfaßliches betrachtete, wie z. B.
daß zwei und drei zusammen fünf giebt und dergleichen? Solche Sätze
wenigstens sah ich doch wohl klar genug ein, um behaupten zu können, sie
seien =wahr=? -- Allerdings erklärte ich sie später auch nur aus dem
einzigen Grunde für zweifelhaft, weil mir in den Sinn kam, es hätte
vielleicht ein Gott mich so schaffen können, daß ich selbst in den
scheinbar handgreiflichsten Dingen mich meiner Natur nach in Irrtum
befinde. So oft diese vorgefaßte Meinung von Gottes Allmacht mir
aufstößt, muß ich allerdings gestehen, daß Gott, wenn er nur wolle,
mich leicht könne irren lassen, selbst in Dingen, die ich mit meinen
geistigen Augen aufs klarste zu sehen meine. Wende ich mich dann aber
den Dingen selbst zu, die ich so ganz klar wahrzunehmen glaube, so werde
ich jedesmal so ganz von der Wahrheit durchdrungen, daß ich
unwillkürlich in die Worte ausbreche: „täusche mich einer, wenn er es
vermag! =das wird er doch niemals zu Wege bringen, daß ich +nichts+ bin,
während ich +denke+ ich sei etwas=! oder daß es je wahr wäre, daß ich
=nie= gewesen, da ich doch nun =wirklich= bin; -- oder auch, daß zwei
und drei zusammen mehr oder weniger als fünf sei u. dgl., denn darin
erkenne ich einen offenbaren =Widerspruch=.“

Da ich nun aber sicherlich keine Veranlassung zu der Annahme habe, es
sei ein Gott, der mich =täuscht=; ja, da ich nicht einmal sicher weiß,
ob es überhaupt einen Gott giebt, so ist ein Zweifel, der sich lediglich
auf diese Annahme stützt, sehr schwach und sozusagen metaphysisch
begründet. Doch auch diesen letzten Zweifel will ich beseitigen und muß
daher, sobald sich Gelegenheit dazu bietet, untersuchen, ob ein Gott
ist, und, falls er ist: ob er ein Betrüger sein kann. So lange ich
nämlich =dies= nicht weiß, kann ich wohl überhaupt über nichts jemals
Gewißheit erlangen![26]

                *       *       *       *       *

Doch um den Verlauf der Untersuchung nicht zu unterbrechen, dürfte es
zunächst angemessen sein, alle Gedanken in gewisse Gattungen einzuteilen
und festzustellen, worin Wahrheit und Irrtum eigentlich besteht.

Gewisse Gedanken nun sind gleichsam Bilder von Dingen, und diesen allein
kommt eigentlich der Name „=Vorstellung=“ zu; so z. B. wenn ich mir
einen Menschen, eine Chimäre, den Himmel, einen Engel oder Gott denke.

Andere Gedanken haben außerdem noch eine andere Form. Wenn ich z. B.
will, wenn ich fürchte, bejahe, verneine, so denke ich mir zwar stets
ein Etwas, das diesem Denken zu Grunde liegt, aber ich denke mir noch
etwas mehr dabei als ein bloßes Bild von jenem Etwas. Solche Gedanken
sind einmal die sogenannten =Begehrungen= oder Affekte, dann die
=Urteile=.

Was nun die Vorstellungen anbetrifft, so können sie eigentlich nicht
falsch sein, wenn man sie nur an sich betrachtet und auf nichts anderes
bezieht. Ob ich eine Ziege oder eine Chimäre mir vorstelle: daß ich es
=vorstelle=, ist im einen Fall ebenso wahr wie im andern!

Auch beim Willen und den Affekten brauche ich keinen Irrtum zu fürchten,
denn wenn ich auch Schlechtes oder ganz und gar Unmögliches wünschen
kann, so bleibt es darum doch immer wahr, daß ich solches begehre.

So bleiben nur die =Urteile= allein, bei denen ich mich vor Irrtum hüten
muß.[27] Der hauptsächlichste und häufigste Irrtum aber, den man in
ihnen finden kann, besteht darin, daß ich meine, die Vorstellungen,
die =in mir= sind, seien gewissen Dingen =außer mir= ähnlich und
entsprechend. In der That, wenn ich die Vorstellungen nur als gewisse
Arten meines Denkens betrachten und auf nichts Anderes beziehen würde,
so könnten sie mir kaum irgend einen Stoff zum Irrtum geben.

Von diesen Vorstellungen nun sind die einen, dem Anscheine nach, mir
=angeboren=, andere sind mir von =außen gekommen=, andere aber habe ich
mir selbst gebildet. Wenn ich erkenne, was „Ding“, „Wahrheit“, „Denken“
ist, so kann ich dies wohl lediglich aus meinem eigenen Wesen schöpfen.
Höre ich dagegen ein Geräusch, sehe ich die Sonne, fühle das Feuer, so
meinte ich bisher, dies käme von Dingen außer mir. Vorstellungen aber
wie Sirenen, Hippogryphen u. dgl. bilde ich mir selbst. Doch ich könnte
auch annehmen, =alle= Vorstellungen kämen von außen, oder alle seien
mir angeboren, oder alle seien von mir gebildet; noch habe ich ja ihren
wahren Ursprung nicht klar erkannt!

Doch hier handelt es sich vorzüglich um diejenigen, welche ich als
entlehnt von Dingen außer mir ansehe, und es fragt sich: was veranlaßt
mich, diese Vorstellungen für Abbilder von Dingen zu halten?

Die Natur scheint es mich eben so gelehrt zu haben. Zudem erwarte ich
auch, daß diese Vorstellungen nicht von meiner Willkür, mithin nicht von
=mir=, abhängen, denn oft habe ich sie selbst gegen meinen Willen. So
empfinde ich Wärme, ob ich nun will oder nicht; darum glaube ich, die
Wärme-Empfindung oder Vorstellung komme mir von etwas, das von mir ganz
verschieden ist, von der Wärme des Feuers, bei dem ich sitze; was ist
dann aber näherliegend als die Meinung, jenes Ding sende mir eher
Seinesgleichen zu als etwas Anderes?

Wenn ich hier sage: „die =Natur= hat es mich so gelehrt,“ so meine ich
damit nur, ein unwillkürlicher =Trieb= bringe mich zu diesem Glauben,
nicht aber ein natürliches =Erkenntnis=vermögen[28] stelle es mir als
wahr hin. Das sind zwei sehr verschiedene Dinge! Was mir nämlich durch
das natürliche Erkenntnisvermögen einleuchtet (wie z. B. der Satz, daß
aus meinem Zweifeln mein =Sein= folgt und Ähnliches), das kann in keiner
Weise zweifelhaft sein, weil es kein anderes Vermögen geben kann, dem
ich so, wie jenem Lichte der Erkenntnis vertraue, oder das mir klar
machen könnte, es sei nicht =wahr=, was ich vermöge jenes Lichtes
erkenne.[29] -- Was aber die natürlichen =Triebe= anlangt, so habe ich
schon früher oftmals gefunden, daß ich von ihnen zum Schlechten
angetrieben wurde, wenn es sich darum handelte, das Gute zu erwählen;
und ich sehe nicht ein, warum ich ihnen in anderen Dingen mehr Vertrauen
schenken soll.

Wenn nun aber auch jene Vorstellungen unabhängig sind von meinem Wollen,
so ist damit noch nicht gesagt, daß sie von außer mir liegenden Dingen
herkommen. Gleich wie die oben erwähnten Triebe wohl =in mir= sind, aber
gleichwohl von meinem Wollen verschieden zu sein scheinen, so könnte es
wohl auch ein anderes mir nur noch nicht hinreichend bekanntes Vermögen
in mir geben, das jene Vorstellungen hervorbringt. So habe ich es ja
bisher auch schon immer beobachtet, daß im Schlafe ohne irgend welches
Zuthun äußerer Dinge Vorstellungen in mir entstehen!

Selbst wenn aber schließlich auch die Vorstellungen von äußeren Dingen
herrührten, so folgt daraus doch noch nicht, daß sie jenen Dingen auch
=ähnlich= sein müßten; meine ich doch vielmehr häufig gerade hier
einen großen Unterschied angetroffen zu haben. So finde ich in mir
beispielsweise zwei verschiedene Vorstellungen von der Sonne. Die eine
hat ihren Ursprung in den Sinnen und ist hauptsächlich zu jenen zu
rechnen, die ich meiner Meinung nach von außen erhalte; nach dieser
Vorstellung erscheint mir die Sonne =sehr klein=. Die andere Vorstellung
habe ich aus astronomischen Beweisen gewonnen, d. h. ich habe sie aus
gewissen mir angeborenen Begriffen heraus entwickelt oder in irgend
einer anderen Weise gebildet; hiernach stellt sich die Sonne =vielmal
größer als die Erde= dar. =Beide= Vorstellungen können aber der einen
außer mir befindlichen Sonne nicht ähnlich sein, und die Vernunft sagt
mir, daß gerade diejenige ihr am =un=ähnlichsten ist, die doch am
allerunmittelbarsten von der Sonne selbst herzukommen schien!

Aus alledem geht zur Genüge hervor, daß nicht ein sicheres Urteil,
sondern nur ein blinder Trieb mich zu der Meinung veranlaßte, es gebe
Dinge, die von mir verschieden sind und mir Vorstellungen oder Bilder
von sich durch Vermittlung der Sinnesorgane oder auf andere Weise
zusenden.

Es zeigt sich mir aber noch ein anderer Weg, um festzustellen, ob einige
von den Dingen, deren Vorstellungen ich in mir habe, auch außer mir
existieren. Inwiefern nämlich jene Vorstellungen lediglich gewisse Arten
des Denkens sind, finde ich zwischen ihnen keinen Unterschied und alle
scheinen in gleicher Weise aus mir hervorzugehen. Insofern aber die eine
dies, die andere das darstellt, sind sie offenbar sehr verschieden
voneinander. Ohne Zweifel sind die, welche Substanzen darstellen, in
gewisser Beziehung mehr; sie enthalten sozusagen mehr objektive
Realität[30] in sich als die, welche nur Eigenschaften oder Accidenzen
darstellen; und wenn ich einen höchsten Gott vorstelle, der ewig,
unendlich, allweise, allmächtig und der Schöpfer aller Dinge ist, die
außer ihm sind: so hat wiederum diese Vorstellung mehr objektive
Realität in sich als die, welche endliche Substanzen darstellen.

Nun sagt uns aber unser natürliches Erkenntnisvermögen, daß in der
ganzen wirkenden Ursache mindestens ebensoviel Realität enthalten sein
muß, als in der Wirkung ebendieser Ursache. Woher könnte denn die
Wirkung anders ihre Realität empfangen, als von der Ursache? und wie
könnte die Ursache diese geben, wenn sie sie nicht selbst hätte?

Daraus aber ergiebt sich, daß weder etwas aus Nichts entstehen kann,
noch ein Vollkommneres (d. h. mehr Realität Enthaltendes) aus einem
Unvollkommneren. Und das gilt offenbar nicht nur für diejenigen
Wirkungen, deren Realität eine aktuale oder formale ist, sondern auch
für die =Vorstellungen=, bei denen nur eine objektive Realität in
Betracht kommt.[31] Das heißt also, es ist ganz unmöglich, daß
beispielsweise ein Stein, der bisher nicht da war, jetzt zu sein
anfange, es sei denn, daß er von etwas Anderem ins Dasein gerufen wird,
in dem das ganze Sein, das im Steine gesetzt wird, entweder im gleichen
oder in höherem Grade[32] enthalten ist, ebenso wie es auch unter
anderem unmöglich ist, daß einem Dinge, das bisher nicht warm war, Wärme
zugeführt werde außer von einem anderen Dinge, das mindestens auf
derselben Seinsstufe steht, wie die Wärme. Ich konnte aber auch nicht
einmal die =Vorstellung= der Wärme oder des Steines haben, wenn sie
nicht durch eine Ursache in mir hervorgerufen ist, die mindestens
ebensoviel Realität enthält, als ich im Steine oder in der Wärme
vorstelle.

Zwar geht nichts von der aktualen oder formalen Realität der Ursache
in meine Vorstellung über, man darf aber darum doch nicht glauben,
diese Vorstellung müsse darum weniger real sein, vielmehr bedarf die
Vorstellung =an sich= ihrem Wesen nach keiner anderen =formalen=
Realität außer der, die sie von meinem Denken entlehnt, dessen Modus sie
ist. Damit aber diese Vorstellung gerade diese oder jene =objektive=
Realität enthalte und nicht eine andere, dazu bedarf sie einer Ursache,
die wenigstens ebensoviel formale Realität besitzt, als sie selbst an
objektiver Realität enthält.

Denn gesetzt den Fall, in der Vorstellung finde sich etwas, das in
ihrer Ursache nicht war, so hätte sie es folglich von =nichts=. So
unvollkommen nun auch jene Seinsweise sein mag, durch die ein Ding im
Geiste durch die Vorstellung vergegenständlicht ist, so ist sie
sicherlich doch nicht völlig gleich Null und kann daher auch nicht aus
Nichts hervorgehen.[33]

Da die Realität, die ich in meinen Vorstellungen anschaue, nur eine
objektive ist, so könnte man meinen, dieselbe Realität brauche nicht
formal in den Ursachen jener Vorstellungen zu sein, es genüge, wenn
sie in ihnen ebenfalls objektiv sei. Doch diese Annahme ist unzulässig;
denn wie die objektive Seinsweise den Vorstellungen ihrem Wesen nach
entspricht, so entspricht die formale Seinsweise den =Ursachen=
der Vorstellungen, deren Natur gemäß; wenigstens den ersten und
hauptsächlichsten Ursachen. Es kann ja wohl auch eine Vorstellung aus
einer anderen hervorgehen, aber ohne Ende kann das nicht fortgehen;
schließlich muß man doch bei einer ersten Vorstellung ankommen, deren
Ursache gleichsam das Original ist, in dem alle Realität formal
(wirklich) enthalten ist, die sich in der Vorstellung nur objektiv
findet.

So leuchtet mir nun vermöge meiner natürlichen Erkenntniskraft ein, daß
meine Vorstellungen gleichsam Bilder sind, die zwar leicht hinter der
Vollkommenheit der Dinge, von denen sie herrühren, zurückbleiben,
niemals aber Größeres oder Vollkommneres[34] als jene enthalten können.

Je länger und sorgfältiger ich dies alles prüfe, um so klarer und
deutlicher sehe ich seine Richtigkeit ein. Was folgt nun aber
schließlich daraus?

Wenn die objektive Realität einer von meinen Ideen so groß ist, daß sie
mit Gewißheit weder mit demselben noch mit einem höheren Grade von
Realität in mir enthalten sein und ich selbst mithin nicht ihre Ursache
sein kann, so folgt daraus notwendig, =daß ich nicht allein in der Welt
bin=; =es muß noch etwas Anderes existieren, das die Ursache jener
Vorstellung ist=. Findet sich in mir aber keine solche Vorstellung, so
hätte ich gar keinen Grund, der mich der Existenz eines Wesens außer mir
versicherte. Ich habe mich ja aufs sorgfältigste nach allem umgeschaut,
konnte aber bis jetzt nichts anderes finden!

                *       *       *       *       *

Unter meinen Vorstellungen nun -- außer der von mir selbst, die uns hier
keine Schwierigkeiten bereitet -- befindet sich eine, die Gott, andere,
die Körper und leblose Wesen, wieder andere, welche Engel, dann solche,
die Tiere und schließlich solche, die Menschen meinesgleichen
vorstellen.

Was die Vorstellungen von anderen Menschen, von Tieren und von Engeln
anbetrifft, so erkenne ich leicht, daß dieselben aus denen, die ich von
mir, den Körpern, und Gott habe, sich bilden lassen, selbst wenn es
außer mir weder Menschen noch Tiere noch Engel in der Welt gäbe.

In den Vorstellungen von =Körpern= aber findet sich nichts, das so viel
Realität besäße, daß es nicht auch aus mir selbst hätte hervorgehen
können. Denn wenn ich genauer zusehe und sie einzeln prüfe, wie ich
gestern die Vorstellung des Wachses prüfte, so bemerke ich nur Weniges,
das ich an ihnen klar und deutlich auffasse, nämlich die Größe oder die
Ausdehnung in Länge, Breite und Tiefe, ferner die Gestalt, die durch
die Begrenzung der Ausdehnung entsteht; die Lage, welche verschiedene
Gestaltungen gegeneinander einnehmen, und die Bewegung, oder die
Veränderung dieser Lage. Man könnte noch hinzufügen Substanz, Dauer und
Zahl. Alles übrige aber, wie Licht und Farben, Töne, Gerüche, Geschmack,
Wärme und Kälte sowie die anderen fühlbaren Eigenschaften denke ich nur
ganz verworren und dunkel, und weiß darum auch nicht, ob sie wahr oder
falsch sind, d. h. ob die Vorstellungen, die ich von ihnen habe,
Vorstellungen von Dingen oder von Nichtdingen sind. Wiewohl nämlich, wie
ich kurz vorher bemerkte, die eigentliche oder =formale= Falschheit nur
in =Urteilen= anzutreffen ist, so giebt es doch auch eine =materiale=
Falschheit in den Vorstellungen, wenn sie nämlich ein Nichtding als Ding
vorstellen.

So sind beispielsweise die Vorstellungen von Wärme und Kälte so wenig
klar und deutlich, daß ich aus ihnen nicht entnehmen kann, ob die Kälte
nur ein Mangel an Wärme ist, oder die Wärme ein Mangel an Kälte, oder ob
beides wirkliche Eigenschaften sind, oder keines von beiden. Da nun aber
alle Vorstellungen nur Vorstellungen von Dingen sein können, so würde
die Vorstellung, die mir die Kälte als etwas Wirkliches und Positives
hinstellt, nicht mit Unrecht falsch genannt werden, falls wirklich
Kälte lediglich Wärmemangel wäre. Entsprechendes gilt in den anderen
Fällen.[35]

Hiernach nun ist es in der That nicht nötig, für diese Vorstellungen
einen anderen Urheber als mich selbst zu suchen. Denn sind sie =falsch=,
d. h. stellen sie keine Dinge dar, so sagt mir mein natürliches
Erkenntnisvermögen, daß sie aus Nichts hervorgehen, d. h. daß sie
nur darum in mir sind, weil meiner Natur etwas fehlt, weil sie nicht
ganz vollkommen ist. Sind sie aber =wahr=, so bieten sie mir doch so
wenig Realität dar, daß ich sie nicht einmal von dem Nichtseienden
unterscheiden kann, und ich sehe nicht ein, warum sie nicht aus mir
selbst hervorgehen könnten.

Von dem dagegen, was in den Vorstellungen von Körpern klar und deutlich
ist, könnte ich wohl einiges von der Vorstellung meines Ich entlehnt
haben, nämlich Substanz, Dauer, Zahl und ähnliches. Ich denke mir
nämlich den Stein als eine Substanz oder ein Wesen, das durch sich
selbst zu bestehen vermag. Ich denke mir ferner mein Ich als Substanz.
Nun fasse ich zwar mich selbst als denkendes, nicht ausgedehntes Wesen,
den Stein aber als ausgedehntes, nicht denkendes Wesen auf, und es ist
somit ein sehr großer Unterschied zwischen beiden Auffassungen. Darin
aber stimmen sie doch überein, daß beide =Substanzen= sind. Ebenso, wenn
ich wahrnehme, daß ich jetzt bin, und mich erinnere, daß ich auch früher
eine Zeitlang bestand; wenn ich ferner mehrere Gedanken habe, deren Zahl
ich kenne, so gewinne ich die Vorstellungen von Dauer und Zahl, die ich
nun auch auf beliebige andere Dinge übertragen kann.

Alles andere aber, aus dem die Vorstellungen von Körpern sich
zusammensetzen, wie Ausdehnung, Gestalt, Lage, Bewegung, sind zwar
in mir, der ich lediglich =denkendes= Wesen bin, nicht wirklich
(„_formaliter_“) enthalten, da sie aber nur gewisse =Eigenschaften=
einer Substanz sind, ich aber =selbst= eine Substanz bin, so können sie
offenbar in mir, vermöge meiner größeren Realität („_eminenter_“)
enthalten sein.

So bleibt also allein die Vorstellung =Gottes= übrig, bei der es sich
fragt, ob sie etwas enthält, das aus mir nicht hat hervorgehen können.

                *       *       *       *       *

Unter „Gott“ verstehe ich ein unendliches, unabhängiges, allweises,
allmächtiges substanzielles Wesen, von dem ich und alles, was etwa noch
außer mir existiert, geschaffen bin. Diese ganze Vorstellung ist
derartig, daß ich um so weniger mir denken kann, sie sei aus mir selbst
hervorgegangen, je sorgfältiger ich sie ins Auge fasse.

So ergiebt sich denn aus dem oben Gesagten, daß Gott notwendig =ist=.
Zwar habe ich eine Vorstellung von Substanz, weil ich =selbst= Substanz
bin; dies kann jedoch nicht die Vorstellung einer =unendlichen= Substanz
sein, da ich selbst =endlich= bin, eine solche Vorstellung kann vielmehr
nur von einer wirklich unendlichen Substanz hervorgehen.

Auch darf ich nicht etwa glauben, ich erfasse das Unendliche nicht durch
eine wirkliche Vorstellung, sondern nur durch Negation des Endlichen,
ähnlich wie ich die Ruhe und die Finsternis durch Negation der Bewegung
und des Lichtes erfasse. Ich erkenne vielmehr ganz klar, daß die
unendliche Substanz mehr Realität enthält als die endliche; daß mithin
in gewissem Sinne die Vorstellung des Unendlichen der des Endlichen,
d. h. +die Vorstellung Gottes, der des Ich vorausgeht+. Wie könnte ich
denn wissen, daß ich zweifle, daß ich begehre, d. h. daß mir etwas
fehlt, und daß ich unvollkommen bin, wenn in mir nicht die Vorstellung
eines vollkommneren Wesens wäre, mit dem ich mich =vergleichen= kann, um
meine Mängel zu erkennen?[36]

Auch kann man nicht sagen, diese Gottes-Vorstellung sei vielleicht
=material= falsch und könne daher ebenso gegenstandslos sein, wie ich es
vorhin von den Vorstellungen der Wärme und Kälte und von ähnlichem
bemerkte. Im Gegenteil vielmehr: sie ist äußerst klar und bestimmt und
enthält mehr objektive Realität, als irgend eine andere, und darum ist
keine an sich[37] wahrer, bei keiner ist der Verdacht der Falschheit
mehr ausgeschlossen als bei ihr!

Diese Vorstellung eines vollkommensten und unendlichen Wesens, sage ich,
ist (material) =vollkommen wahr=: Könnte man vielleicht auch sich
einbilden, ein solches Wesen existiere nicht; das kann ich mir doch
=nicht= einbilden, daß die =Vorstellung= desselben mir nichts =Reales=
biete, wie ich es vorhin von der Vorstellung der Kälte sagte.

Jene Vorstellung ist aber auch =vollkommen klar und bestimmt=, denn in
ihr ist alles völlig enthalten, was ich klar und deutlich wahrnehme, was
wirklich und wahr ist und eine gewisse Vollkommenheit in sich schließt!

Auch das läßt sich nicht einwenden, daß ich das Unendliche nicht zu
fassen vermag und daß sogar unzähliges Andere in Gott ist, das ich weder
erfassen, noch auch überhaupt mit meinem Denken irgendwie erreichen
kann.[38] Es liegt nämlich in der Natur des Unendlichen, daß es von
=mir=, der ich endlich bin, nicht begriffen werden kann, und es genügt,
daß ich dies einsehe und erkenne, daß alles, was ich klar auffasse, und
worin ich eine gewisse Vollkommenheit erkannt habe, ebenso wie
vielleicht noch unzähliges andere, von dem ich =nichts= weiß, in Gott
wirklich enthalten oder in seiner Seinsfülle einbegriffen sei.[39] Die
Vorstellung, die ich von Gott habe, ist dann die =wahrste, klarste und
deutlichste aller meiner Vorstellungen=.

Vielleicht aber bin ich mehr als ich selbst meine; vielleicht sind alle
jene Vollkommenheiten, die ich Gott zuschreibe, gewissermaßen potential
in =mir=, wenn sie sich auch noch nicht äußern und zur Wirklichkeit
gelangen? -- Ich bemerke ja, wie meine Erkenntnis sich allmählich
erweitert, und ich sehe nicht ein, warum sie sich so nicht mehr und mehr
bis ins Unendliche erweitern sollte, und warum ich ferner nicht mit
Hilfe dieser so vermehrten Erkenntnis zu allen übrigen Vollkommenheiten
Gottes gelangen könnte, und endlich, warum das Vermögen zu diesen
Vollkommenheiten, wenn es in mir ist, nicht hinreichen sollte, die
Vorstellung derselben hervorzubringen!

Doch alles dies ist unmöglich! =Erstens= nämlich, gesetzt auch, meine
Erkenntnis nehme allmählich zu, und vieles sei potential in mir, das
noch nicht in Wirksamkeit getreten, so gehört doch nichts von alledem
zur Vorstellung =Gottes=, in der es überhaupt nichts Potentiales giebt.
Gerade das allmähliche Zunehmen ist ja der sicherste Beweis der
Unvollkommenheit! -- Nähme aber auch =zweitens= meine Erkenntnis immer
mehr zu, so sehe ich gleichwohl nicht ein, wie sie je dadurch ein aktual
Unendliches werden sollte, da sie niemals dahin gelangen wird, daß sie
keines weiteren Zuwachses mehr fähig wäre. Gott aber fasse ich als ein
aktual Unendliches auf, und seiner Vollkommenheit kann nichts zugefügt
werden. -- Ich sehe aber =drittens= auch ein, daß das objektive Sein der
Vorstellung nicht durch ein bloß potentiales Sein, das richtig gesagt,
=Nichts= ist, hervorgebracht werden kann, sondern lediglich durch
aktuales oder formales Sein.

Alles dies kann man bei genauer Aufmerksamkeit durch das natürliche
Erkenntnisvermögen ganz klar einsehen. Bin ich aber weniger aufmerksam,
und die sinnlichen Vorstellungsbilder trüben mein geistiges Auge, so
vermag ich mir nicht so leicht Rechenschaft darüber zu geben, warum die
Vorstellung eines vollkommneren Wesens als ich, notwendig von einem
wirklich vollkommneren Wesen herrühren muß. Darum will ich ferner
zusehen, ob ich, der ich jene Vorstellung habe, auch =sein= könnte,
wenn es =kein= solches Wesen gäbe?

Da fragt sich's nun: woher würde ich dann meine Existenz haben? -- Nun,
etwa von mir selbst, oder von meinen Eltern, oder von irgend welchen
anderen unvollkommneren Wesen als Gott (denn etwas Vollkommneres oder
auch nur ebenso Vollkommnes wie Gott ist gänzlich undenkbar).

Wäre ich nun aber aus mir selbst, so würde ich nicht zweifeln und nichts
begehren; es würde mir überhaupt gar nichts fehlen. Ich würde mir alle
Vollkommenheiten verliehen haben, die ich mir irgendwie vorstelle, und
so wäre ich selbst Gott! -- Ich brauche nicht etwa zu denken, das, was
mir noch fehlt, sei vielleicht schwieriger zu erreichen, als das, was
ich bereits habe. Im Gegenteil! Es wäre offenbar weit schwieriger für
mich gewesen, als denkendes Wesen, als Denk=substanz=, aus dem Nichts
ins Dasein zu treten, als die Kenntnis vieler unbekannter Dinge zu
erwerben, denn das sind doch nur =Accidenzen= jener Substanz. Konnte
ich mir das Größere verleihen, so hätte ich mir gewiß nichts versagt,
was leichter zu erreichen ist; und auch von alledem hätte ich mir nichts
versagt, was ich in der Vorstellung Gottes wahrnehme, denn alles dies
erscheint mir gar nicht schwerer erreichbar zu sein! Wäre aber doch
etwas dabei, was schwieriger ist, so müßte es mir auch schwieriger
=erscheinen=, (falls ich wenigstens all meinen übrigen Besitz von mir
selbst hätte); ich würde dann nämlich erkennen, daß meiner Macht dort
eine =Schranke= gesetzt ist.

Der Macht dieser Gründe kann ich mich auch nicht entziehen, indem ich
annehme, ich sei immer gewesen, wie ich jetzt bin, um daraus weiter zu
folgern: nach einem Urheber meines Daseins brauche ich gar nicht weiter
zu forschen.[40] Die ganze Zeit meines Lebens kann ich nämlich in
unzählige Teile zerlegen, und jeder dieser Teile ist gänzlich
=unabhängig= von allen anderen. Daraus, daß ich im vorhergehenden
Augenblick war, folgt also keineswegs, daß ich auch =jetzt= sein müßte,
es sei denn, daß irgend eine Ursache mich gleichsam für diesen
Augenblick von neuem schafft, d. h. mich =erhält=. Fassen wir nämlich
genau das Wesen der Dauer ins Auge, so ist klar, daß ebendieselbe Kraft
und Thätigkeit nötig ist, um ein Ding in den einzelnen Momenten seiner
Dauer zu erhalten, als zu seiner Neuschöpfung erforderlich wäre, wenn es
noch gar nicht existierte. Der Satz, daß „Erhalten“ und „Schaffen“ sich
nur der Art der Auffassung nach unterscheiden, ist also einer von denen,
die wir durch unser natürliches Erkenntnisvermögen klar einsehen.

So muß ich also nun mir selbst die Frage vorlegen, ob ich eine Kraft
besitze, vermöge der ich bewirken kann, daß ich, der ich in diesem
Momente bin, auch im folgenden Momente sein werde. Da ich nämlich
lediglich ein denkendes Wesen bin, oder doch nur allein insoweit hier
von mir rede, als ich ein solches Wesen bin, so müßte ich ohne Zweifel
mir einer solchen Kraft =bewußt= sein, wenn ich sie besäße. Ich bemerke
aber =keine= solche Kraft, und erkenne eben daraus aufs klarste, =daß
ich von einem von mir verschiedenen Wesen abhänge=.

Doch vielleicht ist dieses Wesen gar nicht Gott; vielleicht sind es
meine Eltern, die mich ins Dasein gerufen oder es war eine andere,
weniger vollkommene Ursache als Gott.

Es ist aber klar, wie ich schon oben sagte, daß in der Ursache
mindestens ebensoviel Realität enthalten sein muß, wie in der Wirkung.
Da ich nun ein denkendes Wesen bin, das eine Vorstellung von Gott hat,
so muß die Ursache meines Daseins -- mag dieselbe nun heißen wie sie
will -- ebenfalls ein denkendes Wesen sein, das eine Vorstellung von
allen Vollkommenheiten hat, die ich Gott zuschreibe. Bezüglich dieser
Ursache nun kann man wieder fragen, ob sie aus sich selbst oder durch
etwas Anderes existiere. Wäre sie aus sich selbst da, so wäre sie, wie
aus dem Gesagten hervorgeht, =Gott=; denn wenn sie die Kraft hat, aus
sich selbst zu existieren, so hat sie ohne Zweifel auch die Kraft, alle
die Vollkommenheiten wirklich zu besitzen, die sie sich vorstellt.

Wäre jene Ursache aber durch ein Anderes da, so müßte man wieder
bezüglich dieser anderen Ursache die Frage stellen, ob sie aus sich
selbst oder durch ein Anderes existiert, bis man schließlich bei der
letzten Ursache anlangt, welche =Gott= sein wird. Denn daß man dies
nicht ins Unendliche fortsetzen kann, ist um so klarer, als es sich
nicht lediglich um die Ursache handelt, die mich einst ins Leben rief,
sondern vorzüglich auch um die, welche mich =gegenwärtig +erhält+=.

Man kann auch nicht annehmen, es hätten mehrere Teil-Ursachen bei meiner
Entstehung zusammengewirkt, und ich hätte von der einen die Vorstellung
dieser, von der anderen die Vorstellung jener Vollkommenheit Gottes
erlangt; alle jene Vollkommenheiten seien also wohl irgendwo im Universum
zu finden, sie seien aber nicht gleichzeitig in einem einzigen Wesen, in
Gott vereinigt. -- Im Gegenteil erkenne ich gerade in der Einheit,
Einfachheit oder Unteilbarkeit eine Haupteigenschaft Gottes! Sicherlich
konnte auch die Vorstellung der Einheit aller Vollkommenheiten Gottes in
mir ausschließlich durch die nämliche Ursache hervorgerufen werden, von
der ich auch die Vorstellung der übrigen Vollkommenheiten empfing, denn
diese Ursache hätte nicht bewirken können, daß ich sie alle =vereint= und
=untrennbar= erkenne, wenn sie nicht gleichzeitig mir eine Kenntnis jeder
=einzelnen= verschafft hätte.

Was nun schließlich meine Eltern anbetrifft, so mag ja alles wahr sein,
was ich von ihnen früher glaubte, aber doch sind sie es nicht, die mich
=erhalten=, noch auch haben sie mich, inwiefern ich ein =denkendes
Wesen= bin, hervorgerufen. Sie haben vielmehr nur gewisse =Anlagen= dem
Stoffe mitgeteilt, dem ich, d. h. mein Geist (den ich jetzt allein für
mein Ich ansehe), innezuwohnen meine. Bezüglich der Eltern kann also
hier weiter keine Schwierigkeit in Frage kommen. Sonach müssen wir
überhaupt den Schluß ziehen, daß daraus allein, daß ich =bin= und eine
Vorstellung eines vollkommensten Wesens, d. h. Gottes, habe, daß daraus
mit aller Sicherheit sich beweisen läßt, =daß Gott auch wirklich
+existiere+=.

                *       *       *       *       *

Ich habe nun noch zu untersuchen, =in welcher Weise= ich jene Vorstellung
von Gott erhalten.

Ich habe sie =nicht aus den Sinnen= geschöpft, auch ist sie mir nicht
unerwartet gekommen, wie es bei den Vorstellungen sinnlicher Dinge zu
geschehen pflegt, wenn diese Dinge mit meinen äußeren Sinnesorganen
zusammentreffen oder mit ihnen zusammenzutreffen scheinen.

Ich habe mir auch die Gottesvorstellung =nicht selbst gebildet=, denn
ich kann von ihr nichts wegnehmen und kann nichts zu ihr hinzufügen.

So bleibt also nur übrig, daß sie mir =angeboren= ist, wie auch die
Vorstellung meiner selbst mir angeboren ist.

Und darüber braucht man sich in der That nicht zu wundern, daß Gott mir
bei meiner Erschaffung jene Vorstellung gegeben hat, gleichwie ein
Künstler seinem Werke sein Zeichen einprägt. Es ist ja gar nicht einmal
nötig, daß dies ein besonderes, von dem ganzen Werke =verschiedenes=
Zeichen ist. Darum allein, weil Gott mich geschaffen, ist es vielmehr
schon sehr wahrscheinlich, daß ich gleichsam nach seinem =Ebenbilde=
geschaffen bin. Diese Gottähnlichkeit, welche die Gottesvorstellung in
sich schließt, nehme ich aber durch das nämliche Vermögen wahr, durch
das ich mich selbst wahrnehme. Mit anderen Worten: wenn sich mein
geistiger Blick auf mich selbst richtet, so werde ich dessen inne, daß
ich unvollkommen und von einem anderen Wesen abhängig bin und ohne Ende
nach immer Größerem und nach Besserem strebe. Gleichzeitig aber erkenne
ich auch, daß jenes Wesen, von dem ich abhängig bin, das Höhere, das ich
erstrebe, nicht nur als ein potentiales, sondern als ein aktuales
Unendliches in sich schließt, also =Gott= ist.

Die ganze Kraft dieses Beweises liegt also darin, daß ich es für
unmöglich erkenne, daß ich so existiere, wie ich bin, mit der
Vorstellung Gottes in mir, wenn Gott nicht auch =wirklich= existierte,
-- derselbe Gott, dessen Vorstellung in mir ist, der alle jene
Vollkommenheiten besitzt, die ich nicht zu fassen, sondern gewissermaßen
nur mit meinen Gedanken zu =berühren= vermag; dem gar kein Mangel
anhaftet.[41]

Hieraus geht nun auch zur Genüge hervor, =daß dieser Gott nicht täuschen
kann=, denn das sehen wir ohne weiteres ganz klar ein, daß Lug und Trug
aus einem =Mangel= entspringen.

Doch bevor ich dies eingehender prüfe, und in die anderen Wahrheiten,
die sich daraus ergeben, einzudringen suche, will ich noch ein wenig bei
der Betrachtung Gottes verweilen. Ich will seine Eigenschaften bei mir
erwägen und die Schönheit dieses unermeßlichen Lichtes, soweit mein
geblendetes geistiges Auge es vermag, anschauen und voll Bewunderung
anbeten. Wie nämlich unserem Glauben nach in der bloßen Betrachtung der
göttlichen Majestät die höchste Glückseligkeit des jenseitigen Lebens
besteht, so zeigt es sich, daß wir auch jetzt schon in dieser selben,
wenn auch noch viel unvollkommneren Betrachtung das höchste Glück
genießen können, dessen wir in diesem Leben fähig sind!

  [26] Somit ist selbst die Gewißheit des Satzes des
       Widerspruchs und die Gewißheit des „Ich bin“ bedingt
       durch die Erkenntnis Gottes. Da diese aber von dem
       vorausgegangenen Ungewissen abhängig ist, sollte man
       meinen, sie könnte selbst nie gewiß werden oder gar
       das Ungewisse, aus dem sie selbst hervorgeht, gewiß
       machen. Man hat darum Descartes vorgeworfen, er bewege
       sich im Kreise; sein System gründe sich in letzter
       Linie auf einen =Zirkelschluß=. Formal ist das bis zu
       einem gewissen Grade zutreffend. Einen Vorwurf wird
       aber nur derjenige darin erblicken, der das Wesen
       philosophischer Systeme ganz und gar =verkennt=. Die
       letzte Stütze eines Systems muß stets im Systeme
       =selbst= liegen. Das Zusammengehen aller Teile zu
       einem großen, einheitlichen, abgeschlossenen,
       festgefugten =Ganzen= ist es, was dem System Gewißheit
       giebt. Eins fordert das andere; das andere fordert das
       erste. Für sich wäre weder das eine noch das andere in
       jeder Beziehung klar und gewiß: zusammengefügt
       ergänzen und stützen beide sich und werden über allen
       Zweifel erhaben. Das „Ich bin“ ist zwar ganz sicher
       wahr. Es bleibt aber die Forderung -- solange das
       System noch nicht geschlossen -- daß diese Wahrheit
       durch die =Gottesidee bestätigt= werde, wenn wir voll
       befriedigt sein sollen. Die Gottesidee, durch das Ich
       (einerlei ob dies gewiß oder ungewiß ist) involviert,
       wird aus diesem entwickelt, die Forderung wird
       erfüllt, und dadurch =beide= -- Gott und ich --
       =gleichzeitig= vollkommen klar und gewiß. Ein „Zirkel“
       liegt hier nicht vor! -- „Ich“ und „Gott“ sind
       gleichsam die beiden „=Pole=“ des Descartes'schen
       Systems. Vgl. auch Anm. S. 52 u. S. 60.

  [27] Es ist klar, daß in demselben Sinne, in dem die
       Vorstellungen und Begehrungen als wahr bezeichnet werden,
       auch die =Urteile= wahr sind: mag das, =was= ich urteile,
       noch so verkehrt und so falsch sein, so bleibt es doch
       stets gewiß, =daß= ich so oder so urteile! Die Urteile
       sind an =sich=, ihrem =Wesen= nach genau ebenso wahre
       Gedanken, wie die =Vorstellungen= und Begehrungen. Ihrem
       =Inhalte= nach aber können sie =ebensogut Falsches= zum
       Gegenstande haben, wie die =Vorstellungen= und die
       =Begehrungen=! Die Descartes'sche Einteilung ist daher
       nicht ganz korrekt gewählt. Alle Gedanken sind =als
       solche für sich betrachtet= wahr; sie sind schlechthin
       gegebene =Thatsachen=; ihrem Inhalte nach aber, -- d. h.
       wenn sie auf einen Gegenstand bezogen werden, mit einem
       anderen in Verbindung gebracht werden -- sind sie dem
       Irrtum ausgesetzt, indem die Frage entsteht: sind die
       Bestimmtheiten wirklich da, wohin sie unser Denken
       bezieht? Will man nun dieses „Beziehen“ und „in
       Verbindung bringen“ als =Urteilen= bezeichnen, so sind
       allerdings die „Urteile“ dem Irrtum ausgesetzt, wie
       Descartes sagt. Sie dürfen aber insofern nicht mit den an
       sich wahren Bewußtseinsthatsachen in eine Reihe gestellt
       werden, sondern sind eine über diese hinausgehende
       Thätigkeit, die natürlich =für sich als solche= ebenfalls
       sich als schlechthinige Thatsache darstellt.

       Es ist dann auch zu beachten, daß jede eigentliche
       Vorstellung eines Gegenstandes schon _implicite_ ein
       solches Urteil enthält, welches, wenn man die
       Vorstellung lediglich als Denkweise betrachtet, nur
       durch ein zweites Urteil in gewisser Weise
       eingeschränkt wird.

  [28] „_lumen naturale_“.

  [29] Dieses „Licht“, das uns die Wahrheit der Sätze, wie:
       „ich zweifle, also bin ich“, unmittelbar verbürgen soll,
       spielt eine eigentümliche Rolle in der Descartes'schen
       Philosophie. Descartes giebt keine näheren Erläuterungen
       über die Bedeutung dieses Lichtes, auf das er sich
       später häufig beruft. Er setzt damit ein Wort an die
       Stelle des Beweises, um wenigstens die Frage nach dem
       „Warum?“ nicht ganz unbeantwortet zu lassen in Fällen,
       wo ein Beweis thatsächlich nicht mehr möglich ist, wo es
       sich um eine einfache, unmittelbare Einsicht handelt.
       Eine seiner hinterlassenen unvollendet gebliebenen
       Schriften trug den eigentümlichen Titel: „Erforschung
       der Wahrheit mit Hilfe des natürlichen Lichtes“.

       Bemerkenswert ist übrigens, daß Descartes jetzt dem
       „ich denke, ich bin“ vollkommenste Gewißheit vermöge
       des natürlichen Lichtes zuschreibt, während er oben
       erklärte, noch einen =Zweifel= an der Wahrheit dieses
       Satzes beseitigen zu müssen. Nach unserer an jener
       Stelle gegebenen Erläuterung kann dies nicht als ein
       Widerspruch angesehen werden. Das „natürliche Licht“
       zeigt uns, daß jener Satz der wahrste und sicherste
       ist. Wir können daran keinen realen, =wirklichen=
       Zweifel hegen. =Theoretisch= aber, =formal=, ist es
       =stets möglich=, zu =sagen=, ich zweifle, also einen
       Zweifel zu =fingieren=. Um einen solchen =fingierten=
       Zweifel handelte es sich an jener Stelle. Descartes
       nannte ihn einen „metaphysischen“ Zweifel. Er stützte
       sich darauf, daß es doch möglich sei, daß wir notwendig
       stets irrende Wesen seien, und daß es ein Irrtum sei,
       wenn ich zu sein glaube. Das ist eine =Fiktion=, die
       wir niemals =wirklich= glauben können, die den
       Thatsachen unseres Bewußtseins widerspricht. Um aber
       =selbst diesem= Zweifelsgrund den Boden zu entziehen,
       untersucht Descartes das Wesen Gottes.

  [30] Vgl. die Anm. 2 S. 22. Auch hier hat die französische
       Ausgabe denselben Zusatz, wie an jener Stelle.

  [31] Unter „aktualer“ oder „formaler“ Realität ist die
       wirkliche Seinsfülle eines Gegenstandes zu verstehen im
       Gegensatz zur „objektiven“ Realität, welche bloß die in
       der Vorstellung symbolisierte Realität eines
       =vorgestellten= Gegenstandes bedeutet. Die Ausdrücke
       rühren aus der aristotelisch-scholastischen Philosophie
       her und decken sich ihrem Sinne nach nicht mehr mit den
       heutigen gleichlautenden Benennungen. -- „Formal“ heißt
       jene wirkliche Realität, weil man das Prinzip des
       wirkenden Seins als „formal“ bezeichnete.

  [32] „_vel formaliter vel eminenter_“.

  [33] Bezüglich des =Verhältnisses= der wirklichen Seinsfülle
       der =Ursache= der Vorstellung zur vorgestellten
       Seinsfülle des Gegenstandes der Vorstellung, beweist
       obiges Argument nicht das geringste. Der Descartes'sche
       Satz (auf den sich sein Gottesbeweis stützt) ist
       durchaus unbegründet.

  [34] D. h. mehr Realität Enthaltendes. Vgl. S. 55.

  [35] Bei der =materialen= Falschheit handelt es sich um einen
       Irrtum bezüglich der Vorstellung =selbst=: ob sie
       nämlich „objektive Realität“ besitzt oder =nicht=. In
       letzterem Falle wäre sie nur in negativem Sinne eine
       Vorstellung (ähnlich wie „Finsternis“ nur im negativen
       Sinne eine Gesichtswahrnehmung ist).

  [36] Hier zeigt es sich klarer, was wir schon oben (Anm.
       S. 49) bemerkten, daß nämlich Gott eine notwendige
       =Ergänzung= zum Ich ist, von diesem gefordert wird, wie
       der Nordpol vom Südpol, und daß das Ich, zwar an sich
       gewiß, erst seine volle Bedeutung und allseitige
       Bestätigung durch die Gottesidee erhält. Hieraus ergiebt
       sich dann leicht, inwiefern selbst das „Ich bin“,
       wiewohl es als das Erste und Gewisseste erkannt wird,
       doch in Bezug auf seine Gewißheit noch durch die noch
       unentwickelte, in ihrer Bedeutung noch nicht klar
       erkannte =Gottesvorstellung= in gewissem Sinne bedingt
       genannt werden konnte. Gott ist sowohl seinem =Wesen=
       nach dem Ich entgegengesetzt (unendlich -- endlich), wie
       auch dem =Kausalverhältnis= nach (Ursache -- Wirkung).
       Dadurch bildet er auch -- wie etwa =Jak. Böhm= sich
       ausdrücken würde -- den Gegenwurf, an dem der Geist sich
       spiegelt, dadurch er in sich selbst eingeht und seine
       Schranken erkennt.

  [37] D. h. material, in Bezug auf ihre =objektive Realität=.
       (Vgl. S. 59 Anm.)

  [38] „_Nec obstat quod non comprehendam infinitum, vel quod
       alia innumera in Deo sint, quae ..._“ Kuno Fischer
       übersetzt: „Und der Begriff des Unendlichen wird
       dadurch nicht gehindert, daß etwa in Gott noch zahllose
       andere Wesen sind, die ...“ Danach würde gegen die
       =Unendlichkeit= die Schwierigkeit erhoben, daß in Gott
       zahllose unfaßbare =Wesen= seien; dies entspricht nicht
       dem Sinne Descartes und giebt auch überhaupt keinen
       klaren Sinn!

  [39] D. h. „_formaliter_“ oder „_eminenter_“ in ihm enthalten
       sei.

  [40] Die französische Ausgabe hat hier folgenden Wortlaut:
       „Nun könnte ich wohl annehmen, ich sei immer gewesen,
       wie ich jetzt bin. Dadurch entziehe ich mich aber nicht
       der Macht dieser Gründe und erkenne gleichwohl die
       Notwendigkeit, Gott als Urheber meines Daseins
       anzunehmen.“

  [41] Dies ist der Descartessche Gottesbeweis. Er ist kurz
       folgender: „Die =objektive= Realität einer =Vorstellung=
       kann nicht größer sein als die =formale= Realität ihrer
       Ursache.

       Nun habe ich eine Gottesvorstellung. Ihre objektive
       Realität ist unendlich groß, also größer als =meine
       formale= Realität. Sonach kann =ich= nicht die Ursache
       dieser Vorstellung sein. Nur ein unendliches Wesen,
       Gott =selbst= kann die Ursache sein: Gott =existiert=!“

       Über die Voraussetzung, auf der der ganze Beweis beruht,
       daß die objektive Realität nicht größer als die formale
       Realität der Ursache sein kann, vgl. S. 56 Anm.

       Weiter unten giebt Descartes noch einen zweiten
       Gottesbeweis, der dem ontologischen Beweise Anselms aufs
       engste verwandt ist (fünfte Betrachtung).




Vierte Betrachtung.

Wahrheit und Irrtum.


Es ist mir in der letzten Zeit zur Gewohnheit geworden, meinen Geist
von den Sinnen abzulenken; ich habe es ganz deutlich bemerkt, wie wenig
wir wirklich über die Körper erfahren, wieviel mehr aber über den
menschlichen Geist, noch weit mehr aber über Gott; und so vermag ich nun
ohne alle Schwierigkeit mein Denken von den Dingen der Anschauung weg
und den rein begrifflichen und gänzlich immateriellen Gegenständen
zuzuwenden.

In der That ist meine Vorstellung vom menschlichen Geiste als einem
denkenden Wesen, das keine Ausdehnung nach Länge, Breite und Höhe hat
und auch nichts Anderes mit dem Körper gemein hat, viel deutlicher, als
die Vorstellung von irgend einem körperlichen Wesen.[42] Bedenke ich
nun, daß ich zweifle, also ein unvollkommnes, abhängiges Wesen bin,
so stellt sich mir ganz klar und deutlich die Vorstellung eines
unabhängigen und vollkommnen Wesens, d. h. Gottes dar, und völlig
überzeugend folgere ich aus dieser einen Thatsache, daß ich jene
Vorstellung habe oder mit derselben existiere, die Existenz Gottes und
die Abhängigkeit meiner ganzen Existenz von ihm in jedem einzelnen
Moment. Daher bin ich der Überzeugung, der Menschengeist könne überhaupt
nichts einleuchtender, nichts sicherer erkennen!

Nun glaube ich auch einen Weg zu sehen, um von der Betrachtung des
wahrhaften Gottes, in dem alle Schätze der Wissenschaft und Weisheit
verborgen sind, zur Erkenntnis der übrigen Dinge zu gelangen!

Erstlich nämlich erkenne ich, daß Gott mich unmöglich je täuschen kann;
in allem Lug und Trug findet man eine Unvollkommenheit. Wenn auch die
Fähigkeit zu täuschen ein Zeichen von Scharfsinn und Macht zu sein
scheint, so beweist doch die =Absicht= zu täuschen ohne Zweifel Bosheit
oder Schwäche und kann sich darum bei Gott nicht finden.

Zweitens bemerke ich bei mir ein Urteilsvermögen, das ich sicherlich
ebenso wie alles andere, was ich habe, von Gott erhielt. Da nun aber
Gott mich nicht täuschen will, wird er mir wahrlich kein solches gegeben
haben, das mich bei richtigem Gebrauche jemals zu Irrtümern führen
könnte.

Hierüber würde nun auch gar kein Zweifel mehr obwalten, wenn nicht
hieraus zu folgen schiene, ich könne mithin =niemals= irren. Wenn ich
nämlich alles, was in mir ist, von Gott habe, und dieser gab mir kein
Vermögen zu irren, so kann ich dem Anscheine nach überhaupt nicht irren.
So lange daher meine Gedanken sich nur mit Gott beschäftigen und ganz
auf ihn gerichtet sind, so finde ich keinen Anlaß zu Irrtum oder
Unwahrheit. Wende ich mich dann aber zu =mir= zurück, so bemerke ich,
daß ich gleichwohl zahllosen Irrungen ausgesetzt bin. Forsche ich nach
der Ursache derselben, so finde ich, daß sich mir nicht nur die reale
und positive Vorstellung Gottes oder des vollkommensten Wesens
darstellt, sondern auch sozusagen eine negative Vorstellung vom Nichts
oder dem vollendetsten Gegensatz aller Vollkommenheit. Ich finde, daß
ich gleichsam ein Mittelding zwischen Gott und dem Nichts bin, oder
zwischen dem vollkommensten Sein und dem Nichtsein, und daß ich so
beschaffen bin, daß ich als Geschöpf jenes vollkommensten Wesens nichts
in mir habe, das mich zur Unwahrheit oder zum Irrtum führen könnte;
inwiefern ich aber auch am Nichts oder am Nichtsein teilnehme (d. h.
inwiefern ich nicht selbst jenes vollkommenste Wesen bin und gar vieles
mir =fehlt=), kann es nicht gerade wunderbar erscheinen, wenn ich
=irre=.

So sehe ich also klar ein, daß der Irrtum als solcher nichts Wirkliches,
von Gott Herrührendes, sondern nur ein =Mangel= ist; daß ich also, um zu
irren, keines besonderen Vermögens bedarf, das mir von Gott zu diesem
Zwecke verliehen wäre; vielmehr entspringt mein Irrtum =aus der
Beschränktheit des mir von Gott verliehenen Urteilsvermögens=.

Doch dies kann mich noch nicht ganz zufrieden stellen. Der Irrtum ist
nämlich nicht die reine Negation, sondern der Mangel, das Fehlen einer
mir gewissermaßen zukommenden Erkenntnis, und wenn ich das Wesen Gottes
betrachte, so scheint es mir unmöglich, daß Gott ein Vermögen in mich
gelegt habe, das nicht in seiner Art vollkommen wäre, oder dem eine ihm
zukommende Eigenschaft fehlt. Wenn die Werke, die von einem Künstler
ausgehen, um so vollkommner sind, je kundiger der Künstler ist, kann
dann Gott, der Urheber aller Dinge, etwas geschaffen haben, das nicht in
jeder Hinsicht vollkommen wäre?

Ohne Zweifel =konnte= doch Gott mich so schaffen, daß ich nie irrte;
ohne Zweifel auch =will= er stets nur das =Beste=. Ist es nun besser ich
irre, oder ich irre nicht?

Ich überlege mir dies genauer und finde erstlich, daß es gar nicht
auffallend ist, wenn Gott etwas thut, dessen Gründe ich nicht einsehe.
Auch darf ich nicht darum an Gottes Existenz zweifeln, weil ich etwa
irgend etwas bemerke, von dem ich nicht begreife, warum und wie er es
gemacht hat. Ich weiß ja, daß ich von Natur sehr schwach und beschränkt
bin, Gott aber ist unermeßlich, unfaßbar, unendlich! Darum weiß ich,
daß er Unzähliges vermag, dessen Gründe mir unbekannt sind.

Aus diesem einzigen Grunde glaube ich auch, daß jene ganze Gattung von
Ursachen, die man aus dem =Zweck= entnimmt, für die Physik von gar
keiner Bedeutung sind; denn es wäre verwegen, wenn ich die Absichten
Gottes ausforschen zu können meinte.

Zweitens finde ich, daß man nicht ein einzelnes Geschöpf im besonderen,
sondern die =Gesamtheit= aller Dinge in Betracht ziehen muß, wenn man
die Frage untersucht, ob Gottes Werke vollkommen sind. Ein Ding, das für
sich allein betrachtet mit Recht als sehr unvollkommen erscheinen
könnte, ist vielleicht =als Teil des Weltganzen höchst vollkommen=. Ich
habe zwar, seit ich mir vornahm, an allem zu zweifeln, noch nichts
weiter erkannt, als daß ich bin und daß Gott ist. Seit ich aber die
unermeßliche Macht Gottes erkannt, kann ich doch nicht leugnen, daß Gott
noch vieles andere geschaffen hat oder wenigstens hätte schaffen können,
und daß ich mithin in dem All der Dinge nur die Bedeutung eines =Teiles=
habe.

                *       *       *       *       *

Trete ich nun näher an mich heran und prüfe, welcher Art meine Irrtümer
sind (die allein eine Unvollkommenheit in mir beweisen), so bemerke ich,
daß dieselben durch das Zusammenwirken zweier Ursachen bedingt sind,
nämlich durch das Erkenntnisvermögen, das ich habe, und durch das
Vermögen zu wählen oder die Willensfreiheit: d. h. also durch den
=Verstand= in Verbindung mit dem =Willen=.

Durch den Verstand =allein= gelange ich nur zu den Vorstellungen, über
die ich ein Urteil fällen kann, und ein eigentlicher Irrtum kann in dem
Verstande in diesem Sinne gar nicht vorkommen. Es mögen wohl unzählige
Dinge existieren, ohne daß ich eine Vorstellung von ihnen habe. Man kann
aber nicht eigentlich sagen, ich sei derselben =beraubt=; man kann nur
=negativ= sagen, ich =habe= dieselben =nicht=. Ich könnte ja mit keinem
Grunde beweisen, daß Gott mir eigentlich ein größeres Erkenntnisvermögen
hätte geben müssen, als er mir wirklich gab! Wenn ich auch einen noch so
erfahrenen Künstler in ihm erkenne, so glaube ich darum doch nicht, daß
er jedem einzelnen seiner Werke alle jene Vollkommenheiten hätte
verleihen müssen, die er einigen verleihen kann.

Ich kann mich aber auch nicht beklagen, daß Gott mir keinen Willen,
keine Willensfreiheit gegeben habe, die ausgedehnt und vollkommen genug
sei; ich bemerke vielmehr, daß dieselbe in der That ohne alle Grenzen
ist.

Sehr bemerkenswert ist hierbei, daß =nichts anderes= in mir so
vollkommen oder so groß ist, daß ich mir es nicht noch vollkommener und
größer denken könnte. Nehme ich z. B. das Erkenntnisvermögen. Ich
bemerke sofort, daß es äußerst gering und eng begrenzt ist. Ich bilde
mir aber sogleich auch die Vorstellung eines anderen weit größeren, ja
des größtmöglichen, unendlichen Erkenntnisvermögens, und eben daraus,
daß ich imstande bin, mir dies vorzustellen, erkenne ich, daß es zum
Wesen =Gottes= gehört. Ebenso, wenn ich das Erinnerungs- oder das
Vorstellungsvermögen oder irgend ein anderes prüfe, so finde ich
überhaupt keins, das nicht in mir selbst gering und beschränkt, in Gott
aber unermeßlich wäre. Der =Wille allein= oder die Willens=freiheit= ist
es, die ich als so groß erkenne, daß ich sie mir gar nicht größer
vorstellen kann. Daher ist sie es auch vorzüglich, vermöge derer ich in
mir ein Ebenbild Gottes erkenne.

Freilich ist dieser freie Wille in Gott unvergleichlich größer als in
mir, sowohl hinsichtlich der Erkenntnis und Macht, mit der er verbunden
ist, und die ihn stärker und wirksamer macht, als auch hinsichtlich des
Objektes, da er eine viel weitere Ausdehnung hat. Gleichwohl aber
erscheint er, an sich genau betrachtet, seinem Wesen nach =nicht=
größer; er besteht nämlich nur darin, daß wir dasselbe thun oder auch
nicht thun (d. h. bejahen oder verneinen, erstreben oder fliehen)
können, oder vielmehr lediglich darin, daß wir uns von keiner äußeren
Macht dazu gezwungen fühlen, wenn wir das bejahen oder verneinen,
erstreben oder fliehen, was uns der Verstand vorhält.

Um frei zu sein, brauche ich nämlich keineswegs nach beiden Seiten in
gleicher Weise hinzuneigen. Im Gegenteil! Jemehr ich mich der einen
Seite zuneige -- sei es nun, weil ich in ihr das Wahre und Gute klar
erkenne, oder weil Gott in meinem Innersten so mein Denken lenkt -- um
so =freier= wähle ich diese Seite. Weder die göttliche Gnade, noch die
natürliche Erkenntnis beeinträchtigen je meine Freiheit, sondern mehren
und kräftigen sie vielmehr! Jene Indifferenz aber, die ich empfinde,
wenn nichts mich mehr nach der einen Seite hintreibt als nach der
anderen, ist die tiefste Stufe der Freiheit; sie darf nicht als Beweis
einer Vollkommenheit, sondern lediglich als ein Mangel im Erkennen, als
etwas Negatives angesehen werden. Sähe ich immerdar, was wahr und gut
ist, ich würde niemals schwanken, wie ich zu urteilen oder zu wählen
habe! Ich würde völlig =frei=, aber niemals indifferent sein!

Hieraus ersehe ich nun, daß weder die mir von Gott verliehene
Willenskraft, an sich betrachtet, die Ursache meines Irrtums sein kann;
denn sie ist von größter Ausdehnung und vollkommen in ihrer Art. Noch
auch kann es die Erkenntniskraft sein, denn da ich mein Erkennen von
Gott habe, ist zweifelsohne alles richtig, was ich erkenne und ich kann
mich darin nicht täuschen.

Woher also entstehen meine Irrtümer?

Offenbar nur daraus, daß der Wille sich weiter erstreckt als mein
Verstand, und daß ich ihn nicht in den nämlichen Schranken halte,
sondern auch =auf das Nichterkannte ausdehne=. Da er gegen dieses sich
indifferent verhält, weicht er leicht vom Wahren und Guten ab, und so
=irre= und =sündige= ich.

Als ich beispielsweise dieser Tage untersuchte, ob irgend etwas in der
Welt existierte, und als ich bemerkte, daß eben daraus, daß ich es
prüfte, =mein Dasein= evident folgte, da =konnte ich= nicht anders
urteilen, als es sei =wahr=, was ich so klar erkannte, und zwar war ich
zu diesem Urteil nicht durch eine äußere Macht gezwungen, sondern diese
große Neigung meines Willens war eine Folge der großen Erleuchtung
meines =Verstandes=, und so war mein Fürwahrhalten um so =selbständiger=
und =freier=, je weniger ich dabei indifferent war.[43]

Nun weiß ich aber nicht bloß, daß ich (insoweit ich ein denkendes Wesen
bin) existiere, es schwebt mir auch eine Vorstellung der körperlichen
Natur vor, und so kommt es, daß ich im Zweifel bin, ob die Denknatur,
die in mir ist, oder die ich vielmehr selber bin, von jener Körpernatur
verschieden ist, oder ob beide ein und dasselbe sind.

Ich nehme nun an, mein Verstand finde noch keinen Grund, der ihm das
Eine wahrer erscheinen lasse als das Andere, und offenbar treibt mich
daher nichts an, das Eine oder das Andere zu bejahen oder zu verneinen,
oder mich überhaupt jeden Urteils darüber zu enthalten. Diese
Indifferenz erstreckt sich sogar nicht nur auf das, was der Verstand gar
nicht erkennt, sondern überhaupt auf alles, was er nur mangelhaft
erkennt zur Zeit, da er die Entscheidung in Erwägung zieht. Mögen noch
so wahrscheinliche Vermutungen mich nach der einen Seite hindrängen, der
Umstand allein, daß ich weiß, es sind nur Vermutungen und keine
sicheren, unzweifelhaften Gründe, dies allein ist mir Veranlassung
genug, meine Zustimmung dem Gegenteil zuzuwenden!

Das habe ich ja in diesen Tagen zur Genüge erfahren, als ich alles für
gänzlich falsch annahm, an dessen Wahrheit ich früher ganz fest geglaubt
hatte, und zwar aus dem einen Grunde, weil ich fand, man könne irgendwie
daran zweifeln!

Wenn ich nun die Wahrheit nicht klar und deutlich genug erkenne, und ich
enthalte mich des Urteils, so handle ich offenbar recht und bin vor
Irrtum bewahrt. Urteile ich aber „so ist es“ oder „es ist nicht so“,
dann mache ich einen verkehrten Gebrauch von meiner Willensfreiheit!
Wende ich mich dabei dem Falschen zu, so =irre= ich eben. Im anderen
Falle treffe ich zwar zufällig das Richtige, bin aber doch nicht ohne
Schuld, da mir die Vernunft sagt, daß die geistige Auffassung stets der
Entscheidung des Willens vorausgehen müsse.

Diese verkehrte Anwendung der Willensfreiheit schließt jenen Mangel in
sich, der das Wesen des Irrtums ausmacht. In der =Anwendung=, sage ich,
die von =mir= ausgeht, liegt jener Mangel, nicht aber in dem Vermögen
selbst, das ich von =Gott= empfing; auch nicht in dem Gebrauche
desselben, soweit er von =Gott= abhängig ist!

Daß Gott mir keine größere Verstandeskraft, keine größere natürliche
Einsicht verliehen, als ich nun einmal habe, darüber kann ich mich in
keiner Weise beklagen, denn es liegt im Wesen des =endlichen=
Verstandes, vieles nicht zu erkennen, und im Wesen des =geschaffenen=
Verstandes, =endlich= zu sein. Ich bin dem, der mir nie was schuldig
war, zu Dank verpflichtet für das, was er mir schenkte, und ich darf
nicht etwa meinen, er hätte mir das vorenthalten, was er mir nicht gab,
oder er hätte es mir =weggenommen=!

Auch darüber darf ich mich nicht beklagen, daß er meinem Willen eine
größere Ausdehnung gegeben als meinem Verstande. Da nämlich der Wille
Eins und gleichsam unteilbar ist, so scheint es seiner Natur zu
widersprechen, daß von ihm etwas weggenommen wird, und fürwahr, je
größer er ist, umsomehr bin ich seinem Geber zu Dank verpflichtet!

Schließlich darf ich auch darüber nicht klagen, daß Gott beim
Zustandekommen jener Willensakte -- jener Urteile, in denen ich irre --
mitwirkt. Jene Akte sind, soweit sie von Gott abhängen, durchaus wahr
und gut, und meine Vollkommenheit ist in gewissem Sinne größer, weil ich
sie hervorzurufen vermag, als wenn ich dies nicht vermöchte, der Mangel
aber, in dem allein das eigentliche Wesen des Irrtums und der Schuld
besteht, bedarf keiner Mitwirkung Gottes, denn sie sind nichts
Positives, und können, in Beziehung auf Gott als ihre Ursache nicht als
ein Fehler, sondern nur als etwas Negatives bezeichnet werden. Es ist
keine Unvollkommenheit Gottes, daß er mir die Freiheit gab, auch Dingen
zuzustimmen oder nicht, deren klare und deutliche Erkenntnis er meinem
Verstande versagte. Zweifelsohne aber ist es eine Unvollkommenheit
=meinerseits=, wenn ich jene Freiheit mißbrauche und über Dinge urteile,
die ich nicht recht verstehe.

Doch meine ich, Gott hätte es wohl leicht so einrichten können, daß ich
=nicht= irrte und dabei doch frei und von beschränkter Erkenntnis
bliebe. Er hätte nur meinem Verstande eine klare und deutliche
Auffassung alles dessen zu geben brauchen, das ich je in Erwägung ziehen
könnte; oder er hätte es nur meinem Gedächtnis unvergeßlich einprägen
sollen, daß ich nie über etwas ohne klare und deutliche Einsicht
urteilen dürfe. Hätte Gott mich so geschaffen, so ist leicht einzusehen,
daß ich, wenigstens =als Ganzes für sich= betrachtet, viel vollkommener
wäre, als ich jetzt bin!

Gleichwohl aber kann ich nicht leugnen, daß das =All= der Dinge, wenn
einige seiner Glieder nicht frei sind von Irrtum, andere aber frei sind,
eine größere Vollkommenheit besitzt, als wenn alle einander ganz
ähnlich wären,[44] und ich habe kein Recht, mich zu beschweren, weil
Gott wollte, daß ich in der Welt nicht das vorzüglichste und
vollkommenste Wesen darstelle.

Kann ich nun aber auch nicht auf jene erste Weise mich vor Irrtum
bewahren, nämlich durch den klaren Einblick in alles, worüber ich mich
zu entscheiden habe, so kann ich es doch auf die andere Art, indem ich
nämlich darauf achte, mich stets des Urteils zu enthalten, wenn ich mir
über die Wahrheit der Sache nicht ganz klar bin. Wenngleich ich mich
auch zu schwach fühle, um stets mein Augenmerk auf einen und denselben
Punkt zu richten, so kann ich es doch durch aufmerksame und oft
wiederholte Betrachtung dahin bringen, daß ich daran denke, sobald es
nötig wird, und mich so gleichsam daran =gewöhne=, nicht zu irren.

Darin nun besteht die größte und hauptsächlichste menschliche
Vollkommenheit, und ich glaube daher, nicht wenig durch meine heutige
Betrachtung gewonnen zu haben, da ich die Ursache des Irrtums und der
Falschheit erforschte. Diese Ursache kann gar keine andere sein, als die
oben entwickelte, denn sowie ich den Willen beim Urteilen so zügele, daß
er nur auf das klar und deutlich Erkannte sich erstreckt, so ist ein
Irrtum gänzlich unmöglich; denn eine jede klare und deutliche
Vorstellung ist ohne Zweifel doch =Etwas=, kann also nicht von =Nichts=
kommen, sondern hat notwendigerweise =Gott= zum Urheber, -- Gott, das
vollkommenste Wesen, das weder irren noch lügen kann![45] Und somit ist
die Vorstellung ganz unzweifelhaft =wahr=.

Ich habe nun heute nicht nur gelernt, wovor ich mich zu hüten habe, um
nie zu irren, sondern auch, was ich zu thun habe, um zur Wahrheit zu
gelangen. Ich werde dahin gelangen, wenn ich nur auf alles hinreichend
achte, was ich völlig einsehe, und dies von dem anderen absondere, das
ich weniger klar und deutlich erfasse. Dies soll in Zukunft mein ernstes
Bestreben sein!

  [42] „_sane multo magis distinctam habeo ideam mentis
       humanae, quatenus est res cogitans, non extensa in
       longum, latum et profundum, nec aliud quid a corpore
       habens, quam ideam ullius rei corporeae_.“ Kuno Fischer
       und Kirchmann beziehen irrtümlicherweise das „_quam
       ..._“ auf _aliud_, statt auf „_multo magis_“, wie wir
       es (in Übereinstimmung mit der französischen Ausgabe)
       thun. Kuno Fischer übersetzt: „ohne etwas vom Körper zu
       haben, als die =Idee= eines körperlichen Wesens.“

  [43] Man sieht hier deutlich, wie der Streit um die
       Willensfreiheit lediglich ein =Wort=streit ist.

       Descartes nimmt die Willens„freiheit“ an, weil nicht
       =äußere= Ursachen den Willen bestimmen, sondern der
       +Verstand+, unsere =eigene Erkenntnis=, =das +Ich+=.
       Weil der Wille =bestimmt= wird durch den Verstand (der
       selbst wieder bestimmt wird durch die +Objekte+),
       nennen andere den Willen =unfrei=. Beide Behauptungen
       sind ihrem =Sinne= nach =nicht= widersprechend!

  [44] Es ist schwer verständlich, warum ein Ganzes, um
       =vollkommner= zu sein, =un=vollkommnere =Teile=
       enthalten soll. Das Ganze verliert offenbar nichts von
       seiner Vollkommenheit, wenn seine Teile =vollkommen=
       sind; zudem schließt ja auch das Vollkommnere
       _implicite_ das Unvollkommnere schon in sich. Descartes
       scheint die =Mannigfaltigkeit= als zur Vollkommenheit
       des Weltganzen erforderlich anzusehen. Angenommen, das
       wäre richtig, so könnte doch diese Mannigfaltigkeit
       auch in anderer Weise erzeugt werden, als durch
       Einfügung von =Un=vollkommnem zwischen das Vollkommne.
       (Ein solches Verfahren widerspräche dem Wesen eines
       allervollkommensten Gottes offenbar am allermeisten!)
       Müssen denn Dinge, die auf gleicher Stufe der
       Vollkommenheit stehen, einander notwendig „ganz
       ähnlich“ sein? Kann man sich nicht denken, Gott habe
       Wesen ganz verschiedener Art schaffen können, die
       dennoch jedes für sich den höchsten Grad der ihm,
       seinem Wesen nach, möglichen Vollkommenheiten besäße?

  [45] Hier bezeichnet Descartes =Gott= als Urheber unserer
       Vorstellungen. Es entstand nun bald die Frage, ob Gott
       jede einzelne Vorstellung durch einen besonderen Akt in
       uns errege und uns gewissermaßen fortwährend mitteile,
       was außer uns vorgehe, oder ob er uns von vornherein
       so geschaffen habe, daß jene bestimmte Folge von
       Vorstellungen in steter Übereinstimmung mit den äußeren
       Vorgängen in uns sich entwickeln müsse. Ersteres
       behauptete der Occasionalismus, letzteres die Lehre von
       der prästabilierten Harmonie.

       Eine gewisse Einschränkung erleidet übrigens die
       Descartes'sche Behauptung durch die Ausführungen der
       letzten Betrachtung. (Vgl. bes. S. 97.)




Fünfte Betrachtung.

Das Wesen der Materie und nochmals die Existenz Gottes.


Vielerlei bleibt mir nun noch zu untersuchen übrig bezüglich der
Eigenschaften Gottes, vielerlei auch bezüglich meines oder meines
Geistes Wesen. Doch darauf werde ich an andrer Stelle zurückkommen.
Jetzt (da ich gesehen, was ich zu meiden und zu thun habe, um zur
Wahrheit zu gelangen) scheint es mir viel dringlicher, daß ich aus
meinen Zweifeln herauszukommen suche, in die ich während der letzten
Tage geraten bin, und zusehe, ob sich etwas Gewisses über die
=materiellen Dinge= ausmachen lasse.

Bevor ich jedoch untersuche, ob irgendwelche derartigen Dinge außer mir
existieren, muß ich ihre Vorstellungen, soweit dieselben in meinem
Denken sind, betrachten und zusehen, welche von diesen =deutlich= und
welche =verworren= sind.

Deutlich stelle ich mir die Größe vor, welche die Philosophen gewöhnlich
„stetig“ nennen, oder die Längen-, Breiten- und Tiefen-Ausdehnung dieser
Größe oder vielmehr des Dinges, das eine gewisse Größe hat. Ich
unterscheide darin verschiedene Teile; jedem dieser Teile schreibe ich
eine gewisse Größe, Gestalt, Lage und Ortsbewegung zu und jeder Bewegung
eine gewisse Dauer.

Doch nicht allein, was ich so allgemein betrachte, ist mir ganz bekannt
und klar, ich nehme auch bei einiger Aufmerksamkeit unzählige
Einzelheiten an Gestalt, Zahl, Bewegung u. s. w. wahr, deren Wahrheit so
offenbar und meinem Wesen entsprechend ist, daß ich nichts Neues meine
kennen zu lernen, wenn ich sie zum erstenmal bemerke, sondern scheinbar
nur dessen mich erinnere, was ich längst schon wußte, oder erst
aufmerksam werde auf etwas, das längst schon in mir war, wenn ich auch
früher den Blick meines Geistes noch nicht fest darauf gerichtet hatte.

Ganz besonders beachtenswert scheint es mir noch, daß sich in mir
unzählige Vorstellungen von Dingen finden, die ich, auch wenn sie
vielleicht nirgendwo außer mir existierten, doch nicht als ein bloßes
Nichts bezeichnen könnte; zwar denke ich sie mir gewissermaßen
willkürlich, doch sind sie nicht von mir erdacht, sie haben vielmehr
eine eigene, wahre und unveränderliche Natur. So, wenn ich mir z. B. ein
Dreieck vorstelle, so mag vielleicht eine solche Figur nirgends in der
Welt außer meinem Denken existieren und überhaupt nie existiert haben.
Doch aber ist sie von ganz bestimmter Natur, von unveränderlicher und
ewiger Form und Wesenheit, und ist von mir nicht erdichtet, hängt auch
nicht von meinem Geiste ab, wie schon daraus hervorgeht, daß sich eine
Reihe von Sätzen über das Dreieck beweisen lassen, wie: „die Summe der
Dreieckswinkel beträgt zwei Rechte“, „dem größten Dreieckswinkel liegt
die größte Seite gegenüber“ u. s. w. Ob ich nun will oder nicht -- diese
Sätze erkenne ich jetzt ganz bestimmt an, auch wenn ich früher nie an
sie dachte, wenn ich mir ein Dreieck vorstellte. Sie können also nicht
von mir erdichtet sein.

Es ändert auch nichts an der Sache, wenn ich sagen wollte, jene
Vorstellung von einem Dreieck sei mir vielleicht durch Vermittlung der
Sinnesorgane von äußeren Dingen zugekommen, da ich ja zuweilen Körper
von Dreiecksgestalt sah. Kann ich mir denn nicht unzählige andere
Gestalten ausdenken, bei denen gar nicht anzunehmen ist, daß sie mir je
durch die Sinne zugekommen sind? -- Und doch kann ich auch von diesen,
ebenso wie vom Dreieck, eine Reihe von Sätzen beweisen, die auch
wirklich alle wahr sind, wenn ich sie nur klar einsehe. Sie sind also
doch auch =Etwas=, kein bloßes Nichts: denn offenbar ist doch alles, was
wahr ist, irgend Etwas, und daß alles wahr ist, was ich klar erkenne,
das habe ich ja schon ausführlich dargethan. Hätte ich das aber auch
noch nicht bewiesen, so müßte ich gleichwohl, der Natur meines Geistes
gemäß, dies anerkennen, solange ich es wenigstens klar einsehe. Auch
früher, als ich noch völlig am Sinnlichen hing, hielt ich, wie ich mich
erinnere, alle jene Wahrheiten für die allergewissesten, die ich von
Figuren oder Zahlen klar einsah oder von anderen Dingen der Arithmetik
oder Geometrie oder überhaupt der reinen, abstrakten Mathematik.

Wenn nun daraus allein, daß ich die Vorstellung eines Dinges aus meinem
Denken entnehmen kann, folgt, daß alles, was ich klar und deutlich als
zu dem Dinge gehörig erkenne, auch wirklich dazu gehört, läßt sich dann
nicht hieraus auch ein Beweis für das Dasein Gottes gewinnen?

Sicherlich finde ich die Vorstellung Gottes als des vollkommensten
Wesens ganz ebenso bei mir vor, wie die Vorstellung irgend einer Gestalt
oder Zahl. Ich erkenne aber ebenso klar und deutlich, daß zu =Gottes
Wesen= die ewige =Existenz= gehört, wie ich eine Eigentümlichkeit, die
ich von einer Figur oder Zahl nachweise, als zum Wesen dieser Figur oder
Zahl gehörig, erkenne. Wäre also auch =nicht= alles das wahr, was ich in
den Betrachtungen der letzten Tage fand, so müßte die Existenz Gottes
doch mindestens denselben Grad von Gewißheit für mich besitzen, wie
bisher die Wahrheiten der Mathematik.

Allerdings leuchtet dies wohl auf den ersten Blick nicht ganz ein,
sondern sieht wie ein Sophisma aus. Ich bin nämlich gewohnt, in allen
anderen Dingen die Existenz von der Wesenheit zu unterscheiden, und so
komme ich leicht zu der Meinung, sie könne auch von der Wesenheit Gottes
getrennt werden, sodaß man sich Gott auch als nicht-existierend denken
könne. Sieht man aber genauer zu, so zeigt sich klar, daß die Existenz
Gottes ebensowenig von seiner Wesenheit trennbar ist, wie vom Wesen des
Dreiecks die Größe seiner Winkelsumme (= zwei Rechten), oder von der
Vorstellung des Berges die Vorstellung eines Thals. Es ist also ebenso
widersprechend, zu denken, Gott (-- dem =vollkommensten= Wesen --) fehle
die Existenz (d. h. ihm fehle eine Vollkommenheit), wie es
widersprechend ist, einen Berg zu denken, zu dem das Thal fehlt!

Kann ich aber auch Gott gar nicht als nicht-existierend denken, wie ich
keinen Berg ohne ein Thal denken kann, so folgt doch daraus, daß ich
einen Berg mit einem Thale denke, noch lange nicht, daß ein Berg in der
Welt vorhanden ist; ebensowenig aber scheint die Existenz Gottes daraus
zu folgen, daß ich Gott als existierend denke! Mein Denken legt ja den
Dingen keinen Zwang auf! Ich kann mir ein Flügelpferd vorstellen, wenn
auch kein Pferd Flügel hat, und so kann ich wohl auch Gott die Existenz
andichten, wenn es auch gar keinen Gott gäbe![46]

Doch hier haben wir nun =wirklich= ein Sophisma! Wenn ich mir einen Berg
nicht ohne ein Thal denken kann, so folgt daraus allerdings noch lange
nicht, daß irgendwo ein Thal mit dem Berge ist. Es folgt lediglich, daß
Berg und Thal untrennbar =vereint= sind, einerlei ob sie existieren oder
nicht! Daraus aber, daß ich mir Gott nicht anders als +seiend+ denken
kann, folgt eben, daß =Gott und das +Sein+= untrennbar vereint sind; daß
also Gott =ist=. -- Nicht, als ob mein =Denken= dies zu Wege brächte;
als ob es irgend ein Ding zum Sein =zwinge=! Im Gegenteil! Die
Notwendigkeit des Dinges (nämlich der Existenz Gottes) zwingt =mich=, so
zu denken. Sonst müßte es ja in meinem Belieben liegen, Gott ohne
Existenz (d. h. das vollkommenste Wesen ohne höchste Vollkommenheit) zu
denken, wie es mir freisteht, ein Pferd mit oder ohne Flügel zu
denken![47]

Man darf auch hier nicht etwa sagen, man müsse zwar notwendig Gott als
existierend denken, nachdem einmal die Annahme gemacht ist, er besitze
alle Vollkommenheiten, und dazu gehöre auch das Sein. Diese
Voraussetzung aber sei gar nicht nötig gewesen. So sei es auch nicht
notwendig, anzunehmen, alle Vierecke können einem Kreise eingeschrieben
werden. Nehme ich es aber einmal an, so bin ich gezwungen zu sagen, auch
ein Rhombus könne dem Kreise eingeschrieben werden, was ganz offenbar
falsch ist!

Wie gesagt, dergleichen darf man hier nicht einwenden, denn wenn ich
auch niemals notwendig auf den Gedanken Gottes zu kommen brauche, so muß
ich doch dem ersten und höchsten Wesen, sobald ich an es denke und seine
Vorstellung gleichsam aus dem Schatze meines Geistes hervorhole,
notwendig alle Vollkommenheiten zuschreiben, wenn ich sie auch nicht
gleich alle aufzähle und einzeln ins Auge fasse. Diese Notwendigkeit
aber genügt völlig, um nachher, wenn ich das Sein als eine
Vollkommenheit erkenne,[48] richtig zu schließen, daß das erste und
höchste Wesen existiert. So brauche ich auch nicht notwendig ein Dreieck
vorzustellen. Sobald ich aber eine gradlinige, dreiwinklige Figur
betrachten will, muß ich sie mir notwendig so beschaffen denken, daß die
Summe der drei Winkel gleich zwei Rechten ist, wenn ich auch diese
Eigenschaft noch gar nicht beachte. Untersuche ich aber, welche Figuren
dem Kreise einbeschrieben werden können, so braucht man keineswegs
notwendig anzunehmen, =alle= Vierecke gehörten dazu; ja ich kann mir
dies nicht einmal einbilden, solange ich nur das klar und deutlich
Erkannte gelten lassen will!

So ist also ein großer Unterschied zwischen solchen falschen
Voraussetzungen und meinen wahren, angeborenen Vorstellungen, worunter
die erste und hauptsächlichste die Vorstellung =Gottes= ist.

Daß diese in der That nicht erdichtet und von meinem Denken abhängig
ist, sondern das Bild eines wirklichen unveränderlichen Wesens, das sehe
ich aus mehreren Gründen ein. =Erstlich= kann von mir nichts Anderes
außer Gott allein erdacht werden, zu dessen Wesen die Existenz gehörte.
=Zweitens= kann ich mir nicht zwei oder mehr Götter dieser Art denken;
setze ich aber einen als existierend, so sehe ich klar, daß dieser
notwendigerweise von Ewigkeit her da war und fortbestehen wird in alle
Ewigkeit. =Endlich= nehme ich auch noch vieles andere an Gott wahr, das
ich nicht wegdenken, nicht anders denken kann.

Welcher Beweisart ich mich aber auch bedienen mag, immer wieder komme
ich darauf zurück, daß ich nur von =dem= ganz überzeugt sein kann, was
ich klar und deutlich erkenne.

Von dem so Erkannten tritt zwar einiges einem jeden entgegen, anderes
aber entdecken nur die, welche genauer zusehen und sorgfältig forschen.
Hat man es aber einmal entdeckt, so hält man es für ebenso gewiß wie
jenes. So ist zwar nicht so ohne weiteres klar, daß im rechtwinkligen
Dreieck das Quadrat der Hypotenuse gleich der Summe der Quadrate der
Katheten ist. Viel leichter sieht man ein, daß diese Hypotenuse dem
größten Winkel gegenüberliegt. Hat man jenes aber einmal eingesehen, so
hält man es nicht weniger für wahr als dieses.

Was aber Gott anbetrifft, so würde ich sicherlich nichts eher und
leichter erkennen als ihn, wenn ich nicht von Vorurteilen eingenommen
wäre und die Bilder sinnlicher Dinge von allen Seiten in mein Denken
eindringen. +Denn was ist an und für sich klarer, als daß das höchste
Wesen, Gott, der allein in seinem Wesen schon das Dasein einschließt,
existiert?+

Wenn ich auch zu dieser Erkenntnis aufmerksamer Betrachtung bedurfte, so
bin ich doch nunmehr ebenso im Gewissen darüber, wie über alles andere,
was mir bisher am allersichersten erschien. Ich bemerke auch außerdem,
daß die Gewißheit aller anderen Dinge so sehr von jener einen Erkenntnis
abhängt, daß man ohne sie niemals irgend etwas vollkommen zu erkennen
vermag.

Zwar bin ich so beschaffen, daß ich etwas für wahr halten muß, so lange
ich es ganz klar und deutlich erkenne; andrerseits kann ich aber meiner
Natur gemäß mein geistiges Auge nicht immer unverwandt auf denselben
Gegenstand richten, um ihn klar aufzufassen, und oft falle ich in meine
alten Vorurteile zurück. Wenn ich nun nicht mehr auf die Gründe achte,
aus denen ich ein solches Urteil fälle, so könnten mir andere Gründe
entgegentreten, die mich leicht von der Meinung abbringen könnten, und
so hätte ich nie von irgend etwas eine wahre und gewisse Kenntnis,
sondern nur unbestimmte, veränderliche =Meinungen=.

Wenn ich z. B. das Wesen des Dreiecks betrachte, so erscheint es mir, da
ich mit den Prinzipien der Geometrie vertraut bin, ganz klar, daß die
drei Winkel des Dreiecks zusammen zwei Rechte betragen, und ich muß dies
für wahr halten, solange ich den Beweis vor Augen habe. Sowie ich aber
meinen geistigen Blick von diesem wegwende, so kann es leicht vorkommen
(selbst wenn ich noch daran denke, wie überaus klar ich den Satz
einsah), daß ich seine Wahrheit bezweifle, wenn ich nicht an Gott denke.
Ich könnte mir nämlich einreden, ich sei von Natur so beschaffen, daß
ich zuweilen selbst darin irre, was ich aufs klarste zu erfassen meine;
besonders wenn ich daran denke, wie oft ich vieles für wahr und gewiß
hielt, was ich später aus anderen Gründen für falsch erklärte.

Nun habe ich aber Gottes Dasein erkannt, und habe gleichzeitig erkannt,
daß alles andere von =Gott= abhängt und daß er nicht irren und lügen
kann, und daraus habe ich entnommen, daß alles, was ich klar und
deutlich erkenne, wahr ist. Wenn ich daher nun auch nicht weiter auf die
Gründe achte, aus denen ich gerade ein solches Urteil fällte, so brauche
ich mich nur zu erinnern, daß ich einmal einen klaren und deutlichen
Einblick in die Sache hatte, und es läßt sich kein Gegengrund
beibringen, der mich zweifelhaft machen könnte; ich habe vielmehr =eine
wahre und sichere Kenntnis= von der Sache; aber nicht nur in diesem
Fall, sondern auch bezüglich alles dessen, was ich mich erinnere einmal
bewiesen zu haben, wie z. B. die Sätze der Geometrie u. s. w.

Was könnte man mir denn jetzt noch entgegenhalten? Ich sei so
beschaffen, daß ich oft irre? -- Ich weiß ja aber nun, daß ich in dem,
was ich klar einsehe, nicht irren =kann=!

Oder, ich habe sonst vieles für wahr und gewiß gehalten, was ich später
für falsch befand? -- Doch von alledem hatte ich nichts +klar und
deutlich+ erfaßt! Ohne Kenntnis dieses Kriteriums der Wahrheit hatte ich
es wohl aus irgend welchen =anderen= Gründen für wahr gehalten, deren
Schwäche ich erst später entdeckte.

Was will man also sagen? Etwa (wie ich neulich selbst mir entgegenhielt)
daß ich wohl träume, oder daß alles, was ich nun denke, ebensowenig wahr
sei, wie das, was mir im Traume in den Sinn kommt? -- Allein auch dies
ändert nichts an der Sache! Selbst wenn ich =schlafe=, wäre alles
durchaus =wahr=, was mein Verstand vollkommen klar einsähe.

So sehe ich es also nun ganz offenbar, daß die Gewißheit und Wahrheit
alles Wissens allein von der Erkenntnis des wahren Gottes abhängt, sodaß
ich von nichts Anderem eine vollkommene Kenntnis erlangen kann, bevor
ich von Gott Kenntnis habe. Jetzt aber kann mir Unzähliges ganz bekannt
und gewiß sein, sowohl von Gott und den übrigen geistigen Wesen, wie
auch von jener ganzen Körperwelt, welche Gegenstand der reinen
Mathematik ist.

  [46] Descartes macht sich hier den Einwand, aus meinem
       =Vorstellen= folge noch nicht das =Sein= des
       Vorgestellten. Er weist den Einwand zurück, da sein
       Beweis gar nicht vom Vorstellen im allgemeinen auf das
       Sein schließe, sondern nur behaupte, was wir in der
       Vorstellung vom Wesen eines Dinges nicht =abtrennen=
       können, das gehöre =wirklich= zum Wesen des Dinges.
       =Darum= gehöre das =Sein= zum Wesen Gottes, denn es sei
       eine der unabtrennbaren =Eigenschaften= Gottes. =Kant=
       zeigte nun, daß das Sein =keineswegs= zu den
       Eigenschaften gehöre und entkräftet damit den Beweis
       Descartes' („Kritik der reinen Vernunft“, Kehrbachs
       Ausgabe S. 468 ff.). Es ist offenbar unzutreffend,
       dieses Kantsche Argument für identisch zu halten mit
       dem Cartesischen Einwand, wie v. Kirchmann es thut!

  [47] Descartes' Beweis ist im Wesentlichen identisch mit dem
       ontologischen Beweis des Anselm v. Canterbury. Dieser
       sagt, die Vollkommenheit eines seienden Dinges ist
       größer als die eines bloß vorgestellten. Gott, als das
       vollkommenste Wesen, muß also =sein=. Descartes sagt:
       ich =muß= Gott als existierend denken, was aber
       denknotwendig ist, ist =wahr=. Also =existiert= Gott.
       Daß wir aber Gott als existierend denken müssen, beweist
       er -- genau wie Anselm -- damit, daß das Sein zu den
       Vollkommenheiten gehöre, daß ein seiendes Wesen
       vollkommner sei, als ein nicht seiendes. Dieser Satz nun
       beruht auf einer ganz unklaren Auffassung von „Sein“ und
       „Vollkommenheit“. Wie wir bereits bemerkten, hat =Kant=
       dies treffend nachgewiesen in „Kritik der reinen
       Vernunft“.

  [48] Gerade diesen wichtigsten Punkt, auf den alles ankommt:
       daß das Sein eine =Vollkommenheit= ist, hat Descartes
       auffallenderweise nicht näher berührt!




Sechste Betrachtung.

Das Dasein der Körper und der Wesensunterschied zwischen Leib und Seele.


Es bleibt mir nun noch zu untersuchen übrig, ob es =Körper= giebt.

Zum wenigsten weiß ich nun, daß sie, soweit sie Gegenstand der reinen
Mathematik sind, existieren =können=, da ich diese klar und deutlich
erfasse. Denn Gott ist ohne Zweifel imstande, alles das zu bewirken, was
ich so klar aufzufassen imstande bin; nur wenn ein Ding eine deutliche
Auffassung nicht =zuläßt=, ist es meiner Meinung nach für Gott
unmöglich.

Außerdem scheint das Vorstellungsvermögen, dessen Gebrauch mir bewußt
ist, wenn ich mich mit materiellen Gegenständen befasse, die Existenz
solcher Gegenstände zu beweisen. Denn genau betrachtet scheint mir das
Vorstellungsvermögen nur eine Anwendung des Erkenntnisvermögens auf
einen Körper zu sein, der ihm innerlich gegenwärtig ist und mithin
existiert.

Um dies klar zu machen, prüfe ich zunächst den Unterschied zwischen dem
Vorstellen und dem reinen Erkennen. Stelle ich mir z. B. ein Dreieck vor,
so sehe ich nicht nur, daß dies eine von drei Linien eingeschlossene
Figur ist, vielmehr schaut auch mein geistiges Auge gleichsam jene drei
Linien an als ständen sie vor mir, und dies nenne ich „=vorstellen=“.
Will ich mir aber ein Tausendeck denken, so erkenne ich ebensowohl, daß
dies eine aus tausend Seiten gebildete Figur ist, wie ich das Dreieck als
dreiseitige Figur erkenne; =vorstellen= aber oder gegenwärtig anschauen
kann ich mir diese tausend Seiten nicht ganz so leicht.

Gewohnt, mir stets irgend etwas vorzustellen, wenn ich an etwas
Körperliches denke, vergegenwärtige ich mir zwar auch dann irgend eine
unbestimmte Figur; ein Tausendeck aber ist dies offenbar nicht, denn
ich könnte mir unter genau dieser nämlichen Vorstellung auch ein
Zehntausendeck oder eine andere Figur von noch mehr Seiten denken! Die
charakteristischen Unterschiede zwischen Tausendeck und anderen Vielecken
vermag ich aus dieser Vorstellung nicht zu erkennen!

Handelt es sich aber um ein Fünfeck, so kann ich zwar seine Figur ohne
Hilfe der Vorstellung erkennen, wie beim Tausendeck; ich kann sie mir
aber auch vorstellen, indem ich mein Augenmerk auf die fünf Seiten
richte und auf die von ihnen eingeschlossene Fläche. So bemerke ich
hier, daß zum Vorstellen eine besondere =Geistesanstrengung=
erforderlich ist, deren ich beim Erkennen =nicht= bedarf. Darin zeigt
sich klar der Unterschied zwischen Vorstellen und reinem Erkennen.

Zudem ist auch, wie ich sehe, jenes Vorstellungsvermögen in mir, soweit
es sich vom Erkenntnisvermögen unterscheidet, zu meinem, d. h. meines
Geistes Wesen gar nicht erforderlich. Denn, hätte ich es auch nicht, so
würde ich doch trotzdem derselbe bleiben, der ich nun bin. Es scheint
sonach durch etwas von mir Verschiedenes bedingt zu sein!

Nun ist leicht ersichtlich: gäbe es einen Körper, mit dem mein Geist so
innig verbunden ist, daß er sich nur nach ihm hinzuwenden braucht, um
ihn gleichsam nach Belieben zu betrachten, so wäre es möglich, daß ich
so zu +Vorstellungen+ körperlicher Gegenstände gelangte. Diese Art des
Denkens unterschiede sich dann nur dadurch vom reinen Erkennen, daß der
Geist beim Erkennen sich gleichsam auf sich =selbst= richtet und einen
der ihm innewohnenden Gedanken ins Auge faßt. Beim Vorstellen aber
wendet er sich dem Körper zu und schaut in ihm etwas seinem Gedanken
(-- den er aus sich selbst oder aus den Sinnen haben kann --)
Entsprechendes an.

Daß das Vorstellen so zustande kommen kann, wenn es wirklich Körper
giebt, das ist, wie gesagt, leicht ersichtlich. Nun findet sich aber
keine passendere Erklärungsart und ich vermute daher, daß ein Körper
=existiert=. Doch =vermute= ich es nur. Einen Grund, aus dem mit
=Notwendigkeit= das Daseins eines Körpers folgte, vermag ich selbst bei
sorgfältigster Prüfung nicht aus der ganz deutlichen Vorstellung des
Körperwesens zu entnehmen, die ich in meinem Vorstellen finde.

Ich pflege aber außer jenem körperlichen Wesen, das Gegenstand der
reinen Mathematik ist, noch vieles andere vorzustellen, wie Farben,
Töne, Geschmack, Schmerz und ähnliches, nichts aber mit solcher
Deutlichkeit. Dies aber nehme ich besser durch die Sinne wahr, von denen
es mit Hilfe des Gedächtnisses zur Vorstellung gelangt zu sein scheint.
Um es nun bequemer untersuchen zu können, müssen wir mit derselben
Sorgfalt auch das sinnliche Empfinden behandeln und zusehen, ob sich ein
sicherer Beweis für das Dasein von Körpern aus jener Denkweise gewinnen
läßt, die ich „Empfinden“ nenne.

Zuerst will ich mir darum hier wieder ins Gedächtnis rufen, was das war,
das ich früher als sinnliche Wahrnehmung für =wahr= hielt, und =warum=
ich es für wahr hielt. Dann will ich auch die Gründe erwägen, warum ich
später darüber Zweifel hegte. Dann will ich zusehen, was ich =nun= davon
zu halten habe.

Erstlich also sagten mir die Sinne, ich habe einen Kopf, Hände, Füße und
die übrigen Glieder, die jenen =Leib= bilden, den ich als zu mir
gehörig, ja als mein ganzes Ich ausmachend ansah.

Dieser Körper befand sich, meiner Wahrnehmung gemäß, unter vielen
anderen Körpern, die ihn angenehm oder unangenehm beeinflussen können.
Das Angenehme bemaß ich nach dem Gefühle der Lust, das Unangenehme nach
dem des Schmerzes. Außer Lust und Schmerz empfand ich aber auch Hunger,
Durst und andere derartige Gelüste, ferner gewisse körperliche Anlagen
zu Frohsinn, Traurigkeit, Zorn und anderen ähnlichen Gemütsbewegungen.

Außerhalb aber nahm ich außer der Ausdehnung, Gestalt und Bewegung auch
Härte, Wärme, und andere fühlbare Eigenschaften an den Körpern wahr,
ferner Licht und Farben, Gerüche, Geschmack und Töne, und je nach ihrer
Verschiedenheit unterschied ich Himmel und Erde und die anderen Körper
voneinander.

In Anbetracht der Vorstellungen aller Eigenschaften, die sich meinem
Denken darboten und die allein ich eigentlich und unmittelbar empfand,
glaubte ich nicht ohne Grund gewisse von meinem Denken ganz verschiedene
Dinge wahrzunehmen, nämlich Körper, von denen jene Vorstellungen
ausgingen. Ich merkte nämlich, daß sie ganz ohne mein Zuthun sich
einstellen, sodaß ich auch wenn ich es wollte, kein Objekt wahrnehmen
könnte, das nicht dem Sinnesorgan gegenwärtig wäre, daß ich es aber
denken =muß=, wenn es diesem gegenwärtig ist. Da ferner die sinnlichen
Wahrnehmungen weit lebhafter und bestimmter und in ihrer Art auch weit
deutlicher sind als alle, die ich selbst mit bewußter Überlegung durch
Nachdenken bildete oder meinem Gedächtnis eingeprägt vorfand, so
schienen sie aus =mir= gar nicht hervorgehen zu können. So blieb nur
übrig, daß sie von anderen Dingen herkämen. Da ich aber von diesen
Dingen einzig und allein durch meine =Vorstellungen= Kenntnis hatte,
dachte ich gar nicht anders, als die Dinge seien diesen ähnlich.

Ich erinnerte mich auch, daß ich mich der Sinne früher bediente als der
Vernunft; ich sah, daß die von mir selbst gebildeten Vorstellungen nicht
so ausgeprägt wie die sinnlich wahrgenommenen seien, und daß sie meist
aus Teilen der letzteren zusammengesetzt sind. So redete ich mir leicht
ein, ich habe überhaupt keine Vorstellung im Verstande, die ich nicht
vorher durch die Sinne empfangen hätte.

Nicht ohne Grund war ich auch der Meinung, daß jener Körper, den ich mit
ganz besonderem Rechte den meinigen nannte, viel enger zu mir gehörte
als jeder andere. Von ihm konnte ich nicht, wie von den anderen, mich
trennen; in ihm und für ihn fühlte ich alle Triebe und Affekte; den
Schmerz und den Kitzel der Lust empfinde ich in Teilen des Körpers,
nicht in etwas außer ihm Liegendem. Warum aber aus dieser nicht näher zu
beschreibenden Schmerzempfindung eine Traurigkeit in meinem Gemüte und
aus der Empfindung des Kitzels eine Freude folgt, warum jenes
undefinierbare Brennen im Magen, das ich Hunger nenne, für mich eine
Aufforderung ist, zu essen, die Trockenheit der Kehle eine Mahnung zu
trinken u. s. w., dafür hatte ich nur die eine Erklärung: die Natur hat
es mich so gelehrt. Es besteht nämlich gar kein innerer Zusammenhang
(wenigstens kenne ich keinen) zwischen jenem Brennen und dem Willen zu
essen, zwischen der Empfindung von etwas Schmerzbringendem und der
Traurigkeit des Geistes, die aus dieser Empfindung hervorgeht.

Aber auch alles andere, was ich bezüglich der Sinnesobjekte annahm,
schien die Natur mich gelehrt zu haben. Schon ehe ich irgend einen
Beweisgrund erwogen, war ich ja überzeugt, daß der Gegenstand gerade
=so= beschaffen sei!

Später haben aber allmählich vielerlei Erfahrungen das ganze Zutrauen,
das ich den Sinnen schenkte, erschüttert. Türme, die von ferne rund
aussahen, erschienen von nahem viereckig und mächtige Statuen, die oben
standen, nahmen sich von unten gesehen gar nicht groß aus, und noch in
unzähligen anderen Fällen der Art merkte ich, daß das Urteil der äußeren
Sinne trügerisch war; ja nicht bloß der äußeren, auch das der inneren
Sinne! Mit was kann ich wohl vertrauter sein als mit meinem Schmerze?
Und doch, ich hörte manchmal von Leuten, denen man ein Bein oder einen
Arm abgenommen hatte, es käme ihnen zuweilen vor als schmerzte der
fehlende Körperteil. So schien es mir denn sogar ein wenig ungewiß, ob
ein Glied mich schmerzt, selbst wenn ich den Schmerz in ihm fühle.

Hierzu kommen nun noch jene beiden ganz allgemeinen Zweifelsgründe, die
ich neulich anführte. Erstens nämlich kann ich alles, was ich wachend zu
empfinden glaube, auch im Schlafe einmal zu empfinden meinen. Nun glaube
ich aber nicht, daß das, was ich dem Anscheine nach im Schlaf empfinde,
wirklich von außer mir liegenden Dingen herrührt, und so sah ich nicht
ein, warum ich dies eher von den Empfindungen glauben soll, die ich im
=Wachen= zu haben scheine. -- Zweitens aber kannte ich den Urheber
meines Daseins noch nicht oder setzte ihn wenigstens als unbekannt
voraus, und so sah ich nicht, warum ich nicht von Natur so hätte
beschaffen sein können, daß ich selbst dann irrte, wenn mir etwas ganz
wahr erschien.

Auf die Gründe aber, die mich früher von der =Wahrheit= der sinnlichen
Gegenstände überzeugten, fand ich leicht die Erwiderung. Ich sah, daß
die Vernunft vielem widerrät, wozu meine Natur mich antreibt, und so
glaubte ich den Lehren der Natur nicht viel Vertrauen schenken zu
dürfen. Zwar sind die sinnlichen Wahrnehmungen unabhängig von meiner
Willkür; ich glaubte aber doch nicht schließen zu dürfen, sie gingen von
Dingen aus, die von mir verschieden sind, da ich vielleicht ein Vermögen
besitze, das ich nur noch nicht kenne, und durch das ich sie
hervorbringe.

Nun aber beginne ich mich und meinen Schöpfer besser zu erkennen. Ich
glaube zwar nicht, jetzt alles, was mir die Sinne zu bieten scheinen,
ohne weiteres hinnehmen zu sollen; ebensowenig aber darf ich einfach
alles in Zweifel ziehen!

=Erstlich= weiß ich, daß alles, was ich klar und deutlich einsehe, von
Gott so geschaffen sein könnte, wie ich es erkenne, und wenn ich ein
Ding klar und deutlich von einem anderen getrennt zu erkennen vermag,
so genügt dies, um mich zu vergewissern, daß die beiden wirklich
=verschieden= sind, da sie einzeln für sich von Gott ins Dasein gesetzt
werden können. Worauf das beruht, daß ich sie für verschieden halte, ist
dabei gleichgültig. Somit schließe ich =daraus=, daß ich von meiner
Existenz weiß und dabei nur das Eine als zu meiner Natur oder Wesenheit
gehörig erkenne, nämlich daß ich ein denkendes Wesen bin, -- mit Recht
schließe ich daraus, daß meine Wesenheit +nur+ darin +allein+ besteht,
daß ich ein +denkendes Wesen+ bin, d. h. eine Substanz, deren ganze
Natur und Wesenheit lediglich im =Denken= besteht.

Zwar habe ich vielleicht (bald werde ich sagen können: „gewiß!“) einen
Körper, der aufs innigste mit mir verbunden ist. Einerseits aber habe
ich eine klare und deutliche Vorstellung meiner selbst, sofern ich
lediglich =denkendes=, =nicht= ausgedehntes Wesen bin. Andrerseits
habe ich eine deutliche Vorstellung vom Körper, sofern er lediglich
=ausgedehntes=, =nicht= denkendes Wesen ist. Somit ist sicher, daß ich
=wirklich= etwas Anderes als der Körper bin und =ohne= ihn existieren
kann.[49]

=Zweitens= finde ich in mir gewisse Vermögen, denen besondere Denkweisen
zukommen: das (sinnliche) Vorstellungsvermögen und das Empfindungsvermögen.
Ich kann mich vollständig auch =ohne= diese klar und deutlich erkennen,
nicht aber umgekehrt jene ohne =mich=, d. h. ohne die denkende Substanz,
der sie innewohnen. Ihrem Wesen nach aufgefaßt schließen sie nämlich ein
Denken in sich. Daraus ersehe ich, daß sie sich zu mir verhalten wie die
Eigenschaften zum Dinge.

Ich erkenne auch gewisse andere Fähigkeiten: den Ort zu verändern,
verschiedene Gestalten anzunehmen u. s. w. Diese können ebensowenig,
wie die schon erwähnten ohne eine Substanz gedacht werden, der sie
innewohnen, und können also auch nicht ohne eine solche =bestehen=.
Offenbar aber können sie, wenn sie bestehen, nur der körperlichen oder
ausgedehnten Substanz angehören, nicht aber der erkennenden, da ihre
klare und deutliche Auffassung zwar Ausdehnung, aber gar kein Denken
einschließt.

Nun besitze ich aber ein =passives= Vermögen, zu empfinden oder
Vorstellungen sinnlicher Dinge zu empfangen und zu erkennen. Ich könnte
aber gar keinen Gebrauch davon machen, wenn es nicht auch ein =aktives=
Vermögen in mir oder außer mir gäbe, welches jene Vorstellungen
verursacht oder hervorruft. In =mir= kann dies nun aber nicht liegen.
Es setzt ja gar kein Denken voraus und die sinnlichen Vorstellungen
entstehen auch ganz ohne mein Zuthun, oft sogar gegen meinen Willen.
Es bleibt also nur übrig, daß jenes Vermögen in einer von mir
=verschiedenen= Substanz sich finde. In dieser muß nun, wie wir oben
sahen, alle Realität wirklich oder noch in höherem Grade enthalten
sein, die wir in den Vorstellungen vergegenständlicht finden, welche
jenes Vermögen hervorruft. Sonach ist jene Substanz entweder Körper,
körperliches Wesen und enthält also wirklich alles ebenso, wie es in
den Vorstellungen sich darstellt, oder sie ist Gott oder ein höheres
Geschöpf als der Körper, das vermöge seiner höheren Macht jene
vorgestellte Realität hervorzurufen imstande ist.

Da nun aber Gott +wahrhaftig+ ist, so kann er offenbar weder selbst mir
jene Vorstellungen unmittelbar eingeben, noch auch mittelbar durch ein
anderes Wesen, das nicht wirklich das in sich schlösse, was ich mir als
real vorstelle, sondern nur vermöge seiner höheren Macht Vorstellungen
von solcher Realität in mir zu erregen vermöchte.[50] Gott hat mir ja
gar nicht die Fähigkeit verliehen, dies herauszufinden; er pflanzte mir
im Gegenteil eine große Neigung ein, zu glauben, jene Vorstellungen
kämen von =Körpern= her. Wie könnte ich ihn noch für =wahrhaftig=
halten, wenn sie nun =doch= wo anders herkämen als von Körpern?[51]

+So giebt es also wirklich Körper!+

Vielleicht aber existieren nicht alle genau so, wie ich sie sinnlich
wahrnehme, denn die sinnliche Wahrnehmung ist vielfach sehr dunkel und
verworren. Wenigstens findet sich aber alles das an den Körpern, was ich
klar und deutlich erkenne, d. h. alle jene allgemeinen Eigenschaften,
die den Gegenstand der reinen Mathematik bilden.

Andere Bestimmtheiten betreffen entweder nur Einzelheiten, wie Gestalt
und Größe der =Sonne= u. s. w., oder wir haben nur einen unklaren
Begriff von ihnen, so von Licht, Schall, Schmerz und ähnlichen. Diese
stellen uns nun zwar nichts Zweifelloses, Gewisses dar. Allein Gott
täuscht uns nicht und etwas Falsches kann sich also in meinen Ansichten
nicht finden, =es sei denn, daß Gott mir auch das Vermögen gab, den
Irrtum zu berichtigen=. Dies gewährt mir die sichere Hoffnung, auch
hierin zur Wahrheit zu gelangen.

In der That hat alles, was die Natur mich lehrt, einen gewissen Grad von
Wahrheit. Unter =Natur= im allgemeinen verstehe ich nämlich jetzt nichts
anderes als entweder =Gott selbst= oder die von Gott eingesetzte
=Weltordnung=; unter meiner =eigenen= Natur im besonderen aber verstehe
ich lediglich den Inbegriff alles dessen, was Gott mir verliehen hat.

Nun sagt mir diese Natur aber aufs allerausdrücklichste, ich habe einen
Körper, dessen Wohlbefinden gestört ist, wenn ich Schmerz empfinde; der
Speise oder Trank bedarf, wenn ich Hunger oder Durst empfinde u. dgl.
Ich muß also annehmen, es sei etwas Wahres daran.

Weiter lehrt mich die Natur durch die Empfindungen des Schmerzes, des
Hungers, Durstes u. s. w., ich sei meinem Leibe nicht nur zugesellt wie
etwa ein Schiffer dem Schiffe, sondern sei aufs innigste mit ihm
vereint, ich durchdringe ihn gleichsam und bilde mit ihm ein
einheitliches Ganzes. Wie könnte sonst ich, ein lediglich =denkendes=
Wesen, bei einer Verletzung des =Körpers= Schmerz empfinden? Ich würde
jene Verletzung rein geistig wahrnehmen, wie das Auge des Schiffers es
wahrnimmt, wenn am Schiffe etwas zerbricht, und wenn mein Körper Speise
oder Trank bedarf, so würde ich dies ausdrücklich =wissen= und hätte
nicht das unklare Hunger- oder Durstgefühl. Denn jene Gefühle von
Hunger, Durst, Schmerz u. s. w. sind sicherlich nur verworrene Gedanken
von besonderer Art, die in der Vereinigung und gleichsam Verquickung von
Leib und Seele ihren Ursprung haben.

Fernerhin lehrt mich die Natur auch, daß mein Körper von verschiedenen
anderen Körpern umgeben ist, die ich teils suchen, teils fliehen muß. Da
ich nun sehr verschiedenartige Empfindungen von Farbe, Schall, Geruch,
Geschmack, Wärme, Härte u. s. w. habe, so schließe ich gewiß mit Recht,
es gebe in den Körpern, von denen jene Sinneswahrnehmungen herrühren,
=entsprechend= verschiedene Eigenschaften, wenn sie auch mit unseren
Empfindungen vielleicht keine Ähnlichkeit haben. Auch geht daraus, daß
von jenen Wahrnehmungen die einen mir angenehm, die anderen unangenehm
sind, mit Sicherheit hervor, daß mein Körper oder vielmehr mein ganzes
Ich, insofern ich aus Leib und Seele bestehe, von den umliegenden
Körpern in verschiedener Weise angenehm und unangenehm beeinflußt werden
kann.

Nun giebt es aber auch vieles andere, das mich zwar scheinbar die Natur
lehrte, aber doch rührt es nicht von ihr her, sondern von der Angewohnheit,
unüberlegt zu urteilen, und so kommt es leicht vor, daß ich darin irre;
so z. B. wenn ich meine, aller Raum, der nichts sinnlich Wahrnehmbares
enthält, sei leer, ein warmer Körper enthalte etwas der Wärmeempfindung
ähnliches, das empfundene Weiß oder Grün sei ebenso in dem weißen oder
grünen Körper, in dem bitteren oder süßen sei der betreffende Geschmack
u. s. w.,[52] oder Sterne, Türme und andere entfernte Körper hätten nur
gerade jene Größe und Gestalt, in der sie meinen Sinnen erscheinen und
ähnliches mehr.

Doch um alle Unklarheit zu beseitigen, muß ich genauer feststellen, was
ich eigentlich damit meine, wenn ich sage, die Natur lehre mich etwas.
Ich nehme nämlich „Natur“ hier in einem engeren Sinne, nicht als
Inbegriff alles dessen, was Gott mir verliehen. Darin wäre nämlich
vieles rein Geistige enthalten (so die Erkenntnis, daß Geschehenes
nicht ungeschehen sein kann und vieles andere, das ich durch mein
natürliches Erkenntnisvermögen weiß); von diesem ist nicht die Rede.
Auch vieles nur auf den Körper Bezügliche wäre einbegriffen (sodaß er
nach unten strebt und ähnliches) um das es sich ebenfalls nicht handelt.
Nur um das handelt es sich, was Gott mir verlieh, inwiefern ich aus
=Körper und Geist= bestehe.

Insofern nun lehrt mich die Natur, zu fliehen, was Schmerzempfindung
bereitet, zu erstreben, was Lust bereitet und ähnliches. Sie scheint uns
aber =nicht= außerdem noch zu lehren, daß wir aus jenen sinnlichen
Erregungen ohne vorherige Prüfung durch den Verstand einen Schluß auf
die Dinge außer uns ziehen dürfen, denn die Erkenntnis der Wahrheit
scheint nur dem Geiste allein, nicht aber der =Vereinigung= von Körper
und Geist anzugehören.

Wenn also auch ein Stern mein Auge nicht =mehr= erregt, als die Flamme
einer kleinen Fackel, so liegt doch darin keine wirkliche, positive
Nötigung zu der Annahme, er sei in der That nicht größer. Ich habe dies
von Jugend auf ganz ohne Grund geglaubt. -- Wenn ich mich einem Feuer
nähere, so fühle ich zwar Wärme, und wenn ich ihm allzu nahe komme,
empfinde ich Schmerz. Aber dies ist wahrlich kein Grund zu glauben, im
Feuer sei etwas dem Wärmegefühl oder gar dem Schmerze ähnliches; es
beweist vielmehr lediglich, daß im Feuer ein gewisses irgendwie
beschaffenes Etwas ist, das in uns die Wärme- oder Schmerzempfindung
erregt. -- Ebenso, wenn ich auch irgendwo im Raume nichts sinnlich
wahrzunehmen vermag, so folgt doch noch nicht, daß dort kein Körper sei,
vielmehr werde ich gewahr, wie sehr ich daran gewöhnt bin, hier und in
vielen anderen Fällen die natürliche Ordnung umzukehren!

Die sinnlichen Wahrnehmungen sind mir nämlich eigentlich nur dazu von
der Natur verliehen, um dem Geiste anzuzeigen, was dem Ganzen, dessen
Teil er ist, zuträglich oder nicht ist, und dafür sind sie klar und
deutlich genug.

Ich lasse sie mir aber als sichere Richtschnur dienen, um ohne weiteres
über das Wesen der körperlichen Außenwelt zu entscheiden, während sie
doch hierfür nur ganz dunkle und unbestimmte Anhaltspunkte geben!

                *       *       *       *       *

Wie trotz der Güte Gottes meine Urteile falsch sein können, das habe
ich schon oben genugsam erkannt. Nun bietet sich aber hier eine neue
Schwierigkeit dar bezüglich dessen, was mir die Natur als begehrens-
oder vermeidenswert hinstellt, sowie ferner bezüglich der inneren Sinne,
bei denen ich Irrtümer entdeckt zu haben meine. So läßt sich z. B. einer
durch den Wohlgeschmack einer Speise verleiten, das Gift, das sie in
sich birgt, zu sich zu nehmen. Allein diesen treibt dann die Natur nur
an, ein Wohlschmeckendes, nicht aber ein Gift, von dem er ja gar nichts
weiß, zu sich zu nehmen, und daraus läßt sich nur folgern, daß die
menschliche Natur nicht allwissend ist. Dies aber ist gar nicht
wunderbar, denn der Mensch ist ein endliches Wesen und so kommt auch
seiner Natur nur eine beschränkte Vollkommenheit zu.

Allein nicht selten irren wir auch in dem, wozu uns geradezu die Natur
antreibt. So verlangt z. B. ein Kranker nach einem Getränk oder einer
Speise, das ihm bald darauf Schaden bringt. Nun könnte man ja wohl
sagen, ein solcher Kranker irre, weil seine Natur gestört sei. Allein
dies hebt die Schwierigkeit nicht. Ist doch ein kranker Mensch ebenso
gewiß ein Geschöpf Gottes, wie ein gesunder! Es wäre ganz ebenso
widersprechend, daß Gott diesem eine unwahre Natur gegeben hätte!

Eine Uhr, die aus Rädern und Gewichten besteht, folgt ganz ebenso genau
allen Naturgesetzen, ob sie nun verkehrt eingerichtet ist und die
Stunden unrichtig anzeigt, oder ob sie in allen Stücken dem Wunsche des
Künstlers entspricht. So kann ich auch den menschlichen Leib als eine
Art Maschine ansehen, die aus Knochen, Nerven, Muskeln, Adern, Blut und
Haut besteht und so eingerichtet ist, daß er auch =ohne= den Geist alle
jene Bewegungen vollzöge, die jetzt ohne unseren Willen, also ohne den
Geist zustande kommen. Dann ist leicht ersichtlich, daß er, wenn er
beispielsweise an Wassersucht leidet, seiner Natur nach ganz ebenso jene
Trockenheit der Kehle erleidet, die sich dem Geist als Durstempfindung
darstellt, und daß dadurch auch die Nerven und die anderen Körperteile
ganz ebenso dazu hindrängen, daß er den Trank nimmt, der die Krankheit
steigert, wie er ohne eine solche Krankheit durch eine ähnliche
Trockenheit der Kehle dazu gebracht würde, einen nützlichen Trank zu
sich zu nehmen.

Zwar kann ich mit Rücksicht auf den Zweck der Uhr sagen, sie entspreche
nicht ihrer natürlichen Bestimmung, wenn sie die Stunden falsch angiebt;
ganz ebenso könnte ich auch die Maschine des menschlichen Körpers als
von Natur bestimmt für die gewöhnlichen Bewegungen ansehen und könnte
meinen, es sei ihrer natürlichen Bestimmung zuwider, wenn die Kehle
trocken ist, solange das Trinken für die Erhaltung des Körpers ohne
Nutzen ist. Allein ich merke recht wohl, daß diese letztere Auffassung
von „Natur“ von der anderen sehr verschieden ist. Sie ist nämlich eine
bloß rein äußerliche Benennung, die ich aus meinem Denken herleite,
indem ich den kranken Menschen und die schlechte Uhr mit der Vorstellung
des gesunden Menschen und der guten Uhr vergleiche. In jenem anderen
Sinne dagegen verstehe ich unter „Natur“ etwas, das sich wirklich bei
den Dingen findet. Daran ist also etwas Wahres.

So ist es also zwar eine rein äußerliche Bezeichnung, wenn ich im
Hinblick auf den wassersüchtigen Körper dessen Natur verdorben nenne,
weil seine Kehle trocken ist, ohne daß er des Trankes bedarf.
Hinsichtlich des ganzen Menschen oder des Geistes, der mit einem solchen
Körper vereint ist, ist es aber gleichwohl sicherlich =keine= leere
Benennung, vielmehr ist es ein thatsächlicher =Irrtum=, daß er dürstet,
während das Trinken ihm schaden würde. So bleibt hier also noch die
Frage offen, wie es sich mit der Güte Gottes verträgt, daß die Natur in
diesem Sinne uns täuscht?

Da bemerke ich nun in erster Linie einen großen Unterschied zwischen
Körper und Geist, insofern nämlich der Körper seiner Natur nach stets
=teilbar=, der Geist aber durchaus =unteilbar= ist. In der That, achte
ich hierauf, betrachte ich mich selbst lediglich als =denkendes= Wesen,
so kann ich keine Teile in mir unterscheiden, vielmehr erkenne ich in
mir ein durchaus einheitliches Ganzes.

Zwar scheint der ganze Geist mit dem ganzen Körper vereint zu sein;
verliere ich aber einen Fuß, einen Arm oder einen anderen Körperteil, so
merke ich doch nicht, daß etwas am Geiste fehlt!

Auch die verschiedenen Vermögen des Geistes, das Wollen, Empfinden,
Erkennen u. s. w. können nicht etwa als =Teile= desselben aufgefaßt
werden, denn es ist derselbe Eine Geist, der will, der empfindet, der
erkennt!

Hingegen kann ich mir keinen Körper, nichts Ausgedehntes denken, das ich
mir nicht mit Leichtigkeit in Teile zerlegt denken könnte, und so
erkenne ich dessen Teilbarkeit.

Dies allein würde genügen, mir den gänzlichen Unterschied von Geist und
Körper zu beweisen, wenn ich es jetzt nicht schon aus anderen Gründen
klar erkannt hätte!

Weiterhin bemerke ich, daß der Geist nicht von allen Teilen des Körpers
unmittelbar Eindrücke empfängt, sondern nur vom Gehirn, vielleicht sogar
nur von einem kleinen Teile desselben, nämlich von dem, welcher Sitz des
Gemeinsinns sein soll. Sowie in diesem ganz dieselben Zustände gegeben
sind, stellt er auch dem Geiste dasselbe dar, wie verschieden auch
unterdessen die Verhältnisse in den übrigen Körperteilen sein mögen.
Zahlreiche Erfahrungen, auf die wir hier nicht näher einzugehen
brauchen, bestätigen dies.

Ich bemerke außerdem, daß mein Körper so beschaffen ist, daß keiner
seiner Teile durch einen etwas entfernteren Teil erregt werden kann,
ohne daß er auch ganz =ebenso= von jedem der =zwischen=liegenden Teile
aus erregt werden könnte, wenn auch der entferntere Teil =nicht=
mitwirkt.

Denken wir uns z. B. ein Seil _A B C D_; es finde an seinem äußersten
Ende _D_ ein Zug statt. Der erste Teil _A_ wird sich ganz ebenso
bewegen, wie es auch der Fall sein würde, wenn der Zug von einem
zwischenliegenden Punkte _B_ oder _C_ stattfände und _D_ in Ruhe bliebe.
In ganz ähnlicher Weise zeigt die Physik, wenn ich Schmerzen im Fuß
empfinde, daß dies durch Vermittlung der im Fuß verbreiteten Nerven
geschehe, die sich von da wie Fäden bis in das Gehirn erstrecken. Werden
sie nun im Fuße angezogen, so pflanzt sich der Zug fort bis ins Innere
des Gehirns, mit dem sie in Verbindung stehen. Dort erregen sie eine
gewisse Bewegung, die von der Natur dazu bestimmt ist, in meinem Geiste
die Empfindungen zu erregen, als schmerze der Fuß.

Um aber vom Fuße zum Gehirn zu gelangen, müssen jene Nerven durch
Unterschenkel, Oberschenkel, Lenden, Rücken und Hals gehen. Da kann es
nun vorkommen, daß das im Fuß gelegene Ende gar nicht berührt wird,
sondern nur eine der zwischenliegenden Partieen. Die Bewegung im Gehirn
aber ist ganz dieselbe, als ob der Fuß schmerzhaft berührt würde. Der
Geist wird sonach notwendig ganz den nämlichen Schmerz fühlen müssen.
Ganz dasselbe gilt von jeder beliebigen anderen Empfindung.

Jede einzelne Bewegung, die in dem Teile des Gehirns stattfindet, der
unmittelbar auf den Geist einwirkt, vermittelt nun aber dem Geiste stets
nur =eine und dieselbe= Empfindung.

So bemerke ich denn schließlich auch, daß man es sich gar nicht besser
wünschen und denken könnte, als wenn die Gehirnbewegung immer gerade
=die= Empfindung erregte, die von allen möglichen am meisten und
häufigsten zur Erhaltung des gesunden Menschen beiträgt. Derartig sind
nun wirklich, wie die Erfahrung zeigt, alle unsere natürlichen
sinnlichen Erregungen beschaffen, und so findet sich nichts in ihnen,
das nicht von Gottes Macht und Güte zeugte.

Werden z. B. die Nerven des Fußes heftig und in ungewohnter Weise
erregt, so pflanzt sich diese Erregung durch das Rückenmark bis ins
Innere des Gehirns fort und giebt dort dem Geist das Zeichen zu einer
Empfindung, nämlich zur Empfindung als sei im Fuße ein Schmerz. Dadurch
wird nun der Geist angetrieben, die Ursache des Schmerzes als etwas dem
Fuße Schädliches nach Kräften zu beseitigen.

Gott hätte aber die menschliche Natur auch so einrichten können, daß
jene nämliche Gehirnbewegung dem Geiste etwas Anderes darstellen würde,
etwa den Geist selbst als im Gehirne oder im Fuße oder an einer
dazwischenliegenden Stelle befindlich, oder irgend etwas Anderes. Nichts
Anderes aber wäre in gleichem Maße der Erhaltung des Körpers förderlich
gewesen.

In gleicher Weise entsteht auch durch das Bedürfnis nach Trank eine
gewisse Trockenheit in der Kehle, welche die Nerven und durch deren
Vermittlung das Innere des Gehirnes erregt. Diese Erregung ruft im
Geiste gerade die =Durst=empfindung hervor, weil bei diesem ganzen
Vorgang nichts für uns von größerem Nutzen ist, als zu wissen, daß wir
zur Erhaltung unserer Gesundheit des Trankes bedürfen. Entsprechendes
gilt in den anderen Fällen.

Hieraus ergiebt sich nun ganz klar, daß trotz der unermeßlichen Güte
Gottes die Natur des Menschen als eines aus Leib und Seele bestehenden
Doppelwesens doch zuweilen irren kann. Würde nämlich eine Ursache nicht
im Fuße, sondern an einer anderen Stelle der Nerven auf seinem Wege vom
Fuße zum Gehirn, oder auch im Gehirn selbst, genau die nämliche
Erregung hervorrufen, die bei einer Verletzung des Fußes einzutreten
pflegt, so würden wir doch den Schmerz im =Fuße= empfinden und unsere
Empfindung =irrt= dann, und zwar ihrer =Natur= gemäß, denn ein und
dieselbe Gehirnerregung kann dem Geist stets nur die gleiche Empfindung
mitteilen.

Diese Erregung pflegt aber viel öfter durch eine Verletzung des Fußes zu
entstehen als durch eine Einwirkung an andrer Stelle, und darum ist es
vernunftgemäß, daß jene Erregung uns immer einen Schmerz im =Fuße=
vergegenwärtigt, statt ihn uns ein für allemal an einer anderen Stelle
zu zeigen! Wenn auch einmal die Trockenheit in der Kehle nicht, wie
gewöhnlich, daraus entsteht, daß das Trinken der Gesundheit des Körpers
förderlich ist, sondern aus einer gerade entgegengesetzten Ursache (wie
beim Wassersüchtigen), so ist es doch jedenfalls weit besser, die
Trockenheit führt uns in dem =einen Falle= irre, als wenn sie es im
Gegenteil =immer= thäte, wenn unser Körper in gutem Zustande ist!
Entsprechendes gilt für die übrigen Fälle.

Diese Erwägung trägt sehr viel dazu bei, die Irrtümer zu bemerken, denen
meine Natur ausgesetzt ist. Sie ermöglicht es mir aber auch, dieselben
leicht zu berichtigen oder zu vermeiden. Weiß ich doch nun, daß alle
Sinne bezüglich dessen, was dem Körper frommt weit öfter wahre als
falsche Angaben machen; fast immer kann ich mich auch =mehrerer= Sinne
bedienen, um mich einer Sache zu vergewissern; und dann habe ich ja noch
das Gedächtnis, das die Gegenwart mit der Vergangenheit verknüpft, und
den Verstand, der die Ursachen des Irrtums bereits alle durchschaute!
Da brauche ich nicht mehr zu fürchten: was die Sinne mir täglich
entgegenhalten, das sei falsch! Die übertriebenen Zweifel der letzten
Tage sind als lächerlich zu verwerfen; besonders jener bedeutendste,
wegen des Traumes, den ich vom Wachen nicht unterscheiden konnte! Jetzt
sehe ich, wie groß der Unterschied zwischen beiden ist: niemals
verknüpft das Gedächtnis die Träume mit allem anderen, was wir im Leben
thun; bei dem jedoch, was wir im Wachen erleben, ist dies der Fall.

Würde mir jemand im Wachen plötzlich erscheinen und gleich wieder
verschwinden, ganz wie im Traume, und zwar ohne daß ich merkte, woher
oder wohin er gekommen, so würde ich mit Recht eher meinen, das sei ein
Gespenst oder ein Wahngebilde meines Gehirns, als ein wirklicher Mensch.
Begegnen mir aber Dinge, bei denen ich deutlich bemerke, woher sie
kommen, und wann sie sich ereignen, und steht ihre Wahrnehmung durchaus
in stetigem Zusammenhang mit meinem ganzen übrigen Leben, so weiß ich
ganz gewiß, daß dies nicht im Traume, sondern im Wachen geschieht. Habe
ich dann noch alle Sinne, das Gedächtnis und den Verstand angerufen, um
jene Wahrnehmungen zu prüfen, und alle diese stehen in vollster
Übereinstimmung, so darf ich auch nicht den geringsten Zweifel mehr an
ihrer Wahrheit hegen, denn aus der Wahrhaftigkeit Gottes folgt, daß ich
in solchen Fällen überhaupt nicht in Irrtum geraten kann.

Allerdings bleibt uns im Drange der Geschäfte nicht immer die Zeit zu
einer so genauen Prüfung, und so muß ich gestehen, daß das menschliche
Leben im einzelnen doch gar oft Irrtümern unterliegt, und ich muß die
Schwäche unserer Natur anerkennen.

                              Ende.

  [49] Es beruht auf einem Irrtum, daß Denken und Ausdehnung
       wirklich ganz voneinander getrennt werden können.
       Descartes behandelt beide als vollkommne Gegensätze.
       Wäre dies richtig, so bliebe die Vereinigung von Körper
       und Geist nicht nur unbegreiflich, sondern wäre
       geradezu =widersprechend=. Descartes bereitet denn auch
       die Thatsache der Vereinigung von Leib und Seele nicht
       geringe Verlegenheiten, über die er sich durch die
       verschiedensten Vergleiche und Annahmen vergeblich
       hinwegzuhelfen sucht (besonders in Respons. und Princ.
       Phil.). Auch der Begriff eines lediglich denkenden und
       lediglich ausgedehnten Wesens hat an sich seine
       unüberwindlichen Schwierigkeiten, mit denen Descartes
       besonders in späterer Zeit viel zu kämpfen hatte (vgl.
       Descartes Briefwechsel). =Kants= unsterbliches
       Verdienst war es, das Verhältnis von Ausdehnung (Raum)
       und Denken im wesentlichen richtig erkannt und das
       Fundament für alle weitere Forschung festgelegt zu
       haben. Descartes' Verdienst wird dadurch nicht
       geschmälert: er hat allererst den =Weg= gezeigt und
       angebahnt, der zur Wahrheit führt!

  [50] Die Worte: „Das nicht wirklich ... erregen vermöchte“
       geben das lateinische: „_in qua earum realitas objectiva
       non formaliter, sed eminenter tantum contineatur_“
       wieder, _formaliter_ und _eminenter_ lassen sich hier
       nicht wohl mit „in gleichem Maße“ und „in höherem Maße“
       (v. Kirchmann) oder durch einen anderen einfachen
       Ausdruck wiedergeben. Das „_tantum_“ macht eine genauere
       Wiedergabe des Sinnes erforderlich, was nur durch
       Umschreibung möglich ist. Die unveränderte Herübernahme
       der scholastischen Ausdrücke (Kuno Fischer) scheint, da
       dieselben heute zu wenig geläufig sind, in dieser
       Übersetzung nicht ratsam.

  [51] Vgl. Anm. S. 79.

  [52] Hiermit ist die Subjektivität der empfindbaren
       Qualitäten ausgesprochen. Die erregenden Ursachen der
       Empfindungen bestimmt Descartes an anderen Orten als
       Bewegungen (man vgl. auch S. 104). Schon vor ihm hatte
       Galilei diese Lehre mit aller Klarheit ausgesprochen
       (vgl. =Natorp=, Descartes' Erkenntnistheorie, S. 135).
       Durch die moderne Physik und Physiologie hat sie ihre
       allseitige Bestätigung und tiefere Begründung erfahren.




[Liste der vorgenommenen Änderungen:

noch deutlich die Scholastik wiederspiegelt, eröffnet es andererseits
noch deutlich die Scholastik widerspiegelt, eröffnet es andererseits

       Seite 111 ff.
       Seite 111 ff.)

       représentation_“). Man könnte vielleicht _objectivus_
       représentation_“)“. Man könnte vielleicht _objectivus_

Grund zum zweifeln finde. Auch braucht man sie darum nicht einzeln
Grund zum Zweifeln finde. Auch braucht man sie darum nicht einzeln

dann, wenn sie Sirenen und Satirisken in den allerungewöhnlichsten
dann, wenn sie Sirenen und Satyrisken in den allerungewöhnlichsten

Zweite Betrachtung
Zweite Betrachtung.

So erkenne ich denn, =daß nichts von alledem, was= ich =mit Hilfe des
So erkenne ich denn, =daß nichts von alledem, was ich mit Hilfe des

       u. s. w außer ihm vorhanden sei, oder ob es nur seine
       u. s. w. außer ihm vorhanden sei, oder ob es nur seine

       kann der Ich-gedanke praktisch vollzogen werden. Das
       kann der Ich-Gedanke praktisch vollzogen werden. Das

Ich habe nun noch zu untersuchen, =in welcher Weise=     jene Vorstellung
Ich habe nun noch zu untersuchen, =in welcher Weise= ich jene Vorstellung

       Thätigkeit, die natürlich =für sich als= solche ebenfalls
       Thätigkeit, die natürlich =für sich als solche= ebenfalls

       (Vgl. pag. 59 Anm.)
       (Vgl. S. 59 Anm.)

       anzunehmen.
       anzunehmen.“

       letzten Betrachtung. (Vgl. bes. _p._ 97.)
       letzten Betrachtung. (Vgl. bes. S. 97.)
]