Project Gutenberg's Filosofia Fundamental, Volumen III, by Jaime Balmes

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Title: Filosofia Fundamental, Volumen III

Author: Jaime Balmes

Release Date: March 13, 2006 [EBook #17974]

Language: Spanish

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FILOSOFA FUNDAMENTAL.

por

D. JAIME BALMES,
PRESBTERO


TOMO III.

Segunda edicion.


Barcelona:
IMPRENTA DE A. BRUSI.
Calle de las Libreteras n. 4.
1848.


_Es propiedad del Autor._




LIBRO CUARTO.

DE LAS IDEAS.




CAPTULO I.

OJEADA SOBRE EL SENSUALISMO.


[1.] Acabamos de tratar de las sensaciones, y vamos  ocuparnos de las
ideas. Para hacer debidamente este trnsito, es necesario investigar
antes, si hay en nuestro espritu algo mas que sensaciones, si todos los
fenmenos internos que experimentamos, son algo mas que sensaciones
trasformadas.

Salido el hombre de la esfera de las sensaciones, de esos fenmenos que
le ponen en relacion con el mundo exterior, se encuentra con otro rden
de fenmenos, igualmente presentes  su conciencia. No puede reflexionar
sobre las sensaciones mismas, sin tener conciencia de algo que no es
sensacion; no puede reflexionar sobre el recuerdo de las sensaciones, 
sobre la representacion interior de ellas, sin experimentar algo
distinto de ese recuerdo y de esa representacion.

[2.] Aristteles dijo: nada hay en el entendimiento que antes no haya
estado en el sentido; y las escuelas han repetido durante largos siglos
el pensamiento del filsofo: nihil est in intellectu quod prius non
fuerit in sensu. As los conocimientos humanos procedian de lo exterior
 lo interior. Descartes vino  invertir este rden, pretendiendo que
debia procederse de lo interior  lo exterior; su discpulo Malebranche
hizo mas: en su concepto, le conviene al entendimiento encerrarse en lo
interior, no comunicar con lo exterior sino lo menos posible; segun l,
no hay aliento mas nocivo  la salud intelectual que el del mundo de los
sentidos; las sensaciones son un perenne manantial de error; y la
imaginacion es una hechicera tanto mas peligrosa cuanto que tiene su
habitacion  la puerta misma del entendimiento, donde le espera para
arrastrarle, con su belleza seductora y brillantes atavos.

[3.] Locke quiso rehabilitar el principio de Aristteles sujetndole 
la piedra de toque de la observacion: pero  mas de la sensacion admiti
la reflexion, y convino en reconocer al alma facultades innatas. Su
discpulo Condillac no se limit  esto: segun l, todos los actos de
nuestra alma no son mas que sensaciones trasformadas; opina que, en vez
de distinguir como Locke dos orgenes de nuestras ideas, el sentido y la
reflexion, seria mas exacto no reconocer mas que uno; ya porque la
reflexion no es en su principio sino la sensacion misma, ya porque la
reflexion es mas bien el canal por donde pasan las ideas que vienen de
los sentidos, que n el manantial de ellas. (_Estracto razonado del
Tratado de las sensaciones. Resmen de la primera parte_).

El juicio, la reflexion, los deseos, las pasiones, no son mas en
concepto de Condillac, que la sensacion trasformada de diferentes modos.
Por esta razon, le parece intil el suponer que el alma recibe
inmediatamente de la naturaleza todas las facultades de que est dotada.
La naturaleza nos da rganos para advertirnos, por medio del placer, lo
que debemos buscar, y por el dolor, lo que debemos huir; pero se detiene
aqu, y deja  la experiencia el cuidado de hacernos contraer hbitos, y
acabar la obra que ella ha comenzado. (_Tratado de las sensaciones.
Prefacio_).

[4.] A la vista de este sistema, en que no se otorgan al alma ni
siquiera facultades naturales, y se consideran las que posee, como un
simple efecto de las sensaciones, se nota desde luego la contradiccion
en que incurre su autor, cuando en el mismo lugar se declara
ocasionalista, pretendiendo que las impresiones de la organizacion no
son mas que la ocasion de nuestras sensaciones. Puede darse facultad
natural mas inexplicable que la de ponerse en relacion con objetos que
no producen las sensaciones, y que son con respecto  ellas una mera
ocasion? Si al alma se le concede esta facultad, qu inconveniente hay
en admitir las otras? No es una facultad natural, y muy singular, la
de sentir por medio de causas que no pueden obrar sino ocasionalmente?
En este caso no se atribuye al alma una facultad natural de producirse
ella misma las sensaciones, con ocasion de las impresiones orgnicas, 
no se la supone en relacion inmediata con otro ser superior que se las
produzca? Por qu esa actividad interna,  esa receptividad, no puede
aplicarse  las ideas? Por qu no se han de admitir en el alma otras
facultades innatas?  mas bien por qu se dice que no se las supone,
cuando se comienza por suponerlas?

Condillac, tan enemigo de hiptesis y sistemas, es eminentemente
hipottico y sistemtico. Concibe el orgen y la naturaleza de las ideas
 su modo; y  este modo de concebirlas quiere que todo se adapte. Para
dar una idea de las opiniones de Condillac y combatirlas con buen
resultado, al mismo tiempo que con cumplida lealtad, examinar
brevemente los fundamentos de la obra en que mas se complace el autor,
lisonjendose de haber dado  su doctrina el mayor grado de claridad y
certeza: el _Tratado de las sensaciones_.




CAPTULO II.

LA ESTATUA DE CONDILLAC.


[5.] Supone Condillac una estatua  la cual anima sucesivamente,
concedindole un sentido despues de otro; y comenzando por el olfato
dice: Los conocimientos de nuestra estatua, limitada al sentido del
olfato, no pueden extenderse sino  los olores: no puede tener ideas de
extension, ni de figura, ni de nada que est fuera de ella, ni otras
sensaciones como el color, el sonido, el sabor. (Cap. 1). Si  la
estatua no se le concede, como la hiptesis lo exige, ninguna actividad,
ninguna facultad, excepto la de sentir el olor, es cierto que no podr
tener ninguna otra idea, ni sensacion; y aun se puede aadir, que la
sensacion del olor no ser para ella ninguna idea.

Si le presentamos una rosa, contina Condillac, ser para nosotros una
estatua que siente una rosa; mas para s misma, solo ser el mismo olor
de la rosa. Ser pues olor de rosa, de clavel, de jazmin, de violeta,
segun los objetos que obrarn sobre su rgano; en una palabra; los
olores con respecto  ella, no son mas que sus modificaciones propias 
maneras de ser, y no podria creerse otra cosa, siendo estas las nicas
sensaciones de que es susceptible.

[6.] Si bien se observa, ya en los primeros pasos, se hace dar  la
estatua un gran salto. A vueltas de la aparente simplicidad del fenmeno
sensible, se introduce ya uno de los actos que suponen el entendimiento
muy desarrollado: la reflexion. Ya la estatua se cree algo, se cree
olor; ya se le atribuye pues la conciencia del _yo_, comparativamente 
la impresion que recibe; ya se le hace emitir una especie de juicio, en
que afirma la identidad del _yo_ con la sensacion. Esto es imposible, si
no hay mas que la sensacion enteramente sola. Entonces no hay ni puede
haber nada mas que aquella impresion puramente pasiva. Es un fenmeno
aislado, sobre el cual no hay reflexion de ninguna clase; la estatua no
tiene otra conciencia de s misma que esta sensacion; pero esta
conciencia no es digna de tal nombre en el rden reflexivo. La hiptesis
de Condillac, aplicada en todo rigor, no ofrece mas que un fenmeno que
no puede conducir  nada; desde el momento en que sale de la sensacion
para desenvolverla, admite en el espritu una actividad distinta y muy
diferente de la sensacion, y arruina todo su sistema.

La estatua limitada  la sensacion del olor, no se creer olor; esta
creencia es un juicio, supone comparacion, y nada de esto se halla en el
fenmeno sensible, considerado en toda su pureza, como lo exige la
hiptesis de Condillac. Este filsofo comienza sus investigaciones
analticas, introduciendo condiciones, que l mismo supone eliminadas:
quiere explicarlo todo, con la sensacion sola; y desde sus primeros
pasos, combina esta sensacion con operaciones de un rden diferente.

[7.] La capacidad de sentir aplicada  la impresion recibida, la llama
Condillac atencion. Si no hay mas que una sensacion, no habr mas que
una atencion; pero si las sensaciones se suceden con variedad dejando
rastro en la memoria de la estatua, cuando se presente una nueva
sensacion, la atencion se dividir entre la actual y la pasada. La
atencion dirigida simultneamente  dos sensaciones, es la comparacion.
Con la comparacion se percibirn las semejanzas  diferencias; esta
percepcion es el juicio. Todo esto se hace con sensaciones solas; luego
la atencion, la memoria, la comparacion, el juicio, no son mas que la
sensacion trasformada. En apariencia nada mas sencillo, mas claro, mas
verdadero; en realidad nada mas confuso, mas falso.

[8.] Por el pronto, la definicion de la atencion es inexacta. La
capacidad de sentir, por el mero hecho de estar en ejercicio, se halla
aplicada  la impresion: no se siente, cuando la facultad sensitiva no
est en ejercicio; y no est en ejercicio, si no est aplicada  la
impresion. En este concepto, la atencion no seria mas que el acto de
sentir: toda sensacion seria atencion; y toda atencion sensacion: nadie
ha dado jams  estas palabras semejante significado.

[9.] La atencion es la aplicacion del nimo  alguna cosa: y esta
aplicacion supone el ejercicio de una actividad, concentrada sobre un
objeto. Cuando el espritu se halla enteramente pasivo, no atiende,
hablando con propiedad; y respecto de las sensaciones, hay atencion,
cuando por un acto reflejo conocemos que sentimos. Si no hay este
conocimiento, no hay verdadera atencion, y s nicamente sensacion mas 
menos viva, segun el grado con que est afectada nuestra sensibilidad.
Si  las sensaciones muy vivas, se las quiere llamar atencion, el uso de
la palabra ser impropio; cabalmente, los que sienten con mas viveza,
suelen distinguirse por su falta de atencion. La sensacion es la
afeccion de una facultad pasiva; la atencion es el ejercicio de una
actividad; y as es que los brutos no participan de ella, sino en cuanto
encierran un principio de actividad para dirigir  un objeto determinado
sus facultades sensitivas.

[10.] La percepcion de la diferencia de los olores de rosa y de clavel,
es una sensacion? Si se me dice que n, infiero que el juicio no es la
sensacion trasformada; pues no es ni siquiera sensacion; si lo es,
entonces observo que si es la del clavel,  la de la rosa, se sigue que
con una sola de estas sensaciones, tendr la percepcion comparativa, lo
que es absurdo. Si se me dice que es las dos juntas, contesto que esto,
 no significa nada para la cuestion,  expresa un absurdo. Porque, si
al decir que es las dos sensaciones juntas, se quiere dar  entender lo
que significan las palabras en su rigor, tendremos una sensacion que
ser al mismo tiempo la de clavel y la de rosa, permaneciendo aquella
distinta de esta, por exigirlo as la comparacion. Pero si se quiere dar
 entender que las dos sensaciones existen juntas, nada adelantamos,
pues esto lo dbamos ya por supuesto; y la dificultad estaba en explicar
cmo la coexistencia producia la comparacion y el juicio,  sea la
percepcion de la diferencia.

La sensacion de clavel no es mas que sensacion de clavel, y la de rosa,
de rosa. Desde el momento que se las compara, y se supone en el espritu
un acto por el cual percibe la diferencia, se le atribuye algo mas que
la pura sensacion, se le aade una facultad distinta de la de sentir,
esto es, la de comparar las sensaciones y apreciar sus semejanzas y
diferencias.

[11.] Esa comparacion, esa fuerza intelectual que lleva los dos extremos
 un terreno comun, sin confundirlos; que ve el punto en que se tocan, y
el en que se separan, que falla por decirlo as entre ellos, es distinto
de la sensacion; es efecto de una actividad de otro rden: su desarrollo
depender de las sensaciones como de una condicion _sine qua non_, como
de causas excitantes; pero nada tiene que ver con las sensaciones
mismas, es esencialmente distinta de ellas, no puede confundirse con
ellas, sin destruir la idea de la comparacion, sin hacerla imposible.

No hay juicio posible, sin las ideas de identidad  semejanza; y estas
ideas no son sensaciones. Las sensaciones son hechos particulares que no
salen de su esfera, que no se aplican de un caso  otro; las ideas de
identidad y semejanza envuelven algo de comun, que se aplica  muchos.

[12.] Qu le suceder pues  un ser limitado  la facultad de
experimentar varias sensaciones? Las tendr sin compararlas. Cuando
sentir de un modo, no sentir de otro, la una sensacion no ser la
otra, es cierto; pero el ser sensible no se dar cuenta de la variedad.
Las unas sensaciones vendrn en pos de las otras, sin ser comparadas
entre s. Aun suponiendo la memoria de ellas, esa memoria no ser mas
que una repeticion de las mismas, con menos intensidad. Si se admite que
el ser sensible las compara, y que percibe sus relaciones de identidad 
distincion, de semejanza  diferencia; se admiten ya una serie de actos
reflejos, que no son sensaciones.

[13.] Ni la memoria de las sensaciones propiamente dicha, puede
explicarse por ellas solas; y en esto se equivoca tambien Condillac. La
sensacion de olor de rosa que la estatua recibi ayer, puede recordarla
hoy; pero este recuerdo puede ser de dos maneras: 1. reproducindose
interiormente la sensacion sin ninguna causa externa, y sin ninguna
relacion  tiempo pasado, ni por consiguiente  la existencia anterior
de una sensacion semejante; entonces el recuerdo no es para la estatua
un recuerdo propiamente dicho, solo es una sensacion mas  menos viva;
2. reproducindose con relacion  una existencia de la misma,  otra
semejante en un tiempo anterior, en lo que consiste esencialmente el
recuerdo; y entonces ya hay algo mas que sensacion: hay las ideas de
sucesion, de tiempo, de anterioridad, de identidad  semejanza, todas
muy distintas de la sensacion, y no solo distintas sino separables.

Dos sensaciones enteramente distintas pueden referirse  un mismo tiempo
en la memoria; el tiempo pues ser idntico y las sensaciones distintas.
La sensacion puede existir sin recuerdo del tiempo en que antes existia,
y hasta sin ningun recuerdo de que haya existido; luego la sensacion no
envuelve la relacion del tiempo; luego estas son cosas distintas, muy
diferentes; luego se engaa Condillac, cuando quiere explicar la memoria
de las sensaciones por sensaciones puras.

[14.] Las reflexiones anteriores arruinan enteramente el sistema de
Condillac. O admite algo mas que sensaciones  n; si lo primero, peca
contra su supuesto principal; si lo segundo, no le es posible explicar
ninguna idea abstracta, ni aun la memoria sensitiva; se ver pues
reducido  admitir con Locke la reflexion sobre las sensaciones, y por
la misma razon, otras facultades del alma.

[15.] Comprndese fcilmente lo que han sostenido algunos filsofos de
que todas nuestras ideas vienen de los sentidos, entendindose que las
sensaciones despiertan nuestra actividad interior, y ofrecen por
decirlo as, los materiales  la inteligencia; pero no se comprende cmo
se ha podido dar por cosa cierta, clara, sumamente sencilla, que en
nuestro espritu no hay mas que esos materiales, las sensaciones. Basta
fijar un momento la atencion sobre nuestro interior para descubrir
muchos fenmenos distintos de la sensacion, y varias facultades que nada
tienen que ver con la sensitiva. Si Condillac se hubiese limitado 
sostener que esas facultades para desenvolverse, han menester el sentir
como una especie de excitacion, nada hubiera dicho que no fuera muy
conforme  la sana filosofa; pero pretender que todo lo excitado, que
todo lo desenvuelto, no es mas que el mismo principio excitante, y esto
empearse en confirmarlo con la observacion, es contrariar abiertamente
la observacion misma, es condenarse  no poder dar un paso en la
explicacion de la actividad intelectual, so pena de apartarse del
supuesto en que se estriba. Sin embargo, el autor del _Tratado de las
sensaciones_ parece estar muy satisfecho de su sistema: impresion
actual, h aqu la sensacion; recuerdo de la sensacion, h aqu la idea
intelectual: esto si no es slido es alucinador; con la apariencia de
una observacion delicada, se detiene en la superficie de las cosas, y no
fatiga al discpulo. Todo sale de la sensacion: pero es porque Condillac
hace hablar  la estatua, del modo que  l le parece bien, sin atenerse
 la hiptesis de la sensacion sola.

[16.] Este sistema,  mas de su flaqueza filosfica, es funesto  las
ideas morales. Qu es la moral, si no hay mas ideas que las
sensaciones? Qu son los deberes, si todo se reduce  necesidades
sensibles,  placer  dolor? Qu es de Dios, qu es de todas las
relaciones del hombre para con Dios?




CAPTULO III.

DIFERENCIA ENTRE LAS IDEAS GEOMTRICAS Y LAS REPRESENTACIONES SENSIBLES
QUE LAS ACOMPAAN.


[17.] Nuestras ideas intelectuales andan siempre acompaadas de
representaciones sensibles. Esto hace que al reflexionar sobre aquellas,
las confundimos con estas. Digo al reflexionar sobre ellas, mas n al
servirnos de ellas. Todos nos servimos muy bien de cada idea segun las
circunstancias: el error est en el acto reflejo, n en el directo.
Conviene no perder de vista esta ltima observacion.

[18.] Es poco menos que imposible que el gemetra piense en el
tringulo, sin que divague por su imaginacion la semejanza del
tringulo, tal como le ha visto mil veces en las lminas: y por este
motivo, estar el gemetra inclinado  creer que la idea del tringulo
no es mas que aquella representacion sensible. Si as fuese, se
verificaria en la idea del tringulo lo que afirma Condillac, de que la
idea no es mas que el recuerdo de la sensacion. En efecto, aquella
representacion es la sensacion repetida; no hay entre las dos afecciones
del alma mas diferencia, sino que la sensacion actual es causada por la
presencia actual del objeto, y por tanto es mas fija y mas viva. En
prueba de que la diferencia no es esencial, sino que solo est en el mas
 en el menos, se puede notar, que si la representacion imaginaria llega
 un grado muy alto de viveza, no la distinguimos de la sensacion, como
les sucede  los visionarios, y como todos lo experimentamos durante el
sueo.

[19.] No ser difcil demostrar cun diferentes son la idea del
tringulo y su representacion imaginaria, si se atiende  los hechos
siguientes.

1. La idea del tringulo es una: conviene  todos los tringulos de
todos tamaos, y de todas especies. La representacion es mltipla, y
vara en tamao y en forma.

2. Mientras raciocinamos sobre las propiedades del tringulo,
estribamos sobre una idea fija, necesaria; la representacion cambia
incesantemente, sin alterarse la unidad de la idea.

3. La idea del tringulo de cada especie en particular, es clara,
evidente, en ella vemos del modo mas luminoso sus propiedades; por el
contrario la representacion sensible, es vaga, confusa; as apenas
distinguimos el tringulo rectngulo del acutngulo  obtusngulo de
poca inclinacion. La idea corrige estos errores,  mas bien prescinde de
ellos; si se sirve de la figura imaginaria es como de un auxiliar: del
mismo modo que al trazar las figuras en el papel, damos la demostracion,
prescindiendo de que sean  n bien exactas, y hasta sabiendo que no lo
son, y que es imposible que lo sean del todo.

4. La idea del tringulo es la misma para el ciego de nacimiento que
para el hombre con vista: como lo prueba el que los dos la desenvuelven
del mismo modo, en sus raciocinios y usos geomtricos. La representacion
es diferente; pues para nosotros, es una imgen de lo visto, lo que es
imposible en el ciego. Este, al pensar en el tringulo, no tiene en su
imaginacion la misma representacion sensible que nosotros, ni la puede
tener; pues carece de todo lo que se refiere  la sensacion de la vista.
Si el ciego tiene alguna representacion concomitante de la idea, ha de
venirle del solo tacto; y para los tringulos de alguna extension cuyas
tres lneas no pueden ser tocadas juntas, la representacion ha de ser
una serie sucesiva de sensaciones del tacto, como el recuerdo de un
pasaje de msica es esencialmente una representacion sucesiva. En
nosotros la representacion del tringulo es casi siempre simultnea;
excepto el caso de tringulos muy grandes, mucho mayores que los que
acostumbramos  ver; pues en este caso, particularmente cuando no hay
costumbre de considerarlos, parece que necesitamos ir extendiendo
sucesivamente las lneas.

[20.] Lo que se ha dicho del tringulo, la mas sencilla de las figuras,
puede aplicarse con mayor razon  todas las dems. Muchas de ellas no
pueden ser representadas distintamente en la imaginacion, como se ve en
las que constan de muchos lados; y aun el crculo, que en la facilidad
de ser representado se acerca al tringulo, no podemos imaginarlo con
tal perfeccion que le distingamos de una elipse cuyos dos ejes se
diferencien poco entre s.




CAPTULO IV.

LA IDEA Y EL ACTO INTELECTUAL.


[21.] Demostrado que las ideas geomtricas no son las representaciones
sensibles, resulta tambien demostrado de toda clase de ideas. Si en
algunas podia haber dificultad, era sin duda en las relativas  la
geometra, pues estas tienen objetos que se prestan  ser representados
sensiblemente; cuando los objetos no son figurados, no pueden ser
percibidos por ningun sentido; hablar entonces de representacion
sensible, es incurrir en una contradiccion.

[22.] Estas consideraciones tiran una lnea divisoria entre el entender
y el imaginar; lnea que tiraron todos los escolsticos, lnea que
conservaron, y por decirlo as, marcaron mas Descartes y Malebranche,
lnea que comenz  borrar Locke, y que hizo desaparecer Condillac.
Todos los escolsticos reconocieron esta lnea; pero as ellos como
muchos otros emplearon un lenguaje que mal entendido, era muy 
propsito para contribuir  borrarla. A toda idea la llamaron imgen del
objeto; explicaron el acto de entender, cual si en el entendimiento
hubiese una especie de forma que expresase el objeto, como el retrato
delante de los ojos ofrece  estos la imgen de la cosa retratada. Este
lenguaje dimana de la continua comparacion que naturalmente se hace
entre el entender y el ver. Cuando los objetos no estn presentes, nos
valemos de retratos; y como los objetos en s mismos no pueden estar
presentes  nuestro entendimiento, se concibi una forma interior que
hiciese las veces de un retrato. Por otra parte, las nicas cosas que se
prestan  representacion propiamente dicha, son las sensibles; el nico
caso en que hallamos dentro de nosotros esa forma en que se retratan los
objetos es el de la representacion imaginaria; y as era peligroso que 
esta se le llamase idea, y  toda idea representacion imaginaria, en lo
que consiste el sistema de Condillac.

[23.] Santo Toms llama  las representaciones de la imaginacion,
_phantasmata_, y dice que mientras el alma est unida al cuerpo no
puede entender sino _per conversionem ad phantasmata_, esto es, sin que
preceda y acompae al acto intelectual la representacion de la fantasa,
que sirve como de material para la formacion de la idea, y de auxiliar
para aclararla y avivarla. La experiencia nos ensea de continuo que
siempre que entendemos, se agitan en nuestra imaginacion formas
sensibles relativas al objeto que nos ocupa. Ya son las imgenes de la
figura y color del objeto, si este los tiene; ya son las imgenes de
aquellos con que se le puede comparar; ya son las palabras con que se
expresa en la lengua que habitualmente hablamos. As, hasta pensando en
Dios, en el acto mismo en que afirmamos que es espritu pursimo, se nos
ofrece en la imaginacion bajo una forma sensible. Si hablamos de la
eternidad, vemos al _anciano de das_, tal como lo hemos visto
representado en los templos; si de la inteligencia infinita, nos
imaginamos quizs un pilago de luz: si de la infinita misericordia, nos
retratamos un semblante compasivo; si de la justicia, un rostro airado.
Al esforzarnos por concebir algo de la creacion, se nos representa un
manantial de donde brotan la luz y la vida, as como la inmensidad, la
sensibilizamos tambien en una extension sin lmites.

La imaginacion acompaa siempre  la idea, mas no es la idea; y la
prueba evidente  irrefragable de la distincion y diferencia de estas
cosas, se halla en que si en el acto mismo de tener la imaginacion de
un pilago de luz, de un anciano, de un rostro airado  compasivo, de
manantial, de extension etc. etc., se nos pregunta si Dios es algo de
aquello, si tiene algo de parecido  nada de aquello, responderemos al
instante que n, que esto es imposible; lo que demuestra la existencia
de una idea que nada tiene que ver con aquellas representaciones, y que
esencialmente excluye lo que ellas incluyen.

[24.] Lo dicho de la idea de Dios es aplicable  muchas otras. Apenas
entendemos nada, sin que entre como un elemento indispensable la idea de
relacion; y cmo se representa la relacion? En la imaginacion de mil
maneras, como punto de contacto de dos objetos, como hilos que los unen;
pero la relacion es algo de esto? n. Al preguntrsenos en qu
consiste, tenemos ni el menor asomo de duda de que pueda ser algo de
esto? n.

[25.] El llamar  toda idea imgen, es un error, si se quiere concebir
la idea como algo distinto del acto intelectual, y que se ponga delante
del entendimiento, cuando este ha de ejercer sus funciones. Imgen es lo
que representa, _como semejanza_; y yo pregunto, cmo se sabe que
exista esta representacion  semejanza? cmo se sabe que para entender,
necesitamos una forma interior, que sea como un retrato del objeto? Qu
es retrato, cuando se sale del rden sensible? En el rden intelectual,
hay semejanzas, pero n en el sentido en que las tomamos en el rden
material. Yo entiendo, otro hombre entiende tambien; en esto tenemos una
semejanza, pues que se halla en el uno lo mismo que en el otro, n
idntico en nmero, sino en especie. Pero esta semejanza es de un rden
muy diferente de las sensibles.

[26.] Al entender, conocemos lo que hay en el objeto entendido; pero no
sabemos si esto se hace por el simple acto del entendimiento, sin
necesidad de un medio representativo por la semejanza. Entendemos la
cosa, n la idea, y tanta dificultad encuentro en que el entendimiento
perciba sin la idea, como en que la supuesta representacion se refiera
al objeto. Cmo es que mi idea se refiere  un objeto? si por s misma,
luego ella por s sola, siendo puramente interior, se refiere  lo
exterior, me pone en relacion con lo exterior sin necesidad de ningun
intermedio. Lo que hace ella, tambien lo podr hacer el acto intelectual
por s solo. Si la relacion de la idea con el objeto, me viene por otra
idea, tengo sobre la intermedia la misma dificultad que sobre la
primera. De todos modos siempre llegamos  un caso en que se hace la
transicion del entendimiento al objeto sin intermedio.

Si tengo  la vista un objeto imgen de otro desconocido, ver el objeto
en s mismo, pero sin conocer que tiene relacion de imgen, hasta que me
lo digan; conocer su realidad, mas n su representacion. Lo propio
suceder en las ideas-imgenes: luego nada explican para hacer el
trnsito del acto interior al objeto, pues no encontramos que ellos
puedan hacer para s, lo que se quiere que hagan para el entendimiento.

[27.] En el acto intelectual hay algo misterioso que el hombre procura
explicar de mil modos, sensibilizando lo que experimenta all en su
interior. De aqu tantas locuciones metafricas; tiles, si solo se
emplean para llamar y fijar la atencion, y darse  s propio cuenta del
fenmeno; nocivas  la ciencia, si sacndolas de estos lmites, se
olvida que son metforas, y que jams pueden confundirse con la
realidad.

Por la inteligencia vemos lo que hay en las cosas; experimentamos el
acto perceptivo, pero al reflexionar sobre l andamos  tientas, como si
en el manantial mismo de la luz hubiese una densa nube que nos impidiese
verle con claridad. As el firmamento est  veces inundado con la luz
del sol, mientras el astro cercado de nubes se oculta  nuestros ojos,
sin que podamos ni aun determinar su posicion en el horizonte.

[28.] Una de las causas de la oscuridad en esta materia es el mismo
esfuerzo que se hace por aclararla. El acto de entender es sumamente
luminoso en su parte objetiva, pues por l vemos lo que hay en los
objetos; pero en su naturaleza subjetiva,  en s mismo, es un hecho
interno simple, que no puede explicarse con palabras. Esto no es una
particularidad del acto intelectivo, conviene  todos los fenmenos
internos. Qu es ver, gustar, oir; qu es una sensacion, un
sentimiento cualquiera? Es un fenmeno interno, del cual tenemos
conciencia, que no podemos descomponer en partes explicando la
combinacion de estas por medio de un discurso. Indicamos el fenmeno con
una palabra, pero esta palabra nada significa para quien no le
experimenta tambien,  no le ha experimentado alguna vez. Todas las
explicaciones del mundo no harian entender al ciego de nacimiento lo que
es un color, ni al sordo lo que es un sonido.

El acto intelectivo pertenece  esta clase: es un hecho simple que
podemos _designar_, mas n explicar. La explicacion supone varias
nociones cuya combinacion se expresa en el discurso; en el acto
intelectivo no las hay: cuando se ha dicho pensar  entender, se ha
dicho todo. Esta simplicidad no se destruye por la multiplicidad
objetiva; tan simple es el acto con que se percibe un solo objeto, como
otro con que se comparan dos  mas. Si no es posible hacerlo todo en un
acto, resultan muchos; pero al fin hay uno que se enlaza con ellos, 
los resume, mas n un acto compuesto.




CAPTULO V.

COTEJO DE LAS IDEAS GEOMTRICAS CON LAS NO GEOMTRICAS.


[29.] La idea es cosa muy diferente de la representacion sensible, pero
tiene con ella relaciones necesarias que conviene examinar. Cuando digo
_necesarias_, hablo nicamente del modo de entender de nuestro espritu,
y en su estado actual, prescindiendo de la inteligencia de otros
espritus y aun de la del humano, para cuando se halle sujeto 
condiciones diferentes de las que le han sido impuestas en su presente
union con el cuerpo. Tan pronto como salimos de la esfera en que se
ejerce nuestra experiencia, es preciso que seamos sobrios en el
establecimiento de proposiciones generales, guardndonos de aplicar 
todas las inteligencias, calidades que tal vez solo convienen  la
nuestra; y que quizs respecto de ella misma se variarn del todo,
cuando pasemos  otra vida. Previas estas observaciones, muy importantes
para deslindar cosas que hay peligro de confundir, examinemos las
relaciones de nuestras ideas con las representaciones sensibles.

[30.] Fijando la consideracion sobre la diferencia de los objetos  que
se refieren nuestras ideas, ocurre desde luego una clasificacion de
estas en geomtricas y no geomtricas. Las primeras, abarcan todo el
mundo sensible en cuanto es percibido en la representacion del espacio;
las segundas, se extienden  toda especie de seres, prescindiendo de que
sean  n sensibles; aquellas suponen un elemento primitivo que es la
representacion de la extension; y en las divisiones y subdivisiones en
que se distribuyen, no ofrecen mas que la idea de la extension limitada
y combinada de diferentes maneras; estas, nada ofrecen relativo  la
representacion del espacio, y aun cuando se refieran  l, solo le
consideran en cuanto numerado, por las varias partes en que se puede
dividir. De aqu resulta una lnea que en las matemticas separa la
geometra de la aritmtica universal; pues aquella tiene por base la
idea de extension, cuando esta solo considera el nmero, ya sea
determinadamente como en la aritmtica propiamente dicha, ya
indeterminadamente, como en el lgebra.

[31.] Aqu es de notar la superioridad que las ideas no geomtricas
tienen sobre las geomtricas. En los dos ramos de las matemticas,
aritmtica universal y geometra, se echa de ver esta superioridad de
una manera evidente. La geometra necesita  cada paso el auxilio de la
aritmtica, y esta jams necesita el auxilio de la geometra. Se podrian
tratar todos los ramos de la aritmtica y lgebra, desde sus nociones
mas elementales hasta sus complicaciones mas sublimes, sin mezclar para
nada la idea de la extension, y por consiguiente sin hacer uso de
ninguna idea geomtrica. Hasta el clculo infinitesimal, nacido en
cierto modo de consideraciones geomtricas, se ha emancipado de estas, y
se ha constituido en un cuerpo de ciencia del todo independiente de la
idea de extension. Por el contrario, la geometra ha menester desde sus
primeros pasos, del auxilio de la aritmtica. La comparacion de los
ngulos, punto fundamental en la ciencia geomtrica, no se hace sin
medirlos; y la medida se refiere  un arco de la circunferencia dividido
en cierto nmero de grados que se pueden contar: hnos aqu en la idea
del nmero, en la operacion de contar, esto es, en el terreno de la
aritmtica.

La misma prueba de superposicion, no obstante su carcter eminentemente
geomtrico, necesita la numeracion, en cuanto se haga una superposicion
repetida. Si se comparan dos arcos enteramente iguales, demostrando esta
igualdad por medio de la superposicion, no necesitamos la idea del
nmero; pero si comparamos dos arcos desiguales con la mira de apreciar
la relacion de su cantidad y empleamos el mtodo de superponer el menor
al mayor, repetidas veces, ya _contamos_, ya empleamos la idea de
_nmero_ y nos hallamos otra vez en el terreno de la aritmtica. Al
comparar entre s los radios de un crculo, sacamos su igualdad por el
mtodo de superposicion, prescindiendo de la idea de nmero; pero si nos
proponemos conocer la relacion del dimetro  los radios, nos valemos
de la idea de _dos_ diciendo que el dimetro es duplo del radio, y
entramos otra vez en los dominios de la aritmtica. A medida que se
adelanta en la combinacion de las ideas geomtricas, se van empleando
mas y mas las aritmticas. As en el tringulo entra por necesidad la
idea del nmero _tres_; y en una de sus propiedades esenciales entran la
de _suma_, la de _tres_ y la de _dos_: la _suma_ de los _tres_ ngulos
de un tringulo es igual  _dos_ rectos.

[32.] No se crea que la idea del nmero pueda ser reemplazada por la
intuicion sensible de la figura cuyas propiedades y relaciones se trata
de averiguar. Esta intuicion en muchos casos es imposible, como se ve
cuando se habla de figuras de muchos lados. Fcilmente nos representamos
en la imaginacion un tringulo y hasta un cuadriltero; la
representacion se nos hace ya algo difcil al tratarse de un pentgono;
mas todava, de un hexgono  un heptgono; y en llegando la figura 
cierto nmero de lados se va escapando  la intuicion sensible, hasta
que se hace ya imposible de todo punto, apreciarla por la mera
intuicion. Quin es capaz de representarse en la imaginacion un
polgono de mil lados?

[33.] Esta superioridad de las ideas no geomtricas con respecto  las
geomtricas, es sumamente notable, porque indica que la esfera de la
actividad intelectual se dilata  medida que se eleva sobre la intuicion
sensible. La extension, que como hemos visto ya (Lib. III.) sirve de
base no solo  la geometra sino tambien  las ciencias naturales, en
cuanto representa sensiblemente la intensidad de ciertos fenmenos, es
del todo intil para hacernos penetrar en la ntima naturaleza de estos
y conducirnos de lo que _aparece_  lo que _es_. Esta idea y las dems
que  ella se subordinan, es por decirlo as una idea inerte de la cual
no brota ningun principio vital que fecunde nuestro entendimiento y
mucho menos la realidad: fondo insondable en que puede ejercerse nuestra
actividad intelectual con la seguridad de no encontrar en l otra cosa
que lo que pongamos nosotros mismos; objeto muerto que se presta  todas
las combinaciones imaginables sin que por s mismo sea capaz de producir
nada ni contener sino lo que se le ha dado. Los fsicos al considerar la
inercia como propiedad de la materia, han atendido, tal vez mas de lo
que ellos se figuran,  la idea de extension que nos presenta lo inerte
por excelencia.

[34.] Las ideas de nmero, de causa, de substancia, son fecundas en
resultados y se aplican  todos los ramos de las ciencias. Apenas se
puede hablar sin que se las exprese; dirase que son elementos
constitutivos de la inteligencia, pues que sin ellas se desvanece como
fugaz ilusion. Conducidlas por todo el mbito que ofrece objetos  la
actividad intelectual, y  todo se extienden,  todo se aplican, para
todo son necesarias, si se quiere que la inteligencia pueda percibir y
combinar. Es indiferente que los objetos sean sensibles  insensibles,
que se trate de nuestra inteligencia  de otras sometidas  leyes
diferentes; donde quiera que concebimos el acto de entender, concebimos
tambien aquellas ideas primitivas como elementos indispensables para que
el acto intelectual pueda realizarse. La existencia misma, y hasta la
posibilidad del mundo sensible, son indiferentes  la existencia y
combinacion de dichos elementos: ellos existirian en un mundo de
inteligencias puras, aun cuando el universo sensible no fuera mas que
ilusion  una absurda quimera.

Por el contrario, tomad las ideas geomtricas y hacedlas salir de la
esfera sensible: todo cuanto sobre ellas fundareis sern palabras que no
significan nada. Las ideas de substancia, de causa, de relacion y otras
semejantes, no brotan de las ideas geomtricas: cuando nos fijamos en
estas solas, tenemos delante un campo inmenso donde la vista se dilata
por espacios sin fin; pero donde reinan el frio y el silencio de la
muerte. Los seres, la vida, el movimiento que en este campo os
propongais introducir, es necesario traerlos de otra parte; es necesario
emplear otras ideas, combinarlas, para que de su combinacion surjan la
vida, la actividad, el movimiento, para que en las ideas geomtricas se
vea algo mas que ese fondo inmvil, inerte, vaco, cual concebimos las
regiones del espacio mas all de los confines del mundo.

[35.] Las ideas geomtricas propiamente dichas, en cuanto se distinguen
de las representaciones sensibles, no son simples, pues encierran por
necesidad las de relacion y nmero. No se da un paso en geometra sin
comparar; y esta comparacion se hace casi siempre interviniendo la idea
de nmero. De donde resulta que las ideas geomtricas, en apariencia tan
diferentes de las puramente aritmticas, son idnticas con ellas, en
cuanto  su forma,  bien en cuanto  su carcter ideal puro; y solo se
distinguen de las mismas en que se refieren  una materia determinada,
cual es la extension, tal como se ofrece en la representacion sensible.
Luego la inferioridad de las ideas geomtricas que he consignado
anteriormente (31), solo se refiere  su materia,  sea  las
representaciones sensibles, que presupone como un elemento
indispensable.

[36.] Inferir de esta doctrina otra consecuencia notable, y es la
unidad del entendimiento puro, y su distincion de las facultades
sensitivas. En efecto: por lo mismo que aun con respecto  los objetos
sensibles, empleamos ideas que nos sirven tambien para otros no
sensibles, con solas las diferencias que consigo trae la diversidad de
la materia percibida, se deduce que mas arriba de las facultades
sensitivas hay otra superior, con una actividad propia, con elementos
distintos de las representaciones sensibles, centro donde se reunen
todas las percepciones intelectuales, y donde reside esa fuerza
intrnseca, que si bien es excitada por las impresiones sensibles, se
desenvuelve tambien por s propia, apoderndose de aquellas impresiones
y convirtindolas por decirlo as en propia sustancia, por medio de una
asimilacion misteriosa.

[37.] Y aqu repetir lo que ya hice notar en otra parte, sobre el
profundo sentido ideolgico que encerraba la doctrina del _entendimiento
agente_ de los aristotlicos, que ha sido ridiculizada, por no haber
sido comprendida. Pero dejemos este punto y pasemos  analizar con mucho
detenimiento las ideas geomtricas, para ver si nos ser posible divisar
algun rayo de luz en esa profundidad tenebrosa que envuelve la
naturaleza y orgen de nuestras ideas.




CAPTULO VI.

EN QU CONSISTE LA IDEA GEOMTRICA; Y CULES SON SUS RELACIONES CON LA
INTUICION SENSIBLE.


[38.] En los captulos anteriores he distinguido entre las ideas puras y
las representaciones sensibles; y creo haber demostrado la diferencia
que va de aquellas  estas, aun limitndonos al rden geomtrico. Mas
con esto no queda explicada la idea en s misma; se ha dicho lo que no
es, pero n lo que es; y aunque llevo indicada la imposibilidad de
explicar las ideas simples y la necesidad de contentarnos con
designarlas, no quiero limitarme  esta observacion, en la cual mas bien
parece que la dificultad se elude que no que se suelta. Solo despues de
las debidas investigaciones con que se pueda comprender mejor lo que se
intenta _designar_, ser lcito limitarnos  la designacion; porque
entonces se echar de ver que la dificultad no ha sido eludida.
Comencemos por las ideas geomtricas.

[39.] Es posible una idea geomtrica, sin representacion sensible,
concomitante,  precedente? Para nosotros creo que n. Qu significa la
idea de tringulo si no se refiere  lneas que forman ngulos y que
cierran un espacio? Y qu significan, lneas, ngulos, espacio, en
saliendo de la intuicion sensible? Lnea es una serie de puntos, pero
esta serie no representa nada determinado, susceptible de combinaciones
geomtricas, si no se refiere  esa intuicion sensible en que se nos
aparece el punto como un elemento generador de cuyo movimiento resulta
esa continuidad que llamamos lnea. Qu sern los ngulos, sin esas
lneas representadas  representables? Qu ser el rea del tringulo,
si se prescinde de un espacio, de una superficie representada 
representable? Se puede desafiar  todos los idelogos  que dn un
sentido  las palabras empleadas en la geometra, si se prescinde
absolutamente de toda representacion sensible.

[40.] Las ideas geomtricas, tales como nosotros las poseemos, tienen
una relacion necesaria  la intuicion sensible: no son esta, pero la
presuponen siempre. Para comprender mejor esta relacion propongmonos
definir el tringulo diciendo que es la figura cerrada por tres lneas
rectas. En esta definicion entran las ideas siguientes: espacio,
cerrado, tres, lneas. Las cuatro son indispensables; en quitando
cualquiera de ellas, desaparece el tringulo. Sin espacio no hay
tringulo posible, ni figura de ninguna clase. Con un espacio y tres
lneas que no cierren la figura, tampoco se forma un tringulo; luego no
se puede omitir la palabra cerrado. Si se cierra una figura con mas de
tres lneas, el resultado no es un tringulo; y si se toman menos de
tres, no se puede cerrar la figura. Luego la idea de tres, es necesaria
en la idea del tringulo. Excusado es aadir que la idea de lnea es no
menos necesaria que las otras; pues que sin ella no se concibe el
tringulo.

Aqu es de notar, que se combinan varias ideas distintas, pero todas
referidas  una intuicion sensible, bien que de una manera
indeterminada. Se prescinde de que las lneas sean largas  cortas, de
que formen ngulos mas  menos grandes; de lo cual no se puede
prescindir en ninguna intuicion determinada: porque esta cuando existe,
tiene calidades propias; de lo contrario no seria una representacion
determinada, y por tanto no fuera sensible, como se la supone; pero,
aunque la referencia sea  una intuicion indeterminada, supone siempre
alguna, existente  posible; pues en otro caso le faltaria al
entendimiento la materia de combinacion; y las cuatro ideas que hemos
encontrado en la del tringulo, serian formas vacas que no
significarian nada, y cuya combinacion fuera extravagante,  mas bien
absurda.

[41.] Parece pues que la idea del tringulo no es mas que la percepcion
intelectual de la relacion que entre s tienen las lneas, presentadas 
la intuicion sensible, pero considerada esta en toda su generalidad, sin
ninguna circunstancia determinante que la limite  casos ni especies
particulares. Con esta explicacion no se pone una cosa intermedia entre
la representacion sensible y el acto intelectual: este, ejerciendo su
actividad sobre los materiales ofrecidos por la intuicion sensible,
percibe las relaciones de los mismos; y en esta percepcion pura,
simplicsima, consiste la idea.

[42.] Se entender mejor lo que acabo de explicar, si en vez de tomar
por ejemplo el tringulo, consideramos una figura de muchos lados,
incapaz de ser presentada claramente  la intuicion sensible, como un
polgono de un millon de lados. La idea de esta figura es tan simple
como la del tringulo: con un acto intelectual la percibimos, y
podramos expresarla con una sola palabra; calculamos sus propiedades,
sus relaciones, con la misma exactitud y certeza que las del tringulo,
sin embargo de que nos es absolutamente imposible representarla
distintamente en nuestra imaginacion. Reflexionando sobre lo que en este
supuesto se ofrece al acto intelectual, notamos los mismos elementos que
en la idea de tringulo, con la diferencia de que el nmero _tres_, se
ha convertido en un _millon_. Este nmero de lneas no podemos
representrnoslas sensiblemente; pero el entendimiento para percibir su
objeto, tiene bastante con la idea de lnea en general, combinada con la
del nmero, un millon. Encontramos pues los mismos elementos que en la
idea del tringulo; pero estos elementos son los materiales sobre que se
ejerce el acto perceptivo, considerndolos en general, sin mas
determinacion que la que consigo trae el nmero fijo.

[43.] La idea de un polgono en general, prescindiendo del nmero de sus
lados, no ofrece al espritu nada determinado en la representacion
sensible: lo nico que de esta se toma, es la idea de lnea recta
considerada en abstracto y la de un espacio cerrado, mirndolo todo en
su mayor generalidad. Con el acto intelectual se percibe la relacion que
entre s tienen esos objetos de la intuicion sensible, aun en medio de
su indeterminacion. Este acto perceptivo es la idea. Todo lo dems que
se introduce es intil; y sobre ser intil, es afirmado sin fundamento.

[44.] Se preguntar tal vez, cmo es posible que el entendimiento
perciba lo que hay fuera de l, en cuyo caso se halla la intuicion
sensible, la cual es funcion de una facultad distinta del
entendimiento. Para desvanecer esta dificultad, prescindir de las
cuestiones que se agitan en las escuelas sobre la distincion de las
potencias del alma; y me limitar  observar, que ya sean estas
realmente distintas entre s, ya no sean mas que una sola ejerciendo su
actividad sobre diferentes objetos y de diversas maneras, siempre es
necesario admitir una conciencia comun de todas las facultades. El alma
que siente, piensa, recuerda, quiere, es una misma, y tiene conciencia
de todos estos actos. Sea lo que fuere de la naturaleza de las
facultades con que los ejerce, ella es quien los ejerce, y quien sabe
que los ejerce. Hay pues en el alma una conciencia nica, centro comun
donde est el sentido ntimo de toda actividad ejercida, de toda
afeccion recibida, sea cual fuere el rden  que pertenezcan. Ahora
bien: supongamos el caso menos favorable  mi teora, cual es el que la
facultad  que corresponde la intuicion sensible, sea realmente distinta
de la facultad que ejerce el acto perceptivo de las relaciones de los
objetos ofrecidos por la intuicion sensible; se seguir de ah, que el
entendimiento necesite algo intermedio para ejercer su actividad sobre
los objetos presentados por dicha intuicion? n por cierto. El acto del
entendimiento puro y el de la intuicion sensible, aunque diferentes, se
encuentran en un campo comun: la conciencia: all se ponen en contacto,
ofreciendo el uno los materiales, y ejerciendo el otro su actividad
perceptiva.




CAPTULO VII.

EL ENTENDIMIENTO AGENTE DE LOS ARISTOTLICOS.


[45.] Voy  explicar brevemente la teora de los escolsticos sobre el
modo con que el entendimiento conoce las cosas materiales. De esta
explicacion resultar comprobado con cunta verdad he dicho que esta
doctrina de las escuelas, solo puede ser ridiculizada por quien no la
comprenda; y que sea lo que fuere de su fundamento, no se le puede negar
importancia ideolgica.

[46.] En las escuelas se partia del principio de Aristteles nihil est
in intellectu quod prius non fuerit in sensu; nada hay en el
entendimiento que antes no haya estado en el sentido. Con arreglo  este
principio solia decirse tambien, que el entendimiento, antes de que el
alma reciba las impresiones de los sentidos, es como una tabla rasa en
la cual nada hay escrito: sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum.
Segun esta doctrina, todos nuestros conocimientos dimanaban de los
sentidos; y  primera vista podria parecer, que el sistema de las
escuelas era idntico  muy semejante al de Condillac. En ambos se busca
en la sensacion el orgen de nuestros conocimientos; en ambos se
establece que anteriormente  las sensaciones, no hay en nuestro
entendimiento ninguna idea. Sin embargo, y  pesar de semejantes
apariencias, los dos sistemas son muy diferentes, diametralmente
opuestos.

[47.] El principio fundamental de la teora de Condillac est en que la
sensacion es la nica operacion del alma; y que todo cuanto existe en
nuestro espritu, no es mas que la sensacion transformada de varias
maneras. Anteriormente  las impresiones sensibles, no admite este
filsofo ninguna facultad; el desarrollo de la sensacion es lo nico que
fecunda el alma, no excitando sus facultades, sino engendrndolas. La
escuela de los aristotlicos tomaba las sensaciones como punto de
partida, pero no las consideraba como productoras de la inteligencia;
por el contrario, deslindaba muy cuidadosamente entre el entendimiento y
las facultades sensitivas, reconociendo en aquel una actividad propia,
innata, muy superior  todas las facultades del rden sensitivo. Basta
abrir alguna de las innumerables obras de aquella escuela para encontrar
 cada paso las palabras de fuerza intelectual, luz de la razon,
participacion de la luz divina, y otras por el mismo estilo, en que se
reconoce expresamente una actividad primordial de nuestro espritu, n
comunicada por las sensaciones, sino anterior  todas ellas. El
entendimiento agente, _intellectus agens_, que tanto figuraba en aquel
sistema ideolgico, era una condenacion permanente del sistema de la
sensacion transformada, sostenido por Condillac. Para la mejor
inteligencia de este punto, son necesarias algunas aclaraciones.

[48.] Dominados los aristotlicos por su idea favorita de explicarlo
todo por _materia_ y _forma_, modificando la significacion de estas
palabras segun lo exigia el objeto  que se las aplicaba, consideraban
tambien las facultades del alma como una especie de potencias incapaces
de obrar, si no se les unia una forma que las pusiese en acto. As es
que explicaban las sensaciones por especies  formas, que ponian en acto
la potencia sensitiva. La imaginacion era una potencia, que si bien se
elevaba un tanto sobre los sentidos externos, no contenia otra cosa que
especies del rden sensible, aunque sujetas  las condiciones que
necesitaba dicha facultad. Estas especies eran las formas que ponian en
acto  la potencia imaginativa, que sin ellas no podia ejercer sus
funciones. Explicados de esta manera los fenmenos del sentido externo y
de la imaginacion, quisieron los aristotlicos explicar los del rden
intelectual, en lo que lucieron su ingenio, excogitando un auxiliar que
llamaron entendimiento agente. Esta invencion era motivada por la
necesidad de poner acordes dos principios que parecian contradecirse.
De una parte asentaban los aristotlicos que nuestros conocimientos
dimanan todos de los sentidos; y de otra afirmaban que hay una
diferencia intrnseca, esencial, entre sentir y entender. Tirada esta
lnea divisoria, se hacia una separacion entre el rden sensitivo y el
intelectual; y como por otro lado era preciso establecer una
comunicacion entre estos dos rdenes, si se queria salvar el principio
de que nuestros conocimientos venian de los sentidos, fu necesario
echar un puente que uniese las dos riberas.

No se podia negar al entendimiento puro el conocimiento de las cosas
materiales; y como este conocimiento no le era innato, ni podia
adquirirle por s mismo, preciso era establecer una comunicacion por
medio de la cual el entendimiento alcanzase los objetos sin contaminar
su pureza con especies sensibles. La imaginacion las contenia, depuradas
ya de la grosera del sentido externo: en ella estaban mas areas, mas
puras, mas cercanas  la inmaterialidad; pero distaban aun inmensamente
del rden intelectual, y llevaban consigo el peso de las condiciones
materiales que no les consentia levantarse  la altura necesaria para
que pudiesen ponerse en comunicacion con el entendimiento puro. Este,
para conocer, necesitaba formas que se le uniesen ntimamente; y si bien
es verdad que las divisaba all  lo lejos en las bajas regiones de las
facultades sensitivas, no podia descender hasta ellas, sin faltar  su
dignidad y negar su propia naturaleza. En este conflicto preciso era
encontrar un mediador; y este fu el entendimiento agente. Cules eran
las atribuciones de esta facultad? vamos  explicarlo.

[49.] Las especies sensibles contenidas en la imaginacion, y verdadero
retrato del mundo externo, no eran inteligibles por s mismas,  causa
de andar envueltas, n con materia propiamente dicha, sino con formas
materiales,  las que no puede referirse directamente el acto
intelectual. Si se pudiera encontrar una facultad que tuviese la
incumbencia de hacer inteligible lo que no lo es, se habria resuelto
satisfactoriamente el difcil problema; porque en tal caso, aplicando su
actividad  las especies sensibles el misterioso transformador, podrian
estas servir al acto intelectual, elevndose de la categora de especies
imaginarias, _phantasmata_,  la de ideas puras  especies inteligibles.
Esta facultad es el entendimiento agente: verdadero mago que posee el
maravilloso secreto de despojar  las especies sensibles de sus
condiciones materiales, de quitarles toda la parte tosca que las impedia
ponerse en contacto con el entendimiento puro, transformando el grosero
pbulo de las facultades sensitivas en pursima ambrosa que pudiera
servirse en la mesa de los espritus.

[50.] Esta invencion, mas bien que ridcula debiera llamarse potica, y
antes merece el ttulo de ingeniosa que el de extravagante. Pero lo que
hay en ella mas notable es que envuelve un sentido profundamente
filosfico, ya porque consigna un hecho ideolgico de la mayor
importancia, ya tambien porque indica el verdadero camino para explicar
los fenmenos de la inteligencia en sus relaciones con el mundo
sensible. El hecho consignado es la diferencia entre las
representaciones sensibles y las ideas puras, aun con respecto  los
objetos materiales. La indicacion del verdadero camino consiste en
presentar la actividad intelectual obrando sobre las especies sensibles
y convirtindolas en alimento del espritu.

Qutese  la explicacion de las escuelas la parte potica, y vase si lo
que en ella se envuelve vale tanto por lo menos, como lo dicho por Kant
al combatir el sensualismo, distinguiendo entre las intuiciones
sensibles, y el entendimiento puro.




CAPTULO VIII.

KANT Y LOS ARISTOTLICOS.


[51.] A fin de que no se me pueda acusar de ligereza por lo que acabo de
decir, comparando la filosofa de las escuelas con la de Kant, en lo
relativo  la distincion entre las facultades sensitivas y las
intelectuales, voy  examinar rpidamente la doctrina de este filsofo
en lo concerniente  esta materia.

Como el filsofo aleman se expresa por lo comun con bastante oscuridad,
y emplea un lenguaje desusado, que fcilmente se pudiera prestar 
interpretaciones diferentes, insertar sus propias palabras: de esta
suerte el lector juzgar por s mismo, y rectificar las equivocaciones
en que pueda yo incurrir, al comparar la doctrina de Kant con la de los
aristotlicos.

Sea cual fuere el modo, dice Kant, con que un conocimiento puede
referirse  objetos, y cualquiera que sea el medio, este modo que hace
que el conocimiento se refiera inmediatamente  las cosas, y que el
pensamiento sea mirado como un medio, constituye la _intuicion_. Esta
intuicion no existe sino en cuanto se nos da un objeto; lo que no es
posible, al menos para nosotros hombres, sino en cuanto el espritu es
afectado de alguna manera. La capacidad de recibir las representaciones
por el modo con que los objetos nos afectan, se llama _sensibilidad_.
Por medio de la sensibilidad los objetos nos son dados: solo ella nos
suministra intuiciones; pero el entendimiento es quien los _concibe_, y
de aqu vienen los conceptos. Todo pensamiento debe en ltimo resultado,
referirse directa  indirectamente, por medio de ciertos signos, 
intuiciones, y por consiguiente  la sensibilidad: puesto que ningun
objeto puede sernos dado de otra manera.

El efecto de un objeto sobre la facultad representativa, en cuanto
nosotros somos afectados por l, se llama _sensacion_. Toda intuicion
que se refiere  un objeto por medio de la sensacion, se llama
_emprica_. El objeto indeterminado de una intuicion emprica se llama
_fenmeno_. (_Esttica trascendental,_ 1. parte).

La distincion entre la facultad de sentir y la de concebir, es
fundamental en el sistema de Kant, y as vemos que ya la expone, aunque
rpidamente, antes de comenzar sus investigaciones sobre la _Esttica_,
 sea la teora de la sensibilidad. Mas adelante, al tratar de las
operaciones del entendimiento, desenvuelve mas ampliamente su doctrina;
y por el modo en que insiste sobre ella, se trasluce que la consideraba
como de alta importancia, y quizs como el descubrimiento de una region
enteramente desconocida en el mundo filosfico. H aqu cmo se expresa
en su _Lgica trascendental_.

Nuestro conocimiento, dice, procede de dos manantiales intelectuales:
el primero es la capacidad de recibir las representaciones (la
receptividad de las impresiones), el segundo es la facultad de conocer
un objeto por sus representaciones, (la espontaneidad de los conceptos).
Por el primero, el objeto nos es dado; por el segundo, _es pensado_ en
relacion con esta representacion (como pura determinacion del espritu).
Intuicion y conceptos, h aqu los elementos de todo nuestro
conocimiento; por manera que los conceptos sin una intuicion
correspondiente,  una intuicion sin conceptos, no pueden dar un
conocimiento.

       *       *       *       *       *

Llamaremos _sensibilidad_ la capacidad (receptividad) de nuestro
espritu de tener representaciones, en tanto que es afectado de un modo
cualquiera; por el contrario, la facultad de producir representaciones,
 la _espontaneidad_ del conocimiento, se llamar _entendimiento_. Es
propio de nuestra naturaleza el que la intuicion no pueda ser sino
_sensible_, es decir que no comprenda sino el modo con que nosotros
somos afectados por los objetos. El _entendimiento_ es la facultad de
_concebir_ el objeto de la intuicion sensible. De estas propiedades del
alma no es la una preferible  la otra: las dos son de igual
importancia. Sin la sensibilidad, ningun objeto nos seria dado, y sin el
entendimiento, ninguno seria pensado. Pensamientos sin materia y sin
objetos, son vanos; intuiciones sin conceptos, son ciegas. Es pues
igualmente indispensable el hacer sensibles los conceptos (es decir
darles un objeto en intuicion); y el hacer inteligibles las intuiciones,
sometindolas  conceptos. Estas dos facultades  capacidades, no pueden
suplirse la una  la otra cambiando sus funciones. El entendimiento no
puede percibir nada[1] y el sentido no puede pensar: el conocimiento
solo resulta de su union. No se deben pues confundir sus atribuciones;
por el contrario, importa mucho distinguirlas y separarlas
cuidadosamente. Nosotros distinguimos pues, la ciencia de las leyes de
la sensibilidad en general, es decir la _Esttica_, de la ciencia de las
leyes del entendimiento en general, es decir de la _Lgica_. (Lgica
trascendental. Introduccion).

Ntese bien el sentido de esta doctrina. Se establecen dos hechos: la
intuicion sensible, y el concepto sobre ella: en consecuencia se
afirma la existencia de dos facultades: sensibilidad y entendimiento:
 la primera corresponden las representaciones sensibles, al segundo
los conceptos. Estas dos facultades, aunque diferentes, estn
ntimamente enlazadas: se necesitan recprocamente, para producir el
conocimiento. Cmo se prestan la una  la otra el auxilio de que han
menester?

El entendimiento, dice Kant en otro lugar, ha sido definido mas arriba
solo negativamente: una facultad de conocer no sensible. Como nosotros
no podemos tener ninguna intuicion independiente de la sensibilidad, se
sigue que el entendimiento no es una facultad intuitiva. Quitada la
intuicion, no hay otro modo de conocer que por conceptos; de donde se
infiere que el conocimiento de toda inteligencia humana, es un
conocimiento por conceptos, n intuitivo, sino discursivo (general).
Todas las intuiciones, como sensibles, reposan sobre afecciones, y por
consiguiente, los conceptos sobre funciones. Entiendo por funciones la
unidad de accion necesaria para ordenar diferentes representaciones, y
hacer de ellas una representacion comun. Los conceptos tienen pues por
base la espontaneidad del pensamiento, como las intuiciones sensibles la
receptividad de las impresiones. El entendimiento no puede hacer otro
uso de estos conceptos que el _juzgar_ por medio de los mismos; y como
la intuicion es la sola representacion que tiene inmediatamente un
objeto, jams un concepto se refiere inmediatamente  un objeto, sino 
alguna otra representacion de este objeto, ora sea esta una intuicion,
ora sea tambien un concepto. El _juicio_ es el conocimiento mediato de
un objeto, y por consiguiente la representacion de este objeto. En todo
juicio hay un concepto aplicable  muchas cosas, y que bajo esta
pluralidad comprende tambien una representacion dada, la cual se refiere
inmediatamente al objeto. As en el juicio: _todos los cuerpos son
divisibles_; el concepto _divisible_, conviene  otros diferentes
conceptos, entre los cuales el de cuerpo, es el  que se refiere aqu
particularmente. Pero este concepto de cuerpo es relativo  ciertos
fenmenos que tenemos  nuestra vista; estos objetos son pues
mediatamente representados por el concepto de divisibilidad. Todos los
juicios son funciones de la unidad en nuestras representaciones; pues
que en lugar de una representacion inmediata, otra mas elevada que
contiene  la primera con muchas otras, sirve al conocimiento del
objeto; as un gran nmero de conocimientos posibles, son reducidos 
uno solo. Pero nosotros podemos reducir todas las operaciones del
entendimiento al juicio; de suerte que el _entendimiento_ en general,
puede ser representado como una _facultad de juzgar_; porque segun lo
dicho, esto es la facultad de pensar. El pensamiento es el conocimiento
por conceptos; pero los conceptos, como atributos de juicios posibles,
se refieren  una representacion cualquiera de un objeto, todava
indeterminado. As el concepto de cuerpo, significa alguna cosa, por
ejemplo un metal, que puede ser conocido por este concepto. Este
concepto pues no es tal, sino porque contiene en s otras
representaciones, por cuyo medio se puede referir  objetos. Es pues el
atributo de un juicio posible, por ejemplo de este: _todo metal es un
cuerpo_ (Lgica trascendental. Analtica trascendental. Lib. 1. Cap.
1. Seccion 1.).

[52.] En esta doctrina de Kant conviene distinguir dos cosas: primera:
los hechos sobre que se funda; segunda: el modo con que los examina y
explica y las consecuencias que de ellos deduce.

Desde luego se echa de ver una diferencia radical entre el sistema de
Kant y el de Condillac, con respecto  la observacion de los hechos
ideolgicos: mientras este no descubre en el espritu otro hecho que la
sensacion, ni mas facultad que la de sentir; aquel asienta como un
principio fundamental, la distincion entre la sensibilidad y el
entendimiento. En esto triunfa del filsofo francs el aleman, porque
tiene en su apoyo la observacion de lo que atestigua la experiencia.
Pero este triunfo sobre el sensualismo, lo habian obtenido antes muchos
otros filsofos, y particularmente los escolsticos. Tambien estos
admitian con Kant y Condillac, que todos nuestros conocimientos vienen
de los sentidos; pero tambien habian notado lo que vi Kant y no alcanz
Condillac,  saber, que las sensaciones por s solas, no bastan 
explicar todos los fenmenos de nuestro espritu, y que  mas de la
facultad sensitiva, era preciso admitir otra muy diferente, llamada
entendimiento.

Considera Kant las sensaciones como materiales suministrados al
entendimiento, que este combina de varias maneras, reducindolos 
conceptos. Pensamientos sin materia, dice, son vanos, intuiciones sin
conceptos son ciegas. Es pues igualmente indispensable, el hacer
sensibles los conceptos, esto es darles un objeto en intuicion, y el
hacer inteligibles las intuiciones, sometindolas  conceptos. Quin no
ve en este pasaje, _el entendimiento agente_ de los aristotlicos, bien
que expresado con otras palabras? Sustityase  _intuicion sensible_,
_especie sensible_;  _concepto_, _especie inteligible_, y nos
encontraremos con una doctrina muy semejante  la de los escolsticos.
Hagamos el parangon.

Dice Kant: es necesaria la accion de los sentidos,  bien la
experiencia sensible, para que podamos adquirir conocimiento. Los
escolsticos dicen: nada hay en el entendimiento, que antes no haya
estado en el sentido: nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in
sensu.

Dice Kant: las intuiciones sensibles por s solas, son ciegas. Dicen los
escolsticos: las especies de la imaginacion,  sensibles, que tambien
se llaman _phantasmata_, no son inteligibles.

Dice Kant; es indispensable hacer sensibles los conceptos, dndoles un
objeto en intuicion. Dicen los escolsticos: es imposible entender, ya
sea adquiriendo ciencia, ya sea usando de la adquirida, sin que el
entendimiento se dirija  las especies sensibles: sine conversione ad
phantasmata.

Dice Kant: es indispensable hacer inteligibles las intuiciones,
sometindolas  conceptos. Dicen los escolsticos: es necesario hacer
inteligibles las especies sensibles, para que puedan ser objeto del
entendimiento.

Dice Kant, que por medio de los conceptos juzgamos; y que el juicio es
el conocimiento mediato de un objeto y por consiguiente su
representacion. Dicen los escolsticos, que conocemos los objetos por
medio de una especie inteligible, la cual est sacada de la especie
sensible, y es su representacion inteligible.

Dice Kant, que en todo juicio hay un concepto aplicable  muchas cosas,
el cual bajo de esta pluralidad comprende tambien una representacion
dada, la que se refiere inmediatamente al objeto. Dicen los
escolsticos, que la especie inteligible es aplicable  muchas cosas,
porque es universal; pues aunque abstraida de una especie sensible y
particular, prescinde de las condiciones materiales  _individuantes_, y
por consiguiente abraza todos los objetos individuales, en una
representacion comun.

Para significar ese acto intelectual, forma,  lo que se quiera, con que
el entendimiento aprovechndose de las intuiciones sensibles, combina
con arreglo  las leyes del rden intelectual los materiales ofrecidos
por la sensibilidad, emplea Kant las palabras _concepto, concebir_. Los
escolsticos ensean tambien que la especie inteligible, llamada tambien
especie _impresa_, fecunda al entendimiento, produciendo en l una
concepcion intelectual, de la que resulta el _verbo_, locucion interior,
 especie _expresa_, que tambien denominan _concepto_.

Dice Kant, que el conocimiento de la inteligencia humana es un
conocimiento por conceptos, n intuitivo sino discursivo, general; y que
para nosotros no hay verdadera intuicion, sino en la esfera de la
sensibilidad. Dicen los escolsticos que nuestro entendimiento, mientras
estamos en esta vida, tiene una relacion necesaria  la naturaleza de
las cosas materiales; que por este motivo, no puede conocer _primo et
per se_, las substancias inmateriales; resultando que no las conocemos
perfectamente, sino por algunas comparaciones con las cosas materiales,
y principalmente por via de remocion, _per viam remotionis_,  sea de un
modo negativo.

[53.] El parangon que precede es sobre manera interesante para apreciar
en su justo valor los puntos de semejanza de dos sistemas que ocupan un
distinguido lugar en la historia de la ideologa: semejanza que tal vez
no ha sido notada hasta ahora, no obstante de que salta  los ojos  la
simple lectura del filsofo aleman. Esto no es de extraar: el estudio
de los escolsticos es sumamente difcil: es preciso resignarse al
lenguaje, al estilo,  las opiniones,  las preocupaciones de aquella
poca, y revolver mucha tierra intil, para sacar un poco de oro puro.
Pero ntese bien que yo no me propongo descubrir en las obras de los
escolsticos el sistema de la _crtica de la razon pura_; y que me
limito  consignar un hecho poco conocido, cual es, el que lo bueno, lo
fundamental, lo concluyente que se halla en el sistema del filsofo
aleman contra el sensualismo de Condillac, lo habian dicho siglos antes
los escolsticos.

Deberemos inferir de esto que la doctrina de Kant haya sido tomada de
dichos autores? No lo s; pero creo que se podria afirmar con algun
fundamento, no ser imposible que el filsofo aleman, hombre muy
laborioso, de vasta lectura, y de felicsima memoria, hubiese recibido
inspiraciones cuya reminiscencia se trasluciese en sus doctrinas. Sin
ser plagiario, puede un escritor verter como propias, ideas que no le
pertenecen. Muy  menudo se verifica, que el hombre se figura crear,
cuando no hace mas que recordar.

[54.] Aunque el filsofo aleman conviene con los escolsticos en la
observacion de las facultades primitivas de nuestro espritu, se aparta
luego de ellos en las aplicaciones; y mientras aquellos van  parar  un
dogmatismo filosfico, l es conducido  un escepticismo desesperante.
Nada de lo que los filsofos mas eminentes habian reconocido por
incontestable, se sostiene  los ojos del filsofo aleman. Ha
distinguido, es verdad, el rden sensible del inteligible; ha reconocido
dos facultades primitivas en nuestra alma, sensibilidad y entendimiento;
ha sealado la lnea que las separa, encargando con solicitud que no se
la borre jams; pero en cambio, ha reducido el mundo sensible  un
conjunto de puros fenmenos, explicando el espacio de tal manera, que es
muy difcil evitar el idealismo de Berkeley; y por otra parte, ha
circunvalado el entendimiento, impidindole toda comunicacion que se
extienda mas all de la experiencia sensible, reduciendo todos los
elementos que en l se encuentran  formas vacas que  nada conducen
cuando se las quiere aplicar  lo no sensible, que nada pueden decirnos
sobre los grandes problemas ontolgicos, psicolgicos y cosmolgicos;
esos problemas, objeto de las meditaciones de los mas profundos
metafsicos, y en cuya resolucion han vertido un caudal de doctrinas
sublimes, justo ttulo de noble orgullo para el espritu humano, que
conoce la dignidad de su naturaleza, que demuestra su alto orgen, y
columbra la inmensidad de su destino.


[Nota 1: Habla de percepcion intuitiva, n de la percepcion en general.]




CAPTULO IX.

OJEADA HISTRICA SOBRE EL VALOR DE LAS IDEAS PURAS.


[55.] Consignados los puntos de semejanza entre el sistema de Kant y el
de los escolsticos, voy  indicar las diferencias, mayormente en lo que
toca  la aplicacion de las doctrinas. Para dar una idea de lo grave y
trascendental de estas diferencias, basta observar la discrepancia de
los resultados. Los aristotlicos hacen estribar sobre sus principios
todo un cuerpo de ciencia metafsica,  la que consideran como la mas
digna de las ciencias, y cual luz poderosa y brillante que fecunda y
dirige  todas las dems; por el contrario Kant, partiendo de los mismos
hechos, arruina la ciencia metafsica, despojndola de todo valor para
el conocimiento de los objetos en s mismos.

[56.] Es de notar que en esta parte, Kant se halla en oposicion, no solo
con los escolsticos propiamente dichos, sino tambien con todos los
metafsicos mas eminentes que le han precedido. Sobre este particular,
los escolsticos tienen en su favor  Platon, Aristteles, san Agustin,
san Anselmo, santo Toms, Descartes, Malebranche, Fenelon y Leibnitz.

[57.] La trascendencia de estas cuestiones, no puede desconocerla quien
no ignore lo vital que es para el espritu humano el saber si es posible
una ciencia superior al rden puramente sensible, y por la cual el
hombre extienda su actividad mas all de los fenmenos que le ofrece la
materia. Hay aqu cuestiones sumamente profundas que no pueden ser
tratadas ligeramente. Lo difcil y sumamente abstruso de los objetos y
relaciones que se han de considerar; lo importante, lo trascendental, de
las consecuencias,  que se llega, segun el camino que se sigue, exigen
que se desentraen estas materias sin perdonar trabajo de ninguna clase.
Bien puede asegurarse que de estas cuestiones dependen la conservacion
de las sanas ideas sobre Dios y sobre el espritu humano; esto es, sobre
cuanto puede ofrecerse mas importante y elevado  la consideracion del
hombre.

Para profundizar debidamente la materia elevmonos al orgen de la
divergencia en las opiniones filosficas; investiguemos la causa de que
partiendo de unos mismos hechos se pueda llegar  resultados
contradictorios. Para esto es necesaria una exposicion clara de las
doctrinas opuestas.

[58.] Todos los filsofos convienen en admitir el hecho de la
sensibilidad; sobre l no puede caber ninguna duda: es un fenmeno
atestiguado por el sentido ntimo de una manera tan palpable, que los
mismos escpticos no han podido negar la realidad subjetiva de la
apariencia, por mas que hayan puesto en duda su realidad objetiva. Los
idealistas al negar la existencia de los cuerpos, no han negado su
existencia fenomenal, esto es, su apariencia  los ojos del espritu
bajo una forma sensible. La sensibilidad pues, y los fenmenos que ella
contiene, han sido en todas pocas un dato primitivo en los problemas
ideolgicos y psicolgicos; discrepancia puede haberla con respecto  la
naturaleza y consecuencias de este dato, mas n en cuanto  la
existencia del mismo.

[59.] La historia de las ciencias ideolgicas nos presenta dos escuelas:
la una no admite mas que la sensacion, y explica todas las afecciones y
operaciones del alma por la transformacion de las sensaciones; la otra
admite hechos primitivos, distintos de la sensacion: facultades
diferentes de la de sentir; y reconoce en el espritu una lnea que
separa el rden sensible del intelectual.

[60.] Esta ltima escuela se divide en otras dos, de las cuales la una
considera el rden sensible, no solo como distinto, sino tambien como
separado del rden intelectual, como reido en cierto modo con l; y en
consecuencia establece que el rden intelectual nada puede recibir del
sensible,  no ser exhalaciones malignas que  emboten su actividad  la
extraven. De aqu el sistema de las ideas innatas en toda su pureza; de
aqu esa metafsica de un rden intelectual, enteramente exento de las
impresiones sensibles; metafsica que cultivada por genios eminentes, ha
sido profesada con sublime exageracion en los tiempos modernos, por el
autor de la _Investigacion de la verdad_. La otra ramificacion de dicha
escuela, aunque admite el rden intelectual puro, no cree que se le
contamine ponindole en comunicacion con los fenmenos sensibles; antes
por el contrario, opina que los problemas de la inteligencia humana, tal
como se halla en esta vida, no pueden resolverse sin atender  dicha
comunicacion.

[61.] La experiencia ensea que esta comunicacion existe por una ley del
espritu humano; negar esta ley es luchar contra una verdad atestiguada
por el sentido ntimo; intentar destruirla es acometer una empresa
temeraria, es arrojarse  una especie de suicidio del espritu. Por esta
razon, la escuela de que acabo de hablar, aceptando los hechos tales
como la experiencia interna se los ofrece, ha procurado explicarlos,
sealando los puntos en que pueden estar en comunicacion el rden
sensible y el intelectual, sin que se destruyan ni confundan.

[62.] Esta escuela que admite la existencia de los dos rdenes sensible
 intelectual, y que al propio tiempo admite la posibilidad y la
realidad de su comunicacion  influencia recprocas, tiene por principio
fundamental que el orgen de todos los conocimientos est en los
sentidos, siendo estos las causas excitantes de la actividad
intelectual, y como una especie de obreros que le ofrecen materiales que
despues ella combina de la manera necesaria para levantar el edificio
cientfico.

[63.] Hasta aqu andan acordes Kant y los escolsticos: pero luego se
separan en un punto de la mayor trascendencia, de lo cual resulta que
van  parar  consecuencias opuestas. Los escolsticos creen que en el
entendimiento puro hay verdaderas ideas con verdaderos objetos, sobre
los cuales se puede discurrir con entera seguridad, independientemente
del rden sensible. Aunque admiten el principio de que nada hay en el
entendimiento que antes no haya estado en el sentido, pretenden sin
embargo que en el entendimiento hay algo realmente; lo cual puede
conducir al conocimiento de la verdad de las cosas en s mismas, no solo
materiales sino tambien inmateriales. Las ideas del rden intelectual
puro son originadas de los sentidos como excitantes de la actividad
intelectual; pero esta actividad, por medio de la abstraccion y dems
operaciones, se ha formado ideas propias, con cuyo auxilio puede andar
en busca de la verdad, fuera del rden sensible.

[64.] En esta explicacion del rden intelectual puro estn acordes los
metafsicos escolsticos y no escolsticos, en cuanto se trata de
atribuir  las ideas un valor objetivo real, y hacerlas un medio seguro
para encontrar la verdad, independientemente de los fenmenos sensibles.
Estas escuelas, si bien discordes en cuanto al orgen de las ideas,
convienen en lo tocante  la realidad y valor de las mismas.

[65.] Kant, al propio tiempo que admite el principio de los escolsticos
de que todos nuestros conocimientos vienen de los sentidos, y que
reconoce con ellos la necesidad de admitir un rden intelectual puro,
una serie de conceptos diferente de la intuicion sensible, sostiene que
estos conceptos no son verdaderos conocimientos, sino formas vacas que
por s solas nada dicen, nada ensean al espritu, que  nada pueden
conducir para conocer la realidad de las cosas. Estos conceptos solo
significan algo cuando se los llena por decirlo as con intuiciones
sensibles: en faltndoles estas intuiciones, no corresponden  nada, ni
pueden tener mas uso que el puramente lgico, esto es, que el
entendimiento pensar sobre ellos combinndolos, sin caer en
contradiccion, pero sin que jams puedan dar ningun resultado.

El entendimiento, dice Kant, no puede hacer jams un uso trascendental
de todos sus principios _ priori_, no puede emplear sus conceptos sino
empricamente, jams trascendentalmente. Este es un principio que si
puede ser conocido con conviccion, trae las mas graves consecuencias.
El uso trascendental de un concepto en un principio, consiste en que se
refiere  las cosas _en general y en s_, mientras que el uso emprico
se refiere  los solos fenmenos, es decir,  los objetos de una
experiencia posible: por donde se echa de ver que este ltimo uso es el
solo que puede tener lugar. Para todo concepto es necesaria la forma
lgica de un concepto en general, del pensamiento, y en seguida la
posibilidad de someterle un objeto al cual se refiera: sin este objeto
carece de sentido; no contiene nada, aunque pueda encerrar la funcion
lgica para formar un concepto por medio de ciertos datos. Un objeto no
puede ser dado  su concepto sino en la intuicion; y aunque una
intuicion pura sea posible _ priori_ antes que el objeto, sin embargo
no puede recibir su objeto y por consiguiente su valor objetivo, sino
por la intuicion emprica de la cual ella es la forma. Todos los
conceptos, y con ellos todos los principios, aunque sean _ priori_, se
refieren no obstante  intuiciones empricas, es decir,  datos de la
experiencia posible. _De otro modo no tienen ningun valor objetivo, no
son mas que un verdadero juego ya de la imaginacion ya del
entendimiento_, con las representaciones respectivas de una  otra de
estas facultades.

       *       *       *       *       *

Lo mismo se verifica en las categoras y principios que de ellas se
forman; lo cual se manifiesta por la imposibilidad en que nos hallamos
de definir realmente una sola de ellas, es decir, que no podemos hacer
inteligible la posibilidad de su objeto, sin atenernos  las condiciones
de la sensibilidad, por consiguiente  la forma de los fenmenos;
condiciones  las cuales deben restringirse estas categoras, como  su
_nico_ objeto. Si esta condicion desaparece, desaparecer tambien _todo
valor, todo sentido_, esto es, toda relacion al objeto, y con ningun
ejemplo se puede hacer concebir cul es el objeto propio de estos
conceptos.

       *       *       *       *       *

Si no se llevan en cuenta todas las condiciones de la sensibilidad que
las sealan (habla de las categoras) como conceptos de un uso emprico
posible, si se las toma como conceptos de las cosas en general y por
consiguiente de uso trascendental, nada queda por hacer en cuanto las
concierne, sino guardar la funcion lgica en los juicios, como la
condicion de la posibilidad de las cosas mismas, sin poder mostrar en
qu caso su aplicacion y su objeto, y por consiguiente ellas mismas,
pueden tener en el entendimiento puro, y sin la intervencion de la
sensibilidad, un sentido y un valor objetivo.

       *       *       *       *       *

Se sigue incontestablemente de lo dicho, que los conceptos puros del
entendimiento no pueden _jams tener un uso trascendental_, y s
nicamente un uso siempre emprico, y que los principios del
entendimiento puro no se refieren  los objetos de los sentidos, sino
cuando los sentidos estn en relacion con las condiciones generales de
una experiencia posible; _pero jams  las cosas en general_, sin
relacion  la manera con que nosotros las podemos percibir (Lgica
trascendental, lib. 2. cap. 3.).

[66.] As destruye Kant toda la ciencia metafsica, y en esta deplorable
ruina van envueltas las ideas mas fundamentales, mas preciosas, mas
sagradas, del espritu humano. Segun l, la analtica trascendental hace
ver que el entendimiento no puede traspasar jams los lmites de la
sensibilidad, nicos en que nos son dados los objetos en intuicion
sensible. Los principios que eran considerados como eternas columnas del
edificio cientfico, se reducen  formas vacas,  palabras sin sentido,
en cuanto se los saca de la esfera de la sensibilidad. La ontologa con
sus doctrinas trascendentales para explicar la naturaleza y el orgen de
las cosas, nada vale  los ojos del filsofo aleman: estos principios,
dice, son simplemente principios de la exposicion de los fenmenos; y el
nombre _fastuoso de una ontologa_ que pretende dar un conocimiento
sinttico _ priori_ de las cosas, en una doctrina sistemtica, por
ejemplo _el principio de causalidad_, debe reemplazarse por la
denominacion modesta de simple _analtica del entendimiento puro_.

[67.] Difcilmente se puede encontrar doctrina mas daosa: qu le resta
al espritu humano si se le quitan los medios para salir de la esfera
sensible?  qu se reduce nuestro entendimiento si sus ideas mas
fundamentales y sus principios mas elevados, no tienen ningun valor para
ensearle algo sobre la naturaleza de las cosas? Si el mundo corpreo no
es mas para nosotros que un conjunto de fenmenos sensibles, y nada
podemos conocer fuera de ellos, nuestros conocimientos nada tienen de
real, todos son puramente subjetivos, el alma vive de ilusiones, y se
envanece con creaciones imaginarias  las que nada corresponde en la
realidad. Forma subjetiva el espacio, forma subjetiva el tiempo,
conceptos vacos las ideas puras, todo es subjetivo en nosotros; nada
sabemos de los objetos, ignoramos absolutamente lo que hay, y solo
sabemos lo que nos _aparece_. Esto es el escepticismo puro; ciertamente
que para llegar  l no era necesario consumir tanto tiempo en
investigaciones analticas. En la doctrina de Kant no se presenta tan
chocante la extravagancia ni tan deforme el error como en las obras de
Fichte, Schelling y Hegel; pero en ella est el grmen de las mayores
extravagancias y de los mas funestos errores. l es quien ha hecho una
revolucion filosfica, que algunos incautos han tenido por un progreso;
no viendo sin duda el fondo de escepticismo que en ella se encierra, y
que es tanto mas peligroso cuanto mas se envuelve con formas analticas.

[68.] Sin embargo de la importancia que doy  la impugnacion de los
errores del filsofo aleman, no pienso seguirle paso  paso,
combatiendo sus doctrinas; este sistema de impugnacion tiene el
gravsimo inconveniente de dejar poco satisfecho al lector; porque le
parece ver que se arruina un edificio sin reemplazarle con otro.
Considero mas til examinar detenidamente las cuestiones,  medida que
se vayan ofreciendo segun el rden de materias, establecer mi opinion,
apoyarla del mejor modo que alcance: y luego rebatir los errores de
Kant, cuando se los encuentre al paso, obstruyendo el camino de la
verdad. Suele ser fcil decir lo que una cosa no es, pero no suele serlo
tanto el decir lo que es; y conviene que  los sostenedores de las
buenas doctrinas no se nos pueda hacer el cargo de que impugnamos las
ajenas y no cuidamos de exponer las propias. Yo creo que en estas
materias la buena filosofa puede presentarse  la luz del sol luchando
con el error, que no debe contentarse con ser instrumento de guerra para
derribar  su adversario, sino que ha de pretender  fundar un
establecimiento slido y bello en el mismo sitio que aquel ocupara.

Los espritus no se satisfacen con solas impugnaciones: desean una
doctrina que sustituya  lo impugnado: quien impugna niega; y el
entendimiento no se contenta con negaciones, ha menester afirmaciones,
porque no puede vivir sin la verdad positiva.

Permtaseme esta breve digresion, que estoy lejos de tener por intil: 
la vista de la trascendencia de los errores del filsofo aleman he
recordado la necesidad que hay de trabajos detenidos, asiduos,
profundos, para oponerse  ese diluvio de errores que amenazan una
inundacion en el campo de la verdad; y no he podido menos de insistir
sobre este punto, advirtiendo que no basta impugnar, sino que es
necesario establecer. Haya impugnaciones en buen hora; pero abunden las
doctrinas positivas: en la extensa lnea en que desplega el error sus
ataques, no basta cubrir la frontera con cuerpos ligeros y briosos que
rechacen al enemigo; es preciso fundar colonias, focos de civilizacion y
cultura, que al propio tiempo que defiendan al pas, le hagan prosperar
y florecer.




CAPTULO X.

LA INTUICION SENSIBLE.


[69.] En qu consiste la intuicion? La intuicion propiamente dicha, es
el acto del alma con que percibe un objeto que la afecta: as lo indica
la significacion latina del nombre, el cual se deriva del verbo
_intueri_, mirar una cosa que se tiene presente.

[70.] La intuicion no cabe sino en las potencias perceptivas, es decir,
en aquellas por las que el sujeto afectado distingue entre su afeccion y
el objeto que la causa. No quiero decir que semejante distincion haya
de ser reflexiva; sino nicamente que el acto interno se ha de referir 
un objeto. Si suponemos un ser que experimenta varias afecciones, sin
referirlas  ningun objeto, ni reflexionar sobre las mismas, no se podr
decir con propiedad que tenga verdadera intuicion: esta parece envolver
el ejercicio de una actividad que se ocupa en un objeto presente. El
objeto de la intuicion no siempre ha de ser externo; puede ser una de
las afecciones  acciones del alma objetivadas por un acto de reflexion.

[71.] Las sensaciones que con mas propiedad se llaman intuitivas, son
las de la vista y del tacto; puesto que percibiendo la extension misma,
y sindonos imposible considerar  esta como un hecho puramente
subjetivo, los actos de ver y tocar envuelven necesariamente relacion 
un objeto. Los dems sentidos, aunque en algun modo estn relacionados
con la extension, no la perciben directamente; y por tanto si estuviesen
solos, tendrian mas de afectivo, que de intuitivo: esto es, que el alma
seria afectada por estas sensaciones, sin necesidad de referirlas 
objetos externos. Si la reflexion, fijndose sobre dichas sensaciones,
llegase  ensear, como en efecto lo ensearia, que la causa de ellas es
un ser distinto del que las experimenta, tampoco habria verdadera
intuicion: porque esta no existiria ni para los sentidos, que
permanecerian ajenos  las combinaciones reflexivas; ni para el
entendimiento, que conoceria la causa de las sensaciones, n por
intuicion, sino por discurso.

[72.] De esto se infiere que no toda sensacion es intuicion; y que las
reproducciones imaginarias de sensaciones pasadas,  la produccion
imaginaria tambien, de sensaciones posibles, aunque se llamen  menudo
intuiciones, no merecen con propiedad el nombre de tales,  causa de que
no se refieren  un objeto. Sin embargo, aqu es menester observar, que
los fenmenos de la sensibilidad puramente interna, tal vez deben el no
referirse  objetos, al hbito de la reflexion, la cual percibe las
diferencias de tiempo, la mayor  menor viveza de las sensaciones, su
enlace mas  menos constante, y otras circunstancias, por las cuales
distingue entre las representaciones que se refieren actualmente  un
objeto, como las sensaciones externas, y las que solo le tienen pasado 
posible, como las representaciones puramente internas. As
experimentamos que cuando la sensibilidad puramente interna, se halla
del todo abandonada  s misma, sin el auxilio de la reflexion, traslada
 lo exterior todo cuanto se le ofrece, convirtiendo en realidades las
apariencias imaginarias. Esto se verifica en el sueo, y aun durante la
vigilia, cuando por algun trastorno cerebral, la sensibilidad obra
enteramente sola, independientemente de la reflexion.

[73.] La causa de que la sensibilidad entregada  s misma, objetive
todas sus impresiones, se halla en que siendo una facultad no reflexiva,
no puede distinguir entre la afeccion procedente de lo exterior y la
puramente interna. Como la comparacion, por poca que sea, implica un
acto reflejo, la sensibilidad no compara: de donde resulta, que cuando
el sujeto no hace mas que sentir, no puede apreciar las diferencias de
las sensaciones, midiendo los grados de su viveza, ni tampoco percibir
la existencia  la falta del rden y constancia de su enlace.

La facultad de sentir es enteramente ciega para todo lo que no es su
objeto determinado; lo que no se halla en este, en cuanto objeto de
dicha facultad, no existe para ella en ninguna parte; por lo cual se
echa de ver que abandonada  s misma, objetivar su impresion, se
creer siempre intuitiva, convirtiendo en realidad la simple apariencia.

[74.] Es digno de notarse que de las facultades sensitivas, las unas
serian siempre intuitivas, esto es, se referirian siempre  un objeto
externo, si no las acompaase la reflexion; mientras que otras no lo
serian jams, si estuviesen separadas de la reflexion,  no anduviesen
acompaadas de las que lo son por su naturaleza. Son de la primera clase
las representativas propiamente dichas, esto es, las que afectan al
sujeto sensitivo, presentndole una forma, imgen real  aparente, de un
objeto. Tales son las de la vista y del tacto, que no pueden existir ni
aun concebirse, sin dicha representacion. Por el contrario, las dems
sensaciones no ofrecen al sujeto sensitivo, ninguna forma; son simples
afecciones del mismo sujeto, aunque procedan de una causa externa: si
las referimos  los objetos es por reflexion; y cuando esta nos advierte
que llevamos la referencia demasiado lejos, atribuyendo al objeto
externo no solo el principio de causalidad sino tambien la sensacion en
s misma, fcilmente conocemos la ilusion y nos despojamos de ella. Esto
no se verifica en las sensaciones representativas: nadie por mas
esfuerzos que haga, ser capaz de persuadirse que fuera de s no hay
algo real, semejante  la representacion sensible, en que se ofrecen los
objetos como extensos.

[75.] Cuando digo que algunas sensaciones no serian intuitivas si no las
acompaase la reflexion, no quiero dar  entender que el hombre las
refiera  un objeto, previa la reflexion explcita, puesto que no puedo
olvidar lo que en otra parte (V. lib. II y III) llevo explicado
extensamente sobre el modo instintivo con que se desenvuelven nuestras
facultades en sus relaciones con el mundo corpreo, anteriormente  toda
reflexion; solo quiero significar que en dichas sensaciones,
consideradas en s mismas, y en completo aislamiento, no se encuentra
una relacion necesaria  un objeto como representado; y que
probablemente, en el instinto que nos las hace objetivar, si no se
mezcla una reflexion confusa, entra alguna parte de la influencia de las
dems sensaciones que son representativas por su objeto propio.




CAPTULO XI.

DOS CONOCIMIENTOS: INTUITIVO Y DISCURSIVO.


[76.] Explicada la intuicion sensible, pasemos  la intelectual. Hay dos
modos de conocer: uno intuitivo, otro discursivo. El conocimiento
intuitivo es aquel en que el objeto se presenta al entendimiento tal
como es, sin que la facultad perceptiva haya de ejercer otra funcion que
la de contemplarle; por esto se llama intuicion, de _intueri_, mirar.

[77.] Esta intuicion puede verificarse de dos maneras:  presentndose
el objeto mismo  la facultad perceptiva, unindose  ella sin ningun
intermedio;  bien con la intervencion de una idea  representacion, que
ponga en acto  la facultad perceptiva de modo que esta vea al objeto en
aquella representacion, sin necesidad de combinaciones. Para lo primero,
es necesario que el objeto percibido sea inteligible por s mismo, pues
de otro modo no se podria verificar la union del objeto entendido con el
sujeto inteligente; para lo segundo, basta una representacion que haga
las veces del objeto; y por tanto no es indispensable que este sea
inteligible con inteligibilidad inmediata[2].

[78.] El conocimiento discursivo es aquel en que el entendimiento no
tiene presente el objeto mismo, y se lo forma por decirlo as, reuniendo
en un concepto total los conceptos parciales, cuyo enlace en un sujeto
ha encontrado por el raciocinio.

Para hacer sensible la diferencia entre el conocimiento intuitivo y el
discursivo la explicar con un ejemplo. Tengo  la vista un hombre: su
fisonoma se me ofrece tal como es; sin necesidad ni aun posibilidad, de
combinaciones que me lo presenten diferente. Sus rasgos caractersticos
los veo tales como son: el conjunto no es una cosa producida por mis
combinaciones; es un objeto dado  la facultad perceptiva, sobre el cual
esta nada tiene que hacer sino percibir. Cuando un objeto se ofrece  mi
entendimiento de una manera semejante, el conocimiento que de l tenga
ser intuitivo.

He dicho que el objeto de la intuicion intelectual puede unirse
inmediatamente  la facultad perceptiva,  bien presentrsele por un
medio que haga las veces del objeto. Atenindonos al mismo ejemplo
podremos decir que estas dos clases de intuiciones se parecen  las del
hombre visto por s mismo  por un retrato. En ambos casos habria la
intuicion de la fisonoma, y no serian necesarias ni aun posibles las
combinaciones para formarla.

Pero supongamos que se me habla de una persona  quien no he visto
jams, y cuyo retrato no se me puede presentar. Si se me quiere dar idea
de su fisonoma se me irn enumerando sus rasgos caractersticos, con
cuya reunion formar idea del semblante que se me acaba de describir. 
esta representacion imaginaria se puede comparar el conocimiento
discursivo, por el cual no vemos el objeto en s mismo, sino que lo
construimos en cierto modo con el conjunto de ideas que por medio del
discurso hemos enlazado, formando de ellos el concepto total
representante del objeto.

[79.] Kant en su _Crtica de la razon pura_, habla repetidas veces del
conocimiento intuitivo y del discursivo; bien que sin explicar con
entera claridad los caractres distintivos de estas dos clases de
conocimiento. No se crea sin embargo que el descubrimiento de estas dos
maneras de percibir sea debido al filsofo aleman; muchos siglos antes
las habian conocido los telogos; y no podia menos de ser as, cuando la
distincion entre la intuicion y el discurso est ntimamente enlazada
con uno de los dogmas fundamentales del cristianismo.

Sabido es que nuestra religion admite la posibilidad y la realidad de un
verdadero conocimiento de Dios, aun en esta vida. El sagrado texto nos
dice que podemos conocer  Dios por sus obras, que lo invisible de Dios
se nos manifiesta por sus criaturas visibles, que los cielos cuentan su
gloria, y que el firmamento anuncia las hechuras de sus manos; que son
inexcusables los que habiendo conocido  Dios de esta manera no le
glorificaron como debian; pero esta misma religion nos ensea que en la
otra vida los bienaventurados conocern  Dios de otro modo, cara 
cara, vindole tal como es. H aqu pues al cristianismo haciendo la
diferencia entre el conocimiento intuitivo y el discursivo; entre el
conocimiento por el cual el entendimiento se eleva  Dios procediendo de
los efectos  la causa, y reuniendo en esta las ideas de sabidura, de
omnipotencia, de bondad, de santidad, de perfeccion infinita; y el
conocimiento en que el espritu no necesitar de andar recogiendo
discursivamente varios conceptos para formar con ellos la idea de Dios,
en que el Ser infinito se ofrecer claramente  los ojos del espritu n
en un concepto elaborado por la razon, ni bajo los sublimes enigmas
ofrecidos por la fe, sino tal como es en s propio, siendo un objeto
dado inmediatamente  la facultad perceptiva; n un objeto encontrado
por la fuerza discursiva, ni presentado bajo sombras augustas.

Aqu encontramos otra prueba de la profundidad luminosa que se oculta en
los dogmas de la religion cristiana. Quin pudiera sospechar que la
religion nos ensease una distincion tan importante en la ciencia
ideolgica? y sin embargo esta distincion se halla en el catecismo. El
nio, si se le pregunta quin es Dios, responde enumerando sus
perfecciones y por consiguiente manifestando que le conoce; cuando 
este mismo nio se le pregunta cul es el fin para que el hombre ha sido
criado, responde que para _ver_  Dios etc.; h aqu la distincion entre
el conocimiento discursivo  por conceptos, y el intuitivo; al primero
se le llama simplemente _conocer_, al segundo _ver_.


[Nota 2: Vase lo dicho sobre la _representacion, inteligibilidad
inmediata, y representacion de causalidad y de idealidad_ en los
captulos X, XI, XII, XIII. del Libro 1. de esta obra.]




CAPTULO XII.

El SENSUALISMO DE KANT.


[80.] Kant asegura que mientras estamos en la presente vida solo tenemos
intuicion sensible, y considera dudosa la posibilidad de una intuicion
puramente intelectual, ya sea para nuestro espritu, ya sea para otros.
Como por otra parte, segun hemos visto ya (Cap. IX), Kant no atribuye
ningun valor  los conceptos separados de la intuicion, se infiere que
el filsofo aleman, no obstante sus largas disertaciones sobre el
entendimiento puro, es profundamente sensualista; y que el autor de la
_Crtica de la razon pura_ y el del _Tratado de las sensaciones_, distan
entre s mucho menos de lo que pudiera parecer  primera vista. Si
nuestro espritu no tiene mas intuicion que la sensible, y los conceptos
del entendimiento puro son formas enteramente vacas mientras no
encierran una de dichas intuiciones; si cuando se prescinde de estas
solo se encuentran en el entendimiento funciones puramente lgicas, que
nada significan, que de ningun modo merecen el nombre de conocimiento,
resulta que en nuestro espritu no hay mas que sensaciones, las que se
pueden distribuir ordenadamente en los conceptos, como si dijramos en
una especie de casillas donde se registran y conservan. Segun esta
teora, el entendimiento puro queda reducido  tan poca cosa, que
hubiera podido admitirle el mismo Condillac.

[81.] En efecto: en el sistema de la sensacion trasformada se supone en
el espritu una fuerza trasformadora; pues de otro modo no seria posible
explicar todos los fenmenos ideolgicos por la mera sensacion; y hasta
el ttulo del sistema resultaria contradictorio. Ahora bien: hubiera
tenido Condillac ningun escrpulo sensualista, en admitir la _sntesis
de la imaginacion_, las relaciones de todas las intuiciones sensibles 
la _unidad de la apercepcion_, y por fin la variedad de funciones
lgicas para clasificar y comparar las intuiciones sensibles? Parece que
antes por el contrario el fondo de estas doctrinas se halla en el
sistema del filsofo francs, cuyo principio fundamental se cifraba en
no ver en el espritu mas que sensaciones, sin negar por esto una
fuerza capaz de trasformarlas, clasificarlas y generalizarlas.

[82.] H aqu pues un nuevo quebranto para la originalidad del filsofo
aleman: al combatir el sensualismo habia dicho en substancia lo mismo
que repitieron siglos antes todas las escuelas (V. Cap. VIII); y luego,
queriendo seguir un nuevo camino para explicar el rden intelectual
puro, vuelve  caer en el sistema de Condillac: sus conceptos vacos,
sin significado, sin aplicacion ninguna fuera del rden sensible, no
dicen nada mas de lo que ensea Condillac al analizar la generacion de
las ideas, explicando cmo estas dimanan de la sensacion, por medio de
trasformaciones sucesivas. Si alguna dificultad pudiera haber, versaria
sobre los nombres, n sobre las cosas: ningun sensualista debe tener
inconveniente en adoptar por entero la _Crtica de la razon pura_,
cuando haya visto las aplicaciones que hace de sus doctrinas el
espiritualista aleman. Seria de desear, que se penetrasen de estas
observaciones los que nos presentan enfticamente el espiritualismo de
Kant arruinando el sensualismo de Condillac.




CAPTULO XIII.

EXISTENCIA DE LA INTUICION INTELECTUAL PURA.


[83.] No es verdad que el espritu humano, aun en esta vida, no tenga
mas intuicion que la sensible. En nuestro interior hay muchos fenmenos
no sensibles, de los cuales tenemos conciencia muy clara. La reflexion,
la comparacion, la abstraccion, la eleccion y todos los actos del
entendimiento y de la voluntad, nada encierran de sensible. Curioso
fuera saber  qu especie de sensibilidad pertenecen las ideas
abstractas y los actos con que las percibimos; as como esos otros: _yo
quiero, no quiero, elijo esto, mas quiero esto que aquello_. Ninguno de
dichos actos puede ser presentado en intuicion sensible; son hechos de
un rden superior  la esfera de la sensibilidad, y que sin embargo
estn presentes  nuestro espritu en una conciencia clara, viva;
reflexionamos sobre ellos, los tomamos por objetos de nuestros estudios,
los distinguimos perfectamente entre s, los clasificamos de mil
maneras. Estos hechos nos son presentados inmediatamente; los conocemos,
n por discurso, sino por intuicion: luego no es verdad que la intuicion
del alma solo se refiera  fenmenos sensibles, pues que dentro de s
misma encuentra una dilatada serie de fenmenos no sensibles, que le
son dados en intuicion.

[84.] Nada vale el decir que estos fenmenos internos son formas vacas
que nada significan, sino en cuanto se refieren  una intuicion
sensible. Sean lo que fueren, son algo distinto de la misma intuicion
sensible; y este algo lo percibimos nosotros, n por discurso sino por
intuicion: luego  mas de la intuicion sensible, hay otra del rden
intelectual puro.

La cuestion no est en si estos conceptos puros tienen  n algun valor
para hacernos conocer los objetos en s mismos: trtase nicamente de
saber si existen y si son sensibles. Que existen es cierto; as lo
atestigua la conciencia, as lo confiesan todos los idelogos; que sean
sensibles no puede sostenerse, sin destruir su naturaleza; y menos que
nadie puede sostenerlo Kant, puesto que con tal cuidado distingue entre
la intuicion sensible y dichos conceptos.

[85.] Ese pilago de fenmenos no sensibles que experimentamos en
nuestro interior, es como un espejo en que se reflejan las profundidades
del mundo intelectual. Es verdad que los espritus no se presentan
inmediatamente  nuestra percepcion, y que para conocerlos necesitamos
un procedimiento discursivo; pero si bien se observa, en esa intuicion
de nuestros fenmenos internos hallamos la representacion, aunque
imperfecta, de lo que se verifica en inteligencias de un rden superior.
Aqu tenemos en cierto modo ideas-imgenes, pues que no cabe mejor
imgen de un pensamiento que otro pensamiento, ni de un acto de voluntad
que otro acto de voluntad. De esta suerte conocemos  los espritus
distintos del nuestro, por una especie de intuicion n inmediata sino
mediata, en cuanto se presentan en nuestra conciencia como la imgen en
un espejo.

[86.] La comunicacion de los espritus por medio de la palabra, y por
otros signos convencionales y naturales, es un hecho de experiencia,
ntimamente ligado con todas las necesidades intelectuales, morales y
fsicas. Cuando un espritu se ha puesto en comunicacion con otro, el
conocimiento que tiene aquel, de lo que pasa en este, no es por meros
conceptos generales, sino por una especie de intuicion, que aunque
mediata, no deja de ser verdadera. El pensamiento  el afecto de otro,
que entran en nuestro espritu por medio de la palabra, excitan en
nosotros un pensamiento  afecto semejantes  los del espritu que nos
los comunica. Entonces, en la conciencia propia, no solo conocemos sino
que _vemos_ la conciencia ajena: siendo  veces tan perfecta la
semejanza, que adivinamos todo lo que se nos va  decir,
desenvolvindose en nuestro interior la misma serie de fenmenos que
estn verificndose en el espritu, con quien nos hallamos en
comunicacion. As sucede cuando decimos: comprendo perfectamente lo que
V. piensa, lo que quiere, lo que intenta expresar.

[87.] Esta observacion me parece importante para dejar fuera de duda que
en nuestro espritu, independientemente del rden sensible, hay
conceptos, n vacos, sino que se refieren  objeto determinado. El que
se nos trasmita el conocimiento del rden de los fenmenos intelectual
puro, por medio de la palabra  de otro signo, no destruye el carcter
de la intuicion: pues que se reunen todas las condiciones necesarias,
cuales son: la representacion interna, y la relacion de esta  un objeto
determinado que nos afecta.

[88.] De esta anlisis de hechos ideolgicos, cuya existencia no se
puede poner en duda, resulta demostrada la falsedad de la doctrina de
Kant, de que solo hay en nuestro espritu intuiciones sensibles, as
como la no existencia del problema del filsofo aleman sobre si es
posible  n que  otros espritus les sean dados los objetos en una
intuicion diferente de la sensible. Este problema se halla resuelto en
nosotros mismos; puesto que la atenta observacion de los fenmenos
internos y de la recproca comunicacion de los espritus, nos ha dado 
conocer no solo la posibilidad sino tambien la existencia de intuiciones
diferentes de la sensible.




CAPTULO XIV.

VALOR DE LOS CONCEPTOS INTELECTUALES, PRESCINDIENDO DE LA INTUICION
INTELECTUAL.


[89.] Aun cuando admitiramos que para nuestro espritu no hay otra
intuicion que la sensible, no se inferiria que los conceptos del rden
intelectual puro fuesen formas vacas, intiles para el conocimiento de
los objetos en s mismos. Siempre se habia entendido que las ideas
generales no eran intuitivas; pues por lo mismo que eran generales no
podian referirse _inmediatamente_  un objeto determinado; pero  nadie
se le habia ocurrido que no pudieran servir para darnos verdaderos
conocimientos.

[90.] Es cierto que las ideas generales por s solas, no conducen 
ningun resultado positivo,  en otros trminos, no nos hacen conocer los
seres existentes; pero si se las une con otras particulares, se
establece entre aquellas y estas una influencia recproca, de donde
resulta el conocimiento. Cuando afirmo en general: todo ser contingente
necesita una causa; esta proposicion, aunque muy verdadera, nada me
dice en el rden de los hechos, si prescindo absolutamente de que
existen seres contingentes y causas de cualquiera especie. En tal
supuesto la proposicion expresa una relacion de ideas, n de hechos; el
conocimiento que resulta es meramente ideal, n positivo.

[91.] Esta relacion de las ideas envuelve tcitamente una condicion, que
les da para los hechos un valor hipottico; porque cuando se afirma que
todo ser contingente ha de tener una causa, no se entiende afirmar una
relacion de ideas destituida de toda aplicacion posible; antes por el
contrario, se quiere significar que si existe en la realidad un ser
contingente, habr tenido realmente una causa.

[92.] Para que este valor hipottico de las ideas se convierta en
positivo, basta que se verifique la condicion envuelta en la proposicion
general. Todo ser contingente necesita una causa: esto por s solo,
nada me ensea sobre el mundo real: pero desde el momento que la
experiencia me ofrece un ser contingente, la proposicion general, antes
estril, se hace sobre manera fecunda. Tan pronto como la experiencia me
da un ser contingente, conozco la necesidad de su causa; infiero adems
la necesidad de la proporcion que ha de guardar la actividad producente
con la cosa producida; por las calidades de esta discurro sobre las que
deben hallarse en aquella. De esta manera construyo una verdadera
ciencia positiva, referida  hechos determinados, fundndome en dos
bases: la una es la verdad ideal, la otra es la real,  sea el dato
suministrado por la experiencia.

[93.] Como el ser que piensa tiene por necesidad conciencia de s
propio, ningun ser pensante puede estar limitado al conocimiento de
verdades ideales puras. Aun cuando le supongamos enteramente aislado de
todos los dems seres, en absoluta incomunicacion con todo lo que no es
l, de tal suerte que ni influya sobre ellos ni reciba ninguna
influencia, no podr estar reducido al conocimiento de un rden
puramente ideal, puesto que por lo mismo que es pensante, tiene
conciencia de s propio; y la conciencia es esencialmente un hecho
particular, un conocimiento de un ser determinado, pues que sin esto no
seria conciencia.

[94.] Esta observacion destruye por su base el sistema que pretende
incomunicar el rden ideal con el real. Por ella se ve que la
experiencia es no solo posible, sino absolutamente necesaria en todo ser
pensante; pues que la conciencia es ya de suyo una experiencia, y la mas
clara y segura de las experiencias. Luego las verdades del rden ideal
se enlazan indispensablemente con las del real: suponer posible su
incomunicacion es desconocer un hecho fundamental de las ciencias
ideolgicas y psicolgicas: la conciencia.

[95.] Para evidenciar la verdad y exactitud de la doctrina que precede,
supongamos  un hombre  mas bien  un espritu humano, que ignorase
absolutamente la existencia de un mundo externo, la de todo cuerpo, y
hasta la de todo espritu; que no supiese nada sobre su orgen ni sobre
su destino, pero que al propio tiempo ejerciera su actividad
intelectual, pues que sin esto, seria como una cosa muerta que no
ofreceria campo  la observacion. Suponiendo que tiene las ideas
generales, como de ser y no ser, de substancia y accidente, de absoluto
y condicional, de necesario y contingente etc., es claro que las podr
combinar de diferentes maneras, y llegar  los mismos resultados
puramente ideales,  que llegamos nosotros. Este es el supuesto mas
favorable  una serie de conocimientos abstractos, independiente de la
experiencia: no obstante, ni aun en este caso, las verdades conocidas
quedarian limitadas al rden puramente ideal, y seria imposible que no
descendiesen al real, si no se despojase al ser pensante de toda
conciencia de s propio.

En efecto: por lo mismo que se supone un ser que piensa, se supone un
ser que puede decirse  s mismo: yo pienso. Este acto es
eminentemente experimental, y basta su reunion con las verdades
generales en una conciencia comun, para que el ser aislado pueda salir
de s mismo crendose una ciencia positiva, por la cual pase del mundo
de las ideas al mundo de los hechos. La instabilidad de sus pensamientos
y la permanencia del ser que los experimenta, le ofrecern un caso
prctico, en que se particularicen las ideas generales de substancia y
accidente; la aparicion y desaparicion sucesiva de sus propios
conceptos, le manifestar realizadas las ideas de ser y de no ser; el
recuerdo del tiempo en que comenzaron sus operaciones, mas all del cual
no se extiende la memoria de su existencia, le har conocer la
contingencia de su ser propio; cuyo hecho combinado con los principios
generales que expresan las relaciones entre los seres contingentes y los
necesarios, le sugerir el pensamiento de que debe haber otro que le
haya comunicado la existencia.




CAPTULO XV.

ACLARACIONES SOBRE EL VALOR DE LOS CONCEPTOS GENERALES.


[96.] Las ideas que un espritu aislado se formase de los seres
distintos de l, por mas vagas que fuesen, no lo serian hasta el punto
de no referirse  una cosa real; el espritu podria no conocer la
naturaleza de esta realidad, pero sabria de cierto que existe. Un ciego
de nacimiento no se forma idea clara de los colores, ni de la sensacion
de ver; pero, ignora por esto que la sensacion existe, y que las
palabras, color, ver, y otras que se refieren  la vista tienen un
objeto positivo y determinado? N por cierto. El ciego no sabe en qu
consisten esas cosas de que oye hablar; pero sabe que son algo; los
conceptos que  ellas se refieren, pueden llamarse imperfectos, mas n
vanos; las palabras con que los expresa, tienen para l una
significacion incompleta, pero positiva.

[97.] Hay mucha diferencia entre los conceptos incompletos y los
indeterminados: los primeros pueden referirse  una cosa positiva,
aunque conocida imperfectamente; los segundos encierran tan solo una
relacion de ideas que nada significa en el rden de los hechos. Hagamos
palpable esta diferencia ampliando el ejemplo del prrafo anterior.

Un ciego de nacimiento no tiene intuicion de los colores, ni de nada que
se refiera al sentido de la vista, pero est seguro de que existen unos
hechos externos, que corresponden  una afeccion interna que se llama
_ver_. Su idea es incompleta, pero encierra un objeto determinado. La
existencia de este, le es atestiguada por la palabra de los que poseen
el sentido de la vista: no sabe lo que es, pero sabe que es;  hablando
en otros trminos, no conoce la esencia, pero s la existencia.
Supongamos ahora, que se trata de la posibilidad de un rden de
sensaciones diferentes de las nuestras, y que no se parezcan en nada 
ninguna de las que nosotros experimentamos: el concepto que se refiera 
las nuevas sensaciones, no solo ser incompleto, sino que no tendr
relacion con ningun objeto real. La idea general de afeccion de un ser
sensitivo, h aqu todo lo que habr en nuestro espritu; pero sin saber
nada sobre su existencia, y con meras conjeturas sobre las condiciones
de su posibilidad. Este ejemplo aclara mi idea: en el ciego de
nacimiento que oye hablar de lo perteneciente al sentido de la vista,
hallamos un concepto incompleto, pero al cual corresponde la existencia
de una serie de hechos, conocida por su espritu; pero en nosotros,
pensando en una especie de sensaciones diferentes de las nuestras,
encontramos conceptos, que tienen un objeto general, de cuya realizacion
nada sabemos.

[98.] H aqu explicado cmo nuestro espritu, sin tener intuicion de
una cosa, puede sin embargo conocerla, y estar completamente cierto de
su existencia; h aqu demostrado que los conceptos, aunque no se
refieran  una intuicion sensible, pueden tener un valor, no solo en el
rden de las ideas, sino tambien en el de los hechos.

[99.] Para probar la esterilidad de los conceptos fuera de la intuicion
sensible, aduce Kant una razon y es, que nosotros no podemos definir las
categoras y los principios que de ellas emanan, sin referirnos  los
objetos de la sensibilidad. Esto no prueba nada: porque en primer lugar,
la imposibilidad de una definicion, no siempre procede de que el
concepto que se ha de definir est vaco; sino que muchas veces dimana
de que el concepto es simple, y por tanto no es susceptible de una
descomposicion en partes, que se puedan expresar con palabras. Cmo se
define la idea de _ser_? En todo cuanto se diga para definir, entrar
lo definido: las palabras, cosa, realidad, existencia, todas significan
_ser_.

Como la intuicion sensible es la base de nuestras relaciones con el
mundo externo, y por consiguiente, con nuestros semejantes, natural es
que al proponernos expresar un concepto cualquiera echemos mano de
aplicaciones sensibles: pero de esto no se infiere, que
independientemente de ellas, no haya en nuestro espritu una verdad
real, contenida en el concepto que deseamos explicar.

[100.] Esta capacidad de conocer los objetos bajo ideas generales, es
una de las propiedades caractersticas de nuestro espritu; y en nuestra
debilidad para penetrar en la esencia de las cosas, es un auxiliar
indispensable para que podamos pensar. En el curso mismo de los negocios
ordinarios de la vida, nos acontece necesitar conocimientos de la
existencia de una cosa, y de alguno de sus atributos, sin que nos sea
preciso tener de ella un conocimiento perfecto. Para estos casos nos
sirven las ideas generales, que ayudadas por algun dato de la
experiencia, nos ponen en comunicacion mediata con el objeto que no se
presenta  nuestra intuicion. Por qu no podr verificarse lo mismo,
con respecto  los seres insensibles, y que solo son objeto de
intuiciones intelectuales? No alcanzo lo que se puede contestar  estas
reflexiones, que  mas de tener en su apoyo la observacion de los
fenmenos internos, estn confirmadas por el sentido comun.




CAPTULO XVI.

VALOR DE LOS PRINCIPIOS, INDEPENDIENTEMENTE DE LA INTUICION SENSIBLE.


[101.] El principio de contradiccion, condicion indispensable de toda
certeza, de toda verdad, y sin el cual, as el mundo externo como la
inteligencia, se reducen  un caos, nos ofrece un ejemplo del valor
intrnseco de los conceptos intelectuales puros, independientemente de
la intuicion sensible.

Al afirmarse la posibilidad de que una cosa sea y no sea al mismo
tiempo,  bien la exclusion del no ser por el ser, no se une al concepto
de ser ninguna idea determinada; y por tanto se prescinde absolutamente
de toda intuicion sensible. Sea cual fuere el objeto, sea cual fuere su
naturaleza y las relaciones de su existencia; corpreo  incorpreo,
compuesto  simple, accidente  substancia, contingente  necesario,
finito  infinito, siempre se verifica que el ser excluye al no ser, y
el no ser al ser, siempre se verifica la absoluta incompatibilidad de
estos dos extremos; por manera que la afirmacion del uno es siempre, en
todos casos, en todas las suposiciones imaginables, la negacion del
otro.

Ahora bien: limitar el valor de estos conceptos  la intuicion sensible,
seria destruir el principio de contradiccion. La limitacion del
principio equivale  su nulidad. Su universalidad absoluta se liga  su
necesidad absoluta: si se le restringe, se le hace contingente; porque
si suponemos que el principio de contradiccion puede faltar en un caso,
nos falta para todos. Admitir la posibilidad de un absurdo es negar su
absurdidad: si la contradiccion del ser y del no ser no existe en todos
los supuestos, no existe en ninguno.

[102.] La dificultad est en saber cmo se puede hacer trnsito del
principio de contradiccion  las verdades reales; porque no afirmndose
en l nada determinado, y s nicamente la repugnancia del s al n y
del n al s, tendremos que ser imposible afirmar ninguno de estos
extremos no negando al otro y viceversa; y como por otra parte, esto es
imposible limitndonos al solo principio de contradiccion, que nada
encierra sino la relacion mas general entre las dos ideas mas generales,
se infiere que l por s solo, es completamente estril para conducirnos
 ningun resultado positivo. Todo esto es mucha verdad; pero no se opone
en nada  lo dicho sobre el valor intrnseco de los conceptos generales.

Ya llevo observado que las verdades del rden puramente ideal solo
tienen un valor hipottico, y que para producir una ciencia positiva,
necesitan hechos  que puedan aplicarse; pero he observado tambien, que
estos hechos los suministra la experiencia; y que todo ser pensante
posee cuando menos uno, que es la conciencia de s propio. Luego todo
ser pensante har un uso positivo del principio de contradiccion,
supuesto que hallar en su propia conciencia hechos  los cuales le
podr aplicar.

[103.] Aun admitiendo la suposicion de que en nuestro espritu no hay
mas intuicion que la sensible, no se inferiria que los principios
generales y muy particularmente el de contradiccion, no pudiesen tener
un valor positivo; porque si suponemos que estos principios combinados
con las intuiciones sensibles producen un conocimiento de que hay otros
seres fuera del rden de la sensibilidad, resultar que estos, sin
sernos dados en intuicion inmediata, sern realmente conocidos. Esto es
lo que se verifica cuando el espritu humano se eleva por discurso al
conocimiento de lo no sensible. De una parte, los datos suministrados
por la experiencia, y de otra, las verdades generales y necesarias,
forman un enlace constitutivo de una ciencia positiva, la cual nos guia
con entera seguridad al conocimiento de objetos no sometidos 
experiencia inmediata.

Esta teora es tan clara, tan evidente, tan fundada en la conciencia de
nuestros propios actos, tan acorde con cuanto observamos en los
procedimientos del espritu humano, que causa extraa sorpresa el
encontrarse con filsofos cuyas errneas doctrinas obliguen  defenderla
y explanarla.

[104.] El trnsito de lo conocido  lo desconocido es un proceder
caracterstico de nuestro entendimiento; y este trnsito es imposible si
se niega la realidad de todo conocimiento que no se refiera  una
intuicion. Lo que se nos presenta de este ltimo modo, nos es dado, est
presente  nuestra vista, no necesitamos buscarlo; si pues no hay objeto
realmente conocido, sino el que se ofrece en intuicion, el progreso
intelectual es imposible; todos los adelantos de nuestro espritu se
reducirn entonces  combinaciones de las formas presentadas por
sensibilidad, y aun estas no conducirn  nada, cuando dejen de ser
intuitivas, esto es, cuando no se refieran  objetos determinados
inmediatamente sentidos. La _Crtica de la razon pura_ es la ruina do
toda razon; esta se examina  s propia para suicidarse  sea para
convencerse de que en s no contiene nada positivo.

Reducidos los principios generales al solo valor relativo  las
intuiciones sensibles, la ciencia muere. Lo que hemos demostrado del
principio de contradiccion se aplicar _ fortiori_  todos los dems;
si este no se salva del naufragio, no puede salvarse ninguno. Entonces,
la necesidad entraada por los principios resulta minada por su basa;
nada sabemos sino que hay en nosotros una serie de fenmenos que nos
_parecen_ necesarios. Cul es el uso que de ellos podremos hacer, fuera
del rden subjetivo? ninguno. Hnos aqu pues en el escepticismo mas
completo, condenados  simples apariencias, sin medio para conocer
ninguna realidad.

[105.] N, no est condenado el espritu humano  una esterilidad tan
desesperante: la razon no es una palabra vana; el raciocinio no es un
juego pueril que solo sirva de entretenimiento. En medio de las
preocupaciones, de los errores, de los extravos de la msera humanidad,
descuella esa fuerza, esa actividad admirable, con la cual el espritu
se lanza fuera de s propio, _conoce_ lo que no puede _ver_, y
_presiente_ un nuevo mundo que ha de _sentir_ un dia. La naturaleza est
velada  nuestros ojos; arcanos impenetrables nos rodean; encontramos
por do quiera sombras que nos encubren la realidad de los objetos; pero
al travs de esas tinieblas columbramos algunos destellos de luz: no
obstante el profundo silencio que reina en el pilago de los seres entre
cuyas oleadas nos agitamos, como gotas imperceptibles en la inmensidad
del ocano, oimos de vez en cuando voces misteriosas que nos indican el
rumbo que debemos seguir para llegar  playas desconocidas.




CAPTULO XVII.

RELACIONES DE LA INTUICION CON EL GRADO DEL SER PERCEPTIVO.


[106.] La perfeccion de la inteligencia trae consigo la extension y la
claridad de sus intuiciones: cuanto mas perfecta sea, ser mas
intuitiva. La inteligencia infinita no conoce por discurso, sino por
intuicion; no necesita buscar los objetos, los contempla delante de s:
con intuicion de identidad, en lo que toca  su esencia propia; con
intuicion de causalidad, en lo relativo  lo que existe  puede existir
fuera de ella. Los dems espritus tienen la intuicion tanto mas
perfecta, cuanto mas elevado es el rden  que pertenecen; por manera
que el conocimiento por conceptos indica una imperfeccion de la
inteligencia.

[107.] Segun el lugar que ocupa un ser en la escala del universo, sern
sus relaciones con los dems seres. Dios, ser infinito, y causa de todo
lo que existe  puede existir, tiene ntimas  inmediatas relaciones con
todo el universo, no solo considerado en su conjunto, sino tambien en
sus mas pequeos pormenores. Por esta razon, existe en Dios una
representacion perfectsima de todos los seres, no solo tomados en su
generalidad, sino tambien en sus ltimas diferencias. El Ser causa de
todo, no conoce los objetos por conceptos vagos, por medio de
representaciones que solo le ofrezcan lo que los seres encierran de
comun; sino que habiendo causado hasta sus mas pequeas diferencias, es
preciso que estas se presenten  sus ojos con perfecta claridad. Su
conocimiento se funda en una realidad infinita que es l mismo; su
entendimiento no divaga fluctuante por un mundo ideal  hipottico, sino
que fijo con clarsima intuicion en la realidad infinita, ve todo lo que
es el ser infinito y todo lo que puede producir con su actividad
infinita. Para Dios no hay experiencia procedente de afuera; porque nada
puede influir sobre l; toda su experiencia consiste en el conocimiento
y amor de s mismo.

[108.] Los seres criados, que ocupan un lugar determinado en la escala
del universo, no se refieren  este sino bajo ciertos aspectos: sus
relaciones con los dems estn reducidas a un punto de vista, al cual se
subordinan sus facultades perceptivas. La representacion que en s
contienen, debe ser proporcionada al conocimiento que ha de producir; de
donde resulta que cada ser inteligente tendr su representacion adaptada
 las funciones que ha de ejercer en el universo. Si el ser no pertenece
al rden de las inteligencias, sus facultades perceptivas se limitarn 
las intuiciones sensibles, en la medida que le corresponde segun el
lugar  que est destinado.

[109.] Ya hemos visto que las facultades intelectuales se fecundan con
las ideas generales, y la intuicion de objetos determinados; de lo que
se infiere que toda inteligencia ha menester intuiciones, si su
conocimiento no se ha de limitar  un rden puramente hipottico.

Al espritu humano, destinado  la union con el cuerpo, y  estar en
continua comunicacion con el universo corpreo, le ha sido dada la
intuicion sensible, como base de sus relaciones con los cuerpos. Lo
propio les sucede  los brutos: debiendo estar en continuas relaciones
con el mundo corpreo, les ha sido dada tambien la intuicion sensible.
Pero limitados  las funciones de la vida animal, carecen de intuiciones
superiores  la esfera de la sensibilidad, y no poseen la fuerza
necesaria para convertir las representaciones sensibles en objeto de
combinaciones intelectuales.

[110.] Al pasar del bruto al hombre se da un salto inmenso en la escala
de los seres. Como toda inteligencia tiene conciencia de s propia, y
puede fijar su atencion sobre sus actos, el espritu humano conoce los
suyos intuitivamente, y por tanto encuentra en s mismo una intuicion
superior  la sensible. A mas de dichas intuiciones, nos ha sido dada la
fuerza discursiva, por medio de la cual construimos representaciones con
las que llegamos al conocimiento de los objetos, que no se ofrecen
inmediatamente  nuestra percepcion.

As, partiendo de los datos que nos suministra la experiencia externa 
interna, y auxiliados con las ideas generales que encierran las
condiciones primitivas de toda inteligencia y de todo ser, podemos
penetrar en el mundo de la realidad, conociendo, aunque imperfectamente,
el conjunto de seres que constituyen el universo, y la causa infinita
que los ha criado  todos.




CAPTULO XVIII.

ASPIRACIONES DEL ALMA HUMANA.


[111.] La atenta observacion de los fenmenos internos nos ensea que el
alma humana tiene aspiraciones que van mucho mas lejos de lo que posee
en la actualidad. No satisfecha con los objetos que se le dan en
intuicion inmediata, se lanza en busca de otros de un rden superior; y
en los mismos que se le ofrecen inmediatamente, no se contenta con el
aspecto bajo el cual se le _aparecen_, quiere saber lo que _son_.

Lo puramente individual no satisface al espritu. Enclavado en un punto
de la escala inmensa de los seres, no se limita  percibir los que tiene
en su alrededor y que forman como la atmsfera en que debe vivir; aspira
al conocimiento de los que le preceden y le siguen, quiere conocer el
conjunto, descubrir la ley de donde resulta la inefable armona que
preside  la creacion. Sus goces mas puros los encuentra en salir de la
esfera en que le tiene encerrado la limitacion de sus facultades: su
actividad es mayor que sus fuerzas; sus deseos son superiores  su ser.

[112.] El fenmeno que notamos en la inteligencia, lo descubrimos
tambien en el sentimiento y en la voluntad. Para satisfacer sus
necesidades y atender  la conservacion del individuo y de la especie,
tiene el hombre sensaciones y sentimientos que se dirigen  objetos
determinados; pero al lado de esas afecciones, limitadas  la esfera en
que se halla circunscrito, experimenta sentimientos mas elevados que le
arrojan fuera de su rbita, y que por decirlo as, absorben su
individualidad en el pilago de lo infinito.

Cuando el hombre se pone en contacto con la naturaleza en s misma,
despojada de todas las condiciones que la refieren  individuos;
experimenta un sentimiento indefinible, una especie de presentimiento de
lo infinito. Sentaos  la orilla del mar en una playa solitaria;
escuchad el sordo mujido de las olas que se estrellan bajo vuestros
pis,  el silbido de los vientos que las agitan; con la vista fija en
aquella inmensidad mirad la lnea azulada que une la bveda del cielo
con las aguas del ocano; colocaos en una vasta y desierta llanura  en
el corazon de un bosque de rboles seculares; en el silencio de la noche
contemplad el firmamento sembrado de astros que siguen tranquilamente su
carrera, como la siguieron muchos siglos antes, como la seguirn siglos
despues; sin esfuerzo, sin trabajo de ninguna clase, abandonaos  los
movimientos espontneos de vuestra alma, y veris como brotan en ella
sentimientos que la conmueven hondamente, que la levantan sobre s
misma, y como que la absorben en la inmensidad. Su individualidad
desaparece  sus propios ojos; siente la armona que preside al conjunto
inmenso de que forma una pequesima parte: en aquellos momentos
solemnes, es cuando el genio canta inspirado las grandezas de la
creacion, y levanta una punta del velo que cubre  los ojos de los
mortales el esplendente solio del supremo Hacedor.

[113.] Aquel sentimiento grave, profundo, calmoso, que se apodera de
nosotros en ocasiones semejantes, nada tiene de relativo  objetos
individuales: es una expansion del alma que se abre al contacto de la
naturaleza, como la flor de la maana  los rayos del sol; es una
atraccion divina con que el Autor de todo lo criado nos levanta de este
monton de polvo en que nos arrastramos por breves das. As se armonizan
el entendimiento y el corazon; as este presiente lo que aquel conoce;
as se nos avisa por diferentes caminos que no creamos limitado el
ejercicio de nuestras facultades  la estrecha rbita que se nos ha
concedido sobre la tierra: guardmonos de helar el corazon con el frio
de la insensibilidad, y de apagar la antorcha del entendimiento con el
desolante soplo del escepticismo.




CAPTULO XIX.

ELEMENTOS Y VARIEDAD DE CARACTRES DE LA REPRESENTACION SENSIBLE.


[114.] Examinemos ahora cules son los elementos primitivos de las
combinaciones de nuestro espritu, empezando por los sensibles. En todo
acto de sensibilidad representativa, entra la extension: sin ella nada
se nos representa, y las sensaciones se reducen  meras afecciones del
alma, sin relacion  ningun objeto.

[115.] La extension por s sola, prescindiendo de su limitabilidad, no
se presta  ninguna combinacion: solo ofrece una representacion vaga,
indefinida, inmensa, de la cual nada resulta distinto de ella misma.
Pero si con la extension se combina la limitabilidad, resulta la
figurabilidad, es decir el campo infinito por el cual se explaya la
ciencia geomtrica.

[116.] _Extension, limitable_, h aqu los dos elementos de la intuicion
sensible. Estos elementos pueden ofrecrsenos de dos maneras:  bien
ligados  sensaciones que nos presentan objetos determinados;  bien
como producciones de nuestra actividad interna. Si miro el disco de la
luna, tengo una intuicion de la primera clase; y si queriendo considerar
las propiedades de un crculo, produzco su representacion en mi
interior, esta ser de la segunda clase.

[117.] Esa actividad interior, con que producimos  nuestra voluntad y
capricho, un nmero indefinido de representaciones, con indefinida
variedad de formas, es un fenmeno importante en que conviene fijar la
atencion. l nos manifiesta que la actividad productiva no est limitada
al rden intelectual puro, pues que la vemos en l sensible; y n como
quiera, sino desplegada en una escala infinita. Una recta podemos
prolongarla hasta lo infinito;  su lado en un mismo plano, podemos
tirar otras infinitas; la variedad de ngulos en que podemos considerar
la posicion de varias rectas, se extiende hasta lo infinito: de suerte
que con solas lneas rectas, la actividad productiva en el rden de la
sensibilidad no conoce ningun lmite. Si apartndonos de la direccion
recta nos fijamos en las curvas, sus combinaciones en tamao, en
naturaleza, en respectiva posicion, en relaciones con ejes determinados,
son tambien infinitas: de suerte que sin salir del rden sensible,
encontramos en nosotros una fuerza productiva de infinitas
representaciones, no habiendo menester otros elementos que la extension
terminable  figurable.

[118.] La facultad representativa sensible se desenvuelve unas veces por
la presencia de un objeto; otras, espontneamente, sin ninguna
dependencia de la voluntad; y otras por fin,  consecuencia de un acto
libre. No es de este lugar el exmen del modo con que el fenmeno de la
representacion est ligado con las afecciones de los rganos corpreos;
por ahora, solo me propongo consignar y explicar los hechos en la esfera
ideolgica, prescindiendo absolutamente de su aspecto fisiolgico.

Entre las representaciones sensibles arriba clasificadas, y que
podramos llamar _pasivas, espontneas_ y _libres_, hay diferencias
notables que conviene observar.

[119.] La representacion pasiva es dada al alma, independientemente de
su actividad. Al estar en presencia de un objeto, con los ojos abiertos
nos es imposible no verle: y aun el no verle de cierta manera, en no
alterando el punto de vista  otras condiciones de la vision. Por esta
causa, parece que en el ejercicio de sus sentidos el alma est puramente
pasiva; pues que sus representaciones dependen necesariamente de las
condiciones  que estn sujetos sus rganos corpreos en relacion con
los objetos.

[120.] La representacion espontnea,  sea la facultad productiva de
representaciones sensibles obrando independientemente de los objetos
externos y de la voluntad, parece tambien tener algo de pasiva, y que su
ejercicio depende de las afecciones orgnicas. As parece indicarlo el
que estas representaciones suelen existir sin ningun rden,   lo mas,
con el que han tenido en otro tiempo, si son recuerdos de sensaciones
anteriores. Ntase tambien que algunas veces se nos ofrecen estas
representaciones, no obstante los esfuerzos de la voluntad por
disiparlas y olvidarlas; algunas son tan tenaces, que triunfan por mucho
tiempo de toda la resistencia del libre albedro.

Este fenmeno no es fcil explicarlo, sino apelando  causas orgnicas
que en determinadas ocasiones, producen en el alma el mismo efecto que
las impresiones de los sentidos externos. Lo cierto es que en algunos
casos la representacion interna llega  tal punto de viveza, que el
sujeto la confunde con las impresiones de los sentidos; lo que tampoco
puede explicarse sino diciendo que la afeccion orgnica interior ha
llegado  ser tan fuerte, que ha equivalido  la que hubiera podido
causar la impresion de un objeto obrando sobre el rgano externo.

[121.] En esa produccion espontnea es de notar, que las
representaciones no siempre corresponden  otras recibidas
anteriormente; sino que se descubre en ellas una fuerza de combinacion
de donde resultan objetos imaginarios enteramente nuevos. Esta
combinacion  veces se ejerce de una manera completamente ciega; en cuyo
caso solo resultan productos extravagantes; pero otras veces la
actividad, sometida  ciertas condiciones independientemente del libre
albedro, produce objetos artsticos bellos  sublimes.

El genio no es otra cosa que la espontaneidad de la imaginacion y del
sentimiento, que se desenvuelven con subordinacion  las condiciones de
lo bello. Los artistas no dotados de genio, no carecen de fuerza de
voluntad para producir las obras del genio; tampoco estn destituidos de
imaginacion para reproducir el objeto bello cuando se les ha presentado;
no les faltan discernimiento y gusto para distinguir y admirar los
objetos bellos, ni ignoran las reglas del arte, y cuanto se puede decir
en explicacion del carcter de la belleza; lo que les falta es la
espontaneidad instintivamente bella; esa espontaneidad que se
desenvuelve misteriosamente en los mas recnditos senos del alma, que
lejos de estar pendiente de la libre voluntad de su posesor, le dirige y
le seorea, persiguindole en el sueo como en la vigilia, en la
diversion como en las ocupaciones, y que consume frecuentemente la
existencia del hombre privilegiado, cual un fuego violento rompe las
paredes del frgil vaso en que se le encierra.

[122.] La produccion libre se verifica cuando las representaciones se
nos ofrecen por imperio de nuestra voluntad, y bajo las condiciones que
esta prescribe, lo que sucede en las construcciones del arte, y en las
combinaciones de figuras que sirven de objeto  la ciencia geomtrica.

[123.] Esta construccion _ priori_, no puede referirse  un tipo
existente en nuestra imaginacion; porque en tal caso, como este tipo
seria la misma representacion sensible, no habria necesidad de
construirla. Cmo es posible, pues, que se construya una representacion
de la cual no tenemos imgen? no basta el que poseamos los elementos,
es decir, la extension figurable, pues que con estos se pueden construir
infinitas figuras; luego se necesita algo que pueda servir de norma para
que resulte la representacion deseada.

Para la inteligencia de esto conviene observar que las intuiciones
sensibles estn ligadas  conceptos generales, con cuyo auxilio se
pueden reconstruir. Aunque en la actualidad no se me ofrezca la
representacion sensible de una figura cualquiera, por ejemplo, un
hexgono regular, me basta el concepto formado de las ideas, _lnea,
seis,  igualdad de ngulos_, para que pueda producir en mi interior la
representacion sensible del hexgono, y construirla en lo interior si lo
necesito. Por donde se echa de ver que la actividad libre productiva de
representaciones sensibles determinadas, se funda en conceptos generales
que aunque independientes de la sensibilidad, se refieren  ella de un
modo indeterminado. De esto resulta tambien que el entendimiento puede
concebirlo sensible indeterminadamente, conservando las condiciones 
que estn sujetos en sus respectivos casos los elementos suministrados
por la sensibilidad, sin que el acto intelectual se refiera  ninguna
intuicion determinada.

[124.] Analizando el objeto de estos conceptos generales, referidos  la
intuicion sensible, considerada tambien en general, parece que en ellos
el entendimiento se ocupa de cosas que no se le ofrecen distintamente,
y que solo tiene vinculadas en algunos signos; con la seguridad empero
de que le es posible desenvolver lo que en estos se encierra, y
contemplarlo con entera claridad.




CAPTULO XX.

SI HAY REPRESENTACIONES INTERMEDIAS ENTRE LA INTUICION SENSIBLE Y EL
ACTO INTELECTUAL.


[125.] Ocurre aqu la cuestion de si es necesario que el entendimiento,
para recibir las relaciones geomtricas ofrecidas en la intuicion
sensible, posea algunas representaciones intermedias que le pongan en
contacto con el rden sensible (V. cap. VI). A primera vista parece que
en efecto hay la indicada necesidad; puesto que siendo el entendimiento
una facultad no sensitiva, no pueden ser su objeto inmediato los
elementos sensibles. Pero bien examinada la materia, parece mas probable
que no hay necesidad de ningun intermedio; excepto un signo que sirva de
enlace  los elementos sensibles, y con cuyo auxilio se encuentre el
punto donde se han de reunir, y las condiciones  que se han de sujetar.
Como este signo ser una palabra,  otra cosa cualquiera, capaz de ser
representada sensiblemente, su mediacion tampoco resolveria la
dificultad; pues que siempre quedaria la cuestion de cmo el
entendimiento se pone en comunicacion con el signo sensible.

La dificultad propuesta dimana de que se consideran las facultades del
alma, no solo como distintas, sino tambien como separadas, ejerciendo
cada cual sus funciones en una esfera propia, exclusiva, enteramente
aislada de la esfera de las dems. Este modo de considerar las
facultades del alma, aunque favorable  la clasificacion de las
operaciones, no est de acuerdo con la enseanza de la experiencia.

No puede negarse que observamos en nuestro interior afecciones,
operaciones muy diferentes entre s, que nacen de distintos objetos, y
producen resultados tambien muy diferentes; esto induce  establecer
distincion de facultades, y  separar en cierto modo sus funciones, para
que no se mezclen y confundan. Pero tampoco cabe duda en que todas las
operaciones y afecciones del alma, se ligan en un centro comun, como lo
atestigua la conciencia. Sea lo que fuere de la distincion de las
facultades entre s, lo cierto es que la conciencia nos atestigua que es
uno mismo el ser que piensa, el que siente, el que quiere, el que hace 
el que padece; lo cierto es que esa misma conciencia nos atestigua la
ntima comunicacion en que se hallan todas las operaciones del alma.
Instantneamente reflexionamos sobre la impresion sentida,
instantneamente experimentamos una sensacion agradable  ingrata 
consecuencia de una reflexion que nos ocurre; pensamos sobre la
voluntad; queremos  rechazamos el objeto del pensamiento; hay dentro de
nosotros un hervidero, por decirlo as, de fenmenos de diferentes
clases, que se enlazan, se modifican, se producen, se reproducen,
influyendo recprocamente los unos sobre los otros en comunicacion
incesante. De todos tenemos conciencia, todos se hallan en un campo
comun, en ese _yo_, que los experimenta. Qu necesidad hay pues, de
fingir seres intermedios para poner en comunicacion las facultades del
alma? por qu esta con su actividad llamada entendimiento, no podr
ocuparse inmediatamente de las afecciones y representaciones sensibles,
y de cuanto halla en su conciencia? Supuesto que esa conciencia, en su
indivisible unidad, comprende toda la variedad de los fenmenos
internos, no alcanzo por qu la actividad intelectual del alma no podria
referirse  todo cuanto ella encierra de activo  de receptivo; sin que
sea necesario fingir especies que sirvan como de correos para comunicar
 unas facultades lo que est sucediendo en las otras.

[126.] El _entendimiento agente_ de los aristotlicos, admisible en
buena filosofa en cuanto significa una actividad del alma aplicada 
las representaciones sensibles, no lo parece tanto, si se le supone
productor de nuevas representaciones distintas del acto mismo
intelectual. El entender es todo actividad; la receptividad del alma no
tiene en ello mas parte que el proporcionar los materiales: los
conceptos elaborados en presencia de dichos materiales no parecen ser
otra cosa que el ejercicio de esa misma actividad, sujeta de una parte 
las condiciones entraadas por la cosa entendida, y subordinada por otro
lado  las condiciones generales de toda inteligencia.

[127.] No quiero decir que el acto intelectual no se refiera  ningun
objeto: reemplazo la idea por otros actos del alma,  por afecciones 
representaciones de cualquiera clase, sean activas  pasivas. Ahora, si
se me pregunta, por ejemplo, cul es el objeto inmediato del acto
intelectual perceptivo de una intuicion sensible determinada, dir que
es esta misma intuicion. Si se insiste en la dificultad de explicar la
union de cosas tan diferentes, replicar 1. que esta union existe en la
unidad de la conciencia, como el sentido ntimo lo atestigua; 2. que la
misma dificultad objetada, milita contra los que pretenden que el
entendimiento elabora una especie inteligible, sacndola de la misma
intuicion sensible; pudindose preguntarles cmo el entendimiento, para
elaborar su especie inteligible, se pone en contacto con dicha
intuicion. Si este contacto inmediato es imposible en un caso, lo ser
tambien en otro; y si admiten la posibilidad para el suyo, no podrn
negarla para el nuestro.

Cuando el entendimiento no se refiera  ninguna intuicion determinada, y
s nicamente  intuiciones sensibles en general, su objeto inmediato
es la posibilidad de ellas tambien en general, con sujecion  las
condiciones del objeto, considerado en general, y  las de toda
inteligencia: entre las cuales figura como la primera, el principio de
contradiccion.




CAPTULO XXI.

IDEAS INDETERMINADAS Y DETERMINADAS.


[128.] A mas de los actos intelectuales que se refieren  objetos
sensibles en general, debemos admitir otros, so pena de caer en el
sensualismo, limitando el entendimiento  la percepcion y combinacion de
los objetos que le ofrece la sensibilidad. En este caso cul es el
objeto del acto intelectual? H aqu una cuestion tan difcil como
interesante.

[129.] El entendimiento puro puede ejercer sus funciones por ideas
determinadas  indeterminadas: esto es, por ideas que encierren algo
determinado, realizable en un ser que se ofrece,  puede ofrecerse 
nuestra percepcion;  por ideas que representen relaciones generales,
sin aplicacion  ningun objeto. Es preciso no confundir las ideas
generales con las indeterminadas, ni las particulares con las
determinadas. Toda idea indeterminada es general: pero n viceversa; la
idea de _ser_, es general  indeterminada; la idea de inteligencia, es
general, pero determinada. La idea particular se refiere  un individuo;
la determinada,  una propiedad; y no deja de ser determinada por
prescindirse en ella de toda relacion  un individuo existente. Esta
distincion da lugar  consideraciones de la mayor trascendencia.

[130.] Parece que el principal objeto del entendimiento, cuando procede
por conceptos indeterminados, es el _ser_, en su mayor universalidad.
Esta es la idea matriz, fundamental, en cuyo alrededor se agolpan y
ordenan todas las otras. De la idea del ser brota el principio de
contradiccion con sus infinitas aplicaciones  toda clase de objetos; de
ella dimanan tambien las de substancia y accidente, de causa y efecto,
de necesario y contingente, y cuantas se encierran en la ciencia
ontolgica, que por esta razon se ha llamado ontologa,  ciencia del
ente.

[131.] En estos conocimientos, que expresan las relaciones generales de
todos los seres, no se contiene nada caracterstico, mientras no salen
de su esfera puramente metafsica, y no descienden al campo de la
realidad.

Para que podamos concebir un ser real, es necesario que se nos presente
con alguna propiedad. Ser y no ser, substancia y accidente, causa y
efecto, son ideas sumamente fecundas, cuando se las combina con alguna
cosa positiva; pero tomadas en general, sin aadirles nada que las
determine, no nos presentan un objeto existente ni aun posible.

[132.] _Ser_, qu nos ofrece esta idea? la de una _cosa_ en abstracto;
pero si queremos concebir que esta cosa existe,  es posible,
necesitamos pensar que esta cosa es algo con propiedades
caractersticas. Tan pronto como se nos habla de una cosa que existe,
buscamos instintivamente qu es, cul es su naturaleza. Dios es el ser
por esencia, es el mismo ser infinito; pero nada representaria  nuestro
espritu, si no lo concibiramos no solo como ser, sino tambien como ser
inteligente, activo, libre, y con las dems perfecciones de su esencia
infinita.

[133.] La idea de substancia nos ofrece la de un ser permanente, que no
est inherente  otro,  manera de modificacion. Esta idea, tomada en su
generalidad, sin mas determinacion que la que aade  la idea de ser, la
de subsistente, tampoco nos ofrece nada real, ni realizable. Para que
una substancia exista,  sea posible, no basta la permanencia en
general, la subsistencia por s misma, la no inherencia  un sujeto; es
preciso adems alguna nota caracterstica, algun atributo; como
corpreo, inteligente, libre,  otro cualquiera, que determine la idea
general de substancia.

[134.] Lo propio se puede decir de la idea de causa  actividad
productora. Una cosa activa en general nada nos ofrece real ni posible.
Para concebir una actividad existente, necesitamos referirnos  una
actividad determinada: no nos basta la idea de hacer  poder hacer, en
general; es preciso que nos representemos la accion ejercindose de tal
 cual modo, refirindose  objetos determinados, produciendo, n seres
en general, sino seres con sus atributos caractersticos. Es verdad que
no necesitamos saber cules son esos atributos; pero s necesitamos
saber que existen con sus determinaciones. La causa mas universal que
concebimos, es la primera, la infinita, Dios: sin embargo no la
concebimos como causa en abstracto, atenindonos  la simple idea de
actividad productiva; sino que aadimos  la idea general de causa, las
de inteligencia y voluntad libre. Cuando decimos que Dios es omnipotente
extendemos su poder  una esfera infinita: no conocemos los atributos
caractersticos de todos los seres que pueden ser criados por aquella
actividad infinita; pero estamos seguros de que todo ser existente 
posible, tiene una naturaleza determinada; y no concebimos que pueda ser
producido un ser, que no sea mas que ser, sin ninguna determinacion.

[135.] Esta determinacion, indispensable para concebir la existencia 
la posibilidad de un ser, no la encontramos en las ideas indeterminadas,
y necesitamos tomarla de la experiencia; por cuya razon, si nuestro
entendimiento estuviese limitado  la combinacion de las relaciones que
se le ofrecen en los conceptos indeterminados, se hallaria condenado 
una ciencia completamente estril. Ya hemos visto (Cap. XIV) que la
absoluta incomunicacion del rden ideal con el real, es imposible, en no
destituyendo al ser inteligente de toda conciencia de s propio; pero es
preciso no contentarnos con saber que existe semejante comunicacion,
procurando averiguar, en qu puntos se verifica, y hasta dnde se
extiende.

[136.] Antes de pasar  dicha investigacion, quiero hacer notar que la
doctrina expuesta en este captulo no debe confundirse con la del
captulo XIV. All se manifiesta que las ideas generales por s solas,
tienen un valor puramente hipottico, y que no conducen  nada real, en
no combinando con ellas algun dato positivo, suministrado por la
experiencia; aqu he probado que las ideas indeterminadas de ser,
substancia y causa, por s solas, no bastan  hacernos concebir nada
existente ni aun posible, si no van acompaadas de alguna idea
determinada, que d un carcter  la idea general; all se daba  las
ideas generales un valor hipottico, con respecto  la existencia, aqu
se afirma la necesidad de acompaar las ideas indeterminadas, con alguna
propiedad que las haga capaces de constituir una esencia, siquiera en el
rden posible. Estas son cosas muy diferentes que importa no confundir,
para lo cual es necesario no olvidar la distincion entre las ideas
generales y las indeterminadas, y entre las particulares y las
determinadas[129].




CAPTULO XXII.

LMITES DE NUESTRA INTUICION.


[137.] Si podemos sealar los lmites del campo de la experiencia, y
determinar exactamente cuanto en ellos se encierra, habremos determinado
tambien los atributos caractersticos con que un ser puede
presentrsenos como existente  posible.

[138.] Sensibilidad pasiva, sensibilidad activa, inteligencia, voluntad,
h aqu, si no me engao, todo cuanto se contiene en nuestra
experiencia, y h aqu por qu nos es imposible concebir ningun atributo
caracterstico de un ser, fuera de los cuatro indicados. Examinmoslos
separadamente y con detencion, puesto que as lo exige la importancia de
los resultados que consigo trae el hacer bien este deslinde.

[139.] Sensibilidad pasiva. Por este atributo entiendo la forma bajo la
cual se nos presentan los seres que llamamos cuerpos. Como ya llevo
explicado en distintos lugares, esa forma se reduce  extension
terminada  figurada.

Que este atributo encierra una verdadera determinacion, no puede
negarse: para nosotros nada mas determinado que esos objetos que se
presentan  nuestros sentidos, con extension y figura, y dems
propiedades anejas  esos atributos fundamentales. El movimiento y la
impenetrabilidad, son determinaciones que acompaan  la extension, 
mas bien son relaciones de la misma extension. Para nosotros el
movimiento es la alteracion de las situaciones de un cuerpo en el
espacio,  sea la alteracion de las posiciones de la extension de un
cuerpo, con respecto  la extension del espacio. La impenetrabilidad es
la recproca exclusion de dos extensiones: las ideas de slido y
lquido, duro y blando, y otras semejantes, expresan relaciones de la
extension de un cuerpo, con respecto  admitir, con mas  menos
resistencia, la extension de otro en un mismo lugar.

Nada importan aqu las cuestiones sobre la naturaleza de la extension;
bstanos el que sea para nosotros un objeto determinado, que se nos
ofrece en intuicion clarsima. El atributo de la sensibilidad pasiva ha
sido considerado siempre como una de las determinaciones mas
caractersticas; y de aqu es el haber entrado como una clasificacion
fundamental en la escala de los seres. Tanto en las escuelas como en el
lenguaje comun, son vulgares las divisiones de corpreo  incorpreo,
material  inmaterial, sensible  insensible; y es fcil notar que las
palabras corpreo, material, sensible, aunque no enteramente sinnimas
bajo ciertos aspectos, se las suele tomar como tales, en cuanto expresan
una especie de seres que tienen por propiedad caracterstica esas formas
bajo las cuales se ofrecen  nuestros sentidos.

[140.] La sensibilidad activa es la facultad de sentir. Esta es para
nosotros objeto de experiencia inmediata; pues que la tenemos en
nosotros mismos. Con esa presencia clarsima de los actos sensitivos,
concebimos muy bien lo que es el sentir en los sujetos distintos de
nosotros; aunque no tengamos conciencia de lo que pasa en otro sujeto
sensitivo cuando ve, sabemos muy bien lo que es el ver: es en los dems
lo que en nosotros: en la conciencia propia, est retratada la ajena.
Cuando se nos habla de un ser sensitivo, sabemos muy bien de qu se
trata, y n por medio de una idea vaga, sino determinada perfectamente.
Al ofrecerse la cuestion de si son posibles otros sentidos, entonces la
idea del ser dotado de ellos, pierde un tanto de su determinacion;
nuestro entendimiento no tiene intuicion de lo que aquel seria; discurre
sobre la realidad  la posibilidad por medio de conceptos generales.

[141.] La inteligencia,  bien la fuerza de concebir y combinar
independientemente del rden sensible, es otro dato suministrado por la
experiencia propia. Como que este es un hecho de conciencia, no le
conocemos por ideas abstractas, sino por intuicion: es el ejercicio de
una actividad que sentimos en nosotros, en ese _yo_ que somos nosotros
mismos; esa actividad est presente para nosotros de un modo tan ntimo,
que si alguna dificultad tenemos en percibirla, es  causa de su misma
union, de su identidad con el sujeto que la ha de percibir.

La idea de la inteligencia no es para nosotros indeterminada sino
intuitiva, puesto que ofrece un objeto dado inmediatamente  nuestra
percepcion en el fondo del alma. Cuando hablamos de inteligencia,
tenemos fija la vista en lo que pasa dentro de nosotros: la mayor 
menor perfeccion en la escala de los seres inteligentes, la vemos
retratada en la gradacion de conocimientos que experimentamos en
nosotros; y cuando queremos concebir una inteligencia mucho mayor,
agrandamos, perfeccionamos el tipo que hemos encontrado en nosotros; de
la propia suerte que para representarnos objetos sensibles mas grandes,
mas perfectos, mas hermosos, que los que tenemos  la vista, no salimos
de la esfera de la sensibilidad, sino que nos valemos de los mismos
elementos que ella nos suministra, agrandndolos y embellecindolos para
que lleguen al tipo ideal preconcebido en nuestra imaginacion.

[142.] La voluntad, compaera inseparable de la inteligencia, y que no
puede existir sin ella, es sin embargo una facultad muy diferente de la
misma; porque ofrece  nuestra intuicion una serie de fenmenos muy
diversos de los intelectuales. Entender no es querer; se puede entender
una cosa sin quererla; con el mismo acto de inteligencia en varios
tiempos,  en distintos sujetos, pueden enlazarse actos de la voluntad,
no solo diferentes sino contradictorios: querer y no querer,  sea
inclinacion y aversion.

El conocimiento de esta serie de fenmenos que llamamos actos de
voluntad, no es un conocimiento general, sino particular; n abstracto,
sino intuitivo. Quin necesita abstraer, ni discurrir, para tener
conciencia de que quiere  no quiere, de que ama  aborrece? Este
conocimiento es intuitivo en lo tocante  los actos de nuestra voluntad;
y con respecto  la de los dems, aunque no tenemos una intuicion
inmediata, conocemos perfectamente lo que pasa en ellos, vindolo en
cierto modo retratado en lo que experimentamos en nosotros. Cuando se
nos habla de actos de voluntad ajena tenemos por ventura ninguna
dificultad en concebir el objeto de que se trata? necesitamos proceder
discursivamente por ideas abstractas? n por cierto: lo que pasa en los
dems, es lo que pasa en nosotros: cuando quieren  no quieren,
experimentan lo mismo que nosotros cuando queremos  no queremos; la
conciencia de nuestra voluntad, es el retrato de todas las dems
existentes  posibles. Concebimos una voluntad mas  menos perfecta, en
la que reune en grado mayor  menor las perfecciones actuales  posibles
de la nuestra; y al proponernos concebir una voluntad de perfeccion
infinita, elevamos  un grado infinito la perfeccion actual  posible
que encontramos en la finita.

[143.] Cuando el sagrado Texto nos dice que el hombre es criado  imgen
y semejanza de Dios, nos ensea una verdad sumamente luminosa, no solo
bajo el aspecto sobrenatural, sino tambien bajo el puramente filosfico.
En nuestra alma, en esa imgen de la inteligencia infinita, hallamos, no
solo un caudal de ideas generales para traspasar los lmites de la
sensibilidad, sino tambien una representacion admirable, en la cual
contemplamos como en un espejo, lo que pasa en aquel pilago infinito,
que mientras estamos en esta vida no podemos conocer con intuicion
inmediata. Esta representacion es imperfecta, es enigmtica, pero es una
verdadera representacion: en sus pequeas dimensiones, agrandadas
infinitamente, podemos contemplar lo infinito; en sus endebles
resplandores, se nos refleja el resplandor infinito. La leve centella
que salta del pedernal puede conducirnos  la imaginacion del ocano de
fuego que descubren los astrnomos en el astro del dia.




CAPTULO XXIII.

NECESIDAD ENTRAADA POR LAS IDEAS.


[144.] Hay en las ideas, aun en las relativas  hechos contingentes,
algo necesario, de donde nace la ciencia; y que por lo mismo, no puede
dimanar de la experiencia sola, por multiplicada que la supongamos. La
induccion que resultase, se limitaria  un cierto nmero de hechos;
nmero que, aun admitindole tan crecido como podria darle la
experiencia de todos los hombres de todos los siglos, distaria
infinitamente de la universalidad, que se extiende  todo lo posible.

Adems, por poco que reflexionemos sobre la certeza de las verdades
ntimamente enlazadas con la experiencia, cuales son las aritmticas y
geomtricas, desde luego echaremos de ver, que la seguridad con que en
ellas estribamos, no se apoya en la induccion, sino que
independientemente de todo hecho particular, les damos asenso,
considerando su verdad como absolutamente necesaria, aun cuando no
pudiramos comprobarla nunca con la piedra de toque de la experiencia.

[145.] La comprobacion de las ideas por los hechos es imposible en
muchos casos; pues que la debilidad de nuestra percepcion y de nuestros
sentidos, y lo grosero de los instrumentos que empleamos, nos impiden
asegurarnos con toda exactitud de la correspondencia de los hechos con
las ideas. A veces, la imposibilidad para hacer esta prueba es absoluta,
 causa de que la verdad geomtrica supone condiciones que en la
prctica no podemos realizar.

[146.] Apliquemos estas observaciones  las mas sencillas verdades de la
geometra. No habr ciertamente quien ponga en duda la solidez de la
prueba que se llama de superposicion: es decir, que si dos lneas 
superficies, puesta la una sobre la otra, se confunden exactamente,
sern iguales. Esta verdad no puede depender de la experiencia. 1.
Porque la experiencia est reducida  algunos casos, y la proposicion es
general. Decir que uno sirve para todos, es decir que hay un principio
general independiente de la experiencia; pues n de otro modo se podria
deducir lo universal de lo particular, sino reconociendo una necesidad
intrnseca en aquella verdad. 2. Porque aun cuando esa experiencia
pudiese valer, nos es imposible hacerla exacta; pues la superposicion
hecha del modo mas delicado que imaginarse pueda, no llegar jams  la
exactitud geomtrica, que no consiente que haya la mas pequea
diferencia en ningun punto.

Es un teorema elemental, el que los tres ngulos de un tringulo
equivalen  dos rectos. Esta verdad no puede depender de la experiencia.
1. Porque de lo particular no se puede deducir lo universal. 2. Porque
toda la delicadeza de los instrumentos para medir los ngulos no
llegaria  la exactitud geomtrica. 3. Porque la geometra supone
condiciones irrealizables para nosotros en la prctica: las lneas sin
grueso, y los vrtices de los ngulos, puntos indivisibles.

[147.] Si los principios generales dependiesen de la experiencia,
dejarian de serlo, se limitarian  un cierto nmero de casos. La
enunciacion tampoco podria ser absoluta, ni aun para los casos
observados; porque seria menester ceirse  lo observado, es decir, 
un poco mas  menos que jams llegaria  perfecta exactitud. As, no
podria afirmarse que en todo tringulo los tres ngulos equivalen  dos
rectos; se deberia decir; en todos los tringulos sobre los cuales se ha
podido hacer la experiencia, se ha observado que los tres ngulos valen
dos rectos,  poca diferencia.

Claro es que con esto se destruirian todas las verdades necesarias; y
que las matemticas mismas, no serian mas ciertas que las relaciones de
los prcticos de una profesion que nos cuentan lo que han observado en
los objetos respectivos.

[148.] Sin verdades necesarias, no hay ciencia; y hasta el conocimiento
de las verdades contingentes se haria sumamente difcil. Cmo recogemos
los hechos que nos suministra la observacion, cmo los coordinamos? No
es aplicndoles ciertas verdades generales, las de la numeracion por
ejemplo? Si pues aun ni de estas tuvisemos completa seguridad, ni de
los resultados de la observacion podramos tenerla.

[149.] La razon humana se destruyo, si se le quita ese fondo de verdades
necesarias que constituyen su patrimonio comun. La razon individual no
podria dar sino muy cortos pasos; puesto que se hallaria abrumada de
continuo con la balumba de la observacion; distraida sin cesar por las
comprobaciones  que siempre tendria que recurrir; falta de una luz que
le sirviese para todos los objetos; y privada para siempre de reunir
los rayos de la ciencia en un centro comun, que le permitiese
simplificar.

La razon general dejaria tambien de existir, los hombres no se
entenderian; cada cual habria hecho sus experiencias; y como en todas
ellas no habria nada necesario, nada que las enlazase entre s, el
conjunto de las observaciones de todos los hombres, no tendria ninguna
unidad; serian las ciencias un campo de confusion donde el reinado del
rden fuera del todo imposible. Las lenguas no se habrian formado; y aun
suponindolas formadas no se habrian podido conservar. En todas ellas,
no solo en la complicacion de un largo discurso, sino tambien en las
enunciaciones mas sencillas, se halla la expresion de un fondo de
verdades generales, necesarias, que sirven como de trama para el enlace
de las contingentes.

[150.] Preguntar pues si hay verdades necesarias, es preguntar si hay
razon individual, si hay razon general; si esto que llamamos razon, y
que encontramos en todos los hombres, existe en realidad,  es una
ilusion de la fantasa. Esa razon existe; negarla es negarnos  nosotros
mismos; no querer reconocerla, es rechazar el testimonio de la
conciencia que nos asegura de ello en el fondo de nuestra alma; es hacer
impotentes esfuerzos para destruir una conviccion impuesta
irresistiblemente por la naturaleza.

[151.] Y aqu observar de paso, que esa comunidad de razon entre todos
los hombros, de todos los pases, de todos los siglos; esa admirable
unidad, que se halla en medio de tanta variedad; ese acuerdo fundamental
que no destruyen la diversidad y contradiccion de opiniones, es una
prueba evidente de que las almas humanas tienen un orgen comun; que el
pensamiento no es obra del acaso: que mas arriba de las inteligencias
humanas hay otra inteligencia que les sirve de apoyo, que las ilumina,
dotndolas desde el primer momento de su existencia, de las facultades
que necesitan para percibir, y cerciorarse de lo que perciben. El rden
admirable que reina en el mundo material, el concierto, la unidad de
plan, que se descubren en l, no son una prueba mas concluyente de la
existencia de Dios, que el rden, el concierto, la unidad que nos ofrece
la razon en su asentimiento  las verdades necesarias.

Por mi parte confieso ingenuamente, que no encuentro prueba mas slida,
mas concluyente, mas luminosa, de la existencia de Dios, que la que se
deduce del mundo de las inteligencias. Ella tiene sobre las dems una
ventaja, y consiste en que su punto de partida es el hecho mas inmediato
 nosotros, la conciencia de nuestros actos. Es verdad que la prueba mas
acomodada  la capacidad del comun de los hombres, es la que se funda en
el rden admirable que reina en el universo corpreo; pero es porque no
se han acostumbrado  meditar sobre los objetos insensibles, sobre lo
que experimentan dentro de s propios; y por consiguiente abundan mas
de conocimiento directo, que de fuerza de reflexion.

Pregunta el ateo qu medio tenemos para cerciorarnos de la existencia de
Dios; y como que exige una aparicion de la divinidad para creer en ella;
pues bien, esa aparicion existe, y n fuera de nosotros, sino dentro de
nosotros: y si es perdonable que no la vean los hombres poco reflexivos,
no lo es el que no acierten  descubrirla, los que se precian de
entendidos en ciencias metafsicas. El sistema de Malebranche, de que el
hombre lo ve todo en Dios, es insostenible; pero revela un pensador muy
profundo.




CAPTULO XXIV.

EXISTENCIA DE LA RAZON UNIVERSAL.


[152.] La verdad general tiene alguna relacion con la particular: porque
si la verdad general no ha de ser una vana ilusion, es necesario que
est ligada con un objeto existente  posible. Todo lo que existe es
particular: ni aun el ser posible se concibe, si no se le particulariza
por decirlo as, en las regiones de la posibilidad. Dios mismo, ser por
esencia, no es un ser en abstracto, es una realidad infinita. En l est
particularizada, por decirlo as, la idea general de la plenitud del
ser, de toda perfeccion, de la infinidad.

Las verdades generales pues serian vanas ilusiones, si no se refirieran
 algo particular, existente  posible. Sin esta relacion el
conocimiento seria un fenmeno puramente subjetivo; la ciencia careceria
de objeto; se sabria, pero no habria cosa sabida.

La apariencia del saber se nos ofrece siempre, n como un hecho
puramente subjetivo; es decir, que cuando creemos conocer, creemos
conocer algo en nosotros  fuera de nosotros, segun las materias de que
nos ocupamos; suponiendo pues que el fenmeno del conocimiento sea
puramente subjetivo, y que se convierta  s mismo en objetivo,
tendremos que nos inducir de continuo en error; adoleciendo la razon
humana de un vicio radical que la obligar  mirar estos fenmenos como
medios de percibir la verdad, cuando solo sern perennes manantiales de
engao.

[153.] En esta correspondencia de la verdad general con la particular,
puede dudarse dnde est el principio; esto es, si la verdad general es
verdad, por las verdades particulares,  si estas lo son por la general.
Todos los dimetros de un crculo son iguales. Esta es una verdad
general. Si supongo existente un crculo, todos sus dimetros son
iguales. Ya hemos visto que la certeza de la verdad general no nos viene
ni puede venirnos de la verdad particular; pero en cambio tampoco la
verdad particular necesita de la general; pues parece que aun cuando
prescindamos de toda inteligencia que pudiese percibir esa verdad
general, el crculo existente no dejar de tener sus dimetros iguales.

[154.] Todava mas: la verdad no podria ser general, si fallara en un
solo caso: y la particular podria ser verdad, aunque fallara la general.
La igualdad de los dimetros en el crculo existente, es pues condicion
necesaria para la verdad general; y esta no parece necesaria para la
igualdad de los dimetros. Es verdad en general que todos los dimetros
son iguales, porque as se verifica en todos los existentes y posibles;
y la verdad general no es mas que la expresion de esta verificacion; mas
no parece que los dimetros en un caso particular, sean iguales porque
lo sea la verdad general. Es verdad que un todo particular es mayor que
su parte, aun cuando se le considere en s, y prescindiendo de toda
verdad general; pero no seria verdad en general, que el todo fuese mayor
que su parte, si en un solo todo particular, fallase el axioma.

[155.] De estas observaciones parece inferirse que la verdad de los
principios depende de la verdad de los hechos y n recprocamente. Sin
embargo, reflexionando mas sobre la materia, se descubre que la raz de
la verdad no est en los hechos particulares, sino en otra cosa superior
 ellos.

1. De un hecho particular no podemos inferir la verdad universal; y de
la verdad universal podemos inferir la verdad de todos los hechos
particulares existentes y posibles. La razon de la legitimidad de la
consecuencia se halla en el enlace necesario del predicado con el
sujeto: y esta necesidad no puede encontrarse en los hechos particulares
de suyo contingentes.

2. La razon de esta necesidad tampoco puede hallarse en la simple
proposicion que la enuncia; pues esta nada funda, solo expresa. La
enunciacion es verdadera, porque expresa la verdad; y la existencia de
la verdad no depende de la enunciacion.

3. Tampoco puede depender de nuestras ideas. Estas no son productivas
de las cosas; todas las percepciones imaginables no cambian en un pice
la realidad. La idea puede expresar la cosa, mas no la hace. La relacion
de las ideas entre s, en tanto vale algo en cuanto expresa la relacion
de los objetos: si por un momento llegsemos  dudar de esta
correspondencia, nuestra razon quedaria reducida  una impotencia
completa,  una vana ilusion de la que no deberamos hacer ningun caso.
Las propiedades del tringulo estn contenidas en la idea que tengo de
l; pero si esta idea fuese puramente subjetiva, si no tuviese ninguna
relacion exacta  aproximada con ningun objeto real ni posible; esta
idea y cuanto sobre ella edificase, serian meros fenmenos de mi
espritu, que nada absolutamente significarian, sin mas valor que los
sueos de un delirante. 4. La razon de las verdades necesarias no se
puede hallar de ningun modo en nuestra inteligencia particular: cada
cual las percibe sin pensar en los otros, ni aun en s mismo. Nuestro
individuo no existia hace poco, y la verdad existia; cuando nosotros
hayamos desaparecido, la verdad continuar la misma, sin haber perdido
nada.

5. Hay ciertas verdades necesarias que todos los hombres perciben sin
haberse convenido, ni podido convenir; luego todas las inteligencias
individuales beben en algun manantial comun, luego existe la razon
universal.




CAPTULO XXV.

EN QU CONSISTE LA RAZON UNIVERSAL.


[156.] Qu es la razon universal? Si la consideramos como una simple
idea, como una abstraccion de las razones individuales, como algo que,
separado de ellas, no sea nada real, damos en el mismo escollo que nos
proponamos evitar. Queramos sealar la causa de la unidad de la razon
humana, y apelamos  la razon universal; y luego para explicar en qu
consiste la razon universal, recurrimos  una abstraccion de las razones
individuales. Crculo evidentemente vicioso; ponemos la causa de un
hecho tan fecundo, en una abstraccion, en una generalizacion de lo
mismo que queremos explicar:  un grande efecto le sealamos una causa
nula, que no tiene mas existencia que en nuestro entendimiento, y que
solo nace del mismo efecto cuyo orgen investigamos.

[157.] Un hecho real ha de tener un principio real; un fenmeno
universal ha de tener una causa universal; un fenmeno independiente de
todo entendimiento finito, ha de nacer de alguna causa independiente de
todo entendimiento finito. Luego existe una razon universal, orgen de
todas las razones finitas, fuente de toda verdad, luz de todas las
inteligencias, lazo de todos los seres. Luego sobre todos los fenmenos,
sobre todos los individuos finitos, existe un ser, en el cual se halla
la razon de todos los seres, una grande unidad en la cual se halla el
lazo de todo rden, de toda comunidad de los dems seres.

Luego la unidad de la razon humana da una cumplida demostracion de la
existencia de Dios. La razon universal existe; y la razon universal es
una palabra sin sentido, si no significa un ser por esencia,
inteligente, activo, productor de todos los seres, de todas las
inteligencias, causa de todo, luz de todo.

[158.] La _razon impersonal_ de que hablan algunos filsofos es una
palabra sin sentido. O existe una razon distinta de las nuestras,  n:
si existe no es impersonal: si no existe, no se puede explicar la
comunidad de las razones humanas; esta comunidad ser para nosotros un
fenmeno, que podremos apellidar razon impersonal,  como mejor nos
parezca, sin que nos sea dable sealarle ningun orgen: ser un efecto
sin causa; un hecho sin razon suficiente.

[159.] La inteligencia se extiende por un mundo de cosas posibles, y
all descubre un conjunto de relaciones necesarias: unas de dependencia,
otras de contradiccion: si no hay una realidad en que se funde la
posibilidad, esta es un absurdo: no habr nada posible, sino lo
existente.

En la nada no se puede fundar nada: y por consiguiente ni la
posibilidad. El conjunto de relaciones necesarias que descubrimos en los
seres posibles, ha de tener un tipo primitivo, al cual se refiera: en la
nada no hay tipos.

[160.] La coleccion de los entendimientos humanos no puede fundar la
posibilidad. Considerado aisladamente cualquiera de ellos, no es
necesario para la verdad general: y en todos juntos no puede haber lo
que no hay en ninguno. La verdad necesaria la concebimos con absoluta
abstraccion del entendimiento humano, incluso el propio; los
entendimientos individuales aparecen y desaparecen, sin que nada se
altere en las relaciones de los seres posibles: por el contrario, para
que el entendimiento pueda ejercer sus funciones ha menester de un
conjunto de verdades preexistentes, y sin ellas nada puede pensar.

Lo que es necesario para cada uno de los entendimientos individuales,
lo es para todos. La reunion de ellos, no aumenta la fuerza de cada uno;
pues que esta reunion no es mas que una coleccion que formamos en
nuestra mente, sin que le corresponda nada en la realidad, sino los
entendimientos individuales con sus fuerzas respectivas.

[161.] Las verdades necesarias preexisten pues  la razon humana: y esta
preexistencia es una palabra sin sentido, cuando no se la refiere  un
ser, orgen de toda realidad, y fundamento de toda posibilidad. No hay
pues razon impersonal propiamente dicha: hay comunidad de la razon, en
cuanto  todos los entendimientos finitos los ilumina una misma luz:
Dios que los ha criado.




CAPTULO XXVI.

ACLARACIONES SOBRE EL FUNDAMENTO REAL DE LA POSIBILIDAD PURA.


[162.] Como el argumento con que se prueba la necesidad de la existencia
de un ser, en que se halle el fundamento de todas las relaciones del
rden posible, es uno de los mas trascendentales en la region de la
metafsica, y al propio tiempo uno de los mas difciles de ser
comprendidos con perfeccion, juzgo conveniente ampliar algun tanto las
consideraciones emitidas en el captulo anterior.

Un ejemplo en que se ensaye el construir la posibilidad de las cosas,
independientemente de un ser en que se halle la razon de todo, ser
mejor para el objeto, que reflexiones abstractas.

[163.] Dos crculos de dimetros iguales son iguales. Esta proposicion
es evidentemente verdadera. Analicemos lo que significa. La proposicion
se refiere al rden posible, prescinde absolutamente de la existencia de
los dimetros y de los crculos. Ningun caso se excepta: todos vienen
comprendidos en la proposicion.

Desde luego salta  los ojos que la verdad de la proposicion no se funda
en nuestra experiencia; esta debe circunscribirse  lo que nosotros
hemos experimentado; el nmero de sus casos ha de ser muy reducido; y
por grande que le supusiramos, distaria infinitamente de lo que ha
menester para igualar la universalidad de la proposicion.

[164.] Tampoco la verdad se refiere  nuestro modo de entender; antes
por el contrario, nosotros la concebimos como independiente de nuestro
pensamiento. Si se nos pregunta qu seria de esta verdad en caso de que
nosotros no existiramos, responderemos sin vacilar que la verdad seria
la misma, que no adquiere nada con nuestra existencia, ni perderia nada
con nuestra desaparicion. Si creysemos que esta verdad depende en algun
modo de nosotros, dejaria de ser lo que es, no fuera una verdad
necesaria, sino contingente.

[165.] El mundo corpreo tampoco es indispensable para la verdad y
necesidad de la proposicion; por el contrario, si suponemos que no
existe ningun cuerpo, la proposicion no habr perdido nada de su verdad,
necesidad y universalidad.

[166.] Qu suceder si desapareciendo todos los cuerpos, todas las
representaciones sensibles, y hasta todos los entendimientos, imaginamos
la nada universal y absoluta? Aun en este supuesto, vemos que la
proposicion es verdadera; sindonos imposible tenerla por falsa. En
todos los supuestos, nuestro entendimiento ve un enlace que no puede
destruir: establecida la condicion se sigue infaliblemente el resultado.

[167.] Un enlace absolutamente necesario, que no se funda en nosotros ni
en el mundo externo; un enlace que preexiste  cuanto podemos imaginar,
y que subsiste aun despues de haberlo aniquilado todo con un esfuerzo de
nuestro entendimiento, se ha de fundar en algo, no puede tener por
orgen la nada: decir esto, seria afirmar que hay un hecho necesario sin
razon suficiente.

[168.] Es verdad que en la proposicion que nos ocupa, no se afirma nada
real; pero si bien se reflexiona, se halla en esto mismo la mayor
dificultad contra los que niegan  la posibilidad pura, un fundamento
real. Precisamente, lo singular de este fenmeno est en que nuestra
inteligencia se sienta obligada  dar su asenso  una proposicion, en
que se afirma un enlace absolutamente necesario sin relacion  ningun
objeto existente. Se concibe que una inteligencia afectada por otros
seres, conozca la naturaleza y relaciones de los mismos; pero no se
alcanza cmo se pueden descubrir esta naturaleza y estas relaciones de
un modo absolutamente necesario cuando se prescinde de toda existencia,
cuando el fondo en que se fijan los ojos del entendimiento es el abismo
de la nada.

[169.] Nos hacemos ilusion creyendo que podemos prescindir de toda
existencia. Aun cuando suponemos que nuestro espritu ha desaparecido
del todo, suposicion muy fcil, dado que en nuestra conciencia
encontramos la contingencia de nuestro ser, el entendimiento percibe
todava un rden posible, y cree ocuparse de la posibilidad pura,
independientemente de un ser en que la funde. Repito que esto es una
ilusion que se desvanece tan pronto como se reflexiona sobre ella. En la
pura nada no hay nada posible; no hay relaciones, no hay enlaces de
ninguna especie: en la nada todas las combinaciones son absurdas; es un
fondo en que nada se puede pintar.

[170.] La objetividad de nuestras ideas, la percepcion de relaciones
necesarias en un rden posible, revelan una comunicacion de nuestra
inteligencia con un ser en que se funda toda posibilidad. Esta
posibilidad es inexplicable en no suponiendo dicha comunicacion, que
consiste en la accion de Dios dando  nuestro espritu facultades
perceptivas de la relacion necesaria de ciertas ideas, fundada en el ser
necesario y representada en su esencia infinita.

[171.] Sin esta comunicacion, el rden de la posibilidad pura no
significa nada: todas las combinaciones que  ella se refieren, no
encierran ninguna verdad: y con esto se arruina toda la ciencia. No
puede haber relaciones necesarias, cuando no hay algo necesario en que
se funden, y donde se representen: sin esta condicion todos los
conocimientos se han de referir  lo existente, y aun limitado  lo que
_parece_,  lo que nos afecta, sin poder afirmar nada que salga del
rden actual. En cuyo supuesto la ciencia no es digna de este nombre; no
es mas que una coleccion de hechos recogidos en el campo de la
experiencia: no podemos decir, esto ser  no ser, esto puede ser  no
puede ser; nos es preciso limitarnos  lo que es;  mas bien, deberemos
circunscribirnos  lo que nos afecta,  la simple apariencia, sin
podernos elevar nunca sobre la esfera de los fenmenos individuales.




CAPTULO XXVII.

EXPLICACION DE LOS FENMENOS INTELECTUALES INDIVIDUALES, POR LA RAZON
UNIVERSAL SUBSISTENTE.


[172.] Partiendo de los fenmenos observados en la razon individual,
hemos llegado  la razon universal; hagamos, por decirlo as, la
contraprueba: tomemos esta razon universal subsistente, y veamos si se
explican las razones individuales en s, y en sus fenmenos.

1. Qu son las verdades necesarias? Son las relaciones de los seres,
tales como estn representadas en el ser, que contiene la plenitud del
ser. Ninguna razon individual finita, es entonces necesaria para estas
verdades; la razon de ellas se halla en un ser infinito.

2. La esencia de todas las cosas, abstraida de todos los seres
particulares, es algo real; n en s, y por separado, sino en el ser
donde se halla la plenitud de todo.

3. En este supuesto, las ciencias no se ocupan de vanas ideas, ni de
meras creaciones de nuestra razon, sino de relaciones necesarias
representadas en un ser necesario, conocidas por l desde la eternidad.

4. La ciencia es posible: hay algo necesario en los objetos
contingentes; la destruccion de estos no destruye los tipos eternos de
todo ser, nico que considera la ciencia.

5. Todas las razones individuales, nacidas de un mismo orgen,
participan de una misma luz; todas viven de una misma vida, de un mismo
patrimonio, indivisible en el principio creador, divisible en las
criaturas. Luego la unidad,  mejor la uniformidad  comunidad de la
razon humana es posible, es necesaria.

6. Luego la razon de todos los hombres tiene por lazo comun la
inteligencia infinita: luego Dios est en nosotros; y encierran
profundsima filosofa aquellas palabras del Apstol; in ipso vivimus,
movemur et sumus.

7. Luego toda filosofa que quiere explicar la razon aislndola; que
solo considera fenmenos particulares, sin lazo general; que pretende
levantar el magnfico edificio de nuestra razon con solos los hechos
particulares; que no apela  un fondo comun,  un manantial de luz de
donde nazcan todas las luces, es una filosofa falsa, superficial, en
lucha con la teora, en contradiccion con los hechos. Cuando se
reflexiona sobre esto, lstima dan Locke y mas aun Condillac, con sus
explicaciones de la razon humana por solas las sensaciones.

8. As se concibe por qu no podemos sealar la razon de muchas cosas:
las vemos; son as; son necesarias; nada mas podemos decir. El tringulo
no es crculo; qu razon sealaremos? ninguna. Es as, y nada mas. Y
por qu? Porque efectivamente existe una necesidad inmediata en la
relacion representada en el ser infinito, que es verdad por esencia. La
misma inteligencia infinita no ve mas razon de s misma que  s misma.
En la plenitud de su ser, lo encuentra todo, y las relaciones de todo;
mas all, no hay nada. Al crear las razones individuales, les ha dado
una intuicion de esas relaciones; no hay discurso para probarlas; las
vemos, y nada mas.

9. Los que admiten el valor subjetivo de las ideas, dudando de su
objetividad,  negndola, pierden de vista este hecho. Quieren un
argumento, donde solo cabe una vision; exigen grados, donde no los hay.
Cuando la razon humana ha visto ciertas verdades, no puede ir mas all,
ni dudar de ellas. Est sometida  una ley primitiva de su naturaleza;
de la cual no puede prescindir sin dejar de ser lo que es. Por lo mismo
que ve el objeto, est segura de l; la diferencia entre la subjetividad
y la objetividad, cabe en el terreno de las ilaciones, mas n en el de
la razon inmediata,  sea en la inteligencia de las verdades necesarias.

[173.] Dejo  la consideracion del lector si la explicacion que precede
es algo mas satisfactoria que la de la _razon impersonal_; la teora que
acabo de exponer ha sido la de todos los metafsicos mas eminentes. Con
Dios todo se aclara; sin Dios, todo es un caos. Esto es verdad en el
rden de los hechos, y no lo es menos en el rden de las ideas. Nuestra
percepcion es tambien un hecho; nuestras ideas son hechos tambien: 
todo preside un rden admirable, en todo hay un enlace que no podemos
destruir; y ni este enlace, ni este rden, depende de nosotros. La
palabra _razon_, tiene un significado profundo: porque se refiere  la
inteligencia infinita. No puede haber dos razones humanas, siendo
verdadero para uno, lo que sea falso para otro: independientemente de
toda comunicacion entre los espritus humanos, y de toda intuicion, hay
verdades necesarias para todos. Si queremos explicar esta unidad, es
necesario salir de nosotros, y elevarnos  la grande unidad de donde
sale todo, y  donde se dirige todo.

[174.] Este punto de vista es alto, pero es el nico: si nos apartamos
de l, no vemos nada; estamos precisados  emplear palabras que nada
significan. Pensamiento sublime y consolador! aun cuando el hombre no
se acuerda de Dios, y quizs le niega, tiene  Dios en su entendimiento,
en sus ideas, en todo cuanto es, en todo cuanto piensa; la fuerza
perceptiva se la ha comunicado Dios: la verdad objetiva se funda en
Dios: no puede afirmar una verdad, sin que afirme una cosa representada
en Dios. Esta comunicacion ntima de lo finito con lo infinito, es una
de las verdades mas ciertas de la metafsica: aunque las investigaciones
ideolgicas no produjesen mas resultado que el descubrimiento de una
verdad tan importante, deberamos tener por muy aprovechado el tiempo
que hubisemos consumido en ellas.




CAPTULO XXVIII.

OBSERVACIONES SOBRE LA RELACION DE LAS PALABRAS CON LAS IDEAS.


[175.] La relacion entre el pensamiento y la palabra es uno de los
fenmenos ideolgicos mas importantes. Mientras hablamos, pensamos; y
mientras pensamos, hablamos con locucion interior: el entendimiento ha
menester de las palabras, como una especie de hilo conductor en el
laberinto de las ideas.

[176.] El enlace de las ideas con un signo parece necesario: entre estos
signos el mas universal y mas cmodo es la palabra; pero conviene no
olvidar que esta es signo arbitrario, como lo manifiesta la variedad de
palabras en las diferentes lenguas, para expresar una misma idea.

[177.] El fenmeno de la relacion de las ideas con el lenguaje, tiene su
orgen en la necesidad de vincular las ideas con determinados signos; y
la importancia de la palabra resulta de que es un signo mas general, mas
cmodo, y mas flexible. As es que en cuanto estas circunstancias se
pueden reunir en otro signo, se consigue el mismo objeto. Fsicamente
hablando, la palabra escrita es muy diferente de la hablada; y no
obstante para muchsimos casos, nos sirve igualmente la primera que la
segunda.

[178.] La locucion interior es  veces, mas bien una reflexion en que se
ampla y desenvuelve la idea, que expresion de la misma. Es verdad que
por lo comun no pensamos sin hablar interiormente; pero como se ha
observado mas arriba, la palabra es un signo arbitrario, y por
consiguiente no puede establecerse un paralelismo del todo exacto entre
las ideas y la locucion interior.

[179.] Pensamos con una instantaneidad que no se aviene con la sucesion
de las palabras, por rpidas que las supongamos. Es verdad que la
locucion interna es mas veloz que la externa; pero siempre envuelve
sucesion, y exige mas  menos tiempo, segun las palabras que se han de
suceder.

Esta observacion es importante para no exagerar las relaciones de la
idea con la palabra. El lenguaje es ciertamente un conducto maravilloso
en la comunicacion de las ideas, y un poderoso auxiliar de nuestro
entendimiento; pero, sin desconocer estas calidades, podemos guardarnos
de la exageracion que parece declarar imposible todo pensamiento al que
no corresponda una palabra pensada.

[180.] Experimentamos con bastante frecuencia que nos ocurren
instantneamente una muchedumbre de ideas, que luego se desenvuelven en
un discurso: as lo vemos en aquellas rplicas prontas, vivas, excitadas
por una palabra, un hecho,  un gesto que ha contrariado nuestras
opiniones,  herido nuestros sentimientos. Al replicar, nos es imposible
haber hablado interiormente; pues que la instantaneidad con que
replicamos no nos consiente el hacerlo. Cuntas veces al oir un
raciocinio, notamos al instante un vicio, que si tuviramos que explicar
con palabras nos obligaria  un discurso? cuntas veces, al
proponrsenos una dificultad, vemos al instante la solucion, que nos es
imposible expresar sin muchas palabras? cuntas veces descubrimos  la
primera ojeada, el punto flaco de una razon, la fuerza de un argumento,
la facilidad de retorcerle contra el que le propone, y todo esto sin
medir ninguno de los intervalos necesarios para la locucion externa 
interna? De esto proviene que en dichos casos, el pensamiento que asalta
se expresa con un gesto, una mirada, un movimiento de cabeza, un _s_,
un _n_, una exclamacion,  otros signos semejantes; todos mucho mas
veloces de lo que podrian serlo las palabras, con que se expusiera el
pensamiento.

[181.] Aclaremos esta observacion con algunos ejemplos. Uno dice: todos
los hombres son naturalmente iguales. El sentido de esta proposicion no
podia saberse cul era, hasta sonar la palabra _iguales_: cmo es que
un hombre entendido y juicioso, dir _n_, por un impulso instantneo,
y tomar la palabra al momento, y desvanecer con mucha copia de
razones el vago tema del declamador? El entendimiento estaba en suspenso
hasta la palabra _naturalmente_; nada habia que manifestase el sentido
de la proposicion, puesto que en vez de _iguales_, podia haberse dicho,
dbiles, mortales, inconstantes etc. etc., pero suena la palabra
_iguales_;  instantneamente el entendimiento dice _n_, sin que haya
tenido tiempo de emplear una locucion externa ni interna. Luego es
imposible el exacto paralelismo que algunos suponen entre las ideas y
las palabras; y los que le defienden, caen en una exageracion
incompatible con la experiencia.

Otro dice: la justicia no tiene mas regla que el lmite de la fuerza.
El _n_ instantneo con que replican todos los que tengan ideas morales,
ha necesitado por ventura alguna locucion interior, la ha consentido
siquiera? Es verdad que cuando se explique lo que se expresa por aquel
_n_, y en qu se le funda, se emplearn muchas palabras; y que si se
reflexiona sobre la proposicion, se hablar interiormente; pero todo
esto es independiente de aquel acto intelectual, significado por el
_n_, y que se habria expresado mas brevemente si hubiera sido posible.

Otro dice: Si el hecho est atestiguado por los sentidos ser
verdadero; y si es verdadero, los sentidos le atestiguarn. El oyente
asentia  la primera parte de la proposicion; y estaba suspenso en
cuanto  la segunda, hasta que suena la palabra _atestiguarn_.
Entonces un _n_ instantneo sale de sus labios,  se expresa con un
gesto negativo: ha precedido locucion interior? n, ni era posible que
precediese. Las palabras expresivas de aquel acto intelectual serian
estas: no es verdad que todo hecho haya de ser atestiguado por los
sentidos; pues que hay hechos muy verdaderos, que no pertenecen  la
sensibilidad. Vase si estas palabras,  otras semejantes, son
compatibles con la instantaneidad del _n_.

[182.] Se me objetar tal vez, que una cosa es la negacion, y otra la
razon de la negacion; que para la primera, bastaba el simple _n_, y que
solo para la segunda eran menester las palabras ulteriores. Pero en esto
hay una equivocacion: cuando se ha dicho el _n_, se ha dicho con
motivo; y este era la vision de la inconsecuencia que luego se ha
expresado con las palabras. De otro modo, seria preciso admitir que el
juicio negativo era un juicio ciego, sin ninguna razon. Ahora bien: esta
razon, fundamento del juicio, aun expresada del modo mas lacnico
posible, necesita de algunas palabras; las que no han tenido tiempo de
formarse ni exterior ni interiormente. Esta es cuestion de clculo. El
que oia la proposicion, no podia saber lo que se expresaria en ella,
hasta que se pronunci la palabra _atestiguarn_, y con punto final.
Antes de llegar  la palabra _atestiguarn_, ignoraba el sentido de la
proposicion, no le era dable formar ningun juicio, pues que el otro en
vez de decir si es verdad, los sentidos, _lo atestiguarn_ podia haber
dicho: si es verdad, los sentidos _no lo desmentirn_.

He hablado del _punto final_, para manifestar la instantaneidad de la
percepcion y del juicio, haciendo ver que el entendimiento no se
determina, hasta el ltimo instante. En efecto: supongamos que se
hubiese empleado la misma palabra _atestiguarn_, sin punto final,
diciendo: si es verdad, los sentidos _lo atestiguarn_, si este hecho
cae bajo su jurisdiccion. Las palabras son las mismas, y no obstante no
provocan un juicio negativo: y por qu? porque el interlocutor contina.
Si hubiese cesado de hablar,  hubiese empleado aquella inflexion de
voz, que indica la terminacion del perodo, el _n_ hubiera surgido como
un relmpago. El mismo efecto, que la pausa y el acento en la voz,
producen una coma,  un punto, en la escritura. Al ver estas seales,
juzgamos instantneamente, con una velocidad incomparablemente mayor que
toda locucion externa  interna.

Fcil seria multiplicar los ejemplos en que se manifestase la
superioridad que lleva el pensamiento  la palabra, en punto 
velocidad; pero considero bastantes los aducidos, para demostrar que hay
alguna exageracion en el dicho de que el hombre, antes de hablar su
pensamiento, piensa su palabra; si se entiende que sea imposible todo
pensamiento sin una palabra pensada.




CAPTULO XXIX.

ORGEN Y CARCTER DE LA RELACION ENTRE EL LENGUAJE Y LAS IDEAS.


[183.] Parece que muchas ideas son como las sensaciones y los
sentimientos; hechos simples que no podemos descomponer y que por lo
mismo no alcanzamos  explicar con palabras (Lib. IV, cap. V). Estas
aclaran las ideas; pero no podria decirse que algunas veces las
confunden? cuando se habla de una idea, se reflexiona sobre ella; y ya
hice notar (Lib. I, cap. III y XXIII) que la fuerza refleja de nuestros
actos perceptivos era muy inferior  la directa.

[184.] He pensado algunas veces, que quizs sabemos cosas que creemos
ignorar,  ignoramos otras que pensamos saber. Lo cierto es que hay
muchas ideas sobre las cuales se ha disputado en todas las escuelas
filosficas, sin que se haya obtenido un resultado satisfactorio; y no
obstante estas ideas deben de ser bastante claras para nuestro espritu,
puesto que todos las empleamos continuamente sin equivocarnos nunca. Los
filsofos no han llegado  ponerse de acuerdo sobre las ideas de espacio
y tiempo; y sin embargo el hombre mas ignorante se sirve de estas
palabras, y las aplica con exactitud, en todos los casos que se le
ofrecen. Esto parece probar que la dificultad no est en la idea, sino
en la explicacion de la misma.

[185.] Se ha notado que en el lenguaje comun hay mucha verdad y
exactitud; por manera que el observador se asombra al profundizar en la
recndita sabidura que se oculta en una lengua: tantas, tan varias y
delicadas son las gradaciones en que se distribuye el sentido de las
palabras. Esto no es fruto de la reflexion, es obra de la razon operando
directamente, y por tanto valindose de las ideas sin reflexionar sobre
las mismas.

[186.] En las investigaciones ideolgicas se quiere idea de la idea; y
no se advierte que si esto es necesario  la ciencia, se podr exigir
otra idea de la otra idea, y as proceder hasta lo infinito. Debirase
tener presente que cuando se trata de hechos simples, tanto externos
como internos, no cabe otra explicacion que designarlos.

[187.] Las _ideas-imgenes_ son una fuente de error; y probablemente no
lo son menos las ideas explicables con palabras. La _idea-imgen_ induce
 creer que no hay mas ideas en nuestro espritu que las
representaciones sensibles; y el suponer que toda idea puede expresarse
con palabras hace que nos figuremos compuesto lo que es simple, y
atribuyamos al fondo lo que solo corresponde  la forma.

[188.] Una idea compuesta parece ser un conjunto,  mas bien una serie
eslabonada de ideas, que  se excitan simultneamente,  se suceden con
mucha rapidez. Nuestro entendimiento necesita las palabras para ligar
este conjunto y retener el hilo con que le enlaza: de aqu es que cuando
la idea es simple, la palabra no es indispensable. Se dice que la
palabra es necesaria para _pensar_; tal vez se hablaria con mas
exactitud, diciendo que es necesaria para _recordar_.

[189.] Cuando el objeto de que nos ocupamos se ofrece  la intuicion
sensible, no hemos menester de la palabra. Al reflexionar sobre la lnea
recta, sobre el ngulo, sobre el tringulo, podemos observar que nos
basta su representacion imaginaria, y que no necesitamos ligar estos
objetos con palabras. Lo mismo acontece al pensar en la unidad,  en los
nmeros, dos, tres y cuatro, que fcilmente nos representamos
sensiblemente. La necesidad de las palabras comienza cuando la
imaginacion no puede representarse distintamente los objetos, y es
preciso combinar varias ideas. Si no ligsemos  una palabra la idea de
un polgono de muchos lados, estaramos en la mayor confusion, y nos
seria imposible discurrir sobre l.

[190.] Como nuestras facultades perceptivas, no crean sus objetos, sino
que estn limitadas  combinarlos, y por otra parte nuestra percepcion
no es capaz de abarcar muchos  un tiempo; resulta que el ejercicio de
nuestras facultades, es por necesidad sucesivo, sirviendo de lazo  las
percepciones, la unidad de la conciencia. Esta, para asegurarse de lo
que en ella ha pasado, no tiene otro medio que ligar sus operaciones con
determinados signos, y de aqu dimana la necesidad de los signos
arbitrarios. Los signos han de ser sensibles,  causa de las relaciones
que ligan  nuestra inteligencia con las facultades sensitivas: por cuya
razon se observa que todo signo  que vinculamos una idea, puede ser
objeto de un sentido. La muchedumbre y variedad de las ideas y de sus
combinaciones, exigen un signo sumamente vario y flexible, y que  esta
variedad y flexibilidad, reuna ciertos caractres que simplificndole,
hagan fcil su retencion en la memoria, y h aqu las ventajas del
lenguaje: en medio de su asombrosa variedad, posee dichos caractres en
las slabas radicales. La conjugacion de un solo verbo nos ofrece un
nmero considerable de ideas muy diferentes; cuya retencion seria sobre
manera difcil, si no estuviesen ligadas por algun vnculo, cual es, la
slaba radical: como es en el verbo amar, la slaba _am_. As es de
notar, que al aprender una lengua nos cuestan mucho mas trabajo los
verbos irregulares; y en los nios se observa tambien, que se equivocan
en las irregularidades. Yo compararia el lenguaje  un registro de
biblioteca; que ser tanto mas perfecto cuanto mejor reuna la sencillez
y la variedad, para designar con exactitud las clases de los libros, y
los estantes donde se hallan.

[191.] _Sucesion de ideas y operaciones_, h aqu el orgen de la
necesidad de un signo que las recuerde y ligue; _relacion de nuestro
entendimiento con las facultades sensitivas_; h aqu la razon de que
los signos hayan de ser sensibles; _variedad y simplicidad del
lenguaje_, h aqu su mrito, como signo de las ideas (V. Lib. I, cap.
XXVII).




CAPTULO XXX.

IDEAS INNATAS.


[192.] Hay entre los adversarios de las ideas innatas, diferencias
profundas. Los materialistas sostienen que el hombre lo recibe todo por
los sentidos, de tal manera que cuanto posee nuestro entendimiento no es
mas que el producto del organismo que se ha ido perfeccionando, como una
mquina adquiere con el uso, mayor facilidad y delicadeza de movimiento.
Nada suponen preexistente en el espritu, sino la facultad de sentir;
mejor diremos, no admiten espritu, sino un ser corpreo cuyas funciones
producen naturalmente lo que se llama el desarrollo intelectual.

Los sensualistas, que no atribuian  la materia la facultad de pensar,
tampoco admitian ideas innatas; confesaban la existencia del espritu,
pero solo le otorgaban facultades sensitivas: todo su caudal debia
sacarlo de las sensaciones, y no podia ser otra cosa que sensacion
transformada.

Contaban las ideas innatas con otros adversarios que no eran
materialistas, ni sensualistas. Tales eran los escolsticos, que
defendiendo por una parte el principio de que nada hay en el
entendimiento que antes no haya estado en el sentido, combatian por
otra, el materialismo y el sensualismo. La diferencia entre los
escolsticos y los defensores de las ideas innatas, quizs no hubiera
sido tanta como se cree, si la cuestion se hubiese planteado de otra
manera.

[193.] Los escolsticos consideraban las ideas como formas accidentales,
de suerte que un entendimiento con ideas, podia compararse  un lienzo
cubierto de figuras. Los defensores de las ideas innatas decian en el
lienzo preexisten las figuras: para que se ofrezcan  la vista, basta
levantar el velo que las cubre. Esta explicacion es algo dura, pues
contrara abiertamente la experiencia que atestigua: 1. la necesidad de
la excitacion del entendimiento por las sensaciones; 2. la elaboracion
intelectual que experimentamos al pensar, y que nos dice que hay dentro
de nosotros una especie de produccion de ideas.

El lienzo est en blanco, decian los adversarios de las ideas innatas,
ved en prueba de ello, como trabaja de continuo el artista para cubrirle
de figuras. Pero la doctrina de estos, suponia por ventura que nada
absolutamente preexistiese  la experiencia? Admitian que el hombre
fuese la simple obra de la instruccion y educacion? Defendian que
nuestro mundo interior no fuese mas que una serie de fenmenos causados
por las impresiones, y que hubiese podido ser otro el rden intelectual,
si las impresiones hubieran sido otras? N ciertamente. Ellos admitian:
1. una actividad interna, que se aprovechaba de la experiencia sensible
y que era excitada por ella; 2. la necesidad de los primeros principios
intelectuales y morales; 3. una luz interior que nos hace verlos,
cuando se nos presentan, y asentir  ellos con irresistible necesidad.
El signatum est super nos lumen vultus tui Domine, se halla citado 
cada pgina en estos autores.

[194.] Santo Toms dice que es preciso que nos hayan sido comunicados
naturalmente, los primeros principios, tanto los especulativos, como los
prcticos; Oportet igitur _naturaliter nobis esse indita_, sicut
principia speculabilium, ita et principia operabilium (1. P.Q. 79. art.
12). En otro lugar, buscando si el alma conoce las cosas inmateriales en
las razones eternas, (in rationibus ternis), dice que la luz
intelectual, que hay en nosotros, es una semejanza participada de la luz
increada, en que se contienen las razones eternas. Ipsum enim lumen
intellectuale, quod est in nobis, nihil est aliud, quam qudam
participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes
tern (1. P.Q. 84. art. 5).

[195.] En estos pasajes se halla expresamente consignado que hay en
nosotros algo mas de lo adquirido por la experiencia, en lo cual
convienen los escolsticos con los defensores de las ideas innatas. La
diferencia entre ellos est en que los primeros consideran la luz
intelectual, como insuficiente para el conocimiento, cuando faltan las
formas  _especies_, sobre que pueda reflejar; y los otros creen que en
esta misma luz van envueltas las ideas; aquellos, distinguen la luz de
los colores, estos los hacen brotar de la misma luz.

[196.] La cuestion de las ideas innatas agitada con tanto calor en las
escuelas filosficas, no ofreceria tantas dificultades si se la
plantease con la debida claridad. Para esto seria menester clasificar de
la manera correspondiente los fenmenos internos llamados ideas; y
determinar con precision el sentido de la palabra _innatas_.

[197.] Por lo dicho anteriormente tenemos que hay en nuestro espritu
representaciones sensibles; accion intelectual sobre ellas,  ideas
geomtricas; ideas intelectuales puras, intuitivas y no intuitivas; 
ideas generales determinadas  indeterminadas. Para mayor claridad
pondr un ejemplo de todos estos casos. Un tringulo particular
representado en mi imaginacion, h aqu una representacion sensible;
acto intelectual perceptivo de la naturaleza del tringulo considerado
en general, h aqu una idea relativa al rden sensible  geomtrica;
conocimiento de un acto mio de entendimiento  de voluntad, h aqu una
idea pura  intuitiva; inteligencia, voluntad, concebida en general, h
aqu una idea general determinada; substancia, h aqu una idea general
indeterminada (V. Cap. XII y XIII).

[198.] Qu se entiende por innato? Lo no nacido, lo que el espritu
posee, n por trabajo propio, n por impresiones venidas de lo exterior,
sino por don inmediato del Autor de su naturaleza. Lo innato pues se
opone  lo adquirido; y preguntar si hay ideas innatas, es preguntar si
antes de recibir impresiones y de ejercer ningun acto, tenemos ya en
nuestra mente las ideas.

[199.] No puede sostenerse que las representaciones sensibles sean
innatas. La experiencia atestigua que sin las impresiones de los rganos
no tenemos las representaciones que les corresponden; que una vez
puestos aquellos en accion de la manera conveniente, no podemos menos de
experimentarlas. Esto es general  todas las sensaciones, ya sean
actuales ya recordadas. Los que se empeen en defender que las
representaciones sensibles existen en nuestra alma, anteriormente 
todas las impresiones orgnicas, sostienen una opinion que no pueden
apoyar ni con hechos de experiencia ni con razones _ priori_.

[200.] Es de notar que el argumento fundado en la imposibilidad de que
el cuerpo trasmita impresiones al espritu, no prueba nada en favor de
la opinion que combatimos. Aun cuando el argumento fuera concluyente, no
se inferiria la necesidad de las ideas innatas; pues que con el sistema
de las causas ocasionales se salvaria la incomunicacion fsica del
cuerpo con el espritu, y al propio tiempo se pudiera defender que las
ideas no preexistian, sino que han sido causadas  la presencia y con
ocasion de las afecciones orgnicas.

[201.] Las ideas relativas  las representaciones sensibles, parecen
consistir, n en formas del entendimiento, sino en actos de este
ejercidos sobre dichas representaciones (V. Cap. XX). Llamar innatas 
estas ideas es contrariar la experiencia, y hasta desconocer la
naturaleza de las mismas. No pueden ejercerse dichos actos cuando les
falta el objeto que es la representacion sensible; y esta no existe sin
la impresion de los rganos corpreos. Luego el apellidar innatas 
estas ideas,  carece de sentido,  no puede significar otra cosa que la
preexistencia de la actividad intelectual, desarrollada despues con la
presencia de las intuiciones sensibles.

[202.] Las ideas intuitivas que no se refieren  la sensibilidad, como
son las que tenemos al reflexionar sobre los actos de entender y querer,
tampoco pueden ser innatas. Lo que en este caso sirve de idea es el
mismo acto del entendimiento  de la voluntad, que se presenta  nuestra
percepcion en la conciencia: decir pues que estas ideas son innatas,
equivale  decir que estos actos existian antes de existir. Aun cuando
la percepcion no se refiera  los actos presentes, sino  los
recordados, el argumento conserva la misma fuerza: porque no puede haber
recuerdo de ellos, sin que hayan preexistido; y siendo actos nuestros,
no pueden haber existido antes que los ejercisemos.

[203.] Infirese de esto que ninguna idea intuitiva es innata; pues que
la intuicion supone un objeto presentado  la facultad perceptiva.

[204.] Las ideas generales determinadas son las que se refieren  una
intuicion: luego no pueden existir antes que esta; y como por otra parte
la intuicion no es posible sin un acto, resulta que estas ideas no
pueden ser innatas.

[205.] Quedan por ltimo las ideas generales indeterminadas, es decir,
aquellas que por s solas no ofrecen al espritu nada existente ni aun
posible (V. Cap. XXI). Si bien se observa el carcter de estas ideas, se
echar de ver que no son otra cosa que percepciones de un aspecto de los
objetos, considerados bajo una razon general. Es indudable que uno de
los caractres de la inteligencia es la percepcion de estos aspectos;
pero tambien lo es que no se alcanza por qu hemos de figurarnos esas
ideas como una especie de formas preexistentes en nuestro espritu, y
distintas de los actos con que ejerce su facultad perceptiva. No veo con
qu fundamento se puede afirmar que estas ideas son innatas, y que yacen
ocultas en nuestro espritu anteriormente al desarrollo de toda
actividad,  manera de cuadros arrinconados en un museo no abierto
todava  la curiosidad de los espectadores.

[206.] Parece que en vez de entregarnos  suposiciones semejantes,
debemos reconocer en el espritu una actividad innata, con sujecion 
las leyes que le ha impuesto la infinita inteligencia que le ha criado.
Aun cuando se pretenda que las ideas son distintas de los actos
perceptivos, no hay necesidad de admitirlas preexistentes. Es verdad que
en tal caso ser preciso reconocer en el espritu una facultad
productiva de las especies representativas; de lo que tampoco nos
eximiramos, identificando las ideas con las percepciones. Estas son
actos que brotan por decirlo as, del fondo de nuestra alma, y que
aparecen y desaparecen como las flores en la planta; y as de todos
modos hemos de reconocer en nosotros una fuerza, que colocada en las
debidas circunstancias, produce lo que antes no existia. Sin esto, no es
posible formarse idea de lo que es la actividad.

[207.] Resumiendo la doctrina emitida hasta aqu sobre las ideas
innatas, podremos formularla de la manera siguiente.

1. Existen en nosotros facultades sensitivas que se desarrollan por
efecto,  con ocasion, de las impresiones orgnicas.

2. Nada sentimos sino con sujecion  las leyes del organismo.

3. Las representaciones sensibles internas no pueden formarse de otros
elementos que de los suministrados por las sensaciones.

4. Todo cuanto se diga sobre preexistencia de representaciones
sensibles, anteriormente  las impresiones orgnicas,  mas de carecer
de fundamento, est en contradiccion con la experiencia.

5. Las ideas geomtricas,  sean las relativas  intuiciones sensibles,
no son innatas; puesto que son los actos del entendimiento que opera
sobre los materiales ofrecidos por la sensibilidad.

6. Las ideas intuitivas del rden intelectual puro, no son innatas;
porque no son otra cosa que los actos de entendimiento  voluntad,
ofrecidos  nuestra percepcion en la conciencia reflexiva.

7. Las ideas generales determinadas no son innatas; puesto que son la
representacion de intuiciones, en las que se ha ejercido por necesidad
algun acto.

8. Se afirma sin fundamento que sean innatas las ideas generales
indeterminadas; las cuales parecen ser los actos de la facultad
perceptiva de los objetos bajo una razon general.

9. Lo que hay innato en nuestro espritu es la actividad sensitiva y la
intelectual; pero ambas, para ponerse en movimiento, necesitan objetos
que las afecten.

10. El desarrollo de esta actividad principia por las afecciones
orgnicas; y aunque va mucho mas all de la esfera sensible, permanece
siempre mas  menos sujeta  las condiciones que le impone la union del
espritu con el cuerpo.

11. La actividad intelectual tiene condiciones _ priori_, del todo
independientes de la sensibilidad; y que aplica  todos los objetos,
sean cuales fueren las impresiones que le causen. Entre estas
condiciones, figura como la primera, el principio de contradiccion.

12. Luego en nuestra inteligencia hay algo _ priori_ y absoluto, que
no podria alterarse aun cuando se variasen completamente todas las
impresiones que recibimos de los objetos, y sufriesen un cambio radical
todas las relaciones que tenemos con los mismos.


FIN DEL LIBRO CUARTO.




LIBRO QUINTO.

IDEA DEL ENTE.




CAPTULO I.

HAY EN NUESTRO ENTENDIMIENTO LA IDEA DEL ENTE.


[1.] Independientemente de las sensaciones, y en un rden muy superior 
ellas, existen en nuestro entendimiento ideas, que se extienden  todo,
y que son un elemento necesario de todo pensamiento. La que figura entre
ellas como principal, es la de ser,  del ente. Cuando los escolsticos
decian que el objeto del entendimiento es el ente, objectum intellectus
est ens, enunciaban una verdad profunda, y consignaban uno de los
hechos ideolgicos mas ciertos y mas importantes.

[2.] El ser  ente en s, y prescindiendo de toda modificacion, de toda
determinacion, considerado en su mayor generalidad, es concebido por
nuestro entendimiento. Sea cual fuere el orgen de esta idea,  el modo
con que se forma en nuestro entendimiento, lo cierto es que existe. De
ella hacemos continuas aplicaciones, sin ella nos es casi imposible el
pensar. En todas las lenguas se encuentra el verbo _ser_, expresion de
esta idea; en todas las oraciones, aun las mas sencillas, se halla esta
expresion; el sabio como el ignorante, la emplean de continuo, en el
mismo sentido, con igual acierto.

La nica diferencia que en el uso de esta idea, se nota entre el rudo y
el filsofo, es que aquel no reflexiona sobre ella, y este s; pero la
percepcion directa es en ambos la misma, igualmente clara en todos los
casos. Tal cosa es  no es; fu  no fu; ser  no ser; hay algo  no
hay nada; hubo  no hubo; habr  no habr; h aqu aplicaciones de la
idea de ser, aplicaciones que todos hacen, sin la menor sombra de
oscuridad; comprendiendo perfectamente el sentido de las palabras, y por
consiguiente teniendo en su espritu la idea que les corresponde. La
dificultad, si alguna hay, comienza en el acto reflejo, en la
percepcion, n del ente, sino de la idea del ente. Tocante al acto
directo, hay un concepto clarsimo, que nada deja que desear.

[3.] Esto que la experiencia nos ensea, se puede probar con razones
concluyentes. Todos los filsofos convienen en que el principio de
contradiccion es evidente por s mismo, para todos los hombres, sin
necesidad de explicacion, bastando la inteligencia del sentido de las
palabras; lo que no se podria verificar si todos los hombres no tuviesen
la idea del ente. El principio dice: es imposible que una cosa _sea_ y
no _sea_  un mismo tiempo. Aqu no se habla de nada determinado; ni de
cuerpos ni de espritu; ni de substancias ni de accidentes; ni de
infinito  finito; sino del ente, de una _cosa_ en su mayor generalidad,
sea lo que fuere: y de esto se afirma que no puede ser y no ser  un
mismo tiempo. Si no tenemos idea de ser, el principio no significa nada;
la contradiccion no es concebible, cuando no hay idea de los extremos
que se contradicen; y aqu los extremos son _ser_ y no _ser_.

[4.] Lo mismo se manifiesta en el otro principio muy parecido al de
contradiccion, si no es idntico con l: cualquiera cosa  es  no es.
Tambien aqu se habla del ser en su mayor indeterminacion,
considerndole solo como ser, nada mas: faltando la idea de _ser_, el
axioma carece de significado.

[5.] El principio de Descartes yo pienso luego soy incluye tambien la
idea de ser yo soy. El mismo filsofo, al tratar de explicarle, se
funda en que lo que no _es_, no puede obrar; luego la idea del ser
entra, no solo en el principio, sino en el fundamento en que Descartes
le apoya.

[6.] Ya se establezca como base de nuestros conocimientos el sentido
ntimo, ya se prefiera la evidencia con que una idea est contenida en
otra, siempre es necesario tomar como elemento primitivo la idea del
ente; es preciso suponer que el entendimiento _es_, para que pueda
pensar; es preciso suponer que el pensamiento _es_, para que podamos
ocuparnos de l; es necesario suponer que nuestras sensaciones, que
nuestros sentimientos, que las operaciones y afecciones de nuestra alma
_son_, para que podamos investigar sus causas, su orgen, y examinar su
naturaleza; es necesario suponer que nosotros _somos_, que el _yo_ es,
para que podamos dar un paso en ningun sentido.

Luego la idea del ente existe en nuestro entendimiento; y es un elemento
indispensable para todos los actos intelectuales.




CAPTULO II.

SIMPLICIDAD  INDETERMINACION DE LA IDEA DE ENTE.


[7.] Nada se puede concebir mas simple que la idea del ente. Es
imposible componerla de otros elementos. Nada admite determinado; pues
en s, es absolutamente indeterminada. Desde el momento que se hace
entrar en ella una determinacion cualquiera, se la destruye en cierto
modo; ya no hay la idea de ser, sino de _tal_ ser; una idea aplicada,
mas n la del ser mismo, en toda su generalidad.

[8.] Cmo daremos  entender lo que expresamos por la palabra ser 
ente? Diciendo que en ella lo comprendemos todo, aun las cosas mas
diferentes, mas opuestas; aadiendo que ninguna particularidad es
necesaria, as como ninguna obsta, para ser comprendido en esta
denominacion. Todo lo que sea unir con la idea de ente, cualquiera
determinacion, es introducir en ella un elemento heterogneo, que no le
pertenece de ningun modo, que la puede acompaar por pura agregacion,
pero que jams puede combinarse con ella, sin quitarle lo que ella es.
Combinad con la idea de ser, la de la subsistencia, ya no teneis la idea
pura de ser, sino la de substancia.

[9.] Luego la idea del ente es una idea simplicsima, que es irresoluble
en otros elementos, y que por tanto no puede nacer de la palabra, sino
como de una causa excitante.

Si por ejemplo se nos pregunta lo que entendemos por substancia, por
modificacion, por causa, por efecto, lo explicamos uniendo  la idea de
ser, la de subsistencia  de inherencia, la de fuerza productiva,  de
cosa producida; pero el ser, nos es imposible explicarlo de otra manera
que por s mismo. Emplearemos las palabras de algo, alguna cosa, lo que
es, la realidad etc., etc., pero todo esto viene  significar lo mismo;
son esfuerzos que hacemos para excitar en el entendimiento del otro, la
idea que contemplamos en el nuestro. Si queremos dar otras
explicaciones, manifestando que la idea que corresponde  la palabra
ser, es aplicable  todo; y para esto enumeramos las diferentes clases
de seres, aplicndola  todos ellos, no hacemos mas que manifestar el
uso que tiene la idea, las aplicaciones de que es susceptible; pero no
la descomponemos. Indicamos que en todo hay algo que corresponde  ella,
mas este algo no lo descomponemos, solo lo sealamos.

[10.] De esto se infiere que la idea de ente no es para nosotros
intuitiva; pues que con su indeterminacion misma, excluye el que pueda
ofrecer  nuestra percepcion un objeto determinado.




CAPTULO III.

EL SER SUBSTANTIVO Y EL COPULATIVO.


[11.] Para comprender mas  fondo estas materias conviene distinguir
entre la idea absoluta del ser y la relativa; es decir, entre lo que se
expresa por el verbo _ser_, cuando significa la realidad, la simple
existencia, y cuando significa la union de un predicado con un sujeto.
El diverso significado de esta palabra, _es_, se ve clarsimamente en
las dos proposiciones que siguen: Pedro _es_; Pedro _es_ bueno. En la
primera, el verbo _es_ significa la realidad de Pedro,  su existencia;
en la segunda, expresa la union del predicado, bueno, con el sujeto,
Pedro. En el primer caso, el verbo ser es substantivo, en el segundo es
copulativo. El substantivo expresa simplemente la existencia; el
copulativo una determinacion, un modo de existir. La mesa es, significa
la simple existencia de la mesa; la mesa es alta, expresa un modo de
ser, la altura.

[12.] El ser puramente substantivo no se encuentra en otra proposicion
que en la siguiente: el ser es,  lo que es es; pues en todas las dems,
en el sujeto mismo est envuelto algun predicado que determina un modo.
Cuando decimos la mesa es; si bien el predicado directo de la
proposicion es la existencia, expresada por la palabra _es_; no
obstante, en el sujeto _mesa_, entra ya una determinacion del ser de que
hablamos: esto es de un ser que es mesa. Luego observbamos con verdad
que el verbo ser en su significacion puramente substantiva, no se halla
en otra proposicion que en la dicha, el ser es. Esta es enteramente
idntica, absolutamente necesaria, absolutamente convertible, es decir,
que el predicado se puede afirmar de todos los sujetos, y el sujeto de
todos los predicados. As, poniendo la proposicion en otra forma, se
tendr: el ser es existente; y se puede decir todo ser es existente; y
al contrario, lo existente es ser; y todo lo existente es ser.

[13.] Si se me opone que el ser posible no es existente, observar que
el ser puramente posible, no es ser, en todo rigor; y que en el modo en
que lo es,  saber, en el rden posible, es tambien existente. Pero como
de esto me ocupar mas abajo, voy  las proposiciones en que el ser es
copulativo. La mesa es, equivale , la mesa es existente. Es verdad que
toda mesa real es existente; pues real es lo mismo que existente; y as
en algun sentido se podria decir que la proposicion se parece  la otra:
todo ser es. Pero salta desde luego  los ojos una diferencia, y
consiste en que en la idea de mesa, no entra por necesidad la de
existencia, pues podemos concebir una mesa que no exista, mas n un ser
como tal, sin existencia, es decir, un ser que no sea ser. De todos
modos, se encuentra entre las dos proposiciones una diferencia mas
notable: en la primera, el sujeto se puede afirmar de todos los
predicados diciendo, todo lo existente es ser; pero es evidente que no
se puede decir, todo lo existente es mesa.

[14.] La razon de esto se halla en que la proposicion: el ser es, es
absolutamente idntica, es la expresion de un concepto puro, reducido 
forma de proposicion; y por tanto los trminos que sirven de extremos,
se pueden tomar indistintamente los unos por los otros: el ser es; lo
que es, es ser; el ser es existente; lo existente es ser. Pero en las
dems proposiciones se combinan diferentes rdenes de ideas; y aunque la
idea comun de ser, es aplicable  todo; como esta idea es esencialmente
indeterminada, no se sigue que una de las cosas  que conviene la idea
general, se identifique con otra que entra tambien en la misma idea
general. De que  toda mesa existente le convenga el ser; no se sigue
que todo ser sea mesa.

[15.] El ser copulativo se aplica sin el substantivo: as cuando decimos
la elipse es curva; prescindimos de si existe  n alguna elipse; y la
proposicion seria verdadera, aunque no existiese ninguna elipse en el
mundo. La razon est en que el verbo ser, cuando es copulativo, expresa
la relacion de dos ideas.

[16.] Esta relacion es de identidad; por manera que para que un
predicado pueda afirmarse de un sujeto no basta la union de los dos. La
cabeza est unida con el hombre, y no puede decirse: el hombre es su
cabeza; la sensibilidad est unida con la razon en el mismo hombre; y
no puede decirse: la sensibilidad es la razon; la blancura est unida
con la pared, y no puede decirse: la pared es la blancura.

La afirmacion pues de un predicado expresa la relacion de identidad; y
as es que no existiendo esta identidad con respecto al predicado en
abstracto, se le expresa en concreto, para hacer entrar en el mismo,
algo que envuelva la identidad. La pared es la blancura; esta
proposicion es falsa, porque se afirma la identidad que no existe; la
pared es blanca: la proposicion es verdadera, porque blanco significa
alguna cosa que tiene blancura, y en efecto la pared es una cosa que
tiene blancura; hay pues la identidad que verifica la proposicion (V.
Lib. I, cap. XXVI, XXVII y XXVIII).

[17.] Luego en toda proposicion afirmativa el predicado se identifica
con el sujeto. Luego cuando percibimos la identidad afirmamos. Luego el
juicio es la misma percepcion de la identidad. No niego que en lo que
llamamos asenso hay  veces algo mas que la simple percepcion de la
identidad, pero no concibo cmo, al verla evidentemente, necesitamos
algo mas para asentir. Lo que se llama asenso, adhesion del
entendimiento, parece ser una especie de metfora, como si el
entendimiento se adhiriese, se uniese  la verdad, cuando ella se le
presenta; pero en el fondo, dudo mucho que respecto  lo evidente, haya
otra cosa que percepcion de la identidad.

[18.] De aqu se sigue que si  las mismas palabras correspondiesen
exactamente las mismas ideas y del mismo modo, en diferentes
entendimientos, seria imposible la oposicion y la diversidad de juicios.
Luego cuando hay esta diversidad  oposicion, hay siempre discrepancia
en las ideas.

[19.] Concebimos las esencias de las cosas, y raciocinamos sobre ellas,
prescindiendo de que existan  n; y aun suponiendo que no existen; es
decir, que concebimos relaciones entre los predicados y los sujetos, sin
la existencia de los sujetos ni de los predicados. Y como todos los
seres contingentes pueden ser y dejar de ser, y aun puede sealarse un
instante en que han comenzado, se sigue que la ciencia,  sea el
conocimiento de la naturaleza y relaciones de los seres, fundado en
principios ciertos y evidentes, no tiene por objeto nada contingente en
cuanto existe. Luego hay un mundo infinito de verdades fuera de la
realidad contingente.

Reflexionando sobre esto se deduce que fuera del mundo contingente ha de
haber un ser necesario en el cual est fundada esa verdad necesaria que
es el objeto de la ciencia. Esta no puede tener por objeto la nada; pues
bien, los seres contingentes prescindiendo de su existencia, son pura
nada. No cabe esencia, n propiedades, n relaciones, en lo que es pura
nada: luego hay algo necesario en que estriba la verdad necesaria de
esas naturalezas, propiedades y relaciones que el entendimiento concibe
en las mismas cosas contingentes. Luego hay Dios; y el negarlo es
convertir la ciencia en una pura ilusion. La comunidad de la razon
humana nos ha dado una prueba de esta verdad; la necesidad de la ciencia
humana nos suministra otra, y nos confirma la primera (V. Lib. IV, cap.
XXIII hasta el XXVII).

[20.] En toda proposicion necesaria en que no se afirma  niega el ser
substantivo, sino el relativo, como esta: todos los dimetros de un
crculo son iguales, se halla envuelta una proposicion condicional. As
la anterior viene  equivaler  esta otra: si existe un crculo, todos
sus dimetros sern iguales. En efecto: no existiendo ningun crculo, no
hay dimetros, ni igualdad, ni nada; la nada no tiene ninguna propiedad;
por lo cual, en todo cuanto se afirme, ha de ir sobrentendida la
condicion de la existencia.

[21.] En las proposiciones generales se afirma el enlace concebido de
dos objetos: pero es necesario advertir que si bien suele decirse que lo
que se afirma es el enlace de dos ideas, esto no es del todo exacto.
Cuando yo afirmo que todos los dimetros de un crculo son iguales, no
entiendo tan solo que as est en mis ideas, que yo lo conciba as; sino
que en efecto es as en la realidad, fuera de mi entendimiento,
prescindiendo de mis ideas, y aun de mi propia existencia. Mi
entendimiento pues ve una relacion, un enlace en los objetos; y afirma
que siempre que estos existan, existir realmente el enlace, con tal que
se cumplan las condiciones bajo que es concebido el objeto.




CAPTULO IV.

EL ENTE, OBJETO DEL ENTENDIMIENTO, NO ES L POSIBLE, EN CUANTO POSIBLE.


[22.] Rstanos aclarar un punto importante sobre la idea del ente: esto
es, si dicha idea tiene por objeto el ser real,  el posible. Los
escolsticos decian que el objeto del entendimiento es el ente; y n sin
razon, porque una de las cosas que con mas claridad concebimos, y que
mas fundamental se encuentra en nuestras ideas, es la idea del ser, la
cual en cierto modo las comprende todas. Pero como el ente se distingue
en actual, y en posible, surge aqu la dificultad,  cul de estas
categoras es aplicable la idea del ser, objeto principal de nuestro
entendimiento.

[23.] El abate Rosmini (Nuovo saggio sull'origine delle idee) pretende
que la forma y la luz de nuestro entendimiento, y el orgen de todas
nuestras ideas, est en la de ser, mas n real, sino posible. La simple
idea del ser, dice, no es percepcion de alguna cosa existente, sino
intuicion de alguna cosa posible: no es mas que la idea de la
posibilidad de la cosa (Seccion 5, Parte 1, Cap. 3, Art. 1, . 2).

Yo dudo mucho que esto sea verdad; y me parece que hay aqu confusion de
ideas. Antes de hacer entrar la idea de posibilidad en la de ser, era
necesario definimos la posibilidad misma. Tratemos de dar esta
definicion, que ella aclarar mucho lo dems.

[24.] Qu es la posibilidad? La idea de posibilidad, prescindiendo de
sus clasificaciones, nos ofrece una idea general de la no repugnancia 
la no exclusion de dos cosas entre s; como la idea de imposibilidad nos
presenta esa repugnancia, esa exclusion. El tringulo no puede ser un
crculo. El tringulo puede ser equiltero. En el primer caso afirmamos
la repugnancia de las ideas de crculo y tringulo; en el segundo, la no
repugnancia de que un tringulo tenga sus tres lados iguales. Si bien se
observa, en estos casos no se habla del tringulo ni del crculo, con
respecto  su existencia; y la posibilidad  imposibilidad se refieren 
la repugnancia de sus esencias mismas, prescindiendo de que existan 
n; bien que la imposibilidad ideal trae consigo la imposibilidad real.

[25.] Como siempre que se afirma la imposibilidad, se afirma tambien la
repugnancia, y no hay repugnancia de una cosa consigo misma, resulta que
la imposibilidad solo es dable cuando se comparan dos  mas ideas. Por
otra parte, en no habiendo repugnancia, hay posibilidad; luego ninguna
idea simple, por s sola, puede ofrecernos un objeto imposible. Luego el
objeto de toda idea simple es siempre posible; es decir, no repugnante.

[26.] Las cosas intrnsecamente imposibles son aquellas que envuelven
el ser y el no ser, de una misma; y por esto se las llama
contradictorias. Cuando se nos presenta un absurdo de esta naturaleza,
recordamos desde luego el principio de contradiccion; esto no puede
ser, decimos; pues seria y no seria  un mismo tiempo. Por qu es
imposible un tringulo circular? porque  un mismo tiempo, seria y no
seria tringulo.

En la idea de imposibilidad, entra pues la del no ser; sin esto no hay
exclusion del ser; y por tanto ni contradiccion, ni imposibilidad.

[27.] La posibilidad puede entenderse de dos maneras: 1. en cuanto no
expresa mas que la simple no repugnancia; y entonces es posible no solo
lo que no existe, pero que no entraa ninguna contradiccion; sino
tambien lo existente, lo actual; 2. en cuanto expresa la no
repugnancia, unida  la idea de no estar realizado; y entonces solo se
aplica  las cosas que no existen. Lo posible tomado en el primer
sentido, se opone  lo imposible; en el segundo, se opone  lo
existente; envuelta empero la condicion de la no repugnancia. La
posibilidad en el primer caso, se llama simplemente con este nombre; en
el segundo, se apellida posibilidad pura.

De estas observaciones se deduce que la idea de posibilidad aade algo 
la de ser: es decir, la no repugnancia, la no exclusion; y si se trata
de posibilidad pura, se aade adems la no existencia del ser posible.

[28.] Cuando el entendimiento percibe el ser en s mismo, no puede
considerar que haya  n repugnancia. Esta se descubre en la
comparacion; y la idea del ser en s, es simple, no incluye trminos
comparables. La idea de ser solo puede encontrar repugnancia cuando se
le aplica  una cosa determinada,  una esencia en la cual se fingen
condiciones contradictorias; as se verificar en el caso de querer
aplicar el ser  un tringulo circular.

[29.] La idea del ser, en s misma, tanto dista de poder prescindir de
la idea de la existencia, que antes bien es la misma idea de la
existencia. Cuando concebimos el ser en toda su abstraccion, no
concebimos otra cosa que el existir; estas dos palabras significan una
misma idea.

[30.] En las cosas determinadas, puedo concebir la esencia sin la
existencia; as puedo muy bien considerar todas las figuras geomtricas
imaginables, y examinar sus propiedades y relaciones, prescindiendo de
que existan  n; pero la idea del ser, como que es absolutamente
indeterminada, si la abstraigo de la existencia, la abstraigo de s
misma, la anonado.

Quisiera que se me dijese,  qu corresponde la idea del ser en general,
prescindiendo de que exista. Si despues de haber prescindido de todas
las determinaciones, prescindo tambien del ser mismo, qu me
resta?--Resta, se me dir, una cosa que puede ser.--Qu significa una
_cosa_? Supuesto que prescindimos de todo lo determinado, _cosa_ no
puede significar sino un ser; tendremos pues que una cosa que puede
ser, equivaldr  un ser que puede ser. Ahora bien; cuando se habla de
un ser que puede ser se trata simplemente de posibilidad no pura?
entonces no se prescinde de la existencia, y se falta  lo supuesto; se
trata de posibilidad pura? entonces se niega la existencia: y la
proposicion equivale  esta otra: un ser que no es, pero que no envuelve
ninguna repugnancia. Veamos lo que significa esta expresion: un ser que
no es. Qu significa el sujeto, un ser? una cosa,  bien, lo que es;
Qu significa una cosa? un ser; pues se prescinde de todo lo
determinado. Luego,  el sujeto de la proposicion no significa nada, 
la proposicion es absurda, pues equivale  esta otra, una cosa que es,
que no es, pero que no envuelve repugnancia.

[31.] El orgen de la equivocacion que combatimos est en que se aplica
 la idea misma del ser, lo que solo conviene  las cosas que son algo
determinado, concebible sin la existencia. El ser puro, en toda su
abstraccion, no es concebible sin ser actual, es la existencia misma.

[32.] Ni la posibilidad pura significa nada, sino en rden  la
existencia. Qu es ser posible, sino poder ser realizado, poder
existir? Luego la idea del ser es independiente de la idea de
posibilidad; y esta no es aplicable sino con relacion  aquella.

[33.] La idea pues de ser, es la misma idea de la existencia, de la
realizacion. Si concebimos el ser duro, sin mezcla, sin modificacion,
subsistente en s mismo, concebimos lo infinito, concebimos  Dios; si
consideramos la idea de ser, como participada, de una manera
contingente, con aplicacion  las cosas finitas, entonces concebimos la
actualidad  la realizacion de ellas.

[34.] Cuando aplicamos  las cosas la idea de ser, no entendemos
aplicarles la de posibilidad; sino la de realidad. Si digo la mesa es,
afirmo del sujeto mesa, el predicado contenido en la idea del ser: y sin
embargo, no quiero decir que la mesa es posible, sino que existe en
realidad.

[35.] Todava mas: la idea de ser, excluye la del no ser; es as que, si
la idea del ser, fuera nicamente de lo posible, no excluiria la del no
ser, pues lo puramente posible hasta incluye el no ser; luego la
posibilidad no entra en sola la idea del ser; y esta idea no expresa mas
que la existencia, la realidad.




CAPTULO V.

SOLUCIN DE UNA DIFICULTAD.


[36.] Qu significa pues la idea de ser puramente posible? Si sostengo
que el objeto de la idea de ser es la realidad, parece que estas dos
ideas: ser, y puramente posible, son contradictorias; la realidad no es
puramente posible, porque si es puramente posible, no existe: y en no
existiendo ya no es realidad. Examinemos esta dificultad, investigando
el orgen de la idea de la posibilidad pura.

[37.] Como estamos rodeados de seres contingentes, y aun nosotros mismos
lo somos, presenciamos incesantemente la destruccion de unos y la
produccion de otros, es decir el trnsito del ser al no ser, y del no
ser al ser. Un sentimiento ntimo nos atestigua que este trnsito del no
ser al ser, lo hemos experimentado nosotros mismos: todos nuestros
recuerdos se limitan  un trmino muy breve, antes del cual existia ya
el mundo. As pues, la razon, la experiencia y el sentido ntimo nos
manifiestan que hay objetos que son y despues desaparecen, y otros que
antes no eran y despues aparecen. A las cosas que experimentan este
cambio, las vemos propiedades y relaciones, que dan lugar  cierta
combinacion de nuestras ideas; combinacion que subsiste, ya existan, ya
dejen de existir, los objetos  que se refieren. De este modo concebimos
la idea general de cosas, que aunque no sean, pueden ser; pero este
sujeto, _cosas_, no expresa el ser, sino en general objetos finitos,
determinados.

[38.] H aqu pues soltada la dificultad. El ser puramente posible, tal
como lo concebimos de la manera explicada, no envuelve contradiccion
alguna. No significa una realidad que no es realidad sino un objeto, 
una cosa, finita, determinada, cuya idea tenemos, aunque no exista, pero
cuya existencia no envuelve contradiccion,  repugnancia con ninguna de
las condiciones contenidas en su idea. El decir pues, ser puramente
posible, si se le explica de este modo, no es mas que la generalizacion
de estas y otras proposiciones semejantes. Una mesa que no es, es
posible. Qu queremos decir con esto? que en la idea de la mesa, no hay
nada que repugne  que exista; pues bien, ser puramente posible, no
significa mas tampoco, sino que tenemos muchas ideas de cosas finitas, 
que no repugna la existencia. La expresion se refiere  cosas
determinadas, concebidas por nosotros, pero prescindiendo en aquel caso
de que sea esta  aquella la esencia de que hablamos, y comprendiendo
todas las que no ofrecen repugnancia.

[39.] Se me objetar, que entonces un ser infinito no existente, es una
cosa contradictoria; y no tengo dificultad en admitirlo. Si un ser
infinito no existe, es absurdo; y si al comparar estas dos ideas,
infinidad y no existencia, nosotros no vemos con toda claridad la
repugnancia, es porque no comprendemos bien qu es la infinidad. Solo
por esta causa ha sufrido y sufre dificultades, la demostracion de la
existencia de Dios fundada simplemente en su idea. Pero es cierto que si
el ser infinito no existiese, seria imposible. Imposible es lo que no
puede existir: y no podria existir, si ya no existiese. Esta existencia
no le podria venir de otro, pues lo infinito no puede ser producido; ni
de s mismo, pues que no existiria. Nosotros, es verdad, imaginamos lo
infinito en su esencia, prescindiendo de su existencia; pero repito que
esta precision solo nos es posible, porque no comprendemos bien la
infinidad; que si la comprendiramos, veramos la repugnancia de los
trminos, infinidad y no existencia, con tanta claridad como las del
tringulo y crculo.




CAPTULO VI.

CMO SE ENTIENDE QUE LA IDEA DEL ENTE SEA LA FORMA DEL ENTENDIMIENTO.


[40.] Cuando se afirma que el objeto del entendimiento es el ente, hay
la duda de si se quiere significar que la idea de ente sea la forma
general de todas las concepciones;  si tan solo se quiere decir que
todo lo que el entendimiento concibe es ente;  en otros trminos, si la
calidad de objeto, se la atribuye al ente, en cuanto ente, por manera
que solo bajo esta forma sean concebibles los objetos;  bien si solo se
significa que la calidad de ente conviene  todo lo que el
entendimiento concibe. En el primer caso, se tomaria la proposicion
reduplicativamente; y equivaldria  esta: El entendimiento nada
concibe, sino en cuanto es ente; en el segundo, se tomaria formalmente,
y equivaldria  esta otra: todo lo que el entendimiento concibe es
ente.

[41.] Yo creo que no puede decirse que el objeto del entendimiento sea
solo el ente en cuanto ente; de manera que la idea del ente sea la nica
forma que el entendimiento conciba; pero s que esta forma es una
condicion esencial  toda percepcion.

[42.] Que la idea de ente, no es la nica forma concebida por el
entendimiento, se ve claro si se considera que esta idea en s, no
incluye ninguna determinacion, ninguna variedad, no expresa mas que el
ser, en toda su abstraccion; luego si el entendimiento no percibiese en
los objetos otra cosa que esta idea, no conoceria las diferencias de
ellos; su percepcion no pasaria de lo que les es comun  todos: el ser.

[43.] Si se dice que estas diferencias percibidas son maneras de ser,
modificaciones de lo representado en la idea general, ya se conviene en
que el ser en s, no es la nica forma percibida; pues que la
modificacion, la manera de ser, ya aade algo  la idea del ser. El
tringulo rectngulo es una manera de tringulo; su idea es una
modificacion de la idea general; y nadie dir que la idea de rectngulo
no aade algo  la del tringulo, y que sean una misma cosa. Lo propio
se verifica con respecto  la idea del ente y sus modificaciones.

[44.] Ya hemos visto (Lib. IV, cap. XXI) que las ideas indeterminadas no
nos conducen por s solas  conocimientos positivos: y por cierto que
ninguna merece mejor este nombre, que la de ente. Si nuestro
entendimiento se limitase  ella, la percepcion no seria mas que un
concepto vago, incapaz de toda combinacion.

[45.] La misma negacion, que como veremos mas abajo, es conocida por
nosotros, no podria serlo, si admitisemos que el entendimiento nada
concibe sino en cuanto es ente; en cuyo caso, nos faltaria la condicion
indispensable de todo conocimiento: el principio de contradiccion.

[46.] Bastan estas razones para dejar fuera de duda lo que me proponia
manifestar: pero como este punto tiene ntimas relaciones con lo mas
trascendental de la lgica y de la metafsica, quiero explicarle mas por
extenso en el captulo siguiente.




CAPTULO VII.

TODA CIENCIA SE FUNDA EN EL POSTULADO DE LA EXISTENCIA.


[47.] He dicho que la idea de ente no es la nica forma percibida, pero
que es una forma necesaria  toda percepcion. Mas no quiero significar
con esto, que no podamos percibir sino lo existente en acto; sino que la
existencia entra cuando menos, como una condicion de todo lo percibido.
Me explicar. Cuando percibimos simplemente un objeto, sin afirmar nada
de l, se nos presenta siempre como una realidad. Nuestra idea nos
expresa algo; y fuera de la realidad no hay nada. Aun la percepcion de
las relaciones esenciales de las cosas, envuelve la condicion si
existen. As, cuando digo que en un mismo crculo  en crculos iguales,
arcos iguales estn subtendidos por cuerdas iguales, supongo
implcitamente la condicion, si existe un crculo.

[48.] Como esta manera de explicar el conocimiento de las relaciones
esenciales de las cosas, puede parecer extraa, voy  presentarla bajo
el punto de vista mas claro que me sea posible. Cuando afirmo  niego
una relacion esencial de dos cosas, la afirmo  niego de mis ideas  de
las cosas? Claro es que de las cosas y n de mis ideas. Si digo la
elipse es una curva no digo esto de mi idea, sino del objeto de mi
idea. Bien sabemos que nuestras ideas no son elipses; que dentro de
nuestra cabeza no las hay; y que cuando pensamos por ejemplo, en la
rbita de la tierra, la rbita de la tierra n est en nosotros. De qu
hablamos pues? N de la idea, sino de su objeto; n de lo que est en
nosotros, sino de lo que est fuera de nosotros.

[49.] Tampoco significamos que nosotros lo _vemos_ as: significamos que
_es_ as: cuando digo que la circunferencia es mas larga que el
dimetro, no significa que as lo veo, sino que es as. Tanto disto de
hablar de mi idea, que afirmar ser verdad lo mismo, aunque yo no lo
viese, aunque yo no existiese. Solo hablamos de la idea, cuando dudamos
de su correspondencia con el objeto: entonces no hablamos de la
realidad, sino de la apariencia; y en tales casos el lenguaje tiene de
por s una admirable exactitud: no decimos: _es_, sino _me parece_.

[50.] Nuestras afirmaciones y negaciones se refieren pues,  los
objetos. Ahora discurro as: lo que no existe, es un puro nada; es as
que de la nada, nada se puede afirmar ni negar, pues no tiene propiedad,
ni relacion de ninguna clase, es una pura negacion de todo; luego nada
se puede afirmar ni negar, nada combinar, nada comparar, nada percibir,
sino bajo la condicion de la existencia.

Digo bajo la condicion; porque conocemos las propiedades, las
relaciones, de muchas cosas que no existen, pero en todo lo que de
ellas concebimos, entra siempre la condicion: si existiesen.

[51.] De aqu resulta que nuestra ciencia estriba siempre en un
postulado; y empleo  propsito esta palabra matemtica, para hacer ver
que esta condicion que exijo  toda ciencia, no la desdean las que por
antonomasia se denominan exactas. La mayor parte de sus demostraciones
empiezan por un postulado. Trese una lnea etc. etc. Si se supone un
ngulo recto en B etc. etc. Tmese una cantidad A mayor que B etc.
etc. H aqu pues como el matemtico mismo, con todo el rigor de sus
demostraciones, supone siempre la condicion de la existencia.

[52.] Esta existencia es necesario suponerla: de otro modo no se puede
explicar nada. Lo que no han visto algunos metafsicos, lo alcanza el
sentido comun. Hagamos la prueba; veamos cmo hablaria un matemtico que
jams hubiese pensado en metafsica. Supondr que el interlocutor me
haya de demostrar que en un tringulo rectngulo el cuadrado de la
hipotenusa es igual  la suma de los cuadrados de los catetos; y que
para ejercitar su inteligencia,  mejor, para que sin advertirlo nos
explique lo que pasa en su mente, con respecto  la percepcion de su
objeto, le hacemos varias preguntas, en apariencia necias, pero que en
realidad solo sern escudriadoras. Para mayor claridad lo pondr en
forma de dilogo; y suponiendo que no hay encerado y que la
demostracion se da de memoria.

Demostracion. Bjese una perpendicular desde el ngulo recto  la
hipotenusa.

Dnde?

Es claro: en el tringulo de que hablamos.

Pero seor, si no hay tal tringulo.....

Pues entonces de qu se trata?

Ya se ve; se trata de un tringulo rectngulo; y el caso es que no hay
ninguno.

No lo hay, pero lo puede haber. Si tuvisemos el encerado  papel, y
regla, lo haramos desde luego.

Es decir que V. habla del tringulo que haramos...

S seor.

Ya lo entiendo, pero entonces lo tendramos, mas ahora no lo tendremos.

Enhorabuena; pero si lo tuvisemos, no podramos bajar la
perpendicular?

S seor.

Pues no quiero decir otra cosa.

Pero V. ya decia que se bajase.........

Claro es que si no hay tringulo, no se puede bajar; pero entonces no
hay ni vrtice del ngulo recto, ni hipotenusa, ni nada; pero cuando
digo que se baje la perpendicular, siempre supongo el tringulo. Y como
es evidente que este tringulo se puede construir, no expreso la
suposicion; se la sobrentiende.

Ya comprendo esto; pero entonces bajaremos la perpendicular en aquel
tringulo solo, y V. me habla como si se la bajase en todos.

El tringulo se construiria para un ejemplo; y lo que con l hicisemos,
claro es que podramos hacerlo con todos.

Con todos?

S seor; pues no concibe V. que en todo tringulo rectngulo se puede
bajar una perpendicular del ngulo recto  la hipotenusa?

Aqu dentro se me representa as: pero como esto que hay en mi cabeza,
no son tringulos, pues algunos se me representan con lados de millares
de varas, y no tengo yo la cabeza tan grande.....

Mas no se trata de lo que tiene V. en su cabeza, sino de los tringulos
mismos....

Pero como estos tringulos no los hay, nada puedo decir de ellos.....

Pero, al menos los puede haber?

Quin lo duda?

Pues bien, si los hubiese, grandes  pequeos, en una posicion  otra,
en una parte  otra, no es verdad que se podria tirar una perpendicular
desde el vrtice del ngulo recto  la hipotenusa?

Es claro.

Pues yo no quiero decir otra cosa; sino que en todo tringulo rectngulo
sea cual fuere, se puede bajar esta perpendicular.

Pero se entiende que V. no habla de los que no son..... no es verdad?

Hablo de todos, de los que son y de los que no son.

Ya se ve que la perpendicular no se la puede tirar en un tringulo que
no existe. Lo que no existe no es nada. Pero lo que no existe puede
existir; y veo con toda claridad que _suponiendo que exista_, se
verificar lo que digo. As puedo hablar, y hablo de todos, de los
existentes, y de los no existentes, sin excepcion alguna.

El lector juzgar si al molestar al pobre matemtico con las importunas
dificultades de un taimado hacindose el rudo, no le hemos hecho
responder como responderia cualquiera que no estuviese prevenido con
ninguna idea metafsica; y es evidente que estas respuestas las
aceptarian como razonables, como satisfactorias, como las nicas que se
pueden dar en este caso, todos los matemticos del mundo.

Pues bien: en estas respuestas y explicaciones est lo que hemos dicho:
toda la ciencia fundada en un postulado: todo raciocinio para demostrar
aun las propiedades y relaciones mas esenciales de las cosas, parte de
la suposicion de su existencia.




CAPTULO VIII.

EL FUNDAMENTO DE LA POSIBILIDAD PURA, Y LA CONDICION DE LA EXISTENCIA.


[53.] He dicho que el fundamento de la posibilidad pura de las cosas, y
de sus propiedades y relaciones, se hallaba en la esencia de Dios, donde
est la razon de todo (v. L. IV desde el cap. XXIII hasta el XXVII): y 
primera vista pudiera parecer que  la ciencia le basta aquel
fundamento, y que no necesita apoyarse en la condicion de la existencia
de las cosas.

Porque, si las esencias estn representadas en Dios, se halla en la
esencia divina el objeto de la ciencia: y por tanto no es concluyente el
argumento fundado en que de la nada, no se puede afirmar nada.
Suponiendo dicha representacion, la ciencia no se ocupa de un puro nada,
sino de una cosa muy real; y por consiguiente, tiene  la vista un
objeto muy positivo, aun cuando prescinda de la realidad de la cosa
considerada.

Veamos cmo se puede desvanecer esta dificultad.

[54.] Las relaciones necesarias de las cosas, independientemente de su
existencia, han de tener una razon suficiente: esta solo puede
encontrarse en el ser necesario. Luego, la condicion de la existencia,
presupone la representacion de la esencia del ser contingente, en el ser
necesario; luego la condicion si existe no se puede poner, si no se
presupone el fundamento de la posibilidad.

[55.] Esta observacion manifiesta que hay aqu dos cuestiones: 1. cul
es el fundamento de la posibilidad intrnseca de las cosas? 2. Supuesta
la posibilidad, cul es la condicion que se envuelve en cuanto se
afirme  niegue del objeto posible? El fundamento de la posibilidad es
Dios: la condicion es la existencia de los objetos considerados.

Ambas cosas son necesarias para que haya ciencia: si faltase el
fundamento de la posibilidad intrnseca, no se podria poner la condicion
de la existencia; y si admitida la posibilidad, no aadimos la
condicion, la ciencia carece de objeto.

[56.] Para entender mas  fondo esta materia conviene observar, que al
afirmar  negar las relaciones de los seres representadas en Dios, no
tratamos de lo que estos seres son en Dios, sino de lo que serian en s
mismos, cuando existiesen. En Dios, son el mismo Dios; porque todo lo
que hay en Dios, se identifica con Dios; si pues considersemos las
cosas solo en cuanto estn en l, no tendramos por objeto  las cosas,
sino  Dios mismo. Es cierto que en Dios hay el fundamento,  sea la
razon suficiente, de las verdades geomtricas: pero la geometra no se
ocupa de estas en cuanto estn en Dios, sino en cuanto realizadas 
posibles de realizar. En Dios no hay lneas, ni dimensiones de ninguna
clase; luego no hay el objeto de la geometra propiamente dicha. Las
verdades geomtricas tienen en l un valor objetivo,  de
representacion, y n subjetivo; de lo contrario seria necesario decir
que Dios es extenso.

[57.] H aqu manifestado como lo dicho en el citado lugar, no se opone
 lo que se establece aqu: y como el poner en Dios el fundamento de
toda posibilidad, no excluye la necesidad cientfica de la condicion de
la existencia.

[58.] Para dejar este punto fuera de toda duda, voy  presentar la
cuestion bajo otro aspecto, manifestando que cuando Dios conoce las
verdades finitas, ve tambien en ellas esta condicion: si existen. Dios
conoce la verdad de esta proposicion: Los tringulos de igual base y
altura son iguales en superficie. Esto es verdad  los ojos de la
inteligencia infinita como de la nuestra; si as no fuese, la
proposicion no seria verdadera en s misma: nosotros estaramos en
error. Ahora bien; en Dios, ser simplicsimo, no hay figuras verdaderas,
aunque haya la percepcion intelectual de las mismas. Luego el
conocimiento de Dios en lo tocante  las cosas finitas, se refiere  la
existencia posible de ellas; y por consiguiente envuelve la condicion:
si existen. El conocimiento de Dios, no se refiere  la
representacion puramente ideal, sino  su realidad, actual  posible:
cuando Dios conoce una verdad sobre los seres finitos, no la conoce de
la sola representacion de las mismas que en s propio tiene, sino de lo
que ellas serian, si existiesen.

[59.] Todo objeto, puede ser considerado  en el rden real,  en el
ideal. El ideal, es su representacion en un entendimiento, la cual solo
tiene algun valor, en cuanto se refiere  la realidad actual  posible.
Solo de este modo tiene la idea objetividad; pues sin esto seria un
hecho puramente subjetivo del cual no se podria afirmar ni negar nada,
excepto lo puramente subjetivo. La idea que tenemos del tringulo nos
sirve para conocer y combinar, en cuanto tiene un objeto real  posible;
lo que afirmamos  negamos de ella, lo referimos  su objeto: si este
desaparece, la idea se convierte en un hecho puramente subjetivo, al
cual no podremos aplicar sin abierta contradiccion, las propiedades de
una figura triangular.




CAPTULO IX.

IDEA DE LA NEGACION.


[60.] Se dice que el entendimiento no concibe la nada; y esto es verdad,
en el sentido de que no concebimos la nada como algo, lo que seria
contradictorio; pero no se sigue de esto, que de ningun modo concibamos
la nada. El no ser es la nada; y no obstante concebimos el no ser. Esta
percepcion nos es necesaria; sin ella no percibiramos la contradiccion,
y por tanto nos faltaria el principio fundamental de nuestros
conocimientos: es imposible que una cosa sea y no sea  un mismo
tiempo.

[61.] Se dir que el concebir la nada, el no ser, no es concebir, sino
no concebir; pero esto es falso; porque no es lo mismo concebir que una
cosa no es, y el no concebirla. Lo primero envuelve un juicio negativo,
que se puede expresar por una proposicion negativa; y lo segundo es la
simple ausencia del acto de percepcion que nada tiene que ver con la
cosa: lo primero es objetivo, lo segundo es subjetivo. Al dormir no
percibimos las cosas; pero esta no percepcion no equivale  percibir que
no sean. De una piedra se puede decir que no percibe  otra piedra; pero
n que perciba el no ser de otra piedra.

[62.] La percepcion del no ser es un acto positivo; y no se puede decir
que sea la misma percepcion del ser, lo que fuera contradictorio: se
seguiria que siempre que percibiramos el ser, percibiramos su
negacion, el no ser, y viceversa, lo que es absurdo.

[63.] Cuando percibimos el no ser, es verdad que lo percibimos con
relacion al ser; y que no es concebible un entendimiento percibiendo el
no ser absoluto, sin ninguna idea de ser; mas esto no prueba que las dos
ideas no sean distintas, y contradictorias.

[64.] Si bien se observa, la idea de la negacion,  mas de entrar en los
principios fundamentales de nuestro entendimiento, es imposible que una
cosa sea y no sea,  un mismo tiempo, cualquiera cosa  es,  no es;
es necesaria tambien  casi todas nuestras percepciones. No concebimos
los seres distintos, sin concebir que el uno _no es_ el otro; y nos es
imposible formar un juicio negativo, sin que en l entre la negacion. De
donde resulta que as como hay idea del ser absoluta y relativa; la hay
tambien del no ser; as como se puede decir: El sol _es_ los
dimetros de un crculo _son_ iguales; se puede decir tambien: El
Fenix _no es_ los dimetros de una elipse _no son_ iguales.

[65.] A los que sostienen que toda idea es imgen del objeto, se les
puede preguntar, de qu ser imgen la idea del no ser? Esto confirma
lo que hemos indicado mas arriba de que no conviene figurarse todas las
ideas como una especie de tipos semejantes  las cosas; y que muchas
veces no podemos dar explicacion ninguna de esos fenmenos internos que
apellidamos ideas, sin embargo de que con ellos conocemos y explicamos
los objetos.

[66.] Se dice tambien que el objeto del entendimiento es el ser; pero
esto no puede explicarse en el sentido de que el entendimiento no
perciba el no ser; sino que el no ser lo percibimos con rden al ser; y
que el no ser por s solo, no puede dar orgen  ningun conocimiento.

Y aqu es de notar una diferencia importante: con la idea del ser
podemos entenderlo todo; cuanto mas hay de ser en la idea, mas
entendemos; y si se supone una idea que represente un ser sin ninguna
limitacion,  lo que es lo mismo, sin ninguna negacion, tendremos el
conocimiento de un ser infinito. Por el contrario: la percepcion del no
ser, no nos ensea nada, sino en cuanto nos manifiesta la limitacion de
determinados seres, y sus relaciones; si suponemos que la idea del no
ser va extendindose, notamos que  medida que se acerca  su lmite,
esto es al no ser puro,  la nada absoluta, el entendimiento pierde sus
objetos, le van faltando los puntos de comparacion y los elementos de
combinacion, toda luz se extingue, la inteligencia muere.

[67.] No concebimos la nada universal, absoluta, sino como una condicion
momentnea, que fingimos y no admitimos. En ella vemos la imposibilidad
de que exista algo, pues si fuera dable sealar un momento en que no
hubiese habido nada, no habria ahora nada. No hallamos en esa nada
imaginaria ningun punto de partida para la inteligencia; toda
combinacion es imposible, absurda: el espritu se siente perecer de
inanicion en el vaco que l se ha fabricado.

[68.] La idea de negacion es completamente estril si no se combina con
la del ser; mas con esta combinacion posee tambien  su modo una especie
de fecundidad. Las ideas de distincion, de limitacion, de determinacion
envuelven una negacion relativa, no concebimos seres distintos sin
concebir que el uno no es el otro; ni seres limitados, sin concebir que
_carecen_, es decir, que _no son_ en algun sentido; ni determinados, sin
concebir alguna cosa que los hace tales, y n tales otros.




CAPTULO X.

IDENTIDAD, DISTINCION; UNIDAD, MULTIPLICIDAD.


[69.] Veamos cmo de la idea del no ser nace la explicacion de las de
ideas de identidad, distincion; unidad y multiplicidad.

Si concebimos un ser, sin compararle con nada que no sea l, fijndonos
nicamente en l, sin hacer entrar ninguna idea de no ser; tendremos las
ideas de identidad y unidad, con respecto  l:  mejor diremos, esas
ideas de identidad y unidad, no sern otra cosa que las ideas del mismo
ser. Por esta causa, las ideas de identidad y unidad son inexplicables
por s solas, porque son simples,  se confunden con una idea simple, en
la cual no hay comparacion; y en que si entra negacion, no es advertida,
no se la hace objeto de reflexion. As por ejemplo, en la percepcion de
todo ser limitado, entra en algun modo la idea de un no ser, pero
tambien podemos prescindir de esta negacion, considerando lo que el
objeto _es_, y no atendiendo  lo que _no es_.

[70.] Si percibo un ser, y luego otro ser; la percepcion de que el uno
_no es_ el otro, da la idea de distincion, y por consiguiente la de
multiplicidad. Sin percepcion pues de un _no ser_ relativo combinado con
el ser, no hay distincion ni nmero; pero esta percepcion basta para la
distincion y el nmero.

[71.] Las ideas de identidad y unidad son simples, las de distincion y
nmero compuestas: las primeras no envuelven negacion; las segundas
implican un juicio negativo: esto no es aquello. No es posible que se
nos presente A distinto de B, sin que percibamos que B no es A; y por el
contrario nos basta saber que B no es A, para decir tambien que son
distintos. Estas expresiones A no es B;  A y B son distintos, son
enteramente idnticas.

[72.] De aqu se infiere que la combinacion primordial de nuestra
inteligencia consiste en la percepcion del ser y del no ser. Con ella
percibimos la identidad y la distincion; la unidad y el nmero; con ella
comparamos, con ella afirmamos  negamos. Sin esta percepcion no nos es
posible pensar. Sin la percepcion de la negacion, no tendramos mas que
la del ser; es decir una intuicion fija en un objeto idntico, uno,
inmutable, cual concebimos la inteligencia divina contemplando la
infinidad del ser, en la esencia infinita.

[73.] Conoce Dios las negaciones? S; porque cuando un ser deja de
existir, Dios conoce esta verdad, y en esta verdad hay una negacion.
Dios conoce la verdad de todas las proposiciones negativas, ya expresen
el ser substantivo, ya el relativo; luego conoce la negacion. Es esto
imperfeccion? n. Porque no puede serlo el conocer la verdad. La
imperfeccion est en los objetos, que por lo mismo de ser finitos
incluyen la negacion, el ser combinado con el no ser. Si Dios no
conociera la negacion, sera porque la negacion fuera imposible en s
misma, lo que equivaldria  la imposibilidad de la existencia de lo
finito; y conducira  la necesidad absoluta y exclusiva de un ser
infinito solo.




CAPTULO XI.

ORGEN DE LA IDEA DEL ENTE.


[74.] Si nada hemos podido pensar sin la idea del ente, ella preexiste 
todo acto reflexivo; y parece que no ha podido nacer de la reflexion.
Luego la idea de ente ser innata. Examinemos esta cuestion.

[75.] Que no podemos pensar sin la idea de ente, lo demuestra lo dicho
en los captulos anteriores; y adems cualquiera puede consultar la
experiencia en s mismo, esforzndose para hacer una reflexion en que no
entra la idea del ser. Ya hemos visto que ni aun los primeros principios
pueden prescindir de ella; y es seguro que nadie ir mas all de los
primeros principios.

[76.] Podr habernos venido de las sensaciones? La sensacion en s, no
nos presenta sino cosas determinadas: la idea del ente es cosa
indeterminada; la sensacion no nos ofrece sino cosas particulares; la
idea del ente es lo mas general que hay y que puede haber; la sensacion
nada nos ensea, nada nos dice, fuera de lo que ella es, una simple
afeccion de nuestra alma; la idea del ente es una idea vasta, que se
extiende  todo, que fecunda admirablemente nuestro espritu, que es el
elemento de toda reflexion, que funda por s solo una ciencia; la
sensacion no sale de s misma, no se extiende siquiera  las otras
sensaciones; la del tacto nada tiene que ver con la del odo; todas
pertenecen  un instante de tiempo y no existen fuera de l; la idea del
ente conduce al espritu por todo linaje de seres, por lo corpreo y lo
incorpreo, por lo real y lo posible, por el tiempo y la eternidad, lo
finito y lo infinito. Si algo sacamos de las sensaciones, si nos
producen algun fruto intelectual, es porque reflexionamos sobre ellas; y
la reflexion es imposible sin la idea del ente.

[77.] La idea del ser tampoco parece que pueda formarse por abstraccion.
Para abstraer es necesario reflexionar: y la reflexion es imposible, sin
tener de antemano dicha idea; luego esta es necesaria para la
abstraccion, luego la abstraccion no puede ser su causa.

[78.] Por otra parte,  este argumento que tan concluyente parece, se le
puede oponer una explicacion sumamente sencilla del mtodo con que la
abstraccion se ejecuta. Yo veo el papel en que escribo; la sensacion
envuelve dos cosas: blanco y extenso. Si no tengo mas que la simple
sensacion, aqu me parar, y solo recibir esta impresion: extenso y
blanco. Si hoy en m alguna facultad distinta de la de sentir, que me
haga capaz de reflexionar sobre la misma sensacion que experimento,
podr considerar que esta sensacion tiene algo semejante con otras, que
recuerdo haber experimentado. Podr pues considerar la existencia y
blancura en s, prescindiendo de que sean estas que en la actualidad me
afectan. En seguida puedo reflexionar que estas sensaciones tienen algo
comun con las dems, en cuanto todas me afectan de algun modo; entonces
tengo la idea de sensacion en general. Si luego considero que todas las
sensaciones tienen algo comun con todo lo que hay en m, en cuanto me
modifican de alguna manera, formar la idea de una modificacion ma,
prescindiendo de que sea sensacion,  pensamiento,  acto de voluntad; y
si en fin, prescindiendo de que estas cosas se hallen en m, de que sean
substancias  modificaciones, solo atiendo  que son algo, habr llegado
 la idea del ser. Luego esta idea puede formarse por abstraccion. Esta
explicacion es seductora por su sencillez; pero no deja de sufrir graves
dificultades.

[79.] Desde los primeros pasos de la operacion nos servimos sin
advertirlo, de la idea de ser: luego nos hacemos ilusion cuando creemos
formrnosla. Para reflexionar sobre lo extenso y blanco, es necesario
considerar que existe; que es _algo_ semejante  otras sensaciones;
cuando prosigo pensando en que me afecta, ya s que yo _soy_, que
aquello que me afecta _es_, ya hablo de ser  no ser, de tener  no
tener _algo_ comun; y por fin cuando prescindo de que las modificaciones
de mi espritu sean esto  aquello, y solo las miro como una _cosa_,
como _algo_, como un _ser_, claro es que no podra considerarlas como
tales; si no existiese en m la idea de _algo_ en general, es decir del
ente. Aqu el ser es un predicado que yo aplico  las cosas; luego ya
conoca este predicado. Lo que hago es colocar las cosas particulares y
determinadas en una idea general  indeterminada, que preexistia en mi
entendimiento. Las operaciones sucesivas que he hecho para la
abstraccion no han sido mas que una descomposicion del objeto, una
clasificacion de l en varias ideas generales, hasta llegar  la
superior, la del ente.

[80.] En vista de estas razones, todas muy fuertes, no es fcil
resolverse por ninguna de las opiniones opuestas sin temor de errar: no
obstante yo emitir la mia, con arreglo  los principios que llevo
consignados en diferentes lugares de esta obra. La idea del ente, no la
tengo por innata, en el sentido de que preexista en nuestro
entendimiento, como un tipo anterior  las sensaciones, y  los actos
intelectuales (v. lib. IV, cap. XXX); pero no veo inconveniente en que
se la llame innata, si con este nombre no se significa otra cosa, que la
_facultad innata_ de nuestro entendimiento, para percibir los objetos
bajo la razon general de ente  de existencia, tan pronto como
reflexiona sobre ellos. De esta suerte, la idea no dimana de las
sensaciones; y se la reconoce como un elemento primordial del
entendimiento puro; tampoco se la forma por abstraccion, como si se la
produjese totalmente; sino que se la separa de las dems, se la depura
por decirlo as, contribuyendo  esta depuracion ella misma. As puede
preexistir  la reflexion, y ser en algun modo fruto de la reflexion,
segun los varios estados en que se la considera. En cuanto anda mezclada
y confusa con las dems ideas, preexiste  la reflexion; pero es fruto
de la misma reflexion, en cuanto esta la ha separado y depurado.

[81.] Para resolver cumplidamente las dificultades propuestas conviene
fijar las ideas con precision y exactitud.

La idea de ente es no solo general sino tambien indeterminada; no ofrece
al espritu nada real, ni aun posible; pues que no concebimos que exista
ni pueda existir un ser que no sea mas que ser, de tal modo que no se
pueda afirmar del mismo ninguna propiedad excepto la de ser. Dios tiene
en s la plenitud de ser; es su mismo ser, se llama con profunda verdad:
_el que es_; pero de l afirmamos tambien con verdad que es
inteligente, que es libre, y que tiene otras perfecciones no expresadas
en la idea general y pura de ser.

De esto se infiere que no debemos considerar la idea de ente como un
tipo que nos represente algo determinado, ni aun en general.

[82.] El acto con que percibimos el ser, la existencia, la realidad, es
necesario  nuestro entendimiento, pero est confundido con todos los
dems actos: intelectuales, como una condicion _sine qua non_ de todos
ellos, hasta que viene la reflexion  separarle de los mismos,
depurndole, y hacindole objeto de nuestra percepcion.

Como al percibir, percibimos _algo_, es evidente que la razon de ser
anda siempre envuelta en todas nuestras percepciones; por el mero hecho
de conocer, conocemos el ente, es decir una _cosa_. Pero como al fijarse
nuestra percepcion en un objeto no siempre distinguimos las varias
razones en que puede ser descompuesto; aunque la idea de ser se halle en
todos los objetos percibidos, no es directamente percibida por nuestro
entendimiento, hasta que la reflexion la separa de todo lo dems.

[83.] Si pienso en un objeto azul, claro es que en la idea de azul entra
la de color; pero si no reflexiono, no distinguir entre el gnero que
es color y la diferencia que es azul. En el objeto percibido, estas dos
cosas no se distinguen realmente; pues seria hasta rdiculo el pretender
que en un objeto particular de color azul, una cosa es el color y otra
lo azul; no obstante cuando reflexiono sobre el objeto, puedo distinguir
muy bien entre las dos ideas de color y de azul, y fijarme y discurrir
sobre la una sin ocuparme de la otra. Ser necesario decir que yo tenga
la idea de color en general, anteriormente  la representacion sensible?
n por cierto. Solamente ser preciso reconocer en el espritu una
fuerza innata por la que considera en general lo que se le ofrece en
particular, y descompone un objeto simple en varias ideas  aspectos.

[84.] Nuestro entendimiento posee la fuerza de concebir la unidad bajo
la idea de multiplicidad, y la multiplicidad bajo la idea de unidad. De
lo ltimo hallamos el ejemplo en las ideas generales, en cuanto reunimos
en un solo concepto lo que es mltiplo en la realidad. Nuestro
entendimiento puede compararse  un prisma que descompone en muchos
colores un rayo de luz; de aqu nacen los diferentes conceptos relativos
 un objeto simple. Cuando no necesitamos reducir la multiplicidad  la
unidad, la fuerza intelectual obra en un sentido inverso: en vez de
dispersar reune: la variedad de colores desaparece; y vuelve 
presentarse el rayo luminoso en toda su pureza y simplicidad.

[85.] Por el mismo hecho de estar limitado nuestro espritu  conocer
muchas cosas por conceptos, y n por intuiciones, ha menester de la
facultad de componer y descomponer, de mirar una cosa simple bajo
aspectos distintos, y de reunir diferentes cosas bajo una razon comun.
No se pierda pues de vista que la fuerza generalizadora y divisora, de
que est dotado nuestro entendimiento, aunque es para l un poderoso
recurso, indica sin embargo su debilidad en el rden intelectual, y la
advierte continuamente de la circunspeccion con que debe proceder cuando
se trata de fallar sobre la ntima naturaleza de las cosas.

[86.] Segun esta doctrina, las ideas generales y muy particularmente las
indeterminadas, resultan de la reflexion ejercida sobre nuestros propios
actos perceptivos; y no hay en la idea general mas de lo que se halla en
la percepcion particular, excepto su misma generalidad nacida de que se
prescinde de las condiciones individuantes. Esto se verifica muy
particularmente en la idea del ser, que como ya hemos visto, entra como
condicion necesaria en todas nuestras percepciones; y es adems
indispensable para todas las operaciones, tanto de composicion como de
descomposicion.

No podemos concebir, sin concebir _algo_,  un _ente_; h aqu el ser
substantivo. No podemos afirmar  negar, sin decir _es_  _no es_; h
aqu el ser copulativo. Luego la idea de ser es mas bien que idea, una
condicion necesaria para que nuestro entendimiento pueda ejercer sus
funciones: no es un tipo que le represente nada determinado; es mas bien
su condicion de vida; sin ella no le es posible ejercer su actividad.

[87.] Pero esta condicion de todos nuestros pensamientos, la podemos
percibir con la reflexion; y entonces la idea de ser que estaba envuelta
con lo dems, se ofrece depurada  nuestros ojos; y concebimos esa razon
general, de _ser_, de _cosa_, que entra en todas las percepciones, pero
que antes no habamos distinguido con bastante claridad.




CAPTULO XII.

DISTINCION ENTRE LA ESENCIA Y LA EXISTENCIA.


[88.] Se ha disputado mucho en las escuelas sobre si la existencia es
distinta de la esencia. Esta cuestion  primera vista indiferente, no lo
es cuando se atiende  las consecuencias que de ella dimanan en opinion
de autores respetables, quienes pretendian nada menos que establecer en
la distincion de la esencia y de la existencia una nota caracterstica
de lo finito, atribuyendo al solo ser infinito la identidad de su
esencia con su existencia.

[89.] Que nosotros distinguimos entre la esencia y la existencia de las
cosas, es indudable: en cuanto concebimos el objeto como realizado,
concebimos la existencia; y en cuanto concebimos que ese objeto existe
con esta  aquella determinacion que le constituye en tal  cual
especie, concebimos la esencia. La idea de existencia, nos representa la
realidad pura; la idea de la esencia, nos ofrece la determinacion de
esta realidad. Pero las escuelas han ido mas lejos, y han querido
trasladar  las cosas, la distincion que se halla en los conceptos: su
opinion parece mas sutil que slida.

[90.] La esencia de una cosa es aquello que le constituye tal, y le
distingue de todo lo dems; y la existencia es el acto que da el ser 
la esencia,  aquello por lo cual la esencia existe. De estas
definiciones parece resultar que no hay distincion entre la esencia y la
existencia. Para que dos cosas sean distintas es necesario que la una no
sea la otra; y como la esencia abstraida de la existencia, no es nada,
no se puede decir que haya entre ellas una distincion real.

La esencia de un hombre, si se prescinde de su existencia  qu se
reduce?  nada: luego no se debe admitir ninguna relacion entre ellas.
Convengo en que prescindiendo de la existencia del hombre, concebimos
todava la esencia del hombre; pero la cuestion no est en si
distinguimos entre la idea del hombre y su existencia, sino en si hay
una distincion real entre su esencia propia y su misma existencia.

[91.] Las esencias de todas las cosas estn en Dios; y en este sentido
puede decirse que se distinguen de la existencia finita; pero esto, si
bien se considera, no afecta en nada la cuestion presente. Cuando las
cosas existen en Dios, no son nada distinto de Dios; estn representadas
en la inteligencia infinita, la cual con todas sus representaciones, es
la misma esencia infinita. Comparar pues la existencia finita de las
cosas con su esencia, en cuanto se halla en Dios, es variar radicalmente
el estado de la cuestion, y buscar la relacion de la existencia de las
cosas, n con sus esencias particulares, sino con las representaciones
del entendimiento divino.

[92.] Puede objetarse que si la existencia de los seres finitos es lo
mismo que su esencia, resultar que la existencia ser esencial  dichos
seres; porque nada mas esencial que la misma esencia: luego los seres
finitos existirn por necesidad, pues que todo lo que pertenece  la
esencia es necesario. Los radios de un crculo son iguales entre s,
porque la igualdad est contenida en la esencia del crculo; del mismo
modo, si la existencia pertenece  la esencia de las cosas, estas no
podrn menos de existir, y la no existencia seria una verdadera
contradiccion.

Esta dificultad se funda en el sentido ambiguo de la palabra _esencia_,
y en la falta de exactitud con que se ligan las ideas de esencial y de
necesario. La relacion de las propiedades esenciales es necesaria,
porque destruyndola se cae en contradiccion. Los radios del crculo son
iguales porque en la misma idea del crculo entra ya la igualdad; y por
consiguiente si esta se negase, se afirmaria y se negaria  un mismo
tiempo. La contradiccion no existe cuando no se comparan unas
propiedades con otras; y esta comparacion no se hace cuando se trata de
la esencia y de la existencia. Entonces no se compara una cosa con otra,
sino una cosa consigo misma; si se introduce la distincion, no se la
refiere  dos cosas, sino  una misma, considerada bajo dos aspectos, 
en dos estados: en el rden ideal y en el real.

Cuando nos ocupamos de la esencia prescindiendo de la existencia, el
objeto es el conjunto de las propiedades que dan al ser tal  cual
naturaleza; prescindimos de que estas existian  n, y solo atendemos 
lo que serian si existiesen. En todo cuanto afirmamos  negamos de las
mismas, envolvemos expresa  tcitamente, la condicion de la existencia;
pero cuando consideramos la esencia realizada,  existente, no
comparamos propiedad con propiedad, sino la cosa consigo misma. En este
caso, la no existencia no implica contradiccion; porque desapareciendo
la existencia desaparecer tambien la misma esencia, y por consiguiente
todo lo que ella incluye. La contradiccion resultara si dijsemos que
la esencia implica la existencia, y quisiramos que permaneciendo la
primera, desapareciese la segunda, lo que no se verifica en este
supuesto. La igualdad de los radios del crculo no puede faltar mientras
el crculo no falte; y la contradiccion est en querer que los radios
sean desiguales y el crculo contine crculo: mas si el crculo deja
de serlo, no hay inconveniente en que los radios sean desiguales. La
esencia es lo mismo que la existencia; mientras haya esencia habr
tambien existencia; si la esencia falta, faltar tambien la existencia:
dnde est la contradiccion? De la esencia del hombre es la vida, y sin
embargo el hombre muere; se me dir que entonces se destruye el hombre,
y que por esto no hay contradiccion; pues bien, tambien se destruir la
esencia cuando deje de existir, y no habr ninguna contradiccion en que
falte la existencia que estaba identificada con aquella.

[93.] Decian los escolsticos que el ser cuya esencia fuese lo mismo que
su existencia, seria infinito y absolutamente inmutable,  causa de que
siendo la existencia lo ltimo en la lnea de ente  de acto, dicho ser
no podra recibir cosa alguna. Esta dificultad se funda tambien en el
sentido equvoco de las palabras. Qu se entiende por _ltimo_ en la
lnea de ente  de acto? Si se quiere significar que  la esencia
identificada con la existencia nada le puede sobrevenir, se comete
peticion de principio, pues se afirma lo que se ha de probar. Si se
entiende que la existencia es lo ltimo en la lnea de ente  de acto,
en tal sentido que puesta ella nada falte para que las cosas cuya es la
existencia, sean realmente existentes, se afirma una verdad indudable,
pero de ella no se infiere lo que se intentaba demostrar.

[94.] Parece pues que  la distincion de los conceptos de la esencia y
de la existencia, no le corresponde una distincion real en las cosas.
La esencia no se distingue de la existencia; y n por esto deja de ser
finita la primera y contingente la segunda. En Dios, la existencia se
identifica con la esencia; pero de tal suerte que su no existencia
implica contradiccion, y su esencia es infinita.




CAPTULO XIII.

OPINION DE KANT SOBRE LA REALIDAD Y LA NEGACION.


[95.] Kant cuenta entre sus categoras la realidad y la negacion,  sea
la existencia y la no existencia, y las define con arreglo  sus
principios, diciendo: la realidad en un concepto puro del
entendimiento, es lo que corresponde en general  una sensacion
cualquiera; por consiguiente aquello cuyo concepto designa un ser en s,
en el tiempo. La negacion es aquello cuyo concepto representa un no ser
en el tiempo. La oposicion de estas dos cosas consiste en la diferencia
del mismo tiempo como lleno  vaco. Pues que el tiempo consiste
nicamente en la forma de la intuicion, por consiguiente en la forma de
los objetos como fenmenos, se sigue que lo que en ellos corresponde 
la sensacion, es la materia trascendental de todos los objetos, como
cosas en s, realidad esencial. Toda sensacion tiene un grado 
intensidad por la cual puede llenar mas  menos el mismo tiempo, es
decir el sentido ntimo relativamente  la representacion de un objeto
hasta que se reduzca  la nada=0=negacion. En este pasaje hay un
error fundamental que destruye por su base toda inteligencia; y hay
adems mucha confusion en las aplicaciones que se hacen de la idea del
tiempo.

[96.] Segun Kant, la realidad solo se refiere  las sensaciones: luego
la idea de ente ser la idea de los fenmenos de la sensibilidad en
general; luego esta idea no significar nada cuando se la quiera aplicar
 lo no sensible; luego el mismo principio de contradiccion est
necesariamente limitado  la esfera de la sensibilidad; luego ni
conocemos ni podemos conocer nada fuera del rden sensible. Estas son
las consecuencias: veamos la solidez del principio de que dimanan.

[97.] Si la idea de realidad no fuese mas que la idea de lo sensible en
general, no la aplicaramos jams  cosas no sensibles; no obstante, la
experiencia ensea todo lo contrario. Hablamos continuamente de la
posibilidad y aun de la existencia de seres no sensibles; y hasta con
respecto  los fenmenos de nuestra alma, distinguimos entre los que
pertenecen  la sensibilidad, y los que corresponden al rden
intelectual puro: luego para nosotros la idea de ente expresa un
concepto general, no circunscrito al rden sensible.

[98.] Responder Kant que las aplicaciones que hacemos de esta idea,
extendindola mas all de la esfera de la sensibilidad, son vanas
ilusiones que se expresan en palabras que no significan nada. A esto
replicar lo siguiente.

1. Ahora no tratamos de saber si las aplicaciones de la idea de ente 
realidad fuera del rden sensible, son fundadas  infundadas; se trata
nicamente de saber qu es lo que no representa dicha idea, sea  n
ilusorio el objeto representado. Cuando Kant define la realidad, la
considera como una de sus categoras; y por consiguiente como uno de los
conceptos puros del entendimiento: para que la definicion sea buena,
debe expresar este concepto puro con toda la extension que en s tiene,
y como he demostrado que el concepto en s mismo, no est limitado  la
esfera de la sensibilidad, resulta que la definicion de Kant es
inadmisible. Si este filsofo hubiese dicho que las aplicaciones del
concepto, cuando se las llevaba fuera del rden sensible eran
infundadas, habria caido en error, pero n destruido el mismo concepto;
mas ahora, su equivocacion est no solo en los usos del concepto, sino
en la naturaleza de este, el cual queda destruido, si se le limita  la
esfera de la sensibilidad.

2. En la idea de ente se funda el principio de contradiccion, el cual
se extiende tanto  lo insensible como  lo sensible. Si admitisemos
la doctrina de Kant se seguiria que el principio de contradiccion, es
imposible que una cosa sea y no sea  un mismo tiempo equivaldria 
esta proposicion: es imposible que un fenmeno de la sensibilidad
aparezca y no aparezca  un mismo tiempo. Es evidente que ni la
filosofa ni el sentido comun han dado jams al principio de
contradiccion una significacion semejante. Cuando se afirma la
imposibilidad de que una cosa sea y no sea  un mismo tiempo, se habla
en general, y se prescinde absolutamente de que esta cosa pertenezca 
n al rden sensible. Si as no fuese,  deberamos decir que son
absolutamente imposibles los seres no sensibles, lo que no se atreve 
sostener el mismo Kant,  bien que dudamos si el principio de
contradiccion es aplicable  ellos, dado caso que existan. Quin no ve
lo absurdo de esta duda, y que con solo admitirla por un momento,
destruimos toda inteligencia? Si limitamos la generalidad del principio
de contradiccion, la imposibilidad no es absoluta; y entonces, supuesto
que pueda fallar en algunos casos, quin nos asegura que no fallar en
todos?

3. El mismo Kant admite la distincion entre los fenmenos de la
sensibilidad y los conceptos intelectuales puros; luego para l mismo,
la realidad comprende algo mas que lo sensible. Los conceptos
intelectuales puros son una realidad, son algo, siquiera como fenmenos
subjetivos de nuestro espritu, y sin embargo no son sensibles, segun
lo confiesa el mismo Kant; luego este filsofo incurre en contradiccion
cuando limita la idea de realidad  lo puramente sensible.

[99.] Kant no concibe la realidad y la negacion sino como llenando 
dejando vaco el tiempo, el cual en opinion del filsofo aleman, es
forma primitiva de nuestras intuiciones, y una especie de fondo en el
cual ve el alma todos los objetos, inclusas sus operaciones propias.
Segun esta doctrina, la idea del tiempo precede  las de realidad y
negacion; pues que estas dos ltimas no son concebibles sino con
relacion  aquel. Desde luego salta  los ojos la extraeza de una
forma,  llmese como se quiera,  la cual se hayan de referir las ideas
de realidad y negacion, cuando fuera de la idea de realidad no es
concebible nada. Kant tan escrupuloso en el anlisis de los elementos
contenidos en nuestro espritu, y tan desdeoso para con todos los
metafsicos que le han precedido, debiera habernos explicado la
naturaleza de esta forma en la cual vemos la realidad, y que sin embargo
no est contenida en la idea de realidad. Si es algo, ser tambien una
realidad; y si no es algo, ser un puro nada; por consiguiente no podr
ser una forma que llenndose  vacindose, ofrezca al espritu las ideas
de realidad  negacion. Fcil me seria manifestar con abundante copia de
razones la equivocacion del filsofo aleman, cuando determina con tanta
inexactitud las relaciones entre el tiempo y la idea del ser; pero como
me propongo explicar detenidamente la idea del tiempo, no quiero
adelantar aqu lo que corresponde  otra parte de la obra.




CAPTULO XIV.

RESMEN Y CONSECUENCIAS DE LA DOCTRINA DEL ENTE.


[100.] Resumamos la doctrina expuesta en los captulos anteriores, para
que podamos verla de una ojeada en su conjunto y trabazon.

La idea de ente es tan fecunda en resultados, que conviene profundizarla
bajo todos sus aspectos, y no perderla nunca de vista en las
investigaciones de la filosofa trascendental.

[101.] Tenemos la idea de ente,  de ser en general: as lo atestiguan
la razon y el sentido ntimo.

[102.] Esta idea es simple, y no podemos resolverla en otros elementos:
expresa una razon general de las cosas, y se la desnaturaliza en cierto
modo, si se la mezcla con ideas particulares. No es intuitiva, sino
indeterminada, hasta el punto de que por s sola, no nos daria idea de
un ser real y posible. En todo ser, no solo concebimos que _es_, sino
que _es alguna cosa_, la cual es su predicado: el mismo ser infinito, no
solo es un ser, sino un ser inteligente y libre, y que posee
formalmente todas las perfecciones que no implican nada de imperfeccion.

[103.] La idea del ser puede expresar  la simple existencia,  la
relacion de un predicado con un sujeto: en el primer caso, es
substantiva, en el segundo copulativa. H aqu dos ejemplos: el sol
_es_; el sol _es luminoso_: en la primera proposicion, el ser es
substantivo,  expresa la existencia; en la segunda, es copulativo, 
significa la relacion del predicado con el sujeto.

[104.] Las ideas de identidad y distincion nacen de las ideas del ser y
del no ser; y as la idea del ser copulativo, que afirma la identidad de
un predicado con un sujeto, dimana tambien en algun modo de la idea del
ser substantivo.

[105.] El ser, que es el principal objeto del entendimiento, no es l
posible, en cuanto posible; no concebimos la posibilidad sino en rden
 la actualidad: aquella nace de esta; n esta de aquella. No
concebiramos la posibilidad pura, esto es la posibilidad sin
existencia, si no concibisemos seres finitos, en cuya idea no est
envuelto el ser por necesidad, y cuya aparicion y desaparicion estamos
experimentando continuamente.

[106.] El entendimiento percibe el ser; y esta es una condicion
indispensable para todas sus percepciones; pero la idea del ser no es la
nica que se le ofrece; pues que conoce diferentes modos de ser, los
cuales por lo mismo que son _modos_, aaden algo  la idea general y
absoluta de la existencia.

[107.] Cuando consideramos las esencias de las cosas prescindiendo de su
realidad, nuestros conocimientos envuelven siempre la siguiente
condicion: si existen. De lo posible puro, en cuanto no es, solo hay
ciencia condicional; es decir, si el objeto pasa de la posibilidad  la
realidad. Para fundar la posibilidad pura, de suerte que haya en ella
relaciones necesarias, bajo la condicion de la existencia, es menester
recurrir  un ser necesario orgen de toda verdad.

[108.] Las esencias de las cosas en abstracto, nada significan, ni
pueden ser objeto de afirmacion  negacion, si no suponemos un ser
necesario, en que se halle la razon de las relaciones de las cosas, y de
la posibilidad de su existencia.

[109.] La verdad pura, independientemente de todo entendimiento, de todo
ser, no solo creado, sino tambien increado, es una ilusion,  mejor
diremos, un absurdo. De la pura nada, no es verdad nada.

La verdad no puede ser atea: sin Dios no hay verdad.

[110.] No solo conocemos el ser, sino tambien el no ser; tenemos idea de
la negacion. Esta se refiere siempre  algun ser: la nada absoluta, no
puede ser objeto de la inteligencia. La idea de la negacion tiene su
fecundidad peculiar: combinada con la de ser, funda el principio de
contradiccion, engendra las ideas de distincion y multiplicidad, y hace
posibles los juicios negativos.

[111.] La idea de ser no dimana de las sensaciones; ni tampoco es
innata, en el sentido de que preexista en nuestro entendimiento como un
tipo anterior  todas las percepciones. No hay inconveniente en llamarla
innata, si por esta palabra se significa una condicion _sine qua non_ de
todos nuestros actos intelectuales, y por consiguiente del ejercicio de
nuestras facultades innatas. En toda percepcion intelectual se halla
mezclada la idea de ser, pero esta no se ofrece con toda claridad y
distincion  nuestro entendimiento; hasta que por medio de la reflexion,
la separamos de las ideas particulares que la acompaan.

[112.] La esencia no se distingue de la existencia, ni aun en los seres
finitos. Esta es una distincion de conceptos  que no corresponde una
distincion en la realidad.

[113.] La identidad de la esencia con la existencia, no lleva consigo la
necesidad de las cosas finitas. Los argumentos con que se pretende sacar
esta consecuencia se fundan en el sentido equvoco que se da  las
palabras.

[114.] La opinion de Kant que limita la idea de la realidad y de la
negacion al rden puramente sensible, acarrea la ruina de toda
inteligencia; pues que hace vacilar el mismo principio de contradiccion.
Esta doctrina del filsofo aleman, est en oposicin con lo que l
propio ensea sobre los conceptos intelectuales puros, distintos de las
representaciones sensibles. Refiriendo las ideas de realidad y de
negacion  la idea del tiempo, como forma primitiva del sentido ntimo,
deja fuera de la idea de realidad lo que no puede menos de pertenecer 
ella; y presenta la del tiempo bajo un punto de vista totalmente
equivocado.

[115.] As como la representacion sensible tiene por base la intuicion
primitiva de la extension, as las facultades perceptivas del
entendimiento puro, reconocen por base la idea de ser; y de la propia
suerte que la extension se ofrece  la sensibilidad, como limitable, y
de la limitabilidad resulta la figurabilidad, y por consiguiente, todos
los objetos de la ciencia geomtrica, as tambien la idea del no ser, se
combina con la del ser, y fecundiza en cierto modo las ciencias
metafsicas.

[116.] Ese paralelismo de las dos ideas extension y ser, no es de tal
naturaleza, que la primera sea independiente de la segunda. La idea de
extension es estril para la ciencia, si no se combina con las ideas
generales de ser y no ser. Esto podria manifestarse de varias maneras;
pero basta recordar que la geometra  cada paso echa mano del principio
de contradiccion; en el cual entran las ideas de ser y no ser (V. lib.
IV, cap. V).

[117.] De las ideas de ser y de no ser, combinadas con las intuitivas,
nacen todos nuestros conocimientos. En los libros siguientes tendremos
ocasion de observar esa admirable fecundidad de una idea que aunque por
s sola no ensearia nada positivo, no obstante unida con otras y
modificada ella misma de varias maneras, ilumina de tal modo el mundo
intelectual, que con razon ha podido llamarse el objeto del
entendimiento.


FIN DEL LIBRO QUINTO.




LIBRO SEXTO.

UNIDAD Y NUMERO.




CAPTULO I.

CONSIDERACIONES PRELIMINARES SOBRE LA IDEA DE UNIDAD.


[1.] Antes de analizar la idea del nmero, comencemos por su elemento
mas simple, la unidad. El nmero es un conjunto de unidades; si
ignoramos lo que es la unidad, no podremos saber lo que es el nmero (V.
lib. V, cap. X).

[2.] Qu es la unidad? Cundo una cosa es una? Parece que todos
sabemos lo que es la unidad, pues con ella construimos el edificio de
nuestros conocimientos aritmticos. Todos sabemos cundo una cosa es
una, sin que nos equivoquemos jams sobre el significado de la palabra.
En esto no hay diferencia entre el sabio y el rudo. La voz _uno_, en
nuestra lengua, significa lo mismo para todos los que la comprenden; lo
propio sucede  los dems pueblos con respecto  la palabra con que
expresan la misma idea. Cuando se ha encontrado el guarismo 1 que
corresponde  esta idea, y que la expresa de un modo general,
prescindiendo de las diferencias de idiomas, todos los hombres le han
entendido y aplicado de la misma manera.

[3.] La idea de la unidad, es la misma en todos los hombres; es un
patrimonio comun del gnero humano. No se liga  este  aquel objeto; ni
 este  aquel acto del espritu; se extiende  todo de la misma manera.
Aun las cosas compuestas, las cosas mltiplas, no llegan  ser llamadas
unas, sino en cuanto participan de la idea general. El punto indivisible
es uno. La lnea que consta de muchos puntos, no seria una, si estos
puntos no tuviesen enlace de contigidad, s no contribuyesen  formar
_un_ objeto que nos causa _una_ impresion, que est sometido  _un_ acto
de nuestro entendimiento.

[4.] La idea de unidad no es ninguna sensacion particular, pues conviene
 todas; no es la sensacion en general, pues conviene  lo que no es
sensacion: una es la sensacion del color, pero una es tambien la
conciencia del _yo_, que no es ninguna sensacion; uno es el tamao del
rectngulo que tengo  la vista, que siento, y una es la relacion de
igualdad de sus ngulos, que no es sensacion.

[5.] La idea de unidad, es una idea simple, que acompaa  nuestro
espritu desde sus primeros pasos: la hallamos en todo, la comprendemos
bien; no la explicamos como desearamos, porque es simple, y no puede
descomponerse expresndose con varias palabras. No quiero decir con
esto, que sea necesario renunciar  toda explicacion de la idea de la
unidad; solo me propongo advertir al lector de la clase de explicacion
que debe prometerse; la cual no puede ser otra que el anlisis del hecho
en cuanto est en los objetos, y del fenmeno en cuanto se presenta 
nuestro espritu.




CAPTULO II.

QU ES LA UNIDAD.


[6.] Los escolsticos han dicho con verdad que todo ser es uno, y que
todo lo uno es ser. La unidad es un atributo general  todo ser, pero n
distinto del mismo. Por poco que se reflexione, salta  los ojos que la
unidad y el ser no se distinguen, la idea de unidad por s sola, no nos
ofrece nada real, ni aun posible: qu seria la unidad que no fuese mas
que unidad? Esta idea va envuelta en la de ser, es un aspecto del mismo,
una razon bajo la cual se presenta el ser al entendimiento.

[7.] Pero qu es el concepto de unidad, bajo el cual se nos ofrecen los
seres? Decimos que hay unidad en el objeto, cuando no hay distincion en
el concepto que le presenta; y no hay distincion, cuando la percepcion
del _no ser_ relativo no se combina en el objeto con la del _ser_. Donde
quiera que hay percepcion de un objeto simplemente, hay unidad. Percibo
el objeto B. Sea lo que fuere B, ser uno para m, si no le percibo
compuesto de c, d, de los cuales el uno _no sea_ el otro. Si en el
objeto B percibo la distincion entre c y d, la unidad desaparece.

Es evidente que aun cuando conozca esta composicion, puedo prescindir de
ella y considerar simplemente el resultado, el todo, B; entonces la
unidad aparece de nuevo.

[8.] Por lo dicho se ve que la unidad es de dos maneras, real y
facticia. La real existe, cuando en la cosa no solo no se percibe la
distincion, sino que no la hay; la facticia se halla en los compuestos,
que en s mismos encierran cosas distintas, las que pueden ofrecerse al
entendimiento, en cuanto subordinadas  una unidad de rden y
prescindiendo de la distincion real que contienen.

[9.] En las escuelas se definia algunas veces _lo uno_, ens indivisum in
se, et divisum ab aliis: la primera parte parece muy exacta con tal que
por _indivision_, no se entienda _no separacion_, sino _indistincion_;
pero la segunda la considero cuando menos redundante. Si no existiese
mas que un ser solo y simplicsimo; no dejara de ser uno; y sin
embargo, no se le podria aplicar el que estuviese dividido de los
otros: divisum ab aliis. No habiendo _otros_, no habria la division de
ellos. Luego este miembro de la definicion es redundante.

[10.] Se dir que el ser uno est dividido de los otros reales 
posibles; y que en el supuesto de un ser solo, si bien no habria seres
reales, los habria posibles; pero esto no deshace la dificultad. El ser
solo, seria uno _realmente_, y la division de los otros, seria solo
_posible_: pues que la division de dos extremos no puede ser real cuando
uno de ellos no es mas que posible; luego la division de los otros,
_divisio ab aliis_, no es un constitutivo necesario de la unidad: porque
esta es ya real, cuando el constitutivo es solo posible.

[11.] Todava se puede hacer otra observacion que confirma esta
doctrina. En el uso comun, la unidad se opone  la distincion: en no
habiendo distincion, hay unidad. Para que no haya distincion, basta que
el ser uno no sea concebido como mltiplo; y esto se consigue,
independientemente de su comparacion con los dems. Las palabras _otros,
dems_, suponen seres _unos_; la idea de unidad precede  la de
distincion: los seres no se consideran distintos entre s, sino despues
que se los concibe, como unos, cada cual de por s.

[12.] Me parece pues que el ser uno est definido con decir _ens
indivisum in se_;  un ser que en s no tiene division. Segun sea la
indivision, ser la unidad. Si la indivision significa _indistincion_,
la unidad ser real; pero si solo significa, _no separacion_,  sea
reunion, la unidad ser facticia. Las molculas inextensas de que
algunos suponen compuesta la materia, serian _unas_ realmente; porque en
ellas no habria distincion. Los cuerpos son _unos_ facticiamente, porque
sus partes son realmente distintas, aunque estn reunidas.

[13.] Puede proponerse la dificultad de si seria uno el ser, indiviso en
s, y no dividido de los otros; porque si no fuese _uno_, se inferiria
que la definicion no ha sido justamente censurada: puesto que no seria
uno lo que careciese de la segunda propiedad sealada en la definicion.
A esto respondo que el ser que no encerrase distincion en s, y no se
distinguiese de los otros, seria tambien uno: y que en dicho caso, no
habr _otros_, pues no los hay cuando no hay distincion. En este
supuesto, solo habria una unidad, la unidad del panteismo, el _gran
todo_, el absoluto, en que todo se identificaria.

[14.] Se ha dicho que la unidad que se confundia con el ente, era
distinta de la unidad que da orgen al nmero. En efecto, se encuentran
aqu dos conceptos diferentes de la unidad, en cuanto la primera
significa solamente indistincion, y la otra expresa la relacion 
engendrar cantidad. Mas de esto no se infiere que lo uno que se
identifica con el ente se distinga del que engendra el nmero. Todos los
seres unos en s, pero distintos entre s, sean cuales fueren, pueden
ser concebidos bajo la idea de nmero. En el augusto misterio de la
Trinidad, entra el nmero _tres_; y decimos con mucha verdad, que en
Dios hay _tres_ personas.

[15.] La unidad que engendra el nmero no es necesario que sea real;
basta que sea facticia. Tomando por unidad el pi, nos servimos de una
unidad facticia, pues que el pi consta de partes; y sin embargo el
nmero que resulta es un verdadero nmero.




CAPTULO III.

UNIDAD Y SIMPLICIDAD.


[16.] La unidad real, se confunde con la simplicidad. Lo realmente uno
carece de distincion en s mismo; no consta de partes de las cuales se
pueda decir: esta _no es_ aquella. Es evidente que nada mas se requiere
para que haya simplicidad; lo simple se opone  lo compuesto;  lo que
est formado de varios seres, de los cuales el uno _no es_ el otro.

[17.] Esta simplicidad no la encontramos en ninguno de los objetos
sometidos  nuestra intuicion, excepto en los actos de nuestra alma. Por
manera que, aun cuando conocemos por el discurso que hay substancias
realmente unas,  simples, no las vemos en s mismas.

Lo extenso consta esencialmente de partes: de donde resulta que la
unidad real,  la simplicidad, no la hallamos en el mundo corpreo, en
cuanto es objeto de nuestra sensibilidad. Pero como lo compuesto se ha
de resolver en lo simple, y no es dable proceder hasta lo infinito; se
infiere tambien que el mismo universo corpreo es un conjunto de
substancias, que, llmense puntos inextensos  como se quiera, parece
que no pueden descomponerse en otras, y por consiguiente son realmente
unas,  simples.

[18.] De esto se infiere, que en cierto modo podria decirse que las
substancias son realmente simples; y que los llamados compuestos, son
conjuntos de substancias, que  su vez forman una tercera substancia,
reunindose bajo una cierta ley que las preside, y que les da la unidad
que he llamado facticia.

[19.] Aqu no puedo menos de hacer observar como el anlisis
trascendental confunde  los que no admiten la simplicidad en los seres
pensantes; pues que encontramos que la simplicidad es primero que la
composicion, y que esta no puede ni aun concebirse, si no presuponemos
aquella. La simplicidad es una ley necesaria de todo ser: un ser
compuesto, mas bien que un ser, debe llamarse un conjunto de seres.

[20.] He dicho que las substancias simples no se ofrecian  nuestra
intuicion; y que esta no tenia mas objetos que mereciesen el nombre de
simples que los actos de nuestra alma. Esto dimana de que el principal
medio de intuicion para nosotros es la sensibilidad; la cual estriba en
representaciones basadas sobre la extension. Tocante  los actos de
nuestra alma, que nos son dados en intuicion, en el sentido ntimo, no
cabe duda de que son perfectamente simples. Quin es capaz de
descomponer una percepcion, un juicio, un raciocinio, un acto de
voluntad?

[21.] La percepcion de ciertos objetos necesita de actos preparatorios,
y lo mismo puede decirse del juicio y del raciocinio; pero estas
operaciones en s mismas, son sumamente simples, y es imposible
dividirlas en varias partes. La simplicidad se encuentra igualmente en
los actos de la voluntad, ya sean de la voluntad pura,  intelectual, ya
de la sensible. Cmo se pueden dividir en partes estos actos, _quiero,
no quiero, amo, aborrezco, gozo, sufro_?

[22.] Conviene no confundir la multiplicidad de los actos con los actos:
no niego que estos sean muchos, solo digo que estos son simples en s
mismos. En nuestro espritu se suceden continuamente pensamientos,
impresiones, afecciones de varias clases: estos fenmenos son distintos
entre s, como lo prueba, el que existen en tiempos diferentes, y en un
mismo tiempo existen los unos sin los otros, y algunos de ellos son
incompatibles porque se contradicen: pero cada fenmeno de por s, es
incapaz de ser descompuesto, no admite dentro de s la distincion en
varias partes, y por consiguiente es simple.

[23.] La verdadera unidad solo se encuentra pues en la simplicidad:
donde no hay verdadera simplicidad, hay unidad facticia, n real; pues
aun cuando no haya separacion, hay distincion entre las varias partes de
que el compuesto se forma.

[24.] Se infiere de esto que en la definicion del ser uno, en vez de
_indivisum_, quizs deberia ponerse _indistinctum_; porque la distincion
se opone  la unidad de identidad, la division  la union. A la unidad
facticia, le basta la indivision; pero la unidad real, necesita la
indistincion. Por mas unidas que estn dos cosas, si la una no es la
otra, son distintas, y no se pueden llamar unas en todo rigor
metafsico.

[25.] Estas observaciones solo van dirigidas  fijar bien las ideas, n
 modificar el lenguaje. En el uso comun, se aplica la idea de unidad en
un sentido menos riguroso; y lejos de oponerme  este uso, convengo en
que est fundado en razon. De la union de cosas realmente distintas
resulta un conjunto que puede llamarse uno, en cuanto est sometido
tambien  cierta unidad; y si no fuese permitido el emplear esta palabra
en una acepcion menos rigurosa de lo que exige el anlisis metafsico,
seria preciso desterrar la unidad de la mayor parte de los objetos. Ya
he dicho que las substancias simples no se nos ofrecen en intuicion
inmediata; y que vemos mas bien los conjuntos que los elementos de que
se componen; si solo pudisemos aplicar la unidad  los elementos
simples, las ciencias se estrecharian sobre manera; el lenguaje se
empobreceria; y la literatura y las bellas artes se verian despojadas de
una de sus perfecciones caractersticas: la unidad.




CAPTULO IV.

ORGEN DE LA TENDENCIA DE NUESTRO ESPRITU HCIA LA UNIDAD.


[26.] Encontrando la multiplicidad en todos los objetos sensibles, que
son los que llaman mas principalmente nuestra atencion, cmo adquiere
nuestro espritu la idea de unidad? Buscamos la unidad en las ciencias,
la unidad en la literatura, la unidad en las artes, la unidad en todo.
De dnde nace esa irresistible tendencia hcia la unidad, que nos la
hace buscar facticia, cuando no la encontramos real; y esto,  pesar de
la multiplicidad que se nos ofrece en los objetos de nuestra percepcion?

[27.] Si no me engao, se pueden sealar dos orgenes de esta tendencia
 la unidad: uno objetivo, otro subjetivo. El primero consiste en el
mismo carcter de la unidad, en la cual est entraado principalmente
el objeto del entendimiento; el otro es la unidad que se halla en el ser
inteligente, y que este experimenta en el fondo de s mismo. Estas ideas
necesitan mayor explicacion.

[28.] La unidad es el ser: todo ser es uno: y propiamente hablando, el
ser no se halla sino en la unidad. Tomemos un objeto compuesto: en l
hallamos dos cosas: los elementos simples de que se compone, y la
reunion de los mismos. El ser propiamente dicho, no est en la union,
sino en los elementos unidos. La union es una mera relacion, que no es
ni siquiera posible, cuando no hay elementos que se hayan de unir. Por
el contrario, estos elementos en s mismos, prescindiendo de la union,
son verdaderos seres, que existian antes de la union y que existen
despues. Qu es un cuerpo organizado? Un conjunto de molculas unidas
bajo cierta ley, segun es el principio que preside  la organizacion.
Las partes existian antes de que esta se formase; y cuando sea
destruida, continuarn existiendo. Luego el ser se hallaba propiamente
en los elementos; y la organizacion era una relacion de estos entre s.

[29.] La organizacion necesita un principio que la domine, sujetando sus
funciones  leyes determinadas para llenar su objeto. Por donde se ve
que aun la misma relacion est sometida  la unidad; esto es,  la
unidad de fin y  la unidad del principio que la domina y dirige.

[30.] No se concibe que la union de cosas distintas pueda significar
nada ni conducir  nada, sino en cuanto preside  ella la unidad. En los
objetos sometidos  nuestra experiencia, las cosas se unen de tres
maneras: por yuxtaposicion en el espacio; por coexistencia en el tiempo;
y por asociacion en el ejercicio de su actividad. Del primer modo, estn
unidos los elementos que constituyen la extension; del segundo todos los
objetos que pertenecen  un mismo tiempo; y del tercero todos los que
reunen sus fuerzas dirigindolas  un mismo fin.

[31.] La union que consiste en la continuidad de los elementos en el
espacio, no tiene un valor,  los ojos de la ciencia, sino en cuanto hay
un ser inteligente que percibe las formas que resultan de la
continuidad, reducindolas  principios de unidad en tipos ideales.
Cuatro lneas de puntos dispuestas de manera que formen un cuadriltero,
no significan nada cientfico, hasta que hay una inteligencia que
percibe bajo la unidad, la forma de cuadriltero. No niego la existencia
del cuadriltero independientemente de la percepcion intelectual;
prescindiendo de la inteligencia, existirian ciertamente aquellas lneas
dispuestas de la misma manera; pero esta disposicion en forma de
cuadriltero, es una relacion, no es un ser distinto del conjunto de los
elementos dispuestos; y por s sola no ofrece objeto  la inteligencia,
sino en cuanto se presenta bajo la unidad de la forma de cuadriltero.

Cuando la inteligencia busca un verdadero ser, no lo encuentra sino en
los elementos; y al querer percibir la relacion de estos, se ve
precisada  echar mano de la unidad de forma.

[32.] La coexistencia en el tiempo es una relacion que por s sola, no
da ni quita nada  los objetos. Estos tienen su existencia independiente
de dicha relacion: para que coexistan es necesario que existan. La
relacion solo significa algo perceptible por el entendimiento, en cuanto
se presenta  este bajo la unidad: que en tal caso es unidad de tiempo,
as como en el anterior, era unidad de espacio.

[33.] La asociacion de actividades tampoco significa nada concebible,
sino en cuanto expresa la convergencia de las fuerzas hcia un mismo
objeto. Si faltase la unidad del punto de direccion, la reunion no
espresaria nada; y la inteligencia tendria por objeto las actividades
dispersas sin ninguna relacion.

[34.] Queda pues demostrado que la unidad es una ley de nuestro
entendimiento, fundada en la misma naturaleza de las cosas. El ser
absoluto no se encuentra en lo compuesto sino en lo simple; y el ser
relativo no es ni siquiera concebible, sino en cuanto est sometido  la
unidad.

[35.] El otro orgen de la tendencia de nuestro espritu hcia la
unidad, le encontramos en la naturaleza del mismo. l en s, es uno,
simple, y por consiguiente procura asimilrselo todo en esa unidad y
simplicidad. Bajo la variedad inmensa de los fenmenos sensibles,
intelectuales y morales, que experimenta sin cesar, se siente uno en
medio de la multiplicidad, permanente al travs de la sucesion. La
identidad del _yo_ le est atestiguada por el sentido ntimo con una
certeza irresistible. Esa unidad, esa identidad, es tan cierta, tan
evidente para el nio que comienza  sentir dolor  placer, y que est
seguro de que es l mismo quien experimenta ambas impresiones, como para
el filsofo que ha invertido largos aos en investigaciones profundas
sobre la idea del _yo_ y la unidad de la conciencia.

La unidad y simplicidad que experimentamos en nosotros, nos obligan 
reducir lo compuesto  lo simple, y lo mltiplo  lo uno. La percepcion
de las cosas mas compuestas se refiere  una conciencia esencialmente
una: aun cuando percibisemos con un solo acto toda la complicacion que
hay en el universo, este acto seria simplicsimo, pues que n de otro
modo podria el _yo_ decir: _yo percibo_.

[36.] Existen pues dos razones para que nuestro espritu busque en todo
la unidad. La inteligibilidad de los objetos no existe sino en cuanto
estn sometidos  una cierta unidad perceptible,  una forma bajo la
cual lo mltiplo se haga uno y lo compuesto simple. El objeto del
entendimiento es el ser; y el ser est en lo simple. Lo compuesto
envuelve un conjunto de elementos simples, con la relacion que se llama
_union_: pero esta no forma objeto perceptible, sino en cuanto se
presenta bajo cierta unidad.

La inteligencia es inconcebible en el sujeto, sin la indivisible unidad
de la conciencia. Todo ser inteligente necesita este vnculo que une la
variedad de los fenmenos, de que es sujeto: si llegase  faltar dicha
unidad, estos fenmenos serian un conjunto informe, sin ninguna relacion
entre s; serian actos intelectuales sin un ser inteligente.

La tendencia  la unidad nace de la perfeccion de nuestro espritu, y es
en s misma una perfeccion: pero es necesario guardarse de extraviarla,
buscando una unidad real, donde solo podemos encontrarla facticia. De
esta exageracion dimana un error funesto, el error de nuestra poca, el
panteismo. La unidad est en nuestro espritu; est en la esencia
infinita, causa de todos los seres finitos; pero no est en el conjunto
de estos seres, que aunque unidos por muchos lazos, no dejan de ser
distintos. En el mundo hay unidad de rden, unidad de armona, unidad de
orgen, unidad de fin; pero no hay unidad absoluta. En la unidad
armnica entra tambien el nmero, el cual es incompatible con esa unidad
absoluta, que combaten  un mismo tiempo la experiencia y la razon.




CAPTULO V.

GENERACION DE LA IDEA DEL NMERO.


[37.] La unidad es el primer elemento del nmero, mas por s sola no
constituye el nmero: este no es la unidad, sino la coleccion de
unidades.

[38.] El dos, ya es nmero. Qu es la idea del dos? Salta  la vista
que esta idea no se confunde con su signo: los signos son muchos y muy
diferentes; ella es una, y siempre la misma.

[39.] A primera vista parece que la idea del dos es independiente del
modo de su generacion; y que siendo nica se puede formar por adicion 
sustraccion; sumando uno con uno;  restando uno de tres. 1+1=2; 3-1=2.
Pero reflexionando sobre estas dos expresiones se descubre que la
segunda es imposible sin la primera. No sabramos que 3-1=2, si no
supiramos que el dos entra en la composicion del tres, y de qu modo;
nada de esto puede sernos conocido, si no tenemos de antemano idea del
dos. La idea de suma es pues esencial  la idea del dos: y esta no es
mas que la percepcion de dicha suma.

[40.] La idea del dos no es sensacion, pues que se extiende  lo
sensible como  lo insensible,  lo simultneo como  lo sucesivo. Su
objeto es compuesto; ella en s, es simple.

[41.] Como en el dos la coleccion es de pocos objetos, la imaginacion
puede representarse lo que el entendimiento percibe; as la idea nos
parece mas clara, porque tiene delante una representacion, en que puede
sensibilizarse. La idea de adicion hecha _in facto_, es decir la de
suma, entra en la idea del dos; mas n la adicion _in fieri_. Tenemos de
este nmero una idea clarsima, sin pensar en uno mas uno,
sucesivamente.

[42.] La idea del dos se refiere as  lo simultneo como  lo sucesivo;
pero nuestro espritu no la descubre en las cosas hasta que se ha puesto
la ltima. Esta percepcion tiene por objeto la relacion de las cosas
reunidas; el entendimiento las percibe como tales, y solo entonces tiene
idea del dos.

[43.] La percepcion sucesiva,  simultnea de dos objetos, si no est
acompaada de relacion, no es idea del dos. En esto se funda lo que
suele decirse de que un hombre y un caballo no hacen dos, sino uno y
uno: porque entonces se presentan al entendimiento el hombre y el
caballo, n por lo que se parecen, sino por lo que se diferencian; y
solo forman nmero cuando se ofrecen al espritu bajo una idea comun.
As, prescindiendo de su diferencia, y considerados solo como animales,
 seres corpreos,  seres,  cosas, forman dos.

[44.] No hay pues nmero cuando entre los objetos no hay semejanza,  no
estn comprendidos de algun modo bajo una idea comun. El nmero por
excelencia es el abstracto; porque prescindiendo de lo que distingue las
cosas numeradas, las considera nicamente como seres, y por tanto como
semejantes, como contenidas bajo la idea general de ser. Los nmeros
concretos, no son nmeros, sino cuando participan de esta propiedad.
_Dos_, que puede aplicarse  un caballo y un caballo, no es aplicable 
un caballo y un hombre; pero lo es, si no pensando en la diferencia de
racional  irracional, los confundo en la idea de animal. El nmero
concreto necesita una denominacion comun; de lo contrario no es nmero.

[45.] En la idea del dos, entra la de distincion; es decir la de que un
objeto no sea otro: por manera que envuelve por necesidad una afirmacion
y una negacion. Afirmacion de la existencia, real,  posible, 
imaginada, de los objetos contados; negacion del uno con respecto al
otro. La afirmacion, sin distincion, sin negacion, envuelve la
identidad. Las dos ideas de identidad y de distincion entran en la del
dos, y de todo nmero. Identidad de cada extremo para consigo;
distincion de ellos entre s. La identidad en la cosa es la cosa misma;
la identidad en la idea es la simple percepcion de la cosa. La
distincion en la cosa es la negacion con respecto  otra; la distincion
en la idea, es la percepcion de la negacion. Cuando percibimos una cosa
siempre la percibimos idntica: y por tanto la idea de unidad est
contenida en toda percepcion. Cuando percibimos una cosa, no siempre
atendemos  su negacion con respecto  otra, y por tanto no siempre
percibimos el nmero. La idea de este nace al hacer la comparacion;
cuando vemos un objeto que no es otro.

[46.] En la idea del dos entran las siguientes: ser, distincion,
semejanza. Ser, porque la nada no se cuenta. Distincion,  negacion de
que uno sea otro; porque lo idntico no forma nmero. Semejanza; porque
solo se numeran las cosas, en cuanto se prescinde de su diferencia. El
ser es la base de la percepcion. La distincion es la base de la
comparacion. La semejanza es la base de la reunion. La percepcion
comienza por la unidad, sigue por la distincion, y acaba por la
semejanza, que es una especie de unidad. La percepcion de esta semejanza
hace reunir lo distinto. La reunion no siempre est en las cosas, basta
que se halle en la idea que las comprende. Los polos del mundo son dos,
y no estn reunidos. Para la percepcion del nmero dos, no basta
percibir simplemente los objetos, es necesario poder compararlos y en
seguida reunirlos en una idea comun. Luego esta percepcion exige
comparacion y abstraccion, y h aqu por qu los animales son incapaces
de contar. Ellos no comparan ni generalizan.

[47.] El anlisis de la idea del dos, es el anlisis de todos los
nmeros; la diferencia no est en su naturaleza, sino en el mas y en el
menos. Est en la repeticion de las mismas percepciones.

[48.] Aqu se ofrece una cuestion: el nmero se halla en las cosas 
solo en el espritu? Est en las cosas como en su fundamento, porque en
las cosas estn la distincion, y la semejanza; es decir el no ser la una
la otra, y el tener ambas una cosa comun. Est en el espritu, que
percibe este ser y no ser.

[49.] Percibida la distincion y la reunion de dos objetos, podemos
percibir todava un objeto, que no sea ninguno de ellos, y que pueda ser
contenido con ellos en una idea general. Esta es la percepcion  la idea
del tres. Imagnense todos los nmeros que se quiera, y no se encontrar
en ellos otra cosa, que percepcion simultnea de objetos, de distincion
de objetos, de semejanza de objetos. Cuando estos se determinan, el
nmero es concreto; cuando se comprenden en la idea general de ser, de
cosa, el nmero es abstracto.

[50.] La limitacion de nuestro espritu hace que ni pueda comparar
muchos objetos  un tiempo, ni recordar fcilmente las comparaciones que
haya hecho. Para auxiliar la percepcion de estas relaciones, y la
memoria, empleamos los signos. En pasando de tres  cuatro, ya falta la
fuerza para una percepcion simultnea; entonces dividimos el objeto en
grupos que nos sirven de nuevas unidades, y estos grupos los expresamos
por signos. En el sistema decimal se ve claro que el grupo general es el
diez; pero antes de llegar  l ya hemos formado otros subalternos, pues
para contar el diez no decimos uno mas uno, mas uno etc. etc.; sino uno
mas uno, dos. Dos mas uno, tres. Tres mas uno, cuatro etc. etc. En lo
que se ve que  medida que aadimos una unidad, formamos un nuevo
grupo, que  su vez nos sirve para formar otro. Con el dos formamos el
tres; con el tres el cuatro y as sucesivamente. Esto da una idea de la
relacion de los nmeros con sus signos; pero la importancia de la
materia exige ulteriores explicaciones, que dar en los captulos
siguientes.




CAPTULO VI.

VINCULACION DE LAS IDEAS DE LOS NMEROS CON LOS SIGNOS.


[51.] La vinculacion de las ideas  impresiones en un signo, es uno de
los fenmenos intelectuales mas curiosos; y al propio tiempo, uno de los
mejores auxiliares de nuestro espritu. Sin esta vinculacion, apenas
podramos pensar en objetos algo complexos: y sobre todo, la memoria
seria sumamente limitada (V. lib. IV. cap. XXVIII y XXIX).

[52.] Condillac, que ha hecho excelentes observaciones sobre esta
materia, las aplica de una manera especial  los nmeros, haciendo notar
que sin signos no podramos contar sino un nmero muy corto, que segun
l, no pasaria de tres  cuatro. En efecto: supngase que no tenemos
mas signo que el de la unidad; podemos contar fcilmente el dos,
diciendo uno y uno. Como no hay mas que dos ideas, nos es fcil
asegurarnos de que hemos repetido dos veces el uno. Pero si hemos de
contar, hasta tres, diciendo uno y uno y uno, ya no es tan fcil
asegurarnos de la exactitud de la repeticion; pero todava no es
difcil. Ya lo es algun tanto con el cuatro; y es poco menos que
imposible en llegando por ejemplo  diez. Hgase un esfuerzo por
prescindir de los signos, y se ver que no es posible formarse idea de
un diez con la repeticion del uno; y que no es dable asegurarse de que
el uno se ha repetido diez veces, si no se emplea algun signo.

[53.] Suponiendo inventado el signo dos, ya las dificultades disminuyen
por mitad. As el tres, ser mucho mas fcil diciendo dos y uno, que
diciendo uno, uno y uno. El cuatro en este caso, no ser mas difcil que
el dos en el primero; pues as como para el dos decamos uno y uno, para
el cuatro diremos, dos y dos. La atencion que se habia de dividir en la
repeticion de cuatro veces uno se dividir solo en dos. El seis que en
el primer supuesto era un nmero muy difcil de contar, ser ahora tan
fcil como antes lo era el tres; pues repitiendo dos, dos y dos, se
tendr seis. La atencion que antes se dividia en seis signos, se divide
ahora en solo tres. Es evidente que si se contina inventando los
nombres, tres, cuatro y dems que expresen distintas colecciones, se ir
facilitando la numeracion hasta llegar  la sencillez de la que ahora
empleamos, llamada decimal.

[54.] Ocurre aqu una cuestion: el sistema actual es el mas perfecto
posible? Si la facilidad depende de la distribucion de las colecciones
en signos, cabe perfeccionar esta distribucion? Puede hablarse de
nuevos signos para designar nuevas colecciones;  de la combinacion de
ellos. Nada hay que inventar para significar nuevas colecciones, pues
que con nuestro sistema no hay nmero que no podamos expresar. Para las
mismas colecciones, podrian inventarse nuevos signos; esas mismas
colecciones podrian quizs distribuirse de otra manera mas sencilla y
mas cmoda. En esto ltimo admito la posibilidad de un adelanto, aunque
me parece difcil: en lo primero n. En una palabra: el progreso puede
estar en expresar mejor, n en expresar mas.

[55.] El signo vincula muchas ideas que sin l no tendrian enlace: de
aqu su necesidad en muchos casos; de aqu su utilidad en todos. Con la
palabra ciento,  su cifra 100, yo s muy bien que tengo la repeticion
de uno, uno, uno, hasta ciento. Si este auxilio me faltase, me seria
imposible hablar del ciento, ni calcular sobre l, ni aun formarle.
Porque si bien se observa, no llego  su formacion sino pasando por
diez, y repitiendo la coleccion diez, otras diez veces.

[56.] Mas no se crea por esto que la idea del nmero sea la idea del
signo: porque es evidente que la misma idea del diez corresponde  la
palabra hablada diez,  la escrita, y  la cifra 10; que son tres
signos muy diferentes. Cada lengua tiene su palabra propia para expresar
el diez, y la idea es una misma en todos los pueblos.

[57.] De esta ltima consideracion nace una dificultad particular; en
qu consiste la idea del diez? No podemos decir que sea el recuerdo de
la repeticion de uno, uno, hasta diez veces: 1. porque en este recuerdo
no pensamos, cuando pensamos en el diez. 2. Porque por lo dicho (52)
nos es imposible un recuerdo claro de esta repeticion. Tampoco es la
idea del signo; porque cuando se ha inventado el signo, existia ya la
idea significada; de lo contrario la invencion no tenia objeto, y hasta
era imposible. No hay signo cuando no hay nada que significar.

La idea del nmero encierra mas dificultades de lo que crey Condillac;
quien, si despues de haber analizado con sagacidad lo que facilita la
numeracion, hubiese meditado profundamente sobre la idea misma, no
habria reprendido tan fcilmente  san Agustin,  Malebranche, y  toda
la escuela platnica, por haber dicho que los nmeros percibidos por el
entendimiento puro, eran algo muy superior  los percibidos por los
sentidos.




CAPTULO VII.

ANLISIS DE LA IDEA DEL NMERO, EN S Y EN SUS RELACIONES CON LOS
SIGNOS.


[58.] Para concebir con toda claridad lo que es la idea del nmero, y
cmo se engendra en nuestro espritu, enseemos  contar  un sordo
mudo.

La idea de unidad, no se la podemos dar mejor que presentndole un
objeto. Veamos ahora cmo le daremos la del dos. Mostrmosle dos dedos;
despues dos naranjas; despues dos libros; y en cada una de estas
operaciones, hgase un signo cualquiera, pero siempre el mismo.
Repitindose esta operacion muchas veces, el sordo mudo unir la idea de
dos  la del signo, y con la una se le excitar la otra. Para indicaros
que ha visto dos objetos cualesquiera, procurar acompaar la expresion
del objeto con el signo de dos. Lo mismo suceder con el tres, y con el
cuatro. En llegando  nmeros mas altos, ya el signo se hace mas
indispensable; ya la idea del nmero no se representa tan fcilmente, y
por tanto le ser todava mas necesario el vincularla. Lo que haremos
para dar cuenta de los nmeros al sordo mudo; lo que hace l propio para
expresar el nmero que concibe, esto hacemos todos para drnosla 
nosotros mismos.

[59.] La numeracion es una repeticion de operaciones; y el arte para
facilitarla consiste en dejar seales que nos recuerden lo que hemos
hecho. Es un laberinto muy complicado; podemos recorrerle todo con
seguridad de volver, si  medida que adelantamos, tenemos el cuidado de
marcar el camino.

La admirable sencillez del sistema decimal, unida  su inagotable
variedad, es la causa de la facilidad y fecundidad de nuestra
aritmtica. El lgebra que ha dado un paso mas, que expresa los nmeros
sin determinarlos, y que presenta los resultados de las operaciones sin
borrar la huella del camino por donde se ha llegado  ellos, es muy
superior  la aritmtica, y ha hecho dar agigantados pasos al espritu
humano. Con qu medio? Solo auxiliando la memoria. De suerte, que el
mismo principio que guia al nio para decir cuatro y uno cinco; en vez
de decir uno y uno etc. etc.; el mismo que guia al mudo para que exprese
el cinco por una mano; el ciento por un grano, por un nudo etc. etc.,
guia al algebrista que expresa por una frmula fcil de retener en la
memoria, el resultado de prolijas operaciones. Ambos alcanzan su objeto,
con solo auxiliar la memoria. Para el mudo, un grano de maz expresar
la idea del ciento, que luego aplicar  todos las colecciones
semejantes; para el matemtico algunas letras combinadas de una manera
sencilla, expresarn una propiedad de ciertas cantidades, que luego
aplicar  todas las que se hallen en el mismo caso.

[60.] La numeracion no es mas que un conjunto de frmulas; cuanto mas
fciles sean de trasformarse la una en la otra con una ligera
modificacion, tanto la numeracion ser mas perfecta. Cuanto mejor se
conocen las relaciones de estas frmulas, y el modo de transformarlas,
tanto mas se sabe contar. Cuanto mas fuerza intelectual hay para dirigir
simultneamente la atencion  muchas frmulas, comparndolas, hay mas
perfeccion aritmtica, porque la simultnea comparacion de muchas hace
percibir nuevas relaciones.

[61.] Qu es para m la idea de ciento? Es la reunion de las unidades
que le componen, reunion que hice una  mas veces, cuando me ensearon 
contar. Y cmo s que es la misma? Porque me dieron una frmula, la
llamaron ciento, y me la expresaron con una cifra 100; y como esta
frmula es muy fcil de recordar, recuerdo con facilidad la idea del
ciento y todas las propiedades que se han ligado con ella, aunque haya
sido por una sola vez. Me preguntan si el ciento es mayor que noventa;
si hubiese de contar uno, mas uno, mas uno, perderia la cuenta, y jams
llegaria  distinguir cul es mayor; pero como s que para llegar  la
frmula ciento, pasamos antes por otra frmula, noventa, y que esto era
creciendo, s muy bien con una vez para todas, que por el ciento
expresamos el noventa y algo mas, es decir que el ciento es mayor que
el noventa. Si me preguntan cunto es el exceso, tampoco lo buscar por
uno, mas uno etc. etc., sino por la relacion de las dos frmulas noventa
y diez, con las que compuse la frmula ciento.

[62.] En la generalizacion reunimos en una idea muchas cosas semejantes.
La idea general, es una especie de frmula. En la numeracion reunimos en
un signo, muchas cosas, que convienen en una idea general, pero este
signo representa al propio tiempo su distincion respectiva. As la idea
general, conviene  todos los particulares como predicado: el nmero, no
conviene  ninguno en particular, sino  todos juntos. En la abstraccion
percibimos una propiedad comun, y prescindimos de los particulares que
nos la han suministrado; en la numeracion, percibimos la semejanza, pero
siempre con la distincion. En la abstraccion hay el resultado de la
comparacion; mas n la comparacion. En la numeracion hay la comparacion
perenne,  el recuerdo de ella.

[63.] La idea del nmero no es convencional, el ciento es siempre
ciento, con todas sus propiedades y relaciones, anteriormente  toda
convencion, y aun  toda percepcion humana. Lo que hay convencional es
el signo, nada mas. Si no existiendo ninguna criatura intelectual,
existiesen cien seres distintos entre s, habria en la realidad el
nmero. En el augusto misterio de la Trinidad existe el nmero tres,
desde toda la eternidad, por una necesidad absoluta. Para el nmero,
basta la existencia de cosas distintas; pues por mas diferentes que sean
entre s, tendrn algo comun, que podr ser contenido en una idea
general, el ser, y por tanto reunirn las dos condiciones necesarias
para formar nmero.

[64.] La percepcion del ser y de la distincion, es decir del ser
substantivo y del no ser relativo, es la percepcion del nmero; la
ciencia de las relaciones de cada coleccion con su medida que es la
unidad, es la ciencia de los nmeros.


FIN DEL LIBRO SEXTO.




LIBRO SPTIMO.

EL TIEMPO.




CAPTULO I.

IMPORTANCIA Y DIFICULTAD DE LA MATERIA.


[1.] La explicacion de la idea del tiempo no es una mera curiosidad, es
un objeto de la mas alta importancia. Basta para convencerse de ello el
considerar, que se interesa en la explicacion todo el edificio de los
conocimientos humanos. El principio mas fundamental, el indispensable
para que los dems se sostengan, encierra la idea del tiempo. Es
imposible que una cosa sea y no sea  _un mismo tiempo_. Impossibile
est idem _simul_ esse, et non esse. La imposibilidad de ser y no ser,
solo subsiste, por el _simul,  un mismo tiempo_. Luego la idea del
tiempo entra por necesidad en el mismo principio de contradiccion.

[2.] La idea del tiempo se mezcla en todas nuestras percepciones; se
extiende  muchos mas objetos que la del espacio. Con el tiempo medimos,
no solo el movimiento de los cuerpos, sino tambien las operaciones del
espritu. Concebimos que se mide con el tiempo una serie de
pensamientos, lo mismo que una serie de movimientos corpreos.

[3.] En la idea del tiempo entra por necesidad la de sucesion; y
recprocamente, en la de sucesion, entra por necesidad la de tiempo.
Podemos concebir que una cosa _sucede_  otra; pero esta sucesion es
imposible, sin _antes y despues_, es decir, sin tiempo. Este clculo
vicioso en apariencia, tal vez indica que las ideas de sucesion y
tiempo, no se han de explicar la una por la otra, porque son idnticas.

[4.] El tiempo no parece que pueda ser distinto de las cosas; porque
hay quien pueda pensar ni imaginar lo que es una duracion distinta de
lo que dura, una sucesion distinta de lo que sucede? Ser una
substancia? Ser una modificacion inherente  las cosas, pero distinta
de ellas? Todo lo que es algo, existe; y sin embargo, el tiempo no lo
encontrais existente nunca. Su naturaleza se compone de instantes
divisibles hasta lo infinito, esencialmente sucesivos, y por tanto
incapaces de simultaneidad. Fingid el instante mas pequeo que querais,
ese instante no existe; porque se compone de otros infinitamente
pequeos, que no pueden existir juntos. Para concebir un tiempo
existente, es necesario concebirle actual; y para esto es preciso
sorprenderle en un instante indivisible; mas este ya no es tiempo; ya
no envuelve sucesion; ya no es _duracion_ en que haya _antes y
despues_.

[5.] Nada mas fcil que contar el tiempo; pero nada mas difcil que
concebirle en su esencia. En lo primero no se distingue el rudo del
sabio; ambos tienen ideas igualmente claras; lo segundo, es sumamente
difcil aun  los hombres mas eminentes. Conocido es el pasaje de las
_confesiones_ de san Agustin en que el santo doctor se esfuerza en
penetrar este misterio [I].




CAPTULO II.

SI EL TIEMPO ES LA MEDIDA DEL MOVIMIENTO.


[6.] Dicen muchos filsofos que el tiempo es la medida del movimiento.
Esta idea es fecunda, pero necesita ser aclarada.

Medimos el movimiento refirindonos  algo fijo. As medimos la
velocidad con que hemos andado cierto espacio, atendiendo al tiempo
marcado en el reloj. Pero cmo medimos el tiempo del reloj? Por el
espacio andado por la aguja en la muestra. Si bien se reflexiona, esto
es puramente convencional,  mejor dicho, depende de una condicion
arbitraria. Porque si suponemos que el tiempo marcado es una hora, el
espacio andado por la aguja de los cuartos de hora, es decir, la
circunferencia de la muestra, no tiene mas relacion con la hora, sino la
que ha dado el artfice al construir el reloj de tal modo, que en cada
hora la aguja diese la vuelta. Si el relojero lo hubiese construido de
otro modo, como lo ha hecho con respecto  la aguja de las horas, el
tiempo seria el mismo, y el espacio andado muy diferente.

[7.] Luego el tiempo marcado por el reloj no sirve de medida, sino en
cuanto est sujeto  otra; luego l no es la medida primitiva. Y como es
evidente que lo mismo se podria decir de todos los relojes, pues
suponindolos arreglados unos por otros, siempre habremos de llegar 
uno primero, que no se ha arreglado por los dems, resulta que ninguna
de las medidas suministradas por el arte, es medida primitiva.

[8.] No encontrando esta medida en los artefactos del hombre, preciso es
buscarla en la naturaleza; y as podremos encontrar medidas fijas.
Refirindonos al curso del sol, y tomando por unidad el tiempo que gasta
en volver al meridiano, tenemos el dia, que dividido en 24 partes nos da
las horas. Con lo cual hallamos un gran reloj, que nos sirve para
arreglarlos todos.

[9.] Sin embargo, por poco que se reflexione, se echa de ver que la
solucion no es tan satisfactoria como parece  primera vista.

El tiempo solar no es igual al tiempo sideral. As, tomando el momento
en que una estrella se encuentra en el meridiano junto con el sol, se
nota que al dia siguiente la estrella llega al meridiano un poco antes
que el sol. Quin tiene razon? Ser la estrella la que habr gastado
las 24 horas justas,  ser el sol? Si el tiempo es cosa fija,
independientemente del movimiento, una  otra de estas medidas no
corresponde exactamente al tiempo.

[10.] Este argumento que podria llamarse prctico, se fortalece con otro
puramente terico. Tomando los movimientos celestes por medida del
tiempo, ser verdad que ha pasado un determinado tiempo fijo, siempre
que se haya verificado el movimiento que sirve de norma? Si se me dice
que s, inferir que aun cuando se acelerase  retardase, por ejemplo,
si una revolucion solar se hiciese con la mitad  el duplo de la
velocidad ordinaria, habria siempre el mismo tiempo, lo que parece
absurdo.

Si se replica que se supone el movimiento uniforme, har observar que se
comete una peticion de principio. La uniformidad del movimiento consiste
en que con tiempos iguales se recorran espacios iguales. Si el tiempo
pues en su naturaleza depende del movimiento del sol,  de otro astro,
como medida primitiva, nada significar la uniformidad ni la variedad.
Si el haber pasado 24 horas depende solo de haberse hecho la revolucion,
hgase esta como se quiera, con la velocidad de la luz,  la torpeza de
una tortuga; nunca habr mas ni menos de 24 horas. Pero si estas
dependen de otra medida, si anteriormente  ellas, hay un tiempo que
mide la velocidad del movimiento, y determina lo que este se ha
acelerado  retardado, entonces el movimiento del astro no es medida
primitiva; entonces el astro se encuentra en el mismo caso que nuestros
relojes; marca el tiempo trascurrido; pero el tiempo no ha trascurrido
porque l le marque. El tiempo es medida de su movimiento; su movimiento
no es medida del tiempo. El movimiento est en el tiempo, n el tiempo
en el movimiento.

[11.] Claro es que para soltar esta dificultad, no basta apelar al
movimiento del primer cielo; lo que se ha dicho del sol, puede decirse
del astro mas retirado del firmamento. No basta apelar  los movimientos
anuos, solares  siderales; siempre queda en pi la misma dificultad.
Los aos siderales serian los mismos, si el movimiento se hubiese hecho
con mas  menos velocidad? Si son los mismos, parece que se sigue un
absurdo; si no lo son, la medida no es primitiva.

[12.] Adems, reflexionando sobre el movimiento podremos observar, que
independientemente de toda medida, parece que concebimos mas  menos
velocidad; as es que en la idea de velocidad entra necesariamente la de
tiempo, pues la velocidad es la relacion del espacio recorrido, con el
tiempo empleado; luego la idea de tiempo es anterior  la idea de toda
medida particular, y por lo mismo, independiente de ella.

[13.] Para medir el tiempo, nos servimos del movimiento; y para medir
la velocidad del movimiento, necesitamos del tiempo: aqu hay tal vez un
crculo vicioso; pero tambien es posible que haya la indicacion de que
estas son ideas correlativas, que se explican las unas por las otras; 
mas bien, que hay diferentes aspectos de una misma idea. La dificultad
de separar estas ideas, la ntima trabazon en que se las encuentra
unidas por un lado, cuando se las separa por otro, confirma esta
conjetura.

Hagamos la prueba. Cunto tiempo ha pasado? dos horas. Cmo lo
sabemos? por el reloj, Y si l se hubiese adelantado  atrasado? la
medida no sirve. Hnos aqu el tiempo como una medida fija, anterior 
la del reloj con que le queramos medir. Pero qu son esas dos horas,
prescindiendo de toda medida, no solo del reloj, sino tambien de los
astros? Dos horas en abstracto, no se las encuentra en ninguna categora
de los seres reales  posibles; de ellas no podemos dar idea, ni
formrnosla nosotros mismos, sin echar mano de una medida. La idea de
hora se refiere  un movimiento determinado de cuerpos conocidos; este 
su vez se refiere al de otros; y al fin llegamos  uno en el cual no
encontramos ningun privilegio para eximirle de la ley general  que
estn sujetos los dems. Entonces no siendo posible otra referencia, se
acaba toda medida; y faltando este, el tiempo se nos desvanece,  fuerza
de ser analizado.

[14.] Con referir pues el tiempo al movimiento, no se explica nada; se
expresa una cosa sabida, esto es, la relacion mutua entre el tiempo y el
movimiento; relacion conocida hasta por los mas ignorantes, y de la cual
se sirven continuamente, en los usos comunes; pero la idea filosfica
permanece intacta; queda siempre la misma dificultad; qu es el tiempo?
Prosigamos investigando.




CAPTULO III.

SEMEJANZAS Y DIFERENCIAS ENTRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO.


[15.] El tiempo parece ser para nosotros algo fijo: una hora no es mas
ni menos que una hora, anden los relojes, y el mundo mismo como se
quiera; as como un pi cbico del espacio es siempre un pi cbico, ni
mas ni menos, ya le ocupen los cuerpos, ya no le ocupen.

[16.] Si el tiempo existe, independientemente de todo movimiento, de
toda sucesion, qu ser? Si es una cosa absoluta con valores
determinados en s mismos, aplicable  todo lo mudable, sin que l se
mude; medida de todo lo sucesivo, sin que l sea medido; qu ser? Su
inmutabilidad, su universalidad, parecen no consentirle el carcter de
accidente. Todo vive en l; mas l no vive en nada; todo muere en l,
pero la muerte no le alcanza  l. El accidente perece, en pereciendo la
substancia; el tiempo contina el mismo, despues de no existir la
substancia. Anteriormente  todo ser creado, concebimos siglos y mas
siglos, es decir tiempo; posteriormente  la destruccion de todo lo
criado, aun suponiendo que todo entrase en la nada, concebimos todava
una duracion sucesiva, pero interminable, es decir tiempo. La idea del
tiempo pues, no necesita de la idea del universo; preexiste  ella,
sobrevive  ella; pero el universo no es concebible sin el tiempo.

[17.] La idea del tiempo parece ser independiente de la idea de todo
ser; duracion; todo puede durar en l; pero no comienza ni acaba con lo
que dura en l; se puede aplicar  todo lo que dura, mas no es nada de
lo que dura. Le imaginamos uno en lo mltiplo, uniforme en lo vario,
fijo en lo mvil, eterno en lo perecedero; y s aparece reunir algunos
de los caractres de los atributos de la divinidad; pero como por otra
parte, est esencialmente despojado de toda propiedad, que no sea la de
sucesion en su manera mas abstracta; como no entraa ninguna fuerza,
como es de suyo radicalmente estril, sin ninguna condicion de ser, ni
de accion, ofrece grandes sospechas de que sea una pura idea, una
abstraccion, que como el espacio, hayamos formado en presencia de las
cosas.

[18.] Los puntos de semejanza entre el tiempo y el espacio son dignos
de atencion. Ambos infinitos, ambos inmviles, ambos medida general,
ambos esencialmente compuestos de partes continuas,  inseparables.
Tratad de limitarlos, y no podeis; sealais un lmite, pero mas all del
lmite sents que hay un ocano. Vuestros esfuerzos son impotentes; mas
all del ltimo cielo, hay los abismos de un espacio sin fin; mas all
del principio de las cosas, hay una cadena de siglos interminable.

Quereis mover el espacio; pero en vano; lo que haceis es moveros en l,
recorrer sus diferentes partes. Los puntos son fijos; con respecto 
ellos, tomais distancias, direcciones, mas ellos no se alteran. Quereis
mover el tiempo, y os sucede una cosa anloga. El instante de ahora, no
es el instante anterior, ni el que viene en pos. Son esencialmente
distintos. Se excluyen necesariamente. Su naturaleza consiste en
sucederse. Si se cambia de lugar en la consideracion de los tiempos ya
no es el mismo. Forcejad cuanto quisiereis para imaginaros que maana es
hoy, que hoy es ayer; lo lograris? es imposible. Lo que ha sido en un
tiempo, no puede no haber sido. Si fuera dable mover el tiempo, no
habria esta imposibilidad; pues para lograr que lo que fu ayer, no haya
sido, bastaria volver el ayer en maana. Esto es absurdo; lo pasado, lo
presente, lo futuro, son cosas esencialmente distintas.

Un espacio simple, un espacio sin partes, no es espacio, es una
contradiccion; un tiempo simple, un tiempo sin partes, tampoco es
tiempo, es una contradiccion.

Un espacio cuyas partes no sean continuas, no es espacio; un tiempo
cuyas partes no sean continuas, no es tiempo. Las partes del espacio son
inseparables; las distinguiris unas de otras, las contaris unas
despues de otras; las compararis unas con otras, pondris lo que
quisiereis en unas y otras, mas no lograris separarlas. En el gabinete
donde escribo, pueden existir todos los cuerpos imaginables, uno 
muchos, en reposo  en movimiento; pero el espacio que concibo, es uno,
fijo, siempre el mismo, mido su volmen, que consta de tantos pis
cbicos, y estos pis son fijos, inseparables; si me empeo en separar
un pi cbico de otro, no puedo; porque mientras le anonado, se me
presenta all, en la misma distancia que necesito para concebir la
separacion. Si no concibo distancia, no concibo separacion, y si no
concibo espacio, no concibo distancia. Separo unos cuerpos de otros;
pero n un espacio de otro: al hacer la separacion de los cuerpos, el
espacio permanece con la misma continuidad, y mido los grados de
separacion, por esa continuidad que sigue inalterable. Lo mismo nos
sucede con el tiempo. Es una cadena que no se puede romper. Puedo
concebir tres instantes A, B, C, sucesivos, inmediatos, y luego suprimir
el B? n. Esta supresion  ser imposible,  no consistir mas que en un
vano juego. Destruido por un capricho el B, quedarn continuos el A y
el C. Pues no separndose sino por el B, en desapareciendo este, los
extremos se tocan. Pero entonces el A no es A, sino B; porque el B, no
es mas que el instante que precede  C. No tenemos otra nota para
distinguirle que la anterioridad, con respecto  C, y su continuidad con
l. Luego cuando el A, por la imaginada desaparicion del B, se pone en
contacto con el C, el A se convierte en B. Adems el A, no est solo
ligado con B y C; est precedido por otros: si se te hace dar un paso,
por la desaparicion del B, lo da  un mismo tiempo toda la cadena
infinita que le precede. Todo queda pues soldado;  mejor diremos, no
hay soldadura posible, porque  la cadena infinita la hemos hecho
finita, quitndole un instante. Mas claro: podemos concebir maana y
ayer, sin hoy; futuro y pasado sin presente? Es evidente que n: el
tiempo es pues esencialmente compuesto de partes inseparables.

[19.] Esta semejanza del espacio con el tiempo, nos conduce naturalmente
 creer, que as como el espacio es una idea abstracta, lo ser tambien
el tiempo. Lo que hemos dicho de aquel ser aplicable  este, pero con
algunas modificaciones que nacen de la naturaleza misma de la cosa. Sea
como fuere no puede ser intil en las investigaciones cientficas, el
aproximar y comparar esas grandes ideas, que son como inmensos
receptculos donde nuestra espritu deposita sus caudales. En la idea de
espacio, tiene encerrado el universo corpreo actual y todos los
posibles; en la de tiempo incluye todos los seres finitos, sean  n
corpreos.

[20.] Es de sospechar que estas ideas, tan ntimamente unidas  nuestras
percepciones, se forman en el espritu de una manera semejante; porque
es probable que pertenecen al rden de las leyes primitivas que regulan
el desarrollo de nuestra inteligencia.

[21.] La semejanza entre el espacio y el tiempo, no debe hacernos
desconocer las diferencias que los distinguen. Las mas notables son las
siguientes.

1. El espacio tiene todas sus partes coexistentes; sin esta
coexistencia, no es ni siquiera concebible la continuidad que le es
esencial. El tiempo consta de partes sucesivas: imaginarlas
coexistentes, es destruir la esencia del tiempo.

2. El espacio se refiere nicamente al mundo corpreo, y bajo un solo
aspecto: el de la continuidad. El tiempo se extiende  todo lo sucesivo,
sea corpreo  incorpreo.

3. De esto resulta que la idea del espacio se halla nicamente en el
rden geomtrico, al cual sirve de base. La idea del tiempo se mezcla en
todo, y muy particularmente en nuestros propios actos.

4. Nuestra alma, cuando reflexiona sobre s misma, puede prescindir
enteramente del espacio, olvidndose de todas las relaciones que tiene
con los objetos extensos; pero no puede prescindir del tiempo, al que
halla por necesidad en sus mismas operaciones.

Esta ltima diferencia es muy luminosa para comprender en qu consiste
la idea del tiempo. Me atrevo  recomendarla  la atencion y memoria del
lector.




CAPTULO IV.

DEFINICION DEL TIEMPO.


[22.] El tiempo es duracion; duracion sin algo que dure, es una idea
absurda. No hay pues tiempo, sin alguna cosa que exista. La duracion que
concebimos, despues de reducirlo todo  la nada, es una vana
imaginacion; no es una idea, antes bien est en contradiccion con las
ideas.

De esto resulta una consecuencia importante, y es, que el tiempo no
puede definirse en s mismo, con absoluta abstraccion de _alguna cosa_ 
que se refiera. Luego el tiempo carece de existencia propia; y no es
posible separarle de los seres, sin anonadarle.

[23.] De aqu resulta tambien que la infinidad que atribuimos al tiempo,
carece de fundamento racional. Para afirmar esa infinidad, no tenemos
otro motivo, sino la concepcion vaga que nos la presenta as; pero ya
acabamos de ver que dicha concepcion existe tambien, aun suponindolo
todo reducido  la nada: si pues en este supuesto es un vano juego de la
imaginacion; n una idea, sino una contradiccion con las ideas; ya que
nos engaa en un caso, no merece crdito para otro. Los infinitos siglos
de tiempo que concebimos antes de la creacion del mundo, no son nada;
son tiempos imaginarios, semejantes al espacio imaginario.

[24.] El tiempo no tiene ninguna relacion necesaria con el movimiento;
pues si nada se moviese, ni aun existiesen cuerpos, todava
concebiramos tiempo en la sucesion de las operaciones de nuestra alma.
Esto ltimo es indispensable; para concebir tiempo, se necesita alguna
sucesion de cosas. Si suponemos que nada se muda, que nada se altera,
que hay un ser, sin mudanza externa ni interna, con un solo pensamiento,
siempre el mismo; con una sola voluntad, siempre la misma; sin ninguna
sucesion de ideas, ni de actos de ninguna clase; nada concebimos  que
sea aplicable la idea del tiempo.

El tiempo es de suyo una medida: y qu medir en un ser de esta clase?
La sucesion? no la hay. La duracion? Qu medir de la duracion, siempre
la misma, y que no es mas que el mismo ser? Para medir la duracion, es
necesario darle partes y qu partes son estas? Las del tiempo? Entonces
hay una peticion de principio, pues se le aplica el tiempo, mientras se
busca si se le puede aplicar. Cuando los telogos han dicho que la
existencia de Dios no se media con el tiempo; que en la eternidad no
habia sucesion, que todo estaba reunido en un punto, han dicho una
verdad profunda. Clarke, antes de ridiculizarla, debia tratar de
entenderla (II).

[25.] El tiempo comienza con las cosas mudables; y si estas acabasen,
acabaria con ellas. Si no hay mudanza, no hay sucesion, y por
consiguiente no hay tiempo.

[26.] Qu es pues el tiempo? Es la sucesion de las cosas considerada en
abstracto.

Qu es la sucesion? Es el ser y el no ser. Una cosa existe; cesa de
existir; h aqu la sucesion. Siempre que se cuenta tiempo, hay
sucesion; siempre que se cuenta sucesion, se considera un ser y un no
ser. La percepcion de esta relacion, de este ser y no ser, es la idea
del tiempo.

[27.] Es imposible que exista tiempo sin ser y no ser: porque en esto
consiste la sucesion. Siempre que hay sucesion, hay alguna mudanza: y no
cabe mudanza sin que algo sea de otra manera, y no es posible _otra_,
sin que deje de ser la anterior.

Substancias, modificaciones,  apariencias, no tienen sucesion, sin este
ser y no ser. Qu es el movimiento? la sucesion de las posiciones de un
cuerpo con respecto  varios puntos. Y cmo se verifica esta sucesion?
tomando unas posiciones y perdiendo otras. Qu es la sucesion de
pensamientos  afecciones de nuestro espritu? Es el no ser de unas que
eran, y el ser de otras que no eran.

[28.] El tiempo pues, en las cosas, es la sucesion de las mismas; su ser
y no ser: el tiempo en el entendimiento, es la percepcion de esta
mudanza, de este ser y no ser.




CAPTULO V.

EL TIEMPO NO ES NADA ABSOLUTO.


[29.] El tiempo, es algo absoluto? n. La definicion dada en el
captulo anterior lo manifiesta bien claro. El tiempo en las cosas, no
es el ser solo, ni el no ser solo; sino la _relacion_ del ser y no ser.
El tiempo en el entendimiento, es la percepcion de esta relacion.

La medida del tiempo no es mas que la comparacion de las mudanzas entre
s. Para nosotros sirven de medida primitiva aquellas mudanzas que nos
parecen inalterablemente uniformes. Por esto hemos tomado el movimiento
solar. Este movimiento que comparado con el sideral es vario, deja de
ser medida primitiva, cuando se refiere  l: y en esto se han fundado
los escolsticos cuando han dicho, que la medida primitiva del tiempo
es el movimiento del primer cielo.

[30.] Qu sucederia pues si el sol, aumentando su velocidad hiciese su
revolucion en la mitad del tiempo? Las horas permanecerian las mismas?
Es preciso distinguir. Si la alteracion se verificase nicamente en el
movimiento solar, entonces percibiramos la discordancia con todos los
dems movimientos; y por lo mismo hallando la alteracion en el sol,
continuaramos refiriendo las horas como cosas fijas,  otras medidas: 
nuestro movimiento,  nuestros relojes,  los dems astros.

Pero si suponemos que todo se altera,  un mismo tiempo, y en la misma
proporcion; que todo el cielo, y todo cuanto hay en la tierra, hace su
movimiento doblemente acelerado; pero de tal modo que la rapidez de
nuestros pensamientos no haya crecido; entonces descubriremos una
alteracion, que no sabremos si atribuir al mundo   nosotros:
hallaremos una discrepancia entre la sucesion de nuestros pensamientos,
y la de los movimientos; pero no sabremos si es que estos se hayan
acelerado,  que nuestro pensamiento sea mas tardo.

Si esta rapidez se nos comunica tambien  nosotros; de modo que si tal 
cual serie de pensamientos que antes correspondian  tantos minutos, se
haga en la mitad; entonces hallaremos en todo una perfecta
correspondencia, y nos ser imposible percibir la mudanza. Una hora por
ejemplo, no es mas para nosotros que la percepcion de la relacion de
ciertas mudanzas: cuando esta relacion contine la misma, no habr
alteracion en la hora.

[31.] Esto de quitar toda idea de absoluto al tiempo, parece un absurdo
 la imaginacion, pero n  la razon. H aqu un caso que lo hace
evidente. El hombre mas aventajado en percibir la sucesion del tiempo,
no es capaz de distinguir si en el espacio de doce horas, en que no haya
visto ningun reloj, ni tenido  mano otra medida, han transcurrido once
horas y media  doce. Si por mucho tiempo se le hace vivir as, perder
enteramente la cuenta del tiempo; estando en un oscuro calabozo durante
algunos meses, podria creer que han pasado aos. Luego la idea de la
medida del tiempo no es nada absoluto; es esencialmente relativa; es la
percepcion de las relaciones entre varias mudanzas. Siempre que estas
relaciones permanecieran intactas todas, el tiempo seria para nosotros
el mismo.




CAPTULO VI.

DIFICULTADES SOBRE LA EXPLICACION DE LA VELOCIDAD.


[32.] Presntase aqu una dificultad grave. Si el tiempo no es nada
absoluto, la mayor  menor velocidad es inexplicable. Aun parece
resultar de lo dicho, que no alterndose la relacion de los movimientos,
el aumento  disminucion de velocidad es imposible. Porque, si la
velocidad est en relacion necesaria con el tiempo, y este tiempo no es
mas que la relacion de las mudanzas, es inconcebible que se altere el
tiempo, y por consiguiente la velocidad, no alterndose la relacion de
las mudanzas. As, ser imposible que la velocidad de la mquina del
universo se altere en su totalidad; por manera que seria absurdo decir
que los astros, y todo cuanto existe, pueden experimentar las mudanzas
mismas que ahora, con mayor  menor velocidad. Con esto se destruye la
misma idea de la velocidad,  lo menos tomada como algo absoluto, en lo
cual se puedan considerar diferentes grados.

[33.] Examinemos esta dificultad, que bien es digna de ello, cuando
parece contrariar nuestras ideas mas comunes.

En primer lugar, conviene advertir que la velocidad no es nada absoluto:
es una relacion. Los fsicos y matemticos la expresan por un quebrado,
cuyo numerador es el espacio recorrido, y cuyo denominador es el tiempo
empleado. Llamando V  la velocidad, E al espacio, y T al tiempo,
resulta: V = E/T. Esto manifiesta que la velocidad es esencialmente una
_relacion_; pues no se ha podido expresar de otra manera que por la
_razon_ del espacio al tiempo.

[34.] Esta frmula matemtica es la expresion de la idea que todos
tenemos de la velocidad: es una frmula que dice en tres letras, lo que
est diciendo  cada paso el hombre mas rudo. La velocidad de dos
caballos, se compara, n por el trecho que han andado, considerado en s
solo; ni por solo el tiempo que han empleado en su carrera; sino por el
mayor  menor espacio en un mismo tiempo;  por el menor  mayor tiempo
empleado en recorrer el mismo espacio.

Tenemos pues que el negar  la velocidad su naturaleza absoluta, no es
nada nuevo; ya que todos la hacemos consistir esencialmente en una
relacion.

[35.] En la expresion V = E/T, entran dos trminos: el espacio, y el
tiempo. Al primero, mirado en el rden real, y prescindiendo del
fenomenal, le consideramos ms fcilmente como cosa fija; en un caso
dado, le comprendemos sin una relacion. El pi siempre es pi; la vara
siempre es vara; estas son cantidades existentes en la naturaleza; y que
si nosotros las referimos  otras cantidades, es nicamente para
asegurarnos de que es as; n porque la realidad dependa de la relacion.
Un pi cbico de agua, no es un pi cbico porque as lo diga su medida;
por el contrario, la medida lo dice as, porque es as. La misma medida
es tambien una cantidad absoluta; y en general todas las extensiones son
absolutas; pues de otro modo, seria necesario buscar la medida de la
medida hasta lo infinito. Es verdad que el llamar las cosas grandes 
pequeas, depende de la comparacion; mas esto no altera su cantidad
propia. El dimetro de la tierra es inmenso, comparado con una pulgada;
y es un punto imperceptible, comparado con la distancia de las estrellas
fijas; mas esto no quita que la pulgada, el dimetro de la tierra, y la
distancia de las estrellas fijas, sean valores determinados en s, 
independientes unos de otros (V. lib. III, cap. XX).

Si el denominador de E/T, fuese una cantidad del gnero del espacio; es
decir, que tuviese valores determinados, concebibles por s solos,
existentes por s solos, la velocidad, aunque fuera relacion, podria
tener tambien valores determinados; n enteramente absolutos, pero s en
la suposicion de compararse dos trminos E y T con valores fijos. Por
manera que al pedrsenos 4 de velocidad por ejemplo, no tendramos mas
que tomar una cantidad fija de espacio, y otra cantidad fija de tiempo,
que tuviesen entre s la relacion de 4  1; lo que seria muy fcil,
siendo do E y T cantidades absolutas. En este supuesto, si se pidiese
una aceleracion  un retardo en la totalidad del universo, no habria mas
que hacer sino disminuir  aumentar el tiempo en que se recorre el
espacio respectivo. Pero como por una parte hemos visto ya las
dificultades que ofrece el considerar el tiempo como cosa absoluta; y
por otra, no se puede aducir ninguna prueba slida en que se funde esta
propiedad, resulta que no sabemos tampoco de qu manera considerar  la
velocidad como absoluta, ni aun en el sentido arriba explicado.

[36.] De esto se deduce una consecuencia tan importante como curiosa,
con respecto  la posibilidad de una aceleracion  retardo universal. Si
se nos pide una aceleracion  retardo en toda la mquina del universo,
quitndonos todo movimiento  que pudisemos referir el tiempo,
alterndolos todos  la vez, en la misma proporcion, inclusas las
operaciones de nuestra alma, se nos propone un problema que parece
insoluble; nada menos que realizar un imposible; se quiere que alteremos
la relacion de muchos trminos, sin alterarla. Si la velocidad no es mas
que la relacion del espacio con el tiempo, y el tiempo no es mas que la
relacion de los espacios andados; alterar todas estas relaciones, en la
misma proporcion, es lo mismo que no alterarlas: es dejarlo todo
intacto.

[37.] La extraeza de consecuencias semejantes, no debe ser ttulo
suficiente para desecharlas. Es preciso no olvidar que las ideas
comunes de tiempo y velocidad, las examinamos en su region mas
trascendental; y que por tanto, no es de admirar que nuestro espritu al
salir de la esfera en que vive por lo comun, se halle con una atmsfera
nueva, en que le parezca descubrir cosas contradictorias. Al examinar
las ideas de tiempo y de velocidad, incurrimos sin pensarlo en el
defecto de mezclarlas en la misma explicacion; queremos prescindir de
ellas, pero lo hacemos con mucha dificultad, cayendo con frecuencia en
un crculo vicioso. De esto resulta que cuando por un esfuerzo
particular, llegamos  prescindir realmente, las consecuencias nos
parecen contradictorias: pero esta contradiccion aparente, solo dimana
de que no hemos continuado con bastante firmeza en la misma precision;
en cuyo caso, como el entendimiento parte de dos supuestos diferentes
creyendo partir de uno mismo, los resultados le parecen contradictorios,
aunque no lo sean en la realidad. Una cosa semejante nos ha sucedido
examinando la idea del espacio (V. lib. III, cap. XII, XIII y XIV).




CAPTULO VII.

EXPLICACION FUNDAMENTAL DE LA SUCESION.


[38.] Las razones que destruyen la naturaleza absoluta del tiempo, en
cuanto est sujeto  medida, no parecen satisfacer plenamente  otra
dificultad que nace del tiempo considerado en s mismo. En efecto; si el
tiempo es la sucesion, qu es esta sucesion? Las cosas se suceden
entre s? es evidente; y qu significa sucederse, si no hay _antes_ y
_despues_, es decir tiempo preexistente  la sucesion, ya que la
sucesion consiste en venir unas cosas _despues_ de otras? De este modo,
se explica el tiempo por la sucesion, y la sucesion por el tiempo. Qu
es _despues_, sino una parte del tiempo, que est en relacion con un
_antes_?

[39.] Lo que se ha dicho en el captulo IV no parece resolver
cumplidamente la dificultad: porque el ser y el no ser, no forman
sucesion, sino en cuanto el uno viene _despues_ del otro; esto es en
cuanto se presupone ya el mismo tiempo que se trata de explicar. El ser
y no ser de cosas distintas puede ser simultneo; y en una misma cosa,
no hay repugnancia entre el ser y el no ser, sino en cuanto se refieren
 un mismo tiempo. Luego en tal caso, este se halla siempre presupuesto;
pues que, en una misma cosa, no son concebibles el ser y el no ser,
sino como distribuidos en varios instantes de tiempo. De donde resulta
que el tiempo no est bastante explicado, con el ser y el no ser.

[40.] Para satisfacer  esta dificultad, que en efecto es grave, es
preciso encontrar una explicacion fundamental de la sucesion. Vamos 
ensayarlo, evitando emplear la idea del tiempo, como supuesta en ningun
sentido.

[41.] Hay cosas que se excluyen y otras que n. Cuando hay existencia de
cosas que se excluyen, hay sucesion. En una lnea a----b----c, si un
cuerpo est en a, no puede pasar  b, sin dejar de estar en a; la
situacion en b, excluye pues la en a; asi como la en c, excluye la en b.
Cuando  pesar de la exclusion recproca, vemos que existen las cosas,
hallamos que hay sucesion.

[42.] La sucesion en la realidad, es la existencia de cosas que se
excluyen. Lo que envuelve respectivamente, el ser de la excluyente, y el
no ser de la excluida.

[43.] En toda variacion, hay esta exclusion: y por lo mismo en toda
variacion, hallamos sucesion. Variacion es mudanza de estados; prdida
de uno, y adquisicion de otro; hay pues exclusion; pues el ser excluye
el no ser, y el no ser el ser.

[44.] Cuando percibimos esas exclusiones realizadas, esas destrucciones,
percibimos la sucesion, el tiempo: cuando contamos esas exclusiones,
esas destrucciones en que se nos ofrecen cosas distintas y exclusivas,
como ser y no ser, contamos el tiempo.

[45.] Aqu se levanta una dificultad. Si la sucesion entraa exclusion,
y no hay sucesion, sino cuando hay exclusion, resulta, que las cosas que
no se excluyen son simultneas; de lo cual se infiere el absurdo de que
las cosas sucedidas en tiempo de Adan, que no excluyen las del nuestro,
son simultneas. El movimiento de las hojas del paraiso no excluye el de
las hojas de los jardines actuales; luego aquel movimiento es simultneo
con este; luego el movimiento de entonces, es ahora; y el de ahora, era
entonces: lo que es un absurdo inconcebible.

Esta dificultad es grave; la razon que la constituye parece fundada en
verdades evidentes; sin embargo, no es imposible desvanecerla.

[46.] Si existiese una cosa que no excluyese nada, ni fuera excluida por
nada, esta cosa seria simultnea con todo. Y sabeis cul es esta cosa?
No hay mas que una: Dios. Y por esto dicen los telogos con mucha
verdad, con mucha profundidad, con una profundidad, quizs no siempre
comprendida por los mismos que lo han dicho, que Dios est presente 
todos los tiempos; que para l no hay sucesion, no hay _antes_ y
_despues_: que para l, todo es un _ahora_, _nunc_.

[47.] Pero esto solo se verifica de Dios: en todo lo dems hay alguna
exclusion, hay ser y no ser, y por tanto sucesion. Veamos por ejemplo,
cmo se excluye el movimiento de las hojas de nuestros jardines con las
del jardin de Adan. Las de nuestros jardines, cmo pueden moverse?
existiendo, y adems, estando sujetas  las condiciones necesarias para
el movimiento. Cmo existen? Por un desarrollo de los grmenes que las
contenian. Qu es el desarrollo? una serie de movimientos, de ser y no
ser, y por tanto de cosas que se excluyen. No hay pues simultaneidad de
existencia entre las del paraiso y las de nuestros jardines; porque
entre aquellas y el primer grmen, no mediaban mas que los movimientos
para el primer desarrollo, y para la existencia de las nuestras, han
mediado otros muchos. H aqu la exclusion, el ser y el no ser: el
nmero de las exclusiones necesarias para la existencia, es muy
diferente en unas y en otras: no hay pues simultaneidad. Considerando
todos los desarrollos, y todas las mudanzas del orbe, como una dilatada
serie de trminos, enlazados entre s por una dependencia mutua; como en
efecto lo estn por las leyes de la naturaleza; y llamando esos trminos
A, B, C, D, E, F,...... N, las hojas del paraiso pertenecian al trmino
A, y las actuales al N.

[48.] Del mismo modo que la no simultaneidad de la existencia, se prueba
la no simultaneidad del movimiento; pues que el movimiento es una manera
de existir. Adems, el aire que agita las hojas actuales, ha sido movido
por otro, y este por otro; y estos movimientos, sujetos todos  las
leyes de la naturaleza, fijas y constantes, se van eslabonando entre
s, hasta el primer movimiento, con tanta necesidad, como las del
engranaje de una serie de ruedas. Y as como el engranar de un diente es
el no engranar del otro, por excluir el uno al otro, as se excluyen los
movimientos, en cuyo ltimo eslabon se encuentra el del aire que mueve
las hojas actuales.

[49.] Esta explicacion de la sucesion y del tiempo, aclara algun tanto
la idea de la eternidad; y manifiesta que la eternidad, es decir la
simultaneidad de toda la duracion, corresponde al ser inmutable, y solo
 l. Los seres mudables, que incluyen por necesidad, trnsito de no ser
 ser, y de ser  no ser, cuando n en sus substancias, al menos en sus
modificaciones, todos envuelven sucesion.

[50.] Por lo dicho se explica cmo la idea del tiempo, se encuentra en
casi todos nuestros conceptos, y se la expresa en todas las lenguas. Y
es que el hombre percibe de continuo el ser y el no ser, en todo cuanto
le rodea; lo percibe dentro de s, en esa muchedumbre de pensamientos,
de afecciones que se suceden rpidamente, que ora se contraran, ora se
favorecen, ora se separan, ora se enlazan, pero siempre se distinguen
unos de otros; siempre modifican de diferente manera el espritu, y por
tanto se excluyen, no pueden coexistir: la existencia del uno exige la
no existencia del otro.




CAPTULO VIII.

QU ES LA COEXISTENCIA.


[51.] Si la sucesion del tiempo envuelve exclusion, se sigue que en no
habiendo exclusion habr coexistencia: de lo que se infiere que en el
supuesto de haber Dios criado otros mundos, todos por necesidad habrian
sido contemporneos con el actual; porque es evidente que no se hubieran
excluido; y que no teniendo adems entre s la relacion de causas y de
efectos como los fenmenos del mundo actual, no cabe la explicacion que
hemos dado para manifestar que el movimiento de las hojas del paraiso no
era contempornea, con el de las hojas de nuestros jardines. As
tendramos que habria sido imposible que hubiese existido otro mundo,
_antes_ del actual; y que todos cuantos seres pudiese Dios criar, con
tal que no tuviesen entre s exclusion, todos deberian ser
contemporneos.

[52.] Esta dificultad es bastante especiosa, si no se ha comprendido
perfectamente el sentido de la palabra, exclusion. Cuando digo
exclusion, no entiendo nicamente la repugnancia intrnseca de los seres
entre s; y solo quiero significar, que por una  otra razon, intrnseca
 extrnseca, al poner la existencia del uno, se ponga la negacion de
la existencia del otro. Esta aclaracion basta para soltar la dificultad.

[53.] Dos mundos totalmente independientes, pueden estar sometidos 
esta exclusion por la voluntad de Dios. Dios puede crear el uno, sin
crear el otro: h aqu puesta la existencia del primero, y la negacion
del segundo: Dios puede dejar de conservar el primero, y crear el
segundo: h aqu la existencia del segundo y la negacion del primero: h
aqu un _antes_ y _despues_, una sucesion en la existencia. Dios puede
crear los dos; podemos concebir existentes los dos, sin negacion de la
existencia de ninguno de ellos: h aqu la coexistencia.

[54.] Para profundizar mas esta cuestion, detengmonos un momento en
comprender qu es la coexistencia. Cundo se dir que dos seres
coexisten,  que existen  un mismo tiempo? Cuando no hay sucesion entre
ellos; cuando los dos existen: cuando no hay la existencia del uno y la
negacion del otro. Para concebir la coexistencia, no necesitamos mas que
concebir simplemente la existencia de los seres; la idea de sucesion se
forma, cuando con la idea de la existencia del uno, combinamos la idea
de la negacion del otro. Coexistir pues los seres, es existir;
sucederse, es ser los unos y no ser los otros: el ser se refiere solo 
lo presente; lo pasado y lo futuro no es ser; solo es lo que es; n lo
que fu  ser. Aquellas palabras del sagrado texto: Yo soy el que soy;
el que es, me envi  vosotros; envuelven una verdad profunda, una
filosofa asombrosa, una ontologa admirable.

[55.] Donde no hay ser y no ser, no hay pues sucesion; no hay tiempo; no
hay mas que presente; hay la eternidad. Concebid un ser inmutable en s
y en todos sus actos; concebid su inteligencia una, su voluntad una;
siempre con el mismo objeto; siempre inalterable, siempre con la
plenitud de ser; sin negacion de ninguna clase; para este ser, no hay
antes ni despues; no hay sino ahora; s le atribuis la sucesion de
instantes, le aplicais la obra de vuestra imaginacion, pero sin
fundamento alguno. Reflexionad bien lo que quiere decir _antes_ y
_despues_, en lo que no se muda ni se puede mudar, en nada, por nada ni
para nada; y veris que la sucesion es en tal caso una palabra sin
sentido. Y por qu le atribuimos esta sucesion? Porque juzgamos del
objeto por nuestras percepciones: y estas percepciones se suceden,
tienen una alternativa de ser y no ser, aun cuando versan sobre un
objeto inmutable.

[56.] Haga cada cual la prueba en su interior: conciba dos seres
existentes, sin aadir  este pensamiento nada accesorio, ni de negacion
de ser, ni de tiempo, ni de otra cosa; perciba simplemente la existencia
de los dos seres; y vea si le falta nada para tener idea de su
coexistencia. Por el contrario; quiera percibir la sucesion, diferencia
de instantes; es necesario que perciba la existencia del uno, y la
negacion de la existencia del otro. Luego la idea de coexistencia es
simple; nada envuelve sino existencia de los seres: luego la de sucesion
es compuesta de la combinacion del ser con el no ser.

[57.] No puedo menos de hacer notar aqu, la fecundidad de la idea del
ser, la cual combinada con la de no ser, nos suministra la del tiempo.
Hemos visto en el libro anterior, que las de unidad y nmero se formaban
de una manera semejante; y en lo sucesivo tendremos ocasiones de
observar, que brotan de las ideas de ser y de no ser, algunas otras, que
aunque secundarias con respecto  las que las engendran, son sin embarga
de las mas capitales que posee el espritu humano. Llamo sobre este
particular la atencion, deseoso de que el lector vaya acostumbrndose 
referir todas las ideas  pocos puntos, en que todas se enlacen, n con
un vnculo facticio, producto de mtodos arbitrarios, sino por la ntima
naturaleza de las cosas. Lo que es la extension para las intuiciones
sensibles, es la idea de ente para los conceptos, intuicion de la
extension; idea del ente: estos son dos puntos fundamentales en toda la
ciencia ideolgica y ontolgica: dos datos primitivos que posee el
espritu humano para resolver todos los problemas, as en el rden
sensible como en el intelectual puro. Situndose en este punto de vista
todo se esclarece, y se dispone en un rden sumamente lgico, porque es
natural.

[58.] Permtaseme una observacion sobre el mtodo que voy siguiendo. He
creido que no era conveniente desenvolver por separado mi opinion sobre
estos vnculos generales, de todas las ideas; en cuyo caso, hubiera sido
preciso tratar la filosofa por un rden sistemtico, poniendo al
principio lo que solo debe hallarse al fin, y queriendo establecer como
doctrina preliminar lo que solo debe ser el resultado de un conjunto de
doctrinas. Para conseguir mi objeto era indispensable ir analizando
sucesivamente las ideas y los hechos, prescindiendo de todo sistema; no
violentndolos para que se acomodasen  este, sino examinndolos para
ver lo que de ellos resultaba. Este es sin duda el mejor mtodo; as se
alcanza el conocimiento de la verdad como un fruto del trabajo sobre los
hechos; y no se alteran los objetos para forzarlos  plegarse  la
opinion del autor. Cuando acabamos de experimentar la aplicacion que
tienen, las ideas de ser y de no ser  uno de los puntos mas abstrusos
de la metafsica, no habr sido inoportuno el llamar un momento la
atencion del lector para que eche de ver la trabazon de las doctrinas.




CAPTULO IX.

PRESENTE, PASADO Y FUTURO.


[59.] Explicada la idea de coexistencia, vamos  definir las varias
relaciones que nos ofrece el tiempo. Las principales son tres: presente,
pasado y futuro: todas las dems son combinaciones de estas entre s.

[60.] El presente es el nico tiempo absoluto; quiero decir, que no
necesita de ninguna relacion para ser concebido. Lo presente se concibe
sin relacion  lo pasado ni  lo futuro. Lo pasado ni lo futuro, no
pueden concebirse sino con relacion  lo presente.

[61.] _Pasado_: esta es una idea esencialmente relativa. Cuando se habla
de _pasado_, se ha de tomar siempre un punto  que se refiera, y con
respecto al cual se diga que pas. Este punto es presente en la realidad
 en el rden ideal; esto es, que con el entendimiento nos colocamos en
dicho punto, nos le hacemos presente por decirlo as, y con respecto 
l hablamos de lo pasado.

En prueba de que la idea de pasado es esencialmente relativa, se puede
observar, que variando los puntos de referencia, lo pasado deja de
considerarse como tal y se ofrece como presente  futuro. Hablando
actualmente de los acontecimientos del tiempo de Alejandro, se nos
presentan como cosas pasadas, porque las referimos al momento presente;
peco si hablamos por ejemplo del imperio de Sesostris, la poca de
Alejandro deja de ser pasada y se convierte en futura. Si tratsemos de
sucesos contemporneos  aquellos, dicha poca dejara de ser pasada y
futura, y se convertiria en presente.

Lo pasado pues se refiere siempre  un punto presente tomado en la
cadena de los tiempos; y con respecto  este, se dice que una cosa fu 
pas: sin esta relacion es imposible concebir la idea de pasado; es
absurda.

[62.] Qu es la relacion de pasado? Atenindonos  la definicion que
hemos dado del tiempo, diremos que cuando percibimos el ser de una cosa,
y luego su no ser y el ser de otra, aquella es pasada con respecto 
esta.

[63.] Qu sucederia pues si percibisemos el ser de una cosa, y luego
su no ser, sin relacion  otro ser? Esta es una hiptesis absurda:
porque este otro ser lo hemos de hallar siempre, siquiera en nosotros
que percibimos el ser y el no ser.

Se replicar que podemos suponer la completa desaparicion de nosotros
mismos, y que entonces queda en pi la dificultad. Aunque nosotros
desaparecisemos, habria inteligencias capaces de percibir el ser y el
no ser. Cuando no hubiese ninguna inteligencia finita, permaneceria la
infinita.

[64.] Aqu surge una nueva dificultad: porque se puede preguntar, si
con relacion  la inteligencia infinita, la cosa seria pasada.
Admitiendo que s, parece que introducimos el tiempo en la duracion de
Dios, con lo cual destruimos su eternidad que excluye toda sucesion. Si
decimos que  los ojos de la inteligencia infinita la cosa no es pasada,
no lo ser realmente, porque las cosas son tales como Dios las conoce.
Entonces resulta la idea de ser y no ser, y sin embargo no resulta la
idea de pasado. Esta dificultad se funda en la confusion de los
trminos.

Supongamos que Dios no hubiese criado mas que un ser solo, y que este
hubiese dejado de existir: y examinemos los resultados de esta
hiptesis. Dios conoce la existencia del objeto y la no existencia. Este
acto intelectual, es simplicsimo: en l no ha habido ni podido haber
sucesion alguna. Con respecto  Dios no hay propiamente pasado; y si
esta idea se quiere aplicar al objeto, significa simplemente su no
existencia con relacion  su existencia destruida ya. Presentadas las
ideas bajo este punto de vista se comprende perfectamente como en Dios
no hay pasado, pero s conocimiento de las cosas pasadas.

[65.] En esta hiptesis cmo se mediria el tiempo de la criatura nica?
por sus mudanzas; y si estas no existiesen? en esta suposicion
imaginaria, no habria tiempo.

Aunque  primera vista esta consecuencia parezca extraa, es necesaria
absolutamente:  se debe desechar la definicion que hemos dado del
tiempo,  es preciso admitir que no hay tiempo cuando no hay mudanza.

[66.] Sea lo que fuere de estas cuestiones fundadas en hiptesis
imaginarias, siempre resulta cierto que la idea de pasado es
esencialmente relativa; y que en ninguna suposicion podemos concebir lo
pasado despojndole de toda relacion. La palabra _fu_ recuerda el ser y
el no ser: la sucesion constitutiva del tiempo. En esta relacion, el
rden es de tal naturaleza que el no ser es percibido despues del ser;
por esto se llama pasado.

[67.] La idea de futuro es tambien relativa  lo presente. Sin esta
relacion, el futuro es inconcebible. Futuro es lo que ha de venir, lo
que ha de ser con respecto  un _ahora_ real  hipottico; porque de lo
futuro se verifica lo mismo que observamos de lo pasado (61), esto es,
que se le hace cambiar mudando el punto de su referencia: lo futuro para
nosotros ser pasado para los que vengan despues: lo que era futuro para
los pasados, es presente  pasado para nosotros.

El punto de referencia de lo futuro es siempre un presente: no puede
referirse  lo pasado como  ltimo trmino, porque este en s, se
refiere tambien  lo presente.

[68.] Luego lo nico que se encuentra absoluto en la idea del tiempo, es
lo presente: este no necesita de ninguna relacion; y no solo no la
necesita, pero ni la consiente; pues que no lo podemos referir  lo
pasado ni  lo futuro, ya que estos dos tiempos presuponen la idea de
presente, sin la cual no se pueden ni siquiera concebir.

[69.] El tiempo es una cadena cuyas partes son divisibles hasta lo
infinito: no hay tiempo que no podamos dividir en otros tiempos: el
instante indivisible nos representa una cosa anloga al punto
indivisible: un lmite al cual nos aproximamos, sin poderle alcanzar
nunca: un elemento inextenso generador de la extension. El punto
geomtrico para engendrar una lnea, necesita moverse; y no concebimos
posible el movimiento, sin presuponer espacio en el cual el punto se
mueva; es decir, que tratamos de engendrar la extension, y comenzamos
por presuponerla. Una cosa semejante nos sucede con el tiempo.
Imaginamos un instante indivisible, de cuya fluxion resulta esa
continuidad de duracion que llamamos tiempo; pero esta fluxion es
imposible, si no suponemos un tiempo en que fluya. Queremos pues asistir
 la generacion del tiempo, y le suponemos ya existente, prolongando
hasta lo infinito, como en una lnea inmensa en la cual se realice la
fluxion del instante. Qu debemos inferir de estas contradicciones
aparentes? nada menos que una robusta confirmacion de la doctrina
establecida.

El tiempo no es nada distinto de las cosas: la duracion en abstracto,
distinta de la cosa que dura, es un ente de razon, una obra que nuestro
entendimiento elabora aprovechando los elementos que le suministra la
realidad. Todo ser es presente; lo que no es presente no es ser; el
instante actual, el _nunc_, es la realidad misma de la cosa; no basta
para constituir el tiempo, pero es indispensable para el tiempo; puede
haber presente sin pasado ni futuro; no puede haber pasado ni futuro si
no hay presente. Cuando  mas de ser hay no ser, y se percibe esta
relacion, el tiempo comienza; concebir pasado y futuro sin la
alternativa de ser y no ser, como una especie de lnea que se prolonga
hasta lo infinito en dos direcciones opuestas, es tomar por idea
filosfica un vano juego de la fantasa, es aplicar al tiempo la ilusion
de los espacios imaginarios.

[70.] Luego si no hay mas que ser, solo hay duracion absoluta, presente;
entonces no hay pasado ni futuro, y por consiguiente no hay tiempo. Este
es por esencia una cantidad sucesiva, _fluyente_; no se la puede
sorprender en su actualidad; porque esta es siempre divisible, y toda
division en el tiempo constituye pasado y futuro: lo cual es una
demostracion de que el tiempo es una pura relacion, y de que en cuanto
est en las cosas, solo expresa ser y no ser.




CAPTULO X.

APLICACION DE LA DOCTRINA ANTERIOR  VARIAS CUESTIONES IMPORTANTES.


[71.] Se comprender mejor esta teora, haciendo aplicacion  la
resolucion de varias cuestiones.

1. Antes de la creacion del mundo, cunto tiempo habia trascurrido?
ninguno. No habiendo sucesion, no habia mas que presente: la eternidad
de Dios. Lo dems que imaginamos, es una pura ilusion, combatida por la
buena filosofa.

2. Era posible que al comenzar la existencia de este mundo, hubiese
existido otro? Sin duda: para esto bastaba que Dios le hubiese criado,
sin criar el actual; bastaba el ser del uno; con el no ser del otro. Y
como el no ser lo hay, con solo no poner la creacion, resulta que si
Dios hubiese criado el uno sin criar el otro, y dejado de conservar el
primero criando el segundo, habria sucesion, habria anterioridad de
tiempo.

3. Hay aqu otra cuestion curiosa, algo extraa, y que  primera vista
ofrece bastante dificultad. Era posible la existencia de un mundo
_anterior_  este, en _algun tiempo_?  en otros trminos: en el momento
de principiar el actual, podra haber _cesado_ de existir otro mundo
_algun tiempo antes_?--Si bien se observa, esta cuestion implica una
contradiccion: supone un intervalo de tiempo, es decir de sucesion, sin
nada que se pueda suceder. Si habia dejado de existir un mundo, y no
existia el nuevo, no habia nada sino Dios: luego no habia sucesion; no
habia mas que eternidad. Preguntar pues cunto tiempo distaron las dos
existencias, es suponer que hay tiempo, cuando no le hay; la respuesta
debe ser, que la cuestion es absurda.

Pero se nos dir: distaron  no distaron?--No hay distancia de tiempo,
cuando no hay tiempo; esta distancia es una pura ilusion, con que
imaginamos tiempo, mientras por el estado de la cuestion suponemos que
no hay tiempo.

Entonces se nos objetar: los dos mundos sucesivos sern inmediatos por
necesidad; es decir que el primer instante de la existencia del uno,
ser inmediato al ltimo instante de la existencia del otro. Lo niego:
la inmediacion de instantes supone la sucesion de seres enlazados entre
s con cierto rden, como los fenmenos del mundo actual: los dos mundos
en cuestion, no tendrian entre s relacion alguna; no habria pues entre
ellos, ni distancia ni inmediacion.

Se replicar que no hay medio entre el ser y el no ser; que siendo la
distancia la negacion de la inmediacion, y esta la negacion de la
distancia, negando la una ponemos la otra y viceversa:  estarn pues
distantes  inmediatos.--Esta rplica supone tambien una cosa que
negamos; habla de la distancia y de la inmediacion, es decir del
tiempo, como si este fuera una cosa positiva, distinta de los mismos
seres. El principio de que cualquiera cosa es  no es, quodlibet est
vel non est, es aplicable cuando hay una cosa, pero cuando no hay nada,
no hay disyuntiva. El tiempo de los dos mundos no es nada distinto de
ellos; es la sucesion de sus respectivos fenmenos; la sucesion de los
dos entre s, tampoco es nada distinto de ellos; es el ser del uno y la
negacion del otro; y despues, el ser de este y la negacion de aquel.
Dios veria esto; y lo podria ver una criatura inteligente que
sobreviviese al anonadamiento del primer mundo. A los ojos de Dios, que
veria la realidad, la sucesion seria simplemente la existencia y la no
existencia respectiva de los dos objetos; en cuanto  la criatura
inteligente, diria que los dos mundos son inmediatos, si  la percepcion
del ltimo instante del mundo anonadado, hubiese seguido sin otra
percepcion intermedia, la del nuevo mundo existente; y diria que hay
distancia, si entre el anonadamiento, y la percepcion de la nueva
creacion, hubiese experimentado varias percepciones. La medida de este
tiempo, se hubiera tomado del nico ser que sentia en s las mudanzas de
percepciones, y hubiera sido mas  menos largo, segun que estas habrian
sido en mayor  menor nmero.

[72.] La idea del tiempo es esencialmente relativa; como que es la
percepcion ordenada del ser y del no ser. La simple percepcion de uno de
los dos extremos no basta para engendrar en nuestro espritu la idea
del tiempo, esta encierra pues por necesidad la comparacion. Lo mismo se
verifica en la del espacio, que en casi todo, tiene con la del tiempo
notable semejanza. No concebimos espacio, ni extension de ninguna clase,
sin yuxtaposicion; es decir, sin relacion de varios objetos. La
multiplicidad pues, entra necesariamente en las ideas de espacio y
tiempo: de donde se infiere que concibiendo un ser absolutamente simple,
que no contenga multiplicidad, ni en su esencia ni en sus actos, en que
todo est identificado con su esencia, no caben las ideas de espacio y
tiempo; y asi son meras ficciones de la imaginacion, cuando les
atribuimos algo de real mas all del mundo corpreo, y anteriormente 
la existencia de lo criado.




CAPTULO XI.

EL ANLISIS DE LA IDEA DEL TIEMPO, CONFIRMA LA SEMEJANZA DE ESTA CON LA
DEL ESPACIO.


[73.] Explicada ya la idea del tiempo, y hecha aplicacion de la misma 
las cuestiones mas difciles, podremos aclarar esta doctrina, haciendo
notar lo que ya habamos indicado (cap. III), sobre la semejanza que hay
entre el tiempo y el espacio. Anlogas son las dificultades; anloga la
definicion de ambas ideas; anlogos los resultados; anlogas las
ilusiones que nos impiden el conocimiento de la verdad. Lo que antes se
anunciaba con respecto  las dos ideas, considerada la del tiempo por lo
que  primera vista presentaba, ahora podemos consignarlo como un seguro
resultado de las investigaciones analticas. Llamo muy particularmente
la atencion sobre el siguiente paralelo, porque esclarece sumamente las
ideas.

[74.] El espacio en s no es nada distinto de los cuerpos: es la misma
extension de los cuerpos; el tiempo en s, no es nada distinto de las
cosas: es la misma sucesion de las cosas.

[75.] La idea de espacio es la idea de la extension, en toda su
generalidad; la idea del tiempo es la idea de la sucesion, en toda su
generalidad.

[76.] Cuando no hay cuerpos, no hay espacio; cuando no hay cosas que se
suceden, no hay tiempo.

[77.] Un espacio infinito anterior  los cuerpos,  fuera de los
cuerpos, es una ilusion de la fantasa; un tiempo infinito, un tiempo
anterior  las cosas,  fuera de las cosas, es tambien una ilusion de la
fantasa.

[78.] El espacio es continuo; el tiempo tambien lo es.

[79.] Una parte del espacio excluye la otra; una parte del tiempo
excluye tambien la otra.

[80.] Un espacio puro en que se hayan de situar los cuerpos, es un
juego de la imaginacion; una sucesion, un tiempo, en que se hayan de
suceder las cosas, es tambien un juego de la imaginacion.

[81.] Lo puramente simple no necesita para nada el espacio; puede
existir sin l; lo inmutable no necesita para nada el tiempo, puede
existir sin l.

[82.] Lo simple  infinito, est presente  todos los puntos del
espacio, sin perder su simplicidad; lo inmutable  infinito, est
presente  todos los instantes del tiempo, sin alterar su eternidad.

[83.] Dos cosas distan en el espacio, porque hay cuerpos interpuestos;
esta distancia no es mas que la extension de los mismos cuerpos; dos
seres distan en el tiempo, porque hay otros seres interpuestos: esta
distancia es la misma existencia de los seres que se interponen.

[84.] La extension no necesita otra extension donde colocarse, pues de
lo contrario resultaria un _processus in infinitum_; la sucesion de las
cosas tampoco necesita otra sucesion, donde suceder.

[85.] As como nos formamos idea de la sucesion continua en el espacio,
distinguiendo varias partes de la extension y percibiendo que la una
excluye  la otra; as nos formamos idea de la sucesion continua del
tiempo, distinguiendo los varios hechos, y percibiendo que el uno
excluye al otro.

[86.] Para formarnos ideas determinadas de las partes del espacio,
necesitamos tomar una medida y referirnos  ella; para formarnos idea de
las partes del tiempo, necesitamos tambien tomar una medida. La del
espacio es la extension de algun cuerpo que conocemos; la del tiempo es
de algun conjunto de mudanzas que conocemos. Para medir el espacio,
buscamos cosas fijas en cuanto cabe;  falta de mejor, recorrieron los
hombres  partes de su cuerpo, palmos, pis, codos, pasos, que les
diesen aproximacion, ya que n exactitud, y habiendo adelantado las
ciencias exactas, se ha tomado el metro, que es un 1/40.000.000. del
meridiano de la tierra; para el tiempo se ha recorrido tambien al
movimiento de los cuerpos celestes, al movimiento diurno, al ao lunar,
al solar, al sideral.

[87.] La idea del nmero es necesaria para determinar el espacio y
comparar sus partes diferentes; la misma idea es necesaria del mismo
modo al tiempo. La cantidad discreta es la luz de la continua.




CAPTULO XII.

RELACIONES DE LA IDEA DEL TIEMPO CON LA EXPERIENCIA.


[88.] Si el tiempo no es nada distinto de las cosas cmo es que
nosotros le concebimos en abstracto, independientemente de las mismas
cosas? cmo es que se nos ofrece cual un ser absoluto, en el que todo
se mueve, todo se transforma, sin que l sufra transformacion ni
movimiento? Si es un hecho subjetivo, por qu le aplicamos  las cosas?
Si es objetivo, por qu se mezcla en todas nuestras percepciones?
porque entraa necesidad suficiente para ser objeto de la ciencia.

La idea del tiempo, sea lo que fuere, parece anterior  la percepcion de
todas las transformaciones; inclusa la conciencia de todos los actos
internos. Nada de esto podemos conocer, si el tiempo no nos sirve como
de un recipiente en el cual coloquemos las mudanzas propias y las
ajenas.

[89.] La idea del tiempo no nace de la observacion; porque en tal caso
seria la expresion de un hecho contingente, que no podria dar orgen 
la ciencia. Medimos el tiempo con la misma exactitud que el espacio; y
su idea es una de las mas fundamentales en las ciencias exactas, en
cuanto tienen alguna aplicacion  los objetos de la naturaleza.

[90.] De esto parece inferirse que la idea del tiempo es innata en
nuestro espritu; y que es anterior  todas las ideas y aun  las
sensaciones; pues que ni estas ni aquellas pueden eximirse de estar
contenidas en la duracion sucesiva.

[91.] La necesidad entraada por la idea del tiempo, parece indicar que
el tiempo es independiente de las cosas transitorias; en cuyo caso, nos
vemos precisados,   convertirle en un hecho puramente subjetivo,  
otorgarle una realidad objetiva, independiente de todo lo mudable. Con
lo primero le destruimos; con lo segundo, le damos el carcter de un
atributo de la divinidad. Negar el tiempo, es negar la luz del sol;
elevarle al rango de atributo de la divinidad, es admitir mudanza en el
ser inmutable. La pura subjetividad nos conduce  la negacion; la
objetividad  la divinizacion: no habr un camino medio?

[92.] Convengo sin dificultad en que la idea del tiempo no es de pura
experiencia. Esta, por si sola no es capaz de proporcionarnos un
elemento tan slido y fijo, sobre el cual descansamos con entera
seguridad, en todas las observaciones cientficas. Mucho menos puede
sostenerse que la idea del tiempo nazca de la experiencia puramente
sensible, ni que en si misma sea una sensacion.

[93.] La idea del tiempo no es una sensacion: aquella es relativa; esta
es una afeccion de nuestro ser; todo lo que sea referir  comparar, no
entra para nada en ella. Cuando experimentamos la sensacion, si no
tuvisemos una facultad distinta de la de sentir, nos quedaramos
limitados  la sensacion pura, sin considerar ni antes ni despues, ni
relacion de ninguna clase. La sensacion, estando limitada  determinadas
especies de objetos, no puede extenderse  todos, como lo hace la idea
del tiempo. Con este medimos no solo el mundo externo, sino el interno;
no solo las afecciones corporales, sino las mas recnditas y mas
abstractas acciones de nuestro espritu. Siendo el tiempo, en s, la
sucesion misma; y en nuestro entendimiento, la percepcion de esta
sucesion, no ofrece al espritu ningun objeto sensible; aun cuando el
tiempo se refiera  ellos, y sea como el lazo de ellos, no es ellos
mismos, ni la intuicion de ninguno de ellos por s solo. En el tiempo
que mide la sucesion de un sonido y de una vision, claro es que la idea
del tiempo no puede ser ni la vision, ni el sonido, sino la percepcion
de su sucesion, de su enlace. Si fuera la vision sola,  la audicion
sola, bastaria una de ellas para percibir el tiempo, lo que es absurdo,
pues no hay tiempo sin sucesion, y de consiguiente no habr tiempo
medidor de las dos sensaciones, si no las hay. Esta idea de tiempo es
independiente de cualquiera de las dos; es algo superior  las mismas;
es una especie de forma universal, independiente de esta  aquella
materia; por manera que, si despues del sonido, en lugar de la vision,
se nos ofrece inopinadamente otro sonido, la medida de la sucesion ser
idntica, y esta medida no es mas que la idea del tiempo. Las
sensaciones, como simples hechos contingentes, no fundan verdades
necesarias y universales, no sirven de cimiento  una ciencia: pero la
idea del tiempo es una de las mas capitales de todas las ciencias
fsicas, y que se somete  riguroso clculo, como la extension; luego no
es una sensacion, ni puede nacer de ella.

[94.] Los conocimientos puramente experimentales, se limitan  la esfera
de la experiencia; la idea del tiempo, se extiende al rden real y al
posible: no solo ensea lo que _hay_, sino lo que _puede_ y _debe_
haber; todo en relaciones de necesidad absoluta, capaces de ser
sometidas  riguroso clculo; luego encierra algo mas que los elementos
suministrados por la experiencia, tanto sensible como insensible. Sin
esto, no es posible explicar la necesidad que entraa, ni salir de una
coleccion de hechos contingentes, llegando  la posesion de un elemento
cientfico.

[95.] Observemos de paso que aqu encontramos otra prueba de cun
insubsistente y errado es el sistema de Condillac. Hasta ahora, no hemos
podido explicar con dicho sistema ninguna de las ideas fundamentales; y
lo mismo se manifiesta en la del tiempo, que por su naturaleza parecia
deber estar en relaciones mas ntimas en el rden sensible.

[96.] Si la idea del tiempo no es meramente experimental, de qu
especie son su prioridad y necesidad?




CAPTULO XIII.

OPINION DE KANT.


[97.] Kant pretendiendo explicar el tiempo se sirve de la misma teora
que ha empleado para el espacio. El tiempo, segun l, no es nada en s,
ni es tampoco inherente  las cosas: es una condicion subjetiva de la
intuicion, una forma interior, por medio de la cual los fenmenos se nos
ofrecen como sucesivos, as como en la forma del espacio se nos
presentan como continuados. Hablando ingenuamente, me parece que decir
esto, es no decir nada; es consignar un hecho muy sabido, mas no
explicarle. Que lo que percibimos lo percibimos en sucesion; que en
sucesion percibimos hasta nuestras mismas percepciones quin lo ignora?
pero qu es la sucesion? esto es lo que se debia explicar.

[98.] Dice Kant que el tiempo est solo en nosotros; mas yo le
preguntar, si la sucesion est solo en nosotros. Kant pretende que nada
sabemos del mundo externo, sino que tenemos tales  cuales apariencias,
fenmenos; pero no niega que fuera de la apariencia pueda haber una
realidad. Pues bien, si esta realidad es posible, en ella puede haber
mudanzas; y no se conciben mudanzas sin sucesion, ni sucesion sin
tiempo.

[99.] Segun Kant, las ideas de espacio y tiempo son _ priori_, no
pueden ser empricas,  experimentales; pues entonces no fundarian
ciencia; solo podramos afirmar lo que hubisemos experimentado, y esto
nicamente con respecto  los casos en que hubisemos tenido
experiencia. Esto es verdad, y lo tengo demostrado en el captulo
anterior; pero concediendo esta prioridad, nada se sigue en pro del
sistema de Kant. Las ideas de espacio y tiempo, aunque _ priori_,
podrian tener muy bien su correspondencia en la realidad; como se
verifica atenindonos  la teora con que las he explicado.

[100.] Es cierto que el tiempo no es una cosa que subsista por s misma;
mas no que no pertenezca  las cosas como una determinacion objetiva, y
que no quede nada de l, en prescindiendo de todas las impresiones
subjetivas de la intuicion. Hemos demostrado que el tiempo no subsiste
por s mismo, y que es absurda una duracion sin cosa que dure; pero de
esto no se sigue que el rden representado por la idea de tiempo, no sea
una cosa real en los objetos. En prescindiendo de nuestra intuicion,
queda todava algo que es lo que verifica las proposiciones en que
expresamos las propiedades del tiempo.

[101.] El filsofo aleman pretende convertir el tiempo en una cosa
puramente subjetiva, y se funda en la razon siguiente. Si el tiempo
fuese una determinacion inherente  las cosas mismas,  un rden, no
podria preceder los objetos como condicion de los mismos; ni por
consiguiente ser reconocido ni percibido _ priori_ por juicios
sintticos. Este ltimo hecho, se explica fcilmente, si el tiempo no
es mas que la condicion subjetiva, bajo la cual las intuiciones son
posibles en nosotros; porque entonces esta forma de intuicion interior,
puede ser representada antes que los objetos, y por consiguiente _
priori_.......

Si hacemos abstraccion de nuestra manera de percibirnos  nosotros
mismos interiormente, y de abrazar por esta intuicion todas las
intuiciones exteriores en la facultad de la representacion, y por
consiguiente tomamos los objetos como pueden ser en s mismos, el tiempo
entonces no es nada.....................................

Yo puedo decir que mis representaciones son sucesivas; pero esto solo
significa que tenemos conciencia de ellas en una sucesion, es decir en
la forma del sentido interno. El tiempo no ser por esto nada en s
mismo, ni una determinacion inherente  las cosas(Esttica
trascendental).

[102.] Es fcil observar que el filsofo aleman lucha entre las dos
dificultades siguientes:

1. Cmo se puede explicar la necesidad entraada en la idea del
tiempo, si se la hace dimanar de la experiencia?

2. Si no dimana de la experiencia, cmo puede hallarse realmente en
las cosas;   lo menos cmo podemos nosotros saber que se halle en las
mismas?

De esto infiere el autor de la Esttica, que no es posible salvar la
necesidad entraada en la idea del tiempo, si no se le convierte en un
hecho puramente subjetivo, en una forma de nuestra intuicion; si no se
le hace del todo independiente de la realidad de las cosas.

Me parece que atenindonos  los principios establecidos mas arriba se
puede dar al tiempo un valor objetivo, independientemente de nuestra
intuicion; y explicar sus relaciones con la experiencia, salvando
cumplidamente la necesidad contenida en la idea del mismo.




CAPTULO XIV.

EXPLICACION FUNDAMENTAL DE LA POSIBILIDAD OBJETIVA, Y DE LA NECESIDAD DE
LA IDEA DEL TIEMPO.


[103.] Las cosas en s mismas, prescindiendo de nuestra intuicion, son
susceptibles de mudanzas: cuando hay mudanza, hay sucesion: cuando hay
sucesion hay un cierto rden entre las cosas que se suceden; rden que,
aunque no subsista por s mismo separadamente de las cosas, est
realmente en las cosas mismas.

Kant podria objetar que las mudanzas quizs no estarian en las cosas
sino en los mismos fenmenos; esto es, en el modo con que se presentan 
nuestra intuicion; pero al menos no podr negar que sea lo que fuere de
la realidad de estas mudanzas, son cuando menos posibles,
independientemente de los fenmenos; luego asegura sin razon que el
tiempo en las cosas no es nada, y que solo es la forma de nuestro
sentido interno. Si admite la posibilidad de las mudanzas reales, debe
admitir la posibilidad de un tiempo real; y si negase la posibilidad de
que las cosas en s mismas se mudasen realmente, le preguntaramos cmo
ha llegado  conocer esta imposibilidad, l, que limita todos nuestros
conocimientos al rden puramente fenomenal. No es dable conocer que una
cosa es imposible en un rden, cuando nada se sabe de aquel rden: si
Kant sostiene que nada sabemos de las cosas en s mismas no puede
defender que conozcamos la imposibilidad de que se muden realmente.

[104.] Queda pues demostrado que el tiempo,  un rden real en las
cosas, es cuando menos posible; luego no podemos decir que el tiempo es
una condicion puramente subjetiva,  la cual nada corresponda ni pueda
corresponder en la realidad.

[105.] Teniendo ya la posibilidad de un valor objetivo para la idea del
tiempo, no solo en cuanto se refiere al rden puramente fenomenal, sino
tambien al trascendental,  bien al de las cosas consideradas en s
mismas, prescindiendo de nuestra intuicion; vamos  ver cmo se puede
manifestar la objetividad de la idea del tiempo y sus relaciones con la
experiencia, salvando la necesidad intrnseca que le hace uno de los
principales elementos de las ciencias exactas.

[106.] El tiempo considerado en las cosas, es el rden entre el ser y no
ser de las mismas. La percepcion de este rden en su mayor generalidad,
prescindiendo de los objetos que en l se contienen, es la idea del
tiempo. Como es evidente que nuestro entendimiento puede considerar un
rden de cosas puramente posible, resulta que el tiempo se extiende no
solo  la realidad, sino tambien  la posibilidad. Esta es la razon
porque concebimos tiempo antes y despues del mundo actual;  semejanza
del espacio que imaginamos mas all de los lmites del universo.
Elevada la idea de ser  una region puramente posible, en que se
prescinde de todo fenmeno individual, claro es que ha de estar libre de
la instabilidad  que se hallan sometidos los objetos de nuestra
experiencia: de esta suerte puede ser un elemento cientfico
absolutamente necesario, porque expresa una relacion que no est
afectada por nada contingente. Con las observaciones que preceden se
deshacen todas las dificultades.




CAPTULO XV.

COROLARIOS IMPORTANTES.


[107.] La idea del tiempo, dimana de la experiencia? Esta cuestion se
halla resuelta con lo dicho sobre la idea del ente. No es un tipo
preexistente  toda sensacion y  todo acto intelectual; es una
percepcion de ser y no ser que acompaa  todos nuestros actos, pero que
no se nos presenta separada hasta que la reflexion elimina de ella, todo
lo que no le pertenece. Esta percepcion es el ejercicio de una actividad
innata, la cual, aunque sometida  las condiciones de la experiencia en
cuanto al principio y continuacion de sus actos, no lo est con
respecto  sus leyes, pues estas le son caractersticas y corresponden
al rden intelectual puro. La actividad se desenvuelve en presencia de
las causas  ocasiones excitantes, y cesa en su ejercicio cuando faltan
las condiciones de dicha excitacion; pero mientras la actividad obra,
ejerce sus funciones con arreglo  leyes fijas, independientes de los
objetos excitantes.

[108.] chase pues de ver que la idea del tiempo no dimana propiamente
de la experiencia, sino en cuanto con esta se excita al espritu para
que desenvuelva su actividad; pero no es del todo independiente de la
experiencia, pues que sin esta no se conocerian mudanzas, y por
consiguiente el entendimiento no percibiria en ellas el rden de ser y
no ser, en que consiste la esencia del tiempo.

[109.] De lo dicho se infiere que la idea del tiempo no es una forma de
la sensibilidad, sino del rden intelectual puro; y que si bien
desciende al campo de la experiencia sensible, lo hace  la manera que
los dems conceptos generales.

[110.] La idea del tiempo es una de las percepciones mas universales 
indeterminadas que hay en nuestro espritu; porque no es otra cosa que
la combinacion de las dos ideas mas universales y mas indeterminadas:
ser y no ser. En esto se halla la razon de que la idea de tiempo sea
comun  todos los hombres, y se nos ofrezca cual una forma de todos
nuestros conceptos, y de todos los objetos conocidos. Las ideas de ser
y no ser, entrando en todas nuestras percepciones como elementos
primordiales, engendran la idea de tiempo; y por esta razon la
encontramos en lo mas ntimo de nuestra alma, como una condicion  que
no podemos sustraernos, y de la cual no alcanzamos  eximir al mismo Ser
infinito, sino por un esfuerzo de reflexion.

[111.] El trnsito del rden intelectual puro al campo de la
experiencia, se verifica en la idea del tiempo, de la misma manera que
en los dems conceptos intelectuales. Nada tengo pues que aadir  lo
que llevo explicado en el lugar correspondiente (Lib. IV, cap, XIV y
XV).




CAPTULO XVI.

EL TIEMPO IDEAL PURO Y EL EMPRICO.


[112.] El tiempo no es concebido simplemente como un rden general de
mudanzas,  como una relacion de ser y de no ser; sino como una cosa
fija que se puede medir con toda exactitud. As, antes del mundo actual,
concebimos no solo un rden  un tiempo en toda su abstraccion, sino
tambien un tiempo compuesto de aos, de siglos,  otras medidas. Pero
esto, si bien se reflexiona, no es mas que una idea en que concebimos
bajo un aspecto general, los fenmenos de la experiencia, sacndolos de
la actualidad, y contemplndolos en la esfera de la posibilidad. No
existian ni los aos ni los siglos, cuando no habia nada por lo cual se
pudiesen medir. Si prescindiendo de la medida y del objeto medido, y
hasta negando su existencia, imaginamos una especie de fondo vago, una
lnea de duracion que se prolonga hasta lo infinito, nos hallamos con un
puro juego de la fantasa; juego que examinado por una razon severa, es
un conjunto de ideas contradictorias.

[113.] La idea del tiempo considerada en toda su pureza y abstraccion,
prescinde de medidas, es una simple relacion entre el ser y no ser. La
medida solo tiene lugar cuando la idea pura del tiempo se combina con
los fenmenos de la experiencia.

Es evidente que siendo nosotros seres mudables, y hallndonos en medio
de otros que lo son igualmente, tendramos la mayor confusion en
nuestras ideas, si en ese flujo y reflujo de existencias que aparecen
tanto en lo exterior como en lo interior, no se nos hubiese comunicado
una suma facilidad para referirlas  medidas fijas, que nos sirviesen
como de hilo conductor en ese laberinto de variaciones incesantes.

[114.] Para esta medida echamos mano de dos cosas: 1. un fenmeno
sensible; 2. la idea del nmero. Por manera que la idea del tiempo
comun, vulgar, que sirve para la generalidad de los usos de la vida,
est compuesta de los tres elementos siguientes: 1. idea pura del
tiempo,  sea relacion del ser y del no ser. 2. un fenmeno sensible,
al cual aplicamos esta idea pura. 3. la numeracion de las mudanzas de
dicho fenmeno. Hgase la prueba, aplquese esta observacion  todas las
medidas del tiempo, y se echar de ver, que los tres elementos bastan,
pero que los tres son indispensables.

[115.] De aqu resulta la necesidad del tiempo aun considerado
empricamente; pues que envuelve una idea metafsica y otra matemtica,
aplicadas ambas  un hecho. Idea metafsica, la relacion del ser y del
no ser; idea matemtica el nmero; hecho, el fenmeno sensible, como por
ejemplo el movimiento solar, el sideral etc, etc. La metafsica y la
aritmtica se encargan de la certeza absoluta; el hecho observado
responde de la certeza experimental; y como por otra parte, este
fenmeno se supone cierto, pues que en caso necesario se prescindiria de
la realidad y se atenderia nicamente  la posibilidad, resulta que el
tiempo aun empricamente considerado, puede ser objeto de las ciencias
exactas.

[116.] Con esta teora no hay necesidad de convertir el tiempo en una
condicion puramente subjetiva, ni de otorgarle una naturaleza
independiente de las cosas: el rden intelectual puro se concilia con el
de la experiencia; y el hombre se halla en comunicacion con el mundo
real, sin ponerse en contradiccion con sus ideas.




CAPTULO XVII.

RELACIONES ENTRE LA IDEA DEL TIEMPO Y EL PRINCIPIO DE CONTRADICCION.


[117.] Expliquemos el verdadero sentido del principio de contradiccion.
Es imposible que una cosa sea y no sea  un mismo tiempo. A primera
vista parece que el enlace de las ideas contenidas en este principio es
de tal naturaleza, que no puede haber ninguna dificultad en su
explicacion; por manera que con solo suscitar cuestiones sobre su
verdadero sentido, nos ponemos en contradiccion con una de las verdades
fundamentales en que se apoya todo el edificio de nuestros
conocimientos. Porque, si hay alguna duda sobre el verdadero sentido del
principio, es seal que se le puede entender de varios modos; y entonces
hay tambien la duda de si la generalidad de los hombres le entiende como
se debe, y por tanto si para ellos sirve de fundamento slido en el
edificio de los conocimientos.

Este reparo,  primera vista muy grave, deja de serlo si se reflexiona
que los axiomas mas evidentes pueden ser considerados de dos maneras:
emprica,  cientficamente;  en otros trminos, en cuanto sirven  la
aplicacion,  en cuanto son objeto de un exmen analtico. Bajo el
primer aspecto, son de igual certeza y claridad para todos los hombres;
bajo el segundo, pueden estar sujetos  dificultades. Las cosas iguales
 una tercera son iguales entre s; este principio empricamente
considerado, es absolutamente cierto y evidente para todos los hombres:
desde el mas sabio hasta el mas rudo, todos comparan  una tercera las
cantidades de cuya igualdad  desigualdad se quieren asegurar; lo cual
no es otra cosa que una aplicacion del principio expresado. Si se les
pregunta la razon de este procedimiento, aunque no enuncien el axioma en
trminos precisos, se refieren  l de diferentes maneras. Estas dos
mesas son iguales porque las hemos medido, y las dos tienen cuatro pis
de largo. Probablemente la generalidad de los hombres que no estan
acostumbrados  reflexionar sobre sus conocimientos, y por tanto no
separan fcilmente lo general de lo particular, no acertarian  expresar
el principio en trminos universales y precisos, diciendo: estas dos
mesas son iguales porque tienen una comun medida; y las cosas iguales 
una tercera son iguales entre s; mas no dejarian por esto de conocer
el principio con toda certeza y claridad, y de aplicarle sin peligro de
equivocacion,  todos los casos reales  posibles. A esto llamo yo
conocimiento emprico de los principios; conocimiento que tiene toda la
perfeccion en el rden directo, faltndole nicamente la del rden
reflejo (V. Lib. I, cap. III).

Con esta claridad, suficiente para todos los usos, no solo comunes sino
tambien cientficos, es muy conciliable la dificultad en el anlisis
del principio; as en el ejemplo citado se puede analizar el sentido de
la palabra _igual_, lo que conduce al anlisis del sentido de otra
palabra _cantidad_, y en estas cosas puede ejercitarse la reflexion
descubriendo verdaderas dificultades, que aun cuando no perturben al
gnero humano en la posesion de la verdad, no dejan por esto de ser
dificultades. La geometra es indudablemente una ciencia, que nada deja
que desear en su evidencia y certeza; pero quin negar que llamada al
tribunal de la metafsica la idea de extension, ofrezca gravsimas
dificultades? La aritmtica universal es indudablemente una ciencia; y
no obstante el anlisis de las ideas de cantidad y de nmero,
indispensables para ella, levanta cuestiones sumamente abstrusas en el
campo de la metafsica y de la ideologa. En general se puede asegurar,
que no hay ningun ramo de nuestros conocimientos, que se pueda eximir de
dificultades, si se le considera en su raz; pero estas, que surgen en
el terreno de la reflexion, no daan en ningun modo  la certeza del
conocimiento directo.

Infirese de lo dicho que no hay ningun inconveniente en que el anlisis
del principio de contradiccion ofrezca dificultades; y que por esto no
es de temer que vacile el edificio de nuestros conocimientos. Adems de
que poco importaria el no atender  estos reparos si ellos existiesen en
la realidad; una dificultad no desaparece con taparse los ojos para no
verla. Examinemos pues sin vanos temores el verdadero sentido del
principio de contradiccion.

[118.] Parece que el principio no existe,  no tiene sentido, si no se
presupone la idea del tiempo; y por otra parte, tampoco se concibe el
tiempo, si no se presupone el principio de contradiccion. Tendremos por
ventura un crculo vicioso, y esto nada menos que en el principio
fundamental de todo conocimiento? H aqu la dificultad: presentmosla
mas clara todava, desenvolviendo estas indicaciones.

El principio de contradiccion presupone la idea de tiempo; pues que la
contradiccion no se verifica si el ser y el no ser no se refieren  un
mismo tiempo. Es evidente que esta ltima condicion es de todo punto
indispensable; porque en quitando la simultaneidad no hay ningun
inconveniente en que una cosa sea y no sea. No solo no hay en esto
ningun inconveniente, sino que lo estamos experimentando sin cesar en
todo cuanto nos rodea. Vemos continuamente el ser y el no ser en cosas
que pasan de la existencia  la no existencia y de la no existencia  la
existencia.

Aun cuando en el principio de contradiccion no se expresase la
simultaneidad, se daria siempre por sobrentendida; por manera que nada
adelantaramos en esta parte con adoptar la frmula de Kant (V. Lib. I,
cap. XX). Sean cuales fueren los trminos en que se enuncie el
principio, siempre resultaria que una misma cosa no puede ser y no ser
 un mismo tiempo, pero que puede muy bien ser y no ser en tiempos
diferentes.

Luego la idea de tiempo es necesaria para que resulte contradiccion en
ciertos casos, y para que desaparezca en otros; en cuanto contiene
simultaneidad, engendra la contradiccion: en cuanto encierra sucesion,
hace desaparecer la contradiccion; pues que el ser y el no ser son
imposibles, si no se presupone una duracion sucesiva, entre cuyas varias
partes se puedan distribuir cosas que de otro modo serian
contradictorias.

[119.] La idea de tiempo presupone  su vez el principio de
contradiccion; porque si el tiempo no es mas en las cosas, que el ser y
el no ser; y en el entendimiento, la percepcion de este ser y no ser;
resulta que no podemos percibir el tiempo sin haber percibido el ser y
el no ser; y como estas ideas consideradas sin sucesion no pueden
presentrsenos sin contradiccion, resulta que cuando percibimos el
tiempo hemos percibido por necesidad el mismo principio de
contradiccion. He dicho que la sucesion envuelve exclusion recproca de
las cosas que se suceden: y la principal de las exclusiones es la del
principio de contradiccion; al percibir el tiempo, percibimos la
sucesion; luego hemos percibido ya la contradiccion.

[120.] Estas observaciones podrian inclinar  creer que es necesario
optar entre un crculo vicioso, cosa inadmisible en el fundamento de
todos los conocimientos, y una explicacion del tiempo, independiente de
las ideas del ser y no ser. Si concibisemos el tiempo como una cosa
existente por s misma, como una especie de lnea prolongada hasta lo
infinito, forma de todas las cosas, pero distinta de todas ellas; como
una especie de capacidad vaga en la cual se pudieran colocar los seres
sucesivos,  la manera que situamos en el espacio los coexistentes;
entonces la idea del tiempo no se explicaria por el principio de
contradiccion, y solo podria decirse que este se completa con aquella.
En efecto; al decir, es imposible que una cosa sea y no sea  un mismo
tiempo, pero es posible que sea y no sea en tiempos diferentes, se pone
la contradiccion  se la quita segun que el ser y el no ser se refieren
 un mismo punto   puntos distintos de esa vaga extension, de esa
lnea infinita que llamamos duracion sucesiva, en la cual concebimos
distribuidas las cosas mudables. Esta explicacion es cmoda, pero tiene
el defecto de que no puede resistir al exmen filosfico, como se ha
demostrado en los captulos anteriores; y as es menester apelar 
consideraciones de otra especie.

[121.] Para desvanecer cumplidamente estas dificultades conviene aclarar
las ideas. La expresion, _crculo vicioso_, se aplica  este caso con
inexactitud; y llamo la atencion sobre este particular, porque una vez
entendida esta inexactitud las dificultades desaparecen por s mismas.
En la explicacion de las cosas el crculo es un defecto, y merece el
nombre de vicioso, cuando se han de aclarar las que no son idnticas;
pero cuando hay dos ideas idnticas en el fondo, aunque aparezcan
distintas porque se ofrecen bajo aspectos diferentes, es imposible que
al explicar la una no se tropiece por decirlo as con la otra, y al
pararse en esta, no se vuelva de algun modo sobre aquella. El exmen si
est bien hecho, debe conducir al conocimiento del fondo de las cosas.
Si pues en este fondo hay la identidad, la identidad debe presentarse, y
tanto mas visible cuanto el exmen es mas profundo. En tal caso hay
crculo, mas n vicioso: dos ideas se explican la una por la otra, 
causa de que las dos son una misma. Como se presentaban bajo dos
aspectos diferentes, inducian  creer que eran dos cosas distintas; pero
entrando en un exmen analtico, se ha prescindido de la diversidad de
los aspectos, se ha penetrado en la ntima realidad de las cosas, y por
consiguiente se ha llegado al punto donde se unen,  mejor diremos donde
se confunden con absoluta identidad.

[122.] De esta observacion sacaremos un criterio que podr servirnos en
muchsimos casos: cuando al explicar dos objetos nos encontramos
conducidos alternativamente del uno al otro, sin que nos sea posible
evitar el crculo, podemos sospechar que los dos objetos, en apariencia
distintos, no lo son en realidad, y que nuestro entendimiento tiene 
la vista un solo objeto, percibido bajo dos razones diferentes.

[123.] Esto se verifica en la presente cuestion. Al explicar el
principio de contradiccion, nos encontramos con la idea de tiempo; y al
definir el tiempo nos encontramos con el principio de contradiccion, 
con las ideas de ser y no ser. Hay crculo, pero inevitable; y por lo
mismo deja de ser vicioso. Aclaremos estas ideas.

[124.] Qu significa el principio de contradiccion? significa que el
ser excluye al no ser; y recprocamente, el no ser al ser; significa que
estos extremos son de tal naturaleza que puesto el uno desaparece el
otro, no solo en el rden de nuestros conceptos, sino tambien en la
realidad. Llamando B  un ser cualquiera, tendremos que el principio de
contradiccion significa que B excluye al no B, y el no B excluye al B.
Pensado B, desaparece en el concepto el no B; y pensado el no B,
desaparece en el concepto el B. Puesto en la realidad B, desaparece el
no B; y puesto en la realidad el no B, desaparece el B. H aqu el
verdadero sentido del principio de contradiccion. Si bien se reflexiona,
se notar que en cuanto cabe, hemos prescindido de la idea de tiempo;
pues que hemos considerado nicamente la exclusion recproca de B y de
no B refirindolo todo  un _simul_,  un punto indivisible de duracion,
el cual, no encerrando sucesion, no nos da idea de tiempo. He dicho, _en
cuanto cabe_; pues por lo mismo que pensbamos B y no B, germinaba ya
en nuestro entendimiento la idea de sucesion y por consiguiente de
tiempo.

[125.] Pensando B y luego no B, encontramos contradiccion; pero n de
tal manera que estas dos cosas no puedan realizarse absolutamente. La
exclusion es condicional; esto es, en cuanto los extremos
contradictorios son simultneos,  se refieren  un _ahora_ indivisible;
pero en la idea de B, no descubrimos una necesidad intrnseca de
existencia; y por consiguiente aunque conocemos que mientras es B no
puede ser no B; concebimos muy bien que B puede dejar de ser, y pasar 
ser no B. En tal caso desaparece la idea de contradiccion; y se
concilian muy bien en nuestro entendimiento las dos ideas de B y no B,
con tal que estn distribuidas en diferentes instantes.

[126.] De esto se infiere que la percepcion del tiempo implica la
percepcion de seres no necesarios; de seres, que cuando existen pueden
dejar de existir, y cuando no existen pueden pasar  existir. La
diferencia que va del ser necesario al contingente, consiste en que en
el primero la existencia excluye absolutamente su no existencia; y en el
segundo la existencia excluye la no existencia solo condicionalmente, es
decir, en el supuesto de la simultaneidad.

[127.] H aqu la razon porque nosotros necesitamos poner en el
principio de contradiccion la condicion del tiempo. Los objetos que
nosotros percibimos son mudables; de suerte que ni en sus
modificaciones, ni en su ntima naturaleza, encierran nada que les
asegure la existencia. Cuando son, pueden dejar de ser; y si esto no
sucede de continuo en cuanto  su substancia, se verifica en sus
accidentes. Por esta razon no podemos afirmar la contradiccion absoluta,
sino la condicional: la repugnancia del ser y del no ser no existe sino
en el supuesto de la simultaneidad.

[128.] Si solo concibisemos seres necesarios, no podramos tener idea
de tiempo; la existencia excluiria absolutamente la no existencia; y por
consiguiente la contradiccion siempre seria absoluta, nunca condicional.

[129.] De esta anlisis resulta una consecuencia sobre manera
importante. La percepcion del tiempo en nosotros viene  parar  la
percepcion de la no necesidad de las cosas; desde el momento que
percibimos un ser no necesario, percibimos un ser que puede dejar de
ser, en cuyo caso tenemos ya idea de la sucesion  del tiempo real 
posible. Aqu asalta una reflexion sumamente grave: la idea del tiempo
es la idea de la contingencia; la conciencia del tiempo es la conciencia
de nuestra debilidad.

[130.] La idea del tiempo es tan ntima en nuestro espritu, que sin
ella no nos formaramos idea del _yo_. La conciencia de la identidad del
_yo_ supone un vnculo (V. Lib. I, cap. XXV), que es imposible encontrar
sin la memoria. Esta incluye por necesidad la relacion de _pasado_, y
por consiguiente la idea de tiempo.




CAPTULO XVIII.

RESUMEN.


Presentemos en resmen la doctrina de los captulos anteriores.

[131.] El tiempo es una cosa muy difcil de explicar; quien niega
semejante dificultad manifiesta haber meditado muy poco sobre el fondo
de la cuestion.

[132.] El movimiento se mide por el tiempo; mas este no se define
cumplidamente con solo llamarle medida del movimiento.

[133.] No es posible encontrar una medida primitiva del movimiento: al
fin es necesario pararse en una  otra, aunque sea tomada
arbitrariamente, y referirse  ella. Esta debe ser la mas uniforme
posible.

[134.] La semejanza entre la idea del tiempo y la del espacio, hace
sospechar que deben ser explicadas de una manera semejante.

[135.] No hay duracion sin algo que dure; luego no hay duracion separada
de las cosas. Si no hubiese nada, no habria duracion.

[136.] No hay sucesion si no hay cosas que se suceden; luego la
sucesion, aunque por s sola pueda concebirse en abstracto, no puede ser
realizada como una forma independiente de las cosas.

[137.] El tiempo entraa _antes y despues_, y por consiguiente
sucesion. Bien considerado, es la sucesion misma; pues que en
concibiendo sucesion, ya concebimos tiempo.

[138.] La sucesion envuelve exclusion de algunas cosas entre s. Esta
exclusion puede fundarse en la esencia de las mismas,  dimanar de una
causa externa.

[139.] El tiempo pues, envuelve la idea de exclusion de varias cosas
entre s: es la idea general del rden de las mudanzas,  de la relacion
entre el ser y el no ser.

[140.] Si no hubiese mudanzas, no habria tiempo.

[141.] Antes de la existencia del mundo no habia transcurrido ningun
tiempo. No habia mas duracion que la eternidad.

[142.] La eternidad es la misma existencia del ser infinito, sin ninguna
alteracion real ni posible.

[143.] El tiempo no es nada absoluto independiente de las cosas, pero
est realmente en ellas. Es el rden entre el ser y el no ser.

[144.] La idea del tiempo es la percepcion de este rden de ser y no
ser.

[145.] La coexistencia es la simple existencia de varios seres. En no
habiendo idea de negacion de ser, si se conciben muchos seres, hay
percepcion de coexistencia.

[146.] El tiempo puede ser considerado bajo tres aspectos: presente,
pasado y futuro. Todas las dems relaciones de tiempo expresadas de
diferentes modos en los varios idiomas, son combinaciones de aquellos
aspectos.

[147.] El presente es el solo tiempo absoluto: se le concibe sin
relacion  lo pasado y  lo futuro; mas lo pasado y lo futuro no se
conciben sin relacion  lo presente.

[148.] La idea de presente acompaa  la misma idea del ser,  mejor
diremos se confunde con la misma idea de la existencia; lo que no existe
de presente, no es ser.

[149.] La idea de tiempo pasado es la percepcion de un no ser  de un
ser ya destruido, con relacion  un ser presente; as como la del futuro
es la percepcion de un ser posible pendiente de una causa ya determinada
y con relacion  un ser presente.

[150.] La idea del tiempo es excitada por la experiencia; pero no puede
llamarse un hecho de mera observacion;  esto se opone su necesidad
intrnseca que la hace capaz de ser objeto de las ciencias exactas.

[151.] Mucho menos puede decirse que esta idea se cia al rden
sensible, pues que abraza en general todo gnero de mudanzas, sean
sensibles  insensibles.

[152.] Siendo la idea del tiempo la percepcion del rden entre el ser y
el no ser; considerada esta relacion en su mayor generalidad, pertenece
al rden intelectual puro. Su trnsito  la experiencia, se realiza del
mismo modo que el de los dems conceptos generales  indeterminados.

[153.] Es necesario distinguir entre el tiempo ideal puro y el emprico:
el puro es la relacion entre el ser y el no ser consideraba en su mayor
generalidad y en su indeterminacion mas completa; el emprico es la
misma relacion sujeta  una medida sensible.

[154.] Para medir esta sucesion se necesitan tres cosas, cuyo conjunto
forma la idea del tiempo emprico. 1. Idea pura de ser y de no ser, 
de mudanza. 2. Aplicacion de esta idea  un fenmeno sensible, por
ejemplo del movimiento solar. 3. Idea de nmero aplicada  la
determinacion de las mudanzas de este fenmeno.

[155.] As se concibe por qu el tiempo emprico entraa una verdadera
necesidad, objeto de ciencia. De los tres elementos de que se compone,
el uno es una idea metafsica, el otro una idea matemtica, y el tercero
es un hecho de observacion al cual se aplican dichas ideas. Si este
hecho no fuese real, seria cuando menos posible, con lo que salvaramos
la necesidad del clculo que sobre l estribase.

[156.] Hay una relacion ntima entre la idea del tiempo y el principio
de contradiccion. Este se explica por aquella y recprocamente, sin que
por esto haya crculo vicioso. Consistiendo el principio de
contradiccion en la exclusion mutua entre el ser y no ser; y siendo la
idea del tiempo la percepcion del rden entre el ser y el no ser;
resulta que en el exmen se ha de venir  parar  un fondo idntico,
esto es,  la comparacion entre las ideas de ser y no ser.

[157.] Sin la idea de tiempo nos seria imposible la memoria, y por
consiguiente la unidad de conciencia.




CAPTULO XIX.

OJEADA SOBRE LAS IDEAS DE ESPACIO, NMERO Y TIEMPO.


[158.] Hemos llegado al punto en que se pueden sealar y deslindar con
entera precision, los elementos necesarios que forman el objeto de las
ciencias naturales y exactas. Esto  mas de ser muy curioso, es sobre
manera importante;  causa de que presenta bajo un aspecto muy sencillo
un conjunto de conocimientos que en la actualidad abarcan un campo
inmenso; campo cuyos lmites pueden retirarse continuamente, y que en
efecto se retiran, sin que se alcance ningun trmino posible  este
progreso indefinido.

[159.] Espacio, nmero, tiempo: h aqu los tres elementos de todas las
ciencias naturales y exactas. Lo dems que en ellas se contiene,
pertenece  la mera experiencia, al rden de los hechos contingentes,
que no entraando ninguna necesidad, no pueden ser en rigor objetos
cientficos.

[160.] En la idea del nmero se funda la aritmtica universal; en la del
espacio la geometra; y la de tiempo nos pone en comunicacion con el
mundo sensible para determinar las relaciones de sus fenmenos. Estos
son hechos aislados, contingentes, incapaces de servir para objeto de
ciencia, si no se los somete  las ideas generales de espacio, nmero y
tiempo.

[161.] Por donde se echa de ver que en todas las ciencias naturales hay
dos partes: la terica y la experimental. La primera se funda en ideas
necesarias, la segunda en hechos contingentes: aquella sin esta no
descenderia al mundo real; esta sin aquella no se elevaria  la region
cientfica.

[162.] Las ciencias naturales merecen con tanta mas razon el ttulo de
ciencia, cuanto mayor es la cantidad que encierran de elementos
necesarios, y cuanto mas ntimo es el enlace con que  ellos pueden unir
los hechos contingentes. Pero como no hay ninguna ciencia natural que
pueda desentenderse de estos ltimos, tampoco es dable encontrar una
capaz de purificarse enteramente de la contingencia que ellos le
comunican.

[163.] Estas observaciones manifiestan una gran simplicidad en los
elementos cientficos, pero todava se la puede llevar mucho mas lejos,
recordando lo que se ha dicho al analizar las ideas de nmero y tiempo.

[164.] Llevo explicado que la idea de nmero nace de la de ser y no ser;
y que lo mismo se verifica en la de tiempo; luego en el fondo de estas
dos ideas se encuentra una sola, aunque presentada bajo diferentes
aspectos.

[165.] De esto se infiere que todas las ciencias naturales y exactas se
reducen  dos elementos: la intuicion de la extension y el concepto
general del ser. La extension es la base de todas las intuiciones
sensibles; en lo exterior, es una condicion necesaria para las
relaciones que concebimos en el universo corpreo; en lo interior, es
una percepcion indispensable para que la sensibilidad pueda ser
representativa de objetos externos. El concepto de ser es la base de
todos los conceptos; desenvuelto de varias maneras engendra las ideas de
nmero y tiempo; las que combinadas con la de extension, constituyen la
parte necesaria de todas las ciencias naturales y exactas.

[166.] Las ideas de espacio, nmero y tiempo, son comunes  todos los
hombres; y la prueba de que todos las tienen idnticas, es que en las
aplicaciones todos son conducidos  unos mismos resultados; y en el
habla, todos se expresan de la misma manera. Todos miden el espacio, y
sus varias dimensiones; todos cuentan, todos conciben el tiempo: por
qu pues se halla tanta dificultad en explicar estas ideas? por qu
tanta diferencia en las opiniones de los filsofos? En esto tenemos una
confirmacion de lo que he dicho mas arriba (Lib. I, cap. III), sobre la
fuerza de la percepcion directa de nuestro espritu, y la debilidad de
la refleja. Cuando nos contentamos con la percepcion directa del
espacio, del nmero, del tiempo, las ideas son muy claras, el
entendimiento se siente lleno de robustez y energa, extiende
ilimitadamente la esfera de sus conocimientos, levantando el edificio de
las matemticas y de las ciencias naturales. Pero tan pronto como se
vuelve sobre s mismo, y dejando la percepcion directa pasa  la
refleja, queriendo percibir la misma percepcion, sus fuerzas flaquean, y
cae en la confusion, orgen de interminables disputas. Sentimos
vagamente aquella idea que poco antes aplicbamos  todo; que se
filtraba por decirlo as en todos nuestros conocimientos; que era como
la vida que circulaba y que sentamos en todas nuestras percepciones;
pero ella en s, en su aislamiento, en su pureza, nos escapa de
continuo; mezclada con todas las cosas, vemos que es algo distinto de
las cosas; la separamos de una, y se une con otra; hacemos un esfuerzo
por incomunicarla con todo lo que no sea ella misma, y entonces el
espritu siente una especie de desfallecimiento, como que todo se
desvanece  sus ojos; y  falta de realidades, parece contentarse con
nombres, que pronuncia y repite mil veces, como envolviendo en ellos lo
poco que le resta de realidad.

[167.] Una de las causas de este desvanecimiento, y de los errores que
suelen ser su consecuencia, es la que he dicho mas arriba, la mana de
querernos representar toda idea como una forma, como un retrato
interior; cuando deberamos considerar que en muchos casos no hay mas
que una percepcion, un acto simple all en las profundidades de nuestro
espritu; acto que con nada se puede representar, que no se parece 
nada sensible, que no se puede explicar con palabras, porque no se puede
descomponer, y que solo nos est presente como un hecho de conciencia;
pero hecho de accion, de penetracin, con que nos introducimos, por
decirlo as, en las cosas, y vemos lo que hay en ellas de comun,
separndolo despues de todas las particularidades, y estableciendo en
nuestro entendimiento como un punto cntrico, culminante, desde el cual
contemplamos el mundo externo y el interno y nos arrojamos por las
inmensas regiones de la posibilidad.

FIN DEL TOMO TERCERO




NOTAS

(SOBRE El LIBRO VII, CAPTULO I).


(I). No falta quien ha creido que el tiempo es una cosa de explicacion
sumamente fcil: tal es la opinion del padre Buffier en su clebre obra
_Tratado de las primeras verdades_. Despues de haber explicado  su
modo, en qu consisten la duracion y el tiempo, dice: me admiro pues de
que tantos filsofos hayan hablado del tiempo y de la duracion, como de
cosas inexplicables  incomprensibles: si non rogas intelligo se les
ha hecho decir, y segun la parfrasis de Mr. Locke, cuanto mas me aplico
 descubrir la naturaleza del tiempo menos la concibo; el tiempo que
descubre todas las cosas, no puede ser comprendido. Sin embargo,  qu
se reducen todos estos misterios?  dos palabras que acabamos de
explicar (2. parte cap. 27).

Es extrao que un escritor tan distinguido, no supiese  no recordase,
que esta dificultad en la explicacion del tiempo la encontraba con los
dems filsofos un hombre tan eminente como san Agustin; y que
precisamente, las palabras indicadas, se leen en las _confesiones_ del
mismo Santo, libro 11 captulo 14: quid enim est tempus, quis hoc
facile breviterque explicaverit? quis hoc ad verbum de illo preferendum
vel cogitatione comprehenderit?.... quid ergo est tempus? si nemo ex me
querat scio, si querenti explicare velim nescio. Qu es el tiempo? si
no me lo preguntan lo s; si lo quiero explicar no lo s.

El Santo Doctor descubria aqu una cuestion profunda: y como todos los
grandes ingenios cuando se hallan  la vista de un abismo insondable,
sentia un vivo deseo de conocer lo que se ocultaba en aquellas
profundidades. Lleno de un santo entusiasmo se dirigia  Dios pidindole
la explicacion del misterio. Exarsit animus meus nosse istud
implicatissimum enigma. Noli claudere Domine Deus, bone pater; per
Christum obsecro, noli claudere desiderio meo ista et usitata, et
abdita, quo minus in ea penetret, et dilucescant allucente misericordia
tua Domine! Quem percunetabor de his? et cui fructuosius confitebor
imperitiam meam nisi tibi, cui non sunt molesta studia mea flammantia
vehementer in scripturas tuas? Da quod amo; amo enim et hoc tu dedisti.
Da pater qui vere nosti data bona dare filiis tuis. Da, quoniam suscepi
cognoscere te; et labor est ante me donec aperias.

Per Christum obsecro, in nomine ejus sancti sanctorum nemo mihi
obstrepat. Et ego credidi propter quod et loquor. Hc est spes mea, ad
hanc vivo, ut contempler delectationes Domini. Ecce veteres posuisti
dies meos, et transeut; et quomodo, nescio. Et dicimus, Tempus et
tempus, tempora et tempora. Quamdiu dixit hoc ille; quamdiu fecit hoc
ille; et quam longo tempore illud non vidi; et duplum temporis habet hc
syllaba; ad illam simplam brevem. Dicimus hc, et audimus hc; et
intelligimur, et intelligimus. _Manifestissima et usitatissima, sunt et
eadem rursus nimis latent, et nova est inventio eorum._ (Lib. 11, cap.
22).

Video igitur tempus, quamdam esse distensionem, sed video an videre
mihi videor? Tu demostrabis lux, veritas (Cap. 23).

Et confiteor tibi (Domine) ignorare me adhuc, quid sit tempus; et
rursus confiteor tibi Domine scire, me in tempore ista dicere, et diu me
jam loqui de tempore; atque idipsum diu, non esse nisi moram temporis.
Quomodo igitur hoc sciam, quando quid sit tempus nescio? an forte
nescio quemadmodum dicam, quod scio? Hei mihi qui nescio saltem quid
nesciam. Ecce Deus meus coram te, quia non mentior; sicut loquor ita est
cor meum. Tu illuminabis lucernam meam Domine Deus meus illumina
tenebras meas (Cap. 25).

Dar por muy fciles cosas que los hombres mas eminentes creyeron
difciles, es cuando menos muy aventurado; en tales casos suele suceder
que el autor se lisonjea de haber esclarecido la cuestion, cuando solo
la tiene examinada en su superficie. Acontece con harta frecuencia que
algunos objetos se presentan sumamente claros  primera vista; y solo se
descubre la mucha dificultad cuando se profundiza sobre ellos. Preguntad
 un hombre no versado en las cuestiones filosficas qu es la
extension, qu es el espacio, qu es el tiempo, y se admirar de que
tengais dificultad _en cosas tan claras_. Y por qu? porque su primer
acto reflexivo se limita  la idea comun de estos objetos,  mas bien al
uso de esta idea. Dice el padre Buffier en el lugar citado, que en todas
estas investigaciones de metafsica, tan complicadas en la apariencia,
basta distinguir las ideas mas simples que tenemos en el espritu, con
los nombres que usualmente las expresan, para descubrir lo que en ellas
debe ser tenido por primeras verdades; no niego que haya en esta
observacion un criterio til, pero no puedo convenir en que sea este un
medio tan sencillo para resolver las mas altas cuestiones filosficas;
porque la dificultad suele estar en distinguir con exactitud estas ideas
mas simples; las cuales, por lo mismo que constituyen el fundamento de
nuestros conocimientos, suelen estar colocadas muy hondo, y cubiertas
con mil objetos diferentes, que nos impiden el percibirlas con claridad
y distincion. El padre Buffier se enga con la misma lucidez de su
explicacion del tiempo creyendo ver el fondo del abismo cuando solo
vea un reflejo de la superficie.

Qu es durar? dice, es existir sin ser destruido, h aqu la
explicacion mas precisa que se puede dar; pero la simple palabra
_duracion_, hace comprender la cosa con tanta claridad como la
explicacion misma..............................................

A mas de la idea de la duracion tenemos idea de la medida de la
duracion, que no es la duracion misma; aunque confundamos con frecuencia
la una con la otra, como nos sucede ordinariamente que confundimos
nuestros sentimientos con sus efectos  sus causas,  con sus otras
circunstancias.

Esta medida de la duracion es precisamente lo que llamamos tiempo, el
cual no es mas que la revolucion regular de alguna cosa sensible, como
del curso anual del sol,  del mensual de la luna,  del diario de una
aguja en el cuadrante de un reloj.

La atencion que hacemos  esta revolucion regular, causa precisamente
en nosotros la idea del tiempo. El intervalo de esta revolucion
dividindose por diversos intervalos menores, forma la idea de las
partes del tiempo,  las cuales damos tambien el nombre de tiempo mas
largo  mas corto, segun los diversos intervalos de la revolucion.

Cuando nos hemos formado esta idea de tiempo la aplicamos  toda
duracion que concebimos  suponemos que responde  tal intervalo de
revolucion regular; y por esto damos  la duracion misma el nombre de
tiempo, aplicando el nombre de la medida  la cosa medida; pero sin que
la duracion que se mide, sea en el fondo el tiempo con el cual se la
mide, y que es una revolucion. As Dios ha durado antes del tiempo; es
decir ha existido sin cesar de existir antes de la creacion del mundo y
de la revolucion regular de todo cuerpo (ibid.).

Sigue luego manifestando su extraeza de que se haya creido tan difcil
la explicacion del tiempo, y despues de haber prescrito la regla citada
sobre la distincion de las ideas mas simples, y de las palabras con que
se expresan, concluye: por estos dos medios hallamos de un golpe la
idea  la nocion de la duracion y del tiempo. Yo tengo la idea de un
ser, en cuanto no cesa de existir; esto se llama duracion; tengo idea de
esta duracion en cuanto es medida por la revolucion regular de un cuerpo
 por los intervalos de esta duracion; esto es lo que llamo tiempo. Me
parece que estas nociones son tan claras como se pueden desear, y que
quien se empee en aclararlas mas, es igualmente juicioso que quien
quisiese aclarar que dos y dos hacen cuatro y n cinco.

Qu explicacion se contiene en los anteriores pasajes? En mi concepto
ninguna. La duracion, dice Buffier, es la existencia no interrumpida, y
el tiempo es la medida de esta duracion. Pero debia reflexionar que no
se mide lo que no tiene cantidad; y por consiguiente la duracion no
puede medirse, si no se le supone una especie de longitud anterior  la
medida. Precisamente en esto encontramos la dificultad. Es bien sabido
que el tiempo se mide con referencia  la revolucion de algun cuerpo;
pero lo que se debe explicar es la naturaleza de lo medido, de aquella
cantidad  longitud independiente de la medida. Para medir es necesario
que haya mas y menos; y este mas y menos se halla independientemente de
toda medida. Cul es la naturaleza de esta cantidad, de ese mas y
menos? H aqu la cuestion.

Dice Buffier que aun cuando no hubiese en nosotros sucesion de
pensamiento, y no tuvisemos mas que uno solo, no dejaramos de poseer
la idea de duracion. Es cierto, confundiendo la idea de duracion con la
simple idea de existencia no interrumpida; pero la dificultad est en
que esta duracion no podramos medirla y por consiguiente nos faltaria
la idea del tiempo.

En Dios, aade Buffier, no hay sucesion, y sin embargo, su ser dura. Es
indudable; mas el argumento lejos de confirmar la doctrina de este
filsofo, manifiesta su debilidad. La duracion de Dios no puede medirse
si no queremos introducir en la duracion del ser necesario  infinito,
mas y menos; luego con tener la idea de duracion  de existencia no
interrumpida, no tenemos la idea del tiempo  de una duracion capaz de
medirse.


(SOBRE EL LIBRO VII. CAPTULO IV. PGINA 274.)

(II). No es una vana sutileza de las escuelas el negar toda sucesion 
la eternidad, y ponerla toda presente sin pasado ni futuro. Mucho antes
que hubiesen emitido esta idea los escolsticos se la encuentra en
autores eminentes, Idipsum enim tempus, dice san Agustin, tu feceras:
nec prterire potuerunt tempora antequam faceres tempora. Si autem ante
coelum et terram nullum erat tempus, cur quritur, quid tunc faciebas?
Non enim erat tunc, ubi non erat tempus; nec in tempore tempora
prcedis; alioquin non omnia tempora prcederes.

Sed prcedis omnia tempora prterita, celsitudine semper prsentis
ternitatis: et superas omnia futura; quia et illa futura sunt; et cum
venerint prterita erunt; tu autem idem ipse es, et anni tui non
deficient. Anni tui nec eunt, nec veniunt: isti autem nostri, et eunt,
et veniunt; ut omnes veniant. Anni tui omnes simul stant, quoniam stant;
nec euntes  venientibus excluduntur, quia non transeunt: isti autem
nostri omnes erunt cum omnes non erunt. Anni tui dies unus: et dies
tuus non quotidie, sed hodie: quia hodiernus tuus non cedit crastino
neque succedit hesterno. Hodiernus tuus ternitas; ideo coternum
genuisti, cui dixisti: Ego hodie genui te. Omnia tempora tu fecisti, et
ante omnia tempora tu es, nec aliquo tempore non erat tempus (Lib. XI,
cap. 13).

En otro lugar consigna la misma doctrina con las siguientes palabras.
Anni Dei ternitas Dei est. ternitas ipsa Dei substantia est, qu
nihil habet mutabile. Ibi nihil est prteritum, quasi jam non sit; nihil
est futurum, quasi nondum sit. Non est ibi, nisi _est_. Non est ibi,
_fuit_ et _erit_, quia et quod fuit jam non est; et quod erit nondum
est; sed quidquid ibi est; non nisi est (in Psal, 101. Serm. 2. num.
10).

Esta verdad no se habia ocultado al mismo Platon; y los SS. Padres la
han enseado constantemente. Cuando pues los escolsticos adoptaron la
definicion de Boecio diciendo que la eternidad es la posesion perfecta
y simultnea de una vida interminable, interminabilis vit tota simul
et perfecta possessio, no se entregaron  una vana cavilacion, sino que
adoptaron una doctrina tan slida como universal.

Es difcil hablar con mas elevacion y profundidad de lo que hace Fenelon
en su _Tratado de la existencia de Dios_ (2. parte; art. 3), al
explicar estas sublimes ideas. Querer imaginar en Dios algo relativo 
la sucesion, es caer en la idea de tiempo, y confundirlo todo. En Dios
nada dura, porque nada pasa; todo es fijo, simultneo, inmvil. Nada ha
sido, nada ser; pero todo es. Suprimamos pues todas las cuestiones 
que nos inclina la costumbre y la flaqueza del espritu finito, que
quiere abrazar lo infinito  su manera estrecha y diminuta. Dir, 
Dios mio, que habiais tenido ya una eternidad de existencia antes que
me hubieseis criado, y que despues de mi creacion, os resta todava
otra eternidad en que existir siempre? Estas palabras _ya_ y _despues_,
son indignas de _El que es_. En vos no hay pasado ni futuro; es una
locura el querer dividir vuestra eternidad, que es una permanencia
indivisible; es querer que la ribera huya porque descendiendo yo  lo
largo del rio, me aparto siempre de esta ribera que est inmvil.
Insensato de m! yo quiero,  verdad inmvil! atribuiros el ser
limitado, variable, sucesivo de vuestra criatura; no hay en vos ninguna
medida con la cual se pueda medir vuestra existencia; nada teneis
mensurable, pues que careceis de lmites y de partes; las mismas medidas
que se pueden sacar de los seres limitados, variables, divisibles y
sucesivos, no pueden servir para mediros  vos que sois infinito,
indivisible, inmutable y permanente.

Qu relacion dir pues que tiene la duracion de la criatura  vuestra
eternidad? y no erais antes que yo? y no seris despues de m? Estas
palabras se encaminan  significar alguna verdad, pero en rigor son
indignas  impropias: lo que encierran de verdad es que lo infinito
sobrepuja infinitamente  lo finito; y que as vuestra existencia
infinita sobrepuja en todo sentido  mi existencia, que siendo limitada,
tiene un principio, un medio y un fin.

Pero es falso que la creacion de vuestra obra divida vuestra eternidad
en dos eternidades; dos eternidades no harian mas que una sola: una
eternidad dividida que tuviese una parte anterior y otra posterior, no
seria verdadera eternidad; queriendo multiplicarla se la destruiria;
porque una parte seria necesariamente el lmite de la otra, por el cabo
en que se tocarian: quien dice eternidad, si entiende lo que dice, no
dice sino: _lo que es_; nada mas, porque todo lo que se aade  esta
infinita simplicidad, la anonada. Quien dice eternidad no sufre el
lenguaje del tiempo: el tiempo y la eternidad son inconmensurables; no
pueden compararse; y es una ilusion de nuestra debilidad el imaginarnos
que hay alguna relacion entre cosas tan desproporcionadas.

Sin embargo,  Dios mio, vos habeis hecho algo fuera de vos; porque yo
no soy vos, y disto infinitamente de serlo. Cundo pues me habeis
hecho? es que no erais antes de hacerme? pero qu digo! hme aqu
recayendo en mi ilusion, y en las cuestiones de tiempo. Hablo de vos
como de m,  de algun otro ser pasagero, al que pudiese medir conmigo.
Lo que pasa puede ser medido con lo que pasa; pero lo que no pasa est
fuera de toda medida y de toda comparacion con lo que pasa; no es
permitido preguntar ni cundo ha sido, ni si era antes, que lo que es, 
lo que es solo pasado. Vos sois, y se ha dicho todo. Oh! y cunto me
agrada esta palabra! y cunto me llena para todo lo que he de conocer de
vos! Todo lo que no es esta palabra, os desagrada: solo ella se os
parece; no aadiendo nada  la palabra _ser_, nada disminuye de vuestra
grandeza; esta palabra, me atrevo  decirlo, es infinitamente perfecta
como vos: solo vos podeis hablar as, y encerrar vuestra infinidad en
tres palabras tan sencillas.

Yo no soy,  Dios mio, lo que es; ay! yo soy casi lo que no es; me veo
como un medio incomprensible entre la nada y el ser; yo soy lo que ha
sido; yo soy lo que ser, yo soy lo que ya no es lo que ha sido; yo soy
lo que todava no es lo que ser; y entre estos dos, qu soy? un yo no
s qu, que no puede detenerse en s propio, que no tiene ninguna
consistencia, que pasa rpidamente como el agua; un yo no s qu, que no
puedo coger, que se escapa de mis manos; que ya no es, desde que quiero
cogerle  percibirle; un yo no s qu, que acaba en el instante en que
comienza; de suerte que no puedo ni por un solo momento hallarme fijo 
m mismo y presente  m mismo, para decir simplemente: yo soy; as mi
duracion no es otra cosa que un perpetuo desfallecimiento.........
..................................................................
..................................................................
..................................................................

O Ser!  Ser! vuestra eternidad que no es mas que vuestro ser mismo, me
asombra, pero me consuela; yo me hallo delante de vos como si no fuese;
me abismo en vuestra infinidad; lejos de medir vuestra permanencia con
relacion  mi instabilidad continua, comienzo  perderme de vista  m
propio,  no hallarme, y  no ver en todo sino _al que es_, sino  vos
mismo.

Lo que he dicho de lo pasado lo digo de lo venidero. No se puede decir
que seris despues de lo que pasa, porque vos no pasais, vos no seris,
sois; y me engao cuando al hablar de vos salgo de lo presente. De una
ribera inmvil no se dice que se adelanta  las olas de un rio,  que
las sigue; ni las sigue, ni se adelanta; porque no se mueve. Lo que digo
de esta ribera respecto de la inmovilidad local, debo decirlo del Ser
infinito respecto de la inmovilidad de la existencia; lo que pasa ha
sido, y ser, y pasa del pretrito al futuro por un presente
imperceptible que no se puede sealar jams; pero lo que no pasa existe
absolutamente, y solo tiene un presente infinito; _es_, y no es
permitido decir mas; es sin el tiempo en todos los tiempos de la
criatura; quien sale de esta simplicidad cae de la eternidad en el
tiempo.


FIN DE LAS NOTAS.




INDICE DE LAS MATERIAS DEL TOMO TERCERO.




LIBRO CUARTO.

DE LAS IDEAS.


CAPTULO PRIMERO.

_Ojeada sobre el sensualismo._

Trnsito de las sensaciones  las ideas. Dicho de Aristteles.
Descartes, Malebranche. Doctrina de Locke. Doctrina de Condillac.
Contradiccion de este filsofo.                                        8


CAPTULO II.

_La estatua de Condillac._

En qu consiste. Cmo falta Condillac  su hiptesis. Le atribuye sin
fundamento la idea del _yo_. Inexactitud de la definicion de la
atencion. Rectificaciones. Imposibilidad de explicar el juicio y la
memoria. Dilema contra dicho sistema. Su oposicion con la experiencia.
Inconveniente bajo el aspecto religioso y moral.                       9


CAPTULO III.

_Diferencia entre las ideas geomtricas y las representaciones sensibles
que las acompaan._

Fenmeno ideolgico. Comparacion de la idea del tringulo con su
representacion sensible. Hechos que comprueban la diferencia de estas
dos cosas.                                                            17


CAPTULO IV.

_La idea y el acto intelectual._

Lnea divisoria entre el entender y el imaginar. Consideraciones sobre
el nombre de imgen aplicado  las ideas. Nuevas observaciones para
distinguir entre la representacion sensible y la idea. Inconveniente de
llamar  toda idea imgen. La idea y el acto intelectual en s mismo.
Causa de la oscuridad sobre el acto intelectual. Su simplicidad.      20


CAPTULO V.

_Cotejo de las ideas geomtricas con las no geomtricas._

Lmite de la experiencia en las relaciones de la idea con la
representacion sensible. Ideas geomtricas y no geomtricas. Orgen y
aplicaciones de esta clasificacion. Superioridad de las ideas no
geomtricas sobre las geomtricas. Pruebas y aplicaciones. Cmo entran
en la geometra las ideas aritmticas. La intuicion sensible cmo no
puede suplir la falta del nmero. Consecuencias en favor del rden
intelectual puro.                                                     27


CAPTULO VI.

_En qu consiste la idea geomtrica; y cules son sus relaciones con la
intuicion sensible._

No se elude la dificultad. Anlisis de la idea del tringulo. Sus
relaciones necesarias con la intuicion sensible. Cmo el acto
intelectual se refiere  ella indeterminadamente. La idea es el acto
perceptivo. Nuevos ejemplos. Un polgono de un millon de lados. Un
polgono en general. Cmo el acto perceptivo no necesita intermedio para
ejercer su actividad sobre la intuicion sensible. Centro comun: la
conciencia.                                                           34


CAPTULO VII.

_El entendimiento agente de los aristotlicos._

Diferencia entre el sistema de las escuelas y el de Condillac. Cmo
explican los aristotlicos el sentido externo y la imaginacion. El
entendimiento agente es para conciliar la aparente contradiccion de dos
principios. Atribuciones del entendimiento agente. Consigna un hecho 
indica un camino. Kant.                                               40


CAPTULO VIII.

_Kant y los aristotlicos._

Pasajes de Kant. Exmen de su doctrina. Parangon con la de los
aristotlicos. Importancia del parangon. Extravo de Kant.            45


CAPTULO IX.

_Ojeada histrica sobre el valor de las ideas puras._

Diferencias entre Kant y los aristotlicos. Opinan con estos los
metafsicos mas eminentes. Importancia de estas cuestiones. La
sensibilidad, dato universal y primitivo. Dos escuelas; la sensualista y
la intelectualista. Intelectualistas puros, y no puros. Acuerdo de estos
con la experiencia. Su principio fundamental; el orgen del conocimiento
en los sentidos. Los escolsticos admiten verdaderas ideas en el rden
intelectual puro. Los conceptos vacos de Kant. Pasaje de este filsofo.
Trascendencia de sus errores. No basta la impugnacion. Necesidad de
establecer doctrinas.                                                 57


CAPTULO X.

_La intuicion sensible._

Qu es la intuicion. Es propia de las facultades perceptivas. Cules son
las sensaciones externas intuitivas. Por qu no lo son las internas. Lo
serian sin la reflexion. Sin estas, unas lo serian siempre, otras nunca.
Sentido de esta asercion.                                             68


CAPTULO XI.

_Dos conocimientos: intuitivo y discursivo._

Conocimiento intuitivo. Intuicion sin idea y por idea. Conocimiento
discursivo. Ejemplo sensible de estos dos conocimientos. No es Kant su
inventor. Telogos. Doctrina del cristianismo sobre este punto.       73


CAPTULO XII.

_El sensualismo de Kant._

No admite mas intuicion que la sensible. Supone los conceptos vacos.
Esto coincide con el sistema de Condillac. Cmo cae alternativamente en
el sistema de los aristotlicos y en el de Condillac.                 77


CAPTULO XIII.

_Existencia de la intuicion intelectual pura._

Tenemos intuicion intelectual. Solucion de una dificultad. Intuicion
mediata. Comunicacion de los espritus por la palabra. Esto no quita la
intuicion. Resultado contra Kant.                                     80


CAPTULO XIV.

_Valor de los conceptos intelectuales, prescindiendo de la intuicion
intelectual._

Opinion comun de que las ideas generales no son intuitivas. Valor
hipottico de las mismas. Como se convierte en positivo. La conciencia
es experiencia. La absoluta incomunicacion del rden ideal con el real
es imposible. Suposicion de un espritu incomunicado. Su trnsito  la
realidad.                                                             84


CAPTULO XV.

_Aclaraciones sobre el valor de los conceptos generales._

Conocimiento de esencia y de existencia. Ejemplo de un ciego de
nacimiento. Los conceptos determinados y los indeterminados. Ampliacion
del ejemplo del ciego. Solucion de la dificultad de Kant sobre la
imposibilidad de definir las categoras, sin ejemplos sensibles.
Utilidad de los conceptos generales para el pensar, y hasta para los
usos de la vida.                                                      88


CAPTULO XVI.

_Valor de los principios, independientemente de la intuicion sensible._

Valor del principio de contradiccion, independientemente de la intuicion
sensible. Como de l se pasa al conocimiento de la realidad. Trnsito de
la conocido  lo desconocido. Necesidad de admitir conocimientos no
intuitivos pero reales.                                               92


CAPTULO XVII.

_Relaciones de la intuicion con el grado del ser perceptivo._

Relaciones de la intuicion con la perfeccion de la inteligencia.
Intuicion divina. Facultades perceptivas acomodadas al lugar que ocupa
cada inteligencia. Por qu tenemos la intuicion sensible. Por qu los
conceptos generales. Resultado de la union de aquella con estas.      97


CAPTULO XVIII.

_Aspiraciones del alma humana._

Aspiraciones de la inteligencia y del sentimiento. Reflexiones sobre
estos hechos.                                                        100


CAPTULO XIX.

_Elementos y variedad de caractres de la representacion sensible._

La extension; y su limitabilidad. Representacion interna y externa.
Actividad productiva de representaciones. Extension de esta actividad.
Representacion pasiva. Espontnea. Libre. Carcter pasivo de las dos
primeras. Qu son. Cmo se desenvuelven. El genio en las artes.
Construccion de figuras  priori. Como se hace sin imgen. Conceptos
generales. Como tienen por objeto la intuicion sensible. Oficio de los
signos.                                                              103


CAPTULO XX.

_Si hay representaciones intermedias entre la intuicion sensible y el
acto intelectual._

Se propone la dificultad. Se indica su orgen. Distincion de facultades.
Su enlace. No hay necesidad de especie intermedia. Entendimiento agente
de los aristotlicos.                                                109


CAPTULO XXI.

_Ideas indeterminadas y determinadas._

Ideas indeterminadas y determinadas. Indeterminacion de las de ser,
substancia, causa. Condiciones necesarias para su realizacion actual 
posible. Cotejo con la doctrina del captulo XIV.                    113


CAPTULO XXII.

_Limites de nuestra intuicion._

Sensibilidad pasiva. En qu consiste. Sensibilidad activa. Inteligencia.
Voluntad. Profundidad del sagrado Texto cuando dice que el hombre es 
imgen y semejanza de Dios.                                          118


CAPTULO XXIII.

_Necesidad entraada por las ideas._

Los principios no se forman por induccion. Imposibilidad de una perfecta
comprobacion experimental. Ejemplos geomtricos. Sin verdades necesarias
no hay principios; no hay ciencia; ni es posible la observacion; ni hay
razon humana individual ni general. No seria posible ni la formacion ni
la conservacion del lenguaje. Prueba de la existencia de Dios.       123


CAPTULO XXIV.

_Existencia de la razon universal._

Relacion de la verdad universal con la particular. El conocimiento no es
puramente subjetivo. Si la verdad est en los principios  en los
hechos. Razones que prueban la existencia de la razon universal.     129


CAPTULO XXV.

_En qu consiste la razon universal._

No es una abstraccion. Ha de ser una realidad. Prueba de la existencia
de Dios. Razon impersonal: palabra sin sentido. Objetos posibles. El
fundamento de la posibilidad ha de ser una realidad. Impotencia de los
entendimientos finitos, para fundar la posibilidad, tanto aislados como
reunidos. Preexistencia de las verdades necesarias.                  133


CAPTULO XXVI.

_Aclaraciones sobre el fundamento real de la posibilidad pura._

Importancia de la cuestion. Ejemplo de una proposicion geomtrica.
Prescinde de la existencia. No se funda en la experiencia.
No se refiere  nuestro modo de concebir. Prescinde de nuestra
existencia. Prescinde del mundo corpreo. Parece subsistir despues de
aniquilado todo. Necesidad del fundamento real. Extraeza del fenmeno.
Ilusion de la nada universal. Comunicacion de nuestra inteligencia con
el ser necesario. Sin esto no hay ciencia.                           138


CAPTULO XXVII.

_Explicacion de los fenmenos intelectuales individuales, por la razon
universal subsistente._

Contraprueba. Verdades necesarias. Ciencia. Orgen de las razones
individuales. Dios en nosotros. Se combate la filosofa de Locke y
Condillac. Por qu no podemos sealar la razon de todo. Objetividad de
las ideas. Reflexiones. Grande unidad. Punto de vista. Dios en todo.
Comunicacion de lo finito con lo infinito. Importante resultado de las
investigaciones ideolgicas.                                         141


CAPTULO XXVIII.

_Observaciones sobre la relacion de las palabras con las ideas._

Relacion. La palabra. Es signo arbitrarlo. Su orgen. Preferencia de la
palabra. No hay paralelismo exacto entre la idea y la locucion.
Instantaneidad del pensamiento. Ejemplo en las rplicas vivas. Otros
ejemplos. Objecion sobre la instantaneidad del _no_. Solucion.
Observacion sobre un dicho clebre.                                  145


CAPTULO XXIX.

_Orgen y carcter de la relacion entre el lenguaje y las ideas._

Simplicidad de muchas ideas. Ignorancia de lo sabido y ciencia de lo
ignorado. Sabidura del lenguaje. No es necesaria la idea de la idea.
Inconvenientes de las ideas imgenes, y de las ideas expresables con
palabras. Lo que es una idea compuesta. Su necesidad de signo. Este
sirve mas bien para recordar que para pensar. Carcter de nuestras
facultades perceptivas. Sucesion de ideas y de operaciones. Relacion del
entendimiento con la sensibilidad. Variedad y simplicidad del
lenguaje.                                                            151


CAPTULO XXX.

_Ideas innatas._

Diferencia profunda entre los adversarios de las ideas innatas. Los
materialistas. Los sensualistas. Los escolsticos. La cuestion mal
planteada. Doctrina de Santo Toms. Diferencia entre los escolsticos y
sus adversarios. Se clasifican las ideas. Qu significa innato. No lo
son las representaciones sensibles. El argumento sobre la
incomunicabilidad fsica del espritu con el cuerpo, nada prueba en
favor de las ideas innatas. No son innatas las ideas relativas al rden
sensible. Ni las intuitivas puras. Ni las generales determinadas, ni las
indeterminadas. Actividad intelectual. Fuerza productiva. Resmen.   155




LIBRO QUINTO.

IDEA DEL ENTE.


CAPTULO I.

_Hay en nuestro entendimiento la idea de ente._

Profundidad del dicho: objectum intellectus est ens. Necesidad de la
idea del ente, para pensar. Todos la empleamos. Diferencia entre el rudo
y el filsofo. Su necesidad para los primeros principios.            165


CAPTULO II.

_Simplicidad  indeterminacion de la idea de ente._

Su indeterminacion. Es irresoluble en otra. No es intuitiva.         168


CAPTULO III.

_El ser substantivo y copulativo._

Su diferencia. Carcter de la proposicion: _el ser es_. Su cotejo con
otras. Diferencia. Razon de ella. Ser copulativo sin el substantivo.
Identidad en las afirmaciones. Orgen de la discrepancia de los
juicios.                                                             170


CAPTULO IV.

_El ente objeto del entendimiento, no es l posible, en cuanto posible._

Estado de la cuestion. Opinion de Rosmini. Posibilidad. Dos clases de
posibilidad. Esta aade  la idea de ser. La idea de ser prescinde de la
repugnancia. El ser es la existencia. Anlisis de la proposicion: un
ser que no es, y que puede ser. Orgen de la equivocacion. La
posibilidad pura, tiene rden  la existencia. Ser subsistente.      177


CAPTULO V.

_Solucion de una dificultad._

Dificultad. Orgen de la idea de la posibilidad pura. Lo puramente
posible, envuelve la idea de finito. Repugnancia de infinidad y no
existencia.                                                          182


CAPTULO VI.

_Cmo se entiende que la idea del ente sea la forma del entendimiento._

Dos sentidos reduplicativo y formal. El entendimiento percibe algo mas
que el ente, como tal. Percepcion de diferencias. Sin esto no hay mas
que un concepto vago, y no percibimos la negacion.                   185


CAPTULO VII.

_Toda ciencia se funda en el postulado de la existencia._

Condicion de existencia. El juicio se refiere n  las ideas, sino  las
cosas. Es y parece. Postulados aun en las ciencias exactas. Esta teora
acorde con el sentido comun. El matemtico importunado.              188


CAPTULO VIII.

_El fundamento de la posibilidad pura y la condicion de la existencia._

Si basta para la ciencia el fundamento de la posibilidad. Razon que
parece probarlo. Solucion. Conocemos las verdades finitas representadas
en Dios. El fundamento de la posibilidad no excluye la condicion de la
existencia. Como conoce Dios las verdades finitas. Que ve en ellas la
condicion de la existencia. Valor real  ideal. En qu consiste el
ideal.                                                               194


CAPTULO IX.

_Idea de la negacion._

Tenemos idea del no ser. No es lo mismo concebir _el no_, que _el no_
concebir. La percepcion del _no ser_, es acto positivo. No es la del
ser. Su relacion al ser. Lo hay absoluto y relativo. De qu es imgen.
Por s sola no engendra conocimiento. Parangon con la del ser. La nada
absoluta. Fecundidad de la idea de negacion.                         198


CAPTULO X.

_Identidad, distincion; unidad, multiplicidad._

Se explican estas ideas. Cules son simples y cules compuestas. El ser
y el no ser, entran en las combinaciones primordiales de nuestro
pensamiento. Como Dios conoce las negaciones.                        202


CAPTULO XI.

_Orgen de la idea del ente._

Si es innata. Razon en pro. Que no viene de las sensaciones. Si se forma
por abstraccion. Argumento en contra. Otro en pro. No es innata. Se
funda en una facultad innata. Su indeterminacion. Es condicion _sine qua
non_. No es directamente percibida, hasta ser depurada. Ejemplo
sensible. Fuerza intelectual para descomponer y simplificar. Por qu se
necesita descomponer y dividir. Las ideas generales  indeterminadas
resultan de la reflexion sobre nuestros actos. Idea de ser, condicion de
nuestra inteligencia. Idea del ente depurado, objeto de reflexion.   204


CAPTULO XII.

_Distincion entre la esencia y la existencia._

Importancia de la cuestion. Distincion de conceptos. Impugnacion de la
distincion real. Esencias en Dios. Se varia el estado de la cuestion. La
identidad no arguye la necesidad. Dificultades. Solucion.            212


CAPTULO XIII.

_Opinion de Kant sobre la realidad y la negacion._

Sus palabras. Consecuencias. Se combate su principio. Dificultad. Tres
respuestas. Equivocaciones sobre el tiempo.                          217


CAPTULO XIV.

_Resmen y consecuencias de la doctrina del ente._                   222




LIBRO SEXTO.

UNIDAD Y NMERO.


CAPTULO I.

_Consideraciones preliminares sobre la idea de la unidad._

Universalidad de la idea. No es sensacion. Es simple. Cmo se debe
explicar.                                                            229


CAPTULO II.

_Qu es la unidad._

Es lo mismo que el ser. Qu es su concepto. Indistincion. Real y
facticia. Definicion de las escuelas. Se rectifica. Dificultad.
Solucion. Basta para la definicion: Indivisum in se. Dos sentidos de la
palabra indivision. Qu seria un ser no distinto de los otros. Unidad
metafsica, y unidad cuantitativa.                                   231


CAPTULO III.

_Unidad y simplicidad._

La unidad real es la simplicidad. No se nos ofrece en lo sensible. Como
todas las substancias son simples. Esto confunde  los enemigos de la
simplicidad. Hallamos la simplicidad en nuestros actos. Se deberia decir
_indistinctum_ en vez de _indivisum_. No se quiere desterrar del
lenguaje la unidad facticia.                                         235


CAPTULO IV.

_Orgen de la tendencia de nuestro espritu hcia la unidad._

El hecho. Dos orgenes: objetivo y subjetivo. El ser est en lo simple.
La union es relacion. Unidad de los cuerpos organizados. Union de
espacio, de tiempo y de accion. Simplicidad del sujeto. Simplicidad de
los actos del espritu. Exageracion de la unidad. Sus peligros.      239


CAPTULO V.

_Generacion de la idea del nmero._

Nmero. Generacion de la idea del dos. No es el signo. Es suma: n
diferencia. No es sensacion. Hay la adicion _in facto_, n _in fieri_.
Relacion. Hombre y caballo no son dos. Necesidad de semejanza. Abstracto
y concreto. Identidad, unidad y nmero. Para el nmero se requiere, ser,
distincion y semejanza. Cmo se pasa del dos al tres, y otros nmeros.
Vinculacion en un signo.                                             245


CAPTULO VI.

_Vinculacion de las ideas de los nmeros con los signos._

Necesidad de signos para contar. Invencion de los signos dos, tres, etc.
etc. Si cabe perfeccionar en la numeracion. El signo y la idea de
ciento. La idea no es el signo.                                      250


CAPTULO VII.

_Anlisis de la idea del nmero en si, y en sus relaciones con los
signos._

Cmo la adquiere el sordo mudo. Los signos son auxilio de la memoria. La
aritmtica, el lgebra. Los signos de numeracion son frmulas. Ejemplo
en la idea del ciento. Parangon entre la generalizacion y la numeracion.
La idea del nmero no es convencional. El nmero es percepcion de
distincion y semejanza.                                              254




LIBRO SPTIMO.

EL TIEMPO.


CAPTULO I.

_Importancia y dificultad de la materia._

La idea del tiempo entra en el principio de contradiccion. Tiene mayor
amplitud que la del espacio. Encierra sucesion y recprocamente. No se
halla existente ninguno parte del tiempo por su divisibilidad.       259


CAPTULO II.

_Si el tiempo es la medida del movimiento._

Medida del movimiento. La del reloj es arbitraria. Medida de los astros.
No es primitiva. Con referir el tiempo al movimiento no se explica
nada.                                                                261


CAPTULO III.

_Semejanzas y diferencias entre el tiempo y el espacio._

Nuestro modo de concebir el tiempo. Permanencia  inmutabilidad del
tiempo. Lo concebimos antes y despues del mundo. Sospecha de que sea una
pura abstraccion. Parangon entre el espacio y el tiempo. Infinidad.
Inmovilidad. Composicion de partes. Inseparabilidad de estas. Utilidad
de este parangon. Diferencias entre el espacio y el tiempo.          266


CAPTULO IV.

_Definicion del tiempo._

No hay duracion sin algo que dure. La infinidad del tiempo es una
ilusion. Profundidad de las doctrinas de los telogos. No hay tiempo sin
mudanza. Definicion del tiempo. En las cosas, es el ser y no ser; en el
entendimiento, es la percepcion del ser y no ser.                    272


CAPTULO V.

_El tiempo no es nada absoluto._

Razon de esto. Su definicion. Medidas primitivas. Supuesto de la
alteracion de estas. Supuesto de la alteracion de nuestras
percepciones.                                                        275


CAPTULO VI.

_Dificultades sobre la explicacion de la velocidad._

Se propone la dificultad. La velocidad no es nada absoluto. Frmula en
que se expresa; acorde con la inteligencia comun. Si se puede alterar la
velocidad de todo. Razon de las contradicciones aparentes.           278


CAPTULO VII.

_Explicacion fundamental de la sucesion._

Cmo se evita el crculo vicioso con la definicion del tiempo. Sucesion.
Antes y despues. Dificultad contra lo dicho en el cap. IV. Explicacion
fundamental de la sucesion: existencia de cosas que se excluyen. Una
dificultad. Si todo lo que no se excluye es simultneo. Lo que no
excluye nada, ni es excluido por nada, es simultneo con todo. Esto es
Dios.                                                                283


CAPTULO VIII.

_Qu es la coexistencia._

Por la exclusion del captulo anterior no se entiende solo la
repugnancia intrnseca. Con esto se sueltan las dificultades.
Aplicaciones. Anlisis de la idea de coexistencia. Es simple: va aneja 
la del ser. Fecundidad de esta idea. Una observacion sobre el mtodo de
esta obra.                                                           288


CAPTULO IX.

_Presente, pasado y futuro._

El presente es el solo tiempo absoluto. Qu es _pasado_. Dificultades y
su solucion. Qu es futuro. Qu es presente. La divisibilidad del
tiempo. Consecuencia. El tiempo no es distinto de las cosas.         293


CAPTULO X.

_Aplicacion de la doctrina anterior  varias cuestiones importantes._

Si habia transcurrido tiempo antes del mundo. Si era posible otro
anterior. Si esta anterioridad consentia intervalo entre los dos.
Dificultades. Solucion.                                              299


CAPTULO XI.

_El anlisis de la idea del tiempo, confirma la semejanza de esta con la
del espacio_.                                                        302


CAPTULO XII.

_Relaciones de la idea de tiempo con la experiencia._

Estado de la cuestion. Prioridad de la idea del tiempo. Esta idea no
nace de la observacion. Inconvenientes de la subjetividad pura y de la
objetividad. No es sensacion ni nace de la experiencia sensible.
Corolario contra Condillac.                                          306


CAPTULO XIII.

_Opinion de Kant._

Su explicacion no conduce  nada. Se defiende la posibilidad y la
objetividad del tiempo. Dificultades con que lucha Kant.             310


CAPTULO XIV.

_Explicacion fundamental de la posibilidad objetiva, y de la necesidad
de la idea del tiempo._

Esta posibilidad debe admitirla el mismo Kant. Razon. Orgen de su
necesidad.                                                           314


CAPTULO XV.

_Corolarios importantes._

Cmo la idea del tiempo dimana de la experiencia, y cmo n. Cmo se
hace el trnsito del rden intelectual puro,  la experiencia.       316


CAPTULO XVI.

_El tiempo ideal puro y emprico._

Qu es el emprico. Cmo llega  generalizarse. Lo que contiene el ideal
puro. Por qu se nos ha dado la facultad de medirle. Tres elementos de
esta medida: idea pura de ser y no ser, nmero y fenmeno sensible. De
dnde resulta la necesidad en las ideas del tiempo emprico.         318


CAPTULO XVII.

_Relaciones entre la idea del tiempo y el principio de contradiccion._

Dos conocimientos de los principios: emprico y cientfico. Si hay
crculo vicioso entre el principio de contradiccion y la idea del
tiempo. Cmo aquel presupone  esta. Cmo esta presupone  aquel. A
veces hay crculo, mas n vicioso. As sucede en este caso. Es prueba de
identidad. Se fija el sentido del principio de contradiccion. Por qu
ponemos en l la idea de tiempo. Observacion sobre los seres
contingentes y necesarios.                                           321


CAPTULO XVIII.

_Resmen._                                                           331


CAPTULO XIX.

_Ojeada sobre las ideas de espacio, nmero y tiempo._

Son los elementos necesarios de las ciencias naturales y exactas. Cmo
se reducen  dos primitivos: extension y ser. Las tres ideas son comunes
 todos los hombres. Su facilidad en el acto directo y su dificultad en
el reflejo.                                                          335



NDICE DE LAS NOTAS.

(I).                                                                 341
(II).                                                                346


FIN.







End of Project Gutenberg's Filosofia Fundamental, Volumen III, by Jaime Balmes

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and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4
and the Foundation web page at http://www.pglaf.org.


Section 3.  Information about the Project Gutenberg Literary Archive
Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service.  The Foundation's EIN or federal tax identification
number is 64-6221541.  Its 501(c)(3) letter is posted at
http://pglaf.org/fundraising.  Contributions to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent
permitted by U.S. federal laws and your state's laws.

The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S.
Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered
throughout numerous locations.  Its business office is located at
809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887, email
business@pglaf.org.  Email contact links and up to date contact
information can be found at the Foundation's web site and official
page at http://pglaf.org

For additional contact information:
     Dr. Gregory B. Newby
     Chief Executive and Director
     gbnewby@pglaf.org

Section 4.  Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without wide
spread public support and donations to carry out its mission of
increasing the number of public domain and licensed works that can be
freely distributed in machine readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment.  Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States.  Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements.  We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance.  To
SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any
particular state visit http://pglaf.org

While we cannot and do not solicit contributions from states where we
have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
against accepting unsolicited donations from donors in such states who
approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make
any statements concerning tax treatment of donations received from
outside the United States.  U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg Web pages for current donation
methods and addresses.  Donations are accepted in a number of other
ways including checks, online payments and credit card donations.
To donate, please visit: http://pglaf.org/donate


Section 5.  General Information About Project Gutenberg-tm electronic
works.

Professor Michael S. Hart is the originator of the Project Gutenberg-tm
concept of a library of electronic works that could be freely shared
with anyone.  For thirty years, he produced and distributed Project
Gutenberg-tm eBooks with only a loose network of volunteer support.

Project Gutenberg-tm eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as Public Domain in the U.S.
unless a copyright notice is included.  Thus, we do not necessarily
keep eBooks in compliance with any particular paper edition.

Most people start at our Web site which has the main PG search facility:

     http://www.gutenberg.org

This Web site includes information about Project Gutenberg-tm,
including how to make donations to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to
subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.

*** END: FULL LICENSE ***

