The Project Gutenberg eBook, Filosofia Fundamental I-IV, Volumen 2, by
Jaime Balmes


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Title: Filosofia Fundamental I-IV, Volumen 2


Author: Jaime Balmes



Release Date: June 25, 2005  [eBook #16132]

Language: Spanish

Character set encoding: ISO-8859-1


***START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK FILOSOFIA FUNDAMENTAL I-IV,
VOLUMEN 2***


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FILOSOFA FUNDAMENTAL

por

D. JAIME BALMES, PRESBTERO

TOMO II.

Barcelona: IMPRENTA DE A. BRUSI. 1818.

LIBRO SEGUNDO.

DE LAS SENSACIONES.






CAPTULO I.

LA SENSACION EN S MISMA.


[1.] La sensacion, considerada en s, es una mera afeccion interior;
pero va casi siempre acompaada de un juicio mas  menos explcito, mas
 menos notado por el mismo que siente y juzga.

Veo dos molduras  una distancia conveniente: no descubro entre ellas
ninguna diferencia. Aqu hay dos cosas.

1. Esa afeccion interior,  apelldese como se quiera, que llamamos
_ver_. En cuanto  esto, no me cabe ni puede caberme duda. Podr estar
dispierto  dormido, en sano juicio,  demente; podrn ser las molduras
semejantes  desemejantes, y hasta existir  no existir; pero en
cualquiera de dichas suposiciones, dentro de m pasa esta representacion
que llamo _ver las molduras_.

2. Juzgo que en realidad,  mas de la afeccion que experimento,
existen las dos molduras, estn colocadas en frente de m, y son ambas
de relieve. En esto cabe error: por ejemplo, si duermo, si deliro; si en
vez de tenerlas delante, las tengo  la espalda, y me hace ilusion un
espejo que me las refleja; si no hay mas que un papel colocado detras de
un vidrio cuya construccion es  propsito para que reciba mi retina la
misma impresion que con la presencia del objeto;  si no habiendo
ninguna de dichas ilusiones, un pintor hbil ha dado al lienzo la misma
apariencia que si fueran de relieve;  siendo la una de perspectiva, no
lo es la otra.

De esto se infiere que existiendo el mismo hecho interno que se llama
_sensacion_, pueden suceder los casos siguientes.

1. Que no haya nada en lo exterior.

2. Que haya las molduras, pero colocadas en distinta posicion.

3. Que haya un objeto exterior, pero n las molduras.

4. Que estas existan, pero que sean ambas planas,  una de relieve y
otra plana.

Este resultado conduce  una consecuencia evidente y es, que la _simple_
sensacion no tiene una relacion necesaria con el objeto externo; pues
ella puede existir, y existe en efecto muchas veces, sin objeto real.

Esta correspondencia entre lo interno y lo externo es de la incumbencia
del juicio que acompaa  la sensacion, n de la sensacion misma.

Si los brutos objetivan las sensaciones, como es muy probable, el
instinto suplir en ellos el juicio;  se hallarn en el mismo caso que
el hombre antes del uso de las facultades intelectuales.

La sensacion pues, considerada en s, no atestigua: es un hecho que pasa
en nuestra alma: si efectivamente ha habido accion de un objeto externo
sobre nuestros rganos, y si este objeto es tal como parece, no le toca
el discernirlo  ella que es una afeccion de nuestro ser, un hecho
simple, nada mas.

[2.] Figurmonos un animal reducido al solo sentido del tacto, y aun
este, n desarrollado como en nosotros, sino circunscrito  pocas y
groseras afecciones, como las de caliente  frio, hmedo  seco, y
comparmosle con la sensibilidad humana: qu inmensa distancia! la
sensibilidad en dicho animal, est en los confines de lo insensible; y
en el hombre se acerca ya  la region de la inteligencia; su
representacion sensible, es tan extensa y variada, que reproduce en lo
interior todo un mundo, y podria reproducir otros infinitos. Nosotros
nos hallamos en el grado mas alto de la escala, al menos en lo sujeto 
nuestra observacion: quin es capaz de sealar el mas elevado posible?

[3.] Por desplegada  perfecta que se suponga la sensibilidad, dista
mucho de la inteligencia, y permanece siempre separada de la misma, como
de una facultad de especie diferente. Por cuya razon, aun cuando
supongamos que las facultades sensitivas sean capaces de una
perfectibilidad indefinida, no se infiere de esto que pudiesen elevarse
jams  la esfera de la inteligencia propiamente dicha. Esta
perfectibilidad seria en un rden diverso, que nunca podria confundirse
con el de los seres intelectuales. Si suponemos que un color se
perfecciona hasta lo infinito, jams llegar  ser un sonido,  un sabor
 un olor, y vice-versa; por qu? porque la perfectibilidad est
circunscrita al rden respectivo; de la propia suerte, y con mas razon,
por mas que la facultad sensitiva se perfeccionase, jams llegaria  ser
inteligencia.

Esta observacion es importante para prevenir uno de los errores mas
funestos de nuestra poca, que consiste en mirar el universo, como el
resultado de una fuerza misteriosa, que desplegndose con un movimiento
espontneo, pero necesario y continuo, va engendrando los seres y
elevando sucesivamente las especies con una perenne transformacion. As,
la mayor perfeccion del organismo vegetal produciria las facultades
animales; estas, perfeccionndose, se convertirian en sensitivas; y 
medida que irian progresando en el rden de las sensaciones, se
acercarian  la region de la inteligencia, que al fin podrian alcanzar.
Con este sistema tiene no poca analoga el que hace del pensamiento una
sensacion transformada: con l queda borrada la lnea divisoria entre
los seres inteligentes y los no inteligentes; las sensaciones de la
ostra podrian irse perfeccionando hasta convertirse en una inteligencia
superior  la de Bossuet  Leibnitz; el desarrollo de las facultades del
hombre estatua, seria un emblema del desarrollo del universo.

[4.] Ya se ha podido notar que al presente hablo de la facultad
sensitiva en s misma, prescindiendo de sus relaciones con los objetos
externos: y por lo mismo comprendo en la palabra _sensacion_, todas las
afecciones de los sentidos, ya sean actualmente producidas, ya
recordadas, ya imaginadas, es decir todas las afecciones, en toda la
extension de la escala, desde que hay conciencia directa de las mismas,
 estn presentes al ser que las experimenta, hasta que se llega al
lmite en que comienza la inteligencia propiamente dicha.

No es posible tirar aqu la lnea divisoria entre lo sensible y lo
inteligente; esto exige extensas y profundas consideraciones sobre la
sensacion comparada con la idea; lo que no corresponde  este lugar:
pero bueno ser haber sealado la existencia de esta lnea para que no
haya confusion en una materia delicadsima, y en la que no se yerra sin
consecuencias trascendentales.

[5.] En qu consiste la sensacion? cul es su naturaleza ntima? Solo
sabemos que es una modificacion de nuestro ser, y nos es imposible
explicarla. Todas las palabras no bastan para dar idea de una sensacion
 quien no la experimenta; el ciego de nacimiento estaria oyendo cuanto
han dicho y escrito los filsofos sobre la luz y los colores, sin poder
imaginarse lo que son los colores y la luz.

En esto no cabe otra enseanza que la experiencia; de suerte que si
suponemos un hombre con una alteracion de sentido tal que lo verde le
parezca constantemente amarillo, y lo amarillo verde, no saldr jams de
su equivocacion  pesar de un continuo trato con los dems hombres; y no
llegar nunca  sospechar que durante toda su vida ha estado empleando
las dos palabras, verde y amarillo, tomndolas en sentido diferente del
que les daban los otros.

[6.] Por analoga, y hasta por inclinacion natural, creemos que los
brutos no son meras mquinas, y que tienen tambien sensaciones. La
inmensa escala en que se hallan distribuidos los irracionales,
manifiesta que la facultad de sentir est esparcida por el universo con
una profusion asombrosa, y en grados muy diferentes.

Nuestra experiencia se limita al globo que habitamos: los lmites de la
vida sensitiva, son los mismos que los de nuestra experiencia? Aun con
respecto al globo, la observacion est circunscrita  lo que permite la
imperfeccion de nuestros sentidos y de los instrumentos auxiliares:
hasta qu punto se prolonga la cadena de la vida? dnde est el
trmino? En los seres que tenemos por inanimados, hay alguna
participacion de esa facultad misteriosa? Se compondr el universo de
un conjunto de mnadas dotadas de cierta percepcion, como pretende
Leibnitz? Esto es una hiptesis destituida de fundamento; pero siendo
tan limitados nuestros medios de observacion, andemos con mesura al
sealar un linde  la region de la vida.

[7.] Comunmente se habla de la facultad de sentir cual de una cosa de un
rden muy inferior; as es en efecto, si se la compara con las
facultades intelectuales; pero esto no quita que considerada en s, sea
un fenmeno admirable, capaz de asombrar y confundir  quien medite
sobre l.

Sentir!... con esta sola idea se da un salto inmenso en la escala de los
seres. Qu es lo insensible comparado con lo sensible? Lo insensible
es, mas no experimenta que sea; nada hay en l, sino l mismo; lo
sensible experimenta que es, y hay en l algo mas que l mismo, todo
cuanto l siente, todo cuanto se representa en l. Lo insensible, aun
rodeado de seres, est en completo aislamiento, en la soledad; lo
sensible, aun solo, puede estar en un mundo de representaciones de
variedad infinita.

[8.] La idea del _yo_ es aplicable en cierto modo  todo ser sensitivo;
pues no se concibe la sensacion, sin un ser _permanente_, que
experimenta lo _transitorio_; es decir sin un ser _uno_, en medio de la
_multiplicidad_. Todo ser sensible, si fuese capaz de reflexion, podria
 su manera decir, _yo_; porque de todos se verifica que es _uno mismo_
el ser que experimenta la _variedad_ de sensaciones. Sin este vnculo,
sin esa unidad, no hay un ser sensible, sino _sucesion_ de sensaciones,
como fenmenos inconexos del todo.

[9.] No hay sensacion sin conciencia directa; pues que no siendo esta
otra cosa que la misma presencia del fenmeno al ser que lo experimenta,
seria contradictorio el decir que se siente sin conciencia. Una
sensacion experimentada es una sensacion presente; no se concibe, es un
absurdo, una sensacion no presente, es decir no sentida (V. Lib. 1. .
226.)

[10.] Toda sensacion trae consigo presencia,  sea conciencia directa,
mas n representacion. Esta es una distincion que me parece de
importancia. Las sensaciones del olfato, del sabor, del oido, no son
representativas: son inmanentes en s y en su objeto: esto es que un ser
que las experimentase, podria creerse encerrado dentro de s propio, y
en una soledad absoluta, sin relacion con otros seres; pero el tacto y
sobre todo la vista, son de suyo representativos, envuelven relacion 
objetos; y aunque el ejercicio de ellos sea inmanente, incluyen no
obstante, alguna relacion  otros seres, y n como  simples _causas_ de
la afeccion interna, sino como  _originales_ representados en la
sensacion.

La clase de seres sensibles dotados de facultad representativa, parece
de un rden muy superior  los dems; entonces hay no solo conciencia
en el ser, sino tambien una fuerza misteriosa por la cual ve dentro de
s un mundo entero.

[11.] Cul es el grado mas perfecto de la vida sensitiva? Cul el mas
imperfecto? No pudiendo juzgar de estas cosas sino por experiencia y por
analoga, nada se puede responder  dichas cuestiones. Pero atendida la
inmensidad de la escala que la experiencia nos pone  la vista, podemos
conjeturar que la naturaleza es mucho mas rica de lo que nosotros nos
imaginamos. Dejmosle sus profundos arcanos, y contentmonos con
sospechar que existen.




CAPTULO II.

LA MATERIA NO PUEDE SENTIR.


[12.] El fenmeno de la sensibilidad nos revela la existencia de un
rden de seres distintos de la materia. La organizacion material por
perfecta que se la suponga, no puede elevarse  la sensacion; la materia
es de todo punto incapaz de sentir; por manera que el absurdo sistema
del materialismo es insuficiente para explicar no solo los fenmenos de
la inteligencia, sino tambien los de la sensacion.

Poco importa que nosotros no sepamos en qu consiste la naturaleza
ntima del ser sensible, ni aun de la materia; bstanos conocer
propiedades que les son esenciales para poder inferir con toda
seguridad, que pertenecen  rdenes totalmente distintos. No es verdad
que sea necesaria la idea cabal de la esencia de dos cosas, para
demostrar que tienen entre s absoluta contradiccion; mil veces
consideramos dos figuras geomtricas cuya propiedad constitutiva nos es
desconocida, y sin embargo no dejamos de ver que son muy diferentes, y
que es imposible que la una sea la otra.

La materia, opnese como se quiera sobre su propiedad constitutiva, es
por necesidad un ser compuesto: una materia sin partes, no es materia.
Un ser compuesto, aunque pueda decirse _uno_, en cuanto sus partes
tienen entre s union y conspiran  un mismo fin, es siempre un conjunto
de muchos seres; pues que las partes, por estar unidas, no dejan de ser
distintas. Si la sensacion perteneciese  un ser compuesto, lo sensible
no seria un ser solo, sino un conjunto de seres; es as que la sensacion
pertenece esencialmente  un ser _uno_, y no se la puede dividir sin
destruirla, luego ningun ser compuesto es capaz de sensacion; luego la
materia, por mas bien organizada que se la suponga, no puede sentir.

Observando lo que sucede en nosotros, y discurriendo por analoga con
respecto  otros seres sensibles, podemos notar que entre la variedad de
sensaciones hay un ser solo que las percibe; el mismo ser es el que
oye, el que ve, el que toca, el que huele, el que saborea; el mismo ser
es el que recuerda estas sensaciones cuando han desaparecido, el que las
busca cuando le son agradables, el que las huye si le son ingratas, el
que goza con las primeras, el que sufre con las segundas; esto entra en
la idea de ser sensible; por manera que si en los brutos no hubiese ese
sujeto _comun_ de todas las sensaciones, _uno_ en medio de la
multiplicidad, _idntico_ entre la diversidad, _permanente_ debajo de la
sucesion, no serian seres sensibles tales como nosotros los concebimos,
no sentirian propiamente hablando, pues que no hay sensacion tal como
aqu la entendemos, cuando no hay un ser al cual afecta, un ser que la
percibe.

Si fingimos un flujo y reflujo de sensaciones sin ningun vnculo, sin un
ser nico que las experimente, lo que nos resulta no es un ser sensible,
sino un conjunto de fenmenos, de los cuales cada uno por s solo nos
presenta la misma dificultad que todos reunidos; es decir, la necesidad
de un ser que le experimente.

[13.] Tomemos un compuesto de dos partes, A y B, y veamos si se puede
lograr la sensacion de un sonido por ejemplo. Si ambas partes sienten, 
ambas sienten todo el sonido,  cada cual una porcion de l; si ambas le
sienten por entero, una de ellas est de sobras, pues que no tratamos
mas que de explicar la realizacion del fenmeno, que ya se verificaria
con una sola. Si cada parte siente, n el sonido por entero, sino una
porcion de l, tenemos el sonido dividido. Y qu es la division de un
sonido?

Adems, aun hecha la imaginaria division de sonido, tampoco nos resulta
explicado el fenmeno; porque la parte del sonido sentida por A, no ser
sentida por B; luego jams podr resultar una sensacion completa.

Fingirmos que A y B se ponen en relacion, comunicndose recprocamente
la parte que les corresponde? pero en tal caso tendremos que A siente
todo lo suyo, y adems lo que la comunica B; entonces,  qu viene la B
si A lo siente todo? por qu no poner toda la sensacion primitiva en A?
Salta  los ojos que dicha comunicacion es una hiptesis disparatada,
pues que con ella resultaria que para formar la sensacion total seria
indispensable una sucesiva comunicacion de las partes entre s, y que
cada una sintiese lo propio y lo que la transmitiesen las dems,
formndose de este modo, n una sensacion sola, sino cuantas partes
hubiese, y resultando n un ser sensible solo, sino en nmero igual al
de las partes.

Esta hiptesis de la comunicacion al fin viene  parar  la admision de
nuestro sistema: pues que reconoce la necesidad de la unidad para
constituir la sensacion. Por qu se comunicarian las partes lo que
respectivamente hubiesen sentido? porque n de otro modo podria
constituirse la sensacion total, y de esta suerte se haria recibir 
cada parte lo que de s misma no tenia. Y con qu objeto? para que
cada una lo sintiese todo; luego la sensacion necesita estar toda en un
solo sujeto; luego al paso que se niega la unidad, se la reconoce
necesaria.

[14.] Estas partes A y B,  serian simples  n; si fueran simples, 
qu empearse en sostener el materialismo, si al fin se habia de llegar
 seres simples? Decir que la sensacion es un efecto de la organizacion,
y sin embargo ponerla en un ser simple, es una contradiccion manifiesta;
porque lo simple no puede estar organizado; no hay organizacion cuando
no hay partes organizadas. Si se admite el ser simple, y en l se pone
la sensacion, entonces la organizacion ser, si se quiere, un medio, un
conducto,  una condicion indispensable para la realizacion del
fenmeno; pero no ser ella el sujeto de este, sino el ser simple. Si
las partes no son simples, estarn compuestas de otras; en cuyo caso se
podr preguntar de ellas, lo mismo que de las primeras; habindose de
llegar  seres simples  proceder hasta lo infinito. Si se admite este
proceso, el ser sensible no ser uno solo, sino infinitos, y las
dificultades que tenamos con solas dos partes A y B, se multiplicarn
hasta lo infinito, resultando en cada ser sensible, n uno sino
infinitos, y en cada sensacion n una sino infinitas.

[15.] Surge aqu una dificultad gravsima. Si la materia es incapaz de
sentir, el alma de los brutos no es materia, si es inmaterial, es
espritu, lo que no se puede admitir.

Esta dificultad se desvanece fijando bien el sentido de las palabras. No
es lo mismo un ser inmaterial que un espritu; todo espritu es
inmaterial: pero n todo ser inmaterial es espritu. Inmaterial,
significa negacion de la materia; espritu significa algo mas: pues que
por esta palabra entendemos un ser simple dotado de inteligencia y de
libre albedrio. El alma de los brutos ser pues inmaterial sin que sea
espritu.

Dicen algunos: lo que no es cuerpo es espritu, no hay medio entre estas
dos clases de seres. Por qu? En qu se funda tamaa seguridad? Si se
dijese que no hay medio entre lo material  inmaterial, se diria bien;
porque efectivamente no hay medio entre el s y el n; cualquier cosa es
 no es; pero en la idea de espritu entra mucho mas que simple negacion
de materia; entra la idea de un principio activo, inteligente y libre.

[16.] Pero entonces, se dir, en qu consiste la naturaleza del alma
del bruto? y yo preguntar, en qu consiste la naturaleza de la mayor
parte de las cosas que se nos ofrecen? Esta naturaleza, la conocemos en
s  en sus actos? Nuestra misma alma, la vemos acaso intuitivamente?
por ventura no la conocemos por los actos de que tenemos conciencia?
pues bien; de un modo semejante conocemos el alma sensitiva por sus
actos, esto es, por el sentir; conocemos que no es materia, porque la
materia es incapaz de sensacion; y  la manera que de nuestra alma
sabemos que es un ser simple, principio activo dotado de inteligencia y
libertad, podremos decir que el alma de los brutos es un ser simple
dotado de la facultad de sentir y de instintos y apetitos en el rden
sensible.

Yo no s lo que es este principio activo considerado en s; pero sus
actos me le revelan como una fuerza superior  los cuerpos; como una de
tantas actividades que vivifican la naturaleza. Esa fuerza vivificante
la encuentro en una porcion de materia admirablemente organizada, y cuya
organizacion conspira  un fin que es el ejercicio armnico de las
facultades de ese viviente que llamamos animal; el no saber lo que es
esa fuerza en s misma, no me impide el afirmar su existencia, ya que
los fenmenos me la revelan de una manera incontestable.

[17.] Cul ser entonces el destino de esas almas  de esas fuerzas
vitales, en destruyndose la organizacion que ellas vivifican? Se
reducirn  la nada ya que no pueden descomponerse por no constar de
partes? continuarn existiendo, esperando que les toque el turno de
presidir  una nueva organizacion? Aqu hay varias cuestiones que es
bueno deslindar para examinarlas luego por separado.

Si el alma de los brutos no consta de partes, no puede perecer por
desorganizacion; no se desorganiza lo que no est organizado, y no lo
est lo que no tiene partes organizables.

De esto se infiere que el alma de los brutos no puede perecer por
corrupcion propiamente dicha, pues que as se ha de verificar de todo
ser que no est compuesto de materia. No veo que bajo este aspecto pueda
ofrecerse ninguna dificultad; pero la cuestion no est resuelta sino en
su parte negativa, pues hasta aqu solo sabemos que el alma de los
brutos no se corrompe  no muere por descomposicion; fltanos saber qu
se hace de ella; se anonada? contina existiendo? y en tal caso, de
qu manera? Estas son cuestiones diferentes.

Ante todo conviene advertir que aqu caben conjeturas, mas bien sobre la
posibilidad que sobre la realidad; la filosofa puede hacernos columbrar
lo que puede haber, mas n lo que hay; pues la realidad no puede sernos
conocida sin la experiencia, y esta nos falta en el caso presente. En
buena filosofa, cuando se pregunta lo que hay en este punto, la mejor
respuesta es: no lo s; cuando se pregunta qu es lo que puede haber,
entonces entra el raciocinio fundado en los principios generales, y muy
particularmente en la analoga.

[18.] Suele decirse que nada se aniquila; esta proposicion ha menester
explicaciones. Qu significa aniquilarse? dejar de ser, sin que reste
nada de lo que antes habia; si se desorganiza un cuerpo, deja de ser
como cuerpo organizado, pero la materia resta; no hay pues
aniquilamiento. Es verdad que nada se aniquila? Segun algunos, es
preciso distinguir entre sustancias y accidentes; como estos ltimos son
una especie de seres incompletos, no hay inconveniente en que dejen de
ser sin que reste nada de ellos, pero en esa desaparicion no habr
aniquilamiento propiamente dicho: as vemos que las cosas se transforman
continuamente, es decir, que padecen una sucesion de accidentes, los
cuales dejan de existir cuando la cosa deja de ser modificada de la
manera respectiva. En cuanto  las sustancias, si dejasen de ser habria
verdadero aniquilamiento; pero esto no se verifica porque ninguna
sustancia se aniquila. As piensan algunos; ignoro lo que hay de verdad
en este sistema, pues no s cual es el fundamento slido en que puede
estribar. Si hay una sustancia destinada  un objeto, en cesando este
por qu no podria aniquilarse? Un ser criado, necesita continuamente de
la accion conservadora del Ser criador; por lo cual se dice que la
conservacion es una creacion continua; cuando cese el objeto  que se
destina la sustancia criada, qu inconveniente habr en que se aniquile?
No veo que esto repugne ni  la sabidura ni  la bondad de Dios; cuando
un artfice tiene un instrumento que deja de servir, lo desecha  lo
inutiliza: esto en Dios equivaldria  quitar la accion conservadora, y
en la criatura,  reducirse  la nada; si no repugna  la sabidura y
bondad de Dios el que un ser organizado se desorganice  deje de existir
como ser organizado, por qu les repugnar el que una sustancia deje de
existir en habiendo cumplido el objeto al cual estaba destinada? de
esto se infiere que no seria contrario  la sana filosofa el sostener
que las almas de los brutos se reducen  la nada.

[19.] Pero supongamos que no se quiera acudir al aniquilamiento; hay
algun inconveniente en que continen en su existencia? si lo hay, no lo
alcanzo.

Para qu servirian? no lo s; pero es lcito conjeturar que absorbidas
de nuevo en el pilago de la naturaleza no serian intiles. Tampoco
sabemos  qu sirven muchos otros seres, y no obstante, ni por eso
negamos su existencia, ni ponemos en duda su utilidad. Quin nos ha
dicho que la fuerza vital que reside en el bruto no haya de tener ningun
objeto en destruyndose la organizacion que ella animaba? La destruccion
de una planta acarrea por ventura la extincion de todas las fuerzas
vitales que en esta residen? y esas fuerzas, por no ejercer su accion
sobre el ser organizado que se acaba de destruir, dejan por ventura de
ser tiles en el misterioso laboratorio de la naturaleza? Quin nos ha
dicho que una fuerza vital no puede ser til sino ejercindose sobre un
objeto de nuestra observacion? quin nos ha dicho que en los arcanos de
la naturaleza las fuerzas vitales no obran en sentidos muy diferentes,
muy varios, y que los efectos de su actividad no se presentan de maneras
muy diferentes, segun las circunstancias en que se encuentran, todo con
arreglo  las leyes establecidas por la sabidura infinita? La
magnfica profusion con que estn esparcidas las materias seminales, el
sinnmero de grmenes que por todas partes descubrimos, esa inmensa
cantidad de materia susceptible de trasformacion y asimilacion en el
viviente, los misterios de la generacion en el reino vegetal y animal,
todo esto no nos indica que hay derramadas por el universo un sinnmero
de fuerzas vitales, que ejercen su actividad de manera muy varia y en
una escala de extension asombrosa? Quin nos asegura que un mismo
principio vital no pueda presentar fenmenos muy diversos segun las
condiciones  que est sometido? el que reside en la bellota no es el
mismo de la corpulenta encina que ha desafiado el mpetu de los
huracanes durante algunos siglos? Si la experiencia no lo atestiguase
quin seria capaz de sospechar que el principio vital de un gusano
informe y asqueroso es el mismo de una bellsima mariposa? Vase pues
como no es contrario ni  la razon ni  la experiencia, el suponer que
el alma de los brutos, esa fuerza vital que en ellos reside, sea lo que
fuere, contina despues de destruida la organizacion de su cuerpo, y que
absorbida de nuevo en los tesoros de la naturaleza, se conserva en
ellos, n como un ser intil, sino ejerciendo su actividad en diferentes
sentidos segun las condiciones  que se halle sujeta [I].




CAPTULO III.

El Sueo y la Vigilia.


[20.] El hecho de la sensacion est enlazado con otros, y de este enlace
resulta una gran parte de nuestros conocimientos. Se ha dicho con tono
de mucha seguridad, que no era posible demostrar por las sensaciones la
existencia de los cuerpos, pues que siendo aquellas una cosa puramente
interna, no era dable que nos condujesen  inferir la existencia de otra
externa, y no habia inconveniente en que todas nuestras sensaciones
fuesen un conjunto de fenmenos individuales, encerrados dentro de
nuestra alma. A primera vista parece imposible soltar la dificultad: sin
embargo, si se la examina  fondo, se echar de ver que se le ha dado
mas importancia de la que merece.

[21.] La primera objecion que suele hacerse contra el testimonio de los
sentidos se funda en la dificultad de distinguir con certeza el estado
de vigilia del de sueo. Dormidos recibimos impresiones semejantes  las
que nos afectan despiertos: cmo nos aseguraremos de que la ilusion no
es perpetua? El abate de La-Mennais, con aquella exageracion que le
caracteriza, ha dicho: Quien demostrase que la vida entera no es un
sueo, una quimera indefinible, haria mas de lo que han podido todos los
filsofos hasta hoy.

Yo creo que hay en esto graves dificultades, pero no puedo persuadirme
que sean insolubles. Voy ante todo  examinar, si el sueo y la vigilia
son diferentes, no solo  los ojos del sentido comun, sino tambien de la
razon. La-Mennais pretende que solo en el tribunal del consentimiento
comun puede obtenerse un fallo definitivo y satisfactorio: yo estoy
convencido de que el raciocinio mas severo puede llegar al mismo
resultado  que nos conducen de consuno, el sentido ntimo, el sentido
comun, y el consentimiento comun,  en otros trminos, el testimonio de
nuestro ser y el de nuestros semejantes.

[22.] El hombre encuentra en s de una manera completamente
satisfactoria la certeza de la diferencia entre el sueo y la vigilia:
para saber que estamos despiertos no necesitamos del testimonio de los
dems.

La diferencia entre dichos estados no debe buscarse nicamente en la
claridad y viveza de las sensaciones, y certeza actual que ellas
engendran. Es indudable que  veces en el sueo se nos presentan las
imgenes con tanta claridad como s estuviramos despiertos, y que por
el momento la certeza es completa. Quin no ha experimentado durante el
sueo, viva alegra,  terribles angustias? Es verdad que alguna y muy
rara vez, al dispertar, tenemos la reminiscencia de que en el acto mismo
del sueo asomaba la duda de si sobamos; pero esto sucede con poca
frecuencia; y en general puede asegurarse, que el sueo no anda
acompaado de ese crepsculo de razon reflexiva, que nos advierte de
nuestro estado, y de la ilusion que padecemos. Por lo comun, mientras
dura el sueo, no abrigamos duda sobre lo que soamos; y abrazamos  un
amigo con tierna efusion,  lloramos desconsolados sobre su tumba, con
las mismas afecciones que nos produciria la realidad.

[23.] La diferencia no se halla en la incertidumbre del momento; pues
que por el contrario, solemos tener certeza completa. Dnde est pues?
cmo la seala la razon? cmo viene la filosofa en apoyo del sentido
ntimo y del sentido comun? Esto es lo que vamos  examinar.

Prescindiendo de si las sensaciones tienen alguna relacion con objetos
externos, de si su testimonio es suficiente para este  aquel caso, y
considerndolas nicamente como fenmenos de nuestra alma, existen dos
rdenes de hechos completamente distintos por caractres muy marcados:
el sueo y la vigilia. En lo ntimo de nuestra alma, estos dos estados
son completamente distintos: aun en el sistema de los idealistas, es
preciso reconocer esta distincion.

Reflexionando sobre lo que experimentamos desde que vivimos,  desde que
tenemos conciencia de lo que pasa dentro de nosotros, podemos observar,
que hay en nuestro ser dos clases de fenmenos. De una manera peridica
y constante, experimentamos dos series de sensaciones: las unas mas 
menos claras, mas  menos vivas, limitadas simplemente  su objeto, sin
el concurso de muchas de nuestras facultades, y sobre todo sin reflexion
sobre ellas mismas; en pos vienen otras, siempre claras, siempre vivas,
acompaadas de actos de todas nuestras facultades, con reflexion sobre
ellas, sobre su diferencia de las anteriores, con entera sujecion 
nuestra libre voluntad, en todo lo relativo  variarlas, modificarlas,
hacerlas desaparecer y reproducirlas, de mil maneras diferentes.

Yo veo el papel sobre que escribo; reflexiono sobre esta vision, y me la
quito cuando quiero y vuelvo  tenerla cuando me agrada; y enlazo esta
sensacion con otras, y con mil pensamientos, con mil caprichos, si as
me gusta. Lo que me sucede en este acto, me ha sucedido siempre, y me
sucede mientras se verifica en m esa serie de fenmenos en este estado
que llamo de vigilia; mas si sueo que escribo, aun cuando no me
acontezca lo que suele, de no acertar  dirigir la pluma, de no ver bien
claro, de confundirse todo, no me siento con ese ejercicio simultneo de
todas mis facultades, no reflexiono sobre el estado en que me encuentro;
no me hallo con esa conciencia plena de lo que hago, con ese dominio de
m mismo, con esa luz clara y viva, que en el estado de vigilia se
derramaba sobre todos mis actos y sobre sus objetos. Dispierto, pienso
en lo que hice, en lo que hago, en lo que har: recuerdo los sueos y
los califico de ilusiones, y los juzgo como especies inconexas,
extravagantes, y los comparo con el rden y la consecuencia de lo que se
me ofrece en la vigilia. Nada de esto hago mientras sueo: quizs habr
tambien una sensacion clara, viva; pero es de una manera independiente
de mi voluntad; es una impresion aislada, es el uso de una facultad
sola, sin el auxilio de las dems, sin comparaciones fijas y constantes,
como las que recibo mientras estoy despierto; y sobre todo ese fenmeno
desaparece en breve, y  vuelvo  estar sumido en un estado en que no
tengo conciencia de mi ser,  entro en otro, en que se reproduce la
misma serie de fenmenos que antes: claros, lcidos, conexos; sufriendo
el exmen de la razon que los compara entre s, y con los anteriores.
Luego, aparte toda idea de mundo externo, y aun de todo otro ser fuera
de nosotros, tenemos la certeza de la distincion de los dos rdenes de
fenmenos, que comprendemos en las palabras, sueo y vigilia.

Cuando pues se ha pretendido atacar la certeza de nuestros conocimientos
fundndose en la dificultad de distinguir entre dichos estados, se ha
echado mano de un argumento ftil, apoyado en un hecho completamente
falso. Tan distante estoy de creer en la imposibilidad de distinguir
filosficamente la vigilia del sueo, que antes bien opino que la
diferencia entre estos dos estados es uno de los hechos mas claros y
ciertos de nuestra naturaleza.

Asentada esta verdad, y supuesto que nadie duda de que las sensaciones
que experimentamos durante el sueo, no son producidas por objetos
exteriores, y que por tanto no se las ha tomado nunca como medio de
adquirir la verdad, pasemos  otra cuestion de mas dificultad 
importancia.




CAPTULO IV.

RELACION DE LAS SENSACIONES CON UN MUNDO EXTERNO.


[24.] Nuestras sensaciones, tienen alguna relacion con objetos
externos,  son simples fenmenos de nuestra naturaleza? De la
existencia de este mundo interno que resulta del conjunto de las escenas
ofrecidas por las sensaciones, podemos inferir la existencia de un
mundo externo?

No se trata aqu de la prctica sino de la teora: esta cuestion
nicamente se refiere  las fuerzas del raciocinio, n  la voz de la
naturaleza: voz mas fuerte que todos los discursos, y  que nos es
imposible resistir. Sea cual fuere el resultado que nos diere el exmen
filosfico de las relaciones entre el mundo ideal y el real, es preciso
someternos  esa necesidad de nuestra naturaleza, que nos hace creer en
la existencia de dichas relaciones. La humanidad, en la inmensa mayora
de sus individuos, no ha pensado jams, ni probablemente pensar, en
semejante exmen; y sin embargo, para ella, la existencia de un mundo
real, distinto de nosotros, y en continua comunicacion con nosotros,
est al abrigo de toda duda. La naturaleza es antes que la filosofa.

No quiero indicar con esto que la razon sea impotente  manifestar la
legitimidad de la ilacion con que se deduce lo real de lo ideal,  la
existencia del mundo externo de la del interno; solo me propongo sealar
 la filosofa un linde, que si no la ilustra, al menos le inspire
sobriedad en sus investigaciones, y desconfianza en sus resultados. Y
con efecto: salta  los ojos que debe de ser errnea una ciencia que se
oponga  una necesidad y contradiga un hecho palpable: no merece el
nombre de filosofa, la que se pone en lucha con una ley que somete  su
indeclinable imperio la humanidad entera, incluso el filsofo que contra
esta ley se atreve  protestar. Todo lo que ella puede decir contra esa
ley ser tan especioso como se quiera; pero no ser mas que una vana
cavilacion: cavilacion que si la flaqueza del entendimiento no bastare 
deshacer, se encargaria de resistirla la naturaleza, hasta que una nueva
existencia en otra vida nos venga  revelar lo que hay en la profundidad
de esos arcanos, y cmo se enlazan esos eslabones cuyos puntos de
contacto no divisar la razon, mientras la naturaleza experimenta la
irresistible trabazon con que la ligan en todos los momentos de su
existencia.

[25.] Que las sensaciones son algo mas que simples fenmenos de nuestra
alma, que son efectos de una causa distinta de nosotros, lo demuestra la
comparacion de ellas entre s; unas las referimos  un objeto externo, y
otras n: estos dos rdenes de fenmenos presentan caractres muy
distintos.

Ahora hay en mi interior la representacion del pas en que he nacido y
vivido en mis primeros aos. Se me ofrece con toda claridad la espaciosa
llanura con sus campos y praderas, con sus bajas colinas que ora forman
montecillos aislados, ora se prolongan en varias direcciones,
aplanndose hasta confundirse con el nivel del llano,  levantndose
gradualmente hasta entroncarse con los ramales de las montaas. Veo la
elevada cordillera de estas que rodea toda la llanura, y que hace de
ella una vasta cuenca, donde no se divisa mas salida que por la parte
del sud, y una que otra quebradura que parece rasgar en algunos puntos
la grandiosa muralla alzada por la naturaleza. Todo esto se me
representa muy bien en mi interior,  pesar de hallarme  mas de cien
leguas de distancia: y se me representar cuantas veces yo quiera, y por
el tiempo que yo quiera. Quizs podr acontecer que sin el concurso de
mi voluntad se me ofrezca el mismo espectculo; pero siempre soy libre
de distraerme, corriendo por decirlo as el telon, para no ver aquella
escena; as como de levantarle de nuevo cuando tenga ganas de
presenciarla.

Lo que me acontece en dicho ejemplo, se verifica con respecto 
muchsimos otros; y as es que experimento dentro de m una serie de
fenmenos que me representan objetos externos, pero sin ninguna
necesidad que me fuerce  estar sometido  ellos; pues los quito y los
reproduzco con simples actos de mi libre albedro.

Al propio tiempo me acontece que siento en m otra clase de fenmenos
que no estn pendientes de mi voluntad, que yo no puedo excitar  quitar
cuando quiero; sino que estn sometidos  ciertas condiciones, de las
que me es imposible prescindir, so pena de no alcanzar lo que me
propongo.

Ahora estoy experimentando que se me representa un cuadro:  en lenguaje
comun, veo un cuadro que tengo delante. Supongamos que este sea un
fenmeno puramente interno, y observemos las condiciones de su
existencia, prescindiendo de toda realidad externa, inclusa la de mi
cuerpo, y de los rganos por los cuales se me transmite,  parece
transmitirse la sensacion.

Ahora experimento la sensacion.... ahora n: qu ha mediado? la
sensacion de un movimiento, que ha producido otra sensacion de ver y que
ha destruido la vision primera;  pasando del lenguaje ideal al real,
he interpuesto la mano entre los ojos y el objeto. Cmo es que mientras
hay la sensacion ltima, no puedo reproducir la primera? Si existen
objetos exteriores, si mis sensaciones son producidas por ellos, se ve
claro que estarn sujetas  las condiciones que los mismos les impongan:
pero si mis sensaciones; no son mas que fenmenos internos, entonces no
hay medio de explicarlo.

Esto es tanto mas incomprensible cuanto que en las sensaciones que
nosotros consideramos como simples fenmenos, sin relacion inmediata con
ningun objeto exterior, no hallamos ntima dependencia de unas con
respecto  otras; y antes por el contrario notamos mucha discordancia.

Los fenmenos puramente internos, es decir, aquellos que nosotros
reputamos verdaderamente por tales, tienen mucha dependencia de la
voluntad, con relacion  su existencia y tambien  sus modificaciones.
Yo reproduzco siempre que quiero en mi imaginacion, una escena en que se
me representa la columna de la plaza Vendome de Paris; y la hago
desaparecer cuando me gusta. Lo propio me sucede en todos los dems
objetos que recuerdo haber visto: su presencia en mi interior depende de
mi voluntad. Es cierto que  veces se representan objetos que no
quisiera, y que cuesta trabajo hacerlos desaparecer, pero tambien lo es
que bastan algunos esfuerzos para que al fin desaparezcan. Habremos
visto  una persona moribunda: y durante algunos dias permanece
estampada en nuestra imaginacion con su semblante plido y sudoriento,
sus ojos desencajados, sus manos convulsivas, las contorsiones de su
boca, su penoso estertor interrumpido por algunos ayes lastimeros; no
somos dueos del todo de que no se nos presente repetidas veces la
ingrata imgen; pero es bien seguro que si para distraernos nos
proponemos un clculo muy complicado,  resolver un problema muy
difcil, conseguiremos que la imgen desaparezca. Por donde se ve que
aun en los casos excepcionales, con tal que estemos en sano juicio,
siempre ejerce nuestra voluntad una grande influencia sobre los
fenmenos puramente internos.

No sucede as con los que estn en relacion inmediata con lo exterior;
si me hallo en presencia del moribundo no podr menos de verle y de
oirle: si aquellas sensaciones no son mas que un fenmeno interno, este
fenmeno es de un rden muy distinto del otro: el uno es del todo
independiente de mi voluntad, el otro n.

Los fenmenos puramente internos estn relacionados entre s de una
manera muy diferente de los dems: en las relaciones de aquellos influye
tambien mucho la voluntad, en los otros n. Adems, los primeros se
ofrecen  por un simple acto de voluntad,  por s mismos, aisladamente,
sin ninguna necesidad de encadenamiento con otros que los precedan.
Escribo en Madrid y de repente se me ocurre la presencia del Tmesis,
con sus innumerables embarcaciones de vela y vapor. Para esto no he
necesitado pasar por la serie de fenmenos en que se me representa eso
que llamamos Espaa y Francia. El Tmesis me lo puedo representar,
despues de mil sensaciones inconexas entre s y con l; pero si se ha de
producir en m el fenmeno que llamo _ver_, entonces ser preciso que me
resigne  hacer desfilar en mi interior toda la serie de fenmenos que
lleva consigo un viaje: y n como quiera, sino sintiendo real y
verdaderamente todos los placeres y las incomodidades que le acompaan:
y formando una verdadera voluntad de marcharme y de acudir puntualmente
 tal hora, so pena de encontrarme sin esa sensacion que llamo _ver la
diligencia_, y con esa otra sensacion que llamo ver un dependiente de la
oficina que no me quiere devolver el dinero, y sin otra sensacion que
llamo ver y tocar mi equipaje, y con todas las sensaciones ingratas que
resultan de semejantes descuidos.

Cuando esta serie de fenmenos internos  en lenguaje comun, aventuras
de viaje, me las quiero representar solo interiormente, lo dispongo 
medida de mi gusto: me paro, ando con mas rapidez, de un salto atravieso
cien leguas, me traslado de un punto  otro sin pasar por los
intermedios, en fin, no hallo ninguno de los inconvenientes que me hacen
tan pesado eso que llamamos realidad. Estoy en un mundo donde yo mando,
quiero: y el coche est pronto, y el mayoral en su puesto, y el
postillon en el suyo, y vuelo como llevado en alas del viento.

Los bellos paisajes, los ingratos eriales, los montes gigantescos, las
llanuras cuyo confin se une con el cielo, todo desfila  mis ojos con
una rapidez admirable: me canso de ir por tierra, y sin mas ni mas me
planto en la cubierta de un barco en alta mar, y veo las olas agitadas,
y oigo su mugido, y cual azotan los costados de la embarcacion, y la voz
del piloto que da sus rdenes; veo las maniobras de los marineros,
recorro las cmaras, hablo con los viajeros, todo sin sentir mal olor,
sin padecer las ansias del mareo, ni presenciar las de otros.

[26.] Las sensaciones puramente internas, si bien tienen entre s algun
enlace, mayormente cuando proceden de las externas, este enlace no es
tal que no podamos modificarle de mil maneras. Cuando pensamos en el
obelisco de la plaza de la Concordia, naturalmente se nos presentan las
fuentes, y estatuas y surtidores, y el palacio de las Tulleras, y el
Templo de la Madalena, y los Campos Elseos, y el Palacio de la Cmara
de los Diputados: pero est en nuestras manos cambiar la escena, y sin
mas que querer, trasladamos el obelisco en medio de la plaza de Oriente,
y estamos mirando qu efecto produce all: hasta que satisfechos de la
operacion le colocamos otra vez en su puesto  no pensamos mas en l.

Pero si se trata de la vision,  sea el fenmeno externo, en vano nos
esforzaremos en hacer semejantes maniobras: cada cosa est en su lugar,
  lo menos as lo parece: y las sensaciones estn encadenadas entre s
con eslabones de hierro. La una viene despues de la otra, y nos es
imposible salvar las intermedias.

Resulta pues que la simple observacion de lo que pasa en nuestro
interior, nos atestigua la existencia de dos rdenes de fenmenos
totalmente distintos: en el uno, todo,  casi todo, depende de nuestra
voluntad, en el otro nada; en aquel, los fenmenos tienen entre s
ciertas relaciones, pero muy variables, y sujetas en buena parte 
nuestro capricho; en este, vemos dependientes los unos de los otros, y
no se producen sino bajo determinadas condiciones. No puedo ver si no
abro las ventanas para que entre la luz: el fenmeno de ventana y vision
estn necesariamente enlazados. Pero es notable que no lo estn siempre:
de noche las abro y no veo; y necesito otro fenmeno auxiliar que es la
luz artificial; y por mas que quiero no puedo alterar esa ley de
dependencia.

[27.] Qu indica todo esto? indica que los fenmenos independientes de
nuestra voluntad y que estn sujetos en su existencia y en sus
accidentes  leyes que nosotros no podemos alterar, son efectos de seres
distintos de nosotros mismos. No son nosotros mismos, porque existimos
muchas veces sin ellos; no son causados por nuestra voluntad, pues se
presentan sin el concurso de ella, y muchas veces contra ella; no son
efecto uno de otro en el rden puramente interior, porque acontece con
mucha frecuencia que habindose seguido mil y mil veces un fenmeno 
otro, deja de repente de existir el segundo por mas que se reproduzca el
primero. Esto me conducen al exmen de una hiptesis con el cual se
confirmar mas y mas la doctrina establecida.




CAPTULO V.

UNA HIPTESIS IDEALISTA.


[28.] Si el sistema de los idealistas ha de subsistir, es preciso
suponer que ese enlace y dependencia de los fenmenos que nosotros
referimos  los objetos externos, solo existe en nuestro interior, y que
la causalidad que atribuimos  los objetos externos, solo pertenece 
nuestros propios actos.

Tirando de un cordon que est en el despacho, hace largo aos que suena
una campanilla;  en lenguaje idealista, el fenmeno interno formado de
ese conjunto de sensaciones en que entra eso que llamamos _cordon y
tirar de l_, produce  trae consigo eso otro que apellidamos _sonido de
la campanilla_. Por el hbito,  una ley oculta cualquiera, existir
esa relacion de dos fenmenos cuya sucesion nunca interrumpida nos causa
la ilusion, por la cual trasladamos al rden real lo que es puramente
fantstico. Esta es la explicacion menos irracional de que pueden echar
mano; pero con pocas observaciones se puede hacer sentir todo lo ftil
de semejante respuesta.

Hoy; tiramos del cordon, y cosa extraa, la campanilla no suena... cul
ser la causa? El fenmeno causante existe; porque sin duda pasa dentro
de nosotros el acto que llamamos, tirar del cordon; y sin embargo
tiramos y volvemos  tirar, y la campanilla no suena. Quin ha alterado
la sucesion fenomenal? por qu poco antes un fenmeno producia el otro,
y ahora n? En mi interior no ha ocurrido novedad: el primer fenmeno lo
experimento con la misma claridad y viveza que antes; cmo es que no se
presenta el segundo? cmo es que este ltimo lo experimentaba siempre
que queria, con solo excitar el primero, y ahora n? El acto de mi
voluntad lo ejerzo con la misma eficacia que antes; quin ha hecho que
mi voluntad sea impotente?

De aqu se infieren dos cosas: 1. que el segundo fenmeno no dependia
del primero, considerado este nicamente como un hecho puramente
interno, pues que ahora existe este del mismo modo que en los casos
anteriores, y sin embargo no produce el otro; 2. que tampoco depende
del acto de mi voluntad; pues que el acto es firme y resuelto como
antes, y no logra nada.

A pesar de esto no puede dudarse que habia algun enlace entre los dos
fenmenos, ya que infinitas veces se ha observado que el uno seguia al
otro; lo que no puede explicarse por una mera casualidad. No siendo pues
el uno causa del otro en el rden interior, debieron tener una
dependencia en el rden exterior: es decir, que en el caso que estoy
examinando, aunque continu existiendo la causa que producia el uno,
debise de interrumpir la conexion que esta causa tenia con la que
producia el otro: y as era en efecto; tirando del cordon no venia el
sonido, por la sencilla razon de que habian quitado la campanilla. Esto
se comprende, habiendo causas externas de lo que se llaman sensaciones:
pero si estas se reducen  simples fenmenos internos, no se puede
sealar un motivo razonable.

[29.] Y es de notar que cuando quiero explicarme la falta de la sucesion
de estas sensaciones que antes iban siempre unidas, puedo recurrir 
muchas que son muy diferentes como fenmenos internos, que como tales no
tienen ninguna relacion ni semejanza, y que solo pueden tener algun
enlace en cuanto corresponden  objetos externos. Al buscar por qu no
suena la campanilla, para explicarme la razon de que se haya alterado el
rden regular en mis apariencias, puedo pensar en varias causas, que por
ahora consideraremos tambien como meras apariencias,  fenmenos
internos: puedo recibir las sensaciones siguientes: el cordon roto, el
cordon enzarzado, la campanilla rota, la campanilla quitada, la
campanilla sin badajuelo;  todas estas sensaciones puedo yo referir la
falta del sonido; y el referirlo  ellas ser lo mas irracional del
mundo si las considero como simples hechos internos, pues como
sensaciones en nada se parecen; y solo discurro racionalmente si  cada
una de estas sensaciones le hago corresponder un objeto externo,
bastante por s solo  interrumpir la conexion del acto de tirar del
cordon, con la vibracion del aire productora del sonido.

[30.] De estas reflexiones se deduce:

1. Que considerando nuestras sensaciones como fenmenos puramente
internos, se dividen en dos clases muy diferentes: unos que dependen de
nuestra voluntad, otros independientes de ella; unos inconexos entre s,
 variables en sus relaciones,  gusto del que los experimenta; otros
sujetos  cierta conexion que nosotros no podemos destruir ni variar.

2. Que as la existencia como las modificaciones de esta ltima clase,
provienen de causas que no son nosotros, de causas independientes de
nuestra voluntad, y que estn fuera de nosotros. Luego el instinto que
nos impulsa  referir dichas sensaciones  objetos externos, est
confirmado por la razon; luego el testimonio de los sentidos es
admisible en el tribunal de la filosofa, en cuanto nos asegura de la
realidad de los objetos.

Con esto queda demostrada en cierto modo la existencia de los cuerpos,
pues que examinando filosficamente el concepto de cuerpo, encontramos
en l el de una cosa distinta de nuestro ser, y cuya presencia nos causa
tales  cuales sensaciones. La esencia ntima de los cuerpos nos es
desconocida; y aun cuando se conociera, esto no serviria de nada para
nuestro propsito, pues no tratamos de la idea que en tal caso se
formaria el filsofo, sino de la que se forman la generalidad de los
hombres.




CAPTULO VI.

SI LA CAUSA EXTERNA  INMEDIATA DE LAS SENSACIONES ES UNA CAUSA LIBRE.


[31.] Contra la existencia de los cuerpos, se puede objetar una
dificultad, grave  primera vista, pero que en realidad es muy ftil.
Quin sabe, se dir, si hay alguna causa que produzca en nosotros todos
los fenmenos que experimentamos, sin ser nada parecido  la idea que
nos formamos de un cuerpo? Dios, si quisiese, podria causar en nosotros
una  muchas sensaciones, sin mediar ningun cuerpo: quin nos asegura
que esto no sucede? quin nos da la certeza de que no puedan hacer lo
mismo otros seres, y por tanto de que no sea una pura ilusion todo
cuanto imaginamos sobre un mundo corpreo?

[32.] La primera y mas sencilla solucion que se ofrece es que Dios,
siendo infinitamente veraz, no puede engaarnos, ni permitir que otras
criaturas nos engaen constantemente y de una manera para nosotros
irresistible: pero esta solucion, si bien muy fundada, muy razonable y
juiciosa, tiene el inconveniente de recurrir al rden moral para
cimentar el fsico, y as no dejar satisfechos completamente  los que
desearian ver demostrada la verdad del testimonio de los sentidos, con
argumentos sacados de la misma naturaleza de las cosas. Yo creo que esto
ltimo se puede conseguir: voy  intentarlo.

[33.] Nuestras sensaciones no provienen _inmediatamente_ de una causa
libre: tanto el ser que las experimenta, como el que las produce, estn
sujetos  leyes fijas,  una necesidad. Nos convenceremos de esto si
reflexionamos que ponindonos bajo ciertas condiciones, no podemos dejar
de experimentar determinada sensacion, y que en faltando dichas
condiciones, nos es imposible experimentarla: lo que prueba que tanto
nosotros como el ser que nos causa la impresion, estamos sometidos  un
rden necesario. Si as no fuese, no seramos dueos de producir la
sensacion ni aun mediante ciertas condiciones: porque como la causa de
ella no estaria sujeta  una ley, sino  su libre voluntad, sucederia
una y mil veces que la nuestra no estaria de acuerdo con la suya, y por
lo mismo no existiria la impresion que desebamos.

Sabemos que despues de experimentada la sensacion de tacto con que nos
parece que un cuerpo tupido cubre nuestros ojos, no vemos; y por mas que
queramos no es imposible producir en nosotros la sensacion que llamamos
_ver_; al contrario, en quitndose la sensacion del contacto del cuerpo
tupido, y en hora y lugar correspondientes, nos es imposible dejar de
experimentar la sensacion de ver diferentes objetos; esto prueba que en
esta parte nosotros estamos sometidos  una necesidad; pero tambien
prueba que el ser que nos causa las sensaciones est sujeto  una
necesidad semejante, ya que puesta la condicion de tapar los ojos, una y
mil veces  nuestro capricho, desaparece tambien una y mil veces la
sensacion; y dada la condicion de tenerlos destapados y abiertos en un
lugar iluminado, y de repetir una y mil veces la prueba  nuestro
capricho, una y mil veces se presenta tambien la sensacion: la misma, si
lo dejamos todo en el mismo estado; variada conforme  nuestro gusto, si
variamos de lugar,  varian los objetos que en l haya.

Luego existen fuera de nosotros un conjunto de seres sometidos  leyes
necesarias, los cuales producen nuestras sensaciones.

[34.] Es tambien de notar que la influencia que ejercen sobre nosotros
no solo no dimana en ellos de eleccion ni espontaneidad, sino que ni aun
se presentan como dotados de actividad propia. El cuadro que est en la
pared me producirias mil veces una misma sensacion, si mil veces fijo la
vista en l; y salvo el deterioro del tiempo, estaria produciendo la
misma por toda la eternidad.

Es evidente adems, que dichos seres estn sujetos  nuestra accion;
pues aplicndolos de diferentes maneras somos dueos de hacerles
producir impresiones diferentes. Estoy tocando una bola, y la
continuidad de la sensacion de un cuerpo liso, duro y esfrico, me
asegura de que es uno mismo el ser que la produce durante cierto tiempo;
y no obstante, en este intervalo, con la vista recibo del mismo objeto
sensaciones muy varias, presentndole  la luz de diferentes maneras.

[35.] La sujecion de estos seres  leyes necesarias, no es precisamente
con respecto  las sensaciones, sino que mas bien es un enlace que
tienen entre s. La conexion de las impresiones que de ellos recibimos,
es efecto de la dependencia que unos tienen con respecto  otros: de
suerte que para producir una impresion determinada, empleamos muchas
veces un objeto, que no sirve para ello, si se le considera en s, pero
que nos proporciona lo que deseamos poniendo en accion  otro. El
descorrer una cortinilla nada tiene que ver con un magnfico paisaje; y
sin embargo muchas veces no hacemos mas cuando queremos proporcionarnos
la agradable vista: la relacion  que entonces atendemos no es la de las
sensaciones sino la de sus objetos: la conexion que tienen estos es la
que nos induce  valernos del uno para conseguir el otro.

Luego hay fuera de nosotros un conjunto de seres sometidos  leyes
fijas, tanto con respecto  nuestras sensaciones como entre s: luego
existe el mundo externo; luego el interno que nos le representa, no es
una pura ilusion.




CAPTULO VII.

ANLISIS DE LA OBJETIVIDAD DE LAS SENSACIONES.


[36.] El mundo externo, es tal como nosotros nos le figuramos? Estos
seres que nos causan las sensaciones, y que llamamos _cuerpos_, son en
realidad lo que nosotros creemos? Despues de demostrada la existencia de
dichos seres, y su necesaria sujecion  leyes constantes, no podemos
dudar todava de si hemos demostrado la existencia de los cuerpos?
Basta para este objeto, el haber probado que existen seres externos, en
relacion con nosotros y entre s, por medio de leyes fijas y necesarias,
independientes de ellos y de nosotros?

[37.] Para comprender  fondo esta cuestion, ser conveniente
simplificarla, reducindola  un solo objeto.

Tengo  mi vista y en mi mano una manzana. Por lo demostrado mas arriba,
estoy cierto de que existe un ser externo, relacionado con otros seres y
con el mio por leyes necesarias; estoy cierto que de l me vienen
diferentes impresiones: veo su color, figura y tamao; percibo su olor,
experimento su sabor; siento en la mano su magnitud, su peso, su figura,
sus concavidades y convexidades, y oigo tambien el leve ruido que
despide cuando la manoteo.

La idea de cuerpo es una idea compuesta; por manera que la de la manzana
ser: la de una cosa externa, extensa, colorada, olorosa y sabrosa.
Siempre que se reunan estas circunstancias, esto es, siempre que yo
reciba de un objeto las mismas impresiones, dir que tengo  la vista
una manzana.

[38.] Examinemos ahora hasta qu punto corresponde el objeto  las
sensaciones que nos causa.

Qu entendemos significar cuando decimos que es una cosa sabrosa? Nada
mas sino que nos produce en el paladar una impresion agradable: lo
propio se verifica con respecto al olfato. Luego las dos palabras
olorosa y sabrosa, solo expresan la _causalidad_ de estas sensaciones,
residente en el objeto externo. Tocante al color, se puede afirmar lo
mismo; porque si bien comunmente transferimos la sensacion al objeto y
nos ponemos en cierta contradiccion con la teora filosfica del color y
de la luz, esta contradiccion no es mas que aparente; pues en el fondo,
bien examinado el juicio, solo consiste en referir la impresion 
objetos determinados; por manera que cuando por primera vez oimos en las
ctedras de fsica que los colores no estn en el objeto, fcilmente nos
acostumbramos  conciliar la teora filosfica con la impresion del
sentido; pues al fin esa teora no altera la verdad de que tales 
cuales impresiones nos vienen de estos  aquellos puntos de los
diferentes objetos.

[39.] En esta parte, no es difcil explicar los fenmenos de las
sensaciones, ni la correspondencia de ellas con los objetos externos;
porque para salvar esta correspondencia basta que ellos sean realmente
la causa ( ocasion) de las mismas. No es tan fcil la tarea en lo
tocante  la extension; pues esta propiedad es como la base de todas las
otras sensibles: y prescindiendo de si constituye  n la esencia de los
cuerpos, lo cierto es que nosotros no concebimos cuerpo donde no hay
extension.

[40.] Se palpar la diferencia que va de la extension  las dems
calidades sensibles con la observacion siguiente. Cuando no hemos
pensado jams en la relacion de los objetos externos con nuestras
sensaciones, tenemos no s qu confusion sobre estos puntos; y el color,
el olor, el sabor y hasta el sonido, los transferimos en cierto modo 
los mismos objetos, considerando confusamente estas cosas como calidades
inherentes  ellos. As el nio y el rstico creen que el color verde
est realmente en las hojas, que el olor est en la rosa, el sonido en
la campana, el sabor en la fruta. Pero es fcil de notar que este es un
juicio confuso de que no se dan cuenta  s mismos con toda claridad;
juicio que puede ser alterado y aun destruido, sin destruir ni alterar
el conjunto de las relaciones de nuestros sentidos con los objetos. As,
aun en edad muy tierna, nos acostumbramos con facilidad  referir el
color  la luz, y hasta  no fijarle en esta definitivamente, sino 
mirarle como una impresion producida en nuestro sentido por la accion de
este agente misterioso. El olor tampoco nos cuesta trabajo considerarle
como una sensacion dimanada de la accion de los efluvios de un cuerpo
sobre el rgano del olfato; as como el sonido dejamos de considerarle
cual una cosa inherente al cuerpo sonoro, y no vemos en l mas que la
impresion causada en el sentido por la vibracion del aire, conmovido 
su vez por la vibracion del cuerpo sonoro.

Estas consideraciones filosficas que  primera vista nos parecian estar
en contradiccion con nuestro juicio, no alteran para nosotros el mundo
externo; no causan un trastorno en las ideas que nos formamos de l;
solo nos hacen fijar mas la atencion en algunas relaciones que
deslindbamos mal; y no nos permiten atribuir  los objetos, mas de lo
que tienen en realidad. Nos hacen limitar el testimonio de los sentidos
 la esfera que les pertenece, rectifican en algun modo los juicios que
habamos formado; pero el mundo contina siendo el mismo que antes; solo
que los encantos de la naturaleza, los hemos encontrado en mas ntima
relacion con nuestro ser, notando que en ellos tienen mas parte nuestra
organizacion y nuestra alma de lo que nos habamos imaginado.

[41.] Pero destruyamos la extension, quitemos  los objetos externos
esta calidad, finjamos que ella no es mas que una simple sensacion, sin
que sepamos otra cosa sino que hay un objeto que nos la causa, y desde
entonces, el mundo corpreo desaparece. Todo el sistema del universo se
reducir  un conjunto de seres que nos causan diferentes impresiones;
pero quitada la extension ya no nos formamos idea del cuerpo, ya no
sabemos si todo lo que hemos pensado sobre el mundo es algo mas que una
pura ilusion. Yo me resigno fcilmente  deshacerme de lo que creia en
mi infancia de que el color que veo en mi mano est en ella, de que el
ruido que hace al chocar con la otra est en ella; pero no puedo de
ningun modo privarla de la extension; no puedo imaginar que la distancia
de la palma al extremo de los dedos no sea mas que una pura sensacion,
de que solo haya un ser que me la cause, sin saber si en la realidad
esta distancia existe. A la fruta que encuentro sabrosa, le quito sin
mucho trabajo los honores del sabor; y considerndola filosficamente,
no tengo inconveniente en admitir que en ella no hay nada semejante 
este sabor, y s tan solo, que est compuesta de tal suerte que afecta
el rgano del paladar de la manera conveniente para que yo reciba la
sensacion agradable; pero no puedo quitar  la fruta su extension, no
puedo de ningun modo considerarla como una cosa indivisible; no me es
dable mirar las distancias de uno  otro punto de ella como meras
sensaciones. Cuando me esfuerzo por contemplar como indivisible en s el
objeto sabroso, me esfuerzo en vano; y si por un momento me parece que
llego  vencer el instinto de la naturaleza, todo se me trastorna: con
el mismo derecho que hago de la fruta una cosa indivisible lo hago del
universo; y el universo indivisible no es para m el universo; mi
inteligencia se confunde, todo se aniquila al rededor de m: sufro algo
mas que la vista del caos; el caos se me presenta al menos como alguna
cosa, bien que con horrible confusion de elementos en espantosas
tinieblas; pero ahora sufro algo mas, pues el universo corpreo, tal
como le habia concebido, vuelve  la nada.




CAPTULO VIII.

Sensacion de la Extension.


[42.] Dos sentidos perciben la extension; la vista y el tacto; el olor,
el sabor, el sonido, andan acompaados de la extension, pero son cosa
muy diferente. La vista no percibe nada que no sea extenso; la extension
es de todo punto inseparable de dicha sensacion. Embebidos en una
deliciosa armona de muchos instrumentos, podremos saborearnos en la
percepcion de los sonidos hasta olvidarnos de la extension de los
instrumentos, del aire, y de nuestros rganos: pero al contemplar un
cuadro, aun en medio del entusiasmo mas ardiente, no puede desaparecer
la extension. Si de la _transfiguracion_ de Rafael quitamos la
extension, la maravilla desaparece; porque en la esencia de ella, aun
considerndola como simple fenmeno de nuestra alma, entran por
necesidad la continuidad y las distancias.

Lo propio se verifica con respecto al tacto, bien que n con tanta
generalidad. La dureza  la blandura, la aspereza  la lisura, la
angulosidad  la rotundidad traen consigo la extension: pero no puede
negarse que hay ciertas impresiones de tacto, en las que no es tan claro
que vayan acompaadas de ella. El agudo dolor de una punzada, y otros
que se sienten sin causa exterior conocida, no se refieren con tanta
claridad  la extension, y parecen tener algo de aquella simplicidad que
distingue las impresiones que nos llegan por el conducto de otros
sentidos.

Como quiera, es cierto que el percibir la extension pertenece de una
manera particular  la vista y al tacto.

[43.] Para formarnos ideas claras sobre la extension en sus relaciones
con la sensacion, la analizaremos con algun detenimiento.

En primer lugar es digno de notarse que la extension envuelve
multiplicidad; un ser extenso es por necesidad un conjunto de seres:
estos se hallarn mas  menos unidos entre s, por medio de un vnculo
que los har formar un todo: pero esto no quita que ellos no sean
muchos. Un hermoso cuadro donde domina la unidad de pensamiento del
artista, no deja de ser un compuesto de muchas partes; el vnculo
_moral_ que las une, no las identifica; solo las enlaza, las ordena, las
hace concurrir  un fin. La firmsima adhesion que entre s tienen las
molculas de que est formado el diamante, no hace que estas molculas
no sean distintas: el vnculo material las une, no las identifica.

Sin multiplicidad pues, no hay extension; donde hay extension, no hay
un ser solo, en todo el rigor de la palabra, sino muchos.

[44.] Pero la multiplicidad no constituye la extension, porque puede
existir la primera sin la segunda. La multiplicidad de sonidos no forma
la extension, la multiplicidad de sabores ni de olores tampoco: nosotros
concebimos multiplicidad de seres de diferentes rdenes as en el mundo
material, como en el moral y en el intelectual, sin que se envuelva en
esa multiplicidad la idea de extension. Aun limitndonos al rden
puramente matemtico, encontramos multiplicidad sin extension en las
cantidades aritmticas y algebricas. Luego la multiplicidad, si bien es
necesaria para constituir la extension, no basta ella sola para
constituirla.

Reflexionando sobre la especie de multiplicidad requerida para formar la
extension, notaremos que ha de andar acompaada de la continuidad. Las
sensaciones as de vista como de tacto, envuelven la continuidad: pues
ni me es posible ver ni tocar, sin que reciba la impresion de objetos
continuos, inmediatos los unos  los otros, coexistentes en su duracion
y que  un mismo tiempo se me ofrecen como continuados unos con otros en
el espacio. Sin esta continuidad, la multiplicidad no constituye la
extension. As por ejemplo, si tomo cuatro  mas puntos en el papel en
que escribo, y por una abstraccion los considero indivisibles, esta
multiplicidad no me constituye la extension: necesito unirlos por medio
de lneas, cuando menos imaginarias; y  falta de continuidad del cuerpo
en que los suponia situados, me ser preciso valerme de la continuidad
del espacio: es decir, mirar este espacio como un conjunto de puntos,
cuya continuacion enlaza los primeros. Por mas esfuerzos que haga no me
ser posible considerar como extension un conjunto de puntos
indivisibles no continuos, ni unidos por lneas: aquel conjunto ser
para m como si fuera de otros seres, que nada tuviesen que ver con la
extension. Y es digno de notarse, que si les doy un lugar determinado en
el espacio, es tambien enlazndolos por medio de lneas imaginarias con
otros puntos: pues n de otra manera puedo concebir distancias, ni
situacion en el espacio. Que si de todo esto quisiese prescindir,
entonces  paso  la nada intelectual, es decir aniquilo toda idea del
objeto,  me traslado  otro rden de seres que ninguna relacion tengan
ni con la extension ni con el espacio. Habr dejado la materia y las
sensaciones, y me habr remontado  la region de los espritus.

[45.] Luego la multiplicidad y la continuidad son necesarias para
constituir la extension. Y bastan estas dos condiciones? creo que s;
pues donde ellas existen, existe la extension: con ellas dos solas,
enteramente solas, nos formamos la idea de la extension. El objeto de la
geometra es la extension; y en ella solo entran multiplicidad y
continuidad. Las lneas, las superficies, los volmenes, tales como son
objeto de la geometra, prescinden de todo lo que no sea esa
continuidad, mirada en su mayor abstraccion. Por esto le basta el
espacio vaco;  mejor se diria, que por esto exige el espacio vaco;
pues que cuando hace la aplicacion  los cuerpos, no encuentra toda la
exactitud que hallaba en la continuidad en abstracto.

[46.] Si la multiplicidad y la continuidad en el espacio constituyen la
extension, esta existe realmente en los objetos que nos causan las
sensaciones. Ya he demostrado que  estas les corresponden objetos
externos, fundndome en la relacion misma de los fenmenos entre s, y
con las causas que los producen: es as que esta relacion existe tambien
con respecto  la multiplicidad y  la continuidad, luego estas dos
propiedades se hallan realmente en la naturaleza. Las impresiones que
recibimos por la vista y el tacto, aun limitndonos  un solo objeto,
son mltiplas y por tanto corresponden  muchos objetos; son continuas y
por lo mismo corresponden  objetos continuos.

Aclarar algo mas esta razon. Mi vista fijada sobre un cuadro recibe una
impresion que le viene de muchos puntos diferentes; siendo de notar que
esta impresion resulta sin interrupcion en toda la superficie que se me
ofrece. Si como llevo demostrado, la vista de un punto externo me basta
para convencerme de su existencia, la de muchos me bastar para estar
seguro de la de muchos; y la continuidad de la impresion me cerciora
tambien de la continuidad de los puntos imprimentes.

Si toco un objeto visto, el tacto me confirma el testimonio en la parte
que  l le corresponde, es decir la multiplicidad y la continuidad.
Experimento la misma sucesion continuada de sensaciones, lo que me
indica la existencia y la continuidad de los objetos que las causan.

[47.] En resmen: la extension supone la coexistencia de muchos objetos,
pero de tal suerte que estn unos  continuacion de otros; de ambas
cosas nos aseguran las sensaciones: luego el testimonio de los sentidos
basta para estar ciertos de que hay objetos extensos, y pueden
producirnos varias impresiones. Estas ideas contienen cuanto encerramos
en la idea de cuerpo: luego el testimonio de los sentidos nos cerciora
de la existencia de los cuerpos.




CAPTULO IX.

OBJETIVIDAD DE LA SENSACION DE EXTENSION.


[48.] Probado ya que el testimonio de los sentidos es suficiente para
asegurarnos de la existencia de los cuerpos, veamos hasta qu punto son
exactas las ideas que de los mismos nos hace formar. No basta saber que
podemos estar seguros de la existencia de la extension, es preciso
investigar si ella es en realidad tal cual nos la presentan los
sentidos; y lo que digo de la extension puede aplicarse  las dems
propiedades de los cuerpos.

En mi concepto, la nica sensacion que nosotros trasladamos al exterior,
y que no podemos menos de trasladar, es la de extension; todas las otras
se refieren  los objetos, solo como efectos  causas, n como copias 
originales. El olor, el sabor, el sonido, no nos representan nada que
sea parecido  los objetos que los causan; pero la extension s: la
extension la atribuimos  los objetos, y no podemos concebirlos sin
ella. El sonido fuera de m, no es sonido; no es mas que una simple
vibracion del aire, producida por la vibracion de un cuerpo; el sabor
fuera de m, no es sabor; no es mas que un cuerpo aplicado  un rgano,
y que le causa una modificacion, mecnica  qumica; y lo propio se
verifica con el olor. Aun en la luz y los colores, fuera de m, no hay
mas que un flido que cae sobre una superficie, y que directa 
reflexamente, llega  puede llegar  los ojos; pero la extension fuera
de m, independientemente de toda relacion con los sentidos, es
verdadera extension, es algo cuya existencia y naturaleza no necesitan
de mis sentidos. Cuando yo la siento,  cuando me la imagino, hay entre
mis impresiones y ella, algo mas que la relacion de un efecto  una
causa: hay la representacion, la imgen interior, de lo que existe en
lo exterior.

[49.] Para que se comprenda perfectamente y se sienta con viveza la
verdad de lo que acabo de asentar, voy  ofrecer al lector un cuadro del
cual se vayan eliminando sucesivamente determinadas sensaciones,
hacindole notar el grado de eliminacion  que se puede llegar y del
cual no se pasa.

Supongamos que todos los animales pierden de una vez el sentido del
paladar,  que todos los cuerpos de la naturaleza son destituidos de la
propiedad de causar por su contacto con un rgano, la sensacion que
llamamos sabor. A pesar de esto el mundo externo existe como antes. Los
mismos cuerpos que nos causaban las sensaciones ahora perdidas,
continuarn existiendo y podrn ser aplicados al mismo rgano que antes
afectaban, causando en aquella parte las sensaciones del tacto, como de
blando  duro, frio  caliente,  otras semejantes. O los cuerpos
sabrosos  los rganos animales habrn sufrido alguna mudanza, con la
que se ha cortado la relacion que antes tenian: se nota que una causa
que antes producia un efecto, es ahora impotente para producirle. Esto
puede haber acontecido por una modificacion de los cuerpos, que en nada
altera su naturaleza, en cuanto nosotros la concebimos; y tambien es
posible que sin haberse mudado ellos, haya sobrevenido esta diferencia
con sola la alteracion de los rganos. Pero en todo caso, la
desaparicion de la sensacion, no ha hecho desaparecer del universo nada
semejante  ella; si la alteracion se ha verificado solo en los rganos,
los cuerpos exteriores quedan intactos: y si ha tenido lugar en los
cuerpos, esta alteracion les ha hecho perder una propiedad _causante_ de
la sensacion, mas n una propiedad _representada_ por la sensacion.

Ya hemos privado  los alimentos de todos sus sabores: el universo
existe como antes: privmosle de sus olores, alterando los cuerpos
odorferos,  el rgano del olfato. Qu resultar? lo mismo que hemos
notado con respecto al sabor. Los cuerpos odorferos continuarn
existiendo, y hasta enviando  nuestro rgano los efluvios que antes
producian la sensacion del olor; no habr mas novedad que la no
existencia de esta sensacion: faltar en nuestros rganos la disposicion
para recibir la impresion necesaria,  habr desaparecido del universo
una causalidad: mas n una cosa representada por la sensacion. Los
jardines no sern despojados de su belleza simtrica, los prados de su
lozana y verdor: el rbol ostentar su frondosa copa, y el hermoso
fruto continuar pendiente de las ramas mecidas por el viento.

Prosigamos en nuestra tarea destructora, ensordeciendo de repente 
todos los animales. Los msicos de los conciertos se convertirn en
actores de una silenciosa pantomima; el campanero tirando de la cuerda,
har dar vueltas al metal mudo; las conversaciones se reducirn 
gestos orales; los gritos de los brutos, no sern mas que abrir y cerrar
bocas; pero el aire vibrar como antes; sus colunas vendrn  herir el
tmpano como antes; todo existir como antes: nada faltar en el
universo sino una sensacion. El rayo brillar en los aires, los rios
proseguirn en su magestuosa carrera, los torrentes se precipitarn con
la misma rapidez, la soberbia cascada saltar del altsimo risco,
desplegando sus variados lienzos, y sus espumantes oleadas.

Vamos por fin  cometer la mayor de las crueldades: ceguemos en un
momento  todos los vivientes que hay sobre la tierra, y aun  todos los
que pueda haber en los astros. El sol contina esparciendo sus inmensas
madejas; ese flido que llamamos luz, refleja en las superficies, se
refringe segun los cuerpos que atraviesa, y llega  las retinas de los
ojos antes videntes, ahora convertidas en insensibles membranas,
colocadas tras un cristal; pero todo eso que se llama color y sensacion
de luz, todo ha desaparecido. Sin embargo el universo existe todava: y
los cuerpos celestes prosiguen recorriendo como antes sus rbitas
inmensas.

Como la sensacion de la luz y de los colores, nos es mas difcil
abstraerla de los objetos;  en otros trminos, como tenemos cierta
propension  imaginar que efectivamente existen fuera de nosotros las
impresiones que no estn mas que en nosotros, considerando la sensacion
como una representacion de lo exterior, es algo mas costoso el concebir
que cegados todos los vivientes, no queda nada de lo que nos representan
estas sensaciones, y s nicamente un flido que refleja en ciertas
superficies,  que atraviesa por los dems cuerpos, ni mas ni menos que
otro flido invisible. Por lo cual, en obsequio de los que tengan
dificultad en dejar de realizar en lo exterior lo que solo existe en su
interior, har la suposicion de otra manera; pues que esto me bastar
para demostrar, como se puede eliminar de los objetos todo lo relativo 
las varias sensaciones, excepto lo tocante  la extension.

As, no cegaremos  los animales; no tendremos la crueldad de Ulises en
la caverna de Polifemo; pero desahogaremos el instinto destructor
trastornando el mundo. Poco nos importa que los hombres y los animales
no se queden ciegos, si logramos que no vean.

Dejaremos pues intactos los rganos, pero en cambio despojaremos al
universo de su luz. Apagaremos como febles antorchas el sol, las
estrellas, los astros todos; extinguiremos los mas leves destellos que
brillen sobre la tierra: las bujas que alumbran la mansion del hombre,
los fuegos que resplandecen junto  la cabaa del pastor, las plidas
llamas que revolotean en la broza del cementerio, hasta las chispas que
arroja el pedernal. Todo quedar en la oscuridad mas profunda;
imaginaremos reproducidas aquellas tinieblas que yacian sobre la faz del
abismo antes que la palabra criadora dijese: hgase la luz.

Pero conviene advertir que al dejar el mundo en tan horrible oscuridad,
no hemos alterado ninguna de sus otras leyes; existen como antes, las
gigantescas moles recorriendo con asombrosa rapidez y admirable
precision sus rbitas inmensas. De donde se infiere que haciendo
abstraccion del olor, del sabor, del sonido, de los colores, de la luz,
el mundo existe todava, sin que nos cueste ningun trabajo concebirle de
esta manera. Aun mas, hasta de la sensacion del tacto podemos
prescindir, pues ser fcil suponer que no percibimos ninguna impresion
por este sentido; las de color  frio, blandura  dureza, cuyas causas
quedarian en los cuerpos, podemos sustituirlas unas con otras y aun
hacerlas desaparecer, sin que por eso creysemos que el universo dejaba
de existir.

[50.] Despues de hechas todas estas abstracciones, ensayemos otra, y
veamos lo que sucede. Hagamos desaparecer la extension. A esta prueba el
universo no resiste: las moles de los astros desaparecen; la tierra se
anonada bajo nuestras plantas; las distancias dejan de existir; el
movimiento es un absurdo; nuestro propio cuerpo se desvanece; el
universo entero se hunde en la nada,  si contina siendo algo, es cosa
del todo diferente de lo que ahora nos figuramos.

Es indudable: si prescindimos de la extension, si esta sensacion, 
idea,  sea lo que fuere, que sobre ella tenemos, no la realizamos en lo
exterior, si no la consideramos como una representacion de lo que
existe fuera de nosotros, todo se trastorna; no sabemos qu pensar ni de
nuestras sensaciones, ni de sus relaciones con los objetos que las
causan: todo da vueltas en derredor, nos falta una de las bases de
nuestros conocimientos, tendemos en vano los brazos para asirnos de
algun punto fijo, y preguntamos con desconsuelo, si todo lo que sentimos
no es mas que una pura ilusion, si sern una verdad las extravagancias
de Berkeley.

[51.] Aun con respecto  la extension es digno de observarse, que si
bien la objetivamos trasladndola  lo exterior, no es de todo punto
exacto que est representada por la sensacion. Mejor se diria que es un
receptculo de ciertas sensaciones, que no un objeto de ellas; una
condicion necesaria para las funciones de algunos sentidos, que no una
cosa sentida. La extension abstraida de las sensaciones de la vista y
del tacto, se reduce  lo que hemos dicho mas arriba, la multiplicidad y
la continuidad; el conocimiento de esto, nos viene de los sentidos, pero
es diferente de lo que nos representan los sentidos. Cuando  las
impresiones que he recibido de la vista les quito el color y la luz me
queda ciertamente la idea de una cosa extensa, mas n de una cosa
visible, ni de un objeto representado por la sensacion. De la propia
suerte si despojo las impresiones que me han venido por el tacto, de las
calidades que afectan este sentido, no se aniquila el objeto que las
causaba, pero no est representado por las impresiones que l me
transmite.

[52.] Estas observaciones manifiestan que no trasladamos  lo exterior
nuestras sensaciones, que estas son un medio por el cual se informa,
nuestra alma, mas n imgenes en que ella contemple los objetos. Todas
ellas le indican una causa exterior; pero algunas, como las de la vista
y del tacto, le manifiestan de un modo particular la multiplicidad y la
continuidad,  sea la extension.

De esto se infiere tambien, que el mundo exterior no es una pura
ilusion, que existe en realidad con sus moles inmensas, sus variados
movimientos, su geometra infinita; pero que gran parte de su belleza y
encantos se hallan mas bien en nosotros que en l. La mano todopoderosa
 infinitamente sabia que le ha criado, ha ostentado su sabidura y su
poder de una manera particular en los seres sensibles, y sobre todo en
los inteligentes. Qu seria el universo si no hubiera quien sintiese y
entendiese? En esa ntima relacion, en la incesante comunicacion de los
objetos con los seres sensibles, estn la hermosura, la armona, los
arcanos de la naturaleza. El mas precioso cuadro, si no hubiese quien le
mirara y percibiese su belleza, seria un conjunto de lineamentos, un
geroglfico de caractres indescifrados: pero desde el momento que est
 la vista de un ser que siente y conoce, el cuadro se anima, es lo que
debe ser; y en esta misteriosa comunicacion, el objeto gana en bellezas
todo lo que comunica de hechizo.

Suponed que un conjunto de instrumentos dispuestos con el conveniente
mecanismo ejecutan con admirable precision las mejores concepciones de
Bellini  de Mozart;  qu se reduce todo falta un ser sensible? 
vibraciones del aire combinadas con cierta ley;  puros movimientos de
un flido sometidos  una precision geomtrica. Introducid  un hombre:
entonces la geometra se convierte en armona celestial, entonces hay
msica, hay encantos.

La simetra de las tablas de un jardin, la lozana de sus arbustos, el
color y esmalte de sus flores, la fragancia de sus aromas, qu son sin
un ser sensible? figuras geomtricas, superficies dispuestas con arreglo
 ciertas leyes, volmenes de tal  cual clase, columnas de flidos que
salen de ellos, y se desparraman por el espacio; pero introducid al
hombre, entonces las figuras geomtricas se revisten de mil gracias, las
flores se cubren de galanos colores, las columnas de flido se
convierten en exquisitos aromas.




CAPTULO X.

VALOR DEL TACTO PARA OBJETIVAR LAS SENSACIONES.


[53]. Se ha dicho que el tacto es el testigo mas seguro y quizs el
nico, de la existencia de los cuerpos; pues sin l todas las
sensaciones no pasarian de simples modificaciones de nuestro ser, y no
podramos atribuirles ningun objeto exterior. Yo no creo que esto sea
verdad. Por el tacto recibimos una impresion lo mismo que por los dems
sentidos; en todos los casos esta impresion es una afeccion de nuestro
ser, y n una cosa externa; y cuando por la continuacion de estas
impresiones, por su rden y por su independencia de nuestra voluntad,
juzgamos que proceden de objetos que estn fuera de nosotros, este
juicio se verifica no solo con respecto  las impresiones del tacto,
sino tambien de los dems sentidos.

[54.] Una de las razones en que se ha pretendido fundar la superioridad
del tacto para atestiguar la existencia de los cuerpos, es que l nos da
la idea  la sensacion de la extension; porque si suponemos que un
hombre est privado de todos los sentidos excepto el tacto, y recorre
con su mano la superficie de su cuerpo, experimenta la continuidad de la
sensacion, en la cual va envuelta la de extension. Esta observacion de
los partidarios de la supremaca del tacto, no convence de lo que se
proponen. Porque al recorrer con la vista varios objetos,  las
diferentes partes de uno mismo, experimentamos la sensacion de
continuidad tan claramente como con el tacto. No se puede concebir por
qu la sensacion de la extension ha de ser mas clara cuando se pasa la
mano  lo largo de una barandilla, que cuando se la mira con los ojos.

[55.] Los sostenedores de dicha opinion alegan que por el tacto de
nuestro cuerpo adquirimos una sensacion doble, lo que no se verifica con
los dems sentidos: pasando la mano por la frente, sentimos con la
frente y con la mano; verificndose una continuidad de sensaciones, que
todas tienen su orgen y trmino en nosotros mismos. As tenemos la
conciencia de que nos pertenecen tanto la sensacion de la mano como la
de la frente.

Pero esta razon que algunos han creido concluyente, es sin embargo
sumamente ftil: adolece del sofisma que los dialcticos llaman
_peticion de principio_, pues supone lo mismo que se trata de probar. En
efecto: el hombre destituido de todos los sentidos excepto el del tacto,
experimentar las dos sensaciones y su continuidad; pero de esto qu
podr inferir? Sabe por ventura que tenga mano ni frente? suponemos que
n; la dificultad est pues en explicar cmo adquiere dicho
conocimiento. Ambas sensaciones le pertenecen, de esto tiene una
conciencia ntima, pero ignora de dnde dimanan. La coincidencia de las
dos sensaciones le prueba por ventura algo en favor de la existencia de
la frente y de la mano, objetos de que suponemos que no tiene ninguna
idea?

Si esta coincidencia probase lo que se quiere, con mas razon probaria
que la combinacion de unos sentidos con otros, nos lleva al conocimiento
de la existencia de los cuerpos, y por consiguiente que dicho
conocimiento no se engendra exclusivamente por el tacto. Yo experimento
que siempre que tengo la sensacion de un movimiento que es ponerme la
mano delante de los ojos, pierdo la vista de los objetos, y se me
presenta otro que es siempre el mismo: la mano; si de esta coincidencia
infiero la existencia de los objetos externos, queda destruida la
supremaca del tacto, pues que para la formacion de semejante juicio
influye la vista. Observo tambien que al tener la sensacion que resulta
de dar una mano con otra, experimento la sensacion de oir el ruido de la
palmada: luego si la coincidencia vale, influir el oido como el tacto.
Lo que digo de la palmada, puede aplicarse  lo que experimento
recorriendo con la mano una parte del cuerpo, por ejemplo toda la
longitud del brazo, de suerte que el roce produzca ruido. En este caso,
hay las dos sensaciones, coincidentes y continuas.

Se replicar tal vez que estos ejemplos se refieren  diferentes
sentidos, y que producen sensaciones de diversa especie: pero esto no
altera nada: porque, si el ser que siente infiere la existencia de los
objetos de la coincidencia de las varias sensaciones, queda destruida la
supremaca del tacto que es lo que nos proponamos demostrar.

[56.] La sensacion de la mano no es la misma que la de la frente, porque
aquella estar mas  menos fria, mas  menos caliente, mas  menos
fina, mas  menos blanda, y as no ser la misma sensacion la causada en
la mano por la frente, que la producida en la frente por la mano. Siendo
de notar que cuanto menor supongamos la diferencia entre las dos
sensaciones, menos viva ser la percepcion de su dualidad, y por tanto
menos notable la coincidencia en que se funda el juicio. Por manera que
bien analizada la materia venimos  parar  que para formar juicio de la
existencia de los objetos contribuye especialmente la diversidad de las
sensaciones; y por tanto ser mas conducente  este fin, la combinacion
de dos sentidos que las dos sensaciones de uno solo. As, lejos de que
el tacto haya de considerarse como nico ni superior en este punto, solo
ha de ser tenido como auxiliar de los otros.

[57.] Y en realidad, apenas cabe duda en que el tacto necesita tambien
del auxilio de los dems sentidos, y que los juicios que del mismo
resultan se parecen  los que dimanan de estos. Es probable que solo
despues de repetidos experimentos referimos la sensacion del tacto al
objeto que la causa, y aun  la parte afectada. El hombre  quien se ha
amputado la mano, experimenta el dolor como si la conservase; y esto
por qu? porque con la repeticion de actos ha formado el hbito de
referir la impresion cerebral al punto donde terminan los nervios que se
la transmiten. Luego no hay una relacion necesaria entre el tacto y el
objeto: y este sentido puede sufrir ilusiones como los dems. Luego no
es exacto lo que se ha dicho de que la idea del cuerpo nace debajo de
nuestra mano, si esto se entiende como privativo del tacto; pues lo
mismo se verifica de los dems sentidos y particularmente de la vista.




CAPTULO XI.

INFERIORIDAD DEL TACTO COMPARADO CON OTROS SENTIDOS.


[58.] Esta superioridad,  mejor, este privilegio exclusivo que
Condillac y otros filsofos han concedido al tacto,  mas de no tener
ningun fundamento como acabamos de ver, parece estar en contradiccion
con la misma naturaleza de este sentido. Cabalmente se da la supremaca
al mas material, por decirlo as, al mas rudo de todos ellos.

Nadie puede saber las ideas que de las cosas se formaria un hombre
reducido  solo el tacto: pero me parece que lejos de ponerse en
comunicacion clara y viva con el mundo exterior, y de que tuviese la
suficiente basa para fundar sus conocimientos, debiera vegetar en la mas
profunda ignorancia, y sufrir las equivocaciones mas trascendentales.

[59.] Al comparar el tacto con la vista, y aun con el oido y el olfato,
desde luego se ofrece una diferencia importantsima, en favor de estos y
contra aquel. El tacto no nos transmite la impresion sino de los objetos
que estn inmediatos  nuestro cuerpo; cuando los otros tres, y
especialmente la vista, nos ponen en comunicacion con objetos muy
distantes. Las estrellas fijas estn separadas de nosotros por una
distancia tal que apenas cabe en nuestra imaginacion, y sin embargo las
vemos; no llegan  tanto ciertamente ni el olfato ni el oido; pero el
primero no deja de advertirnos de la existencia de un jardin que est 
muchos pasos de nosotros; y el segundo nos da noticia de una batalla que
se ha trabado  muchas leguas de nuestra vivienda, de la chispa
elctrica que ha rasgado la nube en el confin del horizonte,  de la
tempestad que brama en la inmensidad de los mares.

[60.] Esa limitacion del tacto  lo que est en sus inmediaciones,
traeria consigo la estrechez de las ideas que se originarian de l solo,
y lo constituyen por necesidad en un grado muy inferior al de los otros
tres, y en particular de la vista. Para formarnos ideas claras en este
punto, comparemos el alcance de la vista y del tacto con respecto  un
objeto: un edificio. Por medio de la vista tomamos en pocos instantes
idea de la fachada, y de sus dems partes exteriores: y en breve tiempo
nos enteramos de su disposicion interior, y hasta de sus muebles y
adornos. Cmo se puede lograr esto por el tacto? Es imposible. Aun
suponindole muy delicado, y muy tenaz memoria de las impresiones que
anduviese comunicando, se necesitarian larga horas para recorrer con la
mano el frontispicio, y formarnos de l alguna idea. Qu no seria con
respecto  todo lo exterior del edificio? qu si hablamos de lo
interior? Salta  los ojos que seria menester renunciar  semejante
tarea, y que tal preciosa labor de una cornisa, de un pedestal, de un
peristilo; tal magnificencia de una torre, de una cpula; tal osada de
un arco, de una bveda, de una flecha, que el ojo aprecia en un
instante, le costarian al pobre que solo poseyese el tacto, andar mucho
 gatas y encaramarse por peligrosos andamios, y exponerse  resbalar
por horrendos precipicios, y todavia sin poder lograr ni la millonsima
parte de lo que con tanta facilidad y rapidez consiguieron los ojos.

Extindanse estas consideraciones  una ciudad,  vastos pases, al
universo, y vase qu superioridad tan inmensa tiene la vista sobre el
tacto.

[61.] Esta superioridad no se presenta tan de bulto cuando se compara el
tacto con otros sentidos; sin embargo no deja tambien de existir, y en
un grado muy alto.

Desde luego ocurre una diferencia, cual es la de las distancias. Es
cierto que mediando estas, tambien el tacto puede sentir en algun modo:
como por ejemplo la presencia  la ausencia del sol por medio del calor
y del frio; y de la misma manera la presencia  la ausencia, y la mayor
 menor cercana de algunos cuerpos; pero estas impresiones,  mas de
que estn muy lejos de tener la misma variedad y rapidez de las del
oido, tampoco nos darian idea de distancia, si no tuviramos mas sentido
que el tacto.

Calor y frio, sequedad y humedad,  esto se reducen las impresiones que
algunos cuerpos distantes pueden ejercer sobre el tacto; y claro es que
las impresiones son de tal naturaleza que podrian dar lugar  numerosas
y graves equivocaciones.

[62.] Si suponemos que un hombre que solo posea el tacto, haya llegado 
conocer la presencia y la ausencia del sol sobre el horizonte, siendo su
nica norma la temperatura del ambiente, y dependiendo esta de mil
causas que nada tienen que ver con el astro del dia, suceder con mucha
frecuencia que el cambio natural  artificial de ella deber inducirte 
error. La humedad que experimentar  las inmediaciones de un lago donde
le llevan  baarse, har que con ella conozca la inmediacion del agua;
pero no sentir mil veces una impresion de humedad por causas que
obrarn sobre la atmsfera, del todo independientes de las aguas de un
lago?

Es cierto que la concentracion de todas las fuerzas sensitivas en un
solo sentido, la ninguna distraccion, la atencion continua sobre un
mismo gnero de sensaciones, podr llevar la delicadeza del tacto  un
punto de perfeccion que probablemente no concebimos nosotros; as como
el hbito de encadenar las ideas con respecto  un solo rden de
sensaciones, y de formar los juicios con relacion  ellas solas,
produciria una precision, exactitud y variedad muy superior  cuanto
podemos imaginar; pero por mas que sobre este punto se quieran extender
las conjeturas, siempre es claro que hay aqu un lmite, cual es la
naturaleza del rgano y de sus relaciones con los cuerpos. Este rgano
estaria siempre limitado  los objetos contiguos, para recibir
impresiones bien determinadas; y con respecto  los distantes, los que
pudiesen obrar sobre l, lo ejecutarian causndole la impresion que la
naturaleza de ambos consiente; frio  calor, sequedad  humedad, y aun
si se quiere, cierta presion en mayor  menor grado; y en cuanto 
muchsimos otros, es imposible imaginar que tuviesen accion ninguna. Por
mas que se ensanche el crculo de esta clase de sensaciones siempre ha
de ser muy reducido. Adems, es necesario advertir que esta
perfectibilidad del tacto por efecto de su aislamiento, no es propiedad
suya exclusiva, sino que se extiende tambien  los otros sentidos, como
que est fundada en las leyes de la organizacion, y en las de la
generacion de nuestras ideas.

[63.] Para comprender la superioridad que en esta parte lleva el oido al
tacto, basta considerar 1. la relacion de las distancias; 2. la
variedad de los objetos; 3. la rapidez de la sucesion de las
impresiones; 4. la simultaneidad, tan vasta en el oido, y tan limitada
en el tacto; 5. las relaciones con la palabra.

Relacion de las distancias. Claro es que en este punto se aventaja al
tacto el oido; aquel necesita en general la inmediacion, este n; y aun
de suyo requiere para la buena apreciacion del objeto, cierta distancia
acomodada  la clase del sonido. De cuntos y cuntos objetos
distantes, no nos informa el oido, con respecto  los cuales nada puede
decirnos el tacto? El galope del caballo que amenaza atropellarnos, el
ruido del torrente que nos puede arrebatar, el trueno que retumba y nos
anuncia la tormenta, el estruendo del can que nos da noticia de que ha
principiado una batalla, el ruido de las carreras, de la gritera, de
los tambores y campanas, que nos indican el estallido de la clera
popular, la msica estrepitosa que nos informa de la alegra causada por
una fausta nueva, el concierto dedicado  los placeres del salon, el
canto que nos hechiza con melanclicos recuerdos, con sentimientos de
esperanza y de amor, el ay! que nos avisa del sufrimiento, el llanto que
nos aflige con la idea del infortunio; todo esto nos dice el oido; sobre
todo esto nada puede decirnos el tacto.

Variedad de los objetos. Los objetos distantes de que nos da noticia el
tacto son por necesidad muy poco variados; y por lo mismo las ideas que
solo de l resultasen, estarian sujetas  una confusion deplorable, y 
mucha incertidumbre. El oido al contrario, nos informa de infinitos
objetos sumamente diferentes, y lo ejecuta con toda precision y
exactitud.

Rapidez de la sucesion de las impresiones. Es evidente que en esta parte
lleva el oido al tacto una superioridad incalculable. Este cuando
percibe por yuxtaposicion, necesita recorrer sucesivamente los objetos y
aun las diferentes partes de uno mismo, si ha de recibir impresiones
variadas: lo que exige largo tiempo por poco numerosos que sean. Si los
objetos no obran por yuxtaposicion, sino por otro medio, todava se
necesita mas tiempo para la sucesion, y es mucha menor la variedad.
Comprese esta lentitud  la rapidez con que el oido percibe todo linaje
de sonidos en las combinaciones musicales, las infinitas inflexiones de
la voz, el sinnmero de articulaciones distintas, la infinidad de ruidos
de todas especies que sin interrupcion sentimos y clasificamos, y
referimos  sus objetos correspondientes.

La simultaneidad de sensaciones tan vasta en el oido, es sumamente
reducida en el tacto: cuando existe en este, es solo con relacion 
pocos objetos; mas en aquel se extiende  muchos y muy diferentes.

Pero lo que decide mas victoriosamente la superioridad del oido sobre el
tacto, es la facilidad que nos da de ponernos en comunicacion con el
espritu de nuestros semejantes por medio de la palabra: facilidad que
resulta de la rapidez de las sucesiones que mas arriba hemos notado. Sin
duda que esta comunicacion de espritu  espritu puede tambien
establecerse por el tacto, expresando las palabras por caractres
bastante abultados para ser distinguidos; pero, qu diferencia tan
inmensa entre estas impresiones y las del oido? Aun suponiendo que el
hbito y la concentracion de todas las fuerzas sensitivas, llegasen 
producir una facilidad tal de recorrer las lneas con los dedos, que
superase en mucho  la que vemos en los mas diestros tocadores de
instrumentos msicos; cmo puede compararse una velocidad semejante con
la que nos proporciona el oido? Cunto tiempo no ser menester para
recorrer unas tablas donde est escrito un discurso que oimos en breves
minutos? Y adems, para hacerse oir, todos los hombres tienen, medios,
les basta servirse de los rganos; para lo otro es necesario preparar
las tablas, y unas mismas no pueden ser tiles, sino para un objeto, y
simultneamente no pueden servir para dos personas; cuando por medio del
oido, un hombre solo comunica en breve rato infinidad de ideas 
millares de oyentes.




CAPTULO XII.

SI LA SOLA VISTA PODRIA DARNOS IDEA DE UNA SUPERFICIE.


[64.] Creo haber hecho palpable la inferioridad del tacto con respecto 
la vista y al oido; y por consiguiente haber hecho sentir la extraeza
de que se le haya querido sealar como base de todos los conocimientos,
radicando en l la certeza de los juicios  que los dems sentidos nos
conducen, y establecindole por rbitro soberano para fallar en ltima
apelacion en las dudas que pudieran ofrecerse.

Tengo tambien manifestado no ser verdad que solo por medio del tacto
podamos hacer la transicion del mundo interior al exterior,  de la
existencia de las sensaciones  la de los objetos que las causan: pues
que  mas de haber combatido la razon principal,  mejor la nica, en
que se intentaba cimentar este privilegio, he demostrado el modo con que
se hace esta transicion con respecto  todos los sentidos, fundndome en
la misma naturaleza y encadenamiento de los fenmenos internos.

He dicho tambien y probado que la nica sensacion que objetivbamos era
la de la extension; y que en todas las dems, solo habia una relacion de
causalidad, esto es, un enlace de cierta sensacion  de un fenmeno
interno, con un objeto externo, sin que trasladsemos  este nada
semejante  lo que experimentbamos en aquel.

[65.] Tocante  la extension, son dos los sentidos que de seguro nos
informan de ella: el tacto y la vista; prescindiremos por ahora, de si
es una verdadera _sensacion_ lo que de la extension tenemos,  si es una
_idea_ de un rden diferente, la cual resulte de la sensacion.
Proponindome examinar este punto despues, me limitar por ahora 
comparar la vista con el tacto en lo relativo  darnos la sensacion de
la extension,  s se quiere,  suministrarnos lo necesario para
formarnos idea de ella.

Desde luego se echa de ver que la extension se halla bajo el dominio del
tacto: y esto considerando la extension no solo en superficie sino
tambien en volmen. A la vista no se le puede negar la misma facultad
con respecto  las superficies, porque es imposible ver sin que al mismo
tiempo se ofrezca al menos un plano. El punto inextenso no puede
pintarse en la retina: desde el momento que un objeto se pinta, tiene
partes pintadas. Ni aun por un esfuerzo de imaginacion podemos concebir
colores inextensos: qu es un color si no hay superficie sobre la cual
se extienda?

[66.] Condillac ha estado tan severo con el sentido de la vista, que no
ha querido concederle la facultad de percibir la extension ni aun en
superficie. Como este filsofo es uno de los que mas han contribuido 
la propagacion y arraigo de una opinion tan equivocada, examinar su
doctrina, y las razones en que la funda. A la simple lectura de los
captulos en que la expone, salta  los ojos que no estaba bien seguro
de la verdad de ella, sintindose contrariado por la inexperiencia y la
razon.

En el _Tratado de las sensaciones_ (f p., c. XI), donde examina las
ideas de un hombre limitado al sentido de la vista, asienta que los
colores se distinguen  nuestros ojos, porque parecen formar una
superficie de la cual ocupan ellos una parte; y luego pregunta: nuestra
estatua, juzgando que es  un tiempo muchos colores, se sentiria  s
misma como una especie de superficie colorada? Es menester advertir que
segun Condillac, la estatua circunscrita  un sentido, se creeria la
sensacion misma; es decir, pensaria que es el olor, el sonido  el
sabor, segun fueran el olfato, el oido  el paladar, los sentidos que
tuviese en ejercicio, por cuya razon, si en las sensaciones de la vista
entrase la superficie, la estatua deberia creerse superficie colorada.
Prescindir de la exactitud de estas observaciones, concretndome al
punto principal que es la relacion de la vista con la superficie.

[67.] Segun Condillac, la estatua no llegaria  creerse superficie
colorada; esto es, que percibiendo el color, no percibiria la
superficie. Dejemos hablar al mismo filsofo, pues bastarn sus propias
palabras para condenar su opinion y descubrirnos la incertidumbre con
que la profesaba,  la oscuridad que en ella padecia. La idea de la
extension supone la percepcion de muchas cosas _unas fuera de otras;
esta percepcion no podemos negarla  la estatua_, pues que siente que se
repite fuera de s misma tantas veces como hay colores que la
modifican; mientras es lo encarnado, se siente _fuera_ de lo verde:
mientras es lo verde, se siente _fuera_ de lo encarnado; y as de lo
dems. Cualquiera creeria que conforme  estos principios, Condillac
iba  establecer que la vista nos da idea de la extension, pues que nos
hace percibir las cosas, unas _fuera_ de las otras, en lo que segun el
mismo autor, consiste precisamente la idea de la extension; pero muy al
contrario, Condillac, lejos de proseguir por el verdadero camino, se
extrava lastimosamente, y  mas de ponerse en desacuerdo con los
principios que acaba de asentar, altera notablemente el estado de la
cuestion y contina: mas para tener la idea distinta y precisa de una
magnitud, es necesario ver como las cosas percibidas unas fuera de
otras, se ligan, se terminan mutuamente, y como todas juntas tienen
lmites que las circunscriben. Esto, repito, es alterar el estado de la
cuestion: no se trata por ahora de una idea distinta y precisa, sino
solamente de una idea. Hasta qu punto la vista podria perfeccionar la
idea de la extension, esta es una cuestion diferente; aunque salta  los
ojos que si la vista por s sola puede darnos idea de la extension, el
continuado ejercicio de este sentido iria perfeccionando la misma idea.

[68.] La estatua, en opinion de Condillac, no podria sentirse
circunscrita  ningun lmite porque no conoceria nada fuera de ella
misma; pero no acaba de decirnos el autor que la estatua se creeria
los diferentes colores, que estos se hallan unos fuera de otros, y que
cuando seria el uno se sentiria fuera del otro? no hay por ventura con
esto solo, n uno sino muchos lmites?

Este argumento no se ocultaba del todo  Condillac; despues de haber
preguntado si el _yo_ de la estatua modificado por una superficie azul
orlada de blanco, no se creeria un azul terminado, dice:  primera
vista nos inclinaramos  pensarlo as; pero la opinion contraria es
mucho mas verosmil. Y por que? la estatua no puede sentirse extensa
por esta superficie, sino en cuanto cada parte le da la misma
modificacion; cada una debe producir la sensacion de azul; pero si es
modificada de la misma manera por un pi de esta superficie que por una
pulgada  una lnea, no puede representarse en esta modificacion, una
magnitud mas bien que otra; luego no se representa ninguna, luego una
sensacion de color no trae consigo una idea de extension. Es fcil
notar que  Condillac supone lo mismo que se disputa,  no dice nada
conducente  resolver la cuestion. Segun l la estatua es modificada de
la misma manera por un pi de una superficie colorada que por una lnea;
si con esto quiere significar que las dos modificaciones son idnticas
bajo todos aspectos, supone lo mismo que debe probar: porque esto es
cabalmente lo que se disputa,  saber, si las superficies diferentes en
magnitud producen tambien sensacion diferente; y si quiere significar,
como parecen indicarlo sus palabras, que la sensacion como color, y
solamente en cuanto color, es la misma en un pi que en una lnea, dice
una verdad muy cierta, pero que no nos sirve para nada. Es indudable que
la sensacion de azul, en cuanto azul, es la misma en diferentes
magnitudes, y nadie piensa en negrselo; pero la cuestion no est en
eso; la cuestion est en si permaneciendo uno mismo el color, la
sensacion de la vista se modifica de diferente manera, segun la variedad
de las magnitudes en que la superficie colorada se le presenta.
Condillac lo niega, bien que de un modo incierto y fluctuante: pero creo
que esta negativa es tan infundada, que se puede demostrar todo lo
contrario.

[69.] Yo pregunto  Condillac, si puede haber color sin superficie, si
puede pintarse en la retina un objeto inextenso, si podemos ni aun
concebir un color sin extension; nada de esto es posible: luego la
vision est acompaada necesariamente de la extension.

[70.] Condillac pone la idea de extension en que unas cosas se nos
presenten _fuera_ de otras; esto, segun confiesa l mismo, se verifica
con la sensacion del color; luego la vision de lo colorado debe producir
la idea de la extension. El efugio de Condillac, es sumamente dbil: nos
dice que para tener idea de la extension es necesario tenerla de los
lmites; pero en primer lugar ya llevo demostrado por la misma doctrina
del autor, que estos lmites son sentidos; y adems, es muy singular
pretension la de otorgar  la vista la facultad de darnos idea de una
extension ilimitada, y negarle la de producir idea del lmite: como si
por lo mismo que vemos lo extenso, no naciera la idea del lmite, cuando
n de otras causas, de la misma limitacion del rgano; como si no fuera
mas inconcebible la sensacion ilimitada que la limitada.

Pero quiero suponer que el lmite no es sentido; la extension ilimitada
deja de ser extension? no es mas bien la extension por excelencia? La
idea de un espacio sin fin, por ser ilimitada, deja de ser idea de
extension?

[71.] Pnganse delante de los ojos dos crculos colorados, uno de una
pulgada de dimetro, y otro de una vara: prescindiendo de toda sensacion
de tacto el efecto producido en la retina ser el mismo? es evidente
que n:  esto se opone la experiencia, se opone la razon fundada en las
leyes de la reflexion de la luz y en principios matemticos. Si esta
impresion es diferente, la diferencia ser sentida; luego la diferencia
de las magnitudes podr ser apreciada.

Pero quiero suponer que desoyendo la experiencia y la razon, se empea
alguno en sostener que la sensacion de los dos crculos ser la misma:
voy  hacer palpable la extraeza y hasta la ridiculez de esta opinion.
Imaginemos que los dos crculos son de color encarnado y terminados por
una lnea azul; tomemos el crculo menor y pongmosle dentro del mayor
confundiendo sus centros; pregunto: el ojo que mire la figura, no ver
el crculo menor dentro del mayor? no ver la lnea azul que termina el
crculo de una pulgada de dimetro, contenida dentro de la otra lnea
azul que termina el crculo de una vara? es evidente que s. Ahora bien:
sentir la extension, es acaso otra cosa que sentir unas partes fuera de
otras? sentir la diferencia de magnitudes no es sentir las unas mayores
que las otras y conteniendo las otras? es evidente que s. Luego el ojo
siente la magnitud; luego siente la extension.

[72.] Todava se puede confirmar mas y mas la verdad que estoy
demostrando. La experiencia nos ensea, y cuando esta no existiese, la
razon nos lo diria, que el campo visual tiene un lmite, segun la
distancia  que nos hallamos del objeto. As, cuando fijamos la vista
sobre una pared de mucha extension, no la vemos toda, sino una parte de
ella. Supongamos que en un campo visual hay un objeto de una magnitud
dada, pero que no llena ni con mucho la superficie abarcada por el ojo:
segun el sistema de Condillac, la vision no puede ser diferente, con tal
que el color sea el mismo; de lo cual resultar que la sensacion ser
idntica, ya sea que el objeto ocupe una pequesima parte del campo
visual, ya sea que lo ocupe casi todo. Resultar tambien, que si este
campo visual es un gran lienzo blanco por ejemplo de cien varas
cuadradas, y el objeto es un lienzo azul de una vara cuadrada, la
sensacion ser la misma que si el lienzo azul fuese de una pulgada  de
noventa varas cuadradas.

[73.] Estos argumentos que cuando menos en confuso, debian de
ofrecrsele  Condillac, le hacian expresarse con vacilacion, y hasta
con lenguaje contradictorio. Ya lo hemos podido notar en los pasajes
anteriores; pero todava se ve mas claro en los siguientes. Nos falta
el trmino para expresar con exactitud el sentimiento que tiene de s
misma la estatua modificada por muchos colores  un tiempo; pero al fin
ella conoce que existe de muchas maneras, se percibe en cierto modo
_como un punto colorado mas all del cual hay otros_ en que ella se
vuelve  encontrar; y bajo este aspecto se puede decir que _se siente
extensa_. Antes nos habia dicho que el color no le pareceria extenso 
la estatua, hasta que instruida la vista por el tacto, su formasen los
ojos la costumbre de referir la sensacion simple y nica,  todos los
puntos de la superficie;  renglon seguido afirma lo contrario como
acabamos de ver; ya la estatua se siente extensa: y el idelogo no
encuentra otro medio para evitar la contradiccion, sino el de
advertirnos que el sentimiento de la extension seria vago, pues que
careceria de lmites. Esta es una contradiccion que ya se ha hecho
palpable mas arriba; de dnde esa carencia de lmites? si en un campo
visual de cien varas de superficie blanca, se suponen varias figuras de
diferentes colores, verde, encarnado, la vista percibir los lmites de
aquellas figuras, como es evidente; dnde pues ha descubierto
Condillac esa ilimitacion de que nos habla?

[74.] La observacion de que, aun cuando la sensacion del color
envolviese la de extension, no se seguiria que nos la produjese,  causa
de que nosotros no sacamos de las sensaciones todas las ideas que estas
contienen, sino nicamente las que sabemos notar, aunque muy verdadera,
no conduce  nada en la cuestion presente: no se trata de lo que
nosotros podramos sacar de la sensacion, sino de lo que hay en ella; y
si Condillac asienta que de la del tacto podemos sacar la idea de
extension con qu derecho podr negarnos esta facultad con respecto 
la vista, supuesto que la idea de extension se halle contenida en ambas
sensaciones?

Si no me engao, hay aqu una confesion tcita de la falsedad de su
opinion. La idea de la extension se hallar en la sensacion de la vista,
pero no podremos sacarla; por qu? porque es vaga; mas entonces, quin
quita que el ejercicio, trayendo la comparacion y la reflexion, la haga
precisa? La dificultad est en adquirirla de un modo  otro; el
perfeccionarla es obra del tiempo.

Es indudable que las primeras sensaciones de la vista no tendrian la
exactitud  que llegan despues de mucho ejercicio; pero lo propio se
verificaria del tacto. Este sentido se perfecciona como todos los
dems, tambien necesita su educacion por decirio as: y los ciegos de
nacimiento que  fuerza de concentracion y de trabajo, llegan  poseerle
con una delicadeza asombrosa, nos ofrecen de esta verdad una prueba
patente.




CAPTULO XIII.

EL CIEGO DE CHESELDEN.


[75.] El ciego de Cheselden, de quien nos habla Condillac en
confirmacion de sus opiniones, no presenta ningun fenmeno en que se
puedan apoyar. Era este ciego un jovencito de 13  14 aos,  quien
Cheselden, distinguido cirujano de Lndres, hizo la operacion de las
cataratas, primero en un ojo despues en el otro. Antes de la operacion,
alcanzaba  distinguir el dia de la noche; y con mucha luz, hasta
conocia lo blanco, lo negro y lo encarnado. Esta circunstancia es
importante, y sobre ella conviene fijar la atencion. Los fenmenos mas
notables, y que mas relacion tienen con la cuestion que nos ocupa,
fueron los siguientes.

1. Cuando comenz  ver, crey que los objetos tocaban la superficie
exterior de su ojo. Esto parece indicar que la vista por s sola, no
puede hacernos juzgar de las distancias; pero bien examinada la cosa se
echa de ver que el argumento no es concluyente. Nadie pretender que la
vista en el primer momento de su ejercicio, pueda comunicarnos ideas
igualmente claras y exactas, que cuando con la experiencia nos hemos
acostumbrado  comparar sus diferentes impresiones. Lo mismo que en la
vista se verifica en el tacto; un ciego con su larga costumbre de
guiarse por solas las sensaciones del tacto en muchos de sus
movimientos, llega  conocer la posicion y distancias de los objetos con
una precision admirable. Si suponemos un hombre privado del sentido del
tacto, y que le adquiere de repente, tampoco juzgar con acierto de los
objetos de este sentido, sino despues de haberle ejercitado. La
experiencia nos ensea que la perfeccion del tacto recorre una grande
escala: en los ciegos la vemos en su punto mas alto; y es probable que
el mnimum de su perfeccion en los primeros instantes de su ejercicio,
se pareceria mucho al de la vista en el acto de caer las cataratas;
tambien los objetos se presentarian en confuso, sin que el sujeto que
los experimentara, pudiese apreciar bien sus diferencias, antes que la
prctica le hubiese amaestrado en discernir y clasificar.

Con respecto  las distancias es de notar que el ciego de Cheselden, no
solo estaba privado del hbito de conocerlas, sino que le tenia en
contrario. Por lo mismo que no era completamente ciego, la luz que
percibia al travs de las cataratas, y que si era muy abundante, hasta
le hacia distinguir entre lo blanco, negro y encarnado, se le presentaba
como pegada al mismo ojo, de lo cual podemos formarnos idea observando
lo que nos acontece cerrando los ojos cuando hay mucha luz. De esto
resulta que al ver, debi de imaginarse que la nueva vision era la misma
que la antecedente, y que por tanto no le sucedia otra cosa que un
simple cambio de objeto. Para apreciar la fuerza de la vista con
respecto  las distancias, mejor hubiera sido un ciego absoluto, porque
no hubiera tenido ningun hbito contrario ni favorable al conocimiento
de las mismas.

2. Le cost mucho trabajo el concebir que hubiese otros objetos mas
all de los que l veia; no acertaba  distinguir los lmites; todo le
parecia inmenso. Tampoco sabia concebir cmo la casa podia parecerle mas
grande que su gabinete; aun cuando sabia por experiencia que este era
mas pequeo que aquella.

De estos hechos quiere inferir Condillac la confirmacion de su sistema;
yo extrao que sobre datos semejantes se pretenda fundar toda una
filosofa. Someto  la consideracion del lector las observaciones
siguientes.

[76.] Se trata de un nio de 13  14 aos; falto por consiguiente de
todo espritu de observacion, y que como es natural, expresaria con el
mayor desrden las impresiones que experimentaba en una situacion tan
singular y tan nueva.

El rgano de la vista ejercitndose por primera vez, debia ser sumamente
dbil, y por consiguiente servir de un modo muy incompleto para las
funciones sensitivas. A cada paso experimentamos que haciendo un
trnsito repentino de la oscuridad  la luz, si esta es muy viva, apenas
divisamos los objetos, y lo vemos todo con mucha confusion; qu habia
de suceder al pobre nio que  la edad de 13 aos abria los ojos por
primera vez?

Segun refiere el mismo Cheselden, los objetos se le presentaban al ciego
en tal confusion que no los distinguia, fuera cual fuese la forma y la
magnitud. Esto confirma lo que acabo de indicar,  saber, que la
confusion dependia en buena parte, si n en todo, de que el rgano
producia mal las impresiones; pues que si estas hubieran sido del modo
conveniente, habria distinguido los lmites entre diferentes colores; ya
que tratndose de la simple sensacion, ver es distinguir.

Se nos hace notar que no reconocia con la vista los objetos que tenia
conocidos con el tacto: mas esto solo prueba que no habiendo podido
comparar los dos rdenes de sensaciones, no sabia lo que correspondia en
la una  las impresiones de la otra. Por el tacto conoceria los cuerpos
esfricos: pero como ignoraba la impresion que una esfera hacia en el
ojo, claro es que al presentarle una bola que hubiese manoseado mil
veces, no podia ni siquiera sospechar que el objeto visto fuera el mismo
objeto tocado. Esto me conduce  otra observacion que considero muy
importante.

[77.] Los experimentos fueron recogidos de boca de un hombre que hablaba
en una lengua que no conocia; tal era el nio que debia expresar sus
sensaciones en el rden visual. Aclarar esta observacion. Como las
sensaciones son hechos simples, el que est falto de un sentido, carece
absolutamente de todas las ideas originadas de la sensacion de que se
halla privado; de lo cual resulta que no conoce nada de la lengua
relativa  dicho sentido; y que las ideas que une  las palabras, son
del todo diferentes de las que quieren expresar los que poseen aquel
sentido. El ciego hablar de colores y de todas las impresiones
relativas  la vista, porque oye continuamente hablar de estas cosas;
mas para l, la palabra ver no significa ver, ni la luz luz, ni el color
color, tales como lo entendemos nosotros; sino otras ideas compuestas
que l se habr formado, segun las circunstancias, y conforme  las
explicaciones que haya oido. Vase pues qu importancia se puede dar 
lo que diria un nio con el atolondramiento propio de su edad,
hallndose en una situacion tan nueva y tan extraa, y habiendo de
expresarse en una lengua que ignoraba. Se le preguntaria, por ejemplo,
si distinguia una figura mayor de otra menor, sin considerar que las
palabras mayor y menor, comprendidas por l en cuanto expresaban ideas
abstractas,  se referian  las sensaciones del tacto, no lo eran cuando
se las aplicaba  los objetos vistos; pues que l no sabia ni podia
saber, qu significaba la palabra mayor, tratndose de una sensacion que
experimentaba por primera vez. Si en la superficie de un crculo se le
pintaban otros crculos menores, de color diferente, l veria los
pequeos dentro de los grandes, pues no era posible otra cosa supuesto
que veia; pero al preguntrsele si el uno le parecia mayor que los
otros, si distinguia los lmites que separaban  los pequeos entre s,
l, que no habia tenido tiempo de aprender el lenguaje relativo  las
nuevas sensaciones, debia de dar respuestas muy disparatadas, que los
observadores tomarian quizs por la expresion de fenmenos curiosos. Se
le hablaria de figuras, de lindes, de extremos, de magnitud, de
posicion, de distancias y de cuanto se refiere  la vista; y como l
ignoraba el lenguaje,  ignoraba que lo ignorase, debia de sostener la
conversacion de una manera muy extraa. Un observador mas atento y mas
sagaz, hubiera notado que ocurrian con frecuencia lances tan chistosos
como suceden cuando se habla con un sordo que se empea en contestar sin
haber oido.

La contradiccion que se nota en la misma relacion de Cheselden, confirma
las anteriores conjeturas. El oculista nos cuenta que el nio no podia
distinguir los objetos por mas diferentes que fueran en forma y tamao;
y sin embargo aade que encontraba mas agradables los que eran mas
regulares; luego los distingua; sin este discernimiento, la sensacion
no podia ser mas ni menos grata.

Y aqu es de notar que en la alternativa de la contradiccion, debemos
optar por el discernimiento, teniendo como tenemos en pro una razon muy
poderosa. Cuando se le ofrecerian dos figuras una regular otra
irregular, y se le harian preguntas sobre las diferencias y semejanzas
de las mismas, responderia disparatadamente hasta el punto de hacer
sospechar que no las distinguia. La razon de esto,  mas de la confusion
de las sensaciones que mas  menos, siempre padeceria, se halla en la
ignorancia de lenguaje; pues aun cuando las distinguiera perfectamente,
no podia ni entender lo que se le preguntaba, ni expresar lo que sentia.
Pero cuando se le interrogaba sobre una calidad de la impresion, para
producir placer  disgusto, entonces se hallaba en un terreno comun a
todas las sensaciones: las ideas de grato y de ingrato, no eran para l
cosas nuevas, y por lo mismo sobre ellas podia decir sin vacilar: esto
me gusta mas, aquello no me agrada tanto.

En resmen, creo que los fenmenos del ciego de Cheselden solo prueban
que la vista, como todos los dems sentidos, ha menester cierta
educacion; que sus primeras impresiones son por necesidad confusas; que
el rgano no adquiere la debida robustez y precision sino despues de
largo ejercicio; y finalmente que los juicios formados en consecuencia,
han de ser muy inexactos, hasta que la comparacion acompaada de la
reflexion haya enseado  rectificar las equivocaciones. (Vase Lib. I.
 56).




CAPTULO XIV.

SE EXAMINA SI LA VISTA PUEDE DARNOS IDEA DEL VOLMEN.


[78.] Se ha dicho que la vista no era capaz de darnos idea de un slido
 de un volmen, y que para esto era indispensable el auxilio del tacto.
Creo poder demostrar lo contrario hasta la evidencia.

Qu es un slido? Es un conjunto de tres dimensiones; si la vista nos
hace formar idea de la superficie, en la cual entran por necesidad dos
dimensiones, por qu no podr lo mismo con respecto  la otra? Esta
sola reflexion basta para demostrar que se ha negado sin razon  este
sentido la facultad indicada; sin embargo no quiero limitarme  esto,
sino que probar la existencia de la expresada facultad con la rigurosa
observacion y el anlisis de los fenmenos visuales.

[79.] Convengo de buen grado en que si suponemos un hombre reducido al
solo sentido de la vista, con los ojos inmviles, y fijos sobre un
objeto tambien inmvil, no alcanzar  discernir entre lo que en dicho
objeto haya de slido y lo de mera perspectiva:  en otros trminos,
todos los objetos pintados permanentemente en su retina, se le
presentarn como proyectados en un plano. La razon de esto se funda en
las mismas leyes del rgano de este sentido, y de la transmision de sus
impresiones al cerebro. El alma refiere la sensacion al extremo del rayo
visual; y como en el caso presente, no habria podido hacer comparaciones
de ninguna clase, no tendria ningun motivo para colocar esos extremos,
unos mas lejanos que otros, lo que constituye la tercera dimension.

Para comprender mejor esta verdad, supongamos que el objeto visto fuese
un cubo dispuesto de tal manera que se presentasen al ojo tres de sus
caras. Claro es que los tres planos aunque iguales, no se ofrecerian al
ojo de la misma manera, por efecto de que su posicion respectiva no les
permitiria enviar al ojo sus rayos de luz de un modo igual. Pero como el
alma no habria tenido ocasion de comparar esta sensacion con ninguna
otra, no seria capaz de apreciar la diferencia producida por la distinta
posicion y la mayor distancia; y as referiria todos los puntos  un
mismo plano, tomando por desiguales las caras del cubo que en realidad
no lo eran.

La vista pues en tal caso, presentaria todo el objeto en un plano de
perspectiva; y como adems no habria medio de apreciar ni aun de conocer
la distancia del ojo al objeto, probablemente se creeria el objeto
pegado al mismo ojo,  hablando con mas verdad y rigor, la sensacion no
nos representaria mas que un simple fenmeno cuyas relaciones y causa no
podramos explicarnos.

[80.] Es probable, que si permaneciendo fijo el ojo, pudiramos abrir y
cerrar los prpados, ya nos formaramos idea de que el objeto visto est
fuera de nosotros; de suerte que con solo este movimiento, tendramos ya
un punto de comparacion, por la sucesion de desaparecer y reproducirse
alternativamente la sensacion del objeto con la interposicion  no
interposicion de un obstculo. Entonces naceria ya por necesidad la idea
de una distancia poca  mucha; y como esta seria en direccion
perpendicular al plano del objeto visto, tendramos idea del slido.

Afortunadamente la naturaleza ha sido mas benfica para nosotros, y no
hemos de limitarnos  un supuesto que tanto escatima los medios de
adquirir ideas de las cosas. Sin embargo no habr sido intil examinar
el fenmeno en esta suposicion, porque de este exmen sacaremos luz para
la inteligencia de lo que me propongo demostrar.

[81.] En mi concepto, la vista para dar orgen  la idea de un slido,
necesita del movimiento. El movimiento es una condicion indispensable;
siendo de notar que basta que est en los objetos,  en el ojo.

Para mayor claridad supondremos el ojo inmvil; veamos cmo por el
movimiento de los objetos, puede la sola sensacion de la vista
presentarnos el slido,  engendrar la idea de l. Toda la dificultad
est, en manifestar cmo se puede aadir  las dos dimensiones que
constituyen el plano, la tercera que completa el slido.

Sea un ojo fijo mirando hcia un punto A, donde est colocado un
paraleleppedo recto y rectngulo B, de manera que se oculten
enteramente las dos bases, y que la recta que va del centro del ojo  la
arista, divida el ngulo diedro en dos partes iguales. Supondremos
tambien cada una de las caras del paraleleppedo de diferente color,
siendo respectivamente, blanca, negra, verde y encarnada. En este caso,
el ojo ve los dos planos en uno mismo; por manera que la arista se le
ofrece como una recta que divide dos partes de un mismo plano, las
cuales solo se diferencian en el color. Le es imposible concebir la
inclinacion de los dos planos: pues refiriendo el objeto al extremo de
la visual, y no habiendo podido comparar las variedades que resultan de
la diferencia de distancias, de la posicion, y del modo con que el
objeto recibe la luz, no puede hacer mas que distinguir las varias
partes de un mismo plano.

En esto es fcil hacer la contraprueba. Es bien sabido que la
perspectiva puede llegar  la perfecta imitacion de un slido; ahora
bien, si suponemos que en vez de tener  la vista el slido B, no hay
mas que un plano donde estn exactamente representados las dos caras
vistas, la sensacion ser la misma, la ilusion podr ser completa: luego
hay dos medios diferentes de producir una sensacion idntica; luego
cuando no precede comparacion, no cabe discernimiento entre los dos
medios; y es claro que la idea que naturalmente resultaria seria la mas
simple, esto es, la del plano.

[82.] Si suponemos que el paraleleppedo B gira alrededor de un eje
vertical, ir presentando sucesivamente al ojo los cuatro planos; y
segun la mayor  menor inclinacion de ellos  la visual se presentarn
mayores  menores: de suerte que el mximum de la superficie de un plano
ofrecido al ojo, ser cuando el plano sea perpendicular  la visual; y
el mnimum  cero, cuando le sea paralelo.

La sucesion y variedad de las sensaciones har nacer desde luego la idea
de movimiento, pues los mismos planos del paraleleppedo se presentarn
ocupando distintos lugares. La uniformidad con que se irn sucesivamente
ofreciendo siempre de la misma manera, sugerir tambien la idea de que
por ejemplo el verde que sale pocos momentos despues del negro, es el
mismo que se habia visto poco antes, y as de los dems: y como
constantemente, tras del uno se ocultar el otro, nacer naturalmente
la idea de la extension en la direccion  prolongacion de la visual, lo
que basta para formar idea de un volmen.

Con la vista de un plano, tenamos ya las dos dimensiones que
constituyen la superficie: para formarnos la idea del volmen solo
faltaba la idea de otra dimension, que no estuviese en el mismo plano,
la que se habr engendrado por el movimiento del paraleleppedo.

[83.] Este movimiento que antes se verificaba al rededor de un eje
vertical, puede despues suponerse en torno de un eje horizontal; y
entonces se nos presentarn sucesivamente dos caras opuestas, y las
bases del paraleleppedo, con diferentes aspectos, segun su varia
posicion,  en otros trminos, segun el ngulo de los planos con la
visual. Estas apariencias contribuirn mas y mas  producir la idea de
otra dimension que no est en el plano primitivo, y por tanto  suplir
lo que faltase para tener idea del volmen.

[84.] De la propia suerte que hemos supuesto el objeto en movimiento y
el ojo fijo, podemos suponer fijo el objeto, y en movimiento el ojo: el
resultado ser el mismo: porque es claro que si el ojo se mueve
alrededor del paraleleppedo, ya en torno del eje vertical ya del
horizontal, experimentar las mismas impresiones que cuando l estaba
quieto, y el paraleleppedo se movia. Con lo cual, aunque supongamos que
el sujeto que ve, est destituido enteramente del sentido del tacto, y
que as no puede percibir el movimiento propio, no obstante tendr lo
suficiente para formarse con solas las impresiones de la vista, las
ideas que constituyen la del volmen. Verdad es que no le ser posible
discernir si es l quien se mueve,  si es el objeto; pero esto no quita
la formacion de la idea compuesta de las tres dimensiones.




CAPTULO XV.

LA VISTA Y EL MOVIMIENTO.


[85.] He dicho que al observador no le ser posible discernir si es l
quien se mueve  bien el objeto; de lo que resulta que la simple vision
no es suficiente: esto es verdad, y se demuestra fcilmente si se
considera que en un barco, no obstante el estar seguros de que nosotros
nos movemos, se nos presentan de tal suerte en movimiento los objetos
circunvencinos, que la ilusion, es completa. Aun mas: si el movimiento
del observador y el del objeto son simultneos, en una misma direccion,
y con la misma velocidad, desaparece toda idea de movimiento: como se
echa de ver en los objetos que tenemos  la vista en el camarote de un
barco.

Es de notar que si se combinan dos movimientos en el objeto, uno en
nuestra direccion y otro en otra, percibimos este y n aquel. As nos
sucede cuando en los canales encontramos un caballo que camina en la
misma direccion junto  la ventana de la barca: parcenos que el animal
salta, sin adelantar: de los dos movimientos que tiene  un tiempo, solo
notamos el vertical, mas n el horizontal.

La razon de esto es fcil de sealar: no podemos juzgar del objeto sino
por las impresiones; cuando la impresion vara, nace la idea del
movimiento, en otro caso n. Si el objeto  el ojo se mueven, hay
sucesion de impresiones en la retina, hay pues idea de movimiento. Pero
si el movimiento del objeto es seguido por el movimiento del ojo, se
compensa el de aquel con el de este, y por tanto la impresion de la
retina es la misma. Se verifica pues lo propio que si ambos estuviesen
quietos.

[86.] As se observa que si hay movimiento en el objeto y en el ojo,
pero en velocidad desigual, solo percibimos la diferencia; esto es, que
si nosotros andamos como 3 y el objeto como 5, solo nos parecer que el
objeto anda como 2;  sea la diferencia del 3 al 5. Si nuestro
movimiento es mas rpido, hasta los objetos movidos en la misma
direccion nos parecer que se mueven en la contraria: as cuando en un
barco andamos en la direccion de la corriente, con mas velocidad que el
agua, parcenos que esta corre hcia arriba. Y si no se nos ofrece
corriendo con velocidad igual  la de un objeto en quietud en el mismo
lugar, es porque movindose en la misma direccion que nosotros, solo se
nos hace sensible la diferencia. No percibiendo nosotros el movimiento
del barco que anda como 5, un objeto fijo que est  sus inmediaciones
se nos presentar movido con la velocidad igual  5. Si damos que el
agua corre con velocidad igual  3, su movimiento hcia arriba solo se
nos presentar igual  5-3=2.

[87.] De estas consideraciones parece inferirse que si bien la vista es
suficiente para darnos idea del movimiento, no basta para hacernos
discernir el propio del ajeno; y as, aun cuando el tacto no sea
necesario para lo primero, lo ser para lo segundo. Mas esto no es
verdad: con la vista sola, podramos llegar  distinguir entre el
movimiento del ojo y el del objeto; y si bien en algunos casos no
alcanzaramos  ello, lo propio se verifica con el tacto. Ante todo
conviene notar que en los ejemplos aducidos, de nada nos sirve el tacto
para desvanecer la ilusion, siendo aun menos  propsito que la vista.
En efecto: quien no poseyese sino el sentido del tacto, cmo podria
distinguir el movimiento de la embarcacion, que se desliza suavemente 
lo largo de un canal? Con el auxilio de la vista, llegamos tal vez 
notar el movimiento de la embarcacion, sobre todo si atendemos  los
objetos  cuyas inmediaciones va pasando; pero con el tacto, de suyo
limitado  lo que afecta inmediatamente el cuerpo, no nos es posible
discernir nada del movimiento, cuando el cuerpo no est afectado por l.
Es tambien digno de notarse que el movimiento discernido por el tacto,
tampoco se refiere al objeto sino despues de haberse adquirido este
hbito por medio de una comparacion repetida: si suponemos que por
primera vez la mano se desliza sobre un cuerpo, no discerniramos, si la
mano se desliza sobre el cuerpo,  el cuerpo debajo la mano. La razon de
esto es muy sencilla: la sensacion del movimiento es esencialmente una
sensacion sucesiva; y esta sucesion existe, ya sea el miembro lo que se
mueva, ya sea el cuerpo. Demos que la mano recorra la longitud de un
cuerpo de superficie variada; iremos experimentando la variedad de
sensaciones correspondientes  la superficie; y si despues estando
quieta la mano, pasa el cuerpo por ella con la misma velocidad de
movimiento, y con igual presion y roce, las sensaciones sern idnticas.
La experiencia est de acuerdo con la razon: cualquiera puede haber
observado que al apoyarnos sobre un objeto resbaladizo, hay  veces
incertidumbre de si es nuestro cuerpo lo que resbala,  el que tiene
debajo. Luego, hasta con el tacto se verifica que el discernimiento
entre el movimiento del miembro y el del objeto, no nace de la simple
sensacion.

[88.] En esta parte pues, el tacto no se aventaja  la vista; examinemos
si esta por s sola, es capaz, de hacernos distinguir entre el
movimiento del ojo y el del objeto. Ya hemos notado que una sola
sensacion con respecto  un solo objeto, no es suficiente; pero no es
difcil demostrar que con la comparacion de varias sensaciones podemos
obtener este resultado.

Situado un ojo en un punto A, mirando el objeto B, este se presenta en
el fondo del campo visual como proyectado en un plano. Para mayor
claridad, imaginmonos que el objeto B es una columna en medio de un
gran salon, y que el punto A es un ngulo de la misma pieza. La columna
ser vista como estampada en un punto de la pared opuesta. Si el ojo
cambia de lugar, la columna se presentar en otro punto; de manera que
si suponemos que el ojo da vuelta al rededor de la columna, esta se ir
presentando sucesivamente en todos los puntos de todas las paredes del
salon. Esta sucesion de fenmenos puede verificarse de la misma manera,
suponiendo la columna mvil y el ojo fijo: porque es evidente que si
situado un observador en el centro, la columna va dando vueltas, esta,
sin que el observador se mueva, se ir pintando en todas las paredes.
Luego una sensacion visual sola con respecto  un solo objeto, no
bastaria para discernir si lo que se mueve es el objeto  el ojo.

Pero aadamos la vision simultnea de otros objetos, y no ser difcil
descubrir cmo este discernimiento se engendra. Supongamos que el ojo al
propio tiempo que ve la columna, ve otros cuerpos interpuestos entre l
y las paredes: por ejemplo grandes candelabros, quinqus  tambien otras
columnas. Veamos lo que sucede con el movimiento del ojo: al paso que la
columna se proyecta en un punto diferente de la pared, se altera la
posicion de todos los dems objetos; las otras columnas, los
candelabros, los quinqus, todo se proyecta en puntos diferentes: hay un
cambio total de posicion en todos los objetos. Veamos lo que sucede sin
el movimiento del ojo; movindose la columna sola, nada se altera sino
ella: los dems objetos continan proyectados en los mismos puntos.
Luego la simple vista nos presenta dos rdenes de fenmenos de
movimiento totalmente diferentes.

1. Uno en que todos los objetos mudan de posicion.

2. Otro en que solo la muda uno.

Estos dos rdenes de fenmenos no podrian menos de ser notados; y es
evidente que con la ayuda de la reflexion, excitada  ilustrada por la
repeticion de los fenmenos, se llegaria  inferir que cuando hay una
alteracion total y constante de todos los objetos, no son estos los que
se mueven sino el ojo; y que por el contrario, si el variar de posicion
se verifica nicamente en alguno  algunos objetos, permaneciendo los
dems en la misma posicion, lo que se mueve no es el ojo, sino los
objetos que la toman diferente.

Cuando todo se alteraria en rededor nuestro, inferiramos que es el ojo
lo que se mueve; cuando uno  pocos objetos, deduciramos que se mueven
estos y n el ojo. Y si bien se observa, no solo es esto lo que
sucederia sino tambien lo que sucede; porque las ideas nacidas del tacto
son de suyo muy limitadas; y as no es posible que de l nazcan las de
los movimientos de objetos distantes, que no se pueden tocar.

[89.] Creo haber demostrado que la pretendida superioridad del tacto
carece de fundamento; que no es verdadera la opinion que le seala como
base de nuestro conocimiento con relacion  los objetos externos,
hacindole la piedra de toque de la certeza de las sensaciones
trasmitidas por los dems sentidos. Sin l podemos adquirir la seguridad
de la existencia de los cuerpos; sin l nos formamos idea de la
superficie y del volmen; sin l conocemos el movimiento; sin l
alcanzamos  distinguir cuando ese movimiento pertenece al objeto  al
rgano que recibe la impresion. La teora de las sensaciones que acabo
de exponer, los resultados que se deducen de las relaciones de
dependencia  independencia de los fenmenos entre s, y con nuestra
voluntad, todo se aplica  la vista lo propio que al tacto.

[90.] Resumiendo las doctrinas explicadas hasta aqu resulta lo
siguiente:

1. Distinguimos el sueo de la vigilia, aun prescindiendo de la
objetividad de las sensaciones.

2. Distinguimos dos rdenes de fenmenos de sensacion interna y
externa; prescindiendo tambien de la objetividad.

3. Los sentidos nos cercioran de la existencia de los cuerpos.

4. Las sensaciones no tienen en lo exterior objeto parecido  lo que
nos representan, excepto la _extension_ y el movimiento.

5. El tacto no goza del privilegio de ser la piedra de toque de la
certeza.

6. Todo cuanto sabemos por conducto de los sentidos se reduce  que hay
seres externos, extensos, sujetos  leyes necesarias, y que nos causan
los efectos llamados sensaciones.




CAPTULO XVI.

POSIBILIDAD DE OTROS SENTIDOS.


[91.] La-Mennais ha escrito: Quin nos dice que un sexto sentido no
perturbaria el acuerdo de los dems? En qu se podria fundar la
negativa? Supongmonos sentidos diferentes de los que nos ha dado la
naturaleza, nuestras sensaciones  ideas no serian diferentes tambien?
Quizs, para arruinar toda nuestra ciencia, bastaria una ligera
modificacion en nuestros rganos. Quizs haya seres organizados de tal
manera que estando sus sensaciones en oposicion con las nuestras, es
verdadero para nosotros lo que es falso para ellos, y vice-versa. Porque
al fin, si bien se observa, qu relacion necesaria se descubre entre
nuestras sensaciones y la realidad de las cosas? Y aun cuando existiese,
cmo nos lo harian conocer nuestros sentidos? (_Ensayo sobre la
Indiferencia._ Tom. 2. cap. 13).

Estas palabras encierran varias cuestiones sumamente graves, dignas de
ser examinadas con detenimiento.

[92.] Hay imposibilidad intrnseca que se oponga  una organizacion
diferente de la que poseemos, y por lo mismo,  un gnero y rden de
sensaciones totalmente diverso del que experimentamos? Parece que n; y
si esta imposibilidad existe, el hombre no la conoce.

Sea cual fuere la opinion que se adopte con respecto al modo con que los
objetos externos obran sobre el alma por medio de los rganos del
cuerpo, no resulta ninguna relacion necesaria, ni siquiera analoga,
entre el objeto y el efecto que en nosotros produce.

Un cuerpo recibe en su superficie los rayos del flido que llamamos
_luz_; estos reflejando, vienen  parar  la retina, es decir  otra
superficie, que est en comunicacion con el cerebro: hasta aqu todo va
bien; todo se comprende; hay un flido que se mueve, que va de una
superficie  otra, y que puede causar este  aquel efecto puramente
fsico, en la materia cerebral: pero qu relacion hay entre todo esto
y esa impresion de un rden totalmente distinto, que se llama _ver_? esa
impresion que ni es el flido, ni el movimiento, sino una afeccion de
que tiene ntima conciencia el ser que vive, que piensa, el _yo_?

Si en vez del mecanismo del flido luminoso, suponemos otro totalmente
distinto, por ejemplo el del aire que vibra y va  dar en el tmpano,
qu razon _esencial_ hay para que no produzca una sensacion semejante 
la de la vista? Preciso es confesar que razon _esencial_, no se puede
sealar ninguna. A quien no tuviese idea de la organizacion actual, tan
incomprensible le pareceria lo uno como lo otro.

[93.] Lo dicho del oido y de la vista, es aplicable  los dems
sentidos: en todos hay un rgano corpreo, afectado por un cuerpo: vemos
superficies,  presentadas las unas delante de las otras, 
sobrepuestas; vemos movimientos de esta  aquella clase; pero, cmo
salvar la inmensa distancia que va de estos fenmenos fsicos al
fenmeno de la sensacion? Por mi parte no encuentro medio: este es un
punto en que se detiene la inteligencia humana; todas las apariencias
indican que no hay mas relacion entre estos dos rdenes de fenmenos que
la establecida _libremente_ por la voluntad del Criador; si existe
alguna conexion necesaria, esta necesidad es para el hombre un secreto.
Considrense los tejidos que reciben la impresion de los objetos, la
masa de que se forma el sistema nervioso conducto de la sensacion; y
vase qu relacion hay entre los fenmenos fsicos de esta materia, y el
admirable conjunto de los fenmenos sensibles; no se encuentra ninguna.

[94.] Sube de punto la dificultad si se considera que los rganos, aun
conservndose sin lesion alguna, cesan de producir sensaciones desde el
momento que estn incomunicados con la masa cerebral,  que esta sufre
algun trastorno: por manera que la vision se verifica en la cavidad del
crneo, en medio de la mas completa oscuridad; y toda esa admirable
magia de las sensaciones con que se presenta  nuestro espritu el
magnfico espectculo del universo, con que llegan hasta el fondo de
nuestra alma los prodigios de la msica, con que nos saboreamos en
exquisitos manjares, en delicados aromas; todo esto se verifica por
medio de la masa cerebral, es decir, de una materia blanquecina, al
parecer informe y grosera, y de la cual nadie pudiera sospechar que
estuviese dedicada  funciones tan nobles.

[95.] Qu razon hay para que afectado el nervio A en comunicacion con
dicha masa, hayamos de experimentar la sensacion que llamamos _ver_, y
afectado el nervio B, la que llamamos _oir_, y as de los dems
sentidos? Razon la habr, pero no la conocemos; y probablemente no es
otra que la libre voluntad del Criador. Con esto la filosofa confiesa
su debilidad, es cierto; pero no manifiesta tambien su alcance, viendo
que de un fenmeno  otro hay distancia inmensa, y que no puede haber
entre ellos mas punto de comunicacion que el establecido por la misma
mano del Todopoderoso? Cuando hay causas segundas, el mrito de la
filosofa est en sealarlas; pero cuando no existen, este mrito se
cifra en elevarse  la primera. Un _no s_ es  veces mas sublime para
la razon humana, que los esfuerzos impotentes de un orgullo destemplado;
el entendimiento tambien puede ser alto comprendiendo su ignorancia;
porque es alto el entendimiento que comprende altas verdades; y  veces
la ignorancia es tambien una verdad muy alta.

[96.] Es posible pues un nuevo sentido;  al menos no descubrimos en su
existencia ninguna imposibilidad. Si el sordo que no tiene idea de los
sonidos, el ciego que no sabe lo que son colores, procederian muy mal
negando la posibilidad de las sensaciones de que ellos carecen; no
discurriramos con mas acierto nosotros afirmando que no es posible un
rden de sensaciones diferente del que tenemos.

Si se examina  la luz de la razon el sistema de las sensaciones
actuales, no se descubre ninguna dependencia esencial entre ellas y su
rgano respectivo, ni entre este y el objeto y circunstancias con que es
afectado. Por qu la impresion de la luz sobre los ojos me ha de causar
una sensacion determinada, que no pueda resultar de la misma impresion
en otra parte? Por qu el cerebro no podria recibir de varias maneras
una impresion semejante? Y adems; por qu ha de ser cabalmente ese
flido que apellidamos _luz_, el que nos cause esta impresion? Qu
repugnancia se descubre en que la misma sensacion de _ver_ dimane de
otras afecciones cerebrales? Un golpe en la cabeza nos produce la
sensacion de muchos puntos luminosos; y de aqu el dicho vulgar me ha
hecho ver las estrellas en medio del dia. Preciso es confesar, que la
filosofa nada sabe sobre estos arcanos; y que hasta ahora no ha sido
capaz de penetrar en ellos: nada puede responder  las cuestiones
propuestas; ve un rden de hechos, mas n un enlace necesario entre los
mismos; antes bien, juzgando por las ideas que tiene sobre los espritus
y los cuerpos, todo la lleva  creer que para esos fenmenos de nuestra
vida, no hay mas razon que la voluntad del Criador.

[97.] Si es posible un rden de sensaciones enteramente nuevo, no
envuelve ninguna contradiccion un animal dotado de un sexto  sptimo
sentido: la imaginacion no alcanza lo que serian las nuevas sensaciones,
pero la razon no ve en ellas ninguna imposibilidad.




CAPTULO XVII.

EXISTENCIA DE NUEVOS SENTIDOS.


[98.] Es cierto que nosotros mismos no tengamos mas que cinco maneras
de sentir? Yo abrigo sobre esto algunas dudas. Para presentarlas con
toda claridad, y resolver las cuestiones  que dan pi, conviene fijar
bien la significacion de las palabras.

Qu es sentir? En la acepcion mas ordinaria, expresa percibir la
impresion que se nos trasmite por alguno de los rganos de los cinco
sentidos. Tomada la palabra en dicha acepcion, claro es que debe
limitarse  estos solos; pero considerado en cuanto expresa cierta clase
de fenmenos animales, significa experimentar alguna afeccion, motivada
por una impresion del organismo. Y esto es tanta verdad que en el mismo
uso comun se emplea la palabra sentir, en una acepcion mas lata, no
limitndola  las impresiones de los cinco sentidos. Y si bien es cierto
que cuando se expresa esta idea substantivamente, se hace gran
diferencia entre el _sentimiento_, y la _sensacion;_ no obstante, aun en
este caso, la fuerza misma de las cosas lleva repetidas veces  emplear
la palabra _sensacion_, en acepciones que nada tienen que ver con las de
los cinco sentidos. As se dice: la noticia caus una sensacion
profunda. No pudo resistir al impulso de sensaciones tan vivas etc.
etc.; en cuyos casos es evidente que no se trata de ver, oir, oler,
gustar y tocar, sino de un rden de afecciones del alma totalmente
diverso.

[99.] He dicho que la fuerza de las cosas induce  emplear la palabra
en sentido mas lato; y esta fuerza consiste en que bien examinada la
materia, se echa de ver que la acepcion lata es mas exacta que la
circunscrita. Porque  los ojos de la filosofa, el fenmeno de sentir
consiste en resultar en el alma una afeccion determinada por una
impresion orgnica; y claro es que existiendo esta afeccion sea del
rden que fuere, y sea cual fuere tambien el rgano afectado, el
fenmeno animal es en substancia el mismo. La diferencia est en la
clase de afeccion, y del rgano que es su conducto; pero la esencia del
fenmeno no se muda. Y si llamamos sensaciones  especies de afecciones
tan diversas como las de la vista y del tacto, por qu no podremos
aplicar este nombre  otras impresiones causadas por un rgano
cualquiera?

[100.] Pero sea lo que fuere del uso de las palabras sentir y sensacion,
lo cierto es que  mas de las afecciones de los cinco sentidos,
experimentamos muchas otras causadas por impresiones orgnicas. Qu son
las pasiones sino afecciones del alma nacidas de cierta disposicion de
los rganos? El amor, la ira, la compasion, la alegra, la tristeza, y
tantas otras que nos agitan y perturban, no son excitadas muchas veces
por la simple presencia de un objeto?

[101.] Se dir que hay una diferencia esencial entre las impresiones de
los sentidos y las de las pasiones, y es que aquellas prescinden de toda
idea anterior, de toda reflexion, y estas las suponen siempre mas 
menos desenvueltas. As, presentado un objeto  nuestros ojos abiertos
no podemos menos de verle, y siempre de la misma manera; y sin embargo
este mismo objeto unas veces excitar en nosotros una pasion, otras
otra,  veces ninguna, y casi siempre con mucha variacion en sus grados
de intensidad. No es adems la simple presencia del objeto lo que nos
afecta; son necesarias distintas condiciones; como por ejemplo, el
recuerdo de un beneficio  de una injuria, la idea de sus padecimientos
etc.; con lo cual se echa de ver que hay una diferencia esencial entre
estas dos clases de impresiones.

Si bien se reflexiona sobre la dificultad que acabo de proponer, se
encontrar que por mas especiosa que sea, y por mucha verdad que
encierre, no destruye nada de lo establecido mas arriba. En efecto: yo
no he dicho que las nuevas impresiones no estuviesen sujetas 
condiciones muy diferentes de las que median para los cinco sentidos;
antes al contrario, he supuesto siempre, que la diferencia podia estar
no solo en la clase de impresion y en la diversidad del rgano, sino
tambien en la manera con que este era afectado, y circunstancias con que
por su conducto se producia la sensacion en el alma; solo he sostenido
que el fenmeno animal era en substancia el mismo, que vemos en l las
tres cosas que constituyen su naturaleza, objeto corpreo; rgano
afectado por este; impresion producida en el alma. Que esta impresion
para existir, necesite del adminculo de esta  aquella idea, de este 
aquel recuerdo, no quita que el fenmeno exista, y que sea el mismo: hay
una condicion nueva y nada mas.

[102.] Pero aun se puede hacer aqu otra observacion: no hay necesidad
de admitir que sea menester alguna idea  reflexion para que nazcan en
el alma ciertas impresiones  la vista de un objeto: la experiencia de
cada dia nos ensea lo contrario. Cmo es que la presencia de un
objeto, cautive en un instante un corazon tierno, y quizs inocente? De
dnde nace aquella fascinacion repentina, no precedida de ninguna idea,
que no trae consigo reflexiones, y que apenas las consiente? No hay el
pensamiento de goces groseros, pues quiz ni aun sabe su existencia el
que experimenta la emocion, y por la vez primera siente en su pecho una
turbacion antes desconocida; luego es preciso recurrir  una afeccion
orgnica, semejante  lo que se experimenta en los dems sentidos.
Enhorabuena que sean necesarias ciertas condiciones de edad y de
temperamento, que haya sido necesario entre mil objetos uno con
circunstancias particulares, de las que no acierta  darse cuenta  s
propio el corazon conmovido: pero la verdad es, que hay un objeto
externo, una afeccion del organismo, y una impresion en el alma, todo
coexistiendo enlazado por un vnculo misterioso, pero innegable.

En los fenmenos relativos  la reproduccion es fcil notar una serie
de impresiones vivsimas, nacidas de la simple presencia de los objetos:
y si bien es verdad que suelen presuponer la accion de algunos de los
cinco sentidos, no obstante las variadas afecciones que con este motivo
se producen en el alma, pertenecen  un rden totalmente distinto. Y
para saber que estas afecciones dependen de la organizacion, no son
necesarios conocimientos fisiolgicos; basta recordar que la edad, el
estado de la salud, el temperamento, los alimentos, el clima, las
estaciones, y otras causas semejantes, tienen en esta clase de fenmenos
muchsima influencia.

[103.] Entre los sentimientos y las sensaciones hay una diferencia que,
si bien no altera la esencia del hecho, fisiolgica y psicolgicamente
considerado, no obstante parece modificarle algun tanto en sus
relaciones intelectuales y morales. Las pasiones se excitan comunmente
por un objeto animado y sensible; y por lo mismo parece que mas bien hay
una comunicacion de espritu con espritu, de alma con alma, que n de
cuerpo con cuerpo. Una mirada lnguida y dolorosa no solo de una persona
humana, sino tambien de un animal, excita instantneamente en nuestro
pecho el sentimiento de la compasion; pero la mirada no causa este
efecto sino en cuanto nos expresa el sufrimiento de aquel viviente. Esta
observacion es exacta; mas no prueba otra cosa sino que hay en la
naturaleza misteriosos conductos por los cuales se nos trasmite el
conocimiento de cosas ocultas; pero esta trasmision se hace por medio
de un cuerpo, que afecta de un modo particular nuestra organizacion.
Habr si se quiere una magia hasta cierto punto mas admirable, mas
penetrante, mas espiritual, que la de los simples sentidos; pero la
diferencia estar en el mas y en el menos, n en la naturaleza del
fenmeno.

Es cierto que los vivientes, y en particular los de una misma especie,
estn de continuo en una comunicacion que excita recprocamente sus
afecciones; y que muchas de estas suponen una correspondencia
misteriosa, trasmitida por agentes enteramente desconocidos. La
naturaleza fsica est inundada de flidos cuyas calidades va
descubriendo todos los dias la observacion cientfica; los fenmenos de
la electricidad y del galvanismo nos han revelado secretos que no
sospechbamos siquiera; quin sabe por qu medios funciona, ese vasto y
complicado sistema de la vida animal, desparramado por el universo?...
Es probable que hay profundos secretos que descubrir en la
correspondencia de las organizaciones, y en el modo con que influyen
unas sobre otras; pero secretos que quizs estn velados para siempre 
los ojos del dbil mortal.

[104.] No es verdad tampoco que la excitacion de las pasiones sea
nicamente debida  la correspondencia con otro ser sensible; mil veces
dimana de causas inanimadas que afectan nuestra organizacion. Por qu
nos hallamos ahora alegres, despues tristes, al presente pacficos,
luego irritables, sin que hayamos estado en comunicacion con ningun ser
viviente? Claro es, que esto depende de haber sido afectada nuestra
organizacion, sin relacion  lo que experimenta otro ser sensible.

[105.] Luego,  mas de las impresiones causadas por los cinco sentidos,
hay otras que dimanan de seres puramente corpreos, inanimados. Luego, 
mas del rden de fenmenos de las sensaciones comunes, hay otros que no
se diferencian de ellos, sino en la clase de impresion, y en el rgano
por el cual se nos trasmiten. Luego, no hay mas diferencia de estas
impresiones  las primeras, que lo que va de las recibidas por uno de
los cinco sentidos,  las recibidas por otro. Luego, no es exacto que no
haya sino cinco modos de sentir.




CAPTULO XVIII,

SOLUCION DEFINITIVA DE LA DIFICULTAD DE LA-MENNAIS.


[106.] Qu inferiremos de esto? una consecuencia muy importante: la
solucion de la dificultad presentada por La-Mennais. La existencia de
otros sentidos nos traeria otras sensaciones; es cierto; mas no
perturbaria el acuerdo de las actuales. Por qu? Porque hemos
demostrado que los cuerpos afectan nuestra organizacion de una manera
diferente, y producen impresiones diversas de las de los cinco sentidos;
y sin embargo con esto no se turba el acuerdo de las sensaciones, ni se
alteran nuestras ideas: luego la suposicion de La-Mennais no traeria
consigo el desrden que l sospecha.

[107.] Las sensaciones en s mismas, no son mas que afecciones del alma;
y en lo exterior, no tienen otra cosa que les corresponda sino la
existencia y extension de los cuerpos: luego un nuevo rden de
sensaciones solo seria un nuevo rden de afecciones, que no alteraria en
nada nuestras ideas.

Por lo dicho hasta aqu, se echa de ver que la suposicion de La-Mennais
est ya realizada; porque existen sensaciones diferentes de las de los
cinco sentidos; luego no se puede atacar con semejante suposicion el
rden y la naturaleza de nuestras ideas, y la certeza de nuestras
conocimientos.

De un instrumento msico ricamente trabajado de una madera aromtica,
salen gratas impresiones para el oido, la vista, el tacto y el olfato;
lo uno no destruye ni altera lo otro; si suponemos pues que el mismo
objeto est en nuevas relaciones con nuestra organizacion, produciendo
en el alma impresiones nuevas, por qu ser imposible que existan estas
junto con aquellas? Lo melodioso del sonido, cesa por ventura al
excitarse en nuestra alma mil afectos diferentes, que en su naturaleza
nada tienen que ver con l? n ciertamente. A qu pues temer el
trastorno de nuestros conocimientos por la introduccion de un nuevo
rden de sensaciones? A qu dar tanta importancia  una suposicion,
cuyos efectos podemos calcular muy bien, pues que examinados  fondo los
actuales fenmenos sensitivos, la vemos ya realizada?

[108.] Es verdad que no conocemos otro medio de ponernos en contacto con
los cuerpos exteriores, sino por uno de los cinco sentidos; pero tambien
lo es que existiendo ese contacto, hay correspondencias tan misteriosas
entre el alma y los objetos externos, que son totalmente inexplicables,
atendiendo tan solo  las simples sensaciones por cuyo medio se ha
establecido la comunicacion.

Notemos lo que sucede con los mgicos efectos de la msica.
Reflexionando sobre ellos se descubre que son de dos rdenes: el
puramente auditivo, y el intelectual y moral: el uno se detiene por
decirlo as en el tmpano, el otro llega al cerebro y al corazon; y tal
hombre ser de organizacion muy  propsito para lo uno que no lo ser
para lo otro. Dos sugetos oyen una sonata, ambos perciben igualmente la
msica _material_; mas no experimentan los mismos efectos intelectuales
y morales. Ambos advertirn el mas mnimo desliz de la voz, de un
instrumento, del comps; ambos admirarn el arte y el acierto del
compositor; ambos gozarn con el mgico embeleso; pero mientras el
cerebro y el corazon del uno habrn salido apenas de su estado ordinario
y no percibirn mas que un placer _material_; se habrn exaltado sobre
manera el corazon y el cerebro del otro: su fantasa se sentir con
multiplicadas fuerzas, bullirn en su cabeza los pensamientos y las
imgenes, cual si al son del mgico instrumento descendieran sobre su
frente inspiraciones divinas. Su corazon estar vivamente agitado: la
dulcsima ternura, la profunda y suave melancola, el odio, el amor, la
ira, la generosidad, la audacia, el mpetu, nacern repentinamente en su
pecho; sentirise bajo una influencia mgica que le conmueve  pesar
suyo: las vibraciones de una cuerda habrn levantado en su corazon
misteriosas tempestades que los esfuerzos de la razon bastan apenas 
dominar.

[109.] Esto qu nos dice? Nos dice que  mas de las relaciones comunes
entre los objetos y los rganos de los sentidos, hay otras mas ntimas y
delicadas entre aquellos y el sistema de nuestra organizacion; y que nos
constan por la experiencia con igual certeza que las comunes. Hay en
ellas mas variedad entre los distintos individuos; son mas desconocidas
las condiciones necesarias para que resulten efectos determinados; pero
no cabe duda sobre su existencia; y esto es suficiente para que  los
ojos de la sana filosofa no causen mella esas suposiciones con que se
pretende minar el edificio de nuestros conocimientos.

[110.] Resulta pues demostrado lo que se ha de contestar  la siguiente
dificultad: si se nos diese un nuevo sentido qu sucederia? Nada que
destruyese la certeza de nuestros conocimientos, ni alterase el rden y
naturaleza de las ideas; no ocurriria otra novedad, sino que sobre los
muchos modos con que nuestra organizacion es afectada por los objetos,
habria uno mas. Nos sucederia lo que  un hombre que estuviese privado
del olfato, y se lo diesen de repente: tendria una sensacion mas; nos
sucederia lo que  un hombre en cuyo pecho brota de repente un
sentimiento que antes no habia experimentado: tiene una afeccion mas.
Las nuevas impresiones se colocan en su puesto, y no destruyen ni
alteran las otras.




LIBRO TERCERO.

LA EXTENSION Y EL ESPACIO.




CAPTULO I.

LA EXTENSION INSEPARABLE DE LA IDEA DE CUERPO.


[1.] Supuesto que entre los objetos de las sensaciones la extension es
lo nico que para nosotros existe en lo exterior, como algo mas que un
principio de causalidad, examinemos  fondo qu es la extension.

Por de pronto, parece que la idea de extension es inseparable de la de
cuerpo. Yo por lo menos no alcanzo  concebir lo que es un cuerpo
inextenso. En faltando la extension, desaparecen las partes, desaparece
todo cuanto tiene relacion con nuestros sentidos:  no queda objeto, 
es una cosa muy diferente de cuanto encerramos en la idea de cuerpo.
Concibamos una manzana: hagmosla de repente inextensa;  qu se
reduce?

Prescindir por ahora de si tiene razon Descartes cuando hace consistir
en la extension la esencia del cuerpo; pero s muy bien que sin la
extension no concibo el cuerpo. No afirmo la identidad de dos cosas,
sino la inseparabilidad de dos ideas en nuestro entendimiento. No se
trata de una opinion, sino de un hecho, que el sentido ntimo nos
atestigua.

Es verdad que haciendo abstraccion de la extension, se puede concebir
una substancia,  mas generalmente, un ser, pero entonces ya no hay
idea de cuerpo, si no la queremos confundir con la de substancia  la
de ser, en general.

[2.] Todas las nociones que tenemos de los cuerpos nos vienen por los
sentidos; faltando la extension, faltan todas las dems sensaciones;
pues sin ella no hay ni tacto, ni color, ni sonido, ni olor; resulta
pues,  un objeto reducido  una cosa de que no tenemos ninguna idea, 
solo nos quedar una nocion abstracta, por la cual no podremos
distinguirle de los otros: una pura abstraccion, nada mas.

[3.] Si se quisieran deshacer las dificultades que se oponen  la
separacion de las dos ideas, extension y cuerpo, seria preciso
determinar la esencia del cuerpo; y cuando conociramos su esencia
distinta de la extension, entonces habramos soltado la dificultad; de
otra manera, n.

[4.] Para comprender mas  fondo la razon de esta inseparabilidad, es
necesario tener presente el hecho consignado ya mas arriba,  saber, que
la extension es la base de todas las dems sensaciones; siendo con
respecto  ellas una especie de recipiente, de _substratum_, que no se
confunde con ninguna, que no depende de ninguna en particular, y que es
para todas una condicion indispensable.

Tengo  la vista una manzana, y voy  examinar la relacion que entre si
tienen las sensaciones que me produce.

Es evidente que puedo prescindir del olor sin destruir ninguna de las
otras sensaciones que de ella emanan. Siendo inodora, todava me queda
extensa, colorada, sabrosa, y aun sonora en cuanto es capaz de producir
algun ruido. De la propia suerte puedo prescindir del sabor, y aun del
color, y de cuanto tiene relacion con la vista; pues aun en este caso me
resulta un objeto tangible, y por lo mismo, extenso, figurado, y con las
dems propiedades que afectan el tacto.

Si en vez de prescindir de lo que se refiere  la vista quiero
prescindir de lo que pertenece directamente al tacto mismo, puedo
tambien hacerlo sin destruir las dems sensaciones: pues todava se
ofrecer  mis ojos la manzana con su extension, figura y colores, y
podr conservar las calidades relativas  los dems sentidos.

Aun puedo llevar mas all la abstraccion. Si despojo  la manzana de
todas las calidades que la ofrecen  mis sentidos, privndola de sabor,
de olor, de color, de luz, y adems de calor  frio, de blandura 
dureza, y de cuanto puede hacerla sensible al tacto, todava me queda la
extension; n sensible, pero s concebible. La extension existe,
prescindiendo de su visibilidad, pues que existe para el ciego;
prescindiendo de lo tangible, pues existe para la simple vista;
prescindiendo del olor, sabor y sonido, pues existe para los privados de
dichos sentidos, con tal que tengan  vista  tacto.

[5.] Aqu ocurre una dificultad: parece muy posible que haya
equivocacion en lo que se ha dicho de la existencia de la extension
abstrayendo de las dems sensaciones; porque si bien al hacer esta
abstraccion nos concebimos privados de las sensaciones, no perdemos sin
embargo la _imaginacion_ de las mismas: as, cuando quito  la manzana
todo color, toda luz, se me ofrece la manzana extensa, es cierto; pero
es porque todava imagino el color,  si me esfuerzo en privarla de l,
me resta como un objeto negro, en un fondo mas  menos oscuro, distinto
de la manzana. Esto parece probar que hay ilusion en dichas
abstracciones, y que no hay ninguna abstraccion completa; pues  la
realidad de ellas, sucede la imaginacion de las mismas,  de otras que
las suplen para que la extension sea percibida.

Esta objecion es especiosa, y seria muy difcil desvanecerla
satisfactoriamente, si la existencia de hombres privados de la vista no
la disipase de un soplo. En efecto: ninguna de dichas imaginaciones
tienen cabida tratndose de un ciego: para l no hay ni color, ni
sombras, ni luz, ni oscuridad, ni nada de cuanto se refiere  la vista;
y sin embargo l concibe la extension: luego la dificultad claudica por
su basa, viene al suelo.

[6.] Pero al menos, se nos replicar, es menester confesar que la idea
de extension tiene necesaria relacion de dependencia con las sensaciones
del tacto: los ciegos poseen como nosotros este sentido, y por l
adquieren la idea de extension. Luego la idea de extension es
inseparable de las sensaciones del tacto. Tampoco esta consecuencia es
legtima. Es verdad que por el tacto nos viene la idea de la extension;
que este sentido basta para darla, como se ve en los ciegos; pero no lo
es que el tacto sea necesario para ella. Ya he demostrado mas arriba que
la simple vista es suficiente para proporcionarnos el conocimiento de
las tres dimensiones, que es lo que constituye el volmen,  la
extension en todo su complemento. Adems, aqu puedo prescindir de la
idea de volmen, me basta la de superficie; la extension de superficie
es inseparable de la vision. No hay vision cuando no hay color,  luz,
de un modo  otro; y esto es imposible, basta imaginarlo, cuando no hay
superficie.

Otra razon. Los gemetras, conciben sin duda la extension; y sin embargo
prescinden absolutamente de sus relaciones con el tacto y la vista:
luego no hay entre estas y aquella ninguna conexion necesaria.

En un objeto cualquiera sometido  la vista, cul ser la calidad
relativa al tacto, necesaria para darnos idea de la extension?
Examinmoslo, y veremos que ninguna. Tenemos delante un lquido; se
necesita la fluidez? n: pues congelndose, queda todava la extension.
El frio  el calor? n: pues salva la extension, le haremos pasar por
muchos grados del termmetro, sin alteracion visible. Imagnese la
calidad que se quiera de las relativas al tacto, y se notar que se la
puede variar, modificar,  quitar del todo, sin alterar la extension
visible.

Nos acontece muchas veces que tenemos muy clara, viva, determinada la
idea de la extension de un objeto, sin saber nada sobre sus calidades
relativas al tacto. Veo de lejos un objeto: su color y figura se me
presentan  los ojos con todos sus pormenores; pero no s de qu materia
es, si de mrmol,  de barro,  de cera; ni cul es el estado de la
materia, si es blanda  dura, hmeda  seca, caliente  fria. Hasta
puedo ignorar si es tangible; como sucede en las figuras que se forman
de simples vapores imperceptibles al tacto.

[7.] Sin extension no hay vision ni tacto, ni tampoco es posible ninguna
de las otras sensaciones. En cuanto al sabor no es difcil convencerse
de ello si se advierte, que exige el tacto, y que faltando este, no
puede existir aquel. No se presenta tan clara esta verdad con respecto
al olor y al sonido; porque si bien es cierto que en nosotros estas
sensaciones no se separan de la idea de extension, envolvindola siempre
de un modo  otro, no obstante queda todava por saber lo que sucederia
 quien estuviese privado de todos los sentidos, excepto el oido y el
olfato. Pero sin que sea necesario entrar en conjeturas en un supuesto
semejante, basta el saber: 1. Que sobre nuestra organizacion no puede
obrar nada que no sea extenso,  no ser por medios que nos son
enteramente desconocidos, y que ninguna idea nos dan de lo que
entendemos por cuerpo, 2. Que aun suponiendo que se recibiesen las
sensaciones del oido y del olfato sin acompaarlas ninguna idea de
extension, ellas en tal caso no serian para nosotros mas que simples
fenmenos de nuestro espritu, que no nos pondrian en comunicacion con
el mundo externo, tal como ahora lo comprendemos; porque si no
conociramos que proceden de otra causa no tendramos mas conciencia que
la del _yo_; y si lo conociramos, esta causa no se nos ofreceria sino
como un agente que influia sobre nosotros, y de ningun modo como un ser
que tuviese nada parecido  lo que entendemos por cuerpo. 3. Que en tal
caso, no tendramos ninguna idea de nuestra propia organizacion, ni del
universo; pues es claro que reducido todo  fenmenos internos, y  su
relacion con los agentes que los produjesen, siempre faltando la idea de
extension, ni el universo ni nuestro cuerpo mismo serian para nosotros
nada de lo que son ahora. Qu seria el mundo inextenso? ni nuestro
cuerpo mismo? 4. Que por ahora nos limitbamos  demostrar la
dependencia en que segun el sistema actual, se hallan todas las
sensaciones con respecto  la extension; y esto no se destruye, aun
suponiendo que quien no poseyese mas que olfato  oido, no se formase
idea de la extension, ni la necesitase para experimentar sus
sensaciones. 5. Que aun en esta suposicion, siempre queda en pi la
proposicion asentada: que la idea de la extension es independiente de
las dems sensaciones. 6. Que permanece tambien firme la verdad cuya
demostracion nos proponamos principalmente;  saber: que para nosotros
la idea de extension es inseparable de la de cuerpo.

[8.] Esta inseparabilidad es tan cierta que los telogos al explicar el
augusto misterio de la Eucarista, han distinguido en la extension del
cuerpo, la relacion de las partes entre s, y la relacion con el lugar:
_in ordine ad se, et in ordine ad locum_; diciendo que el sagrado cuerpo
de nuestro Seor Jesucristo est en aquel augusto Sacramento con la
extension _in ordine ad se_, aunque carezca de la CAPTULO _in ordine ad
locum._ Esto prueba que los telogos han visto no ser posible al hombre
perder toda idea de extension, sin perder al mismo tiempo toda idea de
cuerpo; y as han excogitado la ingeniosa distincion que hemos visto, y
de la cual pienso hacerme cargo en otro lugar.




CAPTULO II.

IMPERCEPTIBILIDAD DE LA EXTENSION COMO OBJETO DIRECTO  INMEDIATO DE LAS
SENSACIONES.


[9.] La extension tiene la particularidad muy notable de ser percibida
por diferentes sentidos: en cuanto  la vista y al tacto, es evidente; y
tampoco es difcil convencerse de lo mismo con respecto  los dems.
Percibimos el sabor en diferentes puntos del paladar; referimos el
sonido y el olor  puntos distintos en el espacio: y todo esto envuelve
la idea de extension.

Pero lo singular que se ofrece en la extension es que siendo una base
indispensable para todas las sensaciones, y por lo mismo siendo
percibida por todos los sentidos, ella en s, y separada de toda otra
calidad, es imperceptible  todos. La vista no percibe lo que de un modo
 otro no est iluminado; el oido no percibe lo que no suena, ni el
paladar lo que no sabe, ni el olfato lo que no huele, ni el tacto lo que
no es  caliente  frio, seco  hmedo, duro  blando, slido  lquido,
etc. etc.; y sin embargo nada de esto es la extension; ni nada de esto
_en particular_, es necesario para que sea percibida la extension, pues
que de todas estas calidades la encontramos  cada paso separada, sin
dejar de ser perceptible. _En particular_ pues, ninguna es necesaria 
su perceptibilidad, pero disyuntivamente s: una  otra de estas
calidades le es indispensable; si alguna de ellas no la acompaa, es
enteramente imperceptible al sentido.

De esto se infiere que la extension es una condicion necesaria 
nuestras sensaciones; pero ella en s misma, no es sentida. Mas por no
ser sentida no deja de ser conocida: y esto me lleva  otras
consideraciones, que saliendo del rden fenomenal, y entrando en el
trascendental, dan lugar  cuestiones sumamente graves, sumamente
difciles, insolubles hasta ahora, y que es de temer lo sean tambien en
adelante.

[10.] Hemos visto que la extension en s misma, no se confunde con el
objeto de las dems sensaciones: en qu consiste pues? Considerada en
su naturaleza propia, qu es?

En la idea de extension podemos considerar dos cosas: lo que ella es en
nosotros y lo que nos representa:  en otros trminos, su relacion con
el sujeto  con el objeto. Lo primero, como que est sometido 
observacion inmediata, pues que existe en nosotros mismos, es difcil,
mas n imposible de explicar; lo segundo, como que versa sobre el objeto
de una idea sumamente abstracta y trascendental, y adems necesita de
raciocinios, cuyos hilos se rompen fcilmente sin que el razonador
advierta la rotura, es tan difcil que raya en lo imposible.

[11.] La extension considerada en nosotros no es una sensacion, sino una
idea. La imaginamos  veces bajo forma sensible confundindola con un
objeto determinado,  figurndonos una vaga oscuridad en que yacen los
cuerpos; pero esto son puras imaginaciones, nada mas. El ciego de
nacimiento no puede tener ninguna de estas representaciones interiores,
y no obstante concibe muy bien la extension. Nosotros mismos pensamos
sobre la extension, prescindiendo de todas estas formas bajo las cuales
nos la imaginamos.

Con dos sensaciones diferentes, la de la vista y la del tacto, no hay
mas que una sola idea de la extension. Esto es concluyente para
demostrar que la extension es mas bien inteligible que sensible.

Sea lo que fuere de las relaciones de la extension con la sensacion, no
puede negarse que es una idea, si se reflexiona que sobre la extension
se funda toda una ciencia: la geometra. Con lo cual se echa de ver que
si bien en nuestro interior hay varias representaciones de la extension,
estas no son sino formas particulares de que por decirlo as revestimos
la idea, segun los casos que ocurren; pero lo que hay en ella de
fundamental, de esencial, es de un rden diferente, superior, que nada
tiene que ver con esas aplicaciones, las cuales vienen  ser como el
encerado interior de que se vale el entendimiento para explanar y
aplicar su idea. En esta entran las dimensiones, mas n determinadas, n
aplicadas, n representativas de algo en particular; sino puramente
concebidas.

[12.] La idea de la extension es un hecho primario en nuestro espritu.
No puede haber sido producida por las sensaciones: es alguna cosa que
las precede, si n en tiempo, al menos en rden de ser. No hay
fundamento para asegurar si antes de la primera impresion de los
sentidos existe en el espritu la idea de extension; pero es imposible
concebir estas impresiones sin que les sirva de base la extension. Ya
sea una idea innata, ya se desarrolle  nazca en el espritu con las
impresiones, no cabe duda en que es una cosa distinta de ellas,
necesaria para todas,  independiente de cada una en particular.

Tampoco negar que cuando se reciben las primeras impresiones sea tal
vez desconocida la extension como idea separada; pero lo cierto es que
despues se separa, se deshace de la forma corprea, se espiritualiza por
decirlo as; y que este fenmeno, puede ser ocasionado por la sensacion,
mas n causado.

En la vision, prescindiendo de la extension, tenemos el color: y por mas
que cavilemos no encontramos en l nada de donde pueda nacer una idea
tan fecunda como la de extension. Lo que s observamos desde luego es
que el mismo color es imperceptible sin la extension; y que por lo mismo
lejos de que esta pueda nacer de aquel, es al contrario una condicion
indispensable para que pueda sernos percibido.

Los colores, en cuanto _sentidos_, no son mas que fenmenos
individuales, que nada tienen que ver entre s, ni con la idea general
de la extension. Lo que digo de ellos, puede aplicarse  todas las
impresiones del tacto.




CAPTULO III.

FECUNDIDAD CIENTFICA DE LA IDEA DE EXTENSION.


[13.] Para comprender mas  fondo la superioridad de la idea de la
extension sobre las simples sensaciones;  mas bien, para comprender que
de la extension en s, hay verdadera idea, pero que no la hay de los
dems objetos directos  inmediatos de las sensaciones, har observar un
hecho, que no s si se ha observado todava, y es: que entre los objetos
de los sentidos, _solo la extension da orgen  una ciencia_.

Este hecho es muy importante; para explicarle cual se merece,
establecer las proposiciones siguientes.

PROPOSICION PRIMERA.

La extension es la base de la geometra.

PROPOSICION SEGUNDA.

La extension no solo es base de la geometra, sino que todo cuanto
conocemos de la naturaleza corprea, se reduce  pormenores,
aplicaciones, y modificaciones de la extension, agregndose empero las
ideas de nmero y tiempo.

PROPOSICION TERCERA.

Cuanto conocemos sobre las sensaciones, que merezca el nombre de
ciencia, se comprende en las modificaciones de la extension.

PROPOSICION CUARTA.

No nos formamos idea fija de nada corpreo, no tenemos regla para nada
en el mundo sensible, carecemos de toda medida, andamos  ciegas, si no
tomamos por norma la extension.

Las proposiciones que acabo de establecer no expresan mas que hechos:
bastar consignarlos, para que resulten demostradas aquellas.

[14.] La extension es la base de la geometra. Esto es evidente. La
geometra solo se ocupa de dimensiones, cuya idea es esencial  la
extension.

Cuando trata de figuras, tampoco sale de la extension; pues la figura no
es mas que una extension con ciertas limitaciones. En el cuadriltero
hay dos tringulos; para distinguirlos basta sealar su lmite
respectivo, la diagonal. La idea de figura no es mas que la de extension
terminada: y la figura ser de tal  cual especie, segun sea su
terminacion. La idea de figura, no sale por consiguiente de la idea de
extension; es solo una aplicacion de ella.

Y es de notar que la terminacion  el lmite, no es una idea positiva,
es una pura negacion: cuando tengo la extension, si quiero formar todas
las figuras posibles, no necesito concebir de nuevo, me basta
prescindir; n aadir, quitar. As en el cuadriltero para concebir el
tringulo, me basta prescindir de una de las mitades separadas por la
diagonal. Si en el pentgono quiero concebir el cuadriltero, me basta
prescindir del tringulo que resulta de tirar la diagonal de un ngulo 
otro inmediato. Estas observaciones son aplicables  todas las figuras:
por manera que la idea de extension es como un fondo inmenso en que
basta _limitar_ para que resulte todo lo que se quiera.

Esto no hace que el entendimiento en la formacion de las figuras, no
pueda proceder por adicion  por el mtodo sinttico; y as como la
sustraccion de uno de los tringulos del cuadriltero ha formado el otro
tringulo, de la yuxtaposicion  adicion de dos tringulos que tengan
entre s un lado igual, resultar tambien un cuadriltero. As es como
de los puntos se engendran las lneas, y de las lneas las superficies,
y de estas los volmenes. En todos los casos la idea de figura no es mas
que la de una extension terminada; pues las cantidades de que se la
constituye y la que resulta, no son mas que una extension con ciertas
limitaciones.

[15.] Aqu no puedo menos de hacer una observacion que en mi concepto,
aclara mucho la idea de figura. Comparados entre s los dos mtodos para
la formacion de ella, el sinttico  de composicion  adicion, y el
analtico  el de substraccion  limitacion; se nota que es mas natural
el segundo que el primero; que lo que aquel hace permanece en la
figura, porque es esencial  ella; y lo que hace este, solo sirve para
constituirla; pero luego de constituida, se borra por decirlo as la
huella de su formacion.

Un ejemplo aclarar mi idea. Para concebir un rectngulo me basta
limitar el espacio indefinido con cuatro lneas en posicion rectangular;
es decir, _afirmar_ una parte positiva, y _negar_ lo dems; pues las
lneas terminantes no son en s nada, y solo representan el lmite de
que no pasa el espacio que tomo. De esta terminacion,  de esta negacion
de todo lo que no est en la superficie del rectngulo, no puedo
prescindir nunca, porque si prescindo destruyo el rectngulo. La
negacion pues en que consiste el mtodo, permanece siempre; el modo de
la generacion de la idea es inseparable de la misma idea.

Por el contrario, si para formar el rectngulo procedo por adicion
juntando dos tringulos rectngulos por sus hipotenusas, las ideas de
las partes componentes no son necesarias para la idea del rectngulo,
tan pronto como est realizada la yuxtaposicion: el rectngulo se
concibe aun prescindiendo de la diagonal; la idea de esta nada tiene que
ver con la del rectngulo.

Resulta pues demostrado que la idea de la extension es la nica base de
la geometra: y que esta idea es un fondo comun en el cual basta limitar
 prescindir, para obtener cuanto forma el objeto de dicha ciencia. La
figura no es mas que extension con una limitacion; una extension
positiva acompaada de una negacion. Luego todo lo que hay de positivo
en el objeto de la geometra, no es mas que extension.

[16.] Que todo cuanto conocemos de la naturaleza corprea se reduce 
modificaciones,  propiedades de la extension, resulta demostrado si se
advierte que las ciencias naturales se limitan  conocer  el
movimiento,  bien la diferente relacion de las cosas en el espacio:
esto no es mas que conocer diferentes clases de extension.

La esttica se ocupa en determinar las leyes del equilibrio de los
cuerpos: pero cmo? Es por ventura, penetrando en la naturaleza de las
causas? N; pues que se limita  fijar las condiciones  que est sujeto
el fenmeno; y en este no entran mas ideas que, _direccion de la
fuerza_, es decir una _lnea_ en el espacio, y velocidad, esto es, la
relacion del espacio con el tiempo.

Aqu no se mezcla pues con la idea de la extension, otra que la del
tiempo. De esta me ocupar despues manifestando que el tiempo separado
de las cosas, no es nada; y por consiguiente aun cuando su idea se
mezcle aqu con la de extension, no se altera la verdad de lo
establecido. En la esttica todo lo que se refiere  otras sensaciones
desaparece; al resolver los problemas de la composicion y descomposicion
de las fuerzas, se prescinde absolutamente del color, olor y dems
calidades sensibles del cuerpo movido.

Lo dicho de la esttica, puede aplicarse  la dinmica, hidrosttica,
hidrulica, astronoma, y cuanto tiene relacion con el movimiento.

[17.] Ocurre aqu una dificultad: con la idea del espacio y la del
tiempo, parece combinarse otra distinta de ellas, y esencial para
completar la idea del movimiento: la del cuerpo movido. Este no es el
tiempo, no es tampoco el espacio mismo, pues que el espacio no se mueve:
luego su idea es distinta.

 esto debe responderse: 1. Que yo hablo de la extension, n del
espacio solo; lo que importa tener presente por lo que despues dir. 2.
Que lo nico que la ciencia considera como cosa movida, es un punto. As
en los sistemas de fuerzas hay un punto de aplicacion para cada una de
las componentes, y otro punto para la resultante. A este punto no se le
considera con ninguna propiedad; es para el movimiento lo que el centro
para el crculo;  l se refiere todo, pero l en s mismo no es nada,
sino en cuanto ocupa una posicion determinada en el espacio, puede
cambiar segun la cantidad y direccion de las fuerzas, y recorrer el
espacio,  engendrar en l una lnea, con mas  menos velocidad, de tal
 cual naturaleza, y con estas  aquellas condiciones. Las fuerzas B y C
obran sobre el punto A impulsando un cuerpo; la ciencia no considera en
el cuerpo mas que el punto por donde pasa la resultante de las fuerzas B
y C, y prescinde absolutamente de los dems puntos, que al moverse el
punto A por la diagonal, se movern tambien por estar unidos con l.

[18.] Cuando digo que las ciencias naturales se limitan  la extension,
solo entiendo excluir las dems sensaciones, mas n las ideas: as se ve
claro que entran en combinacion las de tiempo y nmero. En este sentido,
es tanta verdad lo que he dicho de que la mecnica se limita 
consideraciones sobre la extension, que todos sus teoremas y problemas
los reduce  expresiones geomtricas: siendo de notar que aun la idea de
tiempo, est expresada tambien por lneas.

En toda fuerza se consideran tres cosas: direccion, punto de aplicacion
 intensidad. La direccion est representada por una lnea. El punto de
aplicacion, est representado por un punto en el espacio. La intensidad
est representada, n en s, sino por el efecto que puede producir: y
este efecto se expresa por la mayor  menor longitud de una lnea. En
este efecto est comprendido el tiempo, pues el valor de un movimiento
no est determinado hasta que se sabe su velocidad, la cual no es mas
que la relacion del espacio con el tiempo; luego, aun despues de
combinada con la idea de extension, la del tiempo, lo que resulta se
expresa todavia por lneas, es decir, por la extension.

[19.] Todava hay otra circunstancia notable que manifiesta la
fecundidad de la idea de la extension, y es que comprende en la
expresion de las leyes de la naturaleza casos  que no llega la idea de
nmero. Si suponemos dos fuerzas rectangulares AB, AC, enteramente
iguales, y aplicadas al punto A, la resultante ser AR. Ahora
considerando que AR es la hipotenusa de un tringulo rectngulo, ser
AR=AC+AB; y extrayendo la raz, tendrmos AR=raz cuadrada{AC+AB}
Suponiendo que cada fuerza componente sea igual  1, resultar
AR=raz cuadrada{1+1}=raz cuadrada{2}; valor que no se puede expresar
en nmeros enteros ni quebrados, y que sin embargo se expresa muy
fcilmente por medio de la hipotenusa.

[20.] En las ciencias fsicas se emplean  menudo las palabras de
fuerza, agente, causa y otras semejantes; pero las ideas que ellas
expresan, no forman parte de la ciencia, sino en cuanto estn
representadas por los efectos. Y no es que la buena filosofa confunda
los efectos con las causas, pero no conociendo el fsico otra cosa que
el fenmeno, solo  l puede atenerse: limitndose por lo que toca  la
causa,  la idea abstracta de causalidad, que nada le ofrece de
determinado, y por lo mismo no la hace entrar en combinacion en sus
trabajos cientficos. Newton se inmortaliz con su sistema de la
atraccion universal, y sin embargo comienza por confesar su ignorancia
sobre la causa del efecto que consigna. Cuando se quiere salir de los
fenmenos y del clculo  que ellos dan lugar, se entra en el terreno de
la metafsica.

[21.] Las ciencias naturales aprecian calidades de los cuerpos que nada
tienen que ver con la extension, como por ejemplo el calor y otras
semejantes; lo que parece echar por tierra lo dicho sobre la extension.
Sin embargo, esta dificultad tan especiosa se disipa examinando el modo
con que la ciencia mide estas calidades; y el ltimo resultado, lejos
de arruinar lo que he establecido, lo consolida, extiende y aclara.

Cmo se aprecia el calor? por relacion  la sensacion que nos causa?
de ninguna manera. Al entrar en una pieza de temperatura muy elevada
experimentamos una viva sensacion de calor, que  poco rato desaparece
continuando la temperatura la misma. Al estrechar la mano de otro, la
encontramos mas  menos caliente  fria, segun tenemos la nuestra.

El calor y el frio se miden, n en s mismos, ni con relacion  nuestras
sensaciones, sino al efecto que producen: y este no sale de las
modificaciones de la extension. El termmetro nos determina la
temperatura por la mayor  menor elevacion del mercurio en una _lnea_.
Sus grados estn expresados por partes de la lnea y marcados en ella.

No ignoro que lo que se intenta apreciar es cosa distinta de la
extension; pero lo cierto es que solo se puede conseguir refirindonos 
ella, atenindonos  efectos que sean modificaciones de la misma. As
por ejemplo, el grado de calor de que resulta la ebullicion del agua, se
aprecia en el termmetro de Raumur por el grado 80; y con la simple
vista conocemos este grado por la agitacion del agua, esto es, por el
movimiento, tambien relativo  la extension. A la misma se reducen la
rarefaccion y condensacion de los cuerpos, pues solo se trata de ocupar
mayor  menor espacio, de tener mayores  menores dimensiones, y por
tanto mayor  menor extension.

[22.] De la luz y de los colores nada sabemos cientficamente, sino lo
relativo  las diferentes direcciones y combinaciones de los rayos
luminosos; pues que en llegando  la sensacion misma de tal  cual
especie, ya nos limitamos  sentir; no sabemos de aquello otra cosa sino
que lo sentimos. Combinando de distintos modos los rayos luminosos, y
dirigindolos del modo conveniente, sabemos que podemos modificar
nuestra sensacion: pero en esto mismo no hay mas que conocimiento
cientfico de la extension en el medio de que nos valemos, y sensacion
experimentada  consecuencia de l. Todo lo dems nos es completamente
desconocido.

[23.] Lo propio pudiramos aplicar  todas las dems sensaciones,
inclusas las del tacto. Qu es lo que apellidamos dureza de un cuerpo?
Esa resistencia que sentimos cuando lo tocamos. Pues bien, si
prescindimos de la sensacion que en s nada nos ofrece sino la
conciencia de ella misma, qu encontramos? la impenetrabilidad. Y qu
entendemos por impenetrabilidad? La imposibilidad de ocupar dos cuerpos
 un mismo tiempo el mismo espacio. Ya nos encontramos con la extension.
Si por dureza entendemos la cohesion de las molculas, en qu consiste
la cohesion? En la yuxtaposicion de las partes de tal manera, que no se
puedan separar sino muy difcilmente. Y qu es separarse? Es ir 
ocupar un lugar diferente del que se ocupa. Hnos aqu pues otra vez en
las ideas de extension.

Del mismo sonido, nada sabemos cientficamente, sino lo relativo 
extension y movimiento. Es sabido que la escala musical se expresa por
una serie de nmeros fraccionarios que representan las vibraciones del
aire.

[24.] Con estos ejemplos queda demostrada la tercera de las
proposiciones asentadas, de que todo cuanto conocemos sobre las
sensaciones, que merezca el nombre de ciencia, se comprende en las
modificaciones de la extension.

[25.] Del mismo modo queda demostrada la cuarta proposicion,  saber,
que en faltndonos la idea de extension, carecemos de toda idea de cosa
corprea, que nos quedamos sin medida fija de ninguna clase con respecto
 los fenmenos, que andamos enteramente  ciegas. Basta hacer la prueba
para convencerse de ello. Prescindamos por un instante de la idea de
extension, y notaremos que nos es imposible dar un paso. Los ejemplos
aducidos en los prrafos anteriores para probar la proposicion segunda,
hacen intiles otras explicaciones.

[26.] La extension, aunque esencialmente compuesta de partes, tiene sin
embargo, algo fijo, inalterable, y en cierto modo simple. Hay mas 
menos extension, pero n diferentes especies de ella. Una lnea recta
ser mas  menos larga que otra; mas n larga de diferente manera. Una
superficie plana ser mas  menos grande que otra, mas n de diferente
manera. Un volmen de una clase determinada ser mas  menos grande que
otro de la misma especie, mas n de diferente manera.

Cuando se dice que en la idea de la extension objetivamente tomada, hay
_cierta especie_ de simplicidad, no se quiere significar que sea una
cosa _enteramente_ simple; pues que se aade que su _objeto_ es
_esencialmente_ compuesto; tampoco se trata de prescindir de los
elementos esenciales para completarla, que son las tres dimensiones, ni
de otra idea que tambien se envuelve en ella, esto es, su capacidad de
ser limitada de varios modos,  su limitabilidad; solo se trata de hacer
notar que para todas las diferencias de las figuras bastan estas
nociones fundamentales, que en s jams se modifican, que siempre
ofrecen  nuestro entendimiento una misma cosa.

Comparemos una recta con una curva. La recta es una direccion siempre
constante. La curva es una direccion siempre variada. Y qu es una
direccion siempre variada? un conjunto de _direcciones rectas
infinitamente pequeas._ Por esto la circunferencia se considera como un
polgono de infinitos lados. Luego con la sola variedad de direcciones,
reducidas  valores infinitesimales, se forma la curva. Esta teora que
explica la diferencia de lo recto  lo curvo, es evidentemente aplicable
 las superficies y  los volmenes.

Comparemos un cuadriltero con un pentgono: qu hay en el segundo que
no tenga el primero? un lado mas en el permetro; y en la rea, el
espacio comprendido por el tringulo formado por la diagonal tirada de
un ngulo  otro inmediato. Pero las lneas son de diferente especie en
uno y en otro? Las superficies en s mismas se distinguen, sino por
estar terminadas de diferente modo? N. Y qu es la terminacion? No es
la misma limitacion? Luego lo esencial de la idea de extension,  saber,
direcciones y limitabilidad, permanecen siempre inalterables.

Esta fijeza intrnseca es indispensable para la ciencia: lo mudable,
puede ser objeto de percepcion, mas n de percepcion cientfica.




CAPTULO IV.

REALIDAD DE LA EXTENSION.


[27.] Entremos ahora en otras cuestiones mas difciles. La extension en
s misma, prescindiendo de la idea, es algo? si es algo, qu es? Se
identifica con el cuerpo? Constituye su esencia? Es lo mismo que el
espacio?

He demostrado (Lib. II. Cap. IX.) que la extension existe fuera de
nosotros: que no es una pura ilusion de nuestros sentidos; y de
consiguiente est resuelta la primera cuestion:  saber, si la extension
es algo.

Sea lo que fuere de su naturaleza, sea lo que fuere de nuestra
ignorancia sobre este punto, hay en la realidad algo que corresponde 
nuestra idea de la extension. Quien niegue esta verdad, es necesario que
se resigne  negarlo todo, excepto la conciencia de s propio, si es que
tambien no intente levantar dudas sobre ella. Digan lo que quieran los
idealistas, no hay, ni ha habido ningun hombre en su sano juicio, que
haya dudado seriamente de la existencia de un mundo exterior: esta
conviccion es para el hombre una necesidad, contra la cual forcejaria en
vano.

El mundo exterior es para nosotros inseparable de lo que nos representa
la idea de extension:  no existe  es extenso. Si se nos persuade de
que no es extenso, no ser difcil convencernos de que no existe. Yo por
mi parte, tanta dificultad encuentro en concebir el mundo sin extension
como sin existencia: cuando creyese que su extension es una pura
ilusion, creeria sin trabajo que tampoco es mas que ilusion su
existencia misma.

[28.] Y es de notar, que si bien no hay dificultad en conceder que
ignoramos la naturaleza ntima de la extension, no obstante es preciso
convenir en que conocemos de ella alguna cosa: es decir las dimensiones,
y cuanto sirve de base para la geometra. Por manera que la dificultad
no est en saber lo que es la extension geomtricamente considerada,
sino lo que es en la realidad. La esencia geomtrica la conocemos: pero
nos falta saber si esta misma esencia realizada, es algo que se confunda
con otra cosa real,  si es nicamente una propiedad que nos es
conocida, sin que conozcamos el ser  que pertenece. Sin esta
distincion, negaramos la base de la geometra; porque es evidente que
si no conocisemos la esencia de la extension del modo sobredicho, no
estaramos seguros de si edificamos sobre el aire, cuando levantamos
sobre la idea de la extension toda la ciencia geomtrica.

[29.] As pues, y bajo este aspecto, estamos tambien seguros de que la
extension existe fuera de nosotros, que hay verdaderas dimensiones. Esta
idea acompaa por necesidad la del mundo externo como hemos dicho mas
arriba; y las dimensiones en lo exterior, han de estar sujetas  los
mismos principios que las que concebimos, so pena de trastornarse la
misma idea que tenemos formada del mundo externo; y no quiero decir con
esto que un crculo real pueda ser un crculo geomtrico; pero s que de
aquel ha de verificarse lo que de este, en proporcion  la mayor  menor
exactitud con que se haya construido; y que mas all del alcance de los
instrumentos mas perfectos y delicados, puedo concebir en la misma
realidad de las cosas un crculo  otra figura que se aproxime cuanto se
quiera  la idea geomtrica. La punta mas fina no sealar jams un
punto indivisible, ni trazar una lnea sin ninguna latitud: pero en la
misma superficie donde se traza, hay infinita divisibilidad, para que mi
entendimiento pueda concebir en ella un caso, en que la realidad estar
infinitamente cercana de la idea geomtrica.

[30.] La astronoma y todas las ciencias fsicas estriban sobre la
suposicion de que la extension real, est sujeta  los mismos principios
que la ideal; y que la experiencia se acerca tanto mas  la teora,
cuanto mas exactamente se cumplen en la primera las condiciones de la
segunda. El arte de construir los instrumentos matemticos, llevado en
la actualidad  una perfeccion asombrosa, mira tambien el rden ideal,
como el tipo del real; y el progreso en este, es la aproximacion  los
modelos que ofrece aquel.

La teora dirige las operaciones de la prctica, y estas  su vez
confirman con el resultado las previsiones de la teora. Luego la
extension existe no solo en el rden ideal, sino tambien en el real;
luego la extension es algo, independientemente de nuestras ideas: luego
la geometra, esa vasta representacion de un mundo de lneas y figuras,
tiene un objeto real en la naturaleza.

Hasta qu punto llega la correspondencia de lo real con lo ideal? Esto
lo examinar en el captulo siguiente.




CAPTULO V.

LA EXACTITUD GEOMTRICA REALIZADA EN LA NATURALEZA.


[31.] El desacuerdo que notamos entre los fenmenos y las teoras
geomtricas, nos induce  creer que la realidad es grosera, y que la
pureza y la exactitud solo se hallan en nuestras ideas. Esta es una
opinion equivocada, que procede de falta de meditacion. La realidad es
tan geomtrica como nuestras ideas; la geometra existe realizada, en
toda su pureza, en todo su rigor, en toda su exactitud. No se asombre el
lector de semejante paradoja: bien pronto se convencer de que esta
paradoja es una proposicion muy racional, muy verdadera, muy fundada.

Ante todo conviene demostrar que las ideas que son como los elementos de
la geometra, tienen objetos existentes en realidad, sujetos  las
mismas condiciones que ellas, sin ninguna diferencia. Si demostramos
esto, fcilmente se inferir que la geometra con todo su rigor, existe
no solo en el rden de las ideas, sino tambien en el de los hechos.

[32.] Comencemos por el punto. En el rden ideal, el punto es una cosa
indivisible, lmite de la lnea, elemento generador de ella, y que ocupa
un lugar determinado en el espacio. Lmite de la lnea: porque
prescindiendo de toda longitud, llegamos al punto; el cual, para que no
se nos desvanezca completamente  se nos reduzca  un puro nada,
perdiendo as el entendimiento todo objeto, necesitamos considerarle
como un trmino de la lnea al que esta,  medida que se acorta, se
acerca de continuo, sin que pueda llegar jams  l, mientras conserve
alguna longitud. Elemento generador de la lnea: pues cuando queremos
formarnos idea de una dimension lineal, consideramos el punto en
movimiento. La ocupacion de lugar determinado en el espacio es otra
condicion indispensable para la idea del punto, si ha de servirnos en
las figuras geomtricas. El centro del crculo es un punto: en s mismo
es indivisible; no llena ningun espacio; pero si ha de servirnos como
centro, es preciso que  l podamos referir todos los radios: para esto
necesita ocupar una posicion determinada, equidistante de los puntos de
la circunferencia. En general: la geometra necesita dimensiones, y
estas han menester puntos en que comiencen, por donde pasen, en que
acaben y con respecto  los cuales se midan las distancias, las
inclinaciones y todo lo relativo  la posicion de las lneas y de los
planos; nada de esto podria concebirse si el punto, aunque inextenso,
no ocupase en el espacio un lugar determinado.

[33.] Existe en la naturaleza algo que corresponda al punto geomtrico,
que reuna todas sus condiciones, con tanta exactitud como puede desearlo
la ciencia en su mas puro idealismo? creo que s.

Al examinar los filsofos el arcano de la divisibilidad de la materia,
han adoptado diferentes opiniones. La una establece que existen puntos
inextensos en los cuales se termina la division, y de los que se forman
todos los compuestos. La otra afirma que no es dable llegar  elementos
simples, pero que la division se puede llevar hasta lo infinito,
acercndose continuamente al lmite de la composicion, que sin embargo
no es posible alcanzar. La primera de estas opiniones equivale  admitir
realizados los puntos geomtricos; la segunda, aunque no parezca tan
favorable  dicha realizacion, viene  parar  ella.

Las molculas inextensas son el punto geomtrico realizado, en toda su
exactitud. Son lmite de la dimension, pues que en ellas termina la
division; son elemento generador de la dimension, pues que con ellas se
forma la extension; ocupan un lugar determinado en el espacio, pues que
de ellas se forman los cuerpos con todas sus determinaciones en el mismo
espacio. Luego, atenindonos  esta opinion, profesada por filsofos tan
eminentes como Leibnitz y Boscowich, resulta que el punto geomtrico
existe en la naturaleza con toda la exactitud del rden cientfico.

La opinion que niega la existencia de los puntos inextensos, admite sin
embargo, y debe admitir por necesidad, la divisibilidad hasta lo
infinito. Lo extenso tiene partes, luego cabe la division entre ellas;
estas partes  su vez,  son extensas  inextensas; si inextensas, se
falta al supuesto y se admite la opinion de los puntos inextensos; si
extensas, son susceptibles de division; y as es menester  llegar 
puntos indivisibles  continuar la division hasta lo infinito.

He observado que esta opinion, si bien no tan claramente favorable como
la otra,  la existencia real de los puntos geomtricos, al fin viene 
reconocer dicha realizacion. Las partes en que se divide el compuesto,
no se hacen con la division sino que preexisten  la division; para que
esta sea posible es necesario que las partes existan; existen, n porque
se las puede dividir, sino que se las puede dividir porque existen. Esta
opinion pues, no admite expresamente la existencia de los puntos
inextensos; pero admite que se puede caminar hcia ellos por toda una
eternidad, no solo en el rden ideal sino tambien en el real, pues que
la divisibilidad no se afirma de las ideas, sino de la materia misma.

Enhorabuena que nuestra experiencia tenga un lmite en la division, pero
la divisibilidad en s misma no le tiene; un ser dotado de mas medios
que nosotros pudiera llevar la division mas all; en esta escala no hay
lmites, pues que en ltimo recurso nos hallamos con Dios cuyo poder
infinito puede llevar la division hasta lo infinito, cuya inteligencia
infinita ve en un instante todas esas partes en que se haria la
division.

Ahora bien: prescindiendo de las dificultades  que est sujeta una
opinion que parece suponer la existencia de aquello que niega,
preguntar si toda la exactitud geomtrica puede exigir mas rigor que el
que se halla en los puntos  los cuales llegaria la omnipotencia
infinita, considerndola ejerciendo su accion divisora por toda una
eternidad,  en otros trminos, en las partes vistas por la inteligencia
infinita, en un ser infinitamente divisible. Esto no solo satisface 
nuestra imaginacion y  nuestras ideas en lo tocante  exactitud, sino
que parece ir mas all de lo que ellas alcanzan. La experiencia nos
ensea que el _imaginar_ un punto inextenso nos es imposible: y el
_pensarlo_ en el rden puramente intelectual, no es mas que concebir la
posibilidad de esa divisibilidad infinita y colocarse de repente en el
ltimo extremo: extremo que sin duda distar mucho todava de aquel en
que se coloca, n la abstraccion, sino la vision de la inteligencia
infinita.

Si existe el punto geomtrico, existe la lnea geomtrica, que no ser
mas que una serie de los puntos inextensos;  si no queremos
reconocerles esta calidad, una serie de los extremos  que se acerca la
division continuada hasta lo infinito. El conjunto de las lneas
geomtricas formar las superficies; el de estas los slidos; hallndose
acorde, as en su naturaleza como en su formacion, el rden real con el
ideal.

[34.] Esta teora de la geometra realizada, abraza todas las ciencias
que tienen por objeto la naturaleza. Cuando se dice por ejemplo que la
realidad no corresponde con exactitud  las teoras de la mecnica, se
habla con mucha impropiedad: debiera decirse mas bien que no es la
realidad la que falla, sino los medios de experimentarla; lo que se
achaca  la realidad, debiera achacarse  la limitacion de nuestra
experiencia.

El centro de gravedad en un cuerpo es el punto en el cual concurren
todas las fuerzas de gravitacion que se hallan en el mismo cuerpo. La
mecnica supone este punto indivisible; y con arreglo  dicho supuesto,
establece y demuestra sus teoremas y plantea y resuelve sus problemas.
Aqu cesa el mecnico, y comienza el maquinista, que en la prctica no
puede encontrar jams ese riguroso centro de gravedad, supuesto en la
teora. Las operaciones discuerdan de los principios; y es menester
corregirlas apartndose de lo que estos prescriben. Y por qu? es que
en la naturaleza no exista el centro de gravedad con toda la exactitud
que la ciencia supone? n; el centro existe; no es l lo que falta, sino
los medios de encontrarle. La naturaleza va tan all como la ciencia, ni
una ni otra se quedan atrs: lo que no puede seguirlas son nuestros
medios de experiencia.

El mecnico determina el punto indivisible en que est el centro de
gravedad, suponiendo la superficie sin grueso, las lneas sin latitud, y
la longitud dividida en un punto designable en el espacio, pero sin
extension ninguna. A estas condiciones satisface cumplidamente la
naturaleza: el punto existe; y la realidad no tiene la culpa de la
limitacion de nuestra experiencia. El punto existe admitiendo cualquiera
de las dos opiniones arriba mencionadas. Atenindonos  la que est en
favor de los puntos inextensos, resulta sin ninguna dificultad existente
el centro de gravedad, en toda su pureza cientfica. La otra no se
atreve  tanto; pero viene  decirnos: veis esa molcula, ese pequeo
globo de un dimetro infinitesimal, cuya pequeez no alcanza 
representarse la imaginacion? hacedle mas pequeo dividindole por toda
la eternidad en progresion geomtrica decreciente, en la razon mayor que
podais concebir, y os iris acercando siempre al centro de gravedad sin
alcanzarle jams; la naturaleza no os faltar nunca: el lmite se
retirar delante de vosotros; pero sabris de cierto que os acercais 
l. All dentro de esa molcula est lo que buscais; adelantad de
continuo hcia su interior: no lo encontraris, pero all est. No creo
que la realidad en este caso desmerezca de la exactitud cientfica: la
teora mecnica ni imaginada ni concebida, no va mas all.

[35.] Estas consideraciones dejan fuera de toda duda que la geometra en
toda su exactitud, que las teoras en todo su rigor, existen en la
naturaleza. Si fusemos capaces de seguirla con nuestra experiencia,
encontraramos conforme el rden real con el ideal, y descubriramos que
cuando la experiencia est contra la teora, con tal que esta no sea
errada, es porque la limitacion de nuestros medios nos hace prescindir
de las condiciones impuestas por la misma teora. El maquinista que
construye un sistema de ruedas dentadas se ve precisado  corregir sus
reglas tericas  causa del roce y otras circunstancias procedentes de
la materia en que construye: si le fuera posible ver de un golpe el seno
de la naturaleza, descubrira en el roce por ejemplo, un nuevo sistema
de engranaje infinitesimal, confirmando con admirable exactitud las
mismas reglas, que una experiencia grosera le hacia creer desmentidas
por la realidad.

[36.] Si el universo es admirable en sus moles de inmenso grandor, no lo
es menos en sus partes de infinita pequeez: estamos entre dos
infinitos; y el dbil hombre que no alcanza ni al uno ni al otro, debe
contentarse con sentirlos; esperando que una nueva existencia le aclare
los arcanos en que ahora no divisa sino profundas tinieblas.




CAPTULO VI.

ACLARACIONES SOBRE LA EXTENSION.


[37.] Si la extension es algo, como tenemos ya demostrado, qu es?

En el cuerpo hallamos la extension; en el espacio hallamos tambien la
extension: pues que en ambos hallamos lo que la constituye
esencialmente: las dimensiones. La extension de los cuerpos es la misma
que la del espacio?

Tengo  mi vista y en mi mano la pluma, en la que hay ciertamente
extension. Ella se mueve, y con ella su extension se mueve tambien. Su
movimiento se ejecuta en el espacio que permanece inmvil. En el
instante A, la extension de la pluma se encuentra ocupando la parte A'
del espacio; en el momento B, la misma extension de la pluma se halla
ocupando la parte B' del espacio distinta de la parte A'; luego ni la
parte A' del espacio, ni la parte B', se identifican con la extension
del cuerpo.

Esto parece tener toda la fuerza de una demostracion, que para mayor
claridad y generalidad reducir  un silogismo. Las cosas que se separan
 se pueden separar, son distintas; es as que la extension de los
cuerpos se puede separar y se separa de cualquiera parte del espacio,
luego la extension de los cuerpos y la del espacio son cosas distintas.
He dicho que este raciocinio parece tener toda la fuerza de una
demostracion; sin embargo, no deja de estar sujeto  graves
dificultades; pero como estas no se pueden entender sin haber analizado
profundamente la idea del espacio, me reservo manifestar mi opinion,
para cuando trate este punto en los captulos siguientes.

[38.] La extension de un cuerpo es el mismo cuerpo? Yo no concibo
cuerpo sin extension: pero esto no prueba que la extension sea el mismo
cuerpo. Mi espritu ha adquirido el conocimiento de los cuerpos por
medio de los sentidos: estos me han dado  _dispertado_, la idea de la
extension, pero nada me han dicho sobre la ntima naturaleza del cuerpo
que sentia.

En esos seres que llamamos cuerpos, encontramos potencia para producir
en nosotros impresiones muy distintas de la de extension. De cosas de
igual extension recibimos impresiones muy diversas: hay pues en las
mismas algo mas que la extension. Si no hubiese mas que esta, donde ella
seria igual, habria el mismo efecto: la experiencia nos ensea lo
contrario.

Adems, concebimos extension en el puro espacio, y no obstante, no
concebimos cuerpo. Este no existe cuando no hay movilidad, y el espacio
es inmvil. No existe cuando no hay capacidad de producir impresiones, y
la sola extension del espacio no tiene esta capacidad.

Luego la simple idea de la extension, no contiene, ni aun en el estado
de nuestros conocimientos, toda la idea del cuerpo. Ignoramos en qu
consiste la esencia de este: pero sabemos que entra en la idea que de l
tenemos, algo mas que extension.

[39.] Cuando se afirma que el cuerpo es inconcebible sin extension, no
se quiere decir que la extension sea la nocion constitutiva de la
esencia del cuerpo. Esta esencia nos es desconocida, y por tanto no
podemos saber lo que entra  n en ella. H aqu el sentido razonable de
esta inseparabilidad de las dos ideas, extension y cuerpo. Como nosotros
no tenemos conocimiento de los cuerpos _ priori_, y cuanto de ellos
sabemos, inclusa su existencia, lo recibimos de los sentidos; todo lo
que pensamos  imaginamos sobre los cuerpos, ha de suponer la que sirve
de base  nuestras sensaciones. Esta base como hemos visto mas arriba,
es la extension: sin ella no sentimos: y sin ella por consiguiente, el
cuerpo deja de existir para nosotros,  se reduce  un ser que no
distinguimos de los dems.

Aclarar estas ideas. Si despojo  los cuerpos de la extension, y les
dejo solo la naturaleza de un ser, causa de las impresiones que recibo,
entonces este ser no se distingue para m, de un espritu que me
produjese los mismos efectos. Veo el papel, y me causa la impresion de
una superficie blanca. No cabe duda que Dios podria producir en mi
espritu la misma sensacion, sin que existiese ningun cuerpo. Entonces
suponiendo que yo supiera que  mi sensacion no le corresponde un objeto
externo extenso, y que solo es causada por un ser que obra sobre m, es
evidente que en mi espritu habria dos cosas: 1. El fenmeno de la
sensacion, el cual en todos los supuestos seria el mismo. 2. La idea
del ser que me la produce; y en esta idea no habria mas que la de un
ser distinto de m, que obra sobre m: tendria con relacion  lo
externo, dos ideas, distincion y causalidad.

Ahora bien:  este papel le despojo de la extension; qu resta? Lo
mismo que antes. 1. Un fenmeno interno atestiguado por mi conciencia.
2. La idea de un ser causa de este fenmeno. Nada mas.

Yo no s si esto ser todava un cuerpo; pero s que en la idea del
cuerpo tal como me la formo, hago entrar algo mas: s que esto para m,
no se distingue de los otros seres; y que si en su ntima naturaleza hay
algo que le distinga de ellos, este algo me es desconocido (V. cap. 1).

[40.] H aqu pues en qu sentido digo que la idea de extension es para
nosotros inseparable de la del cuerpo. Mas de esto no se infiere que
estas cosas se identifiquen; y hasta profundizando la materia, quiz se
encontraria que lejos de existir esta identidad, la extension y el
cuerpo son dos cosas enteramente distintas. Ya hemos visto que esto era
cierto refirindonos  la idea, lo que es un indicio de que lo propio
sucede en la realidad.

[41.] Pocas ideas tenemos mas claras que la de extension geomtricamente
considerada; toda tentativa para explicarla es intil; con la simple
intuicion la conocemos mejor de lo que pudieran decirnos volmenes
enteros. Esta idea es en s tan luminosa, que sobre ella se funda un
cuerpo de ciencia, el mas extenso y evidente que posee la humanidad: la
geometra. Luego hay razones para creer que conocemos la verdadera
esencia de la extension, considerada en s misma; pues que conocemos sus
propiedades _necesarias_, y con tal evidencia, que en ella estriba
nuestro mayor edificio cientfico. Y sin embargo en esta idea no
descubrimos, ni impenetrabilidad, ni ninguna de las propiedades del
cuerpo; antes por el contrario, vemos una capacidad indiferente para
todas ellas. Concebimos tan fcilmente una extension penetrable como
impenetrable; vaca como llena; blanca como verde; con propiedades para
ponerse en relacion con nuestros rganos como sin ellas. Extension
concebimos en un cuerpo con disposicion para afectar  otros, como en el
puro espacio: en el sol que ilumina y calienta el mundo, como en las
vagas dimensiones de una inmensidad enteramente vaca.




CAPTULO VII.

ESPACIO-NADA.


[42.] Por lo explicado en los captulos anteriores se habr podido
notar, que en las ideas de extension se mezcla siempre la de espacio; y
que cuando se quiere fijar la naturaleza _real_ de aquella, se nos
ofrecen tambien las cuestiones sobre la naturaleza de este. No es
posible explicar ninguna de las dos cosas, si se deja en la oscuridad
alguna de ellas; por lo mismo voy  ocuparme detenidamente en las
cuestiones sobre el espacio, as bajo el aspecto ideal como el real,
pues solo de esta manera podremos proceder con alguna claridad al
determinar la naturaleza de la extension.

[43.] _El espacio_: h aqu uno de los profundos misterios que en el
rden natural se ofrecen al flaco entendimiento del hombre. Cuanto mas
se ahonda en l, mas oscuro se le encuentra: el espritu se halla como
sumergido en las mismas tinieblas que nos figuramos all en los inmensos
abismos de los espacios imaginarios. Ignora si lo que se le presenta son
ilusiones  realidades. Por un momento le parece haber alcanzado la
verdad, y luego descubre que ha estrechado en sus brazos una vana
sombra. Forma discursos, que en otras materias tendria por concluyentes,
y que no lo son en esta, porque se hallan en oposicion con otros que
parecen concluyentes tambien. Dirase que se encuentra con el lmite que
 sus investigaciones le ha puesto el Criador: y que al empearse en
traspasarle, se desvanece, siente que sus fuerzas flaquean, que su vida
se extingue, como la de todo viviente al salir del elemento que le es
propio.

Cuando se ven algunos filsofos pasando ligeramente sobre las cuestiones
relativas al espacio, y lisonjendose de explicarlas en dos palabras,
bien se puede asegurar que  no han meditado mucho sobre la dificultad
que ellas encierran,  que meditando, no la han comprendido. No
procedieron as, Descartes, Malebranche, Newton, y Leibnitz.

El profundizar este abismo insondable no es perder el tiempo en una
discusion intil; aun cuando no se llegue  encontrar lo que se busca,
se obtiene un resultado muy provechoso, pues se tocan los lmites
sealados  nuestro espritu. Es conveniente que conozcamos lo que se
puede saber y lo que n; de este conocimiento saca la filosofa
consideraciones muy elevadas y provechosas. Adems, que aun con pocas
esperanzas de buen resultado, no es dable dejar sin exmen una idea que
tan de cerca toca  la base de todos nuestros conocimientos relativos 
los objetos corpreos: la extension. Algun motivo hay para investigar
cuando todos los filsofos han investigado: y qu sabemos si  largos
siglos de esfuerzos les est reservada la luz, como el galardon de la
constancia?

[44.] Qu es pues el espacio? Es algo en la realidad? Es solo una
idea? Si es una idea, le corresponde un objeto en el mundo externo? Es
una pura ilusion? La palabra espacio, est vaca de sentido?

Si no sabemos lo que es el espacio, fijemos al menos el sentido de la
palabra; que con esto, fijaremos tambien en algun modo el estado de la
cuestion. Por espacio entendemos la extension en que imaginamos
colocados los cuerpos: esa capacidad de contenerlos,  la que no
atribuimos ninguna calidad de ellos, excepto la extension misma.

Si suponemos un vaso hermticamente cerrado, cuyo interior quede vaco,
reducindose  la nada cuanto en l se contiene, y sin que de ningun
modo se introduzca nada nuevo; aquella cavidad, aquella capacidad que
resulta, y que en nuestro modo de entender, puede ser llenada con un
cuerpo, aquello es una parte del espacio. Imaginemos el mundo como un
inmenso vaso en que estn contenidos todos los cuerpos: vacimosle de
repente; h aqu una cavidad con espacio igual al universo. Figurmonos,
que mas all de los lmites del mundo, hay capacidad para otros cuerpos,
h aqu el espacio sin fin  imaginario.

El espacio se nos presenta  primera vista, si n como infinito, al
menos como indefinido. Porque en cualquier punto donde concibamos
colocado un cuerpo, concebimos tambien que se puede mover: describiendo
toda clase de lneas; tomando variedad de direcciones, y alejndose
indefinidamente del lugar en que se hallaba. Luego  esa capacidad, 
esas dimensiones, no les imaginamos lmite alguno. Luego el espacio se
nos presenta como indefinido.

[45.] Ser el espacio un puro nada?

Asientan algunos que el espacio, prescindiendo de toda superficie de los
cuerpos, y considerado como un simple intervalo, es un puro nada;
admitiendo que con l solo, puede verificarse el que dos cuerpos sean
realmente distantes; y aaden adems que aun suponiendo todo el universo
reducido  la nada, excepto un solo cuerpo, este podria variar de lugar,
movindose. Yo creo que esta opinion encierra contradicciones, que
difcilmente se pueden conciliar. Quien dice _extension-nada_, se
contradice en los trminos; y sin embargo  esto se reduce la opinion de
que estamos hablando.

[46.] Si en un aposento se reduce  la nada todo lo que en l se
contiene, parece que las paredes no pueden quedar distantes. La idea de
distancia, incluye la de un medio entre los objetos: la nada no puede
ser un medio, es nada. Si el intervalo es nada, no hay distancia: estas
sern palabras vacas de sentido. Decir que la nada puede tener
propiedades, es destruir todas las ideas, es afirmar la posibilidad del
ser y no ser  un mismo tiempo, y subvertir por consiguiente el
fundamentos de los conocimientos humanos.

[47.] Decir que aniquilndose todo lo contenido queda un espacio
negativo, es jugar con las palabras y dejar en pi la misma dificultad.
Este espacio negativo, es algo  nada: si es algo, cae la opinion que
combatimos; si nada, la dificultad permanece la misma.

[48.] Si se responde que  pesar de no quedar nada entre las
superficies, ellas sin embargo quedan con la capacidad de contener;
observar que esta capacidad no est en las superficies mismas, sino en
la distancia respectiva: de lo contrario, dispuestas de cualquier modo
las superficies conservarian siempre la misma capacidad, lo que es
absurdo. No hemos pues adelantado un paso: falta explicar lo que es esa
capacidad, esa distancia; la cuestion est intacta todava.

[49.] Tal vez pudiera replicarse que aniquilado lo contenido dentro de
las superficies, no se destruye el volmen que forman; y en la idea de
este volmen entra la de capacidad. Pero yo replicar que la idea del
volmen envuelve la de distancia; que si esta no existe, no hay volmen;
y que no hay tal distancia, si esta distancia es un puro nada.

[50.] Cavilando para soltar estas dificultades tan apremiadoras, ocurre
una respuesta especiosa  primera vista, pero que bien examinada, es tan
ftil como las dems. La distancia, pudiramos decir, es una pura
negacion de contacto; la negacion es un puro nada; luego con este nada
tenemos lo que buscamos. Repito que esta solucion es tan ftil como las
dems: porque si la distancia no es mas que la negacion del contacto no
habr distancias mayores  menores, todas sern iguales; pues que en
habiendo negacion de contacto, ya habr todo lo que puede haber. Lo
mismo existe la negacion del contacto entre dos superficies que disten
entre s una millonsima de lnea, como un millon de leguas. Esta
negacion pues, nada explica, deja subsistente la misma dificultad.

[51.] Lejos de que la idea de distancia pueda explicarse por la de
contacto, como su opuesta, por el contrario, la de contacto solo puede
explicarse por la de distancia. Si se pregunta en qu consiste la
contigidad de dos superficies, lo explicamos por la inmediacion;
decimos que se tocan porque no hay nada entre los dos, porque no hay
distancia. En la idea de contacto, no entran las calidades relativas 
los sentidos, ni tampoco las de la accion que uno de los cuerpos
contiguos puede ejercer sobre el otro, como por ejemplo el impulso  la
compresion: la contigidad es una idea negativa, puramente geomtrica:
no encierra nada mas que negacion de distancia. La contigidad no tiene
mas ni menos; para ser todo lo que puede ser, le basta el que no haya
distancia; es una verdadera negacion. Dos cosas pueden ser mas  menos
distantes: pero no pueden tocarse mas  menos, con respecto  unas
mismas partes. Lo que s puede haber es contacto en mas puntos; pero n
mas contacto entre los mismos puntos.

[52.] Esforcemos mas el argumento en favor de la realidad del espacio,
en el supuesto de que se le atribuyan capacidad y distancias. Supongamos
una esfera de dos pis de dimetro, enteramente vaca. Dentro no queda
mas que espacio: si el espacio es nada, no queda nada.

Pregunto ahora: en lo interior de la esfera vaca es posible el
movimiento? Parece indudable; nada se opone; hay un cuerpo movible; hay
una extension mayor que la del cuerpo; hay distancias que recorrer.
Adems que si el movimiento no fuera posible, seria imposible tambien
que la esfera se llenase con ningun cuerpo, despues de estar vaca, ni
que se vaciase en estando llena. Ni el vaciarse ni el llenarse puede
hacerse sin movimiento de los cuerpos en lo interior de la esfera; y
este movimiento no se hace de un cuerpo dentro de otro cuerpo, sino en
el espacio: 1. Porque los cuerpos son impenetrables: 2. Porque cuando
se llena la esfera despues de haber estado vaca, el cuerpo que entra no
encuentra otro cuerpo; y el que sale cuando la esfera se vacia, va
recorriendo el espacio que abandona, en el cual nada hay sino l, y nada
queda en saliendo l.

Luego suponiendo una esfera vaca, dentro de ella puede haber
movimiento. Ahora bien: si el espacio contenido es un puro nada, el
movimiento es nada tambien; y por lo mismo no existe. El movimiento ni
puede existir ni concebirse, sino recorriendo cierta distancia: en esto
consiste su esencia; si la distancia es nada, no recorre nada; luego no
hay movimiento. Qu significar que el cuerpo haya recorrido la mitad
del dimetro,  sea un pi? Si esto no es nada, no significar nada. Yo
no s qu se puede responder  estas razones fundadas todas en aquel
axioma: la nada no tiene ninguna propiedad.

[53.] Por grandes que sean las dificultades que se opongan  conceder al
espacio una realidad, no alcanzo que puedan ser tan graves como las que
militan contra su nada, en el supuesto de que se le quiera otorgar
extension. Aquellas, como veremos luego, estriban mas bien en ciertos
inconvenientes nacidos de nuestra manera de concebir, que en razones
fundadas en slidos principios; cuando las que acabamos de proponer se
apoyan en las ideas que sirven de base  todo conocimiento: en aquella
proposicion evidentsima: la nada no tiene ninguna propiedad. Si esta
proposicion no es admitida como axioma inconcuso, se arruinan todos los
conocimientos humanos, incluso el principio de contradiccion: pues
contradiccion evidente ser que la nada tenga alguna propiedad, ni
partes; que de la nada se pueda afirmar nada; que en la nada se pueda
mover nada; que en la idea de la nada se pueda fundar una ciencia como
la geometra; que  la nada se refieran todos los clculos que se hacen
sobre la naturaleza.




CAPTULO VIII.

OPINION DE DESCARTES Y DE LEIBNITZ, SOBRE EL ESPACIO.


[54.] Si el espacio es algo, qu es? H aqu otra dificultad sumamente
grave: combatir  los adversarios ha sido fcil; sostener la posicion
que se escoja, no lo ser tanto. Podria decirse que el espacio no es
otra cosa que la extension misma de los cuerpos; la cual concebida en
abstracto, nos da la idea de eso que llamamos espacio puro; y que la
diversidad de puntos y posiciones, no son mas que modificaciones de la
extension?

Por lo pronto se echa de ver que si el espacio es la extension misma de
los cuerpos, donde no habr cuerpo no habr espacio. Luego el vaco es
imposible. Esta consecuencia es inevitable.

As han pensado dos filsofos tan insignes como Descartes y Leibnitz;
pero no s por qu ambos han querido sealar al universo una extension
indefinida. Es verdad que de esta suerte eludian la dificultad de los
espacios que imaginamos mas all de los lmites del universo; pues que
si el universo no es limitado, no puede haber nada fuera de lmites: y
por tanto todo lo que podemos imaginar est dentro del universo. Pero
no se trata de eludir las dificultades sino de soltarlas; de que una
opinion conduzca  eludir una dificultad, nada resulta en pro de su
solidez.

[55.] Segun Descartes la esencia del cuerpo consiste en la extension; y
como en el espacio concebimos por necesidad extension, se sigue que
cuerpo, extension y espacio, son tres cosas esencialmente idnticas. El
vaco tal como suele concebirse, es decir una extension  espacio sin
cuerpo, es cosa contradictoria; pues que equivale  suponer cuerpo, por
lo mismo que se supone extension; y no cuerpo, por lo mismo que se le
supone quitado.

Descartes acepta basta las ltimas consecuencias de esta doctrina. As,
proponindose la dificultad fundada en que imaginamos que Dios podria
quitar toda la materia contenida dentro de un vaso, permaneciendo la
misma figura del vaso, contesta resueltamente que esto es imposible.
Para que podamos, dice, corregir una opinion tan falsa, observaremos,
que no hay enlace necesario entre el vaso y tal cuerpo que le llena;
pero s le hay tan absolutamente necesario entre la figura cncava del
vaso, y la extension que debe estar comprendida en esta concavidad; que
no hay mas repugnancia en concebir una montaa sin valle, que una tal
concavidad sin la extension que ella contiene, y esta extension sin
alguna cosa extensa;  causa de que la nada, como se ha observado ya
muchas veces, no puede tener extension. Por cuya razon, si se nos
pregunta qu sucederia en caso que Dios quitase todo el cuerpo que hay
en un vaso, sin permitir que entrase otro, responderemos que los lados
de este vaso se encontrarian tan cercanos, que se tocarian
inmediatamente. Porque es necesario que dos cuerpos se toquen cuando no
hay nada entre ellos; pues habria contradiccion en que estos dos cuerpos
estuviesen apartados, es decir, que hubiese distancia del uno al otro, y
que esta distancia no fuese nada. La distancia es una propiedad de la
extension que no puede existir sin la extension (Princ. de la Filos. p.
2.  18).

[56.] Si Descartes se ciese  argumentar que el espacio, pues que
contiene verdaderas distancias, no puede ser un puro nada, su raciocinio
pareceria concluyente; pero cuando aade que el espacio es el cuerpo,
por la razon de que el espacio es extension, y la extension constituye
la esencia del cuerpo, asienta una cosa que no prueba. De que no
concibamos  imaginemos cuerpo sin extension, solo se sigue que la
extension es una propiedad del cuerpo, sin la cual nosotros no le
concebimos, mas n que sea su esencia. Para estar seguros de esto, seria
necesario que as como tenemos la idea de la extension, la tuvisemos
tambien del cuerpo, para ver si entre ellas hay identidad. Mas de los
cuerpos nada sabemos sino lo que experimentamos por los sentidos; sin
que nos haya sido dado el penetrar su ntima naturaleza.

De dnde nace la inseparabilidad de las ideas extension y cuerpo? Nace
de que la idea que tenemos del cuerpo es una idea confusa, pues la
concebimos como una substancia que est en ciertas relaciones con
nosotros, y nos causa las impresiones que llamamos sensaciones. Y como
segun hemos demostrado mas arriba, la base de las sensaciones es la
extension, este es el nico conducto por el cual nosotros nos ponemos en
relacion con el cuerpo. Cuando esta base nos falta, porque prescindimos
de ella, no nos queda del cuerpo mas que una idea general de ser,  de
substancia, sin nada que le caracterice y le distinga de lo dems. Todo
esto lo hallamos en el rden de nuestras ideas; pero no podemos inferir,
que en los cuerpos mismos no haya en realidad nada mas que extension.

[57.] Con el mismo raciocinio se destruye la opinion de la extension
indefinida  infinita. Desenvolviendo Descartes su doctrina sobre la
idea de la extension, dice: Sabremos tambien que este mundo,  la
materia extensa que compone el universo, no tiene lmites: porque donde
quiera que nos propongamos fingirlos, podemos imaginar mas all,
espacios indefinidamente extensos, que no solo imaginamos, sino que
concebimos ser tales en efecto como los imaginamos; de suerte que
contienen un cuerpo indefinidamente extenso; porque la idea de la
extension que concebimos en todo espacio, es la verdadera idea que
debemos tener del cuerpo (Ib. p. 2.  21).

En este pasaje,  mas del error relativo  la esencia de los cuerpos,
hay el trnsito gratito de un rden puramente ideal,  mas bien
imaginario,  un rden real. Es cierto que donde quiera que yo imagine
los lmites del universo, como cerrndole con una inmensa bveda,
imagino todava fuera de la bveda nuevas inmensidades de espacio en que
mi fantasa se sumerge; pero de esto inferir que la realidad es como yo
la imagino, no parece muy ajustado  las reglas de una sana lgica. Si
esto es tan claro como supone Descartes, s es no solo imaginacion, sino
concepcion fundada en ideas claras y distintas, cmo es que son muchos
los filsofos que no ven en todo esto mas que un juego de la
imaginacion?

[58.] Leibnitz opina que el espacio es una relacion, un rden, no solo
entre las cosas existentes, sino tambien entre las posibles, como si
ellas existiesen (Nuevos Ensayos sobre el entendimiento humano, Lib. 2,
cap. 13,  17). Cree tambien que el vaco es imposible, mas no se funda
en la razon de Descartes. H aqu sus palabras.

_Philalethes_. Los que toman la materia y la extension por una misma
cosa, pretenden que las paredes interiores de un cuerpo cncavo y vaco
se tocarian; pero el espacio que hay entre dos cuerpos basta para
impedir su contacto mutuo.

_Theophilo_. Yo opino de la misma manera: porque aunque no admita
vaco, distingo la materia de la extension, y confieso que si hubiese
vaco en una esfera, n por esto se tocarian los polos opuestos. Pero yo
creo que este caso no lo admite la perfeccion divina (Ib. . 21).

[59.] Me parece que Leibnitz comete en este pasaje una peticion de
principio. Dice que en el caso supuesto las paredes no se tocarian,
porque el espacio que hay entre ellas basta  impedirlo; pero esto es
cabalmente lo que se ha de probar: la existencia real de este espacio.
Esto es lo que niega Descartes.

[60.] Comparando las opiniones de Descartes y Leibnitz, se puede notar
que ambos convienen en negar al espacio una realidad distinta de los
cuerpos; pero fundando su dictmen en razones muy diferentes. Descartes
pone la esencia del cuerpo en la extension; donde hay extension hay
cuerpo: donde hay espacio hay extension: por consiguiente no hay ni
puede haber vaco. Leibnitz no cree intrnsecamente absurda una
capacidad vaca; y si no la admite, es porque, en su concepto, repugna 
la perfeccion divina. Los dos ilustres filsofos llegaban  un mismo
punto partiendo de principios muy diversos: Descartes estriba en razones
metafsicas, fundadas en la esencia de las cosas; Leibnitz no se apoya
en la esencia absoluta, sino en sus relaciones con la perfeccion divina.
La capacidad vaca, no era contradictoria en sentir de Leibnitz, sino en
cuanto se oponia al optimismo.

[61.] Como quiera, es bien notable que tres filsofos tan insignes como
Aristteles, Descartes y Leibnitz, hayan estado de acuerdo en negar la
existencia de esa capacidad que se llama espacio, considerada como un
ser distinto de los cuerpos, y con posibilidad de existir sin ellos. La
diversidad de sus opiniones solo prueba que en el fondo de la cuestion
hay una dificultad algo mas grave de lo que parecen creer algunos
idelogos, que con tanta facilidad explican la idea del espacio y su
generacion, como si se tratase de cosas muy sencillas.




CAPTULO IX.

OPINION DE LOS QUE ATRIBUYEN AL ESPACIO UNA NATURALEZA DISTINTA DE LOS
CUERPOS.


[62.] Por las consideraciones que preceden, parece poco menos que
demostrada la contradiccion que encierra un espacio-nada. Si es una
capacidad, con dimensiones que se pueden medir realmente, tiene
verdaderas propiedades, y por tanto no es un puro nada. Nosotros tenemos
idea del espacio; en ella se funda toda una ciencia tan cierta, tan
evidente como la geometra; esta idea nos es necesaria tambien para
concebir el movimiento. A esta idea no puede corresponder un mero nada.

El espacio ser algo distinto de la extension misma de los cuerpos? A
la opinion que esto sostiene suele objetrsele que el espacio ha de ser
 cuerpo  espritu; que si no es cuerpo ser espritu, lo que es
contradictorio: porque lo esencialmente compuesto de partes, como el
espacio, no puede ser simple como el espritu.

Razones fuertes militan contra la opinion que atribuye al espacio una
naturaleza distinta de la del cuerpo, pero no creo que lo sea mucho la
que acabo de proponer, pues en negando la disyuntiva, todo el argumento
queda arruinado. Cmo se prueba que no haya medio entre cuerpo y
espritu? De ninguna manera. Adems, no conocemos la esencia del cuerpo,
tampoco la del espritu; y nos arrogaremos el derecho de afirmar que no
existe nada en el universo que no sea uno de estos extremos cuya
naturaleza nos es desconocida?

[63.] Se replicar que no hay medio entre lo simple y compuesto, como no
le hay entre el s y el n; y que por tanto, no hay medio entre el
cuerpo que es compuesto, y el espritu que es simple. Convengo en que no
hay medio entre lo simple y lo compuesto; y que cuanto existe es uno 
otro; pero n en que todo lo compuesto sea cuerpo, ni todo lo simple
espritu.

Esta proposicion: Todo cuerpo es compuesto no es idntica  esta otra:
Todo compuesto es cuerpo. Luego puede haber compuestos que no sean
cuerpos. La composicion, el tener partes, es una propiedad del cuerpo;
mas esto no constituye su esencia,  al menos nosotros lo ignoramos. De
lo contrario seria preciso abrazar la opinion de Descartes, de que la
esencia del cuerpo la constituye la extension. Qu sabemos sobre si
puede haber cosas que tengan partes y no sean cuerpo?

[64.] Advirtase que el estado mismo de la cuestion nos hacia suponer el
espacio como substancia, es decir subsistente por s mismo,
independientemente de la inherencia  otro ser: por lo mismo, habiendo
soltado la dificultad en este supuesto, lo queda en el caso mas difcil,
y por consiguiente en todos. Adems, que suponiendo el espacio distinto
del cuerpo, y sin embargo verdadera realidad, seria indispensable
suponerle substancia, pues no estaria inherente  nada.

[65.] Para explicar lo que he dicho de que por ser una cosa simple no es
necesario que sea espritu, observar que: Todo espritu es simple no
es lo mismo que todo simple es espritu. La simplicidad es necesaria
al espritu, mas no constituye su esencia. La idea de simple, expresa la
negacion de partes; y la esencia del espritu no puede consistir en una
negacion.

[66.] Contra la opinion que atribuye al espacio una naturaleza distinta
del cuerpo, hacindole una substancia extensa, tampoco parece valer el
argumento de los que de ah quisieran deducir su infinidad; porque aun
en este supuesto, no hay ningun inconveniente en sealarle un lmite.
Qu hay entonces mas all? nada. Nosotros concebimos todava una vaga
extension, pero la imaginacion no es la realidad. Tambien imaginamos lo
mismo refirindonos  una poca que nos figuramos anterior  la creacion
del mundo: si pues la imaginacion probase algo en favor de la infinidad
del mundo, probaria tambien en favor de su eternidad.

Y aqu recordar que los argumentos con que he combatido el
espacio-nada, no estriban en lo que nosotros imaginamos; sino en que es
imposible que la nada sea extension, ni tenga ninguna propiedad. Esta es
la razon capital con que he impugnado  los que pretenden ser posible
que se conciban y existan las propiedades que se atribuyen al espacio, y
que sin embargo el espacio sea un puro nada.




CAPTULO X.

OPINION DE LOS QUE CREEN QUE EL ESPACIO ES LA INMENSIDAD DE DIOS.


[67.] Abrumados por tan graves dificultades algunos filsofos, no
pudiendo conciliar con la nada esa realidad que se nos ofrece en el
espacio, ni tampoco concebir en ninguna cosa criada, la inmovilidad,
infinidad, y perpetuidad que en el espacio imaginamos; han dicho que el
espacio era la misma inmensidad de Dios. Esto  primera vista parece
una absurda extravagancia; pero si bien demostraremos luego la falsedad
de esta opinion, es necesario hacer justicia no solo  la recta
intencion de los que la han sostenido, y sanas explicaciones de que
procuraban echar mano, sino tambien al motivo que los llev  tal
extremidad, que por cierto, aunque nada slido, no es tampoco
despreciable.

[68.] H aqu cmo se puede discurrir en pro de dicha opinion. El
espacio es algo. Antes que Dios criase el mundo, el espacio existia. No
es posible concebir que los cuerpos existan, sin espacio en que se
extiendan. Antes de que existan, concebimos esa capacidad en que pueden
colocarse: luego el espacio es eterno. No hay movimiento sin espacio; y
en el primer instante de ser criados los cuerpos, se pudieron mover y se
movieron. Aunque no supongamos mas que un solo cuerpo en el mundo,
podria moverse, y este movimiento podria prolongarse hasta lo infinito.
Luego el espacio es infinito. Si Dios anonadase todo el universo, menos
un cuerpo solo, este cuerpo tambien se podria mover en todas
direcciones, prolongadas hasta lo infinito. Si despues fuese reducido 
la nada el cuerpo nico, quedaria la extension en que se movia: en ella
podrian crearse nuevos cuerpos, nuevos mundos. Luego el espacio es
indestructible. Un ser eterno, infinito, indestructible, no puede ser
criado; luego el espacio es increado. Luego es Dios mismo. Luego ha de
ser Dios en cuanto nosotros lo concebimos con relacion  la extension:
luego el espacio es la inmensidad de Dios. La inmensidad es aquel
atributo por el cual Dios est en todas partes: este atributo es el que
dice relacion  la CAPTULO. El espacio pues ser la inmensidad de Dios.
Adoptada esta teora no hay inconveniente en hacer el espacio infinito,
eterno, indestructible.

[69.] Esta opinion tiene en contra de s, el que destruye la simplicidad
de Dios. S el espacio es una propiedad de Dios, es Dios mismo; pues
todo lo que hay en Dios, es Dios. Luego, siendo el espacio esencialmente
extenso, Dios ser extenso tambien.

Clarke vi la fuerza de este argumento, fuerza que adems le hacian
sentir los argumentos de su adversario Leibnitz; pero responde  l de
una manera muy dbil. Dice que el espacio tiene partes, mas n
separables. Luego, sean como fueren, las tiene. Es cierto que en la idea
del espacio distinguimos las partes, sin separarlas; pero las concebimos
realmente en l; y sin ellas no concebimos el espacio. En este supuesto,
 qu se reducirn las pruebas en favor de la inmaterialidad del alma?
Si la sabidura infinita pudiera ser extensa, por qu no podria serlo
con mucha mas razon el alma humana?

Empujado por su idea favorita, lleg Clarke  escribir lo que no era de
esperar de un hombre como l. En cuestiones de esta naturaleza, dice,
cuando se habla de partes, se entienden _partes separables_,
compuestas, y desunidas, tales como las de la materia, que por esta
razon es siempre un compuesto, y n una substancia simple. La materia no
es una sola substancia, sino un compuesto de substancias. Por esto, _en
mi concepto, la materia es incapaz de pensamiento_. Esta incapacidad no
le viene de la extension, sino de que sus partes son substancias
distintas, desunidas  independientes las unas de las otras (Fragmento
de una carta). Esta explicacion tiende  arruinar la simplicidad del ser
pensante; pues que por simplicidad siempre se ha entendido la absoluta
carencia de partes, n de tal  cual especie de partes. La
inseparabilidad no destruye la existencia de las partes, solo afirma la
fuerza de su cohesion.

[70.] Tambien seria de temer que esta doctrina abriese la puerta al
panteismo. Al mismo Clarke se le objet ya el que con ella se hacia 
Dios alma del mundo; y aunque se defendi de este cargo, no obstante
siempre queda en pi una dificultad que no se le propuso, y que sin
embargo no deja de ser grave. Si no hay inconveniente en decir que Dios
es el espacio,  que el espacio es una propiedad de Dios, qu se opone
 que digamos que Dios es el mundo,  que el mundo es una propiedad de
Dios? Si el mundo es extenso, tambien lo es el espacio; si pues Dios y
espacio no son cosas contradictorias en un mismo ser, por qu lo sern
Dios y el universo?

Dice Clarke que los cuerpos estn compuestos de diferentes substancias;
pero se sabe de los cuerpos otra cosa sino que son extensos, y que nos
producen ciertas impresiones? claro es que n. Pues entonces, no
repugnando  Dios la extension, y mucho menos la causalidad de las
impresiones, no habria inconveniente en decir que lo que Clarke llama
substancias distintas, no son mas que partes,  si se quiere
propiedades, de la substancia infinita. Newton lleg  decir que el
espacio era el sensorio de Dios; y aunque Clarke sostiene contra
Leibnitz que la expresion de Newton tenia un sentido muy racional, pues
no era mas que una comparacion, no obstante el filsofo aleman insiste
de tal suerte sobre este cargo que bien se deja conocer le habia hecho
malsimo efecto una palabra semejante.

[71.] Todo lo que sea mezclar  Dios con la naturaleza,  ponerle en
comunicacion perenne con ella, excepto con actos pursimos de
entendimiento y voluntad, nos lleva  una pendiente sumamente
resbaladiza, en la cual es difcil no precipitarse hasta el fondo: y en
ese fondo est el panteismo, que no es mas que una fase del ateismo
(II).




CAPTULO XI.

OPINION DE FENELON.


[72.] La opinion de Clarke tiene mucha semejanza con la de Fenelon,
quien en su _Tratado de la existencia y atributos de Dios_ explica el de
la inmensidad, de una manera que  primera vista sorprende. Dice as:
Despues de haber considerado la eternidad y la inmutabilidad de Dios,
que son una misma cosa, debo examinar su inmensidad. Siendo por s
mismo, es soberanamente; y siendo soberanamente, tiene todo ser en s;
teniendo todo ser en s, tiene sin duda la extension; la extension es
una manera de ser de que yo tengo idea. Ya he visto que mis ideas sobre
las esencias de las cosas son grados reales del ser, que existen
actualmente en Dios, y son posibles fuera de l, porque l mismo los
puede producir; luego la extension existe en Dios, y l no puede
producirla  fuera, sino porque la tiene encerrada en la plenitud de su
ser.

Hasta cierto punto las palabras de Fenelon pueden ser interpretadas con
un sentido que no rechaza el comun de los telogos. Distinguen estos
dos clases de perfecciones: unas que no envuelven ninguna imperfeccion,
como la sabidura, la santidad, la justicia; otras que envuelven alguna
imperfeccion, como por ejemplo, las que pertenecen  los cuerpos, la
extension, la figura etc. Las primeras que tambien se llaman
perfecciones _simpliciter_, se hallan en Dios _formaliter_, esto es,
tales como ellas son; pues que su naturaleza propia no incluye
imperfeccion de ninguna clase; y por consiguiente puestas en Dios, ni
disminuyen ni afean su perfeccion infinita; las segundas, que tambien se
llaman perfecciones _secundum quid_, estn en Dios, n _formaliter,_
porque la imperfeccion que envuelven repugna  la perfeccion infinita,
sino _virtualiter eminenter_, esto es, que todo cuanto ellas encierran
de perfeccion, de ser, se encuentra en Dios, perfeccion infinita, ser
infinito; que por esta razon, Dios las puede producir en lo exterior,
con su omnipotencia creadora; pero en cuanto preexisten en el ser
infinito, estn depuradas de toda limitacion, de toda imperfeccion, 
identificadas con la esencia infinita, tienen un modo de ser, muy
superior  lo que son en realidad: lo que se ha expresado con la palabra
_eminenter_. Entre estas perfecciones _secundum quid_, se ha contado
siempre la extension.

[73.] Si el ilustre arzobispo de Cambrai se ciese  este sentido, nada
tendramos que observar con respecto  su doctrina; pero las palabras
que siguen parecen indicar que se inclinaba  la opinion de los que
afirman que el espacio es la misma inmensidad de Dios, Por qu pues,
contina, no le llamo extenso y corpreo? porque hay muchsima
diferencia, como yo lo he notado, entre atribuir  Dios todo lo positivo
de la extension, y atribursela con un lmite  una negacion: _quien
pone la extension sin lmites, cambia la extension en inmensidad_; quien
pone la extension con un lmite, hace la naturaleza corprea. Por estas
palabras se podria creer que Fenelon no distingue dos modos de ser de la
extension, como lo hacen los telogos: y que atribuye  Dios todo lo
positivo de la extension, solo que se la da sin lmite. De esto parece
resultar que Dios es propiamente extenso, bien que con extension
infinita. Con todo el respeto que se merece la ilustre sombra de uno de
los primeros ornamentos de la Iglesia Catlica, de uno de los hombres
mas grandes de los tiempos modernos, me atrevo  decir que semejante
opinion no me parece sostenible. Un Dios propiamente extenso, aunque
fuera con extension infinita, no es Dios; lo extenso es esencialmente
compuesto; Dios es esencialmente simple: estas son cosas
contradictorias.

[74.] Pero oigamos al ilustre Prelado que contina exponiendo y
defendiendo su opinion de la manera siguiente. Desde que no poneis
lmite  la extension, le quitais la figura, la divisibilidad, el
movimiento, la impenetrabilidad: la figura, porque esta no es mas que
una manera de ser limitado por una superficie; la divisibilidad, porque
lo que es infinito como hemos visto ya, no puede ser disminuido, y por
consiguiente ni dividido, ni compuesto, ni divisible; el movimiento,
porque si suponeis un todo que no tiene ni partes ni lmites, no puede
moverse de su lugar, pues que no puede haber un lugar fuera del
verdadero infinito; tampoco puede cambiarse el arreglo en la situacion
de _sus partes, pues que no siendo compuesto no las tiene_; la
impenetrabilidad en fin, porque la impenetrabilidad es inconcebible si
no se conciben dos cuerpos limitados, de los cuales el uno no es el
otro, y no puede ocupar el mismo espacio que el otro. Estos dos cuerpos
no existen en la CAPTULO infinita  indivisible; luego en ella no hay
impenetrabilidad. Asentados estos principios, se sigue que todo lo
positivo de la extension se halla en Dios, sin que sea ni figurado, ni
capaz de movimiento, ni divisible, ni impenetrable, ni palpable, ni
mensurable.

Por este pasaje se ve con toda claridad que Fenelon estaba muy lejos de
imaginar un Dios compuesto, un Dios con partes: repetidas veces, y en
pocas lneas, lo niega terminantemente, como era de esperar de su alta
penetracion, y pureza de doctrinas. Pero esto, que deja en salvo la
rectitud de intencion, no satisface las condiciones de la exactitud
filosfica. Por de pronto confieso ingenuamente, que si la extension se
ha de tomar en el sentido propio, no concibo cmo el quitarle los
lmites le quita tambien las partes; por el contrario, me parece que una
extension infinita tendr partes infinitas. Si es infinita, no tendr
figura; porque en la idea de figura se encierra la de lmite; pero si es
extension verdadera, ser como un fondo inmenso en que se podrn trazar
todas las figuras imaginables. Ella en s no tendr ninguna figura
propia; pero ser el recipiente de todas las figuras; el pilago
inagotable de donde todas surgirn. Lo que en ella se trace, estar en
ella; los puntos con que las figuras se terminen, en ella estarn.
Quin no ve en esto, las partes, la composicion? La extension infinita
ser incapaz de figura, n por su carencia de partes, n por su
simplicidad, sino por sus partes infinitas, por su composicion infinita.

Convengo en que una extension infinita no ser divisible, si por dividir
entendemos separar; porque en aquella inmensa plenitud todo estaria en
su puesto con una fijeza infinita. As nos imaginamos el espacio con sus
partes inmviles, lugar de todo movimiento: con sus partes inseparables,
campo de todas las separaciones; pero no se trata de separacion sino de
division; si hay extension verdadera, ser divisible: concebimos el
espacio con sus partes inseparables, pero divisibles; pues que las
medimos, las contamos, y con respecto  ellas, nos formamos idea de la
magnitud, distancia y movimiento de los cuerpos.

[75.] Estas reflexiones tan obvias y tan concluyentes, no podian
ocultarse  la penetracion del ilustre filsofo, que parece preferir la
inconsecuencia  la oscuridad del lenguaje,  los fatales corolarios que
emanan de su primera proposicion. Habia dicho sin rodeos ni
restricciones, que todo lo positivo de la extension se hallaba en Dios,
excepto el lmite; habia afirmado que la extension con lmite era
corprea, y que para convertir la extension en inmensidad, bastaba
quitarle el lmite; por consiguiente atribuia  Dios extension
verdadera, bien que infinita; y luego, queriendo explicar y robustecer
su doctrina, nos dice que esa extension no tiene partes. Qu es una
extension sin partes? hay quien pueda concebirla? la extension no
envuelve por necesidad, un rden de cosas de las cuales las unas estn
fuera de las otras? As se ha entendido siempre; hablar pues de una
extension sin partes, es hablar de una extension impropiamente dicha;
cuando se habla de semejante extension, no basta decir que no tiene
lmites, es necesario aadir que es de otra naturaleza; que la palabra
extension, se toma en un sentido totalmente diverso. As parece
conocerlo,  pesar de la oscuridad de las anteriores palabras, cuando se
levanta en alas de su religion y de su genio, y contina: Dios no est
en ningun lugar, ni en ningun tiempo; porque su ser absoluto  infinito
no tiene _ninguna relacion  los lugares y  los tiempos_, que no son
mas que lmites y restricciones del ser. Preguntar si est mas all del
universo, si excede de las extremidades de este en longitud, latitud y
profundidad; es proponer una cuestion tan absurda como el preguntar, si
era antes que el mundo fuese y si ser cuando el mundo no sea. As como
en Dios no puede haber pasado ni futuro, no puede haber ni mas ac ni
mas all; la permanencia excluye toda medida de sucesion, la inmensidad
excluye toda medida de extension; no ha sido, no ser, es; no est aqu,
no est all, no est mas all de ningun lmite: es absolutamente, todas
las expresiones que le refieren  algun trmino, que le fijan en algun
lugar, son impropias  indecentes. Dnde est pues? l es; y es de tal
modo, que es preciso guardarse de preguntar dnde; lo que no es sino 
medias, con lmites, es de tal modo una cierta cosa, que no es sino esta
misma cosa; pero Dios no es precisamente una cosa singular y
restringida, es todo, es el ser,  para decirlo mejor, dicindolo mas
sencillamente: _l es_; cuantas menos palabras se dicen de l, mas cosas
se expresan: _es_; guardaos de aadir nada.

[76.] En estas magnficas palabras, y otras que pueden leerse en el
lugar citado, la elevacion y el grandor de ideas sobre Dios y su
inmensidad, hacen olvidar las dificultades contra la primera
proposicion, que si no es falsa,  inexacta, no est expresada con toda
la claridad deseable. Por esto, no me atrevo  sostener que su opinion
coincida con la de Clarke; ya que en el elocuente escritor, el cristiano
y el poeta parece que rectifican al filsofo.




CAPTULO XII.

SE EXPLICA EN QU CONSISTE EL ESPACIO.


[77.] Ya hemos visto que no est fundada en razon la opinion de
Descartes, que confunde enteramente el espacio con el cuerpo, haciendo
consistir la esencia de este en la extension misma, y afirmando que
donde quiera que concebimos espacio, all hay cuerpo. Pero tal vez se
acercaria mas  la verdad quien dijese, que en efecto el espacio no es
mas que la extension misma de los cuerpos; prescindiendo de que
constituya  no la esencia de ellos, y negando adems su infinidad.

[78.] Examinemos esta opinion. Analizando la generacion de la idea del
espacio, se encuentra que no es mas que la idea de la extension en
abstracto. Si tengo ante mis ojos una naranja, puedo llegar por medio de
abstracciones  la idea de una extension pura, igual  la de la naranja.
Para esto comenzar por prescindir de su color, sabor, olor, blandura 
dureza, y de cuanto pueda afectar mis sentidos. Entonces no me queda
mas que un ser extenso: el cual, si le despojo de la movilidad, se
reduce  una porcion de espacio igual al volmen de la naranja.

Claro es que estas abstracciones puedo hacerlas sobre el universo
entero: lo que me dar la idea de todo el espacio en que est el
universo.

[79.] Aqu voy  soltar una dificultad que se puede oponer  esta
explicacion de la idea del espacio; y me aprovechar de la oportunidad
para aclarar algun tanto el orgen de la idea de un espacio infinito, 
sea el espacio imaginario.

La dificultad es la siguiente: formando la idea de un volmen de espacio
por la simple abstraccion de las calidades que acompaan  la extension,
no se concibe mas espacio que un volmen igual al del cuerpo sobre el
cual se ha hecho la abstraccion. Luego la abstraccion hecha sobre una
naranja no nos dar mas que un volmen de espacio igual al de una
naranja; as como la hecha sobre el universo, no nos dar mas que un
volmen de espacio igual al que concibamos en el universo. Pero de esto
jams resultar la idea de un espacio sin lmites, cual se nos ofrece
siempre que pensamos en el espacio considerado en s mismo.

Solucion. Abstrayendo, prescindimos de lo particular y nos elevamos  lo
comun. Si en el oro hago abstraccion de las propiedades que le
constituyen oro, y atiendo nicamente  las que posee como metal, me
quedo con una idea mucho mas lata, la de _metal_, que conviene no solo
al oro, sino tambien  todos los dems metales. Con la abstraccion he
borrado el lmite que separaba el oro de los dems metales, y me he
formado una idea que se extiende  todos, que no especifica ni excluye
ninguno. Si de la idea de metal, abstraigo lo que le constituye metal, y
me atengo nicamente  lo que le constituye _mineral_, he borrado otro
lmite, y la idea es mas general todava. Y si subiendo por la misma
escala, paso sucesivamente por la idea de inorgnico, cuerpo,
substancia, hasta la de _ser_, habr llegado  un punto en que la idea
se extiende  todo[1].

[Nota 1: Prescindo ahora de lo que suele observarse sobre el diferente
modo con que la idea de ser es aplicable  Dios y  las criaturas.]

Con esto se echa de ver que la abstraccion lleva  la generalizacion,
borrando sucesivamente los lmites que distinguen y como que separan los
objetos. Aplicando esta doctrina  las abstracciones sobre los cuerpos,
encontraremos la razon de la ilimitabilidad de la idea del espacio.

Cuando hechas las abstracciones sobre la naranja, me quedo nicamente
con la idea de su extension, no he llevado todava la abstraccion al mas
alto punto posible: porque no concibo aun la extension en s misma, sino
la extension de la naranja: concibo _su_ extension, n _la_ extension.
Pero si prescindo de ese _su_, si me atengo  la extension en s misma,
entonces la idea de figura se desvanece, la extension se dilata
indefinidamente; me es imposible sealarle ningun trmino, porque todo
lmite me daria una extension determinada, una extension particular, n
la extension en s misma. Entonces se retiran por decirlo as las
fronteras del universo; pues por grande que este sea, en llegando  un
lmite, nos ofrece una extension particular, n la misma extension. H
aqu como parece que se engendra en nosotros la idea de los espacios
imaginarios.

[80.] Esto que se ha explicado con el simple rden del entendimiento, lo
podemos confirmar con la observacion de los fenmenos de la imaginacion.
Cuando _imagino_ la extension de una naranja, le imagino un lmite, de
este  aquel color, de esta  aquellas calidades: pues no cabe imaginar
figura sin lneas que la terminen. Este lmite en nuestra imaginacion,
es distinto en algo de la extension que encierra y de la extension de
que separa lo encerrado: pues si no se nos presentase con alguna cosa
caracterstica, no podramos imaginarle como lmite, no llenaria su
objeto que es hacernos distinguir aquello que limita. Luego la
abstraccion no es completa; pues en la imaginacion hay todava una cosa
muy determinada, que son las lneas que constituyen el lmite. Borrad
estos lmites, y la imaginacion se dilata; y  medida que los lmites se
retiran, ella se dilata mas, hasta sumirse en una especie de abismo
tenebroso, sin fin, como nos imaginamos mas all del universo.

Aclarar esta explicacion con un ejemplo muy sencillo. Nuestra
imaginacion se parece  un encerado en que est pintada una figura.
Cuando en el encerado vemos la lnea blanca, que forma la figura, vemos
tambien la figura; pero si borramos la lnea, nos quedamos con la figura
uniforme de todo el encerado. Y si suponemos que se retiran
indefinidamente las lneas que terminan el encerado, buscaremos en vano
una figura; no tendremos mas que una superficie negra que se va
extendiendo indefinidamente. H aqu con bastante semejanza el modo con
que nace la imaginacion de un espacio sin fin.

[81.] Cuando pedimos la idea de la extension en abstracto, y sin embargo
terminada, pedimos una cosa contradictoria. El lmite quita  la
extension la generalidad: la generalidad destruye el lmite. No cabe
pues idea abstracta de extension con lmite. Luego concibiendo la
extension en toda su abstraccion, concebiremos la extension sin lmite;
y esforzndose la imaginacion en seguir al entendimiento, imaginar un
espacio indefinido.

[82.] Resumiendo esta doctrina y deduciendo sus consecuencias, podramos
decir:

1. Que el espacio no es mas que la extension misma de los cuerpos.

2. Que la idea del espacio es la idea de la extension.

3. Que las diferentes partes concebidas en el espacio, son las ideas de
extensiones particulares, en las que no hemos prescindido de sus
lmites.

4. Que la idea del espacio infinito, es la idea de la extension en
toda su generalidad, y por tanto prescindiendo del lmite.

5. Que la imaginacion de un espacio indefinido nace necesariamente del
esfuerzo de la imaginacion que destruye los lmites, siguiendo la marcha
generalizadora del entendimiento.

6. Que donde no hay cuerpo no hay espacio.

7. Que lo que se llama distancia no es otra cosa que la interposicion
de un cuerpo.

8. Que en desapareciendo todo cuerpo intermedio, no hay distancia; hay
pues inmediacion, hay contacto, por necesidad absoluta.

9. Que si existiesen dos cuerpos solos en el universo, es
metafsicamente imposible que disten entre s.

10. Que el vaco grande  pequeo, coacervado  diseminado, es
absolutamente imposible.

[83.] Estas son las consecuencias que se deducen de la doctrina expuesta
en este captulo. Si el lector me pregunta lo que pienso sobre ellas, y
el principio en que estriban, confesar ingenuamente, que si bien el
principio me parece verdadero, y las consecuencias legtimas, no
obstante, la extraeza de algunas de ellas, y todava mas las de otras
que har notar en lo sucesivo, me infunden sospechas de que en el
principio se oculta algun error,  que el raciocinio con que se infieren
las consecuencias, adolece de algun vicio que no es fcil notar. As,
mas bien presento una serie de conjeturas, y de raciocinios para
apoyarlas, que no una opinion bien determinada. Con esto, comprender el
lector lo que quiero significar por la palabra _demostracion_, cuando en
lo sucesivo la vea empleada repetidas veces, al tratarse de la deduccion
de algunas consecuencias sumamente extraas; bien que dignas en mi
concepto de llamar la atencion. Digo esto, no solo para explicar lo que
pasa en mi espritu, sino tambien para prevenir al lector contra la
excesiva confianza en estas materias, sea cual fuere la opinion que se
adopte. Antes de comenzar las investigaciones sobre el espacio ya hice
notar, que en estas cuestiones se ofrecen argumentos en opuesto sentido,
que al parecer son igualmente concluyentes: lo que indica que la razon
humana toca  sus lmites, y hace sospechar que la investigacion sale de
la esfera  que est ceido el espritu, por alguna condicion primaria
de su naturaleza.

Sea como fuere, prosigamos conjeturando: y ya que no podamos traspasar
ciertos lmites, ejercitemos el entendimiento recorrindolos en toda su
extension. As, cuando nos hallamos sobre un terreno elevado, circuido
de insondables abismos, nos complacemos en dar vueltas por la
circunferencia, mirando la inmensa profundidad que hay bajo nuestros
pis.

Voy ahora  deducir otros resultados, soltando en cuanto alcance las
dificultades que se ofrezcan; y haciendo algunas aplicaciones cuya
inmensa trascendencia produce incertidumbre  inspira timidez.




CAPTULO XIII.

NUEVAS DIFICULTADES.


[84.] Si el espacio no es mas que la extension misma de los cuerpos, se
seguir que la extension carecer de recipiente; es decir, que no tendr
lugar donde colocarse. Esto parece hallarse en contradiccion con
nuestras ideas mas comunes; pues por lo mismo que concebimos una cosa
extensa, concebimos tambien la necesidad de un lugar igual  ella, en
que pueda caber y situarse.

Esta dificultad,  primera vista muy grave, se desvanece muy fcilmente,
negando que toda cosa extensa necesite un lugar distinto de ella en que
colocarse. Qu es este lugar? Es una extension en que ella cabe. Ahora
bien, esta extension  lugar, ha menester  su vez otra extension en
que colocarse,  n? si lo primero, dir lo mismo del nuevo lugar, en
que se coloque el primer lugar, y as hasta lo infinito. Esto es
evidentemente imposible, y por tanto deberemos convenir en que es falso
que toda extension necesite otra extension en que colocarse. As como la
extension del espacio no habria menester de otra extension, del mismo
modo la extension de los cuerpos no necesitar el espacio: no hay
ninguna diferencia entre los dos casos; luego la necesidad de un lugar
para toda extension, es una cosa imaginaria que la razon contradice.
Luego la extension puede existir en s misma, luego no hay inconveniente
en que la de los cuerpos exista de este modo.

[85.] Qu ser pues en tal caso el cambiar de lugar? No otra cosa sino
el cambiar los cuerpos de posicion respectiva. As se explica el
movimiento.

Supnganse tres cuerpos A, B, C, situados en el espacio: sus distancias
respectivas no son mas que los otros cuerpos interpuestos. El cambio que
produzca una nueva posicion, ser el movimiento.

[86.] Luego un cuerpo solo no puede moverse. Porque el movimiento
encierra por necesidad el correr distancia, y no hay distancia cuando no
hay mas que un cuerpo.

Este resultado  primera vista parece absurdo, por contrariar nuestro
modo de sentir,  imaginar; no obstante, si examinamos con atencion ese
mismo modo de imaginar y sentir, veremos que los fenmenos de nuestro
espritu se hallan de acuerdo con esta teora.

El movimiento para nosotros no significa nada, no es sentido, no es
percibido de ningun modo, cuando no le podemos referir  la posicion de
diferentes cuerpos entre s. Si recorremos un canal encerrados en un
gabinete de la barca que nos lleva, nos movemos realmente, sin que lo
sintamos de ningun modo. Solo conocemos este movimiento cuando mirando
los objetos exteriores, vemos que hay una continua alteracion. Aun en
este caso, el movimiento nos parece no estar en nosotros, sino en los
objetos que nos rodean; de suerte que el mismo, mismsimo fenmeno se
verificaria con respecto  nosotros, movindose la barca sola, y
permaneciendo inmviles los objetos, que estando ella inmvil, y
movindose los objetos, con tal que el movimiento de estos se combinase
cual conviene. (V. Lib. II. cap. XV).

Luego si se quita el sacudimiento, que es lo nico que nos haria conocer
algun movimiento propio, no distinguimos si somos nosotros quien se
mueve,  si son los objetos; siendo de notar que naturalmente nos
inclinamos  referir el movimiento  ellos, mas bien que  nosotros.
Cuando nos alejamos de un puerto, sabemos bien que no es el puerto lo
que se aleja; y no obstante la ilusion es completa, el puerto huye.

De esto se infiere que el movimiento no es mas para nosotros que el
cambio de posicion respectiva de los cuerpos. Si no hubisemos
experimentado este cambio, no tendramos idea de movimiento. As es que
nada niega la posibilidad de que los fenmenos del movimiento diurno se
nos presenten los mismos, sea que el cielo gire al rededor de nosotros
de oriente  occidente, sea que la tierra gire sobre su eje de occidente
 oriente.

Luego el movimiento de un cuerpo solo, es una pura ilusion: y por
consiguiente nada prueba el argumento que en l se funda contra la
doctrina explicada sobre el espacio.

De aqu se infiere tambien, que considerado el universo entero como un
solo cuerpo, no es mvil, y que todos sus movimientos se verifican solo
en su interior.

[87.] Pero una de las consecuencias mas curiosas y extraas que resultan
de esta teora, es la demostracion _ priori_ de que el universo no
puede estar terminado sino de cierto modo, excluyndose una muchedumbre
de figuras porque le repugnan esencialmente.

En efecto: segun la doctrina que precede, un cuerpo solo, no podria
tener ninguna de las partes de su superficie en disposicion tal, que la
lnea mas corta de un punto  otro cualquiera, pasase por fuera del
cuerpo. Ese _fuera_, existiendo el cuerpo enteramente solo, seria un
puro nada; luego en l no hay distancias que puedan ser medidas por
lneas. Con esto se excluyen una muchedumbre de figuras irregulares, y
encontramos la regularidad geomtrica brotando en cierto modo una idea
metafsica.

Se infiere de lo dicho que un cuerpo con ngulos entrantes, existiendo
solo, es un absurdo. Porque su figura exige que el punto A, vrtice de
un ngulo saliente, diste del punto D, vrtice de otro ngulo, la
distancia A D. Esta distancia no puede existir, porque donde no hay
cuerpo, no hay distancia. Luego existiria y no existiria la distancia 
un mismo tiempo, lo que es contradictorio.

Tenemos pues que este cuerpo solo, es un absurdo, en no llenndose el
volmen indicado por las capacidades contenidas en los ngulos
entrantes.

Con el resultado anterior concuerda de un modo particular, lo que
notamos en la naturaleza; la cual parece inclinarse  terminarlo todo
por lneas y superficies curvas. Curvas son las rbitas de los astros; y
superficies curvas terminan tambien los astros mismos. Es verdad que las
grandes irregularidades que se notan en la superficie de ellos, parecen
destruir la conjetura; pero es necesario advertir que en estas
irregularidades no est el lmite de su figura, sino en la atmsfera que
los rodea; y que siendo un flido no las tendr.

[88.] Aqu se ofrece otra consecuencia bastante extraa, y es que
estamos precisados  admitir la existencia de una superficie geomtrica
perfecta: y esto _ priori_.

Si donde no hay cuerpo, la distancia es metafsicamente imposible, esto
se verificar as en las grandes como en las pequeas, aun en las
infinitsimas: por cuya razon se ha dicho que era imposible todo vaco
diseminado. Ahora bien; es evidente que una superficie no es perfecta,
si en ella hay puntos que salen mas que otros; de suerte que se va
acercando mas  la perfeccion geomtrica, cuanto menos salen. Si pues
ninguno puede salir, resultar realizada la superficie geomtrica. Es
as que por lo demostrado, la superficie ltima del universo se halla en
este caso; luego resulta lo que nos proponemos demostrar.

Hemos demostrado que era imposible que la ltima superficie tuviese la
forma exterior con ngulos entrantes. Luego ser tambien imposible que
la tenga con prominencias, aun las mas pequeas. La diferencia est en
el mas y en el menos; lo que no destruye la imposibilidad metafsica.
Luego es absolutamente necesario que en la ltima superficie
desaparezcan todos los ngulos entrantes, aun los infinitsimos. Lo que
dar una superficie geomtrica perfecta.




CAPTULO XIV.

OTRA CONSECUENCIA IMPORTANTSIMA.


[89.] Voy por fin  sacar la ltima consecuencia, notable por lo
trascendental, y que parece digna de ser examinada con detenimiento,
por los que hacen marchar de frente sus estudios fsicos y metafsicos.
Hla aqu.

La existencia de la gravitacion universal, es demostrable _ priori_.

Demostracion. La gravitacion universal, es una ley de la naturaleza por
la cual unos cuerpos se dirigen hcia otros (prescindimos ahora del
modo). Esta direccion es metafsicamente necesaria, si se supone que
donde no hay cuerpo no hay distancia. Porque en este caso, no pueden
existir dos cuerpos separados: la ley de contigidad, es una necesidad
metafsica; y por consiguiente la aproximacion incesante de unos cuerpos
 otros, es una perenne obediencia  esta necesidad.

La velocidad de la aproximacion estar en razon de la velocidad con que
se aparta el medio. El lmite de la velocidad de este movimiento es la
relacion del espacio, con un instante indivisible: cual podemos
imaginarlo si Dios anonadase de repente el cuerpo intermedio.

Como las moles slidas que vemos rodar sobre nuestras cabezas, estarian
en tal caso sumergidas en un flido, si este por su naturaleza, se
presta mucho  cambiar de posicion, resulta que los astros han de estar
sujetos  la ley de aproximacion, porque el intermedio que los separa se
retira incesantemente en varias direcciones. Si supusiramos pues este
flido enteramente inmvil, cesaria la necesidad metafsica de la
aproximacion.

[90.] Esta teora parece conducir  explicar el mecanismo del universo
por simples leyes geomtricas, haciendo desaparecer lo que se llam
primero calidades ocultas, y despues fuerzas.

Si bien no hay dificultad en explicar por ideas metafsicas y
geomtricas el hecho mismo de la gravitacion, en cuanto significa tan
solo la tendencia de los cuerpos  aproximarse; las hay, y muy grandes,
en determinar por este rden de ideas las condiciones  que se halla
sometida la gravitacion.

[91.] Si el movimiento de aproximacion dependiera solo del medio, 
desiguales medios seguiria desigualdad de movimiento. Y cmo se
calcula, cmo se grada esta desigualdad, en medios no sujetos  nuestra
observacion?

[92.] A mas de esta dificultad, hay otra todava mas grave, cual es, el
que los cuerpos que se moverian en un medio, no tendrian direcciones
fijas, sino que estas variarian con la variedad de la direccion del
medio. Si la gravitacion del cuerpo A hcia el cuerpo B, depende
nicamente del movimiento con que su medio se retira, tendremos que la
gravitacion no ser por la recta A B, sino que seguir las undulaciones
descritas por el medio. Lo que es contra la experiencia.

[93.] De estas consideraciones resulta, que aun cuando la gravitacion
naciese naturalmente de la posicion misma de los cuerpos, esta necesidad
no produciria el rden, si los resultados de ella no estuviesen
sometidos  ciertas leyes. Y por tanto los fenmenos de la naturaleza,
aunque radicados en cierto modo en una necesidad, supuesta la existencia
y posicion de los cuerpos, serian de suyo contingentes en lo relativo 
la aplicacion y desarrollo de esta misma necesidad.

[94.] Profundizando mas esta materia se descubre, que la tendencia  la
aproximacion, aun supuesta necesaria, no seria bastante para engendrar
el movimiento, ni tampoco para conservarle. En efecto: siempre que un
cuerpo se retirase, seria necesario que otro le siguiese, para no
interrumpir la contigidad; pero como estando todo lleno, no habria
ninguna razon para que ningun cuerpo se apartase de otro, no habria
tampoco ninguna causa de movimiento. De lo que se infiere que las ideas
geomtricas no bastan para explicar el orgen del movimiento, sino que
es necesario encontrar su causa en otra parte. Si la contigidad es una
necesidad metafsica, supuesta la existencia de los cuerpos, se seguir
que movindose el cuerpo A en un sentido cualquiera, se han de mover
tambien los contiguos, B, C; pero si suponemos que la contigidad existe
ya, no hay ninguna razon porque el A comience  moverse; luego no hay
tampoco ninguna razon para que haya movimiento en los B, C.

En un instante cualquiera, aun supuesto el movimiento, la contigidad 
el lleno existirn; pues el estado de la cuestion supone que esta
condicion nunca falta como metafsicamente necesaria; luego nunca habr
razen para que el movimiento prosiga, pues en todos los instantes
imaginables, no habr motivo para que contine. El movimiento del cuerpo
A arrastrar el cuerpo B; este el C, y as sucesivamente. Si el
movimiento del cuerpo A, no tiene otro orgen que la necesidad de que se
contine con B, tampoco el de C podr tener otro orgen sino su
contigidad con B; s el movimiento se hace nicamente para no
interrumpirla, se infiere que, existiendo ella siempre, como
absolutamente necesaria, no habr ninguna razon para que el movimiento
comience,  comenzado dure.

[95.] Las leyes de la naturaleza no pueden pues explicarse por ideas
geomtricas y metafsicas, aunque se suponga que la aproximacion es una
necesidad intrnseca de los cuerpos. En cualquier supuesto es necesario
buscar fuera de la materia una causa superior que imprima, regularice y
conserve el movimiento.




CAPTULO XV.

ILUSION DE LOS PUNTOS FIJOS EN EL ESPACIO.


[96.] No siendo el espacio otra cosa que la extension misma de los
cuerpos, y por tanto no existiendo espacio donde no existen cuerpos, se
sigue que esa extension que concebimos distinta de ellos, con
dimensiones fijas, con puntos fijos, inmvil en s, y receptculo de
todo lo que se mueve, es una pura ilusion,  la cual nada corresponde en
la realidad.

Para aclarar mas esta doctrina, y soltar al propio tiempo algunas
dificultades que contra ella se ofrecen, es necesario analizar la idea
de fijeza que tenemos con respecto al espacio. Como en el mundo se nos
presentan algunos puntos inmviles, con respecto  los cuales concebimos
las direcciones, se engendra en nuestro nimo la idea de fijeza de
dichos puntos, y con relacion  ellos, y por causa de ellos, nos
imaginamos la fijeza, la inmovilidad, como una de las propiedades que
distinguen  ese receptculo ideal que apellidamos espacio. Los cuatro
puntos cardinales del mundo: oriente, occidente, norte y sud, han debido
comenzar naturalmente por producir esta idea de fijeza. Sin embargo no
ser difcil manifestar que no hay tal fijeza, y que la idea de ella es
una pura ilusion.

[97.] Comencemos por destruir la fijeza de oriente y occidente. En
primer lugar, suponiendo  la tierra un movimiento diurno de rotacion
sobre su eje, como en la actualidad se lo suponen los astrnomos, los
puntos de oriente y occidente, lejos de ser fijos, cambian
incesantemente para todos los lugares de la tierra. As suponiendo un
observador en A, punto de la tierra, su oriente ser el punto B, y su
occidente el punto C. Si la tierra gira sobre su eje, el oriente y
occidente del observador correspondern sucesivamente  los m, n, p, q,
etc., en el confin que imaginamos como la bveda celeste. Luego, aun
suponiendo esta bveda fija, el oriente y el occidente no significan
nada fijo.

Si se negase el movimiento de rotacion de la tierra, las apariencias
serian las mismas que si en efecto la rotacion existiese; y por tanto,
nunca se puede decir mas, sino que la fijeza es una apariencia. Adems,
suponiendo la tierra en quietud y el cielo en rotacion, todava es mas
imposible sealar los puntos fijos de oriente y occidente: porque en tal
caso, los mismos puntos del cielo  que los referamos, estarian en
continuo movimiento.

Lo repito: todo esto son meras apariencias: el hombre que nada sepa
sobre la esfericidad de la tierra, y que se la imagine como un plano, si
camina de occidente  oriente, creer que los dos puntos permanecen
inmviles, no obstante de que cambian incesantamente: se imagina que va
dejando siempre  su espalda el lugar de donde sali, no obstante de que
en habiendo recorrido la circunferencia de la tierra, se volveria 
encontrar en l.

[98.] El norte y el sud parecen ofrecer mas dificultad por razon de su
fijeza en cuanto  nosotros; pero tampoco ser difcil manifestar que no
hay en dicha fijeza nada absoluto, y que lo mas que puede decirse es que
hay una fijeza aparente. Sean N y S los polos norte y sud. Si
imaginamos que giran  un mismo tiempo la tierra y la bveda celeste de
sud  norte, es claro que la fijeza de los puntos N S no existir: y sin
embargo el observador A creer que todo contina fijo, porque las
apariencias sern absolutamente las mismas.

Para un observador que camina del ecuador hcia un polo, este se levanta
de continuo sobre el horizonte; para otro que permanece en un mismo
lugar, el polo est quieto.

Aun para un mismo lugar de la tierra, cambia la altura del polo, por la
variacion del ngulo formado por el plano de la eclptica con el plano
del ecuador; variacion que segun unos, es de 48" por siglo, y segun
otros, 0", 521 por ao, lo que da 52, 1" por siglo.

[99.] Resulta de estas observaciones, que en la situacion de los cuerpos
no hay nada absoluto, que todo es relativo; que un cuerpo puede existir
solo; pero que la situacion entonces no existe, porque es una idea
puramente relativa, y no hay relacion cuando falta punto de comparacion;
que absolutamente hablando, no hay _arriba_ ni _abajo_, y que aun cuando
imaginemos esos puntos como fijos, esa imaginacion no es mas que la
comparacion que hacemos entre dos puntos; siendo abajo, aquel hcia el
cual gravitamos, y arriba, el opuesto; como se ve en los antpodas, que
llaman abajo, lo que nosotros arriba, y arriba, lo que nosotros abajo.

[100.] Sin puntos  los cuales se refiera la direccion, es imposible la
direccion. Luego las direcciones sin la existencia de los cuerpos, son
cosas puramente ideales; luego un cuerno solo, tampoco las tendria,
fuera de su propia extension.

[101.] Contra esta explicacion se presenta una dificultad,  primera
vista muy grave, pero que en realidad vale muy poco. Si existiese un
cuerpo solo, podria Dios darle movimiento? Negarlo, parece una
limitacion de la omnipotencia; concederlo, es destruir todo lo que se ha
dicho contra el espacio distinto de los cuerpos.

Esta dificultad saca su gravedad aparente de una confusion de ideas,
efecto de no comprenderse bien el estado de la cuestion. Para soltarla
preguntar  quien me la proponga: El movimiento de que se trata es
_intrnsecamente imposible_,  n. Si lo es, no hay inconveniente en
decir que Dios no lo puede hacer; pues que la omnipotencia no se
extiende  cosas contradictorias; si se me dice que no es imposible,
entonces volvemos  las cuestiones sobre la naturaleza del espacio, y
hay que examinar si las razones en que se ha probado dicha
imposibilidad, son verdaderas  n.

Las cuestiones relativas  la omnipotencia, no son de este lugar, su
resolucion es un simple corolario de la resolucion principal. Si se
demuestra la imposibilidad, el decir que no lo puede la omnipotencia, no
es limitarla; as como no se limita cuando se afirma que no puede hacer
que un tringulo sea un crculo. Si la imposibilidad no se demuestra,
entonces, no entra para nada la cuestion de la omnipotencia.

[102.] El argumento fundado en la existencia del vaco, tampoco destruye
la doctrina establecida. Los fsicos lo admiten generalmente, y lo
suponen necesario para explicar el movimiento, la condensacion, la
rarefaccion, y otros fenmenos de la naturaleza. A esto responder lo
siguiente.

1. Descartes y Leibnitz, son votos en materia de fsica tanto
experimental como trascendental; y sin embargo no admitieron vaco.

2. La observacion no puede consignar en ninguna parte la existencia del
vaco: ya porque el diseminado, ocuparia espacios tan diminutos que no
los alcanzaria ningun instrumento; ya porque la observacion no puede
ejercerse sino sobre lo que afecta nuestros sentidos, y  esto quizs no
llegan algunos cuerpos por su excesiva tenuidad.

3. Nada se puede resolver de cierto sobre las modificaciones ntimas de
la materia, en el movimiento y en la condensacion y rarefaccion, sin
conocer los elementos de que ella se compone.

4. As como no se comprende bien ni la infinita divisibilidad, ni la
composicion de un extenso con puntos inextensos; no es extrao que no se
comprendan los fenmenos, que parecen incompatibles con la negacion del
vaco.

5. La existencia del vaco es una cuestion metafsica, que est fuera
de las regiones de la experiencia, y que por tanto en nada afecta el
sistema de las ciencias de observacion.

[103.] Haciendo consistir la idea del espacio en la de extension
abstracta  generalizada, conciliamos todo lo que en ella se nos
presenta de necesario, de absoluto, de infinito, con su realidad
objetiva. Esta realidad, es la extension misma de las cosas; la
necesidad, la infinidad, no se encuentran en las cosas mismas, sino en
la idea abstracta. Los objetos en s estn ceidos  la esfera de la
realidad, y por tanto  la limitacion,  la contingencia; la objetividad
de la idea abstracta comprende lo existente y lo posible; y por
consiguiente no tiene lmites, ni est sometida  ninguna contingencia.




CAPTULO XVI.

OBSERVACIONES SOBRE LA OPINION DE KANT.


[104.] Ya hemos visto que la extension considerada en nosotros, sale de
los lmites de las sensaciones; es una verdadera idea: es base de
algunas sensaciones; y es al propio tiempo una idea pura. En cuanto se
refiere  la sensacion, es como el fundamento de nuestras facultades
sensitivas; en cuanto idea, es la raz de la geometra. Esta distincion
es importante; y nos servir luego para apreciar en su justo valor la
opinion de Kant sobre el espacio.

[105.] Mas  menos, todas nuestras sensaciones se ligan con la
extension; bien que considerando la sensacion _ priori_,
independientemente de todo hbito, y completamente aislada, parece que
solo las de la vista y del tacto, estn necesariamente ligadas con un
objeto extenso. Un viviente que careciera de estos dos sentidos, no
parece que debiera estar privado de recibir las impresiones del oido, y
del olor; quizs tampoco del sabor, porque si bien es verdad que con las
sensaciones del paladar van siempre unidas las del tacto, como duro,
blando, caliente, frio etc. etc., tambien es cierto que estas
sensaciones son enteramente distintas de la del sabor, y no tenemos
ninguna razon para asegurar que no puedan separarse.

[106.] La extension, considerada en nosotros,  sea en su intuicion,
puede ser mirada, como una condicion necesaria de nuestras facultades
sensitivas; Kant vi esta verdad; pero la exagera cuando niega al
espacio una realidad objetiva, afirmando que no es mas que una condicion
subjetiva _a priori_ para que puedan recibirse las impresiones: la forma
de los fenmenos, esto es, de las apariencias; pero nada en la realidad.
Ya he dicho que el espacio como distinto de los cuerpos, es nada; pero
el objeto de la idea del espacio es la misma extension de los cuerpos; 
mejor, esta extension es el fundamento de donde sacamos la idea general
del espacio, y ella  su vez, queda tambien comprendida en la idea
general.

[107.] Decir como Kant, que el espacio es la forma bajo la cual se nos
presentan los fenmenos, y que es una condicion subjetiva necesaria para
la percepcion de ellos, equivale  decir que los fenmenos,
presentndose como extensos, necesitan que el espritu sea capaz de
percibir la extension; lo que es mucha verdad; pero nada explica sobre
la naturaleza de la idea del espacio ni en s, ni en su objeto. El
espacio, dice Kant, no es un concepto emprico derivado de las
intuiciones exteriores: pues para que ciertas sensaciones sean referidas
 objetos externos, es decir,  alguna cosa que est en un lugar
diferente del que yo ocupo, y hasta para que yo pueda representarme las
cosas como exteriores unas  otras, esto es, no solo como diferentes,
sino como ocupando lugares distintos, la representacion del espacio debe
estar ya puesta en principio. De donde se sigue que la representacion
del espacio no puede derivarse de las relaciones del fenmeno exterior
por la experiencia, y que antes bien la experiencia misma no es jams
posible sino por esta representacion (Esthetica trascendental, Seccion
1).

[108.] Aqu hay una confusion de ideas que conviene aclarar. Qu se
necesita para el fenmeno de la sensacion de lo extenso? Advirtase que
no trato de la apreciacion de las dimensiones, sino simplemente de la
extension representada, sea como fuere. Para este fenmeno, no veo yo
que se necesite nada _ priori_;  no ser que se entienda la facultad de
sentir, la que en efecto existe _ priori_, es decir que es un hecho
primitivo de nuestra alma en sus relaciones con la organizacion del
cuerpo que le est unido, y de los dems que le rodean. Bajo ciertas
condiciones de nuestra organizacion, y de los cuerpos que la afectan, el
alma recibe las impresiones de ver  tocar, y con ellas la de la
extension. Esta no se presenta en abstracto, ni como separada de las
dems sensaciones que la acompaan, sino en confuso con ellas. El alma
no reflexiona entonces para considerar lo uno puesto aqu, lo otro all,
lo dems acull, sino que tiene una intuicion de esta disposicion de las
partes, nada mas. Mientras el hecho se limita  la pura sensacion, es
comun al sabio, al ignorante, al adulto, al nio, y hasta  todos los
animales. Esto, no necesita nada _ priori_, si por tal no se entiende,
la facultad de sentir: lo que no significando otra cosa sino que un ser
para sentir, es necesario que tenga la facultad de sentir, no se debe
anunciar como un descubrimiento filosfico.

[109.] No hay tal descubrimiento en la doctrina de Kant sobre el
espacio: no hay mas que, por una parte, la consignacion de un hecho muy
sabido; y por otra, la renovacion del idealismo. La consignacion de un
hecho muy sabido: pues  esto equivale el hacer notar que la intuicion
del espacio es una condicion subjetiva necesaria para que podamos
percibir las cosas unas _fuera_ de otras. La renovacion del idealismo;
en cuanto se niega  esta extension toda realidad, considerando las
cosas, y su disposicion en el espacio, como puros _fenmenos_,  sea
meras apariencias. La parte de observacion es verdadera en el fondo;
porque en efecto, nos es imposible percibir la exterioridad de las cosas
entre s, y con respecto  nosotros, sin la intuicion del espacio; pero
tal vez no est expresada con bastante exactitud, porque esta intuicion
del espacio es la misma percepcion de la exterioridad; y por
consiguiente, mas bien debiera decirse que la intuicion del espacio y
esta percepcion son cosas idnticas, que no que la primera sea una
condicion indispensable para la segunda.

[110.] Anteriormente  las impresiones, no hay semejante intuicion; y
reflexionando bien sobre ella, en cuanto es pura intuicion, y separada
de los conceptos intelectuales, no es concebible sin andar acompaada de
alguna representacion de los cinco sentidos. Imaginmonos el espacio
puro, sin ninguna de estas representaciones, sin dejarle siquiera esa
vaguedad sombra que fingimos en las regiones de mas all del universo;
qu nos resta? La imaginacion se encuentra sin objeto: la intuicion
cesa; y solo nos quedan los conceptos puramente intelectuales, que nos
formamos de la extension; las ideas de un rden de seres posibles, la
afirmacion  la negacion de la existencia de este rden; segun sean las
opiniones que profesemos sobre la realidad  no realidad del espacio.

[111.] Es claro que de una serie de puras sensaciones, nada resulta
general, nada que pueda servir de fundamento  una ciencia. Son un
conjunto de fenmenos que dejarn huella en la memoria del ser sensible,
que se enlazarn de cierto modo, para que en repitindose la
representacion del uno, se excite la del otro; pero no darn ningun
resultado general, que sirva de fundamento  la geometra. El perro
habr visto  un hombre que se inclinaba hcia el suelo, que despues se
movia, y le arrojaba una piedra; y  consecuencia habr experimentado
una sensacion dolorosa; cuando vea pues  otro hombre en la actitud de
inclinarse, y en seguida tomando el ademan de la otra vez, echar 
correr; porque enlazadas en su memoria las sensaciones de inclinarse,
del ademan, y del dolor, se excitar la tercera con la presencia de las
dos primeras: y el instinto de preservarse del dao, le inspirar la
fuga.

[112.] Cuando estas sensaciones se hallan en un ser inteligente, excitan
otros fenmenos internos, distintos de la mera intuicion sensitiva. Sea
que en nuestro espritu se hallen las ideas generales, sea que se formen
con el auxilio de la sensacion, lo cierto es que se desarrollan en
presencia de ella. As en el caso presente, no solo tenemos la intuicion
sensitiva de la extension, sino que percibimos algo comun  todas las
cosas extensas: la extension deja de ser un objeto particular, y pasa 
ser como una forma general aplicable  todas las cosas extensas.
Entonces, ya no hay la intuicion de lo extenso, hay la percepcion de la
extension en s; entonces, comienza la reflexion sobre la idea, y su
consiguiente descomposicion; de lo cual brotan como fecundos grmenes
algunos principios, que se desarrollan hasta lo infinito, formando ese
inmenso rbol de ciencia que se apellida geometra.

[113.] El trnsito de la sensacion  la idea, de lo contingente  lo
necesario, del hecho particular  la ciencia general, ofrece importantes
consideraciones sobre el orgen y naturaleza de las ideas, y elevado
carcter del espritu humano.

Kant parece haber confundido la imaginacion del espacio con la idea: 
pesar de sus esfuerzos analticos, no ha profundizado tanto como l se
figura, cuando considera el espacio como un receptculo de los
fenmenos; esta, repito, es una idea muy comun; solo que Kant le ha
destruido la objetividad, haciendo del espacio una condicion puramente
subjetiva. Segun este filsofo, el mundo es el conjunto de las
apariencias que se presentan  nuestro espritu: y as como nos
imaginamos en lo externo, un receptculo sin lmites que lo contenga
todo, y no sea nada de lo contenido, as l ha colocado en nuestro
interior el espacio, como una condicion preliminar, como una forma de
los fenmenos, como una capacidad en la cual los pudiramos distribuir y
ordenar.

[114.] En esto ha confundido Kant la imaginacion vaga, con la idea. H
aqu los lmites de estas cosas. Vemos un objeto: tenemos la sensacion,
y la intuicion de la extension. El espacio percibido  sentido, es en
este caso la extension misma sentida. Imaginamos muchos objetos
extensos, y una capacidad en que todo est contenido. Ella se nos
presenta en nuestra imaginacion, como la inmensidad de las regiones
etreas, como abismos insondables, como regiones tenebrosas, mas all de
los lmites de la creacion. Hasta aqu no hay idea, no hay mas que
imaginacion, nacida de que al comenzar  ver los cuerpos, no vemos el
aire que los rodea, y la trasparencia de este nos permite ver objetos
lejanos, y as desde nuestra infancia nos acostumbramos  imaginar una
capacidad vaca, donde estn situados todos los cuerpos y distinta de
ellos.

Hasta aqu no hay idea del espacio, no hay sino imaginacion de l;
especie de idea sensible, tosca, comun probablemente al hombre y al
bruto. La verdadera idea, la digna nicamente de este nombre, es la que
tiene el espritu cuando concibe la extension en s misma, sin ninguna
mezcla de sensacion, y que es como la semilla de toda la ciencia
geomtrica.

[115.] Y aqu es menester observar que la palabra representacion,
aplicada  las ideas puramente intelectuales, debe ser tomada en sentido
metafrico,  no ser que eliminemos de su significado todo cuanto se
puede referir al rden sensible. Por las ideas conocemos los objetos;
pero no se nos representan los objetos. La representacion propiamente
dicha, no tiene lugar sino en la imaginacion, que por necesidad se
refiere  cosas sensibles. Si demuestro las propiedades del tringulo,
claro es que le conozco, que tengo una idea de l; pero esta idea no es
aquella representacion interior que se me ofrece como en un encerado.
Esta representacion la tiene todo el mundo, la tienen los mismos
irracionales; y sin embargo no se puede decir que los brutos tengan idea
del tringulo. Aquella representacion es igualmente perfecta en todos;
no hay en ella mas y menos; quien se imagina tres lneas, cerrando una
rea, posee la representacion del tringulo con tanta perfeccion como
Arqumedes; lo que no puede verificarse de la misma idea del tringulo,
que evidentemente es susceptible de muchos grados de perfeccion.

[116.] La representacion del tringulo est siempre limitada  cierto
tamao y figura. Cuando imaginamos un tringulo, se nos ofrecen sus
lados con tal  cual extension, y sus ngulos mas  menos grandes. La
imaginacion, al representrsele un tringulo obtusngulo, ve una cosa
muy diferente de uno rectngulo  acutngulo; mas la idea del tringulo
en s, no est sujeta ni  tamaos ni  figuras particulares; se
extiende  todas las figuras triangulares de todos los tamaos. La idea
general de tringulo prescinde por necesidad de todas las especies de
tringulos; y la imaginacion del tringulo es por necesidad la
representacion de un tringulo de tal  cual especie. Luego la
representacion y la idea son cosas muy diversas, aun refirindose 
objetos sensibles.

[117.] Lo propio sucede con el espacio. La representacion de l no es su
idea. En esa representacion se nos ofrece siempre algo determinado: una
claridad como la del aire iluminado por el sol; una negrura como la del
mismo aire en una noche tenebrosa. En la idea, no hay nada de esto:
cuando se raciocina sobre la extension, sobre las distancias, no debe
entrar nada de esto.

La idea del espacio es una; las representaciones son muchas; la idea es
comun al ciego como al que tiene vista; para ambos es igualmente el
fundamento de la geometra; pero la representacion es muy diferente en
ellos. El que tiene vista se representa el espacio como una reproduccion
confusa de las sensaciones de este sentido; el ciego, solo se le puede
representar como una repeticion confusa de las sensaciones del tacto.

La representacion del espacio es solo indefinida, y esto
progresivamente: la imaginacion recorre un espacio tras de otro; pero no
se representa de un golpe un espacio sin lmites: esto le es imposible:
si se esfuerza por lograrlo, le sucede lo mismo que  la vista si
quisiera abarcar un objeto sin fin. La imaginacion es una especie de
vista interior, se extiende hasta cierto punto; pero all encuentra un
trmino. Puede, es verdad, retirar este trmino, y dilatarse mas all,
pero sucesivamente, y siempre con la condicion de encontrar otro. El
espacio no se le representa infinito, sino indefinido; es decir que
despues de un lmite dado encuentra todava mas espacio; sin que nunca
alcance  imaginar una totalidad infinita. Lo contrario sucede en la
idea: instantneamente, concebimos lo que se entiende por espacio
infinito: disputamos desde luego sobre su posibilidad  imposibilidad,
le distinguimos perfectamente del indefinido, preguntando de este si en
realidad tiene lmites  no; llamndole finito en el primer caso, 
infinito en el segundo. Vemos en la palabra indefinido, la expresion de
la impotencia de encontrar lmites; pero distinguimos muy bien entre el
existir esos lmites y el ser encontrados. Con lo cual se ve que la idea
nos ofrece cosas muy diferentes de la representacion.

El mirar el espacio como una simple condicion de la sensibilidad, es
confundir los dos aspectos bajo los cuales se debe considerar la
extension: como base de las sensaciones, y como idea; como el campo de
todas las representaciones sensibles, y como el orgen de la geometra.
Repetidas veces he insistido sobre esta distincion, y no me cansar de
recordarla; porque en ella se encuentra la lnea que separa el rden
sensible, del rden intelectual puro, las sensaciones, de las ideas.




CAPTULO XVII.

INUTILIDAD DE LA DOCTRINA DE KANT, PARA RESOLVER EL PROBLEMA DE LA
POSIBILIDAD DE LA EXPERIENCIA.


[118.] Creo que la _Esttica trascendental_,  sea la teora de la
sensibilidad, de Kant, no es bastante trascendental, pues se cie
demasiado  la parte emprica, y no se eleva  la altura que su ttulo
hacia esperar. El problema de la posibilidad de la experiencia, que Kant
se proponia resolver,  queda absolutamente intacto con su doctrina, 
est resuelto en un sentido rigurosamente idealista. Queda intacto, si
nos atenemos  la parte de observacion; pues no se hace mas que repetir
lo que ya sabamos, consignndose el hecho de la percepcion de la
_exterioridad_ de las cosas; est resuelto en un sentido rigurosamente
idealista, en cuanto estas cosas son consideradas solo como fenmenos 
apariencias.

[119.] El espacio puramente subjetivo,  no explica nada sobre los
problemas del mundo externo,  los niega, negando toda realidad. Qu
adelanta la filosofa con afirmar que el espacio es una condicion
puramente subjetiva? Antes de Kant, se ignoraba por ventura, que
tenamos la percepcion de la exterioridad de los fenmenos? N por
cierto: la dificultad no estaba en la existencia de esta percepcion
atestiguada por el sentido ntimo; sino en su valor para inferir la
existencia de un mundo externo, en sus relaciones con l; la dificultad
estaba, n en la parte subjetiva de la percepcion, sino en la objetiva.

[120.] Decir que no hay mas en esta percepcion, que una condicion de
subjetividad, es cortar el nudo en vez de desatarle; no es explicar el
modo de la posibilidad de la experiencia, sino negar la posibilidad de
esta experiencia.

Qu significa la experiencia, si no hay mas que lo subjetivo?
Enhorabuena que haya el _fenmeno_ de la objetividad, es decir, la
_apariencia_; pero entonces la naturaleza no es mas que pura apariencia:
y  nuestras percepciones experimentales no corresponde nada en la
realidad. Tenemos pues reducida la experiencia  la percepcion de las
apariencias; y como aun esta misma experiencia puramente fenomenal, no
es posible, sino por una condicion puramente subjetiva, la intuicion del
espacio, tendremos que toda la experiencia se refunde en lo puramente
subjetivo; y nos hallamos en el sistema de Fichte, admitiendo el _yo_
como el hecho primitivo, cuyo desarrollo constituye el universo. As el
sistema de Kant da orgen al de Fichte; el discpulo no hace mas que
sacar la consecuencia de los principios de su maestro.

[121.] Para la mayor inteligencia del enlace de dichas doctrinas,
reflexionemos sobre el sistema de Kant. Si el espacio no es mas que una
cosa puramente subjetiva, una condicion de la sensibilidad, y de la
posibilidad de la experiencia, se sigue que el espritu lejos de recibir
nada del objeto, hace todo lo que hay en el objeto,  mas bien lo que
consideramos en l. Las cosas en s no son extensas, sino que la
extension es una forma de que las reviste el espritu:  la manera que
no son coloradas, ni sabrosas, ni olorosas, ni sonoras, sino en cuanto
trasladamos  ellas, lo que solo est en nosotros. Reducido todo  meras
apariencias, no queda en lo externo, ni aun el principio de causalidad
de la extension subjetiva; el espritu no la recibe, la da  los
objetos. Estos no son mas que fenmenos; y por consiguiente el alma no
ve nada mas que lo que hay en ella, ni conoce otro mundo que el que ella
misma construye: asi vemos surgir del _yo_ el mundo real,  mas bien,
este mundo real no es mas que el ideal construido por el mismo
espritu. En este supuesto, las leyes de la naturaleza son las leyes de
nuestro mismo espritu; y en vez de que debamos buscar en aquella los
seres, tipo de nuestras ideas; debemos mirar  estas como el principio
generador de todo lo que existe,  parece existir; y las leyes del
universo no sern mas que las condiciones subjetivas del _yo_ aplicadas
 los fenmenos.

[122.] Algunos discpulos de Kant, no se asustan con las consecuencias
idealistas; las comparaciones de que se valen para exponer su doctrina,
indican que las aceptan sin sobresalto. Si se aplica un sello  un
pedazo de cera blanda, el sello se grabar en la cera: si suponemos al
sello capaz de percepcion, ver en la cera la marca propia, y atribuir
al objeto lo que l mismo le ha dado. Si un vaso lleno de agua fuese
capaz de percepcion, atribuiria al agua la forma, que en realidad no es
mas que la forma del vaso mismo, del cual se comunica al agua. De una
manera semejante, el alma construye el mundo externo: aplicndole sus
sellos y sus formas, y creyendo luego que le viene  ella de fuera, lo
que de ella misma se ha comunicado  lo de fuera.

[123.] Menester es confesar que Kant, en la segunda edicion de su
_Crtica de la razon pura_, rechaza las consecuencias indicadas, y
combate expresamente el idealismo. Hasta qu punto contradiga la
segunda edicion  la primera, no hay necesidad de examinarlo aqu: solo
observar que esta contradiccion le ha sido echada en cara al filsofo
aleman; y que en su primera edicion se hallan palabras tan terminantes
en favor del idealismo, que no deja uno de sorprenderse cuando en la
segunda se encuentra con el mismo autor, combatiendo vigorosamente el
sistema de los idealistas. Como quiera, me basta haber manifestado las
consecuencias de la doctrina: si el autor la entendia de un modo
diferente del que expresaban sus palabras, esto es una cuestion mas bien
personal que filosfica (III.)




CAPTULO XVIII.

EL PROBLEMA DE LA EXPERIENCIA SENSIBLE.


[124.] El gran problema de la filosofa no est en explicar la
posibilidad de la experiencia; sino en sealar la razon de la conciencia
de la experiencia, en cuanto experiencia. Esta en s, es un hecho de
nuestra alma, atestiguado por el sentido ntimo; pero el _saber_ que
este hecho es de experiencia, es una cosa muy distinta de la misma
experiencia; pues que con saber esto, hacemos el trnsito de lo
subjetivo  lo objetivo, refiriendo  lo exterior lo que experimentamos
en lo inferior.

Referimos los objetos  diferentes puntos del espacio; los consideramos
unos fuera de otros: decir que este instinto de referencia es una
condicion de nuestro sujeto y de la experiencia sensible, es consignar
un hecho estril. La dificultad est en saber, por qu tenemos el
instinto de semejante referencia: por qu la representacion de una
extension se halla en nuestra alma; por qu esa CAPTULO subjetiva que
reside en un ser simple, se ha de ofrecer  nuestra percepcion como la
imgen de una cosa exterior realmente extensa.

[125.] La Esttica trascendental puede proponerse los problemas
siguientes:

1. Explicar lo que es la representacion subjetiva de la extension,
prescindiendo absolutamente de toda objetividad.

2. Por qu esta representacion se halla en nuestra alma.

3. Por qu un ser uno, ha de contener en s la representacion de la
multiplicidad; y un ser inextenso, la de la extension.

4. Por qu pasamos de la extension ideal  la real.

5. Determinar hasta qu punto se puede aplicar  la extension lo que se
dice de las dems sensaciones:  las cuales se las considera como
fenmenos de nuestra alma, sin objeto _semejante_ en lo exterior, y sin
mas correspondencia con el mundo externo que la relacion de efectos 
causas.

[126.] Qu es la representacion subjetiva de la extension,
prescindiendo de toda objetividad? Un hecho de nuestra alma: no cabe
mas explicacion: quien lo tenga sabe lo que es; quien no lo tenga, n;
exceptuando las inteligencias superiores, las cuales podrn conocer lo
que es dicha representacion, sin experimentarla tal como nosotros.

[127.] No alcanzo que se pueda explicar el por qu se halla en nuestra
alma la representacion de la extension; tanto valdria preguntar por qu
somos inteligentes y sensibles. Para nosotros no hay otra razon _
priori_, sino que tales nos ha hecho el Criador. Dicha representacion se
puede hallar en nosotros, y se halla en efecto, pues que as lo
experimentamos: pero esa experiencia interna es el lmite de la
filosofa: mas arriba no hay nada para nosotros que sea objeto de
observacion inmediata. El raciocinio nos lleva al descubrimiento de una
causa que nos ha criado; mas n  un fenmeno raz del fenmeno de la
experiencia.

[128.] Por qu un ser uno, ha de contener la representacion de la
multiplicidad; y un ser inextenso, la de la extension? Esto equivale 
plantear el problema de la inteligencia; que por lo mismo que es
inteligencia, es una y simple, y capaz de percibir la multiplicidad y la
composicion.

[129.] Por qu pasamos de la extension ideal  la real? por un impulso
natural irresistible, confirmado con el asentimiento de la razon, como
lo he demostrado en el tomo I, y tambien en este, al tratar de la
objetividad de las sensaciones.

[130.] De los cinco problemas nos falta resolver el ltimo: determinar
hasta qu punto se puede aplicar  la extension lo que se dice de las
dems sensaciones,  las cuales se las considera como fenmenos de
nuestra alma, sin objeto _semejante_ en lo exterior, y sin mas
correspondencia con el mundo externo que la relacion de efectos 
causas.

[131.] Segun se resuelva este ltimo problema, queda resuelta la
cuestion en pro  en contra de los idealistas. Si es aplicable  la
extension, lo que se dice de las dems sensaciones, el idealismo
triunfa; el mundo real, si existe, es un ser que nada tiene de parecido
 lo que nosotros pensamos.

Por lo dicho al tratar de las sensaciones (Lib. II, captulos VII, VIII
y IX, y Lib. III, cap. IV) resulta probado que la extension es una cosa
real, independiente de nuestras sensaciones; y adems llevo explicado
(Lib. II, cap. VIII, y Lib. III, cap. VI) que nos representa la
multiplicidad y la continuidad: esto basta para combatir el idealismo,
como y tambien para que se entienda hasta cierto punto, en qu consiste
la extension; pero como en los citados lugares no se habia analizado aun
la idea del espacio, ntimamente ligada con la de extension, no ha sido
posible entrar en otro linaje de consideraciones en que elevndose
sobre el rden fenomenal, se mire  la extension bajo un aspecto
trascendental, examinndola en s, prescindiendo de todas sus relaciones
con el mundo de las apariencias. Esto es lo que me propongo hacer en los
captulos siguientes.

[132.] Entramos en un terreno sumamente escabroso: se trata de
distinguir en las cosas lo que tienen de aparente de lo que encierran de
real; el entendimiento, que en nosotros siempre anda acompaado de
representaciones sensibles, debe prescindir de ellas; lo que equivale 
ponerse en cierta lucha con una condicion  que se halla sometido
naturalmente en el ejercicio de sus funciones.




CAPTULO XIX.

CONSIDERACIONES SOBRE LA EXTENSION, ABSTRAIDA DE LOS FENMENOS.


[133.] Lo extenso no es un ser solo; sino un conjunto de seres: la
extension contiene por necesidad partes, unas fuera de otras, y por
consiguiente distintas; la union entre ellas no es la identidad; por lo
mismo que se unen, se suponen distintas, porque nada se une consigo
mismo.

Segun esto parece que la extension en s misma, y como distinta de las
cosas extensas, no es nada; fingir la extension como un ser cuya
naturaleza propia se puede investigar, es entregarse  un juego de
imaginacion.

La extension no se identifica con ninguno de los seres unidos,
considerado en particular; mas bien parece el _resultado_ de su union.
Esto se verifica, ya supongamos la extension engendrada por puntos
inextensos,  por puntos extensos, pero divisibles hasta lo infinito. Si
se suponen puntos inextensos, es evidente que la extension no es ellos;
pues que extenso  inextenso, son cosas contradictorias. Si se los
supone extensos, tampoco se identifican con la extension: porque esta
incluye la idea de un todo; y ningun todo es idntico con ninguna de sus
partes: en una lnea de cuatro pis de extension, no hay identidad entre
la misma lnea y cada una de sus partes igual  un pi. As como
consideramos estas partes de un pi, podemos fingirlas de una pulgada, y
dividirlas hasta lo infinito; en ningun caso se verificar que una parte
sea igual con otra de las menores de que se compone; luego ninguna
extension es idntica con los seres extensos tomados en particular.

[134.] Envolvindose en la idea de extension la de multiplicidad, parece
que la extension debe mirarse, no como un ser en s, sino como un
resultado de la union de muchos seres; pero qu es semejante resultado?
es lo que llamamos continuidad; ya hemos visto (Lib. II, Cap. VIII),
que para constituir la extension no basta la multiplicidad. Esta entra
en la idea de nmero, y sin embargo el nmero no nos representa una cosa
extensa. Concebimos tambien un conjunto de actos, de facultades, de
actividades, de substancias, de seres de varias clases, sin que
concibamos extension; no obstante de que en dichos conceptos entra la
multiplicidad.

[135.] Luego la continuidad es necesaria para completar la idea de la
extension. Qu es la continuidad? el estar unas partes fuera de otras;
pero juntas. Mas qu significa _fuera_, qu significa _juntas_? Dentro
y fuera, junto y separado, implican extension; presuponen lo mismo que
se quiere explicar; la cosa definida entra en la definicion, bajo el
mismo concepto que necesita ser definida. Precisamente, cuando se busca
lo que es la continuidad de la extension, se pregunta, qu es el estar
dentro y fuera, y junto y separado.

[136.] Conviene no olvidar esta observacion para no satisfacerse con las
explicaciones que se hallan en casi todos los libros. Definir la
extension por las palabras _dentro_ y _fuera_, no es decir nada bajo el
aspecto filosfico; es expresar con distintas palabras una misma cosa.
Sin duda, que si se trata de consignar simplemente el fenmeno, es lo
mas sencillo emplear este lenguaje; pero la filosofa queda muy poco
satisfecha. Esta es una explicacion prctica; mas n especulativa. Lo
propio se puede decir de la definicion de la extension por el espacio 
los lugares. Qu es la extension? la ocupacion de un lugar:--pero qu
es el lugar?--una porcion del espacio terminado por ciertas
superficies:--qu es el espacio?--esa extension en que consideramos
colocados los cuerpos,  la capacidad de recibirlos.--Pero, aun dando
por supuesta la existencia del espacio como una cosa absoluta, qu es
en los mismos cuerpos la capacidad para _llenar_ el espacio? Quin no
ve que se explica una cosa por s misma, que hay un crculo de que no se
sale? La extension del espacio se explica por la capacidad de _recibir_;
la extension de los cuerpos por la capacidad de _llenar_: siempre queda
intacta la idea de extension: no se la define: se la expresa con
distintas palabras, que significan una misma cosa.

Con suponer la existencia del espacio, como una cosa absoluta, nada se
adelanta; pero adems, esta suposicion es enteramente gratita. El tomar
la extension del espacio como un trmino de referencia por el cual se
pueda explicar la extension de los cuerpos, equivale tambien 
presuponer hallado lo que se ha de buscar.

Si estas palabras, dentro y fuera, queremos explicarlas refirindonos 
distintos puntos designados  designables en el espacio, incurrimos en
el mismo error, definimos la cosa por s propia; porque la misma
dificultad tenemos con respecto al espacio para saber lo que es dentro y
fuera, y junto y separado,  contiguo y distante. Si presuponemos pues
la extension del espacio como una cosa absoluta, y con respecto  ella
pretendemos explicar las dems extensiones, nos hacemos la ilusion mas
completa: se trata de explicar la extension en s misma, la del espacio
necesita ser explicada como las dems: presuponerla es dar por resuelta
la cuestion que se ha de resolver.

[137.] La extension con respecto  sus dimensiones, parece independiente
de la cosa extensa, en un mismo lugar. Con absoluta fijeza, puede
presentrsenos una extension con idnticas dimensiones,  pesar del
cambio continuo de la cosa extensa. Si suponemos el trnsito de una
serie de objetos por un campo visual fijo, las cosas extensas varian sin
cesar, y la extension es la misma. Supongamos un lienzo que va
corrindose detrs de una ventana que tenemos  la vista: la cosa
extensa es diferente de continuo, pues que la parte del lienzo que vemos
en el instante A, es distinta de la que vemos en el instante B; y sin
embargo la extension en sus dimensiones, no ha variado. Esto en cuanto 
las superficies; no es difcil aplicar la misma doctrina  los
volmenes. Un lugar puede llenarse sucesivamente de infinitas materias,
permaneciendo el mismo volmen de su capacidad. En la identidad de la
extension concebida, no tienen ninguna parte las paredes del vaso:
porque en el mismo lugar que este ocupa, pueden colocarse infinitos
vasos de la misma extension: el aire circunvecino,  otro cuerpo
cualquiera que rodee las paredes del vaso, tampoco tiene nada que ver
con la identidad de la extension: porque ese aire puede cambiarse, y en
efecto se cambia continuamente, sin que el volmen se altere.

[138.] La fijeza de las dimensiones, no obstante la variedad de los
objetos, nada prueba en favor de la subjetividad pura de la extension,
aun cuando se supongan indiscernibles los objetos que han variado; de lo
contrario resultaria, que la variedad de dimensiones probaria en favor
de la objetividad de ellas: y por consiguiente el argumento se
retorceria contra los adversarios con la misma fuerza. Esta fijeza nos
indica que hay objetos distintos que pueden producir una impresion
semejante; y que nos podemos formar idea de una dimension determinada, 
de una figura, prescindiendo del objeto particular  que corresponde 
puede corresponder. Nadie duda de que la representacion de las
dimensiones est en nosotros, sin necesidad de referirla  nada en
particular: la cuestion est en si dichas dimensiones estn realizadas,
y cul es su naturaleza, independientemente de sus relaciones con
nosotros.

[139.] Si admitimos que la continuidad concebida no tiene objeto
externo, ni en el espacio puro ni en los cuerpos  qu se reduce el
mundo corpreo?  un conjunto de seres que de un modo  otro, ejercen su
accion sobre nuestro ser y en cierto rden.

Advirtase que las dificultades que se objeten contra la continuidad
fenomenal realizada, no se deshacen apelando  las necesidades de la
organizacion corprea del ser sensible. Quien dijese: cmo podrn los
seres externos ejercer accion sobre nosotros, si ellos en s no tienen
la continuidad con que se nos presentan? cmo podrn influir sobre
nuestros rganos? manifestaria que no ha comprendido el estado de la
cuestion: porque es evidente que si despojamos al mundo externo de la
continuidad real, dejndole solo la fenomenal, quedar privado de ella
nuestra misma organizacion, que no es mas que una parte de este mismo
universo. Hay aqu una relacion recproca, una especie de paralelismo de
fenmenos y realidades, que se explican y se completan recprocamente.
Si el universo es un conjunto de seres que obran sobre nosotros en
cierto rden, nuestra organizacion ser otro conjunto de seres que
recibir la influencia en el mismo rden;  no se explica pues ninguna
de las dos cosas,  explicada la una se explica la otra: con tal que
este rden sea fijo y constante, y la correspondencia la misma, nada se
altera, sea cual fuere la hiptesis adoptada para la explicacion del
fenmeno.

[140.] Tngase tambien en cuenta, que en esta parte de la filosofa, lo
que se trata de conocer es la realidad, sujetndola  la condicion de
explicar el fenmeno, y no ponerse en contradiccion con el rden de
nuestras ideas.

Se podria objetar  los que quiten al mundo externo las calidades
fenomenales  aparentes de la continuidad, el que destruyen la geometra
que se funda en la idea del continuo fenomenal; pero esta dificultad
claudica por su base, porque supone que la idea geomtrica es fenomenal,
cuando es trascendental. Ya hemos visto que la idea de extension no es
una sensacion, sino una idea pura, y que las representaciones
imaginarias en que se sensibiliza, no son la idea, sino formas de que la
misma idea se reviste.

[141.] Toda extension fenomenal se nos presenta con cierta magnitud: y
la geometra prescinde de toda magnitud. Los teoremas y problemas se
refieren  las figuras en general, prescindiendo absolutamente del
tamao: y cuando esto entra en consideracion, es nicamente en cuanto
relativo. En tringulos de bases iguales, los de _mayor_ altura sern
_mayores_ en superficie: aqu la palabra _mayor_ se refiere al tamao,
es verdad; pero n  ningun tamao absoluto, sino puramente relativo:
se trata, mas bien que de la magnitud, de la _relacion_ de las
magnitudes. As el teorema se verificar, sea que se hable de tringulos
de una extension inmensa, como de tringulos infinitesimales. Luego la
geometra prescinde absolutamente de las magnitudes consideradas como
fenmenos, y solo se sirve de ellas en cuanto la representacion sensible
puede auxiliar  la percepcion intelectual.

[142.] Esta es una verdad importante que se evidenciar mas y mas al
combatir el sistema de Condillac en el tratado de las ideas, donde
manifestar que ni aun las que tenemos de los cuerpos, son ni pueden ser
una sensacion transformada. Segun estos principios, la geometra es la
ciencia de un rden de seres, la cual sensibiliza sus ideas puras en una
representacion fenomenal. Esta representacion es necesaria, supuesto que
la ciencia geomtrica se halla en un ser sometido  este fenmeno; pero
en s y considerada la ciencia en toda su pureza, no ha menester dicha
representacion.

[143.] Para que no parezca tan estraa esta doctrina, y se presente mas
aceptable, preguntar si los espritus puros poseen la ciencia
geomtrica; es cierto que s, de lo contrario seria menester inferir que
Dios, el autor del universo,  quien con profunda verdad se ha llamado
el gran gemetra, no conoce la geometra. Ahora bien; tiene Dios esas
representaciones con que nosotros imaginamos la extension? n: estas
representaciones son una especie de continuacion de la sensibilidad,
que no se halla en Dios; son el ejercicio del sentido interno, que no se
halla en Dios. Estas son las representaciones  que llama Santo Toms
_phantasmata_, las cuales segun el mismo Santo Doctor, no se hallan ni
en Dios, ni en ningun espritu puro, ni aun en el alma separada del
cuerpo. Luego es posible, y existe en realidad la ciencia geomtrica,
sin la representacion sensible: luego no hay inconveniente en distinguir
dos extensiones, una fenomenal, otra real; sin que por esto se destruyan
ni la realidad ni el fenmeno, con tal que se deje entre los dos la
debida correspondencia; con tal que el hilo que enlaza nuestro ser con
los otros seres no se rompa, poniendo en contradiccion las condiciones
de nuestra naturaleza con las de los objetos que se le ofrecen (IV).




CAPTULO XX.

SI HAY MAGNITUDES ABSOLUTAS.


[144.] Se har mas verosmil la doctrina que precede si se atiende  que
todas las percepciones puramente intelectuales sobre la extension, se
reducen al conocimiento de rden y de relaciones. A los ojos de la
ciencia, ni aun geomtrica, parece que nada hay absoluto: lo absoluto
en todo lo tocante  la extension, es una imaginacion grosera, que la
observacion de los mismos fenmenos basta  destruir.

En el rden de las apariencias, no hay ninguna magnitud absoluta, todas
son relativas; ni aun nosotros nos formamos idea de una magnitud, sino
con respecto  otra que nos sirve de medida. Lo que es absoluto es el
nmero, n la extension: la magnitud es absoluta en cuanto numerada, mas
n en s misma. En una superficie de cuatro pis cuadrados se encierran
dos ideas: el nmero de las partes  que se refiere, y la clase de estas
partes: el nmero es una idea fija; pero la clase de estas partes es
puramente relativa. Procurar hacerlo sensible.

[145.] Cuando digo, una superficie de cuatro pis cuadrados, el nmero
cuatro es una idea simple, fija, que no se altera por nada; pero cuando
quiero saber lo que es el pi cuadrado, no puedo explicarlo sino por
relaciones. Se me pregunta qu es un pi cuadrado, y no s qu
responder, sino apelando  la comparacion del pi cuadrado con la vara
cuadrada  con la pulgada cuadrada; pero entonces se me puede replicar
qu es la pulgada cuadrada, qu es la vara cuadrada, y me veo precisado
otra vez,  recurrir  otras medidas mayores  menores, por ejemplo 
millas cuadradas   lneas cuadradas: dnde encontrar la magnitud
fija? en ninguna parte. Ensaymoslo.

[146.] Esta medida fija ser alguna dimension de mi cuerpo? la mano,
el pi, el codo? pero, quin no ve que las dimensiones de mi cuerpo, no
son la medida universal, y que todos los hombres pudrian tener igual
pretension? Quin no ve que las dimensiones de un miembro, aun en un
mismo individuo, estn sujetas  mil mudanzas mas  menos perceptibles?
se tomar por medida fija el radio de la tierra por ejemplo,  de un
cuerpo celeste? Pero, ninguna preferencia merece el uno sobre el otro.
Nadie ignora que los astrnomos toman  veces por unidad el radio de la
tierra, otras el de su rbita. Y adems, si suponemos que estos radios
hubiesen sido mayores  menores, no podramos tomarlos igualmente por
medida? el preferirlos  otros objetos, es porque los suponemos
constantes; de la propia suerte que formamos las medidas de metal  de
otra materia permanente, para que no se nos alteren con facilidad.

Esas magnitudes, aun los mismos astrnomos las consideran como puramente
relativas; pues que una misma la tienen por infinita  por infinitsima,
segun el punto de vista bajo el cual la consideran; el radio de la
rbita terrestre es infinito, si se le compara con una pequea
desigualdad de la superficie de la tierra; y es una cantidad
infinitamente pequea, si se le compara con la distancia de las
estrellas fijas.

De esas mismas medidas que consideramos constantes, no nos formamos idea
sino refirindolas  medidas manuales: qu nos representa la magnitud
del radio terrestre si no sabemos en cuntos millones de metros est
valuado? y  su vez, qu nos representa el metro, si no le referimos 
alguna cosa constante?

[147.] Hay algo absoluto en las magnitudes, se podria objetar; un pi
por ejemplo, es esta longitud que vemos  tocamos, nada mas ni menos; la
superficie de una vara cuadrada es esto mismo que vemos y tocamos, nada
mas ni menos; y lo mismo podramos aplicar  los volmenes. No hay
necesidad de buscar en otra parte, lo que se nos presenta en la
intuicion sensible de una manera tan clara. Esta objecion supone que en
la intuicion hay algo fijo y constante, lo que es falso. Apelemos  la
experiencia.

Probablemente los hombres ven las magnitudes con mucha variedad segun la
disposicion de sus ojos. Por de pronto nadie ignora que esto sucede
cuando median ciertas distancias, pues que el uno ve con toda claridad
lo que el otro ni siquiera divisa; para el uno es superficie, lo que
para otro no llega  ser ni un punto. Todos experimentamos  cada paso
la gran variedad de magnitud en los objetos, cuando nos ponemos 
quitamos los anteojos,  los tomamos de diferente graduacion. Luego en
la magnitud fenomenal, no hay nada fijo, todo est sujeto  mudanzas
continuas.

Si tuviramos los ojos microscpicos, los objetos que ahora nos son
invisibles, se nos presentarian de grandes dimensiones; y como la
perfeccion microscpica puede continuarse hasta lo infinito, no es
absurdo suponer que hay animales  quienes lo que para nosotros es
invisible, se les presenta como de dimensiones mayores que el radio de
la tierra. La construccion del ojo podria suponerse en un sentido
inverso, y como tambien en este caso la progresion podria llevarse hasta
lo infinito, tal magnitud que para nosotros es inmensa, podria ser
todava invisible. Para ese ojo de vision colosal, el globo de la tierra
seria quizs un tomo imperceptible; y no es esto lo que sucede con
solo suponer la distancia? moles de inmenso grandor, no se nos
presentan como pequesimos puntos luminosos en la bveda del
firmamento?

[148.] De estas consideraciones resulta con toda evidencia que en la
magnitud visual no hay nada absoluto, que todo es relativo; dependiendo
del hbito, de la construccion del rgano y de otras circunstancias, el
que los objetos se nos ofrezcan mayores  menores. Reflexionando sobre
esta materia se observa que la variedad en las apariencias es altamente
filosfica, pues que no se descubre ninguna relacion necesaria entre el
tamao del rgano y el del objeto. Qu tiene que ver una superficie de
pocas lneas, como es nuestra retina, con la magnitud de las superficies
que en ella se pintan?

[149.] Si de la vista pasamos al tacto, no encontraremos mas motivos
para establecer la fijeza de la magnitud fenomenal. Este sentido nos da
idea de las magnitudes por el tiempo que gastamos en recorrerlas y la
velocidad de nuestro movimiento; las ideas de tiempo y de velocidad son
tambien relativas: y ellas  su vez se refieren al espacio recorrido.
Cuando tratamos de medir la velocidad, decimos que es el espacio
dividido por el tiempo; si nos proponemos medir el tiempo, decimos que
es el espacio dividido por la velocidad; y si tratamos de medir el
espacio, decimos que es la velocidad multiplicada por el tiempo. H aqu
un conjunto de ideas y de cosas correlativas; las unas no pueden medirse
sin las otras; y su medida resulta del conjunto de sus relaciones. Esto,
qu indica? indica que en esas ideas no hay nada absoluto, que todo es
relativo; pues tienen el carcter de toda relacion, la cual queda
incompleta  mas bien nula, cuando le falta el trmino  que se ordena.

[150.] Si quisiramos determinar estas medidas por la impresion que el
movimiento nos causa, tampoco conseguiramos nada. Por ejemplo; si nos
propusiramos determinar el grado de velocidad, por la agitacion que
sentimos en nuestro cuerpo, tendramos que la medida seria diferente
segun lo fuera la agitacion; y quin ignora que esta agitacion depende
de las mayores  menores fuerzas del que se agita, y muy particularmente
de su magnitud? El tierno nio,  quien su padre lleva de la mano, ha
de andar corriendo, cuando su padre no ha hecho mas que tomar un paso
acelerado.

Para hacer sensible la imposibilidad de la medida fija por medio de las
impresiones, comparemos el movimiento de un caballo con el de un animal
microscpico. El caballo adelantar una vara con un movimiento que
apenas se le habr hecho sensible; para recorrer la misma distancia el
animal microscpico, tendr que desplegar toda su actividad, y correr
quizs un dia entero. El caballo no habria creido moverse de su lugar, y
el pobre animalillo se encontraria por la noche sumamente fatigado, como
quien ha hecho una largusima jornada; comparad ahora el movimiento del
caballo con el de esos gigantes de la fbula que para escalar el cielo
ponian una montaa sobre otra, y veris que lo que para el caballo es
una larga carrera no ser mas para el gigante que un pequeo movimiento
de piernas.

[151.] En este punto, parece que el arte est de acuerdo con la ciencia.
En el arte, el tamao no significa nada; lo nico  que se atiende es la
proporcion  sea la relacion. Un retrato de finsima miniatura, nos
representa la persona con igual viveza que otro de dimensiones
naturales. Aplquese el mismo principio  la variedad de los objetos
abrazados por el arte; en ninguno se notar que el pensamiento artstico
se refiera directamente  la magnitud; la proporcion, lo _relativo_ es
todo; lo absoluto no es nada. As vemos trasladado el sistema de las
relaciones al rden de las apariencias, en cuanto afectan las
facultades susceptibles de placer: armonizndose de una manera admirable
la razon con el sentimiento, de la propia suerte que habamos encontrado
armonizados el entendimiento y el sentido.




CAPTULO XXI.

INTELIGIBILIDAD PURA DEL MUNDO EXTENSO.


[152.] Los objetos en s no cambian de naturaleza, por la diversidad de
apariencias que produzcan en uno  muchos sujetos. Un polgono que rueda
con velocidad, nos parece una circunferencia: los astros se nos ofrecen
como pequeas moles: y considerando diferentes clases de objetos,
podramos notar que segun son las circunstancias, hay mucha variedad de
apariencias. La naturaleza de un ser, no est en lo que parece, sino en
lo que es. Supongamos que en el universo no hubiese ningun ser
sensitivo; no pareceria  nadie lo que ahora, en el rden de la
sensibilidad; pues faltando los seres sensitivos, faltarian sus
representaciones: entonces qu seria el mundo? h aqu un gran problema
de metafsica.

[153.] Un espritu puro, que siempre se le ha de suponer existente,
pues aun cuando se anonadasen todos los finitos, siempre quedaria el
infinito que es Dios, conoceria el mundo extenso _tal como es en s_, y
no tendria las representaciones sensibles que nosotros tenemos, ni
externas ni internas. Esto es cierto;  no ser que queramos atribuir
imaginacion y sensibilidad  los espritus puros, y hasta al mismo Dios.

En este supuesto, pregunto, qu conoceria del mundo externo ese
espritu puro?  hablando con mas propiedad, qu conoce, ya que ese
espritu existe y con inteligencia infinita?

[154.] Lo que este espritu conoce del mundo externo, aquello es el
mundo; porque este espritu es infalible. Ahora bien: este espritu no
conoce bajo ninguna forma sensible; luego el mundo es inteligible sin
ninguna de las formas de la sensibilidad, luego puede ser objeto de una
inteligencia pura.

En lo dicho no hay dificultad por lo que toca  las sensaciones:
bstanos decir que el espritu puro conoce perfectamente el principio de
causalidad que reside en los objetos, productor de las impresiones que
experimentamos. Esto se concibe bien sin que sea necesario atribuir al
espritu inteligente, ninguna sensacion de la cosa entendida.

No es tan fcil explicar lo que sucede con la extension. Porque si
decimos que solo conoce el principio de causalidad de la representacion
subjetiva de lo extenso, resulta que en los objetos no hay la verdadera
extension; pues que viendo l todo lo que hay, si no la ve, no la hay.
Estamos pues en el idealismo de Berkeley: un mundo externo sin
extension, no es el mundo tal como lo reputa el sentido comun: es el
mundo de los idealistas. Por el contrario, si afirmamos que conoce la
extension, entonces parece que le atribuimos la representacion sensible;
pues que la extension representada parece envolver la representacion
sensible. Qu es una extension sin lneas, superficies y figuras? Y
estos objetos tales como los entendemos nosotros, son sensibles: si
dichas palabras se toman en otra acepcion, entonces la extension del
mundo ser tambien de otra especie, no ser nada de lo que nos
figuramos; ser una cosa de que no tenemos idea; y hnos aqu otra vez
cayendo en el idealismo.

[155.] Para soltar esta dificultad, en efecto muy apremiadora, no hay
otro medio que recordar la distincion que tanto he recomendado, entre la
extension-sensacion, y la extension-idea. La primera, no puede ser
subjetiva, sino para un ser sensible: la segunda puede serlo, y lo es,
para un ser puramente intelectual. La extension-sensacion es una cosa
subjetiva, es una apariencia: su objeto existe en la realidad; pero sin
incluir en su esencia, nada mas que lo necesario para producir la
sensacion. La extension-idea, ser tambien subjetiva; pero tendr un
objeto real, que le corresponder para satisfacer todas las condiciones
que se hallan en la idea.

[156.] Segun esta teora resultan dos geometras? Es menester
distinguir. La geometra cientfica, la ideal pura, ser la misma; salva
la diferencia de los entendimientos que la posean. Pero  pesar de estas
diferencias, lo que ser verdad para la una, lo ser para la otra. La
geometra emprica  sea la parte representativa de la geometra, ser
diferente: nosotros tenemos idea de la nuestra, n de las dems.

[157.] Para comprender mejor esta distincion, conviene notar que en
nosotros mismos, podemos observar dos partes en la geometra; la una es
la puramente cientfica, la otra de representacion sensible: en aquella,
est el enlace de las ideas; en esta, las imgenes, los casos
particulares, en que sensibilizamos las ideas: en aquella el fondo, en
esta la forma. Pero no obstante la diferencia de estas dos cosas, no nos
es posible separarlas del todo: la idea geomtrica no puede estar sin la
representacion sensible: nos es preciso entender _per conversionem ad
phantasmata_ como decian los escolsticos. As pues, los dos rdenes
geomtricos, el sensible y el intelectual, aunque diferentes, van
siempre juntos en nosotros: ya porque la idea geomtrica pura ha nacido
de la sensible,  la ha necesitado para dispertarse; ya tambien, porque
quizs esta es una condicion primitiva, necesaria, impuesta  nuestro
espritu por lo mismo que est unido  un cuerpo.

[158.] As se explica cmo la geometra pura es separable de la
sensible; y cmo no hay inconveniente en admitirla en los seres
intelectuales puros, sin mezcla de ninguna de las formas bajo las cuales
el ser sensible se representa la idea geomtrica.

[159.] En tal caso qu ser la extension en s, despojada de toda forma
sensible? Aqu conviene todava aclarar algunas ideas. Cuando se trata
de extension despojada de formas sensibles, no se entiende privarla de
su capacidad para ser _sentida_; solo se quiere prescindir de esta
capacidad en sus relaciones con el ser sensible. As la extension queda
reducida, n  un espacio imaginario; n  un ser infinito y eterno;
sino  un rden de seres; al conjunto de sus relaciones constantes,
sometidas  leyes necesarias. Esto en s, qu es? no lo s: pero s que
existe esta relacion constante, y esas leyes necesarias: esto lo s en
cuanto  la realidad, por la experiencia, que as me lo atestigua; en
cuanto  la posibilidad, lo conozco por el testimonio de mis ideas, que
con su enlace arrancan mi asenso por medio de su evidencia intrnseca.

[160.] Esta evidencia, se refiere  un aspecto del objeto, es verdad; en
el objeto hay muchas cosas que yo no conozco, es verdad tambien; pero
esto solo prueba que nuestra ciencia es incompleta, n que sea ilusoria
ni falsa.

[161.] La inteligibilidad pura del mundo sensible, se nos hace difcil
de concebir, ya porque nuestras ideas andan siempre acompaadas de
representaciones de la imaginacion; ya tambien, porque nos proponemos
explicarlo todo por medio de simples adiciones  sustracciones de
partes: como si todos los problemas del universo se pudiesen reducir 
expresiones de lneas, superficies y volmenes. La geometra representa
un gran papel en todo lo concerniente  la apreciacion de los fenmenos
de la naturaleza; pero en queriendo penetrar en la esencia de las cosas,
es preciso dejar la geometra y armarse con la metafsica.

No hay filosofa mas seductora, que la que reduce el mundo  movimientos
y figuras; pero tampoco la hay mas superficial; apenas se ha
reflexionado un poco sobre la realidad de las cosas, cuando ya se
descubre la insuficiencia de semejante sistema. Entonces se descubre,
que si la imaginacion est satisfecha, no lo est el entendimiento: y
cosa notable! como que el entendimiento toma una noble venganza de las
ilusiones que le hacia su infiel compaera, cuando al obligarla 
fijarse sobre los objetos, la envuelve en un pilago de tinieblas y
contradicciones. Los que se han burlado de las formas, de los actos, de
las fuerzas, y de otras palabras semejantes, empleadas con mas  menos
exactitud en diferentes escuelas, debieran haber considerado que aun en
el mundo fsico, hay algo mas de lo que est sujeto  nuestros sentidos;
y que los mismos fenmenos que se nos ofrecen en el campo sensible, no
se explican por meras representaciones sensibles. La fsica no es
completa, sino pide sus luces  la metafsica.

La mejor prueba de lo que acabo de decir, la encontraremos en el
captulo siguiente, donde veremos  la imaginacion enredada en sus
propias representaciones.




CAPTULO XXII.

LA DIVISIBILIDAD INFINITA.


[162.] La divisibilidad de la materia es el secreto que atormenta la
filosofa. La materia es divisible, por lo mismo que es extensa, y no
hay extension sin partes. Estas  sern extensas  n; si lo son, sern
otra vez divisibles, si no lo son, sern simples; y resultar que en la
division de la materia hemos de llegar  puntos inextensos.

Si se quiere evitar esta ltima consecuencia, es preciso apelar  la
divisibilidad hasta lo infinito: bien que este recurso, mas bien parece
un medio de eludir la dificultad, que no una verdadera solucion. Ya
indiqu en otra parte (Cap. V) que con la divisibilidad hasta lo
infinito, se suponia al parecer, lo mismo que se negaba. La division no
hace las partes sino que las supone: una cosa simple no puede dividirse;
luego en el compuesto divisible hasta lo infinito, preexisten las
partes en que puede hacerse la division.

Imaginmonos que Dios con su infinito poder hace toda la division
posible; se agotar la divisibilidad? Si se dice que n, parece que se
ponen lmites  la omnipotencia; si se dice que s, habremos llegado 
los puntos simples; pues de lo contrario no habria sido agotada la
divisibilidad.

Aun suponiendo que Dios no ejecuta esta division, es cierto que con su
inteligencia infinita ve todas las partos en que el compuesto es
divisible: estas partes han de ser simples; pues de lo contrario la
inteligencia infinita no veria el lmite de la divisibilidad. Si se
responde, que este lmite no existe, y por consiguiente no puede ser
visto; replicar que entonces se ha de admitir un nmero infinito de
partes en cada porcion de materia: en tal caso, no hay lmite en la
divisibilidad, porque el nmero de partes es inagotable; pero este
nmero infinito tal como sea, ser visto por la inteligencia infinita: y
tambien sern conocidas todas estas partes tales como sean. Queda pues
la misma dificultad;  son simples  compuestas; si son simples, la
opinion que combatimos ha venido  parar  los puntos inextensos; si
compuestas, echaremos mano del mismo argumento: sern otra vez
divisibles. Resultar pues un nuevo nmero infinito en cada una de las
partes del primer nmero infinito; pero como esta serie de infinidades
ser conocida siempre por la inteligencia infinita, es necesario llegar
 los puntos simples,  decir que la inteligencia infinita no conoce
todo lo que hay en la materia.

Con replicar que las partes no son actuales, sino posibles, no se
deshace la dificultad. En primer lugar: partes posibles, ya son partes
existentes; pues que si no hay partes reales, hay simplicidad real, y
por consiguiente indivisibilidad. Adems, si son posibles, pueden
hacerse existentes, si interviene un poder infinito; en tal caso, qu
son esas partes? son extensas  inextensas; volvemos  la misma
dificultad.

[163.] Dicen algunos que la cantidad matemtica  el cuerpo
matemticamente considerado, es divisible hasta lo infinito; mas n los
cuerpos naturales,  causa de que en estos, la forma natural exige una
cantidad determinada. Esta era una explicacion que se daba en las
escuelas, pero desde luego se echa de ver que se afirman sin bastante
fundamento, esas formas naturales que exigen una cierta cantidad, mas
all de la cual no se puede hacer la division. Esto no puede constar ni
_ priori_ ni _ posteriori_: n _ priori_, porque no conocemos la
esencia de los cuerpos para decir que hay un punto en el cual termina
la divisibilidad, por no consentirla la forma natural; n _
posteriori_, porque los medios de observacion de que podemos disponer,
son demasiado groseros para que podamos alcanzar el ltimo lmite de la
division, y encontramos con una parte que no la consienta. Adems, que
en llegando  esta cantidad de la cual no puede pasar la division, nos
hallamos con una cantidad verdadera, pues tal se la supone; si es
cantidad, es extensa, luego tiene partes; luego es divisible; luego no
parece que haya ninguna forma natural que pueda poner lmite  la
division.

[164.] La distincion entre el cuerpo matemtico y el natural no parece
admisible en lo tocante  la divisibilidad: esta resulta de la
naturaleza de la extension misma, la cual se halla realmente en los
cuerpos naturales, como idealmente en el cuerpo matemtico. Decir que en
el cuerpo natural, las partes no se hallan en acto sino en potencia,
puede significar dos cosas; que no estn actualmente separadas,  que no
son distintas: el no estar separadas no da ni quita nada para la
division, pues que esta puede concebirse sin separar las partes; si se
quiere significar que estas no son distintas entre s, en tal caso la
division es imposible, porque la division no se puede ni siquiera
concebir, cuando no hay cosas distintas.

[165.] Parece que se ha excogitado la mencionada distincion por no
verse en la precision de admitir la divisibilidad infinita en los
cuerpos naturales. Reflexionando sobre este punto se echa de ver que
habiendo la dificultad con respecto  los cuerpos matemticos, el
misterio filosfico subsiste por entero. Este misterio se cifra en que
no se puede sealar un lmite  la division, mientras hay algo extenso;
y en que, si para sealar este lmite se llega  puntos simples,
entonces no hay medio para reconstituir la extension. Por manera que la
dificultad surge de la misma naturaleza de las cosas extensas, ya sean
concebidas, ya realizadas; y el rden real no puede menos de resentirse
de todos los inconvenientes del ideal. Si con puntos inextensos no se
puede constituir la extension pensada, tampoco se podr constituir la
extension verdadera; y si la extension pensada no es susceptible de
lmites en su division hasta llegar  puntos simples, lo propio suceder
con la verdadera: naciendo estos inconvenientes de la misma esencia de
la extension, son inseparables de ella.




CAPTULO XXIII.

LOS PUNTOS INEXTENSOS.


[166.] Contra la existencia de los puntos inextensos militan dos
razones poderosas: primera, el que se los ha de suponer en nmero
infinito, pues no parece posible de otro modo, el llegar  lo simple,
partiendo de lo extenso; segunda, que aun suponindolos en nmero
infinito, son incapaces de dar por resultado la extension. Estas dos
razones son tan poderosas que hacen excusables todas las cavilaciones en
sentido contrario; pues por mas extraas que parezcan, dejan de serlo
cuando se las compara con la extraeza de que con lo simple se haya de
formar lo extenso, y que en una porcion cualquiera de materia haya de
haber un nmero infinito de partes.

[167.] No parece que se pueda llegar  puntos inextensos sino pasando
por una division infinita: lo inextenso es cero en el rden de la
extension; y en una progresion geomtrica decreciente no se llega 
cero, sino continundola hasta lo infinito. Lo que nos dice el clculo
matemtico, nos lo hace sensible la imaginacion. Donde quiera que hay
dos partes unidas, hay una cara por la cual se tocan, y otra en lo
exterior que no est en contacto. Separando la interior de la exterior,
nos encontramos con dos nuevas caras: una en contacto y otra n.
Continuando la division, nos suceder siempre lo mismo: luego para
llegar  lo inextenso, hemos de pasar por una serie infinita: lo que en
otros trminos equivale  decir que no llegarmos jams. Por manera que
para continuar la division hasta lo infinito nos vemos precisados 
suponer partes infinitas, y por tanto, la existencia de un nmero
infinito actual. Desde el momento que suponemos existente este nmero
infinito, parece que se nos convierte en finito, pues que vemos ya un
trmino  la division; y sobre todo vemos nmeros mayores que l.
Supongamos que este nmero infinito de partes se encuentra en una
pulgada cbica: yo digo que hay nmeros mayores que este supuesto
infinito: por ejemplo, el de un pi cbico que contendr 1728 veces el
llamado infinito contenido en la pulgada cbica.

As resulta que la opinion de los puntos inextensos, queriendo evitar la
division infinita, viene  caer en ella; como sus adversarios
proponindose huir de los puntos inextensos, parece que al fin llegan 
reconocer su existencia. La imaginacion se pierde, y el entendimiento se
confunde.

[168.] La otra dificultad no es menos inextricable: supongamos que hemos
llegado  los puntos inextensos, cmo reconstituimos la extension? Lo
inextenso no tiene dimensiones; luego por mas que se sumen puntos
inextensos no formaremos ninguna extension. Imaginmenos que se reunen
dos puntos: como ni uno ni otro ocupan ningun lugar, tampoco lo llenarn
ambos juntos. No puede decirse que se compenetren, pues no hay
penetracion cuando no hay extension; lo que se debe decir es que siendo
todos cero en el rden de la extension, su suma, por grande que sea el
nmero de los sumandos, no llegar  formar nada extenso.

[169.] Aqu ocurre una dificultad: es cierto que una suma de ceros solo
da por resultado cero; pero es cosa admitida entre los matemticos, que
ciertas expresiones iguales  cero, pueden dar por producto una cantidad
finita, si se las multiplica por otra infinita.

0+0+0+0+Nx0=0; pero si tenemos: (0/M)=0; y multiplicamos la expresion
por (M/0)=infinito resultar (0/M)x(M/0)=(0xM)/(Mx0)=(0/0) que puede ser
igual  una cantidad finita cualquiera, que expresaremos por A. As se
demuestra aun con los solos principios del lgebra elementar; y pasando
 la sublime, tenemos (dz/dx)=(0/0)=B; expresando B el coeficiente
diferencial, que puede ser un valor finito. Estas doctrinas matemticas
pueden servir para explicar la generacion de lo extenso, partiendo de
puntos inextensos? creo que n.

Desde luego salta  los ojos, que no siendo la multiplicacion mas que
una adicion abreviada, si una adicion infinita de ceros, no puede dar
mas que cero; tampoco podr resultar otra cosa de la multiplicacion,
aunque sea infinito el otro factor. Por qu pues los resultados
matemticos nos dicen lo contrario? No es verdad que haya semejante
contradiccion; solo es aparente. En la multiplicacion de lo infinitsimo
por lo infinito, se puede obtener por producto una cantidad finita,
porque lo infinitsimo no se considera como un verdadero cero, sino como
una cantidad menor que todas las imaginables, pero que todava es algo.
Desde el momento que se faltase  esta condicion, todas las operaciones
serian absurdas, pues versarian sobre un puro nada. Diremos por esto
que las expresiones (dz/dx)=(0/0) sean tan solo aproximativas? n;
porque expresan la relacion del lmite del decremento, de la cual se
verifica que es igual  B, solo cuando las diferenciales son iguales 
cero; pero como el gemetra no considera mas que el lmite en s mismo,
salta por todos los intervalos del decremento, y se coloca desde luego
en el punto donde est la verdadera exactitud. Por qu pues se opera
sobre estas cantidades? porque las operaciones son una especie de
lenguaje algebrico, que marcan el camino que se ha seguido en los
clculos, y recuerdan el enlace del lmite con la cantidad  que se
refiere.

[170.] De la unidad, que no es nmero, resulta el nmero. Por qu de
los puntos sin extension no puede resultar la CAPTULO? La disparidad es
grande. En lo inextenso, como tal, no entra mas que la idea negativa de
la extension; pero en la unidad, si bien est negado el nmero, la
negacion no constituye su naturaleza, nadie ha definido jams  la
unidad la negacion del nmero y todos definimos lo inextenso lo que
no tiene extension. La unidad es un ser cualquiera tomado en general,
no considerando en l, division; el nmero es un conjunto de unidades;
luego en la idea de nmero entra la de unidad, de un ser _indiviso_; no
siendo mas el nmero que la repeticion de esta unidad. Todo nmero se
resuelve en la unidad; por lo mismo que es nmero, la contiene de una
manera determinada: lo extenso no puede resolverse en lo inextenso, sino
procediendo hasta lo infinito,  hacindose la descomposicion de alguna
manera que nosotros no alcanzamos.




CAPTULO XXIV.

UNA CONJETURA SOBRE LA NOCION TRASCENDENTAL DE LA EXTENSION.


[171.] Los argumentos que militan tanto en pro como en contra de los
puntos inextensos, y de la infinita divisibilidad de la materia, parecen
todos concluyentes: de suerte que el entendimiento como que recela
haberse encontrado con demostraciones contradictorias. Cree descubrir
absurdos en la divisibilidad infinita; absurdos, si le seala lmites,
absurdos, si niega los puntos inextensos, absurdos, si los admite.
Cuando ataca la opinion contraria se siente invencible; pero su fuerza
se convierte en profunda debilidad, tan pronto como quiere establecer y
defender la propia. Y sin embargo la razon no puede contradecirse: dos
demostraciones contradictorias serian la contradiccion de la razon misma
y equivaldrian  su ruina completa; la contradiccion pues no existe ni
puede existir, sino en la apariencia. Pero dnde est el nudo? cmo se
desata? quin puede lisonjearse de conseguirlo? La excesiva confianza
en este punto seria un seguro indicio de que no se comprende el estado
de la cuestion: y la vanidad quedaria castigada, resultando convencida
de ignorante. Con estas salvedades, permtaseme emitir algunas
observaciones sobre esta cuestion misteriosa.

[172.] Me inclino  creer que en las investigaciones sobre los primeros
elementos de la materia, se padece una equivocacion que imposibilita
para llegar al resultado. Se busca si la extension puede resultar de
puntos inextensos; y el mtodo que se emplea consiste en imaginarlos
aproximados, y ver si con ellos puede llenarse alguna parte del espacio.
Esto en mi juicio, equivale  querer que la negacion corresponda  la
afirmacion. El punto inextenso nada nos representa determinado, sino la
negacion de la extension; cuando le exigimos pues que junto con otros
ocupe el espacio, le exigimos que siendo inextenso sea extenso. Parece
que hay aqu un juego de la imaginacion que nos hace presuponer la
extension, en el mismo acto en que pretendemos asistir  su generacion
primitiva. El espacio, tal como le concebimos, es una verdadera
extension; y segun llevo manifestado, es la idea de la extension en
toda su generalidad: fingir pues que lo inextenso ha de llenar el
espacio, es exigir  la no extension que se convierta en extension. Es
verdad que esto es lo que precisamente se pide, y que por lo mismo aqu
est todo el punto de la dificultad; pero la equivocacion parece
consistir en que esta dificultad se la quiere resolver por el simple
mtodo de yuxtaposicion, y que por consiguiente se exige de los puntos
inextensos una cosa evidentemente contradictoria.

[173.] Para saber cmo se engendra la extension, seria necesario poderse
despojar de todas las representaciones sensibles, de todas las ideas,
que mas  menos estn afectadas por el fenmeno; y poder trasladarse 
la contemplacion de la misma realidad con ojo tan simple, con mirada tan
penetrante, como un espritu puro; seria necesario que todas las ideas
geomtricas pudiesen despojarse de las formas fenomenales,  sea de
todas las representaciones de la imaginacion; y ofrecerse al
entendimiento depuradas de todo lo que las mezcla con el rden sensible;
seria necesario saber hasta qu punto la extension, la continuidad real,
est acorde con la fenomenal; esto es, eliminar del objeto percibido
todo lo que tiene relacion con el sujeto que le percibe.

[174.] Ya vimos que en la extension se encontraban dos cosas:
multiplicidad y continuidad; tocante  la primera, no se ofrece ninguna
dificultad en que resulte de los puntos inextensos: con tal que haya
varias unidades, resulta el nmero, sean aquellas simples  compuestas.
El secreto est en la continuidad, en eso que la intuicion sensible nos
presenta tan claro como la base de las representaciones de la
imaginacion; y que sin embargo enreda al entendimiento con lazos
inextricables. Quizs podria decirse que la continuidad, prescindiendo
de la representacion sensible y considerada nicamente en el rden
trascendental, esto es en su realidad, tal como puede ofrecerse  un
espritu puro, no es mas que la relacion constante de muchos seres, los
cuales son de tal naturaleza que pueden producir en el ser sensitivo el
fenmeno que llamamos representacion, y ser percibidos en esa intuicion
que es como su recipente y que se llama representacion del espacio.

Con esta hiptesis la extension en el mundo externo es real, no solo
como un principio de causalidad de nuestras impresiones, sino como un
objeto sometido  las relaciones necesarias que nosotros concebimos.

[175.] Pero entonces, se preguntar, el mundo externo es tal como
nosotros lo imaginamos?  esto conviene responder observando que con
arreglo  lo que se ha dicho al tratar de las sensaciones, es menester
despojarle de lo que estas tienen de subjetivo, y que por una inocente
ilusion, convertimos en objetivo; y que en cuanto  la extension, existe
efectivamente fuera de nosotros, independiente de nuestras sensaciones,
pero que considerada en s misma, no tiene nada de lo que estas le
atribuyen, sino lo que percibe el entendimiento puro, sin la mezcla de
ninguna representacion sensible.

[176.] No parece que hay ningun inconveniente en admitir esta teora,
que  un tiempo afirma la realidad del mundo corpreo y disipa las
dificultades del mas acendrado idealismo. Para presentar en pocas
palabras mi opinion dir: que la extension en s misma, el universo todo
en s mismo, es tal como Dios lo conoce; y en el conocimiento de Dios no
se mezcla ninguna de estas representaciones sensibles de que anda
siempre acompaada nuestra flaca percepcion. En tal caso, lo que resta
de positivo en la extension es la multiplicidad con cierto rden
constante. La continuidad en s no es mas que este rden; y en cuanto
representada sensiblemente en nosotros, es un fenmeno puramente
subjetivo que no afecta  la realidad.

[177.] Hasta se puede sealar una razon por que se nos haya dado la
intuicion sensible. Nuestra alma est unida  un cuerpo organizado, es
decir  un conjunto de seres ligados con relacion constante entre s, y
con los dems cuerpos del universo. Para que la armona no se
quebrantase y el alma que presidia la organizacion pudiese ejercer sus
funciones de la manera conveniente, era necesario que tuviese una
representacion continua de ese conjunto de relaciones del cuerpo propio
y de los extraos. Esta representacion debia ser simultnea, 
independiente de las combinaciones intelectuales; pues que sin esto no
era posible el ejercicio de las facultades animales, con la prontitud y
perseverancia que exige la satisfaccion de las necesidades de la vida.
Por esta razon se habr dado  todos los seres sensibles, aun  los
destituidos de razon, esa intuicion de la extension  del espacio, que
viene  ser en el viviente como un campo sin lmites, donde se retratan
las diferentes partes del universo.




CAPTULO XXV.

ARMONA DEL RDEN REAL, FENOMENAL,  IDEAL.


[178.] En el mundo externo podemos considerar dos naturalezas: una real,
otra fenomenal; la primera es propia, absoluta: la segunda, es relativa
al ser que percibe el fenmeno: por la primera, el mundo _es_; por la
segunda, _aparece_.

Un ser intelectual puro conoce lo que el mundo _es_; un ser sensible
experimenta lo que _aparece_. En nosotros mismos podemos notar esta
dualidad: en cuanto sensibles, experimentamos el fenmeno: en cuanto
inteligentes, ya que no conozcamos la realidad, nos esforzamos en
columbrarla por medio de raciocinios y conjeturas.

[179.] El mundo externo en su naturaleza real, prescindiendo
absolutamente de la fenomenal, no es una ilusion. Su existencia nos es
conocida no solo por los fenmenos, sino tambien por los principios del
entendimiento puro, superiores  todo lo individual y contingente.
Dichos principios, apoyados un los datos de la experiencia, esto es, en
las sensaciones cuya existencia nos atestigua el sentido ntimo, nos
aseguran de que la objetividad de las sensaciones,  sea la realidad de
un mundo externo, es una verdad.

[180.] Esta distincion entre lo esencial y lo accidental, y entre lo
absoluto y lo relativo, era conocida en las escuelas. La extension no
era considerada como la esencia de los cuerpos, sino como un accidente;
las relaciones de los cuerpos con nuestros sentidos, no se fundaban
inmediatamente en la esencia, sino en los accidentes. La esencia de los
cuerpos, la constituian la materia y la forma substancial unidas: la
materia recibiendo la forma, y la forma actuando la materia. Ni la
materia ni la forma substancial eran inmediatamente perceptibles para el
sentido, pues que esta percepcion necesitaba la determinacion de la
figura y otros accidentes, distintos de la esencia del cuerpo.

As es que distinguian los escolsticos objetos sensibles de tres
clases: propio, comun y por accidente: _proprium, commune, et per
accidens._ El propio es el que se ofrece inmediatamente al sentido, y no
es percibido sino por uno solo: el color, el sonido, el olor, y el
sabor. El comun, es el que es percibido por varios sentidos, como la
figura, la cual es objeto de la vista y del tacto. El accidental,  _per
accidens_, es el que no es percibido directamente por ningun sentido,
que est oculto bajo las calidades sensibles, y se nos descubre por
medio de estas: como las substancias. Lo sensible _per accidens_, est
enlazado con las calidades sensibles; pero estas no lo ofrecen al
entendimiento como una imgen el original, sino como un signo la cosa
significada. De aqu es que  lo sensible _per accidens_, no se le
suponian las emisiones de especies para reducir al acto  la facultad
sensitiva: era mas bien inteligible que sensible.

[181.] En el universo corpreo, considerado _en su esencia_, no hay
necesidad de suponer nada que sea semejante  la representacion
sensible, pero s es necesario suponer una correspondencia entre el
objeto y la idea; de otro modo seria menester admitir, que las verdades
geomtricas pueden ser desmentidas por la experiencia.

[182.] Aunque la extension no sea mas que un rden de seres de que
nosotros no podemos formar perfecto concepto, por no sernos dable
depurar las ideas de toda forma sensible, este rden ha de corresponder
 nuestras ideas, y aun  nuestras representaciones sensibles, en cuanto
es necesario para comprobar la verdad de las ideas. Es evidente que el
rden fenomenal, aunque distinto del real, est sin embargo ligado con
l y depende del mismo, por leyes constantes: si suponemos que no hay un
paralelismo entre la realidad y el fenmeno, y que en aquella no hay
todas las condiciones necesarias para satisfacer las exigencias de este,
no habr ninguna razon porque los fenmenos estn sometidos  leyes
constantes, y no suframos en nuestra experiencia perturbaciones
continuas. No suponiendo una correspondencia fija y constante entre la
realidad y la apariencia, el mundo para nosotros se convierte en un
caos; y se nos hace imposible toda experiencia constantemente ordenada.

[183.] Desenvolvamos la observacion que precede. Una de las
proposiciones elementales de la geometra dice: los ngulos opuestos al
vrtice son iguales. Para demostrar su verdad, necesito la intuicion
interna de dos lneas que se cortan prolongndose por ambos lados; pero
la proposicion geomtrica no se cie  ninguna de aquellas intuiciones
particulares, sino que se extiende  todas las imaginables, sin ningun
lmite en su nmero, sin ninguna determinacion en cuanto  la medida de
los ngulos, ni  la longitud de las lneas, ni  su posicion en el
espacio. H aqu la idea pura, abarcando infinitos casos; cuando la
intuicion sensible no representa mas que uno solo, si se trata de un
mismo tiempo, y varios aisladamente, si se trata de representaciones
sucesivas. El entendimiento no se limita  afirmar esta relacion entre
las ideas, sino que aplica lo mismo  la realidad, y dice: donde quiera
que se realicen las condiciones de este rden ideal, se verificar en el
real lo mismo que estoy viendo en mis ideas; y si estas condiciones no
se realizan con toda exactitud, en proporcion de esta se verificar mas
 menos la relacion expresada: cuanto mas delicadas sean las lneas
reales que se corten, cuanto mas se aproximen  la perfeccion en cuanto
 ser rectas, tanto mas aproximadamente se verificar la relacion de la
igualdad de los ngulos. Este convencimiento se funda en el principio de
contradiccion, el cual resultaria falso si la proposicion no se
verificase; y se halla confirmado por la experiencia, en cuanto esta
puede alcanzar de algun modo las condiciones puestas en el rden ideal.

[184.] Ahora bien: en la realidad qu es lo que corresponde  dicha
proposicion? una lnea existente  real, ser un rden de seres; dos
lneas que se corten sern dos rdenes de seres, con una relacion
determinada; el ngulo ser el resultado de esta relacion,  mejor la
relacion misma; y la igualdad del ngulo opuesto ser la correspondencia
de estas relaciones en razon de igualdad, por la continuacion del mismo
rden en otro sentido. Este conjunto de relaciones entre los rdenes de
los seres, y la correspondencia de estos rdenes entre s, ser lo que
corresponde en la realidad  la idea geomtrica pura,  bien  la idea
separada de toda representacion sensible. Con tal que las relaciones de
la idea tengan sus objetos correspondientes en las relaciones de la
realidad, la geometra existe no solo en el rden ideal sino tambien en
el real. Como el fenmeno,  sea la representacion sensible, est
sometido  las mismas condiciones que la idea, habiendo tambien en el
rden de los fenmenos ciertas relaciones en la misma razon que en la
idea y en el hecho, tendremos acordes la idea, el fenmeno y la
realidad, y explicado por qu el rden intelectual se confirma con la
experiencia, y esta  su vez recibe con toda seguridad la direccion de
aquel.

[185.] Esta armona ha de tener una causa; es menester buscar un
principio donde se pueda encontrar la razon suficiente de ese acuerdo
admirable entre cosas tan distintas: y aqu surgen nuevos problemas que
por una parte abruman el entendimiento y por otra lo ensanchan y le
alientan, con el grandioso espectculo que ofrecen  su vista, y el
campo inmenso que le brindan  recorrer.




CAPTULO XXVI.

CARCTER DE LAS RELACIONES DEL RDEN REAL CON EL FENOMENAL.


[186.] El acuerdo de la idea, del fenmeno y de la realidad, es
necesario, esto es, fundado en la esencia de las cosas,  ha sido
establecido libremente por la voluntad del Criador?

Si el mundo no tuviese mas realidad que la expresada por la
representacion sensible, si las apariencias contuviesen una copia exacta
de la esencia ntima de las cosas, seria menester decir que este acuerdo
es inalterable, que las cosas no son mas que lo que parecen; y que en el
supuesto que existan, han de ser tales como parecen, y esto por absoluta
necesidad; pues que ninguna cosa puede estar en contradiccion con su
nocion constitutiva. Lo que ahora es extenso, seria por necesidad
extenso; y no podria menos de serlo del _mismo modo_ que nos lo parece,
y bajo las _mismas condiciones_: la relacion de los cuerpos entre s
estaria necesariamente sujeta  las mismas leyes fenomenales: todo lo
que fuera apartarse de este rden seria una contradiccion, que no cae ni
bajo el poder de la omnipotencia.

[187.] Los cuerpos se nos presentan en la intuicion sensible con
magnitudes determinadas, y estas en cierta relacion fija, que nosotros
calculamos, comparndola con una extension inmvil, cual nos figuramos
el espacio. Por la magnitud ocupan los cuerpos cierto lugar, tambien
determinado, aunque mudable con el movimiento. Por la relacion de las
magnitudes, ocupan mayor  menor lugar, y se excluyen recprocamente de
uno mismo: esta exclusion la llamamos impenetrabilidad. La cuestion que
aqu se ofrece es la siguiente: la determinacion de las magnitudes, y la
relacion de ellas con respecto  la ocupacion de lugares, son cosas
absolutamente necesarias de manera que su alteracion envuelva
contradiccion? n.

[188.] La relacion al lugar, considerando  este como una porcion del
espacio puro, no significa nada; pues ya hemos visto que este espacio no
es mas que una simple abstraccion de nuestro entendimiento, y que en s
mismo no tiene ninguna realidad: es nada. Luego la relacion  l, ser
tambien nada,  causa de que la relacion es nula, cuando falta el
trmino  que se ordena. Luego todas las relaciones de los cuerpos  los
lugares, no pueden ser otra cosa que las relaciones de los cuerpos entre
s.

[189.] Este es el principal punto de vista en las presentes cuestiones;
el entendimiento se confunde, cuando comienza por suponer al espacio una
naturaleza absoluta, con relaciones necesarias con todos los cuerpos.
Recurdese la doctrina de los captulos (XII, XIII, XIV y XV) donde se
explica cmo se engendra en nosotros la idea del espacio, qu objeto le
corresponde en la realidad y de qu manera; y se echar de ver que esas
relaciones absolutas y esenciales, que creemos descubrir entre los
cuerpos y una capacidad _vaca y real_, son ilusiones de nuestra
imaginacion, efecto de que no depuramos bastante el rden ideal, de que
no le separamos de las impresiones sensibles. En estas cuestiones, no se
puede entender nada, ni aun el sentido de ellas, si no se hace un
esfuerzo por lograr esta separacion, en cuanto es posible  nuestra
naturaleza. Si esto se consigue, las cuestiones que voy  examinar en
los captulos siguientes, parecern muy filosficas; y su resolucion, si
n verdadera, al menos verosmil; pero si se confunden cosas tan
distintas como son el rden intelectual puro, y el sensible, dichas
cuestiones parecern absurdas. Es inadmisible el idealismo que destruye
el mundo real; pero no lo es menos el empirismo que aniquila el rden
ideal; si no pudiramos elevarnos sobre las representaciones sensibles,
debiramos renunciar  la filosofa, dejando el pensar, y limitndonos 
sentir.




CAPTULO XXVII.

SI TODO HA DE ESTAR EN ALGUN LUGAR.


[190.] Es necesario que todo lo que existe est en algun lugar? h aqu
una cuestion extraa  primera vista, pero en el fondo muy filosfica.
_Ser_, no es lo mismo que _estar_ en un lugar; el ser, ya se tome
sustantivamente en cuanto significa existir, ya copulativamente en
cuanto expresa la relacion de un predicado con un sujeto, no envuelve la
idea de estar en un lugar. La relacion de un objeto con un lugar, no le
es necesaria, pues que no la encontramos en su nocion: es una cosa
aadida, ya se la demos nosotros atribuyndosela con mas  menos
fundamento, ya la tenga en realidad,  comunicada por otro,  en cuanto
se le considera en relacion con otro.

La imaginacion no se figura nada que no est _situado_; pero el
entendimiento puede concebir las cosas sin situacion en ningun lugar.
Cuando reflexionamos sobre la esencia de los objetos, los consideramos
por ventura con alguna situacion? n. El acto intelectual va acompaado
de las representaciones sensibles, que  veces le auxilian, y otras le
embarazan y confunden; pero en todo caso el acto del entendimiento es
siempre distinto de ellas.

[191.] Qu razon hay para decir que todo ha de estar en algun lugar?
ninguna. La imaginacion no lo alcanza; pero el entendimiento no descubre
ningun absurdo; antes por el contrario, lo ve muy ajustado  los
principios de la filosofa. Si el lugar considerado en s, no es mas que
una porcion del espacio terminada por alguna superficie, y el espacio
abstraido de los cuerpos no es nada; la relacion  los lugares,  sea 
puntos designados  designables en el espacio, no ser nada; es preciso
pues apelar  los cuerpos para encontrar un trmino de la relacion;
luego si suponemos un ser que no tenga ninguna relacion con los cuerpos,
no es necesario que est en ningun lugar.

[192.] La relacion de un ser con los cuerpos puede ser de tres maneras:
la de conmensurabilidad, como lo es la de las lneas, superficies y
volmenes entre s; la de generacion, como concebimos que la lnea se
engendra por el punto; y la de accion, en general, como concebimos la de
los espritus puros sobre la materia. La primera relacion no existe ni
puede existir, cuando el objeto que ha de tenerla carece de dimensiones:
pues entonces no es mensurable; la segunda, solo cabe en los puntos
inextensos  infinitsimos, con que se engendra la extension; de lo que
se infiere que dichas dos relaciones no pueden tener cabida sino entre
los cuerpos  sus elementos generadores. Luego todo lo que no sea cuerpo
 elemento corpreo, no puede estar _situado_ bajo ninguno de estos
conceptos. En cuanto  la tercera relacion, esto es, la de accion de una
causa sobre un cuerpo, puede hallarse en todos los agentes capaces de
obrar sobre la materia; pero es evidente que la situacion que de sto
resulte, ser muy diferente de la que concebimos en los cuerpos  en sus
elementos: es cosa de un rden totalmente distinto, que mas bien se
refiere  la idea pura de causalidad, que n  la intuicion del espacio.

[193.] Es claro que podemos concebir un ser que no sea cuerpo, ni
elemento de los cuerpos, ni ejerza sobre los mismos ninguna accion: en
cuyo caso, este ser no tendr ninguna de las tres relaciones expresadas;
luego no estar en ningun lugar: y el decir que est aqu  que est
all, que est cercano  que est distante, ser emplear palabras sin
sentido.

[194.] A la luz de esta doctrina se resuelven con facilidad las
cuestiones siguientes.

Dnde estaria un espritu puro que no tuviese ninguna relacion de
causalidad  influencia de ninguna clase, sobre el mundo corpreo? en
ninguna parte. La respuesta no parecer extraa, sino  quien no haya
comprendido que la pregunta es absurda. En el caso supuesto, no hay
_donde_; porque el donde envuelve una relacion, y aqu no hay ninguna.

Dnde estarian los espritus puros, si no existiese el mundo corpreo?
en ninguna parte:  no ser que se quiera decir que estarian en s
mismos. Pero entonces la palabra _estar_ no significa la situacion de
que hablamos aqu; sino mas bien  la existencia del espritu,  su
identidad consigo mismo.

Dnde estaba Dios antes de criar el mundo? _era; no estaba_ en ninguna
parte: porque no habia partes.

[195.] Aqu har notar una equivocacion de Kant. Ha creido este filsofo
que el espacio era concebido por nosotros como una condicion de toda
existencia en general; y en esto ha fundado una de sus razones para
sostener que el espacio era una forma puramente subjetiva. Al explicar
en la segunda edicion de su _Crtica de la razon pura_, cmo debe
entenderse la subjetividad del espacio, parece afirmar que nosotros no
concebimos ni aun las cosas del rden intelectual puro, sin referirlas
al espacio. Hace la observacion de que en la teologa natural, al
tratarse de un objeto que no puede serlo de intuicion sensible ni para
nosotros, ni para s mismo, se tiene mucho cuidado de no atribuir  su
intuicion  manera de ver, el tiempo y el espacio, condiciones de las
intuiciones humanas: pero, aade, con qu derecho puede procederse as
cuando antes se ha hecho del espacio y del tiempo las formas de las
cosas en s mismas, y formas tales que como condiciones de la existencia
de las cosas _ priori_, subsisten aun despues de haberlo aniquilado
todo con el pensamiento: porque como condiciones de toda existencia en
general, deben serlo tambien de la existencia de Dios. Si el espacio y
el tiempo no se los hace formas objetivas de _todas_ las cosas, _solo
resta_ hacerlos formas subjetivas de nuestro modo de intuicion, tanto
interna como externa. Tiene razon Kant en que el espacio y el tiempo no
deben ser considerados como formas reales, incapaces de ser anonadadas,
y por consiguiente necesarias y eternas; pero no alcanzo la razon de la
disyuntiva por la cual pretende que si no hacemos al espacio y al tiempo
formas objetivas de _todas_ las cosas, estamos precisados  convertirlas
en subjetivas, de suerte que en el caso contrario el espacio y el tiempo
serian una condicion de la existencia del mismo Dios.

[196.] El espacio lo consideramos como condicion actual de la existencia
de las cosas situables; pero n de todas las cosas. En los espritus
puros se concibe la existencia sin necesidad de relacion  ningun lugar,
y por tanto independiente de posicion en el espacio.

En este punto, como en todos los relativos al rden intelectual puro, se
encuentran en los telogos doctrinas sumamente importantes, dignas de
ser consultadas por los que quieren profundizar las cuestiones
filosficas; en ellos hubiera podido encontrar el autor de la _Crtica
de la razon pura_, observaciones que le habrian aclarado dificultades
cuya solucion le embarazaba: en la cuestion presente, habria podido ver
cun inexacto es el que el espacio sea una condicion de la existencia de
todas las cosas, al encontrar la bellsima y profunda teora con que
muchos escolsticos explican la presencia de Dios en el mundo corpreo,
la de los ngeles en diferentes lugares, la de sus movimientos de un
punto  otro sin pasar por el medio, y la manera con que el alma se
halla toda en todo el cuerpo, y toda en cualquiera de las partes del
mismo. En esas obras tan poco consultadas como dignas de serlo, habria
podido notar el filsofo aleman, que la presencia en un lugar tratndose
de los espritus, era una cosa enteramente distinta de la presencia de
los cuerpos; y que nada tenia que ver con la intuicion del espacio, ni
en cuanto es base de la representacion sensible, ni aun en cuanto es una
idea geomtrica.

[197.] Busca Santo Toms (1. P. cuest. 8. art. 1.) si Dios est en todas
las cosas, y responde que s: mas para probar su aserto, no echa mano de
la necesidad de que todo est situado, antes por el contrario, se olvida
de la idea de espacio, y apela  la de causalidad. Siendo Dios el mismo
ser por su esencia, es necesario que el ser criado sea su propio efecto:
como el inflamar es propio del fuego. Este efecto, Dios le causa en las
cosas, no solo cuando empiezan  ser por primera vez, sino mientras se
conservan en el ser: como la luz del aire, mientras se conserva
iluminado, dimana del sol. Es necesario pues, que mientras la cosa tiene
el ser, Dios le est presente, segun el modo con que ella tiene el ser:
el ser es lo mas ntimo que hay en cualquiera cosa, y lo que est mas
profundamente inherente  ella: porque es lo formal de todo lo que hay
en la cosa: as pues, Dios est en todas las cosas,  ntimamente.

El estar situado en el espacio es estar contenido en el mismo: as
concebimos todo lo que consideramos situado en l: Santo Toms rechaza
este sentido, cuando se trata de los seres espirituales, y dice, que si
bien los corpreos estn en las cosas como contenidos; los espirituales
por el contrario, contienen las cosas en que estn.

En el artculo segundo pregunta si Dios est en todos los lugares,
_ubique_; y dice que Dios est en todas las cosas dndoles el ser, y la
fuerza y la operacion; y en todo lugar, dndole el ser y la capacidad,
_virtutem locativam_. Se propone el argumento de que las cosas
incorpreas no estn en ningun lugar: y responde con las siguientes
palabras altamente filosficas: Las cosas incorpreas no estn en el
lugar por el contacto de cantidad dimensiva, sino por el contacto de la
actividad, _virtutis_. Luego, explicando cmo lo indivisible puede
estar en diferentes lugares dice: lo indivisible es de dos clases; uno
que es trmino de lo continuo, como el punto en lo permanente y el
momento en lo sucesivo. Lo indivisible en lo permanente, no puede estar
en muchas partes de un lugar,  en muchos lugares,  causa de que tiene
una situacion determinada: as como lo indivisible en la accion  el
movimiento, no puede estar en muchas partes del tiempo porque tiene un
rden determinado en el movimiento  en la accion. Pero hay otro
indivisible que _est fuera de todo gnero de continuo_, y de este modo
las substancias incorpreas como Dios, el ngel y el alma, se llaman
indivisibles. Lo que es indivisible de esta manera, no se aplica  lo
continuo _como cosa que le pertenenezca_, sino en cuanto lo toca con su
actividad: y as segun que esta pueda extenderse  uno  muchos objetos,
 lo pequeo   lo grande, se halla en uno  muchos lugares y en un
lugar pequeo  grande.

Qu cosa mas clara, refirindonos  la intuicion del espacio, que
cuando una cosa est toda en un lugar, nada haya de ella fuera de aquel
lugar? y sin embargo el santo Doctor, elevndose sobre las
representaciones sensibles, asienta resueltamente que Dios puede estar
todo en todo, y todo en cualquier parte; como el alma est toda en
cualquier parte del cuerpo. Y por qu? porque lo que se llama totalidad
en las cosas corpreas, se refiere  la cantidad; y la totalidad de las
incorpreas es totalidad de esencia, que por consiguiente no es
conmensurable con una cantidad, ni est ceida  ningun lugar.

En el Tratado de los ngeles, (1. P. cuest. 52. art. 1.) al decir que
estn en el lugar, advierte que esto se afirma equvocamente,
_quivoc_[2].

[Nota 2: Trmino _equivoco_ llaman los dialcticos el que en distintas
cosas tiene significacion totalmente diversa: suelen poner el ejemplo de
la palabra _leon_ y otras, que se aplican, equvocamente,  un animal, y
 una constelacion celeste. quivoca sunt quorum nomen commune est, et
ratio per nomen significata, simpliciter diversa. As hablaban las
escuelas.] del ngel y del cuerpo: porque el cuerpo est en el lugar,
aplicado  l por el contacto de la cantidad dimensiva; pero el ngel
est nicamente por la cantidad virtual, esto es, en cuanto ejerce su
accion sobre algun cuerpo: por lo cual no se debe decir que el ngel
est situado en lo continuo, _habeat situm in continuo_.

En el Tratado del alma, (1.P. cuest.70. art.8.) afirma que esta, se
halla toda en todo el cuerpo y toda en cualquiera de las partes; y
vuelve  distinguir entre la totalidad de esencia y la totalidad
cuantitativa; valindose de un razonamiento semejante al que hemos visto
con respecto  los ngeles. Los que se hayan reido de esta doctrina, que
se descubre tanto mas profunda cuanto mas se reflexiona sobre ella, se
han manifestado superficiales en lo concerniente  las relaciones de las
cosas espirituales con las corpreas. En general, es peligroso el reirse
de opiniones sostenidas por grandes hombres en materias tan graves;
porque si no aciertan, tienen por lo menos en su favor razones fuertes.
Nada mas contrario  las representaciones sensibles que la posibilidad
de hallarse una cosa  un mismo tiempo en diferentes lugares; pero nada
mas filosfico que esta posibilidad, cuando se han analizado
profundamente las relaciones de la extension con las cosas inextensas, y
se ha descubierto la diferencia que va de la situacion cuantitativa  la
situacion de causalidad.

[198.] Infirese de estas doctrinas que el estar en el espacio no es una
condicion general de todas las existencias, ni aun segun nuestro modo de
concebir: pues concebimos muy bien una cosa existiendo, sin relacion 
ningun lugar. En este punto, se confunde la imaginacion con el
entendimiento, y se cree imposible para este lo que solo lo es para
aquella. Es cierto que nada podemos _imaginar_, sin referirlo  puntos
del espacio: y que por lo mismo nos sucede que aun al ocuparnos de los
objetos del entendimiento puro, siempre se nos ofrece alguna
representacion sensible: pero no es verdad que el entendimiento se
conforme con esas representaciones, pues que las tiene por falsas. Como
la imaginacion es una especie de continuacion de la sensibilidad,  sea
un sentido interno, y la base de las sensaciones es la extension, no nos
es posible ejercitar este sentido interno, sin que se nos ofrezca el
espacio, que como hemos visto, no es mas que la idea de extension en
general. As pues, la situacion en el espacio es una condicion general
de todas las cosas en cuanto sentidas, pero n en cuanto entendidas.




CAPTULO XXVIII.

CONTINGENCIA DE LAS RELACIONES CORPREAS.


[199.] La situacion en el lugar, es la relacion de un cuerpo con otros:
estas relaciones son necesarias? condicionalmente, s; esencialmente,
n; quiero decir: que Dios las ha establecido as, y en este concepto
son necesarias: pero Dios habria podido establecerlas de otra manera, y
puede aun en la actualidad alterarlas, sin variar la esencia de las
cosas.

Si se admite, como no se puede menos, una correspondencia entre lo
subjetivo y lo objetivo,  entre la apariencia y la realidad, no es
dable negar que las relaciones de los cuerpos, son constantes; esta
constancia dimana de alguna necesidad. Pero, el que el rden actual se
halle sujeto  leyes fijas, no prueba que estas radiquen en la esencia
de las cosas, de tal manera que, supuesta la existencia de los objetos,
sus relaciones no hubiesen podido ser muy diferentes de lo que son en la
actualidad.

[200.] Para afirmar que el rden actual del universo es intrnsecamente
necesario, seria preciso conocer su misma esencia, y nosotros no podemos
alcanzar  tanto,  causa de que los objetos no estn presentes 
nuestro entendimiento sino mediatamente, y bajo un aspecto, cual es, el
que los pone en relacion con nuestras facultades sensitivas. La mejor
prueba de la ignorancia en que nos hallamos sobre la esencia de los
cuerpos, es la mucha division que en esta parte ha reinado en las
escuelas; sosteniendo unos que la extension,  sea las dimensiones,
constituian la esencia de los cuerpos; y afirmando otros que la
extension no era mas que un accidente, no solo distinto de la substancia
corprea, sino tambien separable.

La profunda oscuridad de que estn rodeadas las cuestiones en que se
trata de investigar los elementos constitutivos de los cuerpos,
manifiesta que estos seres son desconocidos en cuanto  su esencia, y
que solo sabemos de ellos, lo que tiene relacion con nuestra
sensibilidad.

[201.] El aspecto bajo el cual se presenta un ser, no es necesario que
contenga toda su naturaleza: decir que en los cuerpos no hay mas que lo
que nosotros sentimos, es erigir nuestras facultades en regla de las
cosas en s mismas: pretension intolerable en un ser que experimenta 
cada paso los lmites de su actividad, que en sus relaciones con el
mundo corpreo se encuentra casi siempre en una disposicion pasiva; y
que cuando quiere ejercer sus facultades en lo exterior, se ve precisado
 sujetarse  las leyes del mundo externo, so pena de luchar con
obstculos absolutamente invencibles.

Si ignoramos la esencia de los cuerpos, nada podemos resolver sobre lo
que es intrnsecamente necesario en ellos; exceptuando la composicion,
que se nos manifiesta, aun en el rden sensible, y de que no podemos
despojarlos sin incurrir en contradiccion. Simplicidad y composicion,
envuelven ser y no ser; lo que en un mismo objeto, es incompatible.

[202.] De estas doctrinas se infiere, que en todo lo perteneciente  las
relaciones de los cuerpos, debemos abstenernos de juzgar bajo el punto
de vista absoluto, y limitarnos al condicional. Podemos decir: esto
sucede ahora; esto ha de suceder segun el rden actualmente
establecido; pero no podemos decir: esto sucede, y esto ha de suceder
por necesidad absoluta. El trnsito de la primera proposicion  la
segunda, supone el conocimiento de que el aspecto bajo el cual se nos
presenta el mundo externo, es la imgen de su esencia, conocimiento que
ningun hombre puede tener.

[203.] Una de las equivocaciones mas graves de Descartes fue el no
hacerse cargo de esta diferencia: el constituir la esencia de los
cuerpos en las dimensiones, es confundir el mundo real con el fenomenal,
tomando un aspecto de las cosas por la naturaleza de ellas. Es verdad
que lo que nos afecta tiene extension, y que esta es la base de las
relaciones de nuestra sensibilidad con el mundo externo; pero de aqu
inferir que este mundo considerado en su esencia, no es mas que lo que
se nos presenta en las dimensiones, es como si se tomasen por la esencia
de un hombre, los lineamientos que constituyen su figura.

[204.] La diversidad de aspectos bajo los cuales se ofrece  nuestros
sentidos el mundo externo, es una advertencia de que no debemos
confundir lo que en l hay de absoluto con lo que tiene de relativo. Un
hombre privado de un sentido, no discurrir bien, si infiere que el
mundo no tiene mas aspectos que los que l percibe: qu sabemos
nosotros sobre el modo con que los objetos se presentan  los espritus
puros, ni sobre las muchas otras fases con que se pudieran ofrecer 
nuestra sensibilidad?

Dejemos pues  la naturaleza sus secretos: no limitemos la omnipotencia,
afirmando que el rden del mundo es intrnsecamente necesario de tal
manera, que las relaciones actuales no se pueden alterar sin
contradiccion; y cuando se nos pregunte sobre la posibilidad de un nuevo
rden de relaciones entre los seres que apellidamos cuerpos, no
resolvamos ligeramente la cuestion, tomando por nico tipo de todo lo
posible, el flaco alcance de nuestras facultades. Qu pensaramos del
ciego que se riese de los que ven, al oirlos hablar sobre las relaciones
de los objetos en cuanto vistos. Tales nos presentaramos nosotros  los
ojos de un espritu puro, cuando hablsemos de la imposibilidad de un
rden diferente del que se ofrece  nuestra sensibilidad.

[205.] Si examinamos  la luz de esta doctrina, los primeros principios
de las ciencias fsicas, echaremos de ver que encierran una buena parte
de condicional, pues que solo son verdaderos, en el supuesto que se
realizan los datos suministrados por la experiencia. Si la ocupacion de
un lugar, si la relacion de los lugares, no son cosas esenciales  los
cuerpos, resulta que las distancias y por consiguiente los movimientos,
son hechos condicionales, en los cuales la verdad existe solo bajo
determinados supuestos. As todas las ciencias naturales, que como hemos
visto ya, se reducen  clculo de extension y movimiento, no penetran en
la esencia de las cosas, y se limitan  un aspecto, cual es el
presentado  nuestra experiencia. Por manera que, en dichas ciencias no
hay nada absoluto en todo el rigor de la palabra; y en esta parte se
hallan  mucha distancia de la metafsica, la cual,  no conoce nada, 
conoce cosas absolutamente necesarias. Esta doctrina ha menester
ulteriores aclaraciones, que se encontrarn en los captulos siguientes.




CAPTULO XXIX.

SOLUCION DE DOS DIFICULTADES.


[206.] La teora que supone variables las relaciones de los cuerpos, no
acarrea por necesidad la ruina de todas las ciencias naturales? puede
haber ciencia cuando no hay objeto necesario? puede haber necesidad
compatible con la variabilidad?

Las ciencias naturales tienen dos partes: una fsica y otra geomtrica:
la primera, supone los datos suministrados por la experiencia; la
segunda forma sus clculos con arreglo  los mismos datos. Alterad el
rden de las relaciones de los seres externos, y los datos sern
diferentes; tendremos una experiencia nueva de la que resultar una
ciencia fsica nueva: el clculo ser el mismo, solo que  nuevos datos
correspondern nuevos resultados. H aqu desvanecida la dificultad.
Todas las ciencias fsicas estriban en la observacion; todas sus
combinaciones se ejecutan sobre los datos suministrados por la
observacion; luego todas las ciencias fsicas envuelven una parte
condicional, no son enteramente absolutas. La teora de la gravitacion
universal se desenvuelve como un cuerpo de ciencia geomtrica, es
verdad; pero cmo? pudiendo partir de los datos ofrecidos por la
experiencia; destruid estos datos, el cuerpo de ciencia fsica se
convierte en un cuerpo de geometra pura. En mecnica, los problemas de
la composicion y descomposicion de las fuerzas, tienen un sentido fsico
en cuanto presuponen los datos de la experiencia; si prescindimos de
esta, nada nos queda sino un compuesto de lneas que nada significan,
cuando se las llama fuerzas: entonces la mecnica no es mas que un
sistema de aplicaciones geomtricas.

[207.] Surge aqu otra dificultad, que en apariencia es mas grave que la
anterior: si las relaciones de los cuerpos no son esenciales y estn
sujetas  variacion; si lo que sobre ellos calculamos, no est fundado
en datos de necesidad intrnseca; parece que se destruye la geometra
misma,  se la circunscribe de tal modo al rden ideal, que no puede
estar segura de que en descendiendo al campo de la experiencia, no
encuentre falso lo que ella tiene por verdadero, y verdadero lo que ella
reputa falso. Por ejemplo: las distancias de los cuerpos se calculan por
consideraciones geomtricas: si la relacion de distancias es variable,
pudiendo estar un cuerpo en muchos lugares  un mismo tiempo, la
geometra resulta falsa. Semejante suposicion no es mas que una
aplicacion de la teora precedente; pues que si las relaciones se hacen
variables, esa variacion podr afectar  las distancias, que en s
mismas no son mas que una relacion. He dicho que esta dificultad era en
apariencia mas grave que la anterior, porque saliendo del campo de la
experiencia, afecta el mismo rden de nuestras ideas: rden que debemos
tener por indestructible, si no queremos privarnos de la razon misma.
Qu fuera de nuestra razon, si la geometra pudiese ser desmentida por
la realidad? qu fuera un rden de ideas que pudiese estar en
contradiccion con los hechos? Repito sin embargo, que la fuerza de esta
dificultad es aparente; y para soltarla observar que bien analizada, no
tiene mas fuerza que la que hemos desvanecido con respecto  las
ciencias naturales. Hagmoslo sensible con un ejemplo.

Un cuerpo que dista cien varas de otro, no puede distar una vara sola: 
esto la geometra se opone: si las relaciones de los cuerpos son
variables, esta proposicion no significar nada con respecto  la
realidad; luego la geometra quedar desmentida. Admito la consecuencia:
pero aado que el principio en que se funda, entraa una suposicion
contraria  la de mi teora. Alteradas  destruidas las relaciones de
los cuerpos, se destruye la distancia que es una relacion: luego no
habr ni distancia de cien varas, ni de una vara, ni de ninguna especie;
es as que la contradiccion se funda en la suposicion de la existencia
simultnea de las distancias de cien varas y de una vara, luego no
existiendo las distancias no hay contradiccion. Si entonces se pregunta
cunto distan? la pregunta es absurda: el _cuanto_ supone que distan: si
no distan, el _cuanto_ no tiene sentido.

[208.] Esta solucion se funda en un principio fundamental que conviene
no perder nunca de vista. La verdad geomtrica se verifica en la
realidad, cuando en la realidad existen las condiciones geomtricas: si
estas faltan, no hay geometra real. La consecuencia no tiene nada
extrao; pues lo propio se verifica en el rden puramente ideal: aun en
este, la geometra se funda en postulados; si no los hay, no hay
geometra. Dos tringulos de igual base y altura son equivalentes en
superficie; esto es verdad si suponemos los rdenes de puntos que
llamamos lneas, y las lneas en ese rden que llamamos formar ngulos y
reunirse en tres puntos; si no presuponemos esos rdenes, ese conjunto
de relaciones, el teorema geomtrico no significa nada.

[209.] La geometra en s misma,  sea en el rden puramente ideal, se
funda en el principio de contradiccion: siendo este verdadero por
absoluta necesidad, lo es tambien aquella. Pero el principio de
contradiccion, como todos los del rden puramente ideal, prescinde de la
existencia, y no se aplica  nada en la prctica, si no se supone algun
hecho en el cual pueda estribar. El s y el n,  un mismo tiempo, son
imposibles: pero el principio no resuelve nada ni en pro ni en contra de
ninguno de los extremos: solo dice, que verificado el uno, no se
verifica el otro: resuelve contra el _s_, suponindose el _n_, y
contra el _n_, suponindose el _s_: esto es, ha menester siempre una
condicion, un dato, que solo la experiencia puede suministrar. Lo propio
sucede con la geometra: todos sus teoremas y problemas, se refieren 
ese campo ideal que tenemos dentro de nosotros: en ese campo hay ciertas
condiciones que conducen  determinadas consecuencias, en fuerza del
principio de contradiccion: donde quiera que las condiciones se
verifiquen, se verificarn tambien las consecuencias: pero si aquellas
faltan, estas faltarn tambien. Las ciencias ideales, se refieren  un
_enlace_ de consecuencias con principios, en el rden posible; n  los
hechos en s mismos. Salvado el enlace, la ciencia se salva.




CAPTULO XXX.

LA SENSIBILIDAD PASIVA.


[210.] La sensibilidad activa,  sea la facultad de sentir, es objeto de
grandes cuestiones filosficas; no son menores las que puede ofrecernos
la sensibilidad pasiva,  sea la capacidad de un objeto para ser
sentido.

Todo lo que existe puede ser sentido?

Para resolver acertadamente esta cuestion es preciso recordar, que ser
sentido puede entenderse de dos maneras: 1. causar una impresion en el
ser sensitivo: 2. ser objeto inmediato de la intuicion sensible. Lo
primero puede verificarse de todo ser, capaz de producir la impresion;
lo segundo, solo puede verificarse de un ser que reuna las condiciones
incluidas en la intuicion.

[211.] Producir la impresion, es simplemente _causar_; y la causalidad
no repugna  los seres simples. De aqu es que no hay ningun
inconveniente en que un espritu nos produzca de esta manera una de las
impresiones sensibles: de lo contrario seria menester decir que Dios no
puede ejercer su accion sobre nuestra alma, causando en ella la
sensacion sin el intermedio de los cuerpos. Esta causalidad, no podria
llamarse sensibilidad pasiva: el ser que la tuviese, no seria
propiamente sentido. La relacion de la sensacion, al ser que la
produjese, seria nicamente la del efecto  su causa.

[212.] Ser objeto inmediato de la intuicion sensible, es presentarse 
ella, como un original  su copia; y bajo este aspecto, no puede ser
sentido sino lo que es extenso: esto es, lo que encierra en s la
multiplicidad, combinada con eso que llamamos continuidad, y que sea lo
que fuere en s, es una condicion absolutamente necesaria para nuestras
facultades sensitivas, en cuanto se refieren  objetos externos.

[213.] De esta manera, lo simple no puede ser sensible: afirmar lo
contrario, seria caer en una contradiccion manifiesta. Nuestra intuicion
sensible,  la cual, por instinto y por razon, le damos un objeto real,
se refiere  este objeto, como esencialmente compuesto, y en este rden
que llamamos continuidad: si pues convertimos  este objeto en simple,
destruimos el objeto como sensible: y por consiguiente afirmamos y
negamos su objetividad sensible. El suponer en ejercicio una facultad, y
quererla privar de las condiciones  que sus funciones estn sometidas
necesariamente, es una contradiccion.

[214.] Se observar tal vez, que no hay necesidad de trasladar al objeto
las condiciones del sujeto, y que por lo mismo, aun siendo el objeto
simple, se puede ofrecer al sentido; pero esto es cambiar el estado de
la cuestion: porque,  la intuicion sensible se refiere al objeto  n:
si lo primero, el objeto no puede ser simple; si lo segundo, estamos
otra vez en la cuestion del idealismo, combatido ya en varios lugares de
esta obra.

[215.] Si se replica que en nuestra alma, siendo simple, hay la
representacion de lo compuesto; observar que no es lo mismo la
percepcion subjetiva de lo compuesto, que la representacion objetiva:
as como no es lo mismo ofrecerse objetivamente como mltiplo, 
percibir lo mltiplo. Nuestra alma percibe lo mltiplo, y por lo mismo
que lo percibe, ella no puede serlo, es necesario que sea una. Esto en
cuanto  lo subjetivo; por lo que toca  lo objetivo, conviene notar,
que las representaciones sensibles no las tenemos siempre de objetos
reales, pero se refieren siempre  objetos cuando menos posibles, es
decir que la intuicion, no est enteramente vaca, sino que  falta del
rden de la realidad, necesita el de la posibilidad.

[216.] El mundo externo, como que encierra la multiplicidad,  sea un
conjunto de muchos seres, y es adems susceptible de este rden que
llamamos continuidad, puede ser objeto de la intuicion sensible, como en
realidad lo experimentamos. Pero esta sensibilidad pasiva, no le es
intrnsecamente necesaria: quiero decir, que el mismo conjunto de seres
que componen el universo, podria Dios haberle dispuesto de tal manera
que no fuese sensible. La razon de esto no es otra que la variabilidad
de las relaciones de los cuerpos: porque es evidente que si estas no
existiesen,  no estuviesen sometidas  las condiciones exigidas para la
representacion sensible, esta no podria verificarse, y el mundo quedaria
despojado de su sensibilidad.

[217.] De esta consecuencia  que nos lleva la filosofa trascendental,
tenemos algunos indicios en la experiencia misma, la cual  cada paso
nos ensea que los cuerpos sensibles dejan de serlo, y los insensibles
se nos hacen sensibles, con solo mediar una pequea alteracion. La
condensacion del aire lo hace visible; la rarefaccion, invisible; un
cuerpo lquido es tangible, y pierde esta calidad, pasando al estado de
vapor. La variedad que dimana de las alteraciones del objeto, puede
tambien provenir de las modificaciones del rgano. Basta recordar lo que
le sucede  la vista, segun est auxiliada  privada de ciertos
instrumentos. Si pues, aun salvas las leyes que ahora son fundamentales
en las relaciones de los cuerpos, notamos esos trnsitos de lo sensible
 lo insensible, por qu no podria haber un cambio radical en dichas
relaciones, que hiciese los cuerpos de todo punto insensibles?

[218.] Con variar las relaciones de los seres que componen el universo
corpreo, lo sensible podria convertirse en insensible; y por el
contrario, deberemos decir que hay muchos seres insensibles, que con una
disposicion diferente, podrian hacrsenos sensibles. Hasta cierto punto,
tenemos en esta parte algo mas que leves conjeturas: los hechos hablan.
A medida que se va dilatando el campo de la experiencia, se descubren
nuevos fenmenos: ah estn los de la atraccion magntica, de la
electricidad, y del galvanismo. En estos fenmenos, obran agentes que en
s mismos son imperceptibles al sentido: por qu no habrian podido
estar dispuestos de manera que los sintiramos como  los dems cuerpos?
En qu punto est el lmite de la escala de esos agentes? Nosotros no
le conocemos: y discurriendo por analoga podemos conjeturar que est
muy lejos todava, para lisonjearnos de alcanzarle.

La perfeccion de un rgano sensitivo por medio de instrumentos, es una
disposicion por la cual variamos el sistema ordinario de las relaciones
de nuestro cuerpo con los que le rodean: y esta perfeccion est en una
escala indefinida, en la cual descubrimos tanta mayor extension, cuanto
mas adelantamos en ella. Es probable pues, que en el universo hay muchos
seres imperceptibles  nuestros sentidos, y para cuya percepcion seria
bastante una modificacion de los rganos,  un cambio en algunas leyes
de la naturaleza. Ancho campo de atrevidas conjeturas, y meditaciones
sublimes!




CAPTULO XXXI.

POSIBILIDAD DE UNA MAYOR ESFERA EN LA SENSIBILIDAD ACTIVA.


[219.] Habiendo tratado de la sensibilidad pasiva en el rden de la
posibilidad, ocurre naturalmente una cuestion semejante con respecto 
la sensibilidad activa de los seres sometidos  condiciones diferentes
de las en que se halla nuestra alma, mientras est unida al cuerpo.

Hablo nicamente de la posibilidad, porque estando limitados  lo que
nos ensea la experiencia, ignoramos lo que hay en la esfera de los
seres con quienes no estamos en comunicacion: si algo sabemos de ellos,
es lo que Dios nos ha revelado: y la revelacion es para ensearnos, n
la filosofa, sino la virtud.

[220.] El examinar hasta qu punto sea posible la sensibilidad activa en
un rden diferente del que nosotros experimentamos,  mas de suscitar
cuestiones curiosas y agradables, ofrece la oportunidad de aclarar con
nuevas consideraciones la naturaleza de este fenmeno, en sus relaciones
con la organizacion corprea. Hasta media una razon particular para que
nos ocupemos de esta materia, y consiste en el inters que debe
inspirarnos todo cuanto se refiere  un nuevo estado,  que dentro de
poco hemos de pasar. Breves son los momentos concedidos al dbil hombre
para morar sobre la tierra: todos nos acercamos con asombrosa rapidez al
instante supremo, en que la frgil organizacion que envuelve nuestro
espritu inmortal, se disolver, deshacindose en polvo; entonces, el
ser que dentro de nosotros siente, piensa y quiere, se hallar en un
estado nuevo, separado de la organizacion corprea. Cules sern
entonces sus facultades? Esta cuestion no puede sernos indiferente; se
trata de nosotros, y de lo que ha de suceder en breve plazo.

[221.] Cuando se pregunta si un espritu puro es capaz de sentir, se
resuelve la cuestion negativamente, porque al tratar de la sensibilidad
activa se supone que no puede tener lugar, en no mediando algun cuerpo.
Yo creo que la cuestion es susceptible de algunas aclaraciones que voy 
exponer.

Fijemos ante todo el verdadero significado de las palabras. A veces se
entiende en general por espritu puro el que no est unido con ningun
cuerpo; pero hablando con mas rigor, se limita el significado del
adjetivo _puro_, al espritu que ni est unido con un cuerpo, ni est
destinado  dicha union; as el alma humana es un espritu, mas n un
espritu puro: porque  est unida actualmente con el cuerpo,  est
destinada todava  esta union.

A primera vista parece que en esta cuestion, limitndonos  la esfera de
la posibilidad, no cabe diferencia entre las dos acepciones de la
palabra _puro_; porque si al alma separada del cuerpo no le repugna
esencialmente el sentir, tampoco repugnar  los dems espritus. La
paridad no es cierta; mas por ahora, al hablar en general de un espritu
puro, comprender tambien  las almas separadas de sus cuerpos.

[222.] Qu entendemos por sentir? Esta palabra puede significar dos
cosas: 1. recibir una impresion por medio de rganos corpreos: 2.
experimentar simplemente la impresion, independientemente del rgano
corpreo. Por ejemplo: veo un objeto: aqu hay la afeccion que llamo
_ver_, y el mecanismo con que el objeto transmite la luz  la retina, y
esta una determinada impresion al cerebro. Estas son cosas muy
diferentes: la primera es un hecho de mi espritu, la segunda una
modificacion corprea.

[223.] Es claro que si por sentir, entendemos recibir la impresion de un
rgano corpreo, el espritu que no tenga cuerpo no podr sentir; pero
si solo entendemos la afeccion considerada subjetivamente, prescindiendo
del medio por el cual se produce,  se comunica, entonces la cuestion se
traslada  otro terreno, y para resolverla afirmativa  negativamente,
de nada sirve la existencia  no existencia de los cuerpos.

[224.] En este caso, la cuestion es la siguiente: un espritu puro
puede tener esas representaciones y afecciones de varias clases, que
llamamos sensibles?

Desde luego salta  los ojos que la simplicidad no se opone  la
facultad sensitiva: nuestra alma siente, sin embargo de que es simple.
En el ejercicio de las facultades sensitivas, la ayuda el cuerpo; pero
este auxilio es instrumental; y no de tal manera que sienta _por el
cuerpo_, como el que ejerce una accion por medio de un instrumento:
quien siente es el alma misma; y la accion instrumental del cuerpo se
reduce  poner ciertas condiciones, de las cuales resulta la sensacion,
por influjo fsico  ocasional. Luego la simplicidad de un espritu puro
nada prueba contra la posibilidad de las facultades sensitivas:
semejante argumento probaria demasiado; y por consiguiente no prueba
nada.

[225.] De esto se infiere que no hay ninguna repugnancia _intrnseca_
en que Dios comunique  un espritu puro facultades sensitivas; ya sean
de representacion, como esas en que se nos ofrece el mundo corpreo; ya
sean puramente subjetivas, como las de placer  de dolor.

[226.] Aunque estas funciones en el rden actual, dependan de ciertas
condiciones  que estn sujetos los cuerpos; no obstante, consideradas
en s, en cuanto son una modificacion del alma, no presentan ninguna
relacion esencial con el mundo corpreo. Parece pues, que seria
contrario  los principios de una sana filosofa, el decir que el alma
separada del cuerpo no puede experimentar afecciones semejantes  las
que siente mientras se halla en esta vida. Si esto no repugna al alma
separada, por qu repugnaria  otros espritus?

Las facultades sensitivas son una especie de percepcion de un rden
inferior; aunque las veamos en seres unidas  cuerpos, no son ejercidas
inmediatamente por un rgano corpreo; lejos de repugnar  la
simplicidad, la exigen: y por esta razon hemos visto ya, que la materia
es incapaz de sentir (Lib. II, Cap. II.). Graves filsofos son de
parecer que la causalidad de los cuerpos con respecto  las sensaciones,
es meramente ocasional; y esta opinion estriba en la dificultad de
explicar cmo un ser compuesto puede producir afecciones de ninguna
clase en un ser simple. Lejos pues de que haya ninguna repugnancia entre
la simplicidad y las facultades sensitivas, hay un enlace necesario:
ningun ser compuesto puede ser sensitivo.

[227.] Quizs se pudiera creer que no queda ya ninguna duda con respecto
 la posibilidad de la sensacion, independientemente de los rganos
corpreos: y que para decir lo contrario, seria preciso sostener que
Dios no puede producir por s mismo, lo que produce por medio de las
causas segundas. Las observaciones hechas hasta aqu, parecen agotar la
cuestion; pero reflexionando mas sobre ella, echaremos de ver que est
poco menos que intacta.

Conviene no perder de vista que aqu nos ceimos  examinar la
posibilidad de las facultades sensitivas, comparndola con un solo
atributo de los seres, la simplicidad. Esto limita sobre manera la
cuestion, haciendo que no se la pueda resolver sino bajo un aspecto. La
simplicidad, es una propiedad negativa: con decir que una cosa es
simple, le negamos las partes, pero no afirmamos ninguna de sus
propiedades: decimos lo que no es, mas n lo que es. De esto se infiere,
que al sostener que las facultades sensitivas no repugnan
intrnsecamente  un espritu puro, debemos restringir la proposicion; y
nos expresaramos con mas exactitud, si en vez de decir: Las facultades
sensitivas no repugnan  un espritu puro, dijsemos: las facultades
sensitivas no repugnan  _la simplicidad_ de un espritu puro.

[228.] Esta ltima observacion presenta en mi juicio, la cuestion en su
verdadero punto de vista: lo dems es confundir las ideas, y resolver
problemas sin los datos suficientes. En efecto: quin sabe, si la
repugnancia que no se halla entre la sensibilidad y la simplicidad, se
hallar entre la sensibilidad y algun atributo que nosotros no
conocemos? este argumento no vale para el alma humana, de la cual
sabemos que es capaz de sentir; pero vale para los dems espritus, de
los cuales ni conocemos la esencia, ni tampoco hemos esperimentado cul
es el carcter de sus facultades perceptivas.

[229.] Uno de los caractres distintivos de la percepcion sensitiva, es
la referencia  objetos individuales; y esto, n en lo tocante  la
esencia de ellos, sino en cuanto estn en cierta disposicion, cuyas
variedades no afectan  su ntima naturaleza. La misma extension, que
por instinto y por reflexion objetivamos, es mas bien un resultado, de
las relaciones de los seres, que entran en el compuesto extenso, que n
los seres mismos. Esto manifiesta que las facultades sensitivas son el
ltimo grado en el rden de la percepcion; pues que sus funciones se
limitan  indicar al ser que las posee, cierta disposicion de los
objetos externos, sin ensearle nada sobre la naturaleza de los mismos.
Como los espritus puros estn en un grado mas alto en la escala de los
seres perceptivos, y uno de los caractres de la inteligencia es el
penetrar en la ntima naturaleza de las cosas; podria muy bien suceder
que  inteligencias mas elevadas que la nuestra, les repugnase la
facultad sensitiva, n por razon de la simplicidad, sino por el gnero
de su percepcion.

[230.] Esta conjetura la podemos fundar en una razon de analoga, por lo
que sucede en nosotros mismos. Las representaciones sensibles, son con
frecuencia, tiles auxiliares para la percepcion puramente intelectual;
pero tampoco cabe duda, que otras veces nos embarazan y confunden.
Cualquiera habr podido experimentar que en las meditaciones sobre
objetos muy abstractos, las representaciones sensibles son una especie
de rmora de la inteligencia, de la cual quisiramos deshacernos por
algunos instantes, si esto fuera dable  nuestra flaqueza. Las
representaciones sensibles se parecen en tales casos,  sombras que se
atraviesan entre el ojo intelectual y el objeto; la necesidad de
estarlas removiendo de continuo, retarda y debilita la percepcion. Nos
proponemos por ejemplo, pensar en la causalidad: es claro que en esta
idea tomada en abstracto, no debe ni puede entrar ninguna representacion
sensible; y no obstante, por mas que nos esforcemos, la representacion
nos ocurre: ora ser la misma palabra _causalidad_, escrita  hablada;
ora la imgen de un hombre que ejecute alguna cosa; ora la de otro
agente cualquiera; pero nunca podremos deshacernos de toda
representacion sensible. El entendimiento se ve precisado  decirse de
continuo  s propio: no es esto la idea de causalidad; esto es una
imgen, una comparacion, una expresion defendindose sin casar de
ilusiones que le harian confundir lo particular con lo universal, lo
contingente con lo necesario, la apariencia con la realidad.

[231.] De lo dicho debemos inferir, que la repugnancia de las facultades
sensitivas  la naturaleza de un espritu puro, podria muy bien dimanar
del carcter de su misma inteligencia; la cual,  causa de su
perfeccion, no consintiese esa dualidad perceptiva que experimentamos en
nosotros. El objeto del entendimiento es la esencia de la cosa,
_quidditas_, como se espresaban los escolsticos; y las representaciones
sensibles nada nos dicen sobre esta esencia. Nos ofrecen un aspecto de
las cosas, y aun este se halla limitado  la percepcion de la extension;
pues en lo tocante  las dems sensaciones, mas bien experimentamos un
hecho subjetivo que el instinto y la razon nos hacen atribuir  causas
externas, que no percibimos la disposicion misma de los objetos.

[232.] Esta ltima observacion me sugiere otra que puede apoyar la
conjetura de que, en elevndose la inteligencia  cierto grado, es
incompatible con las facultades sensitivas. En las sensaciones podemos
notar, que nada nos dirian ni aun sobre ese aspecto  disposicion del
mundo externo, si no tuvieran por base la extension;  qu se reduce el
mundo corpreo si le suponemos inextenso? Habiendo pues demostrado (Cap.
II.) que la extension, aunque base de algunas sensaciones, no es objeto
directo  inmediato de la sensacion, resulta que lo nico que en las
facultades sensitivas nos hace percibir algo sobre la realidad de los
objetos, no es propiamente sensible. Luego si el carcter de la
percepcion intelectual, es el conocer la realidad del objeto; cuanto mas
se eleve la inteligencia, mas distante se hallar de la sensacion;
pudiendo llegar caso en que las facultades intelectuales y las
sensitivas sean incompatibles en un mismo sujeto.

[233.] Comprenderemos mejor la fuerza de la observacion que precede,
echando una ojeada sobre la escala de los seres, y notando lo que
sucede,  medida que son mas perfectos.

El aislamiento en un ser, indica imperfeccion: la mas nfima idea que de
un objeto nos formamos, es cuando le concebimos limitado absolutamente 
su existencia, sin ninguna actividad interna, ni externa, completamente
inerte. As nos figuramos una piedra: tiene su existencia con su forma
determinada: es lo que ha sido hecha, y nada mas: conserva la forma que
le han dado, pero no encierra ninguna actividad, para comunicarse con
otros seres; no tiene ninguna conciencia de lo que es; en todas sus
relaciones est completamente pasiva; recibe, pero no da ni puede dar.

[234.] A medida que los seres se levantan en la escala de la perfeccion,
cesa el aislamiento: con las propiedades pasivas, se combinan las
activas: tales concebimos los agentes corpreos, que si bien no llegan
aun  la categora de _vivientes_, toman ya una parte activa en la
produccion de los fenmenos que salen del laboratorio de la naturaleza.
En estos seres,  mas de lo que tienen, encontramos lo que pueden: sus
relaciones con los otros son muchas y variadas: su existencia no se
limita  su propio crculo; se dilata, comunicndose en cierto modo  lo
dems.

[235.] Al entrar en el rden de los seres orgnicos, ya nos hallamos con
una naturaleza mas expansiva: la vida es una continua expansion. El ser
viviente, se extiende en algun modo al tiempo en que habr cesado de
existir, encerrando en s mismo los grmenes reproductivos; no solo es
para s propio, sino tambien para los otros; en su pequeez, no es mas
que un imperceptible eslabon de la inmensa cadena de la naturaleza; pero
este eslabon vibra, por decirlo as; y sus vibraciones se propagan hasta
los confines mas remotos.

[236.] Cuando la vida se eleva hasta la sensacion, se extiende todava
mas; el que siente, encierra en algun modo el universo: con la
conciencia de lo que experimenta, se pone en nuevas relaciones con todo
cuanto obra sobre l. La percepcion es inmanente, esto es, reside en el
mismo sujeto: pero con la subjetividad se combina la objetividad, por la
cual el universo viene  reflejarse en un punto. Entonces el ser no
existe solo en s mismo; es en algun modo las dems cosas: verificndose
aquel dicho de los escolsticos, tan lleno de profundo sentido: lo que
conoce es la cosa conocida. En las sensaciones hay cierto rden: son
tanto mas perfectas, cuanto menos subjetivas: las mas nobles, son las
que nos ponen en comunicacion con los objetos considerados en s; las
que no se limitan  la experiencia de lo que los objetos nos causan,
sino al conocimiento de lo que son.

[237.] Hay para la objetividad de las sensaciones una base que es la
extension: y esta, ya no es directa  inmediatamente sentida: lo nico
que nos traslada por decirlo as,  lo exterior, ya no es propiamente
sentido. La extension, que ya nos ensea algo sobre la realidad de los
seres, en lo tocante  cierta disposicion de ellos entre s, es mas bien
objeto de la inteligencia, que de una facultad sensitiva; la sensacion
acaba, y la ciencia nace. Y la ciencia no se limita  lo que aparece de
los objetos, sino  lo que hay en los mismos; el entendimiento no se
detiene en lo subjetivo, pasa  lo objetivo; y cuando no puede alcanzar
la realidad, se dilata por las regiones de la posibilidad.

[238.] De esta ojeada que acabamos de echar sobre la escala de los
seres, resulta que la perfeccion de estos es proporcional  su
expansion; que  medida que son mas perfectos, salen mas de la esfera
propia, y penetran en la ajena. De aqu es que la percepcion, cuanto mas
alta, es menos subjetiva: el mas nfimo grado cual es la sensacion, se
limita  lo experimentado por el sujeto percipiente; el mas alto grado,
la inteligencia, prescinde de lo experimentado y se ocupa de lo real,
como de su propio objeto.

[239.] Deberemos inferir de lo dicho que si pudiramos conocer la
naturaleza ntima de los espritus puros, quizs encontraramos que las
facultades sensitivas, son de todo punto incompatibles con la elevacion
de su inteligencia: y que las analogas que fundamos en el carcter de
nuestras percepciones, no sirven de nada, refirindonos  un modo de
entender mas perfecto que el nuestro. Como quiera, es preciso convenir
en que la cuestion estaria resuelta de un modo muy incompleto, si la
hubisemos limitado al solo aspecto de la simplicidad; y que las
consideraciones sobre el carcter de la inteligencia deben hacernos
cautos para no afirmar como posible, lo que quiz veramos imposible, si
conocisemos mejor la naturaleza de las cosas.

[240.] Hasta aqu he hablado refirindome  la _posibilidad intrnseca_,
de las cosas; qu pensaremos de la realidad? esta es una cuestion de
hecho que solo puede resolverse con datos suministrados por la
experiencia, y estos datos nos faltan: porque no estamos en inmediata
comunicacion, ni con las almas separadas, ni con los espritus puros.

[241.] Si quisiramos buscar alguna razon para negar al alma todas las
facultades sensitivas, tan pronto como est separada del cuerpo, 
igualmente  todos los espritus puros, podramos encontrarla, mas bien
que en la esencia de las cosas, en consideraciones sobre el fin  que
estas facultades se destinan. El alma, mientras est unida al cuerpo,
preside  una organizacion sometida  las leyes generales del universo
corpreo. Para ejercer sus funciones de la manera conveniente, es
necesario que est en incesante comunicacion con su propio cuerpo y con
los que le rodean, teniendo la intuicion sensible de las relaciones
corpreas, siendo avisada por el dolor de cualquier desrden que en su
cuerpo ocurra, y guindose por el sentimiento del placer, como por un
instinto que dirigido y templado por la razon, puede indicarle lo
provechoso  lo necesario. Cuando el alma no est unido al cuerpo, no
hay motivo para que tenga ninguna de esas afecciones, no habindolas
menester para dirigirse en sus actos: y como esta razon militaria con
respecto  todos los espritus puros, se puede conjeturar la causa de la
diferencia que debiera haber entre el estado de nuestra alma en esta
vida, y el de los seres espirituales no unidos  ningun cuerpo.

[242.] Este argumento, tomado del fin de las cosas, no puede
considerarse como una prueba; no tiene mas valor que el de una
conjetura: porque no sabiendo hasta qu punto el alma separada y los
espritus puros, podrn estar en relaciones con algunos cuerpos,
ignoramos tambien si estas afecciones sensibles podrian serles
necesarias  tiles para fines que estn fuera de nuestro alcance.
Adems, aun suponiendo que ni el alma separada ni los espritus puros,
no tuviesen relacion alguna con ningun cuerpo, tampoco podramos afirmar
con entera seguridad que las afecciones sensibles les fuesen intiles;
por el contrario, en cuanto nosotros podemos alcanzar, parece que
despojar al alma de su imaginacion y de sus sentimientos, es quitarle
dos bellsimas facultades, que  mas de auxiliar su entendimiento, son
un mvil poderoso en muchos de sus actos.

Tenemos alguna dificultad en formarnos idea del dolor ni del placer,
sino mediando afecciones de sentimiento. En la voluntad del rden
puramente intelectual, concebimos el querer  el no querer: actos de
relacion simplicsima, que no nos significan afeccion placentera 
ingrata. Muchas veces nos acontece querer una cosa, y no obstante
experimentar gran disgusto en ella: y por el contrario, nos sucede muy 
menudo que sentimos un placer en aquello que no queremos. Luego el
querer y el no querer, por s solos, y mientras estamos en esta vida, no
implican placer  disgusto, son independientes de estas afecciones, y
pueden estar en oposicion con ellas.

[243.] Se podria observar que esta discordancia proviene de que las
facultades sensibles se hallan en desacuerdo con las intelectuales;
esto, aunque sea mucha verdad, no se opone  lo que estamos diciendo.
Siempre es indudable que la voluntad del rden intelectual, cuando est
en oposicion con las afecciones sensibles, no envuelve placer, ni
destruye el disgusto; triunfa es verdad, en fuerza de su libre albedro,
pero su triunfo se parece al de un dueo que obligado  recabar
obediencia con prescripciones severas, experimenta disgusto, al propio
tiempo que consigue la ejecucion de sus mandatos. Quin sabe pues, si
la voluntad, aun despues de esta vida, andar acompaada de afecciones
semejantes  las que ahora siente, bien que depuradas de la parte
grosera que mezcla en las mismas, el cuerpo que agrava el alma? No
parece que haya en esto ninguna repugnancia intrnseca; y si las
cuestiones filosficas pudiesen resolverse por sentimiento, me atreveria
 conjeturar que ese bello conjunto de facultades que llamamos
_corazon_, no desciende al sepulcro, sino que vuela con el alma  las
regiones inmortales.

[244.] Tocante  la imaginacion,  esa facultad misteriosa, que  mas de
representarnos el mundo real, posee una fecundidad inagotable para
crearse otros nuevos, desplegando  los ojos del alma ricos y
esplendentes panoramas, tampoco parece que pudiera desdorar  un alma
separada del cuerpo. Las inefables armonas que hemos de suponer en la
naturaleza por qu no podrian ser percibidas de un modo sensible?
Guardmonos de aventurar proposiciones sobre arcanos que nos son
desconocidos: pero guardmonos tambien de sealar lindes  la
Omnipotencia, llamando imposible lo que  los ojos de una sana
filosofa, est en el rden de la posibilidad.




CAPTULO XXXII.

POSIBILIDAD DE LA PENETRACION DE LOS CUERPOS.


[245.] Cuanto mas se medita sobre el mundo corpreo, mas se descubre la
contingencia de muchas de sus relaciones; y por consiguiente, la
necesidad de recurrir  una causa superior que las haya establecido.
Hasta las propiedades que nos parecen mas absolutas, dejan de serlo
cuando se las somete al exmen de la razon. Qu cosa mas necesaria que
la impenetrabilidad? Y sin embargo, desde el momento que se la analiza
severamente, se la encuentra reducida  un hecho de experiencia, que no
se funda en la ntima naturaleza de los objetos, y que por lo mismo
puede existir  dejar de existir, sin ninguna contradiccion.

[246.] La impenetrabilidad, es aquella propiedad de los cuerpos, por la
cual no pueden estar juntos en un mismo lugar. Para todos los que no
hacen del espacio puro una realidad independiente de los cuerpos, esta
definicion no significa nada: pues que si el lugar como espacio puro, no
es nada, hablar de un _lugar mismo_, con abstraccion de los cuerpos, es
hablar de nada. Luego, la impenetrabilidad no puede ser otra cosa que
cierta relacion,  de los cuerpos  de las ideas.

[247.] Ante todo conviene distinguir entre el rden real, y el puramente
ideal. La impenetrabilidad puede considerarse de dos especies, fsica y
geomtrica. La fsica, es la que vemos en la naturaleza; la geomtrica
es la que se halla en nuestras ideas. Dos globos de metal no pueden
estar en un mismo lugar; he aqu la impenetrabilidad fsica. Las ideas
de dos globos nos ofrecen dos extensiones que se excluyen recprocamente
en la representacion sensible; he aqu la impenetrabilidad geomtrica.
Cuando imaginamos que los dos globos coinciden perfectamente, ya no hay
dos, sino uno solo; cuando imaginamos que un globo ocupa una parte del
otro, resulta una figura nueva,  bien el uno es considerado como una
porcion del otro, y por consiguiente est contenido en su idea; as se
ve en el caso en que el menor se mete dentro del mayor. En ambos
supuestos se consideran los globos penetrndose en todo  en parte,
pero esta penetracion no es mas que la designacion de ciertas partes en
el uno, considerado como un puro espacio, en las que se coloca el otro,
considerado tambien como un puro espacio. La impenetrabilidad geomtrica
no existe sino cuando los dos objetos se suponen separados, y solo en
cuanto estn separados; en cuyo caso la impenetrabilidad es
absolutamente necesaria, pues la penetracion equivaldria  poner
confundido lo que se supone separado, esto es, se afirmaria la
separacion y la no separacion, lo que es contradictorio. Luego la
impenetrabilidad geomtrica nada prueba en favor de la impenetrabilidad
fsica; pues que existe en el solo caso de que est presupuesta, es
decir, que se la exija so pena de incurrir en contradiccion. Es evidente
que lo mismo se verificaria en la realidad; pues que si suponemos dos
cuerpos separados, no pueden compenetrarse mientras estn separados, sin
que se caiga en una contradiccion manifiesta. En este punto, el rden
ideal nada nos ensea sobre el real.

[248.] La compenetracion puede existir en la realidad? un globo de
metal, por ejemplo, podria entrar dentro de otro globo de metal, como
hacemos entrar uno dentro del otro, dos globos geomtricos? claro es que
no se trata del rden regular, que desmiente suposiciones semejantes;
sino de la misma esencia de las cosas. En este supuesto, afirmo que no
hay ninguna contradiccion en hacer los cuerpos penetrables; y que el
anlisis de esta materia ensea que la impenetrabilidad de los cuerpos
nada tiene de esencial.

Ya hemos visto que la idea de lugar como espacio puro, es una
abstraccion; luego es una suposicion enteramente imaginaria, aquella en
que  cada cuerpo le damos cierta extension, para llenar un cierto
espacio, de tal manera que no pueda menos de llenarle, y no le sea dable
 un mismo tiempo admitir otro en un mismo lugar. La situacion de los
cuerpos, en general, es el conjunto de sus relaciones; la extension
particular de cada cuerpo, no es mas que un conjunto de las relaciones
de sus partes entre s; hasta llegar   puntos inextensos,  de una
pequeez infinita,  la cual podemos aproximarnos por una division
infinita.

El conjunto de las relaciones de seres indivisibles  infinitsimos
constituye lo que llamamos extension y espacio, y todo cuanto se
comprende en el vasto campo que se nos ofrece en la representacion
sensible. Quin nos ha dicho que estas relaciones no son variables?
nuestra experiencia es acaso el lmite de la naturaleza de las cosas?
es evidente que n. El universo no se ha calcado sobre nuestra
experiencia, sino que nuestra experiencia ha dimanado de l: decir que
no hay ni puede haber nada sino lo que la misma nos atestigua, es hacer
 nuestro _yo_ el tipo del universo, es afirmar que sus leyes estn
radicadas en nosotros y son emanaciones de nuestro ser: orgullo necio
para ese tomo imperceptible que se presenta por algunos instantes en el
inmenso teatro de la naturaleza y luego desaparece; orgullo necio, para
ese espritu que  pesar del grandor de su capacidad, siente su
impotencia para sustraerse  esas leyes,  esos fenmenos, que segun la
monstruosa suposicion, debieran ser obra de l mismo.




CAPTULO XXXIII.

UN TRIUNFO DE LA RELIGION EN EL TERRENO DE LA FILOSOFA.


[249.] Del anlisis que acabo de hacer en los captulos precedentes,
resulta que en los objetos extensos hay dos cosas: multiplicidad y
continuidad: la primera es absolutamente necesaria, si ha de haber
extension: en esta entran partes distintas, y lo distinto no puede ser
idntico sin contradiccion manifiesta; la continuidad representada en la
impresion sensible, no es esencial  las cosas extensas; porque no es
mas que el resultado de un conjunto de relaciones, inseparables en el
rden actual de la sensibilidad, mas n absolutamente necesarias en el
rden de la realidad. La filosofa trascendental, elevndose sobre las
representaciones sensibles, saliendo de los fenmenos y entrando en la
contemplacion de los seres en s mismos, no descubre en ninguna parte
la necesidad de dichas relaciones, y se ve precisada  considerarlas
como simples hechos, que podrian dejar de ser, sin ninguna
contradiccion. De esta suerte se salva la correspondencia del fenmeno
con la realidad, y se armoniza el mundo interno con el externo; mas no
se trasladan  este todas las condiciones subjetivas de aquel de tal
manera, que lo necesario para nuestras representaciones, lo sea tambien
en s y con necesidad absoluta.

[250.] Al llegar  este punto de la filosofa trascendental, el espritu
se halla como situado en una cspide elevada, desde la cual descubriese
nuevos mundos: y grato es decirlo, y consolador el experimentarlo; entre
esos mundos se descubre una nueva prueba en favor de la divinidad de la
religion catlica, y se recibe una leccion muy saludable para no
entregarse  los devaneos de una filosofa insensata, que cree divisar
contradicciones donde quiera que se le ofrecen sombras augustas.

[251.] Hay en la religion catlica un misterio que la Iglesia celebra
con ceremonias augustas, y que el cristiano adora con fe y con amor. El
incrdulo ha visto el tabernculo sacrosanto, y sonrindose con desden,
ha dicho: h aqu un monumento de supersticion; h aqu al hombre
adorando el absurdo. No siendo esta una obra teolgica, sino
filosfica, podria prescindir de responder  las objeciones de la
incredulidad; pero la ocasion me parece tan oportuna para soltar
dificultades levantadas por la superficialidad y la ligereza, que no
puedo menos de aprovecharla. El gnero de la obra, me obliga  ser breve
en esta discusion; pero la importancia del objeto reclama que no le pase
por alto; mayormente cuando los autores catlicos que han escrito de
filosofa han slido tambien hacer algunas aclaraciones sobre esta
materia, en los lugares que han creido mas oportunos, y muy
particularmente al tratar de la extension.

[252.] El misterio de la Eucarista es un hecho sobrenatural,
incomprensible al dbil hombre, inexplicable con palabras humanas; esto
lo confiesan los catlicos; esto lo reconoce la Iglesia. No se trata
pues de sealar una razon filosfica para aclarar este arcano; ningun
fiel ser osado  llevar tan lejos su vanidad: se trata nicamente de
saber si el misterio es absurdo en s, esto es, intrnsecamente
contradictorio; porque si tal fuera, el dogma no seria una verdad sino
un error: la omnipotencia divina no se extiende  lo absurdo. La
cuestion est en si el hecho, sin embargo de estar fuera de las leyes de
la naturaleza, es intrnsecamente posible: porque en tal caso la
cuestion sale del terreno de la filosofa y entra en el de la crtica:
el incrdulo, si admite la existencia de Dios, debe admitir su
omnipotencia; y entonces no deberemos disputar sobre si Dios puede  n
hacer este milagro, sino nicamente si lo ha hecho.

[253.] Las dificultades que se pueden objetar contra el augusto misterio
de la Eucarista se reducen  lo siguiente: un cuerpo est sin las
condiciones  que estn sometidos los otros cuerpos; no produce ninguna
de las impresiones sensibles que recibimos de los dems; y por fin, se
halla  un mismo tiempo en muchos lugares. Para soltar cumplidamente
estas objeciones conviene fijar las ideas.

[254.] Las doctrinas expuestas en la teora de la sensibilidad contenida
en este volmen, convencen de cun falsamente se ha dicho que el
misterio de la Eucarista es imposible. Bajo las sagradas especies hay
un cuerpo que no afecta nuestros sentidos: aqu encontramos un milagro,
mas n una cosa imposible. He manifestado que no hay ninguna relacion
necesaria entre los cuerpos y nuestra sensibilidad; el enlace que ahora
experimentamos, no puede explicarse por ninguna propiedad intrnseca del
espritu y de los cuerpos, as, es menester recurrir  una causa
superior que libremente haya establecido dichas relaciones. La misma
causa puede suspenderlas, luego bajo este punto de vista, la cuestion
est reducida  lo siguiente: puede la omnipotencia divina hacer que un
cuerpo no nos produzca los fenmenos de la sensibilidad, suspendindose
las leyes que Dios ha establecido libremente? Presentada la cuestion de
esta manera, no es susceptible de dos soluciones: es necesario 
resolverla afirmativamente  negar la omnipotencia.

[255.] Los que se propongan convencer de absurdo nuestro dogma, deben
probar lo siguiente.

1. Que la sensibilidad pasiva, es tan esencial  los cuerpos, que no la
pueden perder sin que falte el principio de contradiccion.

2. Que las relaciones de nuestros rganos, con los objetos, son
intrnsecamente inmutables.

3. Que la transmision de las impresiones del rgano  las facultades
sensitivas del alma, es tambien esencial, y no puede faltar en ningun
supuesto.

Si no se dan por verdaderas las proposiciones anteriores, caen todas las
dificultades que se funden en los fenmenos de la sensibilidad. Con solo
faltar una de estas tres proposiciones, todas las dificultades tienen
solucion: porque es evidente que los fenmenos de la sensibilidad pueden
alterarse por tres causas:

1. La ausencia de las disposiciones necesarias al cuerpo, para ser
objeto de sensibilidad.

2. La interrupcion de las relaciones ordinarias, entre nuestros rganos
y el cuerpo.

3. La falta de la transmision de las impresiones de los rganos  las
facultades sensitivas.

Es decir: que nos basta que una de las tres primeras proposiciones sea
falsa, para que el incrdulo no pueda dar un paso.

[256.] Quien acometiese la empresa de probar las tres proposiciones, no
solo podria estar seguro de no alcanzar su objeto, sino que con solo
intentarlo, manifestaria que no ha meditado sobre los fenmenos de la
sensibilidad, ni posee sobre estas materias mas filosofa, que las
nociones del vulgo. No es necesario ser filsofo, basta haber adquirido
una ligera instruccion filosfica, para saber que una empresa semejante
supone completa ignorancia de la historia de la filosofa. Como quiera,
no necesito insistir sobre este punto, porque tengo ya largamente
ventiladas estas cuestiones, en los dos libros de que se compone el tomo
presente.

[257.] La solucion anterior podria bastar para desvanecer
satisfactoriamente la dificultad fundada en el modo particular con que
un cuerpo est sin las condiciones de extension  que vemos sometidos
los otros: porque desde el momento que se supone suspendida la
correspondencia de un cuerpo con nuestros sentidos, como estos son el
nico conducto que nos informa de lo que pasa en lo exterior, no podemos
afirmar que se verifique ningun absurdo en cosa de que no tenemos
experiencia. Para percibir la extension, necesitamos sentirla; luego no
podemos decir nada relativo  la extension sobre un objeto que no
sentimos. Pero aunque esta respuesta podria atajar el curso de las
objeciones, no quiero limitarme  ella.

[258.] Qu es la extension? en la realidad es un conjunto de relaciones
de los seres que entran en la composicion de lo extenso. Estas
relaciones no son intrnsecamente necesarias, como llevo manifestado;
luego Dios puede alterarlas. Resulta de esto que la cuestion viene 
parar al mismo punto que la anterior: puede la omnipotencia divina
suspender,  alterar,  quitar del todo, relaciones que no sean
necesarias con necesidad intrnseca? es evidente que s. La dificultad
pues, no est en lo que ha podido ser, sino en lo que es: otra vez nos
hallamos fuera del terreno de la filosofa, en el campo de los hechos, 
sea en el exmen de los motivos de credibilidad.

[259.] El otro argumento, sobre hallarse un cuerpo  un mismo tiempo en
muchos lugares, aunque en apariencia mas fuerte, se reduce en el fondo 
lo mismo que el anterior. Estar en un lugar tal como lo entendemos
ahora, es hallarse con la extension propia, en la forma ordinaria, y con
las relaciones ordinarias tambien, con respecto  la extension de otros
cuerpos. Si se supone un cuerpo con la extension sometida  otras
condiciones, sin la relacion ordinaria  la extension de los dems;
falta el supuesto en que hacemos estribar la imposibilidad de estar un
cuerpo  un mismo tiempo en muchos lugares; luego habiendo probado que
la omnipotencia divina puede alterar y hasta quitar estas relaciones, no
hay ninguna contradiccion en que falte lo que de ellas debia resultar.

[260.] Y h aqu cmo las distinciones de los escolsticos entre las dos
clases de extension: _in ordine ad se, et in ordine ad locum_, y la
manera cuantitativa y la sacramental, que  los ojos de una filosofa
ligera podian parecer sutilezas vanas, excogitadas para eludir la
dificultad, eran observaciones profundas que el anlisis de la realidad
y del fenmeno en el rden sensible, vienen  confirmar. Y no quiero
decir con esto que al darse en las escuelas las distinciones expresadas,
se comprendiera siempre perfectamente, toda la verdad, toda la
delicadeza filosfica que ellas encerraban; ni que se las acompaase de
todo el exmen analtico de que eran susceptibles; prescindo ahora del
mrito de los hombres, y miro nicamente al fondo de las cosas; pero
cuanto menor se quisiera suponer la inteligencia filosfica en los que
las empleaban, tanto mas admirable se nos presenta esa augusta religion
que inspira  sus defensores pensamientos fecundos, que los siglos
venideros pueden desarrollar. Las escuelas filosficas disputaban
vivamente sobre la extension, sobre los accidentes, sobre las facultades
sensitivas; el dogma catlico enseaba una verdad contraria  todas las
apariencias: esto equivalia  estimular para que se examinase mas
profundamente la distancia del fenmeno  la realidad; la diferencia
entre lo contingente y lo necesario: el augusto misterio pesaba sobre la
filosofa suscitando cuestiones que probablemente no se hubieran
ofrecido jams al entendimiento del hombre.

[261.] Con profunda verdad dijo Bacon de Verulamio que poca filosofa
aparta de la religion y que mucha filosofa conduce  ella; un estudio
detenido de las dificultades que se objetan al cristianismo manifiesta
una verdad, que adems est confirmada por la historia de diez y ocho
siglos: las dificultades contra la religion catlica, cuando se
presentan muy graves, lejos de probar nada contra ella, encierran alguna
prueba que la confirma mas y mas; el secreto para que esta prueba se
manifieste, es esforzar la dificultad misma, y examinarla profundamente
bajo todos sus aspectos. El pecado original es un misterio, pero este
misterio explica el mundo entero; la Encarnacion es un misterio, pero
este misterio explica las tradiciones del humano linaje; la fe est
llena de misterios, pero esta fe satisface una de las mas grandes
necesidades de la razon; la historia de la creacion es un misterio, pero
este misterio esclarece el caos, alumbra el mundo, descifra la historia
de la humanidad; todo el cristianismo es un conjunto de misterios, pero
esos misterios se enlazan por ocultos senderos, con todo lo que hay de
profundo, de grande, de sublime, de bello, de tierno en el cielo y en la
tierra; se enlazan con el individuo, con la familia, con la sociedad,
con Dios, con el entendimiento, con el corazon, con las lenguas, con la
ciencia, con el arte. El investigador que no se acuerda de la religion,
y que tal vez busca medios para combatirla, la encuentra en la entrada y
en la salida de los caminos misteriosos, junto  la cuna del nio, como
al umbral de los sepulcros, en el tiempo como en la eternidad,
explicndolo todo con una palabra, arrostrando impasible los
despropsitos de la ignorancia y los sarcasmos del incrdulo, y
esperando tranquila que el curso de los siglos venga  dar la razon, al
que para tenerla no necesitaba que los siglos comenzaran  correr.




CAPTULO XXXIV.

CONCLUSION Y RESMEN.


[262.] Antes de comenzar el tratado sobre las ideas, fijmonos todava
algunos momentos en el orgen y carcter de las que tenemos sobre la
extension; lo cual contribuir  que se eche de ver el fruto recogido en
las investigaciones precedentes, y nos preparar el camino para las
sucesivas.

La fecundidad cientfica que tiene en nuestro espritu esta idea, prueba
la distancia que va de la impresion sensible,  la percepcion
intelectual. No sabemos, ni podemos saber, si esta idea con todo su
grandor y fecundidad, existia en nuestro espritu antes de recibir la
impresion sensible: si existia, no tenamos conciencia de ella; bajo
este concepto, el decir que es una idea innata, es aventurar una
proposicion sin prueba; pero no lo es el afirmar que hay dos rdenes de
fenmenos internos totalmente distintos; que la sensacion no ha podido
producir la idea; que esta idea es inmensamente superior  la impresion
externa, y aun  la intuicion interna sensitiva; y que por tanto, si no
existia antes en el espritu, tampoco ha podido nacer de la sensacion,
como un efecto de su causa.

[263.] Y hnos aqu haciendo un trnsito importante del rden de las
sensaciones al rden de las ideas; hnos aqu descubriendo en nuestro
espritu un nuevo gnero de hechos. Poco importa que estos hechos
preexistiesen  la impresion,  sean resultado de la presencia de la
impresion. En el primer caso vemos en el espritu un depsito de
grmenes, que para desarrollarse, solo necesitaban el calor de la vida;
en el segundo, hallamos en el espritu una fecundidad productiva de esos
mismos grmenes. En ambos encontramos un ser privilegiado en la
naturaleza; un ser grande, que de un golpe se eleva sobre la region de
la materia, y que excitado por las impresiones exteriores, dispierta
para una vida que no cabe en este mismo mundo, que le acaba de
dispertar.

[264.] En este sentido pues, hay ideas innatas; ideas que no han podido
dimanar de las sensaciones. En este sentido todas las ideas generales y
necesarias son innatas; porque ninguna de ellas ha podido dimanar de la
sensacion. Toda sensacion no es mas que un fenmeno, un hecho
particular, contingente; incapaz por lo mismo de producir las ideas
generales, las ideas de las relaciones necesarias de los seres. La
vista,  la representacion imaginaria de un tringulo, es un fenmeno
contingente, que nada nos dice sobre las relaciones necesarias de los
lados y de los ngulos entre s. Para llegar  percibir estas
relaciones, esta necesidad, se requiere algo mas; ese algo mas, llamadle
ideas innatas, fuerza, fecundidad, actividad del espritu,  como
querais: lo cierto es que existe, que no ha podido nacer de la
sensacion, y que pertenece  un rden totalmente distinto de los
fenmenos sensibles, inmensamente superior.

[265.] Despues de tan dilatadas investigaciones sobre los fenmenos de
la sensacion, hemos llegado por fin  encontrar una idea, la de la
extension: idea luminosa, fundamento de la geometra, y de todas sus
aplicaciones  las leyes de la naturaleza.

Parece pues que el espritu humano, para todas sus relaciones con el
mundo material, tiene una idea matriz: la de la extension. Esta,
modificada de infinitas maneras, da orgen  todas las ciencias que
tienen por objeto la materia. En esa idea se liga todo lo material; de
ella dimana todo conocimiento de lo material. Ella es una cosa pura, con
sus relaciones necesarias, con sus ramificaciones necesarias tambien; es
como una luz que ha sido dada al rey de la creacion, para conocer y
admirar los prodigios de la naturaleza.

[266.] Esta asombrosa simplicidad en tan complicada multiplicidad, la
encontraremos tambien en otro rden de ideas; y de aqu inferiremos, que
todo el edificio de las ciencias, todos los conocimientos humanos, se
fundan en un pequeo nmero de ideas matrices: quizs en dos solas. Son
estas ideas, n representaciones sensibles, sino objeto de intuiciones
puras; no se pueden descomponer, pero se pueden aplicar  infinitas
cosas; no se explican con palabras, como un conjunto que comprende
varios conceptos: la palabra con respecto  ellas, no ha de ser mas que
una especie de excitante, con que un espritu obra sobre otro espritu,
n para ensearle una cosa, sino para hacerle concentrar en s mismo,
para que note que la tiene ya dentro de s, y aprenda en cierto modo lo
que ya sabe.

Tratad de explicar la CAPTULO: la idea, por la cual percibimos ese
rden que no acertamos  expresar en palabras, pero sobre el que
fundamos la experiencia sensible, y la ciencia geomtrica, los trminos
os faltan: unas partes fuera de otras; decis; pero qu son _partes_,
y qu es dentro y fuera, si no teneis la idea de extension? Sealad una
cosa extensa: haced que el espritu  quien os dirigs, se concentre, y
ejerza su accion generalizadora. Este tringulo es ese cuadriltero? n
Son ambos extensos? s. Esta superficie es ese volmen? n. Son ambos
extensos? s. Todos los tringulos son diferentes de los cuadrilteros?
s. Todas las superficies, todos los volmenes tienen extension? s.
Cmo habeis pasado de un hecho  todos? de lo contingente  lo
necesario? Habeis explicado lo que es la extension? n. Habeis
explicado en qu convienen esas cosas diferentes entre s? n. Lo que
habeis hecho pues, no ha sido mas que excitar la actividad del espritu,
hacerle dirigir la atencion hcia la idea general de extension, y esta
idea l la aplica  varias cosas diferentes y las encuentra que
convienen; y las distintas modificaciones de ella, las aplica  varias
cosas que convienen, y las encuentra diferentes. No le habeis enseado
pues verdades geomtricas, las habeis despertado en su espritu; 
preexistian en l  tenia la facultad de producirlas.

[267.] Recojamos ahora el resultado de las investigaciones hechas hasta
aqu. No doy igual valor  todas las proposiciones que siguen: en los
respectivos lugares llevo explicada mi opinion sobre ellas, pero
considero til el presentarlas en resmen, para facilitar la
inteligencia y auxiliar la memoria.

1. Hay certeza inmediata de nuestras relaciones con seres distintos de
nosotros.

2. Hay certeza de la existencia de un mundo externo.

3. El mundo externo no es mas para nosotros que un ser extenso que nos
afecta, y que est sometido  leyes constantes que podemos determinar.

4. Tenemos idea de la extension.

5. La idea de la extension es excitada por las sensaciones, pero no se
confunde con ellas.

6. La idea de la extension, es la idea matriz, fundamental, en todo lo
relativo al conocimiento de los cuerpos.

7. La idea de la extension no debe confundirse con la representacion
imaginaria de la extension.

8. Un espacio extenso, y que sin embargo no sea nada real, es un
absurdo.

9. El espacio no es nada real distinto de la extension misma de los
cuerpos.

10. Donde no hay cuerpos, no hay distancias.

11. El movimiento es la mudanza de las situaciones de los cuerpos entre
s.

12. No hay vaco, ni puede haberlo de ninguna clase.

13. La idea del espacio es la idea de la extension en abstracto.

14. La imaginacion de un espacio sin lmites no es mas que un esfuerzo
de la imaginacion, para seguir al entendimiento en la abstraccion de la
extension. Nace tambien de la costumbre de ver por medios transparentes
y de movernos por flidos sin resistencia.

15. Como nosotros no sabemos de los cuerpos sino que son extensos y nos
afectan; lo que reune estas dos condiciones es para nosotros cuerpo.

16. Pero como no conocemos la esencia del cuerpo, no sabemos si puede
existir un cuerpo sin extension.

17. Tampoco sabemos  qu modificaciones puede estar sujeta la extension
de un cuerpo con respecto  otros.

18. Los elementos de que se componen los cuerpos nos son desconocidos.

19. La aproximacion de unos cuerpos  otros, y por consiguiente la
gravitacion universal, parece ser un efecto necesario de sus relaciones
actuales.

20. La necesidad de la aproximacion no basta para explicar ni las leyes
del movimiento, ni su principio, ni su continuacion.

21. La idea del espacio no es una condicion absolutamente necesaria para
sentir.

22. La idea de la extension tiene una objetividad real.

23. El trnsito de la subjetividad  la objetividad es en lo tocante 
la extension, un hecho primitivo de nuestra naturaleza.

24. Luego los fenmenos corpreos tienen una existencia real fuera de
nosotros.

25. Luego del testimonio de los sentidos nace una verdadera certeza, no
solo fenomenal, sino tambien cientfica.

26. La razon al examinar la relacion de la subjetividad con la
objetividad en las sensaciones, justifica con su exmen el instinto de
la naturaleza.

27. La geometra considera la extension en abstracto; pero con certeza
de que cuando en la realidad se d el postulado, resultarn las
consecuencias; y que la aproximacion del postulado dar consecuencias
aproximadas.

28. A pesar de la certeza sobre la realidad de un mundo externo, no
conocemos su esencia.

29. Ignoramos lo que es este mundo, visto por un espritu puro.

30. La intuicion sensible  que se refiere nuestra geometra, no
constituye la esencia del conocimiento cientfico; y puede estar
separada de l.

31. No es intrnsecamente imposible un cambio en las relaciones de los
seres corpreos entre s, y con nuestras facultades sensitivas.

FIN DEL TOMO SEGUNDO.




NOTAS

(SOBRE EL CAPTULO II.)


(I.) La inmaterialidad del alma de los brutos, no es un descubrimiento
de la filosofa moderna: los escolsticos la conocieron tambien, y
llevaron sus ideas sobre este punto hasta afirmar que ningun principio
vital era cuerpo. En este sentido, enseaban que aun el principio de
vida de las plantas  sea su alma, era una cosa superior al cuerpo.
Santo Toms, (1. P. Q. 75. art. 1.) busca en general si el alma es
cuerpo: ulrum anima sit corpus. y dice lo siguiente:

Respondeo dicendum, quod ad inquirendum de natura anim, oportet
prsupponere, _quod anima dicitur esse primum principium vit_, in iis
qu apud nos vivunt. Animata enim viventia dicimus, res vero inanimatas
vita carentes, vita autem maxime manifestatur duplici opere, scilicet
cognitionis et motus. Horum autem principium antiqui philosophi
imaginationem trascendere non valentes, aliquod corpus ponebant, sola
corpora res esse dicentes, et quod non est corpus, nihil esse, et
secundum, hoc animam aliquod corpus esse dicebant. Hujus autem opinionis
falsitas, licet multipliciter ostendi possit, tamen uno utemur, quo
etiam communius et certius patet animam corpus non esse. Manifestum est
enim, quod non quodcumque vitalis operationis principium est anima; sic
enim oculus esset anima, cum sit quoddam principium visionis, et idem
esset dicendum de aliis anim instrumentis: sed primum principium vit
dicimus esse animam. Quamvis autem aliquod corpus possit esse quoddam
principium vit, sicut cor est principium vit in animali; lamen non
potest esse primum principium vit aliquod corpus. Manifestum est enim,
quod esse principium vit, vel vivens, non convenit corpori ex hoc quod
est corpus, alioquin omne corpus esset vivens, aut principium vit,
convenit igitur alicui corpori qud sit vivens, vel etiam principium
vit, per hoc qud est tale corpus. Qud autem est actu tale, habet hoc
ab aliquo principio, quod dicitur actus eius, _Anima igitur qu est
primum principium vit, non est corpus, sed corporis actus_, sicut calor
qui est principium calefactionis, non est corpus, sed quidam corporis
actus.

A pesar de esta doctrina, podia quedar todava alguna duda sobre si en
el alma, aunque no fuera cuerpo, entraba la materia como un principio
componente; y asi es que pregunta el Santo Doctor (1. P. Q. 75 art. 5.)
si el alma se compone de materia y forma, y responde que n; y esto,
hablando del alma en general, en cuanto es principio de vida,
prescindiendo de que sea _intelectual  no_. H aqu sus palabras.

Respondeo dicendum, qud _anima non habet materiam_, et hoc potest
considerari dupliciter. _Primo quidem, ex ratione anim in communi_, est
enim de ratione anim qud sit forma alicuius corporis. Aut igitur est
forma secundum se totam, aut secundum aliquam partem sui. Si secundum se
totam, impossibile est qud pars eius sit materia, si dicatur materia
aliquid eius in potentia tantum, quia forma in quantum forma est actus.
Id autem qud est in potentia tantum, non potest esse pars actus, cum
potentia repugnet actui, utpote contra actum divisa. Si autem sit forma
secundum aliquam partem sui, illam partem dicemus esse animam, et illam
materiam cuius primo est actus, dicemus esse primum animatum. Secundo
specialiter ex ratione human anim, in quantum est intellectiva.

Aunque los pasajes anteriores son bastante esplcitos; hay otro que
todavia lo es mas, donde afirma expresamente que las almas de los
animales perfectos son indivisibles absolutamente, de suerte que la
division no puede convenirles _ni per se, ni per accidens_. Se propone
la cuestion (1. P. Q. 76. art. 8.) de si el alma en general, est toda
en cualquiera parte del cuerpo; y responde que s; distinguiendo entre
la totalidad de esencia y la cuantitativa; y dice lo siguiente.

Sed forma qu requirit diversitatem in partibus, sicut est anima, _et
precipue animalium perfectorum_, non equaliter se habet ad totum et ad
partes; unde _non dividitur per accidens, scilicet per divisionem
quantitatis_. Sic ergo totalitas quantitativa, non potest attribui
anim, nec per se nec per accidens. Sed totalitas secunda, qu
attenditur secundum rationis et essenti perfectionem, proprie et per
se, convenit formis.

Segun parece, esta doctrina de Santo Toms encontraba oposicion en
algunos que no podian concebir cmo podia ser _inextensa_ el alma de los
brutos; creyendo que la inextension era exclusiva propiedad del alma
intelectual. De esta objecion se hace cargo su comentador el cardenal
Cayetano, y defiende resueltamente con Santo Toms, que las almas de
los brutos son inextensas.

Por las palabras del sabio cardenal, se echa de ver que entendia la
doctrina de Santo Toms, sobre la indivisibilidad del alma de los
brutos, con todo el rigor de los trminos, pues que se propone la
objecion del modo siguiente.

Dubium secundo est circa eandem totalitatem quoniam S. Thomas  communi
opinione discordare videtur hoc in loco, eo qud ponat _prter animam
intellectivam_, aliquam aliam formam in materia _inextensam, scilicet
animam sensitivam animalium perfectorum_, cum tamen vix possit
sustineri, quod anima intellectiva de foris veniens, informet secundum
esse, et sit inextensa.

En la solucion de la dificultad, lejos de apelar  interpretaciones del
texto, reconoce abiertamente la indivisibilidad del alma de los brutos,
y trata con cierto desden  los que opinaban en contrario.

Ad secundum dubium dicitur, quod doctrina hic tradita, _est quidem
contra modernorum communem phantasiam, sed non contra philosophicus
rationes, parum est autem de horum auctoritate curandum_. Cum autem
dicitur, quod sine ratione hoc est dictum, respondetur quod ratio
insinuata est  posteriori, quia scilicet diversam totaliter habet
habitudinem ad totum et partem ipsa forma ex propria ratione. Si enim
habet totaliter diversan habitudinem ad totum et ad partes, _hoc
provenit ex indivisibilitate form_. Quia si divideretur forma ad
divisionem totius, jam pars form proportionaretur parti corporis, et
cum pars quantitativa form sit tota essentia form, ergo ipsa forma
secundum rationem su essenti non habet totaliter diversam habitudinem
ad totum et ad partes: sed utrumque, scilicet tam totum quam partem
respicit, ut proportionatum perfectibile. Et confirmari potest ista
ratio, quia forma extensa ex vi solius divisionis, non desinit esse
secundum illam partem quam habet in parte decisa: imo qu quodammodo
erat per modum potenti, perficitur, et fit actu seorsum, ut patet in
formis naturalibus, ergo  destructione consequentis, si ex sola
divisione pars decisa non potest retinere eandem speciem, _ergo non erat
extensa et divisibilis ad divisionem subjecti_..........................
........................................................................

_Non est ergo sine ratione dictum, quod anim aliqu prter
intellectivam sunt tant perfectionis quod sunt inextens, tam per se
quam per accidens_: quamquain potenti omnes earum sint extens per
accidens: qualitates enim, sunt corporis partibus accomodat.


       *       *       *       *       *


(SOBRE EL CAPTULO X DEL LIBRO III).

(II). Leibnitz y Clarke sostuvieron sobre el espacio una polmica muy
interesante, de la cual voy  presentar algunas muestras. Leibnitz habia
escrito una carta  S.A.R. Madama la princesa de Gales, en la que
recordando el dicho de Newton de que el espacio es el rgano de que Dios
se sirve para sentir las cosas, arguye contra esta opinion, y observa
que si Dios para sentir las cosas, ha menester de algun medio, no
dependen enteramente de l y no son producidas por l.

Contestacion de Clarke.

El caballero Newton no dice que el espacio sea el rgano de que Dios se
sirve para percibir las cosas, ni que Dios tenga necesidad de ningun
medio para percibirlas; por el contrario, dice que estando Dios presente
en todas partes, percibe las cosas por su presencia inmediata en todo el
espacio donde ellas estn, sin intervencion ni auxilio de ningun rgano
ni medio. Para hacer esto mas inteligible, lo aclara con una
comparacion diciendo, que as como el alma por estar presente  las
imgenes que se forman en el cerebro por medio de los rganos de los
sentidos, ve estas imgenes como si fueran las cosas mismas que ellas
representan, del mismo modo Dios lo ve todo por su presencia inmediata,
estando actualmente presente  las cosas mismas,  todas las que existen
en el universo, como el alma est presente  todas las imgenes que se
forman en el cerebro. Newton considera el cerebro y los rganos de los
sentidos, como el medio por el cual se forman las imgenes, mas n como
el medio por el cual el alma ve  percibe las imgenes cuando estn
formadas; y en el universo no considera las cosas como si fueran
imgenes formadas por un cierto medio  por rganos, sino como cosas
reales que el mismo Dios ha hecho y que ve en todos los lugares donde se
hallan, sin intervencion de ningun medio. Esto es todo lo que Newton ha
querido significar por la comparacion de que se vale cuando supone que
el espacio infinito es por decirlo as el sensorio, _sensorium_, del ser
que est presente en todas partes.

Rplica de Leibnitz.

Se halla expresamente en el apndice de la Optica de Newton, que el
espacio es el _sensorio_ de Dios; esta palabra ha significado siempre el
rgano de la sensacion. l y sus amigos, pueden explicarse si quieren de
otra manera; no me opongo  esto.

Se supone que la presencia del alma basta para que perciba lo que pasa
en el cerebro; pero esto es precisamente lo que el padre Malebranche y
toda la escuela cartesiana niegan, y con razon. Algo mas se requiere que
la sola presencia para que una cosa represente lo que pasa en otra. Para
esto se necesita alguna comunicacion explicable, algun modo de
influencia. El espacio, segun Newton, est ntimamente presente al
cuerpo que contiene, y est comensurado con l; se sigue por ventura
de esto, que el espacio perciba lo que pasa en el cuerpo y que se
acuerde de ello cuando el cuerpo se ha retirado? Adems, que siendo el
alma indivisible, su presencia inmediata que podramos imaginar en el
cuerpo, no seria sino en un punto; cmo podria percibir lo que se hace
fuera de este punto? Yo pretendo ser el primero que ha explicado, cmo
el alma percibe lo que pasa en el cuerpo.

La razon por la cual Dios lo percibe todo, no es su simple presencia,
sino su operacion; porque conserva las cosas por una operacion que
produce continuamente lo que en ellas hay de perfeccion y de bondad;
pero no teniendo las almas influencia inmediata sobre los cuerpos, ni
los cuerpos sobre las almas, su correspondencia inmediata no puede ser
explicada por la presencia.


Respuesta de Clarke.

La palabra _sensorium_ no significa propiamente el rgano, sino el lugar
de la sensacion: el ojo, la oreja etc. son rganos, pero n sensorios:
por otra parte el caballero Newton no dice que el espacio sea el
sensorio sino que es (por via de comparacion) como si dijramos el
sensorio.

No se ha supuesto nunca que la presencia del alma baste para la
percepcion; solo se ha dicho que esta presencia es necesaria para que el
alma perciba: si el alma no estuviese presente  las imgenes de las
cosas percibidas, no podria percibirlas; pero su presencia no basta, si
ella no es una sustancia viviente. Las sustancias inanimadas, aunque
presentes, no perciben nada; y una sustancia viviente no es capaz de
percepcion sino en el lugar donde est presente, ya lo est  las cosas
mismas como Dios  todo el universo, ya  las imgenes de las cosas,
como el alma en su sensorio. Es imposible que una cosa obre,  que algun
sujeto obre sobre ella, en un lugar donde la misma no est: asi como es
imposible que est en un lugar donde no est. Aunque el alma sea
indivisible, no se sigue que est presente en un solo punto; el espacio
finito  infinito es absolutamente indivisible, hasta por el
pensamiento; porque no se puede imaginar que sus partes se separen la
una de la otra, sin imaginar que ellas salen por decirlo as de s
mismas; y sin embargo el espacio no es un solo punto.

Dios no percibe las cosas por su simple presencia ni porque obra sobre
ellas, sino porque est no solo presente en todas partes, sino que es un
ser viviente  inteligente. Lo mismo debe decirse del alma en su pequea
esfera; percibe las imgenes  las cuales est presente, y no podria
percibirlas sin estarlo; pero la percepcion no la tiene por su simple
presencia, sino porque es una sustancia viviente.

Rplica de Leibnitz.

Esos seores sostienen que el espacio es un ser real absoluto; pero esto
conduce  grandes dificultades; porque parece que este ser ser eterno 
infinito, y por esto han creido algunos que era el mismo Dios,  bien su
atributo, su inmensidad; pero como el espacio tiene partes, no puede
convenir  Dios.

Ya he notado mas de una vez que yo miro el espacio como una cosa
puramente relativa, para un rden de coexistencias, as como el tiempo
es un rden de sucesiones, porque el espacio marca en los trminos de la
posibilidad, un rden de cosas que existen  un mismo tiempo, en cuanto
existen juntas, sin entrar en sus maneras de existir: y cuando se ven
muchas cosas juntas, se percibe este rden entre ellas.

Para refutar la imaginacion de los que toman al espacio por una
sustancia  al menos por algun ser absoluto, tengo muchas
demostraciones; pero ahora solo quiero valerme de la indicada por la
misma oportunidad. Digo pues que si el espacio fuera un ser absoluto,
sucederia algo de que no se podria sealar razon suficiente, lo que es
nuestro axioma. H aqu la prueba. El espacio es alguna cosa uniforme
absolutamente; y si se prescinde de las cosas situadas en l, uno de los
puntos del espacio no se diferencia en nada del otro. Sguese de aqu,
supuesto que el espacio sea alguna cosa en s mismo fuera del rden de
los cuerpos, que es imposible que haya una razon por la cual Dios
guardando las mismas situaciones de los cuerpos entre ellos, haya
colocado los cuerpos en el espacio de esta manera y n de otra, y porque
no lo ha puesto todo al revs, cambiando por ejemplo el oriente en
occidente. Pero si el espacio no es mas que este rden  relacion, y no
es sin los cuerpos otra cosa que la posibilidad de colocarlos, estos dos
estados, el uno tal cual es ahora, y el otro supuesto al revs, no se
diferenciarian: esta diferencia solo se halla en la suposicion quimrica
de la realidad de un espacio en si mismo................................

Ser difcil hacernos creer que en el uso ordinario _sensorium_, solo
signifique el rgano de la sensacion.................................

La simple presencia de una sustancia animada no basta para la
percepcion; un ciego  un distraido no ve: es preciso explicar cmo el
alma percibe lo que hay fuera de ella.

Dios no est presente  las cosas por situacion, sino por esencia; su
presencia se manifiesta por su operacion inmediata.

Respuesta de Clarke.

Es indudable que nada existe sin que haya razon suficiente de su
existencia, y que nada existe de una manera mas bien que de otra, sin
una razon suficiente para esta manera de existir; pero en cuanto  las
cosas indiferentes en s mismas, la _simple voluntad_ es una razon
suficiente para darles la existencia  para hacerlas existir de una
cierta manera: y esta voluntad no necesita ser determinada por una
causa extraa.....................................................
..................................................................

El espacio no es una sustancia, ni un ser eterno  infinito, sino una
propiedad  una consecuencia de la existencia de un ser infinito y
eterno; el espacio infinito es la inmensidad, pero la inmensidad no es
Dios[3], luego el espacio infinito no es Dios. Lo que aqu se dice de
las partes del espacio, no es una dificultad: el espacio infinito es
absoluta y esencialmente indivisible; y es una contradiccion en los
trminos el suponer que sea dividido, porque seria preciso que hubiese
un espacio entre las partes que se suponen divididas, lo que es suponer
que el espacio es dividido y no dividido  un mismo tiempo[4]..........
.......................................................................

[Nota 3: En esta proposicion,  Clarke se expresa con inexactitud y
oscuridad,  incurre en error. La inmensidad de Dios, es Dios mismo;
todo atributo de Dios, es el mismo Dios.]

[Nota 4: Aqu Clarke confunde la division con la separacion: vase lo
que digo en los captulos X y XI de este libro.]

No se trata de saber lo que Goclenio[5] entiende por la palabra
_sensorium_, sino el significado que el caballero Newton di  esta
palabra; s Goclenio cree que el ojo, la oreja,  otro cualquiera rgano
de los sentidos, es el sensorio, se engaa. Adems, que cuando un autor
emplea un trmino del arte, y declara el sentido que le da para qu
buscar el que le hayan atribuido otros escritores? Scapula traduce la
palabra de que hablamos, por _domicilium_, es decir, lugar donde el alma
reside.

[Nota 5: Goclenio es el autor de un Diccionario filosfico citado por
Leibnitz.]

Rplica de Leibnitz.

Si el espacio infinito es la inmensidad, el espacio finito ser lo
opuesto de la inmensidad, es decir, la mensurabilidad  la extension
limitada: la extension debe ser una propiedad de lo extenso; si este
espacio es vaco ser un atributo sin sujeto, una extension sin cosa
extensa.............................................................

Decir que el espacio infinito es sin partes, es decir que los espacios
finitos no le componen, y que el espacio infinito podria subsistir, aun
cuando todos los espacios finitos fuesen anonadados....................

Yo quisiera ver el pasaje de un filsofo que hubiese tomado la palabra
_sensorium_ en otro sentido que Goclenio.

Si Scapula dice que el sensorio es el lugar donde reside el
entendimiento, hablar del rgano de la sensacion interna: as no se
apartar de la significacion de Goclenio.

Sensorio ha significado siempre el rgano de la sensacion: la glndula
pineal seria, segun Descartes, el sensorio en la acepcion que le da
Scapula.

En esta materia no hay expresion menos conveniente que la que atribuye 
Dios un sensorio; parece que le hace alma del mundo; y ser difcil
explicar el uso que hace Newton de esta palabra, en un sentido que le
pueda justificar.

Respuesta de Clarke.

Se insiste aun sobre el uso de la palabra _sensorium_, aunque Newton le
haya puesto un correctivo: nada tengo que aadir.

El espacio destituido de cuerpo es una propiedad de una sustancia
inmaterial; el espacio no est limitado por los cuerpos, sino que existe
igualmente en ellos y fuera de ellos: el espacio no est encerrado
entre los cuerpos, sino que estos hallndose en el espacio inmenso, son
limitados por sus dimensiones propias.

El espacio vaco no es un atributo sin sujeto, pues que no entendemos un
espacio donde no haya nada, sino un espacio sin cuerpos. Dios est
ciertamente presente en todo el espacio vaco; y quizs hay en este
espacio muchas otras sustancias que no son materiales, y que por
consiguiente no pueden ser tangibles, ni percibidas por ninguno de
nuestros sentidos.

El espacio no es una sustancia, sino un atributo de un ser necesario; y
debe, como todos los atributos de un ser necesario, existir mas
necesariamente que las sustancias mismas que no son necesarias. El
espacio es inmenso, inmutable, eterno, y lo mismo debe decirse de la
duracion; mas no se sigue de esto que haya nada eterno fuera de Dios,
porque el espacio y la duracion no estn fuera de Dios; son
consecuencias inmediatas y necesarias de su existencia, sin las cuales
no seria eterno, ni se hallaria presente en todas partes.

Los infinitos no se componen de finitos, sino como los finitos se
componen de infinitsimos. Ya he manifestado mas arriba, en qu sentido
puede decirse que el espacio tiene partes y que no las tiene. Las
partes, en el sentido que se da  esta palabra cuando se la aplica  los
cuerpos, son separables, compuestas, desunidas, independientes las unas
de las otras, y capaces de movimiento. Pero, aunque la imaginacion pueda
en algun modo concebir partes en el espacio infinito, sin embargo como
estas partes impropiamente dichas, quedan esencialmente inmviles 
inseparables las unas de las otras, se sigue que el espacio es
esencialmente simple, y absolutamente indivisible [6].

[Nota 6: Aqu Clarke vuelve  confundir la divisibilidad con la
separabilidad, y esta confusion le lleva  proposiciones
contradictorias.]

Rplica de Leibnitz.

Como yo habia objetado que el espacio tomado por una cosa real y
absoluta seria eterno, impasible  independiente de Dios, se ha tratado
de eludir esta dificultad diciendo que el espacio es una propiedad de
Dios; ya objet  esto en mi escrito precedente, que la propiedad de
Dios es la inmensidad; pero que el espacio conmensurado con los cuerpos,
no es lo mismo que la inmensidad de Dios................................

He preguntado, supuesto que el espacio sea una propiedad, de qu cosa
podr serlo un espacio vaco, limitado, cual lo imaginamos en el
recipiente de donde se haya quitado el aire. No me parece razonable
decir que este espacio vaco, redondo  cuadrado, sea una propiedad de
Dios..................................................................

Si los espacios limitados y el espacio infinito son la propiedad de
Dios, ser preciso, cosa extraa! que la propiedad de Dios sea compuesta
de afecciones de las criaturas, porque todos los espacios finitos juntos
componen el espacio infinito............................................
........................................................................

Si el espacio es una propiedad de Dios, entra en la esencia de Dios; es
as que el espacio tiene partes, luego tambien los tendria la esencia de
Dios. _Spectatum admisi_................................................

Adems los espacios, ora estn vacos ora llenos; luego habr en la
esencia de Dios partes ora vacas ora llenas y por consiguiente sujetas
 un cambio perpetuo. Los cuerpos, llenando el espacio, llenarian una
parte de la esencia de Dios, y serian conmensurados con ella; y en la
suposicion de un vaco, una parte de la esencia de Dios estar en el
recipiente; este Dios con partes se parecer mucho al Dios de los
esticos, que era el universo todo entero, considerado como un animal
divino...............................................................

La inmensidad de Dios hace que Dios est en todos los espacios; si Dios
est en el espacio, cmo puede decirse que el espacio est en Dios, 
que es su propiedad? Se dice que la propiedad est en el sujeto: pero
quin ha oido jams que el sujeto est en su propiedad?

Como yo habia objetado que el espacio tiene partes, se busca un efugio,
alejndose de la significacion usual de los trminos, porque estas
partes no son separables, y no podrian apartarse las unas de las otras
por escision; pero basta que el espacio tenga partes, sean estas
separables  n, y se las puede asignar en el espacio, ya por los
cuerpos que estn en l, ya por las lneas y superficies que se pueden
tirar. Se alega la excusa de que no se ha dicho que el espacio fuera el
sensorio de Dios, sino _como_ su sensorio. Parece que lo uno es tan poco
conveniente  inteligible como lo otro..................................

Si Dios siente lo que pasa en el mundo por medio de un sensorio, parece
que las cosas obran sobre l, y que es como concebimos el alma del
mundo. Se me imputa que repito las objeciones sin hacerme cargo de las
respuestas; pero yo no veo que se me haya soltado esta dificultad: mejor
seria renunciar enteramente  ese pretendido sensorio.

No me es posible copiar otros pasajes de esta interesante polmica, que
puede leerse por extenso en la coleccion de las obras de Leibnitz: pero
bastan esas muestras para que se vea la importancia que daban  las
cuestiones sobre el espacio, filsofos eminentes.


       *       *       *       *       *



(SOBRE EL CAPTULO XVII DEL LIBRO III.)

(III). Para que el lector forme concepto cabal de la opinion de Kant
sobre el espacio, y juzgue por s mismo de si hay  n la contradiccion
indicada, pongo  continuacion algunos pasajes del autor.

El concepto trascendental de los fenmenos[7] en el espacio, es una
advertencia crtica de que en general, _nada_ de lo percibido en el
espacio, _es una cosa en s_; que el espacio es adems una forma de las
cosas, que tal vez les seria propia, si fuesen consideradas en s
mismas; pero que los objetos en s, nos son completamente desconocidos;
y que lo que llamamos _objetos exteriores no es otra cosa que las
representaciones puras de nuestra sensibilidad_, cuya forma es el
espacio, y cuyo correlativo verdadero, es decir, la cosa en si misma, es
por esta razon totalmente desconocida, y lo ser siempre; pero sobre la
cual no se interroga jams  la experiencia. (Esttica trascendental,
seccion primera).

[Nota 7: Kant define el fenmeno: el objeto indeterminado de una
intuicion emprica. Llama intuicion emprica: la que se refiere  un
objeto por medio de la sensacion. Entiende por sensacion: el efecto de
un objeto sobre la facultad representativa, en cuanto nosotros somos
afectados por l. Esttica trascendental, primera parte.]

Es de todo punto cierto, y no solo posible  verosmil, que el espacio
y el tiempo como condiciones necesarias de toda experiencia, tanto
interna como externa, son condiciones puramente subjetivas de toda
nuestra intuicion. Luego es igualmente cierto que _todos los objetos con
relacion al espacio y al tiempo, no son mas que simples fenmenos, y n
cosas en s_, si se los considera segun el modo con que nos son dadas.
Mucho se puede decir _ priori_ de la forma de los objetos, pero nada
de la cosa en s, que debe servir de base  estos fenmenos.

Esta doctrina de Kant le atrajo la inculpacion de idealismo, y provoc
explicaciones del filsofo aleman, que algunos consideran como una
contradiccion manifiesta.

H aqu cmo se defiende Kant de la nota de idealismo: Cuando digo que
en el espacio y el tiempo, la intuicion de los objetos exteriores y la
del espritu, representan estas dos cosas tales como ellas afectan
nuestros sentidos, _no quiero decir que los objetos sean una pura
apariencia_; porque en el fenmeno, los objetos y hasta las propiedades
que nosotros les atribuimos, son siempre consideradas como alguna cosa
dada realmente; sino que como esta calidad de ser dada, depende
nicamente de la manera de percibir del sujeto en su relacion con el
objeto dado, este objeto como fenmeno, es diferente de s mismo, como
objeto en s. _Yo no digo que los cuerpos parezcan simplemente_ que son
exteriores,  que mi alma _parezca simplemente_ haberme sido dada en mi
conciencia: cuando yo afirmo que la calidad del espacio y del tiempo
(conforme  la cual yo pongo el cuerpo y el alma como siendo la
condicion de su existencia) existe nicamente en mi modo de intuicion y
n en los objetos en s mismos, caeria en error si convirtiese en pura
apariencia lo que debo tomar por un fenmeno; pero esto no tiene lugar
si se admite mi principio de la idealidad de todas nuestras intuiciones
sensibles. Por el contrario, si se atribuye una realidad objetiva 
todas esas formas de las representaciones sensibles, no se puede evitar
el que todo se convierta en pura apariencia; porque si se considera el
espacio y el tiempo como calidades que deban hallarse, en cuanto  su
posibilidad, en las cosas en s, y se reflexiona sobre los absurdos en
que entonces se cae, pues que dos cosas infinitas que no pueden ser
sustancias ni nada inherente  las sustancias, y que son no obstante
alguna cosa existente y hasta la condicion necesaria de la existencia de
todas las cosas, subsistirian todava, aun cuando todo lo dems fuese
anonadado, en tal caso no se puede reprender al excelente Berkeley de
haber reducido los cuerpos  una mera apariencia. (Ibid. 2. edicion).

En su _Lgica trascendental_, se encuentra tambien una refutacion del
idealismo. En dicho lugar, Kant establece el siguiente teorema:

La simple conciencia de mi propia existencia, determinada
empricamente, prueba la existencia de los objetos, fuera de m, en el
espacio.

No me es posible exponer aqu las doctrinas de Kant en su _Lgica
trascendental_; me basta haber indicado sus aclaraciones sobre la
realidad de los objetos; otros las llaman retractaciones 
contradicciones, y hasta sealan varias causas que de nada sirven en el
terreno de la filosofa.


       *       *       *       *       *


(SOBRE EL CAPTULO XIX DEL LIBRO III.)

(IV.) Los escolsticos separaban siempre con mucho cuidado el rden
sensible del inteligible. No es Kant el primero que ha descubierto las
fronteras que separan el mundo inteligible del sensible; las cosas en s
como objetos de un entendimiento puro, _noumena_, como l las llama, y
las cosas en cuanto representadas en la intuicion sensible: _phenomena_.
Las representaciones sensibles, tan lejos estaban de bastar  la
inteligencia, segun la opinion de los escolsticos, que antes bien se
les negaba el carcter de inteligibles. El entendimiento podia conocer
las cosas sensibles, pero le era necesario abstraerlas de las
condiciones materiales: por su limitacion habia menester la intuicion de
los objetos en representaciones sensibles: _conversio ad phantasmata_;
pero esas intuiciones no eran el acto intelectual, sino una condicion
necesaria para su ejercicio. De esta teora diman la del _entendimiento
agente_, de que se han reido algunos con sobrada ligereza. Esta
hiptesis, sea cual fuere su valor intrnseco, tiene en su apoyo
consideraciones de gran peso, si prescindiendo de las formas con que se
la ha expresado, se atiende tan solo  su profundidad ideolgica.

Al leer algunos pasajes de la _Lgica trascendental_ de Kant, sobre los
fenmenos y los noumenos, sobre la intuicion sensible necesaria en los
conceptos puros, sobre la distincion entre estos y aquella, sobre los
mundos sensible  inteligible, correspondientes  las facultades
sensitivas  intelectuales, se podria sospechar que el filsofo aleman
habia leido  los escolsticos. No importa que l se aparte de las
doctrinas de las escuelas: los autores que nos ilustran, no son solo
aquellos cuyas opiniones profesamos.

Al tratar de las ideas, tendr ocasion de manifestar mis opiniones sobre
este particular; y as por ahora, me ceir  copiar algunos textos de
Santo Toms, el representante mas ilustre de la filosofa escolstica.
En ellos ver el lector la necesidad para nosotros, de las
representaciones sensibles, _phantasmata_; y la lnea divisoria entre
estas representaciones, y el rden intelectual puro.

(Pars 1. Q. LXXIX. art. 3.) Sed quia Arstoteles non posuit formas rerum
naturalium subsistere sine materia, _form autem in materia existentes
non sunt intelligibiles actu_; sequebatur, quod natur, seu form rerum
sensibilium quas intelligimus, non essent intelligibiles actu. Nihil
autem reducitur de potentia in actum, nisi per aliquod ens actu: sicut
sensus fit in actu per sensibile in actu. Oportet igitur ponere aliquam
virtutem ex parte intellectus, qu faceret intelligibilia in actu per
abstractionem specierum  _conditionibus materialibus_. Et hc est
necessitas ponendi intellectum agentem.

(P. 1. Q LXXIX. art. 4.) Ad cuius evidentiam considerandum est, quod
supra animam intellectivam humanam, necesse est ponere aliquem
superiorem intellectum,  quo anima virtutem intelligendi obtineat...
.....................................................................

Nihil autem est perfectius in inferioribus rebus anima humana. Unde
oportet dicere, qud in ipsa sit aliqua virtus derivata  superiori
intellectu, per quam possit _phantasmata illustrare_. Et hoc experimento
cognoscimus, dum percipimus _nos abstrahere formas universales 
conditionibus particularibus, qud est facere actu intelligibilia_.

(P. 1. Q. LXXXIV. art. 1.) Etiam in ipsis sensibilibus videmus, quod
forma alio modo est in uno sensibilium, quam in altero; puta cum in uno
est albado intensior, in alio remisior, et cum in uno est albedo cum
dulcedine, in alio sine dulcedine. Et per hunc etiam modum, forma
sensibilis alio modo est in re, qu est extra animam, et alio modo in
sensu, qui suscipit formas sensibilium absque materia, sicut colorem
auri sine auro. Et similiter intellectus species corporum, qu sunt
materiales et mobiles, recipit immaterialiter, et immobiliter, secundum
modum suum, nam receptum est in recipiente per modum recipientis.
Dicendum est ergo, quod anima per intellectum cognoscit corpora,
_cognitione immateriali, universali et necessaria_.

(P. 1. Q. LXXXIV. art. 6.) Et ideo ad causandam intellectualem
operationem secundum Aristotelem non sufficit sola impressio sensibilium
corporum, sed requiritur aliquid nobilius, quia agens est honorabilius
patiente, ut ipse dicit. Non autem ita quod intellectualis operatio
causetur, ex sola impressione aliquarum rerum superiorum, ut Plato
posuit, sed illud superius, et nobilius agens, quod vocat intellectum
agentem, de quo jam supra diximus qud _facit phantasmata  sensibus
acceptu intelligibilia in actu_, per modum abstractionis cuiusdam.
Secundum hoc ergo, ex parte phantasmatum intellectualis operatio  sensu
causatur. Sed quia phantasmata non sufficiunt immutare intellectum
possibilem, sed oportet quod fiant intelligibilia actu per intellectum
agentem, non potest dici qud sensibilis cognitio sit totalis, et
perfecta causa intellectualis cognitionis, sed magis quodammodo est
materia caus.


FIN DE LAS NOTAS.





INDICE DE LAS MATERIAS DEL TOMO SEGUNDO


LIBRO SEGUNDO.

DE LAS SENSACIONES.

CAPTULO PRIMERO. _la sensacion en s misma._

Qu es la sensacion. Juicio que le acompaa. Escala de los seres
sensibles. La sensibilidad y la inteligencia. Perfectibilidad de la
sensacion. Su lmite. Una consecuencia importante contra un error de
nuestra poca. Lo que se comprende en la palabra sensacion. Naturaleza
de este fenmeno. Sensibilidad de los brutos. Nobleza de las facultades
sensibles. La idea del _yo_ aplicada a los seres sensitivos. La
sensacion y la conciencia directa. Representaciones y afecciones.

CAPTULO II. _La materia no puede sentir_.

Existencia de seres distintos de la materia. Para demostrar su
insensibilidad no necesitamos conocer su esencia. Demostracion. El alma
de los brutos. Su naturaleza. Su destino. Su anonadamiento y su
duracion. Conjeturas sobre estas dos opiniones.

CAPTULO III. _El sueo y la vigilia_.

Estado de la cuestion. Opinion de La-Mennais. Dnde se ha de fundar la
distincion entre el sueo y la vigilia. Dos clases de hechos muy
diferentes en el rden puramente interno. Sus caractres. Aplicacion.

CAPTULO IV. _Relacion de las sensaciones con el mundo externo_.

Estado de la cuestion. La naturaleza y la filosofa. Dos rdenes de
fenmenos en el rden puramente interno. Sus diferencias. Resultado en
favor de la existencia de un mundo externo.

CAPTULO V. _Una hiptesis idealista_.

Imposibilidad de explicar los fenmenos del mundo interno sin el
externo. Dos consecuencias importantes.

CAPTULO VI. _Si la causa externa inmediata de las sensaciones es una
causa libre_.

Una dificultad contra el testimonio de los sentidos. Solucion fundada en
la veracidad de Dios. Otra solucion fundada en la misma naturaleza de
los fenmenos. Relacion de los objetos con nuestra sensibilidad. Su
sujecion  leyes necesarias. Consecuencia en pro de un mundo externo.

CAPTULO VII. _Anlisis de la objetividad de las sensaciones_.

Qu son los cuerpos. Anlisis de la idea de cuerpo. Su relacion con las
sensaciones. Diferencia entre la extension y las dems calidades
sensibles. Necesidad de la extension para un mundo externo.

CAPTULO VIII. _Sensacion de la extension_. Es percibida por varios
sentidos. Anlisis de la extension. Su multiplicidad. Su continuidad.
Coexistencia incluida en la extension.

CAPTULO IX. _Objetividad de la sensacion de extension_.

Es la nica sensacion que objetivamos. Ejemplo en que se van destruyendo
todas las sensaciones. La extension receptculo de las sensaciones. La
extension es mas bien percibida que sentida. Importancia de los seres
sensitivos en el rden del universo.

CAPTULO X. _Valor del tacto para objetivar las sensaciones_.

Opinion de los que miran el tacto como el sentido mas seguro y hasta el
nico. Se responde  sus argumentos. Sensacion doble. Peticion de
principio. Ilusiones del tacto.

CAPTULO XI. _Inferioridad del tacto comparado con otros sentidos_.

Condillac. Extraeza de su opinion. El tacto y la vista. Ejemplos en
prueba de su inferioridad. El tacto y el oido. Aplicaciones.

CAPTULO XII. _Si la sola vista podria darnos idea de una superficie_.

Condillac. Se combate su opinion. Contradiccion en que incurre. Pruebas
en favor de la vista. El color y la extension. Confesion de Condillac.
Una consecuencia.

CAPTULO XIII. _El ciego de Cheselden_.

Fenmenos que present. Observaciones sobre estos fenmenos.
Equivocaciones que se padecerian. Razones en apoyo de esta conjetura.
Observaciones contradictorias que se nos refieren. Qu prueban dichos
fenmenos.

CAPTULO XIV. _Se examina si la vista puede darnos idea del volmen_.

Una razon concluyente fundada en la idea del slido. Otras razones
fundadas en la experiencia.

CAPTULO XV. _La vista y el movimiento_.

Se explica cmo la vista puede dar idea del movimiento. Resmen de las
doctrinas de los captulos anteriores.

CAPTULO XVI. _Posibilidad de otros sentidos_.

Un pasaje de La-Mennais. Dificultades que suscita. Los cuerpos y las
sensaciones. Posibilidad de un nuevo rden de sensaciones.

CAPTULO XVII. _Existencia de nuevos sentidos_.

Explicacion de la palabra, sentir. Diferentes clases de impresiones
sensibles. La sensacion y el sentimiento. Sus semejanzas y diferencias.

CAPTULO XVIII. _Solucion definitiva de la dificultad de La-Mennais_.

Se explica cmo un nuevo sentido no alteraria el rden de nuestras
ideas. Ejemplo. Efectos de la msica. Consecuencia. Resultado
definitivo.

LIBRO TERCERO.

LA EXTENSION Y EL ESPACIO.

CAPTULO I. _La extension inseparable de la idea de cuerpo_. Cmo se
entiende esta inseparabilidad. Anlisis. Una dificultad. Solucion. Una
rplica. Contestacion. Una distincion de los telogos.

CAPTULO II. _Imperceptibilidad de la extension como objeto directo e
inmediato de las sensaciones_.

Explicacion. La extension considerada en nosotros es una idea y un hecho
primario.

CAPTULO III. _Fecundidad cientfica de la idea de extension_.

Cuatro proposiciones. Es base de la geometra. De las ciencias
naturales. Es necesaria para las medidas. Pruebas y ejemplos.
Simplicidad de la idea de extension.

CAPTULO IV. _Realidad de la extension_.

Esta realidad es necesaria, si no se quiere destruir la realidad del
mundo externo. La realidad de la extension y la geometra.

CAPTULO V. _La exactitud geomtrica realizada en la naturaleza._ La
realidad es geomtrica. Pruebas. Exmen de dos opiniones sobre la
divisibilidad de la materia. El mismo resultado en ambos supuestos.

CAPTULO VI. _Aclaraciones sobre la extension_.

La extension y los cuerpos. Mas aclaraciones sobre la inseparabilidad de
estas dos ideas. Si conocemos la esencia de la extension.

CAPTULO VII. _Espacio-nada_.

Importancia de las cuestiones sobre el espacio. Grandes dificultades. Se
plantea la cuestion. En la nada no hay distancias. Razones contra los
que las admiten, negando la realidad al espacio.

CAPTULO VIII. _Opinion de Descartes y de Leibnitz sobre el espacio_.

Doctrina de Descartes. Impugnacion. Doctrina de Leibnitz. Una
observacion sobre ella.

CAPTULO IX. _Opinion de los que atribuyen al espacio una naturaleza
distinta de los cuerpos_.

Insubsistencia de un argumento que se le objeta. Verdadera dificultad en
contra.

CAPTULO X. _Opinion de los que creen que el espacio es la inmensidad de
Dios_.

Doctrina de Clarke. Impugnacion. Consecuencias peligrosas. Newton.
Opinion de Leibnitz. Una observacion.

CAPTULO XI. _Opinion de Fenelon_.

Un pasaje notable. Una doctrina de los telogos sobre las perfecciones
de Dios. Se examina la doctrina de Fenelon. Es inadmisible. Duda sobre
el verdadero sentido de sus palabras.

CAPTULO XII. _Se explica en qu consiste el espacio_.

Anlisis de la generacion de su idea. Algunas proposiciones en que se
resume la doctrina. Incertidumbre inseparable de estas materias.

CAPTULO XIII. _Nuevas dificultades_.

La extension y el lugar. Qu es el cambio de lugar. Un cuerpo solo no
puede moverse. El movimiento es esencialmente relativo. Demostracion _
priori_ de la imposibilidad de ciertas figuras en un cuerpo solo. Una
superficie geomtrica perfecta.

CAPTULO XIV. _Una consecuencia importantsima_.

Demostracion _ priori_ de la gravitacion universal. No basta para
explicar la existencia del movimiento, ni su regularidad.

CAPTULO XV. _Ilusion de los puntos fijos en el espacio_.

Se examina la fijeza de los cuatro puntos cardinales. Todas las
situaciones en un lugar son ideas relativas. Si Dios podria dar
movimiento  un cuerpo solo. Explicacion. El vacio. Opinion de Descartes
y de Leibnitz. Ventajas de hacer consistir la idea del espacio en la de
extension abstracta  generalizada.

CAPTULO XVI. _Observaciones sobre la opinion de Kant_.

Doctrina de este filsofo. Confusion de ideas. No hizo el descubrimiento
que l se figura. Pruebas. No debemos confundir la imaginacion del
espacio con su idea. Lmites de estas dos cosas. Ejemplos.

CAPTULO XVII. _Inutilidad de la doctrina de Kant para resolver el
problema de la posibilidad de la experiencia_.

Sus tendencias al idealismo. Da orgen al sistema de Fichte. Kant en
contradiccion con algunos de sus discpulos en materia de idealismo.

CAPTULO XVIII. _El problema de la experiencia sensible_.

En qu consiste el problema de la experiencia. Cinco problemas De la
Esttica trascendental. Se resuelven los cuatro primeros. Se plantea el
ltimo.

CAPTULO XIX. _Consideraciones sobre la extension abstraida de los
fenmenos_.

La extension no es ninguno de los seres que entran en la cosa extensa.
Anlisis de la extension. Qu es la continuidad. Inutilidad de las
definiciones con que se acostumbra explicarla. La extension fenomenal y
la extension geomtrica. Conjeturas. Doctrina de Santo Toms sobre las
representaciones sensibles.

CAPTULO XX. _Si hay magnitudes absolutas_.

Consideraciones sobre la fijeza de las medidas. Variedad de la vision.
Ojos microscpicos. Inutilidad del tacto para la medida fija. Ejemplo.
Acuerdo del arte y de la ciencia.

CAPTULO XXI. _Inteligibilidad pura del mundo extenso_.

La realidad y las apariencias. Qu es el mundo corpreo a los ojos de un
espritu puro. Dos geometras. La pura y la emprica. La geometra pura
es separable de la sensible. Qu es la extension despojada de toda forma
sensible. Por qu se nos hace difcil el concebir la inteligibilidad
pura del mundo corpreo. Insuficiencia de la geometra. Necesidad de la
metafsica. Insuficiencia de la filosofa que reduce al mundo 
movimientos y figuras.

CAPTULO XXII. _La divisibilidad infinita_.

Argumentos en contra. El cuerpo matemtico y el cuerpo natural.
Insuficiencia de esta distincion para resolver la dificultad.

CAPTULO XXIII. _Los puntos inextensos_.

Dos argumentos en contra. Uno en pro fundado en consideraciones
matemticas. Rplica. Insubsistencia del que se funda en la paridad del
nmero engendrado por la unidad.

CAPTULO XXIV. _Una conjetura sobre la nocion trascendental de la
extension_.

Una equivocacion que se padece en las investigaciones sobre los primeros
elementos de la extension. Se indica una conjetura sobre la verdadera
naturaleza de la continuidad. Se explica si el mundo externo es tal como
nosotros lo imaginamos. Acuerdo de la teora con la realidad. Por qu se
nos ha dado la intuicion sensible.

CAPTULO XXV. _Armona del rden real, fenomenal  ideal_.

Distincion entre la realidad y el fenmeno. Doctrina de las escuelas.
Esencia y accidentes de los cuerpos. Paralelismo de los fenmenos con la
realidad. Su relacion constante. En qu consiste. Aplicaciones.

CAPTULO XXVI. _Carcter de las relaciones del rden real con el
fenomenal_.

Estas relaciones no son de necesidad intrnseca. Aplicaciones. Necesidad
de distinguir entre el rden intelectual puro y el sensible.

CAPTULO XXVII. _Si todo ha de estar en algun lugar_.

Diferencia entre el ser y estar. No hay razon para que todo est en
algun lugar. Tres relaciones de un ser con los cuerpos. Consecuencias.
Solucion de varias cuestiones. Una equivocacion de Kant. Doctrina de los
telogos. Consecuencia importante.

CAPTULO XXVIII. _Contingencia de las relaciones corpreas_.

El rden actual del universo no es intrnsecamente necesario. Aspecto y
esencia de los seres. Consideraciones sobre esta diferencia. Una
observacion sobre las ciencias naturales.

CAPTULO XXIX. _Solucion de dos dificultades_.

Dos partes de las ciencias naturales. Una fsica y otra geomtrica. Cmo
son verdaderas las ciencias fsicas y qu condiciones han menester.
Distancias contradictorias. Explicacion. Un principio fundamental para
el acuerdo de la geometra y la realidad. Postulados necesarios para
geometra. Carcter de las ciencias ideales.

CAPTULO XXX. _La sensibilidad pasiva_.

Qu es ser sentido. Dos significaciones. Lo simple no puede ser
propiamente sentido. El mundo externo podria no ser sensible.
Experiencia. Lo insensible podria hacerse sensible. Conjeturas.

CAPTULO XXXI. _Posibilidad de una mayor esfera en la sensibilidad
activa_.

Estado de la cuestion. Su inters. Significado de las palabras espritu
puro. La sensibilidad y la simplicidad. Posibilidad intrnseca de la
sensibilidad en un espritu puro. Cmo puede entenderse. Nuevo aspecto
de la cuestion. La sensibilidad y la inteligencia. Posibilidad de una
repugnancia. Razones de analoga. Objeto del entendimiento. Carcter de
las facultades sensitivas. Resea de la escala de los seres.
Consecuencia. Estado de la cuestion con respecto a la realidad.
Conjeturas sobre las facultades perceptivas de las almas separadas y de
los espritus puros. Afecciones sensibles. Placer y dolor. Querer y no
querer. Observaciones sobre la voluntad intelectual pura. La imaginacion
y la armona del universo.

CAPTULO XXXII. _Posibilidad de la penetracion de los cuerpos_.

Contingencia de sus relaciones. Observaciones sobre el significado de la
palabra impenetrabilidad. Penetracion geomtrica. Penetracion fsica.
Posibilidad intrnseca de la penetracion fsica.

CAPTULO XXXIII. _Un triunfo de la Religion en el terreno de la
filosofa_.

Solucion de algunas dificultades que se objetan al augusto misterio de
la Eucarista. Consecuencia importante.

CAPTULO XXXIV. _Conclusion y resmen_.

Observaciones sobre la idea de la extension. Su carcter, orgen y
aplicaciones. Proposiciones en que se resume la doctrina contenida en
este tomo.

--Notas


FIN.




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2***


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both the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and Michael
Hart, the owner of the Project Gutenberg-tm trademark.  Contact the
Foundation as set forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1.  Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable
effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread
public domain works in creating the Project Gutenberg-tm
collection.  Despite these efforts, Project Gutenberg-tm electronic
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LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE
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LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR
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in paragraph 1.F.3, this work is provided to you 'AS-IS', WITH NO OTHER
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or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg-tm
work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any
Project Gutenberg-tm work, and (c) any Defect you cause.


Section  2.  Information about the Mission of Project Gutenberg-tm

Project Gutenberg-tm is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of computers
including obsolete, old, middle-aged and new computers.  It exists
because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from
people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the
assistance they need, is critical to reaching Project Gutenberg-tm's
goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will
remain freely available for generations to come.  In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg-tm and future generations.
To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation
and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4
and the Foundation web page at https://www.gutenberg.org/fundraising/pglaf.


Section 3.  Information about the Project Gutenberg Literary Archive
Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service.  The Foundation's EIN or federal tax identification
number is 64-6221541.  Contributions to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent
permitted by U.S. federal laws and your state's laws.

The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S.
Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered
throughout numerous locations.  Its business office is located at
809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887, email
business@pglaf.org.  Email contact links and up to date contact
information can be found at the Foundation's web site and official
page at https://www.gutenberg.org/about/contact

For additional contact information:
     Dr. Gregory B. Newby
     Chief Executive and Director
     gbnewby@pglaf.org

Section 4.  Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without wide
spread public support and donations to carry out its mission of
increasing the number of public domain and licensed works that can be
freely distributed in machine readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment.  Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States.  Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements.  We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance.  To
SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any
particular state visit https://www.gutenberg.org/fundraising/donate

While we cannot and do not solicit contributions from states where we
have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
against accepting unsolicited donations from donors in such states who
approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make
any statements concerning tax treatment of donations received from
outside the United States.  U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg Web pages for current donation
methods and addresses.  Donations are accepted in a number of other
ways including including checks, online payments and credit card
donations.  To donate, please visit:
https://www.gutenberg.org/fundraising/donate


Section 5.  General Information About Project Gutenberg-tm electronic
works.

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg-tm
concept of a library of electronic works that could be freely shared
with anyone.  For thirty years, he produced and distributed Project
Gutenberg-tm eBooks with only a loose network of volunteer support.

Project Gutenberg-tm eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as Public Domain in the U.S.
unless a copyright notice is included.  Thus, we do not necessarily
keep eBooks in compliance with any particular paper edition.

Most people start at our Web site which has the main PG search facility:

     https://www.gutenberg.org

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including how to make donations to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to
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