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VERSUCH

EINER KRITIK

ALLER OFFENBARUNG.

VON

JOHANN GOTTLIEB FICHTE.

       *       *       *       *       *

_Zweite, vermehrte, und verbesserte Auflage._

       *       *       *       *       *

KÖNIGSBERG 1793.

IM VERLAG DER HARTUNGSCHEN BUCHHANDLUNG.




VORREDE.

Dieser Aufsatz heißt ein _Versuch_, nicht als ob man überhaupt bei
Untersuchungen der Art blind herumtappen und nach Grund fühlen müsse,
und nie ein sicheres Resultat finden könne; sondern darum, weil _ich_
mir noch nicht die Reife zutrauen darf, die dazu gehören würde, dies
sichere Resultat hinzustellen. Wenigstens war diese Schrift ihrer ersten
Bestimmung nach nicht für die Presse; verehrungswürdige Männer
beurtheilten sie gütig, und sie waren es, die mir den ersten Gedanken,
sie dem Publicum vorzulegen, gaben.

Hier ist sie. Stil und Einkleidung sind meine Sache; der Tadel oder die
Verachtung, die diese trift, trift nur mich, und das ist wenig. Das
Resultat ist Angelegenheit der Wahrheit, und das ist mehr. Dieses muß
einer strengen, aber sorgfältigen, und unpartheiischen Prüfung
unterworfen werden. Ich wenigstens verfuhr unpartheiisch.

Ich kann geirrt haben, und es wäre ein Wunder, wenn ich es nicht hätte.
Welchen Ton der Zurechtweisung ich verdiene, entscheide das Publicum.

Jede Berichtigung, in welchem Tone sie auch abgefaßt sey, werde ich
dankbar anerkennen; jedem Einwurfe, der mir der Sache der Wahrheit
zuwider scheint, begegnen, so gut ich kann. Ihr, der Wahrheit, weihe ich
mich feierlich, bei meinem ersten Eintritte in's Publicum. Ohne
Rücksicht auf Parthei, oder auf eigne Ehre, werde ich immer dafür
anerkennen, was ich dafür halte, es komme, woher es wolle, und nie dafür
anerkennen, was ich nicht dafür halte. -- Das Publicum verzeihe es mir
dieses erste und einzige mal, vor ihm von mir gesprochen zu haben. Ihm
kann diese Versicherung sehr unwichtig seyn; aber mir war es wichtig für
mich selbst, dasselbe zum Zeugen meines feierlichen Gelübdes zu nehmen.

Königsberg, im December 1791.

DEM

HERRN OBER-HOF-PREDIGER

D. FRANZ VOLKMAR REINHARD

ALS EIN REINES OPFER

DER FREISTEN VEREHRUNG

VOM VERFASSER.


_Verehrungswürdigster Mann_,


Nicht meine eigne Meinung von dieser Schrift, sondern das vortheilhafte
Urtheil würdiger Männer über sie, machte mich so kühn, ihr in dieser
zweiten Auflage jene für sie so ehrenvolle Bestimmung zu geben.

So wenig mir es zukommt, vor dem Publikum Ihre Verdienste zu rühmen, so
wenig würde Ihnen es möglich seyn, selbst von einem würdigern, das
anzuhören: das größte Verdienst war immer das bescheidenste.

Doch erlaubt selbst die Gottheit ihren vernünftigen Geschöpfen, die
Empfindungen ihrer Verehrung und Liebe gegen sie in Worte ausströmen zu
lassen, um das Bedürfniß ihres vollen Herzens zu befriedigen, und der
gute Mensch versagt es gewiß nicht dem Menschen.

Gewiß nehmen Sie also die aus der gleichen Quelle fließende Versicherung
ähnlicher Empfindungen gütig auf von

_Eurer Hochwürdigen_
_Magnificenz_

innigstem Verehrer
_Johann Gottlieb Fichte._




VORREDE[1]

ZUR ERSTEN AUFLAGE.


Dieser Aufsatz heißt ein _Versuch_, nicht als ob man überhaupt bei
Untersuchungen der Art blind herumtappen und nach Grund fühlen müsse,
und nie ein sicheres Resultat finden könne; sondern darum, weil _ich_
mir noch nicht die Reife zutrauen darf, die dazu gehören würde, dies
sichere Resultat hinzustellen. Wenigstens war diese Schrift ihrer ersten
Bestimmung nach nicht für die Presse; verehrungswürdige Männer
beurtheilten sie gütig, und sie waren es, die mir den ersten Gedanken,
sie dem Publikum vorzulegen, gaben.

Hier ist sie. Stil und Einkleidung sind meine Sache; der Tadel oder die
Verachtung, die diese trift, trift nur mich, und das ist wenig. Das
Resultat ist Angelegenheit der Wahrheit, und das ist mehr. Dieses muß
einer strengen, aber sorgfältigen, und unpartheiischen Prüfung
unterworfen werden. Ich wenigstens verfuhr unparteiisch.

Ich kann geirrt haben, und es wäre ein Wunder, wenn ich es nicht hätte.
Welchen Ton der Zurechtweisung ich verdiene, entscheide das Publikum.

Jede Berichtigung, in welchem Tone sie auch abgefaßt sey, werde ich
dankbar anerkennen; jedem Einwurfe, der mir der Sache der Wahrheit
zuwider scheint, begegnen, so gut ich kann. Ihr, der Wahrheit, weihe ich
mich feierlich, bei meinem ersten Eintritte in's Publikum. Ohne
Rücksicht auf Parthei, oder auf eigne Ehre, werde ich immer dafür
anerkennen, was ich dafür halte, es komme, woher es wolle, und nie dafür
anerkennen, was ich nicht dafür halte. -- Das Publikum verzeihe es mir,
dieses erste und einzige mal vor ihm von mir gesprochen zu haben. Ihm
kann diese Versicherung sehr unwichtig seyn; aber mir war es wichtig für
mich selbst, dasselbe zum Zeugen meines feierlichen Gelübdes zu nehmen.

Königsberg, im December 1791.




VORREDE

ZUR ZWEITEN AUFLAGE.


Auch nach dieser zweiten Ausgabe bleibt gegenwärtige Schrift noch immer
ein Versuch; so unangenehm es mir auch war, mich der gütigen Meinung,
die ein verehrungswürdiger Theil des Publikums etwa von ihrem Verfasser
gefaßt haben könnte, nur aus einer großen Entfernung anzunähern. So fest
auch meines Erachtens noch die Kritik der Offenbarung auf dem Boden der
praktischen Philosophie als ein einzelnes Nebengebäude stehet; so kommt
sie doch erst durch eine kritische Untersuchung der ganzen Familie, wozu
jener Begriff gehört, und welche ich die der Reflexions-Ideen nennen
möchte, mit dem ganzen Gebäude in Verbindung, und wird erst dadurch
unzertrennlich mit ihm vereiniget.

Diese Kritik der Reflexions-Ideen war es, welche ich lieber, als eine
zweite Ausgabe der gegenwärtigen Schrift hätte geben mögen, wenn meine
Muße hingereicht hätte, mehr zu leisten, als ich wirklich geleistet
habe. Jedoch werde ich, ohne Anstand, zur Bearbeitung der dafür
gesammelten Materialien schreiten, und dann wird diese Schrift eine
weitere Auseinandersetzung eines dort nur kurz zu behandelnden Theils
jener Kritik seyn.

Was ich in dieser zweiten Ausgabe hinzugefügt, oder geändert habe, und
warum -- wird hoffentlich jeder Kenner selbst bemerken. Einige
Erinnerungen, worunter ich deren in den Göttingischen gelehrten Anzeigen
mit Achtung erwähne, kamen mir zu spät zu Gesicht, als daß ich
ausdrücklich auf sie hätte Rücksicht nehmen können. Da sie jedoch nicht
mein Verfahren im Ganzen treffen, sondern durch eine weitläuftigere
Erläuterung einzelner Resultate zu heben sind, so hoffe ich in der
künftigen Kritik der Reflexions-Ideen den würdigen Recensenten völlig zu
befriedigen.

Noch bin ich eine nähere Bestimmung des in der ersten Vorrede gegebnen
Versprechens, mich auf jeden mir ungegründet scheinenden Einwurf gegen
diese Kritik einzulassen, dem Publikum schuldig. -- Ich konnte dieses
Versprechen nur in dem Sinne geben, insofern es mir scheinen würde, daß
die Wahrheit selbst, oder ihre Darstellung durch Erörterung der Einwürfe
gewinnen könnte; und dieser Zweck scheint mir auf keine würdigere Art
erreicht werden zu können, als wenn ich in meinen künftigen Arbeiten auf
Einwürfe gegen das, was ich wirklich behaupte, oder zu behaupten
scheine -- nicht aber etwa gegen das, was ich ausdrücklich läugne -- da,
wo ich den Urheber derselben nicht mit der größten Hochachtung nennen
könnte, nur stillschweigend Rücksicht nehme.

Zur Jubilate-Messe 1793.

       *       *       *       *       *




VERSUCH

EINER

CRITIK ALLER OFFENBARUNG.


§. 1.

EINLEITUNG.

Es ist ein wenigstens merkwürdiges Phänomen für den Beobachter, bei
allen Nationen, so wie sie sich aus dem Zustande der gänzlichen Rohheit
bis zur Gesellschaftlichkeit emporgehoben haben, Meinungen von einer
Gegenmittheilung zwischen höhern Wesen, und Menschen, -- Traditionen von
übernatürlichen Eingebungen, und Einwirkungen der Gottheit auf
Sterbliche, -- hier roher, da verfeinerter, aber dennoch allgemein, den
Begriff der _Offenbarung_ vorzufinden. Dieser Begriff scheint also schon
an sich, wäre es auch nur um seiner Allgemeinheit willen, einige Achtung
zu verdienen; und es scheint einer gründlichen Philosophie anständiger,
seinem Ursprunge nachzuspüren, seine Anmaaßungen und Befugnisse zu
untersuchen, und nach Maaßgabe dieser Entdeckungen ihm sein Urtheil zu
sprechen, als ihn geradezu, und unverhört, entweder unter die
Erfindungen der Betrüger, oder in das Land der Träume zu verweisen. Wenn
diese Untersuchung philosophisch seyn soll, so muß sie aus Principien _a
priori_, und zwar, wenn dieser Begriff, wie vorläufig wenigstens zu
vermuthen ist, sich blos auf Religion beziehen sollte, aus denen der
practischen Vernunft angestellt werden; und wird von dem besondern, das
in einer gegebenen Offenbarung möglich wäre, gänzlich abstrahiren, ja
sogar ignoriren, ob irgend eine gegeben sey, um allgemein für jede
Offenbarung gültige Principien aufzustellen.

Da man bei Prüfung eines Gegenstandes, der so wichtige Folgen für die
Menschheit zu haben scheint, über den jedes Mitglied derselben sein
Stimmrecht hat, und bei weitem die meisten, es in Ausübung bringen, und
der daher entweder unbegränzt verehrt, oder unmäßig verachtet, und
gehaßt ist, nur zu leicht von einer vorgefaßten Meinung fortgerissen
wird; so ist es hier doppelt nöthig, blos auf den Weg zu sehen, den die
Critik vorzeichnet; ihn geradefort, ohne ein mögliches Ziel in den Augen
zu haben, zu gehen; und ihren Ausspruch zu erwarten, ohne ihn ihr in den
Mund zu legen.


§. 2.

_Theorie des Willens, als Vorbereitung einer Deduction der Religion
überhaupt._

Sich mit dem Bewußtseyn eigner Thätigkeit zur Hervorbringung einer
Vorstellung bestimmen, heißt _Wollen_; das Vermögen sich mit diesem
Bewußtseyn der Selbstthätigkeit zu bestimmen, heißt _das
Begehrungsvermögen_: beides in der weitesten Bedeutung. Das Wollen
unterscheidet sich vom Begehrungsvermögen, wie das Wirkliche vom
Möglichen. -- Ob das im Wollen vorkommende Bewußtseyn der
Selbstthätigkeit uns nicht vielleicht täuschen möge, bleibt vor der Hand
ununtersucht, und unentschieden.

Die hervorzubringende Vorstellung ist entweder _gegeben_, insofern
nemlich eine Vorstellung gegeben seyn kann, die ihrem _Stoffe_ nach, wie
aus der theoretischen Philosophie als ausgemacht und anerkannt
vorausgesetzt wird; oder die Selbstthätigkeit _bringt_ sie auch sogar
ihrem Stoffe nach _hervor_, wovon wir die Möglichkeit oder Unmöglichkeit
vor der Hand noch ganz an ihrem Orte gestellt seyn lassen.


I.

Der Stoff einer Vorstellung kann, wenn er nicht durch absolute
Spontaneität hervorgebracht seyn soll, nur der Receptivität, und dieses
nur in der Sinnenempfindung gegeben seyn; -- denn selbst die _a priori_
gegebnen Formen der Anschauung, und der Begriffe müssen, insofern sie
den _Stoff_ einer Vorstellung ausmachen sollen, der Empfindung, in
diesem Falle der innern, gegeben werden; -- folglich steht jedes Object
des Begehrungsvermögens, dem eine Vorstellung entspricht, deren Stoff
nicht durch absolute Spontaneität hervorgebracht ist, unter den
Bedingungen der Sinnlichkeit, und ist empirisch. In dieser Rücksicht
also ist das Begehrungsvermögen gar keiner Bestimmung _a priori_ fähig;
was Object desselben werden soll, muß empfunden seyn, und sich empfinden
lassen, und jedem Wollen muß die Vorstellung der _Materie_ des Wollens
(des _Stoffs_ der hervorzubringenden Vorstellung) vorhergegangen seyn.

Nun aber ist mit dem bloßen Vermögen, sich durch die Vorstellung des
Stoffs einer Vorstellung zur Hervorbringung dieser Vorstellung
selbst -- zu bestimmen, noch gar nicht die Bestimmung gesetzt, so wie
mit dem Möglichen noch nicht das Wirkliche gesetzt ist. Die Vorstellung
nemlich soll nicht bestimmen, in welchem Falle sich das Subject blos
leidend verhielte, -- bestimmt _würde_, nicht aber sich
_bestimmte_ -- sondern _wir_ sollen uns durch die Vorstellung
bestimmen, welches »durch« sogleich völlig klar seyn wird. Es muß nemlich
ein _Medium_ seyn, welches von der einen Seite durch die Vorstellung,
gegen welche das Subject sich blos leidend verhält, von der ändern durch
Spontaneität, deren Bewußtseyn der ausschließende Charakter alles
Wollens ist, bestimmbar sey; und dieses Medium nennen wir _den Trieb_.

Was _von der einen Seite_ das Gemüth in der Sinnenempfindung als blos
leidend afficirt, ist der Stoff oder die Materie derselben; nicht ihre
Form, welche ihr vom Gemüthe durch seine Selbstthätigkeit gegeben
wird[2]. Der Trieb ist also, insofern er auf eine Sinnenempfindung geht,
nur durch das Materielle derselben, durch das in dem Afficirtwerden
unmittelbar empfundne, bestimmbar. -- Was in der Materie der
Sinnenempfindung von der Art ist, daß es den Trieb bestimmt, nennen wir
_angenehm_, und den Trieb, insofern er dadurch bestimmt wird, den
_sinnlichen_ Trieb: welche Erklärungen wir vor der Hand für nichts
weiter, als für Worterklärungen geben.

Nun theilt die Sinnempfindung überhaupt sich in die des _äußern_, und
die des _innern_ Sinnes; davon der erstere die Veränderungen der
Erscheinungen im Räume mittelbar, der zweite die Modificationen unsers
Gemüths, insofern es Erscheinung ist, in der Zeit unmittelbar anschaut;
und der Trieb kann, insofern er auf Empfindungen der erstem Art geht,
der _grobsinnliche_, und insofern er durch Empfindungen der zweiten Art
bestimmt wird, der _feinsinnliche_ genannt werden: aber in beiden Fällen
bezieht er sich doch blos auf das angenehme, _weil_, und _inwiefern_
es angenehm ist; ein angemaaßter Vorzug des letztern könnte sich doch auf
nichts weiter gründen, als daß seine Objecte _mehr_ Lust, nicht aber
eine _der Art nach_ verschiedene Lust gewährten; jemand, der sich
vorzugsweise durch ihn bestimmen ließe, könnte höchstens etwa das von
sich rühmen, daß er sich besser auf das Vergnügen verstehe, und könnte
auch sogar das dem nicht beweisen, der ihn versicherte: er mache aus
seinen feinern Vergnügungen einmal nichts, er lobe sich seine
gröbern; -- da das auf den Sinnengeschmack ankommt, über den sich nicht
streiten läßt; und da alle angenehme Affectionen des innern Sinnes sich
doch zuletzt auf angenehme äußere Sensationen dürften zurückführen
lassen.

Soll _von der andern Seite_ dieser Trieb durch Spontaneität bestimmbar
seyn; so geschieht diese Bestimmung _entweder_ nach gegebnen
Gesetzen[TN1], die durch die Spontaneität auf ihn blos angewendet
werden, mithin nicht unmittelbar durch Spontaneität, _oder_ sie
geschieht ohne alle Gesetze, mithin unmittelbar durch absolute
Spontaneität.

Für den erstern Fall ist dasjenige Vermögen in uns, das gegebne Gesetze
auf gegebnen Stoff anwendet, die Urtheilskraft: folglich müßte die
Urtheilskraft es seyn, die den sinnlichen Trieb den Gesetzen des
Verstandes gemäß bestimmte. -- Dies kann sie nun nicht so thun, wie die
Empfindung es thut, daß sie ihm Stoff gebe, denn die Urtheilskraft giebt
überhaupt nicht, sondern sie ordnet nur das gegebne Mannigfaltige unter
die synthetische Einheit.

Zwar geben alle obern Gemüthsvermögen durch ihre Geschäfte reichlichen
Stoff _für_ den sinnlichen Trieb, aber sie geben ihn nicht _dem_ Triebe;
ihm giebt sie die Empfindung. Die Thätigkeit des Verstandes bei'm
Denken, die hohen Aussichten, die uns die Vernunft eröfnet, gegenseitige
Mittheilung der Gedanken unter vernünftigen Wesen u. dergl. sind
allerdings ergiebige Quellen des Vergnügens; aber wir schöpfen aus
diesen Quellen gerade so, wie wir uns vom Küzzel des Gaumens afficiren
lassen -- durch die Empfindung.

Ferner kann das Mannigfaltige, welches sie _für die Bestimmung des
sinnlichen Triebes_ ordnet, nicht das _Einer_ gegebnen Anschauung an
sich seyn, wie sie es für den Verstand, um es zum Behuf einer
theoretischen Erkenntniß auf Begriffe zu bringen, thun muß; also keine
Bestimmung des Stoffs durch Form, weil der sinnliche Trieb blos durch
den Stoff, und gar nicht durch Begriffe bestimmt wird; -- eine
Anmerkung, die für die Theorie des Begehrungsvermögens sehr wichtig ist,
da man durch Vernachlässigung derselben von ihr aus in das Gebiet der
ästhetischen Urtheilskraft irre geleitet wird: -- sondern
_mannigfaltige_ angenehme Empfindungen. Die Urtheilskraft steht während
dieses Geschäfts ganz und lediglich im Dienste der Sinnlichkeit; diese
liefert Mannigfaltiges, und Maaßstab der Vergleichung: der Verstand
giebt nichts, als die Regeln des Systems.

Der _Qualität_ nach ist das zu beurtheilende durch die Empfindung
unmittelbar gegeben; es ist positiv _das angenehme_, welches eben so
viel heißt, als das den sinnlichen Trieb bestimmende, und keiner weitern
Zergliederung fähig ist. Das Angenehme ist angenehm, weil es den Trieb
bestimmt, und es bestimmt den Trieb, weil es angenehm ist. _Warum_ etwas
der Empfindung unmittelbar wohlthue, und _wie_ es beschaffen seyn müsse,
wenn es ihr wohlthun solle, untersuchen wollen, hieße sich geradezu
widersprechen; denn dann sollte es ja auf Begriffe zurückgeführt werden,
mithin der Empfindung nicht unmittelbar; sondern vermittelst eines
Begriffs wohlthun. Negativ, das unangenehme; limitativ, das
indifferente für die Empfindung.

Der _Quantität_ nach werden die Objecte des sinnlichen Triebes
beurtheilt ihrer Extension und Intension nach; alles nach dem Maaßstabe
der unmittelbaren Empfindung. -- Der _Relation_ nach, wo wieder blos das
angenehme blos auf das angenehme bezogen wird, 1) in Absicht seines
Einflusses auf die Beharrlichkeit des Empfindungsvermögens selbst, wie
sie nemlich unmittelbar durch die Empfindung dargestellt wird, 2) in
Absicht seines Einflusses auf Entstehung oder Vermehrung andrer
angenehmen Sinnenempfindungen -- der Causalität des angenehmen aufs
angenehme, 3) in Absicht der Bestehbarkeit oder Nichtbestehbarkeit
mehrerer angenehmer Empfindungen neben einander. -- Endlich der
_Modalität_ nach wird beurtheilt 1) die Möglichkeit, ob eine Empfindung
angenehm seyn könne, nach Maasgabe vorhergegangener Empfindungen
ähnlicher Art, 2) die Wirklichkeit -- daß sie angenehm sey; 3) die
Nothwendigkeit ihrer Annehmlichkeit, wobei der Trieb Instinct wird.

Durch diese Bestimmung des Mannigfaltigen, das in der Empfindung blos
_angenehm_ ist, nach Verstandesgesetzen, -- durch dieses Ordnen
desselben entsteht der Begriff des _Glücks_; der Begriff von einem
Zustande des empfindenden Subjects, in welchem nach Regeln genossen
wird: so daß eine angenehme Empfindung einer andern von größerer
Intension, oder Extension, -- eine, die dem Empfindungsvermögen schadet,
einer andern, die es stärkt -- eine, die in sich isolirt ist, einer
andern, die selbst wieder Ursache angenehmer Empfindungen wird, oder
viele andre neben sich duldet, und erhöht -- endlich ein blos möglicher
Genuß, Empfindungen, die nothwendig angenehm seyn müssen, oder die man
als wirklich angenehm empfindet, nachgesetzt und aufgeopfert werden.
Ein nach diesem Grundrisse verfertigtes System gäbe eine
Glückslehre -- gleichsam eine Rechenkunst des Sinnengenusses[3], welche
aber keine Gemeingültigkeit haben könnte, da sie blos empirische
Principien hätte. Jeder müßte sein eignes System haben, da jeder nur
selbst beurtheilen kann, was _ihm_ angenehm, oder noch angenehmer sey;
nur in der Form kämen diese individuellen Systeme überein, weil diese
durch die nothwendigen Verstandesgesetze gegeben ist, nicht aber in der
Materie. Den Begriff des Glücks, so bestimmt ist es völlig richtig, daß
wir nicht wissen können, was das Glück des andern befördre, ja, worin
wir selbst in der nächsten Stunde unser Glück setzen werden.

Wird dieser Begriff des Glücks durch die Vernunft aufs unbedingte und
unbegränzte ausgedehnt, so entsteht die Idee der Glückseeligkeit,
welche, als gleichfals lediglich auf empirischen Principien beruhend,
nie allgemeingültig bestimmt werden kann. Jeder hat in diesem Sinne
seine eigne Glückseeligkeitslehre: eine auch nur comparativ allgemeine
ist unmöglich, und widersprechend.

Aber mit einer solchen _blos mittelbaren_ Bestimmbarkeit des sinnlichen
Triebes durch Spontaneität reichen wir zur Erklärung der wirklichen
Bestimmung noch gar nicht aus; denn schon für die Möglichkeit dieser
Bestimmbarkeit mußten wir wenigstens ein Vermögen, die durch die
Empfindung geschehne Bestimmung des Triebes wenigstens _aufzuhalten_,
stillschweigend voraussetzen, weil ohne dies eine Vergleichung und
Unterordnung des verschiedenen Angenehmen unter Verstandesgesetze, zum
Behuf einer Bestimmung des Willens nach den Resultaten dieser
Vergleichung, gar nicht möglich wäre. Dieses Aufhalten nemlich kann gar
nicht durch die Urtheilskraft selbst nach Verstandesgesetzen geschehen;
denn dann müßten Verstandesgesetze auch practisch seyn können, welches
ihrer Natur geradezu widerspricht. Wir müssen demnach den obengesetzten
zweiten Fall annehmen, daß dieses Aufhalten _unmittelbar_ durch die
Spontaneität geschehe.

Aber nicht nur dieses Aufhalten, sondern auch die endliche wirkliche
Bestimmung des Willens kann nicht blos durch jene Gesetze vollendet
werden; denn alles, was wir nach ihnen in unserm Gemüthe zu Stande
bringen, geschiehet mit dem Gefühle der Nothwendigkeit, welches dem
jedes Wollen characterisirenden Bewußtseyn der Selbstthätigkeit
widerstreitet: sondern sie muß unmittelbar durch Spontaneität geschehen.

Aber man beurtheile das hier gesagte ja nicht zu voreilig, als ob wir es
uns hier bequem machten, und aus unserm Bewußtseyn der Selbstthätigkeit
im Wollen unmittelbar auf die wirkliche Existenz dieser Selbstthätigkeit
schlössen. Allerdings _könnte_ nicht blos dies Bewußtseyn der
Selbstthätigkeit, oder der Freiheit, welches an sich und seiner Natur
nach nicht anders als negativ (eine Abwesenheit des Gefühls der
Nothwendigkeit) ist, blos aus dem _Nicht_bewußtseyn der eigentlichen
erst aufhaltenden, dann bestimmenden Ursache entstehen; sondern wenn wir
keinen anderweitigen Grund für Freiheit, d. i. Unabhängigkeit vom Zwange
des Naturgesetzes fänden, _müßte_ es sogar daher entstehen: dann wäre
die Jochsche Philosophie die einzige wahre, und einzige consequente:
aber dann gäbe es auch gar keinen Willen, die Erscheinungen desselben
wären erweisbare Täuschungen, Denken und Wollen wären nur dem Anscheine
nach verschieden, und der Mensch wäre eine Maschine, in der
Vorstellungen in Vorstellungen eingriffen, wie in der Uhr Räder in
Räder. (Gegen diese durch die bündigsten Schlüsse abzuleitenden
Folgerungen ist keine Rettung, als durch Anerkennung einer practischen
Vernunft, und, was eben das sagt, eines categorischen Imperativs
derselben). -- Wir haben also bis jetzt nichts weiter gethan, als den
_vorausgesetzten_ Begriff eines Willens, insofern er durch das untere
Begehrungsvermögen bestimmt seyn soll, analysirt; wir haben gezeigt,
_wenn_ ein Wille sey, wie seine Bestimmung durch den sinnlichen Trieb
möglich sey; _daß_ aber ein Wille sey, haben wir bis jetzt weder
erweisen gewollt, noch gekonnt, noch zu erweisen vorgegeben. Ein solcher
Erweis dürfte vielleicht aus Untersuchung des oben angenommenen zweiten
Falls, daß nemlich die durch die Handlung des Willens hervorzubringende
Vorstellung selbst ihrem Stoffe nach, nicht durch Empfindung, sondern
durch absolute Spontaneität, d. i. durch Spontaneität mit Bewußtseyn
hervorgebracht sey, sich ergeben.


II.

Alles, was bloßer Stoff ist, und nichts anders seyn kann, wird durch die
Empfindung gegeben; die Spontaneität bringt nur Formen hervor: die
angenommene Vorstellung müßte demnach eine Vorstellung von so etwas
seyn, das _an sich Form_, und nur als Object einer Vorstellung von ihr,
_relativ_ (in Beziehung auf diese Vorstellung) _Stoff_ wäre; so wie
z. B. Raum und Zeit, -- an sich Formen der Anschauung -- von einer
Vorstellung von Raum oder Zeit der Stoff sind.

Formen kündigen sich dem Bewußtseyn nur in ihrer Anwendung auf Objecte
an. Nun werden die in der reinen Vernunft ursprünglich liegenden Formen
der Anschauung, der Begriffe und der Ideen auf ihre Objecte mit dem
Gefühl der Nothwendigkeit angewendet; sie kündigen sich demnach dem
Bewußtseyn _mit Zwang_, und _nicht mit Freiheit_ an, und heißen daher
auch _gegeben_, nicht _hervorgebracht_.

Soll nun jene gesuchte Form sich dem Bewußtseyn als durch absolute
Spontaneität hervorgebracht (nicht als mit Zwang gegeben) ankündigen, so
muß sie es in Anwendung auf ein durch absolute Spontaneität bestimmbares
Object thun. Nun ist das einzige, was unserm Selbstbewußtseyn als ein
solches gegeben ist, -- _das Begehrungsvermögen;_ mithin muß jene Form,
objectiv betrachtet, _Form des Begehrungsvermögens_ seyn. Wird diese
Form Stoff einer Vorstellung, so ist dieser Vorstellung Stoff durch
absolute Spontaneität hervorgebracht; wir haben eine Vorstellung, wie
wir sie suchten -- welches aber die einzige in ihrer Art seyn muß, weil
die Bedingungen ihrer Möglichkeit einzig auf das Begehrungsvermögen
passen -- und die aufgegebne Frage ist gelöst. Daß nun wirklich eine
solche ursprüngliche Form des Begehrungsvermögens, und ein
ursprüngliches Begehrungsvermögen selbst vermittelst dieser Form sich in
unserm Gemüthe dem Bewußtseyn ankündige, ist _Thatsache dieses
Bewußtseyns_; und über dieses letzte, einzig allgemeingeltende Princip
aller Philosophie hinaus findet keine Philosophie mehr statt. Durch
diese Thatsache nun wird es erst gesichert, _daß_ der Mensch einen
Willen habe.

In diesem Zusammenhange wird denn auch, welches wir hier blos im
Vorbeigehen erinnern, völlig klar, wie Vorstellungen, nemlich jene
einzige, deren Stoff nicht durch Sinnenempfindung gegeben, sondern durch
absolute Spontaneität hervorgebracht ist, und die von ihr abgeleiteten,
möglich sind, welche über alle Erfahrung in der Sinnenwelt
hinausgehen; -- wie der _Stoff_ dieser Vorstellungen, der reingeistig
ist, um in's Bewußtseyn aufgenommen werden zu können, durch die uns für
Gegenstände der Sinnenwelt gegebnen _Formen_ müsse bestimmt werden;
welche Bestimmungen aber, da sie nicht durch die Bedingungen des Dinges
an sich, sondern durch die Bedingungen unsers Selbstbewußtseyns
nothwendig gemacht wurden, nicht für _objectiv_, sondern nur für
_subjectiv_ -- doch aber, da sie sich auf die Gesetze des reinen
Selbstbewußtseyns gründen, für _allgemeingültig_ für jeden discursiven
Verstand angenommen, aber nicht weiter ausgedehnt werden müssen, als
ihre Aufnehmbarkeit ins reine Selbstbewußtseyn es erfordert, weil sie im
letztern Falle ihre Allgemeingültigkeit verlieren würden; endlich, daß
dieser Übergang in das Reich des Übersinnlichen für endliche Wesen der
einzig mögliche sey.

Insofern nun -- um den Faden unsrer Betrachtung da wieder aufzunehmen,
wo wir ihn fallen ließen -- insofern dem Begehrungsvermögen ursprünglich
seine Form bestimt ist, wird es nicht erst durch ein gegebnes Object
bestimmt, sondern es giebt sich durch diese Form sein Object selbst:
d. h. wird diese Form Object einer Vorstellung, so ist diese Vorstellung
Object des Begehrungsvermögens zu nennen. Diese Vorstellung nun ist die
Idee des _schlechthin rechten_. Auf den Willen bezogen treibt dieses
Vermögen, -- zu wollen, schlechthin weil man will. Dieses wunderbare
Vermögen in uns nun nennt man das _obere_ Begehrungsvermögen, und sein
characteristischer Unterschied von dem _niedern_ Begehrungsvermögen ist
der, daß dem erstern kein Object gegeben wird, sondern daß es sich
selbst eins giebt; dem letztern aber sein Object gegeben werden muß.
Das erstere ist absolut selbstthätig, das letztere in vieler Rücksicht
blos leidend.

Daß aber dieses obere Begehrungsvermögen, welches auch blos ein
_Vermögen_ ist, -- ein _Wollen_, als wirkliche _Handlung_ des Gemüths,
mithin eine empirische Bestimmung, hervorbringe, dazu wird noch etwas
mehr erfordert. Nemlich jedes Wollen, als Handlung des Gemüths
betrachtet, geschieht mit dem Bewußtseyn der Selbstthätigkeit. Nun kann
dasjenige, worauf die Selbstthätigkeit in dieser Handlung wirkt, nicht
selbst wieder Selbstthätigkeit seyn, wenigstens in dieser Function
nicht, sondern es ist, insofern die Spontaneität auf dasselbe wirkt,
blos leidend, mithin eine Affection. Die dem obern Begehrungsvermögen _a
priori_ beiwohnende nothwendige Willensform aber kann nie durch eine im
empirischen Selbstbewußtseyn gegebne Spontaneität afficirt werden,
welches ihrer Ursprünglichkeit und ihrer Nothwendigkeit schlechthin
widersprechen würde. Soll nun die Bestimmbarkeit des Willens in
endlichen Wesen durch jene nothwendige Form nicht ganz aufgegeben
werden, so muß sich ein Medium aufzeigen lassen, das von der einen Seite
durch die absolute Spontaneität jener Form hervorgebracht, von der
andern durch die Spontaneität im empirischen Selbstbewußtseyn
bestimmbar sey[4]. Insofern es das letztere ist, muß es _leidend_
bestimmbar, mithin eine _Affection des Empfindungsvermögens_ seyn.
Insofern es aber, der erstern Bedingung gemäß, durch absolute
Spontaneität hervorgebracht seyn soll, kann es nicht eine Affection der
Receptivität durch gegebne _Materie_ -- mithin, da sich außer dieser
keine positive Affection des Empfindungsvermögens denken läßt, überhaupt
keine positive, sondern nur eine _negative_ Affection -- eine
Niederdrückung, eine Einschränkung desselben seyn. Nun aber ist das
Empfindungsvermögen, insofern es _bloße Receptivität_ ist, weder positiv
noch negativ durch die Spontaneität, sondern blos durchs Gegebenwerden
eines Materiellen afficirbar; folglich kann die postulirte negative
Bestimmung überhaupt nicht die Receptivität betreffen (etwa eine
Verstopfung oder Verengerung der Sinnlichkeit an sich seyn;) sondern sie
muß sich auf die Sinnlichkeit beziehen, _insofern sie durch Spontaneität
bestimmbar ist_, (s. oben) _sich auf den Willen bezieht, und sinnlicher
Trieb heißt_.

Insofern nun diese Bestimmung auf die absolute Spontaneität
zurückbezogen wird, ist sie blos negativ -- eine Unterdrückung der
willensbestimmenden Anmaaßung des Triebes; -- insofern sie auf die
Empfindung dieser geschehenen Unterdrückung bezogen wird, ist sie
positiv, und heißt das _Gefühl der Achtung_. Dieses Gefühl ist gleichsam
der Punct, in welchem die vernünftige und die sinnliche Natur endlicher
Wesen innig zusammenfließen.

Um das höchst möglichste Licht über unsern weitern Weg zu verbreiten,
wollen wir hier noch über dieses wichtige Gefühl, den Momenten des
Urtheilens nach, reflectiren. -- Es ist nemlich, wie eben jetzt erörtert
worden, der _Qualität_ nach eine positive Affection des innern Sinnes,
die aus der Vernichtung des sinnlichen Triebes, als _alleinigen_
Bestimmungstriebes des Willens, mithin aus Einschränkung desselben
entsteht. Die _Quantität_ desselben ist _bedingt-bestimmbar_, der Grade
der Intension und Extension fähig, in Beziehung der Willensformen
empirisch-bestimmbares Wesen auf das Gesetz; -- _unbedingt, und völlig
bestimmt_, keiner Grade der Intension oder Extension fähig, _Achtung
schlechthin_, gegen die einfache Idee des Gesetzes; -- _unbedingt, und
unbestimmbar_, unendlich, gegen das Ideal, in welchem Gesetz und
Willensform Eins ist. Der _Relation_ nach bezieht sich dieses Gefühl auf
das _Ich_, als Substanz, entweder im _reinen_ Selbstbewußtseyn, und
wird dann _Achtung unsrer höhern geistigen Natur_, die sich
ästhetisch im Gefühle des Erhabnen äußert; oder im _empirischen_, in
Absicht der Congruenz unsrer besondern Willensformen mit dem
Gesetze -- _Selbstzufriedenheit_, -- _Scham vor sich selbst_: -- oder
auf _das Gesetz_, als _Grund_ unsrer Verbindlichkeit -- die Achtung
schlechthin, das Gefühl des nothwendigen Primats des Gesetzes, und
unsrer nothwendigen Subordination unter dasselbe: -- oder, auf das
_Gesetz als Substanz_ gedacht, -- unser Ideal. Endlich der _Modalität_
nach ist Achtung _möglich_ gegen empirisch bestimmbare vernünftige
Wesen; _wirklich_ gegen das Gesetz, und _nothwendig_ gegen das
alleinheilige Wesen.

So etwas nun, wie _Achtung_ ist, welches wir hier blos zur Erläuterung
hinzusetzen, ist zwar in allen, endlichen Wesen anzunehmen, in denen die
nothwendige Form des Begehrungsvermögens noch nicht nothwendig
Willensform ist; aber in einem Wesen, in welchem Vermögen und Handlung,
Denken und Wollen Eins ist, läßt sich Achtung gegen das Gesetz gar nicht
denken.

Insofern nun dieses Gefühl der Achtung den Willen, als empirisches
Vermögen, bestimmt; und wieder im Wollen durch Selbstthätigkeit
bestimmbar ist, als zu welchem Behuf wir ein solches Gefühl in uns
aufsuchen mußten, heißt es _Trieb_. -- Trieb aber eines wirklichen
Wollens kann es, da kein Wollen ohne _Selbstbewußtseyn_ (der Freiheit)
möglich ist, nur durch Beziehung auf das _Ich_, folglich nur in der Form
der _Selbstachtung_ seyn. -- Daß diese Selbstachtung nun entweder
_rein_, schlechthin Achtung der Würde der Menschheit in uns, oder
_empirisch_, Zufriedenheit über die wirkliche Behauptung derselben, sey,
haben wir eben gesagt. Es scheint in der Betrachtung allerdings weit
edler und erhabner, sich durch die reine Selbstachtung, -- durch den
einfachen Gedanken, ich _muß_ so handeln, wenn ich ein Mensch seyn will,
als durch die empirische, -- durch den Gedanken, wenn ich so handle,
werde ich als Mensch mit mir zufrieden seyn können, bestimmen zu lassen:
aber in der Ausübung fließen beide Gedanken so innig in einander, daß es
selbst dem aufmerksamsten Beobachter schwer werden muß, den Antheil, den
der eine oder der andre an seiner Willensbestimmung hatte, genau von
einander zu scheiden. -- Aus dem gesagten erhellet, daß es eine völlig
richtige Maxime der Sittlichkeit sey: respectire dich selbst; und
erklärt sich, warum nicht unedle Gemüther vor sich selbst weit mehr
Furcht und Scheu empfinden, als vor der Macht der gesammten
Natur, -- und den Beifall ihres eignen Herzens weit höher achten, als
die Lobpreisungen einer ganzen Welt.

Insofern nun diese Selbstachtung als _activer_, den Willen zwar nicht
nothwendig zum wirklichen Wollen, aber doch thätig zur Neigung
bestimmender Trieb betrachtet wird, heißt sie _sittliches Interesse_;
welches entweder _rein_ ist, -- Interesse für die Würde der Menschheit
an sich, oder _empirisch_ -- Interesse für die Würde der Menschheit in
unserm empirisch bestimmbaren Selbst. Interesse aber muß nothwendig von
einem Gefühle der Lust begleitet seyn, und ein wirklich behauptetes
Interesse empirisch ein Gefühl der Lust hervorbringen, daher auch die
empirische Selbstachtung sich als Selbstzufriedenheit äußert[TN2].
Dieses Interesse bezieht sich allerdings auf das Selbst, aber nicht auf
die _Liebe_, sondern auf die _Achtung_ dieses Selbst, welches Gefühl
seinem Ursprunge nach rein sittlich ist. Will man den sinnlichen Trieb,
den eigennützigen, und den sittlichen den uneigennützigen nennen, so
kann man zur Erläuterung das wohl thun; aber mir wenigstens scheint
diese Benennung da, wo es um scharfe Bestimmung zu thun ist, unbequem,
da auch der sittliche Trieb, um ein wirkliches Wollen zu bewirken, sich
auf das Selbst beziehen muß; und empirische Merkmale da, wo man die oben
erörterten transscendentalen hat, überflüssig. -- Daß aber die
ursprüngliche nothwendige Bestimmung des Begehrungsvermögens ein
Interesse, und zwar ein alles Sinnliche unterjochendes Interesse
hervorbringt, entsteht aus der _categorisch_-gesetzlichen Form
desselben, und ist nur unter dieser Voraussetzung zu erklären[5]. Man
erlaube mir hierbei einen Augenblick stehen zu bleiben.

Achtung ist das zunächst, und wohl in jedem Menschen sich äußernde
wunderbare Gefühl, das aus der ganzen sinnlichen Natur desselben sich
nicht erklären läßt, und auf seinen Zusammenhang mit einer höhern Welt
unmittelbar hindeutet. Das wunderbarste dabei ist dies, daß dieses
Gefühl, das an sich doch niederbeugend für unsre Sinnlichkeit ist, von
einem unnennbaren, der Art nach von jeder Sinnenlust gänzlich
verschiedenen, dem Grade nach sie unendlich übertreffenden Vergnügen
begleitet wird. Wer, der dieses Vergnügen nur einmal innig empfand,
möchte nur z. B. das Hinstaunen in den tobenden Sturz des Rheinfalls,
oder das Aufblicken an den jeden Augenblick das Herabsinken zu drohen
scheinenden ewigen Eismassen, unter dem erhebenden Gefühle: _ich_ trotze
eurer Macht[6] -- oder sein Selbstgefühl bei der freien, und wohl
überlegten Unterwerfung auch nur unter die Idee des allgemeinen
nothwendigen Naturgesetzes, dieses Naturgesetz unterjoche nun seine
Neigung oder seine Meinung -- oder endlich sein Selbstgefühl bei der
freien Aufopferung seines Theuersten für die Pflicht, gegen irgend einen
sinnlichen Genuß vertauschen? Daß der sinnliche Trieb von einer, und der
reinsittliche Trieb von der andern Seite im menschlichen Willen sich die
Waage halten, ließe sich wohl daraus erklären, weil sie beide in einem
und eben demselben Subjecte erscheinen; daß aber der erstere dem
letztern sich so wenig gleich setzt, daß er vielmehr bei der bloßen Idee
eines Gesetzes sich niederbeugt, und ein weit innigeres Vergnügen aus
seiner Nichtbefriedigung, als aus seiner Befriedigung gewährt -- dieses,
oder mit einen Worte, das Categorische, schlechthin unbedingte und
unbedingbare des Gesetzes deutet auf unsern höhern Ursprung, und auf
unsre geistige Abkunft -- ist ein göttlicher Funke in uns, und ein
Unterpfand, daß Wir Seines Geschlechts sind: und hier geht denn die
Betrachtung in Bewunderung und Erstaunen über. An diesem Puncte stehend
verzeiht man der kühnsten Phantasie ihren Schwung, und wird mit der
liebenswürdigen Quelle aller Schwärmereien der Pythagoräer und
Platoniker, wenn auch nicht mit ihren Ausflüssen völlig ausgesöhnt.

Und hierdurch wäre denn auch die Dunkelheit gehoben, welche noch immer,
besonders guten Seelen, die sich des dringendsten Interesse fürs
schlechthin Rechte bewußt waren, das Verstehen des hartscheinenden
Ausspruchs der Critik, daß das Gute gar nicht auf unsre Glückseeligkeit
bezogen werden müßte, erschwerte. Sie haben ganz recht, wenn sie auf
ihrem Selbstgefühle bestehen, daß sie zu wirklich guten Entschließungen
doch nur durch das Interesse bestimmt werden; nur müssen sie den
Ursprung dieses Interesse, wenn ihre Entschließung rein sittlich war,
nicht im Sinnengefühle, sondern in der Gesetzgebung der reinen Vernunft
aufsuchen. Der nächste, nicht nothwendig bestimmende, aber doch eine
Neigung verursachende Bestimmungsgrund ihres Willens ist freilich das
Vergnügen des innern Sinnes aus Anschauung des Rechten; daß aber eine
solche Anschauung ihnen Vergnügen macht, davon liegt der Grund gar nicht
in einer etwanigen Affection der innern Receptivität durch den Stoff
jener Idee, welches schlechthin unmöglich ist; sondern in der _a priori_
vorhandenen nothwendigen Bestimmung des Begehrungsvermögens, als obern
Vermögens. -- Wenn ich also jemanden fragte: würdest du, selbst wenn du
keine Unsterblichkeit der Seele glaubtest, lieber unter tausend Martern
dein Leben aufopfern, als unrecht thun; und er mir antwortete: auch
unter dieser Bedingung würde ich lieber sterben, und das _um mein selbst
willen_, weil ein unter unsäglichen Martern mich vernichtender Tod mir
weit erträglicher ist, als ein, in dem Gefühle der Unwürdigkeit zu
leben, unter Schaam und Selbstverachtung hinzubringendes Leben -- so
würde er darinn, insofern er von dem empirischen Bestimmungstriebe
seiner Entschließung redete, völlig recht haben. Daß er aber in diesem
Falle sich selbst würde verachten müssen -- daß die Aussicht auf eine
solche Selbstverachtung ihm so drückend wäre, daß er lieber sein Leben
aufopfern, als ihr sich unterwerfen wollte, davon würde er den Grund
vergebens wieder in der Sinnenempfindung aufsuchen, aus welcher er so
etwas, wie Achten, oder Verachten, mit aller Mühe nicht würde
herauskünsteln können.

Selbst dieses Interesse aber bewirkt noch nicht nothwendig ein
wirkliches Wollen; dazu wird in unserm Bewußtseyn noch eine Handlung der
Spontaneität erfordert, wodurch das Wollen, als wirkliche Handlung
unsers Gemüthes, erst vollendet wird. Die in dieser Function des Wählens
dem Bewußtseyn empirisch gegebne _Freiheit der Willkühr_ (_libertas
arbitrii_), die auch bei einer Bestimmung des Willens durch die
sinnliche Neigung vorkommt, und nicht blos in dem Vermögen zwischen der
Bestimmung nach dem sittlichen, oder nach dem sinnlichen Triebe, sondern
auch zwischen mehrern sich widerstreitenden Bestimmungen durch den
letzteren -- zum Behuf einer Beurtheilung derselben -- zu wählen
besteht, ist wohl zu unterscheiden von der absolut-ersten Äußerung der
Freiheit durch das practische Vernunftgesetz; wo Freiheit gar nicht etwa
Willkühr heißt, indem das Gesetz uns keine Wahl läßt, sondern mit
Nothwendigkeit gebietet, sondern nur negativ gänzliche Befreiung vom
Zwange der Naturnothwendigkeit bedeutet, so daß das Sittengesetz auf gar
keinen in der theoretischen Naturphilosophie liegenden Gründen, als
seinen Prämissen, beruhe, und ein Vermögen im Menschen voraussetze, sich
unabhängig von Naturnothwendigkeit zu bestimmen. Ohne diese
absolut-erste Äußerung der Freiheit wäre die zweite blos empirische
nicht zu retten, sie wäre ein bloßer Schein, und das erste ernsthafte
Nachdenken vernichtete den schönen Traum, in dem wir uns einen
Augenblick von der Kette der Naturnothwendigkeit losgefesselt
wähnten. -- Wo ich nicht irre, so ist die Verwechselung dieser zwei sehr
verschiednen Äußerungen der Freiheit eine der Hauptursachen, warum man
sich die _moralische_ (nicht etwa physische) _Nothwendigkeit_, womit ein
Gesetz der _Freiheit_ gebieten soll, so schwer denken konnte. Denkt man
nemlich in den Begriff der Freiheit das Merkmal der _Willkühr_ hinein
(ein Gedanke, dessen noch immer viele sich nicht erwehren können), so
läßt damit sich freilich auch die _moralische_ Nothwendigkeit nicht
vereinigen. Aber davon ist bei der ersten ursprünglichen Äußerung der
Freiheit, durch welche allein sie sich überhaupt bewährt, gar nicht die
Rede. Die Vernunft giebt sich selbst, unabhängig von irgend etwas außer
ihr, durch absolut eigne Spontaneität, ein Gesetz; das ist der einzig
richtige Begriff der transscendentalen Freiheit: dieses Gesetz nun
gebietet, eben _weil_ es _Gesetz_ ist, nothwendig und unbedingt, und da
findet keine Willkühr, kein Auswählen zwischen verschiednen
Bestimmungen durch dieses Gesetz statt, weil es nur auf _eine_ Art
bestimmt. -- Folgendes noch zur Erläuterung. Diese transscendentale
Freiheit, als ausschließender Character der Vernunft, insofern sie
practisch ist, ist jedem moralischen Wesen, folglich auch dem
Unendlichen beizulegen. Insofern aber diese Freiheit auf empirische
Bedingungen endlicher Wesen sich bezieht, gelten ihre Äußerungen in
diesem Falle nur unter diesen Bedingungen; folglich ist eine Freiheit
der Willkühr da sie auf der Bestimmbarkeit eines Wesens noch durch
andere als das practische Vernunftgesetz beruht, in Gott, der blos durch
dieses Gesetz bestimmt wird, eben so wenig, als Achtung fürs Gesetz,
oder Interesse am Schlechthinrechten anzunehmen; und die Philosophen,
welche in diesem Sinne des Worts die Freiheit, als durch die Schranken
der Endlichkeit bedingt, Gott absprachen, hatten daran vollkommen recht.

Damit nun diese Zergliederung, die neben der Hauptabsicht, unbemerkte
Schwierigkeiten einer Offenbarungscritik zu heben, noch die Nebenabsicht
hatte, einige Dunkelheiten in der critischen Philosophie überhaupt
aufzuklären, und den bisherigen Nichtkennern oder Gegnern derselben
eine neue Thür zu eröfnen, um in sie einzudringen, nicht von critischen
Philosophen selbst misverstanden, und so gedeutet werde, als sey dadurch
die Tugend abermals zur Magd der Lust herabgewürdigt, so machen wir
unsre Gedanken durch folgende Tabelle noch deutlicher:

_Wollen_, die Bestimmung durch Selbstthätigkeit zur Hervorbringung einer
Vorstellung, als _Handlung_ des Gemüths betrachtet, ist


A.

_rein_,

wenn _Vorstellung_ sowohl, als _Bestimmung_, durch absolute
Selbstthätigkeit hervorgebracht ist. -- Dieses ist nur in einem Wesen
möglich, das blos _thätig_ und nie _leidend_ ist, in Gott.


B.

_nicht rein_,


_a._

wenn zwar die _Bestimmung_, aber nicht die _Vorstellung_ durch
Selbstthätigkeit hervorgebracht wird. -- Bei der Bestimmung durch den
sinnlichen Trieb in endlichen Wesen.


_b._

wenn zwar die _Vorstellung_, aber nicht die _Bestimmung_ durch
Selbstthätigkeit hervorgebracht wird. -- Nun aber soll schon vermöge des
Begriffs des Wollens die Bestimmung allemahl durch Selbstthätigkeit
hervorgebracht werden; folglich ist dieser Fall nur unter der Bedingung
denkbar, daß zwar die eigentliche _Bestimmung_ als _Handlung_ durch
Spontaneität geschehe, der _bestimmende Trieb_ aber eine Affection
sey. -- Sittliche Bestimmung des Willens in endlichen Wesen vermöge des
Triebs der Selbstachtung, als eines sittlichen Interesse.

Reines _Wollen_ ist demnach in endlichen Wesen nicht möglich,
weil das Wollen nicht Geschäft des reinen Geistes, sondern
des empirisch-bestimmbaren Wesens ist; aber wohl ein reines
_Begehrungsvermögen_, als _Vermögen_, welches nicht dem
empirisch-bestimmbaren Wesen, sondern dem reinen Geiste beiwohnt, und
allein durch sein Daseyn unsre geistige Natur offenbart. -- Anders hat
sich denn auch, so wie ich wenigstens es verstanden habe, die reine
Vernunft durch ihren bevollmächtigten Interpreten unter uns nicht
erklärt, wie aus einer Vergleichung dieser Darstellung mit der in der
Critik der practischen Vernunft sich ergeben dürfte[7].


III.

Die Affection des Glückseeligkeitstriebes durch das Sittengesetz
zur Erregung der Achtung ist, in Beziehung auf ihn, _als_
Glückseeligkeitstrieb, blos _negativ_: auch die Selbstachtung wirkt so
wenig Glückseeligkeit, wenn Glückseeligkeit, wie es geschehen muß, blos
in das _angenehme_ gesetzt wird, daß sie vielmehr steigt, so wie jene
fällt, und daß man sich nur um so mehr achten kann, je mehr von seiner
Glückseeligkeit man der Pflicht aufgeopfert hat. Dennoch ist zu
erwarten, daß das Sittengesetz den Glückseeligkeitstrieb, selbst _als_
Glückseeligkeitstrieb, wenigstens mittelbar auch _positiv_ afficiren
werde, um Einheit in den ganzen, rein- und empirisch-bestimmbaren
Menschen zu bringen; und da dieses Gesetz ein _Primat_ in uns verlangt,
so ist es sogar zu fordern[8].

Nemlich der Glückseeligkeitstrieb wird vors erste durch das Sittengesetz
nach Regeln eingeschränkt; ich _darf_ nicht alles wollen, wozu dieser
Trieb mich bestimmen könnte. Durch diese vors erste blos negative
Gesetzmäßigkeit nun kommt der Trieb, der vorher gesetzlos und blind vom
Ohngefähr oder der blinden Naturnothwendigkeit abhing, überhaupt unter
ein Gesetz, und Wird auch da, wo das Gesetz nicht redet, wenn dieses
Gesetz nur für ihn _alleingültig_ ist, eben durch das Stillschweigen des
Gesetzes, _positiv_ gesetzmäßig, (gesetzlich noch nicht). Darf ich
_nicht_ wollen, was das Sittengesetz verbietet, so darf ich alles
wollen, was es _nicht_ verbietet -- nicht aber, ich _soll_ es wollen,
denn das Gesetz schweigt ganz; sondern das hängt ganz von meiner freien
Willkühr ab. -- Dieses _Dürfen_ ist einer der Begriffe, die ihren
Ursprung an der Stirne tragen. Er ist nemlich offenbar durch das
Sittengesetz bedingt; -- die Naturphilosophie weiß nur von _können_,
oder _nicht können_, aber von keinem _dürfen_: -- aber er ist durch
dasselbe nur negativ bedingt, und überläßt die positive Bestimmung
lediglich der Neigung.

Was man, wegen des Stillschweigens des Gesetzes, darf, heißt, insofern
es auf das Gesetz bezogen wird, negativ _nicht unrecht_; und insofern es
auf die dadurch entstehende Gesetzmäßigkeit des Triebes bezogen wird,
positiv _ein Recht_. Zu allem, was _nicht unrecht ist, habe ich ein
Recht_[9].

Insofern das Gesetz durch sein Stillschweigen dem Triebe ein Recht
giebt, ist dieser blos _gesetzmäßig_; der Genuß wird durch dieses
Stillschweigen blos (moralisch) _möglich_. Dies leitet uns auf eine
Modalität der Berechtigung des Triebes, und es läßt sich erwarten, daß
der Trieb durch das practische Gesetz mittelbar auch _gesetzlich_ -- daß
ein Genuß durch dasselbe auch _wirklich_ werden könne. -- Dieser
letztere Ausdruck kann nun nicht soviel heißen, als ob die Sinnlichkeit
durch einen ihr vom Sittengesetze gegebnen Stoff in der Receptivität
positiv angenehm afficirt werden solle, wovon die Unmöglichkeit schon
oben zur Genüge dargethan worden; -- der Genuß soll nemlich nicht
_physisch-_, sondern _moralisch-wirklich_ gemacht werden, welcher
ungewöhnliche Ausdruck sogleich seine völlige Klarheit erhalten wird.
Eine solche moralische Wirklichmachung des Genusses müßte sich noch
immer auf jene negative Bestimmung des Triebes durchs Gesetz gründen.
Durch diese nun erhielt der Trieb vors erste ein Recht. Nun aber können
Fälle eintreten, wo das Gesetz seine Berechtigung zurücknimmt. So ist
ohne Zweifel jeder berechtiget zu leben; dennoch aber kann es Pflicht
werden, sein Leben aufzuopfern. Dieses Zurücknehmen der Berechtigung
wäre ein förmlicher Widerspruch des Gesetzes mit sich selbst. Nun kann
das Gesetz sich nicht widersprechen, ohne seinen gesetzlichen Character
zu verlieren, aufzuhören, ein Gesetz zu seyn, und gänzlich aufgegeben
werden zu müssen. -- Dieses würde uns nun vors erste darauf führen, daß
alle Objecte des sinnlichen Triebes, laut der Anforderung des
Sittengesetzes sich nicht selbst zu widersprechen, nur Erscheinungen,
nicht Dinge an sich, seyn könnten; daß mithin ein solcher Widerspruch in
den Objecten, insofern sie Erscheinungen sind, gegründet, mithin nur
scheinbar sey. Jener Satz ist also eben so gewiß ein Postulat der
practischen Vernunft, als er ein Theorem der theoretischen ist. Es gäbe
demnach an sich gar keinen Tod, kein Leiden, keine Aufopferung für die
Pflicht, sondern der Schein dieser Dinge gründete sich blos auf das, was
die Dinge zu Erscheinungen macht.

Aber, da unser sinnlicher Trieb doch einmal auf Erscheinungen geht; da
das Gesetz ihn _als_ solchen, mithin insofern er darauf geht,
berechtigt, so kann es auch diese Berechtigung nicht zurücknehmen; es
muß mithin, vermöge seines geforderten Primats, auch über die Welt der
Erscheinungen gebieten. Nun kann es das nicht _unmittelbar_, da es sich
_positiv_ nur _an das Ding an sich_, an unser oberes, reingeistiges
Begehrungsvermögen wendet; es muß also _mittelbar_, mithin _durch den
sinnlichen Trieb_ geschehen, auf den es negativ allerdings wirkt. Daraus
nun entsteht eine von der negativen Bestimmung des Triebes durch das
Gesetz abgeleitete positive _Gesetzlichkeit_ desselben. -- Wer z. B. für
die Pflicht stirbt, dem nimmt das Sittengesetz ein vorher zugestandnes
Recht; das kann aber das Gesetz nicht thun, ohne sich UN widersprechen;
folglich ist ihm dieses Recht nur insofern er Erscheinung ist,
(hier -- in der Zeit) genommen: sein durch das Gesetz berechtigter
Lebenstrieb fordert es als Erscheinung, mithin in der Zeit, zurück, und
wird durch dieses rechtliche Zurückfordern gesetzlich für die Welt der
Erscheinungen. Wer im Gegentheile auf Anforderung des Gesetzes an ihn
sein Leben nicht aufgeopfert hat, ist des Lebens unwürdig, und muß es,
wenn das Sittengesetz auch für die Welt der Erscheinungen gelten soll,
der Causalität dieses Gesetzes gemäß, als Erscheinung verlieren[10].

Aus dieser Gesetzlichkeit des Triebes entsteht der Begriff der
_Glückswürdigkeit_, als das zweite Moment der Modalität der
Berechtigung. -- _Würdig_ ist ein Begriff, der sich offenbar auf
Sittlichkeit bezieht, und der aus keiner Naturphilosophie zu schöpfen
ist; ferner sagt _würdig_ offenbar mehr, als ein Recht, -- wir gestehen
manchem ein Recht zu einem Genusse zu, den wir doch desselben sehr
unwürdig halten, niemanden aber werden wir umgekehrt eines Glücks würdig
achten, auf welches er ursprünglich (nicht etwa hypothetisch) kein Recht
hat; endlich entdeckt man auch im Gebrauche den negativen Ursprung
dieses Begriffs, denn in der Beurtheilung, ob jemand eines
Genusses würdig sey, sind wir genöthiget, den wirklichen Genuß
wegzudenken. -- -- Es ist eine der äußern Anzeigen der Wahrheit der
critischen Moralphilosophie, daß man keinen Schritt in ihr thun kann,
ohne auf einen in der allgemeinen Menschenempfindung tief eingeprägten
Grundsatz zu stoßen, der sich nur aus ihr, und aus ihr leicht und
faßlich erklärt. So ist hier die Billigung und das Verlangen der
Wiedervergeltung (_jus talionis_) allgemeine Menschenempfindung. Wir
gönnen es jedem, daß es ihm eben so gehe, wie ers andern gemacht hat,
und daß ihm gerade so geschehe, wie er gehandelt hat. Wir betrachten
demnach, selbst in der gemeinsten Beurtheilung, die Erscheinungen seines
sinnlichen Triebes, als gesetzlich für die Welt der Erscheinungen; wir
nehmen an, seine Handlungsarten sollen, in Rücksicht auf ihn, als
allgemeines Gesetz gelten.

Diese Gesetzlichkeit des Triebes fordert nun die völlige Congruenz der
Schicksale eines vernünftigen Wesens mit seinem sittlichen Verhalten,
als erstes Postulat der an sinnliche Wesen sich wendenden practischen
Vernunft: in welchem verlangt wird, daß stets diejenige Erscheinung
erfolge, welche, wenn der Trieb legitim durch das Sittengesetz bestimmt,
und für die Welt der Erscheinungen gesetzgebend gewesen wäre, hätte
erfolgen müssen. -- Und hier sind wir denn zugleich unvermerkt über
eine, von keinem Gegner der critischen Philosophie, so viel ich weiß,
bemerkte, aber darum nicht minder sie drückende Schwierigkeit
hinweggekommen: wie es nemlich möglich sey, das Sittengesetz, welches an
sich nur auf die Willensform moralischer Wesen, als solches anwendbar
ist, auf Erscheinungen in der Sinnenwelt zu beziehen; welches doch, zum
Behuf einer postulirten Congruenz der Schicksale moralischer Wesen mit
ihrem Verhalten, und der übrigen daraus zu deducirenden
Vernunftpostulate, nothwendig geschehen mußte. Diese Anwendbarkeit
nemlich erhellet blos aus der, von der negativen Bestimmung des
Glückseeligkeitstriebes abgeleiteten, Gesetzlichkeit desselben für die
Welt der Erscheinungen.

Werden endlich im dritten Momente der Modalität Recht, und Würdigkeit in
Verbindung gedacht, in welcher Verbindung das Recht seinen positiven
Character, als Gesetzmäßigkeit der sinnlichen Neigung[11], und die
Würdigkeit ihren negativen, als durch Aufhebung eines Rechts durch ein
Gebot entstanden, verliert; so entsteht ein Begriff, der positiv für uns
überschwenglich ist, weil alle Schranken aus ihm hinweggedacht
werden, negativ aber ein Zustand ist, in dem das Sittengesetz
keine sinnliche Neigung einzuschränken hat, weil keine da
ist -- unendliche Glückseligkeit mit unendlichem Rechte, und
Würdigkeit[12] -- _Seeligkeit_ -- eine unbestimmbare Idee, die aber
dennoch durch das Sittengesetz uns als das letzte Ziel aufgestellt wird,
und an die wir uns, da die Neigungen in uns immer übereinstimmender mit
dem Sittengesetze werden, folglich unsre Rechte sich immer mehr
ausbreiten sollen, stets annähern; aber sie, ohne Vernichtung der
Schranken der Endlichkeit, nie erreichen können. Und so wäre denn der
Begriff des ganzen höchsten Guts, oder _der Seeligkeit_, aus der
Gesetzgebung der practischen Vernunft, deducirbar: der erste Theil
desselben, die _Heiligkeit, rein_; aus der positiven Bestimmung des
obern Begehrungsvermögens durch dieses Gesetz, welches in der Critik der
practischen Vernunft so einleuchtend geschehen ist, daß hier keine
Wiederholung nöthig war: der zweite Theil, die _Seeligkeit_ (im engern
Sinne) _nicht rein_; aus der negativen Bestimmung des niedern
Begehrungsvermögens durch dieses Gesetz. Daß wir aber, um den zweiten
Theil zu deduciren, von empirischen Prämissen ausgehen mußten, darf uns
nicht irren; da theils zwar das zu bestimmende empirisch, das
bestimmende aber rein geistig war; theils in der aus diesen Bestimmungen
deducirten Vernunftidee der Seeligkeit alles empirische weggedacht, und
diese Idee rein geistig aufgefaßt werden sollte, welches für sinnliche
Wesen freilich nicht möglich ist.


§. 3.

_Deduction der Religion überhaupt._

Oben wurde, aus der Anforderung des Sittengesetzes, sich durch Aufhebung
seiner Berechtigungen des sinnlichen Triebes nicht zu widersprechen,
eine mittelbare Gesetzlichkeit dieses Triebes selbst, und aus ihr eine
anzunehmende vollkommne Congruenz der Schicksale vernünftiger Wesen mit
ihren moralischen Gesinnungen deducirt. Nun aber hat der Trieb, ob er
gleich hierdurch _gesetzliche Rechte_, als _moralisches_ Vermögen,
bekommt, so wenig eine _gesetzgebende Macht_, als _physisches_ Vermögen;
daß er vielmehr selbst von empirischen Naturgesetzen abhängig ist, und
seine Befriedigung lediglich von ihnen leidend erwarten muß. Jener
Widerspruch des Sittengesetzes mit sich selbst in Anwendung auf
empirisch-bestimmbare Wesen wäre demnach blos weiter hinausgerückt,
nicht gründlich gehoben, denn wenn auch das Gesetz dem Triebe ein Recht
giebt, seine Befriedigung zu fordern, so ist ihm, der nicht blos ein
Recht sucht, sondern die Behauptung in seinem Rechte, das er selbst
nicht behaupten kann, damit noch kein Genüge geschehen; er bleibt nach
wie vor, ohngeachtet der Erlaubniß des Sittengesetzes sich zu
befriedigen, unbefriedigt. Das Sittengesetz selbst also muß, wenn es
sich nicht widersprechen, und aufhören soll, ein Gesetz zu seyn, diese
von ihm selbst ertheilten Rechte behaupten; es muß mithin auch über die
Natur nicht nur gebieten, sondern herrschen. Das kann es nun nicht in
Wesen, die selbst von der Natur leidend afficirt werden, sondern nur in
einem solchen, welches die Natur durchaus selbstthätig bestimmet; in
welchem moralische Nothwendigkeit, und absolute physische Freiheit sich
vereinigen. So ein Wesen nennen wir _Gott_. Eines Gottes Existenz ist
mithin eben so gewiß anzunehmen, als ein _Sittengesetz_. -- Es _ist_ ein
Gott.

In Gott herrscht _nur_ das Sittengesetz, und dieses _ohne alle
Einschränkung_. Gott ist _heilig_ und _seelig_, und wenn das letztere in
Beziehung auf die Sinnenwelt gedacht wird, _allmächtig_.

Gott muß, vermöge der Anforderung des Moralgesetzes an ihn, jene völlige
Congruenz zwischen der Sittlichkeit und dem Glücke endlicher
vernünftiger Wesen hervorbringen, da nur durch und in Ihm die Vernunft
über die sinnliche Natur herrscht: er muß _ganz gerecht_ seyn.

Im Begriffe alles existirenden überhaupt wird nichts gedacht, als die
Reihe von Ursachen und Wirkungen nach Naturgesetzen in der Sinnenwelt,
und die freien Entschließungen moralischer Wesen in der übersinnlichen.
Gott muß die erstere ganz übersehen, denn er muß die Gesetze der Natur
vermöge seiner Causalität durch Freiheit bestimmt, und, der nach
denselben fortlaufenden Reihe der Ursachen und Wirkungen den ersten Stoß
gegeben haben: er muß die letztern alle kennen, denn alle bestimmen den
Grad der Moralität eines Wesens; und dieser Grad ist der Maaßstab, nach
welchem die Austheilung des Glücks an vernünftige Wesen, laut des
Moralgesetzes, dessen Executor er ist, geschehen muß. Da nun außer
diesen beiden Stücken für uns nichts denkbar ist, so müssen wir Gott
_allwissend_ denken.

So lange endliche Wesen endlich bleiben, werden sie -- denn das ist der
Begriff der Endlichkeit in der Moral -- noch unter andern Gesetzen
stehen, als denen der Vernunft; sie werden folglich die völlige
Congruenz des Glücks mit der Sittlichkeit durch sich selbst nie
hervorbringen können. Nun aber fordert das Moralgesetz dies ganz
unbedingt. Daher kann dieses Gesetz nie aufhören gültig zu seyn, da es
nie erreicht seyn wird; seine Forderung kann nie ein Ende nehmen, da
sie nie erfüllt seyn wird. Es gilt für die Ewigkeit. -- Es thut diese
Forderung an jenes heilige Wesen, in Ewigkeit das höchste Gut in allen
vernünftigen Naturen zu befördern; in Ewigkeit das Gleichgewicht
zwischen Sittlichkeit und Glück herzustellen: jenes Wesen muß also
selbst ewig seyn, um einem ewigen Moralgesetze, das seine Natur
bestimmt, zu entsprechen; und es muß, diesem Gesetze gemäß, allen
vernünftigen Wesen, an die dieses Gesetz gerichtet ist, und von welchen
es Ewigkeit fordert, die Ewigkeit geben. Es muß also ein _ewiger Gott_
seyn, und jedes moralische Wesen muß _ewig_ fortdauern[TN3], wenn der
Endzweck des Moralgesetzes nicht unmöglich seyn soll.

Diese Sätze nennen wir, als mit der Anforderung der Vernunft uns
endlichen Wesen ein practisches _Gesetz_ zu geben, unmittelbar
verbunden, und von ihr unzertrennlich, _Postulate_ der Vernunft. Nemlich
diese Sätze werden nicht etwa durch das Gesetz _geboten_, welches ein
_practisches_ Gesetz für _Theoreme_ nicht kann, sondern sie müssen
nothwendig angenommen werden, wenn die Vernunft gesetzgebend seyn soll.
Ein solches Annehmen nun, zu dem die Möglichkeit der Anerkennung eines
Gesetzes überhaupt uns nöthiget, nennen wir _ein Glauben_. -- Da Da
jedoch diese Sätze sich blos auf die Anwendung des Sittengesetzes auf
_endliche_ Wesen, wie sich oben aus der Deduction derselben hinlänglich
ergeben hat, nicht aber auf die Möglichkeit des Gesetzes an sich, welche
Untersuchung für uns transscendent ist, sich gründen, so sind sie in
dieser Form nur _subjectiv_, d. i. nur für endliche Naturen, -- für
diese aber, da sie auf den bloßen Begriff der moralischen Endlichkeit,
abgesehen von allen besonderen Modificationen derselben sich gründen,
_allgemeingültig_. Wie der unendliche Verstand sein Daseyn und seine
Eigenschaften anschauen möge, können wir, ohne selbst der unendliche
Verstand zu seyn, nicht wissen.

Die Bestimmungen im Begriffe Gottes, den die durch das Moralgebot
praktisch bestimmte Vernunft aufstellte, lassen sich in zwei
Hauptklassen theilen: die erste enthält diejenigen, welche sein Begriff
selbst unmittelbar giebt, daß er nemlich gänzlich und allein durch das
Sittengesetz[13] bestimmt sey; die zweite diejenigen, welche ihm in
Beziehung auf die Möglichkeit endlicher moralischer Wesen zukommen, um
welcher Möglichkeit willen wir eben seine Existenz annehmen mußten. Die
erstern stellen Gott dar als die vollkommenste Heiligkeit, in welcher
das Sittengesetz sich ganz beobachtet darstellt, als das Ideal aller
moralischen Vollkommenheit; und zugleich als den Alleinseligen, weil er
der Alleinheilige ist; mithin als Darstellung des erreichten Endzwecks
der practischen Vernunft, als das _höchste Gut_ selbst, dessen
Möglichkeit sie postulirte: die zweiten als den obersten Weltregenten
nach moralischen Gesetzen, als Richter, aller vernünftigen Geister. Die
erstem betrachten ihn an und für sich selbst, nach seinem _Seyn_, und er
erscheint durch sie als vollkommenster Beobachter des Moralgesetzes: die
zweiten nach den Wirkungen dieses Seyns auf andere moralische Wesen, und
er ist vermöge derselben höchster, niemanden untergeordneter Executor
der Verheißungen des Moralgesetzes, mithin auch Gesetzgeber; welche
Folgerung aber noch nicht unmittelbar klar ist, sondern unten
weitläufiger erörtert werden soll. So lange wir nun bei diesen
Wahrheiten, als solchen, stehen bleiben, haben wir zwar eine
_Theologie_, die wir haben mußten, um unsre theoretischen Überzeugungen,
und unsre practische Willensbestimmung nicht in Widerspruch zu setzen;
aber noch keine _Religion_, die selbst wieder als Ursache auf diese
Willensbestimmung einen Einfluß hätte. Wie entsteht nun aus Theologie
Religion?

Theologie ist bloße Wissenschaft, todte Kenntniß ohne practischen
Einfluß; Religion aber soll der Wortbedeutung nach (_religio_) etwas
seyn, das uns _verbindet_, und zwar _stärker_ verbindet, als wir es ohne
dasselbe waren. In wiefern diese Wortbedeutung hier der Strenge nach
anwendbar sey, muß sich sogleich ergeben.

Nun scheint es vors erste; daß Theologie auf solche Principien gegründet
nie bloße Wissenschaft ohne practischen Einfluß seyn könne, sondern daß
sie, durch vorhergegangene Bestimmung des Begehrungsvermögens bewirkt,
hinwiederum auf dasselbe zurückwirken müsse. Bei jeder Bestimmung des
untern Begehrungsvermögens müssen wir wenigstens die Möglichkeit des
Objects unsrer Begierde annehmen, und durch dieses Annehmen wird die
Begierde, die vorher blind und unvernünftig war, erst gerechtfertiget,
und theoretisch vernünftig; hier also findet diese Zurückwirkung
unmittelbar statt. Die Bestimmung des obern Begehrungsvermögens aber,
das Gute zu wollen, ist _an sich_ vernünftig, denn sie geschieht
unmittelbar durch ein Gesetz der Vernunft und bedarf keiner
Rechtfertigung durch Anerkennung der Möglichkeit ihres Objects: diese
Möglichkeit aber nicht anerkennen, das wäre gegen die Vernunft, und
mithin ist das Verhältniß hier umgekehrt. Beim untern Begehrungsvermögen
geschieht die Bestimmung erst durchs Object; beim obern wird das Object
erst durch die Bestimmung des Willens realisirt.

Der Begriff von etwas, das schlechthin _recht_ ist[14], hier insbesondre
von der nothwendigen Congruenz des Grades des Glücks eines vernünftigen,
oder eines als solches betrachteten Wesens; mit dem Grade seiner
sittlichen Vollkommenheit, ist in unsrer Natur, unabhängig von
Naturbegriffen, und von der durch dieselben möglichen Erfahrung, _a
priori_ da. Betrachten wir diese Idee nur blos als Begriff, ohne
Rücksicht auf das durch dieselbe bestimmte Begehrungsvermögen, so kann
sie uns nichts weiter seyn, und werden, als ein durch die Vernunft
unsrer Urtheilskraft gegebnes Gesetz zur Reflexion, über gewisse Dinge
in der Natur, sie auch noch in einer andern Absicht, als der ihres
_Seyns_, nemlich der ihres _Seynsollens_, zu betrachten. In diesem Falle
scheint es vors erste, daß wir gänzlich gleichgültig gegen die
Übereinstimmung mit dieser Idee bleiben, und weder Wohlgefallen noch
Interesse für dieselbe empfinden würden.

Aber auch dann wäre alles, was außer uns mit dem _a priori_ in uns
vorhandenen Begriffe des Rechts übereinstimmend gefunden würde,
zweckmäßig für eine uns durch die Vernunft aufgegebne Art über die Dinge
zu reflectiren, und müßte, da alle Zweckmäßigkeit mit Wohlgefallen
angeblickt wird, ein Gefühl der Lust in uns erregen. Und so ist es denn,
auch wirklich. Die Freude über das Mißlingen böser Absichten, und über
die Entdeckung und Bestrafung des Bösewichts, eben so, wie über das
Gelingen redlicher Bemühungen, über die Anerkennung der verkannten
Tugend, und über die Entschädigung des Rechtschaffnen für die auf dem
Wege der Tugend erlittenen Kränkungen und gemachten Aufopferungen ist
allgemein, im Innersten der menschlichen Natur gegründet, und die nie
versiegende Quelle des Interesse, das wir an Dichtungen nehmen. Wir
gefallen uns in so einer Welt, wo alles der Regel des Rechts gemäß ist,
weit besser, als in der wirklichen, wo wir so mannigfaltige Verstoße
gegen dieselbe zu entdecken glauben. -- Aber es kann uns auch etwas,
ohne daß wir Interesse dafür fühlen, d. i. ohne daß wir das Daseyn des
Gegenstandes begehren, gefallen; und von der Art ist z. B. das
Wohlgefallen am Schönen. Wäre es mit dem Wohlgefallen am Rechten eben so
beschaffen, so wäre dasselbe ein Gegenstand unsrer bloßen Billigung.
Wenn uns einmal ein Gegenstand gegeben wäre, der diesem Begriffe
entspräche, so könnten wir nicht vermeiden, Vergnügen, und bei dem
Anblicke eines Gegenstandes, der ihm widerspräche, Mißvergnügen zu
empfinden; aber es würde dadurch noch keine Begierde in uns entstehen,
daß überhaupt etwas gegeben werden möchte, worauf dieser Begriff
anwendbar sey. Hier wäre also bloße Bestimmung des Gefühls der Lust und
Unlust, ohne die geringste Bestimmung des Begehrungsvermögens.

Abgerechnet, daß der Begriff des _Sollens_ an sich schon eine Bestimmung
des Begehrungsvermögens, das Daseyn eines gewissen Objects zu wollen,
anzeigt: so bestätigt es die Erfahrung eben so allgemein, daß wir auf
gewisse Gegenstände nothwendig diesen Begriff anwenden, und die
Übereinstimmung derselben mit ihm unnachläßlich verlangen. So sind wir
in der Welt der Dichtungen, im Trauerspiele, oder Romane, nicht eher
befriedigt, bis wenigstens die Ehre des unschuldig Verfolgten gerettet,
und seine Unschuld anerkannt, der ungerechte Verfolger aber entlarvt
ist, und die gerechte Strafe erlitten hat, so angemessen es auch dem
gewöhnlichen Laufe der Dinge in der Welt seyn mag, daß dies nicht
geschehe; zum sichern Beweise, daß wir es nicht von uns erhalten können,
dergleichen Gegenstände, wie die Handlungen moralischer Wesen, und ihre
Folgen sind, blos nach der Causalität der Naturgesetze zu betrachten;
sondern daß wir sie nothwendig mit dem Begriffe des Rechts vergleichen
müssen. Wir sagen in solchen Fällen, das Stück sey nicht geendigt; und
eben so wenig können wir bei Vorfällen in der wirklichen Welt, wenn wir
z. B. den Bösewicht im höchsten Wohlstände mit Ehre und Gut gekrönt,
oder den Tugendhaften verkannt, verfolgt, und unter tausend Martern
sterben sehen, uns befriedigen, wenn nun alles aus, und der Schauplatz
auf immer geschlossen seyn soll. Unser Wohlgefallen an dem, was recht
ist, ist also keine bloße Billigung, sondern es ist mit Interesse
verbunden. -- Es kann aber ein Wohlgefallen gar wohl mit einem Interesse
verbunden seyn, ohne daß wir darum diesem Wohlgefallen eine Causalität
zur Hervorbringung des Objects desselben zuschreiben; ohne daß wir auch
nur das geringste zum Daseyn des Gegenstandes desselben beitragen
wollen, oder auch nur wollen können. Dann ist das Verlangen nach diesem
Daseyn ein _müßiger Wunsch_ (_pium desiderium_). Wir mögen es begehren
so heftig wir wollen, wir müssen uns doch bescheiden, daß wir keinen
rechtlich gegründeten Anspruch darauf machen können. So ist das Begehren
vieler Arten des Angenehmen blos ein müßiger Wunsch. Wer verlangt z. B.
nicht nach anhaltendem ungestümen Wetter einen hellen Tag? aber einem
solchen Verlangen können wir gar keine Causalität zur Hervorbringung
eines solchen Tages zuschreiben.

Hätte es mit dem Wohlgefallen am Sittlich-guten eine solche Bewandtniß,
wie mit irgend einem der Dinge, die wir angeführt haben, so könnten wir
keine Theologie haben, und bedürften keiner Religion: denn so innig wir
auch im letzten Falle die Fortdauer der moralischen Wesen, und einen
allmächtigen, allwissenden und gerechten Vergelter ihrer Handlungen
wünschen müßten, so wäre es doch sehr vermessen, aus einem bloßen
Wunsche, so allgemein und so stark er auch wäre, auf die Realität seines
Objects zu schließen, und dieselbe auch nur als subjectiv-gültig
anzunehmen.

Aber die Bestimmung des Begehrungsvermögens durch das Moralgesetz, das
Recht zu wollen, soll eine Causalität haben, es wenigstens zum Theil
wirklich hervorzubringen. Wir sind unmittelbar genöthigt, das Recht in
unsrer eignen Natur als von uns abhängig zu betrachten; und wenn wir
etwas dem Begriffe desselben widerstreitendes in uns entdecken, so
empfinden wir nicht bloßes Mißvergnügen, wie bei der Nichterfüllung
eines müßigen Wunsches, oder auch nur bloßen Unwillen gegen uns selbst,
wie bei der Abwesenheit eines Gegenstandes unsres Interesse, daran wir
selbst Schuld sind (also bei Vernachlässigung einer Regel der Klugheit),
sondern Reue, Schaam, Selbstverachtung. In Absicht des Rechts _in uns_
fordert also das Moralgesetz in uns schlechterdings eine Causalität zur
Hervorbringung desselben, in Absicht desselben _außer uns_ aber kann es
dieselbe nicht geradezu fordern, weil wir dasselbe nicht als unmittelbar
von uns abhängig betrachten können, da dieses nicht durch moralische
Gesetze, sondern durch physische Macht hervorgebracht werden muß. In
Absicht des letztern also wirkt das Moralgesetz in uns ein bloßes
Verlangen des Rechts, aber kein Bestreben es hervorzubringen. Dieses
Verlangen des Rechts außer uns, d. i. einer dem Grade unsrer Moralität
angemessenen Glückseligkeit ist wirklich _durch das Moralgesetz_
entstanden. Glückseligkeit zwar überhaupt zu verlangen, ist ein
Naturtrieb; diesem gemäß aber verlangen wir sie unbedingt,
uneingeschränkt, und ohne die geringste Rücksicht auf etwas außer uns;
mit Moralbegriffen aber, d. i. als vernünftige Wesen, bescheiden wir uns
bald, gerade nur dasjenige Maaß derselben verlangen zu können, dessen
wir werth sind, und diese Einschränkung des Glückseligkeitstriebes ist
unabhängig von aller religiösen Belehrung selbst der ununterrichtetsten
Menschheit tief eingeprägt, der Grund aller Beurtheilung über die
Zweckmäßigkeit der menschlichen Schicksale, und jenes eben unter dem
unbelehrtesten Theile der Menschheit am meisten ausgebreiteten
Vorurtheils, daß der ein vorzüglich böser Mensch seyn müsse, den
vorzüglich traurige Schicksale treffen.

Dieses Verlangen aber ist so wenig weder _müßig_, d. i. ein solches,
dessen Befriedigung wir zwar gerne sehen, bei dessen Nichtbefriedigung
wir uns aber auch zur Ruhe weisen lassen würden, noch unberechtigt, daß
vielmehr das Moralgesetz _das Recht in uns_ zur Bedingung _des Rechts
außer uns_ macht: (das heißt nicht soviel, als ob es nur unter der
Bedingung Gehorsam von uns verlange, wenn wir die demselben angemessene
Glückseligkeit erwarten dürfen [denn, es gebietet ohne alle Bedingung],
sondern, daß es uns alle Glückseligkeit nur als Bedingung unsers
Gehorsams möglich darstellt; das Gebot nemlich ist das unbedingte, die
Glückseligkeit aber das dadurch bedingte:) und dies thut es dadurch,
indem es unsre Handlungen dem Princip der Allgemeingültigkeit
unterzuordnen befiehlt; da _allgemeines Gelten_ (nicht blos Gültigkeit)
_des Moralgesetzes_ und _dem Grade der Moralität jedes vernünftigen
Wesens völlig angemessene Glückseligkeit_ identische Begriffe sind. Wenn
nun die Regel des Rechts nie allgemeingeltend werden weder würde noch
könnte, so bliebe zwar darum immer jene Forderung der Causalität des
Moralgesetzes zur Hervorbringung des Rechts in uns, als Factum da, aber
es wäre schlechterdings unmöglich, daß sie _in concreto_, in einer Natur
wie die unsrige, erfüllt werden könnte. Denn sobald wir bei einer
moralischen Handlung uns nur fragten: was mache ich doch? so müßte unsre
theoretische Vernunft uns antworten: ich ringe, etwas schlechthin
unmögliches möglich zu machen, ich laufe nach einer Schimäre, ich handle
offenbar unvernünftig; und sobald wir wieder auf die Stimme des Gesetzes
hörten, müßten wir urtheilen: ich denke offenbar unvernünftig, indem ich
dasjenige, was mir schlechthin als Princip aller meiner Handlungen
aufgestellt ist, für unmöglich erkläre. Folglich wäre in diesem
Zustande, so fortdauernd auch die Forderung des Moralgesetzes, eine
Causalität in uns zu haben, bliebe, eine fortgesetzte Erfüllung
desselben nach Regeln schlechterdings unmöglich; sondern unser
Ungehorsam oder Gehorsam hinge davon ab, ob eben der Ausspruch der
theoretischen, oder der der practischen Vernunft das Übergewicht in
unserm Gemüthe hätte (wobei jedoch im letztern Falle offenbar die
theoretischgeleugnete Möglichkeit des Endzwecks des Moralgesetzes
stillschweigend angenommen, und durch unsre Handlung anerkannt würde);
worüber wir, nach aufgehobner Machtgewalt des practischen Vermögens über
das theoretische nichts bestimmen könnten, folglich weder freie, noch
moralische, noch der Imputation fähige Wesen, sondern wieder ein Spiel
des Zufalls, oder eine durch Naturgesetze bestimmte Maschine würden.
Theologie also ist, auf diese Grundsätze gebaut, in Concreto betrachtet
nie bloße Wissenschaft, sondern wird ganz unmittelbar in ihrer
Entstehung schon dadurch Religion, indem sie allein, durch
Aufhebung[TN4] des Widerspruchs zwischen unsrer theoretischen und unsrer
practischen Vernunft, eine fortgesetzte Causalität des Moralgesetzes in
uns möglich macht.

Und dies zeigt denn auch, welches wir blos im Vorbeigehn erinnern, das
eigentliche Moment des moralischen Beweises für das Daseyn Gottes. Wie
man aus theoretisch anerkannten Wahrheiten practische Folgerungen
herleiten könne, welche dann eben den Grad der Gewißheit haben, als die
Wahrheiten, auf welche sie sich gründen, wie z. B. aus unsrer _a priori_
theoretisch erwiesenen Abhängigkeit von Gott die Pflicht folgen werde,
sich gegen ihn dieser Abhängigkeit gemäß zu betragen, hat man immer
leicht einsehen zu können geglaubt, weil man sich an diesen Gang der
Folgerung gewöhnt hatte, da sie doch eigentlich gar nicht begreiflich
ist, weil sie nicht richtig ist, indem der theoretischen Vernunft keine
Machtgewalt über die practische zugeschrieben werden kann. Umgekehrt
aber können aus einem practischen Gebote, das schlechthin _a priori_
ist, und sich auf keine theoretischen Sätze, als seine Prämissen,
gründet, theoretische Sätze abgeleitet werden, weil der practischen
Vernunft allerdings eine Machtgewalt über die theoretische, doch gemäß
den eignen Gesetzen derselben, zuzuschreiben ist. Es ist also ganz der
umgekehrte Gang der Folgerung, und hat man sie je misverstanden, so ist
es blos daher gekommen, weil man sich das Moralgesetz nicht als
schlechthin _a priori_, und die Causalität desselben nicht als
schlechthin (nicht theoretisch, aber practisch) nothwendig dachte.

Der Widerspruch zwischen theoretischer und practischer Vernunft ist nun
gehoben, und die Handhabung des Rechts ist einem Wesen übertragen
worden, in welchem die Regel desselben nicht blos _allgemeingültig_,
sondern _allgemeingeltend_ ist, der also das Recht auch außer uns uns
zusichern kann. -- Sie ist allgemeingeltend für die Natur, die nicht
moralisch ist, aber auf die Glückseligkeit moralischer Wesen Einfluß
hat. Insofern auf diese Glückseligkeit auch andrer moralischen Wesen
Betragen einfließt, lassen auch diese sich betrachten als Natur. In
dieser Rücksicht ist Gott der Bestimmer der durch die Causalität ihres
Willens in der Natur hervorgebrachten Wirkungen, aber nicht ihres
Willens selbst.

Moralische Wesen aber, _als solche_, d. i. in Absicht ihres Willens,
können nicht so durch den Willen des allgemeinen Gesetzgebers bestimmt
werden, wie die unmoralische Natur, denn sonst hörten sie auf es zu
seyn, und die Bestimmung der erstem durch diesen Willen muß, wenn sich
ihre Möglichkeit zeigen sollte, ganz etwas anderes seyn, als die der
letztern. Die letztere kann nie selbst moralisch werden, sondern mir in
Übereinstimmung mit den moralischen Ideen eines vernünftigen Wesens
gesetzt werden; die erstem sollen frei, und blos durch sich erste
Ursachen moralischer Bestimmungen seyn. In Absicht der letztern ist also
Gott nicht eigentlich Gesetzgeber, sondern Beweger, Bestimmer; sie ist
bloßes Instrument, und der moralisch handelnde blos Er.

Moralische Wesen sind aber, nicht nur insofern sie nach Naturgesetzen
_thätig_, sondern auch insofern sie nach denselben _leidend_ sind,
Theile der Natur, und als solche Gegenstand der Bestimmung der Natur
nach moralischen Ideen, insofern durch dieselbe ihnen der gebührende
Grad der Glückseligkeit zugemessen wird, und als solche sind sie völlig
in der moralischen Ordnung, wenn der Grad ihrer Glückseligkeit dem Grade
ihrer sittlichen Vollkommenheit völlig angemessen ist.

Dadurch nun kommen wir zuerst, daß ich mich so ausdrücke, in
Correspondenz mit Gott. Wir sind genöthigt bei allen unsern
Entschließungen auf ihn aufzusehen, als den, der den moralischen Werth
derselben allein und genau kennt, da er nach ihnen unsre Schicksale zu
bestimmen hat, und dessen Billigung oder Misbilligung das einzig
richtige Unheil über dieselben ist. Unsre Furcht, unsre Hoffnung, alle
unsre Erwartungen beziehen sich auf ihn: nur in seinem Begriffe von uns
finden wir unsern wahren Werth. Die heilige Ehrfurcht vor Gott, die
dadurch nothwendig in uns entstehen muß, verbunden mit der Begierde der
nur von ihm zu erwartenden Glückseligkeit, bestimmet nicht unser oberes
Begehrungsvermögen, das Recht überhaupt zu wollen, (das kann sie nie, da
sie selbst auf die schon geschehene Bestimmung desselben sich gründet)
sondern unsern empirisch-bestimmbaren Willen, dasselbe wirklich in uns
anhaltend und fortgesetzt hervorzubringen. Hier ist also schon
Religion, gegründet auf die Idee von Gott, als Bestimmer der Natur nach
moralischen Zwecken, und in uns auf die Begierde der Glückseligkeit,
welche aber gar nicht etwa unsre Verbindlichkeit zur Tugend, sondern nur
unsre Begierde, dieser Verbindlichkeit Genüge zu thun, vermehrt, und
verstärkert.

Nun läßt aber ferner das allgemeine Gelten des göttlichen Willens für
uns als _passive_ Wesen, uns auf die Allgemeingültigkeit desselben für
uns auch als active Wesen schließen. Gott richtet uns nach einem
Gesetze, das ihm nicht anders, als durch _seine_ Vernunft gegeben seyn
kann, folglich nach seinem durch das Moralgesetz bestimmten Willen.
Seinem Urtheile also liegt sein _Wille, als allgemeingeltendes Gesetz_
für vernünftige Wesen, auch insofern sie activ sind, zum Grunde, indem
ihre Übereinstimmung mit demselben der Maaßstab ist, nach welchem ihnen,
als passiven, ihr Antheil an der Glückseligkeit zugemessen wird. Die
Anwendbarkeit dieses Maaßstabes erhellet sogleich daraus, weil die
Vernunft ihr selbst nie widersprechen kann, sondern in allen
vernünftigen Wesen eben dasselbe aussagen, folglich der durch das
Moralgesetz bestimmte Wille Gottes völlig gleichlautend mit dem uns
durch eben dieselbe Vernunft gegebnen Gesetze seyn muß. Es ist nach
diesem für die _Legalität_ unsrer Handlungen völlig gleichgültig, ob
wir sie dem Vernunftgesetze darum gemäß einrichten, weil unsre Vernunft
gebietet; oder darum, weil Gott das will, was unsre Vernunft fordert: ob
wir unsre Verbindlichkeit vom bloßen Gebote der Vernunft, oder ob wir
sie vom Willen Gottes herleiten: -- ob es aber für die _Moralität_
derselben völlig gleichgültig sey, ist dadurch noch nicht klar, und
bedarf einer weitern Untersuchung.

_Unsre Verbindlichkeit vom Willen Gottes ableiten_, heißt, seinen
Willen, _als solchen_, für unser Gesetz anerkennen; sich darum zur
Heiligkeit verbunden erachten, weil Er sie von uns fordert. Es ist also
dann nicht blos von einer Vollbringung des Willens Gottes, der Materie
des Wollens nach, sondern von einer auf die Form desselben gegründeten
Verbindlichkeit die Rede; -- wir handeln dem Gesetze der Vernunft gemäß,
weil es _Gottes_ Gesetz ist.

Hierbei entstehen folgende zwei Fragen: Giebt es eine Verbindlichkeit,
dem Willen Gottes, als solchem, zu gehorchen, und worauf könnte sich
dieselbe gründen? und dann: Wie erkennen wir das Gesetz der Vernunft in
uns als Gesetz Gottes? Wir gehen an die Beantwortung der ersten.

Schon der Begriff von Gott wird uns blos durch unsre Vernunft gegeben,
und blos durch sie, insofern sie _a priori_ gebietend ist, realisirt,
und es ist schlechterdings keine andre Art gedenkbar, auf welche wir zu
diesem Begriffe kommen könnten. Ferner verbindet uns die Vernunft ihrem
Gesetze zu gehorchen, ohne Rückweisung an einen Gesetzgeber über sie, so
daß sie selbst verwirrt und schlechterdings vernichtet wird, und aufhört
Vernunft zu seyn, wenn man annimmt, daß noch etwas anderes ihr gebiete,
als sie sich selbst. Stellt sie uns nun den Willen Gottes als völlig
gleichlautend mit ihrem Gesetze dar, so verbindet sie uns freilich
mittelbar, auch diesem zu gehorchen; aber diese Verbindlichkeit gründet
sich auf nichts anders, als auf die Übereinstimmung desselben mit ihrem
eignen Gesetze, und es ist kein Gehorsam gegen Gott möglich, ohne aus
Gehorsam gegen die Vernunft. Hieraus erhellet nun vors erste zwar
soviel, daß es völlig gleich auch für die _Moralität_ unsrer Handlungen
ist, ob wir uns zu etwas verbunden erachten, darum, weil es unsre
Vernunft befiehlt, oder darum, weil es Gott befiehlt; aber es läßt sich
daraus noch gar nicht einsehen, wozu uns die letztere Vorstellung dienen
soll, da ihre Wirksamkeit die Wirksamkeit der erstern schon voraussetzt,
da das Gemüth schon bestimmt seyn muß, der Vernunft gehorchen zu wollen,
ehe der Wille, Gott zu gehorchen, möglich ist; da es mithin scheint, daß
die letztere Vorstellung uns weder allgemeiner noch stärker bestimmen
könne, als diejenige, von der sie abhängt, und durch die sie erst
möglich wird. Gesetzt aber, es ließe sich zeigen, daß sie unter gewissen
Bedingungen wirklich unsre Willensbestimmung erweitere, so ist vorher
doch noch auszumachen, ob eine Verbindlichkeit sich ihrer überhaupt zu
bedienen statt finde: und da folgt denn unmittelbar aus dem obigen, daß,
obgleich die Vernunft uns verbindet, den Willen Gottes seinem Inhalte
nach (_voluntati ejus materialiter spectatae_) zu gehorchen, weil dieser
mit dem Vernunftgesetze völlig gleichlautend ist, sie doch unmittelbar
keinen Gehorsam fordert, als den für ihr Gesetz, aus keinem andern
Grunde, als weil es ihr Gesetz ist; daß sie folglich, da nur
unmittelbare practische Gesetze der Vernunft verbindend sind, zu keinem
Gehorsam gegen den Willen Gottes, als solchen, (_voluntatem ejus
formaliter spectatam_) verbinde. Die practische Vernunft enthält mithin
kein Gebot, uns den Willen Gottes, als solchen, gesetzlich für uns zu
denken, sondern blos eine Erlaubniß; und sollten wir _a posteriori_
finden, daß diese Vorstellung uns stärker bestimme, so kann die Klugheit
anrathen, uns derselben zu bedienen, aber Pflicht kann der Gebrauch
dieser Vorstellung nie seyn. Zur Religion also, d. i. zur Anerkennung
Gottes, als moralischen Gesetzgebers, findet keine Verbindlichkeit
statt; um so weniger, da, so nothwendig es auch ist, die Existenz Gottes
und die Unsterblichkeit unsrer Seele anzunehmen, weil ohne diese
Annahme die geforderte Causalität des Moralgesetzes in uns gar nicht
möglich ist, und diese Nothwendigkeit eben so allgemein gilt, als das
Moralgesetz selbst, wir doch nicht einmal sagen können, wir seyen
_verbunden_ diese Sätze anzunehmen, weil Verbindlichkeit nur vom
Practischen gilt. In wie weit aber die Vorstellung von Gott, als
Gesetzgeber durch dieses Gesetz in uns, gelte, hängt von der Ausbreitung
ihres Einflusses auf die Willensbestimmung, und diese hinwiederum von
den Bedingungen ab, unter welchen vernünftige Wesen durch sie bestimmt
werden können. Könnte nemlich gezeigt werden, daß diese Vorstellung
nöthig sey, um dem Gebote der Vernunft überhaupt Gesetzeskraft zu geben
(wovon aber das Gegentheil gezeigt worden ist), so würde sie für alle
vernünftige Wesen gelten; kann gezeigt werden, daß sie in allen
_endlichen_ vernünftigen Wesen die Willensbestimmung erleichtert, so ist
sie gemeingültig für diese; sind die Bedingungen, unter denen sie diese
Bestimmung erleichtert und erweitert, nur von der menschlichen Natur
gedenkbar, so gilt sie, falls sie in allgemeinen Eigenschaften derselben
liegen, für alle, oder wenn sie in besondern Eigenschaften derselben
liegen, nur für einige Menschen.

Die Bestimmung des Willens, dem Gesetze Gottes überhaupt zu gehorchen,
kann nur durch das Gesetz der practischen Vernunft geschehen, und ist
als bleibender und daurender Entschluß des Gemüths vorauszusetzen. Nun
aber können einzelne Fälle der Anwendung des Gesetzes gedacht werden, in
denen die bloße Vernunft nicht Kraft genug haben würde, den Willen zu
bestimmen, sondern zu Verstärkung ihrer Wirksamkeit noch die Vorstellung
bedarf, daß eine gewisse Handlung durch Gott geboten sey. Diese
Unzulänglichkeit des Vernunftgebotes, als solches, kann keinen ändern
Grund haben, als Verminderung unsrer Achtung gegen die Vernunft in
diesem besondern Falle; und diese Achtung kann durch nichts anderes
vermindert worden seyn, als durch ein derselben widerstreitendes
Naturgesetz, das unsre Neigung bestimmt, und welches mit jenem der
Vernunft, das unser oberes Begehrungsvermögen bestimmt, _in einem und
ebendemselben Subjecte!_ nemlich _in uns_ erscheint, und mithin, wenn
die Würde des Gesetzes blos nach der des gesetzgebenden Subjects
bestimmt wird, von einerlei Range und Werthe mit jenem zu seyn[TN5]
scheinen könnte. Hier noch ganz davon abstrahirt, daß wir in einem
solchen Falle uns täuschen, daß wir die Stimme der Pflicht vor dem
Schreien der Neigung nicht hören, sondern uns in der Lage zu seyn dünken
könnten, wo wir unter bloßen Naturgesetzen stehen; sondern
vorausgesetzt, daß wir die Anforderungen beider Gesetze und ihre Grenze
richtig unterscheiden, und unwidersprechlich erkennen, was unsre Pflicht
in diesem Falle sey, so kann es doch leicht geschehen, daß wir uns
entschließen, nur hier dies einemal eine Ausnahme von der allgemeinen
Regel zu machen, nur dies einemal wider den klaren Ausspruch der
Vernunft zu handeln, weil wir dabei niemanden verantwortlich zu seyn
glauben, als uns selbst, und weil wir meinen, es sey unsre Sache, ob wir
vernünftig oder unvernünftig handeln wollen; es verschlage niemanden
etwas, als uns selbst, wenn wir uns dem Nachtheile, der freilich daraus
für uns entstehen müsse, wenn ein moralischer Richter unsrer Handlungen
sey, unterwerfen, durch welche Strafe unser Ungehorsam gleichsam
abgebüßt zu werden scheint; wir sündigten auf eigne Gefahr. Ein solcher
Mangel an Achtung für die Vernunft gründet sich mithin auf Mangel der
Achtung gegen uns selbst, welche wir bei uns wol verantworten zu können
glauben. Erscheint uns aber die in diesem Falle eintretende Pflicht als
von Gott geboten, oder, welches eben das ist, erscheint das Gesetz der
Vernunft durchgängig und in allen seinen Anwendungen als Gesetz Gottes,
so erscheint es in einem Wesen, in Absicht dessen es nicht in unserm
Belieben steht, ob wir es achten, oder ihm die gebührende Achtung
versagen wollen; wir machen bei jedem wissentlichen Ungehorsame gegen
dasselbe nicht etwa nur eine Ausnahme von der Regel, sondern wir
verleugnen geradezu die Vernunft überhaupt; wir sündigen nicht blos
gegen eine von derselben abgeleitete Regel, sondern gegen ihr erstes
Gebot; wir sind nun, die Verantwortlichkeit zur Strafe, die wir
allenfalls auf uns selbst nehmen könnten, abgerechnet, einem Wesen,
dessen bloßer Gedanke uns die tiefste Ehrfurcht einprägen muß, und
welches nicht zu verehren der höchste Unsinn ist, auch noch für
Verweigerung der ihm schuldigen Ehrfurcht verantwortlich, welche durch
keine Strafe abzubüßen ist.

Die Idee von Gott, als Gesetzgeber durchs Moralgesetz in uns, gründet
sich also auf eine Entäußerung des unsrigen, auf Übertragung eines
Subjectiven in ein Wesen außer uns, und diese Entäußerung ist das
eigentliche _Princip der Religion_, insofern sie zur Willensbestimmung
gebraucht werden soll. Sie kann nicht im eigentlichsten Sinne unsre
Achtung für das Moralgesetz überhaupt verstärken, weil alle Achtung für
Gott sich blos auf seine anerkannte Übereinstimmung mit diesem Gesetze,
und folglich auf Achtung für das Gesetz selbst gründet; aber sie kann
unsre Achtung für die Entscheidungen derselben in einzelnen Fällen, wo
sich ein starkes Gegengewicht der Neigung zeigt, vermehren; und so ist
es klar, wie, obgleich die Vernunft uns überhaupt erst bestimmen muß dem
Willen Gottes zu gehorchen, doch in einzelnen Fällen die Vorstellung
dieses uns hinwiederum bestimmen könne, der Vernunft zu gehorchen.

Im Vorbeigehn ist noch zu erinnern, daß diese Achtung für Gott, und die
auf dieselbe gegründete Achtung für das Moralgesetz, als das seinige,
sich auch blos auf die Übereinstimmung desselben mit diesem Gesetze,
d. i. auf seine Heiligkeit gründen müsse, weil sie nur unter dieser
Bedingung Achtung für das Moralgesetz ist, die allein die Triebfeder
jeder rein moralischen Handlung seyn muß. Gründet sie sich etwa auf die
Begierde sich in seine Güte einzuschmeicheln, oder auf Furcht vor seiner
Gerechtigkeit, so läge unserm Gehorsame auch nicht einmal Achtung für
Gott, sondern Selbstsucht zu Grunde.

Der Pflicht, widerstreitende Neigungen sind wol in allen endlichen Wesen
anzunehmen, denn das ist eben der Begriff des Endlichen in der Moral,
daß es noch durch andere Gesetze, als durch das Moralgesetz, d. i. durch
die Gesetze seiner Natur bestimmt werde; und warum Naturgesetze unter
irgend einer Bedingung, für Naturwesen, auf welch einer erhabnen Stuffe
sie auch stehen mögen, stets und immer mit dem Moralgesetze
zusammenstimmen sollten, läßt sich kein Grund angeben; aber es läßt sich
gar nicht bestimmen, in wie weit, und warum nothwendig dieser
Widerstreit der Neigung gegen das Gesetz die Achtung für dasselbe, als
bloßes Vernunftgesetz, so schwächen solle, daß es, um thätig zu wirken,
noch durch die Idee einer göttlichen Gesetzgebung geheiligt werden
müsse; und wir können uns nicht einbrechen, für jedes vernünftige Wesen,
welches, nicht weil die Neigung in ihm schwächer ist, in welchem Falle
es kein Verdienst haben würde, sondern weil die Achtung für die Vernunft
in ihm stärker ist, dieser Vorstellung zur Willensbestimmung nicht
bedarf, eine weit größere Verehrung zu fühlen, als gegen dasjenige,
welches ihrer bedarf. Es läßt sich also der Religion, insofern sie nicht
bloßer Glaube an die Postulate der practischen Vernunft ist, sondern als
Moment der Willensbestimmung gebraucht werden soll, auch nicht einmal
für Menschen subjective Allgemeingültigkeit (denn nur von dergleichen
kann hier die Rede seyn) zusichern; ob wir gleich auch von der ändern
Seite nicht beweisen können, daß endlichen Wesen überhaupt, oder daß
insbesondere Menschen in diesem Erdenleben eine Tugend möglich sey, die
dieses Moments gänzlich entbehren könne.

Diese Übertragung der gesetzgebenden Autorität an Gott nun gründet sich
laut obigem darauf, daß ihm durch seine eigne Vernunft ein Gesetz
gegeben seyn muß, welches für uns gültig ist, weil er uns darnach
richtet, und welches mit dem uns durch unsre eigne Vernunft gegebnen,
wornach wir handeln sollen, völlig gleichlautend seyn muß. Hier werden
also zwei an sich von einander gänzlich unabhängige Gesetze, die blos in
ihrem Princip, der reinen practischen Vernunft, zusammenkommen, beide
_für uns_ gültig gedacht, ganz gleichlautend in Absicht ihres Inhalts,
blos in Absicht der Subjecte verschieden, in denen sie[TN6] sich
befinden. Wir können jetzt bei jeder Forderung des Sittengesetzes in uns
sicher schließen, daß eine gleichlautende Forderung in Gott an uns
ergehe, daß also das Gebot des Gesetzes in uns auch Gebot Gottes sey
_der Materie_ nach: aber wir können noch nicht sagen, das Gebot des
Gesetzes in uns, sey schon _als solches_, mithin _der Form_ nach, Gebot
Gottes. Um das letztere annehmen zu dürfen, müssen wir einen Grund
haben, das Sittengesetz in uns als abhängig von dem Sittengesetze in
Gott für uns, zu betrachten, d. i. den Willen Gottes als die Ursache
desselben anzunehmen.

Nun scheint es zwar ganz einerlei zu seyn, ob wir die Befehle unsrer
Vernunft, als völlig gleichlautend mit dem Befehle Gottes an uns, oder
ob wir sie selbst unmittelbar als Befehle Gottes ansehen; aber theils
wird durch das letztere der Begriff der Gesetzgebung erst völlig
ergänzt, theils aber und vorzüglich muß nothwendig beim Widerstreite der
Neigung gegen die Pflicht die letztere Vorstellung dem Gebote der
Vernunft ein neues Gewicht hinzufügen.

Den Willen Gottes als Ursache des Sittengesetzes in uns annehmen, kann
zweierlei heißen, nemlich daß der Wille Gottes entweder Ursache vom
_Inhalte_ des Sittengesetzes, oder daß er es nur von _der Existenz des
Sittengesetzes in uns_ sey. Daß das erstere schlechterdings nicht
anzunehmen sey, ist schon aus dem obigen klar, denn dadurch würde
Heteronomie der Vernunft eingeführt, und das Recht einer unbedingten
Willkühr unterworfen, das heißt, es gäbe gar kein Recht. Ob das zweite
gedenkbar sey, und ob sich ein vernünftiger Grund dafür finde, bedarf
einer weitern Untersuchung.

Die Frage also, um deren Beantwortung, es jetzt zu thun ist, ist diese:
Finden wir irgend einen Grund, Gott als die Ursache der Existenz des
Moralgesetzes in uns anzusehen? oder als Aufgabe ausgedrückt: wir haben
ein Princip zu suchen, aus welchem Gottes Wille, als Grund der Existenz
des Moralgesetzes in uns erkannt werde. Daß das Sittengesetz in uns das
Gesetz Gottes an uns enthalte, und materialiter sein Gesetz sey, ist aus
dem obigen klar: ob es auch der Form nach sein Gesetz, d. i. durch ihn
und als das seinige promulgirt sey, als wodurch der Begriff der
Gesetzgebung vollständig gemacht wird, davon ist jetzt die Frage, welche
mithin auch so ausgedrückt werden kann: hat Gott sein Gesetz an uns
wirklich promulgirt? können wir ein Factum aufweisen, das sich als eine
dergleichen Promulgation bestätigt?

Würde diese Frage in theoretischer Absicht, blos um unsre Erkenntniß zu
erweitern, erhoben, so könnten wir uns auch ohne Antwort auf dieselbe
begnügen, und schon _a priori_ (vor ihrer Beantwortung) sicher seyn, daß
eine zu dieser Absicht befriedigende Antwort gar nicht möglich sey,
indem nach der Ursache eines Übernatürlichen, nemlich des Moralgesetzes
in uns gefragt, mithin die Categorie der Causalität auf ein Numen
angewendet wird. Da sie aber in practischer Absicht zur Erweiterung der
Willensbestimmung gethan wird, so können wir theils sie nicht so
geradezu abweisen, theils bescheiden wir uns schon zum voraus, daß auch
eine nur subjectiv, d. i. für unsre Denkgesetze, gültige Antwort uns
befriedigen werde.


§. 4.

_Eintheilung der Religion überhaupt, in die natürliche und
geoffenbarte._

In der _allgemeinsten_ Bedeutung wird Theologie Religion, wenn die um
unsrer Willensbestimmung durch das Gesetz der Vernunft angenommenen
Sätze practisch auf uns wirken. Diese Wirkung geschieht _entweder_ auf
unser ganzes Vermögen, zur Hervorbringung der Harmonie in desselben
verschiedenen Functionen, indem die theoretische und practische Vernunft
in Übereinstimmung gesetzt, und die postulirte Causalität der letztern
in uns möglich gemacht wird. Hierdurch erst wird Einheit in den Menschen
gebracht, und alle Functionen seines Vermögens auf einen einzigen
Endzweck hingeleitet. _Oder_ sie geschieht insbesondre, nemlich negativ,
auf unser Empfindungsvermögen, indem für das höchste Ideal aller
Vollkommenheit tiefe Ehrfurcht, und für den einzig richtigen Beurtheiler
unsrer Moralität, und gerechten Bestimmer unsrer Schicksale nach
derselben, Vertrauen, heilige Scheu, Dankbarkeit gewirkt wird. Diese
Empfindungen sollen nicht eigentlich den Willen bestimmen; aber sie
sollen die Wirksamkeit der schon geschehenen Bestimmung vermehren. Man
würde aber nicht wohl thun, auf eine unbegrenzte Erhöhung dieser
Empfindungen, besonders insofern sie sich auf den Begriff Gottes als
unsers moralischen Richters gründen,(und welche zusammen das ausmachen,
was man _Frömmigkeit_ nennt) hinzuarbeiten, weil dem eigentlichen
Momente aller Moralität, das was recht ist schlechthin darum zu wollen,
_weil_ es recht ist, dadurch leicht Abbruch geschehen könnte. _Oder_
endlich sie geschieht unmittelbar auf unsern Willen, durch das dem
Gewichte des Gebots hinzugefügte Moment, daß es Gebot Gottes sey; und
dadurch entsteht Religion in der _eigentlichsten_ Bedeutung.

Daß das Sittengesetz in uns seinem Inhalte nach als Gesetz Gottes in uns
anzunehmen sey, ist schon aus dem Begriffe Gottes, als unabhängigen
Executors des Vernunftgesetzes überhaupt, klar. Ob wir einen Grund
haben, es auch seiner Form nach dafür anzunehmen, ist die jetzt zu
untersuchende Frage. Da hierbei gar nicht vom Gesetze an sich die Rede
ist, als welches wir in uns haben, sondern vom Urheber des Gesetzes; so
können wir im Begriffe der göttlichen Gesetzgebung von dem Inhalte
(_materia_) derselben hier gänzlich abstrahiren, und haben nur auf ihre
Form zu sehen. Die gegenwärtige Aufgabe ist also die: ein Princip zu
suchen, aus welchem Gott als moralischer Gesetzgeber erkannt werde; oder
es wird gefragt: hat sich Gott uns als moralischer Gesetzgeber
angekündigt, und _wie_ hat er's?

Dies läßt sich auf zweierlei Art als möglich denken, nemlich daß es
entweder _in uns_, als moralischen Wesen, in unsrer vernünftigen Natur;
oder _außer derselben_ geschehen sey. Nun liegt in unsrer Vernunft,
insofern sie rein _a priori_ gesetzgebend ist, nichts, das uns
berechtigte, dies anzunehmen: wir müssen uns also nach etwas außer ihr
umsehen, welches uns wieder an sie zurückweise, um nun aus ihren
Gesetzen mehr schließen zu können, als wozu diese allein uns
berechtigen: oder wir müssen es ganz aufgeben, aus diesem Princip Gott
als Gesetzgeber zu erkennen. Außer unsrer vernünftigen Natur ist das,
was uns zur Betrachtung und Erkenntniß vorliegt, die Sinnenwelt. In
dieser finden wir allenthalben Ordnung und Zweckmäßigkeit; alles leitet
uns auf eine Entstehung derselben nach Begriffen eines vernünftigen
Wesens. Aber zu allen den Zwecken, auf welche wir durch ihre Betrachtung
geführt werden, muß unsre Vernunft einen letzten, einen Endzweck, als
das Unbedingte zu dem Bedingten, suchen. Alles aber in unsrer Erkenntniß
ist bedingt, außer dem durch die practische Vernunft uns aufgestellten
Zwecke des höchsten Gutes, welcher schlechthin und unbedingt geboten
wird. Dieser allein also ist fähig der gesuchte Endzweck zu seyn; und
wir sind durch die subjective Beschaffenheit unsrer Natur gedrungen, ihn
dafür anzuerkennen. Kein Wesen konnte diesen Endzweck haben, als
dasjenige, dessen practisches Vermögen blos durch das Moralgesetz
bestimmt wird; und keins die Natur demselben anpassen, als dasjenige,
das die Naturgesetze durch sich selbst bestimmt. Dieses Wesen ist Gott.
Gott ist also _Weltschöpfer_. Kein Wesen ist fähig Object dieses
Endzwecks zu seyn, als nur moralische Wesen, weil diese allein des
höchsten Gutes fähig sind. Wir selbst also sind als moralische Wesen
(objetiv) Endzweck der Schöpfung. Wir sind aber, als sinnliche, d. i.
als solche Wesen, die unter den Naturgesetzen stehen, auch Theile der
Schöpfung, und die ganze Einrichtung unsrer Natur, insofern sie von
diesen Gesetzen abhängt, ist Werk des Schöpfers, d. i. des Bestimmers
der Naturgesetze durch seine moralische Natur. Nun hängt es zwar theils
offenbar nicht von der Natur ab, daß die Vernunft in uns eben so, und
nicht anders spricht; theils würde die Frage, ob es von ihr abhänge, daß
_wir_ eben moralische Wesen sind, durchaus dialectisch seyn. Denn
erstens dächten wir uns da den Begriff der Moralität aus uns weg, und
nähmen dennoch an, daß wir dann noch _wir_ seyn würden, d. i. unsre
Identität beibehalten haben würden, welches sich nicht annehmen läßt;
zweitens geht sie auf objective Behauptungen im Felde des Übersinnlichen
aus, in welchem wir nichts objectiv behaupten dürfen[15]. Da es aber
_für uns_ ganz einerlei ist, ob wir uns des Gebots des Moralgesetzes in
uns nicht _bewußt_ sind, oder ob wir überhaupt keine moralischen Wesen
sind; da ferner unser Selbstbewußtseyn ganz unter Naturgesetzen steht:
so folgt daraus sehr richtig, daß es von der Einrichtung der sinnlichen
Natur endlicher Wesen herkomme, daß sie sich des Moralgesetzes in ihnen
_bewußt sind_; und wir dürfen, wenn wir uns vorher nur richtig bestimmt
haben, hinzusetzen: daß sie moralische Wesen _sind_. Da nun Gott der
Urheber dieser Einrichtung ist, so ist die Ankündigung des Moralgesetzes
in uns durch das Selbstbewußtseyn, zu betrachten als Seine Ankündigung,
und der Endzweck, den uns dasselbe aufstellt, als Sein Endzweck, den er
bei unsrer Hervorbringung hatte. So wie wir ihn also für den Schöpfer
unsrer Natur erkennen, müssen wir ihn auch für unsern moralischen
Gesetzgeber anerkennen; weil nur durch eben, eine solche Einrichtung uns
Bewußtseyn des Moralgesetzes in uns, möglich war. Diese Ankündigung
Gottes selbst geschieht nun durch das Übernatürliche in uns; und es darf
uns nicht irren, daß wir, um das zu erkennen, einen Begriff außer
demselben, nemlich den der Natur, zu Hülfe nehmen mußten. Denn theils
war es die Vernunft, die uns das, ohne welches jener Begriff uns zu
unsrer Absicht gar nicht hätte dienen können, den Begriff des möglichen
Endzwecks, hergab, und dadurch erst die Erkenntniß Gottes als Schöpfers
möglich machte; theils hätte auch diese Erkenntniß uns Gott noch gar
nicht als Gesetzgeber darstellen können, ohne das Moralgesetz in uns,
dessen Daseyn erst die gesuchte Ankündigung Gottes ist.

Die zweite uns gedenkbare Art, wie sich Gott als moralischen Gesetzgeber
ankündigen konnte, war _außer_ dem Übernatürlichen in uns, also, in der
_Sinnenwelt_, da wir außer diesen beiden kein drittes Objekt haben. Da
wir aber, weder aus dem Begriffe der Welt überhaupt, noch aus irgend
einem Gegenstande oder Vorfalle in derselben insbesondre, mittelst der
Naturbegriffe, welche die einzigen auf die Sinnenwelt anwendbaren sind,
auf etwas übernatürliches schließen können; dem Begriffe einer
Ankündigung Gottes als moralischen Gesetzgeber aber etwas
übernatürliches zum Grunde liegt: so müßte dies durch ein Faktum in der
Sinnenwelt geschehen, dessen Kausalität wir _alsbald_, folglich ohne
erst zu schließen, in ein übernatürliches Wesen setzten, und dessen
Zweck, es sey eine Ankündigung Gottes, als moralischen Gesetzgebers, wir
_sogleich_, d. i. unmittelbar durch Wahrnehmung erkennten; wenn dieser
Fall überhaupt möglich seyn soll.

Diese Untersuchung stellt nun vorläufig zwei Principien der Religion,
insofern diese sich auf Anerkennung einer formalen Gesetzgebung Gottes
gründet, dar; deren eines das Princip des Übernatürlichen _in uns_, das
andere das Princip eines Übernatürlichen _außer uns_ ist. Die
Möglichkeit des erstem ist schon gezeigt; die Möglichkeit des zweiten,
um welche es hier eigentlich zu thun ist, müssen wir weiter darthun.
Eine Religion, die sich auf das erste Princip gründet, können wir, da
sie den Begriff einer Natur überhaupt zu Hülfe nimmt, Naturreligion
nennen: und eine solche, der das zweite zum Grunde liegt, nennen wir, da
sie durch ein geheimnißvolles übernatürliches Mittel zu uns gelangen
soll, das ganz eigentlich zu dieser Absicht bestimmt ist, _geoffenbarte
Religion_. Subjektiv, als Habitus eines vernünftigen Geistes (als
Religiosität) betrachtet, können beide Religionen, da sie zwar
entgegengesetzte, aber nicht sich widersprechende Principien haben, sich
in einem Individuo gar wohl vereinigen, und eine einzige ausmachen.

Ehe wir weiter gehen, müssen wir noch anmerken, daß, da hier blos von
einem Princip der Gesetzgebung ihrer Form nach die Rede gewesen, vom
Inhalte derselben aber gänzlich abstrahirt worden, die Untersuchung,
wohin nach diesen beiden verschiedenen Principien die Gesetzgebung ihrem
Inhalte nach (_legislatio materialiter spectata_) zu setzen sey, nicht
berührt werden konnte. Daß nach dem ersten Princip, welches, die
Ankündigung des Gesetzgebers in uns setzt, auch die Gesetzgebung selbst
in uns, nemlich in unsrer vernünftigen Natur zu suchen sey, ist sogleich
von selbst klar. Nach dem zweiten Princip aber sind wieder zwei Fälle
möglich: entweder die Ankündigung des Gesetzgebers außer uns verweist
uns an unsre vernünftige Natur zurück, und die ganze Offenbarung sagt,
in Worten ausgedruckt, nur soviel; Gott ist Gesetzgeber; das euch ins
Herz geschriebne Gesetz ist das Seinige; oder sie schreibt uns auf eben
dem Wege, auf dem sie Gott als Gesetzgeber bekannt macht, noch sein
Gesetz besonders vor. Nichts verhindert, daß in einer _in concreto_
gegebnen Offenbarung nicht beides geschehen könne.

     Man hat seit Erscheinung der Kritik schon mehrmals die Frage
     aufgeworfen: Wie ist geoffenbarte Religion möglich? -- eine Frage,
     die sich zwar immer aufdrang, die aber erst, seitdem dieses Licht
     den Pfad unsrer Untersuchungen beleuchtet, gehörig gestellt werden
     konnte. Aber wie mir's scheint, hat man in allen Versuchen, die ich
     wenigstens kenne, den Knoten mehr zerschnitten, als aufgelöst. Der
     eine deducirt die Möglichkeit der Religion überhaupt richtig,
     entwickelt ihren Inhalt, stellt ihre Kriterien fest; und gelangt
     nun durch drei ungeheure Sprünge (1) indem er Religion in der
     weitesten, und die in der engsten Bedeutung verwechselt, 2) indem
     er natürliche und geoffenbarte Religion verwechselt, 3) indem er
     geoffenbarte überhaupt und christliche verwechselt,) zu dem Satze:
     völlig so eine Vernunftreligion ist die christliche. Ein andrer,
     dem es sich freilich nicht verbergen konnte, daß diese noch etwas
     mehr sey, setzt dieses Mehrere blos in größere Versinnlichung der
     abstracten Ideen jener. Aber die Vernunft giebt _a priori_ gar kein
     Gesetz, und kann kein's geben, über die Art, wie wir uns die durch
     ihre Postulate realisirten Ideen vorstellen sollen. Jeder, auch der
     schärfste Denker, meine ich, denkt sie sich, wenn er sie in
     praktischer Absicht auf sich anwendet, mit einiger Beimischung von
     Sinnlichkeit, und so geht es bis zu dem rohsinnlichsten Menschen in
     unmerkbaren Abstufungen fort. Ganz rein von Sinnlichkeit ist _in
     concreto_ keine Religion; denn die Religion überhaupt gründet sich
     auf das Bedürfniß der Sinnlichkeit. Das Mehr oder Weniger aber
     berechtigt zu keiner Eintheilung. Wo hören denn nach dieser
     Vorstellungsart die Grenzen der Vernunftreligion auf, und wo gehen
     die der geoffenbarten an? Es gäbe nach ihr so viele Religionen, als
     es schriftliche oder mündliche Belehrungen über
     Religionswahrheiten, als es überhaupt Subjekte gäbe, die an eine
     Religion glaubten; und es ließe sich durch nichts, als durch das
     Herkommen begreiflich machen, warum eben diese oder jene
     Darstellung der Religionswahrheiten die autorisirteste seyn sollte;
     und durch gar nichts, woher die Berufung auf eine übernatürliche
     Autorität, käme, die wir als das charakteristische Merkmal aller
     vorgeblichen Offenbarungen vorfinden. Diese Verirrung vom einzig
     möglichen Wege einer Deduktion des Offenbarungsbegriffs kam blos
     daher, daß man jene allbekannte Regel der Logik vernachlässigte:
     Begriffe, die zu einer Einteilung berechtigen sollen, müssen unter
     einem höhern Geschlechtsbegriffe enthalten, unter sich aber
     specifisch verschieden seyn. Der Begriff der Religion überhaupt ist
     Geschlechtsbegriff. Sollen Natur- und geoffenbarte Religion, als
     unter ihm enthalten, specifisch verschieden seyn; so müssen sie es
     entweder in Absicht ihres Inhalts, oder wenn dies, wie schon _a
     priori_ zu vermuthen, nicht möglich ist, wenigstens in Absicht
     ihrer Erkenntnißprincipien seyn; oder die ganze Eintheilung ist
     leer, und wir müssen auf die Befugniß, eine geoffenbarte Religion
     anzunehmen, gänzlich Verzicht thun. Der oben angezeigte Begriff ist
     es denn auch, den der Sprachgebrauch von jeher mit dem Worte
     _Offenbarung_ verknüpft hat. Alle Religionsstifter haben sich zum
     Beweise der Wahrheit ihrer Lehren nicht auf die Beistimmung unsrer
     Vernunft, noch auf theoretische Beweise, sondern auf eine
     übernatürliche Autorität berufen, und den Glauben an diese, als den
     einzigen rechtmäßigen Weg der Überzeugung, gefordert.


§. 5.

_Formale Erörterung des Offenbarungsbegriffs, als Vorbereitung einer
materialen Erörterung desselben._

Wir kamen im vorigen §. von dem Begriffe der Religion aus auf den
Begriff einer möglichen Offenbarung, welche Religionsgrundsätze zu ihrem
Stoff haben könnte. Das wäre, wenn jene jetzt blos vorausgesetzte
Möglichkeit des Begriffs sich bestätigen sollte, der _materielle Ort_
dieses Begriffs in unserm Verstände. Jetzt werden wir, nicht um
systematischer Nothwendigkeit willen, sondern zur Beförderung der
Deutlichkeit, ihn auch seiner _Form_ nach aufsuchen.

Offenbarung ist der Form nach eine Art von _Bekanntmachung_, und alles,
was von dieser ihrer Gattung gilt, gilt auch von ihr.

Der _innern_ Bedingungen aller Bekanntmachung sind zwei; nemlich, etwas
das bekannt gemacht wird, der _Stoff_, und dann, die Art, wie es
bekannt gemacht wird, die _Form_ der Bekanntmachung _Aeußere_ sind auch
zwei; ein Bekanntmachender, und einer, dem bekannt gemacht wird. Wir
gehen von den Innern aus.

Das Bekanntgemachte wird nur dadurch ein Bekannt_gemachtes_, daß ich es
nicht schon vorher wußte. Wußte ich es schon, so macht mir der andre nur
das bekannt, daß er's auch wußte; und der Stoff der Bekanntmachung ist
dann ein andrer. Dinge, die jeder nothwendig weiß, können nicht bekannt
gemacht werden. _A priori_ mögliche, oder philosophische Erkenntnisse
werden entwickelt, der andre wird darauf geleitet; ich _zeige_ jemanden
einen Fehler in seiner Schlußfolge oder die Gleichheit zweier Triangel,
aber ich _mache_ sie ihm nicht _bekannt_: Erkenntnisse, die nur _a
posteriori_ möglich sind, historische, werden bekannt gemacht, -- aber
nicht _bewiesen_, weil man zuletzt doch auf etwas _a priori_ nicht
abzuleitendes, auf das Zeugniß der empirischen Sinnlichkeit, stößt. Sie
werden auf Autorität angenommen. Autorität ist das Zutrauen zu unsrer
richtigen Beobachtungsgabe, und unsrer Wahrhaftigkeit. -- Zwar können
auch _a priori_ mögliche Erkenntnisse auf Autorität angenommen werden,
wie z. B. der mechanische Künstler so viele mathematische Sätze ohne
Untersuchung und Beweis auf das Zeugniß andrer, und seiner eignen
Erfahrung von der Anwendbarkeit derselben, annimmt. Eine solche
Erkenntniß nun ist zwar an sich, ihrem Stoffe nach, philosophisch; ihrer
Form im Subjekte nach aber blos historisch. Sein Annehmen gründet sich
zuletzt auf das Zeugniß des innern Sinns desjenigen, der den Satz
untersuche, und wahr befunden hat.

     _Erste Folgerung._ Nur historische Erkenntnisse, die es wenigstens
     der Form, oder auch wohl der Materie nach sind -- also nur
     Wahrnehmungen können bekannt gemacht werden. -- Werden weiterhin
     auf solche Wahrnehmungen Schlüsse gebaut, (comparative) allgemeine
     Wahrheiten davon abgeleitet, so wird von da an nichts weiter
     _bekannt gemacht_, sondern nur _gezeigt_.

Können, um zum zweiten innern Merkmale der Bekanntmachung fortzugehen,
nur in der Form historischer Erkenntnisse Wahrnehmungen bekannt gemacht
werden, so sind sie, insofern sie das werden, nicht selbst Form, sondern
Stoff; sie müssen mithin der Receptivität gegeben werden. Dann aber, von
der äußern Bedingung eines bekanntmachenden abgesehen, wäre unsre ganze
empirische Erkenntniß bekannt gemacht, denn sie ist durchgängig gegeben.
Verursacht uns aber jemand eine Sinnenempfindung unmittelbar, so sagen
wir von der daher entstehenden Erkenntniß nicht, er mache sie uns
bekannt, sondern wir erkennen dann selbst. Giebt uns z. B. jemand eine
Rose zu riechen, so sagen wir nicht, er mache uns den Geruch der Rose
bekannt, d. h. er macht uns eben so wenig bekannt, daß überhaupt _uns_
die Rose angenehm rieche, noch in welchem Grade; das läßt sich nur durch
unmittelbare Empfindung beurtheilen. Aber das dürften wir wohl sagen: er
habe _uns mit_ dem Gerüche der Rose bekannt gemacht, d. h. er habe in
unsrer Vorstellung unser Subjekt mit der Vorstellung eines gewissen
Experiments verbunden. Eigentliche Bekanntmachung findet nur dann statt,
wenn in unsrer Vorstellung nicht _unser_ Subjekt, sondern ein gewisses
anderes Subjekt mit dem Prädikate einer Wahrnehmung verknüpft wird.
Diese Verknüpfung selbst nun geschieht freilich wieder zu Folge einer
subjektiven Wahrnehmung; aber nicht diese Wahrnehmung unsers Subjekts,
sondern eine andre Wahrnehmung eines andern Subjekts ist Stoff des
bekanntgemachten.

     _Zweite Folgerung_, Die Wahrnehmung, welche bekannt gemacht wird,
     ist nicht unmittelbar, sondern sie wird durch Wahrnehmung einer
     Vorstellung von ihr gegeben. -- Diese eigentlich bekannt gemachte
     Wahrnehmung nun kann durch eine lange Reihe von Gliedern gehen;
     dann wird sie durch _Tradition_ fortgepflanzt. -- Der
     Supernaturalist, der die Existenz Gottes nur durch Offenbarung
     erkennbar annimmt, nimmt an: Gott sage uns, er selbst (Gott) nehme
     seine Existenz wahr; nun müsse man doch seiner (Gottes)
     Versicherung trauen, mithin u. s. w. -- welches ohne Zweifel ein
     Cirkel im Beweisen ist.

Wir gehen jetzt zu den äußern Bedingungen der Bekanntmachung über. -- Zu
jeder Bekanntmachung gehört ein Bekannt_machender_. Wenn wir aus
gewissen Wahrnehmungen am andern selbst schließen, er müsse eine gewisse
Wahrnehmung gemacht haben, so macht er uns seine Wahrnehmung nicht
bekannt, sondern sie verräth sich uns -- wir entdecken sie selbst. Wir
setzen also eine bekanntmachende Spontaneität mit Willkühr, folglich mit
Bewußtseyn voraus, und nur hierdurch wird er bekanntmachend. -- Er muß
uns aber nicht nur überhaupt etwas, -- er muß uns eine gewisse bestimmte
Vorstellung bekannt machen wollen, die er nicht nur selbst hat, sondern
deren Hervorbringung in uns durch die Kausalität seines Begriffs von
dieser Hervorbringung er sich denkt. So ein Begriff nun heißt ein
Begriff vom Zwecke.

     _Dritte Folgerung._ Jede Bekanntmachung setze also im
     Bekanntmachenden einen Begriff von der hervorzubringenden
     Vorstellung, als Zwecke seiner Handlung voraus. Mithin muß der
     Bekanntmachende ein intelligentes Wesen seyn, und seine Handlung,
     und die dadurch in dem andern erregte Vorstellung müssen sich
     verhalten, wie _moralischer Grund_ und _Folge_.

Zur Bekanntmachung gehört endlich einer, dem etwas bekannt wird. Wird
ihm überhaupt nichts bekannt, oder wird ihm nur das nicht bekannt, was
der andre beabsichtigte, oder wird es ihm vielleicht durch andre Mittel,
nur nicht durch die Mittheilung des ändern bekannt, so ist wenigstens
die verlangte Bekanntmachung nicht geschehen.

     _Vierte Folgerung._ Die Handlung des Bekanntmachenden muß sich
     mithin zu der in dem andern hervorgebrachten Vorstellung verhalten,
     wie physische Ursache zur Wirkung. -- Daß ein solches Verhältniß
     möglich sey, d. i. daß ein intelligentes Wesen zu Folge eines
     Zweckbegriffs durch Freiheit physische Ursache werden könne, wird
     zur Möglichkeit einer Bekanntmachung überhaupt postulirt, kann aber
     nicht theoretisch bewiesen werden.

Der Begriff der Offenbarung, als unter diesem Gattungsbegriffe
enthalten, muß alle die angezeigten Merkmale, aber er kann ihrer noch
mehrere haben, d. i. er kann gewisse auf verschiedne Art bestimmbare
Merkmale der Bekanntmachung völlig bestimmen; und wir müssen uns hier,
da wir ihn bis jetzt als blos empirisch behandeln, an den Sprachgebrauch
halten.

Gewöhnlich sagt man _offenbaren_ in Absicht _der Materie_ nur von
sehr wichtig geglaubten, oder von sehr tief verborgnen Erkenntnissen, die
nicht jeder finden könne. Da dieses Merkmal blos relativ ist, indem die
Wichtigkeit oder Unwichtigkeit, Schwierigkeit oder Leichtigkeit einer
Erkenntniß blos von der Meinung des Subjekts abhängt, so ist sogleich
einleuchtend, daß diese Bestimmung für die Philosophie nicht tauge.

Eben so untauglich ist eine andere Bestimmung im Sprachgebrauche, die
sich auf _den Bekanntmachenden_ bezieht; da man nemlich offenbaren
vorzüglich nur von der Mittheilung überirrdischer Wesen, Dämonen, sagt.
So waren alle heidnische Orakel angebliche Offenbarungen. Daß der
Offenbarende ein freies und intelligentes Wesen seyn, also unter den
Gattungsbegriff gehören müsse, unter den auch die Dämonen gehören, liegt
schon im Begriffe der Bekanntmachung; wie aber Dämonen und z. B.
Menschen der Art nach scharf zu unterscheiden wären, möchte sich so
leicht nicht ergeben. Alle Unterscheidungen würden nur relativ
ausfallen.

Es bliebe uns demnach keine für die Philosophie taugliche scharfe
Bestimmung übrig, als die, daß in der Bekanntmachung überhaupt jeder
freie Geist, sey er endlich oder unendlich, in der Offenbarung aber der
Unendliche Bekanntmachender sey: eine Bedeutung, für welche man auch im
gemeinen Sprachgebrauche die Wörter: Offenbarung, offenbaren, u. s. f.
aufsparen möchte.

Die Bestimmungen der Bekanntmachung überhaupt bleiben auch dem
Offenbarungsbegriffe; mithin werden durch die dritte und vierte
Folgerung, alle durch Betrachtung der Sinnenwelt, als deren Urgrund
wir Gott ansehen müssen, mögliche Belehrungen, und Erkenntnisse aus
dem Begriffe der Offenbarung ausgeschlossen. Es wird uns durch diese
Betrachtung nichts bekannt _gemacht_, sondern wir erkennen selbst,
oder meinen vielmehr daraus zu erkennen, was wir selbst erst
unvermerkt hineintrugen. Nemlich wir betrachten die Erscheinungen in
der Sinnenwelt theils als Zwecke an sich, theils als Mittel zu ganz
andern Zwecken, als zu dem, einer möglichen Belehrung, Insofern zwar
dadurch _auch zugleich_ eine Erkenntniß, und insbesondre eine
Erkenntniß Gottes, unsrer Abhängigkeit von ihm, und unsrer hieraus
folgenden Pflichten möglich wäre -- insofern, weil sie möglich wäre,
der Begriff von einer solchen Erkenntniß in Gott versetzt, und ihm als
Absicht bei der Weltschöpfung untergelegt werden könnte, dürfte man
einen Augenblick glauben, das ganze System der Erscheinungen lasse
sich als Offenbarung ansehen. Aber, hier davon noch abgesehen, daß
eine solche Erkenntniß des Übersinnlichen von der Sinnenwelt aus ganz
unmöglich ist, und daß wir erst unvermerkt die auf einem ganz ändern
Wege gegebnen geistigen Begriffe in die Sinnenwelt hineintragen, die
wir dann in ihr gefunden zu haben glauben -- so wäre eine solche
Absicht Gottes doch nicht als die _letzte_, mithin nicht als
_Endzweck_ der Schöpfung anzuerkennen. Erkenntniß ist unfähig Endzweck
zu seyn: denn immer bleibt noch die Frage zu beantworten: warum soll
ich denn nun Gott erkennen? Erkenntniß wäre nur Mittel zu einem hohem
Zwecke, mithin nicht letzte Absicht der Weltschöpfung, und zwischen
letzterer und der dabei beabsichtigt seyn sollenden Erkenntniß fiele
das Verhältniß des Grundes zur Folge weg. -- Ferner ist es auch in
jenem System gar nicht nothwendig, durch die Betrachtung des
Weltgebäudes jene Erkenntnisse zu erhalten; die Erfahrung lehrt, daß
sehr viele es nach ganz ändern Gesetzen beurtheilen, mithin fällt auch
das Verhältniß der Ursache zur Wirkung weg, und die Schöpfung ist
keine Offenbarung.

Offenbarung ist, insoweit wir vor jetzt den Begriff bestimmt haben, eine
Wahrnehmung, die von Gott, gemäß dem Begriffe irgend einer dadurch zu
gebenden Belehrung,(was auch immer ihr Stoff seyn möge) als _Zwecke_
derselben, in uns bewirkt wird. -- Man hat dies letztere Verhältniß, um
welches es hier eigentlich zu thun ist, auch durch das Wort
_unmittelbar_ bezeichnet; und wenn man damit nur nicht sagen will:
unsere Wahrnehmung solle _in der Reihe der wirkenden Ursachen zunächst_
auf die Handlung Gottes folgen, sie solle schlechthin _B_ seyn, als
worauf es hier gar nicht ankommt, (wenn nur die Handlung Gottes auch in
dieser Reihe schlechthin _A_ ist, so mögen zwischen ihr und unsrer
Wahrnehmung der Mittelglieder so viele seyn, als ihrer wollen;) sondern
nur so viel: der Begriff Gottes von der zu gebenden Belehrung solle in
der Reihe der _Endursachen A_, und unsere Belehrung solle _B_
seyn, so ist dies ganz richtig.

Über die logische Möglichkeit dieses Begriffs kann kein Zweifel
entstehen; denn wenn seine Bestimmungen sich widersprächen, so würde
dieser Widerspruch sich bald entdeckt haben. Die physische Möglichkeit
desselben gründet sich auf das Postulat des Sittengesetzes, daß ein
freies, intelligentes Wesen einem Begriffe vom Zwecke gemäß Ursache in
der Sinnenwelt seyn könne; welches wir für Gott, um der Möglichkeit
eines praktischen Gesetzes in sinnlichen Wesen willen, annehmen mußten.

In der Anwendung dieses Begriffs auf ein Faktum aber thun sich große
Schwierigkeiten hervor. -- Wenn nemlich blos davon die Rede wäre, daß
eine gewisse Wahrnehmung, und eine dabei beabsichtigte Erkenntniß in uns
wirklich würde, ohne dass wir nöthig hätten auf den Grund der
Erscheinung zurückzugehen, so wäre unsre Untersuchung jetzt
geschlossen. Wir hätten blos auf die Materie einer Offenbarung zu sehen,
die wir uns ruhig geben liessen. Aber es ist von der Materie am
allerwenigsten, sondern ganz vorzüglich von der Form der Offenbarung die
Rede: es soll uns nicht etwa nur überhaupt etwas bekannt gemacht werden,
sondern dieses etwas wird vorzüglich nur dadurch bekannt, daß wir es für
offenbart anerkennen. Gott soll uns eine Erkenntniß mittheilen, die nur
dadurch Erkenntniß wird, weil der Mittheilende kein andrer ist, als
Gott. -- Dies kommt daher, weil der Glaube an jede Bekanntmachung, der
Natur dieses Begriffs nach, sich auf nichts anders, als die Autorität
des Bekanntmachenden gründen kann, wie oben gezeigt worden.

Die wichtigere Frage also, die noch zu beantworten ist, ist die: wie
sollen wir erkennen, _daß_ Gott, gemäß einem Begriffe vom Zwecke,
eine gewisse Wahrnehmung in uns bewirkt habe?

Man dürfte etwa einen Augenblick meinen, das könne Stoff der durch die
Wahrnehmung hervorgebrachten Vorstellung seyn; wenn z. B. jemand eine
Erscheinung hätte, die sich ihm als Gott ankündigte, und als solcher,
ihn über manches belehrte. Aber davon ist eben die Frage, wie er
erkennen solle, daß diese Erscheinung wirklich durch Gott gewirkt sey;
dass weder er selbst sich, noch ein anderes Wesen ihn täusche; die
Frage ist von einer Kausal Verbindung, und diese werden nicht
_wahrgenommen_, es wird auf sie _geschlossen_[16].

Ein solcher Schluß könnte vorläufig auf zweierlei Art möglich scheinen;
nemlich entweder _a posteriori_, durch das Aufsteigen von der gegebener
Wahrnehmung als Wirkung, zu ihrer Ursache; oder _a priori_, durch das
Herabsteigen von der bekannten Ursache zur Wirkung. Wir untersuchen die
Möglichkeit des erstem Schlusses, den man sich für die Theologie noch
immer nicht will rauben lassen, ohne erachtet alles mögliche geschehen
ist, um seine Unrichtigkeit in die Augen springend zu machen.

Es giebt zwei Wege, um von einer Wahrnehmung zur Erkenntniß ihrer, als
solcher, nicht wahrgenommenen Ursache aufzusteigen; nemlich entweder in
der Reihe der _wirkenden_, oder der, _der Endursachen_. Im ersten
Falle bestimme ich den Begriff der Ursache durch die wahrgenommene Wirkung.
Es wird z. B. eine Last fortgerückt. Ich wende auf diese Wahrnehmung die
Gesetze der Bewegung an, und schließe: die Ursache sey eine physische
Kraft, im Räume, wirke mit so oder so viel Kraft; u. s. w. Die
Wahrnehmung, die mich _a posteriori_ auf den Begriff der Offenbarung
bringen soll, muss nach physischen Gesetzen nicht erklärbar seyn, sonst
würde ich ihre Ursache auf dem Gebiete dieser Gesetze suchen, und
finden, und nicht nöthig haben, sie in den _freien_ Urgrund aller
Gesetze überzutragen. Das einzige vernunftmäßige Prädikat dieser Ursache
ist also _subjektiv_ und _negativ: sie ist mir unbestimmbar_ -- ein
Prädikat, wozu mich das Nichtbewußtseyn meines Bestimmens derselben
vollkommen berechtigt. Indem ich aber dieses subjektiv unbestimmbare
_A._ sofort, und ohne allen weitern Grund (und es läßt sich kein andrer
angeben, als das Nichtbewußtseyn meines Bestimmens) zum absolut- und
objektiv-unbestimmbaren _A._ mache, so folge ich freilich dem Hange
meines Geistes, sobald sich's thun läßt, zum schlechthin unbedingten
fortzuschreiten; aber die Unrechtmäßigkeit dieses Verfahrens sollte doch
wohl jetzt keiner weitern Rüge bedürfen. -- Wir sind freilich
genöthiget, überhaupt ein absolut erstes Glied in der Reihe anzunehmen;
aber bei keinem bestimmten Gliede dürfen wir sagen: _dies_ ist das
erste. Denn die Reihe (ich rede von der der _wirkenden_ Ursachen) ist
unendlich, und unser Aufsteigen in ihr ist nie vollendet. Vollenden wir
sie irgendwo, so nehmen wir ein unendliches an, welches endlich ist; und
das -- _ist_ ein Widerspruch.

Was wir in der Reihe der wirkenden Ursachen nicht können, laßt uns in
der der Endursachen versuchen.

Wir machen eine Wahrnehmung, und auf sie zunächst in der Zeit folgt die
Wahrnehmung einer Erkenntniß in uns, die wir vorher in uns nicht
wahrgenommen haben. Wir sind durch die Gesetze des Denkens genöthiget,
beide Wahrnehmungen in Kausalverbindung zu denken: die erstere ist
Ursache der zweiten, als ihrer Wirkung. Nun wollen wir auch umgekehrt
die Erkenntniß als Ursache der sie selbst verursachenden Wahrnehmung
denken, d. i. wir wollen annehmen, dass diese Wahrnehmung nur durch den
Begriff von der verursachten Erkenntniß, möglich gewesen. Sind wir zu
dieser Annahme nicht durch Nothwendigkeit getrieben, so nehmen wir etwas
ganz willkührlich, und ohne Grund an; -- _wir meinen nur
so._ -- Nothwendigkeit (ob subjektive, oder objektive wird sich gleich
zeigen) treibt uns zu dieser Annahme nur dann, wenn die Wahrnehmung und
die dadurch ertheilte Belehrung sich verhalten, wie Theile, und Ganzes,
und wenn weder ein Theil ohne das Ganze, noch das Ganze ohne alle Theile
denkbar ist. Ein solches Verhältniß ist nicht nur an sich möglich,
sondern auch in vielen Fällen der untersuchten Art wirklich. _Ich_ muß
dann mir beide Dinge in Zweckverbindung denken; _ich_ kann die
Wahrnehmung nicht erklären, wenn ich nicht den Begriff der dadurch
entstandenen Erkenntniß, die in der _Zeitreihe_, mithin in der Reihe
meiner Empfindungen folgt, in _der Reihe meiner Beurtheilungen_, die
durch Spontaneität geleitet wird, vorher setze. Bis dahin habe ich ganz
recht. Nun aber trage ich das subjektive Gesetz der Möglichkeit meiner
Beurtheilung auf die Möglichkeit des Dinges an sich über, und schließe:
weil ich mir den Begriff der Wirkung vor der Ursache vorher _denken_
muß, so musste er auch vorher in irgend einem intelligenten Wesen
_seyn_: ein Schluß, zu dem der Hang, alles Subjektive für
objektiv-gültig anzunehmen, mich zwar verleitet, aber nicht berechtiget.
Auf eine solche offenbar erschlichene Schlußfolge läßt sich keine
vernünftige Überzeugung gründen.

Aber, gesetzt wir ließen euch diesen Schluß gelten, so hättet ihr nun
zwar allerdings Grund, ein freies intelligentes Wesen, als Ursache der
untersuchten Erscheinung anzunehmen, für welches das in der Reihe der
wirkenden Ursachen euch unbestimmbare _A_ bestimmbar wäre; und das kann
der erste beste Mensch seyn, der ein wenig mehr weiß, als ihr: aber was
berechtigt euch denn eben das unendliche Wesen dafür anzunehmen? Was
_ich_ nicht einsehen kann, kann nur der unendliche Verstand
einsehen: -- dieser Schluß ist vermessen, wenn je einer es war. Weit
bescheidner, und konsequenter urtheilten die heidnischen Theologen, die
für Ursache unerklärbarer Erscheinungen schlechthin Dämonen, nicht eben
den unendlichen Geist annahmen; und unter uns das Volk, das sie für
Wirkungen der Zauberer, Gespenster, und Kobolde erklärt.

_A posteriori_ ist es also schlechthin unmöglich, eine Erscheinung für
Offenbarung theoretisch anzuerkennen.

Eben so unmöglich ist ein theoretischer Beweis _a priori_. Man hat nur
die Erfordernisse eines solchen Beweises zu nennen, um seine
Unmöglichkeit und seine Widersprüche zu zeigen. Es müßte nemlich aus dem
_durch theoretische Naturphilosophie a priori_ gegebnen Begriffe von
Gott die Nothwendigkeit gezeigt werden, daß in Gott der Begriff einer
gewissen _empirisch-bestimmten_ Offenbarung, und der Entschluß, ihn
darzustellen, vorhanden sey.

Wir müssen, demnach die Möglichkeit, von der Seite der Form in diesen
Begriff einzudringen, und, wenn sich kein andrer Weg zeigen sollte, die
reale Möglichkeit des Begriffes selbst aufgeben. -- Aber wir kamen oben,
von der Seite seiner Materie, von dem Begriffe der Religion aus, auf
ihn. Wir haben also noch vermittelst einer materialen Erörterung zu
versuchen, was uns durch eine formale nicht gelang.

Durch die gezeigte Unhaltbarkeit dieses Begriffs von Seiten seiner
Form, wird zugleich alles, was nicht Religion betrifft, von welcher
allein er noch seine Bestätigung erwartet, aus seinem Umfange
ausgeschlossen, da zuvor über den möglichen Inhalt einer Offenbarung
nichts zu bestimmen war. Wir fügen also diesem Begriffe noch das Merkmal
hinzu, daß das in einer Offenbarung bekannt gemachte religiösen Inhalts
seyn müsse, und hiermit ist denn die Bestimmung dieses Begriffs
vollendet.


§. 6[TN7].

_Materiale Erörterung des Offenbarungsbegriffs, als Vorbereitung einer
Deduktion desselben._

Alle religiösen Begriffe lassen sich nur _a priori_ von den Postulaten
der praktischen Vernunft ableiten, wie oben §. 3. durch die wirkliche
Deduktion derselben gezeigt worden. Da nun der Offenbarungsbegriff eine
gewisse Form solcher Begriffe zum Gegenstande haben soll, und nicht von
Seiten seiner Form, (nemlich als Begriff) mithin, wenn seine reale
Möglichkeit sich soll sichern lassen, nur von Seiten seines Inhalte
deducirt werden kann, so haben wie seinen Ursprung im Felde der reinen
praktischen Vernunft aufzusuchen. Er muß sich _a priori_ von Ideen
dieser Vernunft deduciren lassen, wenn auch nicht ohne Voraussetzung
aller Erfahrung, dennoch blos mit Voraussetzung einer Erfahrung
überhaupt, und zwar ohne etwas von ihr entlehnt oder gelernt zu haben,
sondern um einer gewissen Erfahrung -- die aber nicht als Erfahrung nach
theoretischen, sondern als Moment der Willensbestimmung nach praktischen
Gesetzen beurtheilt wird, und bei der es nicht um die Richtigkeit oder
Unrichtigkeit der gemachten Beobachtung, sondern um ihre praktischen
Folgen zu thun ist -- selbst das Gesetz nach praktischen Grundsätzen
vorzuschreiben. Es ist hier nicht wie im Felde der Naturbegriffe, wo wir
bei Deduktion, eines Begriffs _a priori_, zeigen können und müssen, daß
ohne ihn entweder Erfahrung überhaupt, wenn er rein ist, oder eine
gewisse bestimmte Erfahrung, wenn er nicht rein ist, gar nicht möglich
sey: sondern, da wir im Felde der Vernunft sind, können und dürfen wir
nur zeigen, daß ohne den Ursprung eines gewissen Begriffs _a priori_
keine _vernunftmäßige Anerkennung_ einer gewissen Erfahrung für das, für
was sie sich giebt, möglich sey. Dies ist hier um so nöthiger, da dieser
Begriff von einem Wege aus, der in dieser Rücksicht schon verdächtig
ist, uns wer weiß welche Erkenntnisse im Felde des Übersinnlichen
verspricht, und aller Schwärmerei Thor und Thüre zu öffnen droht, wenn
er nicht _a priori_ ist, und wir ihm also Gesetze vorschreiben können,
an welche wir alle seine _a posteriori_ möglichen Anmaaßungen halten,
und sie nach denselben beschränken können. Es muß also gezeigt werden,
daß dieser Begriff _vernunftmäßig_ nur _a priori_ möglich sey, und daß
er also die Gesetze des Princips, durch welches es möglich ist,
anerkennen müsse; oder, wenn er das nicht sey, und seine Befugnisse
gänzlich und allein _a posteriori_ zu erweisen Anspruch mache, gänzlich
falsch und erschlichen sey, und daß von dieser Untersuchung sein ganzes
Schicksal abhange. Sie ist also der Hauptpunkt dieser Kritik.

Gesetzt nun aber auch, die Möglichkeit seines Ursprungs _a priori_, als
einer Vernunftidee, ließe sich durch eine Deduktion darthun; so bliebe
immer noch auszumachen, ob er _a priori gegeben_, oder _gemacht_, und
_erkünstelt_ sey; und wir gestehen, daß der sonderbare Weg, den er aus
der Ideen -- in die Sinnenwelt, und aus dieser wieder in jene nimmt, ihn
des letztem wenigstens sehr verdächtig mache. Sollte sich dies
bestätigen, so gäbe es freilich vor's erste kein gutes Vorurtheil für
ihn; da es schon bekannt ist, daß die Vernunft im Felde des
Übersinnlichen zwar in's Unermeßliche schwärmen, und dichten; aber
daraus, daß es ihr möglich war sich etwas zu denken, noch nicht einmal
die Möglichkeit folgern könne, daß dieser Idee überhaupt etwas
entspreche. Es bleibt aber doch noch ein Weg übrig, diese Idee aus den
leeren Träumen der Vernunft herauszuheben, wenn sich nemlich in der
Erfahrung, und zwar -- da hier von einem praktischen Begriffe die Rede
ist, -- ein empirisch gegebnes praktisches Bedürfniß zeigt, welches
jenen Begriff, der _a priori_ freilich nicht gegeben war, _a
posteriori_, zwar nicht giebt aber doch _berechtiget_. Diese Erfahrung
ergänzt dann, was zur Rechtmäßigkeit dieses Begriffs _a priori_ fehlte;
sie liefert das vermißte Datum. Daraus nun folgt noch nicht, daß der
Begriff selbst _a posteriori_ sey, sondern nur, daß sich _a priori_
nicht zeigen lasse, ob er nicht überhaupt ganz leer sey.

Diese Einschränkung bestimmt denn auch die wahre Beschaffenheit der
Deduktion dieses Begriffs _a priori_. Es soll nemlich durch dieselbe
nicht dargethan werden, daß er _wirklich a priori_ da sey, sondern nur,
daß er _a priori möglich_ sey; nicht daß jede Vernunft ihn nothwendig _a
priori_ haben _müsse_, sondern daß sie ihn, wenn ihre Ideenreihe
ohngefähr nach dieser Richtung hingeht, haben _könne_. Das erstere wäre
nur möglich, wenn ein Datum der reinen Vernunft _a priori_ angezeigt
werden könnte, wie z. B. bei der Idee von Gott, vom absoluten
Weltganzen, u. s. w. die nothwendige Aufgabe der Vernunft war, zu allem
Bedingten das schlechthin Unbedingte zu suchen, welches die Vernunft
nöthigte, auf diesen Begriff zu kommen. Da aber ein solches Datum _a
priori_ sich nicht vorfindet, so darf und kann die Deduktion desselben
nur seine Möglichkeit als _Idee_, und insofern er das ist,
zeigen. -- Keine historische[17] Deduktion also der Entstehung dieses
Begriffs unter der Menschheit, welche es auch noch so wahrscheinlich
machte, daß er zuerst durch wirkliche Fakta in der Sinnenwelt, die man
aus Unwissenheit übernatürlichen Ursachen zugeschrieben, oder durch
geflissentlichen Betrug, entstanden sey; selbst kein unwiderlegbarer
Beweis, daß keine Vernunft ohne jenes empirisch gegebne Bedürfniß je auf
diese Idee gekommen seyn würde, wenn ein solcher möglich wäre, würde
dieser Deduktion widersprechen. Denn im ersten Falle wäre der Begriff
_in concreto_ freilich ganz unrechtmäßig entstanden, welches aber der
Möglichkeit, sich einen rechtmäßigen Ursprung desselben _in abstracto_
zu denken, nicht den geringsten Eintrag thun kann: im zweiten wäre jenes
empirische Datum zwar die _Gelegenheitsursache_ gewesen, auf ihn zu
kommen; wenn er aber durch den _Inhalt_ der gemachten Erfahrung nur
nicht bestimmt ist, (und eine Deduktion _a priori_ muß die Unmöglichkeit
hiervon zeigen) so wäre sie nicht sein Princip gewesen. Ein andres ist
die _Gültigkeit_ dieses Begriffs, d. i. ob sich vernünftiger Weise
annehmen lasse, daß ihm etwas außer uns korrespondiren werde; diese kann
freilich nur empirisch deducirt werden, und erstreckt sich mithin nicht
weiter, als das Datum gilt, aus dem sie deducirt wird. Laßt uns dies
durch ein Beispiel erläutern. -- Der Begriff eines bösen Grundprincips
neben einem guten ist offenbar ein Begriff _a priori_, denn er kann in
keiner Erfahrung gegeben seyn; und zwar eine Vernunftidee; und sie muß
sich mithin, ihrer Möglichkeit nach, deduciren lassen, wenn sie nicht
etwa den Vernunftprincipien gar widerspricht. Diese Idee ist aber _a
priori_ nicht gegeben, sondern gemacht, denn es läßt sich kein Datum der
reinen Vernunft für sie anführen. In der Erfahrung aber kommen mehrere
Data vor, welche diesen Begriff zu berechtigen scheinen, und welche die
Gelegenheitsursachen seiner Entstehung gewesen seyn können. Wenn nun nur
diese Data ihn wirklich berechtigten; wenn man ihn nur für ein
praktisches, wenn gleich empirisch-bedingtes Bedürfniß, und nicht
lediglich zur theoretischen Naturerklärung hätte brauchen wollen; wenn
er nur endlich der praktischen Vernunft nicht gar widerspräche: so hätte
man ihn, ohngeachtet seine Gültigkeit sich nur auf empirische Data
beruft, wenigstens für eine Idee, der etwas entsprechen _könnte_, wol
annehmen dürfen.

Durch die erstere Deduktion der Möglichkeit des Begriffs der Offenbarung
_a priori_ scheint nun nicht viel ausgerichtet zu werden, und es ist
nicht zu leugnen, daß sie eine sehr leere und unnütze Bemühung seyn
würde, wenn nicht gezeigt werden könnte, daß dieser Begriff, wenn er
nicht _a priori_ möglich ist, überhaupt nicht vernunftmäßig ist.
Folglich hängt sein ganzer Werth von dieser Deduktion ab.


§. 7.

_Deduktion des Begriffs der Offenbarung von Principien der reinen
Vernunft a priori._

Wenn endliche moralische Wesen, d. i. solche Wesen, welche außer dem
Moralgesetze noch unter Naturgesetzen stehen, als gegeben gedacht
werden; so läßt sich, da das Moralgesetz nicht blos in demjenigen Theile
dieser Wesen, der unmittelbar und allein unter desselben Gesetzgebung
steht, (ihrem obern Begehrungsvermögen) sondern auch in demjenigen, der
zunächst unter den Naturgesetzen steht, seine Kausalität ausüben soll,
vermuthen, daß die Wirkungen dieser beiden Kausalitäten, deren Gesetze
gegenseitig ganz unabhängig von einander sind, auf die Willensbestimmung
solcher Wesen, in Widerstreit gerathen werden. Dieser Widerstreit des
Naturgesetzes gegen das Sittengesetz kann nach Maaßgabe der besondern
Beschaffenheit ihrer sinnlichen Natur der Stärke nach sehr verschieden
seyn, und es läßt sich ein Grad dieser Stärke denken, bei welchem das
Sittengesetz seine Kausalität in ihrer sinnlichen Natur entweder auf
immer, oder nur in gewissen Fällen, gänzlich verliert. Sollen nun solche
Wesen in diesem Falle der Moralität nicht gänzlich unfähig werden, so
muß ihre sinnliche Natur selbst, durch sinnliche Antriebe bestimmt
werden, sich durch das Moralgesetz bestimmen zu lassen. Soll dies kein
Widerspruch seyn -- und es ist an sich allerdings einer, _sinnliche_
Antriebe als Bestimmungsgründe _reiner Moralität_ gebrauchen zu
wollen -- so kann es nichts anders heißen, als daß rein moralische
Antriebe auf dem Wege der Sinne an sie gebracht werden sollen. Der
einzige rein moralische Antrieb ist die innere Heiligkeit des Rechts.
Diese ist durch ein Postulat der reinen praktischen Vernunft in Gott _in
concreto_, (folglich der Sinnlichkeit zugänglich) und er selbst als
moralischer Richter aller vernünftigen Wesen nach diesem ihm durch
_seine_ Vernunft gegebnen Gesetze, mithin als Gesetzgeber jener Wesen,
dargestellt worden. Diese Idee vom Willen des Heiligsten als
Sittengesetze für alle moralische Wesen ist nun von der einen Seite
völlig identisch mit dem Begriffe der innern Heiligkeit des Rechts,
folglich jener einige rein moralische Antrieb, und von der andern des
Vehikulums der Sinne fähig. Sie allein also entspricht der zu lösenden
Aufgabe. Nun aber ist kein Wesen fähig, diese Idee auf dem Wege der
sinnlichen Natur an sie gelangen zu lassen, oder, wenn sie schon in
ihnen mit Bewußtseyn vorhanden ist, sie auf demselben zu bestätigen, als
ein Gesetzgeber dieser Natur, welches denn auch, laut der Postulate der
praktischen Vernunft, jener moralische Gesetzgeber endlicher
vernünftiger Wesen ist. Gott selbst also müßte ihnen sich und seinen
Willen als gesetzlich für sie, in der Sinnenwelt ankündigen. Nun aber
ist in der Sinnenwelt überhaupt so wenig eine Ankündigung der
gesetzgebenden Heiligkeit enthalten, daß wir vielmehr von ihr aus durch
die auf sie anwendbaren Begriffe auf gar nichts Übernatürliches
schließen können; und ob wir gleich durch Verbindung des Begriffs der
Freiheit mit diesen Begriffen, und den dadurch möglichen Begriff eines
moralischen Endzwecks der Welt auf diese Gesetzgebung schließen können
(§. 4.), so setzt doch dieser Schluß schon eine Kausalität des
Moralgesetzes in dem so schließenden Subjekte voraus, die nicht nur das
völlige, nur nach Naturgesetzen mögliche Bewußtseyn seines Gebots,
sondern auch den festen Willen, die Wirksamkeit desselben in sich durch
freie Aufsuchung und Gebrauch jedes Mittels zu vermehren, bewirkt hat,
welche aber in den vorausgesetzten sinnlich-bedingten Wesen nicht
angenommen worden ist. Gott müsste sich also durch eine besondre
ausdrücklich dazu und für sie bestimmte Erscheinung in der Sinnenwelt
ihnen als Gesetzgeber ankündigen. Da Gott durch das Moralgesetz bestimmt
ist, die höchstmögliche Moralität in allen vernünftigen Wesen durch alle
moralische Mittel zu befördern, so läßt sich erwarten, dass er, wenn
dergleichen Wesen wirklich vorhanden seyn sollten, sich dieses Mittels
bedienen werde, wenn es physisch möglich ist[18].

Diese Deduktion leistet, was sie versprochen. Der deducirte Begriff ist
wirklich der Begriff der _Offenbarung_, d. i. der Begriff von einer
durch die Kausalität Gottes in der Sinnenwelt bewirkten Erscheinung,
wodurch er sich als moralischen Gesetzgeber ankündigt. Er ist aus lauter
Begriffen _a priori_ der reinen praktischen Vernunft deducirt; aus der
schlechthin und ohne alle Bedingung geforderten Kausalität des
Moralgesetzes in allen vernünftigen Wesen, aus dem einzig reinen Motiv
dieser Kausalität, der innern Heiligkeit des Rechts, aus dem für die
Möglichkeit der geforderten Kausalität als real anzunehmenden Begriffe
Gottes, und seiner Bestimmungen. Aus dieser Deduktion ergiebt sich
unmittelbar die Befugniß, jede angebliche Offenbarung, d. i. jede
Erscheinung in der Sinnenwelt, welche diesem Begriffe als
korrespondirend gedacht werden soll, einer Kritik der Vernunft zu
unterwerfen. Denn wenn es schlechterdings nicht möglich ist, den Begriff
derselben _a posteriori_ durch die gegebne Erscheinung zu bekommen,
sondern er selbst, als Begriff, _a priori_ da ist, und nur eine ihm
entsprechende Erscheinung erwartet, so ist es offenbar Sache der
Vernunft, zu entscheiden, ob diese gegebne Erscheinung mit ihrem
Begriffe von derselben übereinkomme, oder nicht; und sie erwartet
demnach von ihr so wenig das Gesetz, daß sie vielmehr es ihr selbst
vorschreibt. Aus ihr müssen sich ferner alle Bedingungen ergeben, unter
denen eine Erscheinung als göttliche Offenbarung angenommen werden kann:
nemlich, sie kann es nur insofern, als sie mit diesem deducirten
Begriffe übereinstimmt. Diese Bedingungen nennen wir Kriterien der
Göttlichkeit einer Offenbarung. Alles also, was als ein dergleichen
Kriterium aufgestellt wird, muß sich aus dieser Deduktion ableiten
lassen, und alles was sich aus ihr ableiten läßt, ist ein dergleichen
Kriterium.

Sie leistet aber auch nicht mehr, als sie versprochen. Der zu
deducirende Begriff wurde blos als eine Idee angekündigt; sie hat mithin
keine objektive Gültigkeit desselben zu erweisen, mit welchem Erweise
sie auch nicht sonderlich fortkommen dürfte. Alles was von ihr gefordert
wird, ist, zu zeigen, daß der zu deducirende Begriff weder sich selbst,
noch einem der vorauszusetzenden Principien widerspreche. Er kündigte
sich ferner nicht als gegeben, sondern als gemacht an, (_conceptus non
datus, sed ratiocinatus_) sie hat mithin kein Datum der reinen Vernunft
aufzuzeigen, wodurch er uns gegeben würde, welches sie zu leisten auch
nicht vorgegeben hat. Aus diesen beiden Bestimmungen ergiebt sich denn
vorläufig die Folge, daß, wenn auch eine Erscheinung in der Sinnenwelt
gegeben seyn sollte, welche mit ihm vollkommen übereinstimmte (eine
Offenbarung, welche alle Kriterien der Göttlichkeit hätte), dennoch
weder eine objektive, noch selbst für alle vernünftige Wesen subjektive
Gültigkeit dieser Erscheinung behauptet werden könnte, sondern die
wirkliche Annehmung derselben, als einer solchen, noch unter andern
Bedingungen stehen müßte. Das von der reinen Vernunft aus vermißte, nur
in der Erfahrung mögliche Datum zu diesem Begriffe, daß nemlich
moralische Wesen gegeben seyen, welche ohne Offenbarung der Moralität
unfähig seyn würden, wird als Hypothese vorausgesetzt, und eine
Deduktion des Offenbarungsbegriffs hat nicht die Wirklichkeit desselben
darzuthun, welches sie ohnehin als Deduktion _a priori_ für ein
empirisches Datum nicht leisten könnte, sondern es ist für sie völlig
hinreichend, wenn diese Voraussetzung sich nur nicht widerspricht, und
demnach nur vollkommen denkbar ist. Aber eben darum, weil dieses Datum
erst von der Erfahrung erwartet wird, ist dieser Begriff nicht rein _a
priori_. Die physische Möglichkeit einer diesem Begriffe entsprechenden
Erscheinung kann eine Deduktion desselben, die nur aus Principien der
praktischen, nicht der theoretischen Vernunft geführt wird, nicht
erweisen, sondern muß sie voraussetzen. Ihre moralische Möglichkeit wird
zur Möglichkeit ihres Begriffs schlechterdings erfordert, und folgt im
Allgemeinen aus der Möglichkeit obiger Deduktion. Ob aber eine _in
concreto_ gegebne Offenbarung dieser Erfordernis nicht widerspreche, ist
das Geschäft einer angewandten Kritik dieser gegebnen Offenbarung; und
unter welchen Bedingungen sie ihr nicht widerspreche, das Geschäft einer
Kritik des Offenbarungsbegriffs überhaupt.

Aus allem bis jetzt gesagten ergiebt sich nun auch, welchen Weg unsre
Untersuchung weiter zu nehmen habe. Die Möglichkeit dieses Begriffs,
insofern er das ist, d. i. seine Gedenkbarkeit, ist gezeigt. Ob er aber
nicht etwa überhaupt leer sey, oder ob etwas ihm korrespondirendes sich
vernünftiger Weise erwarten lasse, hängt von der empirischen Möglichkeit
(nicht der bloßen Gedenkbarkeit) des in ihm als Bedingung
vorausgesetzten empirischen Datums ab. Diese also ist es, welche vor
allen Dingen dargethan werden muß. Eine Kritik aller Offenbarung
überhaupt hat aber in Rüchsicht[TN8] dieses Datums auch weiter nichts
darzuthun, als seine absolute Möglichkeit; da hingegen die Kritik einer
angeblichen Offenbarung _in concreto_ die bestimmte Wirklichkeit des
vorausgesetzten empirischen Bedürfnisses zu zeigen hätte, wie erst
weiter unten bewiesen werden kann.

Daß eine durch Freiheit einem Begriffe vom Zwecke gemäß bewirkte
Erscheinung in der Sinnenwelt überhaupt, folglich auch eine Offenbarung
sich als physisch möglich denken lasse, bedarf keines Beweises, indem es
zum Behufe der Möglichkeit der schlechthin geforderten Kausalität des
Moralgesetzes auf die Sinnenwelt schon angenommen worden ist. Dennoch
werden wir zur Erläuterung, nicht zum Beweise, und wegen einiger
daraus herfließender wichtigen Folgen auf Berichtigung des
Offenbarungsbegriffs, einige Untersuchungen über diese physische
Möglichkeit anstellen.

Beym Schlusse dieser beiden Untersuchungen muß es völlig klar seyn, ob
sich vernünftiger Weise etwas dem Offenbarungsbegriffe korrespondirendes
überhaupt erwarten lasse, oder nicht. Zum Behufe der Möglichkeit aber,
diesen Begriff auf eine besondre _in concreto_ gegebne Erscheinung
anzuwenden, bedarf es noch einer genauem Zergliederung des
Offenbarungsbegriffs selbst, welcher angewendet werden soll. Die
Bedingungen, unter welchen eine solche Anwendung möglich ist, müssen
alle im Begriffe liegen, und sich durch eine Analysis desselben aus ihm
entwickeln lassen. Sie heißen Kriterien. Unser nächstes Geschäft nach
jenen Untersuchungen wird also das seyn, diese Kriterien aufzustellen,
und zu beweisen.

Hiedurch wird nun nicht nur die Möglichkeit, für diesen Begriff
überhaupt etwas ihm korrespondirendes zu erwarten, sondern auch die, ihn
auf eine wirklich gegebne Erscheinung anzuwenden, völlig gesichert. Wenn
aber eine solche Anwendung gleich völlig möglich ist, so läßt sich doch
daraus noch kein Grund erkennen, warum wir sie wirklich machen sollten.
Nur nach Aufzeigung eines solchen Grundes also ist die Kritik aller
Offenbarung geschlossen.


§. 8.

_Von der Möglichkeit des im Begriffe der Offenbarung vorausgesetzten
empirischen Datum._

Die in der Deduktion des Begriffs der Offenbarung von praktischen
Vernunftprincipien _a priori_ vorausgesetzte Erfahrung ist die: es könne
moralische Wesen geben, in welchen das Moralgesetz seine Kausalität _für
immer_, oder nur _in gewissen Fällen_ verliere. Das Moralgesetz fordert
eine Kausalität auf das obere Begehrungsvermögen um die Bestimmung des
Willens; es fordert vermittelst jenes eine auf das untere, um die
völlige Freiheit des moralischen Subjekts vom Zwange der Naturtriebe
hervorzubringen. Ist die erstere Art der Kausalität aufgehoben, so fehlt
der _Wille_, überhaupt ein Gesetz anzuerkennen, und ihm Gehorsam zu
leisten; ist nur die zweite gehindert, so ist bei allem guten Willen der
Mensch zu schwach, das Gute, das er will, _wirklich auszuüben_. Dieser
Hypothese empirische Möglichkeit soll bewiesen werden, d. h. es soll,
nicht aus der Einrichtung der menschlichen Natur überhaupt, insofern sie
allgemein und _a priori_ zu erkennen ist, sondern aus ihren empirischen
Bestimmungen gezeigt werden, daß es möglich, und wahrscheinlich sey, daß
das Sittengesetz seine Kausalität in ihnen verlieren könne; wodurch denn
die Frage beantwortet wird: Warum war eine Offenbarung nöthig, und
warum konnten die Menschen sich nicht mit der Naturreligion allein
behelfen? Die Ursachen davon können nicht in der Einrichtung der
menschlichen Natur überhaupt, insofern sie _a priori_ zu erkennen ist,
liegen; denn sonst müßten wir das Bedürfniß einer Offenbarung schon _a
priori_ zeigen können, es müßte sich ein Datum der reinen Vernunft dafür
anführen lassen, und der Begriff von ihr wäre ein gegebner: sondern in
zufälligen Bestimmungen derselben. Um aber die völlige Einsicht in die
Grenzen, innerhalb welcher Vernunftreligion zulänglich ist, innerhalb
welcher Naturreligion eintritt, und wo endlich geoffenbarte nöthig wird,
zu eröffnen, wird es sehr dienlich seyn, das Verhältniß der menschlichen
Natur zur Religion, sowohl überhaupt, als ihren besondern Bestimmungen
nach, zu untersuchen.

Der Mensch steht, als Theil der Sinnenwelt, unter Naturgesetzen. Er ist
in Absicht seines Erkenntnißvermögens genöthigt, von Anschauungen, die
unter den Gesetzen der Sinnlichkeit stehen, zu Begriffen fortzugehen;
und in Absicht des untern Begehrungsvermögens sich durch sinnliche
Antriebe bestimmen zu lassen. Als Wesen einer übersinnlichen Welt aber,
seiner vernünftigen Natur nach, wird sein oberes Begehrungsvermögen,
durch ein ganz anderes Gesetz bestimmt, und dieses Gesetz eröffnet durch
seine Anforderungen ihm Aussichten auf Erkenntnisse, die weder unter
den Bedingungen der Anschauung, noch unter denen der Begriffe stehen. Da
aber sein Erkenntnißvermögen schlechterdings an jene Bedingungen
gebunden ist, und er ohne sie sich gar nichts denken kann, so ist er
genöthigt auch diese Gegenstände einer übernatürlichen Welt unter jene
Bedingungen zu setzen, ob er gleich erkennt, daß eine solche
Vorstellungsart nur subjektiv, nicht objektiv gültig sey, und daß sie
ihn weder zu theoretischen, noch praktischen _Folgerungen_ berechtige.
Sein unteres, durch sinnliche Antriebe bestimmbares Begehrungsvermögen
ist dem obern untergeordnet, und es soll nie seinen Willen bestimmen, wo
die Pflicht redet. Dies ist wesentliche Einrichtung der menschlichen
Natur. So _soll_ der Mensch seyn, und so _kann_ er auch seyn, denn
alles, was ihn verhindert, so zu seyn, ist seiner Natur nicht
wesentlich, sondern zufällig, und kann also nicht nur weggedacht werden,
sondern auch wirklich weg seyn. In welchem Verhältnisse steht er nun in
diesem Zustande gegen die Religion? bedarf er ihrer? welcher? und wozu?

Die nächste Folge dieser ursprünglichen Einrichtung der menschlichen
Natur ist die, daß ihm das Moralgesetz als Gebot, und nicht als Aussage
erscheint, daß es zu ihm von Sollen redet, und nicht von Seyn; daß er
sich bewußt ist, auch anders, als dieses Gesetz befiehlt, handeln zu
_können_; daß er folglich, seiner Vorstellung nach, einen Werth, und ein
Verdienst erhält, wenn er so handelt. Dieser Werth, den er sich selbst
giebt, berechtigt ihn, die demselben angemessene Glückseligkeit zu
erwarten: aber diese kann er sich nicht selbst geben, so wie jenen; er
erwartet sie also vom höchsten Exekutor des Gesetzes, der ihm durch
dasselbe angekündigt wird. Dieses Wesen zieht seine ganze Verehrung auf
sich, weil es einen unendlichen Werth hat, gegen welchen der seinige in
Nichts verschwindet; und seine ganze Zuneigung, weil er alles von ihm
erwartet, was er gutes zu erwarten hat. Er kann nicht gleichgültig gegen
den stets gegenwärtigen Beobachter, Späher, und Beurtheiler seiner
geheimsten Gedanken, und den gerechtesten Vergelter derselben bleiben.
Er muß wünschen, ihm seine Bewunderung und Verehrung zu bezeigen, und da
er's durch nichts anders kann, es durch pünktlichen _in Rücksicht auf
Ihn_ geleisteten Gehorsam zu thun. -- Dies ist reine Vernunftreligion.
Religiosität von dieser Art erwartet nicht vom Gedanken des Gesetzgebers
ein Moment zur Erleichterung der Willensbestimmung, sondern nur
Befriedigung ihres Bedürfnisses ihm ihre Zuneigung zu erkennen zu geben.
Sie erwartet keine Anforderung von Gott, ihm zu gehorchen, sondern nur
die Erlaubniß, bei ihrem willigen Gehorsame auf ihn zu sehen. Sie will
nicht Gott eine Gunst erweisen, indem sie ihm dient; sondern sie
erwartet es von ihm als die höchste Gnade, sich von ihr dienen zu
lassen. -- Dies ist die höchste moralische Vollkommenheit des Menschen.
Sie setzt nicht nur den festen Willen immer sittlich gut zu handeln,
sondern auch völlige Freiheit voraus. Es ist _a priori_ unmöglich zu
bestimmen, ob _in concreto_ irgend ein _Mensch_ dieser moralischen
Vollkommenheit fähig sey, und es ist bei gegenwärtiger Lage der
Menschheit gar nicht wahrscheinlich.

Der zweite Grad der moralischen Güte setzt eben diesen festen Willen, im
Ganzen dem Moralgesetze zu gehorchen, aber keine völlige Freiheit in
einzelnen Fällen voraus. Die sinnliche Neigung kämpft noch gegen das
Pflichtgefühl, und ist eben so oft Siegerin[TN9], als besiegt. Die
Ursachen dieser moralischen Schwäche liegen nicht im Wesentlichen der
menschlichen Natur, sondern sie sind zufällig: theils bei diesem und
jenem Subjekte eine körperliche Konstitution, welche die größere
Heftigkeit, und die anhaltendere Dauer der Leidenschaften begünstigt;
theils, und hauptsächlich die gegenwärtige Lage der Menschheit, in
welcher wir weit früher angewöhnt werden, nach Naturtrieben zu handeln,
als nach moralischen Gründen, und weit öftrer in den Fall kommen, uns
durch die ersteren bestimmen lassen zu müssen, als durch die letzteren,
so daß unsre Ausbildung als Naturmenschen meist immer große Vorschritte
vor unsrer moralischen Bildung voraus hat. Da in diesem Zustande der
ernste Wille moralisch zu handeln, mithin ein lebhaftes, thätiges,
sittliches Gefühl vorausgesetzt wird, so muß diese Schwäche dem Menschen
sehr unangenehm seyn, und er muß begierig jedes Mittel aufsuchen, und
ergreifen, um seine Bestimmung durchs Moralgesetz zu erleichtern. Wenn
es darum zu thun ist, der moralischen Neigung das Übergewicht über die
sinnliche zu verschaffen, so kann dies auf zweierlei Art geschehen,
theils indem man die sinnliche Neigung schwächt, theils indem man den
Antrieb des Sittengesetzes, die Achtung für dasselbe, verstärkt. Das
erste geschieht nach technisch-praktischen Regeln, die auf
Naturprincipien beruhen, und über welche jeden sein eignes Nachdenken,
Erfahrung, und empirische Selbstkenntniß belehren muß. Sie liegen außer
dem Kreise unsrer gegenwärtigen Untersuchung. Der Antrieb des
Moralgesetzes läßt sich, ohne der Moralität Abbruch zu thun, nicht
anders verstärken, als durch lebhafte Vorstellung der innern Erhabenheit
und Heiligkeit seiner Forderungen; durch ein dringenderes Gefühl des
_Sollens_ und _Müssens_. Und wie kann dies dringender werden, als wenn
uns stets die Vorstellung eines ganz heiligen Wesens vorschwebt, das
uns heilig zu seyn befiehlt? In ihm erblicken wir die Übereinstimmung
mit dem Gesetze nicht mehr blos als etwas, das seyn _soll_, sondern als
etwas, das _ist_; in ihm erblicken wir die Nothwendigkeit, so zu seyn,
dargestellt. Wie kann das sittliche Gefühl mehr verstärkt werden, als
durch die Vorstellung, daß bei unmoralischen Handlungen nicht blos wir
selbst, die wir unvollkommne Wesen sind -- nein, daß die höchste
Vollkommenheit uns verachten müsse? daß bei Selbstüberwindung, und
Aufopferung unsrer liebsten Neigungen für die Pflicht, nicht nur wir
selbst, sondern die wesentliche Heiligkeit uns ehren müsse? Wie können
wir aufmerksamer auf die Stimme unsers Gewissens, und gelehriger gegen
sie werden, als wenn wir in ihr die Stimme des Heiligsten hören, der
unsichtbar[TN10] uns immer begleitet, und die geheimsten Gedanken unsers
Herzens späht -- _vor dem wir wandeln?_ Da die Neigung im Subjekte gegen
dieses neue Moment des Sittengesetzes, welches ihr Abbruch thut,
streitet, so wird die Vernunft suchen, dasselbe durch völlige Sicherung
des Grundes, auf dem es beruht, zu befestigen; sie wird einen Beweis für
den Begriff Gottes als moralischen Gesetzgebers suchen, und sie wird ihn
im Begriffe desselben, als Weltschöpfers, finden. Dies ist der zweite
Grad der sittlichen Vollkommenheit, der die Naturreligion
begründet. -- Diese Religion soll allerdings Mittel der
Willensbestimmung in einzelnen Fällen, bei eintretendem Kampfe der
Neigung gegen die Pflicht, werden; aber sie setzt die erste, höchste
Bestimmung des Willens, dem Moralgesetze überhaupt zu gehorchen, als
durch dasselbe schon geschehen, voraus, denn sie bietet sich nicht dar,
sondern sie muß gesucht werden, und niemand kann sie suchen, der sie
nicht wünscht.

Der tiefste Verfall vernünftiger Wesen in Rücksicht auf Sittlichkeit
endlich ist es, wenn nicht einmal der Wille da ist, ein Moralgesetz
anzuerkennen, und ihm zu gehorchen; wenn sinnliche Triebe die einzigen
Bestimmungsgründe ihres Begehrungsvermögens sind. Es scheint wenigstens,
vor der Hand gar nichts für die Nothwendigkeit einer Offenbarung zu
beweisen, wenn man auch in der Gesellschaft unter andern moralisch
bessern Menschen noch so viele in diesem Grade verdorbne Subjekte sollte
aufzeigen können: denn es muß den bessern möglich seyn, und es ist ihre
Pflicht, -- könnte man sagen, -- in den schlechtern durch Belehrung und
Bildung das moralische Gefühl zu entwickeln, und sie so bis zum
Bedürfniß einer Religion zu führen. Ohne uns vor der Hand auf diese
Untersuchung einzulassen, wollen wir die Frage nur so stellen, wie ihre
Beantwortung für den Erweis eines empirischen Bedürfnisses der
Offenbarung entscheidend wird: War es möglich, dass die ganze
Menschheit, oder wenigstens ganze Völker- und Länderstriche in diesen
tiefen moralischen Verfall gerathen konnten? Um sie beantworten zu
können, müssen wir erst den Begriff der empirischen Sinnlichkeit etwas
näher bestimmen.

Sinnlichkeit überhaupt, nemlich empirische, könnte man füglich als eine
Unfähigkeit zur Vorstellung der Ideen beschreiben; um dadurch zugleich
den theoretischen Fehler, sich dieselben entweder gar nicht, oder nicht
anders, als unter den Bedingungen der empirischen Sinnlichkeit, denken
zu können, und den praktischen, sich nicht durch dieselben bestimmen zu
lassen, der aus dem erstem nothwendig folgt, zu befassen. Man kann die
empirische Sinnlichkeit, eben so wie die reine, in zwei Gattungen
eintheilen, in die _äussere_ und _innere_. Die erstere besteht in
theoretischer Rücksicht darin, wenn man sich alles unter die empirischen
Bedingungen der äußern Sinne, alles hörbar, fühlbar, sichtbar u. s. w.
denkt, und auch alles wirklich sehen, hören, fühlen will, und damit ist
immer eine gänzliche Unfähigkeit zum Nachdenken, zu Verfolgung einer
Reihe von Schlüssen, wenn es auch nur über Gegenstände der Natur ist,
verbunden; und in praktischer, wenn man sich nur durch die Lust des
äußern Sinns, bestimmen läßt. Dieses ist derjenige Grad derselben, den
man auch rohe Sinnlichkeit nennt. Die zweite besteht in theoretischer
Rücksicht darin, daß man sich alles wenigstens unter die empirischen
Bedingungen unsers innern Sinns, alles modificirbar denkt, und es auch
wirklich modificiren will; und in praktischer, wenn man sich durch
nichts höheres bestimmen läßt, als durch die Lust des innern Sinns.
Dahin gehört die Lust am Spiel, am Dichten, am Schönen (aber nicht am
Erhabnen), selbst am Nachdenken, am Gefühl seiner Kraft, und sogar das
Mitgefühl, ob es gleich der edelste aller sinnlichen Triebe ist. Wenn
diese Sinnlichkeit herrschend ist, d. i. wenn wir blos und lediglich
durch ihren Antrieb und nie durch das Moralgesetz uns bestimmen lassen,
so ist klar, dass sie allen Willen gut zu seyn, und alle Moralität
gänzlich ausschließt. Aber bei den meisten Menschen hat sie zwar bei
weitem das Übergewicht, und sie werden in den meisten Fällen blos durch
sie bestimmt; aber dennoch sind sie darum noch nicht überhaupt aller
reinmoralischen Handlungen unfähig, und haben wenigstens noch soviel
moralisches Gefühl, um die Sträflichkeit und Unanständigkeit ihrer
Handlungsart in auffallenden Fällen oder bei gewissen Veranlassungen zu
fühlen, und sich deren zu schämen. Gesetzt aber, sie wendeten das
Moralgesetz auch nie auf sich selbst an, und hätten nie Schaam oder
Reue über ihre eigne Unvollkommenheit empfunden, so zeigt es sich doch
in ihrer Beurtheilung der Handlungen andrer, in ihrer oft starken
Misbilligung derselben aus richtigen moralischen Gründen, dass sie des
moralischen Sinns nicht gänzlich unfähig sind. Auf Menschen von dieser
Art, sollte man glauben, würde man eben von der Seite aus, wo sie noch
Empfänglichkeit für Moralität zeigen, wirken, -- man würde sich eben der
Grundsätze, die sie auf andre anwenden, bedienen können, um ihnen über
ihren eignen Zustand die Augen zu öffnen, sie so allmählich zum guten
Willen, und durch ihn endlich zur Religiosität zu führen. Es müsste
also, zum Behufe der Nothwendigkeit einer Offenbarung gezeigt werden
können, dass Menschen, und ganze Menschengeschlechter möglich seyen, die
durch herrschende Sinnlichkeit des Sinns für Moralität entweder
gänzlich, oder doch in einem so hohen Grade beraubt wären, dass man von
diesem Wege aus gar nicht auf sie wirken könne; welche sich des
Moralgesetzes in ihnen entweder gar nicht, oder doch so wenig bewusst
seyen, dass man auf diesen Grund in ihnen gar nichts bauen könne. Es
lässt sich _a priori_ wol denken, daß die Menschheit entweder von ihrem
Ursprünge an, oder durch mancherlei Schicksale in so eine Lage habe
kommen können, daß sie, in beständigem harten Kampfe mit der Natur um
ihre Subsistenz, genöthigt gewesen sey, alle ihre Gedanken stets auf
das, was vor ihren Füßen lag, zu richten; auf nichts denken zu können,
als auf das Gegenwärtige; und kein ander Gesetz hören zu können, als das
der Noth. In so einer Lage ist es unmöglich, dass das moralische Gefühl
erwache, und sittliche Begriffe sich entwickeln: aber die Menschheit
wird nicht immer, sie wird außer besondern Fällen nicht lange in
derselben bleiben: sie wird durch Hülfe der Erfahrung sich Regeln
machen, und Maximen ihres Verhaltens abstrahiren. Diese Maximen, blos
durch Erfahrung in der Natur entstanden, werden auch blos auf diese
angewendet seyn, und möglichen moralischen Regeln oft widersprechen. Sie
werden sich dennoch, durch ihre Anwendbarkeit und durch das allgemeine
Beispiel bewährt, von Generation auf Generation fortpflanzen, und
vermehrt werden; und nun werden sie es seyn, die die Möglichkeit der
Moralität vernichten, nachdem jene dringende Noth, die vor ihnen es
that, durch sie zum Theil gehoben ist. Denkt man an die Bewohner des
Feuerlandes, welche ihr Leben in einem Zustande, der so nahe an die
Thierheit gränzt, hinbringen, an die meisten Bewohner der Südsee-Inseln,
welchen der Diebstahl etwas ganz gleichgültiges zu seyn, und welche sich
desselben nicht im geringsten zu schämen scheinen, an jene Negern,
welche ohne langes Bedenken ihre Frau, oder ihre Kinder gegen einen
Trunk Brandwein in die Sklaverei verkaufen, so scheint man die erstere
Bemerkung in der Erfahrung bestätigt zu finden; und um sich von der
Richtigkeit der zweiten zu überzeugen, hat man nur die Sitten und
Maximen policirter Völker zu studiren.

Wie soll nun die Menschheit aus diesem Zustande zur Moralität, und durch
sie zur Religion gelangen? Kann sie dieselbe nicht selbst finden? Um
diese Frage bestimmter zu beantworten, müssen wir dasjenige, was hierzu
vorausgesetzt wird, mit ihrem Zustande, vergleichen. Um zu entscheiden,
ob ein Volk der Sittlichkeit überhaupt in seinem gegenwärtigen Zustande
fähig sey, oder nicht, ist es nicht genug, ihr Verhalten zu betrachten,
und der Schluß: ein gewisses Volk begeht allgemein, und ohne Spur der
geringsten Schaam, Handlungen, die gegen die ersten Grundsätze aller
Moral streiten, also ist es ohne alles moralisches Gefühl; ist übereilt.
Man muß untersuchen, ob sich denn nicht einmal der Begriff von Pflicht
überhaupt, wenn gleich noch so dunkel gedacht, bei ihnen zeige, und wenn
man denn da z. B. nur soviel findet, daß sie auf die Beobachtung eines
Vertrags, die sie nicht erzwingen können, auch in dem Falle, da es dem
zweiten Theile zuträglich wäre ihm nicht zu halten, trauen, und in
diesem Vertrauen sich wagen; daß sie im Fall der Verletzung desselben
lebhaftern und bitterern Unwillen zeigen, als sie über den ihnen dadurch
zugefügten Schaden an sich zeigen würden; so muß man ihnen den Begriff
der Pflicht überhaupt zugestehen. Nun aber ist ohne dieses Vertrauen
auf Beobachtung der Verträge es auch nicht einmal möglich, sich
zur Gesellschaft zu verbinden. Jedes Volk also, das nur in
gesellschaftlicher Vereinigung lebt, ist nicht ohne allen moralischen
Sinn. Aber leider ist es allgemeine Gewohnheit aller derer, bei denen
die Sinnlichkeit herrschend ist, sich dieses Gefühls nicht sowohl als
Bestimmungsgrundes ihrer eignen Handlungen, als vielmehr blos und
lediglich als Beurtheilungsprincips der Handlungen anderer zu bedienen.
Ja, sie gehen wol so weit, besonders wenn die Sinnlichkeit schon in
Maximen gebracht ist, eine Aufopferung, eine Verleugnung des Eigennutzes
für die Pflicht, sich als lächerliche Thorheit anzurechnen, und sich
derselben zu schämen; sich also stets und immer als blos unter dem
Naturbegriffe stehend zu betrachten; verfahren endlich auch wol so
konsequent, es auch dem ändern für eben das anzurechnen, wofern sie
nicht etwa selbst persönlich dabei interessirt, und durch die
Pflichtverletzung des ändern an ihrem eignen Vortheile gekränkt worden
sind. Nur im letztern Falle erinnern sie sich, daß es Pflichten giebt;
und dies macht denn die Entwickelung dieses Begriffs, wo wir ihn mit
herrschender Sinnlichkeit vereinigt antreffen, sehr verdächtig, und
berechtigt uns zu glauben, daß blos das Princip der letztern, das des
Eigennutzes, sie bewirkt habe. Mit herrschender Sinnlichkeit ist also
sogar der Wille, moralisch gut zu seyn, nicht zu vereinigen. Da aber
dieser Wille unumgänglich nöthig ist, um eine Religion als Mittel einer
stärkern Bestimmung durchs Moralgesetz zu _suchen_, so kann die
Menschheit in diesem Zustande nie von selbst eine Religion finden, denn
sie kann sie nicht einmal suchen.

Und wenn sie dieselbe auch suchen könnte, so kann sie sie nicht
_finden_. Um sich auf die oben entwickelte Art zu überzeugen, daß Gott
es ist, der durchs Moralgesetz zu uns redet, bedarf es vor's erste des
Begriffe einer Schöpfung der Welt durch eine Ursache außer ihr. Auf
diesen Begriff wird die Menschheit, selbst die noch sehr ungebildete
Menschheit, leicht kommen. Sie ist _a priori_ genöthigt, sich absolute
Totalität der Bedingungen zu denken; und sie schließt die Reihe
derselben nur eher und schneller, je weniger sie gebildet, und je
unfähiger sie ist, eine lange Reihe zu verfolgen. Daher wird unter
rohsinnlichen Menschen alles voll von Glauben an übernatürliche
Ursachen, an Dämonen ohne Zahl seyn. Eine gebildetere Sinnlichkeit wird
sich vielleicht zum Begriffe einer einzigen ersten Ursache, eines
kunstvollen Architekten der Welt erheben. Aber zum Behuf einer Religion
brauchen, wir nicht diesen, sondern den von einem _moralischen_
Weltschöpfer, und, um zu ihm zu gelangen, den Begriff eines moralischen
Endzwecks der Welt. Nun wird abermals die Sinnlichkeit zwar leicht auf
den Begriff von möglichen Zwecken in der Weit kommen, weil sie selbst
durch die Vorstellung von Zwecken bei ihren Geschäften hienieden
geleitet wird: aber der Begriff eines moralischen _Endzwecks_ der
Schöpfung ist nur dem gebildeten moralischen Gefühle möglich. Der blos
sinnliche Mensch wird also nie weder auf ihn, noch durch ihn auf das
Princip einer Religion kommen.

Vor's erste, wenn doch ein Mittel sollte ausfindig gemacht werden,
Religion an ihn zu bringen, wozu bedarf er ihrer? Der beste moralische
Mensch, der nicht nur den ernsten Willen hätte, dem Moralgesetze zu
gehorchen, sondern auch die völlige Freiheit, bedurfte ihrer blos dazu,
um die Empfindung der Verehrung und Dankbarkeit gegen das höchste Wesen
auf irgend eine Art zu befriedigen. Derjenige, der zwar eben den ernsten
Willen, aber nicht völlige Freiheit hatte, bedurfte ihrer, um der
Autorität des Moralgesetzes ein neues Moment hinzuzufügen, durch
welches der Stärke der Neigung das Gegengewicht gehalten und die
Freiheit hergestellt würde. Derjenige, der auch nicht den Willen hat,
ein sittliches Gesetz anzuerkennen, und ihm zu gehorchen, bedarf ihrer,
um nur erst diesen Willen, und dann durch ihn die Freiheit in sich
hervorzubringen. Mit ihm hat also die Religion einen andern Weg zu
nehmen. Die reine Vernunftreligion, sowohl als die natürliche, gründeten
sich auf Moralgefühl: die geoffenbarte hingegen soll selbst erst
Moralgefühl begründen. Die erstere fand gar keinen Widerstand, sondern
alle Neigungen im Subjekte bereit, sie anzunehmen; die zweite hatte nur
in einzelnen Fällen die Neigungen zu bekämpfen, kam aber im Ganzen
erwünscht, und gesucht; die letztere hat nicht nur allen unmoralischen
Neigungen, sondern sogar dem völligen Widerstreben, überhaupt ein Gesetz
anzuerkennen, und der Abneigung gegen sie selbst, die sie das Gesetz
gültig machen will, das Gegengewicht zu haben. Sie kann also und wird
sich wichtigerer Momente bedienen, so viel es geschehen kann, ohne der
Freiheit Abbruch zu thun, d. h. ohne gegen ihren eignen Zweck zu
handeln.

Durch welchen Weg nun kann diese Religion an die so beschaffne
Menschheit gelangen? Natürlich auf eben dem, auf welchem alles an sie
gelangt, was sie sich denkt, oder wodurch sie sich bestimmen läßt, auf
dem der Sinnlichkeit. Gott muß sich ihnen unmittelbar durch die Sinne
ankündigen, unmittelbar durch die Sinne Gehorsam von ihnen verlangen.

Aber hier sind noch zwei Fälle möglich, nemlich entweder Gott entwickelt
durch eine übernatürliche Wirkung in der Sinnenwelt in dem Herzen eines
oder mehrerer, die er zu seinen Mittelspersonen an die Menschheit
ausersehen hat, auf dem Wege des Nachdenkens das moralische Gefühl, und
bauet auf eben dem Wege auf dasselbe das Princip aller Religion, mit dem
Befehle, an den übrigen Menschen eben das zu thun, was er an ihnen
gethan hat: oder er kündigt geradezu dieses Princip an, und gründet es
auf seine Autorität, als Herr. Im erstem Falle wären wir nicht einmal
genöthigt, Gott als unmittelbare Ursache dieser übernatürlichen Wirkung
anzunehmen, sondern, ob wir gleich ein allgemeines sittliches Verderben
der Menschheit angenommen haben, so könnte doch recht füglich eins der
möglichen höhern moralischen Wesen Ursache einer solchen Wirkung seyn.
Finden wir aber anderweitige Gründe, den Grund einer solchen Wirkung
unmittelbar in Gott zu setzen, so werden wir diese Gründe dadurch gar
nicht entkräften, wenn wir sagen, es sey Gott unanständig, den Pädagogen
zu machen; denn nach unsrer Erkenntniß von Gott ist nichts ihm
unanständig, als was gegen das Moralgesetz ist. In diesem Falle hätten
wir denn auch, ununtersucht, welches moralische Wesen die veranlassende
Ursache dieser Entwickelung sey, keine Offenbarung, sondern eine auf
einem übernatürlichen Wege an uns gebrachte Naturreligion. Wenn dieses
Mittel nur möglich und zur Erreichung des Zwecks hinlänglich war, so war
keine Offenbarung, d. i. keine _unmittelbar_ auf Gottes Autorität
gegründete Ankündigung desselben, als Gesetzgebers, nöthig. Laßt uns
einen Augenblick annehmen, Gott wolle sich desselben bedienen. Er wird
ohne Zweifel in den Seelen derer, auf die er wirkt, die erwartete
vernünftige Überzeugung hervorbringen. Diese werden seinem Befehle, und
ihrem eignen Gefühl der Verbindlichkeit, Moralität weiter zu verbreiten,
gemäß, sich an die übrige Menschheit wenden, und eben diese Überzeugung
auf eben dem Wege in ihnen aufzubauen suchen, auf welchem sie in ihnen
selbst aufgebaut wurde. Es liegt weder in der menschlichen Natur
überhaupt, noch in der empirischen Beschaffenheit der angenommenen
Menschen insbesondre ein Grund, warum es diesen Abgeordneten unmöglich
seyn sollte, ihren Zweck zu erreichen, wenn sie nur Gehör finden, wenn
sie sich nur Aufmerksamkeit verschaffen können. Aber wie wollen sie sich
diese verschaffen bei Menschen, die schon im Voraus gegen das Resultat
ihrer Vorstellungen eingenommen seyn müssen? Was wollen sie diesen das
Nachdenken scheuenden Menschen geben, damit sie die Mühe desselben auf
sich nehmen, um die Wahrheit einer Religion erkennen zu müssen, welche
ihre Neigungen einschränken und sie unter ein Gesetz bringen will? Es
bleibt also nur der letzte Fall übrig: sie müssen ihre Lehren unter
göttlicher Autorität, und als seine Gesandten an die Menschheit,
ankündigen.

Auch dies scheint wieder auf zweierlei Art möglich zu seyn, daß nemlich
Gott entweder auch dieser seiner Gesandten Glauben schlechthin auf
Autorität gründe, oder daß er nur wolle, und es von ihrer eignen
Einsicht erwarte, daß sie dasjenige, was auf dem bloßen Wege des
Nachdenkens durch irgend ein Mittel aus ihrem Herzen entwickelt worden,
den übrigen Menschen unter göttlicher Autorität ankündigen, insofern sie
einsehen, daß kein anderes Mittel übrig ist, Religion an sie zu bringen.
Das letztere aber ist unmöglich; denn dann hätte Gott gewollt, daß diese
seine Abgeordneten, -- zwar in der wohlthätigsten Absicht, -- aber doch,
daß sie lügen und betrügen sollten: Lügen und Betrug aber bleibt immer,
in welcher Absicht er auch geschehe, unrecht, weil das nie Princip einer
allgemeinen Gesetzgebung werden kann; und Gott kann nie etwas unrechtes
wollen.

Man könnte endlich sich drittens noch als möglich denken, Gott habe
gewollt, daß sich diese angeblichen Inspirirten täuschen, und eine auf
Autorität gegründete Ankündigung der göttlichen Moralgesetzgebung, die
ganz natürlich, z. B. durch die vom Wunsche darnach aufgeregte Phantasie
in ihnen entstanden wäre, einer übernatürlichen Ursache zuschreiben
sollten. Da jede kategorische Antwort auf diese Frage, die bejahende
sowohl, als die verneinende, sich lediglich auf theoretische Principien
gründen könnte, weil von Erklärung einer Naturerscheinung nach derselben
Gesetzen die Rede ist; alle Naturphilosophie aber nicht so weit reicht,
um zu beweisen, daß etwas in der Sinnenwelt _nur_ durch Gesetze der
Natur, oder, daß es durch sie _nicht_ möglich sey; so kann diese
Behauptung, auf Erörterung einer Offenbarung _in concreto_ angewandt,
nie, weder bewiesen, noch widerlegt werden; sie gehört aber auch nicht
in die Untersuchung vom möglichen Ursprünge einer geoffenbarten
Religion, als welche blos aus praktischen Principien angestellt wird.
Allerdings könnte eine gewisse Wirkung, als Naturerscheinung betrachtet,
aus uns entdeckbaren Naturgesetzen entstanden seyn, und dennoch könnte
es zugleich dem Begriffe eines vernünftigen Wesens sehr gemäß seyn, daß
wir sie, wenigstens bis zur Erreichung ihrer moralischen Absicht, einer
übernatürlichen Ursache zuschrieben; und jener disjunktive Satz: Gewisse
angebliche Inspirirten waren entweder wirklich inspirirt, oder sie waren
Betrüger, oder sie waren Schwärmer -- richtiger, und gelinder
ausgedrückt, sie waren unvollkommne Naturforscher -- reicht bei weitem
nicht hin, durch ihn die kategorischen Behauptungen, auf welche er
ausgeht, zu begründen. Denn erstens heben die Begriffe, die als Glieder
der Eintheilung neben einander gestellt sind, sich nicht wechselseitig
auf. Die Möglichkeit, den letztern anzunehmen, muß aus Naturbegriffen
widerlegt, oder bewiesen werden; die Möglichkeit der beiden erstem aber
kann nur aus praktischen Principien dargethan werden: beide Principien
aber treffen, sich nicht, und aus dem einen kann sehr wohl bejaht
werden, was das andre verneint. Der letzte Fall also, und einer von den
beiden erstern, sind zugleich möglich, nur die beiden erstern
widersprechen sich. Zweitens ist die Unmöglichkeit des letztern nie in
einem gegebnen Falle darzuthun. Aber dies alles wird erst in der Folge,
wo wir von der physischen Möglichkeit der erwarteten übernatürlichen
Wirkung in der Sinnenwelt reden werden, seine völlige Deutlichkeit
erhalten.

Da also die Möglichkeit des letztern Falles, die wir freilich nicht
wegräumen können, uns nicht irre machen darf, so können wir nun aus
allem bis jetzt bewiesenen sicher folgende Resultate ziehen: Die
Menschheit kann so tief in moralischen Verfall gerathen, daß sie nicht
anders zur Sittlichkeit zurückzubringen ist, als durch die Religion, und
zur Religion nicht anders, als durch die Sinne: eine Religion, die auf
solche Menschen wirken soll, kann sich auf nichts anders gründen, als
unmittelbar auf göttliche Autorität: da Gott nicht wollen kann, daß
irgend ein moralisches Wesen eine solche Autorität erdichte, so muß er
selbst es seyn, der sie einer solchen Religion beilegt.

Aber wozu soll nun diese Autorität? und worauf kann Gott, wenn er es mit
Menschen, die in diesem Grade sinnlich sind, zu thun hat, sie gründen?
Offenbar nicht auf eine Erhabenheit, für welche sie keinen Sinn und
keine Ehrfurcht haben, auf seine Heiligkeit, als welches das moralische
Gefühl in ihnen schon voraussetzen würde, das erst durch die Religion
entwickelt werden soll; sondern auf diejenige, für deren Bewunderung sie
aus Naturgründen empfänglich sind, auf seine Größe, und Macht als Herr
der Natur und als ihr Herr. Nun aber ist es Heteronomie, und bewirkt
keine Moralität, sondern erzwingt höchstens Legalität, wenn wir nur
darum uns dem Inhalte des Moralgesetzes gemäß betragen, weil ein
übermächtiges Wesen es will; und eine auf diese Autorität gegründete
Religion widerspräche folglich sich selbst. Aber diese Autorität soll
denn auch nicht Gehorsam, sie soll nur Aufmerksamkeit auf die weiter
vorzulegenden Motiven des Gehorsams begründen. Aufmerksamkeit aber, als
eine empirische Bestimmung unsrer Seele, ist durch natürliche Mittel zu
erregen. Es würde zwar offenbar widersprechend seyn, auch nur diese
durch Furcht vor angedrohten Strafen dieses mächtigen Wesens, oder wol
gar durch physische Mittel erzwingen, oder durch verheißne Belohnungen
erschleichen zu wollen; widersprechend, weil Furcht und Hoffnung die
Aufmerksamkeit mehr zerstreuen, als erregen, und höchstens nur ein
mechanisches Nachsagen, aber keine auf vernünftige Überlegung gegründete
Überzeugung, welche allein der Grund aller Moralität seyn muß,
hervorbringen können; widersprechend, weil dies gleich anfangs das
Princip aller Religion verfälschen, und Gott als ein Wesen darstellen
würde, dem man sich noch durch etwas anderes, als durch moralische
Gesinnungen, -- hier durch unwilliges Anhören von Dingen, an denen
man kein Interesse hat, und durch ängstliches Nachplaudern
derselben -- gefällig machen könnte. Aber die Vorstellung einer noch so
großen Macht errege auch, so lange wir uns nicht im Widerstreite gegen
sie denken, nicht Furcht, sondern Bewunderung, und Verehrung, die zwar
nur auf pathologischen, und nicht moralischen, Gründen beruht, die aber
unsre Aufmerksamkeit auf alles, was von dem mächtigen Wesen herkommt,
kräftig hinzieht. So lange sich nun Gott noch nicht als moralischen
Gesetzgeber, sondern blos als redende Person ankündigt, so denken wir
uns noch nicht im Widerstreite gegen ihn; und wenn er sich als solchen
ankündigt, so kündigt er uns zugleich seine Heiligkeit an, welche uns
alle mögliche Furcht vor seiner Macht benimmt, indem sie uns zusichert,
daß er nie einen willkührlichen Gebrauch von derselben gegen uns machen,
sondern daß ihre Wirkungen auf uns gänzlich von uns selbst abhängen
werden. Die Anforderung Gottes also an uns in einer möglichen
Offenbarung, ihn _anzuhören_, gründet sich auf seine Allmacht, und
unendliche Größe, und kann sich auf nichts anders gründen, indem Wesen,
die einer Offenbarung bedürfen, vor's erste keiner andern Vorstellung
von ihm fähig sind. Seine Anforderung aber ihm zu _gehorchen_, kann sich
auf nichts anderes, als auf seine Heiligkeit gründen, weil sonst der
Zweck aller Offenbarung, reine Moralität zu befördern, nicht erreicht
würde; aber der Begriff der Heiligkeit sowohl, als die Verehrung gegen
sie, muß schon vorher durch die Offenbarung entwickelt worden
seyn. -- Wir haben einen erhabnen Ausspruch, der dies erläutert: Ihr
sollt heilig seyn, denn ich bin heilig, spricht der Herr. Der Herr
redet, als Herr, und fordert dadurch alles zur Aufmerksamkeit auf. Aber
die Forderung der Heiligkeit gründet er nicht auf diese seine
Herrschaft, sondern auf seine eigne Heiligkeit.

Aber, wie sollen denn diese Menschen, ehe ihr sittliches Gefühl noch
geweckt ist, beurtheilen, ob es Gott seyn könne, welcher redet? wird
noch gefragt; und hier kommen wir dann auf die Beantwortung eines
Einwurfs, der schon seit langem vor der Seele jedes Lesers geschwebt
haben muß. Wir haben im vorigen §. bewiesen, daß der Begriff der
Offenbarung vernünftiger Weise nur _a priori_ möglich sey, und _a
posteriori_ gar nicht rechtmäßig entstehen könne; und in diesem haben
wir gezeigt, daß es einen Zustand geben könne, ja daß die ganze
Menschheit in diesen Zustand verfallen könne, in welchem es ihr
unmöglich ist, _a priori_ auf den Begriff der Religion, und also auch
der Offenbarung zu kommen. Dies sey ein förmlicher Widerspruch, kann man
sagen: oder man kann uns das Dilemma vorlegen: Entweder fühlten die
Menschen schon das sittliche Bedürfniß, das sie treiben konnte, eine
Religion zu suchen, und hätten schon alle Moralbegriffe, die sie von den
Wahrheiten derselben vernünftig überzeugen konnten; so bedurften sie
keiner Offenbarung, sondern hatten schon _a priori_ Religion: oder sie
fühlten weder jenes Bedürfniß, noch hatten sie jene Begriffe; so
konnten sie sich nie aus moralischen Gründen von der Göttlichkeit einer
Religion überzeugen; aus theoretischen konnten sie es auch nicht; sie
konnten es also überhaupt nicht, und eine Offenbarung ist folglich
unmöglich. Aber es folgt nicht, daß Menschen, die sich des Moralgebots
in ihnen wenig bewußt waren, und durch dasselbe nicht zur Aufsuchung
einer Religion getrieben werden konnten, also der Offenbarung bedurften,
nicht nachher eben durch Hülfe dieser Offenbarung jenes Gefühl in sich
entwickeln, und so geschickt werden konnten, eine Offenbarung zu prüfen,
und so vernünftig zu untersuchen, ob sie göttlichen Ursprungs seyn
könne, oder nicht. Es kündigte sich ihnen eine Lehre als göttlich an,
und erregte dadurch wenigstens ihre Aufmerksamkeit. Entweder nahmen sie
nun dieselbe sogleich für göttlich an; und da sie dies weder aus
theoretischen Principien folgern, noch nach moralischen untersuchen
konnten, weil noch bis jetzt ihr Moralgefühl unentwickelt war, nahmen
sie etwas ganz ohne Grund an, und es war ein Glück für sie, wenn ihnen
der Zufall nützlich wurde: oder sie verwarfen sie sogleich; so verwarfen
sie wieder etwas ganz ohne Grund: oder endlich sie ließen die Sache
unentschieden, bis sie vernünftige Gründe eines Unheils finden würden,
und in diesem einzigen Falle handelten sie vernünftig. _Daß_ Gott rede,
oder _daß_ er _nicht_ rede (als kategorische, aus theoretischen Gründen
mögliche, Behauptung), konnten sie nie beweisen; ob er geredet haben
_könne_, konnte nur aus dem Inhalte dessen erhellen, was in seinem Namen
gesagt ward; sie mußten es also vor's, erste anhören. Wenn nun durch
dieses Anhören ihr moralisches Gefühl entwickelt wurde, so wurde
zugleich der Begriff einer Religion, und des möglichen Inhalts
derselben, sie komme nun durch Offenbarung, oder ohne sie an uns,
entwickelt; und nun konnten, und mußten sie, um zu einem vernünftigen
Fürwahrhalten zu gelangen, die ihren als göttlich angekündigte
Offenbarung mit ihrem nun entwickelten Begriffe einer Offenbarung
_a priori_ vergleichen, und nach der Übereinstimmung oder
Nichtübereinstimmung mit demselben ein Urtheil über sie fällen: und das
lös't dann den vermeinten Widerspruch völlig auf. Ein vernünftiges
Aufnehmen einer gegebnen Offenbarung, als göttlich, ist nur aus Gründen
_a priori_ möglich, aber _a posteriori_ können, und müssen in gewissen
Fällen, Gelegenheitsursachen gegeben werden, um diese Gründe zu
entwickeln.

Alle diese Untersuchungen nun haben den eigentlichen Fragepunkt mehr
vorbereitet, als bestimmt und entwickelt. Da nemlich nach allem bisher
gesagten kein vernünftiges Aufnehmen einer Offenbarung als göttlich,
eher als nach völliger Entwickelung des Moralgefühls in uns, statt
findet; da ferner nur auf dieses Gefühl, und den dadurch in uns
begründeten Willen der Vernunft zu gehorchen, jeder Entschluß einem
Gesetze Gottes zu gehorchen sich gründen kann: (§. 3.) so scheint die
göttliche Autorität, worauf eine gegebne Offenbarung sich gründen
könnte, ihren ganzen Nutzen zu verlieren, sobald es möglich wird, sie
anzuerkennen. So lange nemlich eine solche Offenbarung noch arbeitet, um
den Menschen zur Empfänglichkeit für Moralität zu bilden, ist es
demselben völlig problematisch, ob sie göttlichen Ursprungs auch nur
seyn könne, weil dies sich nur aus einer Beurtheilung derselben nach
Moralprincipien ergeben, kann; sobald aber nach geschehener Entwickelung
des Moralgefühls in ihm, eine solche Beurtheilung möglich ist, so
scheint dies Moralgefühl allein hinlänglich seyn zu können, um ihn zum
Gehorsam gegen das Moralgesetz, blos als solches, zu bestimmen. Und
obgleich, wie ebenfalls oben (§. 3.) gezeigt worden, auch bei dem
festesten Willen dem Moralgesetze, blos als Gesetze der Vernunft, zu
gehorchen, einzelne Fälle möglich sind, in denen dasselbe einer
Verstärkerung seiner Kausalität durch die Vorstellung, es sey Gottes
Gesetz, bedarf, so ist doch in dem durch eine geschehene Offenbarung
zur Moralität gebildeten Subjekte die Vorstellung dieser göttlichen
Gesetzgebung sowohl ihrer Materie nach durch praktische
Vernunftprincipien, als ihrer Form nach durch Anwendung derselben auf
den Begriff einer Welt, völlig möglich, und es erscheint kein Grund,
warum er sie sich, als durch eine übernatürliche Wirkung in der
Sinnenwelt gegeben, denken sollte. Es muß also ein Bedürfniß, freilich
nur ein empirisches, aufgezeigt werden, welchem nur durch die bestimmte
Vorstellung einer _durch eine Wirkung in der Sinnenwelt geschehnen_
Ankündigung Gottes als moralischen Gesetzgebers abgeholfen werden kann,
wenn diese ganze Vorstellung nicht vergeblich, und der Begriff einer
Offenbarung nicht leer seyn soll, indem ein Glaube an dieselbe
allenfalls nützlich seyn könnte, so lange er nicht möglich ist, und
sobald er möglich wird, seinen ganzen Nutzen verlöhre: denn unmöglich
können wir die frommen Empfindungen über die zu unsrer Schwachheit sich
herablassende Güte Gottes, u. dergl., die durch eine solche Vorstellung
in uns entstehen müssen, als den ganzen bleibenden Nutzen einer
Offenbarung angeben.

Nun sind in obiger Deduktion des Offenbarungsbegriffs zum Behuf der
realen Möglichkeit desselben nicht nur solche vernünftige Wesen
Vorausgesetzt worden, in denen das Moralgesetz seine Kausalität auf
immer, sondern auch solche, bei denen es dieselbe in einzelnen Fällen
verlohren habe. Wo auch nicht der Wille ein Sittengesetz anzuerkennen,
und ihm zu gehorchen, vorhanden ist, ist das Moralgesetz ganz ohne
Kausalität; wo hingegen zwar dieser, aber nicht die völlige Freiheit da
ist, verliert es seine Kausalität in einzelnen Fällen. Wie die
Offenbarung die Wirksamkeit desselben im ersten Falle wieder herstelle,
ist jetzt gezeigt worden: ob sie auch im zweiten einen ihr wesentlichen,
nur durch sie möglichen Einfluß habe, davon ist jetzt die Frage. Da im
ersten Falle die Offenbarung noch gar nicht als das, für was sie sich
vernünftiger Weise anerkannt werden kann, so könnte man diese ihre
Funktion -- die der Offenbarung _an sich_, insofern sie von unsrer
Vorstellungsart ganz unabhängig ist, oder ihrer _Materie_ nach (_functio
revelationis materialiter spectatae_) nennen; hingegen das, was sie im
zweiten Falle zu leisten hätte, die Funktion der Offenbarung, insofern
wir sie dafür anerkennen, oder ihrer _Form_ nach (_functio revelationis
formaliter spectatae_), und, da Offenbarung eigentlich nur dadurch es
wird, daß wir sie dafür erkennen, der Offenbarung _im eigentlichsten
Sinne_.

Wir haben oben bei Erörterung der Funktion einer Offenbarung ihrer
Materie nach ganz richtig angenommen, daß dieselbe sich nur auf
Subjekte beziehe, in denen auch nicht einmal der Wille dem
Vernunftgesetze zu gehorchen vorhanden sey, daß sie hingegen in dieser
Funktion diejenigen, denen es nicht an diesem Willen, wol aber an
völliger Freiheit ihn zu vollbringen, mangelt, nicht zu Objekten habe,
sondern daß zu Herstellung der Freiheit in dergleichen Subjekten die
Naturreligion hinlänglich sey. Da nun durch die Offenbarung vermittelst
ihrer ersten Funktion die Willensbestimmung durchs Moralgesetz möglich
gemacht, mithin alle vernünftige Wesen zur zweiten Stuffe der
moralischen Vollkommenheit erhoben werden sollen, so würde, wenn Wesen
auf dieser zweiten Stuffe die Naturreligion stets genugthuend seyn
könnte, gar keine Funktion der Offenbarung ihrer Form nach, nemlich
keine Wirksamkeit derselben zu Herstellung der Freiheit statt finden,
und, da dies die Funktion der Offenbarung im eigentlichsten Sinne ist,
kein wahres Bedürfniß eines Glaubens an Offenbarung gezeigt werden
können; fände sie aber statt, so scheint dies dem obigen Satze von der
Hinlänglichkeit der Naturreligion zur Herstellung der Freiheit zu
widersprechen. Wir haben also vor's erste zu untersuchen, ob sich ein
Einfluß der Vorstellung von einer geschehnen Offenbarung auf das Gemüth
zur Herstellung der gehemmten Freiheit des Willens denken lasse, und
dann, wenn sich ein solcher Einfluß zeigen sollte, zu untersuchen, ob
und inwiefern beide Behauptungen beisammenstehen können.

Es ist eine der Eigentümlichkeiten des empirischen Charakters des
Menschen, daß, so lange eine seiner Gemüthskräfte besonders aufgeregt,
und in lebhafter Thätigkeit ist, andere, und das um desto mehr, jemehr
sie sich, von jener entfernen, unthätig, und gleichsam erschlafft sind:
und daß diese ihre Erschlaffung größer ist, je größer, die Thätigkeit
jener. So vergeblich man sich bemühen würde, jemanden, der durch
sinnlichen Reitz bestimmt, oder in einem heftigen Affekte ist, durch
Vernunftgründe anders zu bestimmen; eben so sicher ist's, daß im
Gegensatze eine Erhebung der Seele durch Ideen, oder eine Anstrengung
derselben durch Nachdenken möglich ist, bei welcher sinnliche Eindrücke
fast ihre ganze Kraft verlieren. Soll in solchen Fällen auf einen
Menschen gewirkt werden, so kann es fast nicht anders geschehen, als
vermittelst derjenigen Kraft, die eben jetzt in Thätigkeit ist, indem
auf die übrigen kaum ein Eindruck zu machen ist, oder wenn er auch zu
machen wäre, er nicht hinreichend seyn würde, den Willen des Menschen zu
bestimmen.

Einige Gemüthskräfte haben eine nähere Verwandtschaft, und einen größern
wechselseitigen Einfluß auf einander, als andere. Denjenigen, der vom
Sinnenreize fortgerissen ist, wird man durch Vernunftgründe vergeblich
zurückhalten wollen, aber durch Darstellung eines andern sinnlichen
Eindrucks vermittelst der Einbildungskraft kann es sehr leicht, ohne
Anwesenheit des sinnlichen Gegenstandes, also ohne unmittelbare
Sinnenempfindung, gelingen. Alle durch empirische Sinnlichkeit
bestimmbare Kräfte stehen in solcher Korrespondenz.

Die der Pflicht widerstreitenden Bestimmungen werden alle durch
Eindrücke auf diese Kräfte bewirkt; durch Sinnenempfindung, die entweder
unmittelbar dem Gegenstande außer uns korrespondirt, oder die durch die
empirische Einbildungskraft reproducirt wird, durch Affekten, durch
Leidenschaften. Welches Gegengewicht soll nun der Mensch einer solchen
Bestimmung entgegensetzen, wenn sie so stark ist, daß sie die Stimme der
Vernunft gänzlich unterdrückt? Offenbar muß dies Gegengewicht durch eine
Kraft des Gemüths an die Seele gebracht werden, welche von der einen
Seite sinnlich, und also fähig ist einer Bestimmung der sinnlichen Natur
des Menschen entgegenzuwirken, von der andern durch Freiheit bestimmbar
ist, und Spontaneität hat: und diese Kraft des Gemüths ist die
Einbildungskraft. Durch sie also muß das einzig mögliche Motiv einer
Moralität, die Vorstellung der Gesetzgebung des Heiligen, an die Seele
gebracht werden. Diese Vorstellung nun gründet in der Naturreligion sich
auf Vernunftprincipien; ist aber diese Vernunft, wie wir voraussetzen,
gänzlich unterdrückt, so erscheinen die Resultate derselben dunkel,
ungewiß, unzuverlässig. Auch die Principien dieser Vorstellung also
sollten durch die Einbildungskraft vorstellbar seyn. Dergleichen
Principien nun wären Fakta in der Sinnenwelt, oder eine
Offenbarung. -- Gott ist, denn er hat geredet, und gehandelt, muß sich
der Mensch in solchen Augenblicken sagen können: er will, daß ich jetzt
nicht so handle, denn er hat es ausdrücklich, mit solchen Worten, unter
solchen Umständen, u. s. f., verboten; ich werde einst wegen der
Entschließung, die ich jetzt fassen werde, unter gewissen bestimmten
Feierlichkeiten ihm Rechenschaft geben. -- Sollen solche Vorstellungen
aber Eindruck auf ihn machen, so muß er die denselben zum Grunde
liegenden Fakta als völlig wahr und richtig annehmen können; sie müssen
also nicht etwan durch seine eigne Einbildungskraft erdichtet, sondern
ihr gegeben werden. Daß durch eine solche Vorstellung, der reinen
Moralität einer durch sie bewirkten Handlung kein Abbruch gethan werde,
folgt unmittelbar aus unsrer Voraussetzung, das durch die
Einbildungskraft versinnlicht dargestellte Motiv solle kein andres als
die Heiligkeit des Gesetzgebers, und nur das Vehikulum derselben solle
sinnlich seyn.

Ob inzwischen die Reinheit des Motivs nicht oft durch die Sinnlichkeit
des Vehikulums leide, und ob nicht oft Furcht der Strafe, oder Hoffnung
der Belohnung, auf einen durch die Vorstellung der Offenbarung bewirkten
Gehorsam weit mehr Einfluß habe, als reine Achtung für die Heiligkeit
des Gesetzgebers, hat eine allgemeine Kritik des Offenbarungsbegriffs
eigentlich nicht zu untersuchen; sondern nur zu erweisen, daß dies _in
abstracto_ nicht nothwendig sey, und _in concreto_ schlechterdings nicht
geschehen dürfe, wenn die Religiosität ächt und nicht blos feinere
Selbstsucht seyn solle. Da dies inzwischen nur zu leicht geschehen kann;
da sich ferner im Allgemeinen nicht zeigen läßt, wenn, in wie weit, und
warum überhaupt eine solche Verstärkung des Moralgesetzes durch
Vorstellung einer Offenbarung nöthig sey; da endlich es schlechterdings
nicht zu leugnen ist, daß nicht ein allgemeiner unbezweifelt auf das
Moralgesetz gegründeter Trieb in uns sey, ein vernünftiges Wesen mehr zu
ehren, je weniger Verstärkung die Idee des schlechthin Rechten in seinem
Gemüthe bedarf, um ihn zu bewegen, es hervorzubringen; so läßt sich auch
nicht leugnen, daß es weit ehrenvoller für die Menschheit seyn würde,
wenn die Naturreligion stets hinlänglich wäre, sie in jedem Falle zum
Gehorsam gegen das Moralgesetz zu bestimmen: und in diesem Sinne können
denn beide Sätze wohl beisammenstehen, nemlich, daß sich _a priori_ (vor
der wirklich gemachten Erfahrung) nicht einsehen lasse, warum die
Vorstellung einer Offenbarung nöthig seyn sollte, um die gehemmte
Freiheit herzustellen; daß aber die fast allgemeine Erfahrung in uns und
andern uns fast täglich belehre, daß wir allerdings schwach genug sind,
einer dergleichen Vorstellung zu bedürfen.


§. 9.

_Von der physischen Möglichkeit einer Offenbarung._

Der Begriff der Offenbarung _a priori_, wie er durch Aufzeigung eines
Bedürfnisses der empirischen Sinnlichkeit _a posteriori_ berechtigt ist,
erwartet eine übernatürliche Wirkung in der Sinnenwelt. Ist diese auch
überhaupt möglich? ist es überhaupt gedenkbar, daß etwas _außer_ der
Natur eine Kausalität _in_ der Natur habe? könnte man dabei noch fragen:
und wir beantworten diese Frage, um theils in die noch immer dunkle
Lehre von der Möglichkeit des Beisammenstehens der Nothwendigkeit nach
Natur-, und der Freiheit nach Moralgesetzen, wenigstens für unsre
gegenwärtige Absicht, wo möglich, etwas mehr Licht zu bringen, theils um
aus ihrer Erörterung eine für die Berichtigung des Begriffs der
Offenbarung nicht unwichtige Folge herzuleiten.

Daß es überhaupt möglich seyn müsse, ist erstes Postulat, das die
praktische Vernunft _a priori_ macht, indem sie das Übernatürliche in
uns, unser oberes Begehrungsvermögen, bestimmt, Ursache außer sich in
der Sinnenwelt, entweder der in uns, oder der außer uns zu werden,
welches hier Eins ist.

Es ist aber vor's erste zu erinnern, daß es ganz zweierlei ist, ob wir
sagen: der Wille, als oberes Begehrungsvermögen, ist frei; denn wenn das
letztere heißt, wie es denn das heißt, er steht nicht unter
Naturgesetzen, so ist dies sogleich einleuchtend, weil er, als oberes
Vermögen, gar kein Theil der Natur, sondern etwas übersinnliches
ist: -- oder ob wir sagen: eine solche Bestimmung des Willens wird
Kausalität in der Sinnenwelt; wo wir allerdings fordern, daß etwas, das
unter Naturgesetzen steht, durch etwas, das kein Theil der Natur ist,
bestimmt werden soll, welches sich zu widersprechen und den Begriff von
der Naturnothwendigkeit aufzuheben scheint, der doch den Begriff einer
Natur überhaupt erst möglich macht.

Hierauf ist vor's erste überhaupt zu erinnern, daß, so lange die Rede
von bloßer Naturerklärung ist, es uns schlechterdings nicht erlaubt ist,
eine Kausalität durch Freiheit anzunehmen, weil die ganze
Naturphilosophie von einer solchen Kausalität nichts weiß; und
hinwiederum, so lange die Rede von bloßer Bestimmung des obern
Begehrungsvermögens ist, es gar nicht nöthig ist, auf die Existenz
einer Natur überhaupt Rücksicht zu nehmen. Beide Kausalitäten, die des
Natur- und die des Moralgesetzes, sind sowohl der Art ihrer Kausalität,
als ihrer Objekte nach, unendlich verschieden. Das Naturgesetz gebietet
mit absoluter Nothwendigkeit, das Moralgesetz befiehlt der Freiheit; das
erstere beherrscht die Natur, das zweite die Geisterwelt. _Muß_, das
Losungswort des ersten, und _Soll_, das Losungswort des zweiten, reden
von ganz verschiednen Dingen, und können sich, auch einander
entgegengesetzt, nicht widersprechen, denn sie begegnen sich nicht.

Ihre Wirkungen in der Sinnenwelt aber begegnen sich, und dürfen sich
auch nicht widersprechen, wenn nicht entweder Naturerkenntniß von der
einen, oder die durch die praktische Vernunft geforderte Kausalität der
Freiheit in der Sinnenwelt von der andern Seite unmöglich seyn soll. Die
Möglichkeit dieser Übereinkunft zweier von einander selbst gänzlich
unabhängiger Gesetzgebungen läßt sich nun nicht anders denken, als durch
ihre gemeinschaftliche Abhängigkeit von einer obern Gesetzgebung, welche
beiden zum Grunde liegt, die für uns aber gänzlich unzugänglich ist.
Könnten wir das Princip derselben einer Weltanschauung zum Grunde legen,
so würde nach ihm, eine, und eben dieselbe Wirkung, die uns auf die
Sinnenwelt bezogen nach dem Moralgesetze als _frei_, und auf Kausalität
der Vernunft zurückgeführt, in der Natur als _zufällig_ erscheint, als
völlig nothwendig erkannt werden. Da wir aber dies nicht können, so
folgt daraus offenbar, daß wir, sobald wir auf eine Kausalität durch
Freiheit Rücksicht nehmen, nicht alle Erscheinungen in der Sinnenwelt
nach bloßen Naturgesetzen als nothwendig, sondern viele nur als zufällig
annehmen müssen; und daß wir sonach nicht alle _aus_ den Gesetzen der
Natur, sondern manche blos _nach_ Naturgesetzen erklären dürfen. _Etwas
blos nach Naturgesetzen erklären_ aber heißt: die Kausalität der Materie
der Wirkung außer der Natur; die Kausalität der Form der Wirkung aber in
der Natur annehmen. _Nach_ den Gesetzen der Natur müssen sich alle
Erscheinungen in der Sinnenwelt erklären lassen, denn sonst könnten sie
nie ein Gegenstand der Erkenntniß werden.

Laßt uns jetzt diese Grundsätze auf jene erwartete übernatürliche
Einwirkung Gottes in die Sinnenwelt anwenden. Gott ist, laut der
Vernunftpostulate, als dasjenige Wesen zu denken, welches die Natur dem
Moralgesetze gemäß bestimmt. In ihm also ist die Vereinigung beider
Gesetzgebungen, und seiner Weltanschauung liegt jenes Princip, von
welchem sie beide gemeinschaftlich abhängen, zum Grunde. Ihm ist also
nichts natürlich, und nichts übernatürlich, nichts nothwendig, und
nichts zufällig, nichts möglich, und nichts wirklich. Soviel können wir
negativ, durch die Gesetze _unsers_ Denkens genöthigt, sicher behaupten;
wenn wir aber positiv die Modalität seines Verstandes bestimmen wollten,
so würden wir transscendent. Es kann also die Frage gar nicht davon
seyn, wie _Gott_ eine übernatürliche Wirkung in der Sinnenwelt sich als
möglich denken, und wie er sie wirklich machen könne; sondern wie _wir_
uns eine Erscheinung als durch eine übernatürliche Kausalität Gottes
gewirkt denken können?

Wir sind durch unsre Vernunft genöthigt, das ganze System der
Erscheinungen, die ganze Sinnenwelt zuletzt von einer Kausalität durch
Freiheit nach Vernunftgesetzen, und zwar von der Kausalität Gottes
abzuleiten. Die ganze Welt ist für uns übernatürliche Wirkung Gottes. Es
ließe sich also wol denken, daß Gott die erste natürliche Ursache einer
gewissen Erscheinung, die einer seiner moralischen Absichten gemäß war,
gleich Anfangs (denn wir dürfen hier ganz menschlich reden, da wir hier
nicht objektive Wahrheiten, sondern subjektive Denkmöglichkeiten
aufstellen) in den Plan des Ganzen verflochten habe. Die Einwendung, die
man dagegen gemacht hat: das heiße durch einen Umweg thun, was man
geradezu thun könne; gründet sich auf eine grobe Anthropomorphose, als
ob Gott unter Zeitbedingungen stehe. In diesem Falle würde die
Erscheinung ganz und vollkommen aus den Gesetzen der Natur, bis zum
übernatürlichen Ursprünge der ganzen Natur selbst, erklärt werden
können, wenn wir dieselbe im Zusammenhange Übersehen könnten; und
dennoch wäre sie auch zugleich, als durch die Kausalität eines
göttlichen Begriffs vom moralischen dadurch zu erreichenden Zwecke
bewirkt, anzusehen.

Oder wir könnten für's zweite annehmen, Gott habe wirklich in die schon
angefangne, und nach Naturgesetzen fortlaufende Reihe der Ursachen und
Wirkungen einen Eingriff gethan, und durch unmittelbare Kausalität
seines moralischen Begriffs eine andre Wirkung hervorgebracht, als durch
die bloße Kausalität der Naturwesen nach Naturgesetzen würde erfolgt
seyn; so haben wir hierdurch wieder nicht bestimmt, bei _welchem_ Gliede
der Kette er eingreifen sollte, ob eben bei dem der beabsichtigten
Wirkung unmittelbar vorhergehenden, oder ob er es nicht auch bei einem
der Zeit und den Zwischenwirkungen nach vielleicht sehr weit von ihr
entfernten thun konnte. Nehmen wir den zweiten Fall an, so werden wir,
wenn wir die Naturgesetze durchaus kennen, die Erscheinung, von der die
Rede ist, nach Naturgesetzen richtig aus der vorhergehenden, und diese
wieder aus der vorhergehenden, und so vielleicht ins Unendliche fort,
erklären können, bis wir endlich freilich auf eine Wirkung stoßen, die
wir nicht mehr aus, sondern blos nach Naturgesetzen erklären können.
Gesetzt aber, wir könnten oder wollten dieser Reihe der natürlichen
Ursachen nur bis auf einen gewissen Punkt nachspüren; so wäre es sehr
möglich, daß innerhalb dieser uns gesetzten Grenzen jene nicht mehr
natürlich zu erklärende Wirkung nicht fiele: aber wir wären dadurch noch
gar nicht berechtiget, zu schließen, daß die untersuchte Erscheinung
überhaupt nicht durch eine übernatürliche Kausalität bewirkt seyn
könnte. Nur im ersten Falle also würden wir sogleich von der Erscheinung
aus auf eine aus Naturgesetzen nicht zu erklärende Kausalität stoßen,
die es uns theoretisch möglich machte, eine übernatürliche für sie
anzunehmen.

Aber will Gott nicht, daß der sinnliche Mensch, gegen welchen er sich
durch diese Wirkung als Urheber der Offenbarung legitimirt, sie für
übernatürlich anerkennen solle? Es würde nicht anständig seyn, zu sagen,
Gott wolle, daß wir jenen falschen Schluß machen sollten, auf welchen
eine _theoretische Anerkennung_ einer Erscheinung in der Natur, als
durch eine Kausalität außer ihr bewirkt, sich nach obiger Erörterung
offenbar gründet. Aber da sie denn auch nicht Überzeugung, welches sie
nicht kann, sondern nur Aufmerksamkeit begründen soll, so ist es für
diese Absicht völlig hinreichend, wenn wir es indeß, bis wir der
moralischen Überzeugung fähig sind, theoretisch nur für _möglich_
annehmen, daß sie durch übernatürliche Kausalität bewirkt worden seyn
_könne_, und dazu (um es _theoretisch_ möglich zu denken, denn um es
moralisch _möglich_ zu finden, gehört laut obiger Erörterung auch nicht
einmal das,) gehört weiter nichts, als daß _wir_ keine natürliche
Ursachen dieser Erscheinung sehen. Denn es ist der Vernunft ganz gemäß
gedacht: wenn ich eine Begebenheit nicht aus Naturursachen erklären
kann, so kommt dies entweder daher, weil ich die Naturgesetze, nach
denen sie möglich ist, nicht kenne, oder daher, weil sie nach
dergleichen Gesetzen überhaupt nicht möglich ist[19]. -- Wen faßt nun
hier dieses _Wir_ in sich? Offenbar diejenigen, und nur sie, welche in
dem Plane der zu erregenden Aufmerksamkeit befaßt sind. Gesetzt also,
man könnte, nachdem dieser Zweck erreicht, und die Menschheit zur
Fähigkeit eines moralischen Glaubens an die Göttlichkeit einer
Offenbarung erhoben ist, durch erhöhte Einsicht in die Gesetze der Natur
zeigen, daß gewisse für übernatürlich gehaltne Erscheinungen, auf welche
diese Offenbarung sich gründet, aus Naturgesetzen völlig erklärbar
seyen; so würde blos hieraus, wann nur diesem Irrthume nicht
wilkührlicher geflissentlicher Betrug, sondern blos unwillkührliche
Täuschung zum Grunde gelegen, gegen die mögliche Göttlichkeit einer
solchen Offenbarung gar nichts gefolgert werden können: da eine Wirkung,
besonders wenn sie dem Urgrunde aller Naturgesetze zugeschrieben wird,
gar wohl völlig natürlich, und doch zugleich übernatürlich, d. i. durch
die Kausalität seiner Freiheit, gemäß dem Begriffe einer moralischen
Absicht, gewirkt seyn kann.

Das Resultat des hier gesagten ist, daß, so wenig es dem dogmatischen
Vertheidiger des Offenbarungsbegriffs erlaubt werden dürfe, aus der
Unerklärbarkeit einer gewissen Erscheinung aus Naturgesetzen auf eine
übernatürliche Kausalität, und wol gar geradezu auf die Kausalität
Gottes zu schließen; eben so wenig sey es dem dogmatischen Gegner
desselben zu verstatten, aus der Erklärbarkeit eben dieser Erscheinungen
aus Naturgesetzen zu schließen, daß sie weder durch übernatürliche
Kausalität überhaupt, noch insbesondre durch Kausalität Gottes möglich
seyen. Die ganze Frage darf gar nicht dogmatisch, nach theoretischen
Principien, sondern sie muß moralisch, nach Principien der praktischen
Vernunft, erörtert werden, wie sich aus allem bisher gesagten zur
Gnüge[TN11] ergiebt; wie dieses aber geschehen müsse, wird im Verfolge
dieser Abhandlung gezeigt werden.


§. 10.

_Kriterien der Göttlichkeit einer Offenbarung ihrer Form nach._

Um uns von der Möglichkeit, daß eine gegebne Offenbarung von Gott sey,
vernünftig überzeugen zu können, müssen wir sichere Kriterien dieser
Göttlichkeit haben. Da der Begriff einer Offenbarung _a priori_ möglich
ist, so ist es dieser Begriff selbst, an den wir eine _a posteriori_
gegebne Offenbarung halten müssen, d. i. von diesem Begriffe müssen
sich die Kriterien ihrer Göttlichkeit ableiten lassen.

Wir haben bisher den Begriff der Offenbarung, blos ihrer Form nach,
insofern diese religiös seyn muss, mit gänzlicher Abstraktion vom
möglichen Inhalte einer _in concreto_ gegebnen Offenbarung, erörtert;
wir haben also vor jetzt nur die Kriterien der Göttlichkeit einer
Offenbarung in Absicht ihrer Form festzusetzen. An der Form einer
Offenbarung aber, d. i. an einer bloßen Ankündigung Gottes als
moralischen Gesetzgebers durch eine übernatürliche Erscheinung in der
Sinnenwelt, können wir zweierlei unterscheiden, nemlich das _äußere_
derselben, d. i. die Umstände, unter welchen, und die Mittel, durch
welche diese Ankündigung geschah, und dann das _innere_, d. i. die
Ankündigung selbst.

Der Begriff der Offenbarung _a priori_ setzt ein empirisch gegebnes
moralisches Bedürfniß derselben voraus, ohne welches sich die Vernunft
eine Veranstaltung der Gottheit, die dann überflüssig, und gänzlich
zwecklos war, nicht als moralisch möglich denken konnte, und die
empirische Deduktion der Bedingungen der Wirklichkeit dieses Begriffs
entwickelte dieses Bedürfniß. Es muß also gezeigt werden können, daß zur
Zeit der Entstehung einer Offenbarung, die auf einen göttlichen Ursprung
Anspruch macht, dieses Bedürfniß wirklich da gewesen, und daß nicht
schon eine andere, alle Kriterien der Göttlichkeit an sich tragende
Religion unter eben den Menschen, denen sich diese bestimmte, vorhanden,
oder ihnen leicht durch natürliche Mittel mitzutheilen war. _Eine
Offenbarung, von der dies gezeigt werden kann, kann von Gott seyn: eine,
von der das Gegentheil gezeigt werden kann, ist sicher nicht von
Gott._ -- Es ist nöthig, dieses Kriterium ausdrücklich festzusetzen, um
aller Schwärmerei und allen möglichen unberufenen Inspirirten jetziger
oder künftiger Zeiten, Einhalt zu thun. Ist eine Offenbarung, ihrem
Inhalte nach, verfälscht, so ist es Pflicht und Recht jedes tugendhaften
Mannes, ihr ihre ursprüngliche Reinigkeit wiederzugeben, aber dazu
bedarf es keiner neuen göttlichen Autorität, sondern bloßer Berufung auf
die schon vorhandne, und Entwickelung der Wahrheit aus unserm
moralischen Gefühle. Auch wird durch dieses Kriterium nicht schlechthin
die Möglichkeit zweier zugleich existirender göttlicher Offenbarungen
geleugnet, wenn die Besitzer derselben nur nicht in der Lage sind, sie
sich mitzutheilen.

Gott soll Ursache der Wirkungen seyn, durch welche die Offenbarung
geschieht. Alles aber, was unmoralisch ist, widerspricht dem Begriffe
von Gott. _Jede Offenbarung also, die sich durch unmoralische Mittel
angekündigt, behauptet, fortgepflanzt hat, ist sicher nicht von
Gott._ -- Es ist allemal, die Absicht mag seyn, welche sie wolle,
unmoralisch, zu betrügen. Unterstützt also ein angeblich göttlicher
Gesandter seine Autorität durch Betrug, so kann das Gott nicht gewollt
haben. Überdies bedarf ein wirklich von Gott unterstützter Prophet
keines Betrugs. Er führt nicht seine Absicht, sondern die Absicht Gottes
aus, und kann es also Gott völlig überlassen, in wie weit, und wie er
diese Absicht unterstützen wolle. Aber, könnte man noch sagen, der Wille
des göttlichen Gesandten ist frei, und er kann, vielleicht aus
wohlmeinender Absicht, mehr thun wollen, als ihm aufgetragen ist, die
Sache noch mehr beglaubigen wollen, als sie schon beglaubigt ist, und
dadurch zum Betruge hingerissen werden; und dann ist nicht Gott, sondern
der Mensch, dessen er sich bediente, Ursache dieses Betruges. -- Wir
dürfen nicht überhaupt leugnen, daß sich Gott nicht unmoralischer, oder
moralisch schwacher Menschen zur Ausbreitung einer Offenbarung bedienen
könne; denn wie, wenn keine andere da sind? und es werden, wo das
höchste Bedürfniß der Offenbarung vorhanden ist, allerdings keine andere
seyn. Aber er darf ihnen, wenigstens in Verrichtung seines Auftrags, den
Gebrauch unmoralischer Mittel auch nicht zulassen; er müßte es durch
seine Allmacht verhindern, wenn ihr freier Wille sich dahin lenkte. Denn
wenn der Betrug entdeckt würde, -- und jeder Betrag kann es, -- so sind
zwei Fälle möglich. Entweder die erregte Aufmerksamkeit verschwindet,
und an ihre Stelle tritt der Verdruß, sich getäuscht zu sehen, und das
Mistrauen gegen alles, was aus diesen oder ähnlichen Quellen kommt,
welches dem bei dieser Anstalt überhaupt beabsichtigten Zwecke
widerspricht: oder wenn die Lehre schon autorisirt genug ist, so wird
dadurch auch der Betrug autorisirt; jeder hält sich für völlig erlaubt,
was ein göttlicher Gesandter sich erlaubte; welches der Moralität, und
dem Begriffe aller Religion widerspricht.

Der Endzweck jeder Offenbarung ist reine Moralität. Diese ist nur durch
Freiheit möglich, und läßt sich also nicht erzwingen. Nicht nur sie
aber, sondern auch die Aufmerksamkeit auf Vorstellungen, welche dahin
abzwecken, das Gefühl für sie zu entwickeln, und die Bestimmung des
Willens beim Widerstreite der Neigung zu erleichtern, läßt sich nicht
erzwingen, sondern Zwang ist ihr vielmehr entgegen. Keine göttliche
Religion also muß durch Zwang oder Verfolgung sich angekündigt oder
ausgebreitet haben: denn Gott kann sich keiner zweckwidrigen Mittel
bedienen, oder den Gebrauch solcher Mittel bei Absichten, die die
seinigen sind, auch nur zulassen, weil sie dadurch gerechtfertiget
würden. Jede Offenbarung also, die durch Verfolgung sich angekündigt
und befestigt hat, ist sicher nicht von Gott. _Diejenige Offenbarung
aber, die sich keiner andern, als moralischer Mittel, zu ihrer
Ankündigung und Behauptung bedient hat, kann von Gott seyn._ Dies sind
die Kriterien der Göttlichkeit einer Offenbarung in Rücksicht auf ihre
äußere Form. Wir gehen zu denen der Innern fort.

Jede Offenbarung soll Religion begründen, und alle Religion gründet sich
auf den Begriff Gottes, als moralischen Gesetzgebers. Eine Offenbarung
also, die uns ihn als etwas anderes ankündigt, welche uns etwa
theoretisch sein Wesen kennen lehren will, oder ihn als politischen
Gesetzgeber aufstellt, ist wenigstens das nicht, was wir suchen, sie ist
nicht geoffenbarte _Religion. Jede Offenbarung also muß uns Gott als
moralischen Gesetzgeber ankündigen, und nur von derjenigen, deren Zweck
das ist, können wir aus moralischen Gründen glauben, daß sie von Gott
sey._

Der Gehorsam gegen die moralischen Befehle Gottes kann sich nur auf
Verehrung, und Achtung für seine Heiligkeit gründen, weil er nur in
diesem Falle rein moralisch ist. _Jede Offenbarung also, die uns durch
andre Motiven_, z. B. _durch angedrohte Strafen, oder versprochne
Belohnungen, zum Gehorsam bewegen will, kann nicht von Gott seyn_, denn
dergleichen Motiven widersprechen der reinen Moralität. -- Es ist zwar
sicher, und wird weiter unten ausgeführt werden, daß eine Offenbarung
die Verheißungen des Moralgesetzes, als Verheißungen Gottes, entweder
ausdrücklich enthalten, oder uns auf ihre Aufsuchung in unserm eignen
Herzen hinleiten könne. Aber sie müssen nur als Folgen, und nicht als
Motive aufgestellt werden[20].


§. 11.

_Kriterien der Göttlichkeit einer Offenbarung in Absicht ihres möglichen
Inhalts (materiae revelationis)._

Das Wesentliche der Offenbarung überhaupt ist Ankündigung Gottes als
moralischen Gesetzgebers, durch eine übernatürliche Wirkung in der
Sinnenwelt. Eine _in concreto_ gegebne Offenbarung kann Erzählungen von
dieser, oder diesen Wirkungen, Mitteln, Anstalten, Umständen, u. s. w.
enthalten. Alles, was dahin einschlägt, gehört zur äußern Form der
Offenbarung, und steht unter derselben Kriterien. Wohin durch diese
Ankündigung des Gesetzgebers das Gesetz selbst, seinem Inhalte nach,
gesetzt werde, bleibt dadurch noch gänzlich unentschieden. Sie kann uns
geradezu an unser Herz verweisen: oder sie kann auch das, was dieses uns
sagen würde, noch besonders als Aussage Gottes aufstellen, und es nun
uns selbst überlassen, das letztere mit dem erstem zu vergleichen. Die
Ankündigung Gottes als Gesetzgebers würde, in Worte verfaßt, so heißen:
Gott ist moralischer Gesetzgeber; und da wir sie in Worte verfassen
müssen, so können wir auch dies einen _Inhalt_, nemlich den _der
Ankündigung_ an sich selbst, die _Bedeutung der Form der Offenbarung_
nennen. Wird uns aber außer diesem noch mehr gesagt, so ist dies der
_Inhalt der Offenbarung_. Das erstere können wir _a priori_ uns zwar
denken, und wenn _a posteriori_ uns das Bedürfniß gegeben wird,
wünschen, und erwarten; aber nie selbst realisiren, sondern die
Realisirung dieses Begriffs muß durch ein Faktum in der Sinnenwelt
geschehen; wir können also nie _a priori_ wissen, wie und auf welche Art
die Offenbarung wird gegeben werden. Das zweite, daß nemlich eine
Offenbarung überhaupt einen Inhalt haben werde, können wir _a priori_
nicht erwarten, denn es gehört nicht zum Wesen der Offenbarung; aber
dagegen können wir völlig _a priori_ wissen, welches dieser Inhalt seyn
kann: und hiermit stehen wir denn sogleich bei der Frage: Können wir von
einer Offenbarung Belehrungen und Aufklärungen erwarten, auf die unsre
sich selbst überlassene, und durch keine übernatürliche Hülfe geleitete
Vernunft nicht etwa blos unter den zufälligen Bedingungen, unter denen
sie sich befunden hat, und befindet, sondern überhaupt ihrer Natur nach
nie würde haben kommen können? und wir können desto ruhiger zu ihrer
Beantwortung schreiten, da wir, im Falle daß, wir sie verneinen müßten,
nach obiger Deduktion, laut welcher es uns eigentlich um die Form der
Offenbarung zu thun war, nicht mehr den Einwurf zu befürchten haben: die
Offenbarung sey überhaupt überflüssig, wenn sie uns nichts neues habe
lehren können.

Diese blos aus übernatürlichen Quellen zu schöpfenden Belehrungen
könnten entweder Erweiterung unsrer theoretischen Erkenntniß des
Übersinnlichen, oder nähere Bestimmung unsrer Pflichten zum Gegenstände
haben. Also, Erweiterung unsrer theoretischen Erkenntniß könnten wir von
einer Offenbarung erwarten? Die Beantwortung dieser Frage gründet sich
auf folgende zwei: ist eine solche Erweiterung _moralisch_ möglich,
d. i. streitet sie nicht gegen reine Moralität? und dann, ist sie
_physisch_ möglich, widerspricht sie nicht etwa der Natur der Dinge? und
endlich, widerspricht sie nicht etwa dem Begriffe der Offenbarung, und
folglich sich selbst[TN12]? --

Ist sie moralisch möglich? Die Ideen vom Übersinnlichen, die durch die
praktische Vernunft realisirt werden, sind _Freiheit, Gott,
Unsterblichkeit_. Daß wir, in Absicht unsers obern Begehrungsvermögens,
frei sind, d. i. daß wir ein oberes von Naturgesetzen unabhängiges
Begehrungsvermögen haben, ist unmittelbare _Thatsache_. Was wir in
Absicht des Begriffs von Gott zur moralischen Willensbestimmung
bedürfen, daß ein Gott _sey_, daß er der _alleinheilige_, der
_alleingerechte_, der _allmächtige_, der _allwissende_, der oberste
Gesetzgeber und Richter aller vernünftigen Wesen sey, ist unmittelbar
durch unsre moralische Bestimmung, den Endzweck des Sittengesetzes zu
wollen, uns zu glauben auferlegt. Daß wir _unsterblich_ seyn müssen,
folgt unmittelbar aus der Anforderung das höchste Gut zu realisiren, an
unsre endliche Naturen, welche als solche nicht fähig sind dieser
Forderung genugzuthun, aber dazu immer fähiger werden _sollen_, und es
also _können_ müssen. Was wollen wir über diese Ideen noch weiter
wissen? Wollen wir die Verbindung des Naturgesetzes, und des für die
Freiheit im übersinnlichen Substrat der Natur, erblicken? Wenn wir
nicht zugleich die Kraft erhalten, die Gesetze der Natur durch unsre
Freiheit zu beherrschen, so kann dies nicht den geringsten praktischen
Nutzen für uns haben; wenn wir sie aber erhalten, so hören wir auf
endliche Wesen zu seyn, und werden Götter. Wollen wir einen _bestimmten_
Begriff von Gott haben; sein Wesen, wie es _an sich ist_, erkennen? Das
wird reine Moralität nicht nur nicht befördern, sondern sie hindern. Ein
unendliches Wesen, das wir erkennen, das in seiner ganzen Majestät vor
unsern Augen schwebt, wird uns mit Gewalt treiben, und drängen, seine
Befehle zu erfüllen; die Freiheit wird aufgehoben werden; die sinnliche
Neigung wird auf ewig verstummen, wir werden alles Verdienst, und alle
Übung, Stärkung, und Freude durch den Kampf, verlieren, und aus freien
Wesen mit eingeschränkten Kenntnissen, moralische Maschinen mit
erweiterten Kenntnissen geworden seyn. Wollen wir endlich alle die
Bestimmungen unsrer künftigen Existenz schon jetzt durchdringen? Das
wird uns theils aller Empfindungen der Glückseligkeit, die die
allmähliche Verbesserung unsers Zustandes uns geben kann, berauben; wir
werden auf einmal verschwelgen, was uns für eine ewige Existenz bestimmt
ist; theils werden die uns vorschwebenden Belohnungen uns wieder zu
kräftig bestimmen, und uns Freiheit, Verdienst, und Selbstachtung
nehmen. Alle solche Kenntnisse werden unsre Moralität nicht vermehren,
sondern vermindern, und das kann Gott nicht wollen; es ist also
moralisch unmöglich. Und ist es physisch möglich? Widerstreitet es nicht
etwa gar den Gesetzen der Natur, d. i. _unsrer_ Natur, an welche diese
Belehrungen gegeben werden sollen? Mögliche Belehrungen einer
Offenbarung an uns über das Übersinnliche müssen unserm
Erkenntnißvermögen angemessen seyn, sie müssen unter den Gesetzen unsers
Denkens stehen. Diese Gesetze sind die Kategorien, ohne welche uns keine
bestimmte Vorstellung möglich ist. Wären sie demselben nicht angemessen,
so wäre der ganze Unterricht für uns verloren, er wäre uns
schlechterdings unverständlich und unbegreiflich, und es wäre völlig so
gut, als ob wir ihn nicht hätten. Wären sie ihm angemessen, so würden
die übersinnlichen Gegenstände in die sinnliche Welt herabgezogen, das
Übernatürliche würde zu einem Theile der Natur gemacht. Ich untersuche
hier nicht, ob eine solche für objektiv gültig gegebne Versinnlichung
nicht der praktischen Vernunft widerspreche, das wird weiter unten klar
werden: aber das ist sogleich klar, daß wir dadurch eine Erkenntniß
eines Übersinnlichen bekämen, das kein Übersinnliches wäre, daß wir also
unsern Zweck, in die Welt der Geister eingeführt zu werden, nicht
erreichten, sondern selbst diejenige richtige Einsicht in dieselbe, die
uns von der praktischen Vernunft aus möglich ist, verlöhren.
Widerspricht endlich eine solche Erwartung nicht etwa der Natur der
Offenbarung?[21] Da Belehrungen dieser Art an unsere durch das
Moralgesetz bestimmte Vernunft gar nicht gehalten werden könnten, um sie
an ihr zu versuchen, ob sie mit derselben übereinkämen, oder nicht,
indem sie auf _diesen Principien_ sich gar nicht gründeten (denn wenn
sie sich darauf gründeten, so müßte unsre sich selbst überlassene
Vernunft ohne alle fremde Beihülfe darauf haben kommen können); so
könnte der Glaube an ihre Wahrheit sich auf nichts gründen, als etwa auf
die göttliche _Autorität_, auf welche eine Offenbarung sich beruft. Nun
aber findet für diese göttliche Autorität selbst kein andrer
Glaubensgrund statt, als die _Vernunftmäßigkeit_ (die Übereinstimmung
nicht mit der vernünftelnden, sondern mit der moralischgläubigen
Vernunft,) der Lehren, die auf sie gegründet werden: mithin _kann diese
göttliche Autorität nicht selbst wieder Beglaubigungsgrund dessen seyn,
was erst der ihrige werden soll_. -- Wenn ein andrer Weg gedenkbar wäre,
zur vernünftigen Anerkennung der Göttlichkeit einer Offenbarung zu
kommen, als dieser, wenn z. B. Wunder oder Weissagungen, d. h. wenn
überhaupt die Unerklärbarkeit einer Begebenheit aus natürlichen Ursachen
uns berechtigen könnte, ihren Ursprung der unmittelbaren Kausalität
Gottes zuzuschreiben, welcher Schluß aber, wie oben gezeigt ist,
offenbar falsch seyn würde, so ließe sich denken, wie unsre dadurch
begründete Überzeugung von der Göttlichkeit einer gegebnen Offenbarung
überhaupt unsern Glauben an jede ihrer einzelnen Belehrungen begründen
könnte. Da aber dieser Glaube an die Göttlichkeit einer Offenbarung
überhaupt nur durch den Glauben an jede ihrer einzelnen Aussagen möglich
ist, so kann keine Offenbarung, als solche, irgend einer Behauptung die
Wahrheit versichern, die sich dieselbe nicht selbst versichern kann. An
keine nur durch Offenbarung mögliche Belehrung ist also vernünftiger
Weise ein Glaube möglich; und jede Anforderung von dieser Art würde der
Möglichkeit des Fürwahrhaltens, das bei einer Offenbarung Statt hat,
folglich dem Begriffe der Offenbarung an sich, widersprechen. Wir
dürfen also das, was die Kritik uns von Seiten der sich selbst
gelassenen theoretischen Vernunft vereitelte, einen Übergang in die
übersinnliche Welt, auch nicht von der Offenbarung erwarten; sondern wir
müssen diese Hoffnung einer bestimmten Erkenntniß derselben für unsre
gegenwärtige Natur ganz, und auf immer, und aus jeder Quelle
aufgeben[22].

Oder können wir von einer Offenbarung vielleicht praktische Maximen,
Moralvorschriften erwarten, die wir von dem Princip aller Moral, aus und
durch unsre Vernunft nicht auch selbst ableiten, konnten? Das
Moralgesetz in uns ist die Stimme der reinen Vernunft, der Vernunft _in
abstracto_. Vernunft kann sich nicht nur nicht widersprechen, sondern
sie kann auch in verschiedenen Subjekten nichts verschiedenes aussagen,
weil ihr Gebot die reinste Einheit ist, und also Verschiedenheit
zugleich Widersprach seyn würde. Wie die Vernunft zu _uns_ redet, redet
sie zu allen vernünftigen Wesen, redet sie zu Gott selbst. Er kann uns
also weder ein anderes Princip, noch Vorschriften für besondere Fälle
geben, die sich auf ein anderes Princip gründeten, denn Er selbst ist
durch kein anderes bestimmt. Die besondre Regel, die durch Anwendung des
Princips auf einen besondern Fall entsteht, ist freilich nach den
Fällen, in die das Subjekt seiner Natur nach kommen kann,
verschieden[23], aber alle müssen sich durch eine und eben dieselbe
Vernunft von einer und eben derselben Vernunft ableiten lassen. Ein
anderes ists, ob _in concreto_ gegebne empirisch bestimmte Subjekte mit
gleicher Richtigkeit und Leichtigkeit sie in besondern Fällen ableiten
werden, und ob sie dabei nicht einer fremden Hülfe bedürfen können, die
es -- nicht für sie thue, und ihnen nun das Resultat auf ihre Autorität
als richtig hingebe; dies würde, wenn die Regel auch richtig abgeleitet
wäre, doch nur Legalität und nicht Moralität begründen; -- sondern die
sie bei ihrer eignen Ableitung leite: aber dazu bedarf es keiner
Offenbarung, sondern das kann und soll jeder weisere Mensch dem
unweiseren leisten.

Es ist also weder moralisch noch theoretisch möglich, daß eine
Offenbarung uns Belehrungen gebe, auf die unsre Vernunft nicht ohne sie
hätte kommen können und sollen; _und keine Offenbarung kann für
dergleichen Belehrungen Glauben fordern;_ denn einer Offenbarung um
dieser einzigen Ursache willen den göttlichen Ursprung gänzlich
abläugnen, würde nicht Statt haben, da dergleichen vermeintliche
Belehrungen, ob sie gleich vom Gesetze der praktischen Vernunft sich
nicht ableiten lassen, ihm dennoch auch nicht nothwendig widersprechen
müssen.

Was kann sie aber denn enthalten, wenn sie nichts uns unbekanntes
enthalten soll? Ohne Zweifel eben das, worauf uns die praktische
Vernunft _a priori_ leitet: ein Moralgesetz, und die Postulate
desselben.

In Absicht der durch eine Offenbarung möglichen Moral ist schon oben die
Unterscheidung gemacht worden, daß dieselbe Offenbarung uns entweder
geradezu auf das Gesetz der Vernunft in uns, als Gesetz Gottes,
verweisen; oder, daß sie sowol das Princip derselben an sich, als in
Anwendung auf mögliche Fälle, unter göttlicher Autorität aufstellen
könne.

Geschieht das erstere, so enthält eine solche Offenbarung keine Moral,
sondern unsre eigne Vernunft enthält die Moral derselben. Es ist also
nur der zweite Fall, der hier in Untersuchung kömmt. Die Offenbarung
stellt theils das Princip aller Moral in Worte gebracht, theils besondre
durch Anwendung desselben auf empirisch bedingte Fälle entstandene
Maximen als Gesetze Gottes auf. Daß das Princip der Moral richtig
angegeben, d. i. dem des Moralgesetzes in uns völlig gemäß seyn müsse,
und daß eine Religion, _deren Moralprincip diesem widerspricht, nicht
von Gott seyn könne_, ist unmittelbar klar; so wie die Befugniß, dieses
Princip als Gesetz Gottes anzukündigen, schon zur Form einer Offenbarung
gehört, und zugleich mit ihr deducirt ist. In Absicht der besondern
moralischen Vorschriften aber entsteht die Frage: soll eine Offenbarung
jede dieser besondern Regeln von dem als göttliches Gesetz angekündigten
Moralprincip ableiten, oder darf sie dieselben schlechthin, ohne weitern
Beweis, auf die göttliche Autorität gründen? -- Wenn die göttliche
Autorität, uns zu befehlen, nur blos auf seine Heiligkeit gegründet ist,
welches schon die Form jeder Religion, die göttlich seyn soll;
erfordert, so ist Achtung für seinen Befehl, _weil_ es sein Befehl ist,
auch in besondern Fällen, nichts anders, als Achtung für das Moralgesetz
selbst. Eine Offenbarung darf dergleichen Gebote folglich schlechthin
als Befehle Gottes, ohne weitere Deduktion vom Princip aufstellen. Eine
andere Frage aber ists, ob nicht jede dieser besondern Vorschriften
einer geoffenbarten Moral sich wenigstens hinterher vom Princip richtig
deduciren lassen, und ob nicht jede Offenbarung am Ende uns doch an
dieses Princip verweisen müsse.

Da wir uns von der Möglichkeit des göttlichen Ursprungs einer
Offenbarung sowohl überhaupt, als jedes besondern Theils ihres Inhalts,
nur durch die völlige Übereinstimmung desselben mit der praktischen
Vernunft überzeugen können; diese Überzeugung aber bei einer besondern
moralischen Maxime nur durch ihre Ableitung vom Princip aller Moral
möglich ist, so folgt daraus unmittelbar, daß jede in einer göttlichen
Offenbarung als _moralisch_ aufgestellte Maxime sich von diesem Princip
müsse ableiten lassen. Nun wird zwar eine Maxime dadurch, daß sie sich
nicht davon _ableiten_ läßt, noch nicht falsch, sondern es folgt daraus
nur soviel, daß sie nicht in das Feld der Moral gehöre; sie kann aber
etwa in das Gebiet der Theorie gehören, politisch, technisch, praktisch,
oder dergl. seyn. So ist z. B. jener Ausspruch: Sollen wir böses thun,
daß gutes daraus komme? das sey ferne -- allgemeines moralisches Gebot,
weil es sich vom Princip aller Moral deduciren läßt, und das Gegentheil
ihm widersprechen würde: hingegen jene Maximen: So jemand mit dir
rechten will um deinen Rock, dem laß auch den Mantel, u. s. w., sind
keine Moralvorschriften, sondern nur in besondern Fällen gültige Regeln
der Politik, die als solche nicht länger gelten, als so lange sie mit
keiner Moralvorschrift in Kollision kommen, weil diesen alles
untergeordnet werden muß. Wenn eine Offenbarung nun Regeln der letztern
Art enthält, so folgt daraus noch gar nicht, daß darum die ganze
Offenbarung nicht göttlich sey, und eben so wenig, daß jene Regeln
falsch seyen. -- Das hängt von anderweitigen Beweisen aus den
Principien, unter denen sie stehen, ab -- sondern nur, daß diese Regeln
nicht zum Inhalte einer geoffenbarten Religion, als solcher, gehören,
sondern ihren Werth anderwärtsher ableiten müssen. Eine Offenbarung
aber, die Maximen enthält, welche dem Princip aller Moral widersprechen,
die z. B. frommen, oder nicht frommen Betrug, Unduldsamkeit gegen
Andersdenkende, Verfolgungsgeist, die überhaupt andere Mittel zur
Ausbreitung der Wahrheit, als Belehrung, autorisirt, ist sicher nicht
von Gott, denn der Wille Gottes ist dem Moralgesetze gemäß, und was
diesem widerspricht, kann er weder wollen, noch kann er zulassen, daß
jemand es als seinen Willen ankündige, der außerdem auf seinen Befehl
handelt.

Da zweitens alle besondre Fälle, in denen Moralgesetze eintreten, durch
einen endlichen Verstand unmöglich _a priori_ vorherzusehn, noch durch
einen unendlichen, der sie vorhersieht, endlichen Wesen mitzutheilen
sind, folglich keine Offenbarung alle mögliche besondre Regeln der Moral
enthalten kann, so muß sie uns doch noch zuletzt entweder an das
Moralgesetz in uns, oder an ein von ihr als göttlich aufgestelltes
allgemeines Princip desselben, welches mit jenem gleichlautend sey,
verweisen. Dies gehört schon zur Form, und eine Offenbarung, die dies
nicht thut, kommt mit ihrem eignen Begriffe nicht überein, und ist keine
Offenbarung. Ob sie das erstere, oder das letztere, oder beides thun
wolle, darüber ist _a priori_ kein Gesetz der Vernunft vorhanden.

Das allgemeine Kriterium der Göttlichkeit einer Religion in Absicht
ihres moralischen Inhalts ist also folgendes: _Nur diejenige
Offenbarung, welche ein Princip der Moral, welches mit dem Princip der
praktischen Vernunft übereinkommt, und lauter solche moralische Maximen
aufstellt, welche sich davon ableiten lassen, kann von Gott seyn._

Der zweite Theil des möglichen Inhalts einer Religion sind jene Sätze,
welche als Postulate der Vernunft gewiß sind, und welche die Möglichkeit
des Endzwecks des Moralgesetzes in sinnlich bedingbaren Wesen
voraussetzt, welche also durch unsre Willensbestimmung zugleich mit
gegeben, und durch welche hinwiederum gegenseitig unsre
Willensbestimmung erleichtert wird. Diesen Theil des Inhalts einer
Religion nennt man _Dogmatik_, und kann ihn ferner so nennen, wenn man
dabei nur auf die Materie desselben, und nicht auf die Beweisart sieht,
und sich nicht durch diese Benennung berechtigt glaubt zu
_dogmatisiren_, d. i. diese Sätze als objektiv gültig darzustellen. Daß
eine Offenbarung uns über dieselben nichts weiter lehren könne, als was
aus den Principien der reinen Vernunft folgt, ist schon oben erwiesen.
Hier ist also blos noch die Frage zu erörtern: worauf kann eine
Offenbarung unsern Glauben an diese Wahrheiten gründen? Es sind nach
obigen Erörterungen noch folgende zwei Fälle möglich: Entweder die
Offenbarung leitet sie von dem Moralgesetze in uns, das sie als Gesetz
Gottes aufstellt, ab, und giebt sie uns dadurch nur unmittelbar als
Zusicherungen Gottes; oder sie stellt sie unmittelbar als
Entschließungen der Gottheit, entweder schlechthin als solche, oder als
Entschließungen seines durch das Moralgesetz bestimmten Wesens auf, ohne
sie noch besonders von diesem Gesetze abzuleiten. Die erste Art der
Begründung unsers Glaubens ist dem Verfahren der Vernunft- und
Naturreligion ganz gemäß, und die Rechtmäßigkeit desselben ist mithin
außer Zweifel. Bei der zweiten entstehen folgende zwei Fragen: Thut es
unsrer Freiheit, und also unsrer Moralität nicht Abbruch, wenn wir die
blos postulirten Verheißungen des Moralgesetzes als Verheißungen eines
unendlichen Wesens ansehen; und -- müssen alle diese Zusicherungen sich
nicht wenigstens hinterher vom Endzwecke des Moralgesetzes ableiten
lassen? Was die erste anbelangt, so ist sogleich klar, daß, wenn eine
Offenbarung uns Gott nur als den Alleinheiligen, als den genauesten
Abdruck des Moralgesetzes dargestellt hat, wie jede Offenbarung das
soll, aller Glaube an Gott Glaube an das _in concreto_ dargestellte
Moralgesetz ist. In Absicht des zweiten aber sind, wenn eine gewisse
Lehre nicht vom Endzwecke des Moralgesetzes abzuleiten ist, wieder zwei
Fälle möglich; entweder, sie läßt _sich blos nicht ableiten_, oder sie
_widerspricht_ demselben.

Widersprechen gewisse dogmatische Behauptungen dem Endzwecke des
Moralgesetzes, so widersprechen sie dem Begriffe von Gott, und dem
Begriffe aller Religion; _und eine Offenbarung, die dergleichen enthält,
kann nicht von Gott seyn._ Gott kann zu dergleichen Behauptungen nicht
nur nicht berechtigen, sondern er kann sie, bei einem Zwecke, der der
seinige ist, auch nicht einmal zulassen, weil sie seinem Zwecke
widersprechen. Lassen sich aber einige nur nicht davon ableiten, ohne
ihnen gerade zu widersprechen, so ist daraus noch nicht zu schließen,
daß die ganze Offenbarung nicht von Gott seyn könne; denn Gott bedient
sich des Dienstes von Menschen, welche irren, welche sich selbst ein
Hirngespinst erdichten können, um es, vielleicht in wohlmeinender
Absicht, neben göttliche Belehrungen zu stellen, und nach ihrer Meinung
noch mehr gutes zu stiften; und es ist ihm nicht anständig ihre Freiheit
einzuschränken, wenn sie nur nicht einen seinem Zwecke geradezu
entgegenstehenden Gebrauch davon machen wollen: aber das folgt sicher,
_daß alles von dieser Art nicht Bestandtheil einer göttlichen
Offenbarung, sondern menschlicher Zusatz ist_, von welchem wir keine
weitere Notiz zu nehmen haben, als insofern sein Werth aus ändern
Gründen erhellet. Dergleichen Sätze können, da sie einer moralischen
Absicht ganz unfähig sind, meist nur theoretische Aufschlüsse
versprechen: und wenn sie von übernatürlichen Dingen reden, werden sie
meistens sich gar nicht denken, lassen, weil sie nicht unter den
Bedingungen der Kategorien stehen können. Stünden sie, als objektive
Behauptungen, darunter, so würden sie sich nicht blos nicht ableiten
lassen, sondern sie würden dem Moralgesetze sogar widersprechen, wie im
folgenden §. dargethan werden wird.

Eine Offenbarung kann endlich gewisse, mit größerer oder geringerer
Feierlichkeit verbundene, in Gesellschaft oder für sich allein zu
gebrauchende Aufmunterungs- und Beförderungsmittel zur Tugend
vorschlagen. Da alle Religion Gott nur als moralischen Gesetzgeber
darstellt, so ist alles, was nicht Gebot des Moralgesetzes in uns ist,
auch nicht das seinige, und es ist kein Mittel ihm zu gefallen, als
durch Beobachtung desselben: diese Beförderungsmittel der Tugend müssen
sich also nicht in die Tugend selbst, diese _Anempfehlungen_ derselben
müssen sich nicht in _Gebote_, die uns eine Pflicht auflegen,
verwandeln, es muß nicht zweideutig gelassen werden, ob man etwa auch
durch den Gebrauch dieser Mittel, oder vielleicht _nur durch ihn_, sich
den Beifall der Gottheit erwerben könne, sondern ihr Verhältniß zu dem
wirklichen Moralgesetze muß genau bestimmt werden. -- Wenn ein weises
Wesen den Zweck will, will es auch die Mittel, könnte man sagen; aber es
will sie nur, inwiefern sie wirklich Mittel sind und werden, und, -- da
dieses in der Sinnenwelt anzuwendende Mittel sind, und wir mithin hier
in den Bezirk, des Naturbegriffs kommen, -- es kann sie nur wollen,
inwiefern sie in unsrer Macht stehen. Es ist z. B. sehr wahr, und jeder
Beter erfährt's, daß das Gebet, es sey nun anbetende Betrachtung Gottes,
oder Bitte oder Dank, unsre Sinnlichkeit kräftig verstummen macht, und
unser Herz mächtig zum Gefühl, und zur Liebe unsrer Pflichten
emporhebt. Aber, wie können wir den kalten, keines Enthusiasmus fähigen
Mann -- und es ist sehr möglich, daß es deren gebe -- verbinden, seine
Betrachtung bis zur Anbetung emporzuzwingen, und zu begeistern; wie
können wir ihn nöthigen, Ideen der Vernunft durch ihre Darstellung
vermittelst der Einbildungskraft zu beleben, wenn subjektive Ursachen
ihn dieser Fähigkeit beraubten, da dieselbe eine empirische Bestimmung
ist; wie können wir ihn nöthigen, irgend ein Bedürfniß so stark zu
fühlen, so innig zu begehren, daß er sich vergesse dasselbe einem
übernatürlichen Wesen mitzutheilen, von dem er kalt denkend erkennt, daß
er's ohne ihn weiß, und daß er's ohne ihm geben wird, wenn er's verdient
und haben muß, und sein Bedürfniß keine Einbildung ist? -- Dergleichen
Beförderungsmittel sind also nur darzustellen als das, was sie sind, und
nicht den durch das Moralgesetz unbedingt gebotnen Handlungen gleich zu
setzen; sie sind nicht schlechthin zu gebieten, sondern dem, den sein
Bedürfniß zu ihnen treibt, blos anzuempfehlen; sie sind weniger Befehl,
als Erlaubniß. _Jede Offenbarung, die sie den Moralgesetzen gleichsetzt,
ist sicher nicht von Gott;_ denn es widerspricht dem Moralgesetze,
irgend etwas in gleichen Rang mit seinen Anforderungen zu setzen.

Welche Wirkungen aber auf unsre moralische Natur darf eine Offenbarung
von dergleichen Mitteln versprechen, blos natürliche, oder
übernatürliche, d. i. solche, die nach den Gesetzen der Natur mit ihnen,
als Wirkungen mit ihren Ursachen, nicht nothwendig verbunden sind,
sondern bei Gelegenheit des Gebrauchs dieser Mittel, durch eine
übernatürliche Ursache außer uns, gewirkt werden? Laßt uns einen
Augenblick das letztere annehmen, daß nemlich unser Wille durch eine
übernatürliche Ursache außer uns _dem Moralgesetze gemäß_ bestimmt
werde. Nun aber ist keine Bestimmung, die nicht durch und mit Freiheit
geschieht, dem Moralgesetze gemäß, folglich widerspricht diese Annahme
sich selbst, und jede durch eine solche Bestimmung erfolgte Handlung
wäre nicht moralisch; könnte folglich weder das geringste Verdienst
haben, noch auf irgend eine Art eine Quelle von Achtung und
Glückseligkeit für uns werden; wir wären in diesem Falle Maschinen, und
nicht moralische Wesen, und eine dadurch hervorgebrachte Handlung wäre
in der Reihe unsrer moralischen schlechterdings Null. -- Wenn man aber
dies auch zugeben müßte, wie man es denn muß, so könnte man noch weiter
sagen: eine solche Bestimmung sollte, bei Gelegenheit des Gebrauchs
jener Mittel in uns hervorgebracht werden, nicht, um _unsre_ Moralität
zu erhöhen, welches freilich nicht möglich wäre, sondern um durch die
in uns übernatürlich hervorgebrachte Wirkung eine Reihe in der
Sinnenwelt hervorzubringen, die für die Bestimmung _anderer_ moralischen
Wesen, nach Gesetzen der Natur, Mittel würde, und wobei _wir_ freilich
bloße Maschinen wären: daß aber Gott sich vielmehr unsrer, als andrer,
dazu bediene, hange von der Bedingung des Gebrauchs jenes Mittels
ab. -- Jetzt ununtersucht, was denn das für einen Werth für uns haben
könne, ob eben _wir_ als Maschinen, oder ob andere Maschinen zur
Beförderung des Guten gebraucht würden; kann auch in dieser Absicht
keine Offenbarung allgemeingültige Verheißungen von dieser Art geben,
denn wenn jeder die Bedingung derselben erfüllte, jeder dadurch eine
fremde übernatürliche Kausalität in sich veranlaßte, so würden dadurch
nicht nur alle Gesetze der Natur außer uns, sondern auch alle Moralität
in uns aufgehoben. -- Wir dürfen aber nicht schlechthin läugnen, daß
nicht in besondern Fällen dergleichen Wirkungen in dem Plane der
Gottheit gewesen seyn konnten, ohne das Princip der Offenbarung
überhaupt zu läugnen; wir dürfen eben so wenig läugnen, daß nicht einige
dieser Wirkungen an Bedingungen von Seiten der Werkzeuge könnten
gebunden gewesen seyn, weil wir das nicht wissen können; aber wenn in
einer Offenbarung Erzählungen davon, Vorschriften, und Verheißungen
hierüber vorkommen, so gehören diese zur äußern Form der Offenbarung,
und nicht zum allgemeinen Inhalte derselben. Bestimmung durch
übernatürliche Ursachen außer uns hebt die Moralität auf; _jede Religion
also, die unter irgend einer Bedingung dergleichen Bestimmungen
verspricht, widerspricht dem Moralgesetze, und ist folglich sicher nicht
von Gott._

Es bleibt also der Offenbarung von dergleichen Mitteln nichts übrig zu
versprechen, als natürliche Wirkungen. -- So wie wir von
Beförderungsmitteln der Tugend reden, sind wir im Gebiete des
Naturbegriffs. Das Mittel ist in der sinnlichen Natur; das was dadurch
bestimmt werden soll, ist die sinnliche Natur in uns; unsre unedlen
Neigungen sollen geschwächt und unterdrückt, unsre edlern sollen
gestärkt und erhöht werden; die moralische Bestimmung des Willens soll
dadurch nicht geschehen, sondern nur erleichtert werden. Alles also muß
nothwendig wie Ursache und Wirkung zusammenhängen, und dieser
Zusammenhang muß sich klar einsehen lassen. -- Es wird aber hierdurch
nicht behauptet, daß die Offenbarung in Anspruch genommen werden könne,
diesen Zusammenhang zu zeigen. Der Zweck der Offenbarung ist praktisch,
eine solche Deduktion aber theoretisch, und kann demnach dem eignen
Nachdenken eines jeden überlassen werden. Jene kann sich begnügen,
diese Mittel, blos als von Gott anempfohlen, aufzustellen. Nur muß sich
dieser Zusammenhang hinterher zeigen lassen; denn Gott, der unsre
sinnliche Natur kennt, kann ihr keine Mittel der Besserung anpreisen,
die den Gesetzen derselben nicht gemäß sind. Jede Offenbarung also,
welche Mittel zur Beförderung der Tugend vorschlägt, von denen man nicht
zeigen kann, wie sie natürlich dazu beitragen können, ist, wenigstens
_inwiefern sie dies thut_, nicht von Gott. -- Wir dürfen hier die
Einschränkung hinzusetzen: denn wenn solche Mittel nur nicht zu
Pflichten gemacht werden; wenn nur nicht übernatürliche Wirkungen von
ihnen versprochen werden; so ist ihre Anempfehlung nicht der Moral
widersprechend, sie ist blos leer und unnütz[24].


§. 12.

_Kriterien der Göttlichkeit einer Offenbarung in Absicht der möglichen
Darstellung dieses Inhalts._

Da die Offenbarung überhaupt schon ihrer Form nach, für das Bedürfniß
der Sinnlichkeit da ist, so ist es sehr wahrscheinlich, daß sie sich
auch in ihrer Darstellung zu derselben herablassen werde, wenn gezeigt
werden sollte, daß die Sinnlichkeit hierüber besondre Bedürfnisse habe.
Doch ist diese Darstellung so wenig das Wesentliche und
Charakteristische einer Offenbarung, daß wir sogar, wie oben gezeigt
worden ist, _a priori_ nicht einmal fordern können, daß sie einen Inhalt
habe, oder überhaupt irgend etwas mehr thue, als daß sie Gott für den
Urheber des Moralgesetzes ankündige.

Die Sinnlichkeit überhaupt ist, wegen des Widerstrebens der Neigung, nur
zu bereit, die Erfüllung des Moralgesetzes für unmöglich zu halten, und
das Gebot nicht, als für _sich_ gegeben, anzuerkennen. Nun giebt zwar
die Offenbarung dies Gesetz ausdrücklich an die Sinnlichkeit; aber doch
redet in dem sinnlichen Menschen noch immer die Stimme der Pflicht,
durch das Schreien der Begierde geschwächt, und durch die falschen
Begriffe, die jene in Menge liefert, gedämpft, nur leise, wenn sie über
seine eigenen Handlungen sprechen soll -- wenn sie im eigentlichen
Verstande _gebietend_ ist. Aber auch der rohsinnlichste Mensch hört
sie, wenn von Beurtheilung einer Handlung die Rede ist, bei welcher
seine Neigung von keiner Seite mit in's Spiel gezogen wird. Und lernt er
sie nur dadurch in sich unterscheiden, wird sie nur dadurch aus ihrer
Unthätigkeit gezogen, und er mit ihr bekannter und vertrauter, so wird
er endlich doch anfangen, auch an _sich_ zu hassen, was er an andern
verabscheut, und sich selbst so zu wünschen, wie er andere
fordert. -- Der Widersinn, alles um sich her gerecht haben, und nur
allein ungerecht seyn zu wollen, ist zu auffallend, als daß irgend ein
Mensch sich ihn gern gestehen wolle. Bringe man ihn dahin, daß, im Falle
er ungerecht ist, er sich ihn gestehen müsse! Wie kann dieser Zweck
erreicht werden? Durch Aufstellung moralischer Beispiele. Die
Offenbarung kann also ihre Moral in Erzählungen einkleiden, und sie
entspricht dem Bedürfniß des Menschen nur um so besser, wenn sie es
thut. Sie kann ungerechte Handlungen zur Verachtung, gerechte, besonders
mit großen Aufopferungen und Anstrengungen durchgesetzte, zur
Bewunderung und Nachahmung aufstellen. Über die Befugniß einer
Offenbarung, ihre Sittenlehre so vorzutragen, kann keine Frage
entstehen: und daß die von ihr als mustermäßig aufgestellten Handlungen
rein moralisch, seyn müssen; daß sie nicht etwa zweideutige, oder wohl
gar offenbar schlechte Handlungen als gute rühmen, und Leute, die
dergleichen verrichtet haben, als Muster anpreisen dürfe, folgt aus dem
Zwecke der Offenbarung. _Jede Offenbarung, die dieses thut, widerspricht
dem Moralgesetze, und dem Begriffe von Gott, und kann folglich nicht
göttlichen Ursprungs seyn._

Eine Offenbarung hat die Vernunftideen, Freiheit, Gott, Unsterblichkeit
darzustellen. -- Daß der Mensch frei sey, lehrt jeden unmittelbar sein
Selbstbewußtseyn und er zweifelt um so weniger daran, je weniger er
durch Vernünfteln sein natürliches Gefühl verfälscht hat. Die
Möglichkeit aller Religion, und aller Offenbarung, setzt die Freiheit
voraus. Die Darstellung dieser Idee für die sinnlich bedingte Vernunft
ist also kein Geschäft für eine Offenbarung: und mit Auflösung der
dialektischen Scheingründe dagegen hat keine Offenbarung es zu thun, als
welche nicht vernünftelt, sondern gebietet, und sich nicht an
vernünftelnde, sondern sinnliche Subjekte richtet. -- Aber dagegen ist
die Idee von Gott es desto mehr. Unter die Bedingungen der reinen
Sinnlichkeit, Zeit und Raum, Gott sich zu denken, wenn er sich ihn
denken will, ist jeder gedrungen, der Mensch ist. Wir mögen noch so sehr
überzeugt seyn, noch so scharf erweisen können, daß sie auf ihn nicht
passen, so überrascht uns doch dieser Fehler, indem wir ihn noch rügen.
Wir wollen jetzt uns Gott als uns gegenwärtig denken, und wir können
nicht verhindern, ihn an den Ort hinzudenken, wo wir sind: wir wollen
jetzt Gott als den Vorherseher unsrer künftigen Schicksale, unsrer
freien Entschließungen denken, und wir denken ihn als in der Zeit, in
der er jetzt ist, blickend in eine Zeit, in der er noch nicht ist.
Solchen Vorstellungen muß die Darstellung einer Religion sich anpassen;
denn sie redet mit Menschen, und kann keine andre, als der Menschen
Sprache reden. -- Aber die empirische Sinnlichkeit bedarf noch mehr. Der
innere Sinn, das empirische Selbstbewußtseyn steht unter der Bedingung,
ein mannichfaltiges nach und nach, und allmählich aufzunehmen, und zu
einander hinzuzusetzen; nichts aufnehmen zu können, was sich nicht von
den vorherigen unterscheidet, also nur Veränderungen bemerken zu können.
Seine Welt ist eine unaufhörliche Kette von Modifikationen. Unter dieser
Bedingung will er sich auch das Selbstbewußtseyn Gottes denken. -- Er
bedarf z. B. jetzt eines Zeugens der Reinigkeit seiner Gesinnungen bei
einer gewissen Entschließung. Gott hat _bemerkt_, so denkt er sich's,
was in meiner Seele vorging. -- Er ist jetzt beschämt über eine
unmoralische Handlung: sein Gewissen erinnert ihn an die Heiligkeit des
Gesetzgebers. Er hat sie, er hat das ganze Verderben, das sich darinn
zeigt, _entdeckt_, denkt er. Aber er bemerkt auch die Reue, die ich
jetzt darüber empfinde, fährt er fort. -- Er entschließt sich jetzt
recht stark, hinführe aufmerksam an seiner Heiligung zu arbeiten. Er
fühlt, daß ihm die Kräfte dazu fehlen. Er ringt mit sich, und zu schwach
im Kampfe, siehe er sich nach fremder Hülfe um, und betet zu Gott. Gott
wird auf mein flehentliches, anhaltendes Bitten sich _entschließen_ mir
beizustehen, denkt er; -- und denkt sich in allen diesen Fällen Gott als
durch ihn modificirbar. -- Er denkt sich in Gott Affekten, und
Leidenschaften, damit er Theil nehmen könne an den seinigen; -- Mitleid,
Bedauren, Erbarmen, Liebe, Vergnügen, u. dergl. -- Die höchste, oder
tiefste Stufe der Sinnlichkeit, die alles unter die empirischen
Bedingungen des äussern Sinns setzt, verlangt noch mehr. Sie will einen
körperlichen Gott, der ihre Handlungen im eigentlichen Verstande
_sieht_, ihre Worte _hört_, mit dem sie reden könne, wie ein Freund mit
seinem Freunde. Ob eine Offenbarung sich zu diesen Bedürfnissen
herablassen könne, ist keine Frage: ob sie aber dürfe, und in wie weit
sie dürfe, muß eine Kritik der Offenbarung beantworten.

Der Zweck aller dieser Belehrungen ist kein andrer, als Beförderung
reiner Moralität, und der versinnlichenden Darstellung derselben
insbesondere Beförderung reiner Moralität in dem sinnlichen Menschen.
Insofern nur diese Versinnlichung mit diesem Zwecke übereinkommt, kann
die Offenbarung göttlich seyn: wenn sie ihm aber widerspricht, ist sie
gewiß nicht göttlich.

Die Versinnlichung des Begriffs von Gott kann den moralischen
Eigenschaften Gottes, und mithin aller Moralität auf zweierlei Art
widersprechen: nemlich theils _unmittelbar_, wenn Gott mit
Leidenschaften dargestellt wird, die geradezu gegen das Moralgesetz
sind, wenn ihm z. B. Zorn und Rache aus Eigenwillen, Vorliebe oder
Vorhaß, welche sich auf etwas anders als auf die Moralität der Objekte
dieser Leidenschaften gründen, zugeschrieben wird. Ein solcher Gott
würde kein Muster unsrer Nachahmung, und kein Wesen seyn, für welches
wir Achtung haben könnten, sondern ein Gegenstand einer ängstlichen zur
Verzweiflung bringenden Furcht. Jedoch widerspricht dieses schon der
Form aller Offenbarung, welche einen _heiligen_ Gott als Gesetzgeber
verlangt. Es würde aber dem moralischen Begriffe von Gott gar nicht
widersprechen, wenn ihm z. B. lebhafter Unwille über das unmoralische
Verhalten endlicher Wesen zugeschrieben würde; denn das ist blos
sinnliche Darstellung einer nothwendigen Wirkung der Heiligkeit Gottes,
die wir, wie sie an sich in Gott ist, gar nicht erkennen können; und
wenn in einer Sprache, die zu den feinern Modifikationen der Affekten
keine bestimmten Worte hätte, dieser Unwille auch Zorn genennt würde, so
widerspricht auch dies, im Geiste der Menschen, die diese Sprache
redeten, verstanden, dem Begriffe von Gott nicht, _Mittelbar_ würde
_jede_ sinnliche Darstellung von Gott der Moralität widersprechen, wenn
sie als _objektiv gültig_, und nicht als bloße Herablassung zu unserm
_subjektiven Bedürfniß_ vorgestellt würde. Denn alles, was vom Objekte,
an sich gilt, daraus kann ich Schlüsse ziehen, und das Objekt dadurch
weiter bestimmen. Leiten wir aber aus irgend einer sinnlichen Bedingung
Gottes, als objektiv gültig, Schlüsse ab, so verwickeln wir uns mit
jedem Schlüsse tiefer in Widersprüche gegen seine moralischen
Eigenschaften. Sieht z. B. und hört Gott wirklich, so muß er auch durch
diese Sinne des Vergnügens theilhaftig seyn; so ist es sehr möglich, daß
wir ihm ein sinnliches Vergnügen machen können, daß der Geruch der
Brandopfer und Speisopfer, ihm wirklich gefallen kann[25], und wir
haben folglich Mittel ihm durch etwas anderes, als durch Moralität
gefällig zu werden. Können wir Gott wirklich durch unsre Empfindungen
bestimmen, ihn zum Mitleiden, zum Erbarmen, zur Freude bewegen, so ist
er nicht der Unveränderliche, der Alleingenugsame, der Alleinselige, so
ist er noch durch etwas anderes, als durch das Moralgesetz bestimmbar;
so können wir auch wol hoffen, ihn durch Winseln und Zerknirschung zu
bewegen, daß er anders mit uns verfahre, als der Grad unsrer Moralität
es verdient hätte. Alle diese sinnlichen Darstellungen göttlicher
Eigenschaften müssen also nicht als objektiv gültig angekündigt werden;
es muß nicht zweideutig gelassen werden, ob Gott _an sich_ so beschaffen
sey, oder ob er uns nur zum Behuf unsers sinnlichen Bedürfnisses
erlauben wolle, ihn so zu denken. -- Außer dieser Bedingung aber können
wir keiner Offenbarung _a priori_ Gesetze vorschreiben, wie weit sie mit
der Versinnlichung des Begriffs von Gott gehen dürfe: sondern dies hängt
gänzlich von dem empirisch gegebnen Bedürfnisse des Zeitalters ab, für
welches sie zunächst bestimmt ist. Wenn z. B. irgend eine Offenbarung,
um von einer Seite allen Bedürfnissen der rohsten Sinnlichkeit Genüge zu
thun, und von der andern Seite dem Begriffe von Gott seine völlige
Reinheit zu sichern, uns irgend ein ganz sinnlich bedingtes Wesen, als
einen Abdruck der moralischen Eigenschaften Gottes, insofern sie
Beziehungen auf Menschen haben, eine verkörperte praktische Vernunft
λογον [Greek: logon] gleichsam als einen Gott der Menschen, darstellte: so
wäre dies noch gar kein Grund, so einer Offenbarung überhaupt, oder auch
nur dieser Darstellung derselben den göttlichen Ursprung abzusprechen;
wenn nur dieses Wesen so vorgestellt wäre, daß es jener Absicht
entsprechen könnte, und wenn nur diese Stellvertretung nicht als
objektiv gültig behauptet, sondern blos als Herablassung zur
Sinnlichkeit, die derselben bedürfen könnte[26], vorgestellt, und, was
daraus nothwendig folgt, jedem völlig freigestellt würde, sich dieser
Vorstellung zu bedienen, oder nicht, je nachdem er es für sich moralisch
nützlich fände. _Nur eine solche Offenbarung also kann göttlichen
Ursprungs seyn, die einen anthropomorphosirten Gott, nicht als objektiv,
sondern blos für subjektiv gültig giebt._

Der Begriff der Unsterblichkeit der Seele gründet sich auf eine
Abstraktion, die die Sinnlichkeit, besonders der tiefste Grad der
Sinnlichkeit, nicht macht. Seiner Persönlichkeit ist jeder unmittelbar
durch das Selbstbewußtseyn sicher; das: Ich bin -- bin selbstständiges
Wesen, läßt er sich durch keine Vernünfteleien rauben. Aber welche von
diesen Bestimmungen dieses seines Ich reine, oder empirische, welche für
und durch den innern oder äußern Sinn, oder welche durch die reine
Vernunft gegeben, welche wesentlich, und welche nur zufällig seyen, und
nur von seiner gegenwärtigen Lage abhängen, sondert er nicht ab, und ist
nicht fähig es zu thun. Er wird vielleicht nie auf den Begriff einer
Seele, als eines reinen Geistes kommen; und giebt man ihm auch
denselben, so wird man ihm oft nichts als ein Wort geben, das für ihn
ohne Bedeutung ist. Er kann also Fortdauer seines Ich sich nicht anders
denken, als unter der Gestalt der Fortdauer desselben mit allen seinen
gegenwärtigen Bestimmungen. Wenn eine Offenbarung sich zu dieser
Schwachheit herablassen will, -- und sie wird es fast müssen, um
verständlich zu werden, -- so wird sie ihm jene Idee in die Gestalt
kleiden, in der er allein fähig ist, sie zu denken, in die, der
Fortdauer alles dessen, was er gegenwärtig zu seinem Ich rechnet; und,
da er den einstigen Untergang eines Theils desselben offenbar
vorhersieht, der Wiederauferstehung[27]; und die Hervorbringung der
völligen Kongruenz zwischen Moralität und Glückseligkeit in das Bild
eines allgemeinen Verhörs und Gerichtstages, und einer Austheilung von
Strafen und Belohnungen. -- Aber sie darf diese Bilder nicht als
objektive Wahrheiten aufstellen. -- Nur eine solche Offenbarung also
kann göttlich seyn, welche eine versinnlichte Darstellung unsrer
Unsterblichkeit, und des moralischen Gerichts Gottes über endliche
Wesen, nicht als objektiv, sondern nur als subjektiv (nemlich nicht für
Menschen überhaupt, sondern nur für diejenigen sinnlichen Menschen, die
einer solchen Darstellung bedürfen) gültig giebt. Thut sie das erstere,
so ist ihr zwar darum noch nicht die Möglichkeit eines göttlichen
Ursprungs überhaupt abzusprechen, denn eine solche Behauptung
_widerspricht_ der Moral nicht, sie ist blos _nicht_ von ihren
Principien _abzuleiten; aber sie ist, wenigstens in Rücksicht dieser
Behauptung, nicht göttlich._

Ob eine Offenbarung ihren versinnlichenden Vorstellungen reiner
Vernunftideen objektive, oder blos subjektive Gültigkeit beilege, ist,
wenn sie es auch nicht ausdrücklich erinnert, welches jedoch zur
Vermeidung alles möglichen Misverständnisses zu wünschen ist, daraus zu
ersehen, ob sie auf dieselben Schlüsse bauet oder, nicht. Thut sie das
erstere, so ist offenbar, daß sie ihnen objektive Gültigkeit beilegt.

Da endlich die empirische Sinnlichkeit sich, ihren besondern
Modifikationen nach, bei verschiedenen Völkern, und in verschiedenen
Zeitaltern verändert, und unter der Zucht einer guten Offenbarung sich
immer mehr verringern soll; so ist es Kriterium, zwar nicht der
Göttlichkeit einer Offenbarung, aber doch ihrer möglichen Bestimmung für
viele Völker, und Zeiten, wenn die Körper, in die sie den Geist kleidet,
nicht zu fest, und zu haltbar, sondern von einem leichten Umrisse, und
dem Geiste verschiedener Völker und Zeiten ohne Mühe anzupassen
sind. -- Eben dies gilt von den Aufmunterungs- und Beförderungsmitteln
zur Moralität, die eine Offenbarung empfiehlt. Unter der Leitung einer
weisen Offenbarung, die in weisen Händen ist, sollten die erstem und
letztern immer mehr von ihrer Beimischung grober Sinnlichkeit ablegen,
weil sie immer entbehrlicher werden sollte.


§. 13.

_Systematische Ordnung dieser Kriterien._

Die jetzt aufgestellten Kriterien sind Bedingungen der Möglichkeit
unsern Begriff _a priori_ von einer Offenbarung auf eine in der
Sinnenwelt gegebne Erscheinung anzuwenden, und zu urtheilen, sie sey
eine Offenbarung; nemlich nicht Bedingungen der Anwendung des Begriffs
überhaupt, denn davon werden wir erst im folgenden §. reden, sondern
seiner Anwendung auf die bestimmte gegebne Erfahrung. Um sicher zu seyn,
daß wir diese Bedingungen alle erschöpft haben, und daß es außer den
angeführten keine mehr gebe, (denn wenn wir etwa im Gegentheile welche
aufgestellt hätten, die keine sind, so müßte sich das sogleich daraus
ergeben haben, daß wir sie aus dem Offenbarungsbegriffe nicht hätten
ableiten können,) müssen wir uns nach einem Leitfaden zur Entdeckung
aller Bestimmungen dieses Begriffs umsehen; und ein solcher ist bei
allen möglichen Begriffen die Tafel der Kategorien.

Der Begriff einer Offenbarung ist nemlich ein Begriff von einer
Erscheinung in der Sinnenwelt, welche der _Qualität_ nach unmittelbar
durch göttliche Kausalität bewirkt seyn soll. Es ist mithin Kriterium
einer diesem Begriffe entsprechenden Erscheinung, daß sie durch keine
Mittel gewirkt sey, die dem Begriffe einer göttlichen Kausalität
widersprechen; und dieses sind, da wir von Gott nur einen moralischen
Begriff haben, alle unmoralische. Diese Erscheinung soll _der
subjektiven Quantität_ nach, (denn die _objektive_ giebt kein
eigentliches Kriterium ab, sondern auf sie gründet sich blos die
Erinnerung, daß mehrere Offenbarungen zu gleicher Zeit bei entfernten
Völkern nicht unmöglich sind,) für alle sinnliche Menschen gelten, die
derselben bedürfen. Es ist mithin Bedingung jeder _in concreto_ gegebnen
Offenbarung, daß Menschen mit einem dergleichen Bedürfniß wirklich
nachzuweisen seyen. -- Dies sind die Kriterien einer Offenbarung ihrer
äußern Form nach, welche sich aus den mathematischen Bestimmungen ihres
Begriffs ergeben, was denn der Natur der Sache nach so seyn mußte.

Diese Erscheinung wird in ihrem Begriffe der _Relation_ nach auf einen
Zweck bezogen, nemlich den, reine Moralität zu befördern: eine _in
concreto_ gegebne Offenbarung muß folglich diesen Zweck erweislich
beabsichtigen, -- nicht eben nothwendig erreichen, welches schon dem
Begriffe moralischer, d. i. freier Wesen, in welchen allein sich
Moralität hervorbringen läßt, widersprechen würde. Dieses Zwecks
Beförderung aber ist in sinnlichen Menschen nicht anders, als durch
Ankündigung Gottes, als moralischen Gesetzgebers, möglich; und der
Gehorsam gegen diesen Gesetzgeber ist nur dann moralisch, wenn er sich
auf die Vorstellung seiner Heiligkeit gründet. Diese Ankündigung sowohl,
als die Reinigkeit des aufgestellten Motivs des geforderten Gehorsams
ist mithin Kriterium jeder Offenbarung.

In Absicht der _Modalität_ endlich würde eine Offenbarung in ihrem
Begriffe blos als möglich angenommen, woraus, da es zu dem Begriffe an
sich nichts hinzuthut, sondern nur das Verhältniß seines Gegenstandes zu
unserm Verstande ausdrückt, keine Bedingung der Anwendung dieses
Begriffs auf eine _in concreto_ gegebne Erscheinung, d. i. kein
Kriterium einer Offenbarung sich ergeben kann. Was aber daraus auf die
Möglichkeit ihn überhaupt anzuwenden folge, das werden wir im folgenden
§. sehen.

Dies sind nun die Kriterien einer Offenbarung ihrer Form nach, und, da
das Wesen der Offenbarung eben in der besondern Form einer schon _a
priori_ vorhandenen Materie besteht, die einzigen ihr wesentlichen: und
es sind außer den aufgestellten keine mehr möglich, weil in ihrem
Begriffe keine Bestimmungen mehr sind.

Die Materie einer Offenbarung ist _a priori_ durch die reine praktische
Vernunft da, und steht an sich unter eben der Kritik, unter welcher
letztere selbst steht: mithin ist, sofern sie als Materie einer
Offenbarung betrachtet wird, sowohl dem Inhalte als der Darstellung
nach, welche jenen modificirt, ihr einziges Kriterium, daß sie mit der
Aussage der praktischen Vernunft völlig übereinstimme; der Qualität
nach, daß sie eben das aussage; der Quantität nach, daß sie nicht mehr
aussagen zu wollen vorgebe, (denn daß weniger in ihr ausgesagt werde,
ist unmöglich, da sie ein Princip aufzustellen hat, in welchem alles,
was Inhalt einer Religion werden kann, wenn auch vielleicht
unentwickelt, enthalten seyn muß;) der Relation nach, als
abzuleitend und untergeordnet unter das einzige Moralprincip, und
der Modalität nach, nicht als objektiv, sondern blos als subjektiv,
allgemeingültig. -- Nach dem jetztgesagten würde sich leicht eine Tafel
aller Kriterien jeder möglichen Offenbarung nach der Ordnung der
Kategorien entwerfen lassen.


§. 14.

_Von der Möglichkeit, eine gegebne Erscheinung für göttliche Offenbarung
aufzunehmen._

Bis jetzt ist eigentlich weiter nichts ausgemacht worden, als die
völlige Gedenkbarkeit einer Offenbarung überhaupt, d. i. daß der Begriff
einer dergleichen Offenbarung sich nicht selbst widerspreche; und da in
demselben eine Erscheinung in der Sinnenwelt postulirt wird, haben die
Bedingungen festgesetzt werden müssen, unter denen dieser Begriff auf
eine Erscheinung anwendbar ist. Diese Bedingungen waren die durch eine
Analysis gefundenen Bestimmungen des anzuwendenden Begriffs.

Was aber noch nicht geschehen ist, ja wozu noch gar keine Anstalten
gemacht worden sind, ist das, diesem Begriffe eine Realität _außer uns_
zuzusichern, welches doch, der Natur dieses Begriffs nach, geschehen
müßte. -- Wenn nemlich ein Begriff _a priori_, als anwendbar in der
Sinnenwelt, _gegeben_ ist, (wie etwa der der Kausalität,) so sichert
schon der Erweis, daß er gegeben ist, ihm seine objektive Gültigkeit;
wenn er aber _a priori_ auch nur _gemacht_ ist, wie etwa der eines
Dreiecks, oder auch der eines Pegasus, so versichert unmittelbar die
Konstruktion desselben im Raume ihm diese Realität, und das Urtheil: das
ist ein Dreieck, oder, das ist ein Pegasus, heißt weiter nichts, als:
das ist die Darstellung eines Begriffs, den ich mir gemacht habe. Es
wird in einem solchen Urtheile vorausgesetzt, daß zur Realität des
Begriffs weiter nichts gehöre, als der Begriff selbst; und daß er allein
als zureichender Grund des ihm korrespondirenden anzusehen sey. In dem
_a priori_ gemachten Begriffe der Offenbarung aber wird zur Realität
desselben allerdings noch etwas ganz anderes vorausgesetzt, als unser
Begriff von ihr, nemlich, ein Begriff in Gott, der dem unsrigen ähnlich
sey. Das kategorische Urtheil: das ist eine Offenbarung, heißt nicht
etwa blos: diese Erscheinung in der Sinnenwelt ist Darstellung eines
_meiner_ Begriffe, sondern: sie ist Darstellung eines _göttlichen_
Begriffs, gemäß einem _meiner_ Begriffe. Um ein solches kategorisches
Urtheil zu berechtigen, d. i. um dem Offenbarungsbegriffe eine Realität
außer uns zuzusichern, müßte erwiesen werden können, daß ein Begriff von
derselben in Gott vorhanden, gewesen sey, und daß eine gewisse
Erscheinung beabsichtigte Darstellung desselben sey.

Ein solcher Beweis könnte entweder _a priori_ geführt werden, nemlich
so, daß aus dem Begriffe von Gott die Nothwendigkeit gezeigt werde daß
er diesen Begriff nicht nur habe, sondern auch eine Darstellung
desselben habe bewirken wollen; etwa so, wie wir aus der Anforderung des
Moralgesetzes an Gott, endlichen Wesen die Ewigkeit zu geben, damit sie
dem ewiggültigen Gebote desselben Genüge leisten können, nothwendig
schließen müssen, daß der Begriff der unendlichen Dauer endlicher
moralischer Wesen nicht nur als Begriff in Gott sey, sondern daß er ihn
auch außer sich realisiren müsse. So ein Beweis, der, wie ohne alle
Erinnerung sich versteht, freilich nur subjektiv, aber dennoch
allgemeingültig seyn würde, würde sehr viel und mehr noch beweisen, als
wir wollten, indem er ganz unabhängig von aller Erfahrung in der
Sinnenwelt uns berechtigte, die absolute Existenz einer Offenbarung
anzunehmen, es möchte eine dem Begriffe desselben entsprechende
Erscheinung in der Sinnenwelt gegeben seyn oder nicht. Daß ein solcher
Beweis aber unmöglich sey, haben wir schon oben gesehen. Wir haben
nemlich von Gott nur einen moralischen, durch die reine praktische
Vernunft gegebnen Begriff. Fände in demselben sich ein Datum, das uns
berechtigte, Gott den Begriff der Offenbarung zuzuschreiben, so wäre
dieses Datum zugleich dasjenige, was den Offenbarungsbegriff selbst
gäbe, und zwar _a priori_ gäbe. Nach einem solchen Datum der reinen
Vernunft aber haben wir uns oben vergeblich umgesehen, und daher von
diesem Begriffe eingestanden, daß er ein blos gemachter sey.

Oder dieser Beweis könnte _a posteriori_ geführt werden, nämlich so daß
man aus den Bestimmungen der in der Natur gegebnen Erscheinung darthue,
sie können nicht anders, als unmittelbar durch göttliche Kausalität, und
durch diese wieder nicht anders, als nach dem Begriffe der Offenbarung
gewirkt seyn. Da ein solcher Beweis die Kräfte des menschlichen Geistes
unendlich übersteige, bedürfte eigentlich nicht dargethan zu werden, da
man nur die Erfordernisse eines solchen Beweises nennen darf, um ihn von
Übernehmung desselben zurückzuschrecken; doch ist oben auch das zum
Überflusse geschehen.

Man könnte aber etwa noch, nachdem man auf die Hoffnung eines strengen
Beweises Verzicht gethan, glauben, der nicht erweisbare Satz werde sich
wenigstens wahrscheinlich machen lassen. Wahrscheinlichkeit nemlich
entsteht, wenn man in die Reihe von Gründen kommt, welche uns auf den
zureichenden Grund für einen gewissen Satz führen müßte, doch ohne
diesen zureichenden Grund selbst, oder auch den, der sein zureichender
ist, u. s. w. als gegeben aufzeigen zu können, und je näher man
diesem zureichenden Grunde ist, desto höher ist der Grad der
Wahrscheinlichkeit. Diesen zureichenden Grund konnte man nun entweder _a
priori_, (durch's Herabsteigen von den Ursachen zu den Wirkungen) oder
_a posteriori_ (durch's Heraufsteigen von den Wirkungen zu den Ursachen)
aufsuchen wollen. Im ersten Falle müßte man etwa eine Eigenschaft in
Gott aufzeigen, welche ihn, wenn etwa noch ein Bestimmungsgrund, der
sich nicht aufzeigen ließe, dazu käme, bewegen müßte, den Begriff einer
Offenbarung nicht etwa _überhaupt_ -- denn eine solche Eigenschaft in
Gott fanden wir oben §. 7. allerdings an seiner Bestimmung durch's
Sittengesetz, Moralität außer sich durch jedes mögliche Mittel zu
verbreiten -- sondern _unter den empirisch gegebnen Bestimmungen_ dieser
besondern Offenbarung zu realisiren; so wie man etwa von der Weisheit
Gottes, nach der Analogie ihrer Wirkungsart hienieden (also durch
Verbindung dieses Begriffs _a priori_ mit einer Erfahrung) vermuthen,
aber nicht beweisen kann, (weil Gründe dagegen seyn möchten, die wir
nicht wissen) daß endliche Wesen mit Körpern, aber immer sich
verfeinernden Körpern fortdauern werden. Abgerechnet, daß unser Geist so
eingerichtet ist daß Wahrscheinlichkeitsgründe _a priori_ nicht das
geringste Fürwahrhalten in ihm begründen können; so wird man auch eine
solche Bestimmung in Gott nie auffinden. Oder im zweiten Falle müßte man
alle Möglichkeiten, daß eine gewisse Begebenheit anders als durch
göttliche Kausalität bewirkt seyn könnte, bis etwa auf eine, oder zwei,
u. s. f. wegräumen. In diese Reihe der Gründe, eine göttliche Kausalität
für gewisse Erscheinungen in der Sinnenwelt anzunehmen, kommen wir denn
nun allerdings. Denn es ist, theoretisch betrachtet, allerdings der
erste Grund für den Ursprung einer gewissen Begebenheit durch
unmittelbare Wirkung Gottes, wenn _wir_ ihre Entstehung aus natürlichen
Ursachen nicht zu erklären wissen. Aber dieses ist nur das erste Glied
einer Reihe, deren Ausdehnung wir gar nicht wissen, und welche schon an
sich aller Wahrscheinlichkeit nach uns ungedenkbar ist, und es
verschwindet folglich in Nichts vor der unendlichen Menge der möglichen
übrigen. Wir können mithin für die Befugniß eines kategorischen
Urtheils, daß etwas eine Offenbarung sey, auch nicht einmal
Wahrscheinlichkeitsgründe anführen.

Es dürfte etwa jemand noch einen Augenblick glauben, daß diese
Wahrscheinlichkeit durch die gefundne Übereinstimmung einer angeblichen
Offenbarung mit den Kriterien derselben begründet werde; daher, und
zuförderst: wenn eine angebliche Offenbarung vorhanden wäre, an der wir
alle Kriterien der Wahrheit gefunden hätten, -- welches Urtheil über
dieselbe würde dies berechtigen? Alle diese Kriterien sind die
moralischen Bedingungen, unter denen allein, und außer welchen nicht,
eine solche Erscheinung von Gott, dem Begriffe einer Offenbarung gemäß,
bewirkt seyn könnte; aber gar nicht umgekehrt, -- die Bedingungen einer
Wirkung, die blos durch Gott diesem Begriffe gemäß bewirkt seyn könnte.
Wären sie das letztere, so berechtigten sie durch Ausschließung der
Kausalität aller übrigen Wesen zu dem Urtheile: das _ist_ Offenbarung;
da sie aber das nicht, sondern nur das erstere sind, so berechtigen sie
blos zu dem Urtheile: das _kann_ Offenbarung seyn, d. h. wenn
vorausgesetzt wird, daß in Gott der Begriff einer Offenbarung vorhanden
gewesen sey, und daß er ihn habe darstellen wollen, so ist in der
gegebnen Erscheinung nichts, was der möglichen Annahme, sie sey eine
dergleichen Darstellung, widersprechen könnte. Es wird also durch eine
solche Prüfung nach den Kriterien blos problematisch, daß irgend etwas
eine Offenbarung seyn könne; dieses problematische Urtheil aber ist nun
auch völlig sicher.

Es wird nemlich in demselben eigentlich zweierlei ausgesagt; zuerst: es
ist überhaupt möglich, daß Gott den Begriff einer Offenbarung gehabt
habe, und daß er ihn habe darstellen wollen -- und dies ist schon
unmittelbar aus der Vernunftmäßigkeit des Offenbarungsbegriffs, in
welchem diese Möglichkeit angenommen wird, klar; und dann: es ist
möglich, daß diese bestimmte angebliche Offenbarung eine Darstellung
desselben sey. Das letztere Urtheil kann nun, und muß der Billigkeit
gemäß, vor aller Prüfung vorher von jeder als Offenbarung angekündigten
Erscheinung gefällt werden; in dem Sinne nemlich: es sey möglich, daß
sie die Kriterien einer Offenbarung an sich haben könne. Hier nemlich
(vor der Prüfung vorher) ist das problematische Urtheil aus zweien
problematischen zusammengesetzt. Wenn aber diese Prüfung vollendet, und
die angekündigte Offenbarung in derselben bewährt gefunden ist, so ist
das erstere nicht mehr problematisch, sondern völlig sicher; die
Erscheinung hat alle Kriterien einer Offenbarung au sich: man kann daher
nun mit völliger Sicherheit, ohne noch ein anderweitiges Datum zu
erwarten, oder irgend woher einen Einspruch zu befürchten, urtheilen,
sie _könne_ eine seyn. Aus der Prüfung nach den Kriterien ergiebt sich
also das, was sich aus ihnen ergeben kann, nicht blos als
wahrscheinlich, sondern als gewiß, ob sie nemlich göttlichen Ursprungs
seyn _könne_; ob sie es aber _wirklich sey_, -- darüber ergiebt sich aus
ihr gar nichts, denn davon ist bei ihrer Übernehmung gar nicht die Frage
gewesen.

Nach Vollendung dieser Prüfung kommt nun in Absicht auf ein
kategorisches Urtheil das Gemüth, oder sollte es wenigstens vernünftiger
Weise, in ein völliges Gleichgewicht zwischen dem Für und dem Wider;
noch auf keine Seite geneigt, aber bereit, bei dem ersten kleinsten
Momente sich auf die eine oder die andre hinzuneigen. Für ein
verneinendes Urtheil ist kein der Vernunft nicht widersprechendes
Moment denkbar; weder ein strenger, noch ein zur wahrscheinlichen
Vermuthung hinreichender Beweis; denn der verneinende ist eben so und
aus eben den Gründen unmöglich als der bejahende; noch eine Bestimmung
des Begehrungsvermögens durchs praktische Gesetz, weil die Annehmung
einer alle Kriterien der Göttlichkeit an sich habenden. Offenbarung
diesem Gesetze in nichts widerspricht. (Es läßt sich zwar allerdings
eine Bestimmung des untern Begehrungsvermögens durch die Neigung denken,
welche uns gegen die Anerkennung einer Offenbarung einnehmen könnte, und
man kann, ohne sich der Lieblosigkeit schuldig zu machen, wol annehmen,
daß eine solche Bestimmung _bei manchem_ der Grund sey, warum er keine
Offenbarung annehmen wolle; aber eine solche Neigung widerspricht
offenbar der praktischen Vernunft.) Es muß sich also, ein Moment für das
bejahende Urtheil auffinden lassen, oder wir müssen in dieser
Unentschiedenheit immer bleiben. Da auch dieses Moment weder ein
strenges, noch ein zur wahrscheinlichen Vermuthung hinreichender Beweis
seyn kann, so muß es eine Bestimmung des Begehrungsvermögens seyn.

Schon ehemals sind wir mit dem Begriffe von Gott in diesem Falle
gewesen. Unsere bei allem Bedingten Totalität der Bedingungen suchende
Vernunft führte uns in der Ontologie auf den Begriff des allerrealsten
Wesens, in der Cosmologie auf eine erste Ursache, in der Teleologie auf
ein verständiges Wesen, von dessen Begriffen wir die in der Welt für
unsre Reflexion allenthalben nothwendig anzunehmende Zweckverbindung
ableiten könnten; es zeigte sich schlechterdings keine Ursache, warum
diesem Begriffe nicht etwas außer uns korrespondiren sollte, aber
dennoch konnte unsre theoretische Vernunft ihm diese Realität durch
nichts zusichern. Durch das Gesetz der praktischen Vernunft aber wurde
uns zum Zwecke unsrer Willensform ein Endzweck aufgestellt, dessen
Möglichkeit für uns nur unter der Voraussetzung der Realität jenes
Begriffs denkbar war; und da wir diesen Endzweck schlechterdings wollen,
mithin auch theoretisch seine Möglichkeit annehmen mußten, so mußten wir
auch zugleich die Bedingungen desselben, die Existenz Gottes, und die
unendliche Dauer aller moralischen Wesen annehmen. Hier wurde also ein
Begriff, dessen Gültigkeit vorher schlechterdings problematisch war,
nicht durch theoretische Beweisgründe, sondern um einer Bestimmung des
Begehrungsvermögens willen realisirt. -- In Absicht der Aufgabe sind wir
hier ganz in dem gleichen Falle. Es ist nemlich ein Begriff in unserm
Gemüthe vorhanden, der blos als solcher vollkommen denkbar ist, und
nachdem eine alle Kriterien einer Offenbarung an sich habende
Erscheinung in der Sinnenwelt gegeben ist, so ist schlechterdings nichts
mehr möglich, was der Annahme seiner Gültigkeit widersprechen könnte; es
läßt sich aber auch kein theoretischer Beweisgrund aufzeigen, der uns
berechtigen könnte, diese Gültigkeit anzunehmen. Dieselbe ist also
völlig problematisch. Daß man aber bei Auflösung dieser Aufgabe mit der
der obigen nicht völlig gleichen Schritt halten könne, fällt bald in die
Augen. Der Begriff von Gott nemlich war _a priori_ durch unsre Vernunft
gegeben, war als solcher uns schlechterdings nothwendig, und wir konnten
mithin die Aufgabe unsrer Vernunft, über seine Gültigkeit außer uns
etwas zu entscheiden, nicht so nach Belieben ablehnen; für den einer
Offenbarung aber haben wir _a priori_ kein dergleichen Datum anzuführen,
und es wäre mithin recht wohl möglich, diesen Begriff entweder überhaupt
nicht zu haben, oder die Frage über seine Gültigkeit außer uns als
völlig unnütz von der Hand zu weisen. Was hieraus, daß er _a priori_
nicht gegeben ist, schon unmittelbar folgt, daß nemlich auch keine _a
priori_ geschehne Willensbestimmung sich werde aufzeigen lassen, die uns
bestimme seine Realität anzunehmen, weil ja dann diese Willensbestimmung
das vermißte Datum _a priori_ seyn würde, wird völlig klar, wenn man
sich erinnert, daß, um sich den uns _a priori_ aufgestellten Endzweck
als möglich zu denken, nichts weiter erfordert wird, als die Existenz
Gottes, und die Fortdauer endlicher moralischer Wesen anzunehmen, um
welche Sätze, ihrer Materie nach, es im Begriffe einer Offenbarung gar
nicht zu thun ist, der sie vielmehr zum Behuf seiner eignen Möglichkeit
schon als angenommen voraussetzt; es ist vielmehr blos um die Annehmung
einer gewissen Form der Bestätigung dieser Sätze zu thun. Aus der
Bestimmung des obern Begehrungsvermögens durch das Moralgesetz läßt
mithin kein Moment, die Gültigkeit des Offenbarungsbegriffs anzunehmen,
sich ableiten. Vielleicht aber aus einer durch das obere dem
Moralgesetze gemäß geschehne Bestimmung des untern? -- Das Moralgesetz
nemlich gebietet schlechthin, ohne Rücksicht auf die Möglichkeit oder
Unmöglichkeit, überhaupt, oder in einzelnen Fällen eine Kausalität in
der Sinnenwelt zu haben; und durch die dadurch geschehne Bestimmung des
obern Begehrungsvermögens, das Gute schlechthin zu wollen, wird das
untere auch durch Naturgesetze bestimmbare bestimmt, _die Mittel_ zu
wollen, dasselbe wenigstens in sich (in seiner sinnlichen Natur)
hervorzubringen. Das obere Begehrungsvermögen will schlechthin den
Zweck, das untere will die Mittel dazu. Nun ist es, laut der §. 8.
geschehnen Entwickelung der formalen Funktion der Offenbarung, welche
zugleich die einzige ihr wesentliche ist, ein Mittel für sinnlich
Menschen, im Kampfe der Neigung gegen die Pflicht, der letztern die
Oberhand über die erstere zu verschaffen, wenn sie sich die Gesetzgebung
des Heiligsten unter sinnlichen Bedingungen vorstellen dürfen.
Diese Vorstellung ist denn die einer Offenbarung. Das untere
Begehrungsvermögen muß mithin unter obigen Bedingungen die Realität des
Begriffs der Offenbarung nothwendig wollen, und, da gar kein
vernünftiger Grund dagegen ist, so bestimmt dasselbe das Gemüth, ihn als
wirklich realisirt anzunehmen, d. h. als bewiesen anzunehmen, eine
gewisse Erscheinung sey wirklich durch göttliche Kausalität bewirkte
absichtliche Darstellung dieses Begriffs, und sie dieser Annahme gemäß
zu brauchen.

Eine Bestimmung durchs untere Begehrungsvermögen die Realität einer
Vorstellung zu wollen, deren Gegenstand man nicht selbst hervorbringen
kann, ist, sie sey auch bewirkt durch was sie wolle, ein _Wunsch_;
mithin liegt der Aufnahme einer gewissen Erscheinung als göttlicher
Offenbarung, nichts mehr als ein Wunsch zum Grunde. Da nun ein solches
Verfahren, etwas zu glauben, weil das Herz es wünscht, nicht wenig, und
nicht mit Unrecht, verschrieen ist, so müssen wir noch einige Worte,
wenn auch nicht zur Deduktion der Rechtmäßigkeit, doch zur Ablehnung
aller Einsprüche gegen dieses Verfahren im gegenwärtigen Falle
hinzusetzen.

Wenn ein bloßer Wunsch uns berechtigen soll, die Realität seines Objekts
anzunehmen, so muß derselbe sich auf die Bestimmung des obern
Begehrungsvermögens durchs Moralgesetz gründen, und durch dieselbe
entstanden seyn; die Annahme der Wirklichkeit seines Objekts muß uns die
Ausübung unsrer Pflichten, und zwar nicht etwa blos dieser oder jener,
sondern des pflichtmäßigen Verhaltens überhaupt erleichtern, und von der
Annahme des Gegentheils muß sich zeigen lassen, daß sie dieses
pflichtmäßige Verhalten in den wünschenden Subjekten erschweren würde;
und dieses darum, weil wir nur bei einem Wunsche dieser Art einen Grund
anführen können, warum wir über die Wirklichkeit seines Objekts
überhaupt etwas annehmen, und die Frage über dieselbe nicht gänzlich
abweisen wollen. Daß beim Wunsche einer Offenbarung dieses der Fall sey,
ist schon oben zur Genüge gezeigt.

Mit diesem Kriterio der Annehmbarkeit eines gewünschten blos um des
Wunsches willen, muß sich nun auch das zweite vereinigen, nemlich die
völlige Sicherheit, daß wir nie eines Irrthums bei dieser Annahme werden
überfuhrt werden können, in welchem Falle die Sache _für uns_ völlig
wahr, es für uns eben so gut ist, als ob dabei gar kein Irrthum möglich
wäre. Dies findet nun bei der Annahme einer alle Kriterien der
Göttlichkeit an sich habenden Offenbarung, d. i. bei der Annahme, daß
eine gewisse Erscheinung durch unmittelbare göttliche Kausalität dem
Begriffe einer Offenbarung gemäß bewirkt sey, der höchsten Strenge nach
statt. Der Irrthum dieser Annahme kann uns, und wenn wir Ewigkeiten
hindurch an Einsichten zunehmen, nie aus Gründen einleuchten, oder
dargethan werden; denn dann müßte, da vor der theoretischen Vernunft
Richterstuhl diese Annahme schlechterdings nicht gehört, gezeigt werden
können, daß sie der praktischen Vernunft, nemlich dem durch dieselbe
gegebnen Begriffe von Gott widerspräche, welcher Widerspruch aber, da
das Moralgesetz für alle vernünftige Wesen auf jeder Stufe ihrer
Existenz das gleiche ist, schon jetzt erhellen müßte. Eben so wenig kann
ein solcher Irrthum, wie es bei andern menschlichen Wünschen, die meist
auf die Zukunft gehen, so oft der Fall ist, durch eine nachmalige
Erfahrung dargethan werden; denn wie sollte die Erfahrung wol beschaffen
seyn, die uns belehren könnte, eine einem möglichen Begriffe in Gott
völlig gemäße Wirkung sey _nicht_ durch die Kausalität dieses Begriffs
bewirkt? welches eine offenbare Unmöglichkeit ist: oder auch nur die,
welche wir, im Falle daß sie es sey, machen müßten, und aus deren
Abwesenheit wir schließen könnten, sie sey es nicht? -- Die Untersuchung
ist bis zu einem Punkte getrieben, von welchem aus sie für uns nicht
weiter gehen kann: bis zur Einsicht in die völlige Möglichkeit einer
Offenbarung sowohl überhaupt, als insbesondre durch eine bestimmt
gegebne Erscheinung; sie ist _für uns_ (alle endliche Wesen) völlig
geschlossen; wir sehen am Endpunkte dieser Untersuchung mit völliger
Sicherheit, daß über die Wirklichkeit einer Offenbarung schlechterdings
kein Beweis weder für sie, noch wider sie statt finde, noch je statt
finden werde, und daß, wie es mit der Sache an sich sey, nie irgend ein
Wesen wissen werde, als Gott allein. -- Wollte man etwa noch zuletzt als
den einzigen Weg, wie wir hierüber belehrt werden könnten, annehmen,
Gott selbst könne es uns mittheilen, so wäre dies eine neue Offenbarung,
über deren objektive Realität die vorige Unwissenheit entstehen würde,
und bei der wir wieder da seyn würden wo wir vorher waren. -- Da es aus
allem gesagten völlig sicher ist, daß über diesen Punkt keine
Überführung des Irrthums, d. i. daß _für uns_ überhaupt kein Irrthum
darüber möglich sey, eine Bestimmung des Begehrungsvermögens aber uns
treibt, uns für das bejahende Urtheil zu erklären, so können wir mit
völliger Sicherheit dieser Bestimmung nachgeben[28].

Diese Annahme einer Offenbarung ist nun, da sie auf eine Bestimmung des
Begehrungsvermögens rechtmäßig sich gründet ein _Glaube_, den wir zum
Unterschiede vom _reinen Vernunftglauben_ an Gott und Unsterblichkeit,
der sich auf etwas _materielles_ bezieht, den _formalen, empirisch
bedingten, Glauben_ nennen wollen. Der Unterschied beider, und alles,
was wir über den letztern noch zu sagen haben, wird aus einer
Vergleichung der Bestimmung des Gemüths bei einem oder dem ändern nach
Ordnung der Kategorientitel sich ergeben.

Der _Qualität_ nach nemlich ist der Glaube im ersten so wie im zweiten
Falle eine freie durch keine Gründe erzwungne Annahme der Realität eines
Begriffs, dem diese Realität durch keine Gründe zugesichert werden kann,
im ersten Falle eines gegebnen, im zweiten eines gemachten, im ersten um
einer negativen Bestimmung des untern Begehrungsvermögens (§. 2.) durch
das obere, im zweiten um einer positiven Bestimmung desselben willen
vermittelst jener negativen. Dies sind Verschiedenheiten, welche schon
angezeigt, und deren Folgen schon entwickelt worden. Aber es zeigt sich
hier noch eine neue. Im reinen Vernunftglauben nemlich wird blos
angenommen, daß einem Begriffe, dem von Gott, überhaupt ein Gegenstand
außer uns korrespondire, (denn der Glaube an Unsterblichkeit läßt sich
als von der Existenz Gottes blos abgeleitet betrachten, und wir haben
mithin hier keine besondre Rücksicht auf ihn zu nehmen): im
Offenbarungsglauben aber nicht blos das, sondern auch, daß ein gewisses
gegebnes ein diesem Begriffe korrespondirendes sey. Im letztern also
scheint das Gemüth einen Schritt weiter zu gehen, und eine kühnere
Anmaaßung zu machen, die eine größere Berechtigung für sich anzuführen
haben sollte. Aber das hegt in der Natur beider Begriffe, und der
Schritt ist wirklich im letzteren Falle nicht kühner, als im ersteren.
Der Begriff von Gott nemlich ist schon _a priori_ völlig bestimmt
gegeben, so weit er nemlich von uns bestimmt werden kann, und läßt durch
keine Erfahrung, und eben so wenig durch Schlüsse aus der angenommenen
Existenz sich weiter bestimmen. Eine Realisation desselben kann mithin
gar nichts, weiter thun, als die Existenz eines demselben
korrespondirenden Gegenstandes annehmen; sie kann weiter nichts zu ihm
hinzusetzen, weil dieser Gegenstand nur auf diese eine _a priori_
gegebne Art bestimmt seyn kann. Im Begriffe der Offenbarung aber wird
eine zu gebende Erfahrung gedacht, die als solche, und inwiefern sie das
ist, _a priori_ gar nicht bestimmt werden kann, sondern als _a
posteriori_ auf mannigfaltige Art bestimmbar angenommen werden muß. Sie
als realisirt annehmen, heißt nichts anderes, und kann nichts anderes
heißen, als sie völlig bestimmt gegeben zu denken; diese völlige
Bestimmung muß aber durch die Erfahrung gegeben werden. Folglich findet
gar keine Annahme der Realität dieses Begriffs überhaupt (_in
abstracto_) statt, sondern er kann nur durch Anwendung auf eine
bestimmte Erscheinung (_in concreto_) realisirt werden, und durch diese
Anwendung geschieht nichts anderes, als was im reinen Vernunftglauben
geschieht: es wird angenommen, daß einem _a priori_ vorhandenen Begriffe
etwas außer ihm entspreche. Wenn von der _Quantität_ des Glaubens die
Rede ist, so kann damit nur eine _subjektive_ gemeint seyn, weil kein
Glaube auf objektive Gültigkeit Anspruch macht, in welchem Falle er kein
Glaube wäre. In dieser Rücksicht ist nun der reine Vernunftglaube
allgemeingültig für alle endliche vernünftige Wesen, weil er sich auf
eine _a priori_ geschehne Bestimmung des Begehrungsvermögens durch das
Moralgesetz, etwas nothwendig zu wollen, gründet, und auf einen _a
priori_ durch die reine Vernunft gegebnen Begriff geht. Er läßt sich
zwar niemanden aufdringen, weil er auf eine Bestimmung der Freiheit sich
gründet, aber er läßt sich von jedermann fordern, und ihm
ansinnen. -- Es leuchtet sogleich ein, daß der empirisch bedingte Glaube
auf diese Allgemeingültigkeit nicht Anspruch machen könne. Denn theils
geht er auf einen nicht gegebnen, sondern gemachten Begriff, der mithin
nicht nothwendig im menschlichen Gemüthe ist. Wenn nun jemand auf diesen
Begriff überhaupt nicht käme, so könnte er auch keine Darstellung
desselben annehmen, und wir wurden mithin diese Annahme vergeblich in
ihm voraussetzen, da wir nicht einmal den Begriff derselben in ihm mit
Sicherheit voraussetzen können. Theils aber wird die Bestimmung des
Gemüths, eine Darstellung dieses Begriffs anzunehmen, nur durch einen
Wunsch, der sich auf ein empirisches Bedürfniß gründet, bewirkt. Wenn
nun jemand dieses Bedürfniß _in sich_ nicht fühlt, wenn er auch
historisch wissen sollte, daß es bei andern vorhanden sey, so kann in
demselben nimmermehr der Wunsch entstehen, eine Offenbarung annehmen zu
dürfen, mithin auch kein Glaube an dieselbe. -- Nur ein einziger Fall
läßt sich denken, in welchem auch ohne das Gefühl dieses Bedürfnisses in
sich selbst wenigstens ein vorübergehender Glaube möglich ist, wenn
nemlich jemand in die Nothwendigkeit versetzt wird, durch die
Vorstellung einer Offenbarung, ohne ihrer eben für sich selbst zu
bedürfen, auf die Herzen andrer zu wirken, die derselben bedürfen. Der
lebhafte, seiner Pflicht, Moralität nach seinen Kräften auch außer sich
zu verbreiten, gemäße Wunsch, vereint mit der Überzeugung, daß dies bei
den gegebnen Subjekten nur durch diese Vorstellung möglich sey, wird ihn
treiben, sie zu gebrauchen. Mit wahrer Energie kann er sie nicht
brauchen, ohne als ein selbst überzeugter und glaubender zu reden.
Diesen Glauben zu heucheln, wäre gegen die Wahrheit und Lauterkeit des
Gemüths, und folglich moralisch unmöglich. Das dadurch entstehende
dringende Gefühl eines Bedürfnisses des Offenbarungsglaubens in dieser
Lage wird, wenigstens so lange dieses Gefühl dauert; den Glauben selbst
in ihm hervorbringen, wenn er auch etwa, nachdem er kälter geworden ist,
diese Vorstellungen allmählig wieder bei Seite legen sollte[29].

Es folgt also aus dem gesagten, daß der Glaube an Offenbarung sich nicht
nur nicht aufdringen, sondern auch nicht einmal von jedermann fordern,
oder ihm ansinnen lasse.

So wie der Glaube an Offenbarung nur unter zwei Bedingungen möglich ist,
daß man nemlich theils gut seyn wolle, theils der Vorstellung einer
geschehnen Offenbarung als eines Mittels bedürfe, um das Gute in sich
hervorzubringen[30], so kann auch der Unglaube in Rücksicht auf sie
zweierlei Ursachen haben, daß man nemlich entweder gar keinen guten
Willen habe, und mithin, alles, was uns zum Guten antreiben, und unsre
Neigungen einschränken zu wollen das Ansehen hat, hasse, und von der
Hand weise, oder daß man bei dem besten Willen nur die Unterstützung
einer Offenbarung nicht bedürfe, um ihn in's Werk setzen zu können. Die
erstere Verfassung der Seele ist tiefes moralisches Verderben; die
letztere ist, wenn sie sich nur etwa nicht auf die natürliche Schwäche
unsrer Neigungen, oder auf eine dieselben tödtende Lebensart, sondern
auf wirksame Hochachtung des Guten, um sein selbst willen, gründet,
wirkliche Stärke, und man darf, ohne Furcht, der Würde der Offenbarung
dadurch etwas zu benehmen, das sagen, weil bei wirklich vorherrschender
Liebe des Guten, ohne welche überhaupt kein Glaube möglich ist, nicht zu
befürchten steht, daß jemand sie von der Hand weisen werde, so lange er
noch irgend eine gute Wirkung derselben an sich verspürt. Aus welchen
Ursachen von beiden der Unglaube bei einem bestimmten Subjekte
entstanden sey, können nur die Früchte lehren.

Zur Ablehnung einer übereilten Folgerung hieraus aber müssen wir schon
hier anmerken, daß, wenn gleich nicht der Glaube an Offenbarung, dennoch
die Kritik ihres Begriffs auf Allgemeingültigkeit Anspruch mache. Denn
letztere hat nichts zu begründen, als die absolute Möglichkeit einer
Offenbarung, sowohl in ihrem Begriffe, als daß etwas demselben
korrespondirendes angenommen werden könne, und dies thut sie aus
Principien _a priori_, mithin allgemeingültig. Jedem also wird durch
sie angemuthet, zuzugestehen, daß nicht nur überhaupt eine Offenbarung
möglich sey, sondern auch, daß eine in der Sinnenwelt wirklich gegebne
Erscheinung, die alle Kriterien derselben an sich hat, eine seyn
_könne_. Hierbei aber muß sie es bewenden lassen, und hierbei kann und
muß es vernünftiger Weise jeder, der kein Bedürfniß derselben zum
Gebrauche weder an sich, noch an ändern fühlt, bewenden lassen; ist aber
durch die Kritik genöthigt, denen, die an sie glauben, die
Vernunftmäßigkeit ihres Glaubens zuzugestehen, und sie in völlig ruhigem
und ungestörtem Besitze und Gebrauche desselben zu lassen.

In Absicht der _Relation_ bezieht sich der reine Vernunftglaube auf
etwas Materielles, der Offenbarungsglaube aber blos auf eine bestimmte
Form dieses _a priori_ gegebnen, und schon als angenommen
vorausgesetzten Materiellen. Dieser Unterschied, der aus allem bisher
gesagten zur Genüge klar ist, veranlaßt uns blos hier noch die Anmerkung
zu machen, daß derjenige, der diese bestimmte Form einer Offenbarung
nicht annimmt, darum das Materielle, Gott und Unsterblichkeit, nicht nur
nicht nothwendig läugne, sondern daß er auch dem Glauben an dieselben in
sich nicht nothwendig Abbruch thue, wenn er sie sich außer dieser Form
eben so gut denken, und sie zur Willensbestimmung brauchen kann.

In Absicht der _Modalität_ endlich drückt sich der reine Vernunftglaube,
nach Voraussetzung der Möglichkeit des Endzwecks des Moralgesetzes,
apodiktisch ans; es ist nemlich, einmal angenommen, daß das absolute
Recht möglich sey, für uns schlechterdings nothwendig zu denken, daß ein
Gott sey, und daß moralische Wesen ewig dauern. Der Glaube an
Offenbarung aber kann sich nur kategorisch ausdrücken: eine gewisse
Erscheinung _ist_ Offenbarung; nicht: sie muß nothwendig Offenbarung
seyn, weil, so sicher es auch ist, daß uns kein Irrthum in diesem
Urtheile gezeigt werden kann, das Gegentheil an sich doch immer möglich
bleibt.


§. 15.

_Allgemeine Übersicht dieser Kritik._

Ehe irgend eine Untersuchung über den Offenbarungsbegriff möglich war,
mußte dieser Begriff wenigstens vorläufig bestimmt werden; und da es uns
hier nicht so gut ward, wie bei gegebnen Begriffen in der reinen
Philosophie, denen wir bis zu ihrer ersten Entstehung nachspüren, und
sie gleichsam werden sehen, da hingegen dieser sich blos als ein
empirischer ankündiget, und wenigstens, wenn auch bei näherer
Untersuchung seine Möglichkeit _a priori_ sich ergiebt, nicht das
Ansehen hat, ein Datum _a priori_ für sich anführen zu können: so hatten
wir _vor der Hand_ darüber nur den Sprachgebrauch abzuhören. Dies
geschah §. 5. Da aber dieser Begriff, wie schon vorläufig zu vermuthen,
§. 5. aber vollkommen erweisbar war, nur in Beziehung auf Religion
vernunftmäßig ist, so mußte eine Deduktion der Religion überhaupt zum
Behuf der Ableitung des zu untersuchenden Begriffs aus seinem höhern
vorausgeschickt werden (§. 2. 3. 4.).

Nach dieser vorläufigen Bestimmung des Begriffs war zu untersuchen, ob
er überhaupt einer philosophischen Kritik zu unterwerfen, und vor
welchem Richterstuhle seine Sache anhängig zu machen sey. Das erste hing
davon ab, ob er _a priori_ möglich sey, und das zweite mußte sich durch
eine wirkliche Deduktion _a priori_ aus den Principien, von welchen er
sich ableiten ließ, ergeben; indem offenbar jeder Begriff unter das
Gebiet desjenigen Princips gehört, von welchem er abgeleitet ist. Diese
Deduktion wurde §. 5. 6. 7. wirklich gegeben, und aus ihr erhellte, daß
dieser Begriff vor den Richterstuhl der praktischen Vernunft gehöre. Der
zweite Punkt, der einer strengen Prüfung unterworfen werden muß, ist
mithin diese Deduktion _a priori_, weil mit ihrer Möglichkeit die
Möglichkeit jeder Kritik dieses Begriffs überhaupt, und die Richtigkeit
der gegebnen, zugleich aber auch die Vernunftmäßigkeit des kritisirten
Begriffs selbst steht oder fällt.

Da sich bei dieser Deduktion fand, daß der in Untersuchung befindliche
Begriff kein Datum _a priori_ aufzuweisen habe, sondern dasselbe _a
posteriori_ erwarte, so mußte die Möglichkeit dieses verlangten Datum in
der Erfahrung, aber auch nur seine Möglichkeit, gezeigt werden. Dies
geschah §. 8. Es kommt also bei Prüfung dieses §. blos darauf an, ob ein
empirisches Bedürfniß einer Offenbarung, welches das verlangte Datum
ist, nicht etwa wirklich aufgezeigt, sondern nur richtig angezeigt
worden, und ob aus den empirischen Bestimmungen der Menschheit die
Möglichkeit abgeleitet worden, daß ein solches Bedürfniß eintreten
könne.

Mehr um den Satz, daß die Untersuchung der Möglichkeit einer Offenbarung
schlechterdings nicht vor das Forum der theoretischen Vernunft gehöre,
welcher schon, aus der Deduktion ihres Begriffs erhellet, noch
einleuchtender zu machen, als um einer systematischen Nothwendigkeit
willen, wurde §. 9. noch die physische Möglichkeit einer Offenbarung,
über welche an sich gar keine Frage entstehen konnte, gezeigt.

Nach Beendigung dieser Untersuchungen muß es völlig klar seyn, daß der
Begriff der Offenbarung überhaupt nicht nur an sich denkbar sey, sondern
daß auch, im Falle des eintretenden empirischen Bedürfnisses sich etwas
ihm korrespondirendes außer ihm erwarten lasse. Da aber dieses
korrespondirende eine Erscheinung in der Sinnenwelt seyn soll, welche
_gegeben_ werden muß (nicht _gemacht_ werden kann), so kann nun der
menschliche Geist hierbei nichts weiter thun, als diesen Begriff auf
eine dergleichen Erscheinung anwenden, und die Kritik weiter nichts, als
ihn dabei leiten, d. i. die Bedingungen festsetzen, unter denen eine
solche Anwendung möglich ist. Diese Bedingungen sind §. 10. 11. 12.
entwickelt worden. Da dieselben nichts weiter, als die durch eine
Analysis sich ergebenden Bestimmungen des Offenbarungsbegriffs selbst
sind, so kommt es bei ihrer Prüfung nur darauf an, ob sie aus diesem
Begriffe wirklich herfließen, und ob sie alle angegeben sind. Die
Prüfung des letztern Punktes sucht §. 13. zu erleichtern.

Da aber aus der Art dieses Begriffs sich offenbar ergeben hat, daß seine
wirkliche Anwendung auf eine gegebne Erfahrung immer nur willkührlich
ist, und sich auf keine Zunöthigung der Vernunft gründet, so hat §. 14
noch gezeigt werden müssen, worauf diese Anwendung überhaupt sich
gründe, und inwiefern sie vernunftmäßig sey. Auch diese Deduktion der
Vernunftmäßigkeit dieses Verfahrens mit dem Offenbarungsbegriffe bedarf
einer besondern Prüfung.

Aus dieser kurzen Übersicht erhellet, daß die Kritik der Offenbarung
aus Principien _a priori_ geführt werde -- denn bei Untersuchung des
empirischen Datum für den Offenbarungsbegriff ist sie blos gehalten die
Möglichkeit desselben zu zeigen; daß sie mithin, wenn in keinem der
angezeigten Punkte ihr ein Fehler nachzuweisen ist, auf allgemeine
Gültigkeit rechtmäßigen Anspruch mache. Sollten aber in gegenwärtiger
Bearbeitung dieser Kritik dergleichen Fehler gemacht worden seyn, wie
wol zu erwarten steht; so müßte es, wenn nur der Weg einer möglichen
Kritik richtig angegeben ist, welches sich bald zeigen muß, besonders
durch gemeinschaftliche Bemühungen, leicht seyn, ihnen abzuhelfen, und
eine allgemeingeltende Kritik aller Offenbarung aufzustellen.

Durch diese Kritik wird nun die Möglichkeit einer Offenbarung an sich,
und die Möglichkeit eines Glaubens an eine bestimmte gegebne
insbesondre, wenn dieselbe nur vorher vor dem Richterstuhle ihrer
besondern Kritik bewährt gefunden, völlig gesichert, alle Einwendungen
dagegen auf immer zur Ruhe verwiesen, und aller Streit darüber auf ewige
Zeiten beigelegt[31]. Durch sie wird alle Kritik jeder besondern
gegebnen Offenbarung begründet, indem sie die allgemeinen Grundsätze
jeder dergleichen Kritik an den Kriterien aller Offenbarung aufstellt.
Es wird, nach vorher ausgemachter historischer Frage, _was_ eine gegebne
Offenbarung eigentlich lehre -- welche in einzelnen Fällen leicht die
schwerste seyn dürfte, möglich, mit völliger Sicherheit zu entscheiden,
ob eine Offenbarung göttlichen Ursprungs seyn könne, oder nicht, und im
ersten Falle ohne alle Furcht irgend einer Störung an sie zu glauben.

FUSSNOTEN:

[Fußnote 1: Diese Vorrede, und das ächte vom Verfasser mit seinem Namen
unterzeichnete Titelblatt wurden durch ein Versehen nicht in der
Ostermesse, aber wohl späterhin, mir ausgegeben.

_Der Verleger._]

[Fußnote 2: Diese Form der empirischen Anschauung, insofern sie
empirisch ist, ist der Gegenstand des Gefühls des Schönen. _Richtig
verstanden_ entdeckt dies einen leichtern Weg zum Eindringen in das Feld
der ästhetischen Urtheilskraft.]

[Fußnote 3: Ehemals auch -- _Sittenlehre_ genannt.]

[Fußnote 4: Es sind nemlich, bei der characteristischen Beschaffenheit
endlicher Wesen leidend afficirt zu werden, und durch Spontaneität sich
zu bestimmen, bei jeder Äußerung ihrer Thätigkeit Mittelvermögen
anzunehmen, die von der einen Seite der Bestimmbarkeit durch Leiden, von
der andern der Bestimmbarkeit durch Thun fähig sind.]

[Fußnote 5: Ich füge zur Erläuterung auch hier noch hinzu, daß so
etwas, wie Interesse am Guten blos von endlichen, d. h. empirisch
bestimmbaren Wesen gelte, von dem Unendlichen aber gar nicht auszusagen
sey: daß mithin in der reinen Philosophie, wo von allen empirischen
Bedingungen gänzlich abstrahirt wird, der Satz: das Gute muß schlechthin
darum geschehen, weil es gut ist -- ohne alle Einschränkung vorzutragen;
für sinnlich bestimmbare Wesen aber so einzuschränken ist: das Gute
wirkt Interesse, schlechthin darum, weil es gut ist, und dieses
Interesse muß den Willen bestimmt haben, es hervorzubringen, wenn die
Willensform rein moralisch seyn soll.]

[Fußnote 6: Sollten wir nicht bei der Erziehung mehr auf die
Entwickelung des Gefühls für das Erhabne bedacht seyn? -- ein Weg, den
uns die Natur selbst öfnete, um von der Sinnlichkeit aus zur Moralität
überzugehen, und der in unserm Zeitalter uns meist schon sehr früh durch
Frivolitäten und Colifischets, und unter andern auch durch Theodiceen
und Glückseeligkeitslehren, verdämmt wird. -- _Nil admirari_ -- _omnia
humana infra so posita carnere_ -- ist es nicht das unsichtbare Wehen
dieses Geistes, das uns hier weniger, da mehr an die classischen
Schriften der Alten anzieht? Was müßten wir bei unsern ohne Zweifel
entwickeltern Humanitätsgefühlen gegen Jene bald werden, wenn wir ihnen
nur hierinn ähnlich werden wollten? und was sind wir jetzt gegen sie?]

[Fußnote 7: Welches nicht zum Beweise, sondern κατ' ανθρωπον [Greek:
kat' anthrôpon] gesetzt wird. Jede Behauptung muß auf sich selbst
stehen, oder fallen. -- Der _verehrt_ Kanten noch wenig, der es nicht am
ganzen Umrisse und Vortrage seiner Schriften gemerkt hat, daß er uns
nicht seinen _Buchstaben, sondern seinen Geist_ mittheilen wollte; und
er _verdankt_ ihm noch weniger.]

[Fußnote 8: Die Vernachläßigung dieses Theils der Theorie des Willens,
nemlich der Entwickelung der _positiven_ Bestimmung des sinnlichen
Triebes durch das Sittengesetz führt nothwendig zum Stoicismus in der
Sittenlehre -- dem Princip der Selbstgenugsamkeit -- und zur Läugnung
Gottes und der Unsterblichkeit der Seele, wenn man consequent ist.]

[Fußnote 9: Im Vorbeigehen die Frage: Soll der erste Grundsatz des
Naturrechts ein Imperativ, oder eine Thesis seyn? Soll diese
Wissenschaft im Tone der practischen, oder in dem der theoretischen
Philosophie Vorgetragen werden?]

[Fußnote 10: Welch ein sonderbares Zusammentreffen! -- «Wer sein Leben
lieb hat, der wird es verlieren; wer es aber verlieret, der wirds
erhalten zum ewigen Leben:»sagte Jesus; welches gerade so viel heißt,
als das obige.]

[Fußnote 11: Gott hat keine Rechte: denn er hat keine sinnliche
Neigung.]

[Fußnote 12: Welche beiden letztern Begriffe hier nur dazu da stehen,
um die leere Stelle einer Idee zu bezeichnen, die aus ihrer Verbindung
entsteht, und die für uns undenkbar ist.]

[Fußnote 13: Wenn man von Gott redet, so heißt die Anforderung der
practischen Vernunft an ihn nicht Gebot, sondern Gesetz. Sie sagt von
ihm kein _Sollen_, sondern ein _Seyn_ aus; sie ist in Rücksicht auf ihn
nicht _imperativ_, sondern _constitutiv_.]

[Fußnote 14: Das Wort _recht_ (welches wohl zu unterscheiden ist von
_einem Rechte_, von welchem die Lehrer des Naturrechts reden,) hat einen
ihm eigenthümlichen Nachdruck, weil es keiner Grade der Vergleichung
fähig ist. Nichts ist _so gut_, oder _so edel_, daß sich nicht noch
etwas _besseres_ oder _edleres_ denken ließe; aber _recht_ ist nur eins:
alles, worauf dieser Begriff anwendbar ist, ist entweder schlechthin
recht oder schlechthin unrecht, und da giebt's kein drittes. Weder das
lateinische _honestum_, noch das griechische καλον κ'αγαθον [Greek:
kalon k'agathon] hat diesen Nachdruck. (Vielleicht das lateinische
_par_ -- _egisti uti par est_ --?) Es ist ein Glück für unsre Sprache,
daß man diesem Worte durch Mißbrauch desselben seinen Nachdruck nicht
geraubt hat, welches sie ohne Zweifel dem Geschmacke der Superlativen,
und der Übertreibung, -- der Meinung, daß es eben nicht viel gesagt sey,
wenn man z. B. eine Handlung _recht_ nenne, und daß sie wenigstens
_edel_ heißen müsse, zu verdanken hat.]

[Fußnote 15: Die Frage: warum überhaupt moralische Wesen seyn sollten?
ist leicht zu beantworten: wegen der Anforderung des Moralgesetzes an
Gott, das höchste Gut außer Sich zu befördern, welches nur durch
Existenz vernünftiger Wesen möglich ist.]

[Fußnote 16: Wer unwillig wird, daß ich das sagte, dem sagte ich's
nicht. Ich kenne aber Leser, denen man es allerdings sagen muß.]

[Fußnote 17: Überhaupt haben alle, die durch historische,
geographische, physische Deduktionen die kritische Philosophie
_widerlegen_, noch nicht den ersten Satz der Philosophie gefaßt, die sie
widerlegen.]

[Fußnote 18: Daß dieser Deduktion gar nicht eine _objektive_, einen
theoretischen Beweis _a priori_ begründende, sondern blos eine
_subjektive_, für den empirisch-bedingten Glauben hinlängliche,
Gültigkeit zugeschrieben werde, ist wohl für keinen Leser, der auch nur
eine dunkle Ahndung von dem Gange und Ziele dieser Abhandlung hat, zu
erinnern -- auch sogar dann nicht, wenn jemand ihren Sinn vorsätzlich
misdeuten sollte, um den Leser irre zu führen.]

[Fußnote 19: Ich sehe nicht ab, wie die Bewohner von Hispaniola, wenn
Christoph Colon, statt durch seine vorgebliche Verfinsterung des Mondes
nur Lebensmittel von ihnen zu erzwingen, dieselbe als göttliche
Beglaubigung einer Gesandtschaft von ihm an sie in moralischen Absichten
gebraucht hätte, ihm vor der Hand vernünftiger Weise ihre Aufmerksamkeit
hätten versagen können, da der Erfolg dieser Naturbegebenheit nach
seiner bestimmten Vorherverkündigung ihnen nach Naturgesetzen
schlechterdings unerklärbar seyn mußte. Und wenn er denn auf diese
Beglaubigung eine den Principien der Vernunft völlig angemessene
Religion gegründet hätte, so hätten sie nicht nur auf keinen Fall etwas
dabei verloren, sondern sie hätten auch diese Religion mit völliger
Überzeugung so lange für unmittelbar göttlichen Ursprungs halten können,
bis sie durch eigne Einsicht in die Naturgesetze, und durch die
historische Belehrung, daß Colon sie eben so gut gekannt, und daß er
also nicht allerdings ehrlich mit ihnen umgegangen, diese Religion zwar
nicht mehr für göttliche _Offenbarung_ hätten halten können, aber doch
verbunden geblieben wären, sie wegen ihrer gänzlichen Übereinstimmung
mit dem Moralgesetze, für göttliche _Religion_ anzuerkennen.]

[Fußnote 20: Wenn es erwiesen werden könnte, daß ein vernünftiges
Fürwahrhalten einer Offenbarung Gottes als politischen Gesetzgebers
(etwa als Vorbereitung auf eine moralische Offenbarung) möglich wäre,
als mit welcher Möglichkeit des Fürwahrhaltens zugleich die Möglichkeit
der ganzen Sache steht und fällt (ein Erweis, der aus dem oben §. 5.
gesagten als fast unmöglich erscheint); so wäre es klar, daß der
Gehorsam gegen dergleichen Gesetze in einer solchen Offenbarung auf
Furcht der Strafe, und Hoffnung der Belohnung, nicht nur gegründet
werden könnte, sondern müßte, da der Endzweck politischer Gesetze bloße
Legalität ist, und diese durch jene Triebfedern am sichersten bewirkt
wird.]

[Fußnote 21: Ich bitte jeden, dem die hier zu beweisende Behauptung
noch anstößig vorkommt, auf das von hier an folgende besonders
aufzumerken. _Entweder_ die ganze Offenbarungskritik muß umgestoßen, und
die Möglichkeit einer theoretischen Überzeugung _a posteriori_ von der
Göttlichkeit einer gegebnen Offenbarung erhärtet werden, (worüber man
sich an §. 5. zu halten hat:) _oder_ man muß den Satz: daß eine
Offenbarung unsre übersinnliche Erkenntniß nicht erweitern könne,
unbedingt zugeben.]

[Fußnote 22: Zu Ablehnung übereilter Konsequenzen und unstatthafter
Anwendungen merken wir nochmals ausdrücklich an, daß hier nur von als
_objektiv gültig_ angekündigten Sätzen die Rede sey, und daß vieles, was
als Erweiterung unsrer Erkenntniß des Übersinnlichen aussehe,
versinnlichte Darstellung unmittelbarer, oder durch Anwendung dieser auf
gewisse Erfahrungen entstandener Vernunftpostulate seyn könne; daß es
mithin, wenn es erweislich das ist, durch dieses Kriterium nicht
ausgeschlossen werde. Der Erweis davon gehört aber nicht hierher,
sondern in die angewandte Kritik einer besondern Offenbarung.]

[Fußnote 23: So ist es freilich eine richtige Regel: Fasse nie einen
Entschluß in der Hitze des Affekts: aber diese Regel, als empirisch
bedingt, kann sogar nicht auf Menschen allgemeine Anwendung haben, denn
es ist wol möglich, und soll möglich seyn, sich von allen aufbrausenden
Affekten gänzlich frei zu machen.]

[Fußnote 24: Es folgt aber gar nicht, daß, weil ein gewisses Mittel für
ein Subjekt, oder auch für die meisten von keinem Nutzen sey, es darum
für niemanden einigen Nutzen haben könne; und man ist in den neuern
Zeiten in Verwerfung vieler ascetischen Uebungen, aus Haß gegen den in
den ältern damit getriebnen Mißbrauch, zu weit gegangen, wie mir's
scheint. Daß es überhaupt gut und nützlich sey, seine Sinnlichkeit auch
zuweilen da, wo kein ausdrückliches Gesetz redet, zu unterdrücken, blos
um sie zu schwächen und immer freier zu werden, weiß jeder, der an sich
gearbeitet hat.]

[Fußnote 25: Daß die Juden älterer Zeiten wirklich so schlossen,
bezeugen die Vorstellungen der Propheten gegen diesen Irrthum; daß sie
in neuern Zeiten nicht klüger sind, beweisen die lächerlich kindischen
Vorstellungen von Gott, die ihr Talmud enthält: ob durch Schuld ihrer
Religion, oder ihre eigne, bleibt hier ununtersucht. -- Woher aber komme
bei manchen Christen mittlerer und neuerer Zeiten sogar, der Wahn, daß
gewisse Anrufungen, z. B. Kyrie Eleison, Vater unsers Herrn Jesu
Christi, u. dergl. ihm besser gefallen, als andere?]

[Fußnote 26: Wer mich siehet, siehet den Vater, -- sagte Jesus nicht
eher, bis Philippus von ihm verlangte, ihm den Vater zu _zeigen_.]

[Fußnote 27: Daß z. B. Jesus sich Unsterblichkeit gedacht habe, wenn er
von Auferstehung redete, und daß beide Begriffe damals für völlig gleich
gegolten, erhellet, außer seinen Reden beim Johannes über diesen
Gegenstand, wo er die ununterbrochne Fortdauer seiner Anhänger in
einigen Aussprüchen ganz rein ohne das Bild der Auferstehung, doch ohne
sich auf den Unterschied zwischen Seele und Körper, und auf die vom
körperlichen Tode mögliche Einwendung einzulassen, vorträgt; unter
andern ganz offenbar aus jenem Beweise κατ' ανθρωπον [Greek: kat'
anthrôpon] gegen die Sadducäer. Der angezogne Ausspruch Gottes konnte,
alles übrige als richtig zugestanden, nichts weiter als die fortdauernde
Existenz Abrahams, Isaaks, und Jakobs, zur Zeit Moses, aber keine
eigentliche Auferstehung des Fleisches beweisen. Daß auch die Sadducäer
es so verstanden, und nicht blos die körperliche Auferstehung, sondern
Unsterblichkeit überhaupt, läugneten, folgt daraus, weil sie sich mit
diesem Beweise Jesu befriedigten.

Die Widersprüche, die aus einer zu groben Vorstellung dieser Lehre
folgen, nöthigten schon Paulus, sie etwas näher zu bestimmen.]

[Fußnote 28: Lasset uns das hier über die Bedingungen der Erlaubniß
etwas zu glauben, weil das Herz es wünscht, gesagte, durch ein Beispiel
vom Gegentheile klärer machen. Man könnte nemlich etwa die
Wiedererneuerung des Umganges gewesener Freunde im künftigen Leben aus
dem Verlangen guter zur Freundschaft gestimmter Menschen nach dieser
Wiedererneuerung erweisen wollen. Mit einem solchen Beweise aber würde
man dicht wohl fortkommen. Denn ob man gleich etwa sagen könnte, die
Vollbringung mancher schweren Pflicht werde dem, der einen geliebten
Freund in der Ewigkeit weiß, durch den Gedanken erleichtert werden, daß
er sich dadurch des Genusses der Seligkeit mit seinem abgeschiednen
Freunde immer mehr versichere, so würde, ganz abgerechnet, daß man wol
unzählige Motiven der Art würde aufweisen können, denen man aber darum
die objektive Realität zuzusprechen doch ein Bedenken tragen würde,
dadurch doch gar nicht reine Moralität, sondern blos Legalität befördert
werden, und es würde demnach eine vergebliche Bemühung seyn, diesen
Wunsch von der Bestimmung des obern Begehrungsvermögens durch das
Moralgesetz ableiten zu wollen. Überhaupt sind wol -- der Wunsch,
überhaupt Spuren der göttlichen moralischen Regierung in der ganzen
Natur, und vorzüglich in unserm eignen Leben, und der, insbesondre eine
Offenbarung annehmen zu dürfen, die einzigen, die mit Recht auf eine so
erhabne Abstammung Ansprach machen möchten. Was die zweite Bedingung
anbetrifft, so lassen sich schon hienieden der Analogie nach Gründe
genug vermuthen, die eine solche Wiedervereinigung im künftigen Leben
zweckwidrig machen könnten, als z. B. daß etwa der Zweck einer
vielseitigen Ausbildung uns den Umgang des ehemaligen Freundes, dessen
Absicht für unsre Bildung erreicht ist, unnütz, oder gar schädlich
machen könnte, -- daß desselben Gegenwart in andern Verbindungen
nöthiger, und für das Ganze nützlicher sey, -- daß die unsrige in ändern
Verbindungen es sey u. dgl. Blos der letzten Bedingung entspricht die
angenommene Realität dieses Wunsches, denn in einer Dauer ohne Ende kann
diese Wiedervereinigung, wenn sie an keinen bestimmten Punkt dieser
Dauer gebunden wird, immer noch erwartet werden, und mithin die
Erfahrung ihrer Wirklichkeit nie widersprechen. Aus diesem Grunde also
ist kein Beweis der Befriedigung dieses Wunsches möglich; und wenn es
keinen ändern Beweis giebt (es giebt aber einen, der jedoch auch nur zur
wahrscheinlichen Vermuthung hinreicht), so müßte das menschliche Gemüth
sich über dieselbe auf _Hoffnung_, d. i. auf eine durch eine Bestimmung
des Begehrungsvermögens motivirte Hinneigung des Urtheils auf _eine_
Seite bei einem Gegenstände, der übrigens als problematisch erkannt
wird, einschränken.

Übrigens hat es in Absicht der Unwiderlegbarkeit mit den unmittelbaren
Postulaten der praktischen Vernunft, der Existenz Gottes, und der ewigen
Fortdauer moralischer Wesen die gleiche Bewandtniß. Unsre Fortdauer zwar
ist Gegenstand unmittelbarer Erfahrung; der Glaube, an die Fortdauer
aber kann nie durch Erfahrung widerlegt werden; denn, wenn wir nicht
existiren, so machen wir gar keine Erfahrung. So lange wir ferner als
_wir_, d. i. als moralische Wesen, fortdauern, kann auch der Glaube an
Gott weder durch Gründe, denn auf theoretische gründet er sich nicht,
und das für die Ewigkeit gültige Gesetz der praktischen Vernunft
unterstützt ihn, noch durch Erfahrung umgestoßen werden; denn die
Existenz Gottes kann nie Gegenstand der Erfahrung werden, mithin auch
aus der Ermangelung einer solchen Erfahrung sich nie auf die
Nichtexistenz desselben schließen lassen. Aus eben diesen Gründen aber
können diese Sätze auch nie, für irgend ein endliches Wesen, Gegenstände
des _Wissens_ werden, sondern müssen in alle Ewigkeit Gegenstände des
_Glaubens_ bleiben. Denn für die Existenz Gottes werden wir nie andre
als moralische Gründe haben, da keine andern möglich sind, und unsrer
eignen Existenz werden wir zwar für jeden Punkt derselben unmittelbar
durch das Selbstbewußtseyn sicher seyn, für die Zukunft aber sie aus
keinen ändern, als moralischen Gründen erwarten können.]

[Fußnote 29: Daß dies nicht eine leere Vernünftelei sei, sondern sich
auch in der Erfahrung, besondere beim Halten öffentlicher Reden an das
Volk, bestätige, wird uns vielleicht jeder Religionslehrer, der etwa
sich für seine Person der aus der Offenbarung hergenommenen
Vorstellungen, nicht bedient, übrigens aber lebhaftes Gefühl seiner
Bestimmung mit Ehrlichkeit (welches nicht wenig gesagt ist) vereinigt,
wenn auch nicht öffentlich, doch wenigstens in seinem Herzen
zugestehen. -- Es geschieht vermittelst der Begeisterung durch die
Einbildungskraft; und dieser Umstand darf die Sache niemanden verdächtig
machen, da ja die Offenbarung überhaupt nur durch dieses Vehikulum
wirken kann, und soll.]

[Fußnote 30: Dies waren auch die Maximen Jesu. In Absicht des erstern:
So jemand _will_ den Willen thun des der mich gesandt hat, der wird
innen werden, ob diese Lehre von Gott sey; und im Gegensatze: Wer Arges
thut, hasset das Licht, und kommt nicht an das Licht. In Absicht des
letztern: Die Starken bedürfen des Arztes nicht, sondern die Kranken;
ich bin kommen die Sünder zur Busse zu rufen, und nicht, die
Gerechten -- welche Aussprüche ich nicht für Ironie halte.]

[Fußnote 31: Dieser Streit gründet sich auf eine Antinomie des
Offenbarungsbegriffs, und ist völlig dialektisch. Anerkennung einer
Offenbarung ist nicht möglich, sagt der eine Theil; Anerkennung einer
Offenbarung ist möglich, sagt der zweite; und so ausgedrückt
widersprechen sich beide Sätze geradezu. Wenn aber der erste so bestimmt
wird: Anerkennung einer Offenbarung aus theoretischen Gründen ist
unmöglich; und der zweite: Anerkennung einer Offenbarung um einer
Bestimmung des Begehrungsvermögens willen, d. i. ein Glaube an
Offenbarung, ist möglich; so widersprechen sie sich nicht, sondern
können beide wahr seyn, und sind es beide, laut unsrer Kritik.]




SCHLUSSANMERKUNG.

Es ist eine sehr allgemeine Bemerkung, daß alles, was Spekulation ist,
oder so aussieht, sehr wenig Eindruck auf das menschliche Gemüth mache.
Man wird allenfalls angenehm dadurch beschäfftiget; man läßt sich das
Resultat gefallen, weil man nichts dagegen einwenden kann, würde aber
auch nichts arges daraus haben, wenn es anders ausgefallen wäre; denkt
und handelt übrigens in praktischer Rücksicht wie vorher, so daß der auf
Spekulation gegründete Satz wie ein todtes Kapital ohne alle Zinsen in
der Seele zu liegen, scheint, und daß man seine Anwesenheit durch nichts
gewahr wird. So ging es von jeher mit den Spekulationen der Idealisten
und Skeptiker. Sie dachten, wie niemand, und handelten, wie alle.

Daß gegenwärtige Spekulation, wenn sie auch etwa nicht nothwendig
praktische Folgen aufs Leben hat, (wie sie doch, wenn sie sich
behauptet, haben möchte,) dennoch in Absicht des Interesse nicht so kalt
und gleichgültig werde aufgenommen werden, dafür bürgt ihr wol der
Gegenstand, den sie behandelt. Es ist nemlich in der menschlichen Seele
ein nothwendiges Interesse für alles, was auf Religion Bezug hat, und
das ist denn ganz natürlich daraus zu erklären, weil nur durch
Bestimmung des Begehrungsvermögens Religion möglich geworden ist; daß
also diese Theorie durch die allgemeine Erfahrung bestätigt wird, und
daß man sich fast wundern sollte, warum man nicht längst selbst von
dieser Erfahrung aus auf sie kam. Wenn jemand etwa einen andern
unmittelbar gewissen Satz, z. B. daß zwischen zwey Punkten nur Eine
gerade Linie möglich sey, läugnen würde, so würden wir ihn vielmehr
verlachen und bedauren, als uns über ihn erzürnen; und wenn ja etwa der
Mathematiker sich dabey ereifern sollte, so könnte dies nur entweder aus
Mißvergnügen über sich selbst herkommen, daß er ihn seines Irrthums
nicht sogleich überführen könne, oder aus der Vermuthung, daß bey diesem
hartnäckigen Abläugnen der böse Wille, ihn zu ärgern, (mithin doch auch
etwas unmoralisches) zum Grunde liege: aber dieser Unwille würde doch
ein ganz anderer seyn, als derjenige, der jeden, und den
unausgebildetsten Menschen eben am meisten angreift, wenn jemand das
Daseyn Gottes, oder die Unsterblichkeit der Seele abläugnet; welcher mit
Furcht und Abscheu vermischt ist, zum deutlichen Zeichen, daß wir diesen
Glauben als einen theuren Besitz, und denjenigen als unsern persönlichen
Feind ansehen, der Mine macht, uns in diesem Besitze stören zu wollen.
Dieses Interesse verbreitet sich denn verhältnißmäßig weiter, je mehrere
Ideen wir auf die Religion beziehen, und mit ihr in Verbindung bringen
können; und wir würden daher uns sehr bedenken, zu entscheiden, ob
vorherrschende Toleranz in einer Seele, in welcher sie sich nicht auf
langes anhaltendes Nachdenken gründen kann, ein sehr achtungswerther Zug
sey. Aus eben diesem Interesse läßt sich auch im Gegentheile die
empfindliche Abneigung erklären, mit der wir gegen Vorstellungen
eingenommen werden, die wir etwa ehedem für heilig hielten, von denen
wir aber bey zunehmender Reife uns überzeugt oder überredet haben, daß
sie es nicht sind. Wir erinnern uns ja andrer Träume unsrer frühern
Jahre, wie etwa des von einer uneigennützigen Hülfsbereitwilligkeit der
Menschen, von einer arkadischen Schäferunschuld u. dergl. mit einem
wehmüthig-frohen Andenken der Jahre, wo wir noch so angenehm träumen
konnten; ohnerachtet das Gegentheil und die Erfahrungen, wodurch wir
etwa darüber belehrt worden sind, uns doch an sich unmöglich angenehm
seyn können. Der Täuschungen von oben angezeigter Art aber erinnern wir
uns lange mit Verdruß, und es gehört viel Zeit und Nachdenken dazu, um
auch darüber kalt zu werden; ein Phänomen, welches man gar nicht der
dunkeln Vorstellung des durch dergleichen Ideen entstehenden Schadens,
(indem wir ja den offenbaren Schaden selbst mit mehr Gleichmuth
erblicken,) sondern blos daraus zu erklären hat, daß das Heilige uns
theuer ist, und daß wir jede Beimischung eines fremdartigen Zusatzes als
Entweihung desselben ansehen. Dieses Interesse zeigt sich endlich sogar
darin, daß wir mit keinerlei Art Kenntnissen uns so breit machen, als
mit vermeinten bessern Religionseinsichten, als ob hierin die größte
Ehre liege, und daß wir sie -- wenn nicht etwa der gute Ton dergleichen
Unterhaltungen verbannt hat, wiewohl eben das, daß er sie verbannen
müßte, eine allgemeine Neigung zu denselben anzuzeigen scheint, -- so
gern ändern mittheilen mögen, in der sichern Voraussetzung, daß dies ein
allgemein interessanter Gegenstand sey.

So sicher wir also von dieser Seite seyn dürften, daß gegenwärtige
Untersuchung nicht ganz ohne Interesse werde aufgenommen werden, so
haben wir eben von diesem Interesse zu befürchten, daß es sich gegen uns
kehren, und den Leser in der ruhigen Betrachtung und Abwägung der Gründe
stören könne, wenn er etwa voraussehen, oder wirklich finden sollte, daß
das Resultat nicht ganz seiner vorgefaßten Meinung gemäß ausfalle. Es
scheint also eine nicht ganz vergebliche Arbeit zu seyn, hier noch, ganz
ohne Rücksicht auf die Begründung des Resultats, und gleich als ob wir
nicht einen _a priori_ vorgeschriebnen Weg gegangen wären, der uns
nothwendig auf dasselbe hätte führen müssen, sondern, als ob es gänzlich
von uns abgehangen hätte, wie dasselbe ausfallen solle, zu untersuchen,
ob wir Ursache gehabt hätten, ein günstigeres zu wünschen, oder ob
gegenwärtiges etwa überhaupt das vorteilhafteste sey, das wir uns
versprechen durften; kurz, dasselbe, ganz ohne Rücksicht auf seine
Wahrheit, blos von Seiten seiner Nützlichkeit zu untersuchen.

Aber hier stoßen wir denn zuerst auf diejenigen, welche in der besten
Meinung von der Welt sagen werden, bey einer Untersuchung der Art könne
überhaupt nichts kluges herauskommen, und es würde besser gewesen seyn,
gegenwärtige ganz zu unterlassen; die alles, was mit der Offenbarung, in
Verbindung steht, überhaupt nicht auf Principien zurückgeführt wissen
wollen; die jede Prüfung derselben scheuen, fürchten, von sich ablehnen.
Diese werden denn doch, wenn sie aufrichtig seyn wollen, zugestehen, daß
sie selbst eine schlechte Meinung von ihrem Glauben haben, und mögen
selbst entscheiden, ob ihnen die Achtung und Schonung derjenigen besser
gefällt, welche die Sache der Offenbarung schon für völlig
abgeurtheilt[TN13] und in allen Instanzen verlohren ansehen, und meinen,
ein Mann, der auf seine Ehre halte, könne einmal mit ihr sich nicht mehr
befassen, es sey sogar ein schlechtes Heldenstück, sie vollends zu
Grunde zu richten, und möge man ja auch wohl aus mitleidiger Schonung,
denen, die nun einmal ihr Herz daran gehängt haben, dies im Grunde
unschuldige Spielwerk wohl gönnen. Doch haben wir, mit diesen es
eigentlich hier nicht zu thun, denn von ihnen wird wahrscheinlich keiner
diese Schrift lesen; sondern nur mit solchen, die eine Prüfung der
Offenbarung verstatten.

Gegenwärtige sollte unsrer Absicht nach die strengste seyn, welche
möglich ist. Was haben wir nun durch dieselbe verlohren? was gewonnen?
wo ist das Übergewicht?

Verlohren haben wir alle unsere Aussichten auf Eroberungen, sowohl
objektive, als subjektive. Wir können nicht mehr hoffen durch Hülfe
einer Offenbarung in das Reich des Übersinnlichen einzudringen, und von
da, wer weiß welche Ausbeute zurückzubringen, sondern müssen uns
bescheiden, uns mit dem, was uns mit einemmale zu unsrer völligen
Ausstattung gegeben war, zu begnügen. Eben so wenig dürfen wir weiter
hoffen andre zu unterjochen, und sie zu zwingen ihren Antheil an dem
gemeinschaftlichen Erbe, oder an dieser neuen vermeinten Akquisition von
uns zu Lehn zu nehmen, sondern müssen, jeder für sich, uns auf unsre
eignen Geschäfte einschränken.

Gewonnen haben wir völlige Ruhe, und Sicherheit in unserm Eigenthume;
Sicherheit vor den zudringlichen Wohlthätern, die uns ihre Gaben
aufnöthigen, ohne daß wir etwas damit anzufangen wissen; Sicherheit vor
Friedensstörern andrer Art, die uns das verleiden möchten, was sie
selbst nicht zu gebrauchen wissen. Wir haben beide nur an ihre Armuth zu
erinnern, die sie mit uns gemein haben, und in Absicht welcher wir nur
darinn von ihnen verschieden sind, daß wir sie wissen, und unsern
Aufwand darnach einrichten.

Haben wir nun mehr verlohren, oder mehr gewonnen? -- Freilich scheint
der Verlust der gehofften Einsichten in das Übersinnliche ein
wesentlicher, ein nicht zu ersetzender, noch zu verschmerzender Verlust;
wenn es sich aber bey näherer Untersuchung ergeben sollte, daß wir
dergleichen Einsichten zu gar nichts brauchen, ja daß wir nicht einmal
sicher seyn können, ob wir sie wirklich besitzen, oder ob wir auch sogar
hierüber uns täuschen, so möchte es leichter werden, sich darüber zu
trösten.

Daß von der Realität aller Ideen vom Übersinnlichen keine objektive
Gewißheit, sondern nur ein Glaube an sie stattfinde, ist nun zur Genüge
erwiesen. Aller bisher entwickelte Glaube gründet sich auf eine
Bestimmung des Begehrungsvermögens, (bey der Existenz Gottes, und der
Seelen Unsterblichkeit auf eine des obern, bey dem Vorsehungs- und
Offenbarungsbegriffe auf eine durch das obere geschehne Bestimmung, des
untern,) und erleichtert gegenseitig wieder diese Bestimmung. Daß weiter
keine Ideen möglich sind, an deren Realität zu glauben eine unmittelbare
oder mittelbare Bestimmung durch das praktische Gesetz uns bewege, ist
klärlich gezeigt. Es fragt sich also hier nur noch, ob nicht ein Glaube
möglich sey, der _nicht_ durch eine dergleichen Bestimmung entsteht, und
sie _nicht_ wieder erleichtert. Im ersten Falle muß es leicht
auszumachen seyn, ob der Glaube _in concreto_ wirklich da ist; das muß
sich nemlich aus den praktischen Folgen ergeben, die er, als die
Willensbestimmung erleichternd, nothwendig hervorbringen muß. Im
letztern Falle aber, wo keine dergleichen praktische Folgen möglich
sind, scheint es, da der Glaube etwas blos subjektives ist, schwer,
hierüber etwas festes zu bestimmen, und es hat völlig das Ansehen, daß
uns nichts übrig bleibt, als jedem ehrlichen Manne auf sein Wort zu
glauben, wenn er uns sagt: ich glaube das, oder ich glaube jenes.
Dennoch ist es vielleicht möglich auch hierüber etwas auszumitteln. Es
ist nemlich an sich gar nicht zu läugnen, daß man oft andre, und eben so
oft sich selbst überredet, man glaube etwas, wenn man blos nichts
dagegen hat, und es ruhig an seinen Ort gestellt seyn läßt. Von dieser
Art ist fast aller historischer Glaube, wenn er sich nicht etwa auf
eine Bestimmung des Begehrungsvermögens gründet, wie der an das
historische in einer Offenbarung, oder der eines Geschichtforschers von
Profession, der von der Achtung für sein Geschäft, und von der
Wichtigkeit, die er in seine mühsamen Untersuchungen schlechterdings
setzen muß, unzertrennlich ist; oder der einer Nation an eine
Begebenheit, die ihren Nationalstolz unterstützt. Das Lesen der
Begebenheiten und Handlungen von Wesen, die gleiche Begriffe und gleiche
Leidenschaften mit uns haben, beschäftigt uns auf eine angenehme Art,
und es trägt zur Vermehrung unsers Vergnügens etwas bei, wenn wir
annehmen dürfen, daß dergleichen Menschen wirklich lebten, und wir
nehmen dies um so fester an, je mehr die Geschichte uns interessirt, je
mehr sie Ähnlichkeit mit unsern Begebenheiten oder unsrer Denkungsart
hat; wir würden aber, besonders in manchen Fällen, auch nicht viel
dagegen haben, wenn alles bloße Erdichtung wäre. Ist's auch nicht wahr,
so ist es gut erfunden, möchten wir denken. Wie soll man nun hierüber zu
einiger Gewißheit über sich selbst kommen? -- Die einzige wahre Probe,
ob man etwas wirklich annehme, ist die, ob man darnach handelt, oder, im
vorkommenden Falle der Anwendung, darnach handeln würde. Über Meinungen,
die an sich keine praktische Anwendung haben, noch haben können, findet
dennoch zu jeder Zeit ein Experiment statt, daß man sich nemlich aufs
Gewissen frage, ob man wol für die Richtigkeit einer gewissen Meinung
einen Theil seines Vermögens, oder das ganze, oder sein Leben, oder
seine Freiheit verwetten wolle, wenn etwas gewisses darüber auszumachen
seyn sollte. Man giebt dann einer Meinung, die an sich keine praktischen
Folgen hat, durch Kunst eine praktische Anwendung. Wenn man auf diese
Art jemanden eine Wette um sein ganzes Vermögen antrüge, daß kein
Alexander der Große gelebt habe, so könnte er vielleicht diese Wette
ohne Bedenken annehmen, weil er bei völliger Redlichkeit dennoch ganz
dunkel denken möchte, daß diejenige Erfahrung, welche dies entscheiden
könnte, schlechterdings nicht mehr möglich sey; wenn man aber etwa eben
demselben die gleiche Wette darauf antrüge, daß kein Dalai Lama
existire, mit dem Erbieten, die Sache an Ort und Stelle durch die
unmittelbare Erfahrung zu verificiren, so möchte er vielleicht
bedenklicher dabei werden, und sich dadurch verrathen, daß er mit seinem
Glauben über diesen Punkt nicht völlig in Richtigkeit sey. Wenn man nun
über den Glauben an übersinnliche Dinge, deren Begriff durch die reine
praktische Vernunft _a priori_ nicht gegeben ist, die mithin an sich gar
keine praktischen Folgen haben können, sich eben so eine beträchtliche
Wette antrüge, so wäre es sehr leicht möglich, daß man dadurch, daß man
sie von der Hand wiese, entdeckte, man habe bisher den Glauben an sie
nicht gehabt, sondern sich nur überredet, ihn zu haben; wenn man aber
diese Wette auch wirklich annähme, so könnte man noch immer nicht sicher
seyn, ob sich nicht das Gemüth ganz dunkel besonnen habe, es habe hier
noch gar nicht nöthig, sich auf seiner Schalkheit ertappen zu lassen, da
bei einer solchen Wette gar nichts zu wagen sey, weil die Sache (bei
dergleichen Ideen) in Ewigkeit nicht, weder durch Gründe, noch durch
Erfahrungen auszumachen sey. Wenn also auch nicht darzuthun seyn sollte,
daß an die Realität von dergleichen Ideen gar kein Glaube möglich sey;
so ergiebt sich hieraus doch leicht soviel, daß es möglich sey, auch nur
mit sich selbst in's Reine zu kommen, ob man diesen Glauben überhaupt
habe, welches eben soviel ist, als ob er überhaupt und an sich nicht
möglich wäre. Es ist hieraus zu beurtheilen, ob wir Ursache haben, über
den Verlust unsrer Hoffnung durch eine Offenbarung erweiterte Aussichten
in die übersinnliche Welt zu bekommen, sehr verlegen zu seyn.

In Absicht des zweiten Verlustes bitten wir jeden, sich vor seinem
Gewissen die Frage zu beantworten, zu welcher Absicht er eigentlich
eine Religion haben wolle; ob dazu, um sich über andre zu erheben, und
sich vor ihnen aufzublähen, zur Befriedigung seines Stolzes, seiner
Herrschsucht über die Gewissen, welche weit ärger ist, als die
Herrschsucht über die Körper; oder dazu, um sich selbst zum bessern
Menschen zu bilden. -- Inzwischen bedürfen wir sie auch mit für andre,
theils um reine Moralität unter ihnen zu verbreiten; aber da darf nur
dargethan seyn, daß dies auf keinem ändern Wege, als dem angezeigten,
geschehen könne, so werden wir ja gern, wenn dies wirklich unser Ernst
ist, jeden andern vermeiden; theils, wenn wir das nicht können sollten,
uns wenigstens der Legalität von ihnen zu versichern, -- ein Wunsch, der
an sich völlig rechtmäßig ist. Und in Absicht der Möglichkeit ihn
dadurch zu erreichen, ist denn ganz sicher nichts leichter, als den
Menschen, der sich im Dunkeln überhaupt fürchtet, zu schrecken, ihn
dadurch zu leiten, wohin man will, und ihn zu bewegen, in Hoffnung des
Paradieses seinen sterblichen Leib brennen zu lassen, so sehr man will;
wenn aber gezeigt ist, daß durch eine solche Behandlung der Religion die
Moralität nothwendig gänzlich vernichtet werde, so wird man ja gar gern
eine Gewalt aufgeben, zu der man kein Recht hat; da zumal diese
Legalität weit sicherer, und wenigstens ohne schädliche Folgen für die
Moralität durch andre Mittel erreicht wird.

Dies wäre denn die Berechnung unsers Verlusts. Laßt um nun den Gewinn
dagegen halten!

Wir gewinnen völlige Sicherheit in unserm Eigenthume. Wir dürfen ohne
Furcht, daß unser Glaube uns durch irgend eine Vernünftelei geraubt
werde, ohne Besorgniß, daß man ihn lächerlich machen könne, ohne Scheu
vor der Bezüchtigung des Blödsinns und der Geistesschwäche, ihn zu
unserer Verbesserung brauchen. Jede Widerlegung muß falsch seyn, das
können wir _a priori_ wissen: jeder Spott muß auf den Urheber
zurückfallen.

Wir gewinnen völlige Gewissensfreiheit, nicht vom Gewissenszwange durch
physische Mittel, welcher eigentlich nicht statt findet; denn äußerer
Zwang kann uns zwar nöthigen mit dem Munde zu bekennen, was er will,
aber nie, im Herzen etwas dem ähnliches zu denken; sondern von dem
unendlich härteren Geisteszwange durch moralische Bedrückungen und
Vexationen, durch Zureden, Zunöthigungen, Drohungen, wer weiß welcher
schlimmen Übel, die man unterm Gemüthe anlegt. Dadurch wird nothwendig
die Seele in eine ängstliche Furcht versetzt, und quält sich so lange,
bis sie es endlich so weit bringt, sich selbst zu belügen, und den
Glauben in sich zu erheucheln; eine Heuchelei, welche weit schrecklicher
ist, als der völlige Unglaube, weil der letztere den Charakter nur so
lange, als er dauert, verderbet, die erstere aber ihn ohne Hoffnung
jemaliger Besserung zu Grunde richtet, so daß ein solcher Mensch nie
wieder die geringste Achtung oder das geringste Zutrauen zu sich fassen
kann. Dies ist die Folge, welche das Verfahren, den Glauben auf Furcht
und Schrecken, und auf diesen erpreßten Glauben erst die Moralität (eine
Nebensache, die wol ganz gut seyn mag, wenn sie zu haben ist, in
Ermangelung deren aber auch wol der Glaube allein uns durchhelfen kann,)
gründen zu wollen, nothwendig haben muß, und welche er auch allemal
gehabt haben würde, wenn man immer konsequent zu Werke gegangen, und die
menschliche Natur von ihrem Schöpfer nicht zu gut eingerichtet wäre, als
daß sie sich so sollte verdrehen lassen.

Nach Maaßgabe dieser Grundsätze würde der einzige Weg -- ein Weg, den
offenbar auch das Christenthum vorschreibt -- den Glauben in den Herzen
der Menschen hervorzubringen, der seyn, ihnen durch Entwickelung des
Moralgefühls das Gute erst recht lieb und werth zu machen, und dadurch
den Entschluß, gute Menschen zu werden, in ihnen zu erwecken; dann sie
ihre Schwäche allenthalben fühlen zu lassen, und nun erst ihnen die
Aussicht auf die Unterstützung einer Offenbarung zu geben, und sie
würden glauben, ehe man ihnen zugerufen hätte: glaubet!

Und jetzt darf die Entscheidung, wo das Übergewicht sey, ob auf der
Seite des Gewinns, oder der des Verlusts, dem Herzen eines jeden Lesers
überlassen werden, mit Zusicherung des beiläufigen Vortheils, daß ein
jeder dieses Herz selbst aus dem Urtheile, das es hierüber fället, näher
wird kennen lernen.

ANMERKUNGEN ZUR TRANSKRIPTION:

[Anmerkung TN1: Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im
Original ist hier "Gesezzen" gedruckt.]

[Anmerkung TN2: Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im
Original ist hier "änßert" gedruckt.]

[Anmerkung TN3: Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im
Original ist hier "fordauern" gedruckt.]

[Anmerkung TN4: Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im
Original ist hier "Aufhebug" gedruckt.]

[Anmerkung TN5: Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im
Original ist hier "seyu" gedruckt.]

[Anmerkung TN6: Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im
Original ist hier "sis" gedruckt.]

[Anmerkung TN7: Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im
Original ist hier "4" gedruckt.]

[Anmerkung TN8: Mit großer Wahrscheinlichtkeit ein typographischer Fehler
im Original, könnte aber auch ein geschriebener Dialekt sein, daher
nicht verbessert (Rüchsicht an Stelle von Rücksicht).]

[Anmerkung TN9: Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im
Original ist hier "Siegerinn" gedruckt.]

[Anmerkung TN10: Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im
Original ist hier ein weiteres "bar" gedruckt.]

[Anmerkung TN11: Mit großer Wahrscheinlichtkeit ein typographischer
Fehler im Original, könnte aber auch ein geschriebener Dialekt sein,
daher nicht verbessert (Gnüge an Stelle von Genüge).]

[Anmerkung TN12: Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im
Original ist hier "selbt" gedruckt.]

[Anmerkung TN13: Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im
Original ist hier "abgeurthelt" gedruckt.]