Marguerite DUPORTAL

  De la Volonté

  Couronné
  par l’Académie française


  PARIS
  LIBRAIRIE P. LETHIELLEUX
  10, RUE CASSETTE, 10




DU MÊME AUTEUR


LIBRAIRIE DES SAINTS-PÈRES, 83, rue des Saints-Pères:

Les Chrysalides (Poésies). 1 vol. couronné par l’Académie de Marseille.

Le Prisme des heures (Poésies). 1 vol, couronné par le Comité de
littérature spiritualiste.

Le Théâtre au Salon (Saynètes en vers). 1 vol. comprenant: _Les
Voisins_--_Le Sourire_--_Une querelle dans le ménage d’Arlequin_--_La
confession de Pierrette_--_Le Juif errant chez Cendrillon_, couronné par
Revue des poètes--_Le Quatorzième_.

Le Théâtre au Pensionnat (Pièces en vers et en prose). 1 vol.
comprenant: _Les apprêts d’une fête_--_Les vertus en congé_--_La grève
des jours de la semaine_--_Gaétane_.

L’énigme du bonheur (Nouvelles en prose). 1 vol.

A «leur» mémoire sacrée (Poésies). 1 brochure.

Les Recueillements (Poésies). 1 vol. couronné par le Comité de
littérature spiritualiste.


HATON, 59, boulevard Raspail:

L’offrande à Sainte Anne. 1 acte en prose pour jeunes filles.


GEORGES ONDET, 83, faubourg Saint-Denis:

Le Serment de Loïc. 1 acte en prose pour jeunes filles, couronné par les
Belles Chansons de France.


LESOT, 10, rue de l’Éperon:

Le barbier du nouveau Seigneur. 1 acte en prose pour jeunes gens.


A paraître prochainement:

Le Sachet (Saynète en vers), couronné par la Revue des Poètes.

De la Souffrance. 1 vol. en prose.




AVANT-PROPOS


A tous ceux qui se croient dénués de volonté, ou maigrement pourvus
d’une volonté faible, précaire, insuffisante... à ceux qui souffrent de
cette prétendue pénurie, et à ceux qui leur en font grief; à ceux qui
s’ingénient à créer de toutes pièces une volonté dans les natures qu’ils
en déclarent démunies, ou à développer le peu qu’ils en découvrent dans
les natures qu’ils en estiment faiblement dotées,--je dédie ce livre,
destiné à affirmer, et, je l’espère, à prouver, que personne n’est sans
volonté; que nous en avons tous exactement la même dose et la même
puissance; que chacun porte en soi la volonté d’un Napoléon, et que
l’opinion contraire répandue à cet égard n’est qu’une lourde, étrange et
lamentable erreur, dont il est grand temps de débarrasser les
consciences.

Il ne s’agit ici ni de suggestion à exercer, ni de théorie personnelle à
défendre. Il s’agit d’une vérité de fait, à dégager et à proclamer.




DE LA VOLONTÉ




I

L’exercice ou le temps peuvent-ils créer ou développer la volonté?


Une vérité que l’on veut établir ou rétablir, comme un édifice que l’on
veut construire ou restaurer, demande tout d’abord le déblayage du
terrain sur lequel l’opération doit être faite.

Déblayons donc.

Il existe--dit-on,--à côté de gens à volonté forte, des gens à volonté
faible. Il existe des gens qui manquent de volonté comme d’autres
manquent du sens de l’ouïe ou de la vue. Bien doués parfois sous le
rapport de l’intelligence et du sentiment, ces gens sont condamnés, tant
que persistera leur nullité sur le chapitre du vouloir, à rester
toujours, en fin de compte, des non-valeurs, quand ils ne deviendront
pas des fléaux de l’humanité. Leur responsabilité est grande. Par leur
coupable défaut de volonté, ils laissent s’accomplir de multiples
injustices, renoncent à l’exécution de devoirs impérieux, abandonnent
des tâches fécondes et nécessaires... On ne saurait trop les blâmer,
dénoncer leur funeste exemple, et les exhorter à sortir de leur
léthargie, en essayant par tous les moyens imaginables de leur infuser
cette qualité primordiale, clé de voûte de tous les grands caractères:
la volonté.

Et voilà!

Et l’illogisme de ce raisonnement couramment adopté ne surprend et
n’arrête personne!

Cependant, de deux choses l’une: ou les êtres à volonté faible, les
êtres sans volonté, nés ainsi, n’y peuvent rien, et sont des infirmes à
qui l’on ne doit aucunement reprocher leur infirmité; ou cette
faiblesse, ce manque de volonté leur sont imputables, et alors cela
revient à dire qu’ils n’ont point de volonté parce qu’ils n’en veulent
point avoir; ils ont donc la volonté de ne pas vouloir; ils ne sont donc
pas sans volonté.

Si les êtres que nous cherchons ici à analyser étaient véritablement des
infirmes moraux, fatalement esclaves de leur tare et incapables de s’en
affranchir, l’humanité ne s’enferrerait pas à leur endroit au point de
les déclarer à la fois irresponsables et fautifs, et de prétendre à
toute force les corriger d’un vice irrémédiable. L’instinct de justice
qui préserve l’humanité des grands égarements continués et poursuivis
d’âge en âge empêcherait les moralistes, les éducateurs et les
philosophes de s’évertuer à faire et à refaire le procès de ces
infirmes, et le simple bon sens commanderait qu’on cessât de
tenter,--par des procédés toujours d’ailleurs couronnés
d’insuccès,--tout renforcement des volontés dites faibles, toute
création de volontés dites inexistantes.

Or, nous voyons au contraire moralistes, éducateurs et philosophes se
jeter à corps perdu dans cette éternelle tentative, avec un zèle, une
conviction et un dévouement dont il faut leur savoir gré. Il est
vraiment dommage, toutefois, qu’ils consacrent ainsi leur temps et les
facultés de leur esprit à une entreprise aussi stérile que l’occupation
d’un Sisyphe, hissant indéfiniment son rocher vers le haut de la
montagne d’où il doit toujours le voir retomber, ou que le bourdonnement
obstiné d’une mouche contre la vitre à travers laquelle elle s’imagine
toujours qu’elle pourra prendre son vol.

La tentative de ces moralistes pèche par la base. Et l’étonnant, c’est
qu’aucun d’eux ne s’en soit encore aperçu.

Ils disent: Cet homme a peu ou n’a point de volonté: nous allons lui en
donner.

Là-dessus, vont-ils à la source (?) de la volonté, en quérir une
provision pour la verser dans les natures qu’ils en jugent dépourvues,
comme on va prendre un broc d’eau à la fontaine pour en alimenter un
réservoir à sec?

Naturellement, non. Pour la bonne raison qu’il n’existe pas de fontaine
publique de la volonté, dont le jet limpide coulerait ostensiblement à
la disposition de tous.

Vont-ils, alors, ces dévoués moralistes, opérer sur eux-mêmes et sur
leurs élèves une sorte de transfusion du sang de la volonté, en leur
communiquant la leur par un procédé direct?

Je crois volontiers qu’ils le feraient s’ils en avaient le moyen
pratique. Mais la transfusion directe d’une faculté d’ordre moral est
chose radicalement impossible. On ne transfuse à personne sa propre
raison, ni sa propre vertu, encore moins sa propre volonté.
L’enseignement n’est pas une transfusion: c’est une initiation, un
éclairage de l’esprit facilitant la compréhension des choses; encore
faut-il que cette clarté soit reçue, que ces explications soient admises
par l’intelligence à qui elles s’adressent. L’exemple n’est pas une
transfusion: c’est une amorce, une contagion, un entraînement; à force
de voir quelqu’un agir avec bonté, avec courage, avec désintéressement,
on pourra prendre le goût de cette façon d’agir, éprouver le désir de
limiter et y porter sa volonté. Mais nul ne suit, en définitive, un
exemple quelconque, bon ou mauvais, que s’il veut le suivre, à moins
qu’il ne se trouve emporté par une impulsion en quelque sorte animale et
irrésistible, où la volonté réfléchie n’est plus en jeu, comme dans le
cas de certaines frénésies populaires. De toutes façons, dès qu’il est
question de communiquer précisément la volonté qui fait agir ou qui
s’oppose à l’acte, toute espèce de transmission directe est illusoire et
impossible, Notre volonté est personnelle ou n’est pas. Dieu lui-même ne
peut pas vouloir pour nous, ni nous faire vouloir ce que nous ne voulons
pas.

Comment donc vont s’y prendre les généreux moralistes qui se consacrent
à cette tâche de cultiver la volonté des faibles, et de subvenir au
dénûment des prétendus déshérités de la volonté? Quelle méthode vont-ils
employer? De quels facteurs vont-ils se servir? D’où vont-ils partir
pour commencer leur traitement?

Ils disent: Nous partons de peu, et même de rien. Notre méthode, c’est
l’exercice. Notre grand facteur, c’est le temps. Par la répétition des
actes d’une volonté faible, ou même d’une volonté nulle, nous arrivons à
produire une volonté forte. Il y faut de la patience, de la
persévérance; mais le triomphe est au bout. L’expérience l’a prouvé.

Or, tout ce que l’expérience a prouvé, c’est que des actes répétés de
bonté ont rendu peu à peu un être meilleur; des actes répétés de courage
ont rendu peu à peu un poltron moins poltron et même brave; des actes
répétés de sobriété ou de douceur ont rendu peu à peu un violent, un
intempérant, doux et sobre, etc..., etc... Mais comment ces acquisitions
de vertus ou d’accroissement de vertus se sont-elles produites? Grâce
justement à la volonté de celui qui s’est astreint à la répétition de
ces actes: c’est parce qu’il a voulu exercer sa bonté, sa bravoure, sa
sobriété ou sa douceur, qu’il les a exercées et ainsi fortifiées. Mais,
sans volonté, il n’aurait rien exercé du tout.

La volonté elle-même s’exerce-t-elle et s’accroît-elle par de tels
exercices? Point. On n’a, après la répétition de ces exercices, ni plus
ni moins de volonté qu’on n’en avait auparavant: car si on n’en avait
pas eu d’avance ce qu’il en fallait pour les faire, on ne les aurait pas
faits.

Si je n’ai en moi aucune volonté, à l’aide de quoi déclancherai-je le
premier effort destiné à m’en procurer un peu? En supposant que je
possède déjà ce peu, et que ce qu’on appelle le manque de volonté ne
soit jamais que sa réduction à un germe minuscule, à un soupçon initial
de volonté, par quel miracle ce peu se transformera-t-il en beaucoup?

Avec mon soupçon de volonté, je voudrai faiblement quelque chose; je
ferai donc, si je le veux, de faibles progrès en patience, en sobriété,
etc... Mais comment ferai-je des progrès en volonté? Pour voir
s’augmenter un peu ma faculté de vouloir, il faut que je veuille un peu
plus que je ne voulais tout à l’heure; mais pour vouloir un peu plus, il
faut que j’aie un peu plus de volonté: où prendrai-je cet un peu plus?
en ce que j’ai déjà? Mais par quel phénomène ce que j’ai me
fournira-t-il ce surcroît? Et comment avec mon peu de volonté
produirai-je un acte qui en exige davantage? Par quelle invraisemblable
et impossible multiplication d’elle-même ma volonté s’amplifiera-t-elle?
A l’aide de quoi m’emparerai-je d’elle pour lui faire faire plus qu’elle
n’est capable de faire? pour lui faire donner plus qu’elle n’est en
mesure de donner?

Ceux qui s’intitulent professeurs d’énergie disent: _Veuillez vouloir._
Mais pour vouloir vouloir, il faut avoir de quoi vouloir. Et si on n’a
pas de quoi vouloir, comment voudra-t-on vouloir?

Moralistes et professeurs d’énergie auront beau varier formules et
recettes, appeler le temps à leur aide... ils en reviendront toujours à
ce cercle vicieux: pour développer sa volonté, il faut en posséder déjà
tout juste autant qu’on souhaite en acquérir.

Dire à quelqu’un qu’il peut, s’il le veut, en s’y exerçant, augmenter sa
dose de volonté, c’est lui proposer de se grandir en se prenant lui-même
dans ses bras et en se juchant sur ses propres épaules.

Quant à compter sur l’œuvre du temps pour faire éclore une volonté qui
n’existe pas, c’est imiter en philosophie le raisonnement de ces faux
savants qui affirment que le monde s’est fait tout seul, et que
l’univers est sorti de rien avec l’aide du temps.

A ce début magistral de la page sublime qui ouvre l’Évangile de saint
Jean:

«Au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu, et le Verbe
était Dieu...», à ces lignes inspirées, que nul ne peut lire ou entendre
sans un tressaillement sacré, et que l’homme ne pouvait écrire que sous
la dictée divine, les faux savants en question ont substitué leur
évangile à eux:

Au commencement était le néant, et le néant n’était dans rien, et le
néant n’était rien...

Et ils continuent ainsi:

A force de n’être rien, le néant est devenu quelque chose. En y mettant
des milliards et des milliards d’années, le néant est devenu une monade.
Et de cette monade, avec le concours d’autres milliards et milliards
d’armés, tout est sorti. Le monde entier a donc été produit par le
néant. Le rien est devenu le tout. Au moyen de quoi? au moyen du temps.

Or, qu’est-ce que le temps? à lui tout seul est-ce un facteur? Le temps,
comme facteur, est un zéro. Et pas même un zéro, puisqu’il ne s’ajoute
pas aux autres facteurs et ne leur ajoute rien, mais se borne à les
contenir. Tout facteur qui opère, opère dans le temps. La succession des
diverses opérations: développement, usure, métamorphose, que de nombreux
facteurs accomplissent dans le temps, peut être fort longue avant
d’aboutir à un résultat qui s’aperçoive: on dit alors que le temps a
fait son œuvre. Mais ce n’est là qu’une façon de parler, qui peut donner
le change, et qui, malheureusement, le donne. Développement, usure,
métamorphose, se sont accomplis dans le temps, grâce à d’innombrables
facteurs travaillant sur la substance livrée à leurs opérations. Mais le
temps, lui, n’a rien développé, rien usé, rien modifié. Car le temps
n’est pas une force. Il n’est ni force matérielle, ni force morale. Il
n’est que l’évaluation de la durée, laquelle n’est elle-même que la
mesure de toute succession d’opérations.

La volonté, donc, ni ne se crée, ni ne se développe à l’aide du temps.
Toute volonté existante existe avec sa totale plénitude, et doit son
existence à l’intervention directe de Dieu, qui en dote l’âme au moment
où il la crée. Ce cadeau que Dieu fait à la personne humaine en
l’appelant à la vie, il le lui fait d’un seul coup, entier et
inaliénable. Il ne le lui reprendra jamais. Et il ne lui permettra
jamais qu’une volonté étrangère, non même la sienne, s’y substitue.




II

Un traitement physique de la personne humaine peut-il créer ou
développer la volonté?


S’il est chimérique et vain de s’essayer à créer ou à développer
directement dans l’être humain la faculté de vouloir, ne pourrait-on
parvenir à ce but d’une manière indirecte, au moyen d’un développement
ou d’un perfectionnement des facultés physiques de l’individu?

Chacun sait combien notre être moral se trouve en étroite dépendance de
notre mécanisme corporel. L’homme a été défini: «Une intelligence servie
par des organes.» Et la définition est juste, quoique incomplète. Elle
est juste, parce qu’en effet l’être pensant que nous sommes a besoin,
pour penser, de l’outillage matériel, qui, joint à notre psychisme pur,
à notre âme, constitue notre personne humaine. Elle est incomplète parce
que l’homme n’est pas seulement une intelligence, il est aussi une
volonté. Et si des organes corporels nous ont été donnés pour servir--et
parfois desservir--notre faculté de connaître, aucun organe corporel ne
nous a été donné pour servir ou desservir notre faculté de vouloir.

La volonté ne possède aucun outil matériel dont le fonctionnement bon ou
mauvais puisse favoriser ou altérer son action. On ne peut donc la
développer ni la perfectionner, encore moins la créer, en développant ou
en perfectionnant son instrument, puisqu’elle s’en passe, puisqu’elle
n’en possède pas.

Il n’y a pas dans l’homme d’organe de la volonté. La volonté est même
justement la seule faculté de l’âme représentant le psychisme
indépendant, pur, échappant à toute contrainte matérielle, à toute
entreprise d’asservissement, à tout choc en retour du physique sur le
moral.

Ce n’est donc pas en prenant des douches, ou des stimulants du système
nerveux; ce n’est pas en faisant de la suralimentation ou un séjour à la
campagne, ni en cultivant les sports, ni en adoptant tel ou tel autre
moyen d’entraîner, d’endurcir, d’exciter ou de calmer notre tempérament
physique, que nous pourrons acquérir de la volonté.

On a vu, toutefois, à la suite d’un traitement physique approprié, les
manifestations d’une volonté se modifier notablement et même du tout au
tout. Que s’était-il donc produit? Une modification dans les
_possibilités d’exécution_ du sujet. Pas autre chose[1].

  [1] Il importe de ne jamais confondre la puissance d’exécution d’une
    volonté avec la puissance de la volonté elle-même.

Avant ce traitement physique, le sujet ne faisait pas ceci ou cela, et
l’on croyait qu’il ne le faisait pas parce qu’il ne voulait pas le
faire. Or, il ne le faisait pas, soit parce qu’il ne pouvait
matériellement pas le faire, soit parce qu’il ne l’aurait pu qu’au prix
d’un effort excessif qu’il ne voulait pas s’imposer, soit enfin parce
qu’il ne savait pas qu’il pouvait le faire. A présent, il le fait: c’est
_ou que l’impossibilité matérielle a disparu, ou que l’effort exigé est
devenu moins considérable, ou que la connaissance de ses possibilités
est apparue au sujet_.

Mais si c’est son vouloir qui s’est modifié, et c’est-à-dire qui a
changé de but, le traitement physique n’y a été pour rien.

Il n’y a pas, quoi qu’aient pu écrire là-dessus les auteurs les plus
doctes, de maladies de la volonté, j’entends maladies qui ressortissent
à la thérapeutique médicale. _Il y a des maladies des nerfs et des
muscles, qui privent l’homme de la possibilité de faire ce qu’il
voudrait faire; il y a des maladies du cerveau, qui l’empêchent de
comprendre et de savoir ce dont il est capable; mais il n’y a pas de
maladie qui s’attaque à sa volonté elle-même, parce que celle-ci est
essentiellement immatérielle._

Si on peut appeler malade une volonté dépravée, cette maladie n’a rien à
voir avec un état physiologique quelconque. La dépravation de la volonté
est quelque chose d’exclusivement moral, qui peut fort bien s’allier à
un complet équilibre et à un parfait fonctionnement de tout l’outillage
corporel; par contre, l’excellence de la volonté peut aller de pair avec
le plus pitoyable état de la personne physique.

Dans les cas de suggestion et d’hypnose, ce n’est jamais sur la volonté
de l’hypnotisé que l’hypnotiseur agit, mais sur sa connaissance.
L’hypnotisé, comme le fou, conserve intact son vouloir au milieu des
plus bizarres détraquements de sa mentalité; ce sont ces détraquements
qui, seuls, le jettent à l’exécution d’actes si étranges, et si
contraires à son caractère, qu’on croit devoir les attribuer à une
substitution de volonté. De tels actes ne sont en réalité que le
résultat d’une altération de connaissance, due aux troubles cérébraux
provoqués par un phénomène d’ordre physique.

Non seulement il faut déclarer immatérielle la volonté de l’homme, faite
à l’image de celle de Dieu, mais on peut découvrir dans l’animal, dans
la plante, et jusque dans la créature la plus inerte et la plus
insensible, une sorte de principe spirituel qui représente le vouloir de
ces êtres inférieurs. Vouloir tout instinctif et tout fatal, imposé à la
nature de l’être par son Créateur: vouloir cependant, et qui se
différencie de la substance matérielle de l’être, ne saurait se
confondre avec elle.

Quand je place un objet dans des conditions d’équilibre instable, je
m’aperçois que cet objet ne veut pas tenir ainsi posé, qu’il _veut_
reprendre son équilibre. Quand l’héliotrope tourne vers le soleil ses
boutons près d’éclore, je constate que la fleur de ce végétal _veut_
s’ouvrir et s’épanouir à la lumière. Quand un chien accourt à mon appel
et qu’un oiseau s’envole dès que je fais mine de l’approcher, je dis que
le chien _a voulu_ venir à moi et que l’oiseau _a voulu_ me fuir. Ce
sont bien là les manifestations de quelque chose qui dépasse le domaine
des sens et qui ne peut être modifié par aucune action matérielle: car,
si je puis fixer cet objet par des clous ou des cordes dans l’état
d’équilibre instable où je l’ai placé; si je puis contraindre par un
tuteur les fleurs de l’héliotrope à rester tournées du côté de l’ombre;
si je puis éloigner le chien en le menaçant d’un bâton, ou capturer
l’oiseau en l’attirant par du grain répandu, je ne puis faire que la
loi, la tendance et l’instinct qui régissent la position et les
mouvements naturels de ces êtres soient autres qu’ils ne sont.

Loi, tendance et instinct sont donc bien des forces d’un autre ordre que
la matière elle-même, des forces sur lesquelles, par conséquent, nulle
mesure matérielle ne saurait avoir de prise.

Si cette volonté instinctive, involontaire et fatale de l’animal, de la
plante et du minéral,--volonté qui n’est qu’une loi de leur nature et
tout au plus une sorte d’âme sans conscience responsable,--échappe à
toute action matérielle, directe ou indirecte, à plus forte raison doit
y échapper notre volonté humaine, personnelle, libre, consciente et
immortelle.




III

Pouvoir. Savoir. Vouloir


Voilà donc chacun de nous avec sa dose de volonté inaugmentable et
irréductible. L’illusion de ceux qui se faisaient fort d’en procurer des
suppléments, tout comme l’illusion de ceux qui espéraient en acquérir
quelque surcroît, doit tomber devant la constatation des faits et leur
scrupuleuse analyse. Chacun de nous n’a de volonté que ce qu’il en a
reçu de Dieu au moment de la création de son âme. Il n’en aura jamais ni
plus ni moins.

Mais cette dose est-elle la même pour tous?

Il semble bien que non, et que ce soit l’évidence même qui le prouve.

Cependant regardons-y de près avant de répondre.

Sur quoi se base-t-on pour déclarer que tel individu est prodigieusement
riche en volonté, tandis que tel autre n’en possède que fort peu, et tel
autre encore point du tout?

Sur ce fait que le premier poursuit avec ténacité tout ce qu’il
entreprend, vient à bout d’œuvres difficiles, exigeant des efforts et de
la persévérance; tandis que le second se décourage et reste à mi-chemin
du but, et que le troisième ne prend même pas la peine de se mettre en
route.

Conclure de là à des répartitions inégales de la volonté dans les
natures, c’est négliger d’observer beaucoup de choses; et, tout d’abord,
d’examiner si les capacités physiques de ces trois individus sont les
mêmes; car enfin, proposez à un homme parfaitement agile et bien
découplé de grimper dans un arbre, il y grimpera dès qu’il le voudra;
soumettez la même proposition à un manchot ou à un cul-de-jatte: ceux-ci
ne demanderaient certes pas mieux que d’en faire autant, mais avec la
meilleure volonté du monde ils en seront fort empêchés.

Il s’agit donc, avant tout, d’examiner si ce qu’on attribue à un manque
ou à une insuffisance de volonté ne provient pas d’un manque ou d’une
insuffisance de moyens d’exécution.

Ce n’est pas toujours aussi facile à constater que dans le cas du
cul-de-jatte ou du manchot. Il y a de sourdes résistances de l’être
physique, il y a aussi des complications matérielles extérieures dans
lesquelles un homme peut se trouver pris, et qui, sans apparaître
clairement aux yeux de l’observateur, rendent impossible la réalisation
d’une entreprise vers laquelle se tend cependant toute la volonté du
sujet.

Le vieil adage, entraîneur et magnifique: _Vouloir, c’est pouvoir_,
n’exprime nullement une vérité de fait, mais une excitation à la
recherche et à l’utilisation de toutes les possibilités dont on dispose.
Il est certain qu’on ne fait pas toujours tout ce qu’on peut. Mais il
est certain aussi qu’on ne peut pas tout ce qu’on veut.

Un captif, dévoré du désir de recouvrer sa liberté, brisera ses liens,
limera ses barreaux, si sa force musculaire le lui permet, si quelque
outil providentiel se trouve tomber entre ses mains... Mais, chétif et
démuni de tout instrument de délivrance, il aura beau être animé du plus
violent désir de s’évader, il n’en pourra venir à bout.

Chacun peut, s’il le veut, et s’il les découvre, utiliser tout ce qu’il
a de possibilités. Il ne peut rien au-delà.

La théologie avance hardiment que Dieu, qui peut tout, ne peut que ce
qui est possible. Assurément, c’est déjà un champ infini: Dieu ne peut
que ce qui est possible, mais il peut _tout ce qui est possible_. Les
hommes sont loin, aussi loin que le fini l’est de l’infini, de pouvoir
tout ce qui est possible: ils peuvent seulement tout ce qui _leur_ est
possible. Et ce qui est possible à l’un n’est pas toujours possible à
l’autre.

On peut donc avoir autant de volonté que le voisin et ne pas réussir là
où le voisin réussit, faute des mêmes moyens personnels ou extérieurs
d’exécution. Ce n’est pas un manque de vouloir qui empêche, dans ce cas,
d’agir: c’est un manque de _pouvoir_.

Il arrive aussi que le pouvoir existe, mais que le sujet l’ignore. Nous
ne savons pas toujours ce dont nous sommes capables. Quand nous le
savons, quelquefois, il est vrai, nous n’en faisons ni plus ni moins.
Mais, quelquefois aussi, il suffit qu’on nous révèle à nous-mêmes nos
possibilités pour que nous nous empressions de nous en servir. Il suffit
aussi que nous croyions ne pas pouvoir faire une chose pour que nous
soyons dans l’impossibilité de la faire, tout en ayant sincèrement la
volonté de la faire.

Dans une comédie de Verconsin, deux locataires, se trouvant à minuit
devant la porte de la maison qu’ils habitent, carillonnent en vain sans
parvenir à se faire entendre de leur concierge. Après une demi-heure
d’attente, ils s’aperçoivent tout d’un coup que cette porte, qu’ils
croyaient fermée, était ouverte, et qu’ils n’avaient qu’à la pousser
pour rentrer chez eux. Depuis une demi-heure, ils ne voulaient que cela:
en réalité, ils le pouvaient, mais ils ne savaient pas qu’ils le
pouvaient: et c’était tout comme s’ils ne l’avaient pas pu, ou pas
voulu.

Il y a donc des cas où l’on est empêché d’agir, non par manque de
pouvoir, ni par manque de vouloir, mais par manque de _savoir_.

La connaissance ne crée pas la possibilité, mais elle est la condition
indispensable de l’utilisation de toute possibilité.

Un homme atteint de paralysie imaginaire est persuadé qu’il ne peut pas
marcher. Le médecin qui arrivera à lui faire admettre, soit par
raisonnement, soit par suggestion, qu’il peut marcher, le fera marcher
sans avoir agi le moins du monde sur l’état de ses jambes.

La suggestion n’opère ni sur le pouvoir, ni sur le vouloir, mais sur le
savoir. Sur un cerveau malade, elle opère plus facilement que sur un
cerveau sain, parce que la faiblesse de l’organe le rend incapable de
réaction défensive. Et c’est ce qui fait que la suggestion est chose si
dangereuse, car le faux se suggestionne comme le vrai; et la suggestion
du faux accentue l’état de délabrement du cerveau anormal.

Suggestionner le faux, c’est susciter dans un esprit, par l’implantation
de certaines images, la croyance à des possibilités ou à des
impossibilités irréelles. Et alors nous voyons, sous l’influence d’un
Donato ou d’un Pickmann, des individus soulever avec la plus grande
peine un panier vide qu’on leur a dit être rempli de ferraille; ou
s’aventurer hardiment sur une corde raide tendue dans les airs, qu’on
leur aura fait prendre pour un sentier entre deux prairies; ou se
précipiter chez un bijoutier pour y voler une montre en criant: Je suis
un honnête homme! Nous avons connu l’auteur de cette dernière
excentricité: cet honnête voleur obéissait, malgré son vouloir, à un
ordre donné par un suggestionneur, et dont il croyait réellement ne pas
pouvoir s’affranchir.

Pouvoir, ou ne pas pouvoir; savoir ou ne pas savoir qu’on peut ou qu’on
ne peut pas, voilà donc ce qui permet ou interdit au vouloir, non pas
d’exister, avec plus ou moins d’intensité ou de force, mais de
s’effectuer, avec plus ou moins de plénitude.

Apprécier le pouvoir et le savoir d’autrui est donc la première
condition d’une évaluation équitable de son vouloir.

Cette appréciation préalable n’est pas chose aisée, reconnaissons-le.
D’autant moins aisée que souvent autrui n’a rien de plus pressé que de
fausser, exprès ou inconsciemment, ses déclarations à l’enquêteur.

La tentation est grande, pour celui qui ne veut pas, de se tirer
d’affaire en disant qu’il ne peut pas. Comment démêler, dans cette
déclaration d’impuissance, la part qui peut revenir à la vérité de fait,
celle qui peut revenir à l’erreur, et celle qui peut revenir au
mensonge?

L’outil de l’activité et de la connaissance humaines étant toujours, en
premier lieu, notre propre corps, et cet outil-là n’étant pas
interchangeable, nous ne pouvons jamais nous emparer de celui du
prochain pour contrôler la façon dont il joue et déclarer ensuite à
chacun de façon péremptoire: Voici ce que tu peux, voici ce que tu sais,
voici donc ce que tu feras si tu le veux. S’en rapporter à la parole
d’autrui, c’est risquer d’être dupe. Nier de parti pris sa bonne foi est
un autre risque d’égarement... Nous nous heurterons toujours ici à une
porte absolument close, celle de la conscience, que personne ne peut
forcer. Personne, en effet, ne peut ouvrir cette porte pour savoir à
coup sûr ce qu’il y a derrière. Et Dieu, qui le sait parce qu’il voit
les deux côtés de la porte, ne peut pas plus que nous la faire s’ouvrir
si elle veut rester fermée.

Mais un sage a dit: «Si vous voulez savoir ce que pense un homme,
n’écoutez pas ce qu’il dit, examinez ce qu’il fait.» Et un proverbe
chinois affirme que «l’âme n’a pas de secret que la conduite ne révèle».

La pensée, le secret de l’âme, connus et révélés, c’est proprement
l’intention du vouloir mise au jour. Ainsi donc, la conduite d’un être
m’apprendra ce que sa parole cherche peut-être à me dissimuler. Je
n’entrerai pas dans sa conscience en forçant la porte qu’il tient
fermée: j’y surgirai par le souterrain de l’observation psychologique.

Il faut que cette observation de la conduite d’un homme soit en effet
bien révélatrice de sa pensée et par là même de son vouloir, pour que
Talleyrand ait pu dire que la parole nous avait été donnée précisément
pour nous défendre contre cette révélation.

Je vais donc regarder vivre l’homme qui me dit: _je ne peux pas_, en
présence de la proposition que je lui fais ou de l’ordre que je lui
donne d’exécuter tel ou tel acte. Je verrai bien s’il se refuse à
l’exécuter quand aucun avantage ne doit lui en revenir, et s’il s’y
décide quand il entrevoit au bout une récompense ou un salaire; je
verrai si son acceptation ou son refus coïncident avec son état de santé
ou de maladie, de bonne ou de mauvaise humeur, etc., etc... Et je
finirai ainsi par me rendre compte, au moins approximativement, de ce
que vraiment il peut, et de ce que vraiment il ne peut pas. Et je saurai
alors s’il faut croire ou non à sa parole.

Quand j’aurai établi, avec des présomptions suffisantes, que tel
individu, sollicité d’accomplir un acte donné, _peut_ accomplir cet
acte, _sait_ qu’il peut l’accomplir, et ne l’accomplit pas, alors, mais
alors seulement, je serai en droit d’affirmer qu’il _ne veut pas_
l’accomplir.

Ayant mesuré son pouvoir et son savoir, je pourrai enfin m’occuper avec
efficacité de prendre la mesure de son vouloir.




IV

Les directions diverses du vouloir


Ce vouloir, auquel nous aboutissons enfin pour le saisir et l’évaluer,
va-t-il nous échapper, s’évanouir, et nous laisser les mains vides?
Allons-nous être amenés à conclure que l’homme qui _peut_ accomplir
l’acte qu’on lui demande, qui _sait_ qu’il peut l’accomplir, et qui ne
l’accomplit pas, est un homme sans volonté?

La conclusion serait commode. Mais il faut savoir si elle est juste.

Précisons notre exemple. Il s’agit, je suppose, d’un écolier qui ne
travaille pas. Ce n’est pas qu’il soit malade ou sot, ni qu’on lui
demande un travail au-dessus de ses moyens. Non. Il s’agit d’un écolier
qui peut travailler, qui sait qu’il le peut, et qui ne travaille pas
parce qu’il ne le veut pas.

Cet écolier manque-t-il de volonté?

Il ne veut pas travailler. Mais ne veut-il pas flâner? Ne veut-il pas se
reposer? Ne veut-il pas se distraire? Si vous lui en ôtez les moyens, ne
met-il pas toute son invention et toute son activité à s’en procurer
d’autres, coûte que coûte? L’élève paresseux qui protège et défend sa
paresse contre le règlement et les punitions déploie pour s’amuser ou
pour fainéanter des ressources d’ingéniosité que tous les parents et
tous les professeurs connaissent. En réalité, s’il ne travaille pas, ce
n’est pas qu’il ne veut pas travailler, c’est qu’il _veut ne pas
travailler_. Il refuse le travail. Il veut le contraire du travail,
c’est-à-dire le repos ou l’amusement.

Où voyez-vous dans tout cela manque ou insuffisance de volonté?

Mais, me direz-vous, si en présence du plaisir à prendre, tout comme du
travail à fournir, cet enfant persiste à ne rien vouloir? s’il se dérobe
et se refuse à tout? si aucune manifestation positive ne vient déceler
en lui l’existence d’une volonté quelconque, s’appliquant à quoi que ce
soit?

Nous avons tous connu de ces natures molles, indifférentes, qui
s’abandonnent à la passivité la plus complète, subissant les événements
sans jamais essayer de les diriger, se soumettant à toutes les
réprimandes plutôt que de s’en libérer par la plus petite initiative
personnelle... N’a-t-on point dans ce cas le droit de conclure à un réel
et absolu manque de vouloir?

Point du tout.

Car celui qui subit passivement la volonté d’autrui, qui se subordonne
aux événements plutôt que de chercher à les accommoder à ses désirs,
adopte ce genre de conduite parce qu’il le veut adopter. Pourquoi le
veut-il, c’est une autre affaire. Mais, certainement, si, pouvant agir,
il n’agit pas; si, pouvant se remuer et se conduire à sa guise, il
demeure passif et amorphe, c’est qu’il veut ne pas agir, c’est qu’il
veut demeurer passif et amorphe. Il met sa volonté à ne pas agir, comme
celui qui agit met la sienne à agir.

C’est même là une des plus grandes forces de ce monde, bien connue sous
le nom de force d’inertie.

En réalité, on veut toujours quelque chose. Ne pas vouloir équivaut
toujours à vouloir. Ne pas vouloir une chose, c’est en vouloir une
autre. Lorsqu’une personne me dit: Je ne veux pas sortir, que dois-je
comprendre? que cette personne veut rester à la maison. La phrase: Je ne
veux pas sortir, n’est pas l’expression d’une volonté négative, mais
l’expression négative d’une volonté, ce qui est bien différent. Ne pas
vouloir devrait toujours se traduire par «vouloir ne pas», ce qui à son
tour demande à être traduit par une affirmation exprimant ce que veut
celui qui ne veut pas. «Je ne veux pas sortir» signifie: «Je veux ne pas
sortir», et «Je veux ne pas sortir» signifie: «Je veux rester à la
maison.»

Le héros qui, sur le champ de bataille, entouré d’ennemis en nombre
supérieur, ne veut pas se rendre, est certes animé d’une volonté bien
évidente: s’il ne veut pas se rendre, c’est qu’il veut ne pas se rendre;
et s’il veut ne pas se rendre, c’est qu’il veut vaincre ou mourir libre.
Celui qui se rend, dans des conditions analogues, a-t-il une volonté
plus faible? Non pas. Il a la volonté de se rendre, comme le premier a
la volonté de ne pas se rendre; et il a la volonté de se rendre parce
qu’il a la volonté de vivre, même vaincu, comme le héros a la volonté de
mourir s’il ne peut vaincre.

On veut donc toujours quelque chose. Vouloir tout court, du reste, n’a
point de sens. Le verbe vouloir ne saurait se conjuguer absolument, sans
complément direct, ni sous sa forme négative, ni sous sa forme
affirmative. On ne dit pas: je veux, sans désigner ce qu’on veut, ni: je
ne veux pas, sans désigner ce qu’on ne veut pas. Ne pas vouloir une
chose, c’est la refuser ou la repousser. C’est donc bien faire acte de
volonté.

Mais que faut-il penser de l’homme au caractère hésitant, capricieux,
incertain, qui flotte, change, tâtonne, tergiverse, revient sur ses
décisions dès qu’il les a prises, répond enfin au signalement parfait de
la girouette? N’est-ce point là cette fois le type de l’homme sans
volonté, qui ne sait rien vouloir à fond, pas même demeurer inébranlable
dans son apathie?

Nous avons affaire ici à une volonté, non pas certes réduite à néant, ni
même le moins du monde diminuée, mais _morcelée, émiettée, éparpillée_.
Le possesseur de cette volonté emploie son bien en parcelles, met les
unes ici, les autres là, les disperse en mille endroits divers; ou bien,
s’il les ramasse un instant pour les employer toutes au même usage,
cette unité d’application ne dure que le temps d’un éclair: la volonté
ramassée ne s’est pas plus tôt portée à droite qu’elle se retourne et se
porte à gauche. Et alors, devant ces fuites, ces retours et ces
éparpillements perpétuels, l’observateur est tenté de conclure à une
volonté-fantôme, dont l’existence réelle ne se pourrait plus admettre.

L’état d’indécision n’est autre chose que la résultante de cet
émiettement ou de ce déplacement incessant. La volonté se porte à chaque
instant vers des buts opposés, tantôt par des sauts successifs, ce qui
est la caractéristique de l’indécis agité,--tantôt par fragments
simultanément et également dispersés, ce qui est la caractéristique de
l’indécis tranquille, dont le type parfait est l’âne de Buridan.

L’indécis agité arrive parfois à prendre une brusque résolution,
lorsque, fatigué de tous ces déménagements de sa volonté, il s’accorde
de la laisser un peu plus longtemps au même endroit. S’il est saisi
alors par une alternative soudaine et obligatoire, il prend son parti
tête baissée, dit oui ou non, quitte à le regretter immédiatement après.

L’indécis tranquille, au contraire, se cristallise indéfiniment dans son
indécision. Le monsieur qui ne se décide jamais est un monsieur qui veut
à la fois des choses inconciliables, et qui les veut d’une volonté
divisée par parties égales.

Le monsieur qui ne se décide jamais a, je suppose, une course à faire.
Il veut la faire. Mais voilà qu’il pleut. Or, la pluie l’enrhume, et il
ne veut pas s’enrhumer. Disons qu’_il veut_ ne pas s’enrhumer. Il
prendrait bien une voiture, mais il ne veut pas faire cette dépense, ou
plutôt _il veut_ ne pas faire cette dépense. Il enverrait bien son
domestique, mais il ne veut pas le déranger dans son ouvrage, et
c’est-à-dire qu’_il veut_ ne pas le déranger dans son ouvrage. Il
écrirait bien une lettre pour suppléer à la course faite en personne,
mais les choses ne s’expliqueraient pas bien par écrit, et _il veut_
qu’elles soient bien expliquées. Nous pouvons accumuler à plaisir les
conjonctures au milieu desquelles notre hésitant se noie, et demeure
irrésolu et perplexe: toujours nous serons amenés à conclure que s’il ne
se décide à rien c’est, non point qu’il ne veut rien, mais au contraire
qu’il veut trop de choses, et qu’il veut trop également des choses ne
pouvant être conciliées.

Ni le paresseux, ni l’apathique, ni l’indécis agité ou tranquille ne
sont donc des caractères dépourvus de volonté; et rien n’autorise à
croire que celui-ci ou celui-là en possède plus ou moins que tel ou tel.

Mais enfin ne voyons-nous pas dans la vie, à pouvoir égal, des personnes
réussir mieux que d’autres dans des entreprises analogues? et ne faut-il
pas attribuer ces différences de réussite à la différence de leur
vouloir?

A la différence de quantité ou de puissance de leur vouloir? non point.
A la différence de direction prise par leur vouloir, oui bien. Et tout
est là.

On admet communément que la force des fous est en général décuplée. Ce
n’est pas exact. La perte de la raison n’entraîne pas mathématiquement
un accroissement proportionnel de la vigueur physique. Mais le fou qui
veut, pour se barricader dans sa chambre, manœuvrer un meuble
extrêmement lourd, _apporte à cet acte_, au détriment de toute autre
considération, _sa volonté tout entière_. Dès lors, il va obtenir de sa
force musculaire un rendement que l’homme raisonnable n’obtiendrait pas
de la sienne, fût-elle égale. L’homme raisonnable, eût-il le dessein de
traîner ou de pousser ce meuble, voudra ne pas s’y écorcher les doigts,
ne pas s’y arracher les ongles; il voudra éviter de détériorer le meuble
ou de rayer le parquet... toutes choses dont le fou n’a cure. L’homme
raisonnable craindra en outre de faire du tapage et du scandale, ce qui
n’arrête point le fou... C’est pourquoi la volonté de l’homme
raisonnable, ne se portant qu’à demi ou au quart vers le manœuvrement du
meuble, ne mettra pas en jeu toutes les facultés de pouvoir dont l’homme
raisonnable peut être doué à l’égal du fou: et cet homme renoncera à
mouvoir ce meuble, en s’en déclarant incapable. Il ne sera pas allé
jusqu’au bout de ses capacités, de ses possibilités, de son pouvoir,
parce qu’il aura mis une partie de son vouloir à des choses s’y
opposant.

Les plus petites possibilités, utilisées par tout le vouloir, donneront
quelquefois des résultats beaucoup plus considérables que des
possibilités supérieures, mues par une partie seulement de la volonté
divisée.

On va rarement jusqu’au bout de son pouvoir, on fait rarement tout ce
qu’on peut. Soit qu’on ne veuille pas le faire, qu’on garde son vouloir
pour un but opposé,--soit qu’on ne sache pas qu’on peut le faire, qu’on
n’ait pas le savoir de son pouvoir.

Lorsque Louis XVI refusa de laisser tirer les troupes sur les premiers
émeutiers, ce fut à la fois pour ces deux motifs réunis: il ne voulait
pas répandre le sang français, et il ne croyait pas que cet acte
d’autorité dût enrayer le mouvement de la révolution commençante.

Napoléon, dont la volonté n’avait pas de ces scrupules, et dont la
confiance en soi était poussée jusqu’à l’excès qui finit par le perdre,
sembla, pendant un temps, pouvoir tout ce qu’il voulait: en réalité, il
ne faisait que vouloir tout ce qu’il pouvait.

Napoléon croyait en lui. Louis XVI doutait de lui. Napoléon savait ce
qu’il pouvait, et même se l’exagérait. Louis XVI ignorait, ne comprenait
pas, ne savait pas qu’il pût.

Napoléon mettait tout son vouloir à des buts de force, d’autorité, de
domination et de gloire. Louis XVI abandonnait le sien à des buts de
condescendance, de mansuétude et de conciliation.

Napoléon imposait au peuple, par sa volonté, l’obéissance à ses ordres.
Louis XVI s’imposait à lui-même, par sa volonté, l’obéissance aux ordres
du peuple.

Le bourgeois qui s’organise dans l’existence selon des ambitions
moyennes, ménageant à la fois sa santé, sa bourse, sa réputation et ses
loisirs, passe pour avoir une volonté médiocre en regard du travailleur
qui s’astreint à un labeur opiniâtre pour conquérir une haute situation,
ou de l’arriviste qui marche sur n’importe quoi pour parvenir à ses
fins.

En réalité, ceux qui n’aboutissent dans la vie à rien de saillant ni
d’extraordinaire, n’ont pas pour cela une volonté plus faible ni plus
réduite que ceux qui se font remarquer par des exploits transcendants;
ce n’est pas leur volonté qui est médiocre: c’est l’usage qu’ils en
font.

Celui qui possède un million et qui le dépense en une multitude de
menues emplettes ne se donne pas le grand air du richard qui fait
l’acquisition d’un château, et ne ressemble pas non plus à l’avare
sordide qui enfouit son million dans sa paillasse. Chacun fait pourtant,
à sa manière, usage d’une somme de même valeur: mais l’effet produit se
trouve tout différent.

Découvrir la ou les directions que prend une volonté, tout est là.
Volonté, où es-tu? Réussir à la dépister lorsqu’elle se dérobe, la
forcer dans son repaire et la tirer de sa cachette, c’est là tout le
secret de la preuve à fournir de cette vérité indéniable: nous avons
tous de la volonté, et nous en possédons tous la même dose et la même
puissance.

L’illusion que nous avons dénoncée et combattue dans nos deux premiers
chapitres: création et accroissement possibles du vouloir humain par des
efforts humains,--est née de cette illusion première qui consiste à
confondre le déplacement ou la dispersion de la volonté avec son
inexistence ou sa diminution présumées, et à perdre de vue les buts vers
lesquels elle se porte pour ne considérer que ceux d’où elle s’écarte.

Lorsqu’un prestidigitateur fait disparaître à vos yeux la montre ou le
mouchoir que vous lui avez confiés, et que vous savez bien qu’il va vous
rendre tout à l’heure intacts, vous ne supposez pas une minute que ces
objets ont cessé d’exister: vous vous demandez simplement où il a pu les
mettre. De même, quand vous n’apercevez plus trace de volonté chez
quelqu’un, ne croyez pas que la volonté de ce quelqu’un soit réduite à
néant: cherchez où elle se cache.

Une volonté disparue n’est jamais une volonté anéantie: c’est une
volonté escamotée.




V

L’attrait commandant au vouloir


Tout le problème de la volonté réside donc dans la recherche des buts
vers lesquels elle se porte, soit tout entière, soit par fragments égaux
ou inégaux, de façon constante ou intermittente.

Mais qu’est-ce donc qui la fait se porter là ou ailleurs? Où est le
motif de son orientation? Pourquoi la volonté se ramasse-t-elle?
pourquoi se dissocie-t-elle? Qu’est-ce qui fait aller la volonté de l’un
par ici, la volonté de l’autre par là? Quelle est la cause de ce
déclanchement partiel ou total du vouloir, _concordant ou non, du reste,
avec le pouvoir et avec le savoir de l’être_?

La connaissance ne crée pas la possibilité, elle en permet seulement
l’utilisation; et ni le savoir, ni le pouvoir, non seulement ne créent,
mais ne dirigent le vouloir. Ils lui permettent de s’effectuer, mais ils
ne sont pour rien dans son orientation, ils ne la commandent nullement.
Ce n’est pas toujours ce qu’on peut faire, et ce qu’on sait qu’on peut
faire, qu’on a envie de faire. C’est bien souvent l’opposé. La volonté
virtuelle de marcher subsiste chez l’homme qui s’est cassé la jambe.
L’orientation de notre vouloir est donc tout à fait indépendante des
possibilités connues ou inconnues qui s’offrent à nous.

Il semble bien que ce qui amorce l’orientation du vouloir, ce qui
l’aimante, ce qui commande en fait à la volonté, ne soit autre chose que
l’attrait.

On va vers ce qui attire. Or, on est attiré par ce qui plaît. Ce qui
plaît et qui attire, on le désire. Ce qu’on désire, on le préfère au
reste, on le choisit. Ce qu’on préfère et qu’on choisit, c’est
proprement ce qu’on veut.

On veut donc selon l’attrait qu’on éprouve.

Maints attraits sont en nous, aussi variés que les atavismes qui
composent nos tempéraments respectifs. Ils tissent dans l’être un réseau
de particularités diverses, constituant la complexité de chaque
échantillon de la nature humaine pris à part.

Nos attraits personnels sont tantôt compatibles les uns avec les autres,
tantôt opposés entre eux, divergents, inconciliables. Et ce sont leurs
divergences qui font se disloquer vers des buts contraires notre
volonté, lorsque nous oscillons ou que nous restons figés entre deux
décisions, lorsque nous changeons à chaque instant de ligne de conduite,
ou encore lorsque nous ne voulons rien que d’une volonté moyenne, parce
que dissociée et éparpillée.

Lorsque, par contre, un attrait l’emporte en nous sur tous les autres,
il déclanche la volonté totale, et draine vers un seul but toutes les
facultés de notre individu.

L’attrait peut être instinctif ou réfléchi. Instinctif, c’est l’attrait
de l’animal, ou du petit enfant à qui les lumières de la raison n’ont
pas encore permis de délibérer sur la valeur du bien vers lequel son
attrait le porte. Réfléchi, c’est l’attrait de l’homme qui a pesé ses
préférences. Mais, instinctif ou raisonné, l’attrait garde toujours un
caractère que rien ne peut lui faire perdre: _il ne dépend pas de nous,
il nous est imposé_.

Nul n’est maître de ses attraits. Choisir entre deux attraits, ce n’est
pas réellement choisir, c’est subir la force de l’attrait le plus grand.
Si j’aime l’oseille et déteste les épinards, je ne peux pas faire que
j’aime les épinards et déteste l’oseille. Quand je mange les épinards
que je déteste et renonce à l’oseille que j’aime, parce que mon médecin
m’a dit qu’il fallait en user ainsi pour ma santé, vais-je contre mon
attrait? Oui, en apparence, parce que je ne mange pas ce qui me plaît et
mange ce qui me déplaît; non, en réalité, parce que je cède à un attrait
supérieur qui est celui de rester bien portant.

L’attrait supérieur se trouve conforme, ici, à la saine raison. Mais il
pourrait tout aussi bien lui être contraire, et, s’il l’était, je ne le
subirais pas moins.

Si je suis morphinomane, c’est-à-dire si je préfère le plaisir de me
morphiner au plaisir de vivre, on aura beau me dire que je me tue, je
continuerai à me morphiner, l’attrait de la morphine étant en moi plus
fort que l’attrait de la vie.

L’homme est un animal raisonnable, mais c’est-à-dire, très souvent, un
animal déraisonnable. L’animal, lui, n’est ni raisonnable ni
déraisonnable: il est simplement sans raison. Le morphinomane qui
préfère le plaisir de se morphiner au plaisir de vivre agit contre la
saine raison, mais il n’agit pas sans raison. La raison apparaît même
ici comme contradictoire à l’instinct, qui inspire toujours la
conservation de l’espèce.

On n’a jamais vu un animal accomplir un acte déraisonnable: ce privilège
est réservé à l’homme.

C’est qu’à l’inverse de l’instinct la raison humaine peut se tromper sur
l’appréciation des biens vers lesquels l’attrait porte la volonté. Et
cette appréciation, juste ou fausse, ne dépend pas plus de nous que nos
attraits eux-mêmes.

Celui qui est réellement persuadé que les jouissances de la morphine
représentent un bien supérieur à la jouissance de la vie, ne peut pas,
entre la morphine et la vie, ne pas choisir la morphine. La devise du
noceur: «courte et bonne», triomphera toujours de tous les raisonnements
des sages.

L’attrait est tantôt inhérent, tantôt conséquent à l’acte que se
propose la volonté. C’est tantôt l’attrait-immanence, tantôt
l’attrait-récompense qui s’exerce sur elle. Une course en montagne, même
périlleuse, et justement parce que périlleuse, tentera celui qui possède
un jarret vigoureux, des poumons solides, un tempérament trempé pour la
lutte et pour l’effort physique, un caractère goûtant le plaisir du
risque, le triomphe de la difficulté: attrait-immanence. Cette même
course répugnera naturellement à un être débile et lymphatique, mais ce
dernier pourra se trouver séduit par la perspective d’un paysage
enchanteur, et se décider à tout affronter pour s’en procurer la
contemplation: attrait-récompense.

L’enfant qui s’empare d’un gâteau cède à la force de
l’attrait-immanence. Celui qui avale la cuillerée d’huile de ricin qui
sera suivie d’un bonbon cède à la force de l’attrait-récompense.

Qu’il agisse instinctivement ou délibérément, raisonnablement ou
déraisonnablement, d’après l’attrait-immanence ou l’attrait-récompense,
l’homme semble donc toujours, en définitive, dirigé dans son vouloir par
son attrait.

Et nos attraits, encore une fois, ne dépendent pas de nous.

On veut selon l’attrait qu’on éprouve; et l’on n’est pas libre
d’éprouver tel ou tel attrait: on le subit, avec sa particularité et son
intensité.

Un poète a pu s’écrier--et la philosophie ratifie son affirmation--:

    «La douleur et la mort sont moins involontaires
            Que le choix du désir.»

Ma volonté ne serait donc pas libre?

Si c’est l’attrait qui la commande, si mon attrait ne dépend pas de moi,
si j’en subis irrésistiblement la force, instinctive ou raisonnée, si
mon vouloir se déclanche fatalement dans le sens de l’attrait qui
s’exerce sur moi avec le plus de violence, comment puis-je dire que
j’agis librement quand je fais ce que je veux?

Une chose me plaît plus qu’une autre. Je me porte vers elle. Rien
d’invincible ne se met à la traverse de la réalisation de mon désir. Je
peux atteindre mon but. Je le sais. Je le veux. Je l’atteins:

Ai-je librement agi?

J’ai fait ce qui m’a plu.

J’ai agi comme j’ai voulu.

Mais étais-je libre d’agir autrement?

Pouvais-je vouloir autre chose que la chose que j’ai voulue?

On étonnerait beaucoup un homme à qui l’on viendrait dire: _précisément
parce que vous ne faites et ne voulez faire que ce qui vous plaît, vous
n’êtes pas libre._

C’est pourtant la vérité.

On remarquera combien je fais ici la part belle à ceux qui voudraient
continuer à soutenir que nous n’avons tous ni la même dose, ni la même
puissance de volonté. Car enfin, si notre volonté dépend de notre
attrait, lequel, instinctif ou réfléchi, n’est pas libre, notre volonté
n’est pas libre non plus. Or, nos attraits, multiples et divers, plus ou
moins puissants les uns que les autres, créent, d’individu à individu,
des différences innombrables: il y aurait donc aussi, entre les volontés
humaines, d’innombrables différences sur lesquelles nous ne pourrions
rien, et qu’il nous faudrait absolument subir et reconnaître.

Je mets au grand jour le visage de l’objection.

Mais l’on va voir que c’est un faux visage, et que cette objection n’est
qu’un argument masqué.

Sans doute, nos attraits commandent à notre volonté, sans doute encore
nous éprouvons tous des attraits différents, inégaux en valeur comme en
intensité; de là à prétendre que nos volontés elles-mêmes, nos volontés
respectives, diffèrent entre elles de grandeur et de puissance, il n’y a
qu’un pas...

Mais c’est un faux pas.




VI

Le devoir libérant le vouloir de la servitude de l’attrait


L’attrait commande à la volonté.

C’est exact.

Mais la volonté n’est pas obligée de lui obéir.

C’est non moins exact.

Car quelque chose, qui n’a rien à voir avec l’attrait, se dresse dans la
conscience. Ce quelque chose, qui intervient, _apparemment pour
enchaîner la volonté, en réalité pour la rendre libre_, c’est le
sentiment du devoir.

Je ne cherche pas à entamer ici une dissertation morale. Je continue, et
je me borne à relever des faits.

Le sentiment du devoir est un sentiment humain qu’il n’est ni permis ni
possible de négliger, de nier ou de récuser.

Ce sentiment existe en toute créature raisonnable.

La raison, nous l’avons dit, peut se tromper sur l’appréciation des
biens vers lesquels l’attrait porte la volonté, c’est-à-dire sur
l’_objet du bien_. Elle peut également se tromper sur l’_objet du
devoir_, et il y a de ce fait des consciences erronées. Mais elle ne se
trompe ni sur la notion même du bien, ni sur la notion même du devoir.
Il n’y a pas de raison en qui n’existe la recherche d’un bien
quelconque, pas de conscience en qui n’existe le sentiment du devoir, ni
qui se méprenne sur le caractère du devoir, qui n’en reconnaisse
l’autorité.

Et cette autorité consiste, justement, à conférer au vouloir une liberté
pleine et entière.

La volonté reste, il est vrai, contrainte d’obéir à l’attrait
instinctif, quand celui-ci occupe toute la conscience, ou en tient lieu:
la volonté de l’animal n’est pas libre, celle du petit enfant non plus,
celle de l’idiot ou du fou pas davantage.

Mais en toute créature humaine possédant l’usage de la raison, la
volonté est libre de suivre où de ne pas suivre l’attrait. Et elle doit
cette liberté au seul sentiment du devoir.

Le devoir ne violente personne. Il se présente. Il met la main au collet
de la volonté et lui dit: «Au nom de Dieu, tu es libre.» Aussitôt la
volonté, qui allait fatalement et en esclave suivre son attrait, se sent
maîtresse de son choix. Qu’elle suive maintenant cet attrait ou qu’elle
s’en détourne, ce sera librement, et parce qu’elle en décidera ainsi de
son plein gré.

Si elle va vers le devoir en tournant le dos à l’attrait, la
démonstration de sa liberté est éclatante. Si elle suit son attrait au
détriment de son devoir, elle aura son remords,--autre sentiment humain
indéniable, corollaire de celui du devoir,--pour témoin et pour
accusateur, attestant qu’elle aurait pu faire autrement.

Si le devoir coïncide avec l’attrait, et que la volonté n’ait pas à
changer sa direction pour se décider en faveur de l’attrait, il y aura
cependant quelque chose de changé, quelque chose à quoi l’on ne prend
point garde et qui est d’importance: la volonté aura agi dans le sens
même où elle s’apprêtait à agir, mais elle aura agi dans ce sens _avec
attrait_, et non _par attrait_. Ce ne sera pas l’attrait qui l’aura
déterminée. L’attrait pourra se trouver, du même coup, satisfait; mais
il n’aura pas imposé sa loi, la volonté se sera décidée toute seule.

Agir _avec attrait, avec passion_, où agir _par attrait, par passion_,
ce n’est pas du tout la même chose. Si on ne remplit son devoir que
parce que ce devoir coïncide avec un attrait ou une passion, où agit par
attrait, par passion; si on le remplit parce qu’il est le devoir, tout
en y trouvant la satisfaction d’un attrait, d’une passion, on agit par
devoir.

Qu’on ne dise pas que lorsqu’il y a coïncidence entre le devoir et
l’attrait la facilité du choix ôte toute sa valeur à l’acte de la
volonté: car celle-ci peut conserver, dans l’accomplissement du devoir
coïncidant avec l’attrait, _l’intention de l’accomplir quand bien même
il se trouverait ou deviendrait contraire à l’attrait_. Le vouloir
intentionnel, le vouloir virtuel, peut persister à l’égard du devoir
quel qu’il soit, agréable ou désagréable, plaisant ou déplaisant, chez
celui qui accomplit avec attrait une besogne choisie par devoir.

Et c’est cette racine cachée de l’intention qui fait toute la qualité,
toute la valeur du vouloir[2].

  [2] Il existe dans la langue française une équivoque au sujet du mot
    intention: on l’emploie souvent dans le sens de projet. Et c’est
    ainsi que l’on dit que l’enfer est pavé de bonnes intentions: il
    faut comprendre que cela ne signifie qu’une chose, c’est que les
    réprouvés ont pris des résolutions qu’ils n’ont pas tenues, formé
    des projets qu’ils n’ont pas réalisés. Lorsqu’on déclare, tout en
    s’asseyant dans un fauteuil: «J’ai l’intention de prendre le train
    pour Paris», cela veut dire: «J’ai le projet d’aller à Paris», et
    non, bien entendu, «Je crois prendre le train pour Paris en
    m’asseyant dans ce fauteuil.» Mais si, ayant l’intention de partir
    pour Paris, on monte par mégarde dans le train qui va à Bordeaux,
    l’acte ici, malgré l’erreur du fait, correspond bien à l’intention
    présente dont est animée la volonté: et c’est ainsi que l’on dit que
    l’intention fait l’action.

Ce vouloir intentionnel ne serait jamais libre si nous n’avions en nous
que des attraits. Il le devient par ce fait qu’il existe en nous un sens
du devoir.

Nous ne créons pas nos devoirs plus que nous ne créons nos attraits,
nous les subissons. Mais le sens du devoir est une donnée morale pure de
toute contingence contraignante. Lorsque nous agissons après avoir reçu
le mot d’ordre du devoir, nous savons très bien, quel que soit le parti
que nous prenons, que nous aurions pu en prendre un autre.

Dire que le devoir oblige, c’est proclamer son droit souverain. Mais le
droit n’est pas la contrainte. Nous pouvons être contraints par les
circonstances où par la volonté d’autrui de remplir tel ou tel devoir:
si nous ne le remplissons que parce que nous y sommes forcés, notre
volonté n’y est pour rien. Le soldat que l’on fait marcher au feu malgré
lui sous la menace des baïonnettes n’a pas la volonté de se battre.
Inversement, le chrétien qu’on maintiendrait de force courbé à deux
genoux devant une idole n’adorerait pas cette idole: sa volonté
demeurerait aussi libre et aussi résolue que celle de Polyeucte courant
briser les statues des faux dieux.

Nous faisons ce que nous voulons, quand nous le pouvons en fait, quand
nous savons que nous le pouvons, et quand nous le voulons: mais pouvoir,
savoir et vouloir n’aboutissent précisément à l’acte libre que sous
l’inspiration du devoir.

Si le devoir n’intervenait pas pour nous faire opter librement dans un
sens ou dans l’autre, nous obéirions toujours, avec la plus parfaite
servilité, à l’attrait le plus impérieux.

Moralement, le devoir s’impose.

En fait, il ne s’impose pas: il se pose.

Et la liberté existe pour le vouloir dès que le devoir est posé.

Or, cette liberté existe toujours: car toujours, minuscule ou capital,
le devoir se pose. Il n’est rien dans notre conduite qui n’en relève.
Tout est cas de conscience, subtil, moyen ou formidable. De tout ce que
nous faisons, de tout ce que nous omettons, de tout ce que nous disons
et de tout ce que nous pensons, rien n’est indifférent, rien n’est sans
importance.

Sans doute, les degrés de cette importance varient de l’énorme à
l’insignifiant... et, dans le cours ordinaire de la vie, nous laissons
beaucoup de choses se régler par notre obéissance machinale à ces
attraits familiers que sont la routine et l’usage, sans éprouver dans
notre conscience le rappel à l’ordre du devoir.

Il se peut, du reste, que par un choix initial, dont les conséquences
s’étendent quelquefois assez loin, nous ayons mis, à un moment donné,
notre volonté dans la direction voulue par le devoir, et que cette
décision première nous permette de fermer les yeux un certain temps sur
les entraînements de certaines habitudes prises.

C’est ainsi que l’on n’a pas toujours présente à l’esprit,--quand on
remplit les charges de son état, quand on se livre à ses occupations
journalières, quand on visite ses amis, qu’on se met à table, au piano
où dans son lit,--la notion de la liberté de tous ces actes.

Mais lorsqu’une conscience ferme trop longtemps les yeux, il lui arrive
de tomber dans un léger assoupissement ou dans un profond sommeil. Et
alors, la notion de la liberté de nos actes, qui ne fait qu’un avec le
sentiment du devoir, disparaît du champ de notre conduite. Ce n’est que
dans les cas de rencontre imprévue, d’arrêt soudain de cette existence
machinale, de nouveauté donnant à réfléchir, que la conscience sursaute
et se réveille. Comme un somnambule que l’on secoue brusquement et qui
se demande où il est et ce qu’il fait, comme un automobiliste qui filait
grand train sur une route droite et unie, et qui se trouve subitement
devant un tournant ou un obstacle auquel il ne s’attendait pas, nous
prenons tout à coup conscience de notre liberté d’action, mais parfois,
emportés par la vitesse acquise, nous ne nous réveillons pas assez vite
pour parer à l’accident.

Plus le sens du devoir imprègne et pénètre notre vie tout entière, plus
nous sommes libres et maîtres de nous-mêmes. Plus ce sens s’oblitère
dans une conscience qui commence à s’endormir, plus nous redevenons
esclaves.

Le sommeil de la conscience n’est pas du tout un besoin naturel,
légitime, semblable au sommeil réparateur de notre être physique. C’est
une faiblesse à laquelle on se laisse aller quand on le veut bien. C’est
un attrait comme un autre, en face duquel le sens du devoir ne manque
pas de se dresser. Mais ici le vouloir, au lieu de se borner à tourner
le dos au devoir, s’efforce de le réduire au silence. Lorsqu’on veut
endormir sa conscience, on obéit tout d’abord à l’attrait qui, non
seulement contredit le devoir, mais le bâillonne et le ligote. Bâillonné
et ligoté, le devoir, du reste, est toujours là, protestant par sa seule
présence... On ne peut jamais se débarrasser tout à fait de lui en le
jetant par la fenêtre. Mais enfin il ne parle ni ne bouge plus. C’est
déjà quelque chose. Et la conscience pourra dormir.

Le veilleur de nuit, décidé à ne pas abandonner son poste, prend tous
les moyens possibles pour se tenir éveillé, parce qu’il sait que le
sommeil pourrait avoir raison de la nature vaincue; il boit du café,
entretient feu et lumière, et, quand il veut se reposer, s’assied comme
les bergers de Suisse sur un tabouret à un seul pied, dont la chute le
rappellera fatalement à lui-même s’il lui arrive de céder au sommeil.

Celui qui veut endormir sa conscience fait exactement le contraire: car
il sait que la conscience ne s’endort pas toute seule. Pour que la
conscience s’endorme, il faut le faire exprès: il faut verser à la
conscience des narcotiques. Et l’on sent bien que c’est très grave.
Aussi la plupart d’entre nous ne cherchent-ils pas à endormir à fond
leur conscience; ils se contentent de la mettre en état plus ou moins
accentué de somnolence, en laissant par ailleurs au devoir le moyen de
proférer quelques syllabes ou d’esquisser quelques gestes.

Endormir sa conscience, après avoir fait taire le devoir, est donc un
acte libre, lequel ne requiert et par conséquent ne décèle, de la part
de celui qui l’accomplit, ni plus ni moins de volonté que l’acte
contraire, lequel consiste à tenir sa conscience éveillée, et à
recueillir avec attention les moindres oracles du devoir.

C’est donc bien librement qu’on se délivre ou qu’on s’enchaîne; c’est
donc librement qu’on se rend maître ou esclave de son attrait quel qu’il
soit.

Il n’y a donc entre nos volontés humaines d’autre différence que celle
qui provient d’une disposition prise en faveur ou à l’encontre du
devoir.

La volonté qui se dispose en faveur du devoir s’appelle la bonne
volonté. La volonté qui se dispose à l’encontre du devoir s’appelle la
mauvaise volonté. Il n’y a au monde, parmi les êtres pensants, que ces
deux volontés-là. Et chacun de nous fait librement de la sienne, en
totalité ou en partie, pour un instant, pour un jour, pour une vie ou
pour une éternité,--une de ces deux volontés-là.




VII

La notion divine du devoir


Qu’est-ce donc que ce sens du devoir, devant lequel s’arrête le
mécanisme fatal de nos facultés, et qui crée en nous, par sa seule
présence, le libre jeu de nos déterminations personnelles?

Ce ne peut être qu’un bien, et le plus grand de tous les biens,
puisqu’il place en nos mains la clé de nos destinées, puisqu’il
déverrouille notre vouloir, nous hausse à la dignité de créatures
conscientes et responsables; puisqu’il nous met enfin en possession de
ce que les hommes ont toujours revendiqué ici-bas avec le plus d’âpre
insistance, avec les plus fiévreux enthousiasmes et les plus ardentes
clameurs: la liberté!

Le sens du devoir est donc un bien. Mais il l’est surtout et avant tout
parce qu’il est la propre touche du divin dans notre âme, la révélation
intime de l’existence d’une volonté supérieure à la volonté humaine.

Cette volonté supérieure ne peut être que bonne. Le mal, en effet, n’est
pas supérieur au bien; car le bien, c’est l’être, et le mal c’est le
manque, le défaut d’être. Si donc une volonté existe, supérieure à la
nôtre, il faut que cette volonté et le sens du devoir qui nous la révèle
soient des biens supérieurs à tout autre, soient _le bien_.

Volonté suprême, bien suprême, à la fois incontestable par la raison de
l’homme, et inconnaissable en plénitude à cette même raison.

La raison humaine, en effet, ne peut ni douter que Dieu soit, ni
atteindre toute seule à la connaissance approfondie de Dieu.

Dieu se prouve à nous d’une façon irrécusable d’abord par la
constatation de l’existence d’un monde qui n’a pu se faire lui-même,
puis par ce sens du devoir déposé en nous avec un caractère d’autorité
_dépassant toute autorité humaine_.

Aucun homme n’a de lui-même et par lui-même autorité sur un autre.
L’autorité conférée par la force n’est qu’un fait brutal contre lequel
se révoltera toujours la conscience. L’autorité conférée par la nature,
comme celle des parents sur leurs enfants, si on la dépouille de sa
délégation divine, n’est plus qu’un pouvoir temporaire, vite secoué,
analogue aux rapports qui existent dans la famille animale entre les
bêtes et leurs petits. L’autorité conférée par le droit social n’est que
l’acceptation d’un contrat que l’une des deux parties, quand elle se
sent la plus forte, peut toujours récuser.

On aura beau tourner et retourner la question: sans Dieu, pas de devoir.

Sans devoir, pas de liberté, puisque tout cède à l’attrait, et que l’on
ne peut rien contre son attrait.

Sans liberté, rien à faire et rien à dire. Le monde ira comme il pourra.
Il faut renoncer à tout progrès. Il n’y a ni bien, ni mal, ni volonté
personnelle. Et tout effort, en quelque sens que ce soit, est
parfaitement inutile.

On m’objectera que l’athée peut être honnête homme et se conduire par
sentiment du devoir. Je répondrai que ce prétendu sentiment du devoir
n’est en réalité, chez lui, qu’un attrait. Il se trouve que cet attrait
coïncide avec le bien général: tant mieux! Mais s’il coïncidait un jour
avec autre chose, l’athée ne saurait s’en détourner.

Sans Dieu, l’homme est son propre maître. Et l’homme qui n’obéit qu’à
lui-même est fatalement le serviteur de son attrait.

L’athée, s’il est doué d’une nature qui le porte vers le bien, fait le
bien sans choix et sans mérite, comme le soleil donne sa chaleur. Que
dis-je! le soleil qui donne sa chaleur est innocent: l’athée ne l’est
pas. Car au fond de toute raison humaine, un commencement de foi en Dieu
est toujours déposé. De ce commencement de foi, qu’un devoir premier,
initial et formel, ordonne de cultiver, l’athée se détourne. Il fera le
bien dont il a l’attrait, _par attrait_, sans se soumettre à plus haut
que lui. Il se passera de Dieu. Il sera volontairement son propre
maître, c’est-à-dire son propre esclave.

Obéir au devoir, c’est obéir à Dieu. Celui qui obéit à ce qu’il appelle
son devoir, sans faire remonter son obéissance jusqu’à Dieu, n’obéit en
réalité qu’à son attrait personnel.

Obéir à Dieu, c’est faire la volonté de Dieu. Il y a donc une rigoureuse
identité entre le devoir et la volonté de Dieu. Tout ce qui n’est pas la
volonté de Dieu n’est pas le devoir. Et le devoir étant un bien, le plus
grand et le premier de tous, tout ce qui n’est pas la volonté de Dieu
n’est pas le bien.

Faire son devoir, c’est donc faire le bien; faire le bien, c’est donc
faire son devoir. Mais on ne fait son devoir et on ne fait le bien que
quand on fait la volonté de Dieu.

Or, cette volonté, comment la connaître?

Les clartés naturelles de notre raison nous en donnent une idée
générale; mais les clartés naturelles de la raison, faillibles,
insuffisantes pour nous communiquer la connaissance approfondie de la
nature de Dieu, ne peuvent suffire non plus à nous faire connaître dans
le détail la volonté divine.

Celle-ci ne peut nous être communiquée que par une Révélation
officielle.

Et donc, sans foi en une Révélation officielle, pas de devoirs
explicites. Car on ne peut appeler devoirs d’arbitraires obligations que
l’homme se créera à lui-même et imposera aux autres selon les fantaisies
de son attrait particulier.

Chacun de nous sait par une révélation intime que le devoir existe. Mais
aucun de nous ne peut être exclusivement juge de son devoir, ne peut
prétendre agir, sans contrôle, d’après sa seule conscience. Sans doute,
on ne doit pas agir _contre_ sa conscience: mais ce serait précisément
agir contre elle que d’avoir la prétention de ne relever que d’elle.
L’homme est ici, plus que partout, un être enseigné. Le règne du libre
examen en fait de bien et de mal, ce serait l’établissement sur la terre
d’autant de lois morales qu’il existe d’individus. La société ne serait
plus qu’un chaos, et personne ne pourrait plus s’y reconnaître.

Aucune conscience ne recevra jamais la connaissance exacte de son devoir
que d’une source divine.

L’autorité divine, seule,--directe ou déléguée en ses
représentants,--imprime au devoir un caractère d’obligation. Toute
autorité qui ne remonte pas à cette source est sans force. Tout devoir
qui ne s’y rattache pas est sans caractère obligatoire, et donc n’est
pas le devoir.

Sans le support religieux, le sentiment du devoir ne peut pas plus se
poser et se soutenir dans la conscience que l’homme lui-même ne pourrait
se tenir debout et marcher sans le globe solide que Dieu a mis sous ses
pieds. Nous voici donc amenés, par la pure logique des faits, à sortir
du domaine naturel pour entrer dans le domaine surnaturel. Et seule, la
volonté qui va suivre cette direction, franchir ce pont, consentir à
cette élévation, pourra s’appeler la volonté du bien.

Ici se présente l’illusoire apparence d’un cercle vicieux: pour adhérer
au surnaturel, il faut le vouloir; et pour le vouloir, il faut y croire:
comment y croire, si on ne le veut pas? et comment le vouloir si on n’y
croit pas?

La difficulté serait inextricable si Dieu n’avait commencé à la résoudre
pour nous.

De même que nous avons reçu la vie sans nous l’être donnée, sans même
l’avoir demandée, nous possédons tous, sans y être pour rien, un
commencement de bon vouloir, un commencement de foi, d’adhésion au
surnaturel, un don gratuit et premier appelé grâce, qui est en nous
comme premier moteur, prêt à nous donner, si nous n’y résistons pas,
l’impulsion initiale vers le bien, vers le devoir, vers la volonté de
Dieu.

Cette impulsion, si elle est acceptée, sera suivie de grâces nouvelles,
produisant de nouvelles impulsions, et cela indéfiniment, tant que nous
ne mettrons pas notre volonté au cran d’arrêt, ou que nous ne ferons pas
machine en arrière.

Sans cette aide première, sans cette mise en branle qui vient de Dieu,
notre volonté ne pourrait jamais prendre son élan. Cette mise en branle
est à notre volonté ce que la création même de notre être est à notre
être lui-même.

Nous existons. Nous ne nous sommes pas faits nous-mêmes. Ainsi notre
volonté se meut: mais elle ne s’est pas mise en mouvement toute seule;
elle ne se meut que par le fait d’une impulsion donnée.

Cette impulsion, Dieu nous la donne, cela va sans dire, dans le sens du
bien, dans le sens du devoir. Mais il nous laisse--et c’est notre
privilège de créatures raisonnables--la faculté de l’enrayer. Tout
comme, en nous donnant la vie, il nous laisse la faculté de nous l’ôter.

L’animal subit la vie jusqu’à ce que Dieu la lui retire. L’animal ignore
le suicide. L’homme seul a la possibilité de se tuer volontairement.

De même, l’homme a la faculté d’enrayer en lui la vie de la grâce. Nous
avons la liberté de nous défendre contre Dieu, de rejeter ses dons; le
don de la vie physique, le don de la vie surnaturelle.

Nous sommes libres de laisser vivre et d’alimenter notre corps, ou de le
faire mourir, soit d’inanition, soit violemment, soit en l’empoisonnant
petit à petit. Nous sommes libres, de même, de faire vivre ou de tuer
notre âme.

Dieu nous aide à faire le bien. Il ne nous aide pas à faire le mal. Nous
sommes libres, aidés dans le bien, de repousser cette aide pour faire le
mal tout seuls, ou d’accepter cette aide pour faire le bien avec Dieu.

Quant à faire le bien tout seuls, cela nous est radicalement impossible.

Dieu est,--à l’insu même de celui qui se croit le seul auteur de ses
actes,--présent et agissant dans toute parcelle de bien qui s’exécute
sur la terre, comme son pouvoir créateur se retrouve et subsiste en tout
être, jusqu’au plus infime, appelé par lui à l’existence.

Avoir la prétention de faire le bien tout seul équivaut à prétendre être
né parce qu’on l’a voulu, et vivre de son seul gré et par son seul
pouvoir.




VIII

La volonté appliquée à la connaissance


Mais connaître la vérité, connaître son devoir, connaître les
possibilités dont on dispose pour le remplir, n’est-ce pas plutôt le
rôle de la raison que celui de la volonté? Et celle-ci ne doit-elle pas
attendre, pour entrer en scène, que la raison lui ait éclairé le terrain
et préparé les voies?

Sans doute, la volonté, pour agir d’une façon libre et consciente, a
besoin d’être éclairée et renseignée par la raison. Mais la raison, pour
donner ses lumières, a besoin d’être consultée par la volonté. La
volonté qui cohabite dans une âme humaine avec la raison, connaît, d’une
connaissance infuse, cette cohabitation; elle sait d’avance que pour ne
pas agir en aveugle elle doit demander à cette compagne de lui prêter
ses clartés naturelles. Quand elle ne le fait pas, la raison, au lieu de
promener son flambeau dans les replis de la conscience, en restreint le
rayonnement à cette vérité première, à cette connaissance infuse dont la
volonté décide de ne pas tenir compte: et dès lors tous les agissements
du vouloir sont viciés dans leur cause; tous les violements du devoir
par ignorance ou par erreur sont des violements coupables, dont la
volonté demeure parfaitement responsable.

Il y a des erreurs innocentes, des ignorances qui excusent et même
absolvent: il y en a d’autres qui condamnent. Un vouloir sans malice,
aboutissant à une erreur innocente, peut se trouver entaché par une
faute inhérente au vouloir initial qui a déterminé l’erreur. Celui qui
se soumet imprudemment à une expérience de suggestion, que rien ne
nécessite, sera peut-être entraîné par là à commettre un crime qui lui
eût fait horreur si on le lui avait proposé avant d’avoir détraqué sa
mentalité par cette expérience: mais il savait bien qu’il courait ce
risque en se livrant à ce détraquement. L’ivrogne qui embrasse un bec de
gaz en croyant jeter les bras autour du cou de son meilleur ami n’a
nullement la volonté d’embrasser un bec de gaz: mais il a bien eu la
volonté de boire: et dès lors il est responsable de tout l’inconnu de
fautes et de sottises que la perte de sa raison, laissée au fond de son
verre, lui pourra faire exécuter. Le capitaine qui échoue sa frégate sur
un récif alors qu’il croyait naviguer en eaux libres a pu être trompé
par des cartes mal faites: mais peut-être y avait-il eu de sa part
négligence volontaire dans le choix de ces cartes.

Les erreurs innocentes, les ignorances qui excusent et celles qui
absolvent, sont des erreurs ou des ignorances qui se sont ignorées
elles-mêmes, et qui n’ont pas eu pour cause initiale une première
ignorance qui se serait connue, et qui aurait voulu demeurer ignorance.

Les erreurs coupables, les ignorances qui condamnent, sont celles qui
ont eu pour point de départ, ou qui ont été elles-mêmes, de l’ignorance
se connaissant, et voulant demeurer ignorance.

Je ne sais pas où est mon devoir... Mais je pourrais me renseigner,
m’informer, arriver à savoir... Je trouve plus commode de ne rien
éclaircir, d’en rester là, de continuer à ignorer: ignorance qui
condamne.

Je vois clairement que tel acte serait pour moi le devoir, si j’avais
les possibilités de l’accomplir... Mais je ne sais pas si j’ai ces
possibilités. Je n’en ai pas fait l’expérience. Je trouve plus simple de
ne pas essayer, de me persuader à moi-même que je n’ai pas ces
possibilités. Peut-être qu’effectivement je ne les ai pas... mais
peut-être aussi que je les ai...: ignorance qui condamne.

Celui dont on peut dire selon la formule moderne, un peu vulgaire, mais
fort expressive, _qu’il ne veut rien savoir_, celui-là n’est ni excusé
ni innocenté dans l’intention de son vouloir quand il se trompe, quand
il omet le bien ou fait le mal sans avoir expressément cherché ce mal ou
rejeté ce bien. L’excuse dont il se couvre alors est une mauvaise
excuse, l’innocence dont il cherche à se targuer est une fausse
innocence.

Ève allégua pour se défendre que le serpent l’avait trompée. Sans doute,
elle ne savait pas que le serpent mentait: mais elle aurait pu et dû
l’en soupçonner en constatant qu’il lui affirmait le contraire de ce que
Dieu lui avait dit. Mais Ève voulait croire à ce que le serpent lui
disait, parce qu’elle voulait faire ce qu’il lui suggérait de faire.

Si les Juifs avaient su que Jésus-Christ était le Fils de Dieu, ils ne
l’auraient pas crucifié. Mais ils savaient que celui qu’ils crucifiaient
leur prêchait une doctrine contrariant leurs penchants vicieux: et comme
ils ne voulaient pas de cette doctrine, ils niaient avec joie la
divinité de Celui qui la leur prêchait, pour pouvoir le crucifier tout à
leur aise.

Tous ceux qui nient ou qui doutent ainsi, à seule fin de légitimer à
leurs yeux le droit de faire ce qu’il leur plaît de faire; tous ceux qui
sont plongés dans les ténèbres d’une erreur ou d’une ignorance qu’ils
préfèrent à la lumière, parce que la lumière éclairerait pour eux un
devoir dont ils ne veulent pas,--ceux-là ne seront ni absous ni excusés
par leur manque de savoir.

C’est pour eux que le Messie a dit: «J’ouvrirai ma bouche en paraboles,
et je ne leur parlerai point sans paraboles, afin qu’en voyant ils ne
voient point, et qu’en entendant ils n’entendent point.» C’est-à-dire:
afin qu’ils ne soient pas assez confondus pour être forcés de se rendre,
si dans leur for intérieur ils ne veulent point se rendre.

La mauvaise volonté est donc à la base des erreurs coupables, des
erreurs de ceux qui se trompent de mauvaise foi, comme la bonne volonté
est à la base des erreurs innocentes, des erreurs de ceux qui se
trompent de bonne foi.

Se tromper de bonne foi, c’est, après avoir tout fait, en conscience,
pour connaître son devoir et les possibilités qu’on a de l’accomplir,
errer et se méprendre dans l’application, par suite d’une défaillance
quelconque de la raison humaine.

La raison humaine, en effet, est faillible. Rien de plus facile que de
s’en convaincre. Comment donc alors se fier à elle? Et pourquoi la
volonté serait-elle tenue de la consulter avant d’agir?

La volonté est tenue de consulter la raison parce que, toute faillible
qu’elle soit, celle-ci constitue quand même un guide dont la volonté ne
saurait se passer sans devenir une volonté de brute. Notre raison, du
reste, si elle nous trompe quelquefois, ne nous trompe pas toujours, ni
en tout.

Si elle nous trompait en tout et toujours, nous ne pourrions plus rien
faire de sensé; la terre serait une maison de fous; il n’y aurait plus
pour personne ni assurance, ni sécurité d’aucune sorte, non plus dans
l’ordre matériel que dans l’ordre moral.

Si notre raison ne nous trompait jamais, en rien, si nous discernions
toujours par nous-mêmes, et dans le détail, à la fulgurante lumière de
l’évidence, le bien véritable, le devoir réel, la volonté précise de
Dieu, nous n’aurions plus à nous diriger, à nous décider, à nous fixer:
nous serions irrévocablement dirigés, décidés et fixés. Celui que
l’évidence éclaire ne choisit plus: on peut dire en quelque sorte qu’il
est choisi. Notre liberté existerait encore virtuellement, mais en fait
elle n’aurait plus à donner ses preuves, elle n’aurait plus à se révéler
par son balancement facultatif entre le bien et le mal: elle deviendrait
une liberté honoraire, une liberté hors concours, une liberté montée en
gloire. C’est ainsi qu’existe et qu’est glorifiée au Ciel la liberté des
saints. Mais cette liberté-là, Dieu n’a voulu la donner aux anges et aux
hommes qu’après la leur avoir fait gagner par l’épreuve.

Entre la servitude obscure, qui dirige fatalement la conduite de l’être
privé de raison, et la rayonnante liberté de la gloire qui fixe pour
jamais les élus dans le bien, il existe ici-bas, pour la créature
raisonnable, une liberté éclairée par une intelligence fumeuse, sujette
à éclipses, à vacillements, à intermittences, à faiblesses, et
essentiellement bornée dans son champ d’investigation. Telle quelle,
cette intelligence représente néanmoins pour la volonté un guide dont
elle a d’autant moins le droit de faire fi, que ce guide commence par
l’avertir du besoin où se trouve l’âme humaine de chercher en dehors de
lui, plus haut que lui, une augmentation de lumière et une direction
supérieure.

Cette augmentation de lumière, cette direction supérieure, l’âme humaine
les trouve dans le domaine surnaturel, dans le domaine de la foi.

La volonté qui repousse a priori les clartés de la raison se ferme
d’avance l’accès de ce domaine. La volonté qui n’accepte de la raison
que ce que la raison tire naturellement de son fonds personnel se le
ferme pareillement.

La première de ces deux volontés se bute _au fait de notre insuffisance
intellectuelle_. La seconde sacrifie _au vice de la suffisance
intellectuelle_.

Notre insuffisance intellectuelle est un fait, auquel il faut se
soumettre, sans se l’exagérer. Or, c’est se l’exagérer que de voir dans
la raison humaine un guide auquel nulle confiance ne doit être accordée,
un guide totalement incapable de nous conduire jusqu’au seuil des
initiations supérieures, d’en légitimer les origines et d’en creuser la
teneur.

La suffisance intellectuelle est un vice, qui consiste à nier le fait de
l’insuffisance intellectuelle et à s’exagérer, au contraire, le rôle et
la valeur de la raison humaine. La suffisance intellectuelle
commence--illogisme qui dénonce immédiatement la fausseté de la
manœuvre--par rejeter l’avertissement premier que la raison nous donne
lorsqu’elle nous fait sentir le besoin impérieux de recourir, pour
trouver l’absolu et le définitif, à plus compétent, à plus élevé, à plus
lumineux et à plus assuré qu’elle-même.

Ce premier avertissement de la raison est un effet de la grâce.

On ne peut pas plus nier l’influence de la grâce que celle de l’attrait.
Nous sentons tous, dès que la recherche d’une vérité, l’exécution d’un
acte juste se propose à nous, que quelque chose nous invite à cette
recherche, à cette exécution, qu’une aide nous est donnée pour y
parvenir. L’attrait penche la volonté, mais la grâce la pousse.
L’attrait est une inclination inhérente à la nature de l’être. La grâce
est une impulsion donnée d’ailleurs, et intimement liée à la clarté qui
nous révèle notre devoir.

Pas plus que l’inclination de l’attrait, l’influence de la grâce n’est
irrésistible. Comme un homme poussé par le vent peut marcher s’il le
veut dans la direction contraire; comme un rameur peut manœuvrer sa
barque à l’opposé du courant qui cherche à l’entraîner, la volonté
humaine peut agir au rebours du mouvement de la grâce. Il y a là une
sorte d’effort en sens inverse de celui que nécessite la résistance à
l’attrait. Ce dernier, toutefois, coûte davantage à la nature, à cause
de la déchéance originelle de celle-ci. Il faut lutter contre soi pour
faire la volonté de Dieu plus qu’il ne faut lutter contre Dieu pour
suivre son propre penchant. Car Dieu abdique ici volontairement sa
Toute-Puissance afin de nous laisser notre chance de succès personnel,
notre lot de responsabilité et de mérite. Ce combat contre la grâce peut
néanmoins être très violent, comme en témoigne ce mot de saint Paul: «Il
est dur de regimber contre l’aiguillon.»

Nous l’avons vu déjà à propos de la notion divine du devoir: sans une
première impulsion donnée de Dieu, notre volonté ne pourrait jamais
prendre son élan. De même sans une première illumination intérieure, une
première révélation intime, notre raison ne pourrait jamais s’orienter
vers la lumière d’En-Haut, vers la Révélation officielle. Mais la grâce,
à la fois irradiation et impulsion, la grâce est là, qui donne le point
de départ. La volonté n’a plus qu’à suivre. La mauvaise volonté
s’arrête, ferme les yeux, se détourne... La bonne volonté va vers la
lumière, cherche la lumière, toute la lumière, la naturelle et la
surnaturelle, l’humaine et la divine, afin de ne laisser dans l’ombre
aucune parcelle de bien, aucune parcelle de devoir, aucune parcelle de
la volonté de Dieu.

Pour trouver toute la lumière, la bonne volonté consultera donc la
raison, et recevra d’elle, en même temps que l’aveu de sa propre
insuffisance, l’attestation de l’existence d’un foyer supérieur,
surnaturel, de vérité. Pour atteindre ce foyer, la bonne volonté
utilisera, aidée de la grâce, toutes les lumières naturelles de la
raison, en remontant, par la filiation la plus vraisemblablement
authentique, du témoignage humain au message divin, de l’autorité de la
créature à l’autorité du Créateur, de l’enseignement et des
commandements de l’homme à l’enseignement et aux commandements de Dieu.

Et c’est donc bien la volonté qui, en suivant cette filiation, mettra
l’être humain en possession de toute la connaissance dont il a
besoin--et qui lui suffit--pour remplir tout son devoir.




IX

La volonté devant l’effort


Selon le préjugé courant, le vieux et tenace préjugé que cet essai
cherche à combattre et à détruire,--les préjugés n’étant pas tous des
raisons qui s’ignorent--l’effort serait le criterium, la pierre de
touche de l’existence même de la volonté: l’individu qui exécute un acte
difficile a de la volonté; celui qui s’y dérobe n’en a point. C’est très
simple, et très commode d’ailleurs comme excuse.

En réalité, le refus tout aussi bien que l’acceptation de l’effort est
le propre de la volonté. On n’exécute pas un acte difficile sans le
vouloir. Mais on ne s’y dérobe pas non plus sans le vouloir. Prenons
l’acte le moins compliqué, le plus banal qui se puisse proposer comme
exemple: sortir de son lit, le matin, quand on aurait encore envie d’y
rester. Faut-il dire que le fait de se lever courageusement comporte et
dénote plus de volonté que le fait de demeurer à paresser entre ses
draps? Point du tout! Car si celui qui se lève se lève parce qu’il veut
se lever, celui qui paresse paresse tout de même parce qu’il veut
paresser. Il le veut peut-être d’une volonté tiraillée, indécise,
taquinée par le sentiment et la honte d’une certaine lâcheté: mais, tout
compte fait, c’est cela qu’il veut plutôt que le contraire: car, s’il ne
le voulait pas, il ne resterait pas au lit, il se lèverait. Il ne reste
pas au lit sans le vouloir, à moins qu’il ne se soit rendormi, terrassé
par le sommeil.

Si l’effort consenti était une preuve de l’existence de la volonté,
l’effort refusé une preuve de son inexistence, comment expliquer que la
même personne, dans des occasions différentes, ou même dans des
occasions semblables renouvelées, tantôt accepte, et tantôt refuse
l’effort, ainsi que cela se voit? Cette personne, donc, tantôt a de la
volonté et tantôt n’en a point? Cette volonté qu’elle a tout d’un coup,
où donc la prend-elle? Et cette volonté qu’elle n’a plus, qu’est-ce donc
qu’elle en a fait?

Nous avons tous éprouvé un jour ou l’autre cette surprise de voir un
être lymphatique et mou, un caractère indécis, faible et sans courage,
prendre brusquement, dans telle circonstance donnée, une vigoureuse
détermination dont nous ne l’aurions pas cru capable. Inversement, il
nous est arrivé de constater avec étonnement de subites défaillances
d’énergie chez des individus que nous estimions trempés pour l’effort
courageux et viril. Si c’est la dose de volonté qui fait la différence
entre ces deux espèces de caractères, comment donc, tout d’un coup, en
face de l’effort, chacun des deux peut-il se conduire au rebours de ce
qu’on était en droit de préjuger de lui?

La vérité est que l’acceptation de l’effort n’atteste pas plus
l’existence de la volonté que le refus n’en atteste l’inexistence. La
volonté se détermine à l’acceptation ou au refus de l’effort, à son
choix, comme elle se détermine _ad libitum_ en faveur ou à l’encontre de
n’importe quel devoir ou de n’importe quel attrait. L’effort n’est le
criterium, la pierre de touche, que de la qualité de la volonté: la
bonne volonté consent à l’effort dû, la mauvaise volonté s’y refuse.

Effort et devoir ne sont d’ailleurs pas toujours accouplés, tant s’en
faut: il y a quelquefois de très gros efforts à réaliser pour aboutir à
la réussite d’une entreprise détestable, d’une machination criminelle.
La résistance à la grâce est, dans son genre, un effort, dont nous avons
déjà eu l’occasion de parler, au précédent chapitre.

Effort et attrait ne sont pas toujours, non plus, antagonistes. Tout
effort ne comporte pas nécessairement une répugnance surmontée. L’effort
physique--et dans l’effort physique il faut comprendre l’effort
intellectuel--est très souvent une forme de plaisir. La lutte corporelle
contre un adversaire; la lutte contre les éléments, voire le péril; la
lutte contre la difficulté dans la découverte de la science, dans la
recherche de l’art, loin de répugner à certains tempéraments, les tente
et les attire; il y a pour eux, dans le fait de lutter ainsi avec leurs
muscles, leurs nerfs, leur cerveau, une dépense de vie qui est comme la
santé de leur organisme. Pour d’autres, c’est exactement le contraire.
Il est des efforts négatifs qui coûtent autant à certaines personnes
qu’à d’autres les plus grands efforts positifs du même ordre: se taire
est un supplice pour les bavards, parler en est un pour les timides;
rester tranquille crucifie les remuants par nature, bouger désespère les
empaillés et les contemplatifs. (Faisons toutefois ici une différence:
les empaillés détestent bouger, même pour l’action intéressante ou
l’effort opportun; les contemplatifs ne détestent que l’activité
inférieure et l’agitation stérile.)

L’effort physique se résout en effort moral, ou plus exactement en
effort psychique, lorsqu’il comporte une violence faite à la nature, ou
une résistance à la grâce. La résistance à la grâce, et la violence
faite à la nature en vue du mal, constituent un effort psychique
immoral, et par conséquent coupable. La résistance à la nature en vue du
bien constitue un effort psychique moral, et par conséquent méritoire.
Cet effort est le fruit de la bonne volonté, c’est-à-dire de la volonté
se dirigeant dans le sens du bien. L’effort immoral est le fruit de la
mauvaise volonté, c’est-à-dire de la volonté se dirigeant dans le sens
du mal.

La volonté se rendant bonne devant l’effort, et se dirigeant vers le
devoir difficile au lieu de s’en détourner, c’est proprement ce qu’on
nomme la force morale. Il ne s’agit pas ici de quantité, mais bien de
qualité. La quantité de volonté dont nous disposons tous est illimitée,
à l’image de celle de Dieu. Non pas infinie sans doute, mais immesurable
et inépuisable. Lorsque nous parlions, chapitre VI, des directions
diverses du vouloir, nous avons vu qu’une partie de notre volonté
appliquée à un but donné ne nous fait défaut pour atteindre un autre but
que si les deux buts sont opposés entre eux, divergents, inconciliables.
Toutes les choses susceptibles d’être voulues à la fois, sans se faire
tort mutuellement, peuvent être voulues par la même volonté, ce qui
prouve manifestement son pouvoir indéfini d’expansion et d’amplitude.

La force morale n’est donc pas autre chose que la volonté s’orientant
vers le bien ardu, consentant à l’effort pénible et coûteux quand cet
effort représente le devoir.

Et cette orientation, la volonté libre peut toujours l’adopter; cet
effort coûteux et pénible, la volonté peut toujours y consentir: car le
«don de force», c’est-à-dire l’accroissement de grâce, l’augmentation
d’impulsion dont elle a besoin pour avancer dans le sens voulu par Dieu,
ne lui est jamais refusé.

Que de fois, cependant, n’entend-on pas retentir cette phrase, toujours
la même, refrain commun à tous les découragés, à tous les impuissants, à
tous les faibles, et aussi à tous les lâches: «Je voudrais bien, mais je
ne peux pas!»

Qu’est-ce à dire, je ne peux pas? Si cela signifie: «Ce qu’on me demande
m’est trop désagréable», il ressort de votre «Je ne peux pas» que vous
préférez votre agrément à votre devoir, et voilà tout. Si la déclaration
est loyale et doit être prise au pied de la lettre, c’est qu’il y a
impossibilité matérielle, impuissance physique, dans l’exécution de
l’effort requis: il est clair alors que cet effort ne représente pas le
devoir, car le devoir n’ordonne jamais l’impossible. Mais le devoir peut
ordonner la mise en jeu des plus extrêmes possibilités. Le devoir facile
est celui qui demande quelques-unes des possibilités dont on dispose; le
devoir difficile est celui qui en demande un grand nombre; le devoir
héroïque est celui qui les exige toutes.

La limite suprême des possibilités, c’est la mort. On dit couramment:
«Un tel peut bien faire cela, il n’en mourra pas.» On a vu des êtres
faire tout ce qu’ils pouvaient jusqu’à en mourir. D’autres se refuser à
un effort entraînant pour eux la perte de leur vie ou de leur santé.
Ceux qui disent: «Je voudrais bien, mais je ne peux pas», sous-entendent
parfois: «... Je ne peux pas, sans me tuer ou me rendre malade; et cela,
je ne le veux pas.»

Et dans certains cas, ils ont parfaitement raison de ne pas le vouloir.
S’il y a des occasions où préserver ainsi sa peau accuse une ignoble
couardise, il y en a d’autres où raisonner de cette façon est tout
simplement faire preuve de bon sens. Pour qu’un devoir comporte l’effort
le plus grand que puisse fournir un être, il faut que le résultat de cet
effort en vaille la peine. Ceux qui se refusent à courir un danger tout
à fait inutile, à tenir un pari stupide, à user leurs réserves vitales,
leurs nerfs et leur cerveau dans l’exercice d’une carrière pour laquelle
ils ne sont pas taillés, ceux-là font très bien de se dérober à des
efforts hors de proportion avec leurs résultats. «Ça ne vaut pas la
peine» est une excellente raison à donner dans des cas pareils.

Un enfant quelque peu maladif, ou mal doué pour les études qu’on
s’acharne à lui faire poursuivre, obéit à un instinct qui l’inspire au
mieux de son bien réel, et par conséquent de son devoir, lorsqu’il
oppose une résistance passive mais irréductible aux exigences de ses
maîtres. S’il répond invariablement aux exhortations qu’on lui adresse
pour qu’il essaie d’obtenir de meilleures notes en classe: «Je voudrais
bien, mais je ne peux pas», ce n’est pas du tout mauvaise foi ni
mauvaise volonté de sa part, même s’il peut, en s’y efforçant, fournir
le travail qu’on lui demande; mais il sent très bien que cet effort
l’épuisera, le mettra à bout... et il se rend confusément compte que «ça
ne vaut pas la peine»; que sa croissance, son développement,
l’acquisition d’une santé normale, sont mille fois préférables à la
gloriole d’une place de premier.

Être médecin à contre-cœur, en faisant violence à une vocation d’un tout
autre ordre, en surmontant des répugnances dont on sent qu’on ne se
débarrassera jamais, «ça ne vaut pas la peine»: car c’est doter la
société d’un piètre médecin, et la priver des services peut-être
précieux qu’on lui aurait rendus dans une profession différente. Être
médecin avec la vocation, et sacrifier ses membres ou sa vie dans de
terribles expériences de laboratoire, pour le bien de l’humanité, «ça
vaut la peine!»

Pour qu’un effort pénible et coûteux représente le devoir, il faut que
le résultat de cet effort soit non seulement un bien, mais un bien
surpassant en valeur celui qu’il coûtera, celui dont on fera le
sacrifice. A égalité de bien procuré et sacrifié, l’effort, si pénible
soit-il, est toujours dû quand il s’agit d’un bien général mis en regard
d’un bien particulier. Donner sa propre fortune est un devoir quand il
s’agit de sauver la fortune de sa famille ou de son pays. Donner sa vie
en est un quand il s’agit de préserver ses compatriotes de la mort ou de
l’esclavage. Il y a des cas où la volonté n’a le choix qu’entre le crime
et l’héroïsme.

Mais en revanche, lorsque les circonstances d’une destinée la font
s’écouler toute parmi des sentiers fleuris de roses; lorsque les
penchants instinctifs d’un être l’inclinent tout naturellement vers ce
qui se trouve coïncider avec son devoir; lorsque ses goûts, son attrait,
l’entraînent précisément dans le sens même où la grâce le sollicite, il
semble qu’il n’y ait plus ici place pour aucun effort, ni petit ni
grand.

Prenons garde que ceci n’est qu’une apparence. Car s’il en était
réellement ainsi, non seulement le bonheur serait incompatible avec la
haute vertu; mais il faudrait encore conclure que les plus belles et les
plus riches natures sont les moins méritantes, que ceux qui se dépensent
et se dévouent avec le plus de joie et d’enthousiasme ont droit à
beaucoup moins de reconnaissance que ceux qui se sacrifient en
rechignant... et ainsi de suite. Conclusion qui révolte à la fois le bon
sens et la justice. Tout le monde sait, tout le monde reconnaît que
donner et se donner de bon cœur double la valeur du don.

Discernons, sous la brutale carapace des faits, le délicat mécanisme du
vouloir intime et caché.

Assurément, accomplir un devoir qui ne coûte rien à la nature, qui au
contraire lui agrée, ce n’est pas fournir un effort tangible; ce n’est
même pas, semble-t-il, produire un acte libre, puisque c’est laisser
tout bonnement sa volonté au service de son attrait. Mais l’être pensant
qui accomplit ce devoir sans _effort actuel_ peut exécuter, ce faisant,
un _effort virtuel_. Il peut se libérer de la servitude de l’attrait
s’il est animé de l’intention (que nous signalions déjà chapitre VI) de
remplir son devoir même si celui-ci se trouvait ou devenait difficile,
contrariant, crucifiant... Dépourvue de cette intention, latente ou
explicite, la volonté, tout en se portant vers ce qui se trouve
coïncider avec son devoir, ne peut mériter le nom de bonne volonté.
Animée de cette intention, elle peut atteindre au mérite du martyre, au
milieu d’une destinée capitonnée de soie et de velours[3].

  [3] Il n’est pas bon, toutefois, il est même dangereux, de se
    représenter en temps ordinaire, dans le détail, les circonstances
    rébarbatives d’une épreuve qui ne se propose pas en fait:
    l’imagination, qui parfois exalte et entraîne la volonté, peut aussi
    l’effrayer et la mettre en fuite. La grâce actuelle, d’ailleurs,
    n’est donnée qu’au moment voulu. Il suffit que la volonté, sachant
    qu’elle peut compter sur cette grâce, soit disposée à n’y pas
    résister.

L’effort virtuel peut également suppléer à l’effort actuel quand ce
dernier est rendu impossible par les circonstances; comme le baptême de
désir peut suppléer au baptême administré sacramentellement. Le pauvre
qui est empêché par sa pauvreté de faire l’aumône établit dans son cœur
la volonté et le mérite de la charité en pensant: «Si j’avais de quoi
donner, je donnerais.» L’infirme, dispensé de partir en temps de guerre,
ne laisse pas pour cela d’être un brave lorsqu’il se dit: «Si j’avais la
force et la santé, je les mettrais de toute mon âme au service de mon
pays.»

Les impossibilités matérielles ou les impuissances physiques ne sont que
des accidents, auxquels peut toujours parer, pour sauvegarder notre
responsabilité et assurer notre mérite, le désaveu de notre vouloir. Par
contre, les conditions favorables dans lesquelles nous nous trouvons,
nos bons instincts naturels, nos atavismes heureux, les bonnes habitudes
qui nous ont été inculquées par une éducation bienfaisante, ne sont
qu’un cadeau du ciel: rien de tout cela n’influe sur la valeur secrète
de notre vouloir, tant que nous n’y aurons pas acquiescé par un acte
libre.

Les bonnes habitudes acquises ainsi que les bons attraits innés ont
besoin, pour nous servir moralement à quelque chose, d’être rechoisis et
revoulus librement par notre volonté raisonnable et consciente[4]. Ils
constituent alors le plus bel état de perfection auquel puisse atteindre
un être humain: perfection de la nature et perfection de la grâce,
adoptées avec le même amour par la volonté.

  [4] Voir dans l’_Hérédo_, de Léon Daudet, la donnée et les
    intéressants développements de ce principe.

D’un homme qui, toute sa vie, exécute machinalement des actes dont son
jugement n’a jamais ratifié le choix, on dit, bien à tort, qu’il a des
habitudes. Ce n’est pas vrai: ce sont ses habitudes qui l’ont. Cet homme
ne possède pas ses habitudes: il est possédé par elles.

Que de gens sont aussi possédés par leur fortune, par leur situation, au
lieu de les posséder vraiment, c’est-à-dire d’en faire un libre usage,
réfléchi et personnel!

On est possédé par ses bonnes qualités naturelles beaucoup plus qu’on ne
les possède lorsqu’on se borne, dans sa conduite, à suivre leur pente,
sans se donner la peine d’apporter aux actes qu’elles inclinent à
produire une intention raisonnée, délibérée, et volontairement
directrice.

Les petits enfants, les hommes simples et primitifs, emploient pour
s’exprimer et pour parler d’eux-mêmes ce qu’on est convenu d’appeler le
langage nègre. Ils disent: «Moi aime ceci, moi veux cela.» L’homme
conscient et éclairé dit: «J’aime», et «je veux».

Le _Moi_, c’est l’être instinctif, ignorant et esclave. Le _Je_, c’est
l’être réfléchi, instruit et détaché. Le _Moi_, c’est la résultante
involontaire des atavismes et des habitudes. Le _Je_, c’est la
personnalité raisonnable et libre.

Le _Je_ ne chasse pas le _Moi_. Il le surveille, le contrôle et
l’utilise. Le _Je_ devient le chef du _Moi_. C’est pourquoi l’homme dit:
_Je me_ décide. Mais malgré la formule verbale employée, il arrive
fréquemment que le _Moi_ décide et mène le _Je_, celui-ci ayant
abandonné le pouvoir, et fait abdiquer l’intelligence au profit de
l’instinct, la liberté au profit de la passion.

La volonté mauvaise est celle qui souscrit à cette abdication, ou qui
établit et maintient la hiérarchie du _Je_ sur le _Moi_ en faveur du
mal. La volonté bonne est celle qui établit et maintient la hiérarchie
du _Je_ sur le _Moi_ en faveur du bien.

Le _Moi_ doit toujours être et peut toujours être gouverné par le _Je_,
au moins virtuellement. En fait, le _Je_ ne peut pas toujours réduire,
mater, vaincre le _Moi_. Le moral ne peut pas toujours, pratiquement,
dompter le physique. Mais il le peut plus souvent qu’on ne croit. Le
pouvoir moral arrive à restreindre considérablement le champ même des
réflexes, des spasmes, des impulsions violentes, des distractions,--ces
réflexes de l’esprit--de toutes les méprises et inadvertances du
mouvement, des sens et de la pensée, bref, de tous les actes dits
involontaires, qui se passent en quelque sorte dans le dos de la
volonté. Une volonté avertie, perspicace, sait se retourner à temps; une
volonté poussée très loin pénètre de part en part l’outil corporel dont
elle dispose... et dans bien des cas il lui est loisible d’en obtenir un
rendement très supérieur à celui dont elle se contente en général.




X

Action de la volonté sur la santé, l’intelligence, et leur transmission
héréditaire


«Les mauvais ouvriers, dit le proverbe, ont toujours de mauvais outils.»
Cela signifie-t-il qu’une perpétuelle malchance s’acharne après les
incapables, les paresseux, les maladroits? Si l’on veut appeler
malchance leur constant insuccès, tout le monde conviendra que cette
malechance est généralement leur œuvre: et qu’il faut attribuer à la
gaucherie, à la mollesse ou à la brutalité avec lesquelles ils manient
les instruments de leur travail le piètre résultat qu’ils en tirent. Car
le plus excellent outil, mis entre les mains d’un de ces mauvais
ouvriers, non seulement ne lui servira pas à faire une meilleure
besogne, mais sera bientôt détérioré par lui au point de ne plus pouvoir
être employé à rien de valable.

La caractéristique du bon ouvrier, au contraire, c’est qu’il est capable
de produire un ouvrage excellent même avec un outil médiocre; et c’est
surtout que, l’outil dont il se sert, au lieu de le gâter en
l’employant, il le conserve intact, et même l’améliore.

Un bon ouvrier aime et respecte sa machine, l’entretient en bon état, la
nettoie, la ménage, la préserve à la fois de la rouille et de l’usure; à
force d’ingéniosité et d’application, souvent, la perfectionne, et au
besoin l’invente.

On prétend que, dans la nature, la fonction crée l’organe. Ceci n’est
pas plus à prendre au pied de la lettre que l’énergique axiome: «Vouloir
c’est pouvoir.» La fonction ne crée pas véritablement l’organe: car,
d’une part, une fonction qui n’existe pas ne peut rien produire, et la
fonction n’existe que quand l’organe est produit, au moins dans son
embryon; d’autre part, créer au sens littéral du mot n’appartient qu’à
Dieu, et nul organe à son origine ne peut être créé que par lui. Mais le
désir de remplir la fonction fait découvrir et utiliser tout ce qui peut
lui servir d’organe. C’est dans ce sens que le savant invente. Aucun
ingénieur ne crée, c’est-à-dire ne tire du néant les moindres matériaux,
les moindres éléments de son œuvre: mais il les trouve, les rassemble,
les expurge, les combine, les adapte, et les emploie à la réalisation de
son désir, de son idée: c’est cela qu’on appelle son invention, sa
création.

L’ouvrier, l’ingénieur, ici, c’est notre volonté. Les outils, les
matériaux mis à sa disposition, ce sont tous nos organes physiques:
organes de l’action, de la sensation, de la pensée. Sans doute, ces
organes sont par eux-mêmes plus ou moins bons, plus ou moins défectueux,
plus ou moins perfectionnés chez tels hommes que chez tels autres: l’un
naît boiteux, l’autre bossu, le troisième magnifiquement constitué... à
ces réelles et fondamentales différences la volonté ne peut rien. Mais
que de différences secondaires, ultérieures, amplifiées ou réduites la
volonté ne peut-elle pas établir! De combien ne peut-elle pas accroître
ou amoindrir la valeur des facultés innées, selon la façon dont elle
traite les organes qui servent à leur fonctionnement!

Tous les hommes sont d’accord pour reconnaître que se bien porter est
ici-bas un avantage de premier ordre. Et si chacun, en naissant, pouvait
réclamer et obtenir un brevet de parfaite santé pour tout le cours de
son existence, quel est celui de nous qui dédaignerait de s’en munir?

L’homme qui vient au monde ne peut tout d’abord que subir les conditions
physiques, heureuses ou malheureuses, dans lesquelles il se trouve
appelé à la vie: mais dès que sa raison, en s’éveillant, rend lucide sa
volonté, celle-ci devient à son choix complice ou réformatrice de ces
conditions. Notre santé, cette santé que nous considérons à juste titre
comme le premier des biens terrestres; cette santé que nous faisons si
fréquemment examiner, surveiller; pour laquelle nous sommes toujours
prêts à abandonner notre fortune, cette santé, pour une large part, est
entre les mains de notre volonté.

Est-ce que les plus répandues de nos maladies ne viennent pas de nos
excès? Est-ce que l’atrophie de nos muscles ne vient pas de notre
paresse? Est-ce que l’épuisement de notre système nerveux ne vient pas
de notre surmenage? Est-ce que la mauvaise hygiène, le défaut ou l’abus
de nourriture, d’exercice, de repos, n’engendrent pas mille tares
physiques, mille infériorités, mille infirmités? Et ces excès, ces abus,
ce défaut, cette paresse ou ce surmenage, n’est-ce pas nous qui les
avons voulus, puisque nous nous y sommes abandonnés? Même, les maladies
occasionnelles qui fondent sur nous: fièvres, congestions, attaques,
paralysies, etc..., sans parler des accidents: écrasements, noyades,
empoisonnements, etc... ne sont-ce pas en général choses dues à nos
imprudences? Et nos imprudences ne sont-elles pas le résultat d’un
vouloir mal orienté?

Que les hommes ne disent donc pas qu’ils estiment la santé le meilleur
des biens: car ils ne sont pas sincères. Ils lui préfèrent trop de
choses! Ils lui préfèrent une cigarette, une promenade, une gageure, une
mode, un petit verre... ils lui préfèrent le farniente; ils lui
préfèrent la débauche et le plaisir; ils lui préfèrent les honneurs et
l’argent; ils lui préfèrent tout! Et si, au contraire, ils la
préféraient à tout, ils le lui prouveraient dès qu’ils auraient à
choisir entre ce qui la fortifie et ce qui la compromet. Mais ils ne se
contentent pas de la trahir presque à chaque fois que ce choix se
présente: cette santé trahie, ils l’accusent, et c’est à elle qu’ils
s’en prennent lorsqu’ils ne peuvent plus obtenir de leurs organes les
services qu’ils en réclament, et lorsque certaines de leurs tâches leur
deviennent, de ce fait, impossibles à remplir.

Oui ou non, la volonté est-elle responsable de ces déchéances?

Il est des cas, bien entendu, où la volonté ne fait pas ce qu’elle veut,
c’est-à-dire où des obstacles extérieurs l’empêchent de réaliser en acte
ce qu’elle adopte virtuellement: on ne demanderait pas mieux que de se
soigner, se ménager, ou s’entraîner à certains exercices salutaires: et
la nécessité du gagne-pain, des charges de famille, des obligations
sociales, s’oppose aux exercices comme aux soins et aux ménagements
opportuns. Il est aussi des devoirs supérieurs qui exigent précisément
le sacrifice de cette santé dont le bon entretien, la conservation
légitime, est un devoir naturel et courant. Ces cas particuliers ne
prouvent rien contre le principe ici établi: à savoir qu’une certaine
bonne volonté est à la base de la plupart des santés en bon état, comme
une certaine mauvaise volonté est à la base de la plupart des santés
détruites.

Un autre grand bien de la personne humaine, devant lequel s’accumulent
les hommages admiratifs, et que chacun souhaiterait certainement
posséder au plus haut degré, c’est l’intelligence.

L’intelligence, comme la santé, fait partie du bagage imposé à l’être
humain par les conditions de sa naissance. La finesse, la profondeur,
l’étendue de l’intelligence dépendent en premier lieu de l’état plus ou
moins sain, normal et perfectionné du système cérébral. Mais là encore
la volonté, lorsqu’elle entre en jeu, s’exerce en maîtresse sur un champ
beaucoup plus vaste qu’on n’est disposé à le croire. On sait, à moins
d’être dénué de toute clarté raisonnable, à moins d’être inconscient à
la façon d’un idiot ou d’un fou, que l’intelligence peut se cultiver,
tout comme elle peut être laissée en friche; on admet les fruits de
l’étude, du travail intellectuel: mais on ne soupçonne pas assez
l’influence de la volonté sur l’amélioration ou l’altération de l’outil
lui-même, de l’organe physique de l’intelligence.

On reconnaîtra cependant, si l’on veut simplement y réfléchir et prendre
la peine de le constater, que certains genres de vie, choisis et voulu
délibérément par ceux qui les adoptent, abêtissent et abrutissent. Tout
ce qui alourdit le corps, tout ce qui épaissit le sang, appesantit,
enfume et embrume le cerveau. Tout ce qui anémie le corps, tout ce qui
dilue le sang, étiole et vide le cerveau. Nous avons à vivre d’une vie à
la fois animale et spirituelle: toutes les fois que nous donnons trop à
celle-là, nous affaiblissons celle-ci; toutes les fois que nous
engraissons exagérément la matière, nous diminuons la netteté de notre
jugement, la puissance de notre intellect; et toutes les fois que nous
refusons au corps ce qui lui est nécessaire pour servir de substratum à
la faculté de penser, nous nous appauvrissons mentalement.

Il est des vocations exceptionnelles, des vocations d’ascète, qui
comportent une réduction extrême, sinon contre-nature, du moins
hors-nature, des exigences de la vie animale: chez les êtres ainsi
appelés à un genre de vie extraordinaire et en quelque sorte
supra-terrestre, on voit le sens intellectuel, le sens moral, le sens
spirituel se développer avec une intensité et une acuité d’autant plus
grandes que le corps est plus négligé, plus privé, plus mal nourri, plus
rudement traité. Ces états sont le fait d’une intervention quasi
miraculeuse de la grâce. La Providence les crée et les distribue à son
gré, et ce serait une grande présomption que de vouloir en faire
ordinairement sa règle de conduite. La règle de la sagesse ordinaire est
celle-ci: pour entretenir la vie normale de la pensée, il faut
entretenir normalement la vie physique par une alimentation à la fois
large et sobre, par un exercice mesuré à la force des organes, par un
repos en rapport avec la fatigue contractée, par tous les soins
d’hygiène propres à rafraîchir, à renouveler, à rajeunir le corps tout
entier. L’oubli de ces préoccupations amène tôt ou tard un déraillement
des facultés cérébrales. Leur exagération conduit d’autre part à des
phobies, à des rétrécissements de vue, à des enlisements dans la
matière, qui entraînent un amoindrissement considérable de notre valeur
intellectuelle.

Là encore, notre volonté n’est-elle pas responsable de la plupart des
déchéances qui se produisent?

Vous qui vous plaignez de manquer de mémoire, de ne pouvoir suivre un
raisonnement, d’être traqué par des idées fixes, poursuivi par des
chimères, hanté d’inquiétudes, énervé de soucis puérils, accablé par les
plus petites responsabilités; vous qui vous sentez enfin les victimes
d’une mentalité misérable, influant désastreusement sur votre conduite,
n’avez-vous pas fait tout le contraire de ce qu’il aurait fallu pour
prévenir cet état de choses ou y remédier? Vos cellules nerveuses
demandaient peut-être le lessivage d’un sommeil réparateur: vous les
avez encrassées par des veilles, nuits de jeu, ou soirées de labeur à
outrance... Vous avez peut-être accueilli, pendant des années, par des
lectures, des conversations, des spectacles, tout un peuple d’images
frivoles, nocives ou désolantes, qui se sont installées dans votre
substance cérébrale; pour les en déloger, il n’est qu’un moyen: en
mettre d’autres à leur place. Le faites-vous? Lisez-vous d’autres
livres, entretenez-vous d’autres conversations, assistez-vous à d’autres
spectacles?... Peut-être encore avez-vous laissé se rouiller, se
pétrifier votre système cérébral dans un désœuvrement plus ou moins
déguisé; sciemment ou inconsciemment, vous vous êtes--pardonnez-moi le
mot--embêté; or, analysez un peu, s’il vous plaît, le sens de cette
expression: s’embêter, c’est s’enfoncer dans la bêtise... de s’embêter à
s’abêtir, il n’y a qu’un cheveu de différence; et le cheveu, c’est tout
simplement le degré de stupidité auquel on descend. Pour sortir de cet
état, vous n’avez qu’un parti à prendre; unique, mais infaillible: vous
occuper, coûte que coûte, à un travail utile, n’importe lequel, pourvu
qu’il rende service à quelqu’un. La vie occupée, accompagnée du
sentiment que ce que l’on fait sert à quelque chose, c’est le salut de
tous les désemparés. Y recourez-vous?

Ne me dites pas, pour vous dispenser d’appliquer votre vouloir au
rétablissement de votre santé ou au relèvement de votre mentalité: «Il y
a trop longtemps que je vis de telle ou telle manière, ce n’est pas à
mon âge qu’on change ses habitudes.» Pourquoi? Une habitude de dix ans,
de vingt ans, de cinquante ans, que l’on a contractée soi-même, est-elle
donc plus difficile à vaincre qu’une habitude plusieurs fois séculaire
déposée par l’atavisme dans la nature d’un enfant? Cependant, cet
enfant, tout chargé d’hérédités malsaines, vous attendez de lui qu’il
s’amende, qu’il se réforme; et cet effort que vous exigez parfois
rigoureusement, impitoyablement, d’un être en qui la raison commence à
peine à se faire jour, vous, homme mûr, averti, instruit par
l’expérience, vous invoqueriez précisément votre maturité pour vous y
soustraire! C’est à la fois inique et absurde.

Ne me dites pas non plus: «J’ai beau faire, je n’arrive à rien.» On
arrive toujours à quelque chose. Pas à tout. Mais à quelque chose. Je ne
prétends pas que la volonté ait tout pouvoir sur l’organisme. Mais je
prétends et j’affirme, en m’appuyant sur des exemples faciles à
relever,--et la main sur la conscience, vous êtes obligé d’avouer et
d’affirmer avec moi,--que la volonté ne va presque jamais jusqu’au bout
du pouvoir qu’elle a: elle reste en chemin, ou revient sur ses pas...
dès lors, elle est la cause, la vraie cause, d’un grand nombre des
désordres de cet organisme à elle confié. La volonté ne remplit pas son
métier de chef, ou elle le remplit mal. Et lorsque les effectifs qu’elle
commande sont faussés, diminués, hors d’usage, les trois quarts du
temps, c’est à elle qu’ils doivent cette détérioration et cette ruine.

Ce n’est donc pas, tout au rebours de ce que l’on s’imagine trop
complaisamment, la bonne santé qui est source et productrice de bonne
volonté: c’est la bonne volonté qui, dans une large mesure, est source
et productrice de bonne santé. Et c’est aussi la volonté qui, dans une
large mesure également, est cause que l’esprit demeure ou devient plus
ou moins ouvert, plus ou moins fermé, par l’épanouissement ou l’atrophie
de son organe, à la vie intellectuelle.

Et cette grande responsabilité, qui incombe ainsi au vouloir de chaque
être pensant, il ne la détient pas seulement pour lui, mais encore pour
les autres êtres qui reçoivent ou recevront de lui l’existence.

La perfection relative dans laquelle nous entretenons ou à laquelle nous
faisons parvenir nos organes, nous la transmettons à nos descendants,
jusqu’aux plus lointaines générations; comme nous leur transmettons les
tares, les maladies, les débilités contractées par nos agissements ou
nos inerties.

La santé et l’intelligence de la race proviennent en grande partie de la
volonté des hommes.

Dieu seul est l’auteur perpétuel de la vie, Dieu seul est le créateur
incessant des âmes. Mais les organes de vie, mais les corps auxquels
s’adaptent les âmes sortant des mains de Dieu, c’est nous, depuis le
premier couple, qui les faisons, et qui les faisons de nous, selon ce
que nous sommes nous-mêmes. Encore une fois, nous ne créons pas les
éléments de ces corps: mais nous disposons, nous modifions, en bien ou
en mal, les éléments du nôtre: et c’est en quoi nous faisons ce qu’ils
seront les corps qui descendront de nous.

Quelle répercussion immense a donc notre bon ou notre mauvais vouloir!
Quel canon à longue portée est donc en nous cette faculté de choisir,
que nous manœuvrons le plus souvent avec une folle insouciance! Dès
notre propre jeunesse, notre propre enfance, nous commençons à façonner,
en nous façonnant nous-mêmes, le tempérament futur de nos enfants, de
nos arrière-petits-enfants. Qui est-ce qui y prend garde? Qui est-ce qui
se dit: «Par mes sottises, par mes dérèglements, par mes lâchetés, par
les mauvaises habitudes que je contracte, je prépare aux êtres qui
naîtront de moi une vie sotte, lâche, déréglée, des tics et des manies,
des tentations effroyables, des oppositions terribles à la pratique du
bien, à la conquête du bonheur!»

Et qui donc se préoccupe, en fondant une famille, des conséquences du
choix de son inclination sur sa descendance? Une jeune fille pure et
sensée, résolue à former selon le plus bel idéal de loyauté et de
droiture les fils qui lui seront donnés, épousera un libertin ou un
homme à jugement faux: et s’étonnera, une fois mère, de rencontrer
d’étranges résistances dans la tâche éducatrice qu’elle s’efforcera de
remplir. Un homme intelligent prendra pour compagne une jolie poupée ou
une brave petite bécasse: et sera tout surpris et tout vexé un jour de
constater la niaiserie et la nullité de ses héritiers.

Chaque nouveau venu ici-bas possède, je le sais bien, pour se tirer
d’affaire, sa volonté personnelle qui échappe, grâce à Dieu, à tout
atavisme. Mais quelles facilités ne lui prépareraient pas des parents
qui, s’étant soumis eux-mêmes de bonne heure et continuant à se
conformer sans cesse aux règles d’une vie saine et droite,
transmettraient à cet enfant né de leur chair un sang pur, des membres
vigoureux, des nerfs à la fois délicats et solides, un tempérament
harmonieusement équilibré, prêt à obéir sans grincements aux ordres de
l’âme qui sera appelée à le gouverner!




XI

L’amour, et la volonté du moment


Ainsi donc, la volonté est, en nous, ce qui accepte ou néglige de
consulter la raison; ce qui cherche ou fuit la lumière; ce qui consent à
l’effort ou ce qui s’en détourne; ce qui consolide et perfectionne ou au
contraire ce qui affaiblit et détériore les dons physiques et les dons
intellectuels; ce qui enfin assure ou compromet la valeur de la race.

Consulter la raison, chercher la lumière, consentir à l’effort en vue du
bien, respecter et cultiver les dons naturels de l’être qu’on a reçu et
qu’on est destiné à transmettre, c’est faire son devoir, c’est faire la
volonté de Dieu, c’est, pour tout dire d’un mot, faire le bien. Faire le
contraire, c’est faire le mal.

Or, faire le bien, c’est aimer le bien. Faire le mal, c’est aimer le
mal. La bonne volonté est donc l’amour du bien, et la mauvaise volonté
l’amour du mal. Et comme le bien, c’est l’être, et le mal, le manque de
bien, le défaut d’être; comme le bien c’est ce qui est, et le mal, ce
qui fait défaut, ce qui manque à l’être,--on peut dire que l’amour du
bien seul existe en tant qu’amour, et que l’amour du mal, ce n’est pas
l’amour, c’est la haine: haine du bien, haine du devoir, haine de Dieu.

La volonté, tout compte fait, vient donc du cœur. Vouloir, c’est,
finalement, aimer ou haïr. Si le cœur est bon, la volonté est bonne et
la conduite aussi. Si le cœur est mauvais, la volonté est mauvaise et la
conduite aussi. Et tout changement dans la conduite implique un
changement dans la volonté et dans le cœur, et réciproquement.

Quand on nomme le cœur comme siège de l’amour et de la volonté, on ne
s’exprime pas du tout, hâtons-nous de le dire, du point de vue
physiologique, mais du point de vue métaphorique. L’expression: «avoir
du cœur», a un sens, chacun le sait, exclusivement moral.
Physiologiquement, le cœur n’est l’organe ni de la volonté ni de
l’amour. On peut être affligé d’une maladie de cœur et posséder les
sentiments les plus nobles, les plus délicats, la tendresse la plus
exquise, la volonté la plus droite et la plus excellente. En revanche,
une détestable sécheresse d’âme, une volonté égoïste, rétive et rebelle
au bien, peut s’allier avec le plus parfait fonctionnement du cœur
physique.

Le cœur est le symbole de l’amour, parce que c’est à l’amour que toute
notre vie morale se rapporte, comme c’est au cœur que viennent se
ramifier toutes les puissances de notre vie physique.

Il faut observer ici qu’amour n’est pas synonyme d’attrait. Et c’est
pourquoi la volonté libre s’identifie à l’amour, et la volonté captive à
l’attrait. L’attrait n’est pas l’amour, quoique bien des gens prennent
l’un pour l’autre. L’attrait vient des sens, l’amour vient de l’âme. Les
sens et l’âme peuvent se trouver d’accord pour tendre vers le même
objet: et dans toutes les opérations humaines où le corps a sa part, il
est à souhaiter que cette entente se produise. Mais l’amour immatériel,
l’amour au sens supérieur du mot, est un sentiment qui dépasse et
surpasse l’attrait. L’attrait est aveugle. L’amour ne l’est pas. L’amour
comporte une appréciation de l’objet de l’amour aux lumières réunies de
la raison et de la grâce.

Lorsque Alceste nous dit, avec une mélancolie qui prouve à quel point sa
volonté du bien défaille dans son obstination à rester épris de
Célimène:

    «Mais la raison n’est pas ce qui règle l’amour»,

il nous montre clairement que ce qui l’enchaîne à la coquette, en
réalité ce n’est pas l’amour, mais l’attrait. Cet attrait est le tyran
d’Alceste, son point faible, son talon d’Achille. S’il aimait Célimène
d’amour, eh! bien... il ne l’aimerait pas! car elle n’est pas digne de
son amour. Et c’est bien ce dont il s’aperçoit au dernier acte quand,
maître enfin de son attrait, il lui déclare:

    «Allez, je vous refuse!...»

L’attrait n’est donc pas l’amour. La volonté qui agit par attrait est
une volonté esclave. La volonté qui agit par amour est une volonté
libre.

Quiconque aime le bien le fait, librement et volontairement. Quiconque
fait le mal avec lucidité, en pleine connaissance, ou dans une ombre
voulue, veut le mal et hait le bien.

Il est impossible d’aimer le bien sans le faire, comme de faire le mal
en aimant le bien.

Le distique célèbre:

    «Je ne fais pas le bien que j’aime,
    Et je fais le mal que je hais»,

signifie et révèle seulement un caractère de la volonté humaine sur
lequel l’attention se porte trop rarement: ce caractère, c’est
_l’instantanéité_.

Ma volonté n’est vraiment ma volonté qu’au moment précis où j’en fais
usage. Et elle n’est pas rigide, mais mobile. En elle, rien d’arrêté, de
fixe, d’immuable par nature, mais seulement par choix, et choix qui se
renouvelle ou se confirme incessamment, à mesure du temps qui s’écoule.
Ma volonté la plus persistante s’accompagne d’une perpétuelle
possibilité de changement. Je ne suis sûr de ce que je veux qu’au moment
où je le veux. Rien de ce que j’ai voulu jusqu’ici ne me répond
formellement de ce que je voudrai tout à l’heure. Ma volonté vit à
chaque seconde d’une vie neuve, inengagée, imprévue et soudaine. Vouloir
est l’acte le plus indépendant, le moins lié qui soit au passé récent ou
ancien, à l’avenir lointain ou proche. Le passé de la volonté n’enchaîne
pas son présent; son acte ou son intention du moment ne compromet pas
son avenir: ce n’est qu’à la sortie des temps, à la dernière parcelle de
seconde qui nous servira de glissoire pour entrer dans l’éternité, que,
par son acte ou son intention d’alors, notre volonté nous ouvrira pour
jamais le ciel ou l’enfer. Jusque-là, toute volonté humaine a devant
elle, dans la succession des instants futurs qui constitue son avenir,
un champ toujours vierge, lequel, même jonché des résultats et des
conséquences d’un acte antérieur,--fleurs ou ruines--pourra toujours
servir de terrain à un démenti de cet acte.

Or, c’est d’un de ces revirements, d’une de ces volte-face toujours
possibles de ma volonté que je parle, quand je dis avec le poète que
j’aime le bien sans le faire, et que je fais le mal tout en le haïssant.
Le bien que je ne fais pas, ce n’est pas le bien que j’aime: c’est le
bien que j’aimais il n’y a qu’un instant, et que tout à coup je cesse
d’aimer. Le mal que je fais, ce n’est pas le mal que je hais: c’est le
mal que je haïssais à la minute, et que tout à coup je cesse de haïr
pour me mettre à l’aimer. Je fais ce que mon amour du moment, ma volonté
du moment me fait faire.

Ma volonté du moment, mon amour du moment, c’est donc cela seul qui
compte. C’est cela seul qui, manifesté par mon acte du moment, dénote
l’état de mon cœur, et l’état de mon cœur, c’est cela seul qui me rend
bon ou mauvais.

Et nous sommes tellement faits pour le bien, et le bien c’est tellement
ce qui est, c’est tellement l’être, et le mal le manque d’être, que,
seul, celui dont la volonté se porte vers le bien est appelé _un homme
de cœur_. Celui dont la volonté se porte vers le mal on l’appelle _un
sans-cœur_. Tant le bien représente l’être et la vie,--le mal, le défaut
d’être et la mort!

Mais la vie est une perpétuelle conquête. La volonté de l’homme de cœur
est une volonté perpétuellement en éveil, perpétuellement sur ses
gardes. L’amour a beau «rendre léger ce qui est pesant, et doux ce qu’il
y a de plus amer» (_Imitation_), la volonté du bien nécessite pour se
maintenir bonne, en acte ou en puissance, un incessant effort,--puisqu’à
toutes les minutes de notre existence la question de continuité se pose;
puisque, sans relâche, notre parti doit être pris et repris, notre
intention affirmée et confirmée, par une nouvelle naissance et une
nouvelle jeunesse de notre volonté et de notre amour.

Et cette persévérance est un effort qui coûte, même à l’amour, parce que
l’amour du bien, la volonté du bien n’aboutissent pas toujours, sur la
terre, au bien sous la forme du bonheur; parce qu’il y a des échecs, des
déceptions, des insuccès provisoires; et aussi des aridités et des
ténèbres involontaires, des abandons apparents de la grâce, des
épreuves, en un mot. Et parce «qu’on ne vit point sans douleur dans
l’amour» (_Imitation_).

Mais cet effort et ces épreuves, la bonne volonté les surmonte. La
mauvaise volonté seule se rebute et capitule. Et si la volonté d’un
jour, d’une heure ou d’une seconde, s’est troublée et viciée en présence
de l’épreuve, la volonté du lendemain, la volonté de l’heure suivante,
de la seconde suivante, peut toujours se ressaisir, se purifier et se
rénover.

Notre volonté est à nous tout entière, bien à nous, rien qu’à nous. Elle
nous appartient à chaque instant, même si l’instant d’avant nous l’avons
laissée se constituer esclave. Son libre élan repose sur l’impulsion
divine donnée dans le sens du bien; il peut se déclancher soit à
l’encontre de cette impulsion, soit d’accord avec elle: mais ce
déclanchement peut incessamment revenir sur lui-même, désavouant,
corrigeant, réparant l’élan précédent. Ainsi, tant que nous vivons
ici-bas, tant que notre séjour sur la terre n’est pas achevé, tant que
notre âme n’a pas quitté le corps qu’elle enserre, informe et contient,
pas de découragement, pas de désespoir, pas de laisser-aller à la
dérive, nul abandon de soi ni des autres ailleurs qu’entre les mains de
Dieu et de sa Providence.

«Si Judas, écrivait récemment un moraliste profond et familier[5], au
lieu d’aller se pendre après son crime, était venu se jeter aux pieds de
Jésus, il y aurait peut-être sur nos autels un saint Judas. Dans la vie,
il ne faut jamais se pendre.»

  [5] Pierre l’Ermite: _Comment j’ai tué mon enfant_.




XII

L’éducation de la volonté: le dressage


On ne peut ni créer, ni développer la volonté d’un être. Mais on peut
l’éduquer, et l’élever.

On éduque la volonté instinctive en la captant. Puis, on élève la
volonté consciente en l’éclairant.

L’enfant n’a d’abord qu’une volonté instinctive. Il vient au monde avec
des habitudes innées, les unes bonnes, les autres mauvaises, les unes et
les autres dues à une hérédité complexe, à des atavismes divers,
lointains ou proches, le tout absolument physique. Cet ensemble
d’habitudes innées constitue la nature particulière de l’être, et cette
nature lui crée des attraits que le vouloir instinctif ne demande qu’à
suivre. Contrarier cet instinct lorsqu’il se révèle pernicieux; imposer
à l’enfant le contraire de ce qu’il réclame, lorsque ce qu’il réclame
doit lui nuire physiquement ou moralement; lui faire, en dépit de son
attrait, subir tout traitement approprié à son bien, et exécuter coûte
que coûte les actes qui lui seront profitables, c’est la tâche première
et immédiate de l’éducateur, tâche élémentaire, aussi aisée que
capitale.

Certes, on ne peut vouloir pour personne, et pas même pour un enfant qui
vient de naître. Mais comme on peut, au moyen d’un tuteur lié à ses
jeunes branches, obliger un arbuste à pousser dans la direction où l’on
veut le faire croître, on peut s’emparer de la personne molle et fragile
d’un enfant au berceau, et diriger vers le but qu’on désire lui faire
atteindre les gestes, les attitudes et les actes qu’on lui impose. Et
alors il se produira ceci: le traitement appliqué à l’enfant lui
deviendra d’autant moins antipathique, d’autant plus naturel, que plus
soutenu; les attitudes, les gestes et les actes imposés se
transformeront en habitudes, et c’est-à-dire en attraits: car tout acte
répété, devenant plus facile à mesure qu’il se répète, incline à la
récidive; tout acte contrarié, devenant plus difficile, incline à
l’abandon de cet acte. L’acte qui se trouve facilité devient attrayant,
celui qui est rendu difficile tourne à la répugnance. Attraits acquis,
habitudes acquises, se substituant aux attraits et aux habitudes innés,
s’imposeront au vouloir instinctif de l’être comme une force de nature,
et en commanderont la direction. La volonté instinctive se trouvera
captée.

Cette première phase de l’éducation ne présente pour les parents, pour
les éleveurs, d’autres obstacles que ceux qu’ils se créent eux-mêmes.

L’extrême faiblesse physique de l’enfant le plaçant totalement dans la
dépendance et à la merci des grandes personnes, celles-ci ont en mains
tout ce qu’il faut pour contraindre et diriger à leur gré cette volonté
instinctive. L’énorme supériorité de leur force matérielle sur la force
matérielle d’une petite créature qu’elles peuvent manier comme bon leur
semble ne laisse aucun doute sur la réussite d’une telle entreprise.
Mais il est des personnes qui justement se laissent arrêter, dirait-on,
par la trop grande facilité de cette tâche. Se servir ainsi de leur
supériorité leur apparaît comme un abus et une lâcheté. Contrarier un
innocent leur fait l’effet d’un crime et de quelque chose d’inhumain. Et
les voilà prêtes à désarmer devant les sourires, les pleurs ou les
caresses du petit être confié à leurs soins, et dont elles ne
s’efforceront que de contenter les caprices!

Il y aurait abus, certes, de la part des grandes personnes, si elles
allaient dans l’emploi de leur force jusqu’à la violence ou à la
brutalité, ou si elles se servaient de leurs prodigieux avantages pour
dresser un enfant au mal, ou pour lui imposer des choses contre-nature.
Mais diriger un enfant dans le sens du bien, ce n’est pas violenter sa
nature, car le bien est son but naturel. L’usage de la force en vue du
bien, quand on a charge d’âmes, n’est pas plus un abus que l’acte du
chirurgien qui ligote un malade pour pouvoir l’opérer, ou que celui du
sauveteur qui étourdit d’un coup de poing son naufragé pour l’empêcher
de les faire, en se débattant, couler tous les deux.

Le bien obtenu de l’enfant par le dressage ne sera pas encore pour lui
le bien méritoire, qui ne peut exister que dans l’être conscient et
réfléchi. Ce sera du moins le bien en fait, le résultat pratique
satisfaisant, auquel il convient d’aboutir le plus tôt possible.
L’enfant bien dressé sera vite un enfant mieux portant, plus gentil et
plus heureux que l’enfant livré aux caprices de son instinct. Ce sera en
outre un enfant tout disposé et tout prêt à se conduire de lui-même
comme on l’aura fait se conduire dans sa petite enfance.

On garde toute sa vie certains plis pris pendant le premier âge. On aime
ce à quoi l’on a été accoutumé. On conserve le goût du genre de
nourriture que l’on a d’abord connu, l’attachement aux horizons
familiers dans lesquels on a grandi. On reste sensible au charme des
anciens airs par lesquels on a été bercé, à la première musique ayant
chanté dans l’âme. Toute une aimantation de l’être, aimantation d’une
puissance et d’une portée extraordinaires, résulte de ces toutes
premières accoutumances, qui semblent à certaines personnes si
insignifiantes et si puériles!

Au cours de cette œuvre du dressage, se trouve tout indiqué l’emploi de
l’attrait-récompense et celui de la répugnance-punition. Dans l’esprit
de l’enfant, si inconscientes encore que soient les opérations de sa
mentalité, un lien se forme vite entre l’acte et sa conséquence.
Lorsqu’il aura constaté à deux ou trois reprises que se rouler par terre
lui vaut le fouet et qu’obéir lui vaut un baiser, il ne tardera pas à
choisir de se ranger à la façon d’agir dont le résultat lui est le plus
agréable. L’instinct, du reste, suffit ici pour opérer ces
rapprochements: le chien savant, le chien de chasse, le cheval de
course, tous les animaux que l’on dresse, n’arriveraient jamais à
posséder les talents qu’on leur inculque, si leurs maîtres ne faisaient
usage tour à tour du morceau de sucre et de la cravache.

Le dressage, période de l’éducation par la force,--commencé dès la
naissance pour ne pas laisser aux tendances mauvaises le temps de se
développer et de s’affermir par l’exercice,--dure jusqu’au moment où la
vigueur physique de l’enfant commence à contrebalancer la vigueur
physique de l’éducateur ou de l’éducatrice.

Il y a de pauvres mamans, il y a même d’infortunés papas, qui,
réellement, ne sont plus de force à lutter contre leur petit garçon
lorsque celui-ci, parvenu à l’âge de cinq ou six ans,--cela dépend des
santés!--donne des coups de pied et des coups de poing, galope,
s’échappe, s’enferme, se livre enfin à toute la défense matérielle qu’il
peut organiser contre l’emploi de la contrainte pour un purgatif à
absorber ou une correction à recevoir. Il est à l’éloge des parents que
cette lutte,--déshonorante pour l’autorité,--devienne superflue et
impossible moralement, à l’époque précise où elle deviendrait redoutable
physiquement, parce qu’à cette époque le dressage doit avoir opéré son
œuvre, et l’enfant se trouver plié à l’obéissance.

S’il n’en est pas ainsi, c’est que les éducateurs n’ont pas su, ou pas
voulu, s’y prendre comme ils auraient dû s’y prendre.

Quoique cette toute première phase de l’éducation ne s’adresse encore
qu’à la volonté instinctive, il ne faut pas remettre à plus tard de
prononcer devant l’enfant le mot _bien_, le mot _devoir_ et le mot
_Dieu_. Le sens, d’abord nul ou confus, de ces mots lui deviendra
rapidement, malgré leur abstraction, aussi intelligible que celui de
tous les autres mots dont le son frappe constamment son oreille, et
qu’il situe parfaitement dans leur domaine. Du reste, on ne sait jamais
au juste à quel âge la notion du bien et du mal commence à s’agiter
obscurément dans la conscience. En général, cette notion est plus
précoce qu’on ne croit. En tous cas, joindre les mains de l’enfant pour
la prière, lui faire baiser l’image pieuse suspendue à la tête de son
lit, l’habituer au silence et à l’immobilité dans l’église, à une
attitude respectueuse en présence des personnes et des choses
respectables, c’est le dresser par une pratique machinale à la pratique
volontaire, délibérée et méritoire que sa raison et la grâce divine lui
feront adopter plus tard en toute connaissance de décision.




XIII

L’éducation de la volonté: deuxième période


A mesure que l’enfant grandit, son intelligence se développe, sa volonté
commence à en recevoir les avertissements: elle commence à se
transformer de volonté instinctive en volonté consciente et responsable,
capable de se constituer bonne ou mauvaise volonté.

Cette transformation ne se fait pas en un jour. L’éducateur a donc
encore à éduquer, et c’est-à-dire à capter, ce qui reste dans l’enfant
de volonté instinctive, en même temps qu’il va avoir à élever, et
c’est-à-dire à éclairer, ce qu’il y apparaît de volonté consciente.

Et ces deux opérations, ces deux procédés, ces deux tâches, il va
falloir les mener de front, parallèlement. En même temps qu’on fera
obéir l’enfant d’autorité, ou commencera de lui expliquer les motifs
raisonnables de son obéissance. La sanction de l’acte s’accompagnera de
l’instruction de la parole. Ce n’est plus le moment d’imposer des
habitudes par la force: mais par la répétition _ferme, persévérante, et
sereine_, des mêmes ordres et des mêmes observations.

L’esprit de l’enfant est essentiellement oublieux et léger. D’une minute
à l’autre, il perd de vue ce qu’on vient de lui faire observer.
L’éducateur doit dire et redire sans se lasser, sans s’étonner, sans
s’indigner, sans rendre l’enfant responsable d’une étourderie inhérente
à son âge, ce qu’il a déjà dit mille fois, et qu’il lui faudra redire
dix mille fois encore. Rien ne sert de s’énerver, de s’exaspérer,
d’accabler un enfant de «En voilà assez!... Tu le fais exprès!...
Veux-tu être sage?... Tu es insupportable, à la fin!...» etc., etc...
Toutes ces impatiences et toutes ces exclamations ne servent qu’à noyer
l’observation essentielle, et à l’empêcher de s’incruster dans le jeune
entendement, friable encore à l’excès, et bouleversé en pure perte par
tout ce déluge de reproches et de commentaires.

Mais on ne peut se borner à enfermer un enfant dans un cercle
d’habitudes. La vie n’est pas que la répétition monotone des mêmes
actes. Elle offre un vaste champ à l’imprévu, et l’âme, par un certain
côté, aspire à cet imprévu. Il faut tenir compte de ce besoin de
nouveauté qui existe en tout être humain, surtout à l’âge où tout est
découverte, initiation et émerveillement, et où il est si facile de
procurer des surprises joyeuses, des ravissements et des admirations
fertiles. Imaginatif et sensible, tel est surtout l’être sur lequel
s’exerce cette seconde période de l’éducation. Emprisonner un enfant
dans une enceinte de routines et de rabâchages, ce serait lui suggérer
un désir fou de s’évader, de connaître à tout prix autre chose. La tâche
ici consiste donc surtout à charmer, à séduire, à enthousiasmer cette
jeune âme, ce cœur qui s’ouvre et qui frémit de toute la poussée d’un
sang chaud et ardent... charme, séduction et enthousiasme suscités, cela
va sans dire, en faveur du bien et du devoir, qu’il s’agit de rendre le
plus attrayants possible.

Ne pas confondre ce procédé avec celui qui s’appelle vulgairement dorer
la pilule. Il n’est pas question, pour rendre le devoir attrayant, de
l’incorporer d’une manière artificielle à une apparence de plaisir.
L’enfant discerne très bien ce truquage et ne s’y laisse pas prendre.
L’huile de ricin avalée dans une tasse à fleurs n’en reste pas moins de
l’huile de ricin; et c’est la tasse à fleurs qui risque d’être prise en
grippe.

Ne pas non plus, sous prétexte d’opportune condescendance, tourner toute
chose sérieuse en amusement. N’occuper l’enfant que de jeu, c’est
cultiver en lui une puérilité qu’on a pour mission de faire peu à peu se
muer en maturité. L’enfant doit être habitué à prendre au sérieux les
choses sérieuses. Vouloir qu’il s’amuse de tout, ce n’est pas lui rendre
le devoir attrayant, c’est lui en ôter le respect.

Mais voulez-vous que votre enfant étudie et s’instruise? Faites-lui
aimer son travail, car aimer c’est vouloir. Et pour qu’il aime le
travail, rendez-lui le travail aimable en lui donnant des professeurs
sympathiques, des livres bien faits, une salle d’étude où il ne gèle pas
l’hiver et ne cuise pas l’été, et dont les murs ne suintent pas l’ennui.
Voulez-vous que votre enfant, en grandissant, reste volontiers dans sa
famille et s’attache à son intérieur? Rendez-lui cet intérieur agréable
par la paix et l’harmonie que vous y ferez régner, par la gaîté que vous
y entretiendrez, par les gentils camarades que vous réunirez autour de
lui. Voulez-vous que votre enfant devienne pieux? Rendez-lui la piété
douce et souriante par la pratique de petites dévotions faciles, par la
poésie des récits bibliques et évangéliques, ouvrant des ailes à son
imagination et touchant son cœur. Voulez-vous faire de votre enfant un
homme vertueux? Rendez-lui la vertu attirante en la lui représentant
vous-même sous des traits plaisants; montrez-lui en votre personne la
vertu enjouée, la vertu cordiale, la vertu charmante; exercez sur lui,
par votre seul exemple, la séduction de la vertu.

Tout ceci n’empêchera pas qu’en mainte circonstance, le devoir, en se
présentant à l’enfant, réclamera de lui un effort. Si l’effort le
rebute, s’il commence par s’y dérober, ne l’accusez pas tout de suite de
mauvais vouloir. Mesurez d’abord, et faites-lui ensuite mesurer à
lui-même ses possibilités. Faites-lui prendre conscience de sa valeur
musculaire et intellectuelle. Montrez-lui ce qu’il peut faire, ce qu’il
est réellement capable de faire s’il le veut. Ne lui demandez jamais un
effort exagéré, impossible, où disproportionné avec son résultat.

Surtout, ne dites jamais à un enfant qu’il n’a pas de volonté. D’abord
parce que ce n’est pas vrai. Ensuite parce que vous feriez immédiatement
se tourner toute la volonté qu’il a vers l’inaction, la paresse et le
_statu quo_.

Dites-lui au contraire qu’il possède toute la volonté nécessaire pour
faire ce qu’il doit, et que ce qu’il doit n’est jamais que ce qu’il
peut. Faites-lui chercher dans quel obscur ou tortueux repli de sa
conscience est allée se terrer cette volonté qui n’apparaît pas pour
l’effort antipathique; faites-lui comprendre que s’il ne parvient pas à
mettre sa volonté à tel acte qui serait de son devoir, c’est qu’il l’a
mise ailleurs: au jeu, au repos, ou au mal... Dites-lui que c’est là
qu’il la faut aller dénicher et reprendre, pour la mettre où elle doit
être mise; et montrez-lui qu’en somme, pour vouloir ce qu’on ne veut
pas, il s’agit d’abord de _dévouloir_ ce qu’on voulait: ce qui sera lui
faire toucher du doigt l’existence réelle de cette volonté, toujours
employée à quelque chose, et jamais abolie chez personne, en aucun cas.

En même temps que vous éclairerez ainsi peu à peu la conscience de votre
élève, vous continuerez à vous servir, pour aiguiller et lancer sa
volonté à l’assaut du bien, de l’amorce de l’attrait: attrait-immanence,
et aussi attrait-récompense.

Faire choisir à la volonté le devoir pour le devoir, c’est là sans doute
le but le plus élevé, le but final de l’œuvre. Mais on n’y arrive pas
d’un coup et sans étapes. On n’y arrive même jamais que si celui que
l’on dirige veut bien s’y porter librement. Nous l’avons dit: on ne peut
vouloir pour personne. On montre le chemin au voyageur: on n’y marche
pas pour lui. On n’éduque, on ne dresse, en la captant, que la volonté
instinctive. On n’éduque, on n’élève, en l’éclairant, que la bonne
volonté. On n’éduque pas, on n’élève pas le mal. Il est oiseux et
superflu d’éclairer la mauvaise volonté qui, par définition, fuit la
lumière, ou s’en sert pour diriger sa marche à l’opposé du bien. On
peut, toutefois, réprimer dans ses effets une volonté mauvaise; on peut
aussi l’engager, par l’amorce de la récompense ou la peur du châtiment,
à se porter vers le bien dont elle se détournait: mieux vaut le devoir
rempli par intérêt ou par crainte que le devoir qui n’est pas rempli du
tout! L’éducation ne servirait-elle qu’à brider par la contrainte,
enchaîner par l’habitude, captiver par l’attrait ou terroriser par le
châtiment un vouloir en révolte contre le devoir, qu’elle serait encore
fort utile à la société.

Le système des récompenses et des punitions, levier d’encouragement pour
la bonne volonté et de défense contre la mauvaise, n’est d’ailleurs pas
le procédé avilissant et grossier que des penseurs hautains méprisent.
Dieu lui-même ne néglige pas de s’en servir à notre égard. Le sentiment
du devoir peut faire corps avec le désir de la récompense, quand
celle-ci représente un bien de qualité noble, un bien supérieur aux
appétits bassement matériels. C’est un devoir pour le chrétien de
désirer le bonheur du ciel. C’est un devoir pour l’enfant de désirer le
regard et le sourire approbateurs dont sa mère le paie pour une bonne
action accomplie. C’est un devoir pour le soldat d’ambitionner la croix
des braves. Nul n’a le droit de dédaigner les témoignages d’estime
attachés à l’accomplissement du devoir: et ce serait offenser gravement
le chef qui les décerne que de les refuser par un prétendu
désintéressement sous lequel se cacherait l’orgueil d’une présomption
insolente.

L’art de l’éducateur consistera donc à n’employer comme récompenses que
des choses pouvant élever l’enfant, et non l’avilir; à n’utiliser que
des attraits nobles, ou tout au moins innocents; à proscrire ce qui
développerait les tendances médiocres ou fâcheuses. Bourrer un enfant de
friandises parce qu’il a été sage, c’est le rendre gourmand, beaucoup
plus que lui faire aimer la sagesse. Promettre à une petite fille une
jolie robe si elle apprend bien sa leçon, c’est l’inciter à la
coquetterie bien plus qu’à l’amour du travail. Que de défauts on donne
ainsi aux enfants, gratuitement, bénévolement, pour s’étonner ensuite,
et se scandaliser, en constatant qu’ils les détiennent!

Et ce n’est pas seulement par le choix de récompenses maladroites qu’on
donne aux enfants des défauts et même des vices. Lorsqu’on les humilie
par certaine punitions, notamment en révélant sans nécessité leurs
méfaits devant des étrangers, on développe ou l’on crée en eux l’esprit
de rancune et de vengeance. Il est bon de faire, parfois, qu’un enfant
s’humilie: il est toujours mauvais de l’humilier. On les détourne de la
franchise en accueillant sans indulgence l’aveu de leurs fautes. On les
rend colères, hargneux et grossiers, en se livrant devant eux à la
violence, à la mauvaise humeur, à la grossièreté de langage. On
compromet la pureté de leur cœur, la saine éclosion de leurs sentiments,
lorsqu’on tient en leur présence des propos déplacés, des conversations
scabreuses, coupées de réticences, qui les incitent à la fois à la
curiosité malsaine et à la sournoiserie, car ils font souvent semblant
de ne pas comprendre tout en comprenant fort bien! Enfin, on fausse leur
jugement, on fait dérailler leur volonté, en leur donnant sur la vie et
sur la morale des notions inexactes ou mal étayées, comme en laissant
sans réponse leurs interrogations et leurs inquiétudes, exprimées ou
latentes.

L’enfant se demande plus tôt et plus souvent qu’on ne croit le pourquoi
des choses. Il faut le renseigner sur les lois de la vie avec prudence,
en mesurant les initiations à son âge et à son caractère, mais sans
jamais lui mentir. Et dans le domaine de la morale, non seulement il ne
faut jamais refuser de lui donner les explications qu’il réclame, mais
il faut aller au-devant de ses questions et de ses recherches, en basant
tout ce qu’on lui enseigne, et l’autorité sous laquelle on le tient, et
le respect qu’on exige de lui,--sur l’enseignement divin, l’autorité
divine, et le respect dû à Dieu.

L’éducation sera religieuse ou ne sera pas. Il est impossible d’ancrer
dans une âme le caractère obligatoire du devoir sans le faire remonter à
son principe, qui est la volonté maîtresse du Dieu Père et Créateur des
hommes. Si l’on s’en tient au devoir dicté par les hommes eux-mêmes,
l’enfant n’aura de respect pour ce devoir humain qu’autant qu’il sera
trop faible pour s’y soustraire, et, devenu homme à son tour, il le
modifiera selon sa conception personnelle, c’est-à-dire selon sa
fantaisie et son bon plaisir.

L’enseignement humain étayé, fondé sur l’enseignement divin, et se
reliant, se rattachant en tout et toujours à cette base, à ce point de
départ, est le seul qu’une volonté bien intentionnée puisse, en toute
loyauté, se reconnaître le droit de répandre; comme il est le seul
auquel une volonté bien intentionnée puisse, en toute sécurité de
conscience, aller demander conseil.




XIV

L’éducation de la volonté: troisième période


La troisième phase de l’éducation de la volonté--et l’on peut dire de
l’éducation tout court, car élever la volonté c’est élever tout
l’individu--est celle qui correspond à l’ébullition dans le jeune
cerveau de toutes les idées en tumulte, de toutes les conceptions
frémissantes, de toutes les chimères et de tous les rêves, de toutes les
inductions et déductions nées de la pensée en travail, pensée alimentée
au hasard de tout ce que l’adolescent découvre, voit, entend, soupçonne
et croit inventer. En même temps que se produit en lui cette
effervescence générale, un désir d’indépendance, un besoin violent
d’émancipation commence à l’agiter, et quelquefois furieusement: il se
sent pressé de vivre par lui-même, de se conduire d’après ses propres
directives, d’utiliser et surtout de manifester les facultés qu’il
aperçoit en lui et dont il a hâte de revendiquer à la fois l’usage et la
propriété.

C’est à ce moment formidable que l’éducateur peut intervenir comme un
bon génie ou comme un sorcier néfaste, selon qu’il versera dans ce chaos
la goutte de bon sens, l’élixir divin qui va tout clarifier, ou le
poison qui va tout corrompre.

S’il n’intervient en aucune façon, s’il se borne à regarder en
spectateur amusé ou indifférent le redoutable précipité qui s’opère chez
son élève, il se conduit en sceptique. S’il intervient pour faire, dans
cet esprit en gestation, triompher ses idées à lui, ou les idées de son
parti, il agit en sectaire. S’il intervient pour faire triompher les
idées reconnues par l’élite de l’humanité, depuis que le monde est
monde, pour des idées bonnes, justes et sages, et découlées des vérités
révélées de Dieu, il agit en apôtre.

Scepticisme, sectarisme ou apostolat: l’homme qui enseigne, professe,
gouverne ou légifère, ne peut s’écarter d’un de ces trois systèmes.

Le scepticisme a fait ses preuves. N’offrant ni ligne de conduite à la
volonté, ni boussole aux esprits en quête d’absolu, ni consolation aux
cœurs troublés, il est le père du désarroi, de l’anarchie, de la débâcle
universelle. Le sectarisme sera toujours avec juste raison la bête noire
de tous les gens de bien: ennemi-né de la liberté et de la justice, fils
de l’orgueil et de l’intérêt personnel, il ne peut engendrer que haine
et discorde. L’apostolat seul, c’est-à-dire le dévouement sans
arrière-pensée au vrai et au bien puisés à leur source divine, est
capable d’élever en l’éclairant la volonté consciente et libre;
d’apporter aux êtres qui se débattent dans le conflit de leurs passions
naissantes, de leurs désirs fougueux, de leurs aspirations confuses, de
leurs angoisses intellectuelles et morales,--le savoir utile, judicieux,
qui les fixera dans la vérité, la parole de paix, de vie et de lumière
qui contiendra les emportements sans valeur, et donnera l’essor à toutes
les envolées fécondes.

A cette époque de fermentation de la mentalité, caractérisant le passage
de l’enfance à la jeunesse, les deux grands écueils que nous avons
signalés chapitre IX: suffisance et insuffisance intellectuelles,
guettent, pour la faire trébucher, la volonté consciente et réfléchie.
L’éducateur doit mettre son élève en garde contre chacun de ces deux
écueils. Tout en le rendant respectueux des premières certitudes
naturelles déposées dans l’intelligence par une sorte de révélation
privée, il lui fera reconnaître et avouer les erreurs, les
contradictions, les déraillements inévitables de la raison humaine
livrée à ses seules ressources. Il lui montrera que nous n’avons tous
qu’un moyen d’échapper aux perpétuels flottements d’un savoir tronqué, à
la menace permanente d’une faillite totale ou partielle de nos systèmes
philosophiques les plus ingénieux, voire géniaux: c’est de chercher le
vrai à une source qui nous dépasse, et de nous soumettre humblement aux
authentiques transmissions qui en découlent.

Mais la volonté frémissante du jeune homme ou de la jeune fille piaffe
d’impatience devant vos raisonnements et vos conseils. Elle n’aura de
cesse que vous lui ayez ôté le mors, et donné le droit de bondir enfin
_sans vous_ dans le champ de l’avenir, qui s’ouvre devant son regard
avide et enivré.

Le but suprême de l’éducation, ne l’oublions pas, est de rendre l’élève
capable de se passer du maître.

Vous apaiserez, vous contenterez ce qu’il entre de logique, de dignité
et de noblesse dans ce désir de «self-government» en engageant
spontanément votre disciple à s’élever du «moi» au «je», c’est-à-dire de
la règle subie à la règle adoptée; à devenir maître de ses habitudes,
maître de ses attraits, même des bons, même de ceux que vous aurez
vous-même enracinés en lui avec le plus de soin. Vous le sauverez du
délire égarant de l’orgueil en lui faisant constater de combien de
traits hérités, de combien d’empreintes et d’emprises reçues se compose,
qu’il le veuille ou non, sa personnalité actuelle. Et vous l’amènerez à
déclarer de lui-même que pour vivre et penser librement il ne s’agit
point de jeter par terre ce qu’on trouve en soi de tout bâti, quand
l’édifice est habitable, harmonieux et solide: mais seulement d’y
apposer son écusson et son chiffre.

Lorsqu’un professeur de natation met pour la première fois un enfant à
plat ventre sur l’eau, il commence par l’entourer d’une ceinture de
liège et le soutenir de la main, tout en lui faisant exécuter les
mouvements par lesquels le petit nageur se soutiendra et évoluera tout
seul un jour. Peu à peu, l’habitude prise et le savoir venu, le
professeur lâche son élève, le délivre de sa ceinture, et l’abandonne à
son initiative. L’élève qui a voulu vraiment apprendre à nager ne va ni
oublier ni renier les instructions reçues: il ne va pas essayer de s’en
déprendre pour barboter à sa façon; il va au contraire s’en servir pour
évoluer à la fois en liberté et en sécurité, en se dirigeant lui-même de
la façon dont il a été dirigé jusqu’alors.

C’est ainsi que la volonté libre, à l’âge du plein développement de la
raison, s’empare du gouvernement de l’être; et, sans balayer les
habitudes innées ou les données acquises qu’un heureux atavisme et une
éducation salutaire y auront déposées, cette volonté libre, si elle est
bonne, dirigera l’être d’une manière consciente et désormais méritoire
vers le bien pratiqué jusque-là plus ou moins inconsciemment.

Mais la volonté libre peut se constituer volonté mauvaise. Échappant à
toute captation dès qu’elle cesse d’être le moins du monde instinctive,
elle peut faire litière de tous les principes et de tous les
enseignements reçus, fouler aux pieds le trésor des dons acquis et des
bienfaisantes accoutumances, tourner le dos à la lumière, s’orienter
exprès à l’encontre du bien et du devoir, et s’enfoncer délibérément
dans l’erreur et le mal.

Et de cela rien ni personne ne pourront l’empêcher.

Nous avons dit qu’on n’éduque pas, qu’on n’élève pas le mal... N’y
a-t-il donc rien, absolument rien à faire à l’égard de la mauvaise
volonté?

C’est ce que nous allons examiner pour finir.




XV

L’éducateur en face de la mauvaise volonté


Ce n’est pas seulement pendant la dernière phase de son œuvre que
l’éducateur pourra se trouver désarmé par le mauvais vouloir de son
élève: bien des fois, au cours de cette œuvre de patience,
d’intelligence et de dévouement, pendant laquelle le bon vouloir du
disciple doit collaborer avec le bon vouloir du maître pour que des
fruits s’aperçoivent, l’enfant, de son plein gré, résistera, se
dérobera, se refusera, en sachant ce qu’il fait et en voulant le faire.
Éclairé, raisonné, chapitré, bien convaincu intérieurement qu’il a tort,
il ne cédera pas: il continuera à suivre la mauvaise route, et à manquer
aux devoirs, petits ou grands, qui sont les siens.

Que doit faire ici l’éducateur?

Tout d’abord, délimiter soigneusement les proportions réelles de ce
mauvais vouloir. Peut-être n’occupe-t-il pas toute la conscience.
Peut-être une partie seulement de cette volonté, essentiellement
divisable, nous l’avons vu, s’est-elle mise au service du mal, le reste
demeurant au service de quelque bien, visible ou secret. Il faut
quelquefois aussi fouiller dans une âme pour y découvrir la bonne
volonté cachée! Sur cette part restante de bonne volonté, l’éducateur
conservera son action: il l’éclairera mieux, la fera ainsi se porter
plus avant, agir plus vite, monter plus haut, et peut-être rallier
finalement à elle tous les fragments qui s’en étaient détachés.

Secondement, l’éducateur, lorsqu’il se trouve en face d’un mauvais
vouloir, total ou partiel, bien caractérisé et nettement défini, a
quelque chose à faire d’extrêmement important, que nous avons déjà
indiqué, mais sur quoi il faut revenir et insister: c’est de réprimer
vigoureusement les effets de ce mauvais vouloir. C’est-à-dire en arrêter
les conséquences, en protéger les victimes, et châtier le coupable.

Il est inique et scandaleux de laisser un acte mauvais produire des
conséquences heureuses ou agréables pour celui qui l’a commis: lorsque
par sa désobéissance, son larcin ou son mensonge, un enfant s’est
procuré la matière ou l’occasion de quelque plaisir, on doit annihiler,
ruiner immédiatement son fâcheux triomphe, et lui arracher sans pitié le
bénéfice de sa faute.

Lorsque la mauvaise conduite d’un enfant est cause que d’autres enfants,
ou d’autres membres de sa famille, de son entourage, souffrent et
pâtissent, subissant le contre-coup de ses révoltes, de ses manquements
ou de ses méchancetés, l’autorité doit intervenir pour empêcher dans
toute la mesure du possible l’accomplissement de cette injustice. Il est
odieux de voir,--comme cela se pratique trop souvent dans les familles,
grâce à l’aveuglement volontaire de certains parents idolâtres, flattés
par quelque cajolerie ou quelque ressemblance en laquelle ils se
complaisent,--les bons, les doux, les serviables, les modestes,
sacrifiés aux égoïstes, aux exigeants, aux vaniteux, aux dépensiers, aux
imposteurs. Il y a des sœurs qui paient éternellement pour leurs frères,
des aînés qui sont toute leur vie les victimes de leurs cadets, de
quelque benjamin gâté, corrompu par une adulation et une lâcheté
criminelles. Ce sont là de criants abus contre lesquels il faut s’élever
avec la plus grande énergie.

Les conséquences illégitimes de la faute arrêtées, les victimes
protégées, il reste à châtier le coupable d’une façon mesurée,
proportionnelle à sa culpabilité.

Laisser tranquillement s’exercer la mauvaise volonté sans la contenir et
sans la punir, c’est contribuer au règne de l’injustice sur la terre,
c’est faire servir les bons au plaisir et à l’avantage des méchants, et
c’est enfin abandonner ceux-ci à leur perdition.

Non seulement la répression du mal est nécessaire à la protection du
bien, mais cette répression ne laissera pas d’exercer, sur le méchant
lui-même, une sorte d’ascendant mystérieux. Sans doute, tant que la
volonté ne se retournera pas, tant qu’elle ne choisira pas, dans
l’intime d’elle-même, de faire face au devoir, parce qu’il est le
devoir, tout ce qu’on pourra obtenir d’elle par menace, promesse, force
vive ou châtiment, ne changera pas sa malice en bonté: il y a cependant
dans le bien, pratiqué même de mauvais gré, même avec une arrière-pensée
perverse, il y a dans le bien une telle force divine, une telle
puissance de pénétration, d’illumination et de conquête intérieure,
qu’on a vu des misérables, des êtres dépravés et corrompus, des
renégats, brusquement convertis par un acte de charité ou d’héroïsme
qu’ils avaient été conduits à accomplir malgré eux. On ne perd donc pas
son temps à l’égard du méchant lui-même quand on l’empêche de faire ce
qu’il voudrait, qu’on le prive du bénéfice de ses fautes, et qu’on le
force à faire ce qu’il ne voudrait pas.

Enfin, devant les manifestations persistantes de la mauvaise volonté,
l’éducateur a une troisième chose à faire, qui est de prier. Il devrait
même toujours commencer par là, sans attendre que s’incruste et s’étende
un mauvais vouloir passager où partiel.

La prière est la première comme la dernière arme. Je dirai même que sans
elle tous les efforts personnels, aussi bien que toutes les mesures
adoptées à l’égard d’autrui, resteront vains.

Qu’on me permette ici un souvenir... J’ai fait pendant vingt ans de ma
vie le catéchisme tous les jeudis matins. Je l’ai fait à des enfants du
Nord et à des enfants du Midi, à des petits et à des grands, à des
garçons et à des filles. J’ai la pratique de ce jeune monde. Je connais
la façon de les manœuvrer. En général, je les tenais tous en main. Ils
étaient sages. Ils m’aimaient. Ils s’intéressaient à ce que je leur
racontais. J’en ai eu qui m’ont édifiée, attendrie, émue par leurs
sentiments et leur conduite. J’en ai eu d’étourdis et de légers, dont
l’esprit s’envolait comme papillon ou moineau. J’en ai eu enfin qui
étaient de bons diables, et d’autres de francs polissons. Un de ces
derniers, le pire dont le souvenir me soit resté, s’appelait Larcher.
Non seulement il n’apprenait jamais une ligne de sa leçon, non seulement
il n’écoutait pas un mot de l’enseignement donné, mais ce n’était,
pendant toute l’heure de classe, que plaisanteries, niches aux voisins,
réponses goguenardes, et dissipation ininterrompue. Il avait inventé,
chaque fois que je m’adressais à lui en prononçant son nom, de me
répondre invariablement par ces trois mots, répétés sur le même ton
traînard et blagueur: «Pas Larcher, Jacob.» Et les autres de rire! Cette
scie avait le plus grand succès.

Ce galopin, vrai type du voyou de Paris en herbe, mine à la fois chétive
et hardie, gouailleuse et sournoise, non seulement ne gagnait rien à
venir au catéchisme, mais en faisait perdre le bénéfice à tous ses
camarades. Les dames catéchistes disposent de peu de moyens pour
récompenser ou sévir: quelques images, distribuées dans les limites du
règlement, pour ne point créer de concurrence ni soulever de jalousies,
le renvoi momentané ou définitif (et souvent le premier tourne au second
sans qu’on l’ait voulu, par la mauvaise volonté des parents), c’est à
peu près tout. Je ne voulais pas renvoyer Larcher. Observations,
reproches, sévérités, exhortations affectueuses, rien n’aboutissait. Que
faire?

Je me mis à prier pour lui de toutes mes forces, dans l’intervalle d’un
jeudi à l’autre.

La semaine écoulée, j’arrive, à l’heure de la leçon, devant la porte de
la salle où se tenaient les séances. Mon Larcher rôdait alentour, la
figure métamorphosée... Il m’aborde, contrit et docile... il entre, se
place, ne bronche plus... A partir de ce jour, ce fut un agneau. Et
comme il était fort intelligent, il apprit tout ce que je voulus.

Il faut donc prier: prier pour le petit enfant, prier pour l’écolier,
prier pour la jeunesse en proie à toutes les effervescences et à tous
les troubles de la sève en travail; et il faut prier pour l’homme
fait... et il faut prier, prier ardemment pour celui qui veut le mal!

Dieu, qui ne peut pas plus que nous, malgré sa Toute-Puissance, vouloir
pour le pécheur, dispose cependant d’influences et de moyens que nous ne
possédons pas pour transformer les affections d’un cœur et briser les
attaches d’une volonté. L’homme élève: Dieu soulève. L’homme éclaire:
Dieu aveugle, au double sens de projeter l’évidence ou de créer la nuit.
Une cécité soudaine sert parfois de préface au renfort de la grâce...

Les voies de Dieu nous sont inconnues, mais nous savons qu’elles
s’ouvrent devant la prière.

Ne désespérons donc jamais d’une volonté mauvaise, tant qu’un souffle de
vie anime encore son possesseur.

On ne peut jamais, du reste, préjuger des directions futures que prendra
ou conservera un vouloir humain. Tout demeure toujours possible, en fait
de revirement et de volte-face, dans le bien comme dans le mal, à une
conscience humaine. La vie est une partie qui ne se gagne ou ne se perd
qu’avec la dernière carte jouée. C’est une lutte, dans laquelle chacun
peut tour à tour succomber et se relever, sans jamais pouvoir avant la
mort se déclarer vainqueur ou vaincu. A plus forte raison les témoins de
cette lutte ne peuvent-ils connaître à l’avance son résultat final.

Ainsi donc, prière et confiance! donnons-nous tout entiers à notre
apostolat, en demandant à Dieu d’en faire mûrir les fruits. Ne croyons
jamais à la stérilité fatale de nos efforts, ne doutons pas de la
possibilité, mieux, de la probabilité de la moisson. Et pour assurer, de
notre côté, dans toute la mesure où nous en sommes responsables, cette
moisson, cette récolte que nos vœux appellent, commençons par nous
appliquer nous-mêmes, à nous-mêmes, le programme et la tactique dont
nous venons de parcourir les grandes lignes; dressons-nous au bien;
enchantons-nous à son service; instruisons-nous de lui de mieux en
mieux, illuminons toujours davantage nos intelligences à son rayonnement
divin. Et, en y entraînant tous ceux qui dépendent de nous, ceux que
nous avons pour mission de guider, de diriger, de sauver, n’oublions pas
que ce que nous faisons ne serait rien si Dieu ne le faisait avec nous;
et, puisque la prière est une des conditions qu’Il a mises à l’effusion
de son secours, prions! Prions pour les autres et prions pour
nous-mêmes, prions pour l’établissement du bien dans le monde, pour le
redressement des consciences et le couronnement des loyaux efforts.

Gloire à Dieu au plus haut des cieux, et paix sur la terre aux hommes de
bonne volonté!


FIN




TABLE DES MATIÈRES


  Avant-Propos                                                         5
     I. L’exercice ou le temps peuvent-ils créer ou développer
          la volonté?                                                  7
    II. Un traitement physique de la personne humaine peut-il créer
          ou développer la volonté?                                   18
   III. Pouvoir. Savoir. Vouloir                                      25
    IV. Des directions diverses du vouloir                            35
     V. L’attrait commandant au vouloir                               49
    VI. Le devoir libérant le vouloir de la servitude de l’attrait    58
   VII. La notion divine du devoir                                    70
  VIII. La volonté appliquée à la connaissance                        80
    IX. La volonté devant l’effort                                    93
     X. Action de la volonté sur la santé, l’intelligence, et leur
          transmission héréditaire                                   110
    XI. L’amour, et la volonté du moment                             127
   XII. L’éducation de la volonté: le dressage                       137
  XIII. L’éducation de la volonté: deuxième période                  145
   XIV. L’éducation de la volonté: troisième période                 157
    XV. L’éducateur en face de la mauvaise volonté                   164




    Imprimerie E. AUBIN
    LIGUGÉ (Vienne)




  P. LETHIELLEUX, Éditeur, 10, Rue Cassette, PARIS (6e)

  Ouvrages de J. RENAULT
  Inspecteur de l’enseignement primaire en Belgique

  LA PURETÉ
  PRÉSERVATION--DIRECTION--INITIATION
  In-8 couronne de XII-128 pages
    I. Les faits, les devoirs.--II. Préservation.--III. Direction.--IV.
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    I. But de l’éducation religieuse.--II. Point de départ de
    l’éducation religieuse.--III. L’enfant de deux ans et
    au-dessous.--IV. L’enfant de deux à sept ans.--V. L’enfant de sept à
    dix ans.--VI. L’enfant de dix à onze ans.

  LA PRÉPARATION A L’ÉCOLE
  Éducation sensorielle.--Éducation de l’attention
  In-8 couronne de 68 pages

  INNOCENCE ET IGNORANCE
  ÉDUCATION DE LA PURETÉ
  par M.-S. GILLET, DOMINICAIN
  In-8 couronne de 216 pages
    Méthode scientifique.--Méthode du silence.--Méthode du bon
    sens.--Ignorance d’aujourd’hui et innocence de demain.--Programme
    d’éducation de la pureté.

  POUR ÊTRE UN CARACTÈRE
  Par l’Abbé L. ROUZIC
  In-8 couronne de 272 pages (8e édition)
    Nature de la volonté.--De l’action de la volonté sur les autres
    facultés.--La filiation de la volonté,--Les ennemis du
    caractère.--Le champ d’opération de la volonté.--Nécessité de la
    volonté.--La volonté s’acquiert.--Les moyens d’acquérir la
    volonté.--La volonté aux diverses époques.--A vous.