UREN MET SCHOPENHAUER

                     EEN KEUR VAN STUKKEN UIT ZIJNE
                 WERKEN, VERTAALD EN VAN EEN INLEIDING
                       EN AANTEEKENINGEN VOORZIEN


                DOOR Prof. Dr. Jhr. B. H. C. K. VAN DER
                                 WIJCK



               UITGEGEVEN DOOR DE HOLLANDIA-DRUKKERIJ TE
                        BAARN IN HET JAAR MCMXVI

                              TWEEDE DRUK









Toen ik kort na de verschijning van zijn mooi boek over Auguste Comte
tot Littré de opmerking maakte, dat zijn meester en vriend een hoogst
onaangenaam mensch bleek geweest te zijn, luidde het beminnelijk maar
eenzijdig antwoord: „N’importe; l’homme passe, l’œuvre reste”.

Afscheiding van den persoon en zijn werk is onhoudbaar, tenzij het werk
een stel onpersoonlijke, b.v. wiskundige waarheden behelst. Onhoudbaar,
wanneer er van een levensopvatting, een wereldbeschouwing, een
kunstwerk sprake is, omdat zich daarin temperament en karakter van den
mensch afspiegelen.

Hier moet ik tweeërlei geestesrichting, die van den intellektualist en
die van den voluntarist, onderscheiden. Het verschil tusschen beiden
doet zich reeds in de middeleeuwen voor. Men denke aan de tegenstelling
tusschen Thomas van Aquino en Duns Scotus. De eerste meent, dat „het
hoogste geluk in niets anders gezocht moet worden dan in
verstandswerkzaamheid, wijl er geen verhevener begeerte is, dan die om
de waarheid te doorgronden”. Het staat bij hem onvoorwaardelijk vast,
dat de leer der Kerk de waarheid is, en nu is er volgens hem geen
schooner levensdoel dan den inhoud van die leer zoo goed mogelijk te
verstaan. Ook Duns Scotus gaat van de waarheid van het kerkelijk geloof
uit en hij ontkent niet, dat er b.v. voor het bestaan van God bewijzen
te leveren zijn, welke door ieder, die zijn verstand wil gebruiken als
afdoende moeten worden erkend. In de opvatting van het levensdoel
echter staat bij Duns Scotus niet de theorie, maar de practijk op den
voorgrond. De theologie moet volgens hem niet strekken om den mensch
van zijne onkunde te verlossen, maar om hem door kracht van redenen tot
dat zedelijk handelen te brengen, waarvan de zaligheid, het genieten
van het goddelijke afhangt. Duns Scotus is even recht geloovig als
Thomas en zelfs veel onverdraagzamer, maar scheurt het weefsel der
redeneeringen van den laatste bij menige gelegenheid uiteen en zegt:
niet het syllogisme heeft waarde voor den godsdienst, doch enkel het
geloof, niet het verstand is de kern der menschelijke persoonlijkheid,
doch de wil. Het verschil tusschen deze beide kerkleeraren bracht
Luther er toe te zeggen: Duns Scotus is een voortreffelijk meester,
maar Thomas van Aquino is een babbelaar.

Ook in den nieuwen tijd doet zich het kontrast tusschen
intellektualisme en voluntarisme gelden. Doch het neemt soms een
anderen vorm aan. Let op tegenvoeters als Hegel en Schopenhauer. Tot
recht verstand van Schopenhauer wil ik over de betrekking tusschen
beiden iets zeggen.

Meestal spreekt men van willen, waar met overdachten rade gehandeld
wordt. Laat ons den term „wil” ruimer nemen en daaronder samenvatten:
lust, onlust, hartstocht, blinde drift, ieder streven in een zekere
richting, drang tot zelfbehoud, kortom alles wat de schepselen der
natuur op een zekere wijze doet werken. Men stelle daartegen over wat
tot de sfeer van het intellekt behoort: gewaarwording, voorstelling,
gedachte, rede. Dan laat zich met Schopenhauer zeggen: wil is het
eerste en het algemeene, het alomtegenwoordige. Wil is het eerste, niet
kennis, niet theorie. Wij noemen iets goed, wijl wij het begeeren; niet
omgekeerd begeeren wij het, omdat wij inzien dat het goed is. De meest
treffende schildering van een hoog en edel doel laat ons koud als ijs,
tenzij onze wil met den inhoud van dat ideaal instemt. Het intellekt
kent geen waarden, enkel het gemoed doet ons in geestdrift ontsteken.
Als een moeder het voegzaam en goed noemt dat zij zorgt voor haar kind,
dan is dat niet, omdat zij bewijzen kan dat dit gepast is, maar omdat
het hart haar noopt over dat zwakke schepseltje te waken. Zoo is ook
wil het meest algemeene. Daar men het onbekende door het bekende en
niet omgekeerd het bekende door het onbekende moet verklaren, ligt het
voor de hand natuurkracht liever tot wil te herleiden, dan omgekeerd
wil als kracht op te vatten. Wij zullen dus spreken van een onbewusten
wil, die de sterren in hare banen doet rondloopen, die den boom zijn
wortels omlaag, zijn takken omhoog doet drijven, van een overal
werkzamen wil, van blinde aandrift, die ten slotte enkel bij de hooger
staande dieren, in voorstelling en denken, in het intellekt, zich een
licht ontsteekt, om het begeerde door doeltreffende keuze van middelen
des te zekerder te bereiken. Immers intellekt staat oorspronkelijk
geheel in den dienst van het leven; eerst op een aanzienlijken trap van
beschaving houdt het op slaaf te zijn, komt het tot vrijheid, vertoont
het zich als onbaatzuchtige liefde tot waarheid. Ziedaar Schopenhauer’s
leer.

Neen, zegt de intellektualist als Hegel: rede, logos, God is oorsprong
der wereld, is albeheerschend beginsel. Bewust of onbewust gaat ieder
onderzoek van de hypothese uit, dat de werkelijkheid begrijpelijk is,
dat zij in gedachten kan worden omgezet, dat dus gedachten in haar
belichaamd zijn. Volgens deze onderstelling, zonder welke drang naar
wetenschap doelloos zou zijn, is dus gedachte de wortel van het
universum, albeweger, alomvattende oorzaak, aanvang en tevens doel der
wereld. Om het in de taal der vromen uit te drukken: God is Schepper en
tevens einddoel van het al. Waartoe dient de natuur? Welke is de zin,
die zich in de geschiedenis van ons geslacht vertolkt? Natuur en
geschiedenis zijn er om de werkelijkheid tot zelfbewustzijn te doen
komen, om den eindigen mensch, die van Gods geslacht is, zich als een
oneindig wereldwezen te doen kennen.

Het onderscheid tusschen Hegel en Schopenhauer is, dat zij zich het
hoogste goed niet op dezelfde wijze afbeelden en dientengevolge aan het
zijnde een verschillende taak opdragen. Voor Hegel is het edelste en
voornaamste een denken, dat niet door invallen en vooroordeelen
gestoord wordt, en enkel de wet van zijn ontwikkeling volgt. Waar zoo
de individualiteit van den kleinen mensch op den achtergrond wordt
gehouden, is er geen kloof meer tusschen zijne rede en de goddelijke
rede, maar zijn beiden één. Van de macht van het vrije, zuiver
zakelijke, echt geestelijke denken kan men alles verwachten; voor
zoodanig denken bestaan er geen onpeilbare diepten, geen onbereikbare
hoogten; steeds door dezelfde wet der noodzakelijkheid vooruitgedreven,
raakt het ten slotte in het bezit der oneindigheid en wordt het in
werkelijkheid wat het van den aanvang af in aanleg was: alomvattend
zelfbewustzijn.

Geheel anders stelt een man als Schopenhauer zich het hoogste ideaal
voor. Alles was bij hem kolossaal: zijn intellektueele behoefte, die
hem reeds vroeg naar een oplossing van het wereldraadsel deed hunkeren
en hem steeds met dezelfde problemen deed rondloopen tot hij ten slotte
niet kon zeggen wat er het eerst in hem was geweest: zijn kenleer, zijn
kosmologie, zijn ethika, zijn æsthetika. Het stelsel was in hem
gegroeid, gelijk een kind in den moederschoot. Daar naast stond zijn
buitensporig gevoel van eigenwaarde, dat hem op alles deed vitten en
hem op andere menschen, enkele genieën uitgezonderd, met
geringschatting liet neerzien. Goethe, die zich tot den genialen
jongeling aangetrokken gevoelde, schreef de volgende waarschuwende
woorden in zijn album:


           „Willst du dich deines Wertes freuen,
            So musst der Welt du Wert verleih’n”.


Ten slotte bezielde hem een heftige drang naar zinnelijk genot, die hem
tot tijdelijke schade van zijn gezondheid achter Venus Vulgivaga deed
aanloopen. Flaubert voert ergens de Ontucht aldus sprekende in: „Men
rept zich naar samenkomsten, die angst inboezemen. Men legt zich
ketenen aan, die men verwenscht. Vanwaar de betoovering der
lichtekooien, de buitensporigheid der droomen—vanwaar mijne onmetelijke
droefheid?” Deze woorden zouden Schopenhauer, die zoo diep neerslachtig
kon zijn, uit de ziel zijn gesproken. Als 18-jarig jongeling, zong hij
reeds van „de hel” van den zinnenlust.

Zoo was hij dus een onharmonische natuur, die, gelijk andere denkers,
op den zijnsgrond overbracht wat hij in zich zelf vond. Het innerlijk
wezen der wereld is volgens hem wil, die niets wil dan als wil bestaan,
blinde op geen doel gerichte wil, die geen bevrediging kent, bijgevolg
onzalig is. Behalve den wil is er nog de materie. Die materie is niet
een gewrocht van den wil, maar zijn verschijning, geobjektiveerde wil,
welke niets op zich zelf is, doch enkel in de voorstelling van
individuën bestaat. Op zich zelf is er uitsluitend het innerlijk
verscheurde, tegen zich zelf verdeelde, overal gelijke blinde willen.
Zoo heeft dus de wereld twee zijden: een innerlijke en een uiterlijke;
in beide opzichten is zij slecht en rampzalig. Is er verlossing
mogelijk? Het intellekt, als het een hoogen graad van ontwikkeling
bereikt, doorziet dat Wil vloekvaardig is en doet dan zeggen: Wil om te
leven moet gedood worden, zal er vrede zijn. Groote wereldgodsdiensten,
als Christendom en Buddhisme, wijzen ons hier den weg, die door
bewonderenswaardige asceten met goed gevolg bewandeld werd. Ook kunst
en wetenschap zijn middelen om, althans tijdelijk, verzachting van leed
te verschaffen. Want de mensch vergeet zich zelf, als hij in
onbaatzuchtige beschouwing opgaat.

Verschillende personen smeden uit hetzelfde metaal verschillende
wapenen.

Hegel geloofde aan de heerschappij van rede in natuur en geschiedenis.
Daaraan geloofden ook andere groote wijsgeeren, Kant, Fichte,
Schelling, Schleiermacher, ieder op zijne wijze. Schopenhauer, hij het
allereerst, niet. Die origineel waagde het luide te verkondigen, dat de
wereld allerminst op een godsopenbaring gelijkt. Naar dat rondborstig
getuigenis werd aanvankelijk niet geluisterd. Het druischte zoo geheel
tegen de heerschende overtuigingen in, dat men er geen notitie van nam.
Wanneer er iets van zijn kloeke stem tot de vrijwillig dooven
doordrong, dan werd zijn woord met hoon ontvangen. Schopenhauer vergold
het hun dapper door ze allen te gader, Hegel in de eerste plaats, voor
kwakzalvers en „Unsinnschmierer” uit te schelden.

Zooals de waard is, vertrouwt hij zijn gasten. Dit ietwat platte
spreekwoord behelst een diepe waarheid. Ieder is geneigd wat hij als
kern van zijn eigen wezen meent te ontdekken, voor kern der geheele
werkelijkheid te houden. Tot Schopenhauer toe was alle philosofie min
of meer een kompliment, dat het intellekt zich zelf maakte. Het
begroette in de bespiegeling der denkers zich zelf als wereldmacht. Dit
verandert bij Schopenhauer, die met zijn intellekt het tegendeel ervan,
het onredelijke, op den wereldtroon plaatst. Natuurlijk heeft dit
pessimisme ten gevolge. En even natuurlijk wordt het thans de groote
vraag of en hoe Zeus (het Intellekt) er in slagen kan om den
vloekwaardigen Titan, den wil om te bestaan, in den Tartarus te
storten.

Thans begrijpen wij hoe Hegel en Schopenhauer van dezelfde præmis
uitgaande tot een geheel tegengestelde leer konden komen. Beiden houden
vast aan het dogma der algemeene relativiteit. De dingen zijn er enkel
in betrekking tot elkander en tot den geest, terwijl de geest er enkel
in betrekking tot de dingen is. Doch als alles enkel voor iets anders
bestaat, dan bestaat niets voor zichzelf, dan is er op de keper
beschouwd niets. Wij moeten dus aannemen, dat het één en het al, dat
het universum, voor zich zelf bestaat, subjekt en tevens objekt, denken
en zijn, éenheid van beide, geest is, dat het kan zeggen: ik heb
zelfbesef. Het universum is het zelfstandige, dat van niets afhangt,
waarvoor dus noodzakelijkheid en vrijheid samenvallen. Zoo concludeert
Hegel en is optimist, intellektualist. Maar Schopenhauer zegt: wij
moeten dus aannemen, dat het universum voor zich zelf bestaat, dat de
blinde drift, het onredelijke in ons en buiten ons, dat de innerlijk
verdeelde, onzalige wil het waarachtig zijnde is. Zoo is Schopenhauer
pessimist en voluntarist.

Schopenhauer’s onvoorwaardelijk pessimisme, dat zelfs de mogelijkheid
der verbetering van individuen en maatschappelijke toestanden
buitensluit, hangt samen met zijn blindheid voor bepaalde feiten van
het geestelijk leven. Als rechtgeaard zoon van een romantisch tijdperk
had hij groote sympathie voor mystici en voor asceten, ook als deze
Christenen waren. Doch het geheim dat Christus der wereld geopenbaard
heeft: het Koninkrijk Gods is binnen in u, het woont in u als een in
den akker verborgen schat, had hem, zoo die boodschap ook tot hem
doorgedrongen ware, weerhouden om het menschelijk lot enkel jammer en
ellende te noemen. Schopenhauer droeg oogkleppen, welke hem beletten te
zien wat niet in het kader van zijn stelsel paste. Had hij beseft, dat
onze aarde den hemel kan herbergen, dan zou hij de wereld niet zoo
slecht hebben genoemd als maar eenigermate met haar voortbestaan zich
nog laat rijmen. Doch hier steunt Schopenhauer op de leer van Buddha,
welke verder van die van Christus af staat dan de eene ster van de
andere. Niet volgens Christus, maar volgens Buddha is het leven enkel
lijden en is het eenig begeerlijke verlossing van het lijden door den
dood. Maar het gewone sterven is volgens Buddha en Schopenhauer geen
echt sterven, want er bestaat zielsverhuizing: dezelfde individuen
worden telkens opnieuw geboren. De werkelijk bevrijdende dood is enkel
voor hem mogelijk, die alles wat hem aan het leven boeit van zich
werpt, alle liefde, alle hopen, alle wenschen in zich vernietigt,
m.a.w. levend sterft. Met deze leer, welke door Schopenhauer werd
aanvaard, vormt de Christelijke, waaraan hij voorbijging, een
tegenstelling.

Overigens rijmt zijn pessimisme slecht met wat hij, ten deele althans,
van Plato had overgenomen. Hij erkent eeuwige, onveranderlijke, boven
tijd en ruimte verheven typen, ideeën of soorten, welke, met
voortbrengende kracht uitgerust, zich verwerkelijken in de exemplaren
van dieren en planten, die hier op aarde geboren worden en sterven. Hoe
kan de blinde en onbepaalde wil van Schopenhauer, die enkel wil is om
te willen, zich in grondvormen objektiveeren, welke de beschouwing der
natuur een artistiek genot doen zijn? Het idealisme van Plato is een
willekeurig ingeschoven bestanddeel in het systeem van onzen
irrationalist.

„De wereld is mijne voorstelling”, ziedaar de eerste volzin van „Die
Welt als Wille und Vorstellung”, het boek dat het systeem van
Schopenhauer behelst. Hij noemt zich discipel van Kant, maar draagt er
roem op een zelfstandig volgeling te zijn. Inderdaad wijkt hij zeer van
Kant af. Van Schopenhauer kan gezegd worden, dat hij, de meest
gelezene, immers de meest leesbare van alle moderne philosofen, ook het
meest heeft bijgedragen om de kritiek van den behoedzamen Kant, die
geen wetenschap buiten die der ervaring overeind liet staan, in
vergetelheid te brengen. De voorzichtige oudere denker zou er zich wel
voor gewacht hebben iets aangaande de wereld an sich, de wereld, die
buiten het bewustzijn en op zich zelve bestaat, te verzekeren. Daarvoor
was hij te anti-dogmatisch, te zeer overtuigd, dat men geen stelling
zonder voldoenden kengrond mag aanvaarden. Maar idealist was hij
evenzeer als Schopenhauer, want ook hij leerde dat de wereld der
ervaring, de wereld der objekten, enkel in betrekking tot subjekten
bestaat. Ook is het duidelijk wat Kant en Schopenhauer bedoelen. Het
bestaan der wereld van objekten hangt volgens hen aan een enkelen
lichten draad, het bewustzijn, waarin ze aanwezig is. Stel u voor dat
alle bewustzijn uitgedoofd werd, die wereld zelve zou daarmede
verdwijnen. Het eigenaardige van een objekt is in de voorstelling van
een subjekt te bestaan. Objekt en voorstelling zijn hetzelfde. Daaruit
vloeit voort, dat de geheele wereld der objekten voorstelling is en
blijft. Alleen het bewustzijn is ons rechtstreeks gegeven en die wereld
is er enkel als inhoud van bewustzijn. Gelijk er geen objekt zonder
subjekt is, bestaat er omgekeerd geen subjekt zonder objekt, geen
bewustzijn zonder inhoud. Subjekt en objekt zijn onafscheidelijk gelijk
rechts en links, gelijk noord en zuid.

Schopenhauer tracht zijne stelling nader te staven door op de
idealiteit van ruimte en tijd te wijzen. Hij gebruikt daarbij de
argumenten, die Kant in zijne „transcendentale æsthetiek” heeft
gegeven. B.v. dit, dat wij achtereenvolgens alles uit de ruimte kunnen
wegdenken, maar de ruimte zelve niet kunnen kwijt raken. Zoodra wij
welk stuk der materie ook ons voorstellen, moeten wij de geheele ruimte
mededenken. Daaruit volgt dat de ruimte bij ons behoort, dat zij
subjektief is, dat dus gestalte, grootte, beweging, al het ruimtelijke,
eveneens subjektief moet heeten. „Wij kennen niet de dingen zooals zij
op zich zelve zijn, maar slechts gelijk zij verschijnen. Dit is de
groote leer van den grooten Kant”. Schopenhauer voegt er aan toe, dat
het stellig de meest absurde, doch tevens de meest vruchtbare van alle
dwalingen is, de oneindige ruimte als onafhankelijk van ons aanwezig te
beschouwen. dus te meenen dat een beeld van dat oneindige „door de
oogen” in ons brein zou dringen. Wie de ongerijmdheid van die stelling
doorziet, weet tevens dat de wereld enkel „hersenphænomeen” is, dus als
zoodanig met den dood der hersenen verdwijnt, om een geheel andere
wereld over te laten, de wereld van het op zich zelf zijnde, die van
den wil, betreffende welke het onzin is te vragen: waar is zij? daar
zij met ruimte en tijd niets te maken heeft.

Schopenhauer zegt, dat de ruimte in ons hoofd is. Maar tevens,
natuurlijk, dat ons hoofd in de ruimte is. Zoo plaatst hij met tergende
zorgeloosheid schijnbaar tegenstrijdige stellingen naast elkander. Hij
zegt, dat de hersenen de atlas zijn, waardoor de geheele wereld wordt
gedragen, want de wereld is voorstelling, en voorstelling is volgens de
leer der physiologen aan de hersenen gebonden. Maar anderzijds erkent
hij, gelijk ieder die bij zijn zinnen is, dat alle hersenbrij te samen
slechts een klein fragment van het universum uitmaakt. Hier is geen
echte contradictie. Het zichtbare, dat wij hersenen noemen, is de vaste
voorwaarde van dat andere onzichtbare, dat voorstelling, illusie heet.
Dit is een physiologische waarheid, welke gelijk alle natuurkennis, van
de wereld geldt, die in tijd en ruimte is uitgebreid en dan als op
eigen voeten staande wordt aangemerkt. De metaphysische waarheid, de
echte waarheid is deze, dat alle materie, de hersenen inkluis, slechts
voorstelling van het kennende subjekt is, dat hersenen en kennis beiden
verschijningen zijn van het waarlijk zijnde: Wil. Nu rest nog het
raadsel, hoe wil als kennend subjekt verschijnt. Dat is volgens
Schopenhauer het groote mirakel, de hypothese, die door niets verklaard
wordt, daar zij zelve alles verklaart.

Om Schopenhauer wel te verstaan moet men in het oog houden, dat de
wereld bij hem „de schaduw van een droom” is, fata morgana door het
intellekt geschapen, dat in zijn kader: tijd, ruimte en causaliteit,
gewaarwordingen opneemt. Het intellekt is in ieder kennend individu
aanwezig, maar met geen individu te vereenzelvigen, zoodat de
individuen kunnen geboren worden en sterven, terwijl de voorstelling
van objekten blijft bestaan. Deze leer laat de empirische realiteit der
wereld onaangetast, maar sluit in zich, dat de wereld in al hare deelen
van het intellekt, het subjekt, afhangt. Ja zelfs hangt zij daarvan op
tweeërlei manier af. Ten eerste is er, gelijk reeds Berkeley heeft
ingezien, geen objekt denkbaar tenzij in de voorstelling van een
subjekt; ten tweede gaat de wijze, waarop wordt voorgesteld, het
objekt-zijn als ruimte vullend en aan tijd en causaliteit onderworpen,
zooals Kant heeft geleerd, van het subjekt uit. Het intellekt is niet
iets zelfstandigs, en de wereld der dingen is niet iets anders, dat
eveneens op eigen voeten staat; dan toch ware het onbegrijpelijk, dat
wij en zelfs de dieren zoo volkomen in de wereld te huis zijn en ons
van den aanvang af daarin terecht vinden; intellekt en wereld vormen
één geheel, want het intellekt schept de wereldorde; omgekeerd ware het
niets zonder die wereld, daar het dan zonder inhoud zou zijn. Intellekt
en wereld zijn, ieder op zich zelve beschouwd, enkel afgetrokkenheden,
onwezenlijk. Schopenhauer drukt dat in de taal der Indische wijzen uit,
door van Maja te spreken, de moeder van allen schijn, de godin die ons
een sluier voor de oogen bindt, in welks plooien het beeld van al het
geschapene zich vertoont.

Ook de moraal van Schopenhauer toont een Indisch karakter. Hier wijkt
hij sterk van Kant af. Kant kiest zijn uitgangspunt in het plichtbesef.
Daar de mensch een redelijk wezen is, kan hij afzien van neiging en
eigenbelang en, een algemeen standpunt innemende, vragen: wat is
behoorlijk? Hoe die vraag beantwoord wordt, is van ondergeschikte
beteekenis. De kennis van den plicht laat verschillende graden toe, is
niet overal evenzeer ontwikkeld. Daarenboven kan al naar gelang van
omstandigheden de eisch van den plicht wisselen. Maar dát er een plicht
is, weet ieder redelijk schepsel. Ziedaar een waarheid, welke hem door
geen philosofie ter wereld kan worden ontfutseld, en aan ieder gezond
menschenverstand is geopenbaard. Schopenhauer daarentegen bouwt niet op
de redelijke natuur van den mensch, maar op het gevoel, op het
medelijden, zijne moraal. Medelijden is ons een openbaring van de
eenheid van alle zijn. Het zegt ons, als wij tegenover een lijdend
schepsel ons geplaatst zien: tat twam asi, dat zijt gij! Medelijden is
vertolking in de taal des gemoeds van het feit, den Indischen wijzen
reeds eeuwen bekend, dat de veelheid der wezens inbeelding is. Bij den
aanblik van den schamelen bedelaar, die zijn hand naar ons uitstrekt,
van den worm die aan onzen voet ineenkrimpt, bij het zien van al wat
lijdt, zegt de wijze: dat ben ik! Het noopt om te helpen. Schopenhauer
is te verstandig om medelijden als plicht voor te schrijven. Medelijden
is een feit, een geheimzinnig feit, aan welks invloed zich zelfs de
ruwste en onkundigste niet voortdurend kan onttrekken. Juist ten
gevolge van zijn algemeenheid heeft het invoering van levensregels
bewerkt, welke allen tot twee zich laten herleiden: doe niemand kwaad,
sta allen bij zooveel ge kunt!

Intusschen kan verzachting van individueel leed hem niet voldoen, die
alle afzonderlijk bestaan als een ramp beschouwt. Smart is heilzaam,
zegt Schopenhauer, daar zij van den lust om te leven geneest, en zoo de
„Meeresstille des Gemüths” veroorzaakt, welke veroorlooft het Nirwana
binnen te treden. Dat Nirwana, zoo luidt het slotwoord van het
hoofdwerk, is niets voor den dwaas, wiens hart vol is van de dingen
dezer wereld, maar alles voor wie doorziet, dat het universum met zijn
zonnen en melkwegen inderdaad niets is.

Ten slotte moeten wij nog opmerken, dat Schopenhauer, ondanks het
strengste determinisme, den mensch verantwoordelijk acht voor zijne
daden. Het werken volgt op het zijn. Al onze handelingen vloeien met
noodzakelijkheid uit het karakter voort, waarmee wij ter wereld zijn
gekomen. Maar dat karakter, dat zich in den tijd aan zijn eigenaar
openbaart, en hem verborgen zou blijven, indien hij niet velerlei
aanleiding tot handelen had, bestaat tevens buiten den tijd in de vrije
wereld van het bovenzinnelijke. Vandaar onze verantwoordelijkheid. Het
is dus niet onze fout, dat wij doen wat wij doen, b.v. ons als lafaards
gedragen, wanneer wij lafaards zijn, maar stellig is het onze schuld,
dat wij zijn, zooals wij zijn. Schopenhauer maakt hier een degelijk
onderscheid tusschen empirisch en intelligibel karakter als reeds door
Kant werd aangegeven. Vrijheid is een geheimenis, maar als noodwendig
tegenstuk van moeten is zij onloochenbaar.

Ziedaar een ruwe schets van het systeem, dat gedurende de tweede helft
der 19de eeuw in driemaal honderdduizend exemplaren is verspreid
geworden en thans, terwijl de zon van Nietzsche reeds begint te tanen,
nog steeds opgang maakt. Ik heb eens door een beroemd landgenoot hooren
zeggen, dat het hem even onmogelijk zou zijn de leer van Schopenhauer
als den Heidelberger catechismus onvoorwaardelijk te beamen. Die
woorden wil ik graag voor mijne rekening nemen. Als het onderscheid der
individuen schijn is, rijst de vraag, wie er door dien schijn bedrogen
wordt, en wie er met dien schijn bedriegt. Het eenig mogelijk, doch
niet zeer verstaanbaar antwoord is hier: de oneindige wil draait zich
een rad voor de oogen, is prooi van zelfmisleiding. Ik ben het met
Schopenhauer eens: zoo’n dwaas en onzalig wezen behoort in het Nirwana
weg te zinken. Alleen begrijp ik niet, hoe schepselen der inbeelding
als gij, mijn lezer, en ik, daarbij een handje zouden kunnen helpen.

Toch vindt onze wijsgeer nog tal van volgelingen. Geen wonder. Zijne
leer ligt in de lijn van zekere hedendaagsche geestesstroomingen. Zoo
wordt aan het pessimisme thans meer dan ooit recht toegekend. Het
geloof aan den vooruitgang is geschokt. Het wordt niet meer als een
axioma beschouwd, dat alles zal terecht komen. Het optimisme, dat onze
vaderen veroorloofde zich op de golven van het wereldgebeuren met blij
vertrouwen te laten verder dragen, schijnt thans lichtzinnig en ietwat
kinderachtig. Dat de natuur in menig opzicht onbarmhartig is en zich om
lief en leed van hare schepselen niet bekreunt, is een bittere
waarheid, voor welke de oogen geopend zijn. Steeds meer dringt de
gedachte door, dat het menschelijk leven slechts in zoover zin en
waarde heeft, als wij zelve in staat en gezind zijn er een belangrijken
inhoud aan te verleenen. Zoo noopt het pessimisme tot krachtsinspanning
volgens het woord van Schopenhauer zelf, die een van zijn boeken van
het volgende motto heeft voorzien: „een gelukkig leven is onmogelijk;
het hoogste wat wij bereiken kunnen is een heroïeke levensloop”.

Ook ligt het in den geest van onzen tijd het mysterieuse van ons
bestaan te erkennen. Welnu, volgens Schopenhauer is de verschijning van
den wil onder een individueelen vorm, in de gestalte van een kennend en
denkend subjekt, een onoplosbaar raadsel. Op zijne wijze is hij
evolutionist. Van de leer van Darwin, wiens boek kort vóór zijn dood
verscheen, wilde hij niets weten. Dat het hoogere uit het lagere, het
meerdere uit het mindere zou voortspruiten, scheen hem tergende onzin.
Maar wel stond het bij hem vast, dat de openbaringen van den wil een
rangorde doorloopen en dat de verschijning van bewustzijn en rede,
geheel nieuwe feiten, al de voorafgaande lagere levensvormen
onderstellen, gelijk deze weder de onbewerktuigde natuur. Ook hier kan
dus de tegenwoordige tijd bij Schopenhauer aanknoopen. Zelfs het
tegenwoordig zoozeer verspreide pragmatisme, dat waarheid als een
instrument om te handelen beschouwt, vindt steun bij Schopenhauer.

Ook heeft Schopenhauer de leer van Kant weliswaar verminkt, maar tevens
zóó gefiltreerd, dat ieder dilettant zich nu enkele hoofdtrekken er van
met gemak kan toeëigenen. Ten slotte heeft hij met zijne beschouwingen
over kunst en liefde niet enkel Wagner en Nietzsche, maar ook dichters,
romanschrijvers en dramatici bezield. Volgens Schopenhauer is wie zich
door den hevigsten van alle hartstochten laat medesleepen de onbewuste
dienaar van de soort, zijn liefde en begeerte waanzin, jacht op de
schaduw van een schaduw. Is het niet alsof men Flaubert leest? Het werk
van Schopenhauer, die stoute synthese van Kantianisme, Platonisme,
Indische wijsheid en Europeesche natuurkennis is nog in menig opzicht
jong en frisch.

Arthur Schopenhauer werd in 1788 in de toenmalige vrije rijksstad
Dantzig geboren. Zijn vader was een aanzienlijk koopman en veel ouder
dan zijn moeder. Toen in 1793 Dantzig bij Pruissen werd ingelijfd
vertrok de stoere republikein met zijn gezin, dat intusschen tot vier
personen was aangegroeid, daar Arthur een zusje Adele had gekregen,
naar Hamburg. De vader had zich voorgenomen van den knaap een koopman
te maken, maar de aanleg van den jongen wees in andere richting. Toen
de vader, misschien door zelfmoord, plotseling gestorven was, gevoelde
de zoon zich verplicht den wensch van den overledene te eerbiedigen en
nam hij dus plaats op de kantoorkruk. De betrekkelijk nog jonge weduwe
ging zich vestigen in Weimar, waar zij de vriendschap van Goethe
genoot, en talrijke, zeer bewonderde romans schreef. De brieven, die
uit dien tijd bewaard zijn gebleven, doen Johanna Schopenhauer als een
beminnelijke, verstandige en helderziende vrouw kennen. Zoo schreef zij
in 1807 aan haar toen 19-jarigen zoon: „Ik ken uw hart en weet dat
weinig menschen beter zijn dan gij. Maar al uwe goede eigenschappen
worden verduisterd en als het ware verlamd door uwe aanmatiging. Ge
wilt alles beter weten dan andere menschen, bij ieder behalve bij u
zelven gebreken ontdekken en in uw omgeving steeds alles naar uwe hand
zetten... Als ge niet waart die ge zijt, dan zoudt ge eenvoudig
belachelijk wezen, maar nu verbittert ge allen tegen u”. In hetzelfde
jaar schrijft zij hem nog: „Ik misken niet de goede kanten van uwe
natuur en wat mij afstoot is niet uwe innerlijke gezindheid, maar uwe
manier van beschouwen, veroordeelen, de wijze waarop ge u gedraagt.
Wanneer ge eenige dagen bij ons doorbrengt, komt het altoos tot
geweldige tooneelen om niets en minder dan niets. Uwe eeuwige
jeremiaden, uw begrafenisgezicht, uw orakeltoon, dat alles drukt ter
neer. Ik weet dat ge uw zwartgalligheid van uw vader geërfd hebt;
tracht haar te overwinnen”.

In datzelfde jaar 1807 hield Arthur op klerk te zijn en begon hij zich
met toestemming van zijn moeder tot de universitaire studiën aan het
gymnasium van Gotha voor te bereiden. Satirieke verzen op een van de
leeraren deden hem van daar verjagen. En nu kwam hij op het gymnasium
te Weimar, maar zijn moeder wilde hem niet in huis hebben, en dus
woonde hij bij een der leeraren. In den tijd van twee jaar bracht hij
het zoo ver in zijn klassieke studiën dat al de verloren tijd was
ingehaald en hij in 1809 als student bij de faculteit der medicijnen
aan de Universiteit te Göttingen kon worden ingeschreven. Hij was nu
meerderjarig, had zijn klein fortuin in handen, en las Tacitus,
Horatius, Lucretius, Herodotus, zonder zich veel om de geneeskunst te
bekreunen, die hem bij nadere kennismaking niet scheen aan te trekken.
Prof. Schulze (Aenesidemus), die zijn aanleg voor de philosofie
doorzag, gaf hem den raad voorloopig enkel Plato en Kant te
bestudeeren. Dien raad volgde hij op, en zoo werd hij door die twee
groote denkers met de gedachte vertrouwd gemaakt, dat de wereld der
verschijnselen en het ding op zich zelf twee zijn. Veel vrienden aan de
academie schijnt hij niet gehad te hebben. In het curriculum vitae, dat
hij later bij de Berlijner faculteit indiende, schreef hij betreffende
zijn studentenjaren: „mijn rijper leeftijd, mijn rijker ervaring en
mijn ongewoon karakter maakten dat ik verlaten en eenzaam was”. In het
vreemdelingenboek van een oud kasteel schreef hij 5 Sept. 1811:


       „Wohl manches Mal saht ihr mich einsam wandern,
        Und ernst und einsam geh’ ich jetzt zu andern”.


Toch knoopte hij in Göttingen eenige vriendschapsbanden aan, b.v. met
Osann en in 1820 noemde hij in een brief aan dezen gericht, de
Göttinger jaren de schoonste van zijn leven.

Vandaar ging hij naar Berlijn, waar hij Fichte en Schleiermacher
hoorde, niet Hegel. Met Prof. Fichte disputeerde hij hevig op diens
privatissima. Door den vrijheidsoorlog, voor welken hij volstrekt niets
gevoelde, in het schrijven van zijn dissertatie gestoord, week hij uit
naar Rudolstadt in Thüringen, waar hij tot zijn vreugde geen soldaat te
zien, geen tamboer te hooren kreeg. Hij zond het handschrift van zijn
dissertatie per post naar het naburige Jena, vanwaar hij na korten
tijd, eveneens per post, zijn doctors-diploma ontving. Zijn dissertatie
verscheen onder den titel: „Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom
zureichenden Grunde”. Van dit merkwaardig geschrift, dat als de
inleiding tot zijn hoofdwerk kan worden beschouwd, heeft hij later een
vermeerderde editie in het licht gezonden.

Arthur keerde thans naar Weimar terug, waar hij veel met Goethe sprak.
Er was groot verschil tusschen die beide mannen, gelijk daaruit blijkt,
dat Schopenhauer in 1813 aan den beroemden grijsaard kon schrijven:
„Van u zelf weet ik, dat letterkundige arbeid voor u altijd bijzaak, en
het werkelijke leven hoofdzaak is geweest. Bij mij is het omgekeerde
het geval; mijn denken, mijn werk, dat alleen heeft voor mij waarde en
beteekenis”. Maar tevens was er overeenkomst in geestesrichting. Beiden
waren zieners en wilden putten uit de levende bron van ervaring en
bewustzijn. Vandaar dat voor Schopenhauer de philosofie niet zoozeer
wetenschap als wel kunst was. Hij streefde er naar een volkomen
objektieve en door geen langwijlige redeneeringen bedorven wijsbegeerte
te stichten, welke een echt kunstgewrocht zou zijn, daar zij „niet op
den trant der philosofasters, van Fichte en zelfs van Spinoza, tusschen
subjekt en objekt den bedriegelijken sluier van afgetrokken begrippen
zou dulden”. Goethe beschreef in die dagen, in een brief aan Knobel,
zijn jongen vriend als een merkwaardig man, „die met helderziende
koppigheid bezig is het kaartenspel van onze moderne philosofen in de
war te sturen”. Met profetischen blik voegt hij er aan toe: „het staat
te bezien of de meesters in het vak hem in hun gilde zullen opnemen. Ik
vind hem vol geest”. Goethe, getroffen door de rol, die Schopenhauer in
zijn dissertatie bij het meetkundig betoog aan de aanschouwing wilde
zien toegewezen, spoorde hem tot optische studiën aan, waarvan hij zelf
in die dagen vervuld was. Inderdaad deed Schopenhauer later als tweede
van zijne geschriften een boek „Ueber das Sehen und die Farben”
verschijnen. Vóór de publicatie had hij zijn manuscript aan Goethe ter
beoordeeling toegezonden, maar ondanks al zijn dringen en smeeken was
het hem niet gelukt aan den dichter, die hem telkens zeer beleefd
antwoordde, een enkel teeken van goed- of afkeuring te ontlokken.
Schopenhauer had het verschil der kleuren op een andere wijze dan
Goethe het deed verklaard.

Johanna herbergde op dat oogenblik den romanschrijver Fr. Müller.
Arthur toonde op zulk een wijze zijn misnoegen over de aanwezigheid van
dien vreemdeling, dat de moeder er toe overging haar zoon de deur te
wijzen. Dit geschiedde in Mei 1814. De breuk was onherstelbaar. Arthur
ging naar Dresden en heeft noch zijn moeder, noch zijn zuster, met
welke laatste hij ten minste voorloopig in briefwisseling bleef, ooit
teruggezien.

In Dresden, destijds de artistieke hoofdstad van Duitschland, genoot
Arthur veel van kunst. Ook had hij er enkele vrienden, waarvan er één
aan Adele schreef: „Uw broeder is van nature teeder en gemoedelijk”.
Intusschen werkte hij ijverig aan zijn: „Welt als Wille und
Vorstellung”. Het boek verscheen in 1818 bij Brockhaus, maar werd zoo
slecht verkocht en zoo totaal geïgnoreerd, dat de uitgeversfirma na
verloop van eenigen tijd van het grootste aantal der exemplaren
papierpap maakte.

Schopenhauer ging naar Italië. Zijn reis, gedurende welke hij in zijn
journaal enkel philosofische gedachten neerschreef, werd op pijnlijke
wijze afgebroken door de handelscrisis, die de firma trof, waaraan
Johanna en Adele haar geheele vermogen en Arthur een aanzienlijk deel
ervan hadden toevertrouwd. Hij verklaarde zich bereid met moeder en
zuster te deelen wat hij nog had overgehouden, maar weigerde
halsstarrig in de schikking te treden, die door de overige
schuldeischers werd aanvaard. Hij had geen koopmansgenie, doch stond op
zijn recht en wantrouwde de menschen, ten gevolge waarvan hij hier de
wijste partij koos. Na een paar jaar stond de firma weer overeind en
kreeg Arthur al zijn geld terug, terwijl moeder en dochter twee derden
van haar fortuin verloren hadden.

Intusschen wist hij niet vooraf hoe de zaak zou loopen en trachtte hij
zich dus aan de universiteit te Berlijn een positie als leeraar te
scheppen. Op 23 Maart 1823 hield hij zijn proefles. Hegel opponeerde,
maar Schopenhauer antwoordde zoo flink, dat hem de titel van
privaat-docent verleend werd. Nu ging Schopenhauer een half jaar lang 5
uur college per week geven. Hij had weinig of geen succes. Was het,
omdat hij dezelfde uren had gekozen als waarop Hegel zijne lessen gaf?
Zoolang het intellektualisme zijn zegetocht nog niet voleindigd had,
kon het voluntarisme in geen geval gehoor vinden. Nadat zijn fortuin
zich hersteld had, keerde Schopenhauer naar Italië terug. Hij schrijft
vroolijke brieven aan Osann en geeft een vermakelijke schets van den
levenslust, de bedriegelijkheid en welgemanierdheid der Italianen. Toch
keert hij weer naar Berlijn terug en slijt daar zes jaren van zijn
leven, totdat de cholera in 1831 hem ten gevolge van een droom, waaraan
hij waarschuwende kracht toekent, naar het gezonde Frankfort doet
verhuizen. Hier blijft hij 27 jaren, tot aan zijn dood in 1860. Ervan
overtuigd dat het uur van zijn beroemdheid zal komen, daar hij naar
zijn inzien het wereldraadsel opgelost en aan de menschheid daarmee den
grootst mogelijken dienst heeft bewezen, bewerkt hij een tweede editie
van zijn „Welt als Wille und Vorstellung” en schrijft hij tevens zijn
„Parerga und Paralipomena”, die als een toelichting op het hoofdwerk
kunnen gelden. Ook verzamelt hij bij natuurvorschers en geneesheeren
feiten, welke als openbaringen van den levenswil kunnen gelden en doet,
wellicht op zijn eigen kosten, na een zwijgen van 18 jaren, in 1836
„Ueber den Willen in der Natur” verschijnen. Het boek wordt niet
opgemerkt.

Zijn eerste voldoening van eigenliefde was, dat hij vermocht
Rosenkrantz en Schubert te overtuigen dat niet, zooals hun plan was, de
tweede, maar de eerste editie van de „Kritik der reinen Vernunft” bij
de door hen voorgenomen uitgave van de complete werken van Kant moest
worden gevolgd. Kort daarna in 1839 behaalt hij een gouden medaille met
een verhandeling over de vrijheid van den wil bij de maatschappij van
wetenschappen te Drontheim, maar een tweede prijsverhandeling over de
grondslagen der moraal wordt door de maatschappij van wetenschappen te
Kopenhagen afgewezen, vooral om het afschuwelijk schelden op de „drie
Sophisten”, Fichte, Schelling en Hegel. Hij vereenigt de twee stukken
en geeft ze uit onder den titel „Die beiden Grundprobleme der Ethik”.
De kritiek zwijgt ook dit werk dood. Eindelijk, in 1851 gelukt het zijn
eersten discipel, een Jood van Russischen oorsprong, Julius
Frauenstaedt, een uitgever in Berlijn te vinden voor de „Parerga”. Dit
boek slaat in. Men ontdekt dat Schopenhauer een onovertroffen schrijver
van essays is. Nu is de nieuwsgierigheid naar zijn vroegere werken
opgewekt. Hij krijgt erkentelijke brieven van Bahnsen, een leeraar aan
een gymnasium, van Lindner, een Berlijnsch journalist, van Adam von
Doss, een Beiersch jurist, enz. De inhoud is steeds dezelfde. „De
schillen zijn mij van de oogen gevallen. Vol verrassing roep ik uit:
Heureka!” Een man als Saint-René-Taillandier schrijft over hem in de
Revue des deux Mondes. Challemel-Lacour bezoekt hem en schrijft in de
Revue des deux Mondes van de ijskoude atmosfeer, welke hem bij die
gelegenheid uit de half geopende deur van het „Niet” kwam toestroomen.
Een niet minder bekend man, Foucher de Careil, dringt ook tot hem door
en beschrijft hem als een grijsaard met levendige blauwe oogen, om
welke een ietwat sarkastische glimlach speelt; het hooge voorhoofd met
de uitstaande witte lokken verleent aan het geestig gelaat een stempel
van zielenadel en voornaamheid. Zijn manieren zijn die van een man van
de wereld. Hij is ouderwetsch gekleed met een witte das en een kanten
jabot. Van nature teruggetrokken, laat hij zich gaan als hij met
vreemdelingen te doen heeft en dan is zijn gesprek buitengewoon
levendig. Hij strooit rond met latijnsche, grieksche, fransche,
engelsche, italiaansche citaten; de uren vliegen als minuten voorbij en
als de middernachtsklok slaat, vertoonen zijn trekken niet de minste
vermoeidheid en het vuur van zijn blik is geen seconde uitgedoofd
geweest.

Zoo was de avond van zijn leven de dageraad van zijn roem.

Toen op 18 Sept. 1848 het oproer door de straten van Frankfort trok,
leende hij met de grootste bereidwilligheid zijn kijker aan den
Oostenrijkschen officier, die van uit zijn vensters op het souvereine
gepeupel liet schieten, dat ginds op den brug een barricade opwierp.
Twaalf jaar later bleek, dat hij aan de soldaten, die bij de
verdediging van de wettelijke orde invalide waren geworden, het
leeuwendeel van zijn vermogen had nagelaten. Geldgeschenken waren
toegewezen aan bloedverwanten, aan een oude dienstmaagd, die tevens
zijn meubels en zilverwerk kreeg, en aan een tooneelprinses, die
indertijd zijn hartevriendin was geweest. Ook zijn hond had hij niet
vergeten; deze erfde f 300 voor zijn levensonderhoud. Frauenstaedt
kreeg de manuscripten en op hem gingen al de auteursrechten over.
Gwinner, rechter in Frankfort, uitvoerder van den laatsten wil, kwam in
het bezit van zijn bibliotheek.

Het was in tegenwoordigheid van dezen Gwinner, dat Schopenhauer eens,
na lang op het portret van de Rancé, den stichter van de orde der
Trappisten, te hebben gestaard, op neerslachtigen toon zei: „Dat is het
werk der genade”. Schopenhauer heeft de wereldverloochenaars, zijn
heiligen, vurig bewonderd, maar zelf niet als een hunner geleefd. Hij
was geen zonnige natuur, stak vol grieven. Zoo tegen de vrouwen, de
schepselen met lange haren en korte gedachten. Zoo vooral tegen de
Joden, die met hun scheppingsleer de Europeesche menschheid vergiftigd
hadden. Hij was niet goedhartig, maar wel volkomen eerlijk tegenover
zichzelf en anderen; hij meende alles wat hij zeide; dat was zijn
kracht als schrijver. Hij was veel vatbaarder voor pijnlijke dan voor
aangename indrukken. Reeds in zijn jeugd was het zoo. Twee jaar lang
heeft hij toen met zijn ouders door Europa gezworven. Als hij aan
armoedige hutten voorbijkwam, was zijn genot voor den geheelen dag
vergald. Men begrijpt dat hij in Toulon van het verblijf der
galeiboeven een onuitwischbaren indruk had gekregen. Hij heeft zich
dikwijls zeer eenzaam gevoeld en zich ten slotte met de gedachte
getroost: zoo is het lot der Koningen! Waarom is hij ongehuwd gebleven?
In Venetië was hij zoo verliefd op een rijke jonge dame van goeden
huize, dat hij, jaloersch van hare bewondering voor Byron, den
introductiebrief bij den engelschen dichter, dien hij van Goethe had
meegekregen, niet afgaf. Wij weten dit uit een brief van Arthur aan
zijn zuster. Verder weten wij niets van deze episode in zijn leven. Wel
weten we iets anders. Reeds in 1814 noteerde hij voor zich zelf een
woord uit het Indisch geschrift „Oepnethak”: „als de kennis komt,
verdwijnt de liefde”. Later werd datzelfde woord het motto voor een
deel van zijn hoofdwerk.

Schopenhauer was hartstochtelijk in ieder opzicht. Wanneer een gedachte
hem voor den geest zweefde, liet hij alles in den steek om haar op te
vangen, en hare waarde te toetsen. Hij heeft de weelde van het genie
gekend en was er van overtuigd, dat zijn intellekt niet aan hem zelf,
maar aan de wereld toebehoorde, dat hij een zending had. Zijn denken is
de éénheid van zijn leven geweest. Zijn altijd bezige geest was er
steeds op uit om één en dezelfde gedachte toe te lichten. Want zijn
stelsel bestond, gelijk hij zelf heeft erkend, uit ééne gedachte: de
tegenstelling van verschijnsel en wil. Hij vergeleek het met Thebe,
waar men door honderd poorten kon binnen treden en steeds op hetzelfde
middelpunt uitkwam.

Op 4 Sept. 1860 werd hij dood op zijn kanapé gevonden.

Doch genoeg over Schopenhauer en zijn werk. Thans willen wij hem zelf
het woord geven.









FRAGMENTEN UIT: „UEBER DIE VIERFACHE WURZEL DES SATZES VOM ZUREICHENDEN
GRUNDE”


De echte wijsgeer zoekt overal helderheid en duidelijkheid. Hij is niet
als een troebele, wilde, door regens gezwollen beek, maar als een
Zwitsersch meer, dat, onbewogen, bij groote diepte, groote klaarheid
heeft, welke de diepte zichtbaar maakt. De onechte daarentegen tracht,
wel niet, volgens den stelregel van Talleyrand, door woorden zijn
gedachten, wel echter het gebrek aan gedachten te verbergen. De
onverstaanbaarheid zijner leeringen, welke het gevolg van de
onklaarheid van zijn denken is, wijt hij aan den lezer. Dat is de
reden, waarom in eenige geschriften, b.v. die van Schelling, de
onderwijzende toon zoo dikwijls in den schimptoon omslaat; bij voorbaat
scheldt hij op den lezer in de verwachting, dat deze niet zal verstaan.

Ons kennend bewustzijn behelst subjekt en objekt, niets meer dan dat.
Objekt voor het subjekt zijn en onze voorstelling zijn is hetzelfde.
Alle voorstellingen zijn objekten van het subjekt, en alle objekten van
het subjekt zijn voorstellingen.

Nu is het hier echter zoo mee geschapen, dat alle onze voorstellingen
volgens vaste wetten onderling verbonden zijn en niets wat, los
gescheurd van al het overige, geheel op eigen voeten staat, objekt voor
ons kan zijn.


    Deze verbinding is het, zegt Schopenhauer, welke door de stelling
    van den voldoenden grond in haar algemeenheid wordt uitgedrukt,
    wanneer men de formule gebruikt: „Niets is zonder grond waarom het
    is”. Zoo kan men bij oordeelen vragen waarom zij waar heeten, bij
    veranderingen waarom zij plaats grijpen. Ginds vragen wij naar
    kengronden; hier naar oorzaken. Maar er zijn nog meer gevallen,
    waarin we het recht hebben waarom? te vragen. Waarom zijn b.v. bij
    dien driehoek de drie zijden aan elkander gelijk? Het antwoord
    luidt: omdat de drie hoeken gelijk zijn. Is nu de gelijkheid der
    hoeken oorzaak van de gelijkheid der zijden? Neen, want hier is van
    geen verandering, dus van geen werking, die een oorzaak zou hebben,
    sprake. Is zij enkel kengrond? Evenmin, want de gelijkheid der
    hoeken is niet enkel bewijs van de gelijkheid der zijden, niet
    enkel grond van een oordeel. Afgezien van het oordeel, moeten de
    zijden gelijk zijn, daarom dat de hoeken gelijk zijn. Er is hier
    een noodwendige verbinding tusschen hoeken en zijden, dus nog iets
    anders dan een verbinding tusschen twee oordeelen. De gelijkheid
    der hoeken is de zijnsgrond van de gelijkheid der zijden. Een
    vierde gestalte neemt het principe van den grond aan, wanneer het
    subjekt als willend wordt beschouwd. Men vraagt naar de
    beweegredenen van het willen, naar den voldoenden grond waarom er
    zoo gehandeld wordt als er gehandeld wordt.

    Zoo is er dus vierderlei noodzakelijkheid, waarmee iets uit zijn
    grond voortvloeit. Er is logische noodzakelijkheid, waarmee de
    stellingen uit hare kengronden, er is physische noodzakelijkheid,
    waarmee de gevolgen uit hunne oorzaken voortvloeien, er is
    mathematische noodzakelijkheid, waarmede omdat het eene is ook het
    andere is, er is praktische noodzakelijkheid waarmee de handelingen
    uit hare motieven volgen. Alle noodzakelijkheid is relatief, geldt
    ten opzichte van haar grond. Absolute noodzakelijkheid, zonder
    grond, is onzin.


De wet der causaliteit bepaalt dat, wanneer een nieuwe toestand bij één
of meer objekten der werkelijkheid intreedt, een andere toestand moet
zijn voorafgegaan, op welken die nieuwe toestand regelmatig volgen
moet. B.v. een lichaam vangt aan te branden: aan dien toestand van
branden moet zijn voorafgegaan een toestand


    1. van verwantschap tot de zuurstof,
    2. van aanraking met de zuurstof,
    3. van een bepaalden warmtegraad.


Daar, zoodra die drievoudige toestand voorhanden was, de ontbranding
onmiddellijk volgen moest, deze echter eerst nu gevolgd is, kan ook die
toestand er niet vroeger geweest zijn, maar moet hij eerst nu zijn
ingetreden. Dat intreden heet een verandering. Derhalve geldt de wet
der causaliteit uitsluitend voor veranderingen. Iedere werking is, bij
haar te voorschijn treden, een verandering en verwijst, juist omdat ze
niet vroeger is ingetreden, met onfeilbare zekerheid naar eene andere,
haar voorafgaande verandering, welke in betrekking tot haar oorzaak, in
betrekking tot eene derde, haar zelve weder noodzakelijk voorafgegane
verandering, werking heet. Dit is de keten der causaliteit; zij is
zonder aanvang. Iedere nieuwe toestand moet dus het gevolg zijn van een
daaraan voorafgaande verandering; b.v. in het zooeven vermelde geval
moest de temperatuurverhooging voortspruiten uit het toetreden van
vrije warmte tot het lichaam; dit toetreden van warmte hing weder af
van een voorafgaande verandering, b.v. het vallen van de zonnestralen
op een brandspiegel; dit laatste van het wegtrekken van een wolk
voorbij de zon; dat wegtrekken van de wolk werd veroorzaakt door wind;
die wind door ongelijke dichtheid van lucht; die ongelijke dichtheid
door andere toestanden en zoo in het oneindige.

Wanneer er aan een toestand om voorwaarde van het optreden van iets
nieuws te zijn, slechts ééne omstandigheid ontbreekt, noemt men deze
laatste, zoo zij er eindelijk ook nog bijkomt, de oorzaak bij
uitnemendheid; het is in zoover juist, als men zich daarbij aan de
laatste werkelijk beslissende verandering houdt; daarvan afgezien heeft
echter voor de vaststelling van het oorzakelijk verband der
gebeurtenissen in het algemeen, de laatst bijkomende voorwaarde niets
op de overige voor. Zoo is in het door ons genoemde voorbeeld het
wegtrekken van de wolk in zoover oorzaak der ontbranding te noemen als
het later dan het richten van den brandspiegel op het voorwerp plaats
greep. Dit richten van den brandspiegel had evenwel later kunnen
geschieden dan het wegtrekken van de wolk en het toelaten van de
zuurstof weder later dan dit: zulke toevallige tijdsbepalingen hebben
dan te beslissen wat de oorzaak is. Wanneer men de zaak nauwkeurig
beschouwt, bevinden wij dat de toestand in zijn geheel oorzaak van den
volgenden is en dat het er betrekkelijk weinig toe doet welke van de
vereischten het laatst komt om het getal vol te maken.

Voorwaarden van veranderingen zijn altijd andere en voorafgaande
veranderingen, geen dingen. Zoo zou het in ons geval glad verkeerd
zijn, om den brandspiegel, de wolk, de zon, de zuurstof, oorzaak te
noemen. Het heeft geen zin te zeggen, dat een objekt oorzaak is van een
ander objekt; in de eerste plaats, omdat wij bij de objekten behalve
vorm en hoedanigheid, ook stof, materie aantreffen, welke noch
ontstaat, noch vergaat; in de tweede plaats omdat de wet der
causaliteit uitsluitend voor veranderingen geldt, voor het verschijnen
en verdwijnen van toestanden in den tijd.

De scheeve opvattingen van de causaliteitsverhouding kunnen zeker
grootendeels aan onklaarheid van het denken worden toegeschreven; maar
stellig is daarbij ook dikwijls eene theologische bedoeling in het
spel, waardoor de formeele kennis a priori, die moedermelk van het
menschelijk verstand, vervalscht wordt.


    Men wil namelijk, volgens Schopenhauer, een Schepper der stof
    hebben, een zoogenaamde eerste oorzaak, waarbij men „stichtelijk de
    oogen verdraaien” kan, als ware een eerste oorzaak niet een
    contradictio in adjecto. Een eerste oorzaak is even weinig denkbaar
    als een plaats, waar de ruimte een einde neemt, of een oogenblik,
    waarop de tijd een aanvang zou hebben genomen. Iedere oorzaak is
    een verandering, bij welke men naar de haar tot stand is gekomen,
    noodwendig vragen moet, en zoo tot in het oneindige! Niet eens is
    een eerste toestand der materie denkbaar, waaruit alle volgende
    zouden zijn voortgesproten. Want die volgende toestanden zouden er
    dan reeds vroeger hebben moeten zijn, tenzij men gelieft aan te
    nemen, dat die eerste toestand eerst op een bepaald oogenblik
    begonnen heeft causaal te werken; maar dan zou er op dat oogenblik
    iets veranderd moeten zijn, waardoor die eerste toestand ophield te
    rusten; welnu, als er een verandering is bijgekomen, dan moeten we
    naar haar oorzaak, naar de daaraan voorafgaande verandering vragen,
    en zoo zijn wij weder op de ladder der oorzaken aangeland en worden
    door de onverbiddelijke wet der causaliteit voortgezweept om hooger
    en hooger te klimmen, steeds hooger, tot in het oneindige. De wet
    der causaliteit laat zich niet gebruiken als een fiaker, dien men,
    aangekomen waar men wil zijn, naar huis zendt. Zij gelijkt veeleer
    op den bezem, die, door Goethe’s tooverleerling bezield en aan het
    werk gezet, niet meer ophoudt te loopen en te vegen, zoodat de oude
    heksenmeester er zelf bij moet komen om hem tot rust te brengen.


Helaas de heeren professoren, die er verlegen mee zitten, dat Kant aan
hun dierbaar kosmologisch bewijs (alles wat bestaat heeft een oorzaak,
de wereld bestaat, dus heeft de wereld een oorzaak) den doodsteek heeft
toegebracht, zijn geen heksenmeesters. Zij hebben dus een slimmen
streek bedacht. „Vriend”, hebben zij tot het kosmologisch bewijs
gezegd, „het staat slecht met u, zeer slecht, sedert uwe noodlottige
ontmoeting met den ouden dwarskop uit Koningsbergen; even slecht als
met uwe broeders, het ontologisch en het physikotheologisch. Maar
troost u, wij verlaten u daarom niet; ge weet, we worden er voor
betaald; toch moet ge, het kan niet anders, van naam en kleeding
verwisselen; want noemen we u bij uw echten naam, dan loopt alles weg.
Inkognito nemen we u onder den arm en brengen u weder onder de
menschen; enkel, zooals ge hoort, inkognito; zoo gaat het! Wij spreken
voortaan van het „absolute”, dat klinkt vreemd, fatsoenlijk en
voornaam; en hoeveel men met voornaam-doen bij de Duitschers kan
uitrichten, weten wij het allerbest; wat gemeend wordt, verstaat toch
ieder en houdt zich nog op den koop toe daarbij voor wijs. Zonder
syllogismen en praemissen treedt gij als een man van weinig woorden
fier en driest op en zijt met één sprong aan het doel. „Het absolute”,
schreeuwt gij, en wij met u, „dat moet er toch om den duivel zijn:
anders ware er volstrekt niets”. Hierbij slaat ge op de tafel. Vanwaar
echter het absolute? Domme vraag! Heb ik niet gezegd: „het
absolute”?—Werkelijk, het gaat! De Duitschers zijn gewoon woorden in
plaats van begrippen aan te nemen; daartoe worden zij, van kindsbeen
af, door ons gedresseerd; let maar op de „Hegelei”; wat is zij anders
dan holle, leege, daarbij misselijke woordenkraam? En toch, hoe
schitterend was de carrière van dat philosophisch minister-creatuur! Er
waren enkel eenige veile gezellen noodig om den roem van het slechte
uit te bazuinen en hun stem vond in den hollen schedel van duizend
domkoppen een nog op dit oogenblik naklinkende en zich voortplantende
echo: zie, zoo werd er uit een gemeenen kwakzalver een groote wijsgeer
gemaakt. Dus moed gevat! Daarenboven helpen wij u nog op andere wijze;
wij kunnen toch zonder u niet leven!

„Heeft de oude Koningsberger de rede gekritiseerd en haar de vleugels
gekortwiekt; goed! dan vinden wij een nieuwe rede uit, van welke tot
dusverre geen mensch iets gehoord had, een rede, welke niet denkt, maar
onmiddellijk aanschouwt, ideeën (een voornáam woord tot mystificatie
geschapen) aanschouwt; of ook ze verneemt, onmiddellijk verneemt, wat
gij en anderen eerst bewijzen wilden; of ook ze donker beseft, als men
het met weinig voor lief wil nemen en niet veel wil toegeven. Vroeg
ingeprente volksbegrippen geven we zoo voor rechtstreeksche ingevingen
van deze, onze nieuwe rede uit, voor ingevingen uit den hooge. De oude
rede, die degradeeren wij, noemen wij voortaan verstand en laten haar
kuieren. En het ware, eigenlijke verstand? Wat, in alle wereld, gaat
ons het ware, eigenlijke verstand aan? Gij lacht ongeloovig; maar wij
kennen ons publiek en de studenten, die wij op de banken voor ons
hebben. Reeds Baco heeft gezegd: „Op universiteiten leeren de jonge
mannen gelooven”. Van ons kunnen ze iets rechts leeren! Wij hebben een
goeden voorraad van geloofsartikelen”.

Uit de wet der causaliteit vloeien twee gewichtige nevenstellingen
voort: namelijk de wet der traagheid en die van het voortduren der
stof. De eerste zegt, dat iedere toestand, dus zoowel de rust van een
lichaam als ook zijn beweging, van welken aard ook, onveranderd,
onverminderd, onvermeerderd voortduren, den eindeloozen tijd door
aanhouden moet, tenzij er een oorzaak bijkomt, welke verandering teweeg
brengt.—De tweede wet, welke de materie als eeuwigdurend doet kennen,
volgt daaruit, dat de wet der causaliteit slechts op de toestanden der
dingen, dus op hun rust, beweging, vorm, kwaliteit betrekking heeft,
het ontstaan en vergaan dier toestanden in den tijd beheerscht; niet op
het bestaan van den drager dier toestanden, aan welken men, juist om
aan te duiden dat er bij hem van ontstaan en vergaan geen sprake kan
zijn, de naam substantie heeft gegeven. De stof blijft: d.w.z. zij kan
noch ontstaan noch vergaan, dus de in de wereld voorhanden hoeveelheid
is niet aan vermeerdering, evenmin aan vermindering onderhevig. Dat we
dit a priori weten, blijkt uit de onwrikbare zekerheid, waarmede ieder,
die een gegeven lichaam, hetzij door goochelaarskunsten, hetzij door
verdeeling, verbranding, vervluchtiging, of op welke manier ook heeft
zien verdwijnen, er nochtans vast van overtuigd is, dat, wat er ook uit
den vorm van het lichaam geworden moge zijn, de substantie, dat is de
materie ervan, onverminderd ergens aan te treffen moet zijn. De
zekerheid, waarmede wij dit bij voorbaat vaststellen, vloeit daaruit
voort, dat het ons verstand aan een middel om ontstaan of vergaan der
materie te denken, volstrekt hapert. Immers de wet der causaliteit,
welke de eenige vorm is waaronder wij veranderingen kunnen denken,
geldt enkel voor de toestanden der lichamen, niet voor het bestaan van
den drager van alle toestanden, de materie. Daarom noem ik de
grondstelling van het voortduren der stof een korollarium, d.i. een
nevenstelling van de causaliteitswet. De overtuiging van het
voortbestaan der stof kunnen we nooit door ervaring verworven hebben;
in de meeste gevallen zou het ons onmogelijk zijn empirisch vast te
stellen dat er niets verloren of bijgekomen is; daarenboven staat
iedere empirische, door generalisatie verkregen kundigheid niet
onvoorwaardelijk vast, maar is zij slechts bij benadering zeker, dus
onzeker. Onze overtuiging betreffende de geldigheid van die
grondstelling heeft dan ook een geheel ander karakter dan die van een
empirische natuurwet. Zoo kan men de vraag opwerpen, of er ook tusschen
lichamen, die door een volstrekt ledig van elkander gescheiden zijn,
gravitatie zou bestaan, met andere woorden, of er voor de gravitatie
niet een medium, als b.v. de æther, vereischt wordt. Dat overigens
substantie eenvoudig hetzelfde als materie is, blijkt daaruit, dat we
het begrip substantie enkel op materie kunnen toepassen.


    Dus niet op zieleleven? Behooren wenschen, gedachten,
    gewaarwordingen, bij welke het onzin zou zijn van gestalte en
    uitgebreidheid te droomen, niet in een geheel andere sfeer thuis
    dan steenen, boomen, dieren? Wordt er voor de psychische
    toestanden, welke toch ook afwisselen, evengoed ontstaan en
    verdwijnen als bloemen, geen blijvend substraat vereischt? Jawel,
    maar Schopenhauer meent ook voor die onstoffelijke veranderingen
    geen ander duurzaam wezen dan de materie te behoeven. Hij verwerpt
    de leer, dat er twee soorten van wezens, lichamen en zielen, zouden
    zijn. Hij ontdekt in het heelal enkel lichamen. Toch is hij een fel
    antimaterialist. Hoe is dat mogelijk? De oplossing van het raadsel
    is eenvoudig deze, dat volgens Schopenhauer het stoffelijk heelal
    niet buiten het bewustzijn bestaat, maar er enkel is voor en door
    het intellekt. Hij zegt:


Men moet van alle goden verlaten zijn om den waan te koesteren, dat de
aanschouwelijke wereld daarbuiten, zooals zij de ruimte in hare drie
afmetingen vult, zich in den tijd voortbeweegt en bij iedere schrede
door de onkreukbare wet der causaliteit wordt beheerscht, in al deze
opzichten evenwel enkel de wetten volgt, welke wij, onafhankelijk van
alle ervaring, kunnen aangeven,—dat een zoodanige wereld, zonder ons
toedoen en als zelfstandige werkelijkheid, voorhanden zou zijn, om
vervolgens door de zinnelijke gewaarwording ons brein binnen te dringen
en aldaar nu nog eens, als beeld, op dezelfde wijze als daarbuiten, te
bestaan. Wat een armelijk ding is toch de zinnelijke gewaarwording op
zichzelve! Zelfs bij de edelste zintuigen is zij niets meer dan een
voorbijgaand binnen de grenzen van haar soort voor eenige afwisseling
vatbaar, doch op zichzelf steeds individueel gevoel, dat als zoodanig
niets objektiefs, niets wat naar een aanschouwing zweemt kan
behelzen... De gewaarwording kan aangenaam of onaangenaam zijn, dus in
een bepaalde verhouding tot ons willen staan, maar de verwijzing naar
een ding ligt nooit in haar opgesloten. Ook komen veranderingen op het
gebied der gewaarwording enkel in den vorm van den innerlijken zin, dus
in den tijd, als elkander opvolgende, tot het bewustzijn. Eerst wanneer
het verstand, een functie van het zoo kunstig en vreemd gebouwde, drie
tot vijf pond wegende lichaamsdeel, dat wij hersenen noemen, aanvangt
te werken en zijn eenigen vorm, de wet der causaliteit, in toepassing
brengt, grijpt er een machtige verandering plaats, daar dan uit de
subjektieve gewaarwording de objektieve aanschouwing wordt geboren. Het
verstand namelijk vat, vóór alle ervaring (want deze is tot dusverre
nog niet mogelijk) de gegeven gewaarwording als een werking op, die als
zoodanig noodwendig een oorzaak moet hebben. Tegelijkertijd plaatst het
verstand die oorzaak in den vorm van den uitwendigen zin, dus in de
ruimte: zoo eerst ontstaat het buiten-elkander der verschillende
objekten, tot welke ook ons eigen lichaam behoort; zoo is dus de
aanschouwing a priori der ruimte de grondslag der empirische
aanschouwing. Bij deze verrichting neemt het verstand alle, zelfs de
fijnste data der aanwezige gewaarwording te hulp om dienovereenkomstig
de oorzaak der gewaarwording in de ruimte te construeeren... Het
verstand heeft dus de wereld der objekten het eerst te scheppen:
onmogelijk kan die wereld, als ware zij reeds kant en klaar, door de
zinnen ons brein binnenwandelen. De zinnen leveren niets anders dan
licht, geluid, geur enz., met andere woorden de ruwe stof, welke
allereerst door het verstand, met behulp van de drie vormen van ruimte,
tijd en causaliteit, tot de objektieve opvatting van een wettelijk
geregelde, stoffelijke wereld wordt omgewerkt.

In den dienst der objektieve aanschouwing staan eigenlijk slechts twee
zinnen: het tastgevoel en het gezicht. Zij alleen leveren de data, op
welker grondslag het verstand de objektieve wereld laat ontstaan. De
overige drie zinnen blijven in de hoofdzaak subjektief; hunne
gewaarwordingen wijzen wel naar een uiterlijke oorzaak, maar behelzen
geen data, welke tot het vaststellen van ruimtebetrekkingen kunnen
dienen. Die drie zinnen kunnen ons de aanwezigheid van voorwerpen in de
ruimte aankondigen, wanneer deze ons reeds van elders bekend zijn, maar
hunne data zijn op zichzelve niet voldoende om tot een constructie in
de ruimte, dus tot een objektieve aanschouwing, in staat te stellen.
Uit den reuk kunnen wij nooit de roos construeeren; ook kan een blinde
zijn leven lang muziek hooren zonder van de muzikanten, of van de
instrumenten, of van de trillingen der lucht de geringste objektieve
voorstelling te erlangen. Het gehoor heeft zijn hooge waarde als medium
der taal, waardoor het de zin der rede is, ook als medium van muziek,
dus als eenig middel om samengestelde getalsverhoudingen niet maar in
het afgetrokkene, doch onmiddellijk, dus op konkrete wijze, op te
vatten. Maar de toon verwijst nooit naar ruimtebetrekkingen, verraadt
ons niet hoe het met zijn oorzaak geschapen staat, hij brengt ons niet
verder en is dus geen datum voor het verstand, dat de objektieve wereld
opbouwt. Dat zijn alleen de gewaarwordingen van den tastzin en het
gezicht. Toch is wat tastzin en gezicht ons leveren nog geenszins
aanschouwing, maar enkel de ruwe stof er toe; in de gewaarwordingen van
deze zinnen ligt zoo weinig de aanschouwing opgesloten, dat die
gewaarwordingen veeleer volstrekt geen overeenkomst hebben met de
eigenschappen der dingen, die door hare bemiddeling zich aan ons
openbaren. Om dat in te zien moet men wat werkelijk aan de
gewaarwording eigen is, duidelijk afscheiden van wat er bij de
aanschouwing door het intellekt aan wordt toegevoegd. Dit is
aanvankelijk zwaar; immers wij zijn er zoozeer aan gewend van de
gewaarwording oogenblikkelijk tot hare oorzaak over te gaan, dat we
verzuimen op de gewaarwording zelve, welke hier als het ware de præmis
tot een gevolgtrekking van het verstand levert, behoorlijk acht te
geven.

Als een blindgeborene een kubus betast, dan is er niets in zijne
gewaarwordingen, wat met een kubus overeenkomst vertoont. Maar uit den
gevoelden tegenstand besluit zijn verstand a priori en onbewust tot een
oorzaak er van; uit de bewegingen, welke bij het tasten de armen maken,
terwijl de gewaarwording in de handen dezelfde blijft, construeert hij
in de hem a priori gegeven ruimte de kubieke gestalte van het lichaam.
Bracht hij de voorstelling van een oorzaak en van ruimte niet reeds
mede, zoo zou nooit het successieve gevoel in zijn hand het beeld van
een kubus voor zijn geest doen verrijzen. Laat men door zijn gesloten
hand een koord loopen, zoo zal hij als oorzaak van de wrijving en van
haar duur bij zoodanige houding zijner hand zich een lang
cylindervormig in één richting gelijkvormig voortloopend lichaam
construeeren. Nooit echter zou uit het gevoel in zijne hand de
voorstelling van beweging, dat is van verandering van plaats in den
tijd, kunnen ontstaan. Zijn intellekt moet, vóór alle ervaring, ruimte,
tijd en causaliteit als voorwaarden van waarneming, aan welke het zich
niet kan onttrekken, in zich hebben, om van de alleen empirisch gegeven
gewaarwording over te gaan tot een oorzaak er van en die oorzaak dan
als een zich zóó bewegend lichaam van dien en dien vorm te
construeeren. Hoe groot toch is niet de afstand tusschen gewaarwording
in de hand en voorstelling van oorzakelijkheid, materialiteit en
beweging in de ruimte. De gewaarwording in de hand is, ook bij verschil
van aanraking en positie, iets veel te eenvormigs en te armoedigs, dan
dat het mogelijk ware daaruit de voorstelling van de ruimte met hare
drie afmetingen, die der inwerking van lichamen op elkander, die van
eigenschappen als uitgebreidheid, ondoordringbaarheid, cohaesie,
gestalte, hardheid, weekheid, rust en beweging af te leiden; dat alles
treedt slechts daardoor in ons bewustzijn op, dat in het intellekt zelf
de ruimte als vorm der aanschouwing, de tijd als vorm der verandering
en de wet der causaliteit als regulateur van de intreding van
veranderingen bij voorbaat klaar liggen.

Het aan alle aanschouwing voorafgaande bestaan dier vormen doet het
intellekt zijn wat het is. Uit een physiologisch oogpunt kan men het
intellekt een verrichting der hersenen noemen, welke hare werkzaamheid
evenmin door ervaring behoeven aan te leeren, als de maag het verteren,
of de lever de afscheiding van gal. Slechts zoo is het verklaarbaar,
dat vele blindgeborenen een volledige kennis der ruimtebetrekkingen
erlangen; men denke aan Saunderson, die, schoon van zijn prille jeugd
af blind, nochtans in Cambridge mathesis, optica en astronomie vermocht
te onderwijzen.

Op dezelfde wijze is wat bij het zien de gewaarwording levert, niets
meer dan een veelvoudige aandoening van de retina, met den aanblik van
een palet te vergelijken, waarop velerlei bonte klodders van verven
worden aangetroffen; niets meer dan dit zou in het bewustzijn
overblijven, wanneer men aan hem, die van een uitgebreid en rijk
uitzicht staat te genieten, door verlamming van de hersenen plotseling
het verstand geheel ontnam, terwijl hem nochtans de gewaarwording werd
gelaten; want dit was de ruwe stof, waaruit vroeger zijn verstand die
aanschouwing schiep.

Uit het voorafgaande volgt, dat de zinnen slechts de handlangers zijn,
die aan het verstand, aan den kunstenaar in ons, geroepen om het werk
te verrichten, het daartoe vereischte materiaal leveren. Het verstand
past daarbij de wet der causaliteit toe, welke natuurlijk niet uit
aanschouwing der wereld geput kan zijn, daar juist door die toepassing
de wereld geboren wordt.

Wij vinden derhalve alle elementen der empirische aanschouwing in ons
aanwezig en niets is daarin vervat, wat zou kunnen heenwijzen naar een
van ons verschillende en op eigen voeten staande werkelijkheid. Ook
moet dit overwogen worden: onder het begrip der materie denken we wat
van de lichamen overblijft, wanneer we ze van hun vorm en van alle
specifieke kwaliteiten ontdoen, dus datgene wat bij alle lichamen één
en hetzelfde moet zijn. Die door ons weggedachte vormen en kwaliteiten
vertegenwoordigen juist de bijzondere en zeer bepaalde werkingswijzen
der lichamen, welke hunne verscheidenheid uitmaken. Dus is, wanneer we
daarvan afzien, het dan nog overblijvende eenvoudig werkzaamheid in het
algemeen, werken als zoodanig, de causaliteit zelve, objektief gedacht,
de weerglans van ons eigen verstand, het naar buiten uitgestraalde
beeld van zijn eenige verrichting; de materie is geheel en al
uitsluitend causaliteit, haar wezen is haar werken.

Om die reden kan op de materie zelve de wet der causaliteit niet worden
toegepast; zij is de causaliteit zelve, objektief opgevat; zij kan hare
macht niet over zich zelve uitoefenen; zoo kan het oog alles zien,
behalve zichzelf. Dit zijn dus de resultaten, waartoe het ware, het
transcendentale idealisme leidt. Tot het ding op zichzelf, tot datgene,
wat er achter de vermomming aanwezig is, kunnen we niet op den weg der
voorstelling geraken; daartoe moeten wij een anderen weg inslaan, die
door het innerlijk der dingen leidt en ons als het ware door verraad de
vesting doen ontsluiten.

Zinnelijke gewaarwordingen zijn dus de uitgangspunten tot de
allereerste toepassing van de causaalwet. Zij zijn noodig voor de
aanschouwing van alle objekten, ons eigen lichaam inkluis. De deelen
van dat lichaam moeten op de zinnen werken; het oog moet dat lichaam
zien, de hand het betasten enz., zullen we in staat zijn ons eigen
lichaam in de ruimte te construeeren. Geen enkel objekt wordt door ons
onmiddellijk, zonder tusschenkomst van gewaarwordingen, gekend.


    Natuurlijk besefte Schopenhauer dat vormen als ruimte, tijd,
    causaliteit eerst met en aan de materie der kennis tot ons
    bewustzijn komen. Enkel de mensch is in staat om die vormen
    afzonderlijk te denken en te noemen. Schopenhauer zegt:


Het groote onderscheid tusschen mensch en dier bestaat daarin, dat de
mensch een klasse van voorstellingen heeft, welke het dier mist. Wij
bedoelen die afgetrokken, uit de aanschouwelijke voorstelling door
aftrekking verkregen voorstellingen, welke begrippen heeten. De
handelingen der menschen grijpen met niet minder strenge
noodzakelijkheid plaats, dan die der dieren; doch daar de mensch
begrippen heeft, kan hij zich door een ander soort van beweegredenen
dan het dier laten leiden, namelijk door gedachten; hij kan handelen
met opzet, met overleg, volgens een plan, volgens stelregels in
overeenstemming met anderen enz., in plaats van enkel den impuls op te
volgen, welke door aanschouwelijke, bij de hand zijnde voorwerpen wordt
uitgeoefend. Zoo ontstaat alles, wat het menschelijk leven rijk,
kunstig en verschrikkelijk maakt. De kloof tusschen menschen en dieren
wordt ten slotte zoo breed, dat de mensch zijn broeders, de dieren,
niet meer kent, ze voor iets geheel anders houdt dan hij zelf is en om
zich in dien waan te bevestigen, ze beesten noemt, alle
levensverrichtingen, welke hij met de dieren gemeen heeft, met
schimpnamen aanduidt, de dieren voor rechteloos uitgeeft en zich,
althans hier in het westen, halsstarrig verzet tegen de zich hem
opdringende identiteit van wezen bij mensch en dier.

Toch is het eenig verschil, zooals gezegd, enkel dit, dat de mensch
niet enkel aanschouwelijke, maar ook afgetrokken voorstellingen heeft,
begrippen genaamd, wijl ieder van hen ontelbare dingen onder zich
begrijpt. Men kan de begrippen definieeren als voorstellingen uit
voorstellingen. Bij hunne vorming worden de volledige, dus
aanschouwelijke voorstellingen in hunne bestanddeelen gesplitst, om
deze afzonderlijk, ieder voor zich, te kunnen denken als verschillende
eigenschappen der dingen of als betrekkingen tusschen de dingen.
Wanneer dit plaats grijpt, raken de voorstellingen noodzakelijk haar
karakter van aanschouwelijkheid kwijt, gelijk water, dat in zijn
elementen wordt ontleed, zijn vloeibaarheid verliest. Want iedere
afzonderlijke geabstraheerde eigenschap laat zich wel alleen denken,
maar niet op zichzelve ook alleen aanschouwen. De vorming van een
begrip grijpt op deze wijze plaats, dat men van het aanschouwelijke
veel laat wegvallen, om dan het overblijvende op zichzelf te kunnen
denken: men denkt dus minder dan er aanschouwd werd. Heeft men
verschillende aanschouwelijke voorstellingen de revue laten passeeren,
van ieder dier voorstellingen iets anders doen wegvallen en toch bij
allen hetzelfde overgehouden, dan is dat het genus eener soort.... De
hoogste, de meest algemeene begrippen, zijn natuurlijk de holste en de
armste, ledige hulzen als b.v. zijn, wezen, ding, worden, enz. Men kan
begrijpen, hoe oneindig hol en arm, hoe benauwend vervelend wijsgeerige
stelsels moeten uitvallen, die uit zulke ledige hulzen worden te
voorschijn gesponnen.

Enkel omdat de dieren tot aanschouwelijke voorstelling beperkt zijn,
hebben zij geen taal, zelfs al zijn zij in staat woorden uit te
spreken; ze verstaan enkel eigennamen. Om dezelfde reden lachen de
dieren niet.

Wanneer men een ietwat lange en samenhangende toespraak van een ruw en
onbeschaafd mensch ontleedt, dan vindt men daarin nochtans zulk een
rijkdom van logische vormen, wendingen, onderscheidingen en fijnheden
van iedere soort, behoorlijk door grammatikale buigingen en
konstrukties uitgedrukt, dat men van verbazing de handen ineen slaat en
een zeer uitgebreid en samenhangend weten daarin ontdekt. Die gansche
ontwikkeling rust op den grondslag van aanschouwing en wordt verkregen
door het wezen der aanschouwelijke wereld in afgetrokken begrippen om
te zetten: door de rede, die als onmisbaar hulpmiddel zich daarbij van
de taal bedient, werd het groote werk verricht. Met het aanleeren der
taal komt dus het geheele mechanisme der rede, het wezenlijke der
logica, tot het bewustzijn van het kind. Natuurlijk geschiedt dit niet
zonder groote inspanning des geestes, zonder welwillende
opmerkzaamheid, maar daartoe hebben de kinderen de kracht, want hun
leergierigheid is sterk, wanneer ze het werkelijk bruikbare en
onmisbare tegenover zich zien; slechts dan schijnt die leergierigheid
zwak, als men hun datgene wat hun niet voegt wil opdringen. Dus bij het
aanleeren der taal met hare tal van wendingen en fijnheden, zoowel door
het luisteren naar wat volwassenen zeggen als door zelf te spreken,
erlangt het kind, zelfs al wordt het zeer ruw opgevoed, die ontwikkelde
rede en verwerft het die konkrete logika, welke niet in de kennis der
logische regelen bestaat, maar geschikt maakt om ze onmiddellijk en
rechtstreeks toe te passen; zoo leert een mensch van muzikalen aanleg,
zonder het lezen van noten en zonder generaalbas, door eenvoudig
pianospelen op het gehoor, de regels der harmonie.

Daardoor, dat begrippen minder inhoud hebben dan de voorstellingen,
waaruit ze worden geabstraheerd, zijn ze zoo handig. Zij stellen ons in
staat, om juist dat deel der voorstellingen te gebruiken, dat men op
een gegeven oogenblik noodig heeft, terwijl, wanneer men zich door de
fantasie de volledige voorstellingen moest voor den geest roepen, men
allerlei ballast zou moeten meenemen en gevaar loopen daaronder te
bezwijken. Juist omdat de taal ons veroorlooft overbodig pak weg te
werpen, zijn wij denkende wezens. Dat denken verleent den mensch de
bezonnenheid, welke bij het dier gemist wordt. Zij stelt hem in staat
duizend dingen door een begrip te omvatten en telkens datgene, waarop
het aankomt, zich voor den geest te houden, allerlei verschillen, ook
die van ruimte en tijd, buiten zijn horizon te bannen, zich het
afwezige, het verleden, de toekomst, voor den geest te stellen, terwijl
het dier in ieder opzicht aan het heden gebonden is. Het vermogen om
zich te bezinnen, tot zichzelf te komen, is de wortel van alle
theoretische en praktische verrichtingen, door welke de mensch het dier
overtreft; zoo is hij in staat onder terugblik op het verleden voor de
toekomst te zorgen, opzettelijk, volgens een vast plan, methodisch te
handelen, met velen tot één doel samen te werken, zich aan orde, zich
aan een wet te onderwerpen, in een staat te leven.

Alle denken, in den ruimen zin des woords, alle geesteswerkzaamheid,
heeft òf woorden, òf fantasiebeelden noodig: van beiden verstoken heeft
het geen steun, waarop het rust.

Er zijn waarheden, die wij ontdekken door reflexie, dat is door
zelfonderzoek. Zoo bespeuren wij, dat we niet in strijd met de wet der
contradictie kunnen denken, want iedere poging daartoe mislukt; we
kunnen het evenmin als onze ledematen tegen de richting der gewrichten
in bewegen. Voor zulk een proef hebben we voorstellingen, objekten
noodig en enkel door met deze te experimenteeren ontdekken we de wetten
van het denken. Beproeven we een verandering zonder voorafgaande
oorzaak, of wel een ontstaan, of vergaan van materie te denken, dan
krijgen we het bewustzijn dat het onmogelijk is; de wortel dier
onmogelijkheid is in ons intellekt; anders zouden we haar niet op den
subjektieven weg kunnen ontdekken; maar die onmogelijkheid geldt voor
objekten; door met objekten proeven te nemen wordt zij opgespoord.
Rechtstreeks, zonder behulp van objekten, kan het subjekt zich niet
leeren kennen.

De dieren hebben enkel verstand. De mensch is tevens een redelijk
wezen. Dat de dieren verstand hebben, blijkt daaruit, dat ook zij uit
hunne gewaarwordingen door toepassing van de wet der causaliteit tot
aanschouwing van voorwerpen in de ruimte opklimmen. Maar de mensch, die
in een wereld van begrippen leeft en een sprekend wezen is, dus tot
bezonnenheid en echt menschelijke verrichtingen in staat, is in het
bezit der rede. Zoo heeft men te allen tijde tot dusverre de grens
getrokken, maar in den laatsten tijd hebben de philosofieprofessoren
goed gevonden om in strijd met het spraakgebruik verstand te noemen wat
tot dusverre rede heette en driestweg met den naam van rede een nieuw
door hen uitgedacht vermogen aan te duiden, een vermogen om door een
zich openend venster in een bovennatuurlijke wereld te schouwen en zoo
waarheden betreffende het zoogenaamd absolute, betreffende de Idee in
ontvangst te nemen. Ook schermen ze dan veel op gemoedelijken en
sentimenteelen toon met ideeën, als het goede, het ware, het schoone,
welke op de keper beschouwd slechts zeer ruime en hoogst abstrakte,
immers uit een oneindig getal van dingen en betrekkingen afgetrokken,
dus aan inhoud uiterst arme begrippen zijn.


    Kennis kan, volgens Schopenhauer, enkel wat haar vorm betreft, a
    priori zijn. Daarentegen moet alle inhoud van kennis uit de
    ervaring zijn geput. Vorm van kennis is steeds voorwaarde van
    kennis, aan welke het kennend subjekt bij waarneming en denken
    gebonden is.


Als de rede een vermogen ware, berekend om kundigheden, ook wat haar
stof betreft, te leveren en dus inzichten te geven aangaande wat de
mogelijkheid van alle ervaring te boven gaat, dan moest er over de
onderwerpen der metaphysica, welke dezelfde zijn als die van den
godsdienst, een even groote overeenstemming onder de menschen
heerschen, als over de onderwerpen der mathesis; het gevolg zou zijn,
dat wanneer iemand er afwijkende inzichten op nahield, hij als niet
recht bij zijn verstand zou worden beschouwd. Maar juist het omgekeerde
grijpt plaats. Sedert de menschen denken, staan overal de philosofische
stelsels ten deele diametraal tegenover elkander; en sedert de menschen
gelooven, wat van nog ouder datum is, bestrijden de godsdiensten
elkander te vuur en te zwaard met vervloekingen en kerkregels. Voor
alleen loopende ketters waren er in den tijd van het levende geloof
geen krankzinnigenhuizen, maar kerkers der inquisitie met wat er bij
behoort. Dus ook hier spreekt de ervaring luide en onloochenbaar tegen
het leugenachtig voorwenden van een rede, die een vermogen tot
onmiddellijke metaphysische kundigheden, of, duidelijker gezegd, tot
ingevingen uit den hooge ware, over welke het dus wel tijd is een
streng gericht te houden; het is afschuwelijk welk een lamme leugentaal
sedert een halve eeuw in Duitschland overal wordt gekolporteerd, jaar
in jaar uit van den katheder naar de studentenbanken en dan weder van
de banken naar den katheder verhuist; ja zelfs in Frankrijk zijn er
thans een paar onnoozele bloeden, die zich het sprookje hebben laten
diets maken en het nu onder hunne landgenooten rondventen; echter zal
de bon sens der Franschen aan de raison transcendentale wel spoedig de
deur wijzen.

Ik moet bekennen, het is niemand minder dan Kant, die met zijn
praktische rede en zijn kategorischen imperatief tot al dat gezwets
aanleiding heeft gegeven. Toen die praktische rede eenmaal was
aangenomen, was er niets meer noodig dan haar een theoretische rede als
tweelingzuster toe te voegen, die eveneens ex tripode bovennatuurlijke
waarheden zou verkondigen... Het is een vloek, die ten gevolge van zijn
verwantschap met het verkeerde en slechte op het geslacht der
tweevoeters drukt, dat van het werk der groote geesten juist de
gebreken het meest bekoren; zij worden geprezen en bewonderd, maar het
werkelijk groote laat men terzijde liggen. Wat diep is in de
philosophie van Kant is slechts aan uiterst weinigen bekend: zijn
geschriften worden enkel ter loops gelezen door lieden, die meenen, dat
eerst na hem het rechte gekomen is; aan hun spreken merkt men dadelijk,
dat zij enkel de schaal, de buitenzijde kennen, een vagen omtrek ervan
mee naar huis hebben genomen, maar nooit in den diepen zin en den geest
zijn doorgedrongen.

Thans is eindelijk een tijdperk ingetreden, dat reeds lang voorspeld
was geworden; de kerk wankelt, wankelt zoo sterk, dat zich vragen laat
of zij ooit haar zwaartepunt zal terugvinden. Het getal van hen, die
een zekere graad en omvang van kundigheden ongeschikt maakt om te
gelooven, is bedenkelijk groot geworden. Daarvan getuigt de algemeene
verbreiding van het platte rationalisme, dat zijn bulhondentronie
steeds breeder maakt. De diepe mysteriën van het christendom, over
welke de eeuwen gebroed en gestreden hebben, worden met een
kleermakersel uitgemeten en veroordeeld. Het hoofddogma van het
christendom, de leer van de erfzonde, is bij de rationalistische
plathoofden een thema van kinderspot geworden, want niets schijnt hun
klaarder en zekerder, dan dat het bestaan van ieder met zijn geboorte
aanvangt en hij dus onmogelijk met schuld beladen op de wereld kan zijn
gekomen. Hoe scherpzinnig!—En gelijk, wanneer verarming en
verwaarloozing gestadig toenemen, de wolven aanvangen zich in het dorp
te vertoonen, zoo verheft onder deze omstandigheden het steeds op de
loer liggende materialisme het hoofd en komt met zijn geleider, het
bestialisme, aan de hand aanwandelen. Met het onvermogen om te gelooven
groeit echter de behoefte aan kennis.









FRAGMENTEN UIT „WELT ALS WILLE UND VORSTELLUNG”


Locke zegt: „Het is duidelijk, dat de geest de dingen niet rechtstreeks
kent, maar enkel door tusschenkomst van ideeën of voorstellingen, welke
de dingen vertegenwoordigen; bijgevolg is onze kennis slechts in
zooverre juist als er overeenkomst bestaat tusschen onze ideeën en de
voorwerpen, waarop die ideeën betrekking hebben”.

Deze theorie, volgens welke er bij de waarneming ideeën of beelden
tusschen ons en de dingen zouden in staan, leidt tot scepticisme. Hoe
zullen we onze ideeën met hare modellen, d.i. met de werkelijkheid
zelve, vergelijken, indien, zooals wordt ondersteld, men tot de
werkelijkheid geen anderen toegang heeft dan door middel van idee of
beeld? Wij willen ons vergewissen of het beeld, dat wij ons van
gindschen boom gevormd hebben, al dan niet aan den boom beantwoordt;
wat kunnen wij nu volgens Locke’s hypothese anders doen dan naar den
boom kijken en ons zoo een nieuw beeld van den boom verwerven, dat wij
met het oude beeld vergelijken? Maar zoo blijven wij steeds binnen den
kring van beelden of voorstellingen opgesloten. Vandaar dat de beroemde
Euler in zijn „Brieven aan een duitsche prinses” kon schrijven: „Ik
meen dat de gewaarwordingen der zinnen nog iets meer behelzen dan de
philosofen zich inbeelden. Zij zijn niet maar waarnemingen van zekere
in de hersenen gemaakte indrukken. Zij geven niet maar aan de ziel
ideeën van dingen, doch zij stellen haar tevens werkelijk de dingen
voor, die buiten haar bestaan, ook al kan men niet begrijpen, hoe dat
eigenlijk in zijn werk gaat”. Schopenhauer is het met een gedeelte van
deze opmerking van Euler volkomen eens. Ook hij is van oordeel, dat wij
de dingen zelve buiten ons waarnemen, doch, voegt hij er aan toe: die
dingen zelve zijn onze voorstellingen, onze ideeën. Door deze uitspraak
doet Schopenhauer zich als idealist kennen. Natuurlijk heeft men bij
dit gebruik van het woord niet aan geestdrift voor idealen te denken,
maar enkel aan vereenzelviging van ideeën en dingen.

De waarneming is volgens Schopenhauer niet onbegrijpelijk, daar zij
door toepassing van de ons a priori bewuste wet der causaliteit op de
gewaarwordingen ontstaat; zoo besluiten wij, bij het zien, van de
werking, de gezichtsgewaarwording, tot haar oorzaak, het aanschouwde
ding; maar die overgang van werking tot oorzaak grijpt zoo snel plaats,
dat zij niet in het bewustzijn valt, en de zinnelijke gewaarwording, de
stof waaruit het aanschouwde ding wordt opgebouwd, zich niet laat
afscheiden van de door het verstand gevormde voorstelling. Dat wij den
oorsprong onzer zinnelijke gewaarwordingen bij het niet-ik zoeken, is
aan de wet der causaliteit te danken, die het menschelijk intellekt
beheerscht. Dat wij het niet-ik als uitgebreid waarnemen, ligt daaraan,
dat de ruimte een noodzakelijke vorm van ons aanschouwingsvermogen is.
Doch daar ruimte en causaliteit bij ons behooren, zijn de dingen, die
wij rechtstreeks waarnemen, tegelijkertijd slechts onze voorstellingen.
De overgang bij de waarneming van de gewaarwording tot haar oorzaak
laat zich, wat haar onmiddellijkheid en bewusteloosheid betreft,
ophelderen door een analoge gebeurtenis, die bij het afgetrokken
voorstellen of denken plaats grijpt. Bij het lezen en hooren worden ons
enkel woorden verschaft, maar van deze gaan we zoo onmiddellijk tot de
daardoor aangeduide begrippen over, dat het is, alsof we rechtstreeks
de begrippen ontvingen. Vandaar dat we soms niet weten, in welke taal
we gister iets, dat we ons herinneren, gelezen hebben. Dat de overgang
nochtans telkens plaats grijpt, wordt bespeurd, wanneer wij eens bij
uitzondering, doordat we verstrooid zijn, gedachteloos lezen en
vervolgens bemerken, dat wij enkel letters en woorden gezien, maar
niets begrepen hebben. Zoo is het in de dagen van het schrikbewind in
Frankrijk gebeurd dat een klerk, die talrijke doodvonnissen had te
kopieeren, zijn eigen doodvonnis neerschreef, zonder dat het door hem
bemerkt werd. Enkel wanneer we van abstrakte begrippen tot beelden der
fantasie overgaan, b.v. bij de arke Noachs ons een reusachtig houten
gevaarte op de zwarte, golvende watermassa verbeelden, komt de
omzetting van het woord in wat er door beteekend wordt, tot ons
bewustzijn.

De grondfout van alle stelsels is volgens Schopenhauer miskenning van
deze waarheid, dat het intellekt en de materie korrelata zijn, d.i. dat
het eene er enkel voor het andere is, dat beide met elkander staan en
vallen, dat zij elkander afspiegelen, ja dat zij eigenlijk een en
hetzelfde zijn, van twee tegengestelde zijden beschouwd. Laat hier bij
voorbaat gezegd worden dat dit ééne verschijning is van den wil, van
het ding op zich zelf. Intellekt en materie zijn dus geen van beide
oorspronkelijk en het is verkeerd om gelijk alle stelsels, het
Spinozisme uitgezonderd, deden, den oorsprong der dingen bij één van
beide te zoeken. Als de materie er zich op beroemt den oneindigen tijd
te doorleven en de oneindige ruimte te vullen, dan moet haar geantwoord
worden, dat tijd en ruimte enkel in het subjekt, d.i. in het intellekt,
voorhanden zijn, alleen als vormen zijner voorstelling bestaan, vormen
in welke de materie zich vertoont en zonder welke zij er niet zou zijn.
Kon het intellekt of het subjekt zelf vernietigd worden, dan zou die
vernietiging tevens de materie treffen: dood treft dan ook enkel het
lichaam, dat gedurende korten tijd drager is van het intellekt en,
gelijk al het overige, voorwerp van het intellekt.

Datgene, wat alles kent en nooit gekend wordt, is het subjekt. Het is
onontbeerlijke voorwaarde van al het verschijnende, van ieder objekt,
want enkel voor het subjekt is er alles wat bestaat. Als dat subjekt
vindt ieder zichzelf, echter slechts in zoover als hij kent, niet in
zoover als hij voorwerp van kennis is. Voorwerp is reeds het lichaam,
het is een objekt te midden van objekten en aan de wetten der lichamen
onderworpen. Het bestaat dus gelijk alle objekten der waarneming in de
vormen van alle kennis, in tijd en ruimte, door welke de veelheid er
is. Het subjekt echter, het kennende, nooit gekende, bestaat niet in
ruimte en tijd, daar het integendeel door ruimte en tijd ondersteld
wordt. Van het subjekt kan dus evenmin gezegd worden dat het veelheid
als dat het eenheid is. Het wordt niet gekend, omdat het datgene is,
wat alles kent.

De wereld als voorstelling bestaat uit twee van elkander
onafscheidelijke helften. De eene is het objekt, welks vorm is: ruimte
en tijd; aan dien vorm heeft het te danken dat het een veelheid is. De
andere helft, het subjekt, ligt niet in ruimte of tijd: zij is geheel
en onverdeeld in ieder kennend wezen voorhanden; dus is een eenig van
deze wezens voldoende om met het objekt de wereld als voorstelling
kompleet te doen zijn; daartoe zijn niet de bestaande millioenen
noodig; verdween ten slotte ook dat eenige wezen, dan zou de wereld als
voorstelling er niet meer zijn. Deze helften zijn dus voor elkander
onmisbaar, zelfs in de gedachte: want ieder van beide heeft slechts
door en voor de andere beteekenis en aanzijn, is er met haar en
verdwijnt met haar. Zij begrenzen elkander onmiddellijk: waar het
objekt aanvangt, houdt het subjekt op. De gemeenschappelijkheid dier
grens toont zich juist daarin, dat de onontbeerlijke en dus algemeene
vormen van alle objekt, welke tijd, ruimte en causaliteit zijn, van het
subjekt uit gevonden en volledig gekend kunnen worden of, om hetzelfde
in Kant’s spraakgebruik uit te drukken, a priori in ons bewustzijn
liggen. Dit ontdekt te hebben is de zeer groote hoofdverdienste van
Kant.

Dat de mathematische betrekkingen, juist zoo als ik ze bij de dingen
denk, in alle mogelijke ervaring steeds moeten voorhanden zijn, dat er
dus, zooals Kant het uitdrukt, synthetische oordeelen a priori mogelijk
zijn, is door dien reus onder de denkers aangetoond en verklaard
geworden. Aan ieder dringen zich vragen als de volgende op: wat is
tijd? wat is dat voor een ding, dat nooit stilstaat, louter beweging
is, zonder iets dat zich beweegt? En wat is ruimte, dat
alomtegenwoordige niets, waaruit geen ding kan wegsluipen, zonder op te
houden iets te zijn?

Kant heeft ontdekt, dat tijd en ruimte het subjekt aanhangen, de manier
zijn, waarop alle waarneming van objekten voltrokken wordt, gelijk
reeds daaruit blijkt, dat men wel alles, wat in tijd en ruimte
voorkomt, maar niet tijd en ruimte zelve kan wegdenken. Zoo kan de hand
alles loslaten, alleen zich zelve niet. Intusschen kunnen er nog andere
bewijzen dan die door Kant gegeven werden voor de waarheid van zijne
stelling worden aangevoerd.

„Een rechthoekige, gelijkzijdige driehoek” behelst geen logische
tegenstrijdigheid, want de prædikaten heffen ieder voor zich het
subjekt niet op, en evenmin zijn zij begripmatig onvereenigbaar. Eerst
wanneer men een dergelijke figuur in zijn voorstelling tracht te
construeeren, blijkt het dat zij onbestaanbaar is. Wilde men om die
reden van een tegenstrijdigheid gewagen, dan zou ook iedere physische
onmogelijkheid een kontradiktie moeten heeten, zelfs al is zij eerst in
later tijden ontdekt, b.v. dat horens en snijtanden in de bovenkaak
niet bij hetzelfde dier kunnen samengaan. Alleen de logische
onmogelijkheid is een tegenstrijdigheid, niet de physische en evenmin
de mathematische. Gelijkzijdig en rechthoekig spreken elkander niet
tegen; in het kwadraat gaan zij gepaard en evenmin is een van beide in
strijd met een driehoek. Daarom kan de onvereenigbaarheid van die
begrippen nooit door het zuivere denken ontdekt worden, maar zij blijkt
eerst bij de aanschouwing, welke intusschen van dien aard is, dat er
geen ervaring, geen werkelijk ding voor haar noodig is, daar de
aanschouwing hier een zuiver innerlijke is. Tot hetzelfde gebied
behoort de stelling van Giordano Bruno: „een oneindig groot lichaam is
noodwendig onbewegelijk”, want die stelling kan niet op ervaring
berusten en evenmin op het axioma der kontradiktie; hier wordt van een
ding gesproken, dat in geen ervaring kan voorkomen, terwijl de
begrippen „oneindig groot” en „bewegelijk” elkander in het denken niet
buitensluiten; alleen de zuivere aanschouwing doet zien, dat beweging
een ruimte buiten het lichaam vereischt, terwijl oneindige grootte geen
ruimte daarbuiten overlaat.—Wilde men tegen het eerste mathematische
voorbeeld aanvoeren, dat het er van afhangt, hoe volledig het begrip
is, dat het oordeelend subjekt betreffende een driehoek heeft, (want,
wanneer er niets aan haperde, dan zou het ook de onmogelijkheid in zich
sluiten, dat een driehoek rechthoekig en toch gelijkzijdig is), dan
luidt het antwoord: laat ons stellen dat zijn begrip van een driehoek
nog gebrekkig is, dan kan hij, zonder de ervaring te hulp te roepen,
door de eenvoudige konstruktie van den driehoek in zijne fantasie, dat
begrip aanvullen en zich voor alle eeuwigheid overtuigen, dat een
rechthoekige, gelijkzijdige driehoek onmogelijk is; juist een
dergelijke verrichting des geestes brengt een synthetisch oordeel a
priori voort, dat is een zoodanig, waardoor wij, zonder alle ervaring
en toch met geldigheid voor alle ervaring, onze begrippen vormen en
aanvullen.—Het spreekt wel van zelf, dat een begrip in het eene hoofd
vollediger kan zijn dan in het ander: het begrip „kat” behelst in het
brein van Cuvier honderdmaal meer dan in dat van zijn bediende. Om die
reden kunnen dezelfde oordeelen voor den een synthetisch, voor den
ander analytisch zijn. Neemt men echter de begrippen objektief en wil
men beslissen of een gegeven oordeel analytisch dan wel synthetisch is,
dan vervange men het prædikaat door zijn kontradiktorisch tegendeel en
verbinde het, zonder copula, met het subjekt: geeft dat een
contradictio in adjecto, dan was het oordeel analytisch, zoo niet:
synthetisch.

Dat de rekenkunde op de zuivere aanschouwing van den tijd berust, is
niet zoo klaarblijkelijk, als dat de meetkunde in die der ruimte
gegrond is. Men kan het echter op de volgende manier bewijzen. Alle
tellen bestaat in het herhaald stellen der eenheid: enkel om te weten,
hoe dikwijls wij dat reeds gedaan hebben, duiden wij haar telkens aan
met een ander woord: dit zijn de telwoorden. Nu is herhaling slechts
mogelijk door opvolging: deze echter, dus het na-elkander, rust
onmiddellijk op de aanschouwing van den tijd, is een begrip dat slechts
door tijd verstaanbaar is: dus is ook het tellen enkel door middel van
den tijd mogelijk. Dit berusten van alle tellen op den tijd verraadt
zich ook daardoor, dat in alle talen de vermenigvuldiging door „maal”
aangeduid wordt, ergo door een tijdsbegrip: six fois, six times,
sexies. Nu is echter reeds het eenvoudige tellen een vermenigvuldigen
met één, weshalve in het instituut van Pestalozzi de kinderen steeds
zoo vermenigvuldigen moesten: 2 maal 2 is 4 maal één. Ook Aristoteles
heeft reeds de enge verwantschap van het getal met den tijd bespeurd.
De tijd heet bij hem het getal der beweging. Diepzinnig werpt hij de
vraag op, of de tijd er zou kunnen zijn, wanneer er geen ziel ware, en
geeft daarop een ontkennend antwoord.


    Ten onrechte heeft men uit deze redeneering van Schopenhauer
    afgeleid dat, gelijk de geometrie ruimtemeting is, zoo volgens hem
    de rekenkunde tijdmeting zou zijn. Dat zegt hij niet. Ook zou het
    zeer verkeerd zijn dat te zeggen. Men kan niet enkel uren en dagen,
    maar ook de verschillende beteekenissen van een woord tellen.
    Tellen kan men overal, waar te onderscheiden valt. Er is geen
    eenheid, geen getal, tenzij in ons denken. Eenheid en getal worden
    geboren door ons letten op wat wij doen, als wij het een van het
    ander onderscheiden. Toch is de redeneering van Schopenhauer niet
    geheel zuiver. Want gelijk het tellen, zoo is ook het meten enkel
    in den tijd mogelijk.


Ofschoon de tijd gelijk de ruimte de kenvorm van het subjekt is, doet
hij zich, ook in dat opzicht aan de ruimte weder gelijk, voor, alsof
hij onafhankelijk ware van het subjekt. Tegen onzen wil of zonder ons
weten vliegt of draalt de tijd: men vraagt hoe laat het is, men vorscht
naar den tijd als naar iets, dat geheel objektief is. En wat is dat
objektieve? Niet de beweging der sterren of der uurwijzers, welke
eenvoudig dient om den loop van den tijd daaraan te meten: dat
objektieve is iets, dat van alle dingen verschilt, doch, even als die
dingen, onafhankelijk van ons weten en willen voorhanden is. Tijd
bestaat slechts in de hoofden der kennende wezens, maar de
gelijkmatigheid van zijn gang en zijn onafhankelijkheid van den wil
geeft hem het recht objektief te heeten.

De tijd is in de eerste plaats de vorm van den innerlijken zin. Bij
voorbaat wil ik hier opmerken, dat het eenig voorwerp van den
innerlijken zin de eigen wil van het kennend subjekt is. De tijd is dus
de vorm, door middel van welken de wil, die oorspronkelijk van alle
kennis verstoken is, tot zelfkennis in staat wordt gesteld. In den tijd
doet zich dat eenvoudig en identisch willen voor als tot een levensloop
uitgerafeld. Juist wegens die oorspronkelijke eenvoudigheid en
identiteit van datgene wat zóó verschijnt, blijft het karakter steeds
hetzelfde, weshalve ook de levensloop steeds denzelfden grondtoon
behoudt, en de menigvuldige gebeurtenissen en tooneelen, waaruit hij
bestaat, als variaties op een en hetzelfde thema kunnen worden
beschouwd.

Maine de Biran zocht den oorsprong van het causaliteitsbegrip in de
ervaring, dat op het wilsbesluit als oorzaak de beweging van het
lichaam als werking volgt. Wat hier als een empirisch feit wordt
vermeld is geen feit. Wij bespeuren volstrekt niet, dat het wilsbesluit
om den arm te bewegen en de beweging van den arm zelve twee
verschillende gebeurtenissen zijn en dat die twee door den band der
causaliteit zijn samengeknoopt. Juister schijnt het te zeggen, dat
beide een en hetzelfde zijn, maar op tweeërlei wijze waargenomen: wat
nl. aan de innerlijke waarneming, dus aan het zelfbewustzijn, zich als
een werkelijk wilsbesluit aankondigt, datzelfde doet zich bij de
uitwendige aanschouwing, in welke het lichaam objektief voorhanden is,
onmiddellijk als werkzaamheid des lichaams voor. Dat physiologisch de
verrichting der zenuw aan die van den spier voorafgaat, doet hier niets
ter zake, want dat valt niet onder het bereik van het zelfbewustzijn;
ook is er geen sprake van de verhouding tusschen spier en zenuw, maar
van die tusschen wilshandeling en lichamelijke verrichting. Deze nu
kondigt zich niet als een causaliteitsbetrekking aan, want tusschen
wilshandeling en lichamelijke verrichting grijpt geen opvolging plaats;
zij zijn er tegelijk. Wanneer zij zich als oorzaak en werking
voordeden, zou de verbinding ons niet zoo onbegrijpelijk wezen, als zij
inderdaad is: want wat we uit zijn oorzaak verstaan, dat verstaan wij,
zooverre er voor ons van verstaan sprake kan zijn. Daarentegen is de
beweging van onze ledematen krachtens wilsbesluiten een alledaagsch
wonder, dat wij verzuimen op te merken. Richten wij er eenmaal de
gedachte op, dan treedt het onbegrijpelijke der zaak levendig voor ons
bewustzijn, juist omdat we hier iets vóór ons hebben, wat we niet als
werking van zijn oorzaak verstaan. Nooit kon dus deze waarneming,
waarin de voorstelling van causaliteit totaal ontbreekt, ons die
voorstelling verschaffen.

Niet minder verkeerd is het de wet der causaliteit te willen afleiden
uit de empirisch waargenomen inwerking van ons eigen lichaam op andere
lichamen. B.v. met inspanning sluiten we een deur waar de wind op
staat, doch om deur en hand in de ruimte waar te nemen, is reeds
toepassing van de wet der causaliteit noodig. Er is een breede kloof
tusschen gewaarwording en de aanschouwing van een objektieve wereld; de
eenige brug, die daarover heenvoert is de wet der causaliteit, welke
voor hare toepassing de beide andere haar verwante vormen, ruimte en
tijd, onderstelt. Of nu de gewaarwording, van welke wij uitgaan om
verder tot waarneming te komen, door den weerstand geboren wordt, dien
de krachtsuiting onzer spieren ondergaat, dan wel door een lichtindruk
op het netvlies of een geluidsindruk op de gehoorzenuw, komt hier op
hetzelfde neer: altijd blijft de gewaarwording een gegeven voor het
verstand, dat alleen bij machte is haar als werking van een daarvan
verschillende oorzaak op te vatten, welke het verstand nu als iets
uitwendigs aanschouwt door haar te plaatsen in den eveneens vóór alle
ervaring ons inwonenden vorm der ruimte. Zonder die intellektueele
verrichting zou nooit uit eenvoudige gewaarwordingen iets geheel
anders, nl. de aanschouwing van een wereld, kunnen ontstaan. Hoe is het
denkbaar, dat het bij een gewilde beweging zich belemmerd gevoelen, wat
overigens ook bij verlammingen plaats grijpt, daartoe voldoende zou
zijn? Er komt nog bij dat, zal ik beproeven op uitwendige dingen te
werken, deze noodzakelijk vooraf op mij moeten gewerkt hebben, want
anders ontbreken de beweegredenen: ook om die reden moet dus de
opvatting der buitenwereld voorafgaan. Volgens de theorie, die thans
bestreden wordt, zou een schepsel zonder armen en beenen in het geheel
niet tot voorstelling van causaliteit, en dus ook niet tot waarneming
der buitenwereld kunnen komen. Dat dit echter niet zoo is, blijkt uit
Frorieps „Notizen” 1838 Juli no. 133, waarin uitvoerig bericht wordt
gegeven over Eva Sauk uit Esthland, toen 14 jaar oud, geheel zonder
armen en beenen, zooals men zien kan op het toegevoegde portret.
Volgens de mededeelingen der moeder had Eva zich geestelijk even snel
ontwikkeld als hare andere kinderen en was zij spoedig tot een juist
oordeel over grootte en afstand der zichtbare voorwerpen gekomen.

Men moet niet meenen dat oorzaak en gevolg gelijktijdig kunnen zijn.
Ook dan, als de opvolging wegens hare groote snelheid niet kan worden
waargenomen, zijn wij er toch van overtuigd, dat er tijd verstrijkt.
Wij halen b.v. de haan van het geweer over en de kogel vliegt
onmiddellijk uit den loop; toch weten wij dat het afdrukken, het
ontvonken, het voortplanten van het vuur, de ontploffing en het
wegvliegen van den kogel in die bepaalde orde elkander moeten zijn
opgevolgd. Die opvolging van gebeurtenissen is nog door geen mensch
ooit waargenomen, maar wij weten, welke van die gebeurtenissen telkens
in den tijd aan de andere moet voorafgaan, dus weten wij ook, dat er
gedurende het verloop der heele reeks een zekere tijd verstrijkt, ook
al is hij zoo kort, dat hij aan onze waarneming ontsnapt. Bijgevolg is
ons niet enkel de wet der causaliteit, maar ook hare betrekking tot den
tijd en de noodzakelijkheid der opvolging van oorzaak en werking bij
voorbaat bekend. Wanneer wij weten, welke van twee toestanden oorzaak
en welke werking is, dan is ons tevens bekend, in welke orde zij in den
tijd plaats grijpen: strekt onze wetenschap daarentegen niet zoo ver en
is ons enkel bekend, dat er causaalverband tusschen de twee toestanden
is, dan trachten wij door proeven uit te maken, hoe de opvolging is en
zoo te beslissen, welke van beide oorzaak en welke werking is.

De valschheid der bewering van sommige wijsgeeren, dat oorzaak en
gevolg gelijktijdig zouden zijn, blijkt ook uit de volgende
beschouwing. Een onafgebroken keten van oorzaken en werkingen vult den
geheelen tijd. Ware de keten op zeker tijdstip afgebroken, dan zou de
wereld toen hebben stil gestaan, of er had, om haar weer in beweging te
brengen, een werking zonder oorzaak moeten plaats grijpen. Ware nu
iedere werking met haar oorzaak gelijktijdig, dan zou iedere werking
opgeschoven zijn in den tijd van haar oorzaak, zoodat een keten van
oorzaken en werkingen, hoevele schakels zij ook mocht tellen, in het
geheel geen tijd zou innemen, maar alles er op hetzelfde oogenblik zou
zijn. Zoo schrompelt, bij de onderstelling dat oorzaak en werking
gelijktijdig zijn, de wereldloop samen tot het feit van één oogenblik.
Dit bewijs vertoont overeenkomst met de redeneering, dat ieder blad
papier dikte moet hebben, daar anders het geheele boek zonder dikte zou
zijn. Aan te geven wanneer de oorzaak ophoudt en de werking aanvangt,
is bijna altoos moeilijk en dikwijls onmogelijk. Want de veranderingen
of de opvolgende toestanden vormen een continuum, gelijk de tijd,
welken zij vullen, en zijn dus, zooals deze, in het oneindige deelbaar.
Maar de orde, waarin zij elkander afwisselen, is even noodzakelijk
bepaald en onmiskenbaar, als het feit dat heden enkel op gister en niet
rechtstreeks op eergister kon volgen.

Het realistisch dogmatisme, het eigenlijke materialisme, neemt stof,
tijd en ruimte als eenvoudig bestaande aan en miskent de betrekking tot
het subjekt, zonder welke dat alles er niet zou zijn. Als leiddraad
bezigt het de causaalwet en beschouwt die als behoorende tot een
zelfstandige orde der dingen, terwijl zoo het verstand wordt op zij
geschoven, voor hetwelk alle causaliteit er is. Nu spoort het den
eenvoudigsten, zoogenaamd eersten toestand der materie op, om van daar
uit al het overige af te leiden: van mechanisme tracht het te komen tot
chemisme, tot polariteit, tot vegetatie, tot dierlijk leven. Gesteld
dat dit alles gelukte, dan zou de laatste schakel der keten gevoel en
waarneming zijn, welke dus eenvoudig als modificaties der stof, als
door causaliteit te voorschijn gebrachte toestanden der stof te
voorschijn zouden treden. Waren we nu het materialisme met
aanschouwelijke voorstellingen tot zoover gevolgd, dan zouden wij, op
den bergtop aangeland, plotseling neiging gevoelen om in een Homerisch
gelach uit te barsten, daar wij als uit een droom ontwakend zouden
bespeuren, dat zijn laatste zoo moeilijk verkregen resultaat, gevoel en
kennis, reeds bij het allereerste uitgangspunt te gelijk met de materie
als onontbeerlijke voorwaarde was ondersteld en wij ons wel hadden
ingebeeld aan de materie zonder meer te denken, maar inderdaad aan
niets anders hadden gedacht dan aan het de materie zich voorstellende
subjekt, het haar aanschouwende oog, de haar betastende hand, het haar
doorgrondende verstand. Zoo onthulde zich dan plotseling de enorme
logische fout: de laatste schakel bleek de spijker te zijn, waaraan
reeds de eerste was opgehangen, zoodat de keten bleek den cirkelvorm te
hebben aangenomen. Werkelijk gelijkt dan ook de materialist op den
baron von Münchhausen, die het paard, waarop hij zit, met zijn beenen
en zichzelf aan den staart van zijn pruik omhoog wil trekken. De
bewering, dat bewustzijn modificatie van materie zou zijn, is niet meer
waard dan de omgekeerde, dat materie slechts modificatie van bewustzijn
zou zijn. Toch is in den grond het doel en het ideaal van alle
natuurwetenschap een konsekwent volgehouden materialisme. Dat het
materialisme een ongerijmdheid is, kan slechts tot bevestiging van deze
waarheid dienen, dat alle wetenschap nooit een laatste doel kan
bereiken, nooit een genoegzame verklaring kan geven, dat zij het
innerlijk wezen der wereld niet raakt, nooit verder dan de voorstelling
komt en op de keper beschouwd niets anders dan de verhouding van de
eene voorstelling tot de andere onthult.

Geen objekt zonder subjekt,—ziedaar de stelling welke voor eeuwig alle
materialisme onmogelijk maakt. Zonnen en planeten, zonder een oog dat
ze ziet of een verstand dat ze kent, laten zich in woorden noemen, maar
niet denken. Intusschen dwingt ons het onderzoek der natuur aan te
nemen, dat in den tijd ieder hooger bewerktuigde toestand der materie
voorafgegaan is door een lager bestaan, dat de dieren er vóór de
menschen zijn geweest, de visschen vóór de zoogdieren, de planten
alweer vroeger, het onbewerktuigde vóór al het bewerktuigde; dat bij
gevolg de oorspronkelijke massa een lange reeks van veranderingen heeft
moeten doorloopen, vóór dat het eerste oog zich kon ontsluiten. En toch
blijft altoos van dat eerste oog het bestaan van die geheele wereld
afhankelijk, want dat oog was het onontbeerlijke middel om de wereld te
kennen en zonder dat oog is zij niet denkbaar, daar de wereld
voorstelling is en als zoodanig het kennend subjekt, den drager van
haar aanzijn, noodig heeft; ja, die lange reeks van eeuwen, waarin
ontelbare veranderingen hebben plaats gegrepen en de materie zich tot
steeds hooger gestalte, ontwikkelde, totdat eindelijk het eerste
kennende dier geboren werd, die geheele tijd is alleen denkbaar in de
identiteit van een bewustzijn, welks opvolging van voorstellingen die
tijd is en zonder hetwelk hij alle beteekenis verliest en volstrekt
niets is. Zoo zien wij van den eenen kant het bestaan der wereld
afhankelijk van het eerste kennende wezen, aan den anderen kant
bespeuren wij dat dit eerste kennende dier afhankelijk moet geweest
zijn van een lange daaraan voorafgaande keten van oorzaken en
werkingen, in welke het zelf als een kleine schakel optrad. Deze twee
elkander weersprekende beschouwingen, tot ieder van welke wij met
dezelfde noodzakelijkheid geleid worden, zou men een antinomie in ons
kenvermogen kunnen noemen, indien zij niet daarin hare oplossing vond
dat, om in Kant’s taal te spreken, tijd, ruimte en causaliteit niet aan
het ding op zichzelf toebehooren, maar alleen aan zijn verschijning,
wier vormen zij zijn; iets wat in mijne taal aldus luidt, dat de
objektieve wereld, de wereld als voorstelling, niet de eenige is, maar
enkel de eene, om zoo te zeggen uiterlijke zijde, terwijl de andere
zijde het innerlijkst wezen der wereld, haar kern, het ding op zichzelf
is, dat wat wij Wil noemen naar de meest onmiddellijke van zijne
openbaringen. De wereld als voorstelling echter, met welke wij hier
alleen te maken hebben, begint werkelijk, als het eerste oog haar
aanschouwt, zonder welk medium van kennis zij er niet kan zijn. Zonder
dat oog, m.a.w. buiten de kennis, was er ook geen vroeger, geen tijd.
Toch moet men daaruit niet afleiden, dat de tijd een begin had, want
alle begin is in den tijd; daar hij echter de meest algemeene vorm van
kenbaarheid is, naar welken zich alle verschijnselen krachtens de wet
der causaliteit voegen, zoo staat met het eerste kennen ook de tijd met
zijn geheele oneindigheid in beide richtingen tegenover het kennende
subjekt: m.a.w. het verschijnsel, dat het eerst als aanwezig wordt
opgemerkt, moet dadelijk worden opgevat als in causaalverband staande
met en afhankelijk van een reeks van verschijnselen, die zich tot in
het oneindige in het verleden uitstrekt; dat verleden is hier de
voorwaarde van het eerste heden, zooals omgekeerd dat eerste heden
voorwaarde is van het verleden; beide, heden en verleden, zijn van het
kennend subjekt afhankelijk en zonder dat subjekt niets; het ligt aan
het subjekt, dat het eerste heden niet als de aanvang van den tijd,
niet als iets wat geen verleden tot vader heeft, maar als gevolg van
dat verleden zich noodwendig voordoet. Wie aan de mythologie hier een
beeld wil ontleenen om het te voorschijn treden van den tijd zonder
aanvang uit te drukken, denke aan de geboorte van Kronos, den tijd, den
jongsten der Titanen, met wien, daar hij zijn vader ontmande, de ruwe
voortbrengselen van hemel en aarde ophielden om de geslachten der goden
en der menschen op het tooneel te doen verschijnen.


    Het is opmerkelijk, dat Schopenhauer, de felle antimaterialist,
    telkens spreekt als ware hij zelf een overtuigd materialist. Zoo
    zegt hij op menige plaats, dat de wereld een hersenphenomeen is.
    Onwillekeurig vraagt men: wat zijn dan de hersenen zelve, die een
    deel der wereld uitmaken? Is de wereld misschien phenomeen van een
    phenomeen, phenomeen in de tweede macht? Dergelijke uitspraken
    zijn, naar mijn oordeel, geen bewijs van gedachteloosheid, maar een
    bedenkelijk gevolg van de kunstenaarsbehoefte, welke Schopenhauer
    eigen was, om alles zoo plastisch mogelijk voor te stellen.
    Opzettelijk trachtte hij „den bedriegelijken sluier van afgetrokken
    begrippen”, welke bij andere denkers subjekt en objekt van elkander
    scheidt, in flarden te scheuren. Zoo kwam hij er toe te onpas de
    taal der physiologen te gebruiken en de zuiverheid zoowel van zijn
    denken als van zijn spreken aan aanschouwelijkheid op te offeren.
    De soms dwaze formules, waarin hij zijn gedachten hult, werden hem
    door zijn intellektueel temperament aan de hand gedaan, dat
    aanschouwing boven afgetrokken, dorre redeneering verkiest en dat
    een warm, zonnig, kleurrijk, schitterend woord hooger stelt dan
    fijne onderscheiding en eerbiediging van de regels der logika,
    wanneer deze het gebruik van voor oningewijden moeilijk
    verstaanbare technische termen, gelijk men ze in massa in de
    geschriften van Kant aantreft, zouden met zich voeren.

    In dit verband zij het mij veroorloofd nog een andere opmerking in
    te vlechten. Schopenhauer gebruikt den term objekt in ruimer zin
    dan bij Kant en andere denkers gemeenlijk plaats grijpt. Onder
    objekt toch verstaat men bij voorkeur den inhoud van een algemeen
    geldige, van een wetenschappelijke voorstelling, zooals die door
    een onberispelijk denker, mits hij over alle ter zake dienende
    gegevens beschikt, gevormd wordt; daarmede erkent men de
    mogelijkheid, dat er waarnemingen of voorstellingen zijn, die enkel
    subjektieve beteekenis hebben, die gebrekkig, onjuist, valsch
    moeten heeten. Dit onderscheid wordt bedoeld, als men vraagt, hoe
    werkelijkheid en schijn kunnen worden onderscheiden. Aan die vraag
    schenkt Schopenhauer weinig aandacht. Ziehier evenwel de wijze,
    waarop een aanverwante vraag door hem wordt beantwoord.


Wij hebben droomen; is niet misschien het geheele leven een droom? Of
meer bepaald: is er een afdoend kenmerk om droom en werkelijkheid, om
fantasmen en echte objekten te onderscheiden? De bewering, dat
aanschouwing in den droom minder levendig en duidelijk is dan
aanschouwing van werkelijkheid, verdient in het geheel niet in
aanmerking te komen; niemand toch is er ooit in geslaagd deze beide
naast elkander te plaatsen en ze dan te vergelijken; het eenige wat men
doen kan is de herinnering van een droom tegenover de aanwezige
werkelijkheid te stellen.—Kant lost de vraag aldus op: „De onderlinge
samenhang der voorstellingen volgens de wet der causaliteit
onderscheidt het leven van den droom”.—Daarop is te antwoorden dat, ook
in den droom, alle bizonderheden een voldoenden grond hebben. De
samenhang blijkt enkel verbroken, wanneer leven en droom elkander
afwisselen of wanneer men op verschillende droomen let. Kant had dus
behooren te zeggen: de lange droom, die het leven heet, vertoont een
doorgaanden samenhang en staat op zich zelf tegenover de korte droomen,
die er zich inschuiven; de brug tusschen leven en droomen ontbreekt en
daardoor onderscheidt men ze.—Intusschen zou het onderzoek, of iets
gedroomd dan wel geschied is, met behulp van dit kriterium, zeer
moeilijk en dikwijls in het geheel niet tot het doel geleiden; immers
wij zijn volstrekt niet in staat om tusschen iedere werkelijk
doorleefde gebeurtenis en het tegenwoordig oogenblik alle schakels van
causaalverband aan te wijzen en zullen ons dus niet wegens dat
onvermogen gerechtigd achten om in een bepaald geval te zeggen, dat wij
enkel hebben gedroomd. Daarom bedient men zich in het werkelijke leven
niet van dien toetssteen. Het eenig afdoende kenmerk om droom en
werkelijkheid te onderscheiden is inderdaad geen ander dan het zuiver
empirische ontwaken, waardoor de causaalband tusschen de gedroomde
gebeurtenissen en de feiten van het wakende leven nadrukkelijk en
voelbaar wordt verscheurd. Een voortreffelijk bewijs hiervoor is de
opmerking, die Hobbes in zijn Leviathan hoofdst. II ten beste geeft:
dat wij n.l. droomen dan licht in later tijd voor werkelijkheid houden,
wanneer wij zonder opzet over dag niet ontkleed geslapen hebben. Vooral
echter, wanneer daar nog bijkomt, dat een onderneming of een plan al
onze gedachten in beslag neemt en ons in den droom evenzeer als
gedurende het waken bezig houdt: in zulke gevallen wordt het ontwaken
schier even weinig als het inslapen opgemerkt; de droom vloeit met de
werkelijkheid samen en wordt met haar vereenzelvigd. Hier blijft er
inderdaad niets anders over dan den door Kant aangegeven toetssteen te
gebruiken: wanneer nu echter naderhand, zooals dikwijls het geval is,
er niet meer is op te sporen of de causaalband met het heden aanwezig
is dan wel ontbreekt, dan moet het onbeslist blijven of een gebeurtenis
gedroomd dan wel geschied is. Zoo treedt de nauwe verwantschap tusschen
leven en droom zonneklaar ons te gemoet. Inderdaad is op die
verwantschap door vele groote geesten dan ook met nadruk gewezen. De
Veden en Purana’s vergelijken telkens onze kennis der werkelijkheid,
welke zij het weefsel van Maja noemen, met den droom. Plato zegt
herhaaldelijk, dat de menschen slechts in een droom leven en alleen de
philosoof er naar streeft om wakker te zijn. Pindarus noemt den mensch
den droom van een schaduw. Sophocles zegt: ik zie dat wij, die leven,
enkel beelden en zwevende schaduwen zijn; terwijl wij bij Shakespeare
lezen: wij zijn van de stof waaruit droomen worden geweven, en ons
kortstondig leven wordt door slaap omlijst.

Na deze dichterlijke citaten zij het ook mij vergund mijn bedoeling
door een vergelijking duidelijk te maken. Het leven en de droomen zijn
bladen van hetzelfde boek. Geregeld doorlezen heet: het werkelijk
leven. Wanneer echter de leestijd door het aanbreken van den nacht ten
einde is en het uur van rusten slaat, dan bladeren wij nog slaperig in
ons boek en zonder orde lezen wij nu eens hier, dan weer daar; dikwijls
is het een blad, dat we reeds kenden, dikwijls een, dat we nog niet
kenden, maar altoos is het uit hetzelfde boek. Bij een afzonderlijk
gelezen blad ontbreekt de samenhang met vroeger en later, dien het
geregeld doorlezen doet bespeuren, maar daarom staat het nog niet
zoozeer bij dit laatste ten achter, want ook het boek in zijn geheel
vangt plotseling zonder voorbericht aan en het eindigt eveneens midden
in een volzin, zoodat het heel goed als een zeer groot ergens
uitgescheurd blad kan worden beschouwd.


    Volgens Schopenhauer geven de zinnen enkel gewaarwordingen, welke
    nog op lange na geen aanschouwingen zijn; immers voor deze is
    toepassing der causaalwet noodig, die de eenige functie van het
    verstand bij hem heet. Om die reden noemt hij de aanschouwing of
    waarneming der wereld intellektueel en kent hij aan alle dieren
    verstand toe, maar onderscheidt tevens verschillende graden van
    verstand. Het kennen, zegt hij, en het daarmee gepaard gaande
    handelen volgens beweegredenen is het, wat het dier een dier doet
    zijn, terwijl de beweging op prikkels het wezen van de plant
    uitmaakt en de beweging van het onbewerktuigde enkel van
    mechanische oorzaken afhangt, waarbij actie en reactie aan elkander
    gelijk zijn. Het verstand is bij alle dieren en alle menschen
    hetzelfde. Het heeft slechts één verrichting: van werking tot
    oorzaak en van oorzaak tot werking over te gaan en geen andere dan
    die. Maar zijn scherpte en de uitgebreidheid van de sfeer,
    waarbinnen het zich doet gelden, zijn zeer verschillend en doen
    niet alleen de menschen, maar ook de onderscheiden soorten van
    dieren, op lager of hooger trap van verstand staan. Waar het
    verstand zeer gebrekkig is, gewagen wij van domheid, bij mensch en
    dier beiden. Zoo spreken wij van domme ganzen en domme kippen,
    omdat zij zich zoo licht laten overrijden, schoon beide soorten
    verstand genoeg hebben om voedsel op te sporen en weg te pikken.
    Domheid is traagheid of onvermogen in het opvatten van
    rechtstreeksch, aanschouwelijk causaalverband. Het tegendeel is
    schranderheid, zooals ze bij den olifant werd opgemerkt die, nadat
    hij op zijn reis door Europa reeds over vele bruggen was gegaan,
    weigerde een nieuwen brug te betreden, daar deze hem voor zijn
    gewicht te licht gebouwd voorkwam. Aan den anderen kant verwondert
    men zich dat een zoo slim dier als de orang-outang het vuur,
    waaraan hij zich warmt, niet door toevoeging van brandstof weet te
    onderhouden; men mag dit als een bewijs beschouwen, dat voor
    zoodanig inzicht als hiertoe vereischt wordt begrippen noodig zijn.
    Het verstand bespeurt n.l. volgens Schopenhauer slechts ééne
    betrekking, die tusschen oorzaken en werkingen, doch, als het aan
    zich zelf wordt overgelaten en niet, gelijk bij den mensch, door
    het gebruik der rede versterkt wordt, ontdekt het die betrekking
    slechts in zooverre als zij konkreet, rechtstreeks waarneembaar is.
    Denk aan den hond, die den stok op zijn rug voelt neerkomen en
    daarvan pijn ondervindt. Voortaan vlucht hij, zoodra de stok wordt
    opgeheven.

    De rede, het vermogen om begrippen, d.i. algemeene voorstellingen
    te vormen, is volgens Schopenhauer het eigenaardige van den mensch,
    waardoor hij zich van het dier, slaaf van het oogenblik,
    onderscheidt. Het gebruik der rede treedt het helderst aan den dag,
    waar het bizondere door het algemeene, het enkele geval door den
    regel, deze door een nog algemeener regel verklaard wordt en zoo
    steeds ruimer gezichtspunten verworven worden: door zulk een
    overzicht ziet men zich in staat gesteld beter te onthouden wat men
    weet, en krijgt de kennis een graad van volkomenheid, welke anders
    onbereikbaar zou zijn.


Even groot als de overgang is van het onmiddellijk licht der zon tot
den geborgden weerschijn van de maan, is die van de aanschouwelijke,
rechtstreeksche, haar waarborg van juistheid met zich voerende
waarneming of oorspronkelijke voorstelling tot de afgeleide, abstrakte
voorstellingen der rede, die wij begrippen noemen en die haar waarde en
inhoud enkel aan die aanschouwelijke kennis ontleenen. Zoolang wij in
een staat van zuivere aanschouwing verkeeren, is alles klaar, vast en
zeker. Voor vragen, twijfelingen, dwaling is hier geen ruimte; men wil
niet verder, kan niet verder, vindt rust in de aanschouwing,
bevrediging in het heden. De aanschouwing is zich zelve genoeg; vandaar
dat wat enkel uit haar is voortgekomen en haar is trouw gebleven,
gelijk het echte kunstwerk, nooit valsch zijn noch te eeniger tijd
wederlegd kan worden; immers het behelst geen meening, maar geeft de
zaak zelve. Doch met de begripmatige kennis, met de rede, treedt op
theoretisch gebied twijfel en dwaling, op praktisch gebied zorg en
berouw ons tegemoet.—Hier is een nieuw bewustzijn, dat zeer treffend en
volgens een juist gebruik der taal reflexie wordt genoemd. Want het is
inderdaad een weerschijn, iets dat van aanschouwelijke kennis is
afgeleid, maar een geheel anderen aard vertoont. Het kent de vormen der
aanschouwelijke kennis niet en het beginsel van den voldoenden grond,
dat als causaalwet over alles wat objekt is heerscht, neemt hier een
geheel andere gestalte aan, die van kengrond. Dit nieuwe hooger
bewustzijn, die afgeleide weerspiegeling van al het intuïtieve in de
niet-aanschouwelijke begrippen der rede bezorgt den mensch hooger macht
en tevens dieper lijden dan voor zijn onredelijke medeschepselen
bereikbaar is, want daardoor leeft hij in toekomst en verleden,
daardoor houdt hij op geheel een prooi van den oogenblikkelijken indruk
te zijn, en laat hij zich leiden door andere motieven dan die
rechtstreeks aan het aanschouwelijke zijn ontleend. Daardoor maakt hij
plannen en voert ze uit of wel handelt volgens stelregels, zonder acht
te geven op wat toevallig het heden brengt. Hij kan met gelatenheid
maatregelen tot zijn eigen dood nemen, zich anders voordoen dan hij is,
een geheim mede in het graf nemen; hij heeft de keus tusschen
verschillende beweegredenen, want slechts in abstracto, als begrippen,
kunnen deze naast elkander in het bewustzijn bestaan en zoo het inzicht
verschaffen dat zij elkander buitensluiten; nu kunnen ze hun macht over
den wil tegen elkander afmeten, zoodat de uitslag van wikken en wegen,
van langdurig overleggen afhangt. De oogenblikkelijke indruk
daarentegen beheerscht het dier; alleen de vrees voor onmiddellijke
straf kan zijn begeerte in toom houden, totdat die vrees eindelijk
gewoonte is geworden en als zoodanig het dier onafgebroken beheerscht:
dat is dressuur. Het dier gevoelt en aanschouwt; de mensch denkt
daarenboven en weet; beiden willen. Het dier deelt zijn gevoel en zijn
stemming door gebaren en klanken mede, de mensch openbaart zijn
gedachten door de taal, of verbergt zijn gedachten, weder door de taal.
Taal is het eerste voortbrengsel en het onontbeerlijke werktuig der
rede. Vandaar dat bij vele volken rede en taal door één en hetzelfde
woord worden aangeduid.

Taal kan als een uitmuntende telegraaf worden beschouwd, die
willekeurige teekens met groote snelheid en fijne schakeering
overbrengt. Wat beduiden echter die teekens? Hoe worden ze uitgelegd?
Vertolken wij misschien, wanneer iemand tot ons spreekt, de door hem
gebezigde taal in beelden der fantasie, die bliksemsnel aan ons
voorbijvliegen, zich aaneenschakelen, zich omvormen en uitgewerkt
worden, al naar gelang de voorbijstroomende woorden en hunne
grammatikale buigingen het meebrengen? Welk een tumult zou er dan in
ons brein plaats grijpen bij het aanhooren van een rede of bij het
lezen van een boek! Neen, de zin der rede wordt onmiddellijk vernomen,
nauwkeurig en bepaald opgevat, zonder dat anders dan bij uitzondering
beelden voor ons geestesoog opduiken. Het is de rede, die rechtstreeks
tot de rede spreekt en binnen de grenzen van haar gebied blijft, want
wat er meegedeeld en wat er ontvangen wordt zijn begrippen,
niet-aanschouwelijke voorstellingen, die, eens voor altijd gevormd, en,
ofschoon betrekkelijk gering in aantal, de ontelbare objekten der
werkelijke wereld omvatten en vertegenwoordigen. Hieruit alleen is het
verklaarbaar, dat geen dier spreken en verstaan kan, ook al beschikt
het over spraakwerktuigen en al heeft het aanschouwelijke
voorstellingen met ons gemeen: juist omdat de woorden die geheel
eigenaardige klasse van voorstellingen beteekenen, wier subjektief
korrelaat de rede is, zijn zij voor het dier zonder zin en beteekenis.
De bron van de taal, gelijk van alles wat wij op rekening der rede
stellen, is uitsluitend te zoeken bij de begrippen, bij
niet-aanschouwelijke, algemeene, niet aan tijd en ruimte gebonden,
niet-individueele voorstellingen.

De geheele wereld der begrippen vindt haar kengrond in de wereld der
aanschouwing. Daarom is dit het onderscheid tusschen de abstrakte of
afgetrokken voorstellingen en de concrete of aanschouwelijke, dat bij
de laatste het beginsel van den voldoenden grond altijd enkel een
betrekking tot een voorstelling van dezelfde klasse vereischt, terwijl
bij de eerste er ten slotte een betrekking tot een voorstelling uit een
andere klasse moet bestaan.

Natuurlijk zijn niet alle begrippen even abstrakt. In den hoogsten
graad komt die eigenschap toe aan begrippen als deugd, onderzoek,
aanvang; in veel geringer graad aan begrippen als mensch, steen, paard.
Het onderscheid is, dat de laatsten hun grond rechtstreeks in de
aanschouwelijke wereld vinden, terwijl de kengrond der eersten zelf
reeds tot de wereld der begrippen behoort.

Er zijn begrippen, door welke één enkel werkelijk voorwerp wordt
gedacht en die nochtans abstrakt en algemeen zijn, daar zij werkelijk
begrippen zijn en volstrekt niet op den naam van aanschouwelijke
voorstellingen kunnen aanspraak maken: van dien aard is b.v. het
begrip, dat iemand van een bepaalde stad heeft, welke hij enkel uit de
geografie kent: slechts die ééne stad wordt door dat begrip gedacht,
maar toch is het mogelijk, dat er verschillende andere steden zijn,
voor welke hetzelfde begrip zou passen. Dus heeft een begrip niet
dáárdoor algemeenheid, dat het aan een groep van voorwerpen werd
ontleend, maar omgekeerd, omdat algemeenheid, niet individueele
bepaaldheid, aan het begrip als gewrocht der rede eigen is, kunnen
verschillende dingen door hetzelfde begrip gedacht worden.

Uit het gezegde blijkt, dat ieder begrip, juist omdat het een niet
volledig bepaalde, niet-aanschouwelijke voorstelling is, een omvang of
een sfeer heeft, waar binnen het kan worden toegepast. Door Euler is de
gewoonte ingevoerd om die sferen als kringen af te beelden. Nu bevinden
wij, dat de kring van ieder begrip met kringen van andere begrippen ten
deele samenvalt, dat dus in die begrippen ten deele hetzelfde gedacht
wordt, terwijl, wanneer twee begrippen werkelijk verschillende
begrippen zijn, ten minste één van die twee iets behelst, dat het
andere begrip niet in zich sluit: men denke aan de verhouding tusschen
begrippen als dier en paard of als bloem en rood. Verhoudingen tusschen
begrippen aanwijzen, m.a.w. aan subjekten prædikaten toekennen, dat is
het wat men oordeelen noemt: het paard is een dier, sommige roode
dingen zijn bloemen.

Praktisch gebruik van de logika willen maken zou hetzelfde zijn als
datgene wat ons in bizondere gevallen onmiddellijk volkomen zeker is
met ontzaggelijke moeite uit regels te willen afleiden. Wie de logika
bestudeert om er nut van te trekken, gelijkt op den mensch, die een
bever tot het bouwen van zijn huis zou willen africhten.

De rede is vrouwelijk, zij kan slechts geven nadat zij ontvangen heeft.
Uit zich zelve heeft zij niets behalve de vormen harer werkzaamheid.
Die vormen heeten: beginselen der identiteit, der kontradiktie, van het
buitengesloten derde en van den voldoenden kengrond. Wanneer men nu
vraagt, hoe zekerheid te erlangen is, hoe oordeelen te rechtvaardigen
zijn, wat het is dat het weten tot een weten maakt, dan beduidt die
vraag, dat er een voldoende kengrond wordt geëischt. Zoo heeft de
mathesis haar voldoenden kengrond in de onafhankelijk van alle ervaring
ons bewuste ruimteverhoudingen. In zoover wij vóór alle ervaring over
den loop der natuur kunnen oordeelen, vindt dat weten zijn voldoenden
kengrond in de a priori ons bewuste wet der causaliteit. Waar het weten
niet a priori is, moet het gerechtvaardigd worden door de ervaring.
Alleen de begripmatige kennis is weten en daarom kunnen wij op de keper
beschouwd niet zeggen, dat de dieren iets weten, al hebben ze
aanschouwelijke kennis, zelfs herinnering en om die reden ook fantasie,
zooals hun droomen aantoont.

De abstrakte kennis vindt haar grootste waarde daarin, dat zij voor
mededeeling vatbaar is en met behulp van woorden gemakkelijk in den
geest vastgespijkerd kan worden; om die twee redenen heeft zij voor de
praktijk een zoo groote beteekenis. Het is mogelijk, dat iemand van den
samenhang van veranderingen en bewegingen een rechtstreeksch
aanschouwelijke kennis heeft en daarin volle bevrediging vindt; voor
mededeeling wordt die kennis eerst dan geschikt, wanneer ze in
begrippen is vastgelegd. Zelfs uit een praktisch oogpunt is
aanschouwelijke kennis voldoende, zoolang hij, die haar bezit, geen
vreemde hulp noodig heeft en de voorgenomen handeling geheel voor eigen
rekening kan nemen; maar dat wordt anders, zoodra er een wèloverlegd
plan noodig is, en de uitvoering over verschillende tijden moet worden
verdeeld. Een geoefend biljartspeler kan een aanschouwelijke kennis van
de wetten van den stoot van elastische lichamen op elkander hebben en
bij het spel komt hij met die kennis volkomen uit; daarentegen kan
enkel van een weten van die wetten gesproken worden, waar de kennis in
abstracto bestaat. Zelfs voor de samenstelling van werktuigen is zuiver
aanschouwelijke, zoogenaamd intuïtieve kennis voldoende, zooals men bij
talentvolle handwerkslieden bespeuren kan, die zonder wetenschap en
zonder hulp van anderen iets nieuws uitvinden. Zoodra daarentegen vele
menschen en eene samengestelde, over verschillende tijdstippen
verdeelde werkzaamheid voor de uitvoering b.v. van een bouwwerk noodig
zijn, moet hij, die het werk leidt, het plan in abstracto ontwerpen en
dus zijn rede gebruiken. Merkwaardig is het, dat bij die eerste soort
van werkzaamheid, waar iemand alleen, in een onafgebroken handeling
iets uitvoert, het weten, het gebruik der rede, de reflexie juist een
hinderpaal kan zijn; zoo bij het biljartspel, bij het vechten, bij het
stemmen van een instrument, bij het zingen: hier moet de
aanschouwelijke kennis het werk rechtstreeks leiden; het nadenken geeft
onzekerheid, daar het de opmerkzaamheid verdeelt en dus den menschen in
verwarring brengt. Daarom voeren wilde en ruwe menschen, die zeer
weinig gewoon zijn te denken, vele lichaamsoefeningen, den strijd met
dieren, het treffen met den pijl enz. met een zekerheid en een snelheid
uit, welke de nadenkende Europeaan nooit bereikt, juist omdat zijn
overleggen hem doet aarzelen; hij zoekt de rechte plaats of wel het
juiste tijdstip uit den gelijken afstand tot twee onjuiste uitersten te
bepalen; de natuurmensch treft onmiddellijk zijn doel, zonder op
verkeerde wegen te letten. Zoo helpt het mij niet, of ik den hoek,
waarin ik het scheermes heb aan te zetten, in graden en minuten weet
aan te geven; waar het op aankomt is, dat ik den juisten greep heb, dat
mijn kennis intuïtief is. Op gelijke wijze storend is het gebruik der
rede bij het ontcijferen van gelaatstrekken; de uitdrukking, de
beteekenis der physionomie laat zich, zoo zegt men, enkel gevoelen,
d.i. zij laat zich niet onder begrippen brengen. Hier zijn de
schakeeringen zelfs zoo fijn, dat het begrip ze niet bereiken kan.
Gelijk bij een mozaïek de scheidingen tusschen de steentjes steeds
overblijven en er dus geen onafgebroken overgang van den eenen tint tot
den anderen mogelijk is, zoo zijn ook de begrippen, door hun starheid
en scherpe begrenzing, hoe haarfijn men ze ook splitsen moge, niet in
staat de nog fijner schakeeringen van het intuïtieve te bereiken, op
welke het, zooals bij het lezen van gelaatstrekken, juist aankomt.

Begripmatige kennis en rechtstreeksche aanschouwing dekken elkander
nooit geheel. De eerste staat tot de tweede als een mozaïek tot een
schilderij. Alle waarheid en alle wijsheid moeten ten slotte op
aanschouwing berusten. Deze alleen is kennis uit de eerste hand en de
begripmatige kennis is slechts haar schaduw. Toch kunnen wij het niet
zonder begrippen stellen, daar aanschouwingen zich niet laten
vasthouden en evenmin mededeelen. Intusschen is dikwijls opgemerkt, dat
in het werkelijke leven de geleerde, ondanks zijn rijkdom aan
begripmatige kundigheden, het moet afleggen tegenover den man van de
wereld, daar deze meer intuïtieve kennis bezit, tengevolge van
oorspronkelijken aanleg en rijke ervaring. De verhouding tusschen beide
soorten van kennis is dezelfde als die tusschen papiergeld en klinkende
munt; nu eens verdient het eene, dan weer het andere de voorkeur.
Gelijk echter een bank, die papiergeld uitgeeft, om soliede te zijn,
kontanten in kas moet hebben, ten einde zoo noodig de banknoten te
kunnen inwisselen, zoo zorge men er voor, dat men zijne begrippen ten
slotte steeds door aanschouwingen kan rechtvaardigen. Waar dat niet het
geval is, teert men enkel op woorden. De ware levenswijsheid, de juiste
blik en het treffende oordeel zijn gevolg van de wijze, waarop de
mensch de aanschouwelijke wereld opvat, niet van zijn weten, niet van
zijn afgetrokken begrippen. Wijs is hij, die scherp en juist het
aanschouwelijke in zich opneemt. Een enkel geval uit eigen ervaring
leert dien wijze meer dan de geleerde weet door middel van duizend
gevallen, over welke hij gehoord of gelezen heeft. Dat ééne geval dat
hij zelf gezien heeft, vertegenwoordigt voor hem talrijke andere. Onder
alle standen vinden wij menschen met een groot intellekt en zonder
eenige geleerdheid. Gelijk het gehalte van alle wetenschap niet in de
bewijzen en evenmin in het bewezene bestaat, maar in het onbewezene,
waarop de bewijzen steunen en dat aanschouwelijk wordt opgevat, zoo
bestaat ook het fonds van alle wijsheid en werkelijk inzicht niet in
begrippen en abstrakt weten, maar in de levendigheid van juiste
aanschouwing.

Zooals alleen de mensch een redelijk wezen is, zoo kan ook hij alleen
lachen. En de aanleiding tot dat lachen is steeds, dat een begrip niet
past bij de dingen der werkelijkheid, welke er in zeker opzicht door
gedacht worden. Het lachen zelf is het bewijs, dat men die ongepastheid
bespeurt. Er zijn twee soorten van het lachwekkende; bij de eene soort
gaan aanschouwelijke, zeer verschillende dingen vooraf, welke
willekeurig onder één en hetzelfde begrip worden thuis gebracht: in dat
geval spreekt men van geestige zetten. Bij de tweede soort gaat men van
een begrip uit en past dat toe op dingen, die in den grond zeer
onderscheiden zijn, maar nochtans onder dat ééne begrip kunnen worden
samengevat; wanneer nu die dingen als gelijk aangezien en behandeld
worden, dan treedt tot verbazing van den handelenden persoon het groote
verschil ten slotte te voorschijn; in dat geval is het lachwekkende een
dwaasheid.

Laat ons een paar voorbeelden van geestigheid geven. Men kent de
anekdote van den Gaskonjer, om wien de koning lachte, wijl hij bij
strenge winterkoude in lichte zomerkleeding verscheen en die daarop
zeide: „als Uwe Majesteit droeg, wat ik heb aangetrokken, dan zou U het
zeer warm hebben”. Op de vraag: „wat hebt ge dan aangetrokken?” luidde
het antwoord: „mijn geheele garderobe”! Onder dat laatste begrip laat
zich zoowel de onuitputtelijke kleederenschat van den koning als het
eenige zomerrokje van een armen duivel denken.—Het grafschrift van een
geneesheer: „hier ligt hij als een held en de door hem verslagenen
liggen om hem heen”. Onder het voor den held eervolle begrip van te
liggen te midden der door hem gedoode vijanden, wordt de arts
opgenomen, wiens taak het is het leven te redden.—Toen op het
Berlijnsch theater alle improvisatie juist streng verboden was en een
schouwspeler te paard op het tooneel moest verschijnen, liet dat dier,
terwijl het voor het publiek stond, iets vallen, waardoor de menschen
reeds aan het lachen geraakten, maar het werd schateren, daar de man
tot zijn paard zeide: „wat doe je nu? Weet je niet dat alle
improvisatie hier verboden is?”—Het theaterpubliek te Parijs verlangde,
dat de Marseillaise zou worden gespeeld en begon te tieren en te razen,
toen dat niet geschiedde. Eindelijk verscheen een commissaris van
politie in uniform op het tooneel en verklaarde dat enkel wat op de
programma’s stond mocht worden verlangd, waarop een stem riep: „en gij,
mijnheer, staat gij dan op het programma?” welke inval uitbundig
gejuich verwekte.

En nu de tweede soort van het lachwekkende. Iemand zegt dat hij graag
alleen wandelen gaat; een aanwezige antwoordt: „ik verkeer in hetzelfde
geval, ik ga met u!” Hij gaat uit van het begrip dat een genoegen, dat
twee personen gemeen hebben, ook gemeenschappelijk kan genoten worden,
en brengt nu onder dat begrip het geval, dat juist de gemeenschap
buitensluit.—Een knecht bespeurt, dat het zeehondenvel aan de koffer
van zijn meester is afgeschaafd en smeert het met macasserolie in,
omdat hij gehoord heeft, dat die olie haren doet aangroeien.—De
soldaten in een wachthuis veroorloven aan een arrestant, dien ze juist
hebben binnengebracht, met hen kaart te spelen. Daar de kerel valsch
speelt, gooien ze hem de deur uit, waarbij zij zich laten leiden door
het algemeene begrip, dat slechte gezellen worden op straat gezet, maar
ze vergeten, dat de man tevens hun arrestant is, dus iemand die moet
worden vastgehouden.

Vanwaar nu gelach in zulke gevallen? Aanschouwing is de
oorspronkelijke, van de dierlijke natuur onafscheidelijke wijze van
kennen; door haar is iets aanwezig; ook kost aanschouwing geen moeite.
Van denken geldt het tegendeel; het is kennis uit de tweede hand, gaat
steeds met eenige, vaak met aanzienlijke inspanning gepaard; de
begrippen, waarin wij denken, verzetten zich dikwijls tegen de
bevrediging van onze wenschen, daar zij, als vertegenwoordigers van het
verleden, de toekomst en den levensernst, ons doen vreezen, berouwen,
onder zorgen gebukt gaan. Van deze strenge, onvermoeide, bij uitstek
lastige tuchtmeesteres, de rede, soms te bespeuren, dat zij den
verkeerden kant uitwijst, moet tot vroolijkheid stemmen. Vandaar het
lachen, als het niet-gelijksoortige, onjuist, onder één begrip wordt
saamgevat.

Het opzettelijk lachwekkende heet scherts, waaraan ernst als zijn
tegendeel over staat. Verbergt zich de scherts achter den ernst, dan
ontstaat de ironie, waarin Socrates tegenover de sophisten zich een
onovertroffen meester toonde: met voorgewenden ernst ging hij op hun
meeningen in en veinsde ze te aanvaarden, totdat er eindelijk een
resultaat te voorschijn kwam, dat verbijsterend was en het tegendeel
van wat verwacht werd.—Van humor spreekt men, wanneer ernst achter
schuil gaat. Verklaringen als: „humor is wederzijdsche doordringing van
het eindige en het oneindige” toonen enkel het volslagen onvermogen om
te denken bij hen, die in zoodanig woordgerinkel behagen
scheppen.—Ironie is objektief, op anderen berekend; humor daarentegen
subjektief, legt het eigen innerlijk bloot, berust op een ernstige,
verheven stemming, welke onwillekeurig in strijd geraakt met een haar
niet verwante alledaagsche buitenwereld, die men niet uit den weg kan
gaan, terwijl men nochtans gaarne zichzelf wil blijven. Dan zoekt men
den strijd tusschen eigen beschouwing en buitenwereld te vereffenen
door begrippen, welke de incongruentie tusschen stemming en
werkelijkheid nochtans niet bemantelen kunnen. Zoo zegt b.v. Polonius:
„Edele Heer, ik wil eerbiedig afscheid van u nemen”. Hamlet antwoordt:
„Ge kunt niets van mij nemen, wat ik met grooter bereidwilligheid
afsta,—uitgezonderd mijn leven, mijn leven, mijn leven”.—Als werkelijk
humorist doet zich Heinrich Heine in zijn Romancero kennen; achter al
zijn grappen bemerken wij een diepen ernst, die er zich voor schaamt
ongesluierd te voorschijn te treden.

Er wordt een goed oordeel vereischt om het aanschouwelijk gekende in
passende begrippen voor het nadenken vast te leggen, zoodat eenerzijds
het gemeenschappelijke van vele dingen in één begrip, anderzijds hun
verschilpunten in even zoovele begrippen uitdrukking vinden. Wie hierin
totaal te kort schiet, heet onnoozel. De zoodanige miskent nu eens de
betreffelijke verscheidenheid van wat in één opzicht identisch is, dan
weder de gelijkheid van het ten deele verschillende.

Nog één opmerking aangaande de verhouding tusschen aanschouwelijke en
begripmatige kennis. Daar alle bewijzen gevolgtrekkingen zijn, is voor
een nieuwe waarheid niet in de eerste plaats bewijs, maar
rechtstreeksche evidentie te zoeken; slechts zoolang die nog ontbreekt,
moet het bewijs voorloopig dienst doen. Ten volle bewijsbaar kan geen
enkele wetenschap zijn; evenmin als een huis in de lucht kan staan:
alle bewijzen moeten terugslaan op iets aanschouwelijks, dat dus niet
meer bewijsbaar is. De geheele wereld der reflexie berust op en wortelt
in de aanschouwelijke wereld. Alle laatste, d.i. oorspronkelijke
evidentie is aanschouwelijk; dit duidt het woord reeds aan. Derhalve is
zij òf empirisch òf op de intuïtie der voorwaarden van mogelijke
ervaring gegrondvest. Ieder begrip ontleent zijn waarde, ofschoon
misschien langs een grooten omweg, aan aanschouwelijke voorstelling:
wat van de begrippen geldt, geldt ook van de daaruit samengestelde
oordeelen en van de wetenschap in haar geheel. Daarom moet het op de
een of andere wijze mogelijk zijn iedere waarheid, die, door
gevolgtrekkingen gestaafd en door bewijzen voortgeplant wordt, ook
zonder redeneeringen rechtstreeks te ontdekken. Het moeilijkst zal dat
zeker zijn bij vele gecompliceerde, mathematische stellingen, tot welke
wij alleen door ketens van sluitredenen komen.

Bij een meetkunstig betoog krijgt men wel de overtuiging dat de bewezen
stelling waar is, maar het rechte inzicht ontbreekt, waarom de stelling
waar is. Het is omdat het betoog ons wel een kengrond verschaft, maar
den zijnsgrond niet onthult. Vandaar dat zoo’n betoog een onaangenaam
gevoel achterlaat, gelijk gemis aan inzicht overal geeft, en hier is
dat gevoel dubbel sterk, omdat wij, terwijl wij niet weten waarom iets
zoo is, nochtans ten volle zeker zijn dat het zoo is. Het gevoel heeft
overeenkomst met datgene, wat wij ondervinden, als een goochelaar ons
iets in of uit den zak heeft gespeeld en wij niet begrijpen hoe hij dat
deed. Daarentegen verschaft de aanschouwing van den zijnsgrond bij
meetkundige waarheden volle bevrediging.

Een voorbeeld. „Wanneer van een driehoek twee hoeken gelijk zijn, dan
zijn ook de tegenover liggende zijden gelijk”. Het bewijs, dat Euclides
geeft, levert den kengrond van de waarheid dier stelling. Wie echter
doet zijn overtuiging op dat bewijs steunen en niet veeleer op den
aanschouwden zijnsgrond? Men ziet het: wanneer door de twee eindpunten
eener lijn twee andere lijnen henenloopen, die gelijkelijk zich neigen
tot de eerste lijn, dan moeten zij op een punt samentreffen, dat van
beide eindpunten even ver verwijderd is, want de ontstaande twee hoeken
zijn slechts een en dezelfde hoek, die enkel door verschil van ligging
zich dubbel voordoet, weshalve er geen grond voorhanden is, waarom de
lijnen elkander dichter bij het eene dan bij het andere punt zouden
ontmoeten.

En nu het theorema van Pythagoras: „het vierkant, beschreven op de
schuine zijde van een rechthoekigen driehoek, heeft denzelfden inhoud
als de twee vierkanten te samen, beschreven op de rechthoekszijden”.
Wanneer men die drie vierkanten op het bord trekt, dan krijgt men door
den eenvoudigen aanblik, zonder eenig gebruik van woorden, van de
waarheid der stelling een twintigmaal levendiger overtuiging dan het
bewijs van Euclides, dat veel op een muizenval gelijkt, ooit kan geven.

Nu wij van Kant geleerd hebben, dat de aanschouwing der ruimte van
iederen indruk op de zinnen onafhankelijk is en dus niet de geringste
kans op zinsbedrog overlaat, kunnen wij inzien, dat de logische
behandeling der mathesis, zooals zij bij Euclides voorkomt, een geheel
overtollige voorzichtigheid verraadt en als een kruk voor gezonde
beenen kan worden beschouwd. Er worden hulplijnen getrokken, zonder dat
men weet waarom; weldra blijkt het, dat het strikken waren, die
onverwacht worden toegehaald en waarin de leerling zich gevangen ziet,
zoodat hij nu verwonderd moet toegeven, dat het zoo is, als de stelling
aangeeft, terwijl de reden, waarom het zoo is, hem verborgen blijft;
hij kan dan ook zijn geheelen Euclides doorstudeeren zonder inzicht te
erlangen in de wetten der ruimtebetrekkingen daar hij enkel resultaten
en manieren van bewijs van buiten leert. De methode van Euclides levert
een soort van kennis, gelijk aan die van den arts, die ziekte en
geneesmiddel weet te noemen, maar wien de samenhang tusschen beide
verborgen blijft. Ziedaar het gevolg, wanneer men grillig op zeker
gebied van kennis de daar passende evidentie afwijst en een onvoegzame
methode met geweld invoert. Intusschen verdient de manier waarop
Euclides aan het eens opgevatte plan om zooveel mogelijk alles door
redeneering te bewijzen trouw gebleven is, werkelijk de bewondering,
die hem door zoovele eeuwen achtereenvolgens geschonken werd en zijne
wijze van behandeling der wiskunde voor het model van alle
wetenschappelijk onderwijs deed doorgaan. Toch is die methode enkel een
schitterende verkeerdheid, een afdwaling voor welke men den grond kan
vinden in de toenmalige wijsbegeerte. De Eleaten hadden verschil, ja
dikwijls strijd ontdekt tusschen wat men aanschouwt en wat men denkt.
Daarna kwamen de sophisten, die de aandacht richtten op het zoogenaamde
zinsbedrog, op schijn, van welken de rede met zekerheid weet, dat er
geen werkelijkheid aan beantwoordt, b.v. de gebroken staf in het water.
Uit het feit, dat de zinnelijke aanschouwing niet zonder kontrole
onvoorwaardelijk te vertrouwen is, leidde men ten onrechte af, dat
alleen het redelijke, logische denken vasten grond onder de voeten
verschaft. Zoo ontstond het rationalisme, dat op mathematisch gebied
alles bewijzen wilde wat maar eenigermate te bewijzen viel, en, enkel
door nood gedrongen, de axioma’s op aanschouwelijke evidentie liet
berusten.


    Als wij, zegt Schopenhauer, aan de engeltjes van Raphaël gelijk,
    gevleugelde kopjes zonder lijf waren, dan zouden wij vrede kunnen
    hebben met het denkbeeld, dat de wereld enkel voorstelling is,
    enkel droom, enkel spookgestalte. Maar nu wij een lichaam hebben,
    dat door honger, dorst en menigen anderen hartstocht wordt gekweld,
    weet ieder onzer met volslagen zekerheid, dat hij nog iets meer is
    dan subjekt van voorstelling, dat hij tevens is een willend wezen.
    Willen en doen nu zijn één. Zeker, men kan besluiten iets in de
    toekomst te doen, maar dat beduidt enkel: ik denk op dit moment
    iets te zullen willen op een later moment, ik fantaseer over wat
    nog moet geschieden, heb een voorstelling, die misschien geen
    werkelijkheid zal worden, want in den tusschentijd kan er veel
    gebeuren, dat een andere richting aan ons streven geeft. De echte
    wil is handeling.

    Gelijk nu wil en handeling één zijn, zoo zijn volgens Schopenhauer
    wil en lichaam zelf één. Immers het willen van een bepaalde
    handeling is tevens het willen van de daartoe vereischte
    werktuigen. Het menschelijk willen is niet enkel op het leven van
    een mensch gericht, maar verschijnt tevens als menschelijk lichaam.
    En dat geldt van alle willende schepselen. De wil van den leeuw
    openbaart zich als het lichaam van een leeuw, de wil van de slak
    als het slijmerig lijf van de slak in zijn huisje. Zoo houdt het
    dierlijk lichaam op enkel voorstelling te zijn en wordt het
    verschijning van wat onzichtbaar daar achter ligt; bij analogie
    wordt daarna besloten, dat alle lichamen verschijningen zijn van
    één en hetzelfde: wil.

    Hier is het mogelijk verschillende vraagteekens te plaatsen. Er
    wordt meer verzekerd dan hetzij rechtstreeks aantoonbaar, hetzij
    langs een omweg bewijsbaar is. Het ik, dat in een ziek en
    zwakkelijk lijf huist, heeft geen reden te gelooven, dat zijn
    organisme uitdrukking is van zijn wil. Door die bedenking zou
    Schopenhauer zich waarschijnlijk niet getroffen hebben gevoeld.
    Immers hij leert, dat aan de geheele natuur een en hetzelfde an
    sich ten grondslag ligt, een bewustelooze, rustelooze wil, die in
    ieder van zijn tallooze verschijnselen volledig aanwezig is,—die
    zich telkens ten volle openbaart, als drang van het water naar
    omlaag, als richting van den magneetnaald naar het noorden, als
    verlangen van het ijzer naar den magnaatsteen, als heelkracht der
    natuur enz. Die eenheid van oorsprong verklaart dan volgens
    Schopenhauer den wettelijken gang van den natuurloop, de
    doelmatigheid, waarmee het een op het ander schijnt aangelegd, de
    overeenkomst van typen in planten- en dierenwereld. Maakt zij ook
    begrijpelijk, dat strijd de vader is van alle dingen, dat de wereld
    één groot slagveld moet heeten, dat de macht, die alles te
    voorschijn brengt, onafgebroken wroet en woelt in eigen ingewanden?
    En indien op de keper beschouwd beul en slachtoffer hetzelfde wezen
    zijn, hoe moeten wij die eenheid dan verstaan? Schopenhauer ontkent
    nadrukkelijk, dat aan de wereld een numerieke eenheid zou ten
    grondslag liggen, de eenheid van een objekt, welke slechts in
    tegenstelling met mogelijke of werkelijke veelheid bestaanbaar is:
    immers wij behooren aan een eenheid buiten tijd en ruimte te
    denken. Evenmin vat hij haar als logische eenheid op, als eenheid
    van een begrip, welke door abstraktie uit veelheid wordt afgeleid.
    Wat is zij dan? Schopenhauer zegt: „Zij is die eenheid, welke
    buiten de mogelijkheid van alle veelheid, immers buiten tijd en
    ruimte, ligt”. Door deze negatieve omschrijving van het eeuwige
    achten wij ons weinig gebaat. Zij is verre van doorzichtig. Zelfs
    de eenheid van een begrip vereischt, dat we het eene begrip aan het
    andere kunnen overstellen. En hoe moeten wij nu de eenheid van wil
    en lichaam opvatten, waarvan straks sprake was, toen ik mensch en
    slak noemde? Schopenhauer zegt, dat zij niet bewijsbaar is, juist
    om deze reden dat zij rechtstreeks door ieder individu bij intuïtie
    beseft wordt en het onzin is naar bewijs te vragen, waar men een
    uitgangspunt van bewijs heeft.

    De wereld moet eenheid en veelheid tevens zijn om een van beide te
    kunnen zijn. Hoe zij eenheid en hoe zij veelheid is, ziedaar het
    geheim der werkelijkheid, welke verder reikt dan ’s menschen
    inzicht. Schopenhauer heeft zijn kolossale geestesgaven besteed aan
    de beantwoording van de slotvraag, waarmede al ons weten bekroond
    zou worden, indien die bekroning mogelijk ware. Die vraag luidt
    aldus: Hoe moeten wij ons den algrond, het wezen aller wezens, de
    bron van alle zijn en geschieden, denken om ons de wereld der
    ervaring zoo verstaanbaar mogelijk te maken? De voorzichtige Kant
    waarschuwt tegen het onverzadelijk verlangen om te weten, waar
    weten onbereikbaar en enkel willekeurige fantasie mogelijk is. Hij
    raadt den vorscher aan zich niet op een holle, onstuimige zee te
    wagen, welke door geen kust begrensd wordt, maar liever den
    vruchtbaren akker der ervaring te beploegen. Doch zelfs de
    schrijver der „Kritik” was er, hoe scherp ook metaphysica, die
    enkel speelt met begrippen als substantie, allerwezenlijkst wezen
    enz., door hem als onvruchtbaar gevonnisd werd, niet afkeerig van
    op grond van feiten over den Algrond te speculeeren. Zoo zag hij
    zich door zijn plichtbesef gerechtvaardigd om aan een hoogere
    wereld te gelooven. Wij mogen het dus niet in Schopenhauer als een
    afval van zijn meester beschouwen, dat hij het wezen aller wezens
    eenigermate trachtte te onthullen. Het is maar de vraag, op welke
    gegevens der ervaring hij daarbij steunde. Ook in dat opzicht aan
    Kant getrouw, wachtte hij er zich wel voor den inhoud van het
    zelfbewustzijn met kennis van het „Ansich” op ééne lijn te stellen.
    Uit het eerstvolgend citaat zullen wij bespeuren, dat volgens
    Schopenhauer de tijd een sluier is, waarachter de echte
    werkelijkheid ons verborgen blijft. Alsof, wanneer wij den tijd uit
    onze beschouwing van het zijnde konden wegcijferen, niet alles
    verdwijnen zou. Men bedenke: zonder tijd geen verandering noch
    duur, geen worden noch zijn, geen wereld noch ik.—Doch geven wij
    thans den romanesken, dichterlijken denker zelven weer het woord.


Het zelfbewustzijn doet ons in het ik tweeërlei ontdekken: dat wat
kent, intellekt, en dat wat gekend wordt, wil; het intellekt wordt niet
gekend en de wil kent niet, ofschoon beide tot het bewustzijn van een
en hetzelfde ik samenvloeien. Doch juist daarom staat dit ik niet op
een voet van volkomen intimiteit met zich zelf, het vindt in zich zelf
een voor licht ontoegankelijk donkerte en blijft zich zelf een raadsel.
Dus ook bij de kennis, die op het innerlijke is gericht, blijft er nog
een verschil over tusschen het bestaan van haar objekt, zooals het op
zich zelf is, en de waarneming ervan in het kennende subjekt.
Intusschen is de innerlijke kennis bevrijd van twee vormen, welke op
het uiterlijke gerichte kennis aankleven, n.l. van dien der ruimte en
van dien der causaliteit. Daarentegen rest nog de vorm van den tijd,
zooals ook die van het gekend worden en het kennen in het algemeen. Dus
heeft in deze zelfkennis het ding an sich zijn sluiers wel is waar
grootendeels afgeworpen, maar toch treedt het nog niet geheel naakt op.
Ten gevolge van den hem nog aanklevenden tijdsvorm kent ieder zijn wil
enkel in diens opeenvolgende afzonderlijke handelingen, niet echter in
zijn geheel: vandaar dat iemand zijn eigen karakter bij voorbaat kent,
maar het eerst aan de hand der ervaring en dan op onvolkomen wijze
leert kennen. Desalniettemin is de waarneming, waardoor wij de
bewegingen en handelingen van onzen eigen wil bespeuren, veel meer
rechtstreeks dan iedere andere: zij is het punt waar het ding an sich
op de meest onmiddellijke wijze tot verschijning komt en de afstand tot
het kennende subjekt de geringst mogelijke is; vandaar dat de zoo
intiem gekende gebeurtenis eenig en alleen geschikt is om alle overige
feiten te verklaren.

Intusschen laat zich ondanks dit alles nog de vraag opwerpen wat die
wil, die zich in de wereld en als de wereld vertoont, ten slotte op
zich zelf is, m.a.w. wat hij is, afgezien daarvan, dat hij zich als wil
voordoet, kortom dat hij verschijnt, dat hij gekend wordt. Deze vraag
is nooit te beantwoorden: immers het gekend worden laat zich niet
rijmen met het „an sich” zijn, met het zijn zooals het is buiten alle
kennis. Ieder gekend ding is als zoodanig reeds verschijnsel.

In ons eigen bewustzijn treedt de wil steeds als het oorspronkelijke en
fundamenteele op en heeft het den voorrang boven het intellekt, dat het
sekundaire, ongeschikte, afhankelijke blijkt te zijn. Het is hoog
noodig daarop de aandacht te vestigen, want alle vroegere filosofen,
van den eersten af tot den laatsten toe, hebben het eigenlijk wezen, de
duurzame kern van den mensch, in zijn kennend bewustzijn geplaatst en
dus het ik, of wel dat, wat als de blijvende drager van dat ik werd
ondersteld, de ziel, in de eerste plaats als kennend, ja als denkend,
en, eerst als gevolg hiervan, in de tweede plaats en op afgeleide
wijze, als willend opgevat en beschreven. Mijn doel is het deze
overoude en volstrekt algemeene gronddwaling voor goed op zijde te
schuiven en de natuurlijke gesteldheid der zaak tot helder bewustzijn
te brengen. Vóór mij hebben alle philosofen de waarheid op den kop
gezet; ten deele is dit daaruit te verklaren dat zij zich
beijverden—iets wat bij uitstek van de Christenen geldt—de kloof
tusschen mensch en dier zoo breed mogelijk te maken, terwijl zij tevens
een donker besef hadden, dat beider verschil niet in het willen, maar
in het intellekt school; onbewust kwam zoo de neiging te voorschijn om
het intellekt den eersten rang toe te kennen en het willen als iets van
ondergeschikte orde op te vatten; ja het eenvoudig als een funktie van
het intellekt te beschrijven. Het begrip ziel is dan ook niet alleen,
gelijk door Kant werd aangetoond, onhoudbaar, maar tevens een bron van
ongeneeslijke dwalingen, want door de ziel als iets enkelvoudigs aan te
merken, wordt er bij voorbaat een ondeelbare eenheid van kennis en wil
vastgesteld, terwijl scheiding van beide juist de weg tot de waarheid
is.

Het meest voor de hand liggende en zeer onaangename gevolg der
gemeenschappelijke gronddwaling is dit: door den dood der hersenen gaat
het kennend bewustzijn klaarblijkelijk te gronde; men moet dus òf den
dood als vernietiging van den mensch laten gelden, iets waartegen ons
wezen in opstand komt, òf men moet het kennend bewustzijn laten
voortduren, doch daarvoor is een zeer sterk geloof noodig, daar ieder
bij eigen ervaring weet, dat zijn kennend bewustzijn van zijn hersenen
afhankelijk is en men even goed aan vertering zonder maag zou kunnen
gelooven. Men weet immers, dat ingespannen denken het hoofd vermoeit,
gelijk de hand van schrijven ten slotte lam wordt. Alleen mijn
philosofie vermijdt het pijnlijk dilemma, daar zij het duurzaam wezen
van den mensch niet in het bewustzijn, maar in den wil plaatst, die
niet noodzakelijk met bewustzijn verbonden is, daarentegen tot het
bewustzijn, d.i. tot de kennis, in dezelfde verhouding staat als een
ding tot een zijner toevallige eigenschappen, als een zichtbaar
voorwerp tot het licht, als een snaar tot den klankbodem. Bij mijn
theorie heet onverwoestbaar de kern van ons wezen, de wil, datgene wat
niet van buiten af gelijk de lichamelijke wereld, maar van binnen uit
in het bewustzijn valt; mijn theorie laat tevens recht wedervaren aan
het feit, dat het bewustzijn in den dood verdwijnt, zooals het vóór de
geboorte niet bestond. Het intellekt is even vergankelijk als de
hersenen, terwijl de hersenen, gelijk het geheele organisme,
verschijning of voortbrengsel is van wil, en wil alleen is
onvergankelijk.

Bewustzijn en kennis is één en hetzelfde; voor kennis nu is tweeërlei
noodig: iets dat kent en iets dat gekend wordt; vandaar dan ook dat
zelfbewustzijn onmogelijk zou zijn, wanneer niet ook hier aan het
kennende iets wat daarvan verschilt als gekend overstond. Het
bewustzijn of intellekt gelijkt op de zon, welke de ruimte niet
verlicht, tenzij er een voorwerp is, waardoor haar stralen worden
teruggeworpen. Het kennende zelf kan, juist als zoodanig, niet gekend
worden: anders zou het zijn het gekende van iets anders, dat kent. Als
het gekende treffen wij in het zelfbewustzijn niets anders dan wil aan.
Immers niet enkel willen in den engsten zin des woords, maar ook alle
streven, wenschen, vlieden, hopen, vreezen, minnen, haten, kortom alles
wat eigen wel en wee, lust en onlust uitmaakt, is enkel aandoening van
wil, is beweging, wijziging van willen en niet-willen, is datgene wat,
als het naar buiten werkt, zich als wilshandeling openbaart.
Merkwaardig is het, dat reeds Augustinus in het 14e boek van De
civitate Dei, hoofdst. 6, dit heeft uitgesproken. Hij brengt de
gemoedsaandoeningen onder vier rubrieken, welke begeerte, vrees,
blijdschap, droefheid heeten, en zegt: wil is in die allen aanwezig;
zelfs zijn ze niets anders dan wilsvormen: want wat is begeerte en
blijdschap, tenzij een willen, waarbij wij onze toestemming geven aan
dat, wat wij willen? Wat zijn vrees en droefheid anders dan een willen,
waarbij wij afwijzen, wat wij niet willen?

Het ik is het tijdelijk identisch subjekt van kennen en willen, welks
identiteit het wonder bij uitnemendheid mag heeten. Het is het
tijdelijk aanvangspunt, het aanknoopingspunt van de geheele wereld der
verschijning, van al datgene, waarin het willen zich objektiveert: het
is voorwaarde van verschijning, maar vindt tevens in verschijning zijn
eigen voorwaarde. Wij kunnen door een gelijkenis dit aldus uitdrukken.
Een plant heeft twee polen: wortel en kroon, waarvan de eerste naar het
donkere, vochtige, koude, de laatste naar het licht, het koesterende,
het warme streeft; daar waar die twee polen uit elkander gaan, vlak bij
den grond, is de stam van den wortel. Als deze sterft, gaat de kroon
ook te loor; hij is het oorspronkelijke; de kroon daarentegen is dat
wat men ziet, wat ontspruit en, zonder dat de wortel sterft, kan worden
weggenomen. De wortel stelt den wil voor, de kroon het intellekt; het
punt, waar beide samentreffen, het gemeenschappelijk eindpunt, dat aan
beide toebehoort, zou het ik kunnen heeten.


    Men zou die parallel volgens Schopenhauer nog kunnen doortrekken en
    zeggen: gelijk een groote kroon slechts uit een machtigen wortel
    pleegt te ontspruiten, zoo worden groote geestelijke vermogens
    slechts daar gevonden, waar tevens een heftig en hartstochtelijk
    willen is. „Een genie met zwakke passies is ondenkbaar”.
    Onbetwistbaar toonde Schopenhauer zelfkennis, toen hij die laatste
    woorden schreef. De daaraan voorafgaande doen bespeuren, dat hij
    persoonlijke onsterfelijkheid onmogelijk achtte. Natuurlijk, want
    individueel bestaan is bij hem slechts schijn, daar in den grond
    alle schepselen een en hetzelfde zijn. Tot rechtvaardiging van zijn
    leer wijst hij op de wereld van bedriegelijke vertooning zelve, op
    den loop der natuur, die het enkele telkens als waardeloos
    vernietigt, terwijl uitsluitend de algemeene typen en
    natuurkrachten gehandhaafd blijven. Men zou kunnen antwoorden, dat
    de wereldgrond, het wezen aller wezens, juist omdat hij niet alleen
    het enkele telkens opheft, maar het tevens onafgebroken
    voortbrengt, aan grooten rijkdom van individueel bestaan toont te
    hechten. Doch daarop zou Schopenhauer antwoorden:


De vraag waar de wil naar streeft, die als het wezen der wereld te
beschouwen is, rust op misverstand, op verwisseling van het „an sich”
met zijn verschijning. Enkel van verschijnselen als zoodanig, van
afzonderlijke dingen, laat zich een grond aangeven; nooit van den wil
zelf of van de natuurkracht, die zich in ontelbare gelijke
verschijnselen openbaart. Het is echt onverstand, gebrek aan
bezonnenheid, te vragen naar een oorzaak der zwaarte, der elektriciteit
enz. Slechts dan wanneer het gebleken was, dat zwaarte en elektriciteit
geen oorspronkelijke, eigenaardige natuurkrachten, maar slechts vormen
eener meer algemeene, reeds bekende natuurkracht waren, zou men mogen
vragen: waarom die natuurkracht hier juist als zwaarte, ginds als
elektriciteit optreedt. Zoo heeft iedere afzonderlijke wilshandeling
noodwendig een motief, of die handeling ware uitgebleven; maar gelijk
de stoffelijke oorzaak enkel beslist, dat op een bepaald tijdstip, een
bepaalde plaats, bij een bepaalde materie zich deze of die natuurkracht
moet openbaren, dus enkel gelegenheidsoorzaak is, zoo beslist ook het
motief enkel, dat er op dien bepaalden tijd, op die bepaalde plaats,
onder die omstandigheden, door een kennend wezen gewild zal worden; het
motief schept niet den wil van dat wezen en evenmin het karakter van
dien wil, dat gelijk de wil zelf zonder grond is, daar het buiten het
gebied van den voldoenden grond ligt. Om die reden heeft ieder mensch
bestendig doeleinden en motieven, waarnaar hij zijn handelen inricht;
hij kan dus ook van iedere afzonderlijke daad altoos rekenschap geven:
vroeg men hem echter, waarom hij in het algemeen wil of waarom hij in
het algemeen bestaan wil, dan zou hij geen antwoord hebben en zou hem
die vraag ongerijmd schijnen; op die wijze zou zich het bewustzijn
vertolken, dat hij zelfs niets dan wil is, dat het dus vanzelf spreekt
dat hij wil en dat enkel de afzonderlijke handelingen ieder op haar
tijd motieven noodig hebben om bepaald te worden.

Afwezigheid van alle doel, van alle grenzen, eindeloos streven behoort
tot het wezen van den wil zelf. Zoo doet zich de wil reeds kennen op
den allerlaagsten trap, waar hij verschijnt, nl. als zwaarte, een
bestendig streven, dat onmogelijk op een einddoel kan zijn gericht.
Want al ware ook door de zwaarte alle bestaande materie tot één klomp
saamgeperst, dan zou zij toch binnen in die klomp naar het middelpunt
streven en voortdurend worstelen met ondoordringbaarheid. Het streven
der materie kan dus wel belemmerd, maar nooit geheel bevredigd worden.
Hetzelfde geldt van alle streven. Ieder bereikt doel is weer aanvang
van een nieuwe loopbaan en zoo tot in het oneindige. De plantenkiem
rust niet, voordat ze door stam en blad bloesem en eindelijk vrucht
heeft voortgebracht, die weer beginsel is van nieuwe kiem, van een
nieuw individu, dat andermaal dezelfde baan doorloopt, en zoo altoos
verder. Bij het dier is de voortteling het hoogtepunt van zijn bestaan;
is dat punt eens bereikt, dan zinkt het leven van het eerste individu,
snel of langzaam, terwijl een nieuw als waarborg van het behoud der
soort optreedt en alles zich herhaalt. Ja, eenvoudig als een openbaring
van dat bestendige streven en wisselen is ook de vernieuwing van stof
aan te merken; de physiologen houden thans op daarin een noodzakelijke
vergoeding te zien van de stof, die bij de beweging verbruikt is; aan
het afslijten van de machine beantwoordt niet als schadeloosstelling de
bestendige toevoer van voedende stof: eeuwig worden, eindelooze stroom
behoort tot de openbaring van den wil. Hetzelfde vertoont zich ook bij
alle menschelijk streven en wenschen, waarvan de vervulling ons steeds
als een rustpunt voor het willen voor oogen wordt getooverd; is het
doel eens bereikt, dan ziet het er geheel anders uit, en wordt het, ook
al bekent men het zich niet dadelijk, op den duur toch immer als vrucht
van zelfmisleiding, als verouderd en verschaald op zijde geschoven; van
geluk mag men spreken, wanneer nog iets te wenschen overblijft, zoodat
het spel voortduurt, waarbij men telkens van begeerte tot bevrediging
en van deze weer tot nieuwe begeerte overgaat, een spel waarvan de
vlugge gang voorspoed, de langzame lijden wordt geheeten; neemt het een
einde, dan vertoont zich de afgrijselijke, alle leven doodende
verveling, een kwijnend hunkeren naar het onbestemde.—De slotsom is,
dat de wil, waar hij door kennis wordt bestraald, steeds weet wat hij
hier en nú wil, nooit echter wat hij blijvend wil: iedere afzonderlijke
handeling heeft een doel, het willen in zijn geheel heeft er geen, op
dezelfde manier als ieder afzonderlijke gebeurtenis in de natuur door
een voldoende oorzaak er toe bepaald wordt om juist hier en nú op te
treden, terwijl de in haar zich openbarende kracht geen oorzaak heeft,
daar die kracht enkel een verschijningsphase is van het „An sich”, van
den grondeloozen wil.—De eenige zelfkennis van den wil in zijn geheel
is de voorstelling in haar geheel, de aanschouwelijke wereld in haar
geheel. Zij is zijn openbaring, zijn spiegel, de tastbaar en zichtbaar
geworden wil.


    De wereld in haar geheel spiegel van den tijdeloozen wil. Hoe dit
    bedoeld is, blijkt uit het volgende citaat. Allereerst bij den
    mensch, maar vervolgens bij ieder voorwerp der natuur zijn willen
    en werken volgens Schopenhauer één en hetzelfde.


Het subjekt der kennis, dat door zijn identiteit met het lichaam als
individu optreedt, kent dat lichaam op tweeërlei wijze: in de eerste
plaats als voorstelling, waartoe verstandelijke aanschouwing noodig is,
als objekt te midden van objekten en aan wetten onderworpen; in de
tweede plaats nog op een geheel andere wijze, nl. als dat waarmede
ieder onzer rechtstreeks en innig vertrouwd is, namelijk wil.
Verrichting des lichaams is niets anders dan geobjektiveerd, tot
voorwerp van zinnelijke waarneming geworden willen. En dit geldt van
iedere beweging van het lichaam, niet alleen van die door motieven
bestierd wordt, maar ook van de onwillekeurige; ja, het geheele lichaam
is niets anders dan voorstelling geworden wil.

Gelijk willen lichamelijk handelen is, zoo is omgekeerd iedere indruk
op het lichaam terstond en onmiddellijk ook inwerking op den wil: zij
heet pijn, wanneer zij strijdt met den wil; lust, welbehagen, wanneer
zij beantwoordt aan den wil. De graden van beide zijn zeer talrijk. Men
heeft echter volkomen ongelijk, wanneer men pijn en lust voorstellingen
noemt: dat zijn ze geenszins, doch rechtstreeksche aandoeningen van den
wil, een onbedwingbaar, oogenblikkelijk willen of niet-willen van den
indruk, dien het lichaam ondergaat. Als uitzonderingen op dien regel en
als echte voorstellingen zijn slechts die lichamelijke indrukken te
beschouwen, welke den wil koel laten, indrukken van gezicht, gehoor en
gevoel, wanneer de betreffende zintuigen op de hun eigene natuurlijke
wijze en daarenboven in zwakke mate geprikkeld worden, zoodat er
uitsluitend aan het verstand gegevens worden verschaft om te
aanschouwen of een objekt zich voor te stellen. Iedere sterkere of niet
passende aandoening der zintuigen is daarentegen pijnlijk, in strijd
met den wil.—Van zenuwzwakte wordt er gesproken, als de indrukken,
welke in den regel enkel dien graad van sterkte hebben, die voldoende
is om ze tot gegevens voor het verstand te maken, den hoogeren graad
bereiken, waarbij zij den wil in beweging brengen, dus pijn of wellust
verwekken, meestal evenwel pijn, die echter dof en onbestemd is; zoo
zijn dan niet maar alle geluiden en gewoon daglicht onaangename
gewaarwordingen, maar er heerscht een doorgaande zwartgallige stemming,
waarvan de bron zich niet duidelijk laat aangeven.

Ook toont zich de identiteit van lichaam en wil o. a. daarin, dat
iedere heftige en buitensporige wilsbeweging het lichaam ontroert en
den gang der levensverrichtingen verstoort.


    De kennis, die ik van mijn wil heb, zegt Schopenhauer, is
    rechtstreeksch, maar toch voortdurend stukwerk, geen kennis van
    mijn wil in zijn geheel, van mijn wil als eenheid, maar van
    afzonderlijke wilshandelingen, die zoowel een physische als een
    psychische zijde hebben. Juist daardoor, dat wil en lichaam één
    zijn, ben ik individu, sta ik tot mijn lichaam, dat overigens,
    gelijk alle andere lichamen, slechts voorstelling zou zijn, in een
    geheel eenige betrekking. Het karakter der individualiteit brengt
    mede, dat ieder slechts één wezen kan zijn, maar alle wezens kan
    aanschouwen. Identiteit van wil en lichaam heet bij Schopenhauer de
    philosophische waarheid bij uitnemendheid, daar zij als sleutel kan
    dienen om tot het wezen van alle natuurvoorwerpen door te dringen.


Behalve wil en voorstelling is ons niets bekend en is er evenmin iets
voor ons denkbaar. Wanneer wij aan de natuur in haar geheel, welke
onmiddellijk enkel in onze voorstelling bestaat, de grootste ons
bekende werkelijkheid willen toeschrijven, dan houden wij haar voor
even werkelijk als ons eigen lichaam; want dit heeft voor ieder den
hoogsten graad van werkelijkheid. Maar als wij nu de werkelijkheid van
dat lichaam en van zijn verrichtingen ontleden, dan treffen wij buiten
voorstelling niets anders aan dan wil. Zal dus de natuur nog iets meer
zijn dan onze voorstelling, dan moeten wij zeggen dat zij in haar
diepste wezen datgene is, wat wij in ons zelf als wil vinden. Ik zeg:
in haar diepste wezen, en daarmede bedoel ik, dat wij wat de wil zelf
is hebben te onderscheiden van wat enkel zijn verschijning is. Zoo
behoort tot de verschijning van den wil en niet tot zijn eigenlijk
wezen, dat hij met zelfkennis gepaard gaat en door motieven bestierd
wordt. Dit is immers alleen bij dier en mensch het geval. Zeg ik dus:
de kracht, welke den steen naar de aarde drijft, is wil, dan moet men
mij niet de dolle meening toedichten, dat de steen zich omlaag beweegt,
door het een of ander bewuste motief daartoe gebracht. Wij kunnen het
niet in Keppler goedkeuren dat deze, in zijn verhandeling over de
planeet Mars, meent aan de planeten kennis te moeten toeschrijven, daar
zij hare elliptische banen zoo juist weten te treffen en de snelheid
harer beweging zoo nauwkeurig afmeten, dat deze altijd aan de
wiskunstige formule beantwoordt.

Willekeurige bewegingen hebben een grond in hare motieven. Intusschen
bepalen die motieven enkel, dat ik op dit tijdstip, op die plaats,
onder die omstandigheden wil; niet het feit dat ik wil, evenmin wat ik
wil, dus niet het karakter, dat mijn willen voortdurend kenmerkt, hangt
van de motieven af. Dus is mijn willen niet in zijn geheelen omvang uit
de motieven te verklaren; deze zijn slechts de aanleiding waarbij wil
zich vertoont; zelf ligt hij buiten het bereik der motieven; enkel zijn
te voorschijn treden op ieder tijdstip is wettelijk bepaald. Laat ik
iemands aard buiten rekening en vraag ik dan, waarom hij juist dit en
niet dat wil, dan is daarop geen antwoord mogelijk; enkel voor de
verschijning van den wil is er een grond op te sporen, niet voor den
wil zelven, die zonder grond is. Dat het eene verschijnsel in het
andere, dat de daad in het motief haren grond vindt en daaruit met
noodzakelijkheid voortvloeit, laat zich zeer goed rijmen met de
stelling: „het wezen van het eerste verschijnsel is wil, die zelf geen
grond heeft”; immers het beginsel van den voldoenden grond is een vorm
van kennis en zijn geldigheid blijft dus beperkt tot de wereld der
kennis, tot de zichtbaarheid van den wil, strekt zich niet tot den wil
zelven uit, tot datgene wat achter al het verschijnende ligt.

Het ding op zich zelf, als zoodanig nooit objekt, daar immers ieder
objekt verschijning ervan is, moest, om er over te kunnen spreken, naam
en begrip ontleenen aan een objekt, dus aan een zijner openbaringen;
daar nu als de volmaaktste, duidelijkste, meest ontwikkelde openbaring
van het ding „an sich” de door zelfbewustzijn bestraalde wil des
menschen kan gelden, kozen wij den naam van wil, ter aanduiding van het
op zich zelf zijnde.

De wil als „Ding an sich” is volkomen vrij van alle vormen, welke hij
eerst in de verschijning aanneemt. Reeds de algemeenste vorm van alle
voorstelling, die van een objekt voor een subjekt, raakt den wil niet.
Nog minder behooren tijd, ruimte en de daardoor mogelijk geworden
veelheid tot het wezen van den wil.

Dat de wil zonder grond is, heeft men, waar hij met den hoogsten graad
van duidelijkheid zich openbaart, bij den mensch, zeer goed beseft.
Doch terwijl men den wil dus terecht vrij en onafhankelijk noemde,
heeft men de noodzakelijkheid, waaraan zijn verschijning allerwege
onderworpen is, voorbij gezien en ook de daden voor vrij verklaard, wat
zij niet zijn, daar iedere handeling uit de werking van het motief op
het karakter met strenge noodzakelijkheid voortvloeit. Alle
noodzakelijkheid is niets anders dan de wijze, waarop een gevolg uit
zijn grond voortkomt. Naar een grond behoort men te vragen bij alles
wat verschijnt en dus ook bij het handelen van den mensch. Daar echter
in het zelfbewustzijn de wil rechtstreeks gekend wordt, vindt men daar
het besef van vrijheid. Echter wordt er over het hoofd gezien dat het
individu, de persoon, niet wil op zich zelf is, maar verschijning van
wil en als zoodanig gedetermineerd. Vandaar het wonderlijk feit, dat
ieder zich bij voorbaat voor geheel vrij houdt, ook in zijn
afzonderlijke handelingen; hij meent, dat hij ieder oogenblik een
anderen levenswandel zou kunnen beginnen, een ander mensch zou kunnen
worden. Maar bij den terugblik ontdekt hij tot zijn verbazing, dat hij
niet vrij was, dat, ondanks al zijn voornemens en overwegingen, zijn
doen onveranderd bleef, dat hij van den aanvang af tot het einde toe
het door hem misprezen karakter behouden heeft, dat hij de door hem
aangenomen rol tot aan het slot heeft moeten vervullen. De wil en zijn
openbaringen behooren in twee geheel verschillende werelden tehuis; men
behoort er dus geen aanstoot aan te nemen, dat de wil zelf voor ons
besef vrij is en ongebonden, terwijl zijn openbaringen met
onverbiddelijke noodzakelijkheid uit de motieven voortvloeien. Evenmin
moet het slakkenhuis aan een vreemden wil worden toegeschreven, die met
kennis van doel en middelen ten behoeve van dat diertje bouwt, als wij
het huis, dat wij zelve bouwen, door een anderen wil dan de onze
opgetrokken achten: beide huizen zijn gewrochten van een en denzelfden
wil, die in ons door motieven wordt geleid, terwijl hij bij de slak
enkel blinde, naar buiten gerichte scheppingsdrang is. Ook in ons,
menschen, werkt wil in menig opzicht werktuigelijk; men denke aan
verrichtingen als spijsvertering, bloedsomloop, afscheiding, groei enz.


    Ofschoon wil zich volgens Schopenhauer overal vertoont, staan zijn
    openbaringen niet allen op hetzelfde peil. De eene is hooger, de
    andere lager; er is een ladder, waarvan de sporten aan de
    onveranderlijke soorten en onverderfelijke natuurkrachten
    beantwoorden, welke naar het voorbeeld van Plato met den naam van
    ideeën worden bestempeld; dus slaagt de wil er in steeds krachtiger
    te verschijnen; aanvankelijk, in de onbezielde natuur, gaat wil als
    zwaarte, ondoordringbaarheid, elektriciteit enz. geheel schuil
    achter werktuigelijk geschieden, maar van trap tot trap klimt hij
    langzamerhand tot die aanzienlijke hoogte, waar van zoogenaamd
    redelijk handelen sprake kan zijn.


Kant’s „Ding an sich” en Plato’s idee zijn wel niet identisch, maar
toch zeer aan elkander verwant.... Kant zegt in hoofdzaak het volgende:
„tijd, ruimte en causaliteit zijn geen eigenschappen van het ding op
zich zelf, maar behooren enkel aan zijn verschijning toe, daar zij
kenvormen zijn. Alle veelheid, alle ontstaan en vergaan zijn
uitsluitend door tijd, ruimte en causaliteit mogelijk; daaruit volgt,
dat veelheid, ontstaan en vergaan alleen de wereld der verschijnselen
aanhangen. Daar onze kennis door hare vormen bepaald wordt, is zij
enkel kennis van de wereld der verschijnselen. Dit laatste geldt zelfs
van ons eigen ik; wij kennen het enkel als verschijnsel, als objekt van
ervaring, weten niet wat het op zich zelf is”. Dit is in hoofdzaak, wat
het thans aan de orde zijnde onderwerp betreft, zin en inhoud der leer
van Kant.—Plato nu zegt: „de dingen dezer wereld, die door onze zinnen
worden waargenomen, zijn er niet in den echten zin des woords: zij
worden, veranderen onophoudelijk, bestaan nooit: slechts in
betrekkelijken zin zijn zij er, in zoover zij tot elkander in
betrekking staan: men kan dus hun aanzijn evengoed een niet-zijn
noemen. Bij gevolg zijn ze ook geen voorwerpen van echte kennis, want
die is enkel mogelijk bij werkelijkheden, welke op zich zelve en altijd
op gelijke wijze bestaan. Zij zijn enkel het voorwerp van meening, die
op gewaarwording steunt. Zoolang we tot waarneming van dingen beperkt
blijven, gelijken wij op menschen, die in een donker hol zóó
vastgebonden zitten, dat zij zelfs het hoofd niet kunnen omdraaien en
niets zien dan bij het licht van een achter hen brandend vuur; aan den
muur tegenover hen aanschouwen ze schaduwbeelden van werkelijke dingen,
welke tusschen hen en het vuur worden voorbij gedragen, en ook van
elkander, ja van zich zelve, bespeuren zij enkel de schaduwen op den
muur. Hun eenige wijsheid zou daarin bestaan de opvolging dier
schaduwen door ervaring te ontdekken en zoo te voorspellen, welke te
wachten zijn. Wat daarentegen waarachtig zijnde kan genoemd worden,
wijl het altijd is, nooit wordt, nooit vergaat, dat zijn de
oorspronkelijke modellen van die schaduwen, de eeuwige ideeën, de
duurzame vormen van alle dingen. Hun komt geen veelheid toe, want
iedere idee is uit haar aard slechts ééne, terwijl haar kopieën of
afdrukken de onbegrensd vele, afzonderlijke, vergankelijke dingen
derzelfde soort zijn, die één en denzelfden naam dragen. Ook ontstaan
en vergaan de ideeën niet; ze worden nooit, gaan niet te gronde gelijk
hunne wegkwijnende afdrukken. (Daarin ligt opgesloten, dat tijd, ruimte
en causaliteit niet gelden voor de ideeën). Van ideeën alleen is er dus
echte kennis mogelijk, want daartoe wordt vereischt een objekt, dat
altijd en in ieder opzicht is, niet iets, wat is en niet is, al naar
gelang men het beschouwt”.—Ziedaar Plato’s leer. Het is duidelijk, dat
de innerlijke zin van wat Plato en Kant hier leeren geheel dezelfde is,
dat beiden de zichtbare wereld voor een vertooning houden, welke op
zich zelve nietig is en slechts door datgene, wat er in wordt
uitgedrukt („Ding an sich” bij Kant, „idee” bij Plato), beteekenis en
geleende realiteit heeft; terwijl aan het waarachtig zijnde de
algemeene en onmisbare vormen van iedere verschijning totaal vreemd
zijn.

De merkwaardige overeenstemming tusschen beide denkers laat zich door
een voorbeeld aanschouwelijk maken. Laat er een dier voor ons staan in
zijn volle levenskracht. Plato zal zeggen: „dit dier heeft geen echt,
maar slechts een schijnbaar bestaan, want als onophoudelijk veranderend
heeft het slechts een betrekkelijk zijn, dat evengoed niet-zijn als
zijn kan heeten. Waarlijk zijnde is alleen de idee, die zich in dat
dier afbeeldt, het dier op zich zelf, dat van niets afhangt, ongeboren,
onsterfelijk, altoos op gelijke wijze bestaand. Zoover we nu in dat
dier, dat hier aanwezig is, de idee van het dier herkennen, is het
geheel eenerlei en zonder beteekenis, of we nu juist dát dier voor ons
hebben, dan wel zijn voorouder, die duizend jaar geleden leefde, of het
op deze plek dan wel in een ver afgelegen land is, of het deze dan wel
een andere houding aanneemt, of het dit dan wel een ander individu der
soort is; dat alles is nietig en betreft enkel het verschijnende; de
idee van het dier alleen heeft waarachtig zijn en is voorwerp van
werkelijke kennis”.—Zóó Plato. Kant zou kunnen zeggen: „dat dier is een
verschijning in tijd, ruimte en causaliteit, welke de in ons
kenvermogen liggende voorwaarden van alle ervaring zijn en derhalve
niet kunnen strekken om het ding op zich zelf, zooals het is buiten de
ervaring, te bepalen. Derhalve is dit dier, gelijk wij het op dezen
bepaalden tijd en op deze plek, in den samenhang der ervaring, volgens
de keten van oorzaken en werkingen geboren en noodwendig sterfelijk,
waarnemen, geen ding op zich zelf, maar slechts eene in betrekking tot
ons kenvermogen geldige verschijning. Om te beslissen wat daaraan,
onafhankelijk van tijd, ruimte en causaliteit, ten grondslag ligt,
zouden wij een ander kenvermogen moeten bezitten dan het voor ons
alleen mogelijke, dat zinnen en verstand omvat”.

Om Kant’s zienswijze nog meer in overeenstemming te brengen met die van
Plato, zou men kunnen beweren: tijd, ruimte en causaliteit zijn díe
inrichting van ons intellekt, krachtens welke het eigenlijk alleen
bestaande ééne wezen van iedere soort aan ons verschijnt als een
veelheid van gelijksoortige, steeds opnieuw ontstaande en vergaande
wezens, in eindelooze opvolging.

Volgens deze beschouwing behoort enkel aan de ideeën waarachtig bestaan
te worden toegeschreven, terwijl de dingen in ruimte en tijd, welke
voor den individu werkelijkheid zijn, slechts een droomwereld moeten
heeten. Daar een en dezelfde idee zich in vele exemplaren openbaart,
vertoont zij ons haar wezen slechts broksgewijze, ééne zijde na de
andere. Dus zal men de idee hebben te onderscheiden van de manier,
waarop zij aan het waarnemend individu zich voordoet en die manier
onwezenlijk hebben te noemen. Men kan dit toelichten door voorbeelden,
zoowel aan het geringste als aan het grootste ontleend.—Wanneer de
wolken trekken, zijn de figuren, welke zij vormen, van geen belang:
maar dat zij als elastische nevel door den windstoot samengeperst,
weggedreven, uitgerekt, verscheurd worden, dat is der wolken natuur, is
het wezen der krachten, die zich daarin uitdrukken, is de idee: enkel
voor den individueelen waarnemer bestaan hun tijdelijke gestalten.—Bij
den bergstroom, die over rotsblokken naar beneden stort, zijn
draaikolken, golven, opbruisend schuim van geen wezenlijk belang; dat
die stroom aan de wet der zwaartekracht gehoorzaamt, zich als een
niet-elastische, totaal verschuifbare, vormlooze, doorzichtige
vloeistof gedraagt, dit is zijn wezen, zijn idee; enkel voor ons,
zoolang wij als individuen kennen, zijn er de afwisselende
gestalten.—Wanneer het water op onze vensterruit bevriest, schiet het
tot kristallen volgens vaste wetten, welke het wezen der hier te
voorschijn tredende natuurkracht, hare idee, openbaren; maar de boomen
en bloemen, daarbij gevormd, zijn onwezenlijk.—Wat in wolken,
bergstroom en kristal verschijnt, is de zwakste nagalm van dien wil,
die volkomener in de plant, nog volkomener in het dier, het
allervolkomenst in den mensch te voorschijn treedt. Maar enkel het
wezenlijke van al die graden van wilsuiting is: de idee. Zoo is de
geschiedenis van het menschelijk geslacht, het gewoel der
gebeurtenissen, de afwisseling der tijden, de rijkdom der vormen van
het menschelijk leven in verschillende landen en eeuwen, enkel
toevallige gedaante, waaronder de idee zich vertoont. Voor hem, die dit
wèl gevat heeft, zullen dus de wereldgebeurtenissen slechts in zoover
beteekenis hebben als zij de letters zijn, waaruit de idee van den
mensch zich lezen laat. Hij zal niet met de groote schare gelooven, dat
de tijd iets werkelijk nieuws en gewichtigs te voorschijn kan brengen,
of dat tijd in zijn geheel begin en einde heeft, dat er in den tijd een
plan verwerkelijkt wordt en dat als voorloopig einddoel de hoogste
volkomenheid van het thans levende geslacht te beschouwen is. Derhalve
zal hij evenmin met Homerus een geheelen Olymp vol goden tot leiding
der gebeurtenissen verdichten, als hij met Ossian de figuren der wolken
voor individueele wezens zal aanzien, daar, gelijk gezegd, zoowel het
een als het ander, in verhouding tot de daarin verschijnende idee, even
veel en even weinig beteekenis heeft.

De bron, waaruit de individuen en hunne krachten voortvloeien, is
onuitputtelijk en oneindig gelijk tijd en ruimte; want, gelijk deze
beide vormen van alle verschijning, zijn ook de individuen en hunne
krachten enkel verschijning, zichtbaarheid van den wil; geen eindige
maat is bij machte die oneindige bron leeg te scheppen; welk groot
werk, welke zegenrijke gebeurtenis, welke geniale aanleg ook in de kiem
verstikt moge worden, geen nood, want de oneindige mogelijkheid van
terugkeer blijft eeuwig dezelfde. In deze wereld der verschijning is
evenmin waar verlies als ware winst mogelijk. De wil alleen bestaat,
hij, de eeuwige.

De verhouding van wil en intellekt kan het best door een gelijkenis
worden uitgedrukt: de sterke blinde, die den zienden lamme op zijn
schouders draagt. In den regel is het intellekt enkel dienstknecht van
den wil; het is dan ook uit den wil zoo voortgekomen als het hoofd uit
den romp. Bij de dieren is de dienstbaarheid van het intellekt nooit op
te heffen. Bij den mensch, bij uitzondering, wèl. Want door de kracht
des geestes omhoog gedragen kan hij de gewone beschouwingswijze der
dingen laten varen, ophouden te letten op de betrekkingen, waarin de
dingen tot elkander staan, niet langer vragen wat zij voor zijn eigen
belang beteekenen, zich niet bekreunen om het waar, het wanneer, het
waarom, het waartoe der dingen, maar eenig en alleen om het wat;
daarbij niet het afgetrokken denken, de begrippen der rede, het
bewustzijn laten innemen, maar zich, zooals het zoo zinrijk in de taal
wordt uitgedrukt, geheel in de aanschouwing van een landschap, een
boom, een rots, een gebouw, verliezen, zijn belang vergeten, geheel
alleen als subjekt, als heldere spiegel van het objekt, blijven
bestaan, zoodat het is, alsof het ding op zichzelf er ware, zonder
iemand die het waarneemt, daar het aanschouwde en de aanschouwer zich
niet meer laten scheiden, beide één geworden zijn, het geheele
bewustzijn door een eenig aanschouwelijk beeld gevuld en ingenomen
wordt; waar zoo het object buiten alle verhouding tot iets anders, het
subjekt buiten alle verhouding tot den wil staat, is datgene, wat alzoo
gekend wordt, niet meer het afzonderlijke ding als zoodanig, maar de
idee, de eeuwige vorm, de onmiddellijke verschijning van den wil op
dien bepaalden trap, en dan is de aanschouwer niet meer individu, want
het individu verdwijnt hier in wat het ziet, doch zuiver, willoos,
tijdeloos subjekt van kennis. Dit is het wat Spinoza voor den geest
zweefde, toen hij schreef: de geest is eeuwig, in zoover hij de dingen
onder de gestalte der eeuwigheid zich voorstelt. De individu als
zoodanig kent slechts enkele dingen, schakels in de keten van oorzaken
en werkingen; het zuiver subjekt der kennis, dat tijd en plaats
vergeet, aanschouwt enkel de ideeën, die buiten de sfeer van den
individu als zoodanig liggen. De vrucht van die aanschouwing is de
kunst.

De kunst herhaalt de door belangelooze kontemplatie opgevatte eeuwige
ideeën; naar gelang van de stof, waarin zij herhaalt, heet zij
beeldende kunst, poëzie of muziek. Haar eenige oorsprong is kennis der
ideeën; haar eenig doel mededeeling dier kennis.—Terwijl de wetenschap
den rusteloozen stroom van gronden en gevolgen naspeurt, nooit aan het
doel is, steeds verder wordt gewezen, nooit het einde bereikt, nooit
volle bevrediging schenkt, even weinig als men door loopen het punt kan
bereiken waar de wolken den horizont aanraken, is de kunst daarentegen
overal aan haar doel. Want zij beurt het voorwerp van hare kontemplatie
uit den wereldloop omhoog en stelt het, los van al het andere,
tegenover zich: terwijl het in dien stroom een verdwijnend klein deel
was, wordt het, daaraan ontrukt, vertegenwoordiger van een universum,
æquivalent van het in ruimte en tijd oneindig vele. De kunst blijft dus
staan bij het afzonderlijke ding; het rad van den tijd houdt zij vast;
de betrekkingen verdwijnen voor haar; enkel het wezenlijke, de idee, is
haar objekt.

Het wezen van het genie bestaat in een overwegend vermogen tot
zoodanige kontemplatie. Genialiteit is een objektieve geestesrichting,
waarbij eigenbelang geheel ter zijde wordt gesteld, de persoonlijkheid
tijdelijk buiten spel blijft en er enkel een subjekt van zuivere
kennis, een klaar wereldoog overblijft, en dat maar niet voor enkele
oogenblikken, maar zoo aanhoudend en met zooveel bezonnenheid als
noodig is om het typisch aanschouwde door middel van kunst weer te
geven en wat in nevelachtige gestalten voor oogen zweeft, in duurzame
gedachten vast te leggen.

Buitengewone sterkte van fantasie is onmisbare voorwaarde van
genialiteit. Immers zonder fantasie zou de horizont niet verder reiken
dan persoonlijke ervaring; het is noodig uit het weinige, dat de
werkelijkheid onder ons bereik brengt, het overige op te bouwen en zoo
schier alle mogelijke levensbeelden aan zich te laten voorbijtrekken.
Ook zijn de werkelijke dingen slechts zeer gebrekkige exemplaren der
daardoor uitgedrukte idee. Het genie heeft dus fantasie noodig om in de
dingen niet dat te zien, wat de natuur werkelijk heeft voortgebracht,
maar wat zij heeft willen voortbrengen, terwijl zij bij dat werk, door
den strijd der vormen onderling om een en hetzelfde stuk materie,
belemmerd werd. Doch al begeleidt sterke fantasie alle genialiteit,
daaruit volgt niet dat ieder, die veel fantasie heeft, ook een genie
zou zijn. Zooals men een werkelijk ding op tweeërlei wijze beschouwen
kan: zuiver objektief als een middel tot kennis der idee, en op
alledaagsche wijze, in verhouding tot andere dingen en tot den
persoonlijken wil, zoo kan ook het beeld der fantasie op tweeërlei
trant worden gebezigd: tot het scheppen van een kunstwerk, doch
eveneens tot het bouwen van luchtkasteelen, die zelfzucht en eigen luim
bevredigen, tijdelijk vermaken en iets voorgoochelen. Wie zich met dit
laatste spel bezighoudt is een fantast: licht zal hij de beelden,
waaraan hij in de eenzaamheid zijn hart ophaalt, met de werkelijkheid
doen samenvloeien en zich voor het leven ongeschikt maken. Bij het
neerschrijven van visioenen ontstaan zoo de romans van allerhande
soort, die het groote publiek medeslepen, daar de lezer zich in de
plaats van den held gaat droomen en dan de schildering heel gemoedelijk
vindt.

De gewone mensch, die fabriekwaar der natuur, zooals ze er dagelijks
duizenden te voorschijn brengt, is tot een onbaatzuchtige beschouwing
van eenigszins langen duur niet in staat; hij kan zijn opmerkzaamheid
slechts in zoover op de dingen richten, als ze, zij het dan ook
zijdelings, in betrekking staan tot zijn wil. Maar daarvoor is het
voldoende en meestal zelfs nuttiger ze onder afgetrokken begrippen te
brengen; dus verwijlt zijn blik niet lang bij eenig voorwerp, maar snel
zoekt hij de rubriek, waarin het te huis behoort, zooals de luiaard een
stoel zoekt; dan heeft hij er mee afgedaan. Bij kunstwerken, schoone
natuurgewrochten, bij het in al zijne fazen zoo belangwekkend tooneel
des levens verwijlt hij niet; hij spoort zijn eigen weg op, kijkt uit
naar alles wat misschien eenmaal zijn weg zou kunnen worden, verzamelt
plaatsbeschrijvende bizonderheden: met de komtemplatie als zoodanig
verliest hij geen tijd. De man van genie daarentegen, bij wien het
kenvermogen het overwicht heeft, en dus, althans ten deele, aan den
dienst van den wil zich onttrekt, streeft er naar de idee van ieder
ding te doorgronden en verzuimt vaak op zijn eigen weg in het leven te
letten, bewandelt dien dikwijls onbeholpen genoeg. Terwijl voor den
gewonen mensch het kenvermogen de lantaarn is, die zijn weg verlicht;
is het voor den genialen mensch de zon, die de wereld bestraalt.

Geniale individuen hebben meestal de gebreken, welke het verzuimen van
die manier van kennen na zich sleept, waardoor de wetenschap tot stand
gebracht en het leven wijs en redelijk wordt ingericht. Het is een
geluk voor hen, dat de felle en spontane inspanning, welke voor een
willooze opvatting der ideeën vereischt wordt, niet onafgebroken kan
voortduren; dat zij gedurende groote tusschenruimten bijna in ieder
opzicht met gewone menschen gelijk staan. Vandaar dat men ten allen
tijde het werken van het genie als een inspiratie heeft opgevat, als
bezieling door een bovenmenschelijke macht, die periodiek den individu
in bezit neemt. Gedurende zulke tijden hapert het aan scherpe opvatting
van causaalbetrekkingen en beweegredenen, en is dus een geniaal mensch,
in zoover en zoolang als hij dat is, uit een praktisch oogpunt onwijs.
Ook staat de aanschouwelijke kennis, op wier gebied de idee te huis
behoort, lijnrecht over aan de redelijke en afgetrokken kennis, die
zich door het beginsel van den afdoenden grond laat leiden. Vandaar dat
groote genialiteit en groote redelijkheid meestal niet gepaard gaan en
omgekeerd geniale individuen dikwijls door onredelijke en hevige
hartstochten worden meegesleept. De oorzaak daarvan is niet zwakte van
het redevermogen, maar ten deele de buitengewone energie, die het
geniale individu eigen is, en zich in heftigheid van al zijn
wilshandelingen openbaart, deels het overwicht van de beschouwende
kennis door zinnen en verstand op de abstrakte, welke uit kleurlooze
begrippen bestaat: derhalve is de indruk, dien zij van het heden
ontvangen, zoo buitengewoon machtig en sleept hij hen mee tot
niet-overlegde handelingen. Daar hun kennis zich, ten deele althans,
aan den dienst van den wil onttrokken heeft, denken zij in het gesprek
niet zoozeer aan den persoon tot wien, als wel aan de zaak, waarover
zij spreken, die hun levendig voor den geest staat; ze oordeelen
onpartijdiger dan hun belang medebrengt en vertellen wat liever had
moeten worden verzwegen; zij hellen over tot alleenspraken en vertoonen
vele zwakke kanten, die aan waanzin doen denken. Dat genialiteit en
waanzin aan elkander grenzen, ja in elkander overgaan, is dikwijls
opgemerkt; zelfs heeft reeds Horatius de geestdrift van den dichter een
beminnelijken waanzin genoemd. Pope zegt:


            Great wits to madness sure are near allied,
            And thin partitions do their bounds divide.
              Aan waanzin is de groote geest verwant,
              En beiden scheidt slechts een zeer dunne wand.


Bij veelvuldig bezoek van krankzinnigenhuizen heb ik enkele lijders met
onmiskenbaar grooten aanleg aangetroffen; hun genialiteit scheen
duidelijk door den waanzin heen, die echter geheel de overhand had. Dit
kan niet toevallig zijn, want het aantal waanzinnigen is betrekkelijk
zeer klein, terwijl een geniaal individu een hoogst zeldzame
uitzondering mag heeten. Ik wil kort mijn meening zeggen over den grond
van de verwantschap tusschen waanzin en genialiteit.

De kennis van den waanzinnige heeft met die van het dier gemeen, dat
beiden tot het aanwezige beperkt zijn. Toch is er verschil. Het dier
heeft geen voorstelling van het verleden, ofschoon het door de kracht
der gewoonte er de werking van ondervindt; na jaren herkent de hond
zijn vroegeren meester, d.w.z. ondervindt bij zijn aanblik den ouden
indruk. Doch van den sedert verloopen tijd herinnert het dier zich
niets. De waanzinnige daarentegen draagt in zijn rede een valsch beeld
van het verleden met zich rond en onder den invloed van dat beeld is
hij niet in staat van het heden op de juiste manier partij te trekken,
iets wat het dier wel vermag. Dat heftig geestelijk leed, onverwachte
ontzettende gebeurtenissen dikwijls waanzin veroorzaken, verklaar ik op
de volgende wijze. Voorzoover leed als werkelijke gebeurtenis tot het
heden beperkt blijft, is het voorbijgaande en niet ondragelijk zwaar;
overmatig groot wordt het eerst als blijvende smart, maar als zoodanig
steunt het op het geheugen en is het dus gedachte; wanneer nu een
uiterst smartelijk weten of herdenken een zoo ontzettende kwelling is,
dat zij niet langer te dragen is en de individu er onder bezwijken zou,
dan grijpt de in de engte gedreven natuur naar den waanzin als naar het
laatste middel om het leven te redden; de zoo fel gepijnigde geest
verscheurt den draad van het geheugen, vult de leemten met
waanvoorstellingen aan en ontvlucht op die wijze zijn verdriet, gelijk
men een door koud vuur aangetast been afzet en het door een houten
vervangt. Als voorbeeld noem ik den razenden Ajax, Koning Lear en
Ophelia. Hoewel scheppingen van het genie, zijn ze aan levende personen
gelijk te stellen. Een zwakke overeenkomst met dezen overgang van smart
tot waanzin is dat wij allen een pijnlijke herinnering, die ons
plotseling invalt, werktuigelijk door heftige bewegingen of luide
klanken trachten te verjagen om zoo met geweld ons zelven te
verstrooien.

Men lette ook hierop, dat de geniale mensch de kennis van den samenhang
der dingen uit het oog verliest. Eén geval geldt bij hem voor duizende,
één ding vertegenwoordigt bij hem een geheele soort. Het objekt van
zijn beschouwing verschijnt hem in zoo helder licht, dat de schakels
der keten, waardoor het met allerlei andere dingen verbonden is,
verduisterd worden, en dat juist is weer een punt van overeenkomst met
den waanzin. Wat in het voorhanden ding slechts onvolkomen en door
bijomstandigheden verzwakt aanwezig is, wordt door de beschouwingswijze
van het genie tot volkomenheid verheven. Zoo ziet het genie overal
uitersten en vervalt ook zijn handelen tot uitersten. Hij weet de
rechte maat niet te treffen. Hij kent de ideeën, maar niet de
individuen. Dikwijls heeft men opgemerkt, dat een dichter, die den
mensch diep en grondig doorziet, zich door de menschen om den tuin laat
leiden en een speeltuig is in de handen van den listige.

Het vermogen om ideeën te aanschouwen, ieder genie in buitengewone mate
eigen, komt ook den gewonen sterveling in geringer graad toe; anders
zou hij evenmin in staat zijn de gewrochten der kunst te genieten als
ze zelf voort te brengen, en zouden woorden als schoonheid en
verhevenheid voor hem louter klanken zijn. Het æsthetisch welbehagen is
een en hetzelfde, het moge door een werk der kunst of door aanschouwing
van natuur en leven te voorschijn worden geroepen. Dat uit het
kunstwerk de idee duidelijker tot ons spreekt dan uit de natuur of het
leven, moet daaraan worden toegeschreven, dat de kunstenaar in staat is
alle storende toevalligheden, welke den glans der idee in de
werkelijkheid verduisteren, opzettelijk weg te laten. De kunstenaar
laat ons door zijne oogen in de wereld kijken. Dat hij die oogen heeft,
waardoor hij het typische der dingen ontdekt, is natuurgave, maar
techniek, verworven kunst is het, dat hij ons door zijn oogen kan doen
zien.

Alle willen ontspruit uit behoefte, dus uit gebrek, dus uit lijden. Aan
dat lijden maakt de vervulling der behoefte een einde. Maar tegenover
één wensch, die wordt bevredigd, blijven er ten minste tien onvoldaan.
De verlangens gaan tot in het oneindige, het begeeren duurt lang, maar
de voldoening wordt kortstondig en karig toegemeten. Dikwijls is ze
zelfs niet meer dan schijnbaar. De bevredigde wensch maakt terstond
voor een nieuwen plaats. Gene blijkt de reeds gekende, deze is de nog
onbekende dwaling. Duurzame, niet meer wijkende bevrediging is door
niets te verschaffen. De vervulde behoefte is gelijk een aalmoes den
bedelaar toegeworpen; zij rekt zijn leven voor heden, zoodat hij morgen
opnieuw zijn ellende zal kunnen gevoelen.—Daarom, zoolang ons
bewustzijn vol is van ons willen, zoolang wij aan den drang der
wenschen met zijn gedurig hopen en vreezen ons overgeven, valt ons geen
blijvend geluk, geen rust te beurt. Hetzij wij genot najagen of onheil
ontvlieden, in den grond der zaak komt dat op hetzelfde neer: de zorg
voor den steeds eischenden wil, onverschillig onder welke gestalte,
neemt het bewustzijn in beslag en zweept het voortdurend verder. Zonder
rust geen echt welzijn. Zoo ligt het subjekt van het willen voortdurend
op het draaiende rad van Ixion, het schept bestendig in het doorzeefde
vat der Danaïden, het is de eeuwig smachtende Tantalus. Gaat men
daarentegen op in aanschouwing, vergeet men zijn individualiteit,
verliest men zich in het objekt, daar het buiten alle betrekking tot
andere objekten en ons zelf wordt opgevat, komt het als idee van zijn
soort tegenover ons te staan en wordt zoo de mensch willoos subjekt van
kennis, dan zijn voorwerp en subjekt beiden uit het gewoel des tijds
omhoog gebeurd en komt het op hetzelfde neer of men uit een kerker dan
wel uit een paleis de zon prachtig ziet ondergaan.

Zulk een toestand, waarbij het kennen het overwicht heeft op het
willen, kan, indien de vereischte stemming des gemoeds er is, in iedere
omgeving worden te voorschijn geroepen. Dit toonen ons de
voortreffelijke Nederlanders, die hun objektieve beschouwing op de
meest onbeteekenende dingen richten en een duurzaam monument van hun
geestesrust in hun „stillevens” ons te aanschouwen geven. Wie die
doeken ziet, voelt zich ontroerd, daar ze hem den stillen, rustigen,
willoozen gemoedstoestand van den kunstenaar vertegenwoordigen, die
noodig was om zoo nietige dingen met zoo groote liefde gade te slaan,
en het beschouwde zoo bezonnen weer te geven; terwijl het beeld ons
oproept om aan dergelijke stemming deel te hebben, wordt onze
ontroering misschien nog verhoogd door de tegenstelling met ons eigen
onrustig, heftig, troebel willen. In denzelfden geest hebben dikwijls
landschapschilders, in het bizonder Ruysdael gearbeid en zoo dezelfde
werking op nog blijder trant te voorschijn geroepen. Thans zal men
begrijpen, hoe de door hartstochten voortgezweepte, door nood en zorgen
gekwelde plotseling zich verkwikt, opgevroolijkt en overeind gericht
kan gevoelen, wanneer het hem gelukt zich aan den slavendienst van den
wil voor een oogenblik te ontworstelen en een enkelen vrijen blik op
een schoon natuurtafereel te richten.

Die zaligheid van het willooze aanschouwen is het ten slotte, welke
over het verleden en het vèr-afzijnde een zoo tooverachtig licht
uitgiet en door zelfmisleiding dat alles veel fraaier doet schijnen dan
het was. Immers als we lang verloopen dagen in een ver verwijderd oord
ons voorstellen, dan zijn het de dingen alleen, die onze fantasie
terugroept, niet het subjekt van het willen, dat toen evenzeer als
thans zijn ongeneeselijk leed met zich ronddroeg. Dit laatste is
vergeten, omdat het sedert voor zoo menig ander verdriet heeft plaats
geruimd. Nu werkt de objektieve aanschouwing in de herinnering op
dezelfde manier als de tegenwoordige dat zou doen, indien wij maar in
staat waren ons willoos aan haar over te geven. Daardoor komt het dat,
vooral wanneer wij meer dan gewoonlijk door nood en angst ons gekweld
gevoelen, de plotselinge herinnering aan tooneelen uit het verleden en
aan ver afgelegen oorden, als een verloren paradijs aan ons
voorbijvliegt.

De æsthetische toestand van zuivere aanschouwing wordt, gelijk vanzelf
spreekt, het gemakkelijkst geboren wanneer de voorwerpen door rijkdom
en bepaaldheid van gestalte duidelijke vertegenwoordigers van hunne
ideeën en dus in den objektieven zin des woords schoon zijn. Dat is de
reden waarom licht het meest verblijdende van alle dingen is en als
symbool van al het goede en zegenrijke geldt. In alle godsdiensten
beteekent het: eeuwig heil—maar duisternis daarentegen verdoemenis. Er
komt bij, dat het zien niet, gelijk de aandoening van andere zinnen, op
zich zelf reeds aangenaam of onaangenaam behoeft te zijn; eerst de in
het verstand geboren aanschouwing brengt het objekt in betrekking met
den wil. Reeds bij het gehoor is dit anders: geluiden kunnen
rechtstreeks pijnlijk zijn of streelend, afgezien van harmonie en
melodie. Het gevoel is nog meer aan dezen onmiddellijken invloed op den
wil onderworpen: toch is er een tasten, dat niet met smart of wellust
gepaard gaat. Reuk en smaak daarentegen bezorgen altijd lust of onlust.
De beide laatstgenoemde zinnen zijn dus het meest door den wil
bezoedeld, en heeten daarom de onedele, of wel, zooals bij Kant, de
subjektieve zinnen. De blijdschap over het licht is enkel blijdschap
over de objektieve mogelijkheid van zuivere, aanschouwelijke kennis,
waarbij de wil op nonactiviteit is gesteld en dus het æsthetisch genot
tot zijn recht kan komen. Men denke maar eens aan de groote schoonheid,
welke de afspiegeling der voorwerpen in het water te voorschijn
toovert.

Wanneer echter die voorwerpen, wier door licht bestraalde gestalten ons
tot kontemplatie uitnoodigen, vijandig staan tegenover het menschelijk
lichaam door hun allen weerstand verpletterende overmacht, of wel door
hun onmetelijken omvang den mensch dwingen zijn nietigheid te gevoelen,
terwijl bij de beschouwing, ofschoon dat alles waargenomen en erkend
wordt, het met opzet buiten rekening blijft, de mensch dus met geweld
zich losscheurt van zijn wil, ten einde enkel kennend subjekt te zijn,
hij zich zoo boven zichzelf verheft, dan vervult hem het gevoel van het
verhevene, dan beseft hij wat verhevenheid is. Er is verschil tusschen
gevoel voor het verhevene en dat voor het schoone: bij het laatste wint
het zuivere kennen zonder strijd de bovenhand, daar de eigenaardigheid
van het objekt waardoor het zijn idee afspiegelt, zonder weerstand en
dus onmerkbaar den wil tot zwijgen brengt, de in zijn dienst staande
kennis van verhoudingen uit het bewustzijn verwijdert en zoo enkel het
zuiver objekt der kennis overblijft; bij het verhevene daarentegen
wordt die toestand van zuivere kennis eerst daardoor gewonnen, dat men
met geweld zijn aandacht aftrekt van de vijandige betrekkingen, waarin
het objekt tot ons staat, en men zich dus vrij, met bewustzijn, boven
het met lust en onlust rekening houdend inzicht verheft. Die verheven
stemming moet niet enkel gewonnen, maar ook gehandhaafd worden, gaat
dus gepaard met voortdurend denken aan den wil, doch niet aan
individueel willen, zooals vreezen of wenschen, maar aan menschelijk
willen in het algemeen, in zoover het door zijn objektieve
verschijning, het menschelijk lichaam, wordt uitgedrukt. Indien een
werkelijk bepaald willen in het bewustzijn optrad ten gevolge van
persoonlijk gevaar, waarmede het objekt ons bedreigde, dan zou de zoo
in beweging gebrachte individueele wil terstond de bovenhand erlangen,
de rust der kontemplatie verstoord worden, de indruk van het verhevene
verloren gaan, voor angst plaats maken; de individu zou trachten zich
te redden en daarbij iedere andere gedachte uit het bewustzijn
verdrongen worden.

Uit een objektief oogpunt is er geen wezenlijk verschil tusschen het
schoone en het verhevene, want in beide gevallen is het voorwerp der
æsthetische beschouwing niet het enkele ding, maar de daarin zich
openbarende idee, welke met tijd en zelfs met ruimte niets te maken
heeft, want niet de mij voor oogen zwevende uitgebreide gestalte, maar
de uitdrukking, de beteekenis er van, haar innerlijk wezen, dat wat
zich voor mij ontsluit en mij toespreekt, ziedaar de idee, welke bij
groot verschil van ruimte- en tijdsbetrekkingen geheel dezelfde kan
zijn. Daar in ieder ding de wil op zekeren trap van zijn ontwikkeling
verschijnt, en het dus uitdrukking van een idee is, moet ieder ding
schoon heeten. Het bleek ons reeds, dat zelfs het meest onaanzienlijke
in de Nederlandsche schilderschool zich als schoon bewaarheidt, daar
het onbaatzuchtige beschouwing gedoogt. Schooner is evenwel het eene
dan het andere daardoor, dat het tot die zuiver objektieve beschouwing
uitnoodigt, ja er als het ware toe dwingt, in welk geval wij iets zeer
schoon noemen. Zoo is de mensch meer dan alle andere schepselen schoon
en de openbaring van zijn wezen het hoogste doel der kunst, want de
idee die uit dit schepsel spreekt, openbaart ons den wil op den
hoogsten trap van zijn ontwikkeling. Menschelijke gestalte en
uitdrukking van menschelijk zieleleven bekleeden in de beeldende kunst
de voornaamste plaats, zooals het menschelijk handelen in de poëzie den
eersten rang inneemt. Toch heeft ieder ding zijn eigenaardige
schoonheid, en dat geldt zelfs van het onbewerktuigde, het vormlooze.
Hier openbaren zich de ideeën, welke de wil op de laagste trappen van
zijn ontwikkeling inneemt, en die om zoo te zeggen de diepste,
nagalmende bastonen der natuur doen weerklinken.

De bouwkunst, enkel als schoone, niet als nuttige kunst opgevat, heeft
geen ander doel dan de ideeën, welke de wil op de laatste trappen
inneemt, tot duidelijke aanschouwing te brengen: zwaarte, cohesie,
vastheid, hardheid, de algemeene eigenschappen van den steen, doch
daarenboven nog het licht, dat in menig opzicht een tegenstelling met
die eerste, eenvoudigste, dofste zichtbaarheden van den wil vormt.
Zelfs hier openbaart zich het wezen van den wil in tweedracht, want
eigenlijk is de strijd tusschen zwaarte en vastheid het eenige
æsthetische motief der architektuur; dien strijd op menigvuldige wijze
volkomen duidelijk te voorschijn te doen treden, is hare taak. Zij
vervult ze door aan die onverdelgbare krachten den kortsten weg tot
hare openbaring te versperren en ze langs een omweg te leiden, waardoor
de strijd verlengd en het onuitputtelijk streven van beide krachten op
menigvuldige wijze zichtbaar wordt. De gansche steenmassa zou, aan haar
oorspronkelijke neiging overgelaten, een enkelen klomp uitmaken, zoo
nauw mogelijk met den aardbodem verbonden, want dat is het, waartoe de
zwaarte, als hoedanig de wil hier verschijnt, onophoudelijk dringt,
terwijl de vastheid, eveneens openbaring van den wil, weerstand biedt.
Maar, zooals gezegd, die neiging, dat streven wordt door de bouwkunst
verplicht langs een omweg zijn bevrediging te zoeken. Zoo worden de
balken gedwongen, door middel van de zuilen, niet rechtstreeks, de
aarde te drukken; het gewelf moet zich zelf dragen en enkel door
tusschenkomst van de pilaren kan het zijn streven naar omlaag voldoen.
Maar juist door die belemmeringen ontvouwen zich de krachten, welke in
de ruwe steenmassa huizen, zoo duidelijk en veelzijdig mogelijk: verder
kan het zuiver æsthetisch doel der bouwkunst niet gaan. De schoonheid
van een gebouw bestaat in de zichtbare doelmatigheid van ieder deel,
niet ten opzichte van het daarbuiten liggend doel des menschen, maar
ten opzichte van de stevigheid van het geheel; tot haar moet ieder
onderdeel door zijn plaats, zijn grootte, zijn vorm in zoo noodwendige
verhouding staan, dat, wanneer het kon worden weggenomen, het gansche
gebouw zou instorten. Want slechts in zoover als ieder deel zooveel
draagt als het voegzaam kan, en juist daar en in die mate gesteund
wordt als noodwendig is, ontplooit zich de strijd tusschen vastheid en
zwaarte, welke het leven, de wilsuitingen van den steen zijn, tot
volkomen zichtbaarheid. Voor willekeur mag er bij dit alles geen plaats
zijn. De vorm van ieder deel moet door zijn bestemming en zijn
verhouding tot het geheel zijn bepaald. Zoo is b.v. de gewonden zuil
smakeloos.

Voor het æsthetisch genot van een bouwwerk is het onontbeerlijk van
zijn materie, wat haar gewicht, cohesie en vastheid betreft, een
rechtstreeksche, aanschouwelijke kennis te hebben, en onze vreugde over
zoodanig werk zou door de mededeeling, dat het uit puimsteen bestond,
zeer verzwakken, want dan zou het een schijnvertooning zijn.

Het eenige en bestendige thema is hier steun en last; de grondwet
luidt: geen last zonder voldoenden steun, geen steun zonder daarvoor
passenden last.


    Ik herinner mij bij Cicero gelezen te hebben, dat hij, door de
    straten van Athene wandelende, tot zijn verbazing, enkel leelijke
    menschen zag. Waar hebben dan de groote beeldhouwers hunne
    heerlijke godengestalten vandaan gehaald! Schopenhauer, die over
    alles heeft nagedacht, weet ook op die vraag een antwoord.


Dat wij allen de menschelijke schoonheid opmerken, wanneer wij haar
zien, en dit in den echten kunstenaar met zooveel klaarheid geschiedt,
dat hij haar toont, zooals hij haar nooit gezien heeft, dat hij dus de
natuur in zijn werk overtreft, is slechts op ééne wijze te verklaren:
wij zelve zijn de wil, wiens hoogste openbaring: hèt menschelijk
lichaam, hier beoordeeld en gevonden wordt. Daardoor alleen kunnen wij
vooruitloopen op wat de natuur zich inspant om voort te brengen; de wil
der natuur is hier ons eigen wezen; het echte genie heeft maar een half
woord noodig om de natuur te verstaan en zuiver uit te spreken wat zij
stamelende ten gehoore brengt; zoo gelukt het hem de schoonheid van den
vorm in het harde marmer uit te drukken, en, het door hem geschapen
beeld aan de min of meer mislukte gewrochten der natuur overstellende,
deze laatste als het ware toe te roepen: „dát was het, wat gij zeggen
wildet!” „Ja”, zegt de kenner, „dat was het!” De mogelijkheid, dat zoo
de kunstenaar het ideaal van menschelijke schoonheid aan zich zelf
ontleent, en dat de kenner, als hij het in beeld tegenover zich ziet
staan, het als zoodanig waardeert, berust hierop, dat kunstenaar en
kenner beiden het „an sich” der natuur, de zich verwerkelijkende wil
zelve zijn. Want enkel het gelijke wordt door het gelijke verstaan.
Enkel natuur kan zich zelve doorgronden, enkel geest kan geest
begrijpen.

Voor æsthetisch genot en artistieke schepping is het noodig de ideeën
der dingen te aanschouwen, welke geheel iets anders zijn dan de op de
dingen passende begrippen. Het begrip is afgetrokken, enkel bepaald in
zoover het grenzen trekt, binnen zijn eigen sfeer geheel onbepaald. Het
is door definitie voor mededeeling vatbaar. De idee daarentegen is een
visioen in alle mogelijke opzichten volkomen bepaald; zij
vertegenwoordigt op volmaakte en aanschouwelijke wijze het begrip en
ook de oneindige menigte afzonderlijke dingen, welke onder het bereik
van het begrip vallen. Het begrip is uit de veelheid afgeleide eenheid,
maar de idee is de oorspronkelijke eenheid, welke ten gevolge van onze
waarnemingsvormen, ruimte en tijd, in veelheid uiteenvalt. De idee
roept in hem, die haar aanschouwt, nieuwe voorstellingen op; zij is als
een levend met teelkracht uitgerust organisme, dat iets nieuws
voortbrengt. Het begrip is, hoe nuttig en bruikbaar ook voor leven en
wetenschap, eeuwig onvruchtbaar voor de kunst. Daarentegen is de idee
de echte en eenige bron van ieder kunstwerk. In haar krachtige
oorspronkelijkheid ontspruit zij uit het leven zelf, uit de wereld,
maar enkel in dien mensch, die door de geestdrift van het genie bezield
wordt. Juist omdat de idee aanschouwelijk is en blijft, schept de
kunstenaar zonder doel, gelijk de God van Spinoza; hij kan van zijn
werken geen rekenschap geven; hij arbeidt, gelijk de menschen het
uitdrukken, enkel door gevoel gedreven, onbewust, instinktmatig. De
nabootsers daarentegen, zij, die zich een zekere manier hebben eigen
gemaakt, gaan in de kunst van het begrip uit; zij merken op wat het is,
dat bij de echte kunstwerken behaagt, vormen zich daarvan een duidelijk
begrip, bootsen het nu in het geheim met wijs opzet na. Als parasieten
zuigen zij hun voedsel uit vreemde werken en vertoonen gelijk polypen
de kleur van dat, waarop zij teren. De domme menigte van zeker
tijdstip, die zelve eveneens slechts begrippen kent en daaraan hecht,
neemt wat de manier van den dag vertoont met bijval op, maar na weinige
jaren reeds is zulk maakwerk ongenietbaar, want de tijdgeest is een
andere geworden, d.i. de heerschende begrippen, waarin die niet-geniale
gewrochten wortelen konden, zijn verouderd en door nieuwe vervangen. De
echte kunstgewrochten daarentegen, welke rechtstreeks uit de natuur,
uit het leven zijn geput, blijven eeuwig jong en eeuwig frisch.

Een allegorie is een kunstwerk, dat iets anders beteekent dan het te
aanschouwen of te lezen geeft, nl. een begrip. Hier moet dus beeld of
schilderij een gedachte opwekken, welke het woord op veel volkomener
wijze rechtstreeks kan uitdrukken. Het doel der kunst, voorstelling van
een aanschouwelijke idee, wordt zoo uit het oog verloren. Wanneer de
samenhang tusschen het teeken en het beteekende geheel conventioneel
is, dan hebben wij met die soort van allegorie te maken, welke symbool
is. Zoo is de roos symbool van het zwijgen, de laurier van den roem, de
schelp van het pelgrimschap enz. De Grieksche beeldhouwkunst richt zich
tot de aanschouwing en is dus æsthetisch; die van Hindostan tot het
begrip en is dus symbolisch. Het voorbeeld van Winckelmann, die de
allegorie, in plaats van haar als vreemd aan de kunst te verwerpen,
overal in bescherming neemt en als hoogste doel der kunst de aanduiding
van algemeene begrippen noemt, bewijst, dat men zeer gevoelig kan zijn
voor kunstschoon en daarover juist oordeelen, zonder nochtans van het
wezen van schoonheid en kunst rekenschap te kunnen geven, gelijk men
edel en deugdzaam in hooge mate kan zijn en een fijn geweten hebben,
dat nauwkeurig als een goudschaal in ieder bizonder geval beslist wat
goed en behoorlijk is, zonder dat men daarom de ethische beteekenis van
handelingen op wijsgeerigen trant weet te doorgronden en in woorden uit
te drukken.


    Te midden van de schoone kunsten neemt volgens Schopenhauer de
    muziek een geheel eigen plaats in. Om de theorie, die hij over haar
    ontvouwt, juist te vatten, moeten wij op het volgende letten. Voor
    opzettelijk handelen, dat doel zal treffen, wordt kennis vereischt.
    Het intellekt is volgens Schopenhauer dan ook oorspronkelijk enkel
    bestemd om motieven aan het handelen te verschaffen. Vandaar dat
    bij de dieren en zelfs bij de meeste menschen de lust om waar te
    nemen gaat kwijnen, zoodra er niets mee te bereiken valt. Bij
    sommigen is er echter een overschot van verstandelijke kracht, dat
    tot aanschouwing kan worden besteed, welke, aan de doeleinden van
    den wil gemeten, nutteloos en daarom juist zuiver objektief is. Als
    er niet gevraagd wordt naar de betrekkingen waarin een ding,
    rechtstreeks of zijdelings, mogelijkerwijze tot den wil staat, er
    dus niet gelet wordt op de plaats waar en den tijd waarin, niet op
    de oorzaken waardoor en de middelen waartoe, als men m.a.w. alleen
    het voorwerp in het oog vat, dan staat men, wel niet tegenover den
    wil, die zich in dat ding vertoont, want wil wordt enkel gekend
    door bewustzijn van eigen streven, maar tegenover de idee, die zich
    in het verschijnsel afspiegelt. Dan is men zonder begeerte en
    louter kennend subjekt. Dan ondervindt men den wellust, die extase
    heet; dan verliest men zich in het aanschouwde.

    Ziedaar het genot, dat door alle kunsten bezorgd wordt, met
    uitzondering van de muziek. Zij alleen brengt ons niet met
    aanschouwelijke ideeën in betrekking, maar ontsluiert ons den grond
    van al het aanschouwelijke, het wezen aller wezens, den wil. In dit
    gedeelte van Schopenhauer’s schoonheidsleer laten zich twee
    partijen van ongelijke waarde onderscheiden. Op fantastische wijze,
    als een echt romantikus, trekt hij een hoogst willekeurige parallel
    tusschen de wereld der geluiden en de wereld der ideeën. De
    grondbas met zijn diepe tonen vertegenwoordigt de onbewerktuigde
    stof; de hoogere tonen heeten overeenkomst te hebben met planten en
    dieren; de intervallen van de toonladder duiden de scheiding der
    levende wezens in verschillende soorten aan enz. Aantrekkelijker
    dan deze poging om in alles, wat op muzikaal gebied gevonden wordt,
    een kosmisch symbool te ontdekken, is zijne beschouwing over de
    ontroering, die zich van den mensch meester maakt, bij het
    luisteren naar een voortreffelijk toondicht.


De muziek is een zoo groote en heerlijke kunst, werkt zoo machtig op
het gemoed, wordt zoo volledig als een algemeene taal door ieder
beschaafd mensch verstaan, overtreft zoozeer in duidelijkheid zelfs de
aanschouwelijke wereld, dat wij zeker meer in haar te zoeken hebben dan
het onbewust tellen, waarvoor Leibnitz haar hield, daar hij enkel op de
uitwendige schaal en niet op de kern lette. Ware zij niets meer dan
dat, zoo moest de bevrediging, welke zij verschaft, gelijksoortig zijn
aan die, welke wij bij de juiste uitkomst van een rekensom gevoelen, en
ze kon niet die zalige vreugde zijn, waarmede wij de diepste diepten
van ons wezen vertolkt gevoelen. Om de æsthetische werking der muziek
te verstaan, moeten wij haar een veel ernstiger en dieper beteekenis
toekennen, die op het innerlijk wezen van wereld en mensch betrekking
heeft. De getalsverhoudingen, waarin zij zich laat oplossen, kunnen
hoogstens enkel als teekenen gelden.

Het doel van alle overige kunsten is ons met de ideeën bekend te maken;
daar onze wereld niets anders is dan de verschijning van ideeën in
veelheid van dingen, is de muziek, die alle ideeën overslaat, van de
wereld der verschijnselen geheel onafhankelijk. Muziek zou, als zij
zonder instrumenten kon bestaan, ook al ware de wereld er niet, toch
kunnen genoten worden, wat zich niet van de overige kunsten zeggen
laat. Muziek is even rechtstreeksche afspiegeling van den wereldwil als
de wereld zelve dat is. Daardoor juist is de werking der muziek zooveel
machtiger dan die der overige kunsten: want deze spreken enkel van de
schaduw, zij van het wezen.

Begrip is hier, gelijk overal in de kunst, onvruchtbaar. De komponist
openbaart het diepste wezen der wereld en spreekt de hoogste wijsheid
uit in een taal, die zijn rede niet verstaat, gelijk de magnetische
somnambule mededeelingen doet over dingen, van welke zij in wakenden
toestand geen besef heeft. Daarom is bij den komponist, meer dan bij
iemand anders, de mensch van den kunstenaar geheel te scheiden.

Juist omdat de muziek het innerlijk wezen der wereld vertolkt en nooit
tot het verschijnende zelf in rechtstreeksche betrekking staat, kan zij
geen uitdrukking geven aan bizondere, bepaalde blijdschap, droefheid,
ontzetting, onder die en die omstandigheden, maar slechts de vreugde,
de smart, den jubel, de gemoedsrust, om zoo te zeggen in het
afgetrokkene, het wezenlijke van dat alles, zonder eenig bijwerk, ten
gehoore brengen. Toch verstaan wij haar volkomen. Dat is de reden
waarom onze fantasie zoo licht door haar in beweging wordt gebracht en
dan beproeft die onzichtbare en toch zoo levendig tot ons sprekende
geestelijke wereld met vleesch en been te bekleeden, haar dus in een
analoog voorbeeld te belichamen. Ziedaar de oorsprong van het gezang
met woorden en ten slotte van de opera, maar een groote fout is het,
wanneer datgene, wat hoofdzaak moet zijn, de muziek, daarbij in
ondergeschikte stelling geraakt. Juist de algemeenheid van de muziek,
waardoor het buiten hare macht ligt bizondere gebeurtenissen te
vertolken of bepaalde toestanden aan te wijzen, schenkt haar de hooge
waarde, welke zij als geneesmiddel van menschelijk lijden heeft.
Wanneer dus de muziek te zeer zich bij de woorden tracht aan te sluiten
en naar de gebeurtenissen zich tracht te schikken, dan beproeft zij een
taal te spreken, die de hare niet is. Van deze fout heeft Rossini zich
meer dan iemand anders vrij gehouden; zijne muziek spreekt zoo
duidelijk en zuiver haar eigen taal, dat zij de woorden in het geheel
niet noodig heeft, en, enkel met instrumenten uitgevoerd, hare volle
werking blijft uitoefenen.

Uit de innige verhouding, waarin de muziek tot het ware wezen van alle
dingen staat, is ook dit te verklaren, dat, wanneer begeleidende muziek
ten volle past bij een handeling, gebeurtenis, tooneelinrichting,
omgeving, zij als de duidelijkste kommentaar daarop zich gelden doet;
eveneens is het hem, die zich aan den indruk van een symfonie geheel
overgeeft, als zag hij alle mogelijke gebeurtenissen des levens aan
zich voorbijtrekken; toch kan hij, wanneer hij zich bezint, geen
overeenkomst aangeven tusschen het toondicht en de dingen die hem voor
den geest zweven. Immers de muziek is daarin van alle andere kunsten
verschillend, dat ze geen afbeelding van de wereld der voorstelling,
maar van den wil zelven is en dus niet het physische maar het
metaphysische tot uitdrukking brengt. Men zou de wereld evengoed een
belichaming van muziek als van wil kunnen noemen.

Het onuitsprekelijk innige van muziek, dat haar als een paradijs doet
zijn, waarin wij geheel ons tehuis gevoelen, terwijl het toch
onmetelijk ver van ons af ligt, dat volkomen begrijpelijke en toch zoo
vreemde van muziek, vindt daarin zijn oorsprong, dat ze alle bewegingen
van de diepste diepten onzer ziel wedergeeft, maar geheel buiten de
werkelijkheid om en dus zonder eenige bezoedeling met ’s levens
ellende.

De wereld als voorstelling is de spiegel, waarin de wereld als wil zich
zelf aanschouwt. Oorspronkelijk is de wil blinde, doffe drang; enkel
daar, waar kennis, met andere woorden voorstelling, geboren wordt, komt
de wil tot zelfbewustzijn, bespeurt hij, wat het is, dat hij wil, dat
hij namelijk niet anders wil dan deze wereld, het leven juist zooals
het is.

Tevens ontdekt de wil dan dat de individuen voor hem geen waarde hebben
en dat het hem enkel om de soorten te doen is. Op naïeve wijze
verkondigt zoo de natuur deze groote waarheid, dat uitsluitend de
ideeën werkelijkheid bezitten. De juiste theorie der geslachtsliefde is
geheel in overeenstemming met deze leer, gelijk wij thans zien zullen.

Alle verliefdheid, hoe etherisch zij zich ook moge aanstellen, wortelt
enkel in het sexueele verlangen en is enkel een nader bepaald, op dit
of dat individu gericht instinkt. Wanneer men, dit in aanmerking
nemende, de gewichtige rol gadeslaat, welke de liefde, in al haar
graden en schakeeringen, niet enkel op het tooneel en in de romans,
maar ook in de werkelijke wereld vervult, waar zij, naast de liefde tot
het leven zich als de sterkste van alle drijfveeren openbaart, de helft
der krachten en gedachten der jongere menschheid voortdurend in beslag
neemt, het laatste doel van bijna ieder menschelijk streven is, op de
gewichtigste aangelegenheden den nadeeligsten invloed erlangt, de
ernstigste bezigheden ieder oogenblik doet afbreken, soms zelfs de
helderste hoofden voor een wijle in verwarring brengt, zich niet
ontziet te midden van de verhandelingen der staatsmannen en de
onderzoekingen der geleerden storend met haar nesterijen in te grijpen,
haar liefdesbrieven en haarlokken, zelfs in portefeuilles van ministers
en manuscripten van philosofen, weet binnen te smokkelen, niet minder
dagelijks de hevigste en meest ingewikkelde twisten doet ontbranden, de
hechtste banden verscheurt, betrekkingen van de allerhoogste waarde
ontbindt, nu eens leven of gezondheid, dan weer rijkdom, aanzien en
voorspoed tot haar offer kiest, ja den braafste gewetenloos, den
trouwste verraderlijk maakt, dus over het geheel genomen als een
vijandige demon optreedt, die er op uit is verwarring te stichten en
alles omver te werpen;—dan móet men wel uitroepen: Waartoe al die
drukte? Waartoe dat dringen en razen, die angst en die nood? Het komt
er toch maar op aan, dat ieder Hans zijn Gretchen krijgt: waarom moet
zulk een kleinigheid een zoo gewichtige rol spelen, en telkens stoornis
en verwarring te weeg brengen in het wèl geordende menschelijke
leven?—De geest der waarheid antwoordt hier aan iederen ernstigen
denker: het is geen kleinigheid die hier op het spel staat, het geldt
hier een zaak, gewichtiger dan alle andere doeleinden, en daarom de
diepe ernst, waarmee ieder haar behartigt, ten volle waard. Dàt
namelijk, wat hier beslist moet worden, is niets minder dan de
samenstelling der volgende generatie. Door die beuzelachtige minnarijen
wordt uitgemaakt, welke handelende personen op het tooneel zullen
werkzaam zijn, wanneer wij zelve zullen zijn afgetreden. En van de
samenstelling van dat op ons volgende geslacht hangen weer tallooze
later komende geslachten af. Dit hooge gewicht der zaak, waarbij het
niet om wèl en wee van thans levende individuen, maar om bestaan en
karakter van het menschelijk geslacht in toekomstige tijden gaat, heeft
ten gevolge, dat de wil van den enkeling hier in verhoogde macht als
wil der soort te voorschijn treedt; dit is het, waarop het pathetische
en het verhevene van alle liefdesaangelegenheden, het alles te boven
gaande van hare verrukkingen en smarten berust, wat de dichters in
talrijke voorbeelden sedert duizenden van jaren niet moede worden ons
voor oogen te stellen; geen onderwerp is zoo belangrijk als dit, daar
het hier het wel en wee der soort betreft en dus tot alle overige,
welke slechts het welzijn der enkelingen raken, zich als een lichaam
tot een vlak verhoudt. Daarom juist is het zoo moeielijk een drama
zonder minnehandel belangrijk te doen zijn en daarom geldt het hier een
thema, dat zelfs door het dagelijksch gebruik niet afgezaagd wordt.

Wat in het bewustzijn zich voordoet als het sexueele verlangen op een
bepaald individu gericht, is op zich zelf de wil als een bepaald
individu geboren te worden. In dit geval weet de geslachtsdrift,
ofschoon op zich zelve een subjektieve behoefte, zeer geschikt het
masker van objektieve bewondering aan te nemen en zoo het bewustzijn om
den tuin te leiden; tot bereiking van hare doeleinden heeft de natuur
die krijgslist van noode. Dat het echter, hoe objektief en hoe verheven
ook die bewondering moge schijnen, bij alle verliefdheid toch enkel om
de voortbrenging van een bepaald individu te doen is, wordt vooral
daardoor bevestigd, dat niet weerkeerige liefde, maar bezit, als
hoofdzaak hier beschouwd wordt. De zekerheid van beantwoorde liefde kan
nooit over het gemis aan bezit troosten; integendeel heeft menigmaal
zulk een toestand tot zelfmoord geleid. Daarentegen neemt iemand, die
hevig verliefd is, wanneer hij zijn liefde niet beantwoord kan krijgen,
het desnoods met de door geschenken afgekochte gunst van een vrouw of
ook met verkrachting voor lief. Bij iederen liefdesroman is het doel,
ook al begrijpen de partijen het zelve niet, dat er dit of dat bepaalde
kind worde verwekt; de manier, waarop dit doel bereikt wordt, is
bijzaak. Hoe luide ook de gevoelvolle, verliefde paartjes zich tegen
het grove realisme van dergelijke beschouwing mogen verzetten, toch
dwalen zij. Werkelijk is het de toekomstige generatie in haar
individueele bepaaldheid, die, bij al de omslachtigheden en eindelooze
bemoeienissen tot het erlangen der geliefde vrouw, er naar hunkert om
te voorschijn te treden. De aanwassende genegenheid van een minnend
paar is eigenlijk reeds de drang om te leven van het nieuwe individu,
dat zij zouden kunnen en zouden willen verwekken; ja, in de blikken vol
verlangen, waarmede zij elkander aanzien, ontvlamt reeds het nieuwe
leven en kondigt het zich aan als een toekomstige, harmonisch
samengestelde individualiteit.

Het egoïsme is een zoo diep gewortelde eigenschap bij alle individuen
dat, wil men ze aan het werk zetten, zelfzuchtige doeleinden de eenige
zijn, waarop men met zekerheid rekenen kan. Nu heeft zeker de soort op
het individu een nader, hooger en ouder recht dan het voorbijgaande
individu op zich zelf: wanneer echter het individu voor bestaan en
welzijn der soort zorgen en zelfs offers brengen moet, dan kan aan zijn
intellekt, dat er enkel op ingericht is om zelfzuchtige doeleinden na
te streven, het gewicht dier aangelegenheid niet zoo duidelijk worden
gemaakt, dat er dienovereenkomstig gehandeld wordt. Derhalve kan in
zoodanig geval de natuur haar doel slechts daardoor bereiken, dat zij
den individu een zekeren waan in het gemoed plant, ten gevolge van
welken hem als een goed voor hem zelf toeschijnt wat in waarheid
slechts een goed voor de soort is, zoodat hij de soort dient, terwijl
hij meent zich zelf te dienen; bij welke gebeurtenis hem een
hersenschim voor den geest zweeft, die als beweegkracht de plaats van
werkelijkheid inneemt en bestemd is onmiddellijk daarna te verdwijnen.
Deze waan is het instinkt. In de allermeeste gevallen is instinkt de
genius der soort, welke datgene wat der soort ten nutte komt door den
wil verrichten doet. De uitwendige verschijning van het instinkt nemen
wij het best bij de dieren waar, doch de binnenzijde er van kunnen wij,
gelijk al het innerlijke, enkel aan ons zelven leeren kennen. Nu is het
een zeer bepaald, hoogst samengesteld instinkt, dat de keuze van een
individu voor geslachtsbevrediging met zoo diepen ernst en groote
eigenzinnigheid juist op een bepaalden persoon richt... De
duizelingwekkende verrukking, die zich van den man bij den aanblik van
juist die en geen andere vrouw meester maakt en hem de vereeniging met
haar als het hoogste goed voorspiegelt, is een instinkt, dat op het
welzijn der soort is gericht, terwijl de mensch zich verbeeldt enkel
zijn eigen genot te zoeken. Inderdaad ontsluiert zich hier het wezen
van alle instinkt. Het is een werken, dat meestal door een bepaald
doel, n.l. het welzijn der soort, wordt geleid, terwijl in
werkelijkheid dat doel niet tot het besef van den werkenden individu
komt. De zorgvuldigheid, waarmede een insekt een bepaalde bloem of
vrucht of de een of andere larve opzoekt, om juist dáár zijn eieren te
leggen, en, om dat te bereiken, moeite noch gevaar ontziet, vertoont
groote overeenkomst met die, waarmede een man de vrouw uitkiest tot
geslachtsbevrediging en daarbij zijn eigen levensgeluk dikwijls
opoffert of zelfs door misdaad als echtbreuk of verkrachting zijn doel
weet te bereiken, en dat alles om aan den souvereinen wil der natuur te
gehoorzamen en ten koste van den individu het belang der soort te
dienen. Een waan is het, die den man voorgoochelt, dat hij in de armen
van een bepaalde vrouw en van geen andere een oneindig grooter
bevrediging zal vinden; dus meent hij voor zijn eigen genot zich moeite
en opoffering te getroosten, terwijl het er enkel om te doen is, dat
een bepaald individu, dat enkel van dat ouderenpaar afkomstig kan zijn,
in het aanzijn zal treden. Overeenkomstig deze opvatting ziet ieder
verliefde, wanneer hij eindelijk zijn doel bereikt heeft, zich
wonderlijk ontgoocheld en bevreemdt het hem, dat de hartstochtelijk
begeerde gemeenschap geen grooter geluk schonk, dan hij ook elders had
kunnen vinden.

Dit alles werpt licht op het instinkt, dat den vogel zijn nest doet
bouwen, het insekt naar prooi doet jagen, die, voor dat diertje zelf
ongenietbaar, als voedsel voor de toekomstige larven naast de eieren
wordt gelegd. Al die dieren worden ongetwijfeld door een waan geleid,
welke den dienst der soort achter het masker van een egoïstisch doel
verbergt.


    In dit verband wijst Schopenhauer er vervolgens op, dat de man naar
    afwisseling haakt, terwijl de vrouw in den regel aanhankelijk
    blijft aan den individu harer keuze. Hij verklaart dit uit het doel
    der natuur, dat op behoud en sterke vermeerdering der soort gericht
    is; de man kan in korten tijd een talrijk nakroost verwekken,
    terwijl de vrouw in dienzelfden tijd slechts één kind kan ter
    wereld brengen. Ook drijft de natuur de vrouw om den voeder en
    beschermer der kinderen voor zich te behouden. Echtelijke trouw is
    voor den man, volgens Schopenhauer, een kunstmatig verkregen
    produkt der beschaving, terwijl zij voor de vrouw natuurlijk is en
    echtbreuk bij haar, niet enkel wegens de gevolgen, maar ook om zijn
    tegennatuurlijk karakter, veel onvergeeflijker is dan bij den man.
    Schopenhauer vat zijne beschouwing in deze woorden samen:


Het liefdesverlangen, door de dichters van alle tijden op alle wijzen
bezongen, terwijl het onderwerp onuitputtelijk blijft, dat verlangen,
waardoor aan het bezit van een bepaalde vrouw de voorstelling van
oneindige zaligheid wordt vastgeknoopt, terwijl de gedachte dat zij
buiten zijn bereik zou kunnen blijven den man onuitsprekelijk doet
lijden, dat verlangen en die pijn der liefde kunnen niet wortelen in de
behoeften van een vergankelijk individu; hier hooren wij de
verzuchtingen van den genius der soort, welke in tegenstelling met den
individu oneindig leven heeft, en dus voor oneindige wenschen en
oneindige smarten vatbaar is. Maar die wenschen en smarten zijn
opgesloten in de enge borst van een sterveling, welke onder dien
machtigen druk schijnt te willen barsten. Alleen de genius der soort is
in staat om met één blik te zien, welke waarde voor hare doeleinden een
zeker paar menschen kan hebben. De groote hartstochten ontstaan dan ook
in den regel bij den eersten aanblik. Daarom is het verlies der
geliefde door een mededinger of door den dood voor den vurigen minnaar
een smart, die alle andere te boven gaat. Zij treft hem niet enkel als
individu, maar grijpt hem aan in zijn eeuwig wezen, in het leven der
soort, tot welks lastdrager en wilsuitvoerder hij geroepen werd. Om die
reden is ijverzucht zoo grimmig en pijnlijk en is er geen grooter offer
denkbaar dan van een geliefde te moeten afstand doen. Een held schaamt
er zich voor jammerkreten te slaken, maar liefdesklachten laat hij
hooren, want in dezen is het niet hij zelf, maar de soort, die haar
schreiende stem verheft.


    Het lijdt geen twijfel of Wagner heeft zich o. a. bij zijn
    schepping van Tristan en Isolde door Schopenhauer tot die hooge
    opvatting der liefde laten bezielen, volgens welke zij oneindig
    meer is dan een festijn, waaraan een paar menschen in hun
    wittebroodsweken zelfzuchtig te gast gaan.









FRAGMENTEN UIT „UEBER DEN WILLEN IN DER NATUR”


Reeds Copernicus heeft gezegd: „Ik geloof, dat de zwaarte niets anders
is dan een natuurlijk verlangen, hetwelk aan alle deelen der stof door
den Schepper is ingeblazen, zoodat zij er naar streven zich saam te
voegen en een kogelgestalte aannemen. Dit streven schijnt ook aan zon,
maan en andere planeten eigen te zijn, waardoor zij hunne ronde
gestalte handhaven”. Ook Herschel heeft duidelijk ingezien, dat,
wanneer wij niet gelijk Cartesius alle beweging door van buiten
komenden stoot willen verklaren, wij een wil moeten aannemen, welke in
de dingen woont. Wij staan voor dit alternatief: òf den oorsprong van
iedere beweging in een uitwendige oorzaak te zoeken, òf in het bewogene
zelf een innerlijken drang te leggen. Zoodanigen drang kunnen wij ons
niet anders verklaren dan als verwant aan datgene, wat in ons wil is.
Het verschil tusschen ons en de niet-bewerktuigde natuur is enkel dit,
dat bij ons de richting van den wil niet eenzijdig loodrecht op het
middelpunt der aarde is gericht, maar, naar gelang van de beelden die
het intellekt ons verschaft, met noodwendigheid nu eens hierheen dan
weder daarheen streeft. Dat het wezen der krachten in de ons omringende
natuur identisch is met den wil in ons, kan door niemand, die ernstig
nadenkt, betwijfeld worden. Wanneer die waarheid een paradox schijnt,
bewijst dat enkel, dat zij een zeer gewichtige ontdekking moet heeten.


    Het is duidelijk dat als wij het woord wil in zoo ruimen zin nemen,
    het enkel een term is voor een onbekende zaak. Wat wij in onszelf
    als wil aantreffen, is volgens Schopenhauer geen „An sich”, maar
    een verschijnsel er van. Hij noemt het een „Urphænomen”, een
    oorspronkelijk verschijnsel, maar dan is het onbetwistbaar toch
    niet de werkelijkheid, welke aan alle verschijnselen ten grondslag
    ligt.


Leugen en bedrog, die overal in de wereld veelvuldig zijn, hebben
nergens een zoo vrije speelruimte als daar, waar de wetten der natuur
verklaard worden te zijn opgeheven. Intusschen kan er aan de
werkelijkheid van dierlijk magnetisme en van sommige sympathetische
genezingen niet getwijfeld worden. Om aan al zoodanige geheimzinnige
verschijnselen met een voornamen glimlach voorbij te gaan, moet men de
wereld al zeer begrijpelijk vinden, er niet het minste besef van
hebben, dat wij door een zee van raadselen zijn omgeven en rechtstreeks
noch de dingen, noch ons zelve doorgronden. Juist de aan deze
oppervlakkige gezindheid tegengestelde bewerkt, dat bijna alle groote
mannen van alle tijden en alle volken een zekeren zweem van bijgeloof
hebben vertoond. Wanneer onze natuurlijke wijze van kennen een
zoodanige ware, dat ze rechtstreeks de dingen op zich zelve en de
verhoudingen, waarin ze tot elkander staan, ons deed peilen, dan zouden
wij inderdaad het recht kunnen hebben alle voorwetenschap van de
toekomst, alle verschijningen van afwezigen, van stervenden, ja van
gestorvenen, alle magische inwerking bij voorbaat en onvoorwaardelijk
te verwerpen. Wanneer echter, zooals Kant meent, wat wij leeren kennen
enkel verschijnselen zijn, wier vormen en wetten niet voor de dingen op
zich zelve gelden, dan is zoodanige verwerping voorbarig, daar in dat
geval de dingen op zich zelve, waartoe ook ons eigen innerlijk zelf
behoort, niet aan die wetten onderworpen zijn. Die dingen kunnen dus in
verhoudingen tot ons staan, die magische gebeurtenissen ten gevolge
hebben, en alleen de ervaring moet in dat geval beslissen, of en in
hoever dat plaats grijpt.

De bewegingen van het eigen lichaam zijn ten volle onverklaarbaar en
moeten aan een bovennatuurlijken invloed van den wil worden
toegeschreven. Waarom, zoo dacht men, zou die wil zich ook niet tot
andere lichamen kunnen uitstrekken? Hiertoe den weg te vinden, de
afzondering, waarin de wil zich in ieder individu bevindt, op te
heffen, de sfeer van het rechtstreeksche willen te verruimen en het
verder te doen reiken dan het eigen lichaam van den willenden persoon,
ziedaar de taak, welke de magie zich stelt.

Dierlijk magnetisme en sympathetische genezingen kunnen niets anders
zijn dan een werken, waarbij de wil, die anders enkel binnen de grenzen
van den willenden individu zijn rechtstreeksche kracht openbaart, ook
daar buiten optreedt. Door ondubbelzinnige getuigenissen is aan te
toonen, dat zij, die in de oude magie dieper waren ingewijd, eenstemmig
al haar werkingen aan den wil van den zoogenaamden toovenaar
vastknoopten. Dit is een sterk empirisch bewijs voor mijne leer, dat
datgene, wat er nog buiten de voorstelling bestaat, niets anders is dan
wat wij in ons zelve als wil aantreffen.

Wat men het verbond met den Satan noemt is niets anders dan de
inwerking van den boozen wil, welke, bijvoorbeeld door afgesneden haren
te verbranden of door figuurtjes van was met naalden te doorboren, zich
wreekt op den een of anderen persoon. Het is wel merkwaardig dat
zoodanige hekserij op de meest verschillende plaatsen der wereld en in
alle tijden inheemsch is. Theurgie en dæmonologie daarentegen zijn
onzin. Wat magischen invloed uitoefent is niets anders dan de wil.
Mogelijk is het, zegt Paraselsus, dat zonder behulp van mijn lichaam,
enkel ten gevolge van mijn vurig begeeren, mijn zwaard een vijand
doorboort.

In het jaar 1854 heb ik het geluk gehad Regazoni uit Bergamo te zien
werken. Zijne met hem in rapport staande somnambule bracht hij, zoodra
hij verkoos, in een toestand van katalepsie; hij kon bloot door zijn
wil, zonder een enkel gebaar te maken, achter haar staande haar op den
rug doen vallen. Hij kon haar verlammen, in verstijvende kramp brengen,
haar uitgezette pupillen en volledige gevoelloosheid bezorgen. Een dame
uit het publiek liet hij piano spelen, en plotseling vijftien schreden
achter haar staande verlamde hij haar, enkel door zijn wil, zoodat zij
geen noot meer kon ten gehoore brengen. Hij tooverde haar vast tegen
een zuil, zoodat zij, ondanks de grootste inspanning, geen vin
verroeren kon.


    Schopenhauer leert elders, dat de onkreukbaarheid der natuurwetten
    schier huiveringwekkend is en dat het aan haar is toe te schrijven,
    wanneer, heden zoo goed als voor duizend jaren, onder gelijke
    omstandigheden gelijke verschijnselen plaats grijpen. Het
    bevreemdende van dien regelmaat verdwijnt echter volgens hem,
    wanneer men in aanmerking neemt, dat ruimte, tijd en causaliteit
    enkel vormen onzer kennis zijn en niets met den wil, niets met het
    ding op zich zelf, te maken hebben. Iedere zich openbarende
    natuurkracht is enkel de wil op een bepaalden trap van zijn
    verschijning en dus onveranderlijk. Wie dit voorziet, begrijpt
    tevens dat uitzonderingen op natuurwetten onmogelijk zijn, dat dus
    de keten der oorzaken en werkingen nergens en nooit door een
    oorspronkelijke kracht kan verbroken worden. De vraag is hoe
    Schopenhauer in strijd met dat alles magische verschijnselen kon
    aannemen. Die vraag klemt te meer, wanneer men in aanmerking neemt,
    dat volgens Schopenhauer ieder lichaam zichtbare wil is. Het
    lichaam van den mensch is de zichtbare wil om als een mensch te
    leven, de hersenmassa van een mensch de zichtbare wil om als een
    mensch te kennen en te denken. Wil en wereld zijn twee zijden van
    een en het zelfde. Dan begrijp ik niet hoe de eene zijde kan
    ingrijpen in de andere.









FRAGMENTEN UIT „DIE BEIDEN GRUNDPROBLEME DER ETHIK, BEHANDELT IN ZWEI
AKADEMISCHEN PREISSCHRIFTEN”


Enkel door tijd en ruimte is er veelheid van het gelijksoortige,
verscheidenheid van individuen mogelijk. Maar tijd en ruimte zijn
slechts kenvormen. Het is dus schijn, dat de wil zich in een veelheid
van individuen splitst. Deze veelheid treft niet den wil als ding op
zich zelf, maar enkel zijne verschijning; in ieder individu is de wil
geheel en ongesplitst voorhanden, en aanschouwt hij om zich heen het
tallooze malen herhaalde beeld van zijn eigen wezen. Dit wezen, het in
den echten zin werkelijke, vindt ieder rechtstreeks in zijn innerlijk.
Daarom wil ieder alles voor zich, wenscht alles te bezitten, ten minste
te beheerschen; wat hem weerstand biedt, zou hij willen vernietigen.
Hierbij komt, dat, althans bij de kennende wezens, het individu tevens
subjekt en dit drager der wereld is; m.a.w. de geheele natuur daar
buiten, alle overige individuen inkluis, bestaan in zijn voorstelling;
hij heeft er bewustzijn van dat al zijn medeschepselen in zoover
afhangen van zijn eigen bestaan, dat met zijn bewustzijn noodzakelijk
ook zijn wereld te gronde gaat. Ieder individu is dus mikrokosmos,
kleine wereld, in zoover met den makrokosmos, de groote wereld,
gelijkwaardig. De altijd en overal waarachtige natuur zelve geeft hem,
oorspronkelijk en onafhankelijk van alle nadenken, deze eenvoudige en
onmiddellijk zekere kennis. Dat is de reden, waarom ieder in het
grenzeloos heelal verdwijnend individu zich zelf tot middelpunt der
wereld maakt, zijn eigen bestaan en welzijn boven al het overige
behartigt, ja al het andere bereid is daaraan op te offeren, de wereld
zou willen vernietigen om slechts zijn eigen zelf, dien druppel in de
zee, iets langer in aanzijn te doen blijven. Deze gezindheid is het
egoïsme, dat ieder schepsel aankleeft. In haar openbaart zich op
vreeselijke wijze de innerlijke tweespalt van den wil met zich zelf.
Want zij wortelt in de tegenstelling tusschen mikrokosmos en
makrokosmos. Zij vindt daarin haar grond, dat de wil in den vorm der
individualiteit verschijnt, zoo ontelbare malen en wel telkens op
tweeërlei wijze, als wil en voorstelling, geheel en volledig optreedt.
Terwijl ieder dus zich zelf als wil in zijn geheel en als subjekt der
wereld gevoelt, gaan hem eigen bestaan en eigen welzijn boven alles ter
harte. Naar zijn eigen dood ziet ieder uit als naar het einde der
wereld, terwijl hij het overlijden van zijn bekenden als een tamelijk
onverschillige zaak opvat, wanneer hij niet persoonlijk daarbij
betrokken is. Waar het bewustzijn, gelijk bij den mensch, den hoogsten
graad erlangt, moet ook het zelfgevoel in de hoogste mate te voorschijn
treden, en dus de strijd tusschen de individuen onderling op de meest
ontzettende wijze gevoerd worden. Het duidelijkst blijkt dit, wanneer
wet en overheid tijdelijk met onmacht geslagen zijn. Dan tracht ieder
aan den ander te ontrukken wat hij zelf hebben wil, en dat niet alleen,
maar, om het eigen welzijn ook maar eenigszins te vermeerderen, worden
geluk en leven van anderen opgeofferd. Deze oorspronkelijke tweespalt
van den wil met zich zelven is een onuitputtelijke bron van lijden,
ondanks alle dammen, welke men daartegen heeft opgeworpen; ja zij is de
hoofdbron der ellende, welke alle leven onvermijdelijk vergezelt.

Behalve egoïsme huist er in den mensch ook nog eigenlijk gezegde
boosaardigheid, namelijk onzelfzuchtige vreugde over vreemd lijden. De
verklaring hiervan is de volgende. Daar de mensch verschijning van den
wil is, die door heldere kennis wordt bestraald, meet hij de werkelijke
en gevoelde bevrediging van zijn wenschen af naar wat als mogelijk zich
aan hem voordoet. Zoo ontstaat de nijd: iedere ontbering wordt door
aanschouwing van vreemd genot feller gevoeld omgekeerd door te weten,
dat ook anderen hetzelfde missen, dragelijker gemaakt. Het kwaad, dat
allen gemeenschappelijk hebben te verduren, daar het van het
menschenleven onafscheidelijk is, bedroeft ons weinig; zoo schikken we
ons in de guurheid van het klimaat. De herinnering aan grooter leed dan
het onze stilt onze smart; de aanschouwing van vreemd lijden tempert
ons eigen leed. Wanneer nu een mensch, die door een heftigen wilsdrang
wordt bezield, alles zou willen bijeengaren om den dorst van zijn
egoïsme te lesschen, en daarbij, zooals noodzakelijk is, ervaren moet,
dat alle bevrediging slechts schijnbaar is, het erlangde nooit
verschaft wat het, toen het nog begeerd werd, beloofde, dat door de
vervulling van een wensch de drang om te willen slechts van gestalte
verandert en nu onder een nieuwen vorm gaat kwellen, dat ten slotte,
wanneer alle begeerten zijn uitgeput, de wilsdrang zelf, ook zonder
gekend motief, overblijft en zich als gevoel van leegte en ontzettende
verveling kond doet, dan zoekt hij voor zijn ongeneeslijke ellende heul
langs een omweg, door den aanblik van vreemd lijden, waaraan hij zich
tevens om deze reden vergast, dat het hem zijn macht over anderen
toont. Ziedaar de oorsprong van wreedheid, van bloeddorst, waarvan de
geschiedenis ons zoo menig voorbeeld geeft.

Met boosaardigheid verwant is de wraakzucht, die kwaad met kwaad
vergeldt, niet met het oog op de toekomst, want dat is het karakter van
straf, welke, indien zij redelijk is, herhaling der slechte daad tracht
te voorkomen, en dus tot beveiliging wordt opgelegd, maar enkel om wat
er geschied is, om wat achter ligt, wijl men zich vergasten wil aan het
leed van hem, die eerst leed heeft berokkend. Wat wraak onderscheidt
van eigenlijke boosheid en haar eenigermate verontschuldigt is een
schijn van recht, in zoover n.l. dezelfde handeling, die nú wraak is,
wanneer zij in naam der wet, dus volgens een vooraf bepaalden en
bekenden regel in een maatschappij, die haar bekrachtigd heeft, plaats
greep, inderdaad straf en dus recht zou zijn.

Hoe dicht ook de sluier van Maja den zin van den egoïst moge omhullen,
hoe vast hij er dientengevolge van moge overtuigd zijn, dat zijn
persoon door een onoverkomelijke kloof van ieder ander gescheiden is,
en hoezeer hij ook aan die overtuiging moge vasthouden om er zijn
egoïsme op te doen steunen, want ook hier wordt, gelijk zoo dikwijls,
het inzicht door den wil beheerscht, toch verheft zich soms het donker
besef, dat die orde der dingen, welke in tijd en ruimte bestaat, en
volgens welke de rampen, die andere individuen treffen, ons niet
aangaan, ijdele waan is. Op deze wijze laat zich de ontzetting
verklaren, welke een boosdoener over zijn eigen daad kan gevoelen: het
doemt in hem op, dat hij en zijn slachtoffer één zijn, dat de scheiding
tusschen de individuen enkel een bedriegelijke droom is, dat alle
lijden van anderen in werkelijkheid ook zijn lijden is. Zoo wordt de
gewetensangst geboren, die den misdadiger tot zelfmoord kan drijven.
Doch de dood gelijkt op den ondergang der zon, die slechts in schijn
door den nacht verzwolgen wordt, maar inderdaad onophoudelijk gloed van
zich geeft, aan nieuwe werelden nieuwe dagen schenkt, voortdurend
verrijst en voortdurend ondergaat. Aanvang en einde treft enkel het
individu door middel van den tijd, vorm van alle verschijning. Buiten
den tijd ligt alleen de wil, Kant’s „Ding an sich”, en de volledige
vertegenwoordiger van dien wil, Plato’s idee. Daarom baat zelfmoord
niet; wat ieder in het diepst van zijn gemoed wil, dat moet hij zijn,
en wat ieder is, dat wil hij ook. Deze waarheid is het, welke op
mythische wijze door de leer der zielsverhuizing wordt uitgedrukt. Wat
aan het geweten zijn angel geeft, is enkel het gevoelde besef der
nietigheid van de voorstellingsvormen, waardoor de individuen van
elkander worden afgezonderd.

Het is dat zelfde besef, waardoor het medelijden wordt verklaard.
Immers dit onderstelt, dat ik mij met een ander, die lijdt,
vereenzelvigd heb en bij gevolg de slagboom tusschen ik en niet-ik,
voor het oogenblik althans, is opgeheven. Slechts zoo wordt het lot van
dien ander, zijn behoefte, zijn nood, onmiddellijk het mijne. In hem
lijd ik mede, ofschoon mijn huid niet zijne zenuwen omspant. Zelfs de
hardvochtigste kent dat gevoel van medelijden bij tijd en wijle.
Dagelijks openbaart het zich aan onze oogen, overal waar een mensch een
ander helpt en bijstaat, ja misschien zijn leven voor iemand, dien hij
den eersten keer ziet, in gevaar brengt, zonder daarbij meer te denken
dan dat die ander in grooten nood verkeert.

Egoïsme, boosaardigheid en medelijden, ziedaar de drie oorspronkelijke
drijfveeren van alle menschelijke handelingen, die drie ingrediënten,
waaruit het karakter van alles, wat een menschengelaat vertoont, is
samengesteld. Het behoeft wel niet gezegd te worden, dat die drie
bestanddeelen in verschillenden graad bij verschillende personen worden
aangetroffen en dat daaraan ieder zijn individueel karakter te danken
heeft.

Egoïsme, dat het eigen welzijn wil, levert handelingen op, die ten
deele verwerpelijk heeten, ten deele uit een moreel oogpunt
onverschillig zijn. Boosaardigheid, die het vreemde leed wil, is altijd
slecht. Medelijden, dat het vreemde welzijn wil, is de bron waaruit
goede handelingen ontspringen.

Medelijden, niet medevreugde, is een oorspronkelijke drijfveer. De
grond daarvan is, dat enkel lijden, waartoe alle gebrek, ontbering,
behoefte, ja wensch behoort, positief is, rechtstreeksch ondervonden.
Bevrediging, genot, geluk bestaat daarin, dat een gemis is opgeheven,
een smart gestild. Zij zijn dus negatief. Behoefte, onlust is
voorwaarde van lust. Dit zag reeds Plato in en maakte enkel voor de
welriekende geuren en de geestelijke vreugden een uitzondering. Ook
Voltaire zegt: „il n’est de vrai plaisir qu’avec de vrais besoins”. Dus
het positieve, het zich door zich zelf aankondigende, is de smart;
bevrediging, genot is het negatieve, de eenvoudige opheffing van het
eerste. Hierop vooral berust het, dat slechts lijden, gebrek, gevaar,
hulpeloosheid van een ander rechtstreeks tot deelneming prikkelt. De
gelukkige, tevredene als zoodanig laat ons onverschillig, want zijn
toestand is negatief. Natuurlijk kunnen wij ons wel over den voorspoed
van anderen verheugen, maar dit is dan een secundair verschijnsel en
vindt daarin zijn oorzaak, dat we ons vroeger over lijden bedroefden;
of wel wij nemen deel aan hun geluk, niet omdat het geluk is, maar
omdat ons kind, onze vader, onze vriend, hier door de fortuin wordt
begunstigd. Zelfs waar het onzen eigen persoon betreft is het enkel
lijden, waartoe wensch, behoefte, ieder gemis te tellen is, dat ons in
beweging brengt; een toestand van tevredenheid en voldaanheid laat ons
in trage rust; hoe zou het ten opzichte van anderen niet evenzoo zijn?
Immers deelneming met anderen wortelt daarin, dat wij ons met hen
vereenzelvigen.

Dit laatste wordt betwist door hen die meenen, dat medelijden daarin
wortelt, dat wij ons in de plaats van den lijdenden persoon denken en
zoo in de verbeelding zijne smarten ondergaan. Zoo is het geenszins;
voortdurend blijft het ons duidelijk, dat de ander de lijder is, niet
wij; juist in hem, niet in ons ontdekken wij het lijden tot onze smart.
Wij voelen zijn verdriet als het zijne en beelden ons niet in dat het
ons verdriet is; hoe gelukkiger juist onze eigen toestand is, hoe
grooter kontrast er dus bestaat met den toestand van den ander, des te
vatbaarder zijn wij voor het medelijden. Medelijden is een mysterie; de
verklaring ervan is niet op den weg der psychologie te bereiken; zij
wortelt in het inzicht, dat de slagboomen tusschen de individuen
slechts schijnbaar zijn en in werkelijkheid, afgezien van tijd en
ruimte, er geen verschil is tusschen u en mij.

Wanneer er iets is, waaruit de bewonderenswaardige diepzinnigheid van
Kant duidelijk blijkt, dan is het zijne leer van de idealiteit van tijd
en ruimte. Hij heeft haar op zoo afdoende manier bewezen, dat er niets
meer tegen haar kan worden ingebracht en zij als een definitieve
verovering op het gebied der metaphysica kan worden aangemerkt. Volgens
haar zijn ruimte en tijd de vormen van ons eigen aanschouwingsvermogen
en behooren zij dus niet aan de daardoor gekende dingen op zich zelve
toe, worden zij enkel in de wereld der verschijnselen aangetroffen.
Maar als tijd en ruimte aan het echte wezen der wereld vreemd zijn, dan
is daaraan ook geen veelheid toe te kennen; dus kan zich in de tallooze
verschijnselen van het zinnelijk heelal slechts één en hetzelfde,
steeds identische wezen, openbaren. Omgekeerd moet wat zich als
veelheid, dus in tijd en ruimte, voordoet, schijn zijn.

Deze leer van al-eenheid is veel ouder dan Kant, zij wordt aangetroffen
in het oudste boek der wereld, de heilige Veden, wier dogmatisch deel,
in de Upanischads voorhanden, de wijsheid behelst voor de ingewijden
bestemd. Hier vinden wij haar in tallooze wendingen uitgesproken en
door beelden en gelijkenissen toegelicht. Wij treffen haar ook in de
school der Eleaten aan. Later waren er de Neo-Platonici van
doordrongen, „dat van wege de eenheid van alle dingen ook alle zielen
één waren”. In de negende eeuw zien wij die leer onverwacht bij Scotus
Erigena optreden, die haar in de vormen en uitdrukkingen van den
christelijken godsdienst hult. Onder de Mohammedanen treffen wij haar
als de mystiek der Sufis aan. Ook de christelijke mystici worden door
haar bezield. Spinoza’s naam is met haar vereenzelvigd. In onze dagen
eindelijk, nadat Kant het oude dogmatisme had vernietigd en de wereld
vol ontzetting voor de door hem aangerichte verwoesting terugbeefde,
werd zij weder door Schelling in omloop gebracht. Het is wel
merkwaardig, dat het strenge bewijs der leer van de al-éénheid enkel
bij Kant gevonden wordt en nogtans Kant zelf die leer niet afgekondigd
heeft: op den trant van wijze redenaars gaf hij enkel de praemissen aan
en gunde aan de toehoorders de vreugde om daaruit de conclusie te
trekken.

Meent men, dat ieder individu een van alle anderen onderscheiden wezen
is en dat men enkel in het eigen zelf een echt zijn heeft, dat al het
overige niet-ik en dus vreemd is, dan belijdt men een stelling, voor
wier waarheid vleesch en bloed getuigenis afleggen, die aan alle
egoïsme ten grondslag ligt en waarvan de uitdrukking in iedere
liefdelooze, onrechtvaardige, boosaardige, handeling te vinden is. Kon
hij, die volgens dat inzicht handelt, in het diepste innerlijk van zijn
doodvijand binnendringen, dan zou hij daar tot zijn verrassing zich
zelf ontdekken. Evengoed als in den droom in alle ons verschijnende
personen wij zelven steken, is dat ook in wakenden toestand het geval,
ofschoon het dan niet zoo gemakkelijk is in te zien.

Terwijl voor den booze of den egoïst alles wat buiten hem is niet-ik
is, zijn anderen voor een goed karakter: ik nog eenmaal. Een
beminnelijk mensch, die in alles wat leeft zijn eigen zelf aanschouwt
en lief heeft, wiens bestaan derhalve met het bestaan van alle anderen
samenvloeit, verliest door den dood slechts een klein deel van zijn
aanzijn; hij leeft voort in alle overigen, als de misleiding verdwijnt,
die zijn bewustzijn scheidde van dat der overigen. Dit zal wel, zoo
niet de eenige, dan toch de hoofdreden zijn, waarom zeer goede en zeer
slechte menschen het stervensuur op zoo verschillende wijze te gemoet
zien.

Het medelijden, vereenzelviging van ons zelf met anderen, is de eenige
bron van de twee kardinale deugden: rechtvaardigheid en menschenliefde.
Rechtvaardigheid, die negatief is, er zich voor wacht anderen kwaad te
doen; liefde, die positief is, er op uit anderen goed te doen. Is mijn
gemoed voor medelijden ontvankelijk, dan zal het mij terughouden vreemd
lijden als middel te gebruiken tot bereiking van eigen geluk. Ik zal
dus niet het eigendom en den persoon van een ander aantasten, hem
evenmin geestelijk als lichamelijk leed veroorzaken, hem niet krenken,
ergeren, angst aanjagen, belasteren, evenmin als ik hem verminken zal.
Ik zal niet de bevrediging mijner lusten ten koste van het levensgeluk
van vrouwen najagen, niet de echtgenoote van een ander verleiden, niet
jongelingen zedelijk en lichamelijk ten gronde richten. Hier blijkt het
dat wij goede beginselen noodig hebben, want wanneer in ieder bizonder
geval voor het nalaten van wat kwaad is het medelijden zelf in hooge
mate moest worden opgewekt, dan zou het wel eens te laat kunnen komen.
Uit de eens voor altijd verkregen kennis van het lijden, dat iedere
onrechtvaardige handeling noodwendig voor anderen na zich sleept en dat
door het gevoel van het zelf onrecht lijden, van het pijnlijk zwichten
voor vreemde overmacht, verscherpt wordt, vloeit in edele gemoederen de
stelregel voort: krenk niemand. Redelijk nadenken verheft dan dien
regel tot het voor eens en immer vaste voornemen de rechten van een
ieder te eerbiedigen, niet uit baatzucht of boosheid in de levenssfeer
van een ander in te dringen, zich niet het zelfverwijt op den hals te
halen dat men vreemd lijden veroorzaakt heeft, dus zijn eigen deel van
de lasten en rampen des levens zelf te dragen, dit niet door geweld of
list anderen toe te schuiven, zoo niet de ellende van anderen te
vergrooten. Ofschoon stelregels nooit de oorspronkelijke bron of het
echte fundament van zedelijkheid zijn, toch mag men ze voor een goeden
levenswandel onontbeerlijk noemen, want ze zijn de plaats waarin de
gezindheid wordt voor anker gelegd, die uit de bron der moraliteit,
welke niet onafgebroken vloeit, ontsprongen is; wanneer het nu later op
handelen aankomt, wordt zij door een afgeleid kanaal in de vereischte
richting geleid. Zonder vaste stelregels zouden wij aan de onzedelijke
drijfveeren, wanneer ze door de omstandigheden in ons worden wakker
gemaakt, onweerstaanbaar zijn prijsgegeven. Het vasthouden en opvolgen
van stelregels, ondanks daartegen indruischende machten, heet
zelfbeheersching. Vrouwen zijn meestal minder goed in staat dan mannen
om algemeene beginselen te begrijpen en tot richtsnoer te nemen, daar
zij, ook uit het oogpunt der rede, het zwakke geslacht zijn; daarom
staan zij in den regel achter bij de mannen in rechtvaardigheid,
eerlijkheid en nauwgezetheid van geweten. Zij vervallen eerder tot
leugen en valschheid; daarentegen overtreffen zij de mannen in
barmhartigheid, want hier is de aanleiding meestal aanschouwelijk en
spreekt dus rechtstreeks tot het medelijden, waarvoor de vrouwen zeer
ontvankelijk zijn. Slechts het aanwezige, het onmiddellijk voorhandene
bestaat voor de vrouw in den eigenlijken zin des woords; wat enkel door
begrippen gekend wordt, het afwezige, verledene, toekomstige, is voor
haar niet zoo bevattelijk. Dus is er kompensatie: rechtvaardigheid is
meer de mannelijke, barmhartigheid meer de vrouwelijke deugd. De
gedachte vrouwen in den rechterstoel te plaatsen doet lachen; maar als
liefdezusters winnen zij het gewoonlijk van de broeders van
barmhartigheid.

Feitelijk is er ten allen tijde menschenliefde geweest, maar
theoretisch ter sprake gebracht en nadrukkelijk als deugd, ja zelfs als
de grootste van alle deugden erkend, werd zij eerst door het
Christendom, dat zelfs de vijanden niet van de werking dier liefde
wilde buitensluiten. Daarin bestaat dan ook de grootste verdienste van
het Christendom, ten minste voor Europa, want in Azië gold reeds
duizende jaren vroeger de regel, dat men geen onderscheid moet maken
tusschen zich zelf en anderen. Wanneer wij enkel op de theorie letten,
dan moeten wij erkennen, dat de filosofen der europeesche oudheid,
zelfs Plato meegerekend, wèl rechtvaardigheid, vrijwillige,
onbaatzuchtige rechtvaardigheid aanbevolen hebben, maar liefde en
barmhartigheid nog niet als deugden hebben beschouwd.

Liefde is het zedelijk motief, als medelijden niet enkel weerhoudt een
ander te krenken, doch zelfs aanspoort hem te helpen. De stelregel,
waarnaar die deugd zich richt, luidt aldus: „help allen, zooveel in uw
vermogen is”. Natuurlijk moeten de handelingen, waarmee ik een ander
bijsta, niet mijn eigen welzijn op het oog hebben, dus niet om loon in
deze of een andere wereld verricht worden, ook niet daarom dat ik door
ze na te laten de achting der menschen of de achting voor mij zelf zou
verliezen; wanneer zulke beweegredenen in het spel zijn, moet het
liefdebetoon uit een zedelijk oogpunt onverschillig heeten. Zeer juist
wordt dan ook in het evangelie van Mattheus gezegd, dat wie met zijn
giften pronkt zijn loon weg heeft. Eveneens wordt in de Vedas
verzekerd, dat wie loon voor zijn werken begeert, nog op den weg der
duisternis wandelt en niet rijp is voor de verlossing.

Als de stelregel: niemand te krenken door de handelingen van den
rechtvaardige, in toepassing wordt gebracht, werkt het medelijden niet
rechtstreeks, maar toch blijft het steeds bereid om te voorschijn te
treden. Stel b.v. dat iemand in strijd met zijn beginsel lust bespeurt
om een door hem gevonden kostbaar voorwerp te behouden, dan zal, met
terzijdestelling van alle berekeningen van voorzichtigheid en van vrees
voor het hiernamaals, niets hem zoo gemakkelijk op het pad der
rechtvaardigheid terugbrengen, als de voorstelling van den angst, het
harteleed en de weeklachten van den verliezer. In het besef van deze
waarheid wordt dikwijls aan de oproeping in de dagbladen om verloren
geld terug te brengen toegevoegd, dat de verliezer een arm mensch is,
iemand die het niet missen kan.

Deze beschouwingen zullen duidelijk maken, dat rechtvaardigheid als
echte, vrije deugd, inderdaad haar oorsprong heeft in medelijden. Men
bedenke hierbij hoe gering de maat van vrijwillige, onzelfzuchtige,
onopgesierde, rechtvaardigheid is, welke onder de menschen wordt
aangetroffen, hoezeer zij altoos als verrassende uitzondering voorkomt
en tot haar namaak, uit berekening voortvloeiende en overal luid
rondgebazuinde rechtvaardigheid, wat hoedanigheid en hoeveelheid
betreft, in dezelfde verhouding staat als goud tot koper. Ik zou de
laatste de algemeene, de andere de hemelsche rechtvaardigheid willen
noemen, want zij is het, die volgens Hesiodus in de ijzeren eeuw de
aarde verliet, om boven bij de goden te wonen. Voor deze zeldzame en op
aarde steeds uitheemsche plant is de wortel van het medelijden sterk
genoeg.

Onrecht bestaat altijd in krenking van een ander. Dus is het begrip
onrecht positief en gaat het vóór aan het begrip recht, dat negatief
is, en enkel de handelingen aanduidt, die men verrichten kan, zonder
anderen kwaad te doen, zonder onrecht te plegen. Het ligt voor de hand,
dat tot die sfeer van het recht ook alle handelingen behooren, welke
geen ander doel hebben dan onrecht af te weren. Immers geen medelijden
met een ander kan mij er toe brengen mij gewillig door hem te laten
benadeelen. Dat het begrip recht negatief is, blijkt ook uit de
verklaring, die de vader der filosofische rechtsleer, Hugo Grotius, aan
het begin van zijn werk over „Het Recht van oorlog en vrede” geeft in
deze woorden: „Recht beteekent hier niets anders dan wat rechtvaardig
is, en dit meer in een ontkennenden dan in een stellenden zin, in
zoover recht is, wat geen onrecht is”. De negativiteit van het recht
blijkt ook, in strijd met den schijn, uit de gewone definitie: „ieder
het zijne geven”. Is het ’t zijne, dan hoeft men het hem niet te geven;
de bedoeling is dus: „niemand het zijne nemen”. Daar recht enkel
negatief is, laat het zich afdwingen, want de regel „doe niemand
kwaad”, kan door allen gelijktijdig in praktijk worden gebracht. Het
dwanginstituut daartoe is de Staat, wiens eenig doel is de enkelingen
tegen elkander en het geheel tegen buitenlandsche vijanden te
beschermen. Eenige filosofen van den tegenwoordigen tijd zouden den
Staat wel willen verdraaien tot een zedelijkheids- of
opvoedingsinstituut, maar dan komt men er licht toe om de persoonlijke
vrijheid aan te randen, de individueele ontwikkeling te belemmeren. Op
dien weg is men vroeger tot inquisitie, auto’s da fe,
godsdienstoorlogen afgedwaald; het woord van Frederik den Groote: „in
mijn land moet ieder op zijn eigen façon voor zijn zaligheid kunnen
zorgen” gaf te kennen, dat hij dien verkeerden weg nooit wilde
betreden. Daarentegen zien wij ook thans nog overal, met uitzondering
misschien van Noord-Amerika, den Staat de behartiging der metaphysische
behoeften van zijn burgers op zich nemen. De regenten schijnen tot hun
beginsel de woorden van Quintus Curtius gekozen te hebben: „Niets
bestuurt den grooten hoop zoo zeker als het bijgeloof; de in den regel
teugellooze, wreede en wankelmoedige massa gehoorzaamt, als ze door
godsdienstwaan wordt aangegrepen, eer haar priesters dan haar
overheden”.

Hier is het noodig voor het begrip plicht, waaraan zoowel in de ethika
als in het leven een te groote uitbreiding wordt gegeven, de juiste
grens te trekken. Onrecht is altijd krenking van een ander in zijn
persoon, zijn vrijheid, zijn eigendom, zijn eer. Dus schijnt te volgen,
dat ieder onrecht een werkelijke aanranding, een daad moet zijn.
Intusschen zijn er handelingen, welke men niet nalaten kan, zonder
onrecht te plegen. Dat zijn de eigenlijke plichten. Ziedaar de juiste
bepaling van het begrip plicht, dat zijn eigenaardigheid geheel
verliest, wanneer men, gelijk in de heerschende moraal, iedere
loffelijke handeling plicht noemt, en dus vergeet, dat wat plicht is
ook schuld moet zijn. Plicht, le devoir, duty is een handeling, welke
men niet ongedaan kan laten, zonder een ander te benadeelen. Maar dat
kan slechts dán het geval zijn, wanneer men zich tot een zoodanige
handeling verbonden, dus verplicht heeft. Alle plichten berusten op een
uitdrukkelijke, wederkeerige overeenkomst, zooals tusschen vorst en
volk, regeering en beambten, heer en knecht, advokaat en cliënt,
geneesheer en zieke. Daarom geeft iedere plicht een recht, want niemand
kan zich verplichten zonder een motief, zonder eenig voordeel voor zich
er in te zien. Slechts één verplichting is mij bekend, die niet op een
overeenkomst berust, maar eenvoudig uit een handeling voortspruit, daar
hij, jegens wien men ze heeft, nog niet bestond, toen men haar
aanvaardde: het is die der ouders tegenover hunne kinderen. Wie een
kind in de wereld brengt, is verplicht het te onderhouden tot het zich
zelf onderhouden kan, dus onder omstandigheden levenslang.


    Dit alles schijnt hoogst eenvoudig, maar Schopenhauer, die een
    denker is, en dus de conclusies uit zijne præmissen weet te
    trekken, voegt er aan toe: Geen plicht is het een hongerlijder
    brood te geven. Hard en onmenschelijk mag dat heeten, maar van
    plicht behoort enkel daar sprake te zijn, waar recht er aan over
    staat. Inderdaad is het verkeerd het begrip plicht zóó uit te
    breiden, dat alles wat goed en loffelijk is er onder valt, want de
    echte plichten komen dan in het gedrang en loopen gevaar voor het
    publiek besef hun bindend karakter te verliezen. Misbruik van de
    taal kan een nadeeligen invloed uitoefenen op de zeden van een volk
    en is dikwijls zelf een spiegel van bederf en karakterzwakte. Men
    moet dankbaarheid geen plicht noemen, ook al is het uitblijven er
    van hatelijk en ergerlijk; immers men kan niet beweren, dat de
    weldoener een koop heeft willen sluiten en zich dus in zijn recht
    gekrenkt mag achten, als hij geen dank te oogsten krijgt. Zoo is
    het ook beter het met de strikte rechtvaardigheid, dan met de
    zoogenaamde billijkheid te houden; wie zich in de eerste plaats
    vriend van billijkheid noemt, loopt gevaar in voorkomende
    omstandigheden niet op zijn eigen recht te staan, zelfs aan het
    recht van derden afbreuk te doen. Grootmoedigheid is heerlijk, maar
    noodiger is stipte rechtvaardigheid. Vandaar de staatstaak om
    onrecht met geweld af te weren en zoo aan het grenzenlooze egoïsme,
    de boosheid van velen, de wreedheid van enkelen paal en perk te
    stellen. Zonder den dwang der wetten, en de bescherming, die door
    justitie en politie wordt uitgeoefend, zou het blijken, dat te
    midden van de duizenden, die vreedzaam op straat naast en door
    elkander loopen, tal van tijgers en wolven worden aangetroffen, die
    zeer zeker een muilkorf van noode hebben.


Waarop berust het groote verschil der menschen uit een zedelijk
oogpunt? Als medelijden de gronddrijfveer is tot alle echte, dus
onbaatzuchtige rechtvaardigheid en menschenliefde, waarom wordt de een
wèl, de ander niet daardoor bewogen? Is misschien de ethika, terwijl
zij de zedelijke drijfveeren aanwijst, ook in staat ze aan het werk te
zetten? Kan zij den hardvochtigen mensch in een medelijdend en zoo in
een rechtvaardig en liefderijk mensch omscheppen?—Stellig niet. Gelijk
aan den slang gifttanden en giftblaas zijn aangeboren, zoo is den
boosaardige zijn boosheid aangeboren. „Willen wordt niet door onderwijs
aangeleerd”, heeft de opvoeder van Nero gezegd. Reeds Theognis
verzekerde, dat men door sermoenen van een slechtaard nooit een goed
mensch zou kunnen maken. Wanneer niet het karakter als oorspronkelijk
en onveranderlijk voor alle verbetering ontoegankelijk ware, dan zouden
de vele godsdienstige inrichtingen en moraliseerende genootschappen
haar doel stellig niet gemist hebben en in doorsnede de oudere helft
van ons geslacht beter zijn dan de jongere. Daarvan is echter zoo
weinig een spoor te vinden, dat wij omgekeerd eer van jongelieden dan
van ouden grootmoedigheid en zielenadel verwachten. Het kan gebeuren,
dat een mensch, als hij op jaren is gekomen, beter of slechter schijnt
dan hij in zijn jeugd was: dit ligt slechts daaraan dat in den
ouderdom, tengevolge van juister en rijper kennis, het karakter
zuiverder te voorschijn treedt, terwijl in de jeugd, door onwetendheid,
dwalingen en hersenschimmen, valsche motieven den wil kunnen bepalen.
Want de motieven, welke op een mensch invloed uitoefenen, zijn niet,
gelijk bij het dier, zonder uitzondering aanschouwelijke
voorstellingen, dus rechtstreeks aan de werkelijkheid ontleend, maar
dikwijls gedachten, welke zoowel onjuist als juist kunnen zijn. Doch
van welken aard de motieven ook mogen zijn, voor welke een bepaald
karakter op een zeker tijdstip toegankelijk is, wanneer zij zich doen
gelden, werken zij met dezelfde noodzakelijkheid als oorzaken in het
algemeen. Gelijk iedere werking in de onbezielde natuur het noodwendig
produkt is van twee factoren, namelijk van de hier zich uitende
onveranderlijke natuurkracht en van de die uiting te voorschijn
roepende afzonderlijke oorzaak, zoo is iedere daad van een mensch het
produkt van zijn individueel karakter en van het ingetreden motief.
Zijn die beide gegeven, dan volgt de daad onvermijdelijk. Om een andere
daad te doen ontstaan, zou er een ander motief of een ander karakter
noodig zijn. Een mensch kan wat hij wil, als hij niet stoffelijk
gebonden is. Ziedaar het vrijheidsbesef, waarvan het zelfbewustzijn
getuigt. Maar wat hij wil en dus doet, dat hangt af van zijn
onveranderlijk karakter en van de motieven, voor welke hij, ten gevolge
van zijn meerdere of mindere kennis, ontvankelijk is.

Wanneer de verzoekingen van een lang leven iemand niet tot misdaad
hebben kunnen bewegen, dan zal hij ook later niet licht motieven
daartoe ontmoeten. Dat schijnt mij de reden te zijn van de achting, die
aan den ouderdom wordt bewezen, want voorwaarde van die achting is, dat
de grijsaard een onbesproken naam behouden heeft. Door de beloften der
moralisten om de menschen beter te maken heeft men zich dan ook in het
werkelijke leven nooit laten om den tuin leiden, maar aan hem, die
eenmaal zich slecht had betoond, geen vertrouwen meer geschonken.
Omgekeerd bouwt men huizen op de edelmoedigheid van hem, die eenmaal
daarvan bewijzen heeft gegeven. „Het werken volgt op het zijn” is een
stelling der scholastiek; ieder ding in de wereld werkt naar zijn
onveranderlijken aard, die zijn wezen uitmaakt; zoo ook de mensch.
Zooals iemand is, zoo zal, zoo moet hij handelen; de zoogenaamde „vrije
wil”, die veroorloven zou op hetzelfde oogenblik zus maar ook zoo te
handelen, een wil om zich een wil te kiezen, is een lang versleten
fabeltje uit de kindsche dagen der filosofie, waarmee enkel nog eenige
oude wijven, met een doctorshoed getooid, te koop loopen.

De drie gronddrijfveeren van den mensch, egoïsme, boosaardigheid,
medelijden, worden in ontelbaar verschillende verhoudingen bij de
verschillende menschen aangetroffen, maar bij niemand gemist. Zoo zijn
er egoïsten, die hun eigen belang nooit zullen opofferen om zich op hun
vijand te wreken of om hun vriend te helpen. Anderen, die voor
boosaardige motieven sterk ontvankelijk zijn, zullen er niet voor
terugdeinzen zich zelf nadeel toe te brengen, wanneer zij maar hun
vijand schade kunnen berokkenen. Zij zijn in staat een moord te begaan
op hen, van wie ze nadeel hebben ondervonden, en onmiddellijk daarna,
om de straf te ontloopen, zich zelf te dooden. Daarentegen bestaat de
goedheid des harten in een diep gevoeld, alles omvattend medelijden met
alles wat leven heeft, natuurlijk in de eerste plaats met den mensch,
daar met de versterking van het intellekt de vatbaarheid voor lijden
gelijken tred houdt; om die reden leggen de geestelijke en lichamelijke
smarten van den mensch veel sterker beslag op het medelijden dan de
alleen physische en dan nog doffe pijn van het dier. Karakters van
zeldzame goedheid trekken zich vreemd lijden soms nog meer aan dan het
eigene, en brengen, om dat te verzachten, offers, door welke zij zich
zelven meer leed op den hals halen dan zij aan den ander hulp
verleenen. Waar zeer velen tegelijk te helpen zijn, deinzen zij er niet
voor terug zelve in den dood te gaan. Men denke aan Arnold von
Winkelried, die, om zijn vrienden te doen zegevieren, de punten van
zooveel speren als hij omvatten kon, op zijn eigen borst richtte.


    Het juiste inzicht in de onveranderlijkheid der grondtrekken van
    het individueel karakter deed Schopenhauer de bedenkelijke stelling
    nederschrijven, dat de menschen door opvoeding en ervaring wel
    wijzer, maar niet beter kunnen worden. Ik neem de vrijheid die
    stelling bedenkelijk te noemen, wijl door zoo scherpe scheiding
    tusschen hoofd en hart de eenheid der menschelijke natuur verbroken
    en tevens de waarheid miskend wordt, dat door de gewoonte om op
    zekere manier te handelen er een tweede natuur ontstaat.


Overeenkomstig het ongeloofelijk groot, oorspronkelijk verschil
tusschen de karakters zullen voor ieder slechts die motieven gelden,
welke indruk op hem maken; het is hier juist zooals bij de stoffen,
waarvan de eene enkel op zuren, de andere enkel op alkaliën reageert;
gelijk dit laatste, zoo is ook het eerste niet te veranderen. Wil men
nogtans iemand, die schier alleen voor egoïstische motieven
ontvankelijk is, er toe brengen zich als een menschenvriend te
gedragen, dan kan dat enkel geschieden door hem voor te spiegelen, dat
de verzachting van vreemd leed, langs een omweg, zijn eigen voordeel
is, b.v. hem een plaats in den hemel zal bereiden. Daardoor wordt
echter zijn wil niet verbeterd. Om dát te bereiken, zou het noodig
zijn, hem zoo te veranderen, dat vreemd lijden als zoodanig hem niet
meer onverschillig was. Dit is echter veel stelliger onmogelijk dan de
verandering van lood in goud. Men kan een mensch het hart in zijn lijf
niet omkeeren, de diepste diepte van zijn wezen niet omscheppen. Het
eenige, wat men doen kan, is het hoofd te verhelderen, het inzicht
juister te maken, den mensch tot een richtiger opvatting van de
werkelijkheid, van de echte levensverhoudingen te brengen. Daardoor
wordt echter niets verder bereikt dan dat de geaardheid van zijn wil
zich konsekwenter, duidelijker, met meer beslistheid uitspreekt. Want,
gelijk vele goede handelingen in den grond op valsche motieven, op
welgemeende voorspiegelingen van daardoor in deze of een andere wereld
te erlangen voordeel berusten, zoo ontspruiten ook vele misdaden uit
een valsche beschouwing der menschelijke levensverhoudingen. Hierop
steunt het Amerikaansche strafstelsel; het heeft niet tot doel het hart
van den misdadiger te verbeteren, maar enkel hem het hoofd recht te
zetten, hem het inzicht te doen erlangen, dat arbeid en eerlijkheid een
veiliger, ja gemakkelijker weg tot eigen welvaart zijn dan
spitsboeverij.


    Men zal vragen: waar blijft, bij deze streng deterministische
    beschouwing, de vrijheid, de schuld, het gevoel van
    verantwoordelijkheid? Zij gelden niet voor de afzonderlijke
    handelingen, maar voor het aangeboren en onveranderlijk karakter.
    Schopenhauer maakt hier onderscheid tusschen het empirisch
    karakter, dat, gelijk de geheele mensch, voorwerp van ervaring,
    loutere verschijning, dus aan tijd en ruimte en causaliteit
    gebonden is, en het intelligibel karakter, dat, als „Ding an sich”,
    met de vormen der verschijning: tijd, ruimte en causaliteit, niets
    te maken heeft, en juist dientengevolge volstrekt vrij en
    onafhankelijk mag heeten. Ten gevolge van deze vrijheid zijn alle
    daden des menschen zijn eigen werk. „Onze vrijheid hebben we niet,
    gelijk de heerschende beschouwing het doet, in de afzonderlijke
    handelingen, maar in ons geheele zijn en wezen, in onze existentie
    en essentie te zoeken, die gedacht moeten worden als een vrije
    daad. Enkel voor het aan tijd, ruimte en causaliteit gebonden
    kenvermogen openbaart zich dat werk der vrijheid in een veelheid en
    verscheidenheid van handelingen, welke echter, juist omdat er eens
    voor altijd gekozen is, allen hetzelfde karakter dragen. De
    vrijheid, welke niet bij het handelen is aan te treffen, ligt in
    het bestaan. Het is een gronddwaling van alle tijden geweest de
    noodwendigheid aan het bestaan en de vrijheid aan het handelen toe
    te schrijven”. Uit dat wat wij doen bespeuren wij wat we zijn. Het
    komt er enkel op aan wat iemand is: wat hij doet, vloeit daaruit
    met noodzakelijkheid voort. „Het alle onze daden, trots hare
    afhankelijkheid van de motieven, onloochenbaar begeleidend
    bewustzijn van eigen macht en oorspronkelijkheid bedriegt dus niet;
    maar de inhoud ervan schuilt dieper dan de daden, want het
    beteekent: ieder is, wat hij wil”. De vrijheid wordt dus door deze
    beschouwing niet opgeheven, maar uit het gebied der afzonderlijke
    handelingen, waar zij zeer stellig niet aan te treffen is, naar
    hooger voor ons inzicht niet zoo licht toegankelijk oord
    verplaatst. „La liberté est un mystère”, roept Schopenhauer met
    Malebranche uit. Het onveranderlijk karakter van ieder mensch is
    zijn eigen werk, buiten den tijd tot stand gekomen. Vatte dit, wie
    het vatten kan.


Er is een eeuwige gerechtigheid, welke slechts door hem begrepen wordt,
die inziet, dat aan den wil op zich zelf, aan het „Ding an sich”, de
vormen der verschijning niet toebehooren. Wie met de ervaring te rade
gaat, ergert zich, wanneer hij den onderdrukte een leven vol lijden tot
aan het graf ziet voortslepen, zonder dat zich een wreker, een
vergelder vertoont. Maar wie beseft dat martelaar en slachtoffer in den
grond één en hetzelfde wezen zijn, dat het dezelfde wil is, die hier
onrecht pleegt, ginds onrecht lijdt, dat het bestaan als individu, of,
wat op hetzelfde nederkomt, de wil om als individu te bestaan, zonde en
bron van ellende is, zal tevens verstaan, dat er juist evenveel geleden
als misdreven wordt. Het eenige, wat in werkelijkheid bestaat, is de
wil; hij lijdt wat hij zich zelf aandoet, naar verdienste.


    Raadzaam is het dus, ziedaar Schopenhauer’s slotsom, althans waar
    men dat kan, dus in eigen gemoed, den wil om te bestaan te breken,
    en zich zoo de poorten van het zalig Nirwana te ontsluiten.


Dante heeft de stof tot zijn hel, gelijk van zelf spreekt, aan onze
werkelijkheid ontleend. Toch is het een echte hel geworden. Toen hij
zich echter voornam den hemel en zijne vreugden te schilderen, stuitte
hij op een onoverkomelijke zwarigheid: onze wereld levert geen
materialen daartoe. Dus restte hem niets dan ons mede te deelen wat hij
daar van zijn voorvader, van zijne Beatrice en van verschillende
heiligen aan wijze lessen te hooren kreeg. Hieruit blijkt genoegzaam in
wat voor soort van wereld wij leven. Kon men den meest verstokten
optimist door de ziekenhuizen, de barakken voor besmettelijke
krankheden, de chirurgische folterkamers voeren, ook door de
gevangenissen, de martelplaatsen met hare pijnbanken, ook over de
slavenmarkten, de slagvelden, de strafplaatsen, vervolgens hem de
sombere woningen ontsluiten, waar de armoede zich voor de blikken van
koude nieuwsgierigheid schuil houdt, hem ten slotte in den hongertoren
van Ugolino een blik laten werpen, dan zou zelfs hij eindelijk inzien,
hoe het met „le meilleur des mondes” geschapen staat. Van de ellende
dezer wereld verlost te worden is werkelijk het allerbeste. Voor wie
dit doorziet, worden de dingen, welke vroeger motieven, prikkels tot
daden waren, quietieven: zij brengen den wil tot rust.

De beul en zijn slachtoffer zijn één. De eerste dwaalt, daar hij aan
het lijden, de laatste, daar hij aan de schuld geen deel meent te
hebben. Gingen hun beiden de oogen open, dan zou hij, die het leed
berokkent, inzien, dat hij in alles leeft, wat op deze wijde wereld
lijdt, en, voorzoover het met rede is begaafd, te vergeefs vraagt,
waarom het tot zoo groot leed in het aanzijn werd geroepen; het
slachtoffer zou inzien, dat al het booze, dat op deze wereld wordt
verricht, uit dien wil voortvloeit, die ook zijn wezen uitmaakt, ook in
hem verschijnt, dat hij, door zoo te verschijnen, alle leed op zich
genomen heeft, die uit zulk een wil voortspruit, dat hij dus volgens
billijkheid door leed getroffen wordt, zoolang hij die wil is. Calderon
zegt: „de grootste schuld des menschen is dat hij geboren werd”. Hoe
zou het niet een schuld zijn, daar volgens een eeuwige wet de dood
daarop staat?


    Let, zegt Schopenhauer, op de heiligen. Als men hun vraagt, waarom
    zij vasten, zich kastijden, den levenswil trachten af te sterven,
    de genietingen des levens verafschuwen, dan geven zij zonderlinge
    antwoorden. Het is omdat wie bij intuïtie de waarheid beseft,
    daarom nog niet in staat is haar in de afgetrokken taal van het
    weten te vertolken. Intuïtie is een innerlijke overtuiging, die
    onder woorden gebracht, in den vorm van afgetrokken begrippen
    gegoten, geheel anders luidt bij den heilige en bij den wijsgeer,
    bij den Christen en bij den Boeddhist, ook al bedoelen zij allen
    een en hetzelfde: de noodzakelijkheid om den levenswil te verzaken
    en dus het lichaam, waarin die wil zichtbaar wordt, te kastijden.
    Zij allen kennen de waarheid en brengen haar ieder op zijn manier
    in praktijk. Zij allen zijn van hetzelfde overtuigd, want dat
    blijkt uit hunne daden, terwijl de dogmen, bij mannen van een
    zelfde innerlijke overtuiging, zeer verschillend kunnen klinken. De
    gemeenschappelijke overtuiging is, dat men geen onderscheid moet
    maken tusschen zich zelf en anderen, dat dus door askese de eigen
    wil gebroken moet worden; dat men trachten moet te verzinken in het
    Alééne.









SLOTWOORD


Ziedaar, hoofdzakelijk in de eigen woorden van Schopenhauer, een niet
al te onvolledig beeld van zijn leer. Uit de „Parerga und Paralipomena”
behoefde ik niets mede te deelen, want zij zijn voortreffelijk in het
Hollandsch vertaald door Dr. van den Bergh van Eysinga, predikant te
Zutphen.

Het is niet te loochenen, dat wij talrijke woorden van wijsheid te
hooren kregen. Toch waagde ik het hier en daar een aanmerking in te
vlechten. Ik had er meer kunnen maken. Over ons kenvermogen spreekt
Schopenhauer zóó, alsof het ons een beletsel is om te kennen. Hij meent
dat alle begrippen, causaliteit alleen uitgezonderd, in aanschouwing
wortelen. Die meening schijnt mij onjuist. Voorts: gelijk het niet
raadzaam is margarine onder den naam van boter op de markt toe te laten
of bedeeling voor pensioen te doen doorgaan, zoo is het bedenkelijk aan
het begrip „wil” een zoo kolossale uitbreiding te geven, dat het echt
menschelijke willen erdoor in de schaduw komt te staan. Maar dat zijn
kleinigheden, immers in hoofdzaak enkel theoretische bedenkingen. Wat
weerzin inboezemt en een rilling over het lijf jaagt, is de verachting
van dezen genialen en bewonderenswaardigen man voor de wereld en het
leven, zijn onverholen atheïsme, zijn pessimisme; welnu, dat alles
vloeit uit een en dezelfde bron.

Van „waarde” kan volgens Schopenhauer enkel sprake zijn als er handel
gedreven wordt: zooveel gerst staat met zooveel tarwe gelijk.
Volstrekte waarde is er niet. Schopenhauer heeft, van die onderstelling
uitgaande, gelijk: als niets op zichzelf begeerlijk is, als geen
einddoel ons wenkt, dan is het leven een kringloop over een gloeiende
plaat, die slechts hier en daar wat koeler plekken oplevert, dan kan er
van vooruitgang evenmin als van achteruitgang sprake zijn, dan is er
enkel zinloos loopen, plaatsverwisseling. Schopenhauer heeft gelijk:
als wij ook in de diepste diepten der ziel enkel doeleinden aantreffen,
die niet waard zijn gewild te worden, als het geheele leven, zelfs dat
der besten, een akelige klucht is, als wij ons enkel met zeepbellen
vermaken, dan is het willen-leven onzin, en het niet-willen-leven de
hoogste wijsheid. Schopenhauer heeft gelijk: als er geen vast doel is,
dan moet alle geschiedenis onbelangrijk heeten, dan weet wie Herodotus
gelezen heeft genoeg van den zwaren en verwarden droom, die het
menschelijk leven uitmaakt en behoeft men niet nieuwsgierig te zijn
naar wat nog andere historici te vertellen hebben.

Maar, mag ik vragen, verraadt het niet eenig gebrek aan zelfbezinning,
te loochenen dat het leven een doel zou hebben? Vanwaar ons besef van
volstrekte waarde, zoo alles, op de keper beschouwd, nietig en
onbeteekenend is? Vanwaar ons denkbeeld van het onverderfelijke,
wanneer wij in en buiten ons enkel het vergankelijke aantreffen? Hier
geldt misschien het oude woord: „wij zouden u niet zoeken, o God, zoo
wij u niet reeds gevonden hadden”. Men meene niet, dat dit een vermomde
wederinvoering is van het ontologisch bewijs, een verkeerde conclusie
van begrip tot bestaan. Mijn bedoeling is deze: als de waarde van alle
bestaan nul is, waar halen wij dan den maatstaf vandaan, die ons
veroorlooft het vonnis van nietigheid te vellen? Schopenhauer was veel
te verstandig om de balans te willen opmaken van lust en onlust in deze
wereld. Aan het platte optimisme antwoordt hij terecht: het groote
schandaal is niet het overwicht, maar het bestaan van het kwaad. Laten
er duizenden in weelde en voorspoed leven; dat vermindert in geenen
deele de ellende van een enkel ongelukskind. Wat wij echter moeten
opmerken is, dat er onstoffelijke goederen zijn van duurzame
beteekenis, zooals zielenadel en karaktersterkte, wetenschap en kunst,
gerechtigheid, nationale onafhankelijkheid, staatkundige,
maatschappelijke, geestelijke vrijheid, welke verder reiken dan de
belangen van den nietigen enkeling. De individu kan aan zulke zaken
zijn hart verpanden; het bewijst dat het individueele bestaan geen
zonde is, doet zelfs vermoeden, dat de mensch meer is dan een
ééndagsvlieg. De wereld is niet voltooid en de mensch evenmin. Licht en
duisternis, het heilige en het onheilige, recht en onrecht worstelen om
den voorrang. Het is onzen taak in dien strijd aan den goeden kant te
staan.

Dat de mensch niet enkel voor zijn pleizier in de wereld is, wist men
reeds lang voor Schopenhauer. Ook valt het te begrijpen dat iemand, die
genot als maatstaf aanlegt, het leven slecht noemt. Geheel anders luidt
het oordeel, als men meent dat het ’s menschen bestemming is in het
rijk der geesten een rang te veroveren, zelf medebouwmeester te zijn
van een geestelijk heelal.

Schopenhauer zegt: „het geweten is het protokol onzer daden”. Hij voegt
er aan toe, dat wij meestal ons zelven tegenvallen, als wij door onze
handelingen aan ons zelven ontdekt worden. Wat wil dat anders zeggen
dan dat wij tegenover een rechter staan, die in onzen boezem woont,
beurtelings ons vrijspreekt en vonnist? En toch zou plicht een
herschenschim zijn? Toch zou „het onvoorwaardelijk gebod” een misbaksel
zijn, dat Kant enkel aan het toeval van zijn Joodsch-Christelijke
opvoeding, aan zijn vroege kennismaking met de „de Tien geboden” te
danken zou hebben? Neen, het „beter bewustzijn”, waarvan Schopenhauer
zelf spreekt, „het beste in den mensch”, zooals hij het elders noemt,
was bij hem, gelijk bij ieder onzer, een levende waarheid, maar mag
tevens een afdoende weerlegging van zijn atheïsme en pessimisme worden
genoemd. Schopenhauer prijst Mad. Guion, waar zij zegt: „mij is alles
onverschillig; ik kan niets meer willen; ik weet dikwijls niet of ik
leef dan wel niet leef”. Met Bossuet keuren wij dat quietisme af, dat
jagen naar doode rust. Wij achten het beter den wil te stalen dan hem
te dooden.

Hadden wij ongelijk, toen wij op de eerste bladzijde van dit boek
beweerden, dat de mensch Schopenhauer en zijn wijsbegeerte niet van
elkander te scheiden zijn? De groote grief der moeder was reeds: gij
zijt zoo bedilziek en erkent niets boven u.









INHOUDSOPGAVE


                                                                   Blz.
    Werk en persoonlijkheid bij Schopenhauer niet te scheiden         1
    Tweeërlei geestesrichting, die van den intellektualist en die
      van den voluntarist                                             1
    Vergelijking tusschen Hegel en Schopenhauer                       2
    Schopenhauer’s pessimisme en sympathie voor Buddhisme             9
    Zijn betrekkelijk Kantianisme                                    11
    Zijn moraal vertoont een Indisch karakter                        15
    Geen onderscheid tusschen u en mij                               16
    Verwantschap tusschen Schopenhauer en hedendaagsche
      geestesstroomingen                                             18
    Schopenhauer’s inborst en levensgeschiedenis                     19
    Goethe en Schopenhauer                                           23
    Schopenhauer wordt op zijn ouden dag beroemd                     27
    Zijn testament en dood                                           29

    Fragmenten uit: „Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom
      zureichenden Grunde”                                           32
    Verschil tusschen oorzaken, kengronden, zijnsgronden en
      beweegredenen                                                  33
    Oorzaken en hare werkingen zijn steeds veranderingen             35
    Geen eerste oorzaak                                              37
    Het begrip substantie: enkel de stof blijft                      42
    Maar de stof is er niet buiten het bewustzijn                    45
    Het intellekt roept de stoffelijke dingen in het aanzijn         46
    Bouwt ze op uit gewaarwordingen met behulp van tijd, ruimte en
      causaliteit, welke drie subjektieve opvattingswijzen zijn      49
    Dus zijn de lichamen enkel aanschouwelijke voorstellingen        50
    Tot welke de dieren beperkt blijven, terwijl de mensch er
      afgetrokken voorstellingen, begrippen, van maakt               54
    De mensch is zoo een redelijk en sprekend wezen                  56
    Wanneer komen de wolven?                                         64

    Fragmenten uit: „Welt als Wille und Vorstellung”                 66
    Vergelijking tusschen Locke en Schopenhauer                      66
    Het subjekt, dat alles kent, kent alleen zich zelf niet          70
    Subjekt en objekt, de kenner en het gekende, zijn van elkaar
      onafscheidelijk                                                70
    Daar tijd, ruimte en causaliteit manieren van opvatting zijn,
      worden zij van het subjekt uit, a priori, gekend, maar enkel
      bij de objekten aangetroffen                                   71
    Gelijk Kant bewees en Schopenhauer met eigen argumenten nader
      staaft                                                         72
    Oorzaak en werking zijn niet gelijktijdig                        81
    Het materialisme is dwaasheid volgens Schopenhauer               84
    Hoe kan hij dan de wereld een hersenphenomeen noemen?            89
    Verschil tusschen droom en werkelijkheid                         91
    Intellekt past bij mensch en dier de causaalwet toe              95
    Maar het onredelijk dier is slaaf van het oogenblik              97
    De bron der taal is bij de begrippen te zoeken, welke zelve
      zijn afgeleid uit aanschouwingen                              100
    Verschil tusschen aanschouwelijke en begripmatige kennis en
      betrekkelijke waarde van beide                                105
    Waarom lacht alleen de mensch?                                  109
    Twee soorten van het lachwekkende                               110
    Over scherts, ernst, ironie en humor                            113
    Rechtstreeksche evidentie voorwaarde van bewijs                 115
    En op meetkundig gebied te verkiezen boven bewijs               116
    De wereld is niet enkel voorstelling, maar tevens wil           120
    Vraagteekens bij Schopenhauer’s uitspraken geplaatst            121
    In het zelfbewustzijn verschijnt men aan zich zelf als
      willend                                                       124
    Maar die zelfkennis is geen kennis van echte werkelijkheid,
      daar zij aan den tijdsvorm gebonden is                        125
    Ons eigenlijk wezen is een wil, die van tijd, ruimte en
      gronden onafhankelijk is, een ongebonden en onredelijke
      wil, van welken zich enkel zeggen laat wat hij niet is        125
    Die zelfde onkenbare wil is het wezen van alle andere dingen    126
    Bewustzijn, kennis is secundair, enkel doellooze wil is
      oorspronkelijk                                                128
    Willen en werken zijn één                                       136
    Verschijning van wil is allerwege aan de wet der
      noodzakelijkheid onderworpen                                  142
    De verschijningen van den wil staan op verschillend peil        144
    Er spiegelen zich in haar verschillende onverderfelijke
      ideeën af                                                     149
    De kunstenaar in ons verliest zich in de blijde aanschouwing
      der ideeën en wordt zoo tijdelijk van zijn egoïsme bevrijd,
      onttrokken aan het vergankelijke. Voorbeelden van ideeën      150
    Definitie van kunst                                             154
    Definitie van genialiteit                                       155
    Verhouding van genialiteit en fantasie tot elkaar               156
    Hoe genialiteit en waanzin, schoon zeer verschillend, aan
      elkander grenzen                                              159
    Wat hebben waanzinnige en dier gemeen en waarin verschillen
      zij?                                                          161
    In hoever een echt kunstwerk hooger staat dan de
      werkelijkheid                                                 163
    Uitnemendheid der Nederlandsche schilderschool                  166
    Verschil tusschen het schoone en het verhevene                  169
    In hoever ieder ding schoon is, maar de mensch het in
      schoonheid wint van alle schepselen                           171
    Over bouwkunst                                                  172
    Hoe de kunstenaar het schoone uit zich zelf put                 175
    Verschil tusschen ideeën en begrippen                           176
    Verschil tusschen echte kunstenaars en nabootsers               177
    Over allegorie en symbool                                       178
    Waarom muziek te midden der schoone kunsten een geheel eenige
      plaats inneemt                                                180
    Hoe de natuur niet aan de individuen, enkel aan de soorten
      hecht                                                         186
    Waarom verliefdheid zich op een bepaald individu richt          189
    Dit verschijnsel te vergelijken met werkingen van instinkt      192
    Door welke enkel het belang der soort gediend wordt             194
    Schopenhauer en Wagner                                          196

    Fragmenten uit: „Ueber den Willen in der Natur”                 197
    Copernicus en anderen noemen zwaarte een verlangen der stof     197
    Waarom groote denkers dikwijls ietwat bijgeloovig zijn          199
    Over magie                                                      200
    De onkreukbaarheid der natuurwetten is begrijpelijk             202
    Hoe is zij te rijmen met Schopenhauer’s erkenning van
      magische gebeurtenissen?                                      203

    Fragmenten uit: „Die beiden Grundprobleme der Ethik”            204
    Hoe onbegrensd egoïsme te verklaren                             205
    Hoe boosaardigheid te verklaren                                 207
    Hoe gewetensangst te verklaren                                  209
    Hoe medelijden, bron van de twee kardinale deugden, te
      verklaren                                                     210
    Rechtvaardigheid onthoudt zich anderen kwaad te doen            217
    Liefde beijvert zich anderen goed te doen                       217
    Onontbeerlijk zijn goede stelregels                             218
    Waarom mannen meer tot rechtvaardigheid, vrouwen meer tot
      medelijden overhellen                                         219
    In Europa werd liefde het eerst door het Christendom als
      deugd erkend                                                  220
    Onrecht is een positief, recht een negatief begrip              222
    De Staatstaak worde beperkt opgevat. De Staat zij geen
      opvoedingsinstituut                                           224
    Hongerlijders te voeden is geen „plicht”                        226
    Het karakter van ieder mensch is onveranderlijk                 228
    De motieven, voor welke een mensch toegankelijk is, worden
      door zijn karakter en zijn kennis bepaald en beslissen hoe
      hij zich gedraagt                                             229
    De zoogenaamde „vrije wil” is een sprookje                      230
    Verantwoordelijk is ieder, want hij is wat hij wil              234
    Raadzaam is het den levenswil te breken                         337

    Slotwoord                                                       239
    Hoe het kwam, dat Schopenhauer door den daemon van het
      pessimisme werd bezeten                                       240
    Bevrijding er van slechts mogelijk door de erkenning van
      geestelijke waarden                                           241
    Ook bij Schopenhauer ontbrak die erkenning niet geheel          243