+--------------------------------------------------------------+
  |                                                              |
  | OPMERKINGEN VAN DE BEWERKER.                                 |
  |                                                              |
  | Alle moeite is gedaan om in dit bestand een getrouwe         |
  | afbeelding te geven van de originele versie. In het          |
  | origineel wordt æ als ae weergegeven, œ als oe; deze         |
  | schrĳfwĳze is hier gehandhaafd.                              |
  |                                                              |
  | Cursieve tekst is weergegeven als _cursief_. {a} is gebruikt |
  | om een exponent weer te geven; bĳvoorbeeld „den 12{en}”      |
  | staat voor „den twaalfden”, „3{te} Aufl.” voor „dritte Aufl.”|
  |                                                              |
  | Hier en daar zĳn spatiëring of punctuatie stilzwĳgend        |
  | gecorrigeerd. Ook zĳn sommige samengestelde uitdrukkingen    |
  | zoals „afaan” en „alwat” enz. stilzwĳgend gesplitst tot      |
  | „af aan”, „al wat” enz.                                      |
  |                                                              |
  | Overduidelĳke zet- en spelfouten in het origineel zĳn        |
  | gecorrigeerd. Aan het einde van het boek volgt een overzicht |
  | van de aangebrachte correcties.                              |
  |                                                              |
  | Eventuele zetfouten in het Grieks zĳn onveranderd            |
  | weergegeven. Duidelĳke zetfouten in het Hebreeuws zĳn        |
  | gecorrigeerd, en waar nodig zĳn de diakritische tekens       |
  | stilzwĳgend verbeterd of aangevuld.                          |
  |                                                              |
  +--------------------------------------------------------------+




GEREFORMEERDE DOGMATIEK.




    _GEREFORMEERDE DOGMATIEK._
    DOOR
    DR. H. BAVINCK.


    VIERDE DEEL.


    KAMPEN. -- J. H. BOS. -- 1901.




TYP. DER WEESINRICHTING TE NEERBOSCH.




INHOUD.


    HOOFDSTUK IX.
    OVER DE KERK.

    Paragraaf.                                             Bladz.

    47. Het wezen der Kerk                                     1
    48. De regeering der Kerk                                 59
    49. De macht der Kerk                                    132

    HOOFDSTUK X.
    OVER DE MIDDELEN DER GENADE.

    50. Het Woord                                            193
    51. De Sacramenten                                       215
    52. De Doop                                              252
    53. Het Avondmaal                                        299

    HOOFDSTUK XI.
    OVER DE LAATSTE DINGEN.

    54. De tusschentoestand                                  353
    55. De wederkomst van Christus                           422
    56. De voleinding der eeuwen                             481

    Breedere inhoudsopgave Deel I-IV                         530
    Register van min of meer verklaarde Schriftuurplaatsen   557
    Register van Namen                                       559
    Register van Zaken                                       569




HOOFDSTUK IX.

Over de Kerk.


§ 47. HET WEZEN DER KERK.

1. De gemeenschap dergenen, die Christus en zĳne weldaden deelachtig
zĳn, draagt den naam van de kerk. In strikten zin is er daarom van deze
alleen binnen de grenzen van het Christendom sprake. Maar dat neemt
toch niet weg, dat er, gelĳk van priesterschap en offerande en altaar
en allerlei andere elementen in dogma en cultus, zoo ook van de kerk
analogieën zĳn in de godsdiensten der volken. Van nature is de mensch
reeds een gezellig wezen, een ζωον πολιτικον; hĳ wordt uit en in en
tot de gemeenschap geboren en kan geen oogenblik zonder haar bestaan.
Huisgezin, maatschappĳ, staat, vereenigingen van allerlei aard en voor
allerlei doel binden de menschen saam en doen hen leven en handelen
in gemeenschap met elkander. Sterker nog dan al deze instellingen en
corporaties is de band, die in de religie de menschen vereent. Er ligt
in den godsdienst een machtig sociaal element, Schleiermacher, Chr.
Gl. § 6. A. Dorner, Kirche und Reich Gottes, Gotha 1883 S. 11-17. De
reden daarvan is niet ver te zoeken; dieper dan iets anders wortelt
de religie in het hart van den mensch. Zĳ is met zĳne schepping naar
Gods beeld onmiddellĳk gegeven en daarom onuitroeibaar eigen aan zĳne
natuur. In die religie regelt de mensch zĳne verhouding tot God, en
deze is centraal en principieel. Zooals onze verhouding tot God is,
zoo is die tot onze medemenschen en tot alle schepselen. Op den bodem
van alle vragen ligt die van de religie. Wie in den godsdienst met ons
samenstemt, is het met ons eens in de diepste, heiligste en alles
beheerschende overtuigingen en komt vroeger of later ook op afgeleide
punten tot hetzelfde inzicht; maar verschil van geloofsovertuiging doet
bĳ ernstig nadenken in alle ondergeschikte vraagstukken steeds verder
uiteengaan. Wat in den godsdienst de menschen verbindt, is sterker dan
stoffelĳk belang, natuurlĳke liefde, of geestdrift voor wetenschap
en voor kunst; voor den godsdienst heeft de mensch alles, heeft hĳ
ook zĳn leven veil. Want indien hĳ dezen verliest, dan verliest hĳ
zichzelven; in den godsdienst staat volgens ieders overtuiging des
menschen ziel en zaligheid op het spel. Daarom zoekt elke godsdienst
zich ook te propageeren en missionair op te treden. De religie is nooit
eene private aangelegenheid, eene subjectieve opinie, eene kwestie
van smaak; zĳ sluit steeds de pretentie in, de ware en zaligmakende
te zĳn, en zoekt daarom ingang bĳ anderen, uitbreiding zoo mogelĳk
over heel de menschheid heen. Zĳ is nooit eene zaak van den individu
alleen, maar steeds ook van het gezin, de familie, het volk en den
staat. Zĳ brengt daarom altĳd een gemeenschappelĳk dogma en een
gemeenschappelĳken cultus voort, als het ware gedragen door het besef,
dat niet de enkele mensch maar de menschheid het voltooide beeld Gods,
zĳn tempel en lichaam is. Buiten het terrein der bĳzondere openbaring
is echter algemeen het bewustzĳn verloren van de eenheid Gods zoowel
als van de eenheid der menschheid. De eenheid van godsdienst beperkt
zich tot de stam- of volksgenooten; burgerlĳke en godsdienstige
gemeenschap vallen samen; de staat is zelf ook een Cultusgemeinschaft.
Wel openbaart de religie zich ten deele ook in zelfstandige organisatie
van priesterschap, offeranden, ceremoniën, godsdienstige vereenigingen
en geheime genootschappen; de buddhistische religie in Tibet vertoont
zooveel overeenkomst met die van Rome, dat de Jezuitenpaters, toen zĳ
haar eerst leerden kennen, er een spel des duivels in zagen. Maar toch
bracht geen der heidensche godsdiensten het tot zulk eene zelfstandige
organisatie, als die, welke wĳ onder het Christendom in de kerk
aantreffen. Het Mohammedanisme stichtte niet anders dan eene soort van
theocratischen staat, waarin de Arabieren de heeren der onderworpen
volken zĳn en de koran het wetboek is ook voor het burgerlĳk recht.
En het Buddhisme vormde slechts vereenigingen van wereldontvluchtende
monniken, die op de burgerlĳke maatschappĳ een verlammenden druk
oefenden en tegenover den staat nimmer zelfstandig werden. Cf.
Saussaye, Religionsgesch. I 132. Pfleiderer, Religionsphilos.³ 727 f.
Rauwenhoff, Wĳsb. v. d. godsd. 835v. Tiele, Inl. tot de godsdienstwet.
Tweede reeks 1899 bl. 132-154. Falke, Buddha, Mohammed, Christus II
155 f.

Voorbereid werd echter de christelĳke kerk in de dagen des O.
Testaments. In den patriarchalen tĳd waren de huisgezinnen der
geloovigen de godsdienstige gemeenten en de huisvaders de priesters;
een geregelde, gemeenschappelĳke cultus bestond er nog niet, al ligt
in Gen. 4:26 toch reeds opgesloten, dat de Sethieten tegenover de
Kaïnieten den naam Gods begonnen uit te roepen en te prediken, en al
kwam er na den zondvloed tusschen Semieten, Japhetieten en Chamieten
eene scheiding tot stand. Bĳ Abraham kreeg deze scheiding zelfs voor
eeuwen haar beslag. God liet van nu voortaan de Heidenen wandelen op
hunne eigene wegen en richtte met Abraham en zĳn zaad een verbond
op, dat ook uitwendig door het teeken der besnĳdenis de kerk van de
wereld afscheidde en aan den voet van Sinai bevestigd en tot een
nationaal verbond verheven werd. Onder Israel was kerk en staat niet
één en hetzelfde; er was onderscheid tusschen priester en koning,
tempel en paleis, godsdienstige en burgerlĳke wetten. Maar beide
waren toch zoo nauw vereenigd, dat burger en geloovige, natie en volk
Gods saamvielen en het ééne Goddelĳke wet was, die heel het leven van
Israel beheerschte. Israel als volk was eene עֵדָה יהוה of eene קָהָל
יהוה. Beide deze woorden worden in het O. T. van de vergadering of de
gemeente Israels, zonder onderscheid van beteekenis, gebruikt. Maar
na de ballingschap onderging Israels volksbestaan eene merkwaardige
verandering; de Joden hielden op een volk te zĳn als de andere volken
der aarde en werden eene godsdienstige gemeente. Op alle plaatsen in
en buiten Palestina ontstonden er samenkomsten der geloovigen op den
sabbat, Ps. 74:8, Hd. 15:21, om de wet te lezen en in haar onderwezen
te worden; het leeren was het voornaamste bestanddeel van den daarin
geoefenden eeredienst, Mk. 1:21, 6:2 enz. Deze vergaderingen, כְנֵסֶת,
συναγωγη, werden voor de Joden meer en meer het middelpunt van hun
religieuse leven en kregen in plaatsen met gemengde of overwegend
grieksche bevolking eene zelfstandige organisatie. De tempel te
Jeruzalem bleef wel bestaan en werd nog altĳd geëerd als de plaats van
de bĳzondere tegenwoordigheid Gods. Maar de Joden buiten Jeruzalem
kregen toch allengs eene godsdienstoefening, die buiten tempel en
altaar, buiten priesterschap en offerande omging, en geheel en al in
prediking en in gebed bestond. Daardoor werd reeds in de dagen des O.
T. de christelĳke gemeente voorbereid. Evenals de beide hebreeuwsche,
werden de grieksche woorden, συναγωγη en ἐκκλησια, oorspronkelĳk
voor deze godsdienstige samenkomsten der Joden dooreen gebruikt; de
LXX zet עדה in den regel door συναγωγη over, en קהל door ἐκκλησια,
behalve in Ex. Lev. Num. Jos., waar ook קהל gewoonlĳk door συναγωγη
wordt vertaald. Maar langzamerhand kwam er bĳ de Joden toch reeds dit
onderscheid, dat συναγωγη meer de empirische, feitelĳke samenkomst
aanduidt (congregatio, vergadering), en ἐκκλησια het woord wordt voor
de ideale gemeente, gelĳk zĳ de door God tot zĳn heil geroepenen
omvat (convocatio, gemeente). Cf. Schürer, Gesch. des jüd. Volkes im
Zeitalter Jesu Christi II³ 428-433.


2. Hieruit wordt verklaard, dat het christelĳk spraakgebruik het woord
συναγωγη alleen van de godsdienstige vergaderingen der Joden en van de
gebouwen, waarin zĳ plaats had, bleef bezigen, Mt. 4:23, Hd. 13:43, Op.
2:9, 3:9, maar overigens van het woord ἐκκλησια zich ging bedienen. Wel
komt dit woord in het N. T. enkele malen nog van volksvergaderingen
voor, Hd. 7:38, 19:32, 39, 41; maar doorgaans heeft het een
godsdienstig karakter en duidt het de N. Testamentische gemeente aan.
In de patristische litteratuur en vooral bĳ de Ebionieten wordt de
christelĳke gemeente nog wel eens door συναγωγη aangeduid, maar weldra
maakt dit woord toch geheel voor ἐκκλησια plaats, Schürer t. a. p. 432.
Sohm, Kirchenrecht 16 f. Cremer s. v. Het was trouwens Christus zelf,
die het eerst het woord קהל, ἐκκλησια toepaste op de gemeente, welke
Hĳ rondom zich vergaderde, Mt. 16:18, 18:17. Vele nieuwere critici
zĳn van meening, dat dit woord Jezus later in den mond is gelegd,
Holtzmann, Neut. Theol. I 210. Maar er bestaat hiervoor geen grond, en
er is niets bevreemdends in, dat Jezus dat woord in dien zin gebruikte.
Want wel trad Jezus op met de prediking van het koninkrĳk der hemelen.
Maar Hĳ droeg daarvan terstond eene gansch andere opvatting voor dan
zĳne tĳdgenooten en leefde eerst volstrekt niet in de verwachting, dat
het gansche volk zich bekeeren en Hem volgen zou. Johannes zonderde
reeds door den doop der bekeering de ware Israëlieten van de massa des
volks af. En Jezus was zich niet alleen van den aanvang zĳn zoonschap,
zĳn messianiteit en zĳn toekomstig lĳden bewust, deel III 235v.; maar
Hĳ verkoos ook een aantal jongeren en vergaderde hen rondom zich; Hĳ
zond hen uit, om te prediken en discipelen te winnen; Hĳ gaf aan zĳne
volgelingen andere wetten, dan die in de kringen van het Joodsche
volk golden, Mt. 5-7, 18:15-35, 20, 28 enz. Zoo kwam er allengs eene
schare van discipelen rondom Hem te staan, die zich onderscheidde en
afzonderde van het volk der Joden. En op deze schare paste Jezus nu
het woord קהל, ἐκκλησια toe. Zĳ waren de ware ἐκκλησια, het echte volk
Gods, gelĳk Israël dat had behooren te zĳn maar nu in de verwerping van
den Messias betoonde niet te wezen. Jezus kwam immers niet, om iets
volstrekt nieuws te scheppen, maar om de wet en profeten in vervulling
te doen gaan en de echte, wezenlĳke קהל te herstellen. Als Jezus dit
woord dan ook in Mt. 16:18 en 18:17 bezigt van zĳne gemeente, gebruikt
Hĳ het daarom ook nog in gansch algemeenen zin. Hĳ zegt niet, dat
die קהל, ἐκκλησια, plaatselĳk zal zĳn of over heel de aarde zich zal
uitbreiden; de latere onderscheiding van plaatselĳke en algemeene kerk
is hier nog niet te vinden. Maar Jezus zegt heel in het algemeen, dat
Hĳ _zĳne_ ἐκκλησια, in tegenstelling met die der Joden, bouwen zal,
niet op de wet, maar op Petrus’ belĳdenis van zĳne messianiteit, en
dat Hĳ ze daarom ook zelfstandig inrichten en naar eigen wetten zal
doen leven. In de discipelen, die Jezus zelf rondom zich vergaderde,
zĳn reeds de aanvangen aanwezig van de N.-Test. gemeente. Maar zoolang
Jezus op aarde was, bleef Hĳ zelf het persoonlĳk middelpunt en trad
de gemeenschap der jongeren nog terug. Zĳ waren nog niet zelfstandig
en moesten dagelĳks door Hem geleerd en geleid worden. En de Heilige
Geest was nog niet, overmits Christus nog niet was verheerlĳkt. Maar na
Jezus’ heengaan sluiten zĳ zich terstond nauwer aaneen, Hd. 1:14, en
ontvangen op den pinksterdag in den H. Geest een eigen levensprincipe,
dat hen zelfstandig maakt tegenover het volk der Joden en hen onderling
ten nauwste verbindt. Dan wordt de gemeente van Christus in beginsel
losgemaakt van Israels nationaal bestaan, van priester en wet, van
tempel en altaar; zĳ wordt eene eigene, zelfstandige, godsdienstige
vergadering; zĳ treedt in de plaats van het oude Israel op als het
volk, als de gemeente Gods.

Deze ἐκκλησια bestond eerst alleen te Jeruzalem. Maar spoedig kwamen
er ook geloovigen te Samaria, te Antiochie en op vele andere plaatsen
onder Joden en Heidenen; en ook hunne vergaderingen werden met den naam
van ἐκκλησια aangeduid; ook zĳ waren daar ter plaatse het volk, de
gemeente Gods. Zoo kreeg het woord allengs onderscheiden beteekenissen.
Jezus gebruikt het woord nog in algemeenen zin, zonder aan de latere
onderscheidingen te denken. Maar na zĳn heengaan wordt het toegepast
op den kring van geloovigen op eene bepaalde plaats, wĳl deze daar het
volk Gods uitmaakt. En dan wordt het op hen toegepast, hetzĳ zĳ al
dan niet in eene bepaalde vergadering bĳeen zĳn gekomen. In Hd. 5:11,
11:26, 1 Cor. 11:18, 14:19, 28, 35 slaat het woord ἐκκλησια duidelĳk
op de vergadering of samenkomst der gemeente; maar elders komt het
meermalen voor van de gemeente zelve, ook al is zĳ niet vergaderd,
en kan er dus van ἐκκλησιαι in plurali gesproken worden, Rom. 16:4,
1 Cor. 16:1, Gal. 1:2, 1 Thess. 2:14 enz. Nog enger beteekenis krĳgt
het woord, wanneer het gebezigd wordt van een gedeelte der geloovigen,
dat op eene bepaalde plaats in een private woning vergadert. In steden
n.l., waar het getal Christenen zeer groot werd, moest men wel tot
zoogenaamde huisgemeenten komen. De Joden hadden in verschillende
plaatsen, bĳv. in Rome, meer dan ééne synagoge; en de Christenen werden
te meer genoodzaakt, zich bĳ de samenkomst te verdeelen, wĳl zĳ in den
eersten tĳd geen kerkgebouwen hadden maar in de woning van een der
gemeenteleden vergaderden. Volgens Hd. 19:9 kwamen de Christenen te
Efeze een tĳd lang saam in de misschien daarvoor gehuurde zaal van een
zekeren Tyrannus, maar in den regel hadden zĳ hunne vergaderplaats in
eene private woning. Bĳ eene eenigszins aanzienlĳke uitbreiding der
gemeente moesten zĳ daarom in verschillende woningen samenkomen en
een soort van huisgemeenten vormen. Dit was het geval in Jeruzalem,
waar de gemeente weldra duizenden zielen sterk was, Hd. 2:41, 46,
47, 4:4, 5:14, 8:3, 11:21, 12:12, 17, 21:8, en zoo ook in Rome, Rom.
16:23, Corinthe, 1 Cor. 16:19, Colosse, Philem. 2, Laodicea, Col. 4:15.
Deze huisgemeenten werden elk voor zich eene ἐκκλησια geheeten. Maar
daarbĳ wordt de eenheid geen oogenblik uit het oog verloren. Want al
komen de geloovigen in dezelfde stad soms vanwege hun groot aantal in
verschillende woningen saam, zĳ vormen toch daar ter plaatse met elkaar
de ééne ἐκκλησια, Hd. 5:11, 8:1 enz. Indien de lezing van Tischendorf
in Hd. 9:31 juist is, worden daar al de gemeenten van Judea, Galilea
en Samaria onder den éénen naam van ἐκκλησια in singulari samengevat.
En in Rom. 12:5, 1 Cor. 12:12-28, 15:9, Gal. 1:13, Phil. 3:6, Ef.
1:22, 5:32, Col. 1:18, 24, 25 worden op dezelfde wĳze alle gemeenten
als ééne ἐκκλησια saamgenomen en omschreven als het lichaam, de bruid,
het pleroma van Christus. Deze eenheid van alle gemeenten komt ook
niet eerst aposteriori door belĳdenis, kerkenorde en synodaal verband
tot stand; de kerk is geen associatie van personen, die eerst buiten
haar om tot het geloof zĳn gekomen en daarna zich hebben vereenigd.
Maar zĳ is een organisme, waarin het geheel aan de deelen voorafgaat;
hare eenheid gaat aan de veelheid der plaatselĳke gemeenten vooraf
en ligt in Christus. Hĳ is het, die, in den staat der verhooging zĳn
middelaarswerk voortzettend, zĳne gemeenten uit zich als het hoofd
samenvoegt en opbouwt, Ef. 1:23, 4:16, 5:23, Col. 1:18, 2:19, die haar
vergadert en regeert, Joh. 10:16, 11:52, 17:20, 21, Hd. 2:33, 47,
9:3v., altĳd bĳ haar blĳft, Mt. 18:20, 28:20, ten nauwste met haar
is vereenigd, Joh. 15:1v., 17:21, 23, 1 Cor. 6:15, 12:12-27, Gal.
2:20, en door zĳnen Geest in haar woont, Rom. 6:5, 8:9-11, 1 Cor.
6:15v., Ef. 3:17 enz. In zoover is de bewering van Sohm, Kirchenrecht
S. 20 juist, dat de algemeene ἐκκλησια aan de plaatselĳke gemeenten
voorafgaat; zĳ is wel niet het historische, maar toch het logische
prius, Holtzmann, Neut. Theol. II 177; elke plaatselĳke gemeente is
het volk Gods, het lichaam van Christus, op het fundament van Christus
gebouwd, 1 Cor. 3:11, 16, 12:27, omdat zĳ daar ter plaatse datzelfde
is, wat de gemeente in haar geheel is, en Christus voor haar is, wat
Hĳ voor de gansche gemeente is, Zahn, Einl. in das Neue Test. I 355 f.
In de verschillende plaatselĳke vergaderingen der geloovigen komt de
ééne gemeente van Christus tot openbaring. Haar wezen ligt, zoo voor
het geheel als voor elk der deelen in het bĳzonder daarin, dat zĳ het
volk Gods is, Rom. 9:25, 2 Cor. 6:16, 18, Tit. 2:14, Hebr. 8:10, 13:12,
1 Petr. 2:9, 10, bestaande uit menschen, die den Heere toegedaan en
tot Hem bekeerd zĳn, Hd. 5:14, 14:15, die den naam van discipelen,
broeders, uitverkorenen, geroepenen, heiligen, geloovigen dragen, Hd.
1:15, 6:1, 9:1, 32, Rom. 1:7, 1 Cor. 1:2 enz. In den ruimsten zin is
ἐκκλησια de vergadering van al het volk Gods, op aarde niet alleen maar
ook in den hemel, Hebr. 12:23, in het verleden en heden niet slechts
maar ook in de toekomst, Joh. 10:16, 17:20.


3. Deze geestelĳke eenheid der gemeente van Christus treedt ook nog in
den na-apostolischen tĳd gedurig op den voorgrond. De Christenen zĳn de
heiligen, de uitverkorenen, zĳ hebben één God, één Christus, één Geest
der genade, ééne roeping, Clem. 1 Cor. 46. De kerk is een toren, die
met den rots Christus één steen vormt, Herm. Sim. IX 13. 18, uit welken
de steenen, die onrein en zwart zĳn en niet passen, verwĳderd worden,
ib. 6. 7; het geslacht der rechtvaardigen, waarvan de goddeloozen
worden afgezonderd, ib. 17. 18. De Christenen zĳn de ziel der wereld,
Ep. ad Diogn. 6, het ware Israel, het gezegende volk Gods, Just. Dial.
c. Tryph. 116. 123. 135; zĳ zĳn allen priesters, Iren. adv. haer. IV 8,
3. Tert. de exh. cast. 7, hebben allen den H. Geest ontvangen, Iren.
ib. IV 36, 2 en vormen saam eene communicatio pacis et appellatio
fraternitatis et contesseratio hospitalitatis, Tert. de praescr. 20
enz. Daarbĳ maakt men dan, evenals Hermas, onderscheid tusschen ware
en valsche leden der kerk. Met het oog op geëxcommuniceerden zeide
Origenes: ita fit ut interdum qui foras mittitur intus sit et ille
foris, qui intus videtur retineri. En elders spreekt hĳ meermalen uit,
dat velen geroepen en weinigen uitverkoren zĳn, dat er geestelĳke en
vleeschelĳke leden zĳn, dat er onkruid onder de tarwe is en veler
wandel met hun belĳdenis strĳdt, Seeberg, Der Begriff der christl.
Kirche, Erl. 1885 S. 29. Maar spoedig kwam er in deze opvatting van
de kerk als communio sanctorum eene groote verandering. Toen er in de
tweede eeuw allerlei secten en haeresieën opkwamen, rees vanzelf de
vraag op, welke de ware kerk was. En daarop werd ten antwoord gegeven:
die, welke bĳ het geheel blĳft en de gemeenschap met de katholieke
kerk onderhoudt. Katholiek werd de kerk reeds genoemd door Ignatius,
Smyrn. 8, cf. Murat. en Mart. Polyc. 5. 16. 19, omdat zĳ over de
gansche aarde, in alle tĳden en plaatsen, alle geloovigen omvat en er
buiten haar geen zaligheid is, Clem. 1 Cor. 57. Ign. Ef. 16. Trall.
7. Phil. 3. Herm. IX 16. Deze katholiciteit der kerk werd echter
tegenover de ketterĳ niet meer geestelĳk opgevat, maar veruitwendigd
en in een zichtbaar instituut belichaamd. De bisschop, in rechte lĳn
van de apostelen afstammend en in het bezit der zuivere traditie, werd
het criterium der ware kerk. De algemeene kerk hield op een logisch
prius te zĳn en werd als een historisch prius van alle plaatselĳke
kerken gedacht. Zoo kwam er in het kerkbegrip een algeheele omkeer.
Niet de plaatselĳke kerken zĳn het, die saam eene eenheid vormen, maar
de katholieke kerk met het episcopaat gaat vooraf, en de plaatselĳke
kerken zĳn deelen van het geheel en slechts zoolang ware kerken, als zĳ
bĳ dat geheel zich houden en daaraan zich onderwerpen. De ontwikkeling
van dit katholieke kerkbegrip werd bevorderd door den tegenstand,
dien het van kettersche zĳde ondervond. Het Gnosticisme maakte van de
kerk eene school, waarin de πνευματικοι verre verheven waren boven de
populaire voorstellingen van het historisch Christendom. Het Montanisme
wilde de kerk vestigen op den grondslag van beweerde inspiratie en
profetie, met loochening van alle ambt en gezag; ecclesia proprie et
principaliter ipse est spiritus, Tert. de pudic. 21. Het Novatianisme
en Donatisme ĳverden voor de heiligheid der kerk ten koste van hare
katholiciteit. Tegen al deze dwalingen traden de kerkvaders op en
legden meer en meer op het bisschoppelĳk kerkinstituut den nadruk. De
kerk, welke door de bisschoppen geleid wordt, is de eenige bewaardster
en predikster der waarheid, Iren. adv. haer. I 10, 2. Tert. de praescr.
28, en daarom het onmisbare instituut des heils, de moeder aller
geloovigen, de uitdeelster der genade, de middelares der zaligheid,
scala ascensionis ad Deum. Ubi enim ecclesia, ibi et spiritus Dei, et
ubi spiritus Dei, ibi ecclesia et omnis gratia, spiritus autem gratia,
Iren. ib. III 24, 1. Tert. de or. 2. Clemens, Paed. I 6. Strom. VIII
17. Gelĳk er maar één God en één Heer is, zoo is er ook maar ééne kerk,
ééne kudde, ééne moeder, uit welke alle geloovigen geboren worden en
buiten welke er geen zaligheid is. De lichtstraal kan niet van de zon,
de tak niet van den boom, de beek niet van de bron worden gescheiden,
Cypr. de unit. ecll. 5. 7. Ook Augustinus beweegt zich in denzelfden
kring van gedachten. Hoewel de kerk door hare eenheid, katholiciteit en
majesteit reeds vroeger een diepen indruk op hem had gemaakt, werd hĳ
toch eerst door zĳn strĳd tegen het Donatisme 393-411 genoodzaakt, om
meer opzettelĳk over haar wezen na te denken. Ook dan wordt echter niet
de leer van de kerk, maar blĳft de leer van de genade het middelpunt
van zĳn denken en leven, en de leer der kerk komt tot op zekere hoogte
los, zelfstandig en onverzoend daarnaast te staan. Want als God de
eenige en volstrekte oorzaak der genade is, gelĳk Augustinus leert,
dan kan de kerk dit niet wezen. Daarom onderscheidt hĳ al aanstonds
tusschen de kerk als corpus verum en de kerk als corpus permixtum, de
doctr. chr. III 32. Er zĳn leden der ware kerk buiten de zichtbare
kerk, zooals de engelen, Enchir. 29, de moordenaar aan het kruis, die
alleen den bloeddoop ontving, de bapt. IV 22 en alle niet-Israëlieten,
die vóór Christus’ komst zĳn zalig geworden, de civ. XVIII 23. 47,
want de christelĳke religie is zoo oud als de wereld, Ep. 102. Tot de
ware kerk behooren ook zĳ, die nu nog goddeloos leven of in bĳgeloof
en ketterĳ verstrikt zĳn en toch door God worden gekend. Namque in
illa ineffabili praescientia Dei multi qui foris videntur intus sunt,
et multi qui intus videntur foris sunt. Ex illis ergo omnibus, qui ut
ita dicam intrinsecus et in occulto intus sunt, constat ille hortus
conclusus, fons signatus, puteus aquae vivae, paradisus cum fructu
pomorum, de bapt. V 27. Omgekeerd zĳn er velen binnen de zichtbare
kerk, die niet tot de electi behooren. Er is kaf onder het koren, er
zĳn kwade visschen onder de goede, er zĳn plurimae oves foris, plurimi
lupi intus, hom. in Joann. 45. c. lit. Petul. III 3. de bapt. I 10.
Multi sunt in communione sacramentorum _cum_ ecclesia, qui tamen non
sunt _in_ ecclesia, de unit. eccl. 74. Vanwege deze onderscheiding werd
Augustinus door de Donatisten beschuldigd, dat hĳ twee kerken leerde;
maar hĳ gaf daarop ten antwoord, dat hĳ beide niet scheidde, evenmin
als wie bĳ den mensch ziel en lichaam onderscheidt, en dat naar het
woord van Christus onkruid en tarwe samen moesten opwassen. De kerk is
voor Augustinus niet de uitdeelster der genade, maar toch de kring,
binnen welken God in den regel zĳne genade uitdeelt. En zoo verdedigt
hĳ haar tegen de Donatisten. De kerk is de middelares der zaligheid,
omdat in haar alleen de Geest, de liefde, de volharding aanwezig is.
Buiten haar is er geen zaligheid. Want ketters en scheurmakers kunnen
wel het woord en sacrament medenemen, maar niet de wedergeboorte en
de liefde. welke door den H. Geest alleen binnen de kerk worden
geschonken; hunc spiritum, quod illi non habeant, qui sunt ab ecclesia
segregati, Judas apostolus 1:10 apertissime declaravit. Zĳ hebben den
vorm maar missen het wezen, evenals afgesneden lichaamsdeelen nog wel
een hand, vinger, oor enz. zĳn maar geen leven hebben. Wie de kerk niet
tot moeder heeft, heeft God niet tot vader, de bapt. VII 44. de unit.
eccl. 1. c. lit. Petul. III 9. De kerk is pia mater, sponsa sine macula
et ruga, unica columba, sancta ecclesia; en de kerk blĳft heilig, ook
al hebben de goddeloozen in haar de meerderheid, want hare heiligheid
ligt, evenals hare eenheid en katholiciteit, voor Augustinus veel
meer in het objectieve instituut van leer, genademiddelen en cultus,
dan in de leden der kerk; scheiding is daarom altĳd ongeoorloofd, een
bewĳs van hoogmoed en ongehoorzaamheid, de algemeene kerk voor eene
particularistische of zelfs eene nationale inruilende, c. Cresc. II
37. de unit. eccl. 12. 14. En juist door dezen sterken nadruk, dien
Augustinus tegen de Donatisten op het instituut der kerk legt, heeft hĳ
in niet geringe mate bĳgedragen tot de ontwikkeling van het Roomsche
kerkbegrip. Cf. behalve de dogmenhist. werken van Harnack, Schwane
enz., Seeberg, Der Begriff der chr. Kirche 1-56. Köstlin, Die Kath.
Auffassung v. d. Kirche in ihrer ersten Entw., Deutsche Zeits. für chr.
Wiss. u. chr. Leben 1856. H. Schmidt, Aug. Lehre v. d. Kirche, Jahrb.
f. deutsche Theol. 1861 S. 197-250. Reuter, August. Studien 1887 S.
4-105. Dorner, Augustinus S. 276-295. Specht, Die Lehre v. d. Kirche
nach dem h. Aug. Paderborn 1892.

In de Middeleeuwen werd dit kerkbegrip practisch uitgewerkt in de
ontwikkeling der hierarchie, in de machtige organisatie van het
kerkelĳk instituut, in den strĳd der kerk met en hare verheffing boven
den staat. Des te opmerkelĳker is, dat het theoretisch bĳna in het
geheel niet behandeld werd. Niet de theologie maar de jurisprudentie
heeft toen de ontwikkeling geleid, Harnack, D. G. III 400. Over de
leer der kerk vinden wĳ alleen iets bĳ Hugo Vict., de sacr. II 2.
Halesius, Summa IV qu. 4. Thomas, c. Gent. IV 76. S. Theol. I 2 qu.
101 art. 2. II 2 qu. 10 art. 10. qu. 88 art. 12. III qu. 8 art. 3. 4.
qu. 68 art. 9. Eerst na de bestrĳding door Wiclef, Hus, de Hervormers
enz. wordt het kerkbegrip van Roomsche zĳde breeder ontwikkeld en
verdedigd, vooral door Torquemada 1468, Catech. Rom. I c. 10. Canus,
Loci theol. IV-VI, Bellarminus, Disp. de controv. Tom. I en II.
Becanus, de ecclesia Christi itemque de ecclesia Romana 1615. Id.
Manuale controv. I 1-5. Bossuet, Exposition de la doctrine de l’église
cath. sur les matières de controverse 1671 enz. In dit kerkbegrip
staat het zichtbaar instituut op den voorgrond. Christus heeft n.l.
op aarde eene kerk gesticht, waaraan de zichtbare en de onzichtbare
zĳde onafscheidelĳk verbonden zĳn. Evenals in Christus eene Goddelĳke
en eene menschelĳke natuur, in ieder mensen een ziel en lichaam, in
het sacrament een teeken en eene beteekenende zaak vereenigd zĳn,
zoo zĳn er in de kerk eene zichtbare en eene onzichtbare zĳde. De
zichtbaarheid der kerk berust op de vleeschwording des Woords. Christus
is de causa efficiens, exemplaris en finalis van de kerk; Hĳ leeft zelf
als profeet, priester en koning door den H. Geest in haar voort, en
stort al de gaven zĳner genade in haar uit. Hĳ deelt deze uitsluitend
mede door middel van ambt en sacrament; het instituut gaat dus vóór
het organisme; de kerk is eene moeder der geloovigen, voordat zĳ eene
vergadering is; de ecclesia docens met haar hierarchische inrichting en
haar genadewerkende sacramenten gaat aan de ecclesia audiens vooraf en
staat hoog boven haar. Op deze ecclesia docens zĳn dan ook in de eerste
plaats al die eigenschappen toepasselĳk, die de Roomsche Christen
aan zĳne kerk toekent. Zĳ is de ééne, eenige, alleen-christelĳke,
katholieke, door regelmatige successie van de apostelen afstammende,
onvergankelĳke, onfeilbare kerk, die aan alle andere zoogenaamde kerken
het bestaansrecht betwist, intolerant is krachtens haar aard, geen
andere kerken naast zich duldt of erkent, van welke af te wĳken in
de leer of te scheiden in het leven altĳd zonde en nooit geoorloofd
is. Want omdat Christus alle genade alleen mededeelt door ambt en
sacrament, daarom is de ecclesia docens, het Roomsche kerkinstituut,
de eenige middelares der zaligheid, de bewaardster en uitdeelster van
alle genade voor alle menschen, de eenige ark des behouds voor heel het
menschelĳk geslacht. Zĳ alleen leidt den mensch tot de Schrift, tot
den persoon van Christus, tot de gemeenschap met God. De heilsorde is
niet deze, dat God door zĳn Woord den mensch tot de kerk leidt, maar
omgekeerd gaat zĳ van de kerk uit en voert dan tot de Schrift en tot
Christus heen. Daarom behoort de kerk voor allen kenbaar, aanwĳsbaar
en zelfs bewĳsbaar te zĳn; door hare eigenschappen en kenteekenen
moet zĳ zoo duidelĳk in het oog springen, dat er ten haren aanzien
geen twĳfel mogelĳk is en alleen moedwillig en schuldig ongeloof haar
miskennen en verwerpen kan. Zĳ is de allereerste en voornaamste kenbron
der waarheid en wordt om deze reden door vele Roomsche theologen
in de leer der principia behandeld. Van deze ecclesia docens is de
ecclesia audiens volkomen afhankelĳk; zĳ heeft alleen passief deel
aan al de heerlĳke eigenschappen der kerk; haar eenige taak is, om de
bovennatuurlĳke genade uit de hand van den priester in het sacrament
aan te nemen; geloof aan wat de kerk gelooft, gehoorzaamheid aan de
hierarchie, onderwerping aan den paus is haar grootste deugd en tot de
zaligheid noodzakelĳk. Ubi papa, ibi ecclesia. Van de qualiteit dezer
ecclesia audiens hangt daarom het wezen der kerk niet af. Wel is het
goed en nuttig, dat de leden der kerk geloovigen zĳn; decor ecclesiae
principaliter in interioribus consistit, Thomas, Sent. IV dist. 15 qu.
3 ad 1. Maar de ecclesia docens, het objectieve heilsinstituut blĳft
er evengoed de ware kerk om, ook al zĳn hare leden ongeloovigen en
goddeloozen. Geen leden der kerk van Christus zĳn allen, die buiten de
Roomsche kerk zich bevinden, zooals de catechumenen, de excommunicati,
de schismatici enz. Hun christelĳk geloof, hun vrome wandel baat hun
niet; zĳ zĳn buiten de alleenzaligmakende kerk. Maar leden van de
kerk zĳn wel allen, die in de gemeenschap met Rome blĳven, al zĳn zĳ
ook openbare ongeloovigen en goddeloozen. Dezen zĳn niet actu maar
potentia de ecclesia; zĳ behooren niet tot de ziel maar tot het lichaam
der kerk; zĳ zĳn niet zoo perfectissime de ecclesia, als degenen,
die gelooven en in de Roomsche kerk leven; maar zĳ zĳn toch leden
der kerk en behooren er evengoed toe als het lichaam tot ’s menschen
wezen behoort. Om op eenigerlei wĳze, meer of minder volmaakt, tot de
kerk te behooren, is geen interna virtus van geloof of liefde noodig,
maar alleen externa professio fidei et sacramentorum communio. Want
de kerk is even visibilis et palpabilis, ut est coetus populi Romani
vel regnum Galliae aut respublica Venetorum. Zĳ is in één woord coetus
hominum ejusdem Christianae fidei professione et eorundem sacramentorum
communione colligatus, sub regimine legitimorum pastorum ac praecipue
Christi in terris vicarii Romani pontificis, Bellarminus, de eccl.
mil. III 2. cf. Heinrich, Dogm. Theol. II 163 f. Perrone, Prael.
theol. I 1838 p. 207 sq. Möhler, Symbolik § 36 f. Simar, Dogm. 576-592.
Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 279-377. Jansen, Prael. I 325 sq. Concil.
Vatic. ed. Lacensis VII Frib. p. 269 sq. 567 sq. enz.


4. In dezelfde mate als dit Roomsche kerkbegrip in de Middeleeuwen
practisch gerealiseerd werd, vond het van verschillende zĳden
tegenstand en bestrĳding. De katholiseering der kerkidee was in de
eerste eeuwen niet geschied dan onder krachtig en aanhoudend protest.
De Grieksche Christenheid, schoon overigens in de leer van de kerk
met Rome overeenstemmende, erkende nooit het primaat van den paus en
weerstond daarmede het streven naar absolute eenheid en katholiciteit.
En zoo ook kwamen in de Middeleeuwen verschillende secten tegen de
ontwikkeling van de Roomsche kerkidee in verzet. De oppositie kwam uit
verschillende beginselen voort. Bĳ Katharen, Albigenzen, Bulgaren,
de volgelingen van Amalrik van Bena, de secten van den nieuwen en
van den vrĳen geest was zĳ de vrucht van dualistisch-manicheesche of
gnostisch-pantheistische dwalingen. Bĳ anderen zooals de Waldenzen,
Bradwardina, Wiclef, Hus enz. werkte de beschouwing van Augustinus na,
volgens welke de kerk eene vergadering van praedestinati was. Maar de
kenbaarheid dezer ware kerk werd dan niet objectief in de bediening
van woord en sacrament, doch in het heilig leven, in het leven naar
de wet van Christus, in liefde, armoede enz. gezocht; vandaar dat de
overgang uit de idee der kerk tot de werkelĳkheid ontbrak en de poging
tot reformatie niet doorwerken kon of ook op teleurstelling uitliep,
Harnack, D. G. III 392-419. Eerst in de zestiende eeuw werd door de
Hervorming een principieel verschillend kerkbegrip tegenover dat van
Rome geplaatst. Luther vond vrede voor zĳne ziel, niet in het ex opere
operato werkende sacrament noch ook in de goede werken, maar in de
vergeving der zonden door het geloof alleen. En van dit standpunt
uit viel hĳ de Roomsche kerk aan, verwierp priester, offerande,
monnikenwezen, onfeilbaar kerkinstituut en magisch werkend sacrament,
proclameerde de vrĳheid van den christenmensch en vatte de kerk op
als eene vergadering van geloovigen, als eene communio sanctorum,
gelĳk zĳ als voorwerp des geloofs in de twaalf artikelen beleden werd.
Het kostte Luther hevigen strĳd, om met de Roomsche kerk en haar
kerkbegrip te breken; een program van reformatie had hĳ niet; het was
hem eerst alleen te doen, om de misbruiken tegen te gaan. Maar hĳ vond
en behield zĳne vastigheid in de rechtvaardiging des zondaars door het
geloof alleen en kwam van daar uit veel verder, dan hĳ oorspronkelĳk
had gedacht of bedoeld. Dit beginsel leidde hem ook tot eene andere
opvatting van de kerk, tot die, welke hĳ vond in de Schrift. De kerk
was geen vergadering van praedestinati zonder meer noch ook van zulken,
die naar enkele voorschriften der bergrede wandelen. Maar zĳ was
eene vergadering van geloovigen, van menschen, die door het geloof
vergeving der zonden hadden ontvangen en dus allen kinderen Gods,
profeten en priesters waren. Vanzelf had zĳ daarom eene onzichtbare
en eene zichtbare zĳde. Deze onderscheiding is volgens Seeberg, Der
Begriff der christl. Kirche 91, het eerst niet door Zwingli maar door
Luther gemaakt. Maar hĳ verstond daaronder geen twee kerken, doch
twee zĳden aan eene en dezelfde kerk. De kerk is voor Luther geen
platonisch ideaal, geen idee zonder werkelĳkheid, maar zĳ bestaat voor
hem concreet in menschen, die leven en door het geloof de vergeving
der zonden deelachtig zĳn. Naar de eene zĳde is zĳ onzichtbaar, een
voorwerp des geloofs, want wat men gelooft, ziet men niet; naar de
andere zĳde is zĳ zichtbaar, want zĳ wordt openbaar en is kenbaar, niet
aan pausdom, bisschoppen, misgewaden en andere uitwendigheden, maar
aan de zuivere bediening van woord en sacrament. Waar deze is, kan men
er zeker van zĳn, dat er eene kerk is; daar zĳn ware geloovigen, al
was het alleen onder de kinderen in de wieg; Gottes Wort kann nicht
ohne Gottes Volk sein. Want er kunnen in eene kerk wel ongeloovigen
zĳn, evenals er in een lichaam vreemde bestanddeelen kunnen wezen,
maar het wezen der kerk wordt door de geloovigen bepaald, het geheel
wordt genoemd naar het voornaamste deel, cf. Köstlin, Luthers Theol.
I 317 f. II 534 f. Seeberg t. a. p. 84 f. Gottschick, Hus’, Luthers
und Zwingli’s Lehre von der Kirche, Zeits. f. Kirchengesch. 1886.
Dienovereenkomstig werd in de Luthersche symbolen de kerk omschreven
als eene communio of congregatio sanctorum et vere credentium, in qua
evangelium recte docetur et recte administrantur sacramenta. Zĳ is
wel zichtbaar, heeft ambten en instellingen, maar ecclesia non est
tantum societas externarum rerum ac rituum sed principaliter est
societas fidei et Spiritus Sancti in cordibus, Conf. Aug. en Apol. 7.
8. Smalc. art. 12. Cat. maj. II 3. De onderscheiding van zichtbare en
onzichtbare kerk diende oorspronkelĳk dus alleen, om tegenover Rome
uit te spreken, dat het wezen der kerk in het onzichtbare lag, in het
geloof, in de gemeenschap met Christus en zĳne weldaden door den H.
Geest, maar volstrekt niet, om aan de zichtbaarheid, aan de realiteit
der kerk eenigermate afbreuk te doen. Spoedig werd zĳ echter in een
anderen zin gebezigd. Men kon toch het oog niet sluiten voor het feit,
dat er in de kerk in hac vita multi mali et hypocritae admixti sunt,
die wel socii verae ecclesiae secundum externos ritus zĳn maar toch
niet de kerk vormen en veeleer tot het regnum diaboli behooren, Symb.
B. ed. Müller 153. 154. 155. De kerk kon dus enger of ruimer genomen
worden als ecclesia stricte et large dicta, ib. 153. Luther sprak soms
van zwei Kirchen en Melanchton noemde dit een discrimen duorum corporum
ecclesiae, C. R. 21, 507, en latere theologen, zooals Heerbrand,
Chemniz, Hutter, Gerhard enz. pasten daarop de onderscheiding van
onzichtbare en zichtbare kerk toe. Onzichtbaar werd de kerk nu genoemd,
niet omdat ze eene geestelĳke zĳde had en daarom voorwerp des geloofs
was, maar wĳl de kring der geloovigen door ons niet kon gekend worden;
en zichtbare kerk werd de naam, niet voor de openbaring der geloovigen
in belĳdenis en wandel, maar voor de ongeloovigen, die vroeger door
Luther en de belĳdenisschriften niet tot de kerk maar tot het regum
diaboli gerekend werden. Idee en werkelĳkheid, wezen en verschĳning
werden daardoor los naast elkander gesteld. De geloovigen vormden eene
onzichtbare ecclesiola in de zichtbare ecclesia. Cf. Gerhard, Loc. XXII
69 sq. Quenstedt, Theol. IV 493 sq. Hollaz, Examen theol. 1278 sq.
Buddeus, Instit. theol. 1207 sq. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. 434.
440 f. Schultz. Das protest. Dogma v. d. unsichtbaren Kirche, Jahrb.
f. prot. Theol. 1876 S. 673-690. Krauss, Das prot. Dogma v. d. uns.
Kirche, Gotha 1876 S. 80 f. Seeberg, t. a. p. 104 f. 141 f. Nitzsch,
Ev. Dogm. 529 f.

Met de Luthersche leer van de kerk komt de Gereformeerde in
hoofdzaak overeen, maar zĳ vertoont toch enkele niet onbelangrĳke
eigenaardigheden. Ten eerste neemt het instituut der kerk er eene
eenigszins andere plaats in. Luther verstond onder de kerk wel de
communio sanctorum, maar zocht toch hare eenheid en heiligheid meer
in de objectieve instellingen van ambt, woord en sacrament dan in
de subjectieve gemeenschap der geloovigen, die dikwerf zoo veel
te wenschen overliet. Zoo werd de kerk meer en meer een Goddelĳk
instituut, dat de eenheid en heiligheid der geloovigen realiseeren
moest. In denzelfden geest omschreef Melanchton in de Loci van 1543
de kerk als coetus vocatorum en zeide, dat wĳ nec alibi electos ullos
somniemus, nisi in hoc ipso coetu visibili. En latere Luthersche
dogmatici vonden er een verschilpunt in, dat volgens hunne leer de
uitverkorenen niet extra coetum vocatorum te zoeken zĳn en volgens de
Gereformeerden ook daarbuiten konden voorkomen. En werkelĳk is het
Gereformeerde leer, dat God wel ordinarie de weldaden van Christus
schenkt door middel van woord en sacrament, maar toch daaraan niet
gebonden is en, zĳ het dan ook rarissime, de zaligheid verleent buiten
het instituut der kerk om, Calvĳn, Inst. IV 16, 19. Ursinus, Expl.
catech. qu. 21. Bucanus, Inst. theol. 400. Gomarus, Theses 30, 29. Ten
tweede brachten de Gereformeerden de kerk ten nauwste met de verkiezing
in verband en vatten daarom hare onzichtbaarheid dikwerf anders dan
de Lutherschen op. Zwingli liet eerst wel de onzichtbaarheid slaan op
de ecclesia universalis, die over de gansche aarde verspreid was en
daarom door niemand empirisch kon waargenomen worden, in tegenstelling
met de ecclesia particularis, die op eene bepaalde plaats aanwezig en
zichtbaar is. Maar later verstond hĳ onder de ecclesia invisibilis de
gezamenlĳke uitverkorenen, gelĳk zĳ in de twaalf artikelen voorwerp
des geloofs is en eerst bĳ de parousie zichtbaar zal worden. En in
onderscheiding daarvan noemde hĳ de ecclesia universalis en de ecclesia
particularis eene zichtbare (visibilis, sensibilis) vergadering van
geloovigen, waarin ook hypocrieten kunnen zĳn, Fidei ratio, Op. IV
8. In zĳne Christianae fidei expositio van het jaar 1531 spreekt hĳ
dan nog weer eenigszins anders en zegt, dat de kerk der geloovigen op
aarde onzichtbaar is, inzoover zĳ alleen de ware geloovigen omvat, en
zichtbaar, inzoover allen tot haar behooren, quotquot per universum
orbem Christo nomen dederunt, Op. IV 58. Calvĳn sluit zich bĳ dit
spraakgebruik aan. Als hĳ de uitdrukking ecclesia invisibilis voor
het eerst in de Institutie van 1543 opneemt, verstaat hĳ daaronder de
gezamenlĳke uitverkorenen, die alleen Gode bekend zĳn, en onderscheidt
daarna de kerk als universa hominum multitudo in orbe diffusa, die
zichtbaar is en ook hypocrieten in zich bevat, maar toch ook in
zooverre weer onzichtbaar en voorwerp des geloofs is, als wĳ niet weten
kunnen, wie daarin de ware geloovigen zĳn, Inst. IV 1, 1-9. Onzichtbaar
kon de kerk dus reeds heeten in drieërlei opzicht: 1º als ecclesia
universalis, omdat een bepaald persoon de kerk op andere plaatsen en in
andere tĳden niet waarnemen kan; 2º als coetus electorum, die eerst in
de parousie voltooid en zichtbaar zal wezen; 3º als coetus electorum
vocatorum, omdat wĳ in de kerk op aarde de ware geloovigen niet
kunnen onderscheiden. Daarbĳ kwamen later nog andere gezichtspunten,
waaronder de kerk onzichtbaar kon genoemd worden, omdat zĳ niet van
deze wereld is, omdat haar hoofd Christus en dus ook zĳ zelve als zĳn
lichaam onzichtbaar is, omdat haar grootste deel in den hemel is, omdat
zĳ tĳdelĳk en plaatselĳk van bediening der genademiddelen verstoken
kan zĳn, omdat zĳ in tĳden van vervolging in woestĳnen en spelonken
schuil gaat, omdat zĳ wel in hare uitwendige belĳdenis maar niet in
het inwendig geloof des harten waarneembaar is, omdat de kerk nooit op
één plaats en in één tĳd tegenwoordig is maar door de eeuwen en volken
heen zich uitbreidt, Polanus, Synt. theol. 531. En zichtbaar heette dan
de kerk daartegenover, wĳl zĳ in belĳdenis en wandel openbaar wordt,
of als instituut met ambten en bedieningen optreedt, of niet alleen
ware geloovigen doch ook hypocrieten bevat. Confessie en dogmatiek bĳ
de Gereformeerden ging nu eens van deze en dan van gene opvatting uit.
Sommigen stelden de kerk als de gemeenschap van alle uitverkorenen op
den voorgrond en noemden deze de ecclesia invisibilis, Cat. Genev.
bĳ Niemeyer 135. Scot. I 16. Westm. Conf. 25. Alsted, Theol. did.
schol. 590. Wĳl echter de uitverkorenen, die nog niet leven of nog
niet geroepen zĳn, alleen potentia leden van de kerk kunnen heeten,
lieten anderen deze idee van de kerk rusten en gingen uit van de kerk
als vergadering aller electi et vocati, Basil. I 5. Helv. I 15. Heid.
Catech. 54. Belg. 27. Helv. II 17. Gomarus, Theses theol. disp. 30.
Polanus, Synt. 530. Martyr, Loci 390. Dan moest men daarbĳ echter
terstond onderscheiden tusschen ware geloovigen en hypocrieten en ging
daarom spreken van ecclesia stricte en latius dicta, van het esse de
ecclesia en het esse in ecclesia, of ook wel van ecclesia invisibilis
en visibilis, Ursinus op qu. 54. Alsted, Theol. did. schol. 598.
Heidegger, Corpus theol. XXVI 29 enz. Dit leidde in verband met het
bederf, dat in de kerk intrad, tot de onderscheiding van twee kringen
of groepen van menschen in de eene kerk, Turretinus, Theol. El. XVIII
3, 3. 24. en bracht Janssonius, van der Eerde e. a. in de vorige eeuw
er toe, om een uit- en een inwendig verbond naast elkander te stellen,
om de forma externa en interna van de kerk te scheiden en om de leer
te verkondigen, dat ook onbegenadigden, indien zĳ onergerlĳk leefden,
ware leden van de kerk konden zĳn en rechtmatige aanspraak hadden op
hare goederen en weldaden, cf. deel III 227. Tevergeefs trachtten
daartegenover anderen de eenheid der kerk te handhaven, door te zeggen,
dat onzichtbare en zichtbare kerk twee zĳden waren van dezelfde zaak,
Synopsis pur. theol. 40, 34. Turretinus, Theol. El. XVIII 7, 4.
Mastricht, Theol. VII 1, 11. 13. Appelius, De Herformde Leer 1769 bl.
300v.; de leer klopte hoe langer hoe minder op het leven. En dit was
voor de Gereformeerde leer over de kerk te erger, wĳl zĳ veel minder
dan de Lutherschen in het instituut het wezen der kerk zag. Want, en
dat is een derde onderscheid, dat later duidelĳker in het licht zal
treden, de Gereformeerden zochten het kenmerk der ware kerk wel ook in
de zuivere bediening van woord en sacrament, maar zĳ voegden gewoonlĳk
daaraan nog de kerkelĳke tucht en den christelĳken wandel toe; de
verkiezing was de grondslag der kerk maar werd eerst in het geloof en
de goede werken openbaar. Cf. verder nog over de Ger. leer van de kerk:
Beza, Tract. theol. 1582 I 32. Hyperius, Meth. theol. 529. Bullinger,
Huysboeck 1612 fol. 204. Bucanus, Inst. theol. 455. Gomarus, Op. II 97.
202. Voetius, Pol. Eccl. I p. 1 sq. Moor, Comm. VI 1-179. M. Vitringa,
Doctr. chr. relig. IX enz., cf. Seeberg t. a. p. 159 f.


5. De wĳziging, welke de Reformatie in het Roomsche kerkbegrip
aanbracht, had ook practische gevolgen. De uniformiteit maakte voorgoed
plaats voor de pluriformiteit; verschillende kerken traden na en
naast elkander op en gaven aan religie en kerk eene gansch andere
gedaante. De Reformatie trachtte onzichtbare en zichtbare kerk nog
in goed verband te houden; maar de historie bewees, hoe moeilĳk dat
ging. En bĳ andere kerken buiten de Gereformeerde en Luthersche
werd het verband dikwerf geheel verbroken, en de onzichtbare kerk
aan de zichtbare of deze aan gene opgeofferd. Het Socinianisme nam
de onderscheiding nog wel aan, maar sprak toch bĳna alleen van de
zichtbare kerk, wĳl het de christelĳke religie opvatte als eene
vrĳ wel voor allen aannemelĳke leer, Fock, Der Socin. 690 f. Het
Remonstrantisme wandelde niet alleen in hetzelfde spoor, maar ontnam
aan de kerk ook nog alle zelfstandigheid en liet niets aan haar over
dan het recht van prediking en vermaning, Conf. en Apol. conf. 21.
22. Limborch, Theol. Christ. VII. Bĳ het Rationalisme werd de kerk
eene vereeniging van menschen tot uitoefening van den godsdienst en
tot verbetering der zeden, Wegscheider, Instit. § 188. Bretschneider,
Syst. Entw. 760. Doederlein, Instit. theol. christ. 1787 S. 716. Kant
duidde met de namen onzichtbare en zichtbare kerk het volk Gods aan
naar zĳne idee en naar zĳne empirische verschĳning; de laatste, dat
is, de kerk met haar statutarisch geloof is bestemd, om meer en meer
in de redelĳke en zedelĳke religie, in een Rĳk Gods op aarde over
te gaan, Religion ed. Rosenkranz 119 f. 146 f. Bĳ Hegel had de kerk
evenzoo slechts eene tĳdelĳke, voorbĳgaande beteekenis, want de staat
is de ware realiseering der zedelĳke idee, die vernünftlich-sittliche
Substanz. De kerk heeft alleen zoolang recht van bestaan, als de
staat nog niet ten volle aan zĳne idee beantwoordt, Philos. der Rel.
Werke XII 279. Voor de kerk als instelling van Christus blĳft op het
standpunt van het rationalisme geen plaats. En van een ander beginsel
uit kwam het mysticisme tot gelĳk resultaat. Het Anabaptisme ging uit
van de volstrekte tegenstelling van schepping en herschepping, natuur
en genade, wereld en Godsrĳk en beschouwde de geloovigen daarom als
menschen, die in de wedergeboorte iets gansch anders geworden waren
en daarom gescheiden van de wereld moesten leven. Zĳn program was:
niet reformatie maar separatie; het wilde eene afgezonderde kerk,
Menno Simons, Werken 262. Eeuwen lang was er geen kerk geweest, maar
enkel Babel, en Babel moest verlaten en gemeden worden, ib. 33 v. 289
v. 295. 409 v. In Munster zeide men, dat er in 1400 jaren geen waar
Christen was geweest, Goebel, Gesch. d. christl. Lebens I 179. De
ware kerk was eene kerk van heiligen, die na persoonlĳke belĳdenis
gedoopt waren en door onthouding van eed, oorlog, overheidsambt en
allerlei andere wereldsche practĳken in spĳze en drank, in kleeding
en verkeer van anderen zich onderscheidden, De Bres, De wortel, den
oorspronck ende het fundament der Wederd. 1589 bl. 39-45. Cloppenburg,
Op. II 233. Goebel t. a. p. 134 f. Hetzelfde dualistisch beginsel
ligt ten grondslag aan allerlei secten, die later binnen den kring
van het Protestantisme zĳn opgetreden. Labadie riep te Middelburg in
1666, evenals vroeger te Genève en te Amiens, conventikelen in het
leven, aan welke hĳ den naam van profetieën gaf en stichtte in 1669
eene „evangelische gemeente”, die alleen uit ware geloovigen mocht
bestaan, en later te Herford door een huiselĳk familieleven, door
eene bedenkelĳke huwelĳkspractĳk en door gemeenschap van goederen
zich onderscheidde, Goebel t. a. p. II 181-273. Ritschl, Gesch.
d. Piet. I 194-268. Het pietisme, zoowel hier als in Duitschland,
trok heel het leven saam in den engen kring der religie, werd
onverschillig voor kerk en ambt, sacrament en formulier, vergaderde
de geloovigen in afgezonderde gezelschappen en bevorderde het
separatisme, Ritschl, ib. II 135 f. Zinzendorf organiseerde den 12{en}
Aug. 1729 eene apostolische gemeente, welke in allerlei trekken
met de gemeente van Labadie overeen kwam, Goebel, ib. II 271. In
Engeland kwam onder anabaptistischen invloed bĳ Robert Browne en
John Robinson het Independentisme op, dat de kerk geheel en al laat
opkomen uit de samenvoeging van individueele geloovigen, Weingarten,
Die Revolutionskinderen Englands 24 f. Na Cromwells revolutie in
zĳn enthousiasme getemperd, ging het, gelĳk het Anabaptisme in het
Mennonitisme, in de religie der Kwakers over, die eene van de wereld
afgezonderde en in allerlei uitwendigheden onderscheiden gemeente
vormden. Van al het historische en objectieve losgemaakt, werd de kerk
bĳ hen de gemeenschap van allen, die de verlichting des H. Geestes
deelachtig waren, en voorts de naam voor hen, die samen op ééne plaats
vergaderden, als het ware één gezin vormden en krachtens het innerlĳk
licht ook uitwendig in belĳdenis en leven overeenstemden, Barclay,
Verantwoording 1757 bl. 212 v. Weingarten ib. 185. 186. Ook het
Methodisme wordt door dezelfde tegenstelling beheerscht. Wel trachtte
Wesley eerst de kerk zelve te reformeeren, maar in 1784 ging hĳ toch
tot separatie van de staatskerk over; hĳ ordende predikers, stelde
hen onder bescherming van de Tolerantie-acte en voegde de bekeerden
in gezelschappen saam, die dagelĳks tot gebed samenkwamen, van tĳd
tot tĳd liefdemaaltĳden, vastendagen, waaknachten, prayermeetings
enz. hielden en tot voornaamste taak kregen, om aan de bekeering van
anderen te arbeiden, Schneckenburger, Kleinere prot. Kirchenparteien
1863 S. 103 f. Het heilsleger van generaal Booth is van dit Methodisme
de consequentie; de bekeerden vormen geen kerk meer maar een staand
leger van Christus, een corps van evangelisten onder een officier,
door bĳzondere kleeding en leefwĳze van de wereld gescheiden, Kolde,
Die Heilsarmee 1885 S. 49 f. Geen wonder, dat onder al dergelĳke
verschĳnselen John Darby er toe kwam, om open en beslist alle kerk en
kerkvorm te verwerpen. Naar zĳne meening werd de N. T. bedeeling van
het verbond der genade eerst wel door God met kerk en ambt begiftigd,
maar deze zĳn reeds in den apostolischen tĳd door der menschen ontrouw
ontaard en van Gods wege verworpen. Daarom zĳn alle kerken sedert dien
tĳd niets dan Babel, voorbereidingen van den antichrist, geheel en al
bedorven, door de geloovigen ten eenenmale te verwerpen. Dezen moeten
thans niets anders doen dan zich uit de wereld terugtrekken, elkander
in hunne bĳeenkomsten met hunne verschillende gaven stichten en in
stilte afwachten de wederkomst van Christus, Dr. G. J. v. d. Flier, Het
Darbisme ’s Grav. 1879. Art. Plymouthbrüder in Herzog².

Zoo schĳnt alles te wĳzen op eene ontbinding der kerk en op eene
radicale wĳziging van het kerkbegrip. Wel ontbreekt het daartegenover
niet aan eene machtige reactie. De Russische kerk, wier opperbestuur
bĳ de Heilige Synode berust en door middel van den procurator aan den
keizer gebonden is, handhaaft haar aanspraak op den naam van eenigware,
orthodoxe kerk en streeft met onderdrukking der secten naar eenheid des
geloofs in het gansche rĳk; Pobedonoszew, de tegenwoordige procurator,
is voorstander van de absolute monarchie en van de staatskerk en
verdedigt de leer, dat de massa in de macht den maatstaf der waarheid
vindt, zie zĳne Streitfragen, autor. Uebersetzung, Berlin Deubner
1897. De Roomsche kerk is nog dezelfde, die zĳ te voren was, toen zĳ
ketters en scheurmakers vervolgen en ter dood brengen liet en kan in
beginsel geen kerken naast zich erkennen en dulden; als Roomschen
spreken in het belang van godsdienstvrĳheid en scheiding van kerk en
staat, zĳn zĳ te beschouwen als vrienden van beide uit berekening,
maar als vĳanden van beide uit beginsel, cf. bĳv. Stöckl, Lehrb. d.
Philos. III 474. Cathrein, Moralphilos. II³ 555 f. Hettinger, Apol. des
Christ. IV² 407 f. In Engeland is eerst het Irvingisme opgetreden, dat
de kerk reformeeren wilde door herstelling van het apostolaat, J. N.
Köhler, Het Irvingisme, ’s Grav. 1876, en verbreidt zich thans in de
Anglicaansche kerk het ritualisme, dat ambten, sacramenten, eeredienst,
ceremoniën meer en meer naar Roomsche leer en practĳk vervormt,
art. Tractarianismus in Herzog¹. Mr. Walter Wash, Secret History of
the Oxford movement 1897. Williams, The crisis in the church of
England. Presb. and Ref. Rev. July 1899 p. 389-412. Zelfs onder de
Lutherschen gingen vele confessioneelen tot het objectieve instituut
van kerk, ambt en sacrament terug en bonden daaraan alle mededeeling
der genade, Löhe, Drei Bücher von der Kirche 1845. Kliefoth, Acht
Bücher v. d. Kirche 1854. Münchmeyer, Das Dogma v. d. uns. u. sichtb.
Kirche 1854. Vilmar, Theol. der Thatsachen 1876 S. 48 f. Id. Dogmatik
II 212. Stahl, Die Kirchenverfassung nach Lehre u. Recht der Prot.
2e Ausg. 1862 S. 67 f. Maar ondanks dit alles verliest de kerk hoe
langer hoe meer haar uniform karakter. Niet alleen in de Protestantsche
landen, vooral in Engeland en Amerika, maar ook in Rusland breidt het
aantal secten zich uit, J. Gehring, Die Sekten der Russischen Kirche
1003-1897. Nach ihrem Ursprunge und inneren Zusammenhange dargestellt.
Leipzig Richter 1898. Zelfs in de Roomsche kerk, die zoo gaarne aan
de verdeeldheid van het Protestantisme zich te goed doet, is in veel
opzichten de eenheid meer schĳn dan wezen. Geloovigen en ongeloovigen
staan binnen haar muren even ver van elkaar als in vele kerken der
Hervorming. De verschillende orden staan dikwerf met elkander op alles
behalve vriendelĳken voet. Dieselben Motive besonderer Frömmigkeit,
welche auf katholischem Boden zu neuen Ordensstiftungen führen, wirken
auf protestantischen Boden zur Bildung von Sekten, Ritschl, Gesch.
des Piet. III 303. En Reform-katholicismus en „Los-van-Rome”-beweging
toonen, hoeveel onvrede er in menig hart onder den uiterlĳken glans
der eenheid verborgen is. Het geloof aan de ééne, onfeilbare,
alleenzaligmakende kerk is tegenover het bestaan en den bloei van
zoovele andere kerken niet meer te handhaven; de leer wordt door het
leven en door de geschiedenis zoo sterk mogelĳk weersproken.

Terwĳl Rome voor deze ontwikkeling van Christendom en kerk de oogen
sluit, loopt de Protestantische theologie gevaar, om ter wille van de
historie de Goddelĳke instelling van de kerk voorbĳ te zien. Volgens
Schleiermacher ontstond de kerk durch das Zusammentreten der einzelnen
Wiedergeborenen zu einem geordneten Auf- und Miteinanderwirken, Chr.
Gl. § 115. Wĳl echter de wedergeboorte geen magische verandering maar
eene ethische vernieuwing is, blĳft er in de wedergeborenen nog altĳd
een stuk wereld over, en moet er dus in de kerk tusschen het blĳvende
en het veranderende en verdwĳnende onderscheiden worden, ib. 125.
126. Op deze onderscheiding past Schleiermacher de vroegere namen van
onzichtbare en zichtbare kerk toe. Hun vroeger gebruik was verkeerd,
want van de onzichtbare kerk is het meeste niet onzichtbaar, wĳl
de wedergeboorte naar buiten in belĳdenis en leven openbaar wordt,
en van de zichtbare kerk is het meeste niet kerk, wĳl het tot de
wereld behoort. Onzichtbare kerk duidt niet zoozeer personen, als wel
werkingen des Geestes in de personen aan, en zichtbare kerk geeft te
kennen, dat deze werkingen des Geestes bĳ alle geloovigen nog samengaan
met nawerkingen der zonde, ib. 148. Beide staan dus tot elkander in
verhouding als wezen en verschĳning, als idee en werkelĳkheid, en
worden in dienzelfden zin ook door vele andere theologen opgevat,
Nitzsch, Syst. d. chr. Lehre § 186-188. Lange, Dogm. II 1090 f.
Martensen, Dogm. § 191. Müller, Dogm. Abh. 332 f. Thomasius, Christi
Person und Werk II³ 505. Frank, Chr. Wahrheit II² 369 f. Kaftan, Dogm.
573. 585. Sommigen laten daarbĳ de oude namen varen en spreken liever
van Godsrĳk en kerk, A. Dorner, Kirche und Reich Gottes, Gotha 1883.
Krauss, Das prot. Dogma v. d. uns. K. 1876, of ook van gemeente en
kerk, Stahl, Kirchenverfassung 67. De la Saussaye in mĳne Theol. van
Ch. d. l. S. 61. Van Oosterzee § 129. Men kan deze zichtbare kerk dan
nog met Stahl houden voor eene stichting van Christus; maar de meesten
denken haar toch als een product, een noodzakelĳke bestaansvorm van de
gemeente, Lipsius, Dogm. § 859 f. Tiele, Inl. tot de godsdienstwet.
II 1899 bl. 141v., of oordeelen zelfs, dat de institutaire kerk haar
tĳd heeft gehad, en in den staat, Strauss, Dogm. II 618. Rothe, Ethik
§ 124 f. 440 f. 1167 f., of in de belĳdende gemeente moet overgaan,
Rauwenhoff, Wĳsb. v. d. godsd. 843. Pfleiderer, Religionsphilos. 1896
S. 745. Sohm, Kirchenrecht passim. Chavannes, Qu’est ce qu’une église,
Paris Fischbacher 1897.


6. De naam קָהָל, ἐκκλησια, duidt reeds krachtens zĳne afleiding van
werkwoorden, die samenroepen beteekenen, eene vergadering van menschen
aan, die voor een of ander, inzonderheid politiek of godsdienstig
doel, saamgekomen, of, al zĳn ze op een bepaald oogenblik niet
vergaderd, toch voor zulk een doel onderling vereenigd zĳn. Onder
het Oude Testament was Israel het volk, dat door God voor zĳn dienst
saamgeroepen en bĳeenvergaderd was; en in het Nieuwe Testament is
dit volk van Israel vervangen door de gemeente van Christus, die nu
het heilig volk, het uitverkoren geslacht, het koninklĳk priesterdom
Gods is. Het woord kerk, church, kirk, kirche, chiesa, waarmede
ἐκκλησια is overgezet, drukt niet zoo duidelĳk als het oorspronkelĳke
dit karakter van de gemeente van Christus uit. Waarschĳnlĳk is het
afgeleid van κυριακη, scil. οἰκια, of κυριακον, scil. οἰκον en
beteekende het dus oorspronkelĳk, niet de gemeente zelve, maar de
plaats van hare samenkomst, het kerkgebouw, Suicerus s. v. Herzog² 7,
685. Thans bezigen wĳ dit woord in denzelfden zin van het kerkgebouw,
of in dien van godsdienstoefening (bĳv. de kerk begint om tien uur),
of in dien van geinstitueerde groep van gemeenten (de Roomsche, de
Anglikaansche kerk enz.). De beteekenis van het Nieuwtestamentisch
woord ἐκκλησια staat bĳ het woord kerk op den achtergrond; in sommige
tĳden was het bewustzĳn, dat kerk de benaming van het volk Gods is,
schier geheel uitgesleten. Dit is ook de reden, waarom het woord
ἐκκλησια in de Statenvertaling niet door kerk, maar door gemeente is
overgezet; dit woord deed toch weer uitkomen, dat het wezen der kerk
in de gemeenschap der heiligen ligt. Indien er geen bezwaren tegenover
stonden, zou het overweging verdienen, om het woord kerk door dat van
gemeente te vervangen. Maar maatschappĳ en staat hebben dit woord op
burgerlĳk gebied in beslag genomen, spreken van gemeente, gemeenteraad,
gemeenteschool, gemeentehuis, en hebben daardoor dit woord veelszins
voor het kerkelĳk leven onbruikbaar gemaakt. Gemeente kan en mag wel op
kerkelĳk gebied gebezigd worden, maar heeft dan een bepaalden zin en
is niet zoo plooibaar als het woord kerk, dat velerlei beteekenissen
kan aannemen. Want ofschoon dit woord oorspronkelĳk het kerkgebouw
en dan ook de godsdienstoefening en het kerkelĳk instituut aanduidde,
zoo is er toch de beteekenis van volk Gods, van vergadering der
Christgeloovigen, niet vreemd aan. In dien zin komt het voor in de
twaalf artikelen, in de Ned. Geloofsbel. art. 27-29, in de Dordsche
kerkenorde passim. Het komt er slechts op aan, om deze beteekenis in
het bewustzĳn te verlevendigen. De woorden gemeente en kerk kunnen dan
naast elkander gebruikt worden maar zĳ zĳn nooit zoo van elkander te
onderscheiden, dat het woord gemeente de vergadering der geloovigen op
eene bepaalde plaats, en het woord kerk de saamvoeging der gemeenten
tot één geheel aanduidt. Want kerk en gemeente zĳn beide vertalingen
van hetzelfde woord ἐκκλησια en hebben daarom dezelfde beteekenis.
Beide woorden zĳn namen voor de vergadering der geloovigen, hetzĳ op
eene bepaalde plaats, hetzĳ in een land, hetzĳ over de gansche aarde.
Geheel verkeerd is het daarom, om bĳ gemeente aan de ware geloovigen,
bĳ kerk aan de schĳngeloovigen te denken, om beide begrippen te
vereenzelvigen met die van onzichtbare en zichtbare kerk, of ook onder
gemeente de vergadering der geloovigen en onder kerk het instituut te
verstaan. Hoogstens verschillen zĳ daarin, dat gemeente meer denken
doet aan de gemeenschap der geloovigen onderling, en kerk meer aan
diezelfde geloovigen, gelĳk zĳ institutair, onder ambt en bediening
des woords, georganiseerd zĳn. Beide malen is het dan echter toch
dezelfde vergadering van geloovigen, die erdoor aangeduid wordt;
slechts het gezichtspunt verschilt, waaruit zĳ beschouwd wordt. Terwĳl
deze beide woorden dus op kerkelĳk terrein burgerrecht bezitten, is
het gansch anders met het woord kerkgenootschap gesteld. Deze naam
heeft een collegialistischen bĳsmaak. Het kwam hier te lande in gebruik
in 1773 door de eerste berĳming van de twaalf geloofsartikelen,
werd dan in den zin van plaatselĳke of algemeene kerk opgenomen in
de staatsregeling van 1798, 1801 en 1805, werd in de grondwet van
1814 en 1815 vervangen door het woord godsdiensten en godsdienstige
gezindheden en daarna in de grondwet van 1848 en 1887 en ook weer in
de wet op de kerkgenootschappen van 10 Sept. 1853 naast den naam van
godsdienstige gezindheden ingevoerd, Heraut 627. De saamvoeging van
kerk en genootschap is eene mesalliance en moeder van vele dwalingen.
Eene kerk is juist geen genootschap, want zĳ ontstaat niet door
vrĳwillige toetreding van volwassen personen maar uit de wedergeboorte
door den H. Geest. Eindelĳk verdient het ook geen aanbeveling, om
het woord kerk in den zin van het volk Gods door dat van Godsrĳk te
vervangen. Want tusschen beide is er een niet onbelangrĳk verschil.
Het koninkrĳk Gods, waarmede Jezus’ prediking begint, is in de eerste
plaats een eschatologisch begrip voor het naderende Messiaansche rĳk
met al zĳne goederen. En ook, inzoover dit rĳk door wedergeboorte,
vergeving en vernieuwing hier reeds op aarde in de harten aanwezig is,
bestaat het veelmeer in geestelĳke goederen, dan in gemeenschap van
personen. Het koninkrĳk der hemelen is of wordt juist een eigendom van
de armen van geest, de reinen van hart, de kinderkens en bestaat zelf
in vrede, vreugde, blĳdschap door den H. Geest. Daarom is het, althans
hier op aarde, niet georganiseerd; het is in beginsel overal, waar
de geestelĳke weldaden van Christus geschonken zĳn, en is nergens op
aarde afgerond en voltooid, deel III 233v. Maar de kerk is vooral een
diesseitig begrip, een gemeenschap van personen, toegerust met ambten
en bedieningen en in het zichtbare optredend als het vergaderde volk
Gods. De kerk is dus het middel, waardoor Christus de weldaden van
het Godsrĳk uitdeelt en de voltooiing ervan voorbereidt. En op haar
weg, om het Godsrĳk te doen komen, neemt zĳ allerlei elementen op, die
onzuiver zĳn en eigenlĳk niet tot haar behooren (hypocrieten en ook den
ouden mensch in de geloovigen), terwĳl het koninkrĳk Gods, in goederen
bestaande, zuiver en onvermengd is en alleen het wedergeborene omvat.
Christus is der gemeente gegeven tot een hoofd, juist opdat God aan het
einde als Koning van zĳn volk optreden en alles in alles kunne zĳn. Cf.
Philippi, Kirchl. Gl. V 3, 203. Frank, Chr. Wahrheit II 375. Kaftan,
Dogm. 584.

Nu is er geen twĳfel aan, dat volgens de H. Schrift het wezen der
kerk daarin ligt, dat zĳ het volk Gods is. Immers, de kerk is eene
realiseering der verkiezing, en deze is eene verkiezing in Christus
tot roeping, rechtvaardigmaking, verheerlĳking, Rom. 8:28, tot
gelĳkvormigheid aan den Zone Gods, Rom. 8:29, tot heiligheid en
zaligheid, Ef. 1:4v. De zegeningen welke aan de kerk worden geschonken,
zĳn in de eerste plaats inwendig en geestelĳk van aard en bestaan
in roeping en wedergeboorte, in geloof en rechtvaardigmaking, in
heiligmaking en verheerlĳking. ’t Zĳn goederen van het koninkrĳk der
hemelen, weldaden van het verbond der genade, beloften voor dit maar
bovenal voor het toekomende leven. Op grond daarvan heet de kerk het
lichaam van Christus, 1 Cor. 12:27, Ef. 5:23, Col. 1:18, de bruid van
Christus, 2 Cor. 11:2, Ef. 5:32, Op. 19:7, 21:2, de schaapskooi van
Christus, die zĳn leven stelt voor de schapen en door dezen gekend
wordt, Joh. 10, het gebouw, de tempel, het huis Gods, Mt. 16:18, Ef.
2:20, 1 Petr. 2:5, opgetrokken uit levende steenen, 1 Petr. 2:5, op
den hoeksteen Christus en op het fundament van apostelen en profeten,
1 Cor. 3:17, 2 Cor. 6:16, 17, Ef. 2:22, Op. 21:2-4, het volk, het
eigendom, het Israel Gods, Rom. 9:25, 2 Cor. 6:16, Hebr. 8:10, 1 Petr.
2:9, 10. De leden der kerk heeten ranken aan den wĳnstok, Joh. 15,
levende steenen, 1 Petr. 2:5, uitverkorenen, geroepenen, geloovigen,
geliefden, broeders en zusters, kinderen Gods enz., en zĳ, die dit
niet in waarheid zĳn, worden in de Schrift beschouwd als kaf aan het
koren, Mt. 3:12, als onkruid onder de tarwe, Mt. 13:13, als kwade
visschen in het net, Mt. 13:47, als een mensch zonder feestkleed op de
bruiloft, Mt. 22:11, als geroepen doch niet uitverkoren, Mt. 22:14,
als kwade ranken aan den wĳnstok, Joh. 15:2, als niet Israel, schoon
uit Israel zĳnde, Rom. 2:28, 9:6, als boozen, die weggedaan moeten
worden, 1 Cor. 5:12, als vaten ter oneere, 2 Tim. 2:20, als zulken, die
uit ons uitgegaan zĳn maar niet uit ons waren, 1 Joh. 2:19 enz. Dit
alles verheft het boven allen twĳfel, dat de kerk naar haar wezen een
vergadering van ware geloovigen is. Zĳ, die het oprechte geloof niet
deelachtig zĳn, mogen uitwendig tot de kerk behooren; zĳ maken toch
haar wezen, haar forma niet uit, zĳ zĳn in, maar niet de ecclesia.

Bevestigd wordt dit nog door de wĳze, waarop de Schrift van de
gemeenschap der heiligen spreekt. De geloovigen hebben één Heer, één
geloof, één doop, één God en Vader van allen, en zoo ook hebben zĳ
éénen Geest, Ef. 4:4-6, in wiens gemeenschap zĳ leven, door wien zĳ
wedergeboren, tot één lichaam gedoopt en met Christus vereenigd zĳn,
Joh. 3:5, 14:17, Rom. 8:9, 14, 16, 1 Cor. 12:3, 13, 2 Cor. 1:22, 5:5,
Ef. 1:13, 4:30, 1 Joh. 2:20. En deze Geest doet in de eenheid de
verscheidenheid niet te niet, welke onder de geloovigen bestaat, maar
Hĳ handhaaft en bevestigt ze. Gelĳk Hĳ in schepping en onderhouding
alle dingen op hunne wĳze versierde en voltooide, deel II 295, en
onder Israel allerlei natuurlĳke en geestelĳke gaven schonk, deel II
230; zoo deelde Hĳ zichzelf op den pinksterdag met al zĳne charismata
aan de gemeente van Christus mede. Deze charismata omvatten in ruimer
zin ook de weldaden der genade, die het deel van alle geloovigen zĳn,
Rom. 5:15, 16, 6:23; maar duiden in enger zin die bĳzondere gaven
aan, welke aan de geloovigen in verschillende mate en graad ten nutte
van elkander geschonken zĳn, Rom. 1:11, 1 Cor. 1:7, 2 Cor. 1:11, 1
Tim. 4:14, 2 Tim. 1:6 en vooral Rom. 12:6-9 en 1 Cor. 12:12 v. Van
al deze gaven is de H. Geest, die ze alle uit Christus neemt, Joh.
16:13, 14, Ef. 4:7, de uitdeeler; Hĳ deelt ze aan een iegelĳk uit,
gelĳkerwĳs Hĳ wil, echter niet naar willekeur, maar in verband met de
mate des geloofs, met de plaats, die iemand in de gemeente inneemt,
en met de taak, waartoe hĳ geroepen is, Rom 12:3, 6, 2 Cor. 10:13,
Ef. 4:7, 1 Petr. 4:10, zoodat elke gave eene φανερωσις του πνευματος
is, 1 Cor. 12:7. Deze gaven zĳn zeer vele in aantal. Paulus noemt er
onderscheidene op, en bedoelt nog geenszins eene volledige lĳst te
geven. De Roomschen spreken, evenals van zeven hoofdzonden, zeven
deugden, zeven zaligheden, zoo ook gaarne met beroep op Jes. 11:2,
3 van zeven dona Spiritus Sancti, Lombardus, Sent. III dist. 34.
Thomas, S. Theol. I 2 qu. 68. II 2 qu. 8. Bonaventura, Brevil. V 5.
Meschler, Die Gabe des h. Pfingstfestes, 3{te} Aufl. Freiburg 1896 S.
233 f. Simar, Dogm. 554. Heinrich-Gutberlet, Dogm. VIII 631. Maar dit
zevental omvat niet de eigenlĳke charismata, die door Paulus worden
opgenoemd en die in de Roomsche theologie veeleer onder den naam van
gratiae gratis datae ter sprake komen, Simar ib. 486. En deze zĳn niet
tot een zevental te beperken. Bĳ die, door Paulus opgeteld, kunnen
ook nog gevoegd worden die van gebed en dankzegging, van vermaning
en vertroosting, van mededeelzaamheid en herbergzaamheid enz. Eene
indeeling is daarom ook moeilĳk te geven. Sommige dragen duidelĳk een
bovennatuurlĳk karakter of zĳn eerst in of na de bekeering geschonken,
andere vertoonen meer den aard van natuurlĳke gaven, die door den
H. Geest verhoogd en geheiligd zĳn. Gene traden in den eersten tĳd
vooral sterk op den voorgrond, deze zĳn meer eigen aan de kerk in hare
historische, normale ontwikkeling. Maar welke die gaven ook zĳn, zĳ
dienen allen ten nutte van de gemeente. De communio sanctorum is eene
sanctorum communicatio, Calvĳn, Inst. IV 1, 3. De H. Geest deelt de
charismata niet aan de leden der gemeente uit ten bate van zichzelven,
maar ten bate van anderen. Zĳ mogen niet begraven of verzuimd, maar
moeten ten nutte en ter zaligheid der andere leden gewilliglĳk en
met vreugde aangelegd worden, Heid. Cat. 55; zĳ dienen tot οἰκοδομη,
1 Cor. 14:12, Ef. 4:12, en zĳn ondergeschikt aan de liefde, welke
de uitnemendste gave is. Deze liefde toch is nog eene andere dan de
algemeene naastenliefde; zĳ is de liefde tot de broederen, tot de
huisgenooten des geloofs. Jezus noemt deze liefde een nieuw gebod,
Joh. 13:34, 35, 15:12, 17:26, omdat de liefde onder Israel niet een
zuiver geestelĳk karakter droeg maar met de banden des bloeds was
samengestrengeld, en de liefde, die Hĳ thans onder zĳne jongeren
tot stand brengt, eerst volkomen zuiver, onvermengd en van aardsche
betrekkingen onafhankelĳk is. De leden van Jezus’ gemeente zĳn broeders
en zusters onder elkander, Mt. 12:48, 18:15, 23:8, 25:40, 28:10, Joh.
15:14, 15, 20:17, Rom. 8:29, Hebr. 2:11 enz. Zĳ zĳn kinderen van één
gezin; God is hun Vader, Ef. 4:6, Christus hun eerstgeborene broeder,
Rom. 8:29, Jeruzalem, dat boven is, hunne moeder, Gal. 4:26. En zoo
hebben zĳ elkander met al hun geestelĳke en natuurlĳke gaven te dienen.
De kerk is eene gemeenschap der heiligen. Cf. over deze geestelĳke
gaven de verklaringen over het geloofsartikel van de gemeenschap der
heiligen en voorts, Amesius, Med. Theol. II 2 § 19-23. Voetius, Disp.
II 1086-1100. Neander, Pflanzung u. Leitung d. christl. Kirche⁵ S. 180
f. Pfleiderer, Der Paulinismus 242. Holtzmann, Neut. Theol. II 143.
175. Art. Geistesgaben van Cremer in Herzog³. Lauterburg, Der Begriff
des Charisma u. seine Bedeutung für die prakt. Theol. Gütersloh 1898.


7. Zoolang wĳ dit wezen der kerk vasthouden, baart haar begrip geen
overgroote moeilĳkheid. De kerk is dan altĳd in ruimer of in enger
zin de vergadering der geloovigen. In den ruimsten zin omvat zĳ
allen, die door het geloof in Christus zalig zĳn geworden of het ook
nog zullen worden. Adam en Eva vóór den val behooren er dan nog wel
niet toe, want zĳ hadden toen nog geen middelaar van noode. En ook de
engelen kunnen niet tot haar gerekend worden, ofschoon dit door velen
geschiedde; want Christus is wel de Heer der engelen en heeft door zĳn
kruis alle dingen, ook engelen en menschen, in de rechte verhouding
tot God en tot elkander geplaatst; maar engelen zĳn toch niet naar
Gods beeld geschapen, zĳn niet gevallen en niet door Christus verlost
en zĳn dus ook geen leden van de kerk, welke Christus vergadert ten
eeuwigen leven. De geloovigen komen volgens Hebr. 12:22 wel tot de
gemeenschap met de duizenden van engelen, maar dezen worden duidelĳk
onderscheiden van de πανηγυρις και ἐκκλησια πρωτοτοκων, vs. 23, cf.
deel II 442-445. III 405-408. Leden der kerk zĳn alleen menschen,
die door het geloof in Christus behouden zĳn. Tot haar behooren dus
alle geloovigen, die van de paradĳsbelofte af tot op dit oogenblik
toe op aarde geleefd en niet in den limbus patrum of in het vagevuur
maar in den hemel zĳn opgenomen, Hebr. 12:23. Tot haar behooren alle
geloovigen, die thans nog op aarde leven. En tot haar behooren in
zekeren zin ook al degenen, die later nog tot het einde der eeuwen
toe in Christus gelooven zullen. Want de kerk, ook als zĳ in dezen
ruimsten zin genomen wordt, is geen platonische staat, die alleen in
de verbeelding bestaat en nooit werkelĳkheid wordt, maar zĳ heeft
den waarborg van haar existentie nu of in de toekomst in het besluit
Gods, in de vastheid van het genadeverbond, in het middelaarschap van
Christus, in de belofte des H. Geestes. Het grootste gedeelte der leden
van deze kerk is dan echter op een gegeven oogenblik niet op aarde;
want van het paradĳs af tot heden toe zĳn er reeds vele duizenden en
millioenen in den hemel opgenomen en hun getal wordt dagelĳks, van
oogenblik tot oogenblik vermeerderd (ecclesia triumphans), en velen
zĳn er, die nu nog niet gelooven of zelfs nog niet geboren zĳn en toch
onfeilbaar zeker tot het geloof zullen komen. De kerk, als vergadering
der geloovigen, die op een gegeven oogenblik op aarde leven (ecclesia
militans), is dus maar een klein deel van de kerk, in haar ruimsten
zin genomen. Toch is het goed en noodig, om den samenhang der kerk op
aarde met die in het verleden en in de toekomst vast te houden. Want
het is ééne vergadering, ééne ἐκκλησια van degenen, die in de hemelen
zĳn opgeschreven en die eenmaal als eene bruid zonder vlek of rimpel
voor Gods aangezicht zullen staan. En het handhaven van deze eenheid
der gansche kerk verhoogt het gemeenschapsgevoel, staalt den moed en
prikkelt tot den strĳd. Indien wĳ ons verder bepalen tot dat gedeelte
der kerk, dat op aarde zich bevindt (ecclesia militans), dan kan dit
nog weer ruimer of enger genomen worden. Wĳ kunnen erbĳ denken aan al
de geloovigen saam, die thans in alle kerken, onder alle volken, in
alle landen aanwezig zĳn (ecclesia universalis), aan de geloovigen
in één land of in eene provincie, Hd. 9:31 (ecclesia nationalis,
provincialis) of ook aan de geloovigen op eene bepaalde plaats, hetzĳ
stad of dorp (ecclesia particularis, localis). Daarbĳ verdient het dan
opmerking, dat de ecclesia universalis (nationalis) aan de ecclesia
particularis voorafgaat. De kerk van Christus is een organisme, waarin
het geheel gaat vóór de deelen; zĳ heeft haar oorsprong in het paradĳs,
Gen. 3:15, of ook voor de dagen des N. Test. in Jeruzalem, Hd. 1:8;
de kerk te Jeruzalem was, zoolang zĳ alleen bestond, de ecclesia
universalis, de kerk van Christus op aarde, en de kerken, die straks
naast haar optraden, kwamen niet autochthonisch maar van uit Jeruzalem
door de prediking der apostelen en evangelisten tot stand.

Tot dusver is het begrip der kerk duidelĳk en klaar. Maar nu komt er
eene dubbele moeilĳkheid. De eerste bestaat daarin, dat dit begrip van
kerk in de Schrift toegepast wordt op concrete, historisch bestaande,
afgesloten groepen van personen, onder welke ook altĳd ongeloovigen
zĳn. In het O. Test. heette het gansche volk volk Gods, ofschoon lang
niet alles Israel was, wat uit Israel was. In de kerken des N. Test.
was er ook, schoon in veel mindere mate, kaf onder het koren en onkruid
onder de tarwe. En na den apostolischen tĳd zĳn de kerken telkens
verwereldlĳkt, verbasterd, verdeeld, en toch noemen wĳ ze alle nog
met den naam van kerken. De theologie heeft, evenals de Schrift, dit
feit ten allen tĳde erkend en op haar voorgang steeds verklaard, dat
het wezen der kerk niet door de ongeloovigen maar door de geloovigen
werd bepaald, boven bl. 8 v. Augustinus helderde deze aanwezigheid van
ongeloovigen in de kerk op door het schriftuurlĳk beeld van kaf en
koren, of ook door dat van lichaam en ziel, uit- en inwendigen mensch,
kwade sappen in het lichaam; de ongeloovigen zĳn in het lichaam van
Christus quomodo humores mali, bĳ Seeberg t. a. p. 45. En zoo spraken
ook de scholastieke en Roomsche theologen. Bellarminus bĳv. tracht
wel aan te toonen, dat ook ongeloovigen leden der kerk zĳn, maar hĳ
brengt het niet verder dan tot de bewering, dat zĳ het aliquo modo
zĳn, de eccles. mil. III 2; zĳ zĳn alleen de corpore, niet de anima
ecclesiae; de boni zĳn pars interior, de mali zĳn pars exterior van
de kerk; de ongeloovigen zĳn membra mortua, arida, die alleen externa
conjunctione met de kerk verbonden zĳn; zĳ behooren niet tot het rĳk
van Christus, quoad fidei professionem maar tot het rĳk des duivels,
quantum ad morum perversitatem; zĳ zĳn filii propter formam pietatis,
alieni propter amissionem virtutum; er mogen geen twee kerken zĳn, er
zĳn toch twee partes in de kerk, ib. III 9. En de Catech. Rom. zegt,
dat er in de strĳdende kerk duo hominum genera zĳn en dat er volgens
de Schrift kwade visschen in het net zĳn en onkruid op den akker en
kaf op den dorschvloer, dwaze onder de wĳze maagden en onreine dieren
in de ark, I 10 qu. 6. 7. In theorie wĳkt dit niet veel af van de
leer der Reformatie; maar practisch zag het er met de kerk tegen het
einde der Middeleeuwen gansch anders uit, en Rome voedt ook steeds het
denkbeeld, dat uitwendig lidmaatschap, historisch geloof, onderhouding
van de geboden der kerk en onderwerping aan den paus het wezen der kerk
constitueeren. Daartegen kwam de Hervorming in verzet en stelde zĳ
de onderscheiding over van zichtbare en onzichtbare kerk. Augustinus
had reeds gezegd van de naamchristenen, quum intus _videntur_, ab
illa _invisibili_ caritatis compage separati sunt, de bapt. III 19 bĳ
Seeberg t. a. p. 42; en eigenlĳk kan Rome tegen deze onderscheiding
geen bezwaar hebben en aanvaardt ze ook zelve, inzoover zĳ in de
ééne kerk duo hominum genera, duas partes onderscheidt. Bellarminus
handelt, de eccl. mil. III 10, over de infideles occulti, en Möhler,
Symb. § 49, prĳst Luther, als deze de kerk opvat als eene gemeenschap
der heiligen en zegt, dat de geloovigen, die Unsichtbaren, de dragers
der zichtbare kerk zĳn. Maar de onderscheiding van zichtbare en
onzichtbare kerk kan verschillend opgevat worden, boven bl. 18. De
meeste dezer opvattingen zĳn echter te verwerpen of komen althans niet
in de dogmatiek ter sprake. Onzichtbaar is de kerk niet te noemen,
omdat Christus, omdat de ecclesia triumphans, omdat de aan het einde
der eeuwen voltooide kerk thans niet voor ons waar te nemen valt;
noch ook, omdat de kerk op aarde in vele plaatsen en landen door ons
niet gezien wordt of in tĳden van vervolging verborgen is of soms van
bediening van woord en sacrament verstoken is. De onderscheiding van
zichtbare en onzichtbare kerk is alleen op de ecclesia militans van
toepassing en duidt dan aan, dat de kerk naar hare geestelĳke zĳde of
in hare ware leden onzichtbaar is. Beide deze beteekenissen zĳn bĳ
Lutherschen en Gereformeerden ineengevloeid en kunnen ook niet uit
elkander gehouden worden. De kerk is een voorwerp des geloofs. Het
inwendig geloof des harten, de wedergeboorte, de waarachtige bekeering,
de verborgen gemeenschap met Christus enz. zĳn geestelĳke goederen, die
met het natuurlĳk oog niet waar te nemen zĳn, en die toch aan de kerk
haar eigenlĳke forma schenken. En aan geen enkelen mensch heeft God den
onfeilbaren maatstaf in handen gegeven, waarnaar hĳ anderer geestelĳk
leven beoordeelen kan. De intimis non judicat ecclesia. De Heere alleen
kent degenen, die zĳne zĳn. Zoo is het dus mogelĳk en is het ook altĳd
in de christelĳke kerk een feit geweest, dat er kaf onder het koren
school en hypocrieten onder de ware geloovigen verborgen waren. De
naam kerk, gebezigd van de ecclesia militans, van de vergadering der
geloovigen op aarde, heeft daarom bĳ alle Christenen, zoo Roomsche als
Protestantsche, altĳd een overdrachtelĳken zin. Zĳ wordt zoo geheeten,
niet naar de ongeloovigen, die er zich in bevinden, maar naar de
geloovigen, die er het essentieele bestanddeel van vormen en er het
wezen aan geven. Het geheel wordt naar het deel genoemd. Eene kerk is
en blĳft eene vergadering van ware Christgeloovigen.


8. Zoo opgevat, kan de onderscheiding van zichtbare en onzichtbare kerk
door niemand gewraakt en moet zĳ veeleer door allen worden erkend. Maar
er is nog eene andere moeilĳkheid aan het begrip der kerk verbonden.
De vergadering der geloovigen op aarde is niet alleen charismatisch
maar ook institutair ingericht. Zĳ is niet alleen zelve het eigendom
van Christus, maar doet ook dienst, om anderen voor Christus te winnen.
Zĳ is coetus, doch ook mater fidelium; organisme doch ook instituut;
doel en middel tegelĳk. De verhouding van de kerk als organisme tot
de kerk als instituut komt eerst in de volgende paragraaf, bĳ de
regeering der kerk, ter sprake. Want evenals het begrip _staat_ moeilĳk
te omschrĳven is en dan eerst duidelĳk wordt, wanneer daarin volk en
overheid onderscheiden en afzonderlĳk behandeld wordt, zoo is er van
het begrip kerk dan alleen eene goede definitie te geven, als tegen
vereenzelviging van de vergadering der geloovigen met hare organisatie
in het instituut gewaakt wordt, Turretinus, Theol. El. XVIII 3, 10.
Stahl, Kirchenverfassung 46. Velen echter brengen de onderscheiding
van de kerk als organisme en als instituut met die in onzichtbare en
zichtbare in verband en geven daardoor aan deze laatste ongemerkt een
zin, die haar niet toekomt. Aan de eene zĳde staan zĳ, die niet alleen
de kerk naar hare idee of de ecclesia triumphans maar ook de ecclesia
militans op aarde omschrĳven als vergadering van de praedestinati of
electi (Wiclef), of van de perfecti (Pelagius volgens August., de haer.
88, de Anabaptisten volgens Calvĳn, Inst. IV 1, 8 en vele anderen), of
van hen, qui nunquam lapsi sunt (Novatianus), of ook van die leden der
kerk, die ten avondmaal gaan (communicanten, gelĳk velen in Amerika
de kerk opvatten). Aan de andere zĳde bevinden zich de Roomschen, die
het zwaartepunt der kerk uit de vergadering der geloovigen in het
hierarchisch instituut, in de monarchia externa et suprema totius orbis
verleggen en haar wezen veelmeer zoeken in de ecclesia docens dan
in de ecclesia audiens. En dien kant gaan ook uit allen, die, om de
ongeloovigen en hypocrieten althans eenigermate als ware leden vast te
houden, de kerk omschrĳven als vergadering van geroepenen (Melanchton,
Löhe, Kliefoth enz.) of van gedoopten (Münchmeyer, Delitzsch, Vilmar
enz.). Beide deze beschouwingen zĳn eenzĳdig en doen aan het wezen
der kerk te kort. Op het eerste standpunt wordt de kerk geheel en al
onzichtbaar, blĳft zĳ eene idee en treedt niet in de werkelĳkheid
op. De verkiezing zonder meer maakt iemand nog niet tot een lidmaat
der kerk op aarde. Wel behooren de uitverkorenen, die nog niet tot
het geloof zĳn gekomen, tot de kerk, gelĳk zĳ in de gedachte en het
besluit Gods bestaat; zĳ kunnen zelfs gezegd worden, potentia tot de
kerk te behooren, maar zĳ zĳn er toch actu nog geen leden van. En ook
kan de kerk niet omschreven worden als vergadering van volmaakten, van
niet-gevallenen of van communicanten, want de geloovigen bereiken in
dit leven de volmaaktheid niet, zĳn door de beloften Gods niet tegen
elken val gewaarborgd en zĳn niet tot het getal der avondmaalgangers
beperkt. Evenmin is de tweede, bovengenoemde omschrĳving met het wezen
der kerk in overeenstemming. Want uitwendig lidmaatschap, roeping en
doop zĳn geen bewĳs van waarachtig geloof; velen worden geroepen,
die niet zĳn uitverkoren; velen worden gedoopt, die niet gelooven;
niet allen zĳn Israel, die uit Israel zĳn. Terwĳl eerstgenoemden
dus tot geen zichtbare kerk komen, verwaarloozen laatstgenoemden de
onzichtbare kerk. Dan alleen komen deze beide tot haar recht, wanneer
de kerk opgevat wordt als vergadering van geloovigen. Immers is het het
oprechte, ware geloof, dat zalig maakt, vergeving der zonden en eeuwig
leven ontvangt. Dat geloof is een zaak des harten, doch het blĳft niet
binnen den mensch besloten maar openbaart zich naar buiten in belĳdenis
en wandel, Rom. 10:10, en belĳdenis en wandel zĳn teekenen van het
inwendig geloof des harten, Mt. 7:17, 10:32, 1 Joh. 4:2. Wel is waar
zĳn ook geloof en belĳdenis lang niet altĳd in overeenstemming; er is
geloof, bĳv. bĳ de kinderen der geloovigen, dat niet in daden openbaar
wordt, en er is een belĳden, dat in het roepen van Heere, Heere bestaat
en niet uit waar geloof wordt geboren. Maar toch heeft de opvatting van
de kerk als vergadering van geloovigen dit voor boven hare omschrĳving
als vergadering van geroepenen en gedoopten, dat zĳ datgene handhaaft,
waarop het voor ieder mensch en voor heel de kerk aankomt. Niet het
geroepen en het gedoopt zĳn beslist, maar wie geloofd zal hebben en
gedoopt zal zĳn zal zalig worden, daarentegen die niet zal geloofd
hebben, ook al werd hĳ geroepen en gedoopt, zal verdoemd worden, Mk.
16:16.

Hieruit volgt, dat de onderscheiding van de kerk als instituut en
organisme eene gansch andere is dan die in zichtbare en onzichtbare
kerk, en met deze niet vereenzelvigd mag worden. Want instituut en
organisme zĳn beide benamingen van de kerk naar hare zichtbare zĳde.
Men mag hierbĳ niet vergeten, dat ook instituut en organisme der kerk,
in het zichtbare optredend, een onzichtbaren, geestelĳken achtergrond
hebben. Want ambt en gave, bediening van woord en sacrament,
broederliefde en gemeenschap der heiligen berusten alle op werkingen,
die er uitgaan van het verheerlĳkt Hoofd der gemeente door den H.
Geest. Afkeuring verdient daarom de voorstelling, alsof het instituut
als iets toevalligs en uitwendigs op mechanische wĳze aan de kerk
als vergadering der geloovigen ware toegevoegd. Maar toch denken wĳ
bĳ de kerk als instituut en als organisme in de eerste plaats aan de
kerk naar hare zichtbare zĳde, dat is, aan de ambten en bedieningen,
waarmede zĳ toegerust is en aan de gemeenschap der heiligen, gelĳk die
in de broederliefde openbaar wordt. En juist in deze beide treedt
de kerk naar buiten zichtbaar op. Onjuist is daarom ook de meening,
dat de kerk alleen zichtbaar wordt in het instituut, in ambt en
bediening, in woord en sacrament, in eenigen vorm van kerkregeering.
Ook wanneer dit alles weggedacht wordt, is nochtans de kerk zichtbaar.
Want elk geloovige openbaart zĳn geloof in belĳdenis en wandel op
ieder terrein van het leven en alle geloovigen saam staan met hun
geloof en leven tegen de wereld over. In den hemel is er geen ambt en
bediening, geen woord en sacrament meer en zal toch de kerk ten volle
zichtbaar zĳn. Zichtbaarheid en onzichtbaarheid onderscheiden de kerk
dus uit een geheel ander gezichtspunt dan instituut en organisme. De
laatste onderscheiding zegt ons, waarin de kerk voor ons zichtbaar en
kenbaar wordt; de eerste leert, dat die zichtbare verschĳning eene
onzichtbare, geestelĳke zĳde heeft, welke alleen Gode bekend is.
Daarmede is nu vanzelf ook gegeven, dat zichtbare en onzichtbare kerk
geen twee kerken zĳn. Deze bedenking werd reeds door de Donatisten
tegen Augustinus ingebracht en is later door de Roomschen tegen de
Protestanten herhaald. Maar de aanklacht berust op misverstand. Rome
zelf erkent, gelĳk boven aangetoond is, dat er duo hominum genera in
de kerk zĳn, dat zĳ duas partes heeft, en tracht nu wel aan te toonen,
dat de ongeloovigen aliquo modo tot de kerk behooren maar durft toch
niet zeggen, dat zĳ het wezen der kerk uitmaken. Feitelĳk staat zĳ dus
voor dezelfde moeilĳkheid als de Hervorming. Want dat de hypocrieten
aliquo modo tot de kerk behooren, is geen punt van verschil. Ook de
Protestanten erkennen, dat zĳ in ecclesia zĳn en tot de kerk behooren,
gelĳk de kwade ranken tot den wĳnstok en het kaf tot het koren. Alleen
ontkennen zĳ, dat dezen aan de kerk haar forma geven, want het oprechte
geloof is het en niets anders, dat zalig maakt en Christus inlĳft. De
ongeloovigen zĳn dus het wezen der kerk niet, zĳ zĳn niet de ecclesia.
Onzichtbare en zichtbare kerk zĳn dus ook volstrekt geen benamingen
voor de groep van ongeloovigen en van geloovigen, die er in eene kerk
zĳn. In de kerk is over leer en leven de tucht te handhaven naar des
Heeren gebod; maar elke poging, om de geloovigen en de ongeloovigen te
scheiden, en eene ecclesiola in ecclesia op te richten, is evenzeer met
des Heeren gebod in strĳd; Mt. 13:30 verbiedt dit niet, want de akker,
daar bedoeld, is niet de kerk doch de wereld, vs. 38, maar het volgt
daaruit, dat wĳ aan belĳdenis en wandel gebonden zĳn en over het hart
niet kunnen of mogen oordeelen. Ongeloovigen maken dus evenmin het
wezen van de zichtbare als van de onzichtbare kerk uit; zĳ behooren tot
de kerk in geen van beide opzichten, al ontbreekt ons het recht en de
bevoegdheid, om hen van de geloovigen af te zonderen en uit te werpen.
Zelfs kan nog sterker gezegd worden, dat ook de oude mensch, die in
de geloovigen overblĳft, niet tot de kerk behoort. Daarmede heeft
Schleiermacher nog geen gelĳk, als hĳ het wezen der kerk in werkingen
des H. Geestes gelegen acht, want de kerk is geen vergadering van
werkingen maar van personen; het zĳn menschen, die door den H. Geest
worden wedergeboren en tot het geloof gebracht en die als zoodanig,
als nieuwe menschen, het wezen der kerk vormen. Maar toch, de kerk is
eene vergadering van geloovigen, en al wat niet uit het geloof, uit den
nieuwen maar uit den ouden mensch opkomt, behoort niet tot de kerk en
wordt daarom eenmaal buitengeworpen. Zichtbare en onzichtbare kerk zĳn
om deze reden twee zĳden van eene en dezelfde kerk; het zĳn dezelfde
geloovigen, die de eene maal beschouwd worden van de zĳde des geloofs,
dat in het hart woont en Gode alleen zeker bekend is, en de andere maal
van de zĳde der belĳdenis en des levens, welke naar ons toegekeerd en
voor ons waarneembaar is. Omdat de kerk hier op aarde wordende is, zĳn
deze beide zĳden nooit, zelfs niet in de zuiverste kerk, aan elkander
gelĳk. Er zĳn altĳd ongeloovigen binnen, en geloovigen buiten de kerk;
multi lupi intus, multae oves foris. Het laatste was bĳv. onder het O.
Test. het geval met Naäman den Syriër en geldt nu nog van allen, die om
eene of andere reden buiten de gemeenschap der geinstitueerde kerken
leven en toch het ware geloof deelachtig zĳn. Maar dit alles doet toch
niets af van het feit, dat het wezen der kerk alleen in de geloovigen
ligt.


9. Indien de kerk naar haar wezen eene vergadering van ware
Christgeloovigen is en deze alleen Gode bekend zĳn, wordt de vraag
van gewicht, waaraan de kerk door ons kan worden gekend. De Roomsche
Christen heeft daarom vooral bezwaar tegen het reformatorisch
kerkbegrip, wĳl het de zekerheid der kerk en dus van de zaligheid
zĳner ziel ondermĳnt en voor twĳfel, verdeeldheid, onverschilligheid
de deur opent. Bellarminus zegt het zoo duidelĳk mogelĳk: necesse
est, ut nobis certitudine infallibili constet, qui coetus hominum sit
vera Christi ecclesia, nam cum Scripturae traditiones et omnia plane
dogmata ex testimonio ecclesiae pendeant, nisi certissimi simus, quae
sit vera ecclesia, incerta erunt prorsus omnia. Dit nu is onmogelĳk,
als het oprechte geloof iemand alleen waarlĳk tot lid der kerk maakt,
want dit kan nooit door ons zeker worden gekend, en eene cognitio
conjecturalis is onvoldoende, wĳ hebben hier een certitudo infallibilis
van noode, de eccl. mil. III c. 10, want tenemur omnes sub periculo
mortis aeternae verae ecclesiae nos adjungere et in illa perseverare,
ib. c. 12. De ware kerk moet daarom zoo visibilis en palpabilis
wezen, ut est coetus populi Romani, vel regnum Galliae aut respublica
Venetorum, ib. c. 2. Vandaar dat Bellarminus alle krachten inspant, om
de waarheid der Roomsche kerk te bewĳzen. Hĳ telt niet minder dan 15
notae op, n.l. ipsum catholicae ecclesiae nomen, antiquitas, duratio
diuturna, multitudo et varietas credentium, successio episcoporum,
conspiratio in doctrina cum ecclesia antiqua, unio membrorum inter se
et cum capite, sanctitas doctrinae, efficacia doctrinae, sanctitas
vitae primorum patrum, gloria miraculorum, lumen propheticum, confessio
adversariorum, infelix exitus eorum qui ecclesiam oppugnant, felicitas
temporalis, de eccl. mil. IV c. 4-18. De Roomsche theologen volgen
dit voorbeeld, maar herleiden het vĳftiental notae gewoonlĳk tot
de vier, welke in het symbolum Nic.-Const. worden genoemd, n.l. de
unitas, sanctitas, catholicitas en apostolicitas, Perrone, Prael. I
248. Liebermann, Instit. theol. I 255. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV
372. Jansen, Prael. I 659. Hettinger, Apol. 7{te} Aufl. IV 411, V 106.
Daarbĳ verdient het nog de aandacht, dat Rome in eigenlĳken zin geen
notae of criteria heeft, waaraan de ware kerk kan gekend worden. Deze
onderstellen toch een maatstaf, die boven de kerk ligt en waarnaar
zĳ door ieder beoordeeld mag worden. En zulk een maatstaf heeft Rome
niet, want de Schrift is afhankelĳk van de kerk, en de kerk is zelve
de hoogste maatstaf voor leer en leven. Notae ecclesiae zĳn bĳ Rome
dus niets anders dan indicia, eigenschappen, waarin de kerk uitkomt
en zich openbaart. Bewĳzen voor de kerk zĳn dezelfde als die voor het
Christendom, want beide zĳn bĳ Rome één. En deze bewĳzen maken de
stelling, dat de Roomsche kerk de ware kerk is, wel niet evidenter
veram maar toch evidenter credibilem, ib. IV c. 3. Evenzoo spreekt
het Vaticanum, III c. 3: Deus per Filium suum unigenitum Ecclesiam
instituit, suaeque institutionis manifestis notis instruxit, ut ea
tamquam custos et magistra verbi revelati ab omnibus posset agnosci. Ad
solam enim catholicam Ecclesiam ea pertinent omnia, quae ad evidentem
fidei christianae credibilitatem tam multa et tam mira divinitus sunt
disposita. Quin etiam Ecclesia per se ipsa, ob suam nempe admirabilem
propagationem, eximiam sanctitatem et inexhaustam in omnibus bonis
foecunditatem, ob catholicam unitatem invictamque stabilitatem,
magnum quoddam et perpetuum est motivum credibilitatis et divinae
suae legationis testimonium irrefragabile. Absoluut bewĳsbaar is dus
de waarheid der kerk voor een ieder niet; dan toch zou de kerk geen
articulus fidei en het geloof niet vrĳ en verdienstelĳk zĳn. Er moet
volgens het Vaticanum bĳ het getuigenis, dat van de kerk uitgaat een
efficax subsidium ex superna virtute bĳkomen. Feitelĳk neemt Rome
daarmede hetzelfde subjectieve standpunt in als de Hervorming. De
motieven, hoe sterk ook, kunnen niet metterdaad bewegen tot het geloof.
Het is Gods Geest alleen, die iemand inwendig vast en zeker overtuigen
kan van de waarheid der Goddelĳke openbaring. De diepste grond voor
het geloof is ook bĳ Rome niet de Schrift of de kerk, maar het lumen
interius. Rome heeft met zĳne onfeilbare kerk en zĳn onfeilbaren paus
principieel niets vóór boven de kerken der Hervorming, want kerk en
paus zĳn, hoe zichtbaar ook, toch articuli fidei, cf. dl. I 425. 426.
486-489.

De kenteekenen, die Rome voor de ware kerk opgeeft, zĳn dan ook in geen
enkel opzicht duidelĳker en krachtiger dan de zuivere bediening van het
woord, welke door de Hervorming als kenteeken der kerk werd erkend.
Sommige van de kenteekenen, door Bellarminus genoemd, zĳn van zeer
ondergeschikte waarde. De wondergave is volstrekt geen afdoend bewĳs
voor de waarheid der leer, welke iemand verkondigt, Deut. 13:1, 2, Mt.
7:22, 23, 24:24 enz. cf. deel I 429v.; het ongelukkig uiteinde van de
vĳanden en vervolgers der kerk is meestentĳds slechts eene legende,
gelĳk ook Roomschen thans erkennen, Nik. Paulus, Luthers Lebensende,
Freiburg 1898; en de aardsche voorspoed der kerk is altĳd tĳdelĳk,
wisselt met vervolging en onderdrukking af, en kan even goed als een
bewĳs tegen de waarheid der kerk worden aangevoerd, Mt. 5:10, 16:24,
Joh. 16:33, Hd. 14:22, 2 Tim. 3:12. Bĳ andere kenmerken hangt alles af
van den zin, waarin zĳ worden verstaan; de naam katholiek wordt ook
door Protestantsche kerken aangenomen en is op zichzelf evenmin een
bewĳs voor de waarheid der Roomsche kerk, als de naam Christus, dien
de valsche Christussen zich toeeigenen, Mt. 24:24, of de naam Israel
of Abrahams zaad, waarop de Joden zich verhoovaardigden, Joh. 8:33,
Rom. 9:6; de oudheid, de historische continuiteit en de onafgebroken
successie zĳn niet alleen aan Rome, maar ook aan andere kerken, bĳv. de
Grieksche eigen, en bewĳzen op zichzelf evenmin iets voor de waarheid
der Roomsche kerk als zĳ dat deden voor die van de Joodsche gemeente
in Jezus’ dagen; de eenheid en de katholiciteit zĳn pretensies van
Rome, welke het feit niet kunnen te niet doen, dat er millioenen
Christenen leven buiten haar; er is niet maar ééne kerk, er zĳn vele
kerken, en er is geen enkele, die alle geloovigen omvat. De overige
kenmerken, overeenstemming met de leer der apostelen, heiligheid der
leer, vernieuwende kracht, welke van haar uitgaat, heilig leven van
velen harer belĳders, komen volstrekt niet alleen aan Rome maar ook aan
vele andere kerken toe, en zĳn aan dezelfde bedenkingen onderhevig,
als welke door de Roomschen tegen de Protestantsche kenteekenen worden
ingebracht en straks besproken worden. Cf. Beza, de eccl. cath. notis,
Tract. theol. III 132. Polanus, Synt. p. 532 sq. Amesius, Bellarminus
enervatus II 56-72. Maresius, Syst. theol. XVI 23 sq. Turretinus,
Theol. El. XVIII qu. 13. Mastricht, Theol. VII 1, 34. Moor VI 50. M.
Vitringa IX 1 p. 98. Gerhard, Loc. XXII c. 10. 11. Quenstedt, Theol.
IV 503. De Roomsche kerk verheugt zich daarbĳ wel in hare eenheid
en wĳst met zelfbehagen op de verdeeldheid van het Protestantisme.
Maar zĳ betaalt deze vreugde met een duren prĳs. Ten eerste is het
gedwongen, om het wezen der kerk hoe langer hoe meer van de vergadering
der geloovigen op het instituut der hierarchie, d. i. ten slotte op
den paus over te dragen. Met meer recht, dan Lodewĳk XIV kon zeggen:
l’état c’est moi, kan de paus verklaren: de kerk ben ik. Ubi papa,
ibi ecclesia. Als dan ook bĳ de kerk, gelĳk behoort, niet eens aan
het instituut maar aan de vergadering der geloovigen gedacht wordt,
is de verdeeldheid in de Roomsche kerk niet zoo veel minder dan in
de Protestantsche kerken. Het verschil is alleen, dat Rome, in de
coelibataire hierarchie hare kracht zoekend, in de kerk alle richtingen
en meeningen stil naast elkaar laat bestaan en aan hare leden, zelfs de
ongeloovigste, de energie, den vrĳheids- en den waarheidszin ontneemt,
om met de kerk en hun eigen onware positie te breken. Ten tweede
betaalt Rome die vreugde met den duren prĳs van het extra ecclesiam
nulla salus. De leer der Schrift, dat de zaligheid gebonden is aan het
geloof in Christus, werd spoedig tegenover schisma en haeresie zoo
verstaan, dat ieder, die de zaligheid in Christus deelachtig wilde
worden, verbonden moest zĳn met den bisschop, Ign. ad Eph. 4. 5. Phil.
3. Trall. 7. Wie behouden willen worden, moeten vluchten in de heilige
kerken Gods, Theoph. ad Autol. II 14. Sola catholica ecclesia est, quae
verum cultum retinet. Hic est fons veritatis, hoc domicilium fidei, hoc
templum Dei; quo si quis non intraverit vel a quo si quis exiverit, a
spe vitae ac salutis aeternae alienus est, Lact., Inst. div. IV 30.
Dikwĳls gebruikten de kerkvaders voor de kerk het beeld van de ark, en
inzonderheid Cyprianus bediende zich daarvan, om het extra ecclesiam
nulla salus, boven allen twĳfel te verheffen, bĳv. de unit. eccl. 6 Ep.
69, 2. 74, 11. Augustinus had geen andere meening: manifestum est, eum
qui non est in membris Christi, christianam salutem habere non posse,
de unit. eccl. 2. Buiten de kerk kan iemand alles meenemen, sed nunquam
nisi in ecclesia catholica salutem potest invenire, Super gestis e.
Emerito. Concilies en pausen hebben deze leer bekrachtigd. Het vierde
Lateraan-concilie verklaarde in c. 1, dat er ééne katholieke kerk der
geloovigen is, buiten welke volstrekt niemand zalig wordt. Trente
zeide, dat het zonder het katholieke geloof onmogelĳk is, Gode te
behagen, Sess. 5. Bonifacius VIII sprak uit, dat onderwerping aan den
paus de necessitate salutis was. Eugenius IV leerde, dat niemand buiten
de katholieke kerk het eeuwig leven deelachtig kan worden. En Pius
IX verklaarde in de allocutie van 9 Dec. 1854: tenendum ex fide est,
extra apostolicam Romanam ecclesiam salvum fieri neminem posse. Rome
moet daarom intolerant zĳn, zĳ kan geen kerken naast zich erkennen;
zĳ is zelve de eenige kerk, de bruid van Christus, de tempel des H.
Geestes. Toch zĳn de feiten ook Rome te machtig geworden. Duizenden
en millioenen hebben in den loop der eeuwen de gemeenschap met de
Roomsche kerk verbroken, Novatianen, Donatisten, Grieksche Christenen,
Arianen, Monophysieten, Monotheleten, vele secten in de Middeleeuwen
en dan in de zestiende eeuw meer dan de helft der Christenheid. En al
heeft Rome door de contrareformatie veel teruggewonnen, toch telt het
thans van de 500 millioen Christenen ternauwernood de helft en gaat
in getalsterkte eer achter- dan vooruit. Tegenover deze feiten is het
niet vol te houden, dat er buiten de Roomsche kerk geen zaligheid is.
Het valt Roomschen zelf moeilĳk, aan deze leer getrouw te blĳven;
velen zĳn tot concessiën geneigd. Zĳ maken onderscheid tusschen hen,
die bewust, opzettelĳk, pertinaciter en daarom culpabiliter de kerk
verlaten, en hen, die meegesleept en verleid worden, bona fide buiten
de kerk zĳn en voto, desiderio, animo nog tot de kerk, ad animam
ecclesiae behooren. In dienzelfden geest werd door den Roomschen stoel
de stelling van Bajus verworpen; infidelitas pure negativa in his,
quibus Christus non est praedicatus, peccatum est, en sprak Pius IX
in de allocutie van 9 Dec. 1854 uit: pro certo habendum esse, eos qui
verae religionis ignorantia laborant, si ea invincibilis set. nulla
posse hujus rei culpa obstringi. Bellarminus, de eccl. mil. III c. 3.
6. Perrone, Prael. I 331. Klee, Dogm. I 141. Jansen, Prael. I 344.
Schanz, Apol. III 188. Dublanchy, De axiomate: extra ecclesiam nulla
salus, dissertatio theologica. Bar-le-Duc, Contant-Laguerre 1895.


10. Voor het Protestantisme had de leer van de kenteekenen der ware
kerk eene geheel andere beteekenis. Door de Hervorming werd de eenheid
der Westersche Christenheid voorgoed verbroken en kwamen verschillende
kerken naast en tegenover elkander te staan. De Hervormers hadden te
betoogen, dat de kerk van Rome de ware niet was, en dat de kerken der
Reformatie aan het wezen der kerk, gelĳk de Schrift het omschreef,
beantwoordden. Hun reformatorische daad onderstelde, dat de kerk niet
was αὐτοπιστος, dat zĳ dwalen en afwĳken kon, en dat er een hooger
gezag was waaraan ook zĳ zich te onderwerpen had. En dat kon niet
anders zĳn dan de H. Schrift, het Woord Gods. Eenparig gingen daarom
alle Hervormers tot de Schrift terug, zagen in haar ook den maatstaf
der kerk, en bepaalden dienovereenkomstig de kenmerken, waaraan de
ware kerk van de valsche te onderscheiden was. In de opgave dier
notae was er wel eenig verschil. In zĳn geschrift Von den Concilien
und Kirchen telde Luther er zeven op: zuivere bediening van het woord,
van den doop, van het avondmaal, van de sleutelen, wettige keuze van
de dienaren, het openbare gebed en onderwĳs, en het kruis; maar elders
noemde hĳ er maar twee, zuivere bediening van woord en sacrament. En
zoo deden ook Melanchton in de Conf. Aug. art. 8 en in de Loci, en
latere Luthersche theologen, Gerhard, Loc. XXII § 131. Quenstedt,
Theol. IV 503; alleen voegde Melanchton in het Examen ordinandorum
aan deze twee nog een derde vrĳ hiërarchisch kenmerk toe: obedientia
ministerio debita juxta evangelium. Van de Gereformeerden gaven
sommigen, zooals Beza, Sohnius, Alsted, Amesius, Heidanus, Maresius
één kenteeken op, de zuivere bediening des woords; anderen, zooals
Calvĳn, Bullinger, Zanchius, Junius, Gomarus, Mastricht, Marck e. a.
twee, n.l. zuivere bediening van woord en sacrament; velen, zooals
Conf. Gall., Belg, Scot. I, Hyperius, Martyr, Ursinus, Trelcatius,
Walaeus, Amyraldus, Heidegger, Wendelinus, voegden er als derde nog
de rechte bediening der tucht of de heiligheid des levens aan toe.
Maar terecht merkten Alsted, Alting, Maresius, Hottinger, Heidanus,
Turretinus, Mastricht e. a. op, dat dit meer een verschil in naam dan
in de zaak was, en dat er eigenlĳk maar één kenteeken is, n.l. het
ééne en zelfde woord, dat dan op verschillende wĳze, in prediking,
onderricht, belĳdenis, sacrament, leven enz. bediend en beleden wordt,
M. Vitringa IX 1 p. 101-109. Dat de Hervorming in het Woord Gods
terecht het kenteeken der kerk zocht, is met de Schrift in de hand aan
geen twĳfel onderhevig. Immers, zonder woord Gods is er geen kerk,
Spr. 29:18, Jes. 8:20, Jer. 8:9, Hos. 4:6; door woord en sacrament
vergadert Christus zĳne kerk, Mt. 28:19, die op de leer van apostelen
en profeten gebouwd is, Mt. 16:18, Ef. 2:20; door het woord wederbaart
Hĳ, 1 Petr. 1:23, Jak. 1:18, werkt Hĳ het geloof, Rom. 10:14, 1 Cor.
4:15, reinigt en heiligt Hĳ, Joh. 15:3, Ef. 5:26. En zĳ, die alzoo
door het woord Gods zĳn wedergeboren en vernieuwd, hebben de roeping
om Christus te belĳden, Mt. 10:32, Rom. 10:9, hooren zĳn stem, Joh.
10:27, bewaren zĳn woord, Joh. 8:31, 32, 14:23, beproeven de geesten,
1 Joh. 4:1, vermĳden wie deze leer niet brengt, Gal. 1:8, Tit. 3:10,
2 Joh. 9. Het woord is inderdaad de ziel der kerk, Calvĳn, Inst. IV
12, 1. Alle dienst in de kerk is een dienst des woords. God geeft zĳn
woord aan de kerk, en deze neemt het aan, bewaart, bedient, onderwĳst
het, belĳdt het voor God, voor elkander, voor de wereld in woord en
in daad. In het ééne kenteeken des woords zĳn de andere als nadere
toepassingen begrepen. Waar Gods woord recht gepredikt wordt, daar
wordt ook het sacrament zuiver bediend, de waarheid Gods naar de
meening des Geestes beleden, de handel en wandel naar Gods getuigenis
ingericht. Zelfs Rome kan niet ontkennen, dat Gods woord het kenteeken
der kerk is. Gerhard, Loc. XXII § 138 haalt vele kerkvaders aan, die
klaar en duidelĳk dit uitspreken. Zoo zegt Tertullianus: illae sunt
verae ecclesiae, quae tenent quod ab apostolis receperunt, de praescr.
21. Vroeger, zegt Chrysostomus op Mt. 24:15, kon op velerlei wĳze
aangetoond worden, welke de kerk van Christus was, maar sedert de
ketterĳen zĳn ingeslopen, is dit niet anders aan te wĳzen dan door de
Schriften; die Schriften toch, verklaart hĳ, hom. 33 in Act. Ap., zĳn
eenvoudig en waar, zoodat het gemakkelĳk valt daarnaar te oordeelen,
welke leer de ware is. Herhaaldelĳk spreekt Augustinus in dezen geest:
inter nos et Donatistas quaestio est, ubinam sit ecclesia. Quid ergo
facturi sumus? in verbis Donati eam quaesituri an in verbis capitis
sui Domini Jesu Christi? Puto, quod in illius verbis eam quaerere
debeamus, qui veritas est et optime novit corpus suum, novit enim
qui sunt ejus, de unit. eccl. 2. Bellarminus zelf omschrĳft de kerk
als coetus hominum ejusdem Christianae fidei professione et eorundem
sacramentorum communione colligatus enz., neemt de sanctitas doctrinae
onder de kenteekenen der kerk op, ib. IV 11, en geeft toe, dat in
sommige gevallen, indien de Schrift als Gods woord aangenomen wordt, de
Schrift bekender is dan de kerk en hare waarheid bewĳst, ib. IV 2. Bĳ
beantwoording der vraag, welke de onderscheidende kenmerken der kerk
zĳn, moet ook Rome de Schrift gebruiken als bewĳsgrond, indien zĳ niet
bĳ een sic volo, sic jubeo, stat pro ratione voluntas wil blĳven staan,
cf. anderen nog bĳ Gerhard ib. § 139. Turretinus, Theol. El. XVIII 12,
16. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 375.

Toch verwerpt Rome de kenteekenen, welke de Reformatie voor de ware
kerk aangaf. Bellarminus brengt er ten eerste tegen in, dat zuivere
bediening van het woord hoogstens alleen aanwĳst, _waar_, maar niet,
_welke_ de ware kerk is, d. i. wie de ware geloovigen zĳn, die toch
alleen naar de Protestantsche definitie het wezen der kerk uitmaken,
de eccl. IV 2. Deze bedenking is tot op zekere hoogte juist, maar
feitelĳk ook zonder bezwaar. Want het is ons volstrekt niet noodig, om
met onfeilbare zekerheid te weten, wie ware geloovigen zĳn; daarvoor
bĳv. met J. Müller, Dogm. Abh. 346 f. onfeilbare kenteekenen op te
zoeken, leidt op het dwaalspoor der Donatisten. De zuivere bediening
van het woord is geen kenmerk van het oprechte geloof der individueele
leden maar van de kerk als vergadering der geloovigen. De belofte Gods
n.l., Jes. 55:11, 2 Cor. 2:15, 16 enz. staat er ons borg voor, dat het
woord Gods allerwege, waar het gepredikt wordt, zĳne werking zal doen
en niet ledig zal wederkeeren. Gottes Wort kann nicht ohne Gottes Volk
sein, wiederum Gottes Volk kann nicht ohne Gottes Wort sein (Luther).
Daarom noemden de Reformatoren als eerste en voornaamste kenteeken der
kerk niet de belĳdenis en het leven der geloovigen, maar de bediening
van woord en sacrament. De geloovigen toch, die het wezen der kerk
uitmaken, worden op tweeërlei wĳze openbaar, in de bediening van woord
en sacrament, die onder hen plaats heeft en in belĳdenis en wandel,
waardoor zĳ zich van de wereld en ook van andere kerken onderscheiden,
d. i. in de kerk als instituut en in de kerk als organisme. De aard
der zaak brengt mede, dat het kenteeken, dat aan de bediening van
woord en sacrament, aan de kerk als instituut ontleend wordt, een
onbedriegelĳker, vaster, bestendiger, duurzamer karakter draagt, dan
dat, hetwelk in belĳdenis en leven der geloovigen gevonden wordt. Aan
het laatste kan veel ontbreken, zonder dat daarom het eerste ophoudt
te bestaan. De Roomsche kerk bewĳst dit in zeer sterke mate, maar
het geldt toch ook van de Protestantsche kerken. Van hoeveel belang
een zuivere belĳdenis en een heilige wandel der geloovigen ook zĳ,
hoofdzaak voor een iegelĳk blĳft de zuivere bediening van woord en
sacrament. Daarom behoort dit als eerste en voornaamste kenteeken der
kerk te gelden. Maar de Gereformeerden legden er toch terecht nadruk
op, dat de kerk als vergadering der geloovigen niet alleen in het
instituut, maar ook in het geloof, in het vlieden der zonden, in het
najagen der gerechtigheid, in de liefde tot God en den naaste, in de
kruisiging des vleesches openbaar wordt. Ned. Gel. 29. De zuivere
bediening des woords sluit ook in de toepassing der kerkelĳke tucht.

Eene andere bedenking van Bellarminus luidt, dat de zuivere bediening
des woords een veel te algemeen en te onduidelĳk kenteeken is, dan
dat de ware kerk daarnaar beoordeeld worden kan. Immers laat de
bediening des woords eenerzĳds in ware kerken, zooals bĳv. te Corinthe
en in Galatië, dikwerf aan zuiverheid nog veel te wenschen over,
en is zĳ andererzĳds in kettersche en sectarische kerken niet ten
eenenmale teloor gegaan. Socinianen en Remonstranten redeneerden op
dezelfde wĳze en bestreden de noodzakelĳkheid en de profĳtelĳkheid
van kenmerken, waaraan de ware kerk te onderkennen was, Cat. Rac. qu.
489. Episcopius, Disp. III 28 Op. II 2 p. 459. En hoewel Lutherschen
en Gereformeerden in den eersten tĳd zeer kras staande hielden, dat zĳ
de ware kerk waren, maakte de toenemende onzuiverheid van eigen kerken
en het optreden van andere kerken naast de hunne het hoe langer hoe
moeilĳker, om deze bewering in al hare strengheid te handhaven. Ja,
van den beginne aan was de houding, welke de Protestantsche kerken
tegenover de Roomsche kerk aannamen, eene gansch andere dan omgekeerd.
Rome kan secten maar geen kerken naast zich erkennen, Hettinger, Apol.
d. Christ. V⁷118. Doch de Protestanten, schoon de kerkelĳke hierarchie
van Rome beslist verwerpende, bleven het christelĳke in Rome’s kerk
ten volle erkennen. Hoe bedorven Rome ook zĳ, er zĳn toch nog vestigia
ecclesiae, ruinae dissipatae ecclesiae in, er is nog aliqua ecclesia,
licet semirupta, in het pausdom overgebleven, Calvĳn, Inst. IV 2, 11,
cf. Op. ed. Schippers VIII 111. 309. IX Epist. 51. 57. Beza, Tract.
theol. III 145. 192. Bullinger, Huĳsboeck 1612 p. 206. 207. Zanchius,
Op. II in de praef. vóór de natura Dei. Polanus, Synt. 535. cf. 496.
Polanus a Polansdorf. Part. Theol. p. 196. Junius, Op. II 1018-1023.
Alsted, Theol. schol. 696. Voetius, Desp. causa papatus 699-703.
Mastricht, Theol. VII 1, 25. Turretinus XVIII 14, 24. 27. De Hervorming
was eene afscheiding ab ecclesia Romana et Papali, maar niet a vera
ecclesia, Turretinus, XVIII 15, 8. Id. de necessaria secessione nostra
ab ecclesia Romana, et impossibili cum ea syncretismo, achter zĳne
Disp. de satisf. Christi 1691 en andere anti-Roomsche geschriften bĳ
Vitringa IX 1 p. 116. Moor VI 58. Voorts waren of werden althans de
Hervormers zich spoedig ervan bewust, dat de zuivere bediening van
woord en sacrament niet als een absoluut kenmerk gelden kon. Calvĳn
waarschuwt ten sterkste tegen alle willekeurige afscheiding. Al
ontbreekt er iets aan de zuiverheid der leer of der sacramenten, al
laat de heiligheid des levens en de trouw der dienaren veel te wenschen
over, men mag daarom niet aanstonds de kerk verlaten. Eerst als de
summa necessariae doctrinae, de praecipua religionis doctrina voor de
leugen ingeruild wordt, is scheiding plicht, Inst. IV 2, 12-16. 2,
1. Comm. op Mt. 13:40, 41. 2 Thess. 3:6. Toen later het bederf in de
staatskerken toenam en velen tot scheiding zich gedrongen voelden,
kwamen de meeste leeraars op dezelfde gronden tegen het separatisme
in verzet, Voetius, Pol. Eccl. IV 488. Brakel, Red. Godsd. c. 25. V.
d. Waeyen en Witsius, Ernstige betuiginge der Geref. kercke aan hare
afdwalende kinderen 1670. Koelman, Hist. Verhaal nopende der Labadisten
scheuring en velerleye dwalingen met de wederlegging derzelver, 2
deelen, Amst. 1683-84, cf. Hoe oordeelt de H. S. en hoe oordeelen de
Geref. vaderen over Scheiding en Doleantie bĳ J. Campen te Sneek. Allen
zagen zich gedrongen, om met Calvĳn te erkennen, dat er in de ware
kerk veel onzuivers in leer en leven voorkomen kan, zonder dat dit
recht tot afscheiding geeft, en dat er in de gescheiden kerken dikwerf
veel goeds wordt gevonden. Zoo onderging het begrip ware en valsche
kerk eene belangrĳke wĳziging. Aan de eene zĳde moest men toegeven,
dat eene ware kerk in absoluten zin hier op aarde onmogelĳk is; er is
geen enkele kerk, die volstrekt en in alle deelen, in leer en leven,
in bediening van woord en sacrament aan den eisch Gods beantwoordt. En
aan den anderen kant werd het duidelĳk, dat er ook eene valsche kerk in
absoluten zin niet bestaan kan, wĳl zĳ dan geen kerk meer ware; al was
Rome eene valsche kerk, in zoover ze pauselĳk was, er waren toch nog
vele overblĳfselen der ware kerk in. Er was dus onderscheid tusschen
vera en pura ecclesia, Polanus, Synt. p. 532. Alsted, Theol. schol.
601 sq. Synopsis 40, 37. Maresius XVI 20, Vitringa IX 1. 79. Ware kerk
werd de naam, niet voor ééne kerk met uitsluiting van alle andere,
maar voor velerlei kerken, die de hoofdwaarheden des Christendoms,
de fundamenteele artikelen, cf. deel I 520v. nog vasthielden, doch
overigens in graden van zuiverheid zeer verre van elkander afweken; en
valsche kerk werd de naam van de hierarchische macht van bĳgeloof of
ongeloof, welke in de plaatselĳke kerken zich opwierp en zichzelve en
hare ordinantiën meer macht en autoriteit toeschreef dan den Woorde
Gods, Ned. Gel. 29.


11. Deze ontwikkeling van het kerkbegrip, die in de geschiedenis
zelve valt waar te nemen, heeft hare onmiskenbare schaduwzĳde; het
denkbeeld van een eenig, alle geloovigen omvattend kerkinstituut is
er voorgoed door verstoord. Ook is het niet te ontkennen, dat de
eindelooze gedeeldheid van de belĳders van Christus aan de wereld eene
oorzaak biedt van vreugde en spot, en haar een reden geeft voor haar
ongeloof aan den Gezondene des Vaders, wĳl zĳ de eenheid der geloovigen
in Christus niet ziet, Joh. 17:21. Wĳ kunnen ons als Christenen niet
diep genoeg verootmoedigen over de scheuring en tweedracht, die alle
eeuwen door in de kerk van Christus heeft bestaan; zĳ is eene zonde
tegen God, in strĳd met de bede van Christus, en veroorzaakt door de
duisternis van ons verstand en de liefdeloosheid van ons hart, cf.
Gunning, De eenheid der kerk 1896. Hooger dan de kerk 1897. Rekenschap
1898. En het is te begrĳpen, dat vele Christenen zich telkens weer
hebben laten verleiden tot de poging, om die vurig begeerde eenheid
der kerk van Christus, hetzĳ door gewelddadige middelen, vooral door
den sterken arm der overheid, of op kunstmatige wĳze, door syncretisme
en fusie, tot stand te brengen of in stand te houden, cf. bĳv. J. von
Döllinger, Ueber die Wiedervereinigung der christl. Kirchen, Leipzig
Mohr 1897. Maar ter anderer zĳde mogen wĳ toch ook niet vergeten,
dat de mislukking van al deze pogingen ons iets te leeren heeft. De
historie is evenals de natuur een werk Gods; zĳ gaat niet buiten zĳne
voorzienigheid om; Christus is door zĳne opstanding en hemelvaart
verheven tot Koning aan des Vaders rechterhand en zal dat blĳven,
totdat al zĳne vĳanden onder zĳne voeten gelegd zĳn. Hĳ regeert, ook
over de verdeeldheden en scheuringen van zĳne kerk op aarde. En zĳne
bede om hare eenheid is niet voortgevloeid uit onbekendheid met hare
geschiedenis noch ook uit onmacht tot hare regeering; in en door
de verdeeldheid heen wordt zĳ dagelĳks verhoord en hare volkomen
vervulling tegemoet gevoerd. De diepe, geestelĳke zin, waarin de
eenheid zĳner discipelen door Jezus opgevat wordt, sluit juist alle
gewelddadige of kunstmatige poging tot hare invoering uit. Christus,
die er om bad, kan ook alleen haar tot stand brengen; zĳne bede is
waarborg, dat zĳ in Hem reeds bestaat en te zĳner tĳd uit Hem ook
in alle geloovigen openbaar worden zal. Daarom hebben wĳ tot recht
verstand van de gedeeldheid der kerk van Christus, het volgende te
bedenken: 1º Alle scheiding en scheuring, die er thans in de kerk van
Christus bestaat, dagteekent principieel reeds uit den apostolischen
tĳd. In weerwil dat de kerken om allerlei redenen toen veel meer
geestelĳk één zich gevoelden, dan thans zelfs tusschen kerken van
dezelfde belĳdenis het geval is, waren zĳ in velerlei opzicht
onderscheiden. De apostelen te Jeruzalem en Paulus, de gemeenten
uit de Joden en uit de Heidenen, gingen op vele en zelfs belangrĳke
punten uiteen; het kwam tusschen Petrus en Paulus, Gal. 2:11, tusschen
Paulus en Barnabas, Hd. 15:39 tot een ernstig verschil; ketterĳen en
scheuringen van allerlei aard kwamen ook toen reeds voor, 1 Cor. 1:10,
11:18, 19 enz.; de gemeente van Corinthe was in partĳen verdeeld, zag
het schandelĳk leven van een der broederen stilzwĳgend aan, en geloofde
voor een deel zelfs niet aan een zoo beteekenisvol feit, als de
lichamelĳke opstanding van Christus en de geloovigen; en de gemeenten
van Klein-Azië waren enkele tientallen van jaren, nadat zĳ door Paulus
gesticht werden, verre gezonken beneden het eerst door haar in leer
en leven ingenomen standpunt. 2º Deze scheidingen en scheuringen in
den apostolischen tĳd maken daarom nog niet zoo diepen indruk, wĳl
wĳ het in het N. T. altĳd in de eerste plaats te doen hebben met
plaatselĳke kerken. Er was nog niet anders dan een geestelĳke band,
die alle gemeenten verbond. Maar toen in de kerk van Christus de
hierarchie zich ontwikkelde en deze zichzelve voor het wezen der kerk
hield, toen is het deze valsche, onchristelĳke kerkidee geweest, die
alle eeuwen door de scheuringen en ketterĳen uitgelokt en vele ware
geloovigen van zich vervreemd heeft. Overal waar en in dezelfde mate
als de hierarchie zich ontwikkeld heeft, in de Roomsche, de Grieksche,
de Anglikaansche kerk, daar zĳn telkens weer de secten opgestaan en
hebben, indien zĳ niet gewelddadig onderdrukt en uitgeroeid werden, de
officieele kerk teruggedrongen en zĳn haar menigmaal boven het hoofd
gegroeid. De hierarchische kerkidee, die allereerst op de eenheid der
Christenheid bedacht is, heeft juist alle eeuwen door de verdeeldheid
bevorderd en scheuring veroorzaakt. En het Protestantisme verloochent
zĳn beginsel, indien het de eenheid der Christenheid zoekt te handhaven
door eenigen hierarchischen dwang. 3º Juist wĳl het woord het kenteeken
der kerk is en er geen onfeilbare uitlegging van dat woord bestaat,
is aan ieder mensch door Christus zelven de vrĳheid gegeven, om dat
woord voor zichzelven te verstaan, gelĳk hĳ het inziet. Zedelĳk is
hĳ daarbĳ natuurlĳk wel aan Christus gebonden, en ieder zal voor
zichzelven moeten verantwoorden, hoe hĳ het woord van Christus verstaan
en beoefend heeft. Maar tegenover zĳne medemenschen en medechristenen
staat hĳ volkomen vrĳ. Rome vreest deze vrĳheid, en werpt aan het
Protestantisme zĳn individualisme, subjectivisme en sectarisme voor
den voet. Maar wat de zwakheid van Rome is, wĳl het zichzelf door
hierarchische middelen in stand houden moet, dat is de kracht van het
Protestantisme, wĳl geen schepsel maar Christus zelf zĳne kerk regeert.
Het is volkomen waar, dat, indien het woord kenteeken der kerk is
en allen menschen in handen gegeven wordt, ieder daarmede het recht
ontvangt, om over de kerk te oordeelen en, indien hĳ het goedvindt,
van haar te scheiden. Maar deze vrĳheid is volkomen te eerbiedigen en
door geen staat of kerk te belemmeren. Zelfs het schrikkelĳk misbruik,
dat er van gemaakt kan worden en gemaakt is, mag geen oogenblik tot
afschaffing van het gebruik verleiden. 4º De gedeeldheid der kerk van
Christus heeft zonder twĳfel in de zonde haar oorzaak; in den hemel is
er geen plaats meer voor. Maar toch is daarmede niet alles gezegd. God
heeft in de eenheid de verscheidenheid lief. Verscheidenheid was er
onder alle schepselen, ook toen er nog geen zonde was. Door de zonde is
zĳ ontaard en verbasterd, maar in zichzelve is zĳ goed en ook voor de
kerk van Christus van beteekenis. Verschil van geslacht en leeftĳd, van
karakter en aanleg, van verstand en hart, van gaven en goederen, van
plaats en van eeuw komt ook aan de waarheid, die in Christus is, ten
goede. Hĳ neemt ze alle in zĳn dienst en siert er zĳn kerk mede. Ja, al
heeft de gedeeldheid der menschen in volken en talen in de zonde haar
aanleiding gehad, zĳ bevat iets goeds, dat in de gemeente ingedragen en
alzoo voor de eeuwigheid bewaard wordt. Uit vele geslachten en talen en
volken en natiën vergadert Christus zĳne kerk op aarde. 5º Indien wĳ
daarom weer naar het N. T. spraakgebruik onder kerken de plaatselĳke
kerken in de gansche Christenheid verstaan, dan zĳn er geen ware en
geen valsche kerken in _volstrekten_ zin. Eene kerk is eene vergadering
van ware Christgeloovigen op eene bepaalde plaats. Indien ergens geen
enkel geloovige meer is, noch actu noch potentia, dan is er ook het
woord Gods onbekend, en is er geen kerk meer. En omgekeerd, indien het
woord Gods op een bepaalde plaats nog eenigermate bekend is, zal het
zekerlĳk zĳn werking doen en is er eene kerk van Christus, hoe onzuiver
en vermengd dan ook. Daarmede wordt geen indifferentisme en syncretisme
bedoeld. Onverschillig is er niets, allerminst in de waarheid, die naar
de godzaligheid is. Het staat niet zoo, dat wĳ gerust de zoogenaamde
articuli non fundamentales kunnen prĳsgeven en loochenen, indien wĳ de
articuli fundamentales maar aannemen. Terwĳl wĳ echter in betrekking
tot anderen het woord van Jezus in toepassing hebben te brengen: wie
niet tegen mĳ is, die is voor mĳ, behooren wĳ ons voor onszelven te
houden aan dat andere woord: wie niet voor mĳ is, die is tegen mĳ. Er
is groot verschil in de zuiverheid van de belĳdenissen en de kerken. En
naar de zuiverste hebben wĳ te staan en te streven. Wie daarom tot de
overtuiging komt, dat de Protestantsche kerk beter is dan de Roomsche,
en de Gereformeerde zuiverder is dan de Luthersche of Remonstrantsche
of Doopsgezinde, heeft, zonder daarmede zĳne kerk als eene valsche
te oordeelen, deze te verlaten en bĳ de andere zich aan te sluiten.
En in de eigen kerk te blĳven, in weerwil van veel onzuiverheid in
leer en leven, is zoolang plicht, als zĳ ons niet verhindert, om naar
de eigen belĳdenis getrouw te zĳn en zĳ het ook indirect, ons niet
dwingt, om den menschen meer te gehoorzamen dan Gode. Want eene kerk,
die hare leden daartoe dwingt, zou zich in datzelfde oogenblik aan
de conscientie harer leden, in zooverre als zĳ dat deed, als eene
valsche openbaren, die zichzelve en haren ordinantiën meer macht en
autoriteit toeschrĳft dan den woorde Gods. 6º Met de namen schisma
en haeresie behoort men daarom voorzichtig te zĳn. Zonder twĳfel zĳn
dit beide groote zonden; aan schisma maken zĳ zich schuldig, die,
ofschoon het fundament der leer intact latende, toch om ondergeschikte
punten van eeredienst of kerkregeering zich van de kerk scheiden;
haeretici zĳn zĳ, die dwalen in de substantie der waarheid; genen
verbreken de gemeenschap der kerk, dezen de gemeenschap der leer. Toch
is het moeilĳk, in de practĳk de grens aan te wĳzen, die wettige en
plichtmatige verbreking van de gemeenschap met eenige kerk of leer van
ongeoorloofde breuke scheidt. Voor Rome is dit wel gemakkelĳk, wĳl het
maar ééne kerk en ééne belĳdenis erkent en over al wat daarbuiten is
het anathema uitspreekt. Maar het Protestantisme kan hoogstens eenige
algemeene regelen aangeven en moet de toepassing daarvan in ieder
concreet geval aan de conscientie der geloovigen overlaten. Het begrip
van haeresie en schisma heeft daardoor eene rekbaarheid verkregen,
welke in het gebruik tot voorzichtigheid maant. Sedert de Reformatie
is de kerk overgegaan in de periode der pluriformiteit; en dit feit
dwingt ons, om de eenheid der kerk veelmeer in den geestelĳken band
des geloofs dan in den uitwendigen vorm der regeering te zoeken. Cf.
Gladstone, The place of heresy and schism in the modern Christian
Church, Nineteenth Century Aug. 1894 p. 157-194. Kuyper, Encycl. II
607v.


12. In overeenstemming hiermede krĳgen ook de zoogenaamde eigenschappen
(attributa, proprietates, adjuncta, affectiones, epitheta, elogia) der
kerk op Protestantsch standpunt een geheel anderen zin dan bĳ Rome.
Rome heeft een absoluut en exclusief kerkbegrip; het kan de bediening
van woord en sacrament niet erkennen als kenteeken der kerk, wĳl deze
ook buiten de Roomsche kerk, zĳ het in onzuiveren vorm, nog voorkomt;
het kan daarom ook geen onderscheid maken tusschen kenteekenen en
eigenschappen der kerk, want de eigenschappen zĳn juist de indicia, die
de eenige ware kerk aanwĳzen; en het moet eindelĳk die eigenschappen
zoo zinnelĳk, tastbaar en uitwendig opvatten, dat zĳ alleen op de
Roomsche kerk van toepassing zĳn en deze als de alleenzaligmakende aan
allen in het oog doen springen. De eerste eigenschap, de _eenheid_ der
kerk, duidt dan ook wel aan, dat de gemeente één Heer, één geloof,
één doop heeft, maar toch komt zĳ volgens Rome vooral daarin uit, dat
de door Christus gestichte kerk één zichtbaar hoofd in den paus heeft
(unitas hierarchica, regiminis) en nooit eene andere kerk naast zich
(unitas simultanea) of na zich (unitas successiva) hebben kan; eigenlĳk
is de paus het ééne, afdoende kenmerk der ware kerk, cf. Cat. Rom. I
10, 10. Schema const. dogm. de eccl. Christi en de daarbĳ behoorende
adnotationes op het Vaticaansch concilie, Collectio Lacensis VII 569.
586-588. Bellarminus, de eccl. mil. IV 9. 10. Scheeben-Atzberger IV
340. Schanz, Apol. d. Chr. III § 6. Door deze alzoo opgevatte eenheid
der kerk is Rome verplicht, om tegenwoordig over de helft der gansche
Christenheid het anathema uit te spreken. Zelfs de gedachte van Pusey
in zĳn Eirenikon en van Palmer, de doctrina christ. I c. 5, dat de
Roomsche, Oostersche en Anglikaansche kerk saam de ééne kerk uitmaken,
kan niet toegelaten worden. Buiten de gemeenschap met den paus is er
geen zaligheid. Maar het Protestantisme denkt bĳ de eenheid der kerk
allereerst aan de eenheid van het Hoofd der gemeente, Ef. 1:10, 5:22,
aan de gemeenschap aller geloovigen door één en denzelfden Geest, 1
Cor. 6:17, 12:13, 2 Cor. 12:11, Ef. 4:4 met Christus en met elkander,
Joh. 10:16, 15:1, Rom. 12:5, 1 Cor. 12:12, 13, Ef. 1:22, en dan voorts
aan de eenheid des geloofs, der liefde, der hope, des doops enz. Ef.
4:3-5. Deze eenheid is wel in de eerste plaats geestelĳk van aard,
maar zĳ bestaat toch objectief en reëel en blĳft ook niet geheel
onzichtbaar. Zĳ openbaart zich, zĳ het ook op zeer onvolkomene wĳze,
naar buiten en treedt in datgene, wat alle christelĳke kerken met
elkander gemeen hebben, althans eenigermate aan het licht. Er is geen
Christendom boven of beneden, maar er is wel een Christendom in de
geloofsverdeeldheid aanwezig. Omdat ons oog het meest op de verschillen
en scheuringen in de Christenheid gericht is, loopen wĳ steeds gevaar,
om deze toch waarlĳk bestaande eenheid te miskennen. Wat alle ware
Christenen verbindt is altĳd nog meer dan wat hen scheidt. Onder de
_heiligheid_ der kerk verstaat Rome in de eerste plaats de liturgische,
ceremonieele heiligheid, daarin bestaande, dat de kerk als instituut
den rechtmatigen offerdienst en het heilzame gebruik der sacramenten
bezit, waardoor God als door krachtige werktuigen der Goddelĳke
genade, in de geloovigen de ware heiligheid werkt, en dan ten tweede
de persoonlĳke heiligheid, die in de kerk wel niet het deel van allen
of ook van de meesten is of behoeft te zĳn, maar toch altĳd in enkelen
en dan weer in zeer verschillende graden gevonden wordt, Cat. Rom. I
10, 12. Bellarminus, ib. c. 11-15. Scheeben-Atzberger IV 347. Schanz,
Apol. III c. 10. Jansen, Prael. I 452. Omdat de Reformatie de kerk weer
kennen deed als gemeenschap der heiligen, zocht zĳ de heiligheid niet
allereerst in het bovennatuurlĳk karakter van het heilsinstituut maar
in de geestelĳke vernieuwing van de leden der kerk. Heilig is de kerk,
omdat zĳ eene gemeenschap van heiligen is. Maar daarbĳ is de Reformatie
toch niet in het euvel van het Donatisme vervallen, en heeft zĳ veeleer
in de practĳk deze eigenschap der kerk al te zeer verwaarloosd. Doch
dat neemt niet weg, dat naar het beginsel der Hervorming de kerk
heilig is, wĳl zĳ is eene gemeenschap van heiligen. En heilig heeten
de geloovigen, allereerst omdat zĳ objectief in Christus krachtens de
toerekening zĳner gerechtigheid door God voor heiligen gerekend worden,
en ten tweede, omdat zĳ, wedergeboren uit water en Geest en vernieuwd
naar den inwendigen mensch, een lust en begeerte hebben, om niet alleen
naar sommige maar naar alle geboden Gods in oprechtheid te wandelen,
Joh. 17:19, Ef. 5:25-27, Tit. 2:14, 1 Thess. 4:3, Hebr. 12:14, 1 Petr.
2:9. Ook deze eigenschap der kerk is geestelĳk doch niet gansch en al
onzichtbaar; al hebben de allerheiligsten, zoolang zĳ in dit leven
zĳn, nog slechts een klein beginsel der volmaakte gehoorzaamheid, zĳ
wandelen toch naar den Geest en niet naar het vleesch.

De derde eigenschap is de _katholiciteit_. Bĳ Rome draagt de kerk dezen
naam ten eerste, omdat zĳ, hoewel één geheel en eene volkomene eenheid
vormende, toch over de gansche aarde zich uitbreidt, terwĳl de secten
altĳd tot eenig land, of deel der wereld beperkt blĳven. Ten tweede
is zĳ katholiek, wĳl zĳ, hoewel vroeger in minder volmaakten vorm
bestaande, toch altĳd van het begin der wereld af op aarde geweest is
en alle geloovigen van Adams dagen af in zich begrepen heeft, terwĳl
de secten altĳd komen en gaan. En ten derde heet zĳ zoo, omdat zĳ
alle door God tot mededeeling aan de menschen bestemde waarheid en
genade volkomen deelachtig is, bewaart en uitreikt, en daarom voor
alle menschen het eenige en noodzakelĳke instituut ter zaligheid is,
terwĳl de secten altĳd maar een gedeelte der waarheid bezitten. Wĳl de
katholiciteit bĳ Rome een duidelĳk zichtbaar kenmerk der kerk moet zĳn,
is zĳ vooral in dien zin te verstaan, dat de kerk onder alle volken,
waar zĳ bestaat, eene in het oog vallende menigte van leden telt. In
den eersten tĳd was dit nog wel niet het geval, maar spoedig kwam de
kerk toch tot groote uitbreiding. En nu is het eisch der katholiciteit,
dat het ledental der ware kerk wel niet grooter zĳ dan dat van alle
buiten haar levende menschen, maar toch grooter dan het ledental
van iedere secte afzonderlĳk en waarschĳnlĳk ook van alle secten
saam. Cf. Cat. Rom. I 10, 13. Bellarminus, de notis eccl. c. 4. 7.
Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 351. Schanz, Apol. d. Chr. III § 7. Söder,
Der Begriff der Katholicität der Kirche und des Glaubens nach seiner
gesch. Entw. Würzburg 1881. In uitwendigen glans en heerlĳkheid, in
ruimtelĳke uitbreiding en in getalsterkte der leden zoekt de Roomsche
Christen dus een wezenlĳk kenmerk van de ware kerk. Kerkvaders, zooals
Tertullianus, Origenes, Augustinus, zĳn al begonnen, om de verbreiding
van het Christendom onder de volken te overdrĳven. En nog altĳd wordt
hun voorbeeld door vele Roomschen, bĳv. in de zendingsstatistiek,
nagevolgd. Toch kon men tegenwoordig niet als vroeger het oog sluiten
voor het feit, dat er nog bĳna een duizend millioen niet-Christenen
zĳn en nauwelĳks een vĳfhonderd millioen Christenen, dat deze laatsten
wederom verdeeld zĳn in ongeveer 112 millioen Grieksche, 225 millioen
Roomsche en 160 millioen Protestantsche Christenen, en dat de Roomsche
Christenen in deze eeuw schier overal geregeld in getalsterkte
achteruitgaan en door de Protestantsche Christenen op zĳ gestreefd
worden. Naar dit kenmerk der katholiciteit, dat de Roomsche kerk
zelve aangeeft, staat het met hare waarheid hoe langer hoe treuriger
geschapen. De naam katholiek komt der Roomsche kerk steeds minder
toe. Roomsch en katholiek zĳn ook met elkander in tegenspraak; gelĳk
onder het O. T. de bedeeling der genade Jeruzalem tot middelpunt had
en alle geloovigen aan die plaats verbond, zoo maakt de Roomsche kerk
in de dagen des N. T. het geloof en de zaligheid der menschen van eene
bepaalde plaats en van een bepaald persoon afhankelĳk en doet daarmede
aan de katholiciteit van het Christendom tekort. De naam van Roomsche
of Pauselĳke kerk drukt daarom haar wezen veel beter uit dan die van
katholiek. Eene katholieke kerk wordt in het apostolisch symbool en
soms ook in hunne eigene confessies door alle Protestanten geloofd en
beleden, Ned. Gel. 27. Apol. Conf. Aug. art. 7. 8. Men verstond er
gewoonlĳk onder de ecclesia universalis, welke alle ware geloovigen
omvatte en in de verschillende kerken meer of minder zuiver tot
openbaring kwam, of ook de kerk des N. T., die in onderscheiding van
die des O. T., voor alle volken en plaatsen der aarde bestemd was. Het
woord katholiek komt in de Schrift niet voor. Maar de teksten, waarop
de kerkvaders zich voor de katholiciteit der kerk beroepen, zooals
Gen. 12:3, Ps. 2:8, Jes. 2:2, Jer. 3:17, Mal. 1:11, Mt. 8:11, 28:19,
Joh. 10:16, Rom. 1:8, 10:18, Ef. 2:14, Col. 1:6, Op. 7:9 enz. bewĳzen,
dat hare beteekenis vooral hierin gelegen is dat het Christendom
wereldgodsdienst is, voor alle volk en eeuw, voor iederen stand en
rang, voor elke plaats en tĳd bestemd en geschikt. Het meest katholiek
is die kerk, welke dit internationaal en kosmopolitisch karakter van
de christelĳke religie het klaarst in hare belĳdenis uitgedrukt en in
de practĳk toegepast heeft. De Gereformeerden hebben er een oog voor
gehad, als zĳ in de verschillende landen en kerken de waarheid op
eigene, vrĳe, zelfstandige wĳze beleden en op de Synode te Dordrecht
afgevaardigden uitnoodigden van de gansche Gereformeerde Christenheid,
cf. mĳne rede over de Katholiciteit van Christ. en Kerk, Kampen 1888.
De vierde eigenschap der kerk is hare _apostoliciteit_. Volgens
Rome komt deze haar toe, omdat zĳ door de apostelen is gesticht, in
leer, inrichting en dienst met die der apostelen overeenstemt, maar
vooral omdat hare ambtsdragers in onafgebroken lĳn opvolgers van de
apostelen zĳn en hun macht en gezag ontvangen hebben van zulken,
die ze zelven op hun beurt in wettige successie van de apostelen
hadden ontvangen. De eerste beteekenis is daarbĳ geheel aan de tweede
ondergeschikt. Het woord der apostelen, d. i. de H. Schrift, maakt
niet uit, welke kerk apostolisch is, d. i. met de leer der apostelen
overeenstemt; maar omgekeerd beslist de in onafgebroken successie
van de apostelen afstammende kerk, wat apostolisch, wat de leer der
apostelen is. Ja zelfs wordt na de afkondiging van het dogma der
onfeilbaarheid de apostolische successie der ambtsdragers geheel en al
door hunne gemeenschap met den paus bepaald. Al is een bisschop ook
de apostolische successie deelachtig, deze wordt toch terstond ĳdel,
als hĳ de gemeenschap met den paus verbreekt. Omgekeerd kann der Papst
vermöge seiner kirchlichen Vollgewalt jeden Mangel heben, der etwa
der formalen Apostolicität irgend eines Kirchenvorstehers anhaftet.
So ist die Einheit mit den Papste nothwendig, damit ein Vorsteher
rechtmässiger Nachfolger der Apostel werden oder sein kann, es ist aber
jene Einheit auch sofort hinreichend, um die wahre Apostolicität des
letztern zu erkennen, Scheeben-Atzberger IV 1 S. 356. De paus maakt
alles goed. Waar de paus is, daar is de ware kerk, de zuivere leer,
de apostolische successie. Nu is zulk eene apostolische successie met
geen woord in de Schrift te vinden en op zichzelf evenmin waarborg voor
de zuiverheid der leer als de erfelĳke hoogepriesterlĳke waardigheid
bĳ Kajafas een bewĳs was voor het recht zĳner uitspraken en daden. En
daarom zeiden de Protestanten terecht, dat niet de successio locorum et
personarum maar de successio doctrinae een kenmerkende eigenschap der
ware kerk was. Indien deze laatste ontbrak, kon de eerste geen kerk tot
eene ware kerk maken; en indien zĳ aanwezig was, was de eerste van zeer
ondergeschikte beteekenis.

Bĳ de eigenschappen der kerk behooren ten slotte ook nog de
indefectibilitas en de infallibilitas. Jezus heeft aan zĳne kerk
beloofd, dat de poorten der hel niets tegen haar zouden vermogen en dat
Hĳ ze bewaren zou tot aan het einde der wereld, Mt. 16:18, 28:20, Ef.
4:11-13, 1 Tim. 3:15. De Roomschen leiden hieruit af, dat hun kerk, de
pauselĳke, blĳven zal tot het einde der wereld toe, en dat niet alleen,
maar ook dat die pauselĳke kerk altĳd de katholieke zal blĳven, welke
door de talrĳkheid harer leden en door haar uitwendigen glans voor
ieder zichtbaar en kenbaar zal zĳn, Bellarminus, de eccl. milit. c. 11.
13. 16. De notis eccl. c. 5. 6. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 1 S. 359.
Maar voor deze bewering ontbreekt genoegzame grond. Niet alleen is de
kerk in verschillende tĳden, b. v. van Noach, Abraham, Elia, Christus
enz. tot enkele personen beperkt geweest, maar telkens zĳn ook bepaalde
kerken in bepaalde landen, bĳv. in Klein-Azië te gronde gegaan. Ja,
het N. T. zegt duidelĳk, dat in het laatste der dagen het bederf
toenemen en de kerk aan allerlei verleiding en vervolging blootstaan
zal, Mt. 24:21, 22, Luk. 18:8, 2 Tim. 3:1. Jezus’ belofte waarborgt dus
wel, dat er altĳd eene vergadering van geloovigen op aarde zal zĳn,
hetgeen Socinianen en Remonstranten ten onrechte ontkennen, Moor IV
122, maar zĳ houdt in het minst niet in, dat eene bepaalde kerk in een
bepaald land steeds blĳven en door hare grootte en heerlĳkheid voor
een ieder kenbaar zal zĳn. En evenzoo is het met de onfeilbaarheid
der kerk. De Roomsche kerk heeft lang geaarzeld, om een antwoord te
geven op de vraag, bĳ wie ten slotte de onfeilbaarheid berust en heeft
haar eindelĳk op het Vaticaansche concilie ten gunste van den paus
beslist. De paus waarborgt, dat de ecclesia docens niet kan dwalen in
docendo. Maar de H. Schrift verbindt de onfeilbaarheid nergens aan een
bepaald persoon of aan eene bepaalde, plaatselĳke kerk. Er is wel eene
onfeilbaarheid der kerk, die ook de Protestanten gaarne erkennen, maar
deze onfeilbaarheid komt der kerk als vergadering van ware geloovigen
toe en bestaat daarin, dat Christus als Koning zĳner kerk ervoor zorgen
zal, dat er steeds op aarde eene vergadering van geloovigen zal zĳn,
hoe klein en onaanzienlĳk dan ook, die zĳn naam belĳden zal. Cf. over
de eigenschappen der kerk van Prot. zĳde: Martyr, Loci Comm. p. 226.
Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 5 sq. Heidegger, Corp. Theol. XXVI 16
sq. Maresius, Exeg. conf. Belg. art. 27. Witsius, Exerc. in Symb. 24.
Vitringa IX 1 p. 81. Mastricht, Theol. VII 1, 9. Quenstedt, Theol. IV
482. 497. Thomasius, Christi Person u. Werk II 543. Philippi, Kirchl.
Gl. V 3 S. 16 f. Hase, Handb. d. prot. Polemik I c. 1. Van Oosterzee,
Dogm. § 130.


§ 48. DE REGEERING DER KERK.

1. Bĳ de kerk als vergadering der geloovigen is eene regeering
onmisbaar. Gelĳk bĳ den tempel een bouwmeester, bĳ den akker een
zaaier, bĳ den wĳnberg een landman, bĳ het net een visscher, bĳ de
kudde een herder, bĳ het lichaam een hoofd, bĳ het gezin een vader,
bĳ het rĳk een koning behoort, zoo is ook de kerk niet zonder een
gezag te denken, dat haar draagt en leidt, verzorgt en beschermt. In
nog specialer zin dan op politiek terrein berust dit gezag bĳ God,
die niet alleen de Schepper aller dingen maar ook de Zaligmaker der
gemeente is; de gemeente is als volk Gods, zoowel onder het Nieuwe
als onder het Oude Verbond eene theocratie, de Heere is haar rechter,
wetgever en koning, Jes. 33:22. Maar gelĳk God op burgerlĳk terrein de
souvereiniteit op de overheid heeft overgedragen, zoo heeft Hĳ in de
kerk Christus tot koning aangesteld. Van eeuwigheid reeds tot middelaar
aangewezen, heeft deze zĳn profetisch, priesterlĳk en koninklĳk ambt
uitgeoefend van het paradĳs af aan, zette het voort in de dagen des
O. Test. en tĳdens zĳne omwandeling op aarde en voleindigt het thans
in den hemel, waar Hĳ gezeten is aan des Vaders rechterhand, deel
III 408-424. En deze werkzaamheid van Christus onderstelt niet de
gemeente, tenzĳ dan als gedacht en gewild in Gods eeuwigen raad, maar
gaat aan haar vooraf en heeft haar tot product; de gemeente wordt als
een tempel op Christus als de rots gebouwd, als een lichaam uit Hem als
het hoofd geboren; de koning is hier eer dan zĳn volk. Maar ook nog
in een anderen zin is de kerk niet zonder regeering denkbaar. Wel is
waar had Christus zĳn ambt kunnen uitoefenen zonder eenigen dienst van
menschen; indien het Hem behaagde, kon Hĳ zĳne geestelĳke en hemelsche
zegeningen uitdeelen zonder hulp van instellingen en personen. Maar
dit heeft Hem alzoo niet goedgedacht. Het is zĳn welbehagen geweest,
om, zonder zĳne souvereiniteit ook maar eenigszins op menschen over te
dragen, toch bĳ hare uitoefening van hun dienst gebruik te maken en
door hen het evangelie te prediken aan alle creaturen. En ook in dezen
zin is de kerk nooit zonder regeering geweest; zĳ was altĳd op eene of
andere wĳze georganiseerd en institutair ingericht. Dat was necessitate
hypothetica noodig, wĳl de gemeente hier op aarde eene _wordende_
gemeente is. In den hemel valt alle ambt en alle genademiddel weg,
omdat het Godsrĳk voltooid en God alles in allen is. Maar op aarde is
dit anders; de kerk als vergadering der geloovigen wordt zelve door
Christus als een instrument gebruikt, om anderen tot zĳne gemeente toe
te brengen; door haar bedient Christus zĳn middelaarsambt in het midden
der wereld. Zoo treedt de kerk van den aanvang af in tweeërlei gedaante
op; zĳ is eene vergadering van het volk Gods in passieven en actieven
zin, is tegelĳk een coetus en een mater fidelium, of naar eene andere
benaming op hetzelfde oogenblik organisme en instituut. Gelĳk boven
bl. 36 reeds gezegd is, is deze onderscheiding eene gansch andere dan
die tusschen onzichtbare en zichtbare kerk. Het is eene distinctie in
de zichtbare kerk en zegt, dat de kerk als vergadering der geloovigen
op tweeërlei wĳze voor ons openbaar wordt, in ambten en genademiddelen
als instituut, en in gemeenschap des geloofs en des levens als
organisme. Bĳ deze onderscheiding wordt steeds de vraag opgeworpen
naar de prioriteit. Sommigen stellen het zoo voor, dat het instituut
der kerk met ambt en bediening altĳd aan de kerk als vergadering van
geloovigen voorafgaat en leggen dus op het mater fidelium den nadruk.
Anderen oordeelen, dat de kerk als vergadering der geloovigen de
eerste plaats inneemt en dan zelve naar den drang der omstandigheden
zich op de eene of andere wĳze institutair inricht. Zelfs wordt daarin
dan het principieele verschil tusschen Protestantisme en Romanisme
gezocht. De onderscheiding van de kerk als instituut en organisme met
die in zichtbare en onzichtbare kerk verwarrend, zegt Schleiermacher,
dat het Protestantisme das Verhältniss des Einzelnen zur Kirche
abhängig macht von seinem Verhältniss zu Christo, terwĳl het Romanisme
omgekeerd das Verhältniss des Einzelnen zu Christo abhängig macht von
seinem Verhältniss zur Kirche, Chr. Gl. § 24. En volgens Möhler gaat
bĳ Rome de zichtbare kerk aan de onzichtbare, doch bĳ de Lutherschen
deze aan gene vooraf, Symbolik § 48. Maar heel deze voorstelling is
verre van volledig en juist te achten. Want 1º is van Tertullianus’
dagen af aan, de orat. 2. de monog. 7. adv. Marc. V 4 de kerk door
alle Christenen niet alleen een coetus maar ook een mater fidelium
genoemd. De Protestanten zĳn daarin met de Roomschen eenstemmig, en
Calvĳn legt er zelfs zeer sterken nadruk op, Inst. IV 1, 4. En dat was
de kerk volgens hunne overtuiging, niet omdat zĳ vrĳ en zelfstandig
zich tot instituut organiseerde en zichzelve eene eigene regeering gaf,
maar omdat Christus haar alzoo ingericht had. Het instituut der kerk
is volstrekt niet, althans niet volgens de Gereformeerde belĳdenis,
een product der gemeente, maar eene instelling van Christus. En dat
deze overtuiging op goede, schriftuurlĳke gronden steunt, zal in het
vervolg duidelĳk blĳken. 2º De kerk als vergadering der geloovigen
komt niet, gelĳk Schleiermacher, Chr. Gl. § 115 zegt, durch das
Zusammentreten der einzelnen Wiedergeborenen tot stand. Want de vraag
blĳft hierbĳ onbeantwoord, vanwaar die wedergeborenen zĳn. Dezen
komen er toch niet, doordat de H. Geest atomistisch en unvermittelt
(niet: unmittelbar) menschen wederbaart en ze dan samenvoegt. Maar de
H. Geest is in al zĳne werkingen, ook in die der wedergeboorte, aan
Christus gebonden, uit wien Hĳ alles neemt. En Christus is op aarde
slechts daar, waar zĳn woord is. Gods woord en Gods volk hooren bĳeen.
Wel is waar worden kinderkens menigmaal wedergeboren, zonder dat zĳ
persoonlĳk de prediking des woords hebben kunnen hooren. Maar dit zĳn
dan kinderkens, die in het verbond der genade zĳn geboren, die in de
gemeenschap der kerk leven en die inwendige roeping ontvangen, welke
van Christus uitgaat door den H. Geest. 3º Het verschil tusschen
Rome en de Hervorming op dit punt bestaat niet in de prioriteit van
zichtbare of onzichtbare kerk, van instituut of organisme, van de
gemeenschap met de kerk of de gemeenschap met Christus; althans bestaat
het daarin niet zonder scherpere bepaling; maar het is hierin gelegen,
dat Rome de zaligheid bindt aan priester en sacrament en de Hervorming
aan de prediking des woords. Volgens Rome wordt de gratia infusa alleen
medegedeeld door den doop en is deze dus absoluut noodzakelĳk. Volgens
de Hervorming is het woord het eerste en voornaamste genademiddel
en geloof dus ter zaligheid genoegzaam. En dat woord werkt als
genademiddel volstrekt niet alleen, als het ambtelĳk bediend wordt in
de vergadering der geloovigen, maar ook, wanneer het in huisgezin en
school, door opvoeding en onderwĳs tot ons gebracht wordt. Gods volk
is, waar Gods woord is, maar dat volk en dat woord kan er wel zĳn en is
er ook menigmaal, waar geen priester en geen paus, geen pastor en geen
presbyter is. 4º Ook volgens de Hervorming komt de kerk als vergadering
der geloovigen niet unvermittelt tot stand, uit eene van het woord
losgemaakte werking des Geestes. Tusschen Christus en den individueelen
mensch staat zeker niet, gelĳk bĳ Rome, de priester en het sacrament,
de ecclesia docens, in maar toch wel het woord van Christus, want de
gemeenschap met Christus is volgens het getuigenis der Schrift gebonden
aan de gemeenschap met het woord der apostelen, Joh. 17:3, 1 Joh. 1:3.
Gelĳk het in het natuurlĳke is, is het ook in het geestelĳke. Ieder
mensch is een product der gemeenschap en de individueele geloovige
wordt uit den schoot der gemeente geboren. De ecclesia universalis gaat
aan de ecclesia particularis en aan de afzonderlĳke fideles vooraf,
gelĳk in elk organisme het geheel voor de deelen gaat. Eene moeder
is daarom inderdaad de kerk van Christus, maar zĳ is dit volstrekt
niet alleen als instituut doch ook als organisme. De geloovigen saam
zĳn tegelĳk producent en product; in visibili ecclesia invisibilis
colligitur et formatur; invisibilis in visibili haeret ac continetur,
Synopsis pur. theol. 40, 34; door de kerk vergadert Christus zĳne
kerk. 5º Door dit standpunt in te nemen, vermeed de Reformatie zoowel
de hierarchie der Roomschen als het enthousiasme der Wederdoopers,
en deed de waarheid, die in beide aanwezig is, tot haar recht komen.
Eenerzĳds geen binding van de werking des H. Geestes aan priester en
sacrament en anderzĳds geen werking des H. Geestes buiten Christus en
zĳn woord om! De kerk als vergadering wordt in beide, instituut en
organisme, openbaar; zĳ heeft tot kenteeken de zuivere bediening des
woords en de belĳdenis en den wandel der geloovigen; zĳ is institutair
en charismatisch ingericht. Het ambt onderdrukt de gaven niet maar
organiseert ze en houdt ze in het rechte spoor, en de gaven zetten het
ambt niet ter zĳde maar maken het krachtig en vruchtbaar. Irvingianisme
en Darbysme bevatten beide eene waarheid, die erkend dient te worden.
Ambten en gaven zĳn samen door Christus aan zĳne gemeente geschonken
tot volmaking der heiligen en tot opbouw zĳns lichaams, Rom. 12:5-8,
1 Cor. 12:25, 28, Ef. 4:11, 12. Daarom getuigt 6º de vraag naar de
prioriteit van het instituut of het organisme der kerk zelve reeds van
eenzĳdigheid. Beide zĳn met elkander gegeven en werken voortdurend op
elkander in. In den staat zĳn volk en overheid steeds ten nauwste met
elkander verbonden; men kan wel onderzoek doen naar het ontstaan bĳ
eenig volk van een of anderen regeeringsvorm; men kan wel aantoonen,
dat de politieke overheid eerst om der zonde wil is ingesteld, maar
overal, waar menschen zĳn, is er ook zekere vorm van regeering; Adam
werd terstond als hoofd der menschheid geschapen. En zoo ook is de
regeeringsvorm der kerk lang niet altĳd dezelfde geweest, maar eene
regeering heeft haar nimmer ontbroken, noch in het onzichtbare, waarin
Christus haar hoofd is, noch ook in het zichtbare, waarin zĳ altĳd eene
zekere organisatie deelachtig was.


2. De H. Schrift stelt dit in helder licht. Als Adam gevallen is en
zich voor des Heeren aangezicht verbergt, is het God zelf, die den
mensch opzoekt en roept, de belofte des evangelies hem predikt en
daardoor zĳne gemeente sticht. Met Noach richt hĳ zĳn verbond op,
deelt er een schat van zegeningen in mede en bezegelt het met den
boog in de wolken. Abram roept Hĳ uit Ur der Chaldeën, maakt hem
tot zĳn bondgenoot en geeft hem het teeken der besnĳdenis. In den
patriarchalen tĳd waren de huisgezinnen de gemeenten der geloovigen;
de huisvaders waren de priesters, die de beloften meedeelden aan
hunne kinderen en Gode offeranden brachten van aanbidding en dank.
Het volk van Israel ontving bĳ den Sinai niet alleen eene burgerlĳke
maar ook eene godsdienstige organisatie en werd in priesterschap en
offerande, in tabernakel en altaar, in allerlei wetten en instellingen
als het volk Gods openbaar. Als bĳ den aanvang des N. Test. Johannes
de Dooper optreedt, predikt hĳ den doop der bekeering tot vergeving
der zonden, en zondert daardoor het volk Gods van het zondig Israel
af. Jezus neemt deze prediking en dezen doop van Johannes over, voegt
er later het avondmaal aan toe, vergadert eene ἐκκλησια rondom zich,
regeert haar zelf rechtstreeks, zoolang Hĳ op aarde is, en stelt een
twaalftal apostelen aan, die straks als zĳne getuigen zullen optreden.
De instelling van het apostolaat is vooral een krachtig bewĳs voor het
institutair karakter, dat Christus aan zĳne kerk op aarde gaf. Christus
is zelf de ἀποστολος, Hebr. 3:1, en zet deze ἀποστολη in de twaalven
voort, Joh. 20:21. Dit twaalftal vormde zich niet allengs vanzelf,
maar werd uitdrukkelĳk door Jezus zelven geroepen en aangesteld. Er
is bĳ hen, ofschoon Jezus van den aanvang wist, wie Hĳ tot apostelen
verkiezen zou en daarom reeds terstond tot hen kon zeggen, dat hĳ hen
tot ἁλεεις ἀνθρωπων, Mk. 1:17 zou maken, toch een duidelĳk onderscheid
te maken tusschen hunne eerste roeping tot het discipelschap, en hunne
tweede roeping tot het apostelschap, Mt. 4:18-22 en 10:1, Mk. 1:16 en
3:14, Luk. 6:1 en 13-16. Door velen, zooals Schleiermacher, Volkmar,
Harnack, Seufert, Holtzmann enz. wordt deze speciale roeping tot
het apostelambt door Jezus wel ontkend. Maar de feiten zĳn met deze
bewering in strĳd. Het twaalftal apostelen stond toch reeds lang vóór
het optreden van Paulus in de christelĳke gemeenten vast, Mt. 26:33,
28:18, Luk. 24:47, Joh. 20:19, 21, 1 Cor. 15:5, 7, Op. 21:14. Ook de
naam van apostel, שָׁלוּחַ, is hun door Jezus gegeven, Luk. 6:13,
cf. 11:49, Mt. 23:34, 10:2, Mk. 6:30, Luk. 9:10, 17:5, 22:14, 24:10,
omdat zĳ door Hem werden uitgezonden om te prediken, Mk. 3:14. Jezus
was zelf de gezondene van den Vader, Joh. 3:34, Hebr. 3:1 en had tot
uitvoering van zĳn werk getuigen van noode, die het in Hem verschenen
evangelie bekend maakten onder heel het volk van Israel, Mt. 10:6. Deze
naamgeving door Jezus wordt daardoor bevestigd, dat het woord apostel
van den beginne aan, een ambtsnaam is geweest, zoozeer zelfs, dat
het woord ψευδαποστολος gevormd kon worden, 2 Cor. 11:13. Het woord
שָׁלוּחַ komt trouwens in LXX slechts eenmaal, 1 Kon. 14:6, en het
woord ἀποστολος, in het profaan grieksch zelden voor. Toch schĳnen deze
feiten der Schrift over het apostolaat door andere gegevens weersproken
te worden. Ten eerste is het onzeker, wie tot dit twaalftal apostelen
gerekend moeten worden. Ook al wordt het verschil tusschen de vier
apostellĳsten, Mt. 10:2, Mk. 3:16, Luk. 6:14, Hd. 1:13 in dien zin
opgelost, dat Lebbeus Thaddeus en Judas Jacobi vereenzelvigd worden,
dan blĳft toch nog over, dat Judas uitviel en door Matthias vervangen,
Hd. 1:15-26, en later Paulus nog aan het twaalftal toegevoegd werd. De
verhouding van Paulus tot de twaalven is daarbĳ verre van duidelĳk. Wel
maakt Paulus meermalen dit onderscheid, dat de apostelen te Jeruzalem
onder Israel en hĳzelf onder de Heidenen het evangelie verkondigen
zou, Hd. 9:15, 13:47, 22:21, Rom. 11:13, Gal. 1:16, 2:7-9, Ef. 3:8,
1 Tim. 2:7, 2 Tim. 1:11. Maar dit onderscheid is toch zeer relatief;
want Paulus wendde zich bĳ zĳne evangelieverkondiging altĳd eerst
tot de Joden, Hd. 13:5, 14, 46 enz. en de twaalf apostelen ontvingen
van Christus na zĳne opstanding den uitdrukkelĳken last, om aan alle
volken het evangelie te prediken, Mt. 28:19, Hd. 10:42, en hebben aan
dien last ook in meerdere of mindere mate voldaan. Niet alleen de
gemeente uit de Joden, maar geheel de Nieuwtestamentische gemeente
rust op het fundament van apostelen en profeten, Ef. 2:20, Op. 21:14
en heeft door hun woord gemeenschap aan Christus, Joh. 17:20, 1 Joh.
1:3. Het apostolaat van Paulus draagt echter een van dat der twaalven
zeer onderscheiden karakter. Wel handhaaft Paulus met alle macht den
Goddelĳken oorsprong, de zelfstandigheid en de waarachtigheid van zĳn
apostolisch ambt tegenover alle bestrĳders, Gal. 1-2, 1 Cor. 1:10-4:21,
2 Cor. 10:13. Maar desniettemin, hĳ heeft met Jezus niet verkeerd
tĳdens zĳne omwandeling op aarde, hĳ heeft de gemeente Gods vervolgd,
hĳ is geroepen door den verhoogden Christus op eene buitengewone
wĳze en een ongewonen tĳd, hĳ is geweest de voornaamste der zondaren
en de minste der apostelen, 1 Cor. 15:9, Ef. 3:8, 1 Tim. 1:15. Zĳn
apostolaat, hoe zelfstandig en uitnemend ook, is een middel geweest,
om het apostolaat der twaalven tot grondslag van heel de gemeente te
leggen. Paulus heeft door zĳn apostolaat het apostolaat der twaalven
niet beperkt of ondermĳnd maar het integendeel bevestigd en uitgebreid.
Hĳ heeft in de heidenwereld voor het apostolaat der twaalven den
weg gebaand, heeft het eenerzĳds ontdaan van al het Joodsche, dat
de dragers ervan nog bleef aankleven en andererzĳds de Heidenen als
wilde takken ingeënt op den tammen olĳfboom van Israel, Rom. 11:24.
Op Christus als hoeksteen en de apostelen als fundament heeft Paulus
de ééne gemeente, het ééne volk Gods, het geestelĳk Israel gebouwd.
Daarmede is in beginsel ook reeds eene tweede bedenking opgelost,
welke tegen de aanstelling en naamgeving van de twaalf apostelen door
Jezus ingebracht wordt. Het is n.l. een feit, dat het woord apostel,
waarschĳnlĳk reeds in Jeruzalem, H. 14:4, 14, 2 Cor. 11:13, Op. 2:2,
maar dan vooral door Paulus in ruimer zin is gebezigd en ook op anderen
dan het twaalftal toegepast is. Paulus moest dat daarom wel doen, wĳl
hĳ zichzelf een geroepen dienaar van Jezus Christus wist, in ambt en
eere aan de andere apostelen gelĳk. Hĳ was apostel in een anderen zin
dan de apostelen in Jeruzalem, op eene andere wĳze en in een lateren
tĳd geroepen en met eene speciale taak belast. Maar één ding had hĳ
met de apostelen in Jeruzalem gemeen; hĳ was een geroepen apostel van
Jezus Christus, die zĳne roeping, zĳn evangelie, zelfs bepaaldelĳk ook
den eigenaardigen inhoud van zĳn evangelie, n.l. dat de Heidenen zĳn
mede-erfgenamen, aan eene bĳzondere openbaring van Christus en niet
aan menschen te danken had, 1 Cor. 9:1, 15:8, Gal. 1:1, 12, 15, 2:2,
Ef. 3:3. Maar voor zĳn zendingsarbeid had hĳ hulp noodig. Behalve de
apostelen had Jezus ook reeds andere zeventig uitgezonden, om in de
steden en vlekken, waar Hĳ komen zou, zĳne komst voor te bereiden,
Luk. 10. Toen de gemeente in Jeruzalem door de vervolging verstrooid
werd, ging Philippus, een van de in Hd. 6 verkozen zeven mannen, het
evangelie prediken onder de Samaritanen, Hd. 8:5, aan den eunuch der
koningin Candace, 8:26, cf. 11:20, en verder tot Cesarea toe, 8:40,
21:8. En zoo bediende zich Paulus bĳ zĳn zendingsarbeid van mannen
als Barnabas, Markus, Lukas, Silas, Tychicus, Aristarchus, Epaphras,
Apollos, Timotheus, Titus e. a., die als zĳne συνεργοι, 1 Thess. 3:2
hem ter zĳde stonden. Deze hulpzendelingen der apostelen werden nu
door Paulus soms ook apostelen genoemd, omdat zĳ wel niet rechtstreeks
door Jezus Christus, maar toch onder leiding des H. Geestes door
de gemeente gezonden waren, om op andere plaatsen het evangelie te
verkondigen, Hd. 13:2, 3, cf. 2 Cor. 8:23, ἀποστολοι ἐκκλησιων. Het
woord apostel kreeg naast den engeren dus ook een ruimeren zin, Hd.
14:4, 14, Rom. 16:7, 1 Cor. 4:6, 9, 9:5, 15:7, 2 Cor. 11:5, 13, 12:11,
Gal. 1:19, 1 Thess. 2:6, Op. 2:2 en leefde zoo ook nog later in den
na-apostolischen tĳd, bĳv. in de Didache c. 11 voort. Elders dragen
deze apostolische helpers den naam van evangelisten, Hd. 21:8, Ef.
4:11, 2 Tim. 4:5, omdat zĳ, gelĳk Christus door den Vader, Luk. 4:18,
en de apostelen door Christus, Luk. 9:1, 6, zoo op hun beurt onder
de leiding des Geestes door de gemeente werden afgezonderd voor de
verkondiging van het evangelie, Hd. 8:5, 12, 40, 11:19, 20, 22, 13:2,
2 Cor. 8:18, 19, 23, Phil. 2:25, 1 Tim. 4:14. Zĳ komen dus in drie
opzichten met de apostelen in enger zin overeen, 1º daarin, dat zĳ ook
dienaren Gods of van Christus zĳn, 1 Thess. 3:2, 1 Tim. 4:6, 6:11, 2
Tim. 2:24 en niet maar een charisma hebben ontvangen, 1 Tim. 4:14, 2
Tim. 1:6, doch werkelĳk krachtens eene bĳzondere roeping en aanstelling
een ambt dragen, onder een bepaalden naam, Hd. 21:8, met een eigen rang
en plaats, Ef. 4:11, en met een speciale taak, 2 Tim. 4:5; 2º dat hun
ambt niet tot eene plaatselĳke kerk beperkt is, maar zich uitstrekt tot
alle kerken, tot de ecclesia universalis, Hd. 13:4v., zoodat zĳ naar
de oud-kerkelĳke verklaring πανταχου περιιοντες ἐκηρυττον en macht en
gezag hadden over alle kerken, Tit. 1:5, en 3º dat zĳ deelnemen aan
den grondleggenden en gemeentestichtenden arbeid der apostelen; zĳ zĳn
hunne συνεργοι, 1 Thess. 3:2, συνεκδημοι, Hd. 19:29, συνστρατιωται,
Phil. 2:25, συνδουλοι, Col. 1:7, 4:7, die natmaken wat de apostelen
hebben geplant, 1 Cor. 3:6, en bĳ relatieve zelfstandigheid toch
aan de apostelen onderworpen waren, Hd. 19:22, 1 Cor. 4:17, 1 Tim.
1:3, Tit. 1:5 enz. en ten deele alleen, ten deele ook in gezelschap
van de apostelen werkten, ib. en Hd. 11:30, 12:25, 13:2 enz. In den
na-apostolischen tĳd verdwĳnt het ambt geheel en wordt de naam sedert
Tertullianus, Origenes en Eusebius gebruikelĳk voor de schrĳvers
der vier evangeliën, die als het ware de personen der evangelisten
overbodig maken. Cf. over de evangelisten: Suicerus s. v. Witsius,
Misc. Sacra I 315 II 564. Voetius, Pol. Eccl. III 364-369. Mastricht,
Theol. VII 2, 18. Lechler, Die neut. Lehre v. h. Amte 1857 S. 220
f. Philippi, Kirchl. Gl. V 3, 277. Sohm, Kirchenrecht 42. Zöckler,
Diakonen und Evangelisten, München Beck 1893.

Naast de evangelisten treden in het N. T. nog profeten op, die zelfs
nog vóór hen genoemd worden, Rom. 12:6, 1 Cor. 12:28, 29, Ef. 4:11,
soms zonder hen met de apostelen verbonden worden, Ef. 2:20, 3:5, en
dus in rang en eere boven hen staan. Zĳ waren door Jezus beloofd, Mt.
23:34, Luk. 11: 49, werden door den H. Geest, die op den pinksterdag
uitgestort was, verwekt, Hd. 2:17, 18, 1 Cor. 12:10, Op. 1:10 en komen
dan in grooten getale en in bĳna alle gemeenten voor, in Jeruzalem, Hd.
6:5, 8, 11:27, Antiochie, 11:27, 13:1, Cesarea 21:9, 10, Corinthe, 1
Cor. 12, en allerwege, gelĳk uit hunne vermelding in Rom. 12:6, 1 Cor.
12:28, Ef. 2:20, 3:5, 4:11, 1 Thess. 5:20 blĳkt. Zĳ worden besloten
met Johannes, den apostel, Op. 1:1, en verdwĳnen dan als stand uit de
gemeente geheel. Wel spreken de apostolische vaders nog van profeten,
Hermas, Mand. 11 Vis. 3. Didache 11. 15, maar zĳ denken daarbĳ aan
zulke mannen, die rondreisden en in verschillende gemeenten over de
christelĳke waarheid spraken maar daarbĳ nauwkeurig onderzocht en
van de valsche profeten onderscheiden moesten worden; de tĳd voor
de profetie was voorbĳ. Het Montanisme en andere enthusiastische
richtingen van vroeger en later tĳd trachtten de profetie wel te
doen herleven; Rome beweert, dat de profetische gave nog voortduurt,
Bellarminus, de notis eccl. c. 15; Zwingli en velen na hem voerden
zoogenaamde profetieën in, waarbĳ de Schrift voor het volk werd
verklaard, art. Prophezei in Herzog² en Dr. H. H. Kuyper, De opleiding
tot den dienst des Woords bĳ de Gereformeerden 1891 bl. 104v. Maar
dat alles is wezenlĳk onderscheiden van de profetie, gelĳk die in de
eerste christelĳke kerken bestond. Deze onderscheidt zich door het
volgende: 1º de N. T. profeten kunnen wel ambtsdragers heeten, maar
hun ambt is toch veel meer charismatisch dan dat van profeten en
apostelen. Zĳ worden niet onmiddellĳk door Christus noch ook door zĳne
gemeente geroepen en aangesteld, maar ontvangen een bĳzonder charisma
van den H. Geest, en zĳn dientengevolge geroepen, om eene bĳzondere
taak te vervullen in de gemeente van Christus. 2º Met de apostelen en
evangelisten hebben zĳ gemeen, dat zĳ een ambt bekleeden, hetwelk voor
heel de kerk van Christus op aarde geldt en alzoo ook medearbeiden aan
de grondlegging der gemeente, Ef. 2:20, maar terwĳl de evangelisten
de apostelen vooral helpen in hun missioneerenden en institueerenden
arbeid, staan de profeten hun ter zĳde in hun opbouwende, stichtende,
leerende werkzaamheid. 3º De N. T. profetie is wel bewust en daarom
hoog te achten boven de glossolalie, 1 Cor. 14:5, 32, maar zĳ is toch
momentaan en buitengewoon, vrucht van ἀποκαλυψις, 1 Cor. 14:30; zĳ
breidt de natuurlĳke mate van het weten en kennen uit, omvat zoowel
den vorm als den inhoud der rede, Mt. 10:19, 20, bewĳst zich als
waarheid door hare innerlĳke, overtuigende kracht, 2 Cor. 2:14-17, en
diende vooral, om aan het evangelie, dat door de apostelen verkondigd
werd, dat den Joden een ergernis en den Grieken eene dwaasheid was, en
nog niet in het geschreven Woord voor heel de kerk toegankelĳk was,
ingang te verschaffen bĳ geloovigen en ongeloovigen en de gemeente
alzoo door leering, vermaning, vertroosting, 1 Cor. 14:3, op te bouwen
in de genade en kennis van den Heere Jezus Christus. Cf. over de
N. T. profeten: Voetius, Pol. Eccl. III 369 cf. Disp. Sel. II 1036
sq. Witsius, Misc. Sacra I 282 sq. Neander, Geseh. d. Pflanzung u.
Leitung der chr. K⁵. 182 f. Bonwetsch, Die Prophetie im ap. u. nachap.
Zeitalter, Zeits. f. k. Wiss. u. k. Leben 1884 S. 408 f. Burger, art.
in Herzog² 12, 265. Zöckler, t. a. p. 71 f. Weiszäcker, Das apost.
Zeitalter, 584 f. enz.

Maar hoe nauw profeten en evangelisten ook aan de eigenlĳke apostelen
verwant zĳn, zĳ zĳn er toch wezenlĳk van onderscheiden. De apostelen
vormen een eigen kring, hun ambt draagt een gansch bĳzonder
karakter, en is door de volgende trekken kenbaar. 1º De apostelen
zĳn aan Christus door den Vader gegeven, Joh. 17:6, door Hemzelven
uitverkoren en geroepen, Joh. 6:70, 13:18, 15:16, 19, 1 Cor. 1:17, 2
Cor. 5:20, Gal. 1:1, door God gekozen tot hun ambt, Hd. 10:41. 2º Zĳ
zĳn door Jezus zelf voor hunne taak opgeleid en bekwaamd, zĳn oor-
en ooggetuigen van zĳne woorden en daden geweest, hebben het Woord
des levens met de oogen aanschouwd en met de handen getast, en hun
evangelie niet van eenig mensch maar van Christus zelven ontvangen,
Luk. 24:48, Joh. 1:4, 15:27, Hd. 1:21, 22, 26:16, 1 Cor. 9:1, 15:8, 2
Cor. 12:1v., Gal. 1:12, Ef. 3:2-8, 1 Tim. 1:12, 1 Joh. 1:1-3 enz. 3º
Zĳ zĳn in bĳzondere mate den H. Geest deelachtig, die hen onderwĳst en
in alle waarheid leidt, Mt. 10:20, Joh. 14:26, 15:26, 16:7, 13, 14,
20:22, 1 Cor. 2:10-13, 7:40, 1 Petr. 1:12. 4º Met dien Geest toegerust,
Joh. 20:22, Hd. 1:8, Ef. 3:5, treden zĳ openlĳk op als getuigen van
Jezus, bepaaldelĳk van zĳne opstanding, Hd. 1:8, 21, 22, 2:14, 32,
3:15, 4:8 enz., zĳn betrouwbare getuigen, Luk. 1:2, Joh. 19:35, 21:24,
1 Cor. 7:25, 1 Petr. 5:1,2 Petr. 1:16, Hebr. 2:3, Op. 1:3, 22:18, 19,
en verkondigen Gods Woord, Joh. 1:14, 20:31, 1 Cor. 2:13, 2 Cor. 2:17,
Gal. 1:7, 1 Thess. 2:13, 1 Joh. 1:1-4, Op. 22:18, 19. 5º Hun getuigenis
wordt door God bezegeld met teekenen en wonderen en rĳken geestelĳken
zegen, Mt. 10:1, 9, Mk. 16:15v., Hd. 2:43, 3:2, 5:12-16, 6:8 enz.,
Rom. 12:4-8, 15:18, 19, 1 Cor. 12:10, 28, 15:10, 2 Cor. 11:5, 23, Gal.
3:5, Hebr. 2:4. 6º Aan dit hun getuigenis is de kerk aller eeuwen
gebonden. Er is geen gemeenschap met Christus dan door gemeenschap
aan het woord en de personen der apostelen, Joh. 17:20, Gal. 1:7-9, 1
Joh. 1:3; zĳ zĳn het fundament der kerk, Mt. 16:18, 1 Cor. 3:10, Ef.
2:20, Op. 21:14; hun woord, voor ons bewaard in de Schriften des N.
T., is medium gratiae, Joh. 20:31, 1 Cor. 1:18v., 15:2, 1 Joh. 1:1-4.
7º Hun ambt is dus niet voor een tĳd en niet tot eene plaatselĳke
gemeente beperkt, maar het blĳft en strekt zich tot de gansche kerk
uit. Het is het eenige, dat rechtstreeks door Christus ingesteld is
en sluit alle bevoegdheden en werkzaamheden, die in de latere ambten
verdeeld zĳn, in zich, de pastorale, presbyterale, diakonale, zelfs
ook de evangeliseerende en profetische werkzaamheid. Van stonden aan
genieten de apostelen dan ook in de kerk van Christus eene algemeen
erkende autoriteit. Zĳ zĳn niet alleen de opzieners van de gemeente
te Jeruzalem, maar zĳ zĳn de grondleggers, de vaders, 1 Cor. 4:15 en
leiders der gansche kerk, hebben opzicht over de geloovigen te Samaria,
Hd. 8:14, bezoeken de gemeenten, Hd. 9:32, 11:22, stellen ambten in,
Hd. 6:2, nemen besluiten in den H. Geest, Hd. 15:22, 28, treden op met
apostolische volmacht, 1 Cor. 4:21, 5:2, 2 Cor. 2:9, geven bindende
bevelen, 1 Cor. 7:40, 1 Thess. 4:2, 11, 2 Thess. 2:15, 3:6, 14 enz.
en zĳn nog met hun woord gezaghebbend voor de gansche Christenheid;
apostoliciteit is een eigenschap en kenmerk der kerk van Christus.
Cf. deel I 334v. en voorts Voetius, Pol. Eccl. III 351-363. Burmannus,
Exerc. Acad. II 104 sq. Spanheim, Op. II 289 sq. Moor VI 250 e. a. bĳ
Walch, Bibl. theol. III 444. Philippi, Kirchl. Cl. V 3, 258. Gloël, Der
H. Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, Halle 1888 S. 325 f. W.
Seufert, Der Ursprung u. die Bedeutung des Apostolates in de chr. K.
der ersten 2 Jahrh. Leiden 1887. Köppel, Der Ursprung des Apost., Stud.
u. Krit. 1889 S. 257-331. Erich Haupt, Zum Verständniss des Apost.
Halle Niemeĳer 1896. Art. Apostel van Schmidt in Herzog³.

Onder de apostelen staat Petrus bovenaan. Simon of Schimeon, zoon van
Johannes of Jonas, broeder van Andreas, afkomstig uit Bethsaïda, Joh.
1:45, doch waarschĳnlĳk sedert zĳn huwelĳk wonende in Kapernaum, Mk.
1:29, ontving reeds bĳ zĳne eerste ontmoeting van Jezus de toezegging,
dat hĳ later zou genoemd worden Κηφας, gr. vorm voor het hebr. woord
כֵּף met het aram. artikel, de rots, ἡ πετρα, als manl. eigennaam
Πετρος, Joh. 1:43. Zonder twĳfel zinspeelde Jezus daarmede op zĳn
trouw karakter, dat hem in weerwil van zĳne sanguinische, bewegelĳke
natuur eigen was en het duidelĳkst uitkwam bĳ Cesarea Philippi, toen
hĳ tegenover het volk, dat met zĳne aardschgezinde verwachtingen zich
in Jezus teleurgesteld zag en Hem verliet, de belĳdenis van Jezus’
Messianiteit vasthield en openlĳk in den naam zĳner medediscipelen
uitsprak, Mt. 16:13 tot 20, Mk. 8:27-29, Luk. 9:18-20, Joh. 6:66-69.
Bĳ deze gelegenheid herinnerde Jezus dan ook aan den naam, dien Hĳ
hem vroeger reeds gegeven had, Mt. 16:18. Door zĳne vrĳmoedige en
standvastige belĳdenis van Jezus als den Christus betoonde zich Petrus
de rots te zĳn, op welke Christus zĳne gemeente zoo hecht en vast zou
bouwen, dat de poorten van den Hades haar niet in kracht overtreffen
zouden. Volgens Launoi dachten 17 kerkvaders bĳ de rots aan Petrus, 8
aan de apostelen, 44 aan het geloof van Petrus en 16 aan Christus, bĳ
Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 411; later hebben de Roomschen de rots
meest op Petrus en de Protestanten op zĳne belĳdenis laten slaan. Maar
er is hier geen dilemma. De woorden „deze petra” kunnen niet anders
zien dan op den persoon van Petrus, maar een rots is hĳ en heeft hĳ
zich bewezen te zĳn door zĳne belĳdenis van Jezus als den Christus,
eene belĳdenis, die hĳ niet aan zichzelven maar aan de openbaring des
Vaders heeft te danken. Juist daarom belooft Jezus hem, dat Hĳ op hem
als belĳder van zĳn Zoonschap en Messianiteit zĳne gemeente bouwen zal.
Christus stelt dus zichzelf als den bouwmeester van zĳne gemeente voor
en Petrus den belĳder als de rots, waarop zĳne gemeente rusten zal.
In Mt. 21:42, Hd. 4:11, 1 Cor. 3:10, Ef. 2:20, Op. 21:14, cf. 1 Petr.
2:4-6 is hetzelfde beeld gebruikt, maar wordt het op eene andere wĳze
toegepast. Daar worden n.l. de apostelen gedacht als de bouwmeesters,
die door hunne prediking op Christus als het fundament de kerk hebben
gegrondvest. Maar hier in Mt. 16:18 is Christus de bouwmeester, die
op den belĳdenden Petrus zĳne gemeente bouwt. En deze belofte heeft
Christus gestand gedaan; Petrus is de eerste onder de apostelen, de
voornaamste grondlegger der kerk, de voorganger en aanvoerder van
al de belĳders van Christus door de eeuwen heen. Daarom wordt hĳ in
de apostellĳsten altĳd het eerst genoemd, Mt. 10:2, Mk. 3:16, Luk.
6:14, Hd. 1:13, behoort hĳ met Johannes en Jakobus tot den intiemen
vriendenkring van Jezus, die dezen volgen mag, als de anderen moeten
achterblĳven, Mt. 17:1, Mk. 5:37, 13:3, 14:33, is de woordvoerder en
vertegenwoordiger der discipelen, Mt. 16:17, 17:24, 18:21, 26:40,
treedt na Jezus’ hemelvaart als eerste getuige onder de apostelen op
den voorgrond, Hd. 1:15, 2:14, 3:1v., 4:8, 5:3, 29, 8:14, 10:5v.,
12:3v., 15:7v., en wordt als primus inter pares ook door Paulus geëerd,
Gal. 1:18, 2:7-9. Cf. art. Petrus in Herzog² en de daar aangehaalde
litt.


3. Aan eene regeering heeft het der kerk dus nimmer ontbroken; en zĳ
heeft zich deze niet zelve verschaft maar heeft ze van God ontvangen.
Instituut en organisme der kerk zĳn telkens tegelĳk en in verband met
elkander door God in het leven geroepen. Van het apostolaat kan zelfs
gezegd worden, dat het aan de kerk des N. T. voorafging; de apostelen
waren de grondleggers der gemeente, als het ware de patriarchen van
het volk Gods in de dagen des N. T. Maar dit apostolaat is niet
voortgezet en was als ambt voor de stichting der kerk uit den aard
der zaak voor geen voortzetting vatbaar; het leeft voor ons alleen
voort in het apostolisch woord, dat de grondslag der kerk blĳft en in
gemeenschap brengt met den Vader en met zĳnen zoon Jezus Christus,
1 Joh. 1:3. Zoodra de apostelen op verschillende plaatsen gemeenten
hadden gesticht, stelden zĳ in die gemeenten ambten in, welke van
het hunne wezenlĳk verschilden en niet zonder medewerking van de
gemeenten zelve tot stand kwamen. Er is een groot onderscheid tusschen
de buitengewone ambten van apostelen, evangelisten en profeten, die
tĳdelĳk voor de grondlegging der kerk werden ingesteld, en de gewone
ambten van presbyters en diakenen, die onder apostolische leiding
uit de kerken zelve opkwamen. Deze laatste ambten onderstellen de
kerken, op dezelfde wĳze als de regeering het volk onderstelt. Zĳ
konden daarom niet rechtstreeks en onmiddellĳk, gelĳk het apostolisch
ambt, door Christus worden ingesteld, maar konden eerst opkomen, toen
de gemeenten gesticht waren en aan eene geregelde leiding behoefte
kregen. Dit had al spoedig in de kerk van Jeruzalem plaats. Deze
kreeg door den buitengewonen pinksterzegen spoedig eene zeer groote
uitbreiding en was duizenden zielen sterk, Hd. 2:41, 47, 4:4, 21,
32, 5:14, 6:1. Dit maakte natuurlĳk organisatie dringend noodig,
welke ook onder leiding der apostelen tot stand kwam. Ten eerste werd
deze gemeente van duizenden zielen, in weerwil van hare eenheid, op
de eene of andere wĳze ingedeeld. Zĳ kon n.l. niet in één gebouw
samenkomen maar moest bĳ gedeelten in private woningen vergaderen.
Zonder twĳfel ontstonden in Jeruzalem de eerste huisgemeenten, gelĳk
wĳ die ook elders in den apostolischen tĳd aantreffen, boven bl. 6.
Immers lezen wĳ, dat de geloovigen niet alleen in den tempel, maar ook
κατ’ οἰκον (niet: van huis tot huis, maar: te huis, in verschillende
huizen) vergaderden, Hd. 2:46, 5:42, o. a. in het huis van Maria en
van Jacobus, Hd. 12:12, 17. Opdat alles eerlĳk en met orde geschieden
zou, was er voor deze vergaderingen allerlei regeling van noode;
en misschien heeft daarbĳ het voorbeeld der joodsche synagogen met
hare oudsten, beambten en dienaren en ook met haar Schriftlectuur,
prediking, gebed en zegen eenigen, hoewel zeker niet zeer sterken
invloed gehad, Schürer, Gesch. des jüd. Volkes im Zeitalter J. Chr.
3{te} Aufl. II 437-459. Op zulk eene regeling wĳst reeds de benaming
van οἱ νεωτεροι, die in Hd. 5:6, 10 voorkomt; het artikel duidt aan,
dat de jongere leden der gemeente, evenals de הַזָּגִים, ὑπηρεται,
Luk. 4:20 in de synagogen, de vanzelf aangewezenen waren, om eenige
ondergeschikte diensten te verrichten. Niet onwaarschĳnlĳk is, dat
zĳ als zoodanig tegen de oudere leden der gemeente, οἱ πρεσβυτεροι,
overstonden. Onder Israel waren de ouden van dagen om hun grĳsheid
en wĳsheid geëerd. Uit hun midden werden de regeeringspersonen der
burgerlĳke gemeente en in later tĳd ook de verzorgers en opzieners
der synagogen benoemd. Zoo waren er ook van huis uit oudsten in de
christelĳke gemeente, dat is mannen en vrouwen, die niet alleen ouder
waren in leeftĳd, maar die Jezus persoonlĳk hadden gekend of ontmoet,
die zĳne woorden hadden gehoord en van zĳne wonderen getuigen waren
geweest, die reeds vóór den pinksterdag Hem als den Messias hadden
beleden of misschien wel tot de zeventigen hadden behoord, door Jezus
uitgezonden naar de steden en vlekken van Palestina, Luk. 10:1, en die
om dit alles gansch natuurlĳk in hooge achting stonden bĳ hen, welke
later tot de gemeenten werden toegedaan. Zĳ bekleedden geen ambt maar
namen toch door hunne kennis en godzaligheid eene aanzienlĳke plaats in
de gemeente van Christus in. Tusschen πρεσβυτεροι en ἐπιστοποι dient
daarom onderscheiden te worden. Bewĳzen daarvoor zĳn: 1º dat de naam
πρεσβυτερος, ter aanduiding van het opzienersambt, langzamerhand door
dien van ἐπισκοπος nader omschreven en vervangen wordt, Hd. 20:28,
Phil. 1:1, 1 Tim. 3:2, Tit. 1:7, 1 Petr. 2:25; 2º dat Paulus, na in
1 Tim. 3 over de ambten gesproken te hebben, toch nog in 1 Tim. 5 de
houding aanwĳst, welke Timotheus tegenover verschillende gemeenteleden,
ouderen en jongeren, mannen en vrouwen, heeft aan te nemen, cf. 1 Petr.
5:5; 3º dat de apostolische vaders, Clemens, 1 Cor. 1, 3. 3, 3. 21, 6.
47, 6. 57, 1. 63, 3, 4 en Hermas, Vis. II 4. III 1 duidelĳk spreken
van een stand van oudsten, die naast de eigenlĳke ambtsdragers in de
gemeente voortbestaat en op eerbiedige gehoorzaamheid aanspraak heeft;
en dat 4º de bekende tekst, 1 Tim. 5:17, zonder deze onderscheiding
aan te nemen, gelĳk straks blĳken zal, geen goeden zin oplevert.
Waarschĳnlĳk hebben wĳ het ons dus zoo voor te stellen, dat de twaalf
apostelen het werk in de groote gemeente te Jeruzalem lang niet konden
afdoen, en daarom al spoedig, evenals van de νεωτεροι voor lagere
diensten, zoo van sommigen der πρεσβυτεροι voor hoogere diensten in de
gemeente gebruik maakten. Wanneer en hoe dit geschied is, wordt ons
in de Handelingen niet bericht. Het eerst vinden wĳ de πρεσβυτεροι
vermeld Hd. 11:30, 14:23, 15:2, 6, 22, 16:4, 20:17, 28, 21:18, Jak.
5:14, zonder dat van hun oorsprong iets wordt verhaald. Het is niet
onmogelĳk, dat zulk een in dienst nemen van de πρεσβυτεροι door de
apostelen reeds vóór Hd. 6, d. i. vóór de instelling van het diakonale
ambt heeft plaats gehad; οἱ νεωτεροι in Hand. 5:6, 10 wĳst op eene
onderscheiding van οἱ πρεσβυτεροι. Maar in elk geval leert ons het
boek der Handelingen, dat er weldra in verschillende gemeenten onder
leiding des H. Geestes mannen werden aangesteld, die opzicht moesten
houden over de gemeente, en die eerst wel, omdat zĳ in den regel uit
de oudsten gekozen werden, den naam van οἱ πρεσβυτεροι droegen maar
later met het oog op hun werkkring dien van ἐπισκοποι kregen. Episcopi
zĳn dus zulke presbyteri, die voor een bepaalden dienst in de gemeente
werden aangewezen; alle episcopi zĳn dus presbyteri, maar lang niet
alle presbyteri waren episcopi; presbyteri vormden een stand, episcopi
droegen een ambt. Wanneer echter, gelĳk eerst menigmaal geschiedde,
de episcopi presbyteri genoemd werden, dan was er in den naam geen
verschil; presbyteri en episcopi waren dan dezelfde personen en dragers
van eenzelfde ambt, Hd. 20:17, 28, 1 Tim. 3:1, 4:14, 5:17, 19, Tit.
1:5, 7, 1 Petr. 5:1, 2. Dit presbyterale of episcopale ambt werd eerst
in Jeruzalem en in de gemeenten uit de Joden, Hebr. 13:7, 17, 24,
Jak. 5:14, maar dan ook in die uit de Heidenen ingesteld. Volgens Hd.
14:23 wezen Paulus en Barnabas in iedere gemeente ouderlingen aan.
Nu wordt er in de brieven aan Rome en Corinthe door Paulus wel niet
met zooveel woorden van dit ambt melding gemaakt. Maar verschillende
plaatsen, Hd. 20:17, 28, Rom. 12:8, 16:5, 10, 11, 14, 15, 1 Cor. 14-16,
16:15, 16, Phil. 1:1, 1 Thess. 5:12-14, 1 Tim. 3:1-7, Tit. 1:5-9, 1
Petr. 5:1, Op. 4:4, 10, 5:6, 8v. bewĳzen, dat het ouderlingenambt eene
bekende, algemeen voorkomende, apostolische instelling was. En ter
versterking komt daarbĳ het getuigenis van Clemens Romanus, 1 Cor. 42,
dat de apostelen, predikende op het land en in de steden, de eerste
bekeerlingen aanstelden tot opzieners en diakenen over degenen, die
daarna geloovig zouden worden.

De taak, die aan deze ouderlingen was opgedragen, wordt duidelĳk
uit de omschrĳving van hun ambt. De naam van presbyters verspreidt
daarover geen licht, en maakt daarom voor andere, vooral voor dien
van opzieners plaats, Hd. 20:28, Phil. 1:1, 1 Tim. 3:2, Tit. 1:7,
evenals ook Christus zelf, 1 Petr. 2:25, dien naam draagt. En voorts
heeten zĳ προισταμενοι, Rom. 12:8, 1 Thess. 5:12, κυβερνησεις, 1 Cor.
12:28, ἡγουμενοι, Hebr. 13:7, 17, 24, ποιμενες, Ef. 4:11, die niet
om vuil gewin noch met heerschappĳ doch met een volvaardig gemoed
voor de gemeente hebben zorg te dragen, haar als de kudde des Heeren
hebben te regeeren, en daarom aan verschillende vereischten moeten
voldoen, bepaaldelĳk ook aan den eisch, dat zĳ hun eigen huis wel
regeeren, Hd. 20:28, 1 Tim. 3:1-7, Tit. 1:5-9, 1 Petr. 5:1-3. Uit deze
omschrĳving blĳkt, dat het ouderlingenambt in de eerste plaats met het
opzicht, de regeering en de leiding der gemeente was belast. Natuurlĳk
was daarvoor ook eenige kennis van de waarheid noodig; volgens Hd.
15:4, 22, 23 moesten zĳ zelfs op de vergadering te Jeruzalem met de
apostelen mede oordeelen en beslissen over het gewichtige vraagstuk,
dat door de bekeering der Heidenen aan de orde werd gesteld inzake
de verhouding tot de Mozaische wet. Maar het opzienersambt was toch
oorspronkelĳk geen leer-, doch een regeerambt. Trouwens was aan een
afzonderlĳk leerambt in den eersten tĳd nog geen dringende behoefte.
Apostelen, evangelisten en profeten traden eerst als leeraars op,
Hand. 13:1, 1 Cor. 14:3, 1 Tim. 2:7, 2 Tim. 1:11, en voorts werd het
charisma der leer aan velen geschonken, die geen ambt bekleedden in
de gemeente van Christus, Rom. 12:7, 1 Cor. 12:8, 28, 29, 14:26.
De διδασκαλια was eerst vrĳ, evenals het in de synagoge iedereen
geoorloofd was, om een gedeelte der Schrift toe te lichten, Luk. 4:16.
Maar langzamerhand werd zĳ met het episcopale ambt in nauwer betrekking
gebracht. Toen de gemeenten zich uitbreidden, kon in de behoefte aan
woord en sacrament door apostelen, evangelisten en profeten niet meer
worden voorzien; er was een plaatselĳk en blĳvend ambt van noode,
dat met de zorg daarvoor was belast. Ook ging het op den duur niet
aan, om de didaskalie geheel en al vrĳ te laten, want deze vrĳheid
gaf tot allerlei misbruiken aanleiding. Zoo drong alles er toe, om de
didaskalie aan het opzienersambt op te dragen en alzoo eene blĳvende
plaats in de gemeente te verzekeren. Uit Hebr. 13:7 vernemen wĳ, dat
ἡγουμενοι tevens de verkondigers van het woord Gods zĳn. Als Paulus
Ef. 4:11 zegt, dat Christus sommigen tot apostelen en sommigen tot
evangelisten en dan voorts ook sommigen tot herders en leeraars gegeven
heeft, dan leert hĳ daarmede duidelĳk, dat deze beide laatstgenoemde
personen geen wezenlĳk onderscheiden ambt bekleeden maar werkzaamheden
in de gemeente verrichten, die nauw verbonden zĳn en toch onderling
verschillen. Waarschĳnlĳk waren in den eersten tĳd meer dan één of
zelfs alle ouderlingen tot bediening van woord en sacrament bevoegd.
Doch ook daarin moest spoedig verandering komen. Wel bleef de eisch
voor alle opzieners, dat zĳ διδακτικοι, bekwaam om te leeren moesten
zĳn, 1 Tim. 2:2. Maar vooral twee omstandigheden bewerkten, dat er
onder de opzieners onderscheid kwam tusschen hen, die alleen met
de regeering, en anderen, die ook met de leer waren belast. In de
eerste plaats werden de eischen hoe langer hoe zwaarder voor hen,
die het woord der waarheid in de gemeente hadden te verkondigen; de
apostelen en evangelisten stierven weg; de buitengewone gaven hielden
op; allerlei dwalingen en ketterĳen doken in en buiten de gemeente
op; de bekwaamheid om te leeren bestond niet alleen in onderwĳzing en
vermaning, maar ook in wederlegging van de tegensprekers, 2 Tim. 3:16,
Tit. 1:9; opleiding, voorbereiding, studie werd voor de uitoefening
van dit ambt in de gemeente noodzakelĳk. Trouwens, de Joodsche
Schriftgeleerden hadden reeds hunne scholen; Jezus had zelf zĳne
discipelen opgeleid en tot hun dienst bekwaamd; Paulus had Timotheus
onderwezen en droeg hem op, om deze leer als een kostelĳk kleinood
over te dragen aan betrouwbare menschen, die op hunne beurt weder
bekwaam zouden zĳn om anderen te leeren, 2 Tim. 2:2. En daarbĳ kwam
nu in de tweede plaats nog het voorschrift van Jezus, dat de arbeider
in den dienst des woords zĳn loon waardig is, Mt. 10:10, Luk. 10:7;
een voorschrift, dat in de christelĳke gemeenten algemeen erkend en
opgevolgd werd, Rom. 15:27, 1 Cor. 9:6, 11, 14, 2 Cor. 11:7-9, Gal.
6:6, 1 Thess. 2:6, 1 Tim. 5:17, 18, 2 Tim. 2:6. Wel had dit allereerst
op de apostelen en evangelisten betrekking, maar het gold toch verder
ook van hen, die arbeidden in het woord en de leer en daaraan hun
leven wĳdden. Noodzakelĳkheid van opleiding en voorziening in het
levensonderhoud waren oorzaak, dat de dienst des woords niet aan alle
maar slechts aan enkele opzieners werd opgedragen. De beroemde plaats,
1 Tim. 5:17, 18 verheft dit boven allen twĳfel. De πρεσβυτεροι aldaar,
cf. vers 1 zĳn geen opzieners, want dan zou Paulus eene tegenstelling
maken tusschen zulke opzieners, die slecht en anderen, die goed
regeeren en de eersten nog eenige eer doch de laatsten eene dubbele
eer waardig achten. Maar πρεσβυτεροι zĳn oudere leden der gemeente
in het algemeen, die als zoodanig aanspraak hebben op eer. Van hen
onderscheidt Paulus de καλως προεστωτες πρεσβυτεροι, zulke oudsten, die
tegelĳk goed regeeren, die προισταμενοι, Rom. 12:8, 1 Thess. 5:12, zĳn,
d. w. z. die het ambt van opzieners bekleeden; en dezen zĳn nu, omdat
zĳ tot de oudere leden der gemeente behooren en tevens opzieners zĳn,
eene dubbele eer waardig. En van hen worden dan nog weer onderscheiden
οἱ κοπιωντες ἐν λογῳ και διδασκαλιᾳ, die opzieners, die bepaald
arbeiden in het woord en de leer en daarvoor naar de Schrift aanspraak
hebben op loon. Zoo is er dus naar deze plaats duidelĳk onderscheid
tusschen opzieners, aan wie alleen de regeering, en andere, aan wie
tevens de leer en in het gevolg daarvan ook de bediening van het
sacrament is opgedragen. En nog binnen de grenzen van het N. T. treffen
wĳ dan in de Klein-Aziatische gemeenten dezen toestand aan, dat onder
de opzieners slechts één enkele met den dienst des woords is belast; hĳ
is de ἀγγελος, de gezant, die van Christus’ wege de gemeente te leeren
en te leiden heeft en voor haar geestelĳken en zedelĳken toestand
verantwoordelĳk is, Op. 1:20v.

Naast dit ambt van opziener, onderscheiden in dat van regeer- en
leer-ouderling, werd spoedig een tweede ingesteld. In Jeruzalem n.l.
was er volgens Hd. 6 spoedig ontevredenheid bĳ de uit de Grieksche
proselieten bekeerde Christenen, dat hunne weduwen bĳ de toen reeds
geoefende private weldadigheid door de uit de Joden toegebrachte
Christenen achteruitgezet en verwaarloosd werden. De apostelen riepen
daarop de gansche gemeente saam, en verklaarden daar, dat zĳ het
niet goed vonden, om met vermindering van den arbeid in het woord
zelven zich aan de zorg voor de armen te wĳden. De gemeente moest dus
uitzien naar zeven mannen en dezen verkiezen, en de apostelen zouden
hen dan tot dezen dienst der barmhartigheid aanstellen en na gebed
hun de handen opleggen. Duidelĳk blĳkt hieruit, dat de apostelen,
ofschoon zĳ het aantal en de vereischten der διακονοι aangeven, het
recht en de bevoegdheid tot het kiezen dezer mannen aan de gemeente
toekennen. De apostelen zelven werden wel uitdrukkelĳk door Christus
aangesteld; maar Matthias werd toch reeds uit een tweetal, dat door
de 120 vergaderde geloovigen opgemaakt was, door het lot als twaalfde
apostel aangewezen. Volgens Hd. 13:1-3 werden Paulus en Barnabas
door de in de gemeente te Antiochië aanwezige profeten en leeraars
afgezonderd tot het evangelistenwerk. Timotheus werd tot dezen zelfden
dienst verkozen door profetische aanwĳzing, in het bĳzĳn van vele
getuigen en met handoplegging door Paulus en het presbyterium, 1 Tim.
1:18, 4:14, 6:12, 2 Tim. 1:6, 2:2. In 2 Cor. 8:19 cf. vs. 23 is sprake
van een evangelist, die door de gemeenten benoemd is. De profeten
en leeraars werden natuurlĳk niet door de gemeenten gekozen, wĳl zĳ
vrĳ optraden, en meer een gave hadden dan een ambt; maar zĳ werden
gansch anders dan de apostelen door de gemeenten beoordeeld en waren
haar onderworpen, 1 Cor. 2:15, 12:10, 14:29, 1 Thess. 5:19-21, 1 Joh.
2:20, 27, Op. 2:2, 6, 14, 15, 20, 3:1v. De onderstelling is daarom
niet gewaagd, dat de verkiezing der opzieners, nog veel minder dan
die van de evangelisten, buiten de gemeente is omgegaan. De woorden
in Hd. 14:23, χειροτονησαντες δε αὐτοις κατ’ ἐκκλησιαν πρεσβυτερους,
zeggen alleen, dat de apostelen sommige personen in iedere gemeente
tot ouderlingen aanstelden, maar wĳzen niet aan, hoe zĳ dit deden; en
Tit. 1:5 cf. 2 Tim. 2:2 verspreidt daarover ook geen licht. Maar uit
na-apostolische geschriften weten wĳ, dat bĳ de keuze van een episcopus
de gemeente rechtstreeks of zĳdelings gekend werd, Did. 15. Clemens, 1
Cor. 44. Polycarpus, Phil. 11. cf. Ign. Philad. 10. Const. Apost. VIII
4. En van de diakenen bericht ons het N. T. in Hd. 6 zeer duidelĳk,
dat zĳ door de gemeente werden aangewezen. Er is echter groot verschil
over den aard van het ambt, dat hier door de apostelen ingesteld werd.
Sommigen meenen, dat het een buitengewoon ambt was, hetwelk spoedig
ophield te bestaan; anderen oordeelen, dat het het latere ouderlingen-
en diakenambt in zich sloot, en nog anderen houden het er voor, dat
in Hd. 6 de instelling van het presbyterambt wordt verhaald. Al deze
meeningen zĳn daarop gegrond, dat sommigen van de in Hd. 6 verkozenen,
zooals Philippus, ook optreden als predikers van het evangelie, Hd.
8:5, 26v., 21:8, en dat de presbyters in Jeruzalem ook gaven van de
gemeente te Antiochië in ontvangst nemen ten dienste der broederen in
Judea, Hd. 11:30. Dit laatste bewĳs heeft echter weinig kracht; in Hd.
11:30 is er sprake van een geheel exceptioneel geval, n.l. niet van
het uitdeelen der naturalia, welke door de gemeente te Jeruzalem zelve
voor hare armen op de tafelen werden neergelegd, maar van het overmaken
van gelden, die in Antiochië bĳ eene bĳzondere gelegenheid voor de
broederen in Judea bĳeengebracht en nu door de hand van Barnabas en
Saulus aan de presbyters overgereikt werden. Maar blĳkens Gal. 2:1 is
er van deze reis niets gekomen; wĳ weten dus niet, hoe en waar die
gelden zĳn overgemaakt, noch ook door wie zĳ feitelĳk in ontvangst
genomen en uitgedeeld zĳn. En wat Philippus betreft, hĳ was in
Jeruzalem een van de zeven, maar trad, nadat de vervolging uitgebroken
en de gemeente verstrooid was, in Samaria en elders op als evangelist
en is dat gebleven; hĳ keerde later niet naar Jeruzalem terug maar
vestigde zich in Cesarea, Hd. 21:8. Daarentegen pleit alles ervoor, dat
wĳ in Hd. 6 de instelling hebben van het later zoogenoemde diakonaat.
Ten eerste komt de naam in aanmerking; διακονια duidt in het N. T.
alle ambt en gave aan, welke, door den Heere geschonken, in den dienst
en ten nutte der gemeente aangewend wordt; ieder lid der gemeente is
een δουλος van Christus en met al wat hĳ is en heeft een διακονος
der broederen; er zĳn daarom onderscheidene διακονιαι, 1 Cor. 12:5,
vooral bediening des woords, Hd. 6:4, 20:24, 1 Tim. 1:12, en bediening
der barmhartigheid aan armen, kranken, vreemden enz., Rom. 12:7, 1
Cor. 12:28, 1 Petr. 4:11. Zonder twĳfel was er nu in de gemeente te
Jeruzalem van het begin af, zulk een dienst der barmhartigheid; er was
eene διακονια καθημερινη, Hd. 6:1, die misschien wel onder toezicht der
apostelen stond maar toch aan private personen overgelaten was. Maar de
apostelen brachten hier regel in door de instelling van een bĳzonder
ambt. Er moet nu eene reden zĳn, waarom het latere diakonaat juist
bĳzonder met den naam van διακονια werd aangeduid. Die reden is nergens
anders te vinden dan in Hd. 6. Daar wordt verklaard, dat de dienst der
barmhartigheid in bĳzonderen zin eene διακονια is, wĳl zĳ is een dienst
der tafelen, διακονειν τραπεζαις. Ten tweede wordt aan de zeven mannen
juist datgene opgedragen, wat elders in het N. Test. meer bepaald met
den naam van διακονια wordt aangeduid. Immers bĳ de διακονια in Hd.
11:29, Rom. 12:7, 1 Cor. 12:5, 2 Cor. 8:4, 9:1, 12, 13, Op. 2:19 en
voorts overal, waar van het ambt van diakenen en diakonessen sprake
is, hebben wĳ speciaal aan den dienst der barmhartigheid te denken. En
deze wordt in Hd. 6 aan de zeven mannen toevertrouwd. Zĳ moeten zorgen,
dat de weduwen van de Grieksche Christenen niet langer overgeslagen
worden, en worden daartoe in het algemeen met den dienst der tafelen
belast. Onder deze tafelen zĳn niet de tafels in de huizen der weduwen
noch ook de wisseltafels der bankiers, Mt. 21:12, maar eenvoudig de
tafelen des Heeren te verstaan. In elke vergaderplaats der gemeente
was er een of waren er meer tafels, waaraan men aanzat, om saam als
leden der gemeente het liefdemaal, ἀγαπη, en des Heeren avondmaal te
gebruiken. Op die tafels legden de rĳkere leden der gemeente hunne
gaven neder, meest bestaande in naturalia, opdat de armere leden
daarvan mede genieten en later nog bediend zouden worden. Die tafels
waren tafels des Heeren; wat er op neergelegd werd, behoorde den Heere
toe; wat men aan die tafels gebruikte, was des Heeren spĳze en drank;
en wat ervan overbleef en uitgedeeld werd, was des Heeren gave. De
zeven mannen in Jeruzalem werden nu aangewezen, om die tafelen te
dienen, d. i. om bĳ de maaltĳden behulpzaam te zĳn en voorts de gaven
des Heeren eerlĳk onder de heiligen naar hunne behoeften te verdeelen.
Ten derde wordt de stelling, dat Hd. 6 den oorsprong van het diakonaat
verhaalt, daardoor gesteund, dat de eischen, eraan gesteld, zoo hoog
zĳn en in dit opzicht met die in 1 Tim. 3:8-10, 12 overeenkomen. Waarom
er juist zeven mannen in Jeruzalem verkozen werden, weten wĳ niet;
misschien wel, omdat de groote gemeente in zeven vergaderplaatsen
samenkwam en in elk van deze een diaken noodig had. Maar in elk geval
moesten het mannen zĳn, die in de gemeente de getuigenis hadden, dat
zĳ πληρεις πνευματος και σοφιας waren; en daarom moest de gemeente
er eerst onderzoekend en kiezend naar uitzien. Zoo wil ook Paulus,
dat de diakenen eerst beproefd worden en aan de vele eischen voldoen,
welke met die voor de opzieners grootendeels overeenkomen. Hatch en
Sohm gaan te ver, als zĳ hieruit afleiden, dat de vereischten voor
presbyter en diaken nauwelĳks te onderscheiden zĳn. Want terwĳl bĳv.
voor den ouderling op het διδακτικον εἰναι nadruk valt, wordt van
den diaken zuiverheid des gewetens in betrekking tot den inhoud des
geloofs geeischt, 1 Tim. 3:9. Maar overigens zĳn de godsdienstige en
zedelĳke eischen voor ouderling en diaken vrĳwel gelĳk. Presbyteraat en
diakonaat staan blĳkens Hd. 6 en 1 Tim. 3 in nauw verband. Ten vierde
is er weinig grond voor de bewering, dat het diakonaat eerst later
ongeveer gelĳktĳdig met het bisschoppelĳk ambt is opgekomen. Uit de
διακονια, Rom. 12:7 en de ἀντιληψεις, 1 Cor. 12:28 moge weinig af te
leiden zĳn. Maar alles pleit er voor, dat met het presbyteraat ook het
diakonaat door de apostelen van de Jeruzalemsche gemeente in andere
gemeenten is overgeplant. Evenals aan ouderlingen, moest er toch elders
ook spoedig voor den dienst der tafelen aan diakenen behoefte rĳzen.
In Phil. 1:1 worden zĳ dan ook terloops als iets heel gewoons naast en
na de ouderlingen genoemd; in 1 Tim. 3 somt Paulus hunne vereischten
op, en in Rom. 16:1, 2, 1 Tim. 3:11, 5:9, 10 is er van diakonessen
sprake. Het apostolaat moge dus als buitengewoon ambt aan de kerk
als vergadering der geloovigen voorafgaan; de ambten van leeraar,
ouderling en diaken onderstellen de gemeente, die het recht heeft, de
dragers ervan aan te wĳzen en te verkiezen. Cf. over de organisatie
der kerk in de dagen des N. T. Rothe, Die Anfänge der christl. Kirche
1837. Lechler, Die neut. Lehre vom h. Amte 1857. Neander, Gesch. der
Pflanzung u. Leitung d. christl. Kirche durch die Apostel⁵, Gotha
1862. Hatch, Die Gesellschaftsverfassung d. chr. Kirche im Alt. Aus
d. Engl. von A. Harnack, Giessen 1883. Harnack, Lehre der 12 Apostel,
Texte und Unters. II 1. 2. 1884. Sohm, Kirchenrecht, Leipzig 1892.
Loening, Die Gemeindeverfassung des Urchrist. Halle 1888. Loofs, Die
urchr. Gemeindeverfassung mit spez. Bez. auf Loening u. Harnack, Stud.
u. Krit. 1890 S. 619. Weiszäcker, Das apost. Zeitalter d. chr. K².
1890. Lechler, Das apost. und nachapost. Zeitalter³ 1885. Zöckler,
Diakonen und Evangelisten, München 1893. Moeller-v. Schubert, Lehrb.
d. Kirchengesch. I² 1897 S. 88. Kurtz, Lehrb. der Kirchengesch. 13{te}
Aufl. 1899 § 31.


4. Deze aristocratisch-presbyterale kerkinrichting is niet lang blĳven
bestaan maar spoedig in eene monarchisch-episcopale overgegaan. Hoe
dat toegegaan is, weten wĳ niet; voor gissingen en onderstellingen
is hier dus een ruim veld, cf. Karl Sell, Forschungen der Gegenwart
über Begriff und Entstehung der Kirche, Zeits. f. Theol. u. Kirche
v. Gottschick, 1894 S. 347-417. Maar zeker hebben verschillende
omstandigheden de kerk in deze richting gestuurd. Ten eerste lag
het voor de hand, dat de kerken in den aanvang nog niet streng
onderscheiden konden tusschen de buitengewone (apostelen, evangelisten,
profeten) en de gewone (episcopi, diaconi) ambten. De op een charisma
berustende ambten van apostel (in den ruimeren zin van evangelist),
profeet en leeraar duurden, ook nadat de twaalf apostelen en Paulus
gestorven waren, in de gemeenten nog voort, Did. 11 sq. Hermas, Mand.
11. Euseb. H. E. III 37. Maar toen deze ophielden en hoe langer hoe
meer ontaardden, zoodat tusschen ware en valsche steeds moeilĳker te
onderscheiden viel, toen werd de evangeliseerende, profetische en
didaskalische werkzaamheid aan het ambt van de episcopi gebonden;
_zĳ_ werden de ware evangelisten, profeten en leeraars, Did. 15.
Gelĳk altĳd, zoo werd ook toen allengs de stroom van het vrĳe leven
in de bedding eener vaste organisatie geleid. Ten tweede leeren ons
de toestanden, die volgens het N. T. en de apostolische vaders in de
gemeenten bestonden, duidelĳk, dat de eerste Christenen lang niet in
staat waren, om de waarheid van het evangelie in al haar rĳkdom en
zuiverheid in zich op te nemen. Vooral de denkbeelden van Paulus werden
met allerlei vreemde, joodsche en heidensche bestanddeelen vermengd.
De rechtvaardiging uit het geloof werd nergens zuiver geleerd. Het
geloof aan Gods openbaring in Christus behield slechts beteekenis als
motief voor een zedelĳk, dikwĳls reeds ascetisch gekleurd, leven;
het evangelie werd een nieuwe wet, welker onderhouding het eeuwige
leven, de ἀφθαρσια, schonk. Heel deze moreele, wettische richting
kwam aan de verheffing van het ambt als orgaan van de Goddelĳke
openbaring ten goede, stempelde gehoorzaamheid en onderwerping aan de
kerkelĳke overheid (μαθετε ὑποτασσεσθαι, Clem. 1 Cor. 57) tot eersten
Christenplicht, en haeresie en schisma tot de schrikkelĳkste van alle
zonden. Ten derde maakte het optreden van allerlei haeretische en
sectarische richtingen organisatie en consolidatie der christelĳke
gemeenten dringend noodzakelĳk. De vraag naar de ware kerk kreeg
practisch belang. En het antwoord daarop luidde: de ware kerk is
die, welke zich aan het geheel houdt, aan de catholica ecclesia, en
deze is, waar de bisschop is, Ign. Smyrn. 8. Deze verandering in
de regeering kwam niet in alle kerken tegelĳk tot stand. De Didache
kent ze nog niet; zĳ spreekt niet van presbyteri, maar alleen van
episcopi en diaconi, die den Heere waardige mannen moeten zĳn en
den dienst der profeten en leeraars vervullen moeten, c. 15. Hermas
noemt apostelen, episcopi, leeraars en diakenen naast elkaar, zonder
van presbyteri gewag te maken, Vis. III 5, maar schĳnt aan het hoofd
van elke gemeente een college te onderstellen, dat uit presbyteri
saamgesteld is, II 4, en maakt dus nog geen ambtelĳk onderscheid
tusschen presbyteri en episcopi. Omstreeks den tĳd, waarin de Pastor
van Hermas geschreven werd, dat is in elk geval in de eerste helft der
tweede eeuw, bestond het monarchisch episcopaat dus in Rome nog niet.
Het is trouwens ook niet in Rome, gelĳk Sohm S. 157-179 beweert, en
ook niet in het Westen maar in het Oosten ontstaan. De eerste brief
van Clemens, aan het einde der eerste eeuw uit Rome geschreven, zegt
wel, dat de apostelen de eerstbekeerden tot episcopi en diaconi hebben
aangesteld en dat het zonde is hen te ontslaan, wanneer zĳ hun dienst
op onberispelĳke wĳze vervullen, maar kent het onderscheid van episcopi
en presbyteri nog niet en gebruikt beide namen dooreen, c. 42. 44. 47.
Daarentegen heeft het monarchisch episcopaat zich in het Oosten zeer
spoedig ontwikkeld; de brieven van Ignatius, bisschop van Antiochië,
onder Trajanus ongeveer 110-115 als martelaar te Rome gestorven, zĳn
daarvoor een onwraakbaar getuige, en zouden dat zelfs in geval van
onechtheid blĳven, wĳl zĳ dan toch niet jonger kunnen zĳn dan de jaren
130-140. Ignatius spreekt herhaaldelĳk, tot 13 malen toe, van episcopi,
presbyteri en diakenen als van drie onderscheidene ambtsdragers; hĳ
ziet in den episcopus een gezondene van Christus, Ef. 6, eene χαρις
θεου, Magn. 2, eene gelĳkenis van God of van Christus, Magn. 7. Trall.
2. 3. Smyrn. 8; en dringt er onophoudelĳk in het belang van de eenheid
der kerk op aan, dat de leden der gemeente zich naar Gods gebod met den
bisschop vereenigen, niets kerkelĳks buiten hem doen, en alle ketterĳ
en scheuring ten strengste vermĳden. Toch staat de bisschoppelĳke
idee bĳ Ignatius nog maar aan het begin van hare ontwikkeling; de
bisschop is geen drager der traditie, geen priester des N. Testaments,
geen opvolger der apostelen, hĳ wordt altĳd omgeven door den raad van
presbyters en diakenen, gelĳk Christus door zĳne apostelen, hĳ draagt
een ambt in eene plaatselĳke kerk en heeft daarbuiten geen gezag. In de
gemeenten van Klein-Azië stonden in Paulus’ dagen, Hd. 14:23, 20:17,
Phil. 1:1, Tit. 1:5 en ook later nog, Clemens, 1 Cor. 42, 4. 44, 2.
4. 6 niet een maar onderscheidene episcopi aan het hoofd. Volgens 1
Tim. 4:14 vormden zĳ samen reeds een college, een presbyterium. En
een onder hen trad volgens Op. 1:20v. zoo op den voorgrond, dat hĳ
als ἀγγελος aangeduid en als vertegenwoordiger der gansche gemeente
beschouwd kon worden. Waarschĳnlĳk sloot de ontwikkeling van het
monarchisch episcopaat zich daarbĳ aan. De presbyter, die met de
leiding van de vergaderingen en misschien ook in onderscheiding van
alle ambtgenooten alleen met den dienst des woords was belast, werd
allengs als drager van een bĳzonder ambt beschouwd. Hĳ alleen was
episcopus, terwĳl alle anderen slechts presbyters waren. Op deze wĳze
zou ook te verklaren zĳn, dat Ignatius het monarchisch episcopaat reeds
als lang bestaande onderstelt, dat Clemens Alexandrinus bĳ Eusebius,
Hist. eccl. III 23, 6 van Johannes spreekt als ὁπου μεν ἐπισκοπους
καταστησων, en dat dit episcopaat al spoedig, omstreeks het midden der
tweede eeuw, overal ingevoerd was. Indien men daarin niet gemeend had
te steunen op eene apostolische traditie, zou de snelle verbreiding
schier onverklaarbaar zĳn. Het nieuwe, dat bĳ Ignatius ons tegemoet
treedt, bestaat dan daarin, dat hĳ den naam episcopus uitsluitend
bezigt voor hem, die eerst slechts primus inter pares was, dat hĳ dezen
episcopus wel nog altĳd in verband houdt met maar toch ook reeds verre
verheft boven de presbyteri en diaconi, dat hĳ hem telkens vergelĳkt
met God of met Christus, en dat hĳ voor hem van de leden der gemeente
eene bĳna onbeperkte gehoorzaamheid eischt. In deze richting heeft de
ontwikkeling van dat episcopaat zich voortgezet. Als in eene gemeente
maar één bisschop mocht zĳn, dan sprak het vanzelf, dat in eene
groote gemeente, met vele kerkgebouwen, die kerk een zekeren voorrang
verkreeg, waaraan de bisschop verbonden was; dat de van uit de steden
gestichte landelĳke gemeenten filialen werden van de moedergemeente
en eene διοικησις (dioecesis, eerst sedert 9e eeuw; vóór dien tĳd
παροικια), van den bisschop; dat deze alleen de eigenlĳke kerkelĳke
handelingen, bĳv. de eucharistie, de ordening, de absolutie verrichten
kon enz. Daarmede werd in beginsel heel de vroegere verhouding
omgekeerd; in den apostolischen tĳd waren er eerst gemeenten,
vergaderingen van geloovigen, in welke door de apostelen episcopi
en diaconi werden aangesteld, die met toestemming der gemeenten
verkoren werden en aan haar oordeel onderworpen waren. Maar nu werd
het omgekeerd; de ware kerk, leer, doop, eucharistie, gemeenschap met
God is daar, waar de bisschop is, gelĳk Ignatius telkenmale zegt en
Irenaeus, Cyprianus e. a. na hem uitwerken. De strĳd tegen de gnosis,
welke op de overlevering zich beriep en daarmede haar recht en waarheid
trachtte te bewĳzen, maakte het daarbĳ noodzakelĳk, om de echte,
apostolische traditie tegenover haar te stellen. En deze vond men in
de bisschoppen als opvolgers der apostelen en dragers der traditie.
Zĳ waren door de apostelen in de gemeenten aangesteld, in regelmatige
successie elkander opgevolgd en daarom dragers van het charisma
veritatis certum, Iren. adv. haer. III 2, 2. 3, 1, 2. IV 26, 2, cf. 1
Clem. 42, 2. 44, 2. Cypr. Ep. 66, 4. 75, 16. de unit. 4. Deze gansch
nieuwe opvatting van het episcopaat als voortzetting van het apostolaat
en van zĳne onaantastbare autoriteit in de kerk werd daarin voltooid,
dat sedert de tweede helft der tweede eeuw de onderscheiding van clerus
en leeken ingevoerd werd. Clerus, κληρος, lot, erfdeel, eigendom,
duidde oorspronkelĳk de gemeente van Christus aan als het erfdeel of
eigendom Gods, Deut. 4:20, 9:29, 1 Petr. 2:5, Ignat. Eph. 11, 2. Trall.
12, 3. Phil. 5, 1. Maar langzamerhand werd het gebruik van dit woord
beperkt, en eerst alleen toegepast op de presbyters, Tert. de monog.
12. de exhort. cast. 7. Cypr. Ep. 15, 1, dan ook op de diakenen, Clem.
Alex. Quis dives 42, Tert. de fuga 11. 12. Hippol. Philos. IX 12 en
eindelĳk nog op al de ordines minores (acoluthi, exercistae, lectores,
ostiarii), die in het begin der derde eeuw opkwamen, Cypr. Ep. 29. 34,
4. 59, 9. Al deze dienaren der kerk werden toch langzamerhand meer en
meer van de gemeente onafhankelĳk en tot beambten van den bisschop
gemaakt en dan met dezen als clerus, als ecclesia docens gesteld
tegenover de leeken, de ecclesia audiens, die niets meer te zeggen
maar alleen nog te luisteren en te gehoorzamen had, cf. Cremer s. v.
Harnack D. G. I 383 Sohm, Kirchenrecht I 157-247. Zoo ontstond het
episcopale stelsel van kerkregeering, dat in den bisschop den wettigen
opvolger der apostelen en den geestelĳken vorst der geloovigen ziet.
Naar dat stelsel zĳn verschillende christelĳke kerken ingericht, de
Grieksche kerk en vele andere Oostersche kerken en secten, Hofmann,
Symboliek § 44. 55. 62v.; voorts de Roomsche kerk, die echter van het
episcopale stelsel tot het papale is voortgeschreden en daarom steeds
door de aanhangers van het zuivere episcopale stelsel, zooals de mannen
der reformatorische conciliën, de Gallikanen, de Jansenisten, de
Febronianen, de Oud-katholieken bestreden werd, Conc. Trid. sess. 23 c.
4 en can. 6. Bellarminus, de membris ecclesiae militantis, Controv. II
2. Petavius, de eccl. hierarchia, in 5 boeken, Theol. dogm. Paris. 1870
VIII 97-406. C. Pesch, Prael. dogm. I prop. 33. Scheeben-Atzberger,
Dogm. IV 1 S. 480. Simar, Dogm. 624. Conc. Vatic. sess. 4 prooem.; en
eindelĳk de Anglikaansche kerk, die in den eersten tĳd bĳ monde van
Cranmer, Parkington, Whitgift, Usher e. a. het episcopale stelsel nog
slechts als een geoorloofd en nuttig jus ecclesiasticum, maar later,
vooral na de aartsbisschoppen Bancroft en Laud als een jus divinum
verdedigde, Richard Hooker, The laws of ecclesiastical polity 1593
etc., meermalen herdrukt, beste ed. van Keble, Oxford 1845. Joseph
Hall, Episcopacy by divine right asserted 1640. Makower, Die
Verfassung der Kirche von England, Berlin 1894. Art. Anglik. Kirche in
Herzog³.

Doch de Roomsche kerk is bĳ het episcopale stelsel niet blĳven staan
maar heeft het verder ontwikkeld tot het papale systeem. Rome was reeds
eeuwenlang de wereldstad en nam ook terstond in de christelĳke kerk
eene gewichtige plaats in. Paulus was wel niet de stichter der gemeente
aldaar, maar verlangde toch zeer haar te zien, en richtte aan haar zĳn
grootsten en belangrĳksten brief, Rom. 1:9v., 15:22v. Later verkeerde
hĳ er een tĳdlang evenals Petrus, en beiden vonden er den marteldood.
Om haar milddadigheid en hulpvaardigheid ten opzichte van andere,
zwakke gemeenten werd ze spoedig beroemd, Ign. Rom. Euseb. H. E. IV
23, 10. VII 5, 2. Blĳkens den eersten brief van Clemens droeg zĳ eene
moederlĳke zorg voor de gemeente van Corinthe. Bĳ al de groote vragen,
die in de tweede en derde eeuw door Gnostiek en Montanisme aan de orde
kwamen, werd zĳ betrokken en legde het grootste gewicht in de schaal.
Daar werd omstreeks het midden der tweede eeuw de eerste bisschopslĳst
vervaardigd; daar kwam de idee van de successie der bisschoppen en
van hun apostolische waardigheid op. Roomsch en katholiek stonden van
huis uit met elkaar in verbinding en ontwikkelden zich hand aan hand,
Harnack, D. G. I 400 f. De gemeente der wereldstad werd het middelpunt
der christelĳke kerk. De centrale beteekenis, welke Rome had in het
heidensch keizerrĳk, werd overgedragen op de gemeente en verhief haar
tot hoofd der gansche Christenheid. Dit principaat van de gemeente
te Rome droeg echter in den eersten tĳd nog geen kerkrechtelĳk, maar
slechts een zedelĳk-godsdienstig karakter. Rome was prima inter pares;
alle andere gemeenten stonden met haar gelĳk; alle bisschoppen hadden
met dien van Rome gelĳken rang. Irenaeus zegt wel in de beroemde
plaats, adv. haer. III 3, dat elke kerk en alle geloovigen met de kerk
van Rome propter potiorem principalitatem overeenstemmen moeten, wĳl
in haar de apostolische traditie zuiver is bewaard, maar hĳ haalt de
kerk van Rome toch bĳ wĳze van voorbeeld aan, schrĳft aan alle door
de apostelen gestichte kerken principalitas toe, en zegt alleen, dat
Rome eene potior principalitas bezit, wĳl zĳ de grootste, de oudste,
de bekendste, de door de apostelen Paulus en Petrus gestichte kerk
is. Ook spreekt hĳ met geen woord van het primaat van Petrus noch ook
van den bisschop van Rome; allen nadruk legt hĳ op de kerk van Rome.
Later bestreed hĳ dan ook de excommunicatie, welke Victor I over de
Klein-Aziatische Quartodecimanen had uitgesproken, met het gevolg,
dat deze ze herroepen moest, Euseb. H. E. V 24. Deze oppositie moge
eene zaak van tucht gegolden hebben, zĳ bewĳst toch de vrĳmoedigheid
en zelfstandigheid van Irenaeus en anderen tegenover den bisschop van
Rome. Evenzoo stelt Tertullianus alle door de apostelen gestichte
kerken, Efeze, Corinthe, Philippi enz. op ééne lĳn, al zegt hĳ ook,
dat Carthago in Rome hare autoriteit heeft en dat de apostelen in Rome
totam doctrinam cum sanguine suo profuderunt, de praescr. 36, cf.
20. de virg. vel. 2; in zĳne montanistische periode bestreed hĳ het
edict van Calixtus over de wederopneming der gevallenen, noemde hem
spottend pontifex maximus, episcopus episcoporum, en zag daar eene
verregaande aanmatiging in, de pudic. 1. 13. 21. Ook Cyprianus staat
nog op hetzelfde standpunt; alle bisschoppen zĳn gelĳk, zĳn eene en
dezelfde bisschoppelĳke waardigheid deelachtig, zĳn als het ware één
bisschop, staan aan het hoofd der kerk en moeten onderling caritas
animi, collegii honor, vinculum fidei et concordia sacerdotii bewaren,
Ep. 43, 5. 49, 2. 55, 24. 73, 26. de unit. eccl. 5. Daarom kwam hĳ in
den strĳd over den ketterdoop tegen den bisschop van Rome, Stephanus,
nog in verzet, Ep. 71-74; de eenheid bewarend, is ieder bisschop toch
in zekere mate zelfstandig en alleen Gode verantwoordelĳk, Ep. 72, 3.
Maar de bovengenoemde nieuwe opvatting van bet episcopaat moest uit
den aard der zaak aan Rome ten goede komen. Het zwaartepunt was uit
de gemeente in den bisschop verlegd. Deze werd beschouwd als opvolger
van de apostelen, als drager van den schat der waarheid en van de
apostolische macht. Indien dit zoo was, welke bisschop kon dan meer
aanspraken maken en meer rechten doen gelden dan de bisschop van Rome?
Geen kerk stond in macht en aanzien met die van Rome gelĳk; zĳ liet ze
alle achter zich en streefde ze alle voorbĳ, de kerken van Palestina
en Klein-Azië, straks ook die van Antiochie en Alexandrie. En de
bisschoppen van Rome wisten van hun positie gebruik te maken en gingen
wat eerst zedelĳke invloed was allengs vindiceeren als een recht. Toch
kwam het niet zoo spoedig tot erkenning van dit recht. Tertullianus
ontkende nog, dat Mt. 16:18 aan den bisschop van Rome eenige macht over
andere kerken gaf, wĳl het alleen eene belofte aan Petrus behelsde,
de pudic. 21. Cyprianus legde wel sterken nadruk op de eenheid der
kerk en deed haar ook rusten op de identiteit der episcopale macht,
maar zag van die macht in de cathedra Petri te Rome toch niet meer dan
eene symbolische eenheid, de unit. 4. De Synode te Nicea stelde in
canon 6 de bisschoppen van Rome, Alexandrie en Antiochie nog gelĳk,
kende aan de beide laatsten in hunne provinciën dezelfde ἐξουσια toe,
als de bisschop van Rome reeds in Italie bezat, ἐπειδη και τῳ ἐν τῃ
Ῥωμῃ ἐπισκοπῳ τουτο συνηθες ἐστιν en hield voor deze en ook nog voor
andere kerken het haar toekomend primaat, τα πρεσβεια of τα πρωτεια
vast. Na de ontwikkeling der bisschoppelĳke macht in de derde eeuw
volgde die van de aartsbisschoppelĳke of metropolitenwaardigheid in
de vierde eeuw; niet Rome alleen, maar vele kerken naast haar hadden
een zekeren voorrang of primaat in hare provinciën; de bisschoppen
werden in den loop der vierde eeuw aan de aartsbisschoppen onderworpen.
Het Oosten bleef steeds tegen het alles overheerschend primaat van
den bisschop van Rome zich verzetten. Naast Alexandrie en Antiochie
steeg sedert het midden der vierde eeuw Constantinopel hoe langer hoe
meer in kerkelĳke macht. Het concilie van Constantinopel in 381 can.
2 zegt, dat de bisschop van Alexandrie alleen in Egypte kerkelĳke
macht bezit, dat Antiochie de rechten houdt, welke volgens Nicea
eraan toekomen en dat de bisschoppen van het Oosten alleen het Oosten
zullen besturen. En nadat het alzoo de macht van den bisschop van
Alexandrie tot Egypte beperkt heeft, voegt het er in can. 3 aan toe,
τον Κονσταντινου πολεως ἐχειν τα πρεσβεια της τιμης μετα τον της Ῥωμης
ἐπισκοπον, δια το εἰναι αὐτην νεαν Ῥωμην. Na den bisschop van Rome
zal niet die van Alexandrie, al heeft hĳ ook de oudste rechten en de
oudste brieven, maar die van Constantinopel den voorrang der eere
hebben, niet op grond van eenig kerkelĳk of geestelĳk prerogatief,
maar alleen om de politieke overweging, dat Constantinopel het nieuwe
Rome is. Het Westen werd aan den bisschop van Rome overgelaten, maar
het Oosten weigerde zich voor hem te buigen en kwam meer en meer
onder de jurisdictie van Constantinopel te staan. Het concilie van
Chalcedon 451 can. 28 erkende den voorrang, τα πρεσβεια, van het
oudere Rome, omdat het de keizerstad was, δια το βασιλευειν την πολιν
ἐκεινην, maar schreef gelĳken voorrang, τα ἰσα πρεσβεια, toe aan den
heiligen stoel van het nieuwe Rome. In weerwil van de protesten van
Rome, handhaafde Constantinopel zĳne rechten. De pauselĳke macht van
den bisschop van Rome berustte voor een groot deel op het politieke
aanzien der stad; deze zelfde aanspraken kon daarom Constantinopel
als tweede Rome laten gelden. De bisschop van Rome is daarom nooit
herder der gansche Christenheid geweest; hĳ werd het hoofd alleen van
de Westersche, Latĳnsche Christenheid. En dit werd hĳ rechtens eerst
in de vierde eeuw. Reeds de later door de kerk niet erkende synode
van Sardika 343 droeg aan den bisschop van Rome de beslissing op, of,
ingeval een bisschop door eene synode was afgezet, eene nieuwe synode
al dan niet zou worden saamgeroepen. In het jaar 380 vaardigde keizer
Theodosius het beroemde edict uit, waarbĳ hĳ beval, cunctos populos,
quos clementiae nostrae regit temperamentum, in tali volumus religione
versari, quam divinum Petrum apostolum tradidisse Romanis religio usque
nunc ab ipso insinuata declarat. Bĳ de kerkvaders der vierde en vĳfde
eeuw is er geen twĳfel meer over, dat zĳ de gemeenschap met en de
onderwerping aan Rome noodzakelĳk achten voor het wezen der kerk. Van
de kerk te Rome gaan alle rechten der kerkelĳke gemeenschap uit, inde
enim in omnes venerandae communionis jura dimanant, Ambros. Ep. cl. 2
ep 2. Ecclesiae salus in summi sacerdotis dignitate pendet, Hier. c.
Lucif. 9. Bĳ hem berust de onvervalschte overlevering der vaderen, hĳ
is lux mundi, sal terrae, aurea vasa et argentea, Hier. Ep. 15 ad Dam.
Roomsch is de maatstaf van het katholieke; indien Rufinus zich houdt
aan het geloof van Rome, is hĳ katholiek; si Romanam responderit, ergo
catholici sumus, Hier. c. Ruf. 1, 4. Als Innocentius I de besluiten der
synode van Carthago en Mileve tegen het pelagianisme bekrachtigd en
Pelagius en Coelestius veroordeeld heeft, zegt Augustinus: causa finita
est, utinam aliquando finiatur et error! Ep. 132 de script. Klaar en
welbewust ontwikkelt dan Leo I 440-461 dit primaat van den Roomschen
stoel in verschillende brieven en verheft het tot den rang en de waarde
van een godsdienstig dogma, dat in Mt. 16:18 zĳn schriftuurlĳken grond
bezat, cf. bĳ Heinrich, Dogm. Theol. II 325 f.

Toen de ontwikkeling zoover was voortgeschreden, moest vanzelf de vraag
oprĳzen, waaraan de paus zoo eminente plaats en zulk een hoog gezag
te danken had. In den oudkatholieken tĳd, ook nog na de invoering van
het monarchisch episcopaat, viel de nadruk altĳd op de plaatselĳke
kerk; de kerk te Rome was door Petrus en Paulus gesticht, en had
daarom de zuiverste traditie; alle kerken moesten, om christelĳk
en katholiek te zĳn, in geloof overeenkomen met haar, Iren. adv.
haer. III 3. De bisschop was daarom van zĳne gemeente afhankelĳk, hĳ
werd door haar gekozen en ging in alle gewichtige zaken, vooral bĳ
excommunicatie, met haar te rade. Cyprianus zegt uitdrukkelĳk in zĳne
brieven aan het Carthaagsche presbyterium, dat hĳ niets wil doen sine
consilio vestro et sine consensu plebis, Ep. 14, 4. 17, 1. 3. 19, 2
enz. In moeilĳke gevallen werd de raad en hulp van afgevaardigden van
naburige gemeenten ingeroepen, Hd. 15:2, Const. Apost. c. 1, Clemens,
1 Cor. 63. Cypr. Ep. 17, 3; de oudste kerkelĳke vergaderingen waren
gemeentevergaderingen, hoogstens door afgevaardigden van naburige
gemeenten bĳgestaan. Maar toen de bisschop als opvolger der apostelen
beschouwd en juist hierdoor van allen onderscheiden werd, toen kon hĳ
niet meer door de gemeente gekozen worden noch van haar afhankelĳk
zĳn; hĳ moest zĳn ambt van boven in den weg van successie ontvangen,
en dus door een synode van bisschoppen of door een kapittel benoemd
en geordend worden; hĳ had met de gemeente niet meer te raadplegen
maar was souverein en bepaalde alles alleen, hoogstens na overleg met
het uit het presbyteraat allengs zich ontwikkelend kapittel. En wat
alzoo sedert de vierde eeuw in de plaatselĳke of dioecesale kerken
geschiedde, herhaalde zich op grooter schaal in de algemeene kerk.
Uit het episcopaat kwam in den loop der tĳden het papale stelsel
voort, en de oude gemeentevergaderingen breidden zich tot synoden en
conciliën uit, die eerst ook nog wel uit presbyters, diakenen, lectores
maar dan vervolgens alleen uit bisschoppen als vertegenwoordigers
der gemeenten waren saamgesteld. Deze synoden beschouwden zich niet
als onfeilbaar; in de vierde eeuw doet telkens eene volgende synode
teniet, wat de vorige vastgesteld heeft; en ook droegen zĳ van dien
tĳd af tot de 9e eeuw toe een staatkundig karakter, waren rĳkssynoden
en werden door den keizer saamgeroepen, officieel of officieus geleid
en bekrachtigd. Maar de paus steeg in macht; als bisschop van Rome
en aartsbisschop van Italie had hĳ reeds macht, om provinciale en
landssynoden saam te roepen en te leiden, evenals andere bisschoppen
dat recht elders bezaten; sedert de 12e eeuw wist hĳ deze provinciale
en landssynoden, evenals de bisschop van Constantinopel dat al met zĳne
συνοδοι ἐνδημουσαι voor de Grieksche kerk had gedaan, tot oecumenische
synoden der gansche Westersche kerk uit te breiden. De oecumenische
conciliën der Westersche Christenheid ontwikkelden zich dus uit
de Roomsche synoden, en werden daarom door den paus saamgeroepen,
geleid en bekrachtigd. Wel trachtten de reformatorische conciliën
in de 15e eeuw, onder den invloed der humanistische theorie van de
volkssuperioriteit, zich als vergaderingen van afgevaardigden der
gansche kerk onafhankelĳk van den paus te maken en zich als onfeilbaar
boven hem te stellen. Maar de paus wist zich te handhaven ook tegenover
en boven de oecumenische synoden en moest daarom wel een prerogatief
deelachtig zĳn, dat aan geen anderen bisschop geschonken was. Nadat van
de dagen van Irenaeus af reeds langen tĳd overeenstemming in geloof
met de kerk te Rome voor het wezen der christelĳke kerken noodzakelĳk
werd geacht, wĳl daar met de rechtmatige successie het charisma
veritatis certum berustte, werd het allengs hoe langer hoe klaarder
uitgesproken, dat deze indefectibilitas der kerk van Rome haar grond
had in eene bĳzondere gave, welke door den H. Geest aan den bisschop
van Rome, als opvolger van Petrus, geschonken werd. Eerst werd daarbĳ
nog de nadruk op de kerk te Rome gelegd; deze kon niet afvallen, wĳl
zĳ door de apostelen Petrus en Paulus was gesticht en voortdurend
door hunne wettige opvolgers werd geleid. Zoo zegt Irenaeus van de
presbyteri, dat zĳ cum episcopatus successione charisma veritatis
certum secundum placitum Patris acceperunt, adv. haer. IV 26. Maar
dit gaf geen waarborg genoeg, vooral toen vele kerken in weerwil van
hare apostolische stichting met hare rechtmatig opvolgende bisschoppen
afvielen en geheel verdwenen. Daarom werd hoe langer hoe meer de grond
voor de indefectibilitas der kerk te Rome daarin gezocht, dat aan
haar hoofd een bisschop stond, die als opvolger van den ook onder de
apostelen eene gansch bĳzondere plaats innemenden Petrus eene bĳzondere
gave en leiding des H. Geestes deelachtig was. Augustinus leidde de
onwankelbaarheid van Petrus’ geloof uit de voorbede van Christus af,
Luk. 22:32, de corr. et gr. 8. Ephraem Syrus zeide in zĳne lofrede
op Petrus, Paulus en Andreas: lucerna Christus, candelabrum est
Petrus, oleum autem subministratio S. Spiritus. Leo de Groote sprak
in zĳn brief aan de bisschoppen der kerkelĳke provincie Vienna van
een mirabile munus gratiae, waardoor de bouw van den eeuwigen tempel
op de vastheid van Petrus bevestigd wordt, en verklaarde elders,
dat de stoel van Petrus tanta divinitus soliditate munita est, ut
eam neque haeretica unquam perrumpere pravitas, nec pagana potuerit
superare perfidia. Paus Hormisdas getuigde in zĳn libellus van het
jaar 516, dat de waarheid van de belofte van Christus aan Petrus door
de feiten bevestigd wordt, quia in sede apostolica immaculata est
semper catholica servata religio. Evenzoo verklaarde Paus Agatho in
een schrĳven aan de keizers van het jaar 680, dat de kerk te Rome door
de genade Gods en de bescherming van Christus nooit van den weg der
waarheid is afgeweken en ook krachtens de belofte des Heeren daarvan
nooit afwĳken zal. Het was dus geen nieuwigheid meer, als Gregorius VII
in zĳn Dictatus Papae uitsprak: Romana ecclesia nunquam erravit, nec
in perpetuum Scriptura testante errabit, en Bonifacius VIII in de bul
Unam Sanctam 1302 decreteerde: subesse Romano Pontifici omni humanae
creaturae declaramus, definimus et pronunciamus esse de necessitate
salutis, cf. bĳ Heinrich, Dogm. Theol. II 357 f. Met deze practĳk en
theorie der pausen stemden de theologen overeen. Sommigen, zooals Beda,
Alcuinus, Paschasius, Radbertus, Damiani, Anselmus, Lombardus, Sent.
IV dist. 24 enz. spreken nog maar in het voorbĳgaan en met enkele
woorden over het gezag van den paus; zelfs is dat nog het geval bĳ
Thomas, C. Gent. IV 76. S. Theol. II 2 qu. 1 art. 10. qu. 11 art. 2.
Sent. IV dist. 7 qu. 3 art. 1. dist. 20 qu. 1 art. 4 enz. (cf. Leitner,
Der h. Thomas v. Aq. über das unfehlbare Lehramt des Papstes 1872) en
Bonaventura, Breviloquium adjectis illustrationibus ex aliis operibus
ejusdem S. Doct. depromptis opera et studio Ant. Mar. de Vicetia, Frib.
1881 VI c. 12. Maar de verschillende pogingen, die van de 14e tot de
16e eeuw tot reformatie der kerk werden aangewend, brachten Rome tot
zelfbewustzĳn. Het eigenlĳke papalisme of curialisme trad op, sprak de
plenitudo potestatis en de onfeilbaarheid van den paus duidelĳk uit
en ontwikkelde haar menigmaal tot in haar uiterste consequentiën toe.
Canus, Loci theol. lib. 6. Bellarminus, de summo pontifice, in Tom. I
zĳner Controv. p. 188-255. Becanus, Manuale Controv. I c. 4. Theol.
Wirceb. ed. 3 Paris. 1880 I 267 sq. Joseph de Maistre, Du pape 1819.
Perrone, Prael. Theol. 1843 VIII 295-536. Heinrich, Dogm. Theol. II
163-476. Scheeben, I 220 f. IV 397-458. Simar, Dogm. 598 f. Jansen,
Prael. Theol. I 512-658. Ermann, De Paus, Utrecht 1899 enz. Den 18e
Juli 1870 werd op het Vaticaansch concilie de constitutio dogmatica de
ecclesia Christi aangenomen, en daarbĳ bepaald: 1º dat het primatus
jurisdictionis in universam Dei ecclesiam onmiddellĳk en rechtstreeks
door Christus aan Petrus beloofd en opgedragen is; 2º dat dit primaat
van Petrus in den bisschop van Rome als zĳn opvolger voortduurt; 3º
dat dit primaat van den paus bestaat in plena et suprema potestas
jurisdictionis in universam ecclesiam, non solum in rebus, quae ad
fidem et mores, sed etiam in iis, quae ad disciplinam et regimen
ecclesiae per totum orbem diffusae pertinent, zoodat hĳ judex supremus
fidelium is, in alle zaken, die de kerken raken, de hoogste beslissing
heeft, boven aller oordeel verheven en aan geen concilie onderworpen
is; 4º dat in dit primaat ook begrepen is suprema magisterii potestas,
zoodat de paus wel geen nieuwe openbaringen ontvangt en alleen onder de
leiding des H. Geestes de overgeleverde openbaring zuiver bewaart en
uitlegt, maar toch dit zoo doet, dat hĳ, wanneer hĳ ex cathedra spreekt
en als Herder en Leeraar van alle Christenen eene leer over geloof
of zeden vaststelt, door Goddelĳke ondersteuning de onfeilbaarheid
deelachtig is, uit zichzelven en niet eerst tengevolge van de
toestemming der kerk. Cf. Acta et decreta sacr. conc. rec. Collectio
Lacensis VII Friburg 1890 p. 262-498.


5. Ofschoon deze hierarchische kerkregeering in haar oorsprong veel
ouder is, dan vroegere Protestanten geneigd waren te erkennen en
zelfs tot den aanvang der tweede eeuw teruggaat; ofschoon zĳ door
den logischen gang harer ontwikkeling en door het imposante van
hare verschĳning nooit nalaat, indruk te maken; zĳ is desniettemin
in beginsel en wezen met de regeering, welke Christus aan zĳne kerk
heeft geschonken, in lĳnrechten strĳd. _Ten eerste_ toch wordt de
onderscheiding van clerus en leeken, die aan deze hierarchie ten
grondslag ligt, in het N. T. nergens geleerd en door de inrichting der
kerk der eerste eeuw ten stelligste weersproken. Rome beroept zich
wel, behalve op de convenientia, op het O. T. priesterschap, op de
ambten, welke Christus in zĳne kerk ingesteld heeft, en op de macht,
welke Hĳ daaraan toebetrouwd heeft. Maar dit bewĳst niet hetgeen
bewezen moet worden. De Schrift maakt zeer zeker onderscheid tusschen
herders en kudde, bouwers en tempel, planters en akkerwerk, leeraars en
discipelen, voorgangers en volgelingen enz.; indien met de namen clerus
en leeken geen andere dan deze onderscheiding bedoeld werd, zouden zĳ
zonder schade gebruikt kunnen worden. Maar het gebruik heeft er een
gansch anderen zin aan gehecht. Clerus is in de Roomsche kerk de naam
geworden van eene bĳzondere klasse van kerkelĳke personen, die door
tonsuur en wĳding van alle anderen afgezonderd zĳn, een eigen stand
van „geestelĳken” vormen, in gansch bĳzonderen zin het eigendom Gods
zĳn, met eene volstrekte souvereine macht over het volk zĳn toegerust,
en voor de leeken tot noodzakelĳke en onmisbare middelaars des heils
verstrekken, Cat. Rom. II 7, 13. Zulk een stand nu kent de Schrift
niet. Zelfs op het Oude Testament is de tegenstelling van clerus en
leeken niet toepasselĳk; het gansche volk was clerus, eigendom en
erve des Heeren, een priesterlĳk koninkrĳk, een heilig volk, Ex.
19:5, 6, Deut. 7:6, 14:2, 26:18, 32:9, 1 Kon. 8:51, 53, Ps. 135:4,
Jes. 19:25, 41:8, Jer. 12:7, 8, Joel 2:17 enz.; de priesterschap, die
niet benoemd maar krachtens afstamming uit Aäron tot dezen dienst
geroepen werd, was toch ten strengste aan de wet Gods gebonden,
Lev. 10:11 en aan het oordeel der profeten onderworpen, Jes. 28:7,
Jer. 1:18, 2:26, 6:13, Ezech. 22:26, Hos. 4:9 enz., Israel was eene
theocratie doch geen hierarchie. Veel minder is er nog in het N. T.
van een clerus sprake: de H. Geest is op allen uitgestort, Hd. 2:17,
en nu zĳn allen πνευματικοι, Rom. 8:14, 1 Cor. 2:15, 3:1, Gal. 5:25,
6:1, de zalving deelachtig, 1 Joh. 2:27, een koninklĳk priesterdom,
1 Petr. 2:5, 9, eene gemeente van heiligen en geroepenen, Rom. 1:7,
een volk en eigendom Gods, 2 Cor. 6:16, 1 Petr. 2:10, Hebr. 12:22-24.
Nergens maakt het N. T. gewag van een bĳzonder priesterambt, door de
dienaren der kerk waar te nemen, of van eene bĳzondere offerande,
door hen te offeren; het ambt in de kerk van Christus is geen
magisterium maar een ministerium, geen ἱεραρχια maar een ἱεροδουλεια,
een διακονια, οἰκονομια, welke alle heerschappĳ over het erfdeel
des Heeren (των κληρων, 1 Petr 5:3, d. i. de aan de presbyters ter
verzorging toevertrouwde gemeenten) ten eenenmale buitensluit, Mt.
20:25, 26, 1 Cor. 3:5, 4:1, 2 Cor. 4:1, 2, Ef. 4:12. Cf. Luthers leer
over het algemeene priesterschap der geloovigen bĳ Köstlin, Luthers
Theol. I 316. 376. II 538. Gerhard, Loci Theol. Loc. 23 § 37. Calvĳn,
Inst. IV 4, 9. 12, 1. Comm. op 1 Petr. 5:3. Junius, Op. II 1181.
Amesius, Bellarminus enervatus III c. 1. Voetius, Pol. Eccl. III p. 2.
Cappellus, Synt. thesium theol. in Acad. Salmur. III p. 272-279. M.
Vitringa IX 1 p. 423-437. Art. Geistliche van Caspari in Herzog³.

_Ten tweede_ leert desniettemin de H. Schrift zeer duidelĳk, dat
Christus in zĳne gemeente niet alleen gaven uitdeelt, maar ook bepaalde
ambten ingesteld heeft, buitengewone zooals die van apostel, profeet
en evangelist, en gewone zooals die van ouderling en diaken. Over
het episcopaat is daarbĳ het grootste verschil. Grieken, Roomschen
(ook Gallikanen en Oudkatholieken) en Anglikanen houden dit voor een
ambt, dat wezenlĳk en jure divino van het presbyteraat onderscheiden,
door wettige en onafgebroken successie van het apostolaat afstamt
en bepaaldelĳk de potestas magisterii, jurisdictionis en ordinis
bezit; de bisschoppen hebben eigenlĳk alleen het leerambt, de macht
om te prediken en de sacramenten te bedienen, zĳ bedienen zich
daarbĳ van de priesters (pastoors) als hunne vicarii, en hebben het
uitsluitend recht der zending en ordening; patriarchen, metropolieten,
aartsbisschoppen dragen geen ander ambt maar zĳn van de bisschoppen
alleen door eene toevallige macht, door jurisdictie over een grooter
gebied enz. onderscheiden. Bewĳzen uit de H. Schrift zĳn voor
deze onderscheiding alleen te ontleenen aan de ambten, die door
Timotheus, Titus e. a. werden bekleed, en aan den ἀγγελος in de zeven
Klein-Aziatische gemeenten, Op. 1:20. Maar Timotheus en vele anderen
waren in dien eersten tĳd door de apostelen tot het buitengewone ambt
van evangelist geroepen, boven bl. 66; en de engelen der gemeenten
waren geen anderen dan de eersten onder hunne gelĳken, zooals de
pastores thans, zoodat de singularis in Openb. 2:10, 23, 24 ook met
den pluralis afwisselt. Bellarminus, de membris eccl. milit. I c.
14, Petavius, de eccl. hierarchia I c. 2 e. a. gewagen dan ook niet
van Schriftuurlĳke argumenten, maar beroepen zich op de traditie bĳ
Irenaeus, Tertullianus, Eusebius enz., die zeggen, dat de apostelen
in verschillende gemeenten een bisschop aanstelden en van sommige
gemeenten de bisschopslĳsten opgeven. Maar al is het monarchisch
episcopaat ook zeer spoedig in de kerk opgekomen, er is daarin toch
duidelĳk eene afwĳking te zien van de ordeningen der apostelen.
Immers het N. T. weet nog niets van een ambtelĳk onderscheid tusschen
ἐπισκοπος, en πρεσβυτεροs. Ofschoon de naam πρεσβυτεροι in den eersten
tĳd waarschĳnlĳk eene ruimere beteekenis had, en soms ook de oude en
eerwaardige leden der gemeente aanduidde, als ambtsnaam was hĳ toch
met dien der ἐπισκοποι identisch. Immers waren er in de gemeenten
vele ἐπισκοποι, Hd. 20:17, 28, Phil. 1:1; en dit επισκοπειν was juist
aan πρεσβυτεροι opgedragen, Hd. 20:17, 28, 1 Tim. 3:1-7, 5:17, Tit.
1:5, 7, 1 Petr. 5:1-3; Petrus noemt zich daarom ook een πρεσβυτερος,
1 Petr. 5:1; van eene bĳzondere instelling van het episcopaat naast
het presbyteraat weet het N. T. dan ook niets; behalve de buitengewone
ambten van apostel, profeet en evangelist, zĳn er maar twee gewone
ambten, dat van diakenen en dat van πρεσβυτεροι, Phil. 1:1, 1 Tim.
3:1, 8, ποιμενες και διδασκαλοι, Ef. 4:11, 1 Tim. 5:17, κυβερνησεις,
1 Cor. 12:28, προισταμενοι, Rom. 12:8, 1 Thess. 5:12, ἡγουμενοι,
Hebr. 13:7, 17. Deze getuigenissen der Schrift zĳn zoo sterk, dat
niet alleen Aerius in de 4e eeuw, de Waldenzen, Wiclef, de Hervormers
enz., het presbyterale en episcopale ambt identisch noemden, maar ook
vele kerkvaders, zooals Theodoretus, Chrysostomus, Epiphanius e. a.
zich gedrongen zagen tot de erkentenis, dat in het N. T. de namen van
presbyter en episcopus door elkander werden gebruikt; en Hieronymus,
Ep. 65 ad Evagrium en Comm. op Tit. 1:5 zegt zelfs, dat presbyteri
en episcopi oorspronkelĳk gelĳk waren, doch dat er later één uit hen
over de anderen gesteld werd, in schismatis remedium, bĳ Petavius,
Dissert. eccles. I c. 1-3, cf. ook Lombardus, Sent. IV dist. 24, 9. De
Roomschen kunnen met de Schrift op dit punt niet in het reine komen.
Volgens Hd. 20:17, 28, Phil. 1:1 waren er ongetwĳfeld onderscheidene
episcopi in ééne gemeente; maar de Roomschen kunnen dit niet erkennen
en zeggen daarom, dat de apostelen soms aan de presbyteri tegelĳk de
episcopale wĳding gaven (Petavius) of dat daaronder tegelĳk de episcopi
der naburige gemeenten begrepen zĳn (Franzelin), of dat de namen van
presbyteri en episcopi nog niet onderscheiden waren, Scheeben, Dogm.
IV 395. Ermann, de Paus, 2e ged. 96. In het laatste geval is echter
het beweerde verschil tusschen het presbyterale en episcopale ambt
niet te handhaven. Bĳ deze getuigenis der Schrift komt dan nog de les
der historie, dat het Roomsche episcopaat de wortel is der hierarchie,
den weg tot het pausdom opent, de ongelĳkheid der gemeenten meebrengt
en de geloovigen van de ambten slaafs afhankelĳk maakt. Ook dit alles
is met de Schrift ten eenenmale in strĳd. Eene hierarchie is er in
de kerk van Christus niet, Luk. 22:25, 26, 2 Cor. 1:24, 1 Petr. 5:3;
eene dioecesane, cathedrale, patriarchale of metropolitaansche kerk
bestaat er niet, want alle gemeenten zĳn in het N. T. gelĳk en hebben
elk haar eigen ἐπισκοποι; en nergens wordt aan de geloovigen bevolen,
om naar de legitima successio van hare dienaren onderzoek te doen maar
om de Schrift te onderzoeken, in de leer te blĳven enz., Joh. 5:39, Hd.
17:11, 1 Tim. 4:13-16, 2 Tim. 1:13, 14, 3:14-17; wettelĳke opvolging
waarborgt niet de zuiverheid der leer, Joh. 8:39, Rom. 2:28, 9:6, en
zou de zaligheid afhankelĳk maken van bepaalde personen en van een
onpractisch, feilbaar en dikwerf zelfs onmogelĳk historisch onderzoek.
Om deze redenen werd het episcopaat door de Hervormers eenparig
verworpen. Wel waren de Lutherschen bereid, om het recht, dat het
secundum ecclesiasticam politiam verkregen had, te erkennen, indien het
wezenlĳke in het bisschoppelĳk ambt maar bleef het op goddelĳk recht
berustend ministerium verbi et sacramentorum, Symb. Bücher ed. Müller
p. 62. 205. 286. 340. Ook werd de naam van bisschop soms behouden
en op den landsheer overgedragen, of ook werd wel in enkele zoowel
Gereformeerde als Luthersche kerken één uit een kring van dienaren
onder den naam van bisschop of superintendent met de inspectie over
een groep van gemeenten belast. Calvĳn en vele anderen, Knox, a Lasco,
Saravia, Tilenus, Scultetus, Bochartus, Spanheim enz. hadden daartegen
geen overwegend bezwaar, M. Vitringa IX p. 210 sq. Maar dit was toch
iets wezenlĳk anders dan het bisschoppelĳk ambt in de Roomsche kerk,
dat volgens het concilie te Trente essentieel van het presbyteraat
verschilt, op goddelĳk recht berust en in de 17e eeuw ook in de
Anglikaansche kerk ingevoerd en verdedigd werd. Cf. Calvĳn, Inst. IV
3, 8. 4, 2 sq. 5, 1 sq. Beza, Responsio ad tractationem de ministrorum
evangelii gradibus ab Hadriano Saravia editam, 1592. Thomas Cartwright,
† 1603, A directory for church government 1644. William Bradshaw,
† 1618, English Puritanism, containing the main opinions of the
rigidest sort of those called Puritans in the realm of England 1604.
David Calderwood, Altare Damascenum seu politica ecclesiastica obtrusa
ecclesiae Scoticanae 1621. Robert Parker, De politica ecclesiastica
Christi 1616. Smectymnus, een antwoord op Hall’s Episcopacy door
Stephen Marshal, Edmund Calamy, Thomas Young, Matthew Newcomen en
William Spurstow 1641. Blondel, Apologia pro sententia Hieronymi de
episcopis et presbyteris, 1646. Voetius, Pol. Eccl. III 832-869.
Maresius, Examen quaestionis de episcoporum origine 1657. Cappellus,
Synt. thes. theol. in acad. Salm. III 296. Buddeus, de origine et
potestate episcoporum, Misc. Saera I 131. M. Vitringa IX 1 p. 141-229.

_Ten derde_ staat volgens de H. Schrift vast, dat het apostolaat
een exceptioneel, tĳdelĳk en onvernieuwbaar ambt is geweest in de
gemeente des N. T. Ook al ware het episcopaat een ander ambt dan het
presbyteraat, er zou toch volstrekt niet uit volgen, dat het met het
apostolaat identisch en daarvan de voortzetting was. Natuurlĳk kan wel
in goeden zin gezegd worden, dat de episcopi of presbyteri opvolgers
der apostelen zĳn, want dezen stelden hen aan in al de gemeenten,
welke zĳ stichtten, en droegen de verzorging dier gemeenten aan hen
op. Maar dat neemt het groote en wezenlĳke onderscheid tusschen beiden
niet weg. Ook van Roomsche zĳde kan dit onderscheid niet worden
uitgewischt. Immers de apostelen deelden in eene gansch bĳzondere
leiding des H. Geestes, en droegen een ambt, dat tot heel de kerk, ja
tot de gansche wereld, Mt. 28:20 zich uitstrekte. Maar hunne opvolgers,
ook al zouden zĳ bisschoppen geweest zĳn in Roomschen zin, hebben
zulk een ambt geenszins; zĳ zĳn ook volgens Rome niet onfeilbaar en
zĳ hebben de zorg slechts over een klein gedeelte der kerk, over eene
dioecese, Schwane D. G. IV 267. 285. 294. Simar, Dogm. 612. Heinrich,
Dogm. II 247. Ermann, De Paus, 2e gedeelte 89v. Doch het onderscheid
is nog sterker; de apostelen waren oor- en ooggetuigen van Jezus’
woorden en daden, zĳ werden onmiddellĳk door Christus zelven tot hun
ambt geroepen, ontvingen den H. Geest in bĳzondere mate, hadden eene
geheel eenige taak, n.l. om den grondslag der kerk te leggen en in hun
woord het blĳvend middel der gemeenschap tusschen Christus, en zĳne
gemeente te bieden. In dit alles zĳn zĳ van alle anderen onderscheiden,
staan zĳ hoog boven al hunne navolgers, en bekleeden zĳ een ambt, dat
onoverdraagbaar en onvernieuwbaar is. De buitengewone gaven, waarin zĳ
mochten deelen, worden aan geen andere dienaren in de kerk geschonken.
Als apostelen in eigenlĳken zin hebben zĳ geen opvolgers, al is het
ook, dat de leiding der gemeente, waartoe zĳ geroepen waren, ook op
andere wĳze en in beperkter kring aan anderen na hen toebetrouwd is.

_Ten vierde_ is er in de Schrift geen bewĳs voor te vinden, dat het
primaat van Petrus wederom essentieel van het apostolaat, dat hĳ
met dezelven gemeen had, onderscheiden was. Ook Roomsche theologen
erkennen, dat al wat de Schrift verhaalt van den voorrang van Petrus
boven de andere apostelen, nog niet in staat is, om zĳn primatus
jurisdictionis over de andere apostelen te bewĳzen, Scheeben-Atzberger,
Dogm. IV 405. De sedes doctrinae voor deze leer zĳn alleen Mt. 16:18,
Luk. 22:32 en Joh. 21:15-17. Maar ook deze houden niet in, wat Rome
eruit afleidt. Mt. 16:18 leert, dat Petrus door zĳne belĳdenis de rots
is, waarop Christus zĳne gemeente bouwt. Dit is natuurlĳk beeldspraak
en geeft zonder beeld toch niet minder maar ook niet anders te kennen,
dan dat Christus van den persoon van Petrus als den getrouwen belĳder
zich bedienen zou, om zĳne gemeente te vergaderen. In de gemeente
als het gebouw Gods zĳn de geloovigen de levende steenen, die op de
apostelen als de fundamentsteenen worden opgebouwd. Die plaats neemt
Petrus in het Godsgebouw in, en hĳ niet alleen, maar al de apostelen
met hem. Want Petrus legde de belĳdenis van Jezus’ Messianiteit af in
aller naam, Mt. 16:15, 16; al sprak hĳ haar het eerst en het klaarst
uit, hĳ gaf toch uiting aan wat onbewust in aller hart leefde; en
niet alleen Petrus doch alle apostelen legden door deze belĳdenis,
welke zĳ straks in het midden der wereld verkondigden, den grondslag
der kerk van Christus; in beeld gesproken, waren zĳ dus allen met
Petrus de rots, op welke Christus zĳne kerk bouwde, of ook is, met
eene andere toepassing van hetzelfde beeld, Christus de rots, welke
de apostelen samen door hunne verkondiging legden tot grondslag der
gemeente, Hd. 4:11, Rom. 9:33, 1 Cor. 3:10, 11, Ef. 2:20, 1 Petr.
2:5, 6, Op. 21:14. De sleutelmacht, welke Petrus om zĳne kloeke
belĳdenis reeds Mt. 16:19 ontvangt, wordt 18:18, Joh. 20:23 aan alle
apostelen verleend. De bĳzondere bekwaammaking en leiding des H.
Geestes was niet alleen het deel van Petrus maar gelĳkelĳk van alle
apostelen, Mt. 10:20, Joh. 14:26, 15:26, 16:13, 20:22, Hd. 1:8, Ef.
3:5. Door de handhaving van het apostolaat als een exceptioneel en
onoverdraagbaar ambt laat de Reformatie aan al deze teksten, ook aan
Mt. 16:18, veel meer recht wedervaren dan Rome. De apostelen zĳn en
blĳven de grondleggers der kerk; zĳ zĳn door hun belĳdenis de rots
der gemeente; geen gemeenschap met Christus dan door de gemeenschap
met hun getuigenis! Wat de andere plaats, Luk. 22:32 betreft, Jezus
zegt daar tot zĳne jongeren, dat Satan hen allen, ἱμας in plur., zal
trachten tot verloochening van hun Meester te brengen, maar dat Hĳ
bepaaldelĳk voor Petrus, περι σου in sing., bidden zal, dat zĳn geloof
niet ophoude. Petrus zou dit vóór allen noodig hebben, omdat hĳ zĳn
Meester het eerst en het sterkst verloochenen zou. Dat zĳn geloof dan
niet ophoudt, zal hĳ alleen aan eene geheel bĳzondere voorbede van
Jezus te danken hebben. En als hĳ dan door dat gebed van Jezus bewaard
zal blĳven en uit zĳn val weder zal opstaan, dan zal hĳ, door de
beproeving geleerd en in zĳn geloof bevestigd, juist zĳne broederen
kunnen sterken, als dezen later misschien eens in hun geloof zullen
wankelen. Gelĳk van Paulus met hetzelfde woord, στηριζω, gezegd wordt,
dat hĳ de discipelen sterkte, Hd. 18:23, cf. Rom. 1:11, 16:25, 1 Thess.
3:2, 13, 2 Thess. 3:3, 1 Petr. 5:10, zoo wordt hier aan Petrus beloofd,
dat hĳ later zĳn broederen tot bemoediging, volharding, bevestiging
dienen zal. Van dezen heerlĳken, geestelĳken steun maakt het wettische
Rome een primatus jurisdictionis! In Joh. 21:15-17 eindelĳk wordt
Petrus hersteld in den rang, dien hĳ vroeger met en onder de apostelen
ingenomen had. Hĳ ontvangt geen nieuw ambt, uitgaande boven dat,
hetwelk hĳ vroeger bezat. Want de aanspraak met den naam van Simon,
Jona’s zoon, de drievoudige vraag en de omstandigheden, waarbĳ dit
voorval plaats had, bewĳzen onweerlegbaar, dat Petrus alleen hersteld
wordt in den rang, dien hĳ door zĳne verloochening van Jezus verbeurd
had, dus in het apostolaat en in het primatus honoris, dat hem vroeger
reeds geschonken was. En zoo ook wordt hem, als Jezus hem weder de
zorg en leiding van zĳne kudde in het algemeen en van de schapen in
het bĳzonder toevertrouwt, geen andere werkzaamheid opgedragen, dan
die in het apostolaat als zoodanig lag opgesloten en dus ook aan alle
andere apostelen toekwam, Mt. 28:19, Mk. 16:15, 2 Cor. 11:28. De
voorrang, dien Petrus onder de apostelen genoot, nam dan ook ganschelĳk
niet weg, dat hĳ door Jezus, dien hĳ afhouden wilde van zĳn aanstaand
lĳden, als een satan en ergernis teruggewezen wordt, Mt. 16:23, om
zĳne zelfverheffing boven de andere apostelen vernederd wordt, Joh.
21:15, om zĳn onoprechtheid in Antiochie door Paulus bestraft wordt,
Gal. 2:11, met Johannes door de andere apostelen naar Samarie gezonden
wordt, Hd. 8:14, over Paulus hoegenaamd geen jurisdictie had, Gal. 2:6,
9, nooit in de Schrift afzonderlĳk als hoofd en vorst der apostelen
genoemd wordt, 1 Cor. 12:28, Ef. 2:20, 4:11, Op. 21:14, en zelf de
bewaring der geloovigen alleen aan de kracht Gods toeschrĳft, zichzelf
een συμπρεσβυτερος noemt en tegen een heerschappĳ voeren over de
gemeenten waarschuwt, 1 Petr. 1:5, 5:1, 3.

_Ten vĳfde._ Maar al zou de Schrift aan Petrus ook een primaat in
Roomschen zin toeschrĳven, wat echter geenszins het geval is, dan zou
daarmede nog niets gewonnen zĳn voor het primaat van den bisschop van
Rome. Want hiertoe moet er nog heel wat meer bewezen worden, n.l. 1º
dat Petrus te Rome geweest is, 2º dat hĳ daar het ambt van bisschop en
primas heeft bekleed, en 3º dat hĳ met bewustheid en opzet deze beide
ambten aan één bepaalden opvolger heeft overgedragen. Nu is het, in den
laatsten tĳd door Baur en Lipsius, ten onrechte bestreden, dat Petrus
in Rome geweest is. Indien 1 Petr. 5:13 al niet beslist, waar volgens
velen bĳ Babylon aan Rome moet gedacht worden, dan is de getuigenis der
traditie, van den eersten tĳd af, bĳ Clemens Rom., Ignatius, Marcion,
Dionysius van Corinthe, Irenaeus, Canon Murat., Cajus, Tertullianus,
Hippolytus, Origenes, Lactantius enz. zoo vaststaand en eenstemmig,
dat haar waarheid redelĳkerwĳs niet te betwĳfelen valt. Ook mag
geacht worden vast te staan, dat Petrus in het jaar 64 onder Nero
als martelaar gestorven is, hetzĳ in hetzelfde jaar met of een paar
jaren vóór Paulus. Op. 18:20, cf. 17:6, 19:2 wĳst erop, dat Rome het
bloed van apostelen vergoten heeft, en de genoemde oud-christelĳke
schrĳvers zeggen allen eenparig, dat Petrus en Paulus in Rome, soms met
de nadere tĳdsbepaling, onder Nero, den marteldood hebben ondergaan.
Maar volstrekt onbewĳsbaar is, dat Petrus 20 à 25 jaren in Rome heeft
vertoefd, dat hĳ bisschop der gemeente aldaar en primas der gansche
kerk is geweest, en dat Linus in episcopaat en primaat hem opgevolgd
is. Immers, 1º Hand. 12:17 bericht, dat Petrus Jeruzalem verliet, niet
lang vóór den dood van Herodes, vs. 23, die in het jaar 44 stierf. Dat
hĳ toen naar Rome is gegaan, is niets dan een vermoeden en mist allen
grond. Maar indien dit ook zoo ware, dan zou daarbĳ aan niets anders
dan aan een kort bezoek te Rome gedacht kunnen worden, evenals hĳ toen
volgens Harnack misschien ook in Corinthe is geweest, 1 Cor. 1-3, 9:5;
in elk geval was Petrus bĳ de synode in Hd. 15, dat is in het jaar
47, in Jeruzalem terug. 2º In den brief, dien Paulus van Corinthe uit
ongeveer het jaar 54-58 aan de gemeente te Rome schreef, wordt met
geen enkel woord van Petrus’ verblĳf en arbeid te Rome gewag gemaakt;
evenmin geschiedt dit in de brieven aan Philemon, Colosse, Efeze, welke
Paulus waarschĳnlĳk, noch in dien aan Philippi, welken hĳ zeker uit
Rome schreef in de jaren 57-58 of 61-63; en ook Petrus maakt in zĳn
eersten brief, dien hĳ uit Babylon, 1 Petr. 5:13, dat is misschien
Rome, schreef, met geen woord van Paulus melding, zoodat Zahn vermoedt,
dat Petrus juist in Rome geweest is tusschen de eerste en tweede
gevangenschap van Paulus in, toen deze op reis was naar Spanje, en daar
in het jaar 64 onder Nero en een paar jaren vóór Paulus den marteldood
heeft ondergaan. Niet langer dan een halfjaar of een jaar heeft Petrus
dus in Rome vertoefd. 3º In overeenstemming met deze feiten noemt de
oudste traditie Petrus en Paulus steeds naast elkaar en zegt, dat niet
Petrus alleen, maar Petrus en Paulus de gemeente te Rome gesticht en
bevestigd hebben, Clemens 1 Cor. 5. Cajus en Dionysius van Corinthe bĳ
Euseb. Hist. eccl. II 25, 7. 8. Ignatius, ad Rom. 4. Iren. adv. haer.
III 1, 1. 3, 1-3. Tert. de praescr. 36. Van een jarenlang verblĳf en
van een episcopaat van Petrus te Rome weten deze oude geschiedenissen
niets. Integendeel, volgens den brief van Clemens uit de jaren 93-95,
den in Rome omstreeks 100 of 135-145 geschreven Pastor van Hermas, en
den brief van Ignatius aan de Romeinen bestond toentertĳd, dat is in
elk geval omstreeks het einde der eerste eeuw, in Rome het monarchisch
episcopaat nog niet, maar werd de gemeente geleid door een college
van presbyters of episcopi. Uit de bisschopslĳsten bĳ Hegesippus,
Irenaeus, ’t Murat. fragment, Hippolytus, Tertullianus, Epiphanius
blĳkt, dat men op het einde der tweede en zelfs in het begin der derde
eeuw Petrus nog niet als bisschop van Rome beschouwd heeft. De gewone
voorstelling was toen nog deze, dat Petrus en Paulus de gemeente hadden
gesticht en aan Linus den dienst van het episcopaat hadden opgedragen,
Iren. adv. haer. III 3. En vanaf Linus als eersten bisschop worden dan
de volgende als tweede, derde enz. aangeduid, zoo, dat de apostelen
Petrus en Paulus als εὐαγγελιζομενοι και θεμελιουντες την ἐκκλησιαν,
ib. III 1, 1 aan hen allen voorafgegaan zĳn, en de bisschoppen na hen
gekomen en elkander opgevolgd zĳn ἀπο των ἀποστολων, d. i. van den
tĳd der apostelen af, Iren. I 27, 1. Euseb. Hist. Eccl. V praef., 28,
3. Epiph. haer. 42, 1. 4º Eerst in den tĳd van Victor of Zephyrinus,
180-217 is deze oude traditie zoo gewĳzigd, dat Paulus hoe langer hoe
meer zĳn aandeel in de stichting en bevestiging van de gemeente te Rome
verloor en Petrus uitsluitend als de insteller van het episcopaat en
daarna ook als de eerste bisschop van Rome voorgesteld werd. Volgens
Tertullianus, de pudic. 21 noemde Calixtus zich reeds bisschop op den
stoel van Petrus. Stephanus beweerde, per successionem cathedram Petri
habere, Cypr. Ep. 71, 3. 75, 17. En Cyprianus duidde den stoel van den
bisschop te Rome doorloopend als de cathedra Petri aan, Ep. 55, 8. 59,
14. Omstreeks dienzelfden tĳd kwam ook eerst de legende op, dat Petrus
20 of 25 jaren lang in Rome gearbeid had en er zoolang bisschop was
geweest. Eusebius spreekt in zĳne kerkgeschiedenis nog niet van Petrus
als bisschop en noemt Petrus en Paulus nog naast elkaar, III 2, maar
noemt III 4, 9 Petrus alleen en zegt II 14, 6, dat Petrus reeds onder
keizer Claudius naar Rome is gekomen, om Simon Magus te bestrĳden.
Hier wordt tegelĳk de oorsprong der legende ontdekt. Reeds vóór het
midden der tweede eeuw gold het in Rome als een feit, dat Simon Magus
onder Claudius naar Rome was gekomen. De omstreeks 160 ontstane Acta
Petri leerden in aansluiting aan Hd. 8, dat Petrus en Simon Magus veel
met elkaar hadden gestreden. Deze overleveringen werden gecombineerd
en gaven zoo geboorte aan de legende, dat Petrus onder Claudius naar
Rome was gekomen en daar tot zĳn dood in 64, dus een twintigtal
jaren geleefd had. En Eusebius en Hieronymus maakten haar tot een
bestanddeel van de Roomsche traditie. Cf. Herzog² 11, 375 f. Hase,
Protest. Polemik⁵ S. 150 f. Kattenbusch, Vergl. Conf. 90 f. Harnack,
Die Chronologie der altchristl. Litteratur bis Eusebius I 1897 passim,
vooral S. 171 f. 240 f. 703 f. Th. Zahn, Einl. in das N. T. I 1897 II
1899 passim, vooral II 17-27. Erbes, Die Todestage der Apostel Paulus
und Petrus und ihre röm. Denkmäler, Leipzig Hinrichs 1899, die meent,
dat Paulus den 22 Febr. 63 ter dood gebracht is, dat Petrus, daarvan
gehoord hebbende, naar Rome is gekomen en in het volgend jaar aldaar
als martelaar gestorven is.

_Ten zesde_, de Roomschen, ofschoon in de traditie na Irenaeus steun
vindende, verkeeren tegenover de oudste, uit de eerste en tweede eeuw
afkomstige getuigenissen in niet geringe verlegenheid. Maar al zouden
deze getuigenissen gunstiger en meer in hun voordeel zĳn, zĳ moeten
toch allen erkennen, dat het primaat van den bisschop van Rome gebouwd
is op eene historische onderstelling, n.l. hierop, dat Petrus in Rome
geweest is, dat hĳ daar het ambt van bisschop en primas heeft bekleed
en dit aan zĳn opvolger heeft overgedragen. Nu is deze traditie,
onderstel al, dat zĳ dit alles bevestigde, toch slechts een historisch
getuigenis, dat ook volgens Rome niet op onfeilbare zekerheid doch
slechts op hooge waarschĳnlĳkheid aanspraak kan maken. Het primaat van
den bisschop van Rome, de kerkelĳke waardigheid van den paus, en dus
de waarheid der Roomsche kerk en de zaligheid der Roomsche kerkleden
is op eene historische waarschĳnlĳkheid gebouwd, die ieder oogenblik
door nieuwe getuigenissen teniet gedaan kan worden. De eeuwigheid hangt
hier aan een spinrag. Doch daarbĳ doet zich voor Rome nog eene andere
moeilĳkheid voor. De traditie bĳ Julius Africanus, Origenes, Eusebius
enz. verhaalt, dat Petrus vóór zĳne reis naar Rome in het tweede jaar
van keizer Claudius in Antiochie is geweest en daar het episcopaat
heeft ingesteld, Harnack, t. a. p. 118. 705. Laat deze traditie nu op
zichzelve onbetrouwbaar zĳn, voor de Roomschen is het toch moeilĳk
hare waarheid te loochenen, wĳl zĳ dan den schĳn aannemen, van met
twee maten te meten. Doch ook afgezien van deze traditie, het is
allerwaarschĳnlĳkst, dat evenals de andere apostelen, zoo ook Petrus
in verschillende gemeenten het episcopaat heeft ingesteld. Waarom is
dan bepaald de bisschop van Rome de opvolger van Petrus en de erfgenaam
van het primaat? Petrus was volgens Rome toch ook primas, toen hĳ
te Jeruzalem, te Antiochie en elders zich ophield. Bĳ hem bestond
er dus in elk geval geen onverbrekelĳke band tusschen zĳn primaat
en het episcopaat van de gemeente te Rome. Hĳ had dat primaat dus
evengoed aan een anderen bisschop dan dien van Rome kunnen overdragen.
Heeft hĳ, als hĳ, wat zeer waarschĳnlĳk is, ook elders episcopi in
gemeenten aanstelde, het episcopaat wel overgedragen maar het primaat
uitdrukkelĳk gereserveerd, totdat hĳ dit aan den bisschop van Rome kon
overdoen? En waarom deed hĳ dan zoo? Op welk gezag handelde hĳ aldus?
Welk bewĳs is er, dat Linus de opvolger van Petrus is, niet alleen
in het apostolaat maar ook in het primaat? Een historisch, kerkelĳk
recht, dat het zoo altĳd opgevat is, is hiervoor niet voldoende, want
het betreft juist den grondslag, waarop heel de Roomsche kerk rust. Er
moet een goddelĳk recht voor bestaan. Maar dit is er niet; Christus
heeft met geen woord van Petrus’ episcopaat te Rome noch van zĳn
opvolger aldaar gesproken; Petrus zelf heeft noch volgens de Schrift,
noch volgens de traditie ook maar in de verste verte aangeduid, dat
de episcopus te Rome zĳn eenige, ware opvolger was. De verbinding van
het primaat met het Roomsche episcopaat rust dus alleen op het feit,
dat Petrus te Rome geweest is en op de onhistorische onderstelling,
dat hĳ daar het ambt van bisschop en primas heeft bekleed. Ook al
zou dit laatste historisch juist zĳn, dan gaf het nog niet wat het
geven moet. Want dan ontbrak nog het strikt noodzakelĳk bewĳs, dat
Petrus welbewust, met opzet, krachtens apostolische volmacht en
goddelĳken last, dit episcopaat en dit primaat aan zĳn opvolger te
Rome heeft willen overdragen en werkelĳk overgedragen heeft. Dat is,
het primaat van den Roomschen bisschop over de gansche kerk hangt in
de lucht; het kan geen jus divinum aanwĳzen, waarop het rust; en het
heeft zelfs geen betrouwbaren, historischen grondslag. De Roomsche
theologen moeten dan ook huns ondanks erkennen, dat het primaat van
den Roomschen bisschop neben einer unmittelbar göttlichen Grundlage,
nämlich der Einsetzung des Primates als einer dauernden Institution
(wat echter ook onbewĳsbaar is), auch eine menschlich vermittelte
Grundlage von geschichtlicher Natur bezit, Scheeben-Atzberger, Kath.
Dogm. IV 1 S. 425. Daarom zĳn eindelĳk de Roomsche theologen onderling
ook niet eenstemmig over den aard der verbinding van primaat en Roomsch
episcopaat. Sommigen, zooals Dominicus Soto, Banner, Mendoza e. a.
zĳn van meening, dat die verbinding slechts is ex jure ecclesiastico
en dat het primaat van den Roomschen bisschopszetel op een ander kan
overgedragen worden. Ballerini, Veith e. a. laten de vraag onbeslist en
achten ze hoogst moeilĳk te beantwoorden. Maar Cajetanus, Canus, Suarez
enz. zĳn van oordeel, dat Petrus, nadat hĳ in Antiochie het episcopaat
had ingesteld, eene bĳzondere goddelĳke openbaring ontving en krachtens
deze het primaat onlosmakelĳk met het episcopaat te Rome verbond,
Schwane, D. G. IV 300. 303. 311. 341 en voorts Bellarminus, de Rom.
pontif. lib. II. Theol. Wirceb. ed. Paris. 1880 I 267-306. Perrone,
Prael. theol. Lov. 1843 VIII 295-419. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV
424-435. Jansen, Prael. I 512-582. Hettinger, Apol. des Christ. IV 1897
S. 499-618. W. Esser, Des h. Petrus Aufenthalt, Episkopat und Tod zu
Rom., Breslau 1889. Joseph Hollweck, Der apost. Stuhl und Rom, Mainz
1895. Hoewel dit geschil nog niet formeel tot beslissing is gebracht,
spreken pausen, conciliën, theologen meest ten gunste van het laatste
gevoelen; onwillekeurig gaan zĳ altĳd van de onoplosbare verbinding van
beide uit. Door den Syllabus van Pius IX prop. 35 is uitgemaakt, dat
de kiesgerechtigden het primaat niet van de stad Rome en haar bisschop
op een andere stad en bisschop mogen overdragen. Alleen blĳft de vraag
over, of de paus zelf dit zou mogen doen; en dit is natuurlĳk alleen
door den onfeilbare zelf te beslissen. De Roomsche Christen is dus
gehouden te gelooven, dat de gemeenschap met de plaatselĳke kerk te
Rome noodzakelĳk tot de zaligheid is. De zoogenaamde katholieke kerk is
in der waarheid Roomsche kerk; dat is haar naam en haar wezen.


6. De Roomsche hierarchie lokte, naarmate zĳ zich verder ontwikkelde,
te ernstiger verzet en tegenstand uit. In de Middeleeuwen stonden
er verschillende secten op, die Rome als Babel en den paus als
den antichrist verwierpen. En in de eeuw der Hervorming breidde
deze oppositie over heel de westersche Christenheid zich uit. Uit
verklaarbare reactie kwamen velen er toe, om alle kerkinstituut te
verwerpen, of om daarin slechts een vrĳe, willekeurige schepping van
de gemeente te zien, of ook om alle regeering der kerk stilzwĳgend
toe te kennen aan de christelĳke overheid, boven bl. 20v. Zelfs bĳ
de Lutherschen kwam de zelfstandige regeering der kerk niet tot
haar recht. Wel ging Luther oorspronkelĳk uit van het algemeene
priesterschap der geloovigen en van de kerk als gemeenschap der
heiligen. Maar zĳn standpunt was ook hier te anthropologisch, dan
dat hĳ uit de belĳdenis van het koningschap van Christus een eigen
regeering voor zĳne kerk afleiden kon. Den vorm van kerkregeering
achtte hĳ tot op zekere hoogte eene uitwendige, onverschillige zaak;
desnoods was eene pauselĳke of bisschoppelĳke regeering hem goed,
mits ze maar geen hindernis in den weg legde voor de verkondiging van
het evangelie, Art. Smalc. II 4. De kerk wordt alleen zichtbaar in
woord en sacrament maar hoegenaamd niet in eenige wĳze van inrichting
of vorm van regeering; Christus regeert in zĳne kerk alleen door het
predikambt. Deze overtuiging, gevoegd bĳ zĳne beschouwing van de
overheid als praecipuum membrum ecclesiae, bracht Luther ertoe, om
reeds in zĳn geschrift An den christl. Adel deutscher Nation 1520 de
overheid tot het werk der reformatie op te roepen. In 1526 verzocht hĳ
zelfs den keurvorst van Saksen, om het werk der visitatie ter hand te
nemen. Den 27 Aug. 1526 werd te Spiers de reformatie onder bescherming
der vorsten en standen geplaatst. En van 1527 af berustte de regeering
der kerk in handen van de landsoverheid. De ordo ecclesiasticus
(de pastores) behield wel de bediening van woord en sacrament, de
ordo oeconomicus (de gemeente) ontving het recht van consensus en
approbatio; maar de ordo politicus (de overheid) kreeg heel de externa
gubernatio, dat is, het recht tot aanstelling, onderhoud, ontslag
der pastores, tot stichting van kerken en scholen, tot regeling der
godsdienstoefeningen, tot reformatie der leer enz., en oefende deze
macht onder Melanchtons inspiratie sedert 1529 door consistoria uit.
De gronden, waarop de Lutherschen dit uitgebreide recht over de kerk
aan de overheid toekenden, waren verschillend. Maar hetzĳ de overheid
beschouwd werd als plaatsvervangster der bisschoppen, hetzĳ ondersteld
werd, dat zĳ deze macht stilzwĳgend van de kerk had ontvangen, hetzĳ ze
als voornaamste lid der kerk werd geëerd, altĳd kwam het toch hierop
neer, dat de kerk schier van alle eigen regeering verstoken was. Maar
al deze stelsels van kerkregeering, die tĳdens en na de Reformatie in
vele Protestantsche kerken opgekomen zĳn, beantwoorden niet aan wat
de Schrift dienaangaande leert. Immers, 1º hoe nauw onder Israel het
godsdienstige en het burgerlĳke leven verbonden was, er was toch ook
toen reeds onderscheid; naast de koningen bestonden de priesters, die
eene onafhankelĳke positie innamen en tot eene eigene taak geroepen
waren. Veel zelfstandiger is de gemeente als het volk Gods nog
geworden in de dagen des N. Test. Want niet alleen is zĳ toen uit de
nationale verhoudingen van Israel losgemaakt maar zĳ ontving ook op
den Pinksterdag in den H. Geest een zelfstandig levensprincipe, dat
haar tegenover staat en maatschappĳ een eigen aard en een onafhankelĳk
bestaan schenkt. 2º Het wezen der kerk bestaat daarin, dat zĳ eene
vergadering van Christgeloovigen is. Als zoodanig is zĳ niet en kan
ze niet wezen eene stichting van menschen. Zĳ ontstaat niet door den
wil des vleesches noch door den wil des mans, maar door geboorte
uit God. Zĳ is geen product van menschelĳke associatie noch van het
goedvinden van den staat, maar is in haar oorsprong en wezen een
wonder, vrucht van eene bĳzondere, genadige werkzaamheid Gods en
daarom ook krachtens haar aard zelfstandig, onafhankelĳk, vrĳ tegenover
alle gunst of ongunst van menschen. 3º Reeds hieruit vloeit voort,
dat de gemeente een eigen regeering hebben moet. Zĳ heeft een eigen
leven, draagt in dat leven eene bĳzondere levenswet, welke God erin
gelegd heeft, en eischt daarvoor vanzelf ook eene vrĳe, zelfstandige
uiting. Het is niet juist te zeggen, dat de wĳze van inrichting en de
vorm van regeering voor de kerk van Christus eene onverschillige zaak
is. Zoo los en onverschillig staan wezen en vorm, het onzichtbare en
het zichtbare, het in- en uitwendige nooit naast of tegenover elkaar.
Wel is waar komt de kerk allereerst uit in de bediening van woord en
sacrament, in de zuiverheid van leer en van leven, maar de regeering
der kerk gaat niet buiten dit alles om, doch staat er zeer nauw mede in
verband. Juist opdat woord en sacrament zuiver bediend en leer en leven
daarnaar ingericht zĳ, is eene goede regeering van noode. De belĳdenis
is de hoofdzaak maar de kerkenorde is het middel, om de belĳdenis te
handhaven. En evengoed als een onzuivere belĳdenis ook de regeering
vervalscht, gaat er van eene slechte regeering een bedervende invloed
op de belĳdenis uit. 4º Christus heeft daarom aan zĳne gemeente eene
eigene regeering geschonken. Hĳ riep, bekwaamde en ordende zelf de
apostelen, die het fundament der kerk zĳn. En deze apostelen hebben op
hun beurt onder zĳne leiding de gewone ambten van opzieners en diakenen
ingesteld, opdat de gemeenten van Christus in hunne afwezigheid en
na hun dood niet van regeering verstoken zouden zĳn. Ook deze gewone
ambten hebben hun oorsprong in God, Hd. 20:28, 1 Cor. 12:28, Ef.
4:11 en zĳn niet in den apostolischen tĳd geeindigd maar zĳn daartoe
ingesteld, dat zĳ blĳven zouden tot het einde van deze bedeeling, Hd.
14:23, 1 Tim. 3, Tit. 1:5. De Schrift is geen kerkenorde maar zĳ bevat
toch beginselen van kerkregeering, welke niet zonder schade voor het
geestelĳk leven veronachtzaamd kunnen worden. 5º Daarom is het ook
niet goed te zeggen, dat de gemeente van Christus zelve zich naar den
eisch der omstandigheden eene regeering kan geven of deze stilzwĳgend
of opzettelĳk aan de christelĳke overheid opdragen kan. Want ofschoon
in zekeren zin gezegd kan worden, dat de gemeente zelve zich hare
regeering geeft en het instituut der kerk opricht, wĳl de apostelen bĳ
het instellen der gewone ambten de gemeenten raadpleegden en dezen de
personen voor die ambten aanwezen, toch is dat slechts in zekeren zin
het geval. Het is altĳd Christus, die tot de ambten roept en bekwaamt;
de gemeenten kunnen en mogen de personen aanwĳzen, maar zĳ zĳn daarbĳ
niet zelfstandig en autonoom doch gebonden aan de inzettingen des
Heeren; zĳ mogen bĳ de oprichting van het instituut niet willekeurig
en naar eigen inzicht te werk gaan, maar hebben ook daarin te vragen,
wat de Heere wil dat zĳ doen zullen. Daarom staat het ook niet vrĳ
aan de gemeenten, om de ambten af te schaffen of de regeering aan
de christelĳke overheid op te dragen. Want al is het waar, dat er
onder eene christelĳke overheid en in eene christelĳke maatschappĳ
hoe langer hoe meer overeenstemming en samenwerking met de kerk zal
komen in den maatstaf, in de beoordeeling en in de handhaving van leer
en leven, toch blĳft ook dan nog de taak van kerk en staat wezenlĳk
onderscheiden. Dezelfde zonde wordt anders in de kerk dan in den staat
gestraft; de tucht, welke gene oefent, verschilt hemelsbreed van de
straf, welke deze oplegt. De verzorging der armen, het opzicht over de
kudde, de bediening van woord en sacrament, de roeping en verkiezing
der dienaren blĳft het onvervreemdbaar recht en de dure plicht der
gemeente.

Dit hebben de Gereformeerden ingezien, dank zĳ hun diep besef van de
souvereiniteit Gods. Wie eenzĳdig van de goedheid of de liefde of
het vaderschap Gods uitgaat, komt daar niet toe. Maar wie niet eene
van Gods deugden maar al die deugden saam op den voorgrond stelt en
van God als God uitgaat, die kan niet anders dan alle schepsel in
afhankelĳkheid en ootmoed plaatsen onder Hem. God is souverein, altĳd
en overal, in natuur en genade, in schepping en herschepping, in wereld
en gemeente. Zĳne inzettingen en rechten zĳn de regel van ons leven,
want de mensch is zĳn schepsel, aan Hem onderworpen en tot volstrekte
gehoorzaamheid verplicht. In de kerk leidde dit vanzelf tot de heerlĳke
belĳdenis van het koningschap van Christus. Want evenals God in het
burgerlĳke leven om der zonde wil de overheid had ingesteld, zoo heeft
Hĳ zĳnen Zoon gezalfd tot koning over Sion, den berg zĳner heiligheid
en heeft Hem der gemeente gegeven tot een Hoofd boven alle dingen, Ps,
2:6, Ef. 1:20, Phil. 2:9-11. Christus is niet alleen profeet, die door
zĳn woord en voorbeeld onderwĳst; niet alleen priester, die door zĳne
offerande verzoent, maar Hĳ is ook koning, die de zĳnen bewaart en
beschermt, die daartoe met macht in hemel en aarde is bekleed, en in
veel waarachtiger zin koning is dan eenig wereldsch vorst. Hĳ is dat
niet alleen naar zĳne Goddelĳke maar evenzeer naar zĳne menschelĳke
natuur; de mensch Christus Jezus is verhoogd aan ’s Vaders rechterhand.
En Hĳ was dit alles niet slechts van eeuwigheid en in de dagen des O.
Test., en tĳdens zĳn verblĳf op aarde, maar Hĳ is dit alles nog heden
ten dage en tot het einde der eeuwen; Hĳ is gister en heden dezelfde en
in der eeuwigheid. Ja, Hĳ is het thans in den staat der verhooging in
nog veel rĳker zin, dan Hĳ het was in den staat der vernedering en in
den tĳd, die daaraan voorafgegaan is. Want wel was Hĳ van eeuwigheid
tot koning gezalfd en oefende Hĳ dit ambt met dat van profeet en
priester terstond na den val en tot den dood des kruises uit. Maar om
zĳne vernedering heeft God Hem uitermate verhoogd en een naam gegeven
boven allen naam. Door de opstanding is Hĳ verordineerd en aangesteld
als Zoon Gods in kracht, is Hĳ κυριος geworden, heeft Hĳ alle macht
ontvangen in hemel en op aarde, en regeert nu, totdat Hĳ het koninkrĳk
voltooid en alle vĳanden onder zĳne voeten zal gelegd hebben, deel
III 415v. Dit koningschap van Christus valt in tweeën uiteen. Het is
eenerzĳds een regnum potentiae, Ps. 2:8, 9, 72:8, 110:1-3, Mt. 28:18, 1
Cor. 15:27, Ef. 1:21, Phil. 2:9-11, Hebr. 1:6, 1 Petr. 3:22, Op. 17:14.
Opdat Christus in waarheid koning over zĳn volk zĳ, die het verlost,
beschermt en bewaart, moet Hĳ macht hebben in hemel en aarde, over
Satan en wereld. Het is een koningschap der macht, ondergeschikt aan en
middel voor zĳn koningschap der genade. Er ligt niet in, dat de Vader
van de regeering der wereld afstand heeft gedaan, en dat alle gezag in
de schepping nu van Christus afdaalt en in zĳn naam wordt geoefend.
Maar God heeft aan den Middelaar Christus op grond van zĳne volmaakte
gehoorzaamheid het recht en de macht geschonken, om zĳn volk uit de
wereld saam te vergaderen, tegen alle vĳanden te beschermen en die
vĳanden zelven volkomen aan zich te onderwerpen. God regeert de wereld
zoo, dat Christus de Heidenen mag eischen tot zĳn erfdeel en de einden
der aarde tot zĳne bezitting. In de verhooging heeft de Vader zĳnen
Zoon erkend en aangesteld als een κληρονομος παντων, Hebr. 1:2. Maar
andererzĳds is het koningschap van Christus een regnum gratiae, Ps.
2:6, Jes. 9:5, 6, Jer. 30:9, Ezech. 37:24, Luk. 1:33, Joh. 18:33, Ef.
1:22, 4:15, 5:23, Col. 1:18, 2:19. En omdat dit koningschap een geheel
ander karakter draagt dan dat van de vorsten der aarde, heet Christus
in het N. T. veel meer hoofd dan koning der gemeente, deel III 421.
Het is immers een koninkrĳk der genade, waarin Christus heerscht door
zĳn Woord en Geest. Zĳn Woord komt uit het verledene tot ons, bindt
ons aan den historischen persoon en het in den tĳd volbrachte werk van
Christus, en vraagt van ons geloof in den zin van assensus, cognitio.
Maar die nedergedaald is, is dezelfde ook, die opgevaren is verre boven
alle hemelen, die gezeten is aan Gods rechterhand en met zĳne Godheid,
majesteit, genade en Geest in ons woont en nimmermeer van ons wĳkt. Het
is de levende, de aan de rechterhand Gods verhoogde Christus, die met
bewustheid en vrĳmacht zĳne gemeente vergadert, zĳne vĳanden verwint
en de wereldgeschiedenis heenleidt naar den dag zĳner parousie. Hĳ
is nog altĳd in den hemel als middelaar werkzaam, en door zĳn Geest
op aarde in kerk en ambt, in woord en sacrament tegenwoordig. Ook de
toepassing des heils is zĳn werk. Hĳ is de handelende, en ambten en
bedieningen zĳn niets dan middelen in zĳne almachtige hand. Ongerĳmd is
het daarom te denken, dat Hĳ de regeering zĳner kerk op eenig mensch,
op een bisschop of paus, op een instituut of sacrament zou hebben
overgedragen. Hĳ is en blĳft de Heer uit den hemel, die juist daartoe
verhoogd is tot hoofd der gemeente, opdat Hĳ zelf regeeren en alle
dingen vervullen zou, deel III 409. 449. Dit koningschap van Christus
was het Materialprinzip van de Gereformeerde kerkregeering. Het werd
reeds uitgesproken door Zwingli, en ontwikkeld en gehandhaafd door
Calvĳn; het vond een plaats in bĳna alle belĳdenisschriften en was van
de 16e eeuw af tot den huidigen dag toe de drĳfkracht tot bestrĳding
van alle menschelĳke heerschappĳ in de kerk van Christus en tot
herwinning en bewaring van hare vrĳheid en zelfstandigheid. Cf. Helv. I
18. Helv. II 17. Gall. 30. Belq. 31. Scot. 16. Westm. 25. 30. Calvĳn,
Inst. II 15, 3-5. Martyr, Loci 403. Bucanus, Inst. theol. 464. Synopsis
pur. theol. disp. 41. M. Vitringa IX 125 enz. cf. Rieker, Grundsätze
ref. Kirchenverf. Leipzig 1899 S. 105 f.


7. Het koningschap van Christus over zĳne kerk bestaat daarin, dat Hĳ
de zĳnen door Woord en Geest vergadert en regeert en bĳ de verworven
verlossing beschut en behoudt, Heid. Cat. 31. 54. De kerk heeft haar
grondslag en eenheid in den raad Gods, in het verbond der genade, in
den persoon van Christus, maar zĳ moet, als bestaande uit menschen,
vergaderd en toegebracht worden door Woord en door Geest. Deze
vergadering geschiedt door Christus en gaat van Hem uit. Ook al bedient
Hĳ zich daarbĳ van ambten en genademiddelen, Hĳ is het toch, die de
weldaden des verbonds uitdeelt en daardoor zĳne gemeente sticht. Hĳ
bouwt zelf de gemeente op de rots der belĳdende apostelen, Mt. 16:19
en dezen zĳn het, die als instrumenten in zĳne hand de gemeente bouwen
op Hem als het fundament, 1 Cor. 3:11. Christus is de wĳnstok, en de
geloovigen zĳn de ranken, die uit Hem voortkomen, sappen trekken en
vruchten dragen, Joh. 15. Christus is het hoofd, en de gemeente is het
lichaam, dat uit Hem wordt saamgevoegd en zĳn wasdom bekomt, Ef. 4:16,
Col. 2:19. Christus is de Herder, en de geloovigen zĳn de schapen, die
door Hem worden toegebracht en tot ééne kudde saamgevoegd, Joh. 10:16.
Christus is de Heer, die degenen, die gered worden, tot de gemeente
toevoegt, Hd. 2:47. Wĳl de gemeente een organisme is, gaat het hoofd
aan de leden en de ecclesia universalis aan de ecclesia particularis
vooraf. De kerk in haar geheel komt niet tot stand door de atomistische
saamvoeging van verschillende deelen. Maar de ecclesia catholica is er
eerst, zĳ heeft haar bestand in Christus, kwam in de dagen des N. T.
het eerst tot openbaring in de kerk te Jeruzalem en breidde zich dan
vandaar in andere plaatsen uit. Elke ecclesia particularis (localis)
is daar ter plaatse, waar zĳ optreedt, eene openbaring van de ecclesia
catholica, van het volk Gods. Reeds krachtens haar oorsprong staat zĳ
met deze in onlosmakelĳk verband. Want geen enkele plaatselĳke kerk
komt autochthonisch uit het onbewuste op, maar werd geplant door het
zaad des woords, dat een andere kerk daar ter plaatse strooien deed.
Wel is naar de leer der H. Schrift iedere plaatselĳke kerk zelfstandig,
eene ecclesia completa, hoe klein en gering zĳ ook wezen moge. Er zĳn
geen moederkerken in dien zin, dat de eene kerk over de andere zou
mogen heerschen; noch Jeruzalem noch Rome heeft op zulk eene regeering
eenige aanspraak. Alle kerken staan gelĳk, omdat zĳ alle, al is de
eene middelĳkerwĳze ook door de andere gesticht, op dezelfde wĳze,
d. i. rechtstreeks en volstrekt van Christus afhankelĳk en aan zĳn
woord gebonden zĳn. Daarom hebben de Gereformeerden niet alleen het
verband hunner kerken met die te Rome verbroken maar ook aan de diocese
en de parochie een einde gemaakt. Een diocese toch is het kerkelĳk
gebied van een bisschop, die, aan de hoofdkerk verbonden, van daaruit
heel den kring der geloovigen beheerscht. En eene parochie duidt de
groep van geloovigen op eene bepaalde plaats slechts aan als object
van de werkzaamheid van den parochus. Beide begrippen wĳzen er op,
dat bisschop en parochus van buiten af tot de geloovigen gezonden
worden, en hoog als regenten boven hen staan. Maar dit is het geval
niet. Elke kerk is zelfstandig, kiest en roept hare dienaren en staat
in het kerkverband, waarin zĳ werd opgenomen, met alle andere kerken
volkomen gelĳk. Soms, bĳv. bĳ de kerken der Hugenoten in Frankrĳk,
heeft het den schĳn, alsof het verband geheel vrĳ door confederatie is
ontstaan. Maar dat is toch de Geref. beschouwing niet, welke op dit
punt beslist tegen die der Independenten overstaat. Bĳ de beschrĳving
van het wezen der kerk gingen alle Gereformeerde theologen van de
ecclesia universalis uit en daalden zoo tot de ecclesiae particulares
af, M. Vitringa IX 60. Deze laatsten zĳn plaatselĳke openbaringen
van het ééne mystieke lichaam van Christus, zĳn daarom geestelĳk
één, staan krachtens haar historischen oorsprong met elkander in
verband en zĳn tot het onderhouden der gemeenschap met allen, die
hetzelfde geloof deelachtig zĳn, van ’s Heeren wege verplicht. Elke
plaatselĳke kerk is daarom tegelĳkertĳd eene zelfstandige openbaring
van het lichaam van Christus en een deel van een grooter geheel; eene
ecclesia particularis, die opkomt uit en geestelĳk en historisch met
de ecclesia catholica in verband staat, cf. Rieker, Grundsätze ref.
Kirchenverf. 80 f. En wat van elke plaatselĳke kerk geldt, is ook op
ieder harer leden in het bĳzonder toepasselĳk. Geen enkele kerk en
geen enkel levend lidmaat dankt zĳn ontstaan aan eigen wil of aan het
werk van menschen. Christus heeft hem, zĳ het ook door middel van de
bediening des woords, geroepen en vergaderd, en hem niet alleen maar
allen, die leden der gemeente zĳn. Zoo zĳn het dan niet wĳ, maar is
het Christus alleen, die bepaalt, wie leden der gemeente zĳn en met
wie wĳ in gemeenschap hebben te leven. Het staat niet aan ons believen
al dan niet, om bĳ deze of bĳ gene kerk ons te voegen; maar het is
schuldige plicht van alle geloovigen, om zich te voegen tot die kerk,
die het zuiverst als de kerk van Christus tot openbaring komt, Ned.
Gel. 28. Ook hier staan de Gereformeerden tegen de Independenten over.
De geloovigen deelen zichzelven niet willekeurig in conventikels
en congregaties in en lezen zelven niet uit, met wie zĳ willen
saamvergaderen. Maar op eene bepaalde plaats behooren alle geloovigen
bĳeen en zĳn daar te zamen het volk Gods en de gemeente van Christus.
Gelĳk God het is, die de tĳden verordent en de bepalingen van ieders
woning, Hd. 17:26, zoo is het ook Christus, die, bĳ deze ordinantie
des Vaders zich aansluitend, de geloovigen plaatselĳk vergadert en
als eene zelfstandige ecclesia optreden doet. Natuur en genade werden
ook op dit punt door de Gereformeerden niet uit elkander gerukt, noch
vĳandig tegenover elkander gesteld, want de genade herstelt de natuur
en het evangelie is de vervulling der wet. Toch is met deze eenheid
der plaatselĳke kerk de zoogenaamde kerspelvorming niet in strĳd.
Verschillende gemeenten in het N. T., Jeruzalem, Rome, Corinthe enz.,
waren elk op zichzelf eene eenheid; die te Jeruzalem stond onder
hetzelfde college van apostelen en benoemde in haar geheel een zevental
diakenen, en die te Rome, Corinthe, Colosse ontvingen van Paulus
brieven, waarin alle geloovigen ter zelfde plaats door hem als eene
eenheid worden saamgevat. Maar dat nam toch niet weg, dat die gemeenten
bĳ hare vergaderingen in verschillende gebouwen samenkwamen en zoo weer
onderscheidene huisgemeenten vormden. En daartoe moet elke kerk komen,
die tot een ledental van duizenden zielen zich uitbreidt. Gelĳk het
dan geoorloofd en plichtmatig is, om in verschillende gebouwen saam te
komen, zoo is het ook in het belang van den geestelĳken welstand, de
regeering en de verzorging der geloovigen geboden, om aan elke groep
van geloovigen, die in een bepaald gebouw vergadert, een bepaald getal
predikanten, ouderlingen en diakenen te verbinden. Aan de eenheid der
kerk behoeft dit geen afbreuk te doen, wĳl die zich in den kerkeraad,
in het beheer, in het beroepen van predikanten enz. uitspreken kan. En
soms zĳn bĳ de groote uitbreiding van vele steden in den tegenwoordigen
tĳd stadsgedeelten meer in karakter van elkander verschillend, dan
nabĳgelegen dorpen of vlekken en de kerken die daar zĳn geformeerd.

In deze plaatselĳke kerken stort Christus allerlei gaven uit, niet
alleen zaligmakende gaven van wedergeboorte, bekeering, geloof enz.,
maar ook geestelĳke gaven, die onder den naam van charismata bekend
staan, boven bl. 29. In den apostolischen tĳd was er eene rĳke
bedeeling van; maar al zĳn zĳ ten deele van aard en werkzaamheid
veranderd, zĳ worden ook thans nog door den H. Geest aan de geloovigen
geschonken, opdat zĳ daarmede elkander dienen en als één lichaam zich
openbaren zouden. De gemeente is niet onmondig, zĳ is geen ecclesia
audiens of ordo oeconomicus, die slechts te luisteren en te zwĳgen
heeft. Maar zĳ is de zalving van den Heilige deelachtig, bestaat uit
vele leden, die alle elkander van noode hebben, en mag de gaven, haar
geschonken, niet verzuimen. Elke gemeente is en moet zĳn een leger des
heils, dat onder Christus strĳd voert tegen duivel, wereld en vleesch
en geen soldaten kent in rust of op nonactiviteit; eene gemeenschap
van heiligen, waarin allen lĳden en zich verblĳden met elkaar en
hunne bĳzondere gaven ten nutte en ter zaligheid der andere lidmaten
gewilliglĳk en met vreugde aanwenden. En gelĳk alle geloovigen eene
gave hebben, zoo staan zĳ ook allen in het ambt. Zĳ hebben niet alleen
in de kerk als organisme maar ook in de kerk als instituut eene roeping
en taak, die hun van ’s Heeren wege opgelegd is. De apostelen gaan wel
aan de kerk vooraf, zĳn haar grondleggers en binden haar aan hun, d. i.
aan Gods woord. Maar zĳ stellen niet van te voren en niet eigenmachtig
ambtsdragers aan, doch stichten eerst gemeenten en laten dan door die
gemeenten zelve ouderlingen en diakenen verkiezen. Aan het speciale
ambt van opziener en armverzorger gaat daarom het algemeene ambt der
geloovigen vooraf. Christus toch is in het midden, waar twee of drie
in zĳn naam vergaderd zĳn, Mt. 18:19, 20. Hĳ heeft voor allen den H.
Geest verworven, die in alle geloovigen als zĳn tempel woont, Hd.
2:17, 1 Cor. 6:19, Ef. 2:22 enz., zoodat zĳ, met dien Geest gezalfd,
een heilig, koninklĳk priesterdom zĳn, 1 Petr. 2:5, 9; profeten, die
de deugden Gods verkondigen, zĳn naam belĳden, en alle dingen weten,
Mt. 8:38, 10:32, 1 Joh. 2:20, 27; priesters, die hunne lichamen
stellen tot eene levende, heilige, Gode welbehagelĳke offerande,
Rom. 12:1, 1 Petr. 2:5, 9, Hebr. 13:16, Op. 1:6, 5:10; koningen,
die den goeden strĳd strĳden, zonde en wereld en dood overwinnen en
eens met Christus heerschen zullen, Rom. 6:12, 13, 1 Tim. 1:18, 19,
2 Tim. 2:12, 4:7, 1 Joh. 2:13, 14, Op. 1:6, 2:26, 3:21, 20:6, en
daarom den naam van Christenen, gezalfden, dragen, Hd. 11:26, 26:28,
1 Petr. 4:16, cf. Heid. Cat. vr. 32. Deze profetische, priesterlĳke
en koninklĳke werkzaamheid van de geloovigen mag de uitoefening van
een ambt heeten. Immers reeds in het algemeen is de mensch er niet
om zichzelf, maar om Gods wil. God schiep hem naar zĳn beeld, opdat
hĳ Hem kennen, liefhebben en verheerlĳken zou, en dus als profeet,
priester en koning Hem dienen zou. Maar bepaaldelĳk is Christus door
den Vader tot middelaar, tot knecht des Heeren, tot profeet, priester
en koning aangesteld, om dit werk, dat de mensch nagelaten en verstoord
had, wederom tot stand te brengen en te voltooien. En daartoe worden
nu ook de geloovigen geroepen. Als gezalfden, die de gemeenschap met
Christus deelachtig zĳn, zĳn zĳ geroepen tot eenzelfde werk, dienst en
strĳd, Joh. 12:26, 14:12. Van het oogenblik hunner roeping af zĳn de
geloovigen hun zelfs niet meer maar behooren zĳ Christus toe; zĳ zĳn
zĳne dienstknechten, hebben zĳn wil te doen en zĳn werk te volbrengen.
Zĳ zĳn het zout der aarde, het licht der wereld en hebben in en ten
opzichte van de kerk bepaaldelĳk eene drieërlei taak. Ten eerste zĳn zĳ
verplicht, zich bĳ de kerk te voegen. Zĳ staan niet op zichzelf, maar
zĳn leden van het lichaam van Christus en hebben dus de gemeenschap
daarmede te zoeken en te onderhouden. Ten andere zĳn zĳ in die gemeente
geroepen tot allerlei werkzaamheid, tot het aanleggen, der gaven
ten nutte van anderen, tot het mede lĳden en zich verblĳden met de
broederen, tot het bezoeken van de samenkomsten der geloovigen, tot het
verkondigen van ’s Heeren dood, tot het opzicht hebben op elkander,
tot het dienen en uitdeelen in barmhartigheid enz. En eindelĳk zĳn
zĳ elk op zĳne wĳze en in zĳne mate ook tot formatie en reformatie
der kerk verplicht. Als er ergens ter wereld geloovigen zĳn, en er
bestaat geen gelegenheid, dat dienaren van elders de verkiezing tot
de door Christus ingestelde ambten leiden en den verkozenen de handen
opleggen, dan hebben zĳ zelven het recht, om samen in den naam des
Heeren ambtsdragers te verkiezen en te ordenen. Zoo geschiedde feitelĳk
te Mainz en te Parĳs in 1555, cf. Lechler, Gesch. d. Synodal- und
Presb. Verfassung, 1854 S. 65. 66. Doumergue, Jean Calvin 1899 I 232;
zoo oordeelden de Gereformeerden, Voetius, Desp. Causa Papatus p. 268
sq., en zoo was ook het gevoelen van Luther, Köstlin, Luthers Theol.
I 327. Het ambt hangt toch van geen successie af, het ontstaat niet
door overdracht; het berust op de gave en de roeping van Christus en
op de aanwĳzing zĳner gemeente. En die gemeente is zelve mondig en de
gaven des H. Geestes deelachtig; de gaven, tot het ambt van noode,
zĳn niet essentieel verschillend van die, welke aan alle geloovigen
geschonken worden; daarom kan zĳ uit haar midden diegenen aanwĳzen,
die in bĳzondere mate met ambtelĳke gaven versierd zĳn en hen in
Christus’ naam roepen en verkiezen tot het ambt. Maar daaruit vloeit
ook voort, dat de geloovigen zelven desnoodig tot reformatie der kerk
mogen voortschrĳden. Als eene kerk in hare ambten en bedieningen toont,
zichzelve en hare ordinantiën meer autoriteit toe te kennen dan den
woorde Gods en zich duidelĳk als eene valsche kerk openbaart, dan
hebben de geloovigen het heilig officie en den schuldigen plicht, om
zich af te scheiden en wederom kerkelĳk te gaan leven naar des Heeren
woord, Ned. Gel. art. 28. 29.


8. Op de basis van deze gaven en dit ambt aller geloovigen heeft
Christus ook bĳzondere ambten in de gemeente ingesteld. De apostelen
deden hierbĳ wel ministerieelen dienst maar Christus is het toch,
die deze ambten geeft, en de personen ertoe bekwaamt en verkiest.
In de Roomsche kerk beweerde echter Richer, de ecclesiastica et
politica potestate 1611, dat Christus alle macht primarie, proprie et
essentialiter aan de kerk en dan instrumentaliter, ministerialiter
et quoad exsecutionem aan paus en bisschoppen had opgedragen,
Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 404. Luther leidde in den eersten tĳd
uit het algemeene priesterschap der geloovigen af, dat bediening van
woord en sacrament eigenlĳk aan allen geschonken was maar ordeshalve
door een hunner werd uitgeoefend, Köstlin, Luthers Theol. I 327.
Gereformeerden drukken zich soms zoo uit, alsof de macht der dienaren
eigenlĳk aan de gemeente toebehoort en door hen in haar naam wordt
uitgeoefend, Amesius, Med. I 35, 6. Turretinus, Theol. El. XVIII qu.
24, 7. 8. 19. 26. Meermalen wordt het beeld gebruikt, dat, gelĳk de
mensch ziet door het oog en hoort door het oor, zoo de gemeente de
institutaire werkzaamheden door de ambten verricht. En in den nieuweren
tĳd is de voorstelling algemeen, dat het ambt een orgaan der gemeente
is. Dit alles is slechts ten deele juist. In Mt. 18:17 geeft Jezus
de sleutelmacht wel aan heel de gemeente, maar Hĳ gebruikt dit woord
daar nog in gansch algemeenen zin, zonder melding te maken van de
organisatie, die later ingevoerd zou worden. Zoodra deze er is, zien
wĳ, dat de sleutelmacht bĳ de apostelen en dan bĳ de opzieners berust.
Ook kan de macht in het algemeen aan de kerk geschonken heeten, wĳl zĳ
tot haar heil en welstand strekt, en dus, indien niet formaliter, dan
toch finaliter aan haar is geschonken. Zĳ is toti quidem ecclesiae ad
illius ædificationem destinata, maar proprie a solis ejus ministris
tractanda, Maresius, Syst. Theol. XVI 70, cf. tegen Richer Petavius,
de eccl. hier. III c. 14-16. De ambten in de kerk van Christus zĳn
geen heerschappĳvoerende maar een dienende macht; zĳ zĳn er ter wille
der gemeente, 1 Cor. 3:22, Ef. 4:12; Paulus noemt zich met zĳne
mededienaren zelfs δουλους ὑμων δια Ιησουν, 2 Cor. 4:5. Het doel van
de kerk als instituut ligt in de vergadering der uitverkorenen, in
den opbouw van het lichaam van Christus, in de volmaking der heiligen
en alzoo in de verheerlĳking Gods, Ef. 4:11. God had zeker ook wel
zonder eenig middel van kerk of ambt, woord of sacrament zĳn volk tot
de zaligheid kunnen leiden. Maar zĳn welbehagen is geweest, om zĳne
uitverkorenen te vergaderen door den dienst van menschen; de kerk heeft
de salus electorum tot doel; de ambten zĳn necessitate hypothetica
noodzakelĳk, Gall. 25. Belg. 30. Helv. II 18. Voetius, Pol. I 17. III
213. Vitringa, IX 131 sq. Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 22. Maar
toch, al zĳn de ambten in dien zin om de gemeente, zĳ zĳn toch niet
haar orgaan, en hebben niet van haar hun macht ontvangen. Immers,
in het O. T. werden Mozes en Aaron, priesters en profeten door den
Heere geroepen en aangesteld; in het N. T. zĳn de apostelen, Paulus
inbegrepen, rechtstreeks door Christus zelven verkoren en bekwaamd.
Valsche profeten en apostelen hebben juist geen zending van Godswege
en komen alleen in hun eigen naam, Jer. 32:21, 32, Joh. 5:43, maar de
ware dienaren beroepen zich op hunne zending van Godswege en ontleenen
daaraan hun macht en autoriteit, Jes. 6:8, Jer. 1:4, Hos. 1:1, Rom.
1:1, Gal. 1:1 enz. Daarom, al zĳn zĳ ook ten dienste van de gemeente,
zĳ heeten toch διακονοι Χριστου, Col. 1:7, Hd. 20:24, 1 Tim. 1:12,
δουλοι Χριστου, Rom. 1:1, Gal. 1:10, 2 Petr. 1:1, ὑπηρεται Χριστου,
Hd. 26:16, 1 Cor. 4:1, δουλοι θεου, Hd. 16:17, συνεργοι θεου, 1 Cor.
3:9, die, de mond Gods en gezanten ten behoeve van Christus zĳnde, van
Christus’ wege bidden, dat men zich met God late verzoenen, 2 Cor.
5:20, en zonder menschen te behagen, het evangelie verkondigen, dat
hun toebetrouwd is, 1 Thess., 2:4 en de verborgenheden van Christus
uitdeelen, 1 Cor. 4:1. Daarom staan zĳ als opzieners en verzorgers ook
boven de gemeente, zĳn hare ἐπισκοποι, προισταμενοι, ἡγουμενοι, zĳn
voor haren geestelĳken welstand verantwoordelĳk, en hebben op hare
achting en gehoorzaamheid aanspraak. En dit geldt niet alleen van
de buitengewone maar ook van de gewone ambten. Ook deze worden door
Christus gegeven, Mt. 9:38, 23:34, Hd. 20:28, 1 Cor. 12:5, 28, Ef.
4:11. Er is geen prediking zonder zending, Rom. 10:15. Niemand mag zich
deze eere nemen, dan die van God geroepen is, Joh. 10:1, 2, Hebr. 5:4.
Al is het ook, dat alle geloovigen tot verkondiging van het evangelie
geroepen zĳn, Hd. 8:4, 13:15, 1 Cor. 14:26; dit te doen met macht en
gezag in des Heeren naam, tot eene reuke des levens ten leven of eene
reuke des doods ten doode, vereischt eene speciale zending en opdracht.

De weg, waarlangs Christus zĳne dienaren in het ambt zet, loopt over
vocatie, examinatie en ordinatie. Sedert de roeping niet meer, gelĳk
tot profeten en apostelen, op buitengewone wĳze tot iemand komt, is
zĳ alleen kenbaar aan de samenstemming der in- en der uitwendige
roeping. De inwendige roeping, welke dus van de bovennatuurlĳke en
buitengewone wel te onderscheiden is, bestaat 1º in de verleening der
gaven, die tot het ambt vereischt worden, 2º in de zuivere, oprechte
en standvastige begeerte, die iemand naar het ambt doet streven, en
3º in de baning der wegen, welke tot het ambt leiden, Gerhard Loc.
XXIII cap. 3, Voetius Pol. Eccl. III 529. Moor VI 282. Alting, Theol.
probl. nova I 15. Brakel, Red. Godsd. XVII 12. Vitringa IX 298. Deze
inwendige, subjectieve roeping moet haar waarmerk en zegel ontvangen
in de uitwendige roeping door de gemeente, wĳl ook op dit terrein
dwaling en verleiding niet uitgesloten is, Ned. Gel. art. 31. Daarom
staat deze uitwendige roeping niet tegenover de inwendige maar zĳ gaat
evengoed als deze van Christus uit. Hĳ alleen kan roepen en roept in
der waarheid. Maar deze uitwendige roeping is middellĳk en geschiedt
door de gemeente in Jezus’ naam. De Schrift laat hier geen twĳfel over,
Hd. 1:23, 6:2-6, 2 Cor. 8:19, cf. boven bl. 79. In de eerste eeuwen
oefende de gemeente dit recht ook feitelĳk uit; zelfs de bisschop werd
door de gemeente gekozen, cf. Sohm, Kirchenrecht 59. 229. 271. 275.
282. 285, Achelis, Lehrb. d. prakt. Theol. 1² S. 147 en oudere litt. bĳ
Vitringa IX 308-310. De verkiezing van den paus, den bisschop van Rome,
door de kardinalen, d. i. oorspronkelĳk het presbyterie der plaatselĳke
gemeente aldaar, is nog een overblĳfsel van het vroeger gebruik. Maar
langzamerhand werd het recht der gemeente beperkt en ten laatste in de
Roomsche hierarchie aan den paus, en onder invloed van een humanistisch
staatsrecht door Erastianen en Remonstranten aan de overheid toegekend.
Zelfs in de Gereformeerde kerken was hierover groot verschil. Al hield
men in theorie staande, dat het recht tot beroeping van dienaren
des woords bĳ de gemeente berustte, practisch werd dit dikwerf zeer
beperkt en aan den kerkeraad of aan patronen of aan de overheid of
aan gemengde colleges afgestaan, Calvĳn, Inst. IV 3, 11-15. Voetius,
Pol. Eccl. III 557 sq. 580 sq. Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 24. M.
Vitringa IX 311-321. Moor VI 288-298. Aan de andere zĳde is echter ook
de dwaling van Grotius, Pufendorf e. a. te vermĳden, alsof de keuze
der kerkedienaren een natuurrecht van de geloovigen ware, evenals het
recht, om een bestuur te verkiezen, bĳ de leden eener vereeniging
berust, cf. M. Vitringa IX 310. Want de kerk is geen vereeniging, die
door den wil van menschen tot stand komt, maar eene stichting van
Christus. Alle macht, welke der gemeente toekomt, is haar daarom door
Christus geschonken; zĳ is geen recht maar eene gave. De gemeente
is geen democratie, waarin het volk zichzelf regeert. Maar Christus
regeert in haar, en de keuze der gemeente heeft geen andere beteekenis
dan dat zĳ de gaven opmerkt en de personen aanwĳst, welke Christus
voor het ambt heeft bestemd. Vandaar dat de gemeente wel kiest, maar
die keuze staat onder leiding van hen, die reeds in hun ambt zĳn,
van apostelen, evangelisten enz., Hd. 1:15, 6:2, 14:23, Tit. 1:5, en
later van naburige bisschoppen, Sohm, t. a. p. Voorts is de keuze niet
volstrekt vrĳ, maar gebonden aan voorwaarden en vereischten, die door
Christus voor het ambt zĳn aangegeven, Hd. 1:21, 6:3, 1 Tim. 3. En
eindelĳk staat iemand nog niet in het ambt, als hĳ door de gemeente
gekozen is, maar moeten hem daarna de handen worden opgelegd, Hd. 6:6
enz. Keuze door de gemeente en leiding door den kerkeraad behooren dus
samen te gaan bĳ de roeping tot een ambt in de gemeente van Christus,
hetzĳ de kerkeraad zich bĳ de beroeping binde aan eene nominatie der
gemeente of aan eene keuze der gemeente uit eene nominatie van den
kerkeraad.

Maar met de keuze van de gemeente en de beroeping door den kerkeraad
(vocatio stricte sic dicta), is de uitwendige roeping nog niet
afgeloopen. Zĳ zet zich voort in de beproeving, het onderzoek of
examen. Natuurlĳk is deze niet volstrekt noodzakelĳk; als de gemeente
beslist weet, dat hĳ, dien zĳ roept, de vereischte gaven bezit, is
verder onderzoek overbodig. Maar de gemeente is niet onfeilbaar en
kan zich vergissen; zĳ deelt zelve de gaven niet uit maar kan alleen
opmerken, aan wien Christus gaven tot zĳn dienst heeft geschonken. Om
daarin nu zoo veilig mogelĳk te gaan, stelt zĳ na de roeping nog eene
beproeving in, strekkende om der gemeente de zekerheid te verschaffen,
dat de beroepene de vereischte gaven bezit. Reeds Paulus eischte daarom
1 Tim. 3:30, dat de diakenen --en het και οὑτοι δε bewĳst, dat dit ook
reeds bĳ de presbyters gebruikelĳk was-- op eene of andere ons onbekende
wĳze zouden beproefd worden en daarna, als zĳ onberispelĳk bleken in
leer en leven, zouden dienen. Daarop berustte het recht, waarvan de
kerk later gebruik ging maken, om vóór de aanvaarding van het ambt een
proeftĳd te stellen of ook een examen af te nemen, Bingham, Origines
eccles. or the Antiq. of the Christ. Church, London 1843 II 225.
Hier te lande stonden de Geref. kerken, nadat de universiteit te Leiden
was opgericht, het recht tot afneming van het (peremptoir) examen aan
de professoren af en vergenoegden zich met hun testimonium academicum,
Syn. Midd. vr. 3. ’s Gr. art. 18. Maar langzamerhand wisten zĳ overal,
behalve in Groningen, het recht om het peremptoir en het praeparatoir
examen af te nemen, met groote moeite en niet zonder veel tegenstand,
zelfs van Voetius en Maccovius, aan de professoren te ontnemen en voor
zichzelve te behouden. Daargelaten de vraag, of de kerken niet goed
doen, als zĳ bĳ het afnemen der examina in de classes zich van de
hulp der professoren bedienen, het recht tot het instellen van zulk
een onderzoek komt naar de H. Schrift, de Geref. belĳdenis en ook naar
den aard der zaak aan de kerken toe. De school neme hare examens af,
maar de kerken houden het recht, om te beroepen, om te beproeven, om
te zenden, om macht te geven tot bediening van woord en sacrament.
Het eigenlĳke, kerkelĳke examen is daarom het peremptoir examen;
het praeparatoir is, ofschoon reeds vermeld ’s Grav. art. 18, van
ondergeschikte beteekenis, werd eerst langzamerhand ingevoerd vooral
ten gevolge van de Remonstrantsche twisten, en was volgens Voetius’
getuigenis, Pol. Eccl. III 517, eerst in 1669 algemeen in gebruik. Het
diende alleen, om de voorloopig geëxamineerden een tĳd lang in het
houden van propositiën onder leiding van een predikant en kerkeraad
zich te laten oefenen.

Bĳ de vocatie en examinatie komt ten slotte nog de ordinatie, die
vooral door de handoplegging geschiedt. Deze was onder Israel in
gebruik bĳ zegening, Gen. 48:14, Lev. 9:22, offerande, Ex. 29:10,
Lev. 1:4, beschuldiging, Lev. 24:14, bĳ Levietenwĳding, Num. 8:10, bĳ
aanstelling tot een ambt, Num. 27:18-23, later ook bĳ installatie van
rechters en promotie van leeraars, Schürer, Gesch. des jüd. Volkes
II³ 199. Jezus legde de handen op, om te genezen, Mt. 8:15, 9:18, Mk.
5:23 cf. 2 Kon. 4:34, 5:11 en te zegenen, Mt. 19:15, (Luk. 24:50),
en het volk hechtte daaraan groote waarde, Mt. 9:18, Mk. 5:23, 7:32,
maar nergens lezen wĳ, dat Hĳ alzoo ook deed bĳ de aanstelling tot een
ambt. Zĳne apostelen stelde Hĳ alleen aan met het woord, zonder eenige
ceremonie, Mt. 10:1v., 28:19. Bĳ de aanstelling van Matthias, Paulus,
Barnabas, Silas, Lukas enz. wordt nergens van eene handoplegging
melding gemaakt; een algemeen gebruik bĳ de inleiding tot een kerkelĳk
ambt was zĳ zeker niet. Maar de handoplegging had plaats bĳ genezing,
Hd. 9:12, 17, bĳ meedeeling van de gave des Geestes, Hd. 8:17-19, bĳ
de aanstelling van diakenen, 1 Tim. 4:14, 2 Tim. 1:6; volgens 1 Tim.
5:22 was zĳ bĳ de ordinatie tot een kerkelĳk ambt algemeen in gebruik
en volgens Hebr. 6:2 behoort zĳ tot de eerste beginselen der leer van
Christus. Doch eene reëele mededeeling van de geestelĳke ambtsgaven
was zĳ niet. Want Hd. 6:3 leert, dat de diakenen, die verkozen werden,
van te voren reeds moesten zĳn vol des H. Geestes en der wĳsheid. In
Hd. 13:3. geschiedt de handoplegging niet bĳ de ordening, maar bĳ de
uitzending van Barnabas en Paulus, die te voren reeds in het ambt
stonden. Volgens 1 Tim. 1:18, 4:14 werd de aanstelling van Timotheus
tot evangelist door profetische getuigenissen en door handoplegging
van het presbyterium bekrachtigd. En wel wordt 2 Tim. 1:6 de ambtsgave
gedacht als geschied δι ἐπιθεσεως, maar 1 Tim. 4:14 zegt, dat zĳ
geschonken werd δια προφετειας en μετα ἐπιθεσεως; een bewĳs daarvoor,
dat profetie en handoplegging niet de oorsprong van de gaven waren,
maar het middel, waardoor zĳ in den dienst der gemeente overgeleid
en daarvoor bestemd werden. Van de apostelen ging dit gebruik der
handoplegging over in de christelĳke kerk, die haar toepaste bĳ den
doop, bĳ genezing, bĳ de wederopname van gevallenen en ketters, bĳ het
huwelĳk, bĳ de boete en bĳ de ordening. In het laatste geval werd het
recht, om haar toe te passen, in later tĳd alleen aan den bisschop
toegekend en als verleening van eene bĳzondere ambtsgave opgevat.
Tegenover Gnosticisme en Montanisme toch werd de waarheid der kerk
daarmede betoogd, dat de bisschoppen in de gemeenten, die door de
apostelen werden gesticht, de bewaarders der zuivere traditie waren.
Zĳ hadden deze zelven van de apostelen ontvangen en ongeschonden aan
hunne opvolgers overgegeven. De successio ab initio decurrens, met 2
Tim. 2:2 betoogd, leverde daarvoor den waarborg, want het ambt sloot
de meedeeling van een bĳzonderen ambtsgeest in, dien de ambtsdrager
behoudt ook al is hĳ persoonlĳk nog zoo goddeloos. De handoplegging was
in de oude kerk zeker gebruikelĳk bĳ de ordening tot presbyter, diaken
en de lagere ambten, ging altĳd met gebed gepaard en werd nog langen
tĳd opgevat als symbolisch teeken van de meedeeling der ambtsgave.
Manus impositio, quid est aliud nisi oratio super hominem? Aug. de
bapt. 3, 16. Maar allengs werd zĳ beschouwd als een sacrament, dat
ex opere operato een character indelebilis aanbracht, Trid. 23 c. 7.
de ref. c. 3. 10. Cat. Rom. II 7, 29. Bellarminus, de clericis I 14.
De Lutherschen verwierpen ze eerst, maar namen ze later weer op en
kenden er soms groote waarde aan toe, Apol. Conf. art. 13, cf. Herzog²
11, 80. De Gereformeerden oordeelden eenparig, dat de handoplegging
geen bevel van Christus en dus niet volstrekt noodzakelĳk was. Maar
terwĳl sommigen haar nuttig, eerbiedwaardig en navolgenswaard achtten,
Calvĳn, Inst. IV 3, 16. 14, 20. 19, 31, Aretius, Spanheim, Koelman,
Pligt der ouderl. en diakenen 1889 bl. 53v., hielden anderen haar voor
een adiaphoron en ontrieden haar gebruik uit vrees voor superstitie,
Syn. Emden art. 16. Dordr. 1574 art. 24 Midd. 1581 art. 4. Dordr. 1578
art. 5. Voetius, Pol. Eccl. III 452. 579. Moor V 352-356. VI 327-331.
M. Vitringa IX 209. 353-357. Een wezenlĳk element van de ordening is
zĳ niet, want noch bĳ Jezus zelf, noch bĳ de apostelen, noch ook bĳ de
ouderlingen, Hd. 14:23, 20:28, wordt er eenige melding van gemaakt. Ook
kan en mag zĳ niet opgevat worden als mechanische mededeeling van een
bĳzonderen ambtsgeest. Want zĳ schenkt niet doch onderstelt naar de
Schrift de voor het ambt vereischte charismata. Zĳ is ook niet met de
verkiezing of roeping tot het ambt identisch maar volgt daarop en kan
daarom niet anders zĳn dan eene openbare aanwĳzing van dengene, die tot
een ambt geroepen is, en eene plechtige inleiding en bestemming tot dat
ambt. Evenals het trouwen voor de overheid het wezen van het huwelĳk
niet is en de kroning den koning niet maakt, zoo is ook de ordinatio,
met of zonder handoplegging, geen mededeeling van het ambt of van een
ambtsgeest. Zĳ is alleen de plechtige, openlĳke verklaring voor God
en zĳne gemeente, dat de geroepene langs wettigen weg en mitsdien
van Godswege gezonden wordt, dat hĳ de vereischte gaven bezit en als
zoodanig door de gemeente ontvangen, erkend en geëerd moet worden. Cf.
Sohm, Kirchenrecht 56 f. Art. Handauflegung en Ordination in Herzog.
Zahn, Einl. in das N. T. I 465. Achelis, Lehrb. der prakt. Theol.
Leipzig 1898 I 139-173.


9. Over het aantal ambten, dat Christus in zĳne gemeente ingesteld
heeft, bestaat er in de christelĳke kerk groot verschil. In den
apostolischen tĳd was uit den aard der zaak de grens tusschen
buitengewone en gewone ambten en zoo ook tusschen ambten en gaven nog
niet scherp getrokken. Maar de hierarchische ontwikkeling, die met
het opkomen van het episcopaat een aanvang nam, beroofde de gemeente
van alle vrĳheid en zelfstandigheid en zonderde de ambten door eene
breede klove van haar af. De leden der gemeente werden de laici, die,
van alle regeering uitgesloten en voor hun zaligheid van priester en
sacrament volstrekt afhankelĳk, niets hebben te doen dan te luisteren
en te gehoorzamen. En door een speciaal karakter en een bĳzonderen
ambtsgeest van hen gescheiden, staan hoog boven hen de clerici, die
een afzonderlĳken stand vormen, door successie zich voortplanten,
en ook zonder een bepaalden dienst in de gemeente tot de klasse
der geestelĳken kunnen behooren. Deze clerici zĳn in twee rangen
verdeeld, ordines minores (non sacri) en ordines majores (sacri).
De ordines minores, waartoe de acoluthi, exorcistae, lectores en
ostiarii behooren, waren eerst vrĳwillige diensten van gemeenteleden
maar werden in de eerste helft der derde eeuw in Rome georganiseerd
tot lagere ambten, wĳl zĳ tot het heilige in betrekking stonden en
daaraan in mindere of meerdere mate deel hadden; hoewel dikwerf alleen
in naam, zĳn zĳ ook thans nog voorbereiding voor de hoogere ambten,
Sohm, Kirchenrecht 128. Moeller-von Schubert, Kirchengesch. I 370.
Wieland, Die genet. Entw. der sogen. ordines minores in den 3 ersten
Jahrh., Freiburg Herder 1897 en daarbĳ Schürer’s Theol. Lit. Z. 1898
n. 1. Reeds bĳ de ordines minores komt het streven voor den dag, om
ze van de gemeente los te maken en ze in te lĳven in de kerkelĳke
hierarchie. Maar veel sterker is dit bĳ de ordines majores het geval.
Deze omvatten de drie ambten van bisschop, presbyter en diaken, maar
van deze drie is eigenlĳk het bisschoppelĳk ambt alleen overgebleven.
In dit episcopaat zĳn wel allerlei onderscheidingen aangebracht van
jurisdictie en digniteit, zoodat men spreekt van aartsbisschoppen,
patriarchen, metropolieten enz., maar deze onderscheidingen maken
op de eenheid en het wezen van het bisschoppelĳk ambt geen inbreuk.
Zelfs het pauselĳk ambt is essentieel een bisschopsambt, slechts tot
de gansche kerk uitgebreid en daartoe met bĳzondere gaven toegerust,
niet hieratisch maar alleen hierarchisch van het gewone bisschopsambt
verschillend. Dit bisschoppelĳk ambt is in de Roomsche kerk eigenlĳk
het eene, ware ambt. Nadat het in de tweede eeuw uit het presbyteraat
zich ontwikkeld had, trok het de leer, de traditie, de jurisdictie aan
zich, scheidde zich door successie, tonsuur, coelibaat van de gemeente
af en maakte presbyters en diakenen allengs tot zĳne organen. Nog
binnen den kring des N. Test. treffen wĳ aan het hoofd der gemeente
een raad van presbyters, een presbyterium, aan, 1 Tim. 4:14, en zulk
een raad bleef, ook nadat een hunner tot bisschop zich verheven had,
nog lang om hem heen bestaan. Maar deze raad verloor meer en meer
elken band met de gemeente, werd een kapittel van den bisschop en
diende, om onder hem krachtens eene door hem verleende volmacht als
bedienaars van het heilige, vooral van het sacrament, op te treden.
Evenzoo veranderde spoedig het diakonaat geheel van karakter. Toen de
priester- en offeridee ingang vond, werd het διακονειν τραπεζαις, Hd.
6:2, niet meer van de verzorging der behoeftigen maar van hulpdienst bĳ
de eucharistie verstaan. De bisschop werd hoogepriester, de presbyters
werden priesters en de diakenen werden levieten, die, de armenzorg
aan particulieren en kloosterorden overlatende, den bisschop ter
zĳde stonden bĳ de bediening der mis. Terwĳl op deze wĳze presbyters
en diakenen geheel en al van de gemeente afgezonderd en tot organen
van den bisschop werden gemaakt, is deze zelf bepaaldelĳk door ééne
macht van alle andere onderscheiden. Het bisschoppelĳk ambt is een
priesterlĳk ambt, maar verbonden met de macht om het voort te planten,
met de vis generativa sacerdotii; het waarborgt het voortbestaan van
het sacerdotium en dus de voortplanting van de kerk. De bisschop is het
punctum saliens in de kerk; leeken, diakenen, presbyters kunnen tĳdelĳk
ontbreken maar de bisschop niet; waar hĳ is, is de kerk, want hĳ is de
drager der leer, de voortplanter der priesterschap. De presbyters zĳn
ook priesters, bevoegd om de sacramenten te bedienen, maar zĳ mogen
niet ordenen, zĳ missen de vis generativa sacerdotii, hun priesterschap
is onvruchtbaar, zĳ zĳn dienaren en helpers van den bisschop, omdat
deze niet overal kan zĳn en niet alles kan doen. Presbytoraat en
diakonaat zĳn bĳ Rome verlengstukken van het episcopaat; het zĳn drie
graden in het ééne sacerdotium, niet geco- maar gesubordineerd. De
presbyter is ook diaken, de bisschop is ook presbyter; telkens stĳgt de
ambtsgave een trap hooger, totdat zĳ culmineert in den bisschop, of,
gelĳk de volgende paragraaf zal aanwĳzen, in den paus. Cf. Thomas, S.
Theol. suppl. qu. 34-40. Lombardus e. a. op Sent. IV dist. 24. Bonav.,
Brevil. VI 12. Conc. Trid. sess. 23. Cat. Rom. II c. 7. Bellarminus, de
clericis I c. 11 sq. Dens, Theol. VII 50 sq. Oswald, Die dogm. Lehre v.
d. h. Sakr. II² 315-335. Seydl, Der Diakonat, Regensburg 1884. Vering,
Lehrb. des kath. orient. und prot. Kirchenrechts³, Freiburg 1893 S. 558
f., enz.

Tegenover deze hierarchie stelde Luther zich tevreden met de
herstelling van het oorspronkelĳk predikambt. Wel achtte hĳ tot
oefening der tucht een raad van oudsten en tot verzorging der armen
een raad van diakenen noodig. Maar deze ambten werden toch van wege de
ongelegenheid der tĳden niet hersteld; zĳ waren ook niet zoo noodig
als het episcopale, geestelĳke predikambt, het Pfarramt, dat het
voornaamste ambt is en waardoor Christus in het bĳzonder zĳne kerk
regeert. Het ouderlingen- en diakenambt werden daarom in de Luthersche
kerk vervangen door consistorie en kerkvoogdĳ; de Roomsche ordines
maakten plaats voor den ordo ecclesiasticus, politicus en oeconomicus.
Cf. Köstlin, Luthers Theol. II 538 f. Conf. Aug. en Apol. art. 5.
14. 28. Gerhard, Loc. XXIII vooral § 232. 233. Sohm, Kirchenrecht
460-542. Achelis, Lehrb. d. prakt. Theol. I² 60 f. Daarentegen is de
presbyterale kerkregeering te danken aan Calvĳn. Wel werden er reeds
vóór hem, o. a. door Oecolampadius te Bazel in 1530 pogingen beproefd,
om ten behoeve der kerkelĳke tucht het ambt van oudsten in te stellen,
maar Calvĳn heeft dit toch het eerst uitgevoerd en het ouderlingenambt
tot een kenmerk der Gereformeerde kerkregeering gemaakt, Lechler,
Gesch. der Presb. u. Syn. Verfassung, Leiden 1854 en art. Presbyter in
Herzog². Hĳ ging daarbĳ uit van het woord Gods. Want al is het ook, dat
karakter en omstandigheden Calvĳns oog openden voor de beteekenis der
ambten in de H. Schrift, toch is de presbyterale kerkregeering door
hem niet uit eenig abstract beginsel maar uit het woord Gods afgeleid
en op zĳn gezag in de kerk ingevoerd. In den nieuweren tĳd is men wel
van een Gemeindeprinzip gaan spreken en heeft men daaruit een soort van
presbyterale en diakonale ambten opgebouwd; eene gemeente had recht,
om zichzelve te regeeren, evenals op staatkundig gebied het volk hoe
langer hoe meer invloed op de regeering verkrĳgt, zoo Stahl en vele
jongere kerkordeningen bĳ Rieker, Grundsätze ref. Kirchenverf. 130 f.,
en evenzoo had eene gemeente organen, d. i. diakenen en diakonessen
noodig tot uitoefening van het werk der inneren Mission, Paul Wurster,
Die Lehre v. d. inneren Mission, Berlin 1895 S. 128 f. Maar dit is eene
gansch andere voorstelling, dan die men bĳ Calvĳn en de Gereformeerden
aantreft. Al is het ook, dat zĳ de regeering der kerk daarmede
aandringen, dat zĳ anders evenmin als een volk of eene maatschappĳ kan
bestaan, Calvĳn, Inst. IV 11, 1. a Lasco, Op. II 45; toch leiden zĳ
de ambten niet uit de gemeente maar uit de instelling van Christus
af. De kerk als gemeenschap der heiligen is niet autonoom; zĳ is niet
vrĳ, om zich al dan niet, zoo of anders in te richten, maar zĳ is ook
op dit punt aan het woord Gods gebonden en vindt daarin de beginselen
aangewezen en de lĳnen getrokken, welke zĳ bĳ de regeering der kerk te
volgen heeft. Het was algemeene overtuiging, dat de regeering der kerk
in substantie op een jus divinum berusten moest, Calvĳn, Inst. IV 3,
1. 4, 1. Conf. Gall. 25. 29. Belg. 30. Helv. II 18, vooral de Westm.
synode bĳ Neal, Historie der Purit. II 1 bl. 182v. Maar daarbĳ verloor
men toch niet uit het oog, dat de Schrift geen wetboek was, noch in
allerlei bĳzonderheden afdaalde en zeer veel aan de vrĳheid der kerken
overliet, Syn. Wezel I 9. 10. Emden 19-21. Westm. I 6. Zelfs over de
ambten, welke Christus in zĳne kerk ingesteld had, was er niet gering
verschil. Vooreerst waren er, die tegen een episcopaat in den zin van
eene superintendentuur geen bezwaar hadden, a Lasco, Op. II 51. 57.
Knox, First Book of Discipline, cf. Saravia, Scultetus, Bochartus,
Spanheim Jr., Tilenus, Forbesius a Corse e. a. bĳ M. Vitringa IX
210 sq. Dan was er verschil over, of het doctorenambt, opgevat als
professoraat in de theologie, een afzonderlĳk, kerkelĳk ambt vormde dan
wel of het, wĳl van geen apostolische instelling, slechts in ruimer zin
zoo genoemd kon worden, cf. mĳne rede over het Doctorenambt, Kampen
1899. Vervolgens spraken, afgedacht van het doctoraat, sommigen liever
van drie ambten pastor, presbyter en diaken, Calvĳn, Ordonn. eccl. Syn.
Wezel c. 2. 4. 5. Emden 13. 14. Dordr. 12v. Midd. 2. ’s Grav. 2. Dordr.
2; anderen noemden twee ambten, presbyter en diaken en verdeelden dan
het eerste in leer- en regeerouderlingschap, a Lasco Op. II 51 en vele
Schotsche en Amerikaansche kerkenorden, bĳ Rieker, Grundsätze ref.
Kirchenverf. 104; zelfs waren er, die de presbyterale kerkregeering wel
nuttig maar niet krachtens een jus divinum noodzakelĳk vonden en de
onderscheiding van leer- en regeerouderlingen verwierpen, Cappellus,
Theses Salm. III 330. Burmannus, Synopsis VIII 7, 41v. e. a. bĳ M.
Vitringa IX 235 sq. Voorts werd de onderscheiding van diakenen in die
voor armen en voor kranken door Calvĳn wel ingevoerd, Inst. IV 3, 9
maar slechts zelden overgenomen, Zanchius, Op. IV 767. Syn. Wezel. c.
5; en door anderen het ambt van diakonessen hersteld, Junius, Op. I
1567. Walaeus, Op. I 466. Voetius, Pol. Eccl. II 508 sq. 529; en ook
was volgens sommigen in Hd. 6 niet de instelling van het diakonaat
bericht en dit ambt daarom niet van Goddelĳken oorsprong, Cappellus
e. a. bĳ M. Vitringa IX 277 sq. En eindelĳk was er nog verschil over
de wĳze van verkiezing, over het bekleeden van een ambt zonder een
bepaalden dienst in de gemeente, Heidegger, Corpus Theol. II 571, over
het nut der handoplegging, zoowel in het algemeen als vooral bĳ de
bevestiging van ouderlingen en diakenen, Voetius, Pol. Eccl. III 466,
over de herhaling van de bevestiging bĳ herbenoeming van ouderlingen
en diakenen, Moor VI 329, M. Vitringa IX 361, over den duur van het
ouderlingschap, Rutgers in de Heraut 944-948 enz. De behandeling van al
deze onderwerpen hoort in het kerkrecht thuis. Maar zooveel mag veilig
gezegd, dat de Gereformeerden, door de herstelling van het ouderlingen-
en het diakenambt naast dat van den dienaar des woords, het zuiverst
de gedachte der Schrift hebben gegrepen en het krachtigst de rechten
der gemeente hebben erkend. Over de kerk is Christus alleen koning;
hare regeering is in het onzichtbare strikt monarchaal. En koning was
Hĳ niet alleen in het verleden, maar Hĳ is het nog. Van uit den hemel
regeert Hĳ zĳne gemeente op aarde door zĳn Woord en zĳn Geest, door
zĳne profetische, priesterlĳke en koninklĳke werkzaamheid. Deze drie
ambten zet Hĳ op aarde voort, niet uitsluitend maar toch ook door
middel van de ambten, die Hĳ ingesteld heeft. In het zichtbare is zĳne
regeering niet democratisch noch monarchaal noch oligarchisch, maar
aristocratisch-presbyteraal. Het zĳn de ἀριστοι, de besten, niet in
geld en goed maar in geestelĳke gaven, die Hĳ zelf bekwaamt en door de
gemeente voor zĳnen dienst aanwĳzen laat. Door hen zorgt Hĳ voor de
geestelĳke en voor de stoffelĳke belangen van zĳne gemeente. Door het
leeraarsambt onderwĳst Hĳ, door het ouderlingenambt leidt Hĳ, door het
diakenambt verzorgt Hĳ zĳne kudde; en door alle drie bewĳst Hĳ zich
te zĳn onze hoogste profeet, onze eeuwige koning en onze barmhartige
hoogepriester.


§ 49. DE MACHT DER KERK.

1. De kerk behoort evenmin als de staat tot de oorspronkelĳke
instellingen van het menschelĳk geslacht. De oudste vorm van
samenleving was de familie, waarin het burgerlĳk en het godsdienstig
leven nog ineengestrengeld lagen en onder leiding stonden van den
vader of aartsvader, die profeet, priester en koning was in zĳn gezin.
De zonde echter maakte voor het behoud van het menschelĳk geslacht
de instelling van kerk en staat noodzakelĳk. In het gebod van de
doodstraf op menschenmoord, Gen. 9:6, stelt God principieel de overheid
in; en deze treedt dan ook weldra na den torenbouw onder de leiding
van Gods voorzienigheid bĳ alle volken op, in welke de menschheid
verdeeld wordt. Zoodra er eene overheid opstaat, komt er vanzelf ook
eene zekere onderscheiding en scheiding tusschen het burgerlĳke en
het godsdienstige leven; naast de vorsten treden er priesters op.
Daarmede is dan vanzelf de mogelĳkheid van botsing gegeven; de grenzen
worden bĳ de volken telkens verschillend getrokken en de banden op
onderscheidene wĳze gelegd. Terwĳl in het Oosten over het algemeen
de macht der vorsten aan de priesterschap onderworpen is, is in het
Westen, bĳ Grieken en Romeinen, de godsdienst een politiek belang en
zĳn de priesters beambten van den staat. Eene volkomene scheiding kwam
in de oudheid nergens voor; een neutrale staat is daar ten eenenmale
onbekend. De staat onderhoudt en beschermt den godsdienst, desnoods
met verbanning en doodstraf (Socrates), want deze is de grondslag
en waarborg van zĳn eigen bestaan. Ook Israel was van huis uit
patriarchaal ingericht en in huisgezinnen, familiën, geslachten en
stammen ingedeeld. Onder de koningen bleef de genealogische indeeling
bestaan en gaf aan de staatsinrichting een democratischen stempel,
zoodat de hoofden der stammen enz. in de volksvergaderingen over
gewichtige zaken te beslissen hadden. Reeds onder dezen patriarchalen
regeeringsvorm was er onderscheid tusschen burgerlĳke en godsdienstige
belangen, tusschen Mozes en Aaron, tusschen schrĳvers, שֹׁטְרִים en
richters, שֹׁפְתִים, ter eene, en priesters en levieten ter andere
zĳde. Alleen in het opperste gerechtshof, dat te Jeruzalem gevestigd
was en over zeer moeilĳke gevallen te oordeelen had, hadden ook
priesters zitting, Deut. 17:8-13, 19:17, 18. Onjuist is het daarom,
te zeggen, dat onder Israel kerk en staat één waren. Beide waren in
wetten, instellingen, ambten, ambtsdragers, en ten deele zelfs in
leden duidelĳk van elkaar onderscheiden, cf. Hoedemaker, Kerk en Staat
in Israel, in het tĳdschrift Troffel en Zwaard 1898 bl. 208-237. De
priesters moesten dienen in den tempel, met de offeranden des volks
tot God naderen, aan het volk Gods genade en zegen uitdeelen, en
het onderwĳzen in de wet, Lev. 9:22, 10:11, 21:8, Num. 6:22, 16:5,
Ezech. 44:23, maar zĳ moesten ook voor zichzelf offeren, Lev. 9:7,
16:6, waren gebonden aan de wet, Deut. 33:10, Jer. 18:18 en voor hun
levensonderhoud van het volk afhankelĳk, Lev. 23:10, Num. 18:8-32
enz. Ook hadden zĳ geen geheime leer of kunst, geen staatkundige of
burgerlĳke macht, geen hierarchische heerschappĳ; een priesterstaat
is Israel nooit geweest, de vrĳheid des volks was op alle manier
tegenover den priesterstand gewaarborgd. De profeten traden vrĳ op,
hadden het woord Gods te verkondigen, moesten zonder sparen aan
Israel zĳne zonden bekend maken en volk en overheid Gods oordeelen
aanzeggen, maar zĳ hadden geen andere macht dan de macht van het
woord. Vreemdelingen konden door de besnĳdenis Israel worden ingelĳfd,
Ex. 12:48, en onreinen en melaatschen bleven burgers, ook al werden
zĳ tĳdelĳk afgezonderd. Ondanks de scheuring had de godsdienstige
eenheid des volks op zichzelve zeer goed kunnen blĳven bestaan. Maar
het eigenaardige van Israels inrichting bestond nu daarin, dat al deze
wetten, ambten en instellingen door God gegeven en gehandhaafd werden;
Israel was eene theocratie; God was zĳn wetgever, rechter en koning,
Jes. 33:22. Er was daarom op geen enkel gebied in Israel plaats voor
eene onafhankelĳke souvereiniteit; ook de koning mocht geen despoot
zĳn, maar moest door God verkozen, uit het midden der broederen genomen
en aan Gods wet gebonden worden, Deut. 17:14-20, 1 Sam. 10:25. Boven
alle ambten, instellingen en personen stond de wet Gods, die heel het
leven van Israel regelde en door allen zonder onderscheid gehouden
moest worden; Israel moest een heilig volk en een priesterlĳk koninkrĳk
zĳn, Ex. 19:3, Deut. 7:6. Daaruit vloeit voort, dat, zonder dat het
onderscheid tusschen burgerlĳk en godsdienstig leven werd uitgewischt,
de overheid toch ook op haar terrein de wet Gods had te handhaven.
Afgoderĳ, beeldendienst, tooverĳ, Godslastering, Sabbatschennis enz.,
alle zonden tegen de eerste tafel, werden daarom menigmaal met den
dood gestraft, Ex. 22:18, 20, Lev. 20:2, 6, 27, 24:11-16, Num. 25:5,
7, Deut. 13:1-5, 17:2-7, 18:9-12, 20, 1 Kon. 15:12, 18:40, 2 Kon. 9:7,
24, 33, 10:6, 11, 17, 18v., 11:15, 12:2, 18:4, 2 Chr. 15:13, 17:6,
29:10, 31:1, 34:5, 33. De godsdienst was eene nationale zaak, zonde was
misdaad, overtreding van de eerste tafel der wet was verbreking van
het verbond. Maar daarbĳ dient toch bedacht, dat de wet slechts zeer
weinige, algemeene regelen gaf, en de voltrekking der straf dikwerf aan
God zelven overliet; dat het dooden van de Kananieten, van Agag, van
Achabs huis op zichzelf staande gevallen waren, dat Jehu’s ĳver veel
verder ging dan het gebod Gods, dat de reformatie der koningen zich
meest bepaalde tot het uitroeien der afgodsbeelden en tot herstel van
den publieken dienst van Jahveh, dat ongeloof en ketterĳ onder Israel
door geen inquisitie werden opgespoord en menigvuldig voorkwamen,
dat gewetensdwang ten eenenmale onbekend was, dat vreemdelingen, op
voorwaarde van zich te onthouden van publieke schennis van Israels
godsdienst, niet alleen geduld maar ook met voorkomendheid werden
behandeld, dat priesters en profeten nooit opwekten tot vervolging
van de goddeloozen maar alleen hen vermaanden tot bekeering, bĳv.
ook in Ps. 2:10, en van God zelven de staatkundige en godsdienstige
overwinning van Israel over al zĳne vĳanden verwachtten. Daarom kon
ook, toen Israel meer en meer zĳne politieke zelfstandigheid verloor,
de godsdienstige gemeente blĳven bestaan en zich op eigene wĳze
organiseeren. Al breidde de macht van priesters en hoogepriester na
de ballingschap zich gaandeweg uit, straks kregen zĳ in farizeën en
schriftgeleerden gevaarlĳke concurrenten; in de synagoge werd het
godsdienstig leven zelfstandig, niet alleen tegenover den staat, maar
ook tegenover tempel en priesterschap; en heel dat leven werd meer
en meer geconcentreerd om de wet, wier onderwĳzing het hoofddoel der
synagoge was, Mt. 4:23, Mk. 1:21 enz. Hd. 15:21, 2 Tim. 3:15. Die wet,
of ruimer genomen, de Oudtest. Schrift was grondslag, middelpunt, bron
van Israels godsdienstig leven; eene andere macht bezat het niet, dan
die er lag in dat Woord. Vandaar dat het zich daaraan vastklemde met
angstvallige nauwgezetheid en allen, die er niet naar wilden leven,
door den ban גִּדּוּי‏‎, ‎‏חֵרֶםַ‏‎, ‎‏שַׁמַּתָא uit zĳn midden wegdeed
en zonder of met anathematismen, voor een tĳd of voor goed buiten de
gemeente sloot, Luk. 6:22, Joh. 9:22, 12:42, 16:2. Cf. Schürer, Gesch.
d. jüd. Volkes im Zeitalter J. C. II³ passim, vooral 428 f.


2. Toen Jezus, komende tot het zĳne, door de zĳnen niet aangenomen
werd, organiseerde Hĳ zĳne discipelen tot eene ἐκκλησια, die hopend
en lĳdend zĳne tweede komst en de overwinning van al zĳne vĳanden
verbeiden moest. Deze gemeente toont in inrichting en cultus wel
eenige overeenkomst met de synagoge, maar is toch eene nog vrĳere
en meer zelfstandige organisatie van het nieuwe leven, dat Christus
aan het licht gebracht had. Immers kan er geen twĳfel over bestaan,
of Christus zulk eene gemeente gesticht en haar eene zekere macht
toebetrouwd heeft. Zelf toch spreekt Hĳ van haar als zoo hecht op eene
rots gebouwd, dat de poorten der hel niets tegen haar zullen vermogen,
Mt. 16:18, en voorts geeft Hĳ aan die gemeente ambten, bedieningen,
instellingen, gaven, Rom. 12:6v., 1 Cor. 12-14, Ef. 4:11, die er
alle op wĳzen, dat zĳ een eigen, vrĳ, onafhankelĳk bestaan en eene
zelfstandige inrichting heeft. Maar deze macht, welke Christus aan
zĳne gemeente verleent, draagt een bĳzonder karakter. Zĳ bestaat in
niets anders maar ook in niets minder dan in de macht der sleutelen,
die door Christus het eerst aan Petrus toebedeeld werd, Mt. 16:19.
Nadat Petrus eerst om zĳne belĳdenis van Jezus’ Messianiteit eene
rots was genoemd, op welke Christus zĳne gemeente zou bouwen, stelde
Hĳ hem daarna in vers 19 tot οἰκονομος van het koninkrĳk der hemelen
aan en droeg de sleutelen van dat rĳk aan hem over. Sleutelen zĳn een
teeken van heerschappĳ, Jes. 22:22, Luk. 11:52, Openb. 1:8, 3:7, 9:1,
20:1, en duiden hier de macht van Petrus aan, om het koninkrĳk der
hemelen te openen en te sluiten, d. i. om te bepalen, wie er in komen
zal en wie niet. Zĳn oordeel toch zal ook in den hemel gelden; wat hĳ
binden of ontbinden (losmaken, bevrĳden) zal, zal ook door God alzoo
gerekend worden. In deze woorden wordt aan Petrus geen wetgevende macht
geschonken, maar wel eene oordeelende of richtende; omdat hĳ belĳder
van Jezus als den Christus is, heeft hĳ in die belĳdenis een maatstaf
om te bepalen, wat tot de gemeente al dan niet behoort en dus al dan
niet in het koninkrĳk der hemelen zal ingaan. In Mt. 18:18 krĳgt de
gemeente in het algemeen de macht, om een onboetvaardige als een heiden
en tollenaar te beschouwen, want haar oordeel is in de hemelen van
kracht. En in Joh. 20:24 ontvangen al de apostelen, op grond van de hun
in vers 22 geschonken Geestesgave, de macht, om der menschen zonden
los te laten of vast te houden. Hieruit blĳkt duidelĳk, dat de macht
der gemeente en bepaaldelĳk van Petrus en de apostelen bestaat in het
uitspreken van een rechterlĳk oordeel over der menschen verhouding tot
het koninkrĳk der hemelen naar den maatstaf van de belĳdenis van Jezus
als den Christus en de gave des H. Geestes. Deze macht wordt in het N.
T. telkens nader omschreven. Zĳ is geen autoritaire, onafhankelĳke,
souvereine heerschappĳ, Mt. 20:25, 26, 23:8, 10, 2 Cor. 10:4, 5, 1
Petr. 5:3, maar een διακονια, λειτουργια. Hd. 4:29, 20:24, Rom. 1:1
enz., gebonden aan Christus, die alle macht heeft in hemel en op
aarde, Mt. 28:18, die het eenige hoofd der gemeente is, Ef. 1:22 en
die als zoodanig alle gaven en ambten uitdeelt, Ef. 4:11; gebonden aan
zĳn Woord en Geest, door welke Christus zelf zĳne gemeente regeert,
Rom. 10:14, 15, Ef. 5:26, en uitgeoefend in zĳn naam en kracht, 1
Cor. 5:4. Zĳ is daarom wel eene macht, eene wezenlĳke veelomvattende
macht, bestaande in de bediening van woord en sacrament, Mt. 28:19,
in de opening en sluiting van het koninkrĳk der hemelen, Mt. 16:19,
in het vergeven of houden der zonden, Joh. 20:20, in het oefenen van
tucht over de leden der gemeente, Mt. 16:18, Rom. 16:17, 1 Cor. 5:4,
2 Thess. 3:6, Tit. 3:10, 2 Joh. 10, 2 Tim. 2:17, Hebr. 12:15-17, Op.
2:14, in het onderscheiden aller dingen, 1 Cor. 2:15, in het leeren,
vertroosten, vermanen enz. der broederen, Col. 3:16, in het aanleggen
der gaven ten nutte van anderen, Rom. 12:4-8, 1 Cor. 12:12v., in het
doen van wonderen, Mk. 16:17, 18 enz. Maar al deze macht is geestelĳk,
zedelĳk van aard, wezenlĳk onderscheiden van alle andere macht, welke
God aan menschen over menschen of over andere schepselen in gezin,
maatschappĳ, staat, kunst, wetenschap geschonken heeft. Jezus toch
is niet anders opgetreden dan als Christus, als profeet, priester en
koning; een ander ambt heeft Hĳ niet bekleed, eene andere betrekking
heeft Hĳ niet waargenomen. Hĳ was geen huisvader, geen geleerde,
geen kunstenaar, geen staatsman; Hĳ heeft alle ordinantiën en werken
des Vaders geeerbiedigd en kwam alleen, om de werken des duivels te
verbreken, 1 Joh. 3:8. Zĳn koninkrĳk had in deze wereld zĳn oorsprong
niet, Joh. 18:36. En daarom erkent Hĳ alle overheid, hoogepriester,
sanhedrin, Herodes, Pilatus enz., betaalt Hĳ de belasting, Mt. 17:24,
weigert scheidsrechter te wezen tusschen twee broeders, die twisten
over eene erfenis, Luk. 12:14, beveelt den keizer het zĳne te geven,
Mt. 22:21, bestraft Johannes, die vuur wil doen nederdalen van den
hemel, Luk. 9:55, en Petrus, die Malchus het oor afhouwt, Joh.
18:10, verbiedt dat zĳne jongeren voor zĳn naam en zaak strĳden met
het zwaard, Mt. 26:52. Het evangelie van Christus bindt nooit den
strĳd tegen de natuur als zoodanig aan, het kwam niet om de wereld
te veroordeelen maar te behouden, Joh. 3:16, 17; het laat huisgezin,
huwelĳk, verhouding van ouders en kinderen, van heeren en dienstbaren,
van overheid en volk onaangetast; het vindt niets verwerpelĳks in
zichzelve en alle schepsel goed, indien het met dankzegging genomen
wordt en geheiligd door het woord van God en door het gebed, 1 Tim.
4:4; het laat een iegelĳk blĳven in de roeping, in welke hĳ geroepen
werd, 1 Cor. 7:12-24, 1 Thess. 4:11, leert de overheid eerbiedigen,
Rom. 13:1, 1 Tim. 2:2, 1 Petr. 2:13, en laat zelfs de slavernĳ
bestaan, 1 Cor. 7:22, Philem. 11. Zelfs als het gebiedt, Gode meer te
gehoorzamen dan den menschen, predikt het alleen lĳdelĳk verzet, Hd.
4:19, 5:29. Maar desniettemin, schoon van alle revolutie afkeerig, is
het des te meer op reformatie gesteld. Het bindt nooit tegen de natuur
als zoodanig, maar wel overal en altĳd, op ieder terrein en tot in de
verborgenste schuilhoeken toe tegen de zonde en de leugen den strĳd
aan. En zoo predikt het beginselen, die niet langs revolutionairen maar
langs zedelĳken en geestelĳken weg overal doorwerken en alles hervormen
en vernieuwen. Terwĳl het naar Jezus’ bevel gepredikt moet worden aan
alle creaturen, Mk. 16:15, is het eene kracht Gods tot zaligheid een
iegelĳk die gelooft, Rom. 1:16; een tweesnĳdend scherp zwaard, dat
doordringt tot de verdeeling der ziel en des geestes, Hebr. 4:12; een
zuurdeesem, die alles doorzuurt, Mt. 13:33; een beginsel, dat alles
herschept; eene macht, die de wereld verwint, 1 Joh. 5:4.


3. Deze apostolische leer van de kerkelĳke macht bleef geruimen tĳd in
de christelĳke kerk erkend. Het kwam eerst in de gedachte niet op, dat
de arme, kleine gemeente nog eens eene wereldkerk zou worden, die aan
vorsten en volken de wetten voorschreef. Alwat men begeerde, was, om
onder de heidensche overheid een gerust en stil leven te mogen leiden
in alle godzaligheid en eerbaarheid. Maar toen de kerk tot aanzien
en heerschappĳ kwam, werd ook hare macht gansch anders opgevat. De
ontwikkeling van episcopaat en traditie, van priester- en offeridee
bracht mede, dat de ordinatie als eene sacramenteele handeling werd
beschouwd, die, door den bisschop verricht, den ambtsgeest mededeelde
en tot het voltrekken der kerkelĳke ceremoniën recht en bevoegdheid
schonk. En hoewel de sleutelmacht, in Mt. 16:18 aan Petrus geschonken,
door combinatie met Mt. 18:18 en Joh. 20:23 in den eersten tĳd van de
vergeving der zonden verstaan werd, Cypr. de unit. eccl. 4. Ep. 75,
16, kreeg zĳ vooral door het sacrament der boete allengs een juridisch
karakter. De macht der kerk is daarom volgens Rome tweeërlei: potestas
ordinis en potestas jurisdictionis, van welke de laatste dan weer in
jurisdictio fori interni (sacramentalis) en fori externi (legifera,
judiciaria en coactiva) onderscheiden wordt, Thomas, S. Theol. II 2
qu. 39 art. 3. Catech. Rom. II 7, 6. Conc. Vat. ed. Lacensis col. 570.
Klee, Kath. Dogm. I² 162. Dieringer, Kath. Dogm.⁴ 619. 715. Liebermann,
Inst. Theol. I⁸ 290. Simar, Dogm. 593. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 1
S. 317 f. Schell, Kath. Dogm. III 1 S. 396. Jansen, Prael. theol. I 380
sq. enz. Tot recht verstand van deze door Rome aan de kerk toegekende
macht dient het volgende in acht genomen te worden. 1º De potestas
docendi wordt soms door latere theologen wel afzonderlĳk behandeld en
komt natuurlĳk volgens Rome ook wel aan de kerk toe. Maar eigenlĳk is
zĳ onderdeel van de potestas jurisdictionis. De Catech. Rom. II 7, 7
zou kunnen doen vermoeden, dat de potestas docendi onder de potestas
ordinis thuis behoort, omdat hĳ zegt, dat deze niet alleen inhoudt de
macht, om de eucharistie te bedienen, sed ad eam accipiendam hominum
animos praeparat et idoneos reddit; maar het Conc. Vatic. IV c. 3. 4
brengt het magisterium uitdrukkelĳk onder de potestas jurisdictionis.
De bediening des woords is bĳ Rome rechtspraak, culmineerende in de
onfeilbare beslissingen van den paus; zĳ is geen prediking maar eene
afkondiging van dogmata, die als zoodanig het geweten binden, tot
geloof, d. i. tot assensus verplichten, en desnoods met dwang kunnen
opgelegd worden, Richter-Dove-Kahl, Kirchenrecht 305. Achelis, Prakt.
Theol. I² 79. 2º De potestas ordinis, de macht, om de sacramenten te
bedienen, is alleen verkrĳgbaar door het door den bisschop verleende
sacramentum ordinis, dat den ambtsgeest mededeelt en een character
indelebilis indrukt, en is daarom onverliesbaar, Thomas, S. Theol. II
2 qu. 39 art. 3; zelfs ketters en scheurmakers, die eens in Rome door
den bisschop geordend werden, behouden deze macht, zĳ staat daarom
ook los op zichzelve, en is geheel onafhankelĳk van de bediening
des woords. Het sacerdotium kan bĳ Rome ook zonder prediking van
het evangelie bestaan. Si quis dixerit..., sacerdotium... non esse
potestatem aliquam consecrandi et offerendi verum corpus et sanguinem
Domini et peccata remittendi et retinendi, sed officium tantum et
nudum ministerium praedicandi evangelium, vel eos, qui non praedicant,
prorsus non esse sacerdotes, anathema sit, Conc. Trid. sess. 23 de
sacr. ordinis can. 1. 3º In overeenstemming hiermede wordt bĳ Rome
de vergeving der zonden niet geschonken in de prediking van het
woord, welke slechts praeparatoire beteekenis heeft, maar in het
sacrament, hetwelk de genade in zich bevat en ex opere operato in
den ontvanger instort. Bepaaldelĳk wordt zĳ medegedeeld in den doop
en voor de na den doop bedreven zonden in het sacrament der boete.
De tucht was n.l. in de eerste christelĳke kerk zeer streng. Toen de
ervaring leerde, dat lang niet allen, die Christen geworden waren,
hunner roeping waardig wandelden en dikwerf vervielen in vleeschelĳke
zonden en tĳdens de vervolgingen vooral ook in verloochening van het
evangelie, namen de vermaningen toe, om, vooral vóór het gebruik
des avondmaals, in het midden der gemeente belĳdenis van zonden te
doen, Did. 4:14, Clemens, 1 en 2 Cor. passim. Over den terugkeer van
zulke gevallenen en uitgeslotenen in den schoot der kerk ontstond een
langdurige strĳd. Montanisme, Novatianisme en Donatisme wilden voor
zulke gevallenen, bepaaldelĳk voor hen, die zich schuldig gemaakt
hadden aan verloochening, moord of ontucht, de deur der kerk sluiten
en hen aan Gods genade overlaten, cf. Hebr. 6:4-6, 10:26, 1 Joh. 5:16.
Maar Hermas, Mand. IV 1, zeide reeds in geval van echtbreuk, dat er
ééne bekeering mogelĳk was. In Tertullianus’ tĳd werd al tusschen
vergefelĳke en doodzonden onderscheid gemaakt; de bedrĳvers der eerste
ondergingen, ook al werden zĳ tĳdelĳk van de gemeente uitgesloten,
slechts eene castigatio, geen damnatio, Tert. de pudic. 7; die aan
de laatste, vooral aan afgoderĳ, echtbreuk of moord zich schuldig
maakten, werden bĳ berouw toch als ’t ware weer in den voorhof der
kerk toegelaten. De ontwikkeling van de katholieke kerkidee (als
heilsinstituut), de concentratie aller kerkelĳke macht in den bisschop,
de leer van de verdienstelĳkheid der goede werken (satisfactio,
meritum) kwamen aan de wederopname van gevallenen en gebannenen door
middel van boete ten goede. De bisschop van Rome, Callistus verkondigde
in 217, dat hĳ ook de zonden van ontucht bĳ berouwhebbenden vergaf.
Een concilie te Carthago 252 stond aan alle gevallenen, in geval van
boetvaardigheid, de reconciliatie of absolutie toe, Cypr. ep. 57, al
moest de terugkeerende ook verschillende stadiën doorloopen, eer hĳ in
de volle gemeenschap der kerk opgenomen werd (προσκλαυσις, ἀκροασις,
ὑποπτωσις, συστασις). En in 316 werden de Donatisten veroordeeld, die
beweerden dat geen geexcommuniceerde of der excommunicatie waardige
het sacrament bedienen kon, Moeller-v. Schubert, Kirchengesch. I 96.
133. 278. 298. 358. 415 en de daar aangeh. litt. In de boete, die
langzamerhand als een sacrament werd opgevat en in drie deelen bestond
(confessio oris, contritio cordis en satisfactio operis), schiep de
kerk zich de mogelĳkheid, om allen, die na den doop in kleinere of
grootere zonden gevallen waren, weder in haar volle gemeenschap op te
nemen. Zĳ was eene secunda post naufragium tabula na den doop, Trid.
IV c. 2. Heel de tucht ging bĳ Rome in deze gesystematiseerde boete
onder, en deze boete werd een actus judicialis, een rechtbank, waarin
de priesters zitten als praesides en judices, de belĳdenis van de
mortalia crimina aanhooren, naar den maatstaf der libri poenitentiarii
op casuistische wĳze de straf bepalen, en in den naam van Christus niet
conditioneel en declaratorisch maar absoluut, kategorisch en peremptoir
de vergeving der zonden (absolutie) schenken. Dit juridisch karakter
der boete komt ook nog daarin uit, dat dit sacrament alleen mag bediend
worden aan hen, die gedoopt zĳn, wĳl de kerk over niemand jurisdictie
bezit dan wie door den doop onder haar macht staan; dat de geloovigen
dit sacrament slechts mogen ontvangen uit de hand van dien priester,
wiens subditi zĳ naar kerkelĳke, d. i. pauselĳke beschikking zĳn; en
dat hoogere geestelĳken, bisschoppen enz. en vooral de paus, zich
bepaalde, ergerlĳke gevallen voorbehouden, waarin zĳ alleen oordeelen
en beslissen kunnen, zooals bĳv. bĳ de toepassing van ban en interdict
over vorsten en landen in de Middeleeuwen door de pausen, Conc. Trid.
XIV. Cat. Rom. II 5, 32 sq. 4º Om deze jurisdictie in foro interno
te kunnen uitoefenen, beweert de Roomsche kerk voorts te bezitten
de potestas jurisdictionis in foro externo (potestas regiminis),
onderscheiden in potestas legislativa, judiciaria en coactiva. Christus
gaf toch aan de kerk, opdat zĳ aan haar roeping getrouw kon zĳn,
vooreerst eene wetgevende macht; zĳ mag binden en ontbinden, verbieden
of veroorloven, zedelĳke verplichtingen opleggen of teniet doen; en
al wat zĳ bepaalt, is in den hemel van kracht; het is evengoed alsof
God zelf het beveelt; het bindt daarom de gewetens en verplicht tot
onvoorwaardelĳke gehoorzaamheid, Mt. 16:19, 18:18, Joh. 20:21, 23, Hd.
15:27-29, 41, 1 Cor. 11:4-7, 14:26, 2 Cor. 8, 10:6, 8, 1 Tim. 3, Tit.
1:5, Hebr. 13:7, 17. Deze wetgevende macht sluit vanzelf de rechterlĳke
in, wĳl gene zonder deze niet zou kunnen bestaan; Christus gaf deze
macht aan de gemeente in Mt. 18:15-17 en de apostelen oefenden haar
uit, Hd. 5:1-10, 1 Cor. 5:3, 11-13, 1 Tim. 5:19, 20. En eindelĳk heeft
de kerk ook eene uitvoerende en dwingende macht, en kan niet alleen
geestelĳke straffen opleggen, gelĳk Donatisten, Waldenzen, Albigenzen
enz. beweerden, maar ook tĳdelĳke en lichamelĳke, en dat niet alleen op
gezag of door middel van den staat, maar ook zelve uit eigen autoriteit
en rechtstreeks. Rome grondt deze macht op Mt. 16:19, 18:18, 28:19, 1
Cor. 4:18-21, 5:4-5, 2 Cor. 10:6, 8, 13:2, 3, 1 Tim. 1:20, heeft ze
menigmaal uitdrukkelĳk geleerd, Denzinger, Enchir. symb. et defin.
n. 1367. 1546. 1572. Conc. Vatic. coll. Lac. VII 570. 577, en ook
veelvuldig toegepast, cf. Perrone, Prael. Theol. Lov. 1843 VII 275.
Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 1 S. 322. Jansen, Prael. theol. I 390 enz.
5º Eindelĳk leert Rome, dat deze kerkelĳke macht, van alle aardsche
macht wezenlĳk onderscheiden, ten volle onafhankelĳk is en souverein.
Wel zegt zĳ, dat deze macht ten opzichte van Christus eene bedienende,
een ministerium is; maar tegenover alle aardsche gezag en macht is
zĳ volkomen zelfstandig. Met deze leer van de onafhankelĳkheid der
kerkelĳke macht sloeg zĳ een gansch anderen weg in dan de kerk van
het Oosten. Daar werd door Constantĳn, Theodosius en Justinianus I
de kerk hoe langer hoe meer een orgaan in den staat; de keizer kon
daarom met de kerk nog wel niet doen wat hĳ wilde, want hĳ was aan het
dogma gebonden, en geen αρχιερευς maar alleen εὐσεβης, beschermer der
orthodoxie, doch hĳ was toch evengoed als van den staat het regeerend
hoofd der kerk. In de Russische kerk heerscht deze beschouwing nog
thans. In 1721 legde Peter de Groote het opperbestuur over de kerk in
handen van eene permanente Heilige Synode, welke door het intermediair
van den procurator aan den Czaar gebonden is. Hoezeer de macht van
den Czaar in vergelĳking met die der Byzantĳnsche keizers veelszins
beperkt en verzwakt is, is hĳ het toch, die door de Synode de kerk
regeert, de godsdienstige aangelegenheden van zĳn volk regelt, de
mate van vrĳheid voor zĳne Roomsche en Protestantsche onderdanen
bepaalt; het orthodoxe dogma is in Rusland nog altĳd in formeelen zin
staatsrecht en ketterĳ staatsmisdaad, cf. Pobedonoszew, Streitfragen
der Gegenwart. Autor. Uebersetzung. Berlin 1897. Herzog² 5, 425 f.
Kattenbusch, Vergl. Confessionskunde I 374-393. Terwĳl alzoo in het
Oosten het Cesareopapisme tot ontwikkeling kwam, wist de kerk in het
Westen, georganiseerd in den paus, niet alleen hare zelfstandigheid te
handhaven tegen maar menigmaal ook hare suprematie uit te breiden over
den staat. Het keizerschap werd in Karel den Groote een Christelĳk,
een Roomsch instituut, en was van dien tĳd af menigmaal aan den paus
ondergeschikt. En dit was niet alleen practĳk maar werd ook hoe langer
hoe meer theorie. Staat, (gezin, maatschappĳ, kunst, wetenschap, al het
aardsche) en kerk verhouden zich volgens Rome als natuur en genade,
vleesch en geest, bonum naturale en bonum supernaturale, het tĳdelĳke
en het eeuwige, het aardsche en het hemelsche. Gelĳk de maan haar licht
ontvangt van de zon, zoo hebben de vorsten hunne wereldlĳke macht
aan den paus te danken, die immers als stedehouder van Christus alle
macht heeft in hemel en op aarde, (Alvarus, Pelagius e. a.); of in
elk geval heeft de paus als hoofd der Christenheid ook summa potestas
disponendi de rebus temporalibus omnium Christianorum, Bellarminus,
de Rom. Pontif. V 6. 7. Zelfs is een wereldlĳk gebied tot uitoefening
van zĳn souvereine macht voor hem beslist noodzakelĳk. Al is de
staat dan ook binnen zĳn eigen terrein vrĳ en zelfstandig, hĳ is toch
minder dan de kerk, aan haar uitspraak gebonden en overal waar het
geestelĳke in het natuurlĳke ingrĳpt, aan de kerk onderworpen. De
staat moet Christelĳk, d. i. Roomsch zĳn, mag geen andere als de ware
erkennen dan de Roomsche, en is verplicht, indien de kerk het verlangt
en het zelve niet doet, om ketters te vervolgen en te straffen.
Cf. Augustinus’ brief aan Vincentius contra Donat. et Rogat. de vi
corrigendis haereticis, id. aan Bonifacius de moderate coercendis
haereticis, voorts c. Epist. Parmeniani I 16. Contra literas Petiliani,
vooral lib. II. Contra Gaudentii Denatistarum episcopi epistolam I 20
II 17. Thomas, de regimine principum. Bellarminus, de Rom. Pontif.
V. de membris eccl. III. Hergenröther, Kath. Kirche und Christl.
Staat in ihrer geschichtl. Entw. 1872. Hammerstein, Kirche und Staat,
Freiburg 1883. Stöckl, Lehrb. d. Philos. III⁶ 451-480. Cathrein,
Moralphilosophie II³ 529 f. Hansjakob, Die Toleranz und die Intoleranz
der Kath. Kirche 2e Aufl. Freiburg 1899 enz.


4. Deze macht, door Rome aan de kerk toegekend, culmineert en vindt
ook den waarborg voor haar bestand en voortduur in de macht van den
paus. Deze draagt toch volgens het Conc. Vatic. IV c. 3. 4 de volgende
eigenschappen: 1º Zĳ is niet bloot een primatus honoris noch ook
alleen een ambt van toezicht en leiding, maar eene van de bisschoppen
onafhankelĳke volmacht van wetgeving, regeering en rechtspraak, eene
potestas jurisdictionis. 2º Zĳ is niet eene buitengewone, tĳdelĳke,
maar eene gewone, blĳvende macht, welke God hem geeft en die hĳ altĳd
en niet slechts in enkele buitengewone gevallen uitoefenen kan. 3º Zĳ
is eene onmiddellĳke, zoowel naar oorsprong, wĳl Christus haar geeft,
als naar haar gebruik, wĳl de paus haar niet alleen door de bisschoppen
maar ook door zichzelf of zĳne legaten uitoefenen kan, zonder verlof
of volmacht van wie ook te vragen, en dus met alle bisschoppen en
geloovigen onmiddellĳk, vrĳ verkeeren kan. 4º Zĳ is niet eene beperkte,
maar eene plena et suprema potestas, extensief zich uitstrekkende over
de gansche kerk, intensief alle macht bevattend, welke tot leiding
en regeering der kerk van noode is, en volstrekt souverein, aan geen
leeken, bisschoppen, concilie, maar alleen aan God onderworpen. 5º
Alle leden der kerk, hetzĳ afzonderlĳk of te zamen, alle bisschoppen,
elk voor zichzelf of in synode en concilie vergaderd, zĳn aan den
paus volstrekte gehoorzaamheid verschuldigd, niet alleen in zaken van
geloof en zeden, maar ook in die van tucht en regeering der kerk. Haec
est catholicae veritatis doctrina, a qua deviare, salva fide atque
salute, nemo potest. 6º Een deel van deze macht is het leerambt, over
hetwelk is bepaald, dat de paus, wanneer hĳ ex cathedra spreekt, door
Goddelĳken bĳstand onfeilbaar is.

Na al hetgeen vroeger van de leer der Schrift en de oudste kerkelĳke
getuigenissen gezegd werd, behoeft het geen betoog meer, dat heel dit
papale stelsel op een onschriftuurlĳken grondslag rust. De consensus
patrum, n.l. na Irenaeus, de leer en practĳk van pausen en conciliën,
de overeenstemming der latere theologen, gelĳk ze in de Roomsche
dogmatiek breeder uiteengezet worden, bĳv. bĳ Heinrich, Dogm. II 323
f. kunnen dit gebrek niet vergoeden. Hoezeer dit pauselĳk gebouw door
zĳne strenge eenheid dikwerf ook vele Protestanten bekoort, toch is
het in diezelfde mate religieus en ethisch zwak, als het politiek en
juridisch imponeert. Immers 1º aard en karakter der onfeilbaarheid
zĳn onvoldoende bepaald. Rome is zoover niet durven gaan, dat zĳ aan
den paus dezelfde onfeilbaarheid als aan de apostelen toeschreef. Dit
lag en ligt wel op de lĳn. Men zou verwachten, dat de apostelen aan
de episcopi, die zĳ aanstelden, en Petrus bepaald aan den bisschop
te Rome de apostolische volmacht hadden meegedeeld. Maar dit is niet
zoo. De paus is onfeilbaar doch niet door inspiratie, maar door
assistentie des H. Geestes, door eene bĳzondere zorge Gods, waardoor
de kerk voor dwaling behoed en bĳ de waarheid bewaard wordt. En zĳne
onfeilbaarheid bestaat niet daarin, dat hĳ nieuwe openbaringen ontvangt
en eene nieuwe leer kan voordragen, maar zĳ bestaat alleen hierin,
dat hĳ de door de apostelen overgeleverde openbaring getrouw bewaren
en uitleggen kan. En ook is zĳ niet in dien zin te verstaan, dat de
door den paus ex cathedra gesproken woorden in letterlĳken zin Gods
Woord zĳn, maar alleen, dat zĳ dit zakelĳk bevatten, Heinrich, Dogm.
II 220-245. Jansen, Prael. theol. I 616. 2º Ofschoon de onfeilbaarheid
eene bĳzondere gave is, is zĳ toch aan den paus niet altĳd eigen, en
niet in zĳn persoon, noch ook als schrĳver, als redenaar, als rechter,
als wetgever, als bestuurder noch ook als wereldlĳk vorst, bisschop
van Rome, metropoliet van de kerkelĳke provincie van Rome of als
patriarch van het Westen doch alleen als paus, als hoofd der gansche
kerk. Er heerscht hierover echter geen eenstemmigheid. Vooral met het
oog op het geval van paus Honorius gaven vroegere theologen en zelfs
Innocentius III, bĳ Schwane D. G. III 535, toe, dat de paus privatim
in ketterĳ kon vervallen, en dan jure divino ex ipso facto als paus
afgezet was (Paludanus, Turrecremata, Alphonsus de Castro, Sylvester
e. a.) of door een rechterlĳk vonnis van een concilie kon afgezet
worden (Cajetanus, Canus e. a.) Dit had echter zĳne bedenkelĳke zĳde
en bracht de onbeperkte souvereiniteit en onschendbaarheid van den
paus in gevaar. Daarom konden anderen, zooals Pighius, Bellarminus,
Suarez e. a. zich beter vinden in de probabele en vrome meening, dat de
goddelĳke voorzienigheid den paus ook persoonlĳk voor ketterĳ bewaren
zal, Heinrich, Dogm, II 257. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 1 S. 450. 3º
Het Vaticanum zegt met eene misschien het eerst door Melchior Canus,
bĳ Schwane D. G. IV 302, gebezigde uitdrukking, dat de paus onfeilbaar
is, wanneer hĳ ex cathedra spreekt. Dit schĳnt een grens te trekken,
maar is practisch een zeer onbruikbare maatstaf. Want het systeem
eischt, dat niemand uitmaken kan, of een paus ex cathedra gesproken
heeft, dan alleen de paus zelf. En zoo heeft een paus het altĳd in
zĳne hand, om eigen uitspraken of die van andere pausen te verwerpen,
door te zeggen, dat zĳ niet, of ook om ze bindend te verklaren,
door te zeggen, dat zĳ wel ex cathedra gesproken zĳn. En zelfs kan
hĳ later zeggen, dat hĳ of een voorganger, meenende ex cathedra
gesproken te hebben, het toch feitelĳk niet gedaan heeft. 4º Het
onfeilbare leerambt is een onderdeel van de plena et suprema potestas
jurisdictionis in universam ecclesiam. Wel verklaart het Vaticanum,
sess. IV c. 3, niet uitdrukkelĳk, dat de paus bĳ het uitoefenen van
deze gansche macht ten allen tĳde onfeilbaar is. Maar het zegt toch,
dat ten haren aanzien cujuscumque ritus et dignitatis pastores atque
fideles, tam seorsim singuli quam simul omnes, officio hierarchicae
subordinationis veraeque obedientiae obstringuntur, non solum in
rebus, quae ad fidem et mores, sed etiam in iis, quae ad disciplinam
et regimen ecclesiae pertinent. Of de paus in dit alles dus feilbaar
of onfeilbaar zĳ, allen hebben zonder onderscheid, zender eenig
recht van critiek, (neque cuiquam de ejus licere judicare judicio)
onvoorwaardelĳk aan den paus te gehoorzamen, en dat bĳ niet minder
dan hunner zielen zaligheid. 5º De onfeilbaarheid wordt in het Conc.
Vatic. sess. IV c. 4 wel uitdrukkelĳk alleen aan den paus toegekend,
als hĳ ex cathedra spreekt en als herder en leeraar aller Christenen
doctrinam de fide vel moribus ab universa ecclesia tenendam definit.
Maar er is hier volstrekt niet uit af te leiden, dat hĳ het anders
niet is. Hoe zou anders in c. 3 ook bĳ zaken van tucht, regeering,
rechtspraak, absolute en onvoorwaardelĳke gehoorzaamheid aan den paus
kunnen geeischt zĳn? Maar hoe dit zĳ, in zaken van geloof en zeden is
de paus zeker onfeilbaar. En wat hiertoe behoort, werken de Roomsche
theologen nader uit. Onfeilbaar is de paus, als hĳ handelt over de
waarheden der openbaring in de Schrift, over de waarheden der traditie,
over de waarheden der goddelĳke instellingen, sacramenten, kerk,
kerkelĳke inrichting en regeering, over de waarheden der natuurlĳke
openbaring. Maar ook hiermede is de grens zĳner onfeilbaarheid nog
lang niet bereikt. Om in dit alles onfeilbaar te zĳn, moet hĳ het
ook zĳn, zeggen de theologen, in het oordeelen over de bronnen der
geloofswaarheden en in de uitlegging daarvan, dat is in de vaststelling
van het gezag der Schrift, der traditie, der conciliën, der pausen,
der patres, der theologen; in het gebruik maken en aanwenden van
natuurlĳke waarheden, voorstellingen, begrippen en uitdrukkingen;
in het beoordeelen en verwerpen van dwalingen en ketterĳen, in het
constateeren zelfs van de facta dogmatica; in het verbod van boeken,
in zaken van discipline, in de approbatie van orden, in de canonisatie
van heiligen enz. Geloof en zeden omvatten schier alles, en al wat de
paus daarover zegt, is onfeilbaar. De term ex cathedra trekt feitelĳk
hoegenaamd geen grens. Want deze uitdrukking geeft toch niet te kennen,
dat alleen die uitspraken onfeilbaar zĳn, waarbĳ het ex cathedra
letterlĳk vermeld wordt, want dan waren alle vroegere pauselĳke
bepalingen daarvan uitgesloten. Ze duidt dus alleen iets zakelĳks aan.
Maar wie maakt dan uit, of de paus ex cathedra spreekt? Practisch en
door het volk zal zĳne uitspraak altĳd als onfeilbaar worden opgevat,
al was het alleen uit vrees, dat men eventueel eens eene onfeilbare
uitspraak verwerpen zou. En theoretisch kan alleen de paus onfeilbaar
zeggen, wanneer hĳ ex cathedra, onfeilbaar spreekt, Heinrich, Dogm. II
554-654. Bovendien, waarom is de paus onfeilbaar? Omdat hĳ het zelf
verklaart? Maar dat is een circulus vitiosus. Omdat het concilie het
verklaart? Maar het concilie is feilbaar, ook in deze verklaring. Waar
is dus voor den Roomschen Christen de zoo hooggeroemde zekerheid? 6º
Het Vaticanum heeft het resultaat opgemaakt van een lang historisch
proces. In den eersten christelĳken tĳd waren alle apostelen, alle
gemeenten en ook alle episcopi elkander gelĳk in rang; hoogstens
was er een primatus homoris maar in geenerlei opzicht een primatus
jurisdictionis. Maar allengs wist de kerk en de bisschop te Rome alle
andere kerken en bisschoppen aan zich te onderwerpen. Toch bleef de
zelfstandigheid der laatsten binnen eigen kring nog lang tot op zekere
hoogte bewaard. Tegen het einde der 13e eeuw komt de controvers op over
de verhouding van de bisschoppelĳke en de pauselĳke macht, Schwane D.
G. III 549. Sommigen trachten dan nog de zelfstandigheid der eerste in
dien zin te handhaven, dat de bisschop, schoon ondergeschikt aan den
paus, toch de hem binnen zĳn kring toekomende macht van God, ex jure
divino, ontvangen heeft en door den paus slechts als drager dier macht
aangewezen wordt; zoo Henricus van Gent, Alphonsus de Castro, bisschop
van Brugge † 1558, Vitoria, 1480-1544, vader der neoscholastiek aan
de hoogeschool te Salamanca, Petrus Guerrero, bisschop van Granada
en vele andere Spaansche en Fransche bisschoppen op het concilie te
Trente, die in den 7{en} canon der 23e zitting de woorden wilden
opgenomen hebben: episcopos _jure divino institutos_ presbyteris esse
superiores, Schwane, D. G. IV 292 f. Er ontstonden op het concilie
over deze quaestie de heftigste debatten, die heel den winter van het
jaar 1562 en tot over het midden van het volgende jaar voortduurden.
Den 15{en} Juli 1563 werd in can. 6-8 de bisschoppelĳke macht wel
nader omschreven, maar de vraag, of zĳ ex jure divino dan wel ex jure
ecclesiastico was, werd met opzet onbeslist gelaten. Er stond dan ook
aan de andere zĳde eene sterke partĳ, met Lainez, den Jezuitengeneraal
aan het hoofd, die beweerde, dat de bisschop de potestas ordinis wel
onmiddellĳk van God ontving, maar de potestas jurisdictionis alleen
verkreeg door vrĳe overdracht van de zĳde van den paus; deze laatste
was dus in zooverre de jure ecclesiastico, en kon door den paus naar
welgevallen beperkt, gewĳzigd of ontnomen worden, want de paus had zĳne
volle macht over de gansche kerk alleen en onmiddellĳk van God. Dit
gevoelen won na Trente door den invloed der Jezuiten hoe langer hoe
meer veld, het behaalde over het Gallikanisme de zegepraal en werd op
het Vaticaansch concilie tot een dogma verheven. Wel wordt er in sess.
IV c. 3 gezegd, dat de macht van den paus volstrekt geen inbreuk maakt
op de ordinaria ac immediata potestas jurisdictionis der bisschoppen
maar deze veeleer bevestigt, versterkt en handhaaft; doch de paus
heeft de volle, gansche wetgevende, regeerende en rechtsprekende macht
over heel de kerk, hĳ kan zonder iemands tusschenkomst of bemiddeling
vrĳelĳk verkeeren (communicare) met al de herders en kudden der gansche
kerk, en allen zĳn zonder onderscheid en onvoorwaardelĳk aan hem
onderworpen. Bisschoppen, conciliën, heel de kerk, alle geloovigen zĳn
feilbaar uit zichzelven en alleen onfeilbaar met en door hem. De paus
is de wortel, de vastheid, het fundament van de eenheid, autoriteit en
onfeilbaarheid van bisschoppen, conciliën, kerkvaders, theologen, van
alle geloovigen en van heel de kerk. Hĳ alleen ontvangt alle macht en
gezag en onfeilbaarheid rechtstreeks van God. Eene enkele uitdrukking
herinnert nog aan de oude, katholieke opvatting; zoo bĳv. als in het
Conc. Vatic. IV c. 4 gezegd wordt, dat de paus ea infallibilitate
pollere, qua divinus Redemptor ecclesiam suam in definienda doctrina
de fide vel moribus instructam voluit, maar onmiddellĳk wordt daaruit
juist afgeleid, dat de definitiones van den paus ex sese en niet ex
consensu ecclesiae onfeilbaar zĳn. 7º Nog verder gaat deze macht van
den paus. Ofschoon de pausen tot de 8e eeuw toe onderdanen van het
Romeinsche keizerrĳk waren en hun geestelĳk ambt hoegenaamd niet het
bezit van wereldlĳke macht insloot, toch is al spoedig in de Roomsche
kerk de gedachte opgekomen, dat de paus, om op geestelĳk gebied
onafhankelĳk te kunnen zĳn, ook in het wereldlĳke souverein moest
wezen. En na de opheffing van den kerkelĳken staat in 1870 is deze
gedachte nog meer op den voorgrond getreden en met sterker nadruk
uitgesproken. Pius IX en Leo XIII hebben niet nagelaten, telkens
te verklaren, dat de paus als universeel bisschop niet onderdaan
van een bĳzonder vorst kan zĳn noch eene bepaalde nationaliteit kan
dragen, Jansen, Prael. theol. I 657, Hase, Prot. Polem. 254; en hunne
uitspraken binden de Roomsche geloovigen. Al is de idee van een
kerkelĳken, van een priesterstaat, geheel uit den tĳd; al doet de
existentie van zulk een staat aan de eenheid van Italie tekort; al kan
de paus niet kerkelĳk opperhoofd en wereldlĳk souverein tegelĳk zĳn,
zonder dat kerk of staat of beiden daarbĳ schade lĳden; al heeft de
geestelĳke macht de politieke souvereiniteit volstrekt niet noodig;
al heeft de paus eeuwenlang geen politiek gebied gehad en al heeft hĳ
na den overigens op zichzelf onrechtmatigen roof van den kerkelĳken
staat in 1870 aan invloed niet verloren, evenmin als de duitsche
bisschoppen, sedert zĳ opgehouden hebben rĳksvorsten te zĳn; al is de
onafhankelĳkheid van den paus tegenover den koning van Italie door
de garantie van 13 Mei 1871 en door de macht der Roomsche vorsten en
volken meer dan voldoende gewaarborgd; dit alles doet er weinig toe,
Rome laat den eisch niet varen, dat de paus weer worde wereldlĳk vorst.
Dit is echter nog maar een gering deel van den ganschen eisch. Met
beroep op Mt. 28:18 en Luk. 22:38 en in navolging van Bonifacius VIII
in de bul Unam Sanctam zĳn vele Roomschen nog veel verder gegaan en
hebben gezegd, dat de paus de eigenlĳke souverein van heel de wereld is
en de wereldlĳke macht naar zĳn welgevallen overdraagt aan vorsten en
koningen als zĳne ministri en vicarii. Dit was velen echter al te kras.
Zĳ bestreden de meening, dat de paus souverein is over het ongeloovig
deel der wereld, want Christus vertrouwde aan Petrus alleen de zorg
over de schapen toe, en die buiten zĳn, oordeelt God; ook was de paus
niet wereldlĳk vorst over de christelĳke volken, want nergens werd
zulk eene politieke macht aan den paus opgedragen, en Christus gaf aan
Petrus alleen de sleutels van het hemelrĳk; de paus heeft zelfs geen
temporalis jurisdictio noch wereldlĳke macht directe of jure divino,
want Christus is een geestelĳk koning en heeft een geestelĳk rĳk. Maar
al verwierpen dezen alzoo de directe wereldlĳke macht, zĳ bleven toch
spreken van eene potestas indirecta en kenden aan den paus niet bloot
eene potestas directiva in wereldlĳke zaken toe, doch ook in het belang
van het rĳk Gods eene summa potestas disponendi de rebus temporalibus
omnium Christianorum; want het weiden der schapen eischt ook macht over
de wolven. De wereldlĳke macht is immers aan de kerk onderworpen gelĳk
het lichaam aan den geest; ongeloovige vorsten, die hun onderdanen
tot ketterĳ verleiden, mogen weerstaan en afgezet worden; christelĳke
vorsten zĳn als zoodanig aan Christus onderworpen, moeten het geloof
bevorderen en de kerk beschermen; gelĳk ook vele koningen in de
dagen des O. Test. en in de geschiedenis der kerk gehandeld hebben,
Bellarminus, de Rom. Pontif. lib. V. Maar ook bĳ deze theorie der
potestas indirecta behoudt de paus het recht, om in het belang van het
koninkrĳk Gods van alle vorsten onbepaalde gehoorzaamheid te eischen,
ingeval van ongehoorzaamheid hen af te zetten en de onderdanen van hun
eed van gehoorzaamheid te ontslaan, niet-roomsche volken en landen aan
roomsche vorsten toe te wĳzen, politieke wetten en rechten krachteloos
te verklaren enz. Ook al geven vele Roomschen er tegenwoordig den schĳn
aan, alsof al deze rechten den pausen alleen tĳdelĳk en toevallig in
de Middeleeuwen toekwamen, de Syllabus van 1864 verklaart in n. 23
uitdrukkelĳk, dat de pausen en conciliën nooit de grenzen hunner macht
overschreden noch rechten der vorsten zich aangematigd noch ooit bĳ
beslissing in zaken van geloof en zeden gedwaald hebben. De uitoefening
der rechten moge door de omstandigheden geschorst zĳn, er is geen
twĳfel aan, dat de rechten zelve onvervreemdbaar zĳn. Rome verandert
niet. Cf. Fr. v. Schulte, Die Macht der römischen Päpste über Fürsten,
Länder, Völker und Individuen 3{te} Aufl. Giessen 1896. 8º Uit dit
alles blĳkt de allesbeheerschende plaats, welke de paus in het leven
van den Roomschen Christen inneemt. De Roomsche kerk is eene monarchie,
een rĳk, een staat met een geestelĳk vorst aan het hoofd. Van de dagen
van Augustinus af wordt de kerk bĳ voorkeur als een staat en een rĳk
voorgesteld, waarin alle dogmata als wetten en rechten gelden, die de
menschen binden bĳ de zaligheid hunner ziel. Bonifacius VIII zeide
daarom van den paus, dat hĳ jura omnia in scrinio pectoris sui censetur
habere, bĳ Schulte t. a. p. 66. De regeering in dezen staat is absoluut
monarchaal; na het concilie van 1870 is zĳ zelfs niet meer, gelĳk men
vroeger zeide, door de aristocratie der bisschoppen getemperd; want
de bisschoppen zĳn feilbaar, en ontleenen aan hem hunne macht; ja,
volgens de uitdrukkelĳke bepaling van het Vaticanum kan de paus met
alle herders en kudden onmiddellĳk verkeeren en dus, met algeheelen
voorbĳgang van den bisschop, direct iederen priester, iederen kapelaan
aanstellen of ontslaan, elk proces beslissen, elken leek onmiddellĳk
kastĳden enz., de bisschoppen zĳn van de souvereiniteit in eigen kring
principieel ten eenenmale beroofd. Ook is deze monarchale regeering
van den paus in beginsel niet meer constitutioneel, want Schrift
en traditie zĳn aan zĳne onfeilbare uitlegging onderworpen; la
tradizione son io, zeide daarom Pius IX tot den kardinaal Guidi, bĳ
Schulte t. a. p. 80; de paus bepaalt, indien noodig, wat leer van
Schrift en traditie is. Door zĳne onfeilbaarheid is de paus in de
Roomsche kerk de eenige, absolute souverein, bron van alle kerkelĳke
en zelfs direct of indirect van alle wereldlĳke macht. Daarom heet
hĳ sedert de 9e eeuw in onderscheiding van alle andere bisschoppen
Papa, Schwane D. G. I 543, niet maar opvolger en plaatsvervanger van
Petrus doch vicarius Christi, vicarius Dei, Schwane III 536. 538, pater
spiritualis omnium patrum, imo omnium fidelium, hierarcha praecipuus,
sponsus unicus, caput indivisum, pontifex summus, fons et origo, regula
cunctorum principatuum ecclesiasticorum, Bonav. Brevil. VI 12. De
paus is de kerk, is het Christendom, is het Godsrĳk zelf. Le pape et
l’église, c’est tout un, zeide Fr. de Sales. Ubi papa, ibi ecclesia.
Het primaat van den paus is summa rei christianae, Bellarminus, de
Rom. Pontif. in de voorrede. Zonder paus geen kerk, geen Christendom,
Veuillot bĳ Hase, Prot. Polemik⁵ 187. Onderwerping aan den paus is
voor alle menschen noodzakelĳk ter zaligheid, (Bonifacius VIII). De
paus is middelaar der zaligheid, de weg, de waarheid en het leven. Er
ontbreekt nog maar aan, dat hĳ aangebeden wordt, maar ook dat is eene
quaestie van tĳd, Harnack D. G. III 652. Inderdaad, Scheeben-Atzberger,
Dogm. IV 1 S. 427 zegt het terecht, indien het primaat van den paus
niet Gods werk is, dan is het eene blasphemische und diabolische
Usurpation. Cf. Luther, von dem Papstthum zu Rom. 1520, cf. Köstlin,
Luthers Theol. I 317. Art. Smalc. 4 en Tract. de potestate et primatu
papae, bĳ Müller, Symb. B. 306. 328. Calvĳn, Inst. IV c. 4-11. Amesius,
Bellarminus enervatus, I lib. 3. Chamier, Panstr. Cath. II lib. 2.
Voetius, Pol. Eccl. III 775 sq. Id. Disp. II 684-882. Id. Desperata
Causa Papatus, Amst. 1635. Heidegger, Corp. Theol. Loc. 72, 2.
Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 16-20. Id. de necessaria secessione
nostra ab eccl. rom. vooral disp. 5: de tyrannide romana. Moor, Comm.
VI 195 sq. J. von Döllinger, Das Papstthum. Neubearbeitung von Janus,
Der Papst und das Concil, von J. Friedrich, München Beck 1894. Langen,
Das Vatik. Dogma von dem Universalepisc. u. der Unfehlb. des Papstes,
3 Theile, Bonn 1871-73. Dr. W. Joos, Die Bulle Unam Sanctam und das
Vatik. Autoritätsprinzip, 2e Aufl. Schaffh. 1897. Bungener, Pape et
concile au 19e siècle, Paris 1870. Gladstone, Rome and the newest
fashion in religion 1875. Hase, Handbuch der Prot. Polemik⁵, Leipzig
1891. Tschackert, Evang. Polemik gegen die röm. Kirche, Gotha 1885.
D. Snĳder, Rome’s voornaamste leerstellingen en bedoelingen voor den
protestant toegelicht. Gor. 1890. Het dogma van de onfeilbaarheid van
den paus enz., uit het Duitsch door D. Snĳder, Rott. 1899.


5. Tegen deze ontaarding der kerkelĳke macht kwam de Reformatie in
verzet. Zĳ beleed weer, dat de kerk eene communio sanctorum was, en
dat zĳ van Christus eene macht had ontvangen, welke van die in den
staat wezenlĳk onderscheiden was. Christi Reich is nicht ein leiblich
oder weltlich, irdisch Regiment, wie andere Herren und Könige auf
Erden regieren, sondern ein geistlich, himmlisch Regiment, das da
gehet nicht über zeitlich Gut, noch was dies Leben betrifft, sondern
über Herzen und Gewissen, wie man vor Gott leben soll, seine Gnade
erlangen, Luther bĳ Sohm, Kirchenrecht 464, 488, cf. verder Köstlin,
Luthers Theol. II 486 f. 553 f. Evenzoo maakte Calvĳn tusschen kerk
en staat onderscheid als tusschen ziel en lichaam, het toekomstige en
het tegenwoordige leven en schreef aan de kerk eigen ambten, macht en
jurisdictie toe, Inst. IV 1-11. 20, cf. Lobstein, Die Ethik Calvins
1877 S. 115 f. De macht der kerk bestond daarom niet in eenig corpus
juris canonici, dat door Luther te Wittenberg den 10e December 1520 in
het openbaar verbrand werd, maar enkel en alleen in de bediening van
Gods woord. Wĳl Christus het eenige hoofd der kerk is, kan en mag in de
kerk alleen het woord Gods heerschen, niet door dwang maar alleen door
liefde en vrĳe gehoorzaamheid, Luther bĳ Sohm, Kirchenrecht 464. 468;
de bediening van woord en sacrament is de eenige vorm van kerkregiment,
het inbegrip van alle kerkelĳke macht, de gansche sleutelmacht, welke
dan echter ook volgens de Lutherschen wettige roeping, gehoorzaamheid
aan de opzieners, beoordeeling van leer en leven, oefening van tucht,
uitsluiting der goddeloozen uit de gemeente enz. insloot, Conf. en
Apol. Aug. art. 14. 20. 28 Smalc. art. de potestate et primatu papae.
Sohm heeft dit onderscheid in de macht, welke door Rome en door
Luther aan de kerk toegekend wordt, helder in het licht gesteld. Wel
is waar gaat hĳ te ver, als hĳ, in de meening, dat alle recht dwang,
menschelĳke heerschappĳ en aardsche macht is, alle kerkrecht met het
wezen der kerk in strĳd acht, cf. Rutgers, Het kerkrecht, inzoover het
de kerk met het recht in verband brengt, Amst. 1894. Maar toch toont hĳ
duidelĳk aan, dat het groote verschil over de macht der kerk tusschen
Rome en het Protestantisme samenhangt met de politieke, juridische of
de geestelĳke, ethische opvatting van het Christendom. En hĳ erkent
zelf menigmaal, dat de gemeente van Christus, ofschoon eene gemeenschap
van heiligen, toch orde eischt, reeds in den eersten tĳd zekere orde
bezat, 51 f., en ook volgens Luther en de Lutherschen zonder ambt,
wettige roeping, zielzorg, tucht, ban, regeering niet kan bestaan,
471. 476. 486. 494. 519 f. Alle macht in de kerk is rechtstreeks of
zĳdelings bediening des woords; alle regeling, die zĳ maakt, is daaraan
ondergeschikt en dienstbaar. Zoo verstonden het ook de Gereformeerden;
alle macht in de kerk berust oorspronkelĳk bĳ Christus, die door God is
gezalfd tot koning over Sion, en draagt daarom een geestelĳk karakter,
want zĳn koninkrĳk is niet van deze wereld. Voor zoover Christus bĳ
de uitoefening dier macht zich van organen bedient, zĳn deze niet
zelfstandig, onafhankelĳk, souverein, maar aan Hem, d. i. aan zĳn
woord gebonden. Alle ambt in de gemeente van Christus is een διακονια,
ministerium, zonder wetgevende, rechtsprekende en uitvoerende macht in
zichzelf, maar alleen kunnende bedienen, wat in het woord van Christus
vervat en opgesloten ligt. Feitelĳk is er dus in de kerk geen andere
macht dan de sleutelmacht, de bediening van woord en sacrament, die
dan echter gewoonlĳk wederom onderscheiden werd in potestas doctrinae,
potestas disciplinae en potestas ordinis of regiminis, Calvĳn, Inst. IV
c. 8-12. Martyr, Loci Comm. 405 sq. Polanus, Synt. Theol. VII 10 sq.
Junius, theses theol. 46. Turretinus, Theol. El. XVIII 29 sq. enz.

Al was er zoo in de grondgedachten eenstemmigheid, toch kwam er bĳ
de uitwerking en toepassing tusschen Lutherschen en Gereformeerden
spoedig een belangrĳk verschil voor den dag. Ten eerste nam Luther uit
de Roomsche kerk de ambtelĳke bediening van het woord aan den enkele
over en was alzoo op handhaving der biecht gesteld. Ofschoon hĳ de
prediking van het evangelie opvatte als vergeving der zonden, also
dass ein christlicher Prediger nimmer das Maul aufthun kann, er muss
eine Absolution sprechen, Sohm t. a. p. 488, toch was hem dit niet
genoeg; de absolutie moest ook door den pastor individueel in de wel
niet noodzakelĳke maar toch hoogst nuttige biecht worden toegepast,
Köstlin, Luthers Theol. II 528. Caspari, art. Beichte in Herzog³. Conf.
Aug. 11. 25 en Apol. Conf. Catech. minor I 5. Appendix I ad Catech.
maj. Art. Smalc. III 8. Gerhard, Loc. XV 97-117. Quenstedt, Theol.
III 584. 598. Harnack, Prakt. Theol. II 463 f. en daar aangeh. litt.
Gandert, Zur Revision des Beichtwesens in der ev. Kirche, Wittenberg
1898. Maar deze private biecht stuitte op onoverkomelĳke moeilĳkheden,
op het onvoldoend getal herders, op het biechtgeld, op de onzekere
beteekenis der absolutie enz., en kwam allengs in onbruik. Hoewel
nu de Gereformeerden het elkander belĳden van de misdaden nuttig
vonden, lieten zĳ de ambtelĳke bediening van het woord en dus ook de
verkondiging van de vergeving der zonden, d. i. de absolutie alleen
plaats hebben in de openbare vergadering der geloovigen, hielden van
de biecht als kerkelĳke instelling alleen de geregelde of somtĳds bĳ
de voorbereiding tot het avondmaal gebruikelĳke belĳdenis van zonden
over, en vervingen overigens de private biecht door het persoonlĳk
huisbezoek, Zwingli bĳ Zeller, Das theol. System Zwingli’s 153.
Calvĳn, Inst. III 4. IV 1, 22. Martyr, L. C. 274. Amesius, Bellarminus
enervatus III 481. Rivetus, Op. III 316. M. Vitringa III 127 sq.
Biesterveld, Het Huisbezoek, Kampen 1900. Ten tweede had de tucht in
de Luthersche kerk een ander verloop dan in de Gereformeerde. Luther
zelf wenschte wel terdege toepassing van tucht in de gemeente van
Christus; ofschoon hĳ den Roomschen ban verwierp en alle burgerlĳke
straf uit de kerkelĳke tucht verwĳderde, toch was zulk eene gemeente
zĳn ideaal, die na herhaalde vermaning het booze uit baar midden
wegdeed, Köstlin, Luthers Theol. II 530 f. 560 f. Herzog² 8, 14. 13,
588. Th. Harnack, Prakt. Theol. II 497 f. Dieckhoff, Luthers Lehre
v. d. kirchl. Gewalt, Berlin 1865, de Luthersche belĳdenisschriften
bĳ Müller, S. 64. 152. 165. 288. 323. 340. 342. Maar het ontbreken
van het presbyterambt en de uitoefening van de kerkelĳke tucht alleen
door den pastor leidde tot zulke misbruiken, dat zĳ weldra geheel
teniet ging en voorzoover zĳ bleef, aan de gemengde consistoriën werd
overgelaten. Practisch gaf dit hetzelfde resultaat, als de leer van
Zwingli, Erastus, de Remonstranten, de Rationalisten en vele nieuwere
theologen, volgens welke de gemeente hare macht tot tuchtoefening,
sedert de overheid christelĳk is geworden, aan deze heeft afgestaan.
Daarentegen was voor Calvĳn de kerkelĳke tucht eene levensquaestie;
voor het recht der kerk, om het booze uit haar midden weg te doen,
streed hĳ in Genève twintig jaren lang; hĳ verwierf het eerst in het
jaar 1555, Choisy, La théocratie à Genève 166. Tucht mocht niet de ziel
der kerk zĳn, zĳ was er toch de zenuw van. En deze beschouwing van de
plichtmatigheid, noodzakelĳkheid en nuttigheid der kerkelĳke tucht werd
het eigendom der Gereformeerden, en onderscheidde hen van Roomschen
en Lutherschen aan de eene zĳde, maar anderzĳds ook van Anabaptisten
en Mennonieten, die door hun tegenstelling van natuur en genade den
ban soms overdreven streng toepasten en er zĳn geestelĳk karakter aan
ontnamen. Cf. Calvĳn, Inst. IV 12. Martyr, L. C. 411. Zanchius, Op. IV
736. Junius, Theses Theol. 47. Bucanus, Instit. theol. 581. Mastricht,
Theol. VII 6. Synopsis pur. theol. 48. Turretinus, Theol. El. XVIII
qu. 32. Maresius, Syst. Theol. XVI 79-87. Voetius, Pol. Eccl. IV 841
sq. Conf. Gall. 27. Belg. 29. Cat. Heid. 83-85. Helv. II 18 enz. Ten
derde werd de verhouding van het Christendom tot het natuurlĳke leven
door Luther anders dan door Calvĳn bepaald. Alle Hervormers gingen
daarin saam, dat zĳ het natuurlĳke leven bevrĳdden van den druk en
de macht der kerk, die bĳ Rome met het Christendom samenvalt, als
een supranatureel toevoegsel aan de natuur toekomt doch daaronder
overigens aan dat natuurlĳke leven eene groote speelruimte gunt. Het
Protestantisme stelde daartegenover de belĳdenis, dat de gansche
wereld, ofschoon liggende in het booze, toch in zichzelve heilig en
goed is, een werk van God, den Almachtige, den Schepper van hemel en
aarde; het wisselde de quantitatieve tegenstelling van natuurlĳk en
bovennatuurlĳk voor de qualitatieve, ethische tegenstelling van zonde
en genade in. Maar daarbĳ was er toch tusschen de Hervormers een groot
verschil. Zwingli kwam het Middeleeuwsch dualisme van vleesch en
geest, van humana en divina justitia nimmer geheel te boven. Luther
beperkte het werk van Christus dikwerf zoo tot het religieus-ethische
terrein, dat het natuurlĳke los daarnaast kwam te staan; het evangelie
veranderde alleen het uitwendige, het gemoed, het hart, maar werkte
niet vernieuwend en hervormend op heel het natuurlĳke leven in.
Vandaar de minachting, waarmede Luther dikwerf sprak over de rede, de
philosophie, de juristerĳ; vandaar het harde oordeel, dat de Formula
Concordiae velde over den natuurlĳken mensch als lapis, truncus aut
limus; vandaar de Luthersche onderscheiding en scheiding tusschen het
zinnelĳke en het geestelĳke als duo hemisphaeria, quorum unum inferius,
alterum superius, cf. mĳne rede over de Kathol. van Christ. en Kerk
1888 bl. 28v., en over de Algemeene Genade 1894 bl. 24v. Daaruit is ook
te verklaren, dat de Luthersche kerk, mits zĳ maar de zuivere bediening
had van woord en sacrament, voor alle andere door Christus der kerk
geschonken macht vrĳ onverschillig was. Zĳ wist wel beter en beleed,
dat de kerk haar eigen opzieners en diakenen, haar eigen regeering en
tucht hebben moest. Maar in de practĳk stond zĳ dat alles terstond en
schier zonder strĳd aan de overheid af. Desnoods kon zĳ eene monarchale
(pauselĳke) en episcopale regeering toegeven, vele ceremoniën als
adiaphora erkennen, de tucht aan de consistoriën overlaten en heel
de uitwendige regeering der kerk aan de overheid toevertrouwen. De
kerk hield voor zich alleen het predikambt, de bediening van woord en
sacrament, maar werd overigens een lands- en een staatskerk, waarin
de overheid als plaatsvervanger van het Roomsche episcopaat, of als
praecipuum membrum ecclesiae of als gevolmachtigde der kerk zoo goed
als alles te zeggen had, cf. boven bl. 108. Köstlin, Luthers Theol.
II 555 f. Lechler, Die neut. Lehre v. h. Amte 1857 S. 223 f. 230 f.
Sohm, Kirchenrecht 542 f. en voorts Melanchton, Loci Comm. de magistr.
civil. Gerhard, Loc. XXIV. Quenstedt, Theol. IV 420-450. Hollaz, Ex.
1352-1366. Baier, Comp. 639-649. Buddeus, Inst. Theol. 1267-1286.
Zakelĳk stemde dit weder geheel overeen met de macht, welke Zwingli,
Erastus, de Remonstranten enz. aan de overheid in betrekking tot de
kerk toekenden. Maar de Gereformeerden stelden zich hier principieel
tegenover. Gelĳk God de overheid in den staat tot souverein had
aangesteld, zoo zalfde Hĳ Christus tot Koning zĳner kerk. Beide, staat
en kerk, waren dus in oorsprong, natuur, regeering, wezenlĳk van
elkander onderscheiden; de macht der kerk aan de overheid opdragen
was eene aanranding van het koningschap van Christus. Maar deze
onderscheiding werd toch door de Gereformeerden nooit als scheiding
bedoeld. Integendeel, gelĳk de kerk haar geestelĳke goederen uitdeelt
tot heil van heel het natuurlĳke leven in huisgezin en maatschappĳ, in
kunst en wetenschap, zoo heeft ook de overheid in een christelĳk land
de dure roeping, om de ware kerk te beschermen, in hare uitbreiding en
voortplanting te steunen, alle afgoderĳ en valschen godsdienst te weren
en uit te roeien en het rĳk van den antichrist te gronde te werpen.
Zĳ konden niet anders leeren, omdat zĳ geloofden, dat de overheid
door God zelven om der zonde wil, ter harer beteugeling, ingesteld
was; dat zĳ als zoodanig aan Gods wet en woord gebonden was; dat niet
alleen de tweede maar ook de eerste tafel der wet op haar terrein en
op hare wĳze gehandhaafd moest worden; dat de H. Schrift een boek
was niet uitsluitend met religieus-ethischen inhoud, geldende alleen
voor de kerk, maar een woord Gods, uitgaande tot alle menschen en
licht verspreidend over alle schepsel en leven; dat de overheid onder
het O. Test. met zulk eene taak speciaal door God was belast; dat de
christelĳke waarheid universeel was en katholiek, duidelĳk en klaar, en
dus ook voor de overheid kenbaar. Cf. De Geref. belĳdenisschriften bĳ
Niemeyer 9. 32. 54. 55. 82. 98. 114. 122. 326. 355. 387. 534. 610. 765.
810. Calvĳn, Inst. IV 20; over ketterstraf, Op. ed. Amst. VIII 510-567,
cf. Choisy, La théocratie à Genève au temps de Calvin, 1898. Bloesch,
Gesch. d. Schweiz.-ref. Kirchen, Bern 1899 I 227 s. Beza, de haereticis
a civili magistratu puniendis, Tract. Theol. I 85-169. Zanchius, Op.
IV 580-587. Martyr, L. C. 473. Bullinger, Huisboek II 7. Junius, Op.
I 544. Bogerman, in de diss. van der Tuuk 1868 bl. 32v. Trigland,
Antapol. c. 29. Kerckel. Gesch. passim, vooral bl. 440v. Rhetorford,
Examen Arminianismi c. 19. Revius, in de diss. van Posthumus Meyjes,
1895 bl. 151-171. Voetius, Pol. Eccl. I 124 sq. en passim. Disp. sel.
II 692-809. III 206. Synopsis pur. theol. 50. Mastricht, Theol. VII 7,
14. Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 34. Moor VI 470-518. Vitringa IX
1. 700 sq.

Maar het leven bleek sterker dan de leer; het absolute standpunt
werd langzamerhand verzwakt. Reeds in de 16e eeuw eischten sommige
Wederdoopers en Socinianen, dat de overheid van alle inmenging in
zaken van religie en bepaaldelĳk van ketterstraf zich onthouden zou.
De Gereformeerde leer stuitte dan ook op vele practische bezwaren. In
theorie toch waren staat en kerk wel onderscheiden, maar feitelĳk was
de staat dikwerf onderworpen aan de uitspraken der kerk, en gebonden
aan hare belĳdenis. Krachtens de nauwe vereeniging met de kerk en de
verplichting, die zĳ op zich genomen had, kwam de overheid tot daden
van geweld en dwang, van welke zĳ zelve meestal een afkeer had, die
haar een kwaden naam gaven bĳ vele edelgezinden, den schĳn op haar
laadden van Roomsche tirannie en met den Protestantschen eisch van
gewetens- en godsdienstvrĳheid in strĳd waren. Zoolang in een land
ééne confessie alle burgers of althans de groote meerderheid verbond,
was de vereeniging van kerk en staat nog te handhaven; maar toen
langzamerhand de Roomsche kerk herleefde en in het Protestantisme
velerlei kerken en belĳdenissen opkwamen, aan wie men het christelĳk
karakter niet ontzeggen kon, toen werd het zelfs voor den strengste
onmogelĳk, om het confessioneel karakter van den staat en den eisch der
ketterstraf te handhaven. In Engeland kwam dit in de 17e eeuw het eerst
duidelĳk aan het licht. Niet alleen Roomschen en Episcopalen streden
daar met elkander om den voorrang, maar straks traden na elkander de
Presbyterianen, Independenten, Kwakers, Levellers en Deisten op. Zoo
schreed men, door de feiten geleid, allengs van het confessioneel tot
het algemeen christelĳk en vandaar tot het deistisch karakter van
den staat voort, en werd tolerantie en moderatie het modewoord der
achttiende eeuw. Roger Williams, de „aartsindividualist” was de eerste,
die in de 17e eeuw den eisch van scheiding in kerk en staat uitsprak en
volstrekte godsdienstvrĳheid verlangde voor ieder, ook voor ketters en
Joden, en deze beginselen in zĳne kolonie te Rhode-Island in toepassing
bracht. Aan christelĳke en aan revolutionaire zĳde vond deze theorie
hoe langer hoe meer instemming. Sommige staten in Amerika pasten haar
sedert 1776 toe, de Fransche Omwenteling dreef ze in vele landen door.
Desniettemin bestaat zĳ nergens zuiver en consequent, en deinst ieder
in de practĳk voor hare gevolgen terug.


6. Dat Christus aan zĳne kerk op aarde zekere macht heeft toegekend,
is haast voor geen twĳfel vatbaar. In het algemeen reeds is het
eene onloochenbare waarheid, dat niets zonder orde en regel kan
bestaan, dat wezen zonder vorm ondenkbaar is, dat eene eigenlĳke ὑλη
overal en op elk gebied niets dan eene wĳsgeerige abstractie is.
Een huisgezin kan niet bestaan zonder hoofd, een volk niet zonder
overheid, eene vereeniging niet zonder bestuur, een leger niet zonder
generaal enz.; anarchie is onmogelĳk. Te zeggen, dat Christus eene
kerk heeft gesticht, zonder eenige organisatie, regeering of macht,
is eene bewering, die uit mystiek-philosophische beginselen opkomt
maar noch met de leer der Schrift, noch met de werkelĳkheid van het
leven rekening houdt. De vraag, die verdeelt, is dan ook eigenlĳk
niet deze, of de kerk van Christus, om te bestaan, eene zekere
macht en regeering behoeft, want dat stemmen allen toe, hetzĳ zĳ de
gemeente deze regeering zichzelf laten geven of haar aan de overheid
opdragen. Maar het verschil loopt hierover, of Christus zelf in zĳn
woord, natuurlĳk niet in allerlei bĳzonderheden maar in beginselen en
hoofdzaken, aan zĳne kerk eene macht en regeering heeft toegekend, die
daarom ook uitmaakt en uitmaken mag een artikel van ons geloof en een
stuk onzer belĳdenis, Ned. Gel. art. 30-32. Doch ook dit verschil wordt
door de H. Schrift zoo sterk en duidelĳk mogelĳk beslist. Christus
heeft wel gezegd, dat zĳn koninkrĳk niet van deze wereld is, maar Hĳ
is niet in dien zin een geestelĳk koning, dat Hĳ om het uitwendige
en aardsche zich volstrekt niet bekommert. Integendeel, Hĳ heeft de
volle menschelĳke natuur aangenomen en is in de wereld gekomen, niet
om haar te veroordeelen, maar te behouden; Hĳ heeft zĳn koninkrĳk
in die wereld geplant en gezorgd, dat het daarin bestaan en als een
zuurdeesem op alle terreinen des levens vernieuwend inwerken kan. Zĳn
werk was, om allerwege de werken des duivels te verbreken, en het
recht en de eere Gods tot erkenning te brengen; zoover als de zonde
alles heeft verwoest en bedorven, strekt intensief zĳne verzoenende en
verlossende werkzaamheid zich uit. Daarom brengt Hĳ maar niet sommige
menschen individueel door zĳn Geest tot het geloof, opdat zĳ voorts
vrĳ zich vereenigen en met de ontvangene gaven des Geestes elkander
dienen zouden. Maar Hĳ sticht eene gemeente, eene kerk, en richt
deze van stonden aan zoo in, dat zĳ bestaan, zich voortplanten en
uitbreiden, en haar taak op aarde volbrengen kan. Ter verduidelĳking
mag en moet tusschen het wezen en de regeering der kerk onderscheid
worden gemaakt. Maar dit onderscheid mag nooit zoo worden verstaan,
alsof de geloovigen oorspronkelĳk van alle regeering en macht verstoken
zouden zĳn geweest. Integendeel, de vorige paragraaf heeft in het licht
gesteld, dat de kerk van het eerste oogenblik van haar bestaan na den
val af eene zekere organisatie heeft gehad, eerst in de patriarchale
gezinnen, daarna in het volk Israels, en sedert Christus’ komst op
aarde in de verschillende buitengewone en gewone ambten, die Hĳ in
zĳne gemeente ingesteld heeft, Mk. 3:14, Luk. 10:1, Hd. 20:28, 1
Cor. 12:28, Ef. 4:11. Elk ambt sluit echter een macht, een recht,
eene bevoegdheid in. Wel is waar zĳn er vele gaven in de gemeente,
die door den H. Geest geschonken, als διακονιαι van Christus en als
ἐνεργηματα Gods des Vaders zich openbaren en der gemeente onderling
tot stichting dienen, 1 Cor. 12:4v. Maar niettemin verbond Christus
aan de ambten, die Hĳ in zĳne gemeente instelde, eene speciale macht,
ἐξουσια, bestaande in het prediken van het evangelie, Mt. 10:7, Mk.
3:14, 16:15, Luk. 9:2, enz., in het bedienen der sacramenten, Mt.
28:19, Mk. 16:15, Luk. 22:19, 1 Cor. 11:24-26, in het doen van allerlei
wonderen, Mt. 10:1, 8, Mk. 3:15, 16:18, Luk. 9:1, 10:9, 19 enz., in
het houden of vergeven der zonden, Mt. 16:19, 18:18, Joh. 20:23, in
het weiden der kudde, Joh. 21:15-17, Hd. 20:28, in het oefenen van
tucht, Mt. 18:17, 1 Cor. 5:4, in het dienen der tafelen, Hd. 6:2, in
het recht om te leven van het evangelie, Mt. 10:10, 9:4v., 2 Thess.
3:9, 1 Tim. 5:18. Deze omschrĳving, welke de Schrift van de macht
der kerk geeft, wĳst niet alleen haar ontwĳfelbaar bestaan, maar ook
hare volkomene onafhankelĳkheid en eigensoortigheid tegenover alle
andere macht ter wereld aan. Er is velerlei macht en gezag op aarde,
in huisgezin, maatschappĳ, staat, kunst, wetenschap enz. Maar de
kerkelĳke macht is van deze alle in wezen onderscheiden en tegenover
haar volkomen zelfstandig. Want al die andere macht is afkomstig van
God als Schepper van hemel en aarde, Rom. 13:1, maar deze kerkelĳke
macht heeft haar oorsprong rechtstreeks in God als den Vader van
onzen Heere Jezus Christus, 1 Cor. 12:28, Ef. 4:11, Hd. 20:28, en is
daarom ten opzichte van alle andere aardsche macht volkomen vrĳ en
onafhankelĳk. Wie met het Cesareopapisme of het Erastianisme deze
macht der kerk inkrimpt, beperkt en aan de overheid opdraagt, komt de
eere van Christus te na en doet aan de der kerk geschonken rechten en
vrĳheden tekort. Onafhankelĳk moet deze macht der kerk tegenover alle
andere aardsche macht blĳven, omdat zĳ gansch eigensoortig is, door
geen andere macht kan overgenomen of uitgeoefend worden, en dus bĳ
zulk eene overdracht van haar natuur beroofd en vernietigd wordt. Al
de macht toch, die Christus aan zĳne kerk heeft geschonken, bediening
van woord en sacrament, oefening van tucht, dienst der tafelen enz.
heeft behalve een eigen oorsprong, ook een eigen orgaan, een eigen
natuur, een eigen doel. Zĳ is gebonden aan ambten, die Christus alleen
in zĳne gemeente ingesteld heeft, waartoe Hĳ alleen de gaven verleent
en verleenen kan, die Hĳ alleen roept en zendt; niemand neemt zich
deze eere aan, dan die van God geroepen wordt, Rom. 10:15, Hebr.
5:4. Voorts is deze macht geestelĳk. Dat wil niet zeggen, dat zĳ
onzichtbaar en gansch inwendig is, want Christus is wel een geestelĳk
koning doch regeert over ziel en lichaam beide, zĳn woord en sacrament
richten zich tot den ganschen mensch, de dienst der barmhartigheid
heeft zelfs voornamelĳk de lichamelĳke nooden te lenigen. Maar als de
macht der kerk geestelĳk heet, dan wordt daarmede te kennen gegeven,
dat zĳ door den H. Geest van God wordt geschonken, Hd. 20:28, alleen
in den naam van Christus en de kracht des H. Geestes kan uitgeoefend
worden, Joh. 20:22, 23, 1 Cor. 5:4, uitsluitend over menschen als
geloovigen gaat, 1 Cor. 5:12, en alleen op geestelĳke, zedelĳke wĳze,
niet met dwang en straf in geld, goed of leven, maar door overtuiging,
geloof, goedwilligheid, vrĳheid, liefde en dus alleen met geestelĳke
wapenen, 2 Cor. 10:4, werkt en werken kan, Mk. 16:16, Joh. 8:32, 2
Cor. 3:17, Ef. 6:7 enz. Eindelĳk heeft deze macht ook een eigen doel;
zĳ strekt, al brengt zĳ voor de ongeloovigen ook verzwaring van het
oordeel mede, tot behoudenis, tot stichting en niet tot nederwerping,
tot volmaking der heiligen en opbouwing des lichaams van Christus,
Mt. 10:13, Mk. 16:16, Luk. 2:34, 2 Cor. 2:16, 10:4, 8, 13:10, Ef.
4:12, 6:11-18 enz. Voetius, Pol. Eccl. IV 783. Door dit alles is de
kerkelĳke macht soortelĳk onderscheiden van alle staatkundige macht.
Reeds onder het O. Test. waren staat en kerk, schoon nauw verbonden,
toch niet een en hetzelfde. Veel duidelĳker echter heeft Christus het
onderscheid uitgesproken tusschen zĳn rĳk en de rĳken der wereld,
Mt. 22:21, Joh. 18:36; zelf weigerde Hĳ alle aardsche macht, Luk.
12:13, 14, Joh. 6:15, en verbood aan zĳne jongeren al wat zweemde
naar wereldlĳke heerschappĳ, Mt. 20:25, 26, 1 Petr. 5:3. Tusschen
kerk en staat en beider macht is er dan ook allerlei verschil; in
oorsprong niet alleen, gelĳk boven reeds opgemerkt werd, maar verder
ook in organen, want de ambten in de gemeente van Christus zĳn alle
διαχονιαι, maar de politieke overheid is souverein, en heeft, schoon
dienaresse Gods, toch recht en macht, om wetten uit te vaardigen en
daaraan onderwerping te eischen; in aard en natuur, want de macht
der kerk is geestelĳk, maar de macht der politieke overheid is
natuurlĳk, aardsch, wereldlĳk, strekt zich uit over alle onderdanen,
zonder andere qualiteit dan dat zĳ onderdanen zĳn, en regelt alleen
hunne aardsche belangen; in doel, want de kerkelĳke macht strekt tot
opbouwing van het lichaam van Christus, maar de politieke macht heeft
hare bestemming in dit leven en streeft naar het bonum naturale et
commune; in middelen, want de kerk heeft geen andere dan geestelĳke
wapenen, maar de overheid draagt het zwaard, heeft het recht over
leven en dood en mag gehoorzaamheid eischen met dwang en geweld. Zoo
ongeoorloofd het daarom aan de eene zĳde is, om de kerkelĳke macht aan
de overheid op te dragen, zoo zondig is het ook aan de andere zĳde,
om de kerkelĳke macht in eene politieke te veranderen. Romanisme en
Anabaptisme maken zich daar beide aan schuldig, omdat beide uitgaan van
de tegenstelling van natuur en genade. Alleen maakt het Anabaptisme
die tegenstelling absoluut en vernietigt daardoor de natuur; Rome vat
ze relatief op en onderdrukt de natuur. In de Middeleeuwen, toen de
Roomsche kerk de alleenheerschappĳ bezat, kwam dit streven duidelĳker
voor den dag; maar principieel is zĳ niet veranderd, en nog altĳd wordt
zĳ gedreven door dezelfde zucht, om de geestelĳken zooveel mogelĳk
van de politieke onderhoorigheid vrĳ te maken, om allerlei burgerlĳke
zaken binnen haar kring te trekken en aan haar oordeel te onderwerpen;
om door uitwendigen glans en praal te schitteren, bezit van kapitalen
en vaste goederen uit te breiden, politieken invloed aan de hoven uit
te oefenen; om op grond van Mt. 28:18 en naar de theorie der twee
zwaarden voor den paus zoo niet de directe dan toch de indirecte
macht over heel de wereld te eischen enz., cf. Voetius, Pol. Eccl.
I 115. Niet alleen echter is de Roomsche kerk er steeds op uit, om
alle aardsche, politieke macht aan zich dienstbaar te maken; erger
is nog, dat zĳ de kerkelĳke macht zelve van haar geestelĳk karakter
berooft en in eene politieke heerschappĳ verandert. Ten eerste wordt
dit hierin openbaar, dat de Roomsche kerk zichzelve, d. i. aan den
paus de hoogste wetgevende macht toeschrĳft. Vroeger was deze macht
nog beperkt door Schrift en traditie, door bisschoppen en concilies;
de regeering was eene door aristocratie getemperde monarchie. Maar
sedert de afkondiging van het infallibiliteitsdogma is deze verhouding
omgekeerd. De paus is in formeelen zin absoluut monarch. Krachtens de
beweerde assistentie des H. Geestes bepaalt hĳ onfeilbaar, wat geloofd
en gedaan moet worden. Een hooger beroep is er niet; wat hĳ bindt of
ontbindt, is gebonden of ontbonden in den hemel; wat hĳ zegt, heeft
evenveel gezag, alsof het door Christus zelf gesproken ware. De dogmata
en wetten, die hĳ afkondigt, binden het geweten, en verplichten tot
geloof en gehoorzaamheid op verbeurte van de eeuwige zaligheid. Van de
overheid is er beroep op God, maar de souvereiniteit van den paus is
de allerhoogste, God zelf spreekt door zĳn mond. Ten tweede kent de
Roomsche kerk zichzelve, d. i. aan den paus, de hoogste rechtsprekende
macht toe. De kerkelĳke macht is tweeërlei, potestas ordinis en
potestas jurisdictionis; de potestas docendi, ook al wordt ze
afzonderlĳk genoemd, behoort eigenlĳk tot de potestas jurisdictionis.
Daarin ligt opgesloten, dat de bediening van woord en sacrament bĳ Rome
geen verkondiging van het evangelie, maar een rechtshandel en eene
uitspraak is. Alle gedoopten behooren niet in zedelĳken, geestelĳken
zin maar _rechtens_, in juridischen zin, met een onveranderlĳk en
onverliesbaar recht aan den paus toe; zĳ zĳn zĳne schapen, die hĳ
desnoods met geweld in de schaapskooi terug mag brengen, al kan hĳ het
misschien ook niet door de omstandigheden van tĳd. Nach dem Rechte
der katholischen Kirche gehören eigentlich alle Getauften zur Kirche,
also auch zur Parochie, aber in Ermangelung von Zwangsmitteln fehlt
gegenüber Andersgläubigen die Durchführbarkeit dieses Anspruchs,
Vering, Lehrb. des kath. orient, u. prot. Kirchenrechts³ 603. En al de
Roomsche kerkleden komen onder de prediking en tot het sacrament der
boete, om hun oordeel te hooren. De biechtstoel is een rechtbank, de
priester een rechter; na de beschuldigingen gehoord te hebben, die de
biechteling tegen zichzelf inbrengt, spreekt hĳ het vonnis uit; hĳ
bindt en ontbindt, niet deprecatief en conditioneel, maar krachtens
den ambtsgeest, die in hem woont, peremptoir en absoluut; zooals hĳ
oordeelt, oordeelt God in den hemel. Ten derde maakt Rome, d. i.
de paus aanspraak op de hoogste uitvoerende en dwingende macht. De
onderscheiding van kerkelĳke en burgerlĳke straf heeft voor Rome geen
waarde. Als de kerk het nuttig oordeelt en er toe in staat is, past
zĳ evengoed de laatste als de eerste toe. Het is zoo, de doodstraf
voltrok zĳ niet, want ecclesia non sitit sanguinem. Maar overigens
liet zĳ geen middel onbeproefd, om ongehoorzame kinderen te dwingen
tot onderwerping. En Rome was vindingrĳk. Geldstraf, boete, kerker,
inquisitie, pĳnbank, sluipmoord, ban, interdict, ontslag der onderdanen
van gehoorzaamheid aan den vorst enz. hebben altemaal dienst gedaan.
Dat was en is in beginsel nog de opvatting van de kerkelĳke macht bĳ
Rome.

De Hervormers hebben daartegenover de potestas ecclesiastica weer
in den zin der Schrift als eene geestelĳke macht opgevat. Zoo kwam
vanzelf de potestas docendi, de bediening van woord en sacrament op den
voorgrond te staan. De Lutherschen lieten zelfs, althans in de practĳk,
heel de kerkelĳke macht daarin opgaan; zĳ hadden alleen pastores,
geen presbyters en diakenen. Maar de Gereformeerden herstelden ook
deze ambten en namen daarom naast de potestas docendi nog de potestas
jurisdictionis op. Het woord jurisdictio vond echter, hoewel Calvĳn,
Inst. IV 11 het overnam, geen algemeene goedkeuring. Coccejus op 1 Cor.
5 verwierp het; Maresius, Syst. Theol. 15, 75 f. 16, 70 a zeide, dat
er, zuiver en juist gesproken, geen jurisdictio in de kerk was en dat
het woord op kerkelĳk gebied slechts analogice mocht opgevat worden;
allen erkenden, dat de jurisdictio in de kerk van gansch anderen
aard was dan in den staat en een geestelĳk karakter droeg, Voetius,
Pol. IV 798, en velen meden het woord en spraken liever van potestas
gubernans, ordinans, disciplinaris enz. Voorts onderscheidden sommigen
tweeërlei, maar anderen drieërlei macht. De macht der kerk ging n.l.
in de bediening van woord en sacrament en in de oefening van tucht
niet op; zĳ had ook het recht en de bevoegdheid, om in het belang van
de orde wetten te maken en maatregelen te nemen van allerlei aard.
Zoo kwam naast en dikwerf tusschen de potestas docendi (doctrinae,
scientiae, dogmatica, ordinis) en de potestas disciplinae (critica,
jurisdictionis, correptionis) nog de potestas directionis (regiminis,
ordinis, diatactica, legislativa,) te staan, Calvĳn, Inst. IV 8, 1.
Bucanus, Inst. 519. Maresius, Syst. Theol. 16, 70. Voetius, Pol. Eccl.
I 118. Vitringa IX 1 p. 457. Opmerkelĳk is, dat bĳ deze macht der kerk
nooit het diakonaat ter sprake werd gebracht. Toch heeft Christus
ook daarin eene macht aan zĳne kerk geschonken, die van de grootste
beteekenis is. Drieërlei macht is er daarom, in verband met de ambten
van pastor, presbyter en diaken en verder in verband met het drievoudig
ambt van Christus, het profetisch, koninklĳk en priesterlĳk ambt, in
zĳne kerk te onderscheiden: de potestas docendi, de potestas gubernans
(waarvan de potestas disciplinae een onderdeel is), en de potestas
misericordiae.


7. De potestas docendi heeft haar oorsprong en grond in het profetisch
ambt, waartoe Christus gezalfd is en dat Hĳ zelf nog altĳd uitoefent
door zĳn Woord en Geest. Hĳ heeft het niet overgedragen aan eenig
mensch, en geen paus of bisschop, geen herder of leeraar tot zĳn
zaakwaarnemer en plaatsvervanger aangesteld; maar Hĳ is nog altĳd
onze hoogste profeet, die van uit den hemel door Woord en Geest zĳne
gemeente leert. Toch bedient Hĳ zich daarbĳ in den regel van menschen
als zĳne organen, niet alleen van de ambtsdragers in enger zin maar
van alle geloovigen en van een iegelĳk hunner naar de genade, die hem
is gegeven. De gemeente zelve is profetesse, en alle Christenen zĳn
der zalving van Christus deelachtig en geroepen tot belĳdenis van des
Heeren naam. Het ambt onderdrukt de gaven niet maar leidt ze alleen.
Er zĳn vele charismata, die tot de potestas docendi der kerk behooren,
wĳsheid, kennis, profetie enz. 1 Cor. 12:8v. Christus onderwĳst en
leert door den vader in het gezin, door den onderwĳzer op de school,
door den presbyter bĳ het huisbezoek, door al de geloovigen in hun
onderling verkeer en in hun omgang met anderen. Maar Hĳ doet het
inzonderheid op eene onderscheidene wĳze, ambtelĳk, met uitdrukkelĳk
verleenden last en volmacht, in de openbare samenkomsten van het volk
Gods, door den dienaar des Woords. Onder de potestas docendi is nu
voornamelĳk deze ambtelĳke bediening des Woords te verstaan. Naar twee
zĳden moet deze dienst in zĳne zelfstandigheid gehandhaafd worden.
Vooreerst naar de zĳde van de Roomsche kerk, die het woord aan het
sacrament, den homileet aan den liturg, de prediking aan den cultus,
de potestas docendi aan de potestas jurisdictionis ondergeschikt
maakt. Naar de Schrift toch gaat het woord voorop, en het sacrament
komt daaraan als aanhangsel en zegel toe; er is geen sacrament zonder
woord, wel een woord zonder sacrament. Het sacrament volgt het woord;
wie het woord bedient, moet daarom nog niet altĳd, 1 Cor. 1:14-17, maar
kan en mag toch het sacrament bedienen, en is ook dan een bedienaar
des woords, van het zichtbare woord, dat aan het hoorbare toegevoegd
is. Ten tweede is deze ambtelĳke bediening des woords zelfstandig
tegenover alle onderwĳzing des woords, die door de geloovigen onder
elkander of naar buiten geschiedt, en zelfs wezenlĳk onderscheiden
van de toepassing, welke de presbyter van het woord heeft te maken
bĳ het bezoek van de leden der gemeente. Zeker kan en mag ook de
ambtelĳke bediening des woords in de samenkomsten der gemeente als een
weiden der kudde worden opgevat. De Schrift gaat daarin ons voor. De
Heere is de herder van zĳn volk, Ps. 23:1, 80:2, Jes. 40:11, 49:10,
Jer. 31:10, Ezech. 34:15; Christus heet de herder der kudde, Ezech.
34:23, Joh. 10:11, 14, Hebr. 13:20, 1 Petr. 2:25, 5:4, Op. 7:17. En
onder Hem als den ἀρχιποιμην, 1 Petr. 5:4, dragen ook zĳne dienaren
den naam van herders, ποιμενες, pastores, Jes. 44:28, Jer. 2:8, 3:15,
23:1v., Ezech. 34:2v. enz., Joh. 10:2, Joh. 21:15-17, Hd. 20:28, 1
Cor. 9:7, Ef. 4:11, 1 Petr. 5:2, cf. het Form. der Ger. kerken voor de
bevestiging van dienaren des woords. Maar sedert de beide werkzaamheden
van weiden en leeren, van regeeren en arbeiden in het woord en de
leer gescheiden werden en ieder een eigen orgaan verkregen, Ef. 4:11,
1 Tim. 5:17, is de naam van leeraar de karakteristieke titel van den
dienaar des woords geworden. Door zĳne voorbereiding en opleiding,
door zĳn algeheele toewĳding aan den arbeid in het woord, door de
macht om van het evangelie te leven, door zĳne ambtelĳke bediening
van woord en sacrament in de vergadering der geloovigen is hĳ van den
opziener, den regeerouderling onderscheiden, die speciaal met het
ποιμαινειν is belast, Hd. 20:28, 1 Petr. 5:2. Toch mag dit leeren niet
in intellectualistischen zin worden verstaan; veeleer is het met het
bovengenoemde Formulier alzoo te duiden, dat de dienaren des Heeren
woord grondig en oprechtelĳk aan hun volk zullen voordragen en het
toeeigenen, zoo in het gemeen als in het bĳzonder, tot nuttigheid der
toehoorders, met onderwĳzen, vermanen, vertroosten en bestraffen,
naar eens iegelĳks behoefte, verkondigende de bekeering tot God en de
verzoening met Hem door het geloof in Jezus Christus en wederleggende
met de H. Schrift alle dwalingen en ketterĳen, die tegen deze zuivere
leer strĳden. Nader ligt er in deze potestas docendi opgesloten het
recht en de plicht der kerk, om 1º te zorgen voor de opleiding van
hare aanstaande dienaren of op die opleiding nauwkeurig toe te zien,
hare dienaren te roepen, te onderzoeken, te zenden, te bevestigen, te
onderhouden, door hun dienst het woord Gods te doen prediken beide aan
geloovigen en ongeloovigen, en alzoo de kerke Gods te bevestigen, uit
te breiden en voort te planten onder het menschelĳk geslacht; 2º om het
woord Gods door middel van het ambt te bedienen in verschillenden vorm
naar elks behoefte, bepaaldelĳk in den vorm van melk aan de jeugdige,
en in dien van vaste spĳze aan de volwassen leden der gemeente, maar
voorts altĳd zoo, dat de volle raad Gods, de gansche rĳkdom van zĳn
woord ontvouwd en overeenkomstig de behoeften van elk volk en land, van
elke eeuw en tĳd, van iedere gemeente en van alle geloovigen in het
bĳzonder ontwikkeld en toegepast wordt, Jes. 3:10, 11, 2 Cor. 5:20,
1 Tim. 4:13, 2 Tim. 2:15, 4:2; 3º om het woord Gods te bewaren, te
vertalen, uit te leggen naar den regel des geloofs, te verdedigen tegen
alle bestrĳding der leugen, 1 Tim. 1:3, 4, 2 Tim. 1:13, Tit. 1:9-11,
13, 14 en alzoo de gemeente op te bouwen op het fundament van apostelen
en profeten, Ef. 2:20 en haar te doen zĳn een στυλος και ἑδραιωμα της
ἀληθειας, 1 Tim. 3:15, d. i. een zuil en grondslag, die de waarheid
draagt, ze uitstalt voor ieders oog en aan allen kenbaar maakt.

Rechtstreeks vloeit hieruit de bevoegdheid der kerken voort, om de
waarheid, die zĳ gelooft, te belĳden en als belĳdenis in haar midden
te handhaven. Van den kant der Remonstranten in de praefatie voor hun
Confessie en Apologie, der Baptisten, Congregationalisten, Kwakers,
cf. Schaff, Creeds I 834. 852. 864. en van vele anderen is daartegen
ingebracht, dat het opstellen van bindende confessies in strĳd is met
de algenoegzaamheid der Schrift, de christelĳke vrĳheid vernietigt,
eene ondragelĳke tirannie invoert, verder onderzoek en voortgaande
ontwikkeling afsnĳdt. De Schrift legt echter aan de kerken duidelĳk
den plicht op, om een pilaar en vastigheid der waarheid te zĳn en
haar voor alle menschen te belĳden, om zulken, die van de leer der
waarheid afwĳken, te mĳden en het woord Gods tegenover alle bestrĳders
te handhaven. De kerk is bĳna van het begin, d. i. van den aanvang der
tweede eeuw af eene belĳdeniskerk geweest, die haar eenheid had in den
allen gemeenschappelĳken regel des geloofs, d. i. in de doopsbelĳdenis,
in het oorspronkelĳke, later eenigszins uitgebreide, apostolisch
symbool, en voorts telkens in den loop der eeuwen door ketterĳ en
laster tot breedere ontwikkeling der waarheid genoopt werd, cf. Zahn,
Glaubensregel und Taufbekenntniss in der alten Kirche, in zĳne Skizzen
aus dem Leben der alten Kirche 1898 S. 238-270. Id. Das apost. Symbolum
1893. Kattenbusch, Das apost. Symbol I 1894. Kunze, Glaubensregel, H.
Schrift und Taufbekenntniss, Leipzig 1899. Een kerk kan ook in eene
wereld vol leugen en bedrog niet zonder een regel des geloofs bestaan,
wordt, gelĳk de historie vooral in deze eeuw leert, zonder eene vaste
belĳdenis aan allerlei dwaling en verwarring ten prooi en onderworpen
aan de tirannie van bovendrĳvende richtingen en meeningen. Met zulk
eene belĳdenis doet de kerk ook niet aan de volmaaktheid der H. Schrift
te kort, maar spreekt zĳ niet anders uit, dan wat in die Schrift is
vervat; de belĳdenis staat niet naast, veel minder boven, maar diep
onder de H. Schrift; deze is alleen αὐτοπιστος, onvoorwaardelĳk tot
geloof en gehoorzaamheid bindend, onveranderlĳk, maar de confessie
is en blĳft altĳd examinabel en revisibel aan de Schrift, zĳ is geen
norma normans, maar hoogstens norma normata, geen norma veritatis,
maar norma doctrinae in aliqua ecclesia receptae, ondergeschikt,
feilbaar, menschenwerk, onvolkomene uitdrukking van wat de kerk uit
de Schrift als Goddelĳke waarheid in haar bewustzĳn opgenomen heeft
en thans op gezag van Gods woord tegenover alle dwaling en leugen
belĳdt. Ook dwingt de kerk met deze belĳdenis niemand noch bindt zĳ
het onderzoek, want zĳ laat een ieder vrĳ, om anders te belĳden en de
waarheid Gods in anderen zin op te vatten; zĳ luistert opmerkzaam naar
de bedenkingen, die eventueel tegen haar belĳdenis op grond van Gods
woord worden ingebracht en onderzoekt die naar eisch van hare belĳdenis
zelve; alleen weigert zĳ en moet zĳ weigeren, zich tot een debating
society of philosophisch genootschap te verlagen, waarin heden voor
waarheid geldt wat gisteren leugen was, want zĳ is niet aan eene bare
der zee, maar aan een rots gelĳk, pilaar en vastigheid der waarheid.
Cf. deel I 25 en voorts nog (Dunlop) A collection of confessions of
faiths, cathechisms, directories, books of discipline etc. of publick
authority in the church of Scotland, I Edinb. 1719 preface p.
V-CXLIV.


8. Christus is niet alleen profeet, Hĳ is ook koning, die nog
voortdurend van uit den hemel persoonlĳk zĳne gemeente regeert. Maar
Hĳ bedient zich daarbĳ toch van menschen en gaf dus in zoover aan zĳne
gemeente een potestas gubernationis. In ruimer zin is daaronder al de
leiding en zorg te verstaan, welke de geloovigen saam ten opzichte van
elkander uitoefenen. In de gemeente geldt het woord van Ezau niet:
ben ik mĳns broeders hoeder? Allen zĳn elkanders leden, lĳden en
verblĳden zich met elkaar, hebben de bekwaamheid en de roeping, om ook
onderling elkander te leeren, te vermanen, te vertroosten, te stichten,
Rom. 15:14, Col. 3:16, 1 Thess. 5:11. Er zĳn gaven der leiding, der
regeering, die Christus door den H. Geest aan de gemeente uitdeelt en
die Hĳ door de ambten niet te niet doet maar in ’t goede spoor houdt,
Rom. 12:8, 1 Cor. 12:28. En onder die gaven staat de liefde bovenaan,
die den een den ander in waardeering en hoogachting doet voorgaan, Rom.
12:10, Phil. 2:3, 1 Petr. 5:5. Maar toch heeft Christus als koning
zĳner kerk in het presbyteraat ook een bepaald ambt ingesteld, waardoor
Hĳ zĳne gemeente regeert. Dit regeeren draagt echter een geestelĳk
karakter, wĳl Christus koning is in het rĳk der genade, en wordt in
de Schrift een ποιμαινειν genoemd, Joh. 21:15-17, Hd. 20:28, 1 Petr.
5:2; al wat denken doet aan aardsche macht en politieke heerschappĳ
is ervan uitgesloten, 2 Cor. 1:24, 1 Petr. 5:2, 3. In ruimeren zin
omvat dit ποιμαινειν ook het werk van den leeraar, maar er is toch een
groot onderscheid tusschen de openbare verkondiging en de persoonlĳke,
individueele toepassing des woords, tusschen het hoeden der kudde in
het algemeen en het verzorgen van elk der schapen in het bĳzonder. De
geloovigen zĳn wel geroepen, om allen op elkander acht te nemen tot
opscherping der liefde en der goede werken, Hebr. 10:24, maar opdat
geen enkel schaap der kudde onverzorgd blĳve, heeft Christus toch aan
een bepaald ambt het weiden der schapen opgedragen. Dat Hĳ hiermede
in eene wezenlĳke behoefte zĳner gemeente heeft voorzien, blĳkt
daaruit, dat, toen het presbyteraat allengs verdween, in de biecht
een menschelĳk surrogaat voor dezen ambtelĳken dienst is ingesteld.
Ongetwĳfeld bevat daarom de biecht iets goeds, Jak. 5:16, Calvĳn, Inst.
III 1, 13, maar zĳ kan niet opwegen tegen den goed geregelden dienst
van het presbyteraat. Immers voert zĳ een ongeoorloofden gewetensdwang
in, maakt de geloovigen van de absolutie van den priester afhankelĳk,
legt in de belĳdenis van alle speciale, bepaaldelĳk van de doodzonden,
een onmogelĳk na te komen plicht op, maakt genade en zaligheid
ieder oogenblik onzeker en onvast, dwingt tot eene casuistische en
quantitatieve behandeling van zonde en straf, en geeft aanleiding tot
allerlei onzedelĳke praktĳken. De Schrift spreekt dan ook nergens van
zulk een gedwongen biecht. Maar wat zĳ in voorbeeld en voorschrift ons
zegt, is dit, dat Nathan tot David en Elia tot Achab en Jesaja tot
Hiskia gaat, om hen persoonlĳk over hunne zonden te onderhouden; dat
Christus het land doorgaat predikende en zegenende, dat Hĳ al zĳne
schapen bĳ name kent en er geen verloren laat gaan, Joh. 10:3, 28, dat
Hĳ aan Petrus en aan al de apostelen niet alleen het weiden der kudde
maar ook het weiden der schapen opdraagt, Joh. 21:15-17, dat Hĳ aan
zĳne discipelen beveelt, om in steden, vlekken en huizen het evangelie
te prediken, Mt. 10:11, 12, dat Paulus de broeders in iedere stad
bezoekt, Hd. 15:36, de gemeenten versterkt, Hd. 15:41 in het openbaar
en bĳ de huizen, δημοσιᾳ και κατ’ οἰκους, de bekeering tot God en het
geloof in Christus predikt, Hd. 20:20, 21, cf. Calvĳn, Inst. IV 1,
22. Trouwens ligt de behoefte aan zulk eene voortdurende geestelĳke
verzorging in den toestand der kerk van Christus in deze bedeeling
vanzelf opgesloten. Ook al is de gemeente eens geplant, zĳ is niet
terstond volmaakt; integendeel heeft zĳ strĳd van binnen en buiten,
staat ten prooi aan allerlei aanvallen van zonde en leugen, en loopt zĳ
ieder oogenblik gevaar, om af te dwalen ter rechter of ter linker zĳde.
De gemeente is een akker, die voortdurend gewied, een boom, die op zĳn
tĳd gesnoeid, een kudde, die altĳd door geleid en geweid, een huis,
waaraan steeds gebouwd, een bruid, die toebereid moet worden om als
eene reine maagd aan haren man te worden voorgesteld. Er zĳn kranken,
stervenden, beproefden, bedroefden, bestredenen, aangevochtenen,
twĳfelenden, gevallenen, gevangenen enz., die leering en onderwĳzing,
vermaning en vertroosting van noode hebben. En afgedacht zelfs hiervan,
de gemeente behoort op te wassen in de kennis en genade van den Heere
Jezus Christus; de kinderen moeten jongelingen, de jongelingen mannen,
de mannen vaders worden in Christus, en hebben daartoe leiding en
verzorging van noode. Ook de leeraars zĳn zwakke en zondige menschen en
behooren onder opzicht te staan; indien de raad van ouderlingen en de
vergadering van genabuurde kerken dit niet doet, wordt de gemeente een
speelbal van den pastor of anders een superintendentuur of episcopaat
noodzakelĳk. In één woord, de leeraars zaaien het woord, de ouderlingen
zoeken de vrucht. Cf. voorts over het presbyteraat: Calvĳn, Inst. IV
1, 22. 12, 2. Martyr, Loci p. 392b. Zanchius, Op. IV 730. Bullinger,
Huysboeck, Dec. 5 serm. 3. Junius, Op. I 1563. Bucanus, Inst. theol.
493. Mastricht, Theol. VII 2, 22. Voetius, Pol. Eccl. III 436-479. VI
92-109. M. Vitringa IX 229. Renesse, Van het regeerouderlingschap 1659.
Koelman, Ambt en pligt der ouderlingen 1765. Nieuwe werken van Th.
Harnack, Prakt. Theol. II 291-350. Id. in Zöcklers Handb. der theol.
Wiss. III 503-537. Achelis, Prakt. Theol. II 177-323. H. A. Koestlin,
Die Lehre von der Seelsorge, Berlin 1895. Kuyper, Enc. III 524.
Biesterveld, Het huisbezoek, Kampen 1900 enz.


9. Tot de werkzaamheid der opzieners behoort in het bĳzonder ook de
kerkelĳke tucht, potestas disciplinae. Het Hebr. heeft voor tucht
het woord מוּסָר, dat eigenlĳk adstrictio, constrictio beteekent en
in het grieksch door νουθετημα, διδασκαλια, νομος, σοφια vertaald en
in het N. T. vooral door het woord παιδεια weergegeven wordt. Beide
woorden geven evenals het holl. woord tucht, van tien, trekken, in het
algemeen te kennen, dat iets dat jong, teer, klein, zwak is met zorg
opgekweekt wordt. Wĳl echter in het algemeen en vooral bĳ menschen
deze opkweeking altĳd tegelĳk abnormale ontwikkeling tegen moet gaan,
krĳgt het woord tucht de bĳbeteekenis van terechtwĳzing, kastĳding,
tuchtiging. Bĳna nooit duiden de woorden alleen onderwĳs, onderricht
aan, cf. echter Hd. 7:22, 22:3, maar altĳd zulk eene opvoeding en
onderwĳs, welke terechtwĳzend en kastĳdend optreden. Zoo voedt God
zĳne kinderen op, Hebr. 12:5-11, en Christus zĳne gemeente, Op.
3:19, door middel van de Schrift, die nuttig is προς διδασκαλιαν,
προς ἐλεγμον, προς ἐπανορθωσιν, προς παιδειαν την ἐν δικαιοσυνῃ, 2
Tim. 3:16. En zulk een tucht heeft Christus ook in zĳne gemeente
ingesteld. In het O. T. bestond er nog geen eigenlĳke kerkelĳke tucht,
al werd Adam ook gebannen uit het paradĳs en al werden in Israel
onbesnedenen, melaatschen en onreinen uit het heiligdom geweerd, Lev.
5v., Ezech. 44:9, want voor onopzettelĳke zonden bestond er altĳd
verzoening, op zonden met opgeheven hand stond de uitroeiing, en de
cherem was tegelĳk eene burgerlĳke straf. Eerst toen Israel eene
gemeente werd, kwam de uitsluitend kerkelĳke straf op, de afzondering
uit de gemeente der geloovigen, Ezr. 10:8, en deze ban wordt nog door
de Joden in sommige gevallen toegepast, Gunning, De Chasidim bl. 55.
Misschien in aansluiting aan deze synagogale tucht, heeft Christus de
tucht in zĳne gemeente verordend. In Mt. 16:19 geeft Hĳ de sleutelen
van het hemelrĳk aan Petrus, in Mt. 18:18 aan de gemeente, in Joh.
20:23 aan de apostelen, zoodat zĳ de macht hebben om op grond van de
belĳdenis van Christus en onder de voorlichting des Geestes te binden
en te ontbinden, iemand de zonden te houden of te vergeven. Alleen
omdat Christus deze macht aan zĳne gemeente geeft, is deze tot het
oefenen van tucht bevoegd. In Mt. 18:15-17 wĳst Hĳ dan aan, hoe deze
tucht geoefend moet worden. God wil niet, dat een der kleinen, die
in Jezus gelooven, verloren ga. Mt. 18:1-14. Als dus iemand door zĳn
broeder beleedigd of onrechtvaardig behandeld is, dan moet hĳ eerst
door persoonlĳke bestraffing, dan door bestraffing onder twee of
drie getuigen, en daarna door bestraffing vanwege heel de gemeente
beproeven hem te winnen; en eerst, als dat alles niet baat, dan mag hĳ,
de beleedigde (σοι, vs. 17, in sing.) hem beschouwen als een heiden
en tollenaar, dan heeft hĳ alles aan hem beproefd, en is hĳ vrĳ van
zĳn bloed. Zulk een oordeel heeft dan kracht in den hemel. Dit is de
gewone weg, waarlangs de tucht in de gemeente naar Jezus’ bevel loopen
moet. Maar daarvan is wel te onderscheiden de tucht, die God zelf, die
Christus, en die ook de apostelen soms oefenen in zĳn naam en kracht.
God kan zonden in de gemeente, bĳv. het onwaardig gebruik van het
avondmaal bezoeken met krankheid en dood, 1 Cor. 11:30. Ananias en
Saffira vielen om hun liegen tegen den Geest Gods dood voor Petrus’
voeten neer, Hd. 5. Paulus strafte Elymas, Hd. 13:11 met blindheid. In
1 Cor. 5 beveelt Paulus aan de gemeente, om, terwĳl zĳ met zĳn geest,
die reeds over den bloedschender in haar midden het oordeel heeft
uitgesproken, vs. 3, saamvergaderd en alzoo verbonden is met de macht
van den Heere Jezus Christus, in Christus’ naam den zoodanige aan den
Satan over te geven, opdat hĳ door dezen in zĳn lichaam geslagen en
alzoo toch weder naar den geest in den dag van Christus behouden worde.
Paulus berispt daarbĳ de Corinthiërs vs. 2, dat zĳ hem al niet eerder
uit hun midden hadden weggedaan en onderstelt dus, dat zĳ daartoe het
recht en de verplichting hadden. En juist wĳl zĳ dat niet gedaan, maar
den zondaar gedragen en alzoo aan zĳne zonde deel gekregen hadden,
daarom acht hĳ thans een radicalen maatregel noodig. Hĳ zelf heeft als
apostel reeds voor zichzelf het oordeel geveld, en eischt nu, dat de
gemeente, in volle vergadering, terstond, zonder verder vermaan, naar
de thans door den apostel haar verleende volmacht, ja naar de macht van
Christus zelven, in zĳn naam den booze oordeele; en niet maar eenvoudig
buiten de gemeente plaatse, gelĳk in vs. 2 van haar verlangd werd,
doch bepaaldelĳk ter lichamelĳke bestrĳding aan den Satan overgeve.
Er is hier dus sprake, niet van gewone excommunicatie, zooals bĳv. in
Mt. 18:17, maar van eene bĳzondere, apostolische machtsdaad. Dit blĳkt
ook uit 1 Tim. 1:20, 2 Tim. 2:17, waar Paulus als apostel, geheel
alleen, zonder de gemeente, op dezelfde wĳze Hymeneus en Alexander
aan den Satan overgeeft, opdat zĳ getuchtigd zouden worden niet meer
te lasteren. Er is daarom groot verschil tusschen deze buitengewone
straffen en de gewone tuchtoefening, die aan de gemeente is opgedragen.
Van deze laatste handelde Paulus in 1 Cor. 5:2 en nog nader in vs.
9-13. Daar zegt hĳ n.l., dat hĳ in een vroegeren brief, die dus aan
dezen „eersten” brief is voorafgegaan, hen vermaand heeft, om zich
niet te vermengen, d. i. geen omgang te hebben met hoereerders. Maar
de Corinthiërs hadden dat verkeerd opgevat en daaruit afgeleid, dat zĳ
hoegenaamd geen verkeer, ook niet in het burgerlĳke, mochten hebben
met hoereerders, geldzuchtigen, roovers, afgodendienaars buiten de
gemeente. Maar dat was de bedoeling van den apostel niet; dat ware een
onmogelĳke eisch geweest, daarmede gelĳk staande, dat zĳ uit de wereld
moesten gaan. Alleen had hĳ verlangd, dat zĳ geen omgang zouden hebben
met een hoereerder enz., indien zoo iemand een broeder genoemd werd
en lid der gemeente was. Ja, in dat geval wenscht hĳ, dat zĳ met zulk
een gevallen broeder ook geen maaltĳd zullen houden, niet bĳ hem gaan
eten noch hem te eten vragen, niet vriendschappelĳk en broederlĳk met
hem zullen verkeeren, maar dat zĳ, terwĳl zĳ hen, die buiten zĳn, aan
Gods oordeel overlaten, zulk een booze, die in hun kring verkeert,
uit hun midden zullen verwĳderen, cf. 2 Cor. 2:5-10. Evenzoo spreekt
Paulus elders van het recht en den plicht der gemeente, om acht te
geven op en af te wĳken, ἐκκλινειν, van hen, die tweedracht en ergernis
aanrichten, Rom. 16:17; om in Jezus’ naam zich te onttrekken, af te
scheiden, στελλεσθαι ἀπο, van iederen broeder, die ongeregeld wandelt,
2 Thess. 3:6, 14; om na eerste en tweede, d. i. na herhaalde vermaning
zich te onttrekken aan, niet in te laten met (παραιτεισθαι, zich door
beden van iets of iemand afmaken, loslaten, ontslaan) een ketterschen
mensch, die (als lid der gemeente, of ook misschien van buiten af) in
de gemeente de eenheid des geloofs verbreekt, Tit. 3:10. Hetzelfde zegt
Johannes; als iemand tot u komt en deze leer niet brengt, dan moogt gĳ
hem niet ontvangen in uw huis als een broeder, niet vriendschappelĳk
en broederlĳk met hem omgaan, en hem niet als een broeder begroeten en
verwelkomen. 2 Joh. 10. En eindelĳk wordt in Op. 2:2 de gemeente van
Efeze geprezen, omdat zĳ de boozen niet verdraagt; in Op. 2:14, 20,
24 die van Pergamus en Thyatire berispt, wĳl zĳ kettersche leeringen
en heidensche gruwelen dulden. Cf. Meyer, Die Lehre des N. T. von der
Kirchenzucht, Zeits. f. kirchl. Wiss. u. kirchl. Leben 1881.

Deze leer der H. Schrift is het zuiverst in de tuchtoefening der
Gereformeerde kerken toegepast. Volgens haar toch zĳn 1º geen
onpersoonlĳke dingen, geschriften, gebouwen, landen, maar altĳd
personen het object; en geen menschen in het algemeen, want die buiten
zĳn, oordeelt God, 1 Cor. 5:10, geen gestorvenen, geen klasse of groep
van menschen, maar altĳd bepaalde, individueele personen, die of alleen
door doop, of ook door belĳdenis leden der gemeente zĳn. 2º Oorzaak
der tucht zĳn niet allerlei zwakheden die in geloovigen vallen, ook
niet zulke schrikkelĳke zonden, welke de christelĳke overheid straft,
hoewel de kerk dan volgt en haar tucht niet overbodig is, Calv.
Inst. IV 11, 3. Bucanus 539, maar zulke zonden, die in het midden der
gemeente ergernis wekken en door de overheid niet of zeer zacht worden
gestraft, Mastricht, Theol. VII 6, 8. 3º Bĳ deze zonden, op welke de
kerkelĳke tucht van toepassing is, moet tusschen verborgene en openbare
zonden onderscheiden worden. De eerste worden behandeld naar den
regel van Mt. 18, en krĳgen eerst het karakter van openbare zonden,
als particuliere vermaningen niet baten en dus de gansche gemeente,
of hare vertegenwoordiging in den kerkeraad erin gemoeid wordt. 4º Bĳ
deze door hardnekkigheid openbaar geworden en bĳ de van huis uit door
haar karakter (bĳv. moord, overspel) openbare zonden is de procedure
aldus: zoodra de overtreder oprechte boetvaardigheid toont, houdt alle
kerkelĳke tucht in engeren zin op. Het avondmaal mag dan nog onthouden
worden, opdat de ergernis uit de gemeente worde weggenomen en de
oprechtheid der schuldbelĳdenis aan het licht trede; maar van tucht
is geen sprake meer. Wie zĳn zonde belĳdt, vindt bĳ God en dus ook bĳ
zĳne gemeente barmhartigheid. De tucht, die tot afsnĳding leidt, vangt
altĳd eerst aan na gebleken onboetvaardigheid en hardnekkigheid. Opdat
de gemeente hiervan ten volle overtuigd zĳ en niet lichtvaardig tot
het wegdoen van den booze uit haar midden overga, begint de kerkeraad
met vermaningen. Als de overtreder zich hiertegen verhardt, volgt
eerst met onthouding van het avondmaal de bekendmaking van de zonde
zonder den naam van den zondaar in het midden der gemeente; daarna de
bekendmaking van de zonde met den naam van den zondaar, doch niet dan
na een welgegrond advies van de classis; vervolgens de bekendmaking
dat hĳ, indien hĳ blĳft volharden, zal afgesneden worden; en eindelĳk
de afsnĳding zelve met het formulier van den ban. De tĳd, die tusschen
al deze vermaningen en tuchtmaatregelen verloopen moet, is niet vast
te stellen, wĳl hĳ met den aard van de zonde, het gedrag van den
overtreder, de ergernis in en buiten de gemeente in verband staat.
5º De straffen, die de kerk hierbĳ toepast, zĳn zuiver geestelĳk. Zĳ
bestaan niet en mogen niet bestaan in geldboete, lichamelĳke kastĳding,
brandmerk, pĳniging, gevangenis, eerloosheid, verbanning, doodstraf
enz., gelĳk Rome beweert, noch ook in ontbinding van familie-,
burgerlĳke, staatkundige betrekkingen, gelĳk de Anabaptisten leerden;
evenmin in uitsluiting uit de openbare godsdienstoefeningen, gelĳk
de christelĳke kerk in den eersten tĳd dit toepaste. Want de wapenen
der gemeente zĳn niet vleeschelĳk maar geestelĳk en daarom krachtig
voor God, 2 Cor. 10:4. Maar de tucht der gemeente is eene ernstige
beproeving, of iemand, die zich misdroeg en tegen alle vermaning
zich verhardt, nog als een broeder kan en mag beschouwd worden. De
excommunicatie is daarom ten slotte niets anders maar ook niets
minder dan een opzeggen van den broederlĳken omgang en de broederlĳke
gemeenschap; een zich onttrekken der gemeente; een eindelĳk, met smart
loslaten van dengene, die zich als een broeder voordeed maar geen
broeder bleek te zĳn. Zĳ is geen overgave aan den Satan, wat in het
N. T. alleen als eene apostolische daad voorkomt, geen verdoemenis
of vervloeking, geen ἀναθεμα, dat in het N. Test. nooit, ook niet in
Rom. 9:3, van de kerkelĳke tucht gebezigd wordt, cf. Cremer s. v.,
maar alleen en toch ook niet minder dan eene plechtige verklaring der
gemeente in Jezus’ naam, dat de zondaar openbaar is geworden als niet
zĳnde een oprecht broeder in Christus, en dus een hem stellen buiten de
gemeente en hare gemeenschap, opdat God alleen over hem oordeele. 6º
De excommunicatie is een uiterste remedie, opdat de verwĳderde uit den
broederlĳken omgang tot inkeer kome. Zelfs de apostolische overgave aan
den Satan had nog deze beteekenis, 1 Cor. 5:5, 1 Tim. 1:20. Al mag de
gemeente den uitgeworpene ook als een heiden en tollenaar beschouwen,
omdat zĳ alle moeite aan hem, zonder vrucht, heeft ten koste gelegd;
al moest zĳ hem uitwerpen, om zelve geen gemeenschap aan zĳne zonden
te hebben, 1 Cor. 5:6, 7, 11:30; toch blĳft de hope bestaan, dat hĳ
nog een broeder zĳ, die door vermaning van zĳne dwaling zal terecht
gebracht worden, 2 Thess. 3:14. 7º Daarom blĳft wederopneming in de
gemeente altĳd weer mogelĳk, Mt. 16:18, 18:18, Joh. 20:23, 2 Cor.
2:5-10; maar daarbĳ is dan voorafgaande openbare belĳdenis noodig, die
in alle andere gevallen slechts met alle voorzichtigheid en naar het
oordeel van den ganschen kerkeraad geeischt mag worden. Cf. Calvĳn,
Inst. IV 12. Ursinus, Explic. Cat. qu. 83-85. Zanchius, Op. IV 736.
Polanus, Syst. Theol. p. 544. Martyr, Loci 411. Junius, Theses Theol.
47. Bucanus, Instit. theol. 531. Heidegger II p. 600. Synopsis pur.
theol. disp. 48. Voetius, Pol. IV 770-982. Mastricht, Theol. VII c.
6. Moor VI 400-422. M. Vitringa IX 1 p. 498-573 enz. Uit den nieuweren
tĳd: Scheele, Die Kirchenzucht 1852. Fabri, Kirchenzucht im Sinne und
Geiste des Evang. 1854. Art. Bann, Kirchenzucht, Schlüsselgewalt,
Gerichtsbarkeit in Herzog. Müller, Dogm. Abh. 496 f. Vilmar, Von der
christl. Kirchenzucht 1872. Id. Kirchenzucht u. Lehrzucht 1877.


10. In de derde plaats is Christus ook priester en oefent dit ambt nog
altĳd van uit den hemel in zĳne gemeente door voorbede en zegening
uit. Gelĳk Hĳ als profeet de zĳnen leert en als koning hen regeert,
zoo bewĳst Hĳ hun als priester den rĳkdom zĳner barmhartigheid.
Toen Hĳ op aarde was, omging Hĳ de steden en vlekken, niet alleen
leerende in de synagogen en predikende het evangelie des koninkrĳks,
maar ook genezende alle ziekte en alle kwale onder het volk, Mt.
9:35. En dit was geen bĳkomstige en toevallige werkzaamheid maar een
hoofdbestanddeel van het werk, dat de Vader Hem opgedragen had om
te doen, Mt. 8:17, Joh. 5:36, 9:3, 4 enz. De volheid van zĳn macht
en de rĳkdom zĳner barmhartigheid werd erin openbaar; de werken van
zonde en Satan werden er door verbroken; de gevolgen der zonde in de
physische wereld werden er aanvankelĳk door weggenomen; zĳ liepen
uit en ontvingen hun zegel en voleinding in de opstanding, die de
overwinning van den dood en het beginsel der vernieuwing aller dingen
was. Als Hĳ dan ook zĳne discipelen uitzendt, geeft Hĳ hun niet
alleen den last, om het evangelie te prediken, maar even stellig en
nadrukkelĳk, om de onreine geesten uit te werpen en om alle ziekte
en alle kwale te genezen, Mt. 10:1, 8, Mk. 3:15, Luk. 9:1, 2, 10:9,
17. De discipelen volbrachten dien last, niet alleen tĳdens Jezus’
verblĳf op aarde maar ook na zĳne hemelvaart, Hd. 5:16, 8:7 enz. Zelfs
werden er naar Jezus’ eigen belofte, Mk. 16:17, 18 in den eersten
tĳd aan de geloovigen vele buitengewone gaven van gezondmaking en
werkingen van krachten geschonken, Hd. 2:44, 45, 4:35, Rom. 12:7,
8, 1 Cor. 12:28. Gelĳk het echter ging met de gaven der leer en de
gaven der regeering, zoo ging het ook met die der barmhartigheid. De
buitengewone toestand der kerk werd allengs normaal. En al werden de
gaven niet onderdrukt of vernietigd, zĳ werden toch langzamerhand meer
en meer verbonden met het ambt. De leer werd aan den didaskalos, de
regeering aan den presbyter en evenzoo de dienst der barmhartigheid
aan den diaken opgedragen, Hand. 6. En de gaven zelve schoon gaven des
H. Geestes blĳvende, kregen een meer eenvoudig en gewoon karakter.
Rome beweert wel, dat de wonderkracht bĳ haar voortduurt, deel I
270, maar schooner dan die wonderen, waarop zĳ zich beroemt, zĳn de
werken der barmhartigheid, die van haar geloof en liefde een krachtig
getuigenis afleggen. Want toen het diakonaat in de christelĳke kerk
langzamerhand geheel van karakter veranderde, heeft de schat van liefde
en barmhartigheid, dien Christus in zĳne gemeente uitstort, in private
weldadigheid zich rĳk geopenbaard. Al laat de regeling van den dienst
der barmhartigheid in Rome veel te wenschen over, toch neemt zĳ in
werken der liefde onder de christelĳke kerken de eerste plaats in.
Want wel heeft de Gereformeerde kerk het ambt van diaken hersteld,
maar zĳ heeft zĳn plaats en dienst niet behoorlĳk geregeld en zĳne
werkzaamheid niet tot ontwikkeling gebracht. Deze ontwikkeling, waartoe
de nood der tĳden tegenwoordig dringt, kan in hoofdzaak niet anders
dan in deze richting geschieden: 1º dat het ambt van diaken meer dan
tot dusver geëerd worde als een zelfstandig orgaan van de priesterlĳke
barmhartigheid van Christus, 2º dat de liefde en de barmhartigheid als
de christelĳke deugden bĳ uitnemendheid worden erkend en beoefend,
3º dat aan diakenen opgedragen wordt, om alle leden der gemeente,
inzonderheid de vermogende, in den naam van Christus te bewegen tot
barmhartigheid, en voor de zonde der gierigheid, die een wortel is van
alle kwaad, te waarschuwen en te behoeden, 4º dat het diakonaat de
private weldadigheid niet doode, maar opwekke, regele en leide, 5º dat
de dragers van dit ambt, zoo noodig, in groote gemeenten zich bedienen
van de hulp van diakonessen, op dezelfde wĳze als de beide andere
ambten gebruik maken van catechiseermeesters en ziekentroosters, 6º dat
zĳ hunne gaven uitdeelen, in Christus’ naam, als van de tafelen des
Heeren genomen, waarop zĳ door de gemeente neergelegd en aan Christus
zelven geschonken zĳn, Mt. 25:40, 7º dat zĳ hunne hulp uitstrekken tot
alle armen, kranken, vreemdelingen, gevangenen, idioten, krankzinnigen,
weduwen, weezen, in één woord tot alle ellendigen en nooddruftigen,
die er zĳn in het midden der gemeente, en hen in hun lĳden tegemoet
komen met woord en met daad, 8º dat de dienst der barmhartigheid
veel breeder plaats verkrĳge op de agenda van alle kerkelĳke
vergaderingen dan tot dusver het geval is, 9º dat de diakenen met
leeraren en ouderlingen tot de meerdere vergaderingen der kerken worden
afgevaardigd en in alle zaken, rakende den dienst der barmhartigheid,
keurstem verkrĳgen, 10º dat op deze vergaderingen de dienst der
barmhartigheid naar algemeene beginselen geregeld worde, behoudens
het verschil van gemeentelĳke toestanden; voor generale behoeften
gemeenschappelĳk worde ter hand genomen, en van de plaatselĳke gemeente
tot ondersteuning van andere kerken, en voorts ook tot hulpbetoon aan
arme, verdrukte geloofsgenooten in den vreemde worde uitgebreid, en 11º
dat deze diakonale arbeid in zĳne zelfstandigheid gehandhaafd blĳve en
niet onderga in of vermengd worde met het werk der inneren Mission, of
ook met de staatsarmenzorg, die een geheel ander karakter dragen. Cf.
Calvĳn, Inst. IV 3, 9. Musculus, Loci Comm. 425. Bullinger, Huysboeck
V 3. Zanchius, Op. IV 765. Junius, Op. I 1566. Bucanus, Inst. 494.
Voetius, III 496-513. M. Vitringa IX 272-296. G. Uhlhorn, Die christl.
Liebesthätigkeit, Stuttgart 1882-’90. Bonwetsch, das Amt der Diakonie
in der alten Kirche, 1890. Seesemann, Das Amt der Diakonissen in der
alten Kirche, 1891. Schäfer, Diakonik in Zöcklers Handb. der theol.
Wiss. III 538-572. Achelis, Prakt. Theol. II 324-451. Wurster, Die
Lehre v. d. inneren Mission, Berlin 1895. Kuyper, Enc. III 535-545.


11. Deze macht, door Christus aan zĳne gemeente geschonken, komt in
de plaatselĳke kerk saam in den kerkeraad. Elke plaatselĳke kerk is
volgens het N. Test. zelfstandig, eene ecclesia completa, en draagt
daarom evengoed als de kerk in haar geheel den naam van tempel
Gods, 1 Cor. 3:16, 17, 2 Cor. 6:16, bruid, 2 Cor. 11:2, of lichaam
van Christus, 1 Cor. 12:27. De geloovigen staan niet op zichzelf
maar vormen eene eenheid, en zoo ook blĳven de ambtsdragers in eene
plaatselĳke kerk niet los naast elkander staan maar sluiten zich
tot een raad der kerk aaneen. Sporen daarvan zĳn er reeds in het N.
Test. In Jeruzalem kwamen de geloovigen, nadat zĳ door den doop der
gemeente waren ingelĳfd, van tĳd tot tĳd saam, volhardende in de leer
der apostelen, in de gemeenschap, in de breking des broods, in de
gebeden, Hd. 1:14, 2:41v., 5:12 enz.; en stonden zĳ onder leiding
van het college der apostelen, die spoedig daarin door de presbyters
werden bĳgestaan, Hd. 6:2, 15:2, 6, 22. Allerlei omstandigheden, de
gaven des H. Geestes, inzonderheid die van didaskalie, profetie en
glossolalie, de samenkomsten der geloovigen, de bediening van woord
en sacrament, de inzameling der collecten, de verzorging der armen
enz., maakten leiding en regeling en daarbĳ ook raad en overleg
vanzelf noodzakelĳk. Eerst voorzagen de apostelen zooveel mogelĳk
in al die behoeften, namen maatregelen en maakten bepalingen, Hd.
15:28v., 1 Cor. 11:4-6, 34, 14:27v., 16:1, 1 Tim. 3 enz. Want alles
moest in de gemeente van Christus betamelĳk en met orde, in vrede en
tot stichting geschieden, 1 Cor. 14:26, 33, 40. Maar toen het ambt van
ouderlingen was ingesteld, werden dezen met de leiding en regeering der
gemeente belast; en dezen vormden onderling al spoedig een college,
πρεσβυτηριον, 1 Tim. 4:14. Onder de leiding van zulk een college
genoot de gemeente echter in de eerste tĳden eene groote mate van
zelfstandigheid, zĳ werd bĳ gewichtige zaken geregeld geraadpleegd.
In Hd. 1 komen de discipelen saam tot het kiezen van een apostel; in
Hd. 6 kiest de gemeente de diakenen; in Hd. 15 woont zĳ de vergadering
van apostelen en ouderlingen bĳ; in 1 Cor. 5 oefent zĳ de tucht uit.
De eerste synoden waren samenkomsten der plaatselĳke kerk. Maar ook de
plaatselĳke kerken alle te zamen vormen eene eenheid. Zĳ dragen ook
alle saam den enkelvoudigen naam van ἐκκλησια; zĳ staan allen onder de
apostelen, wien de leiding en regeering der gansche kerk is opgedragen;
zĳ zĳn met elkander één in Christus, één dus in leer, in geloof, in
doop, in liefde, zĳ groeten elkander, Rom. 16:16, 1 Cor. 16:20, 2 Cor.
13:12, dienen elkander met gaven der liefde, Rom. 15:26, 1 Cor. 16:1,
2 Cor. 8:1, 4, 9:1, Gal. 2:10, en laten elkander de brieven lezen,
die zĳ ontvangen van de apostelen, Col. 4:16. Het lag dus in den aard
der zaak, dat deze gemeenten, die geestelĳk één waren, eventueel met
elkander zouden beraadslagen over zaken van algemeen belang. Het eerste
voorbeeld komt daarvan voor in Hd. 15, naar aanleiding van de vraag,
of de Heidenen zalig konden worden zonder besnĳdenis. De gemeente van
Antiochië zond Paulus en Barnabas en eenige anderen naar Jeruzalem, om
over dit belangrĳk vraagstuk met de apostelen en ouderlingen aldaar van
gedachten te wisselen en tot eenstemmigheid te komen. De apostelen en
ouderlingen hielden daarom met deze afgevaardigden van Antiochië eene
vergadering, 15:6, die misschien ook door de gemeente bĳgewoond werd,
15:12, 22 (in vers 25 moet echter και οἱ vóór ἀδελφοι waarschĳnlĳk
wegvallen). Na veel ζητησις, onderzoek, redetwist, werd niet maar een
advies gegeven, doch in den H. Geest eene beslissing genomen, die de
broederen in Antiochië, Syrië en Cilicië bond, per brief hun meegedeeld
en door Judas en Silas nog mondeling, in eene vergadering der gemeente,
toegelicht werd, Hd. 15:22-31. Al deze vergaderingen, waarvan het N. T.
bericht, waren vergaderingen der plaatselĳke gemeente, slechts in Hd.
15 door afgevaardigden van elders bĳgewoond. Deze gewoonte werd later,
ook reeds in de tweede eeuw nagevolgd. Bĳ gewichtige aangelegenheden,
zooals benoeming en afzetting van een bisschop, excommunicatie,
absolutie van doodzonden enz., gaf niet alleen het presbyterium zĳn
leiding maar ook de gemeente hare toestemming. Cyprianus zegt nog,
dat hĳ van het begin van zĳn episcopaat af niets deed zonder den raad
van zĳn presbyterium en de toestemming der gemeente, Ep. 14, 4. Op de
synoden der tweede en derde eeuw zĳn daarom niet alleen bisschoppen
maar ook presbyters, diakenen en gewone gemeenteleden tegenwoordig.
Zelfs het concilie van Nicea werd, behalve door bisschoppen, ook door
presbyters, diakenen en leden bĳgewoond, die aan de debatten deelnamen.
En de afgevaardigden, die op gemeentevergaderingen uit naburige
gemeenten werden uitgenoodigd, waren in den eersten tĳd volstrekt
niet alleen bisschoppen maar ook wel presbyters, diakenen of andere
leden der gemeente. Maar de ontwikkeling der hierarchische idee bracht
mede, dat de toestemming der gemeente steeds minder gevraagd werd,
dat presbyters en diakenen van de gemeente werden losgemaakt en in
raadgevers en helpers van den bisschop veranderd, en dat de synoden
langzamerhand alleen door bisschoppen gehouden werden. Voorts waren
in de tweede en derde eeuw alle gemeentevergaderingen, bĳgewoond
door afgevaardigden van naburige gemeenten, gelĳk in rang; er was
nog geen hierarchie van kerkelĳke vergaderingen, er waren nog geen
provinciale, metropolitane, oecumenische conciliën; alle vergaderingen
der kerken hadden plaats in den naam van Christus, maakten besluiten
in den H. Geest, en golden voor de gansche Christenheid (concilium
universale, catholicum). Maar ook daarin kwam verandering. Reeds in
de derde eeuw zĳn er hier en daar bepaald provinciale synoden, d. i.
vergaderingen van bisschoppen in eene bepaalde provincie gehouden. In
de vierde eeuw kwamen er, tengevolge van de groote twisten, die de kerk
verdeelde, synoden van bisschoppen uit verschillende provinciën bĳ.
En het concilie van Nicea, ofschoon volstrekt geen vertegenwoordiging
van de gansche Christenheid, wĳl het maar door enkele bisschoppen uit
het Westen werd bĳgewoond, was toch door den keizer van alle kanten
saamgeroepen. Zoo kwam er allengs eene rangordening van provinciale,
nationale, patriarchale, oecumenische conciliën, Sohm, Kirchenrecht
247-344. Maar het karakteristieke kenmerk van een oecumenisch
concilie is moeilĳk aan te wĳzen. Het kan niet daarin liggen, dat
het door den paus is saamgeroepen, want van de vierde tot de tiende
eeuw werd het geconvoceerd door den keizer; noch ook in de algemeene
geldigheid en de groote beteekenis zĳner besluiten, want dikwĳls zĳn
de canones van oecumenische conciliën verworpen en die van provinciale
synoden aangenomen; noch ook daarin, dat een oecumenisch concilie de
gansche Christenheid vertegenwoordigt, want dit is lang niet altĳd
met de dusgenaamde conciliën het geval geweest. Tegen het einde der
Middeleeuwen is wel de theorie opgekomen, dat een concilie dan alleen
oecumenisch en onfeilbaar was, wanneer het bestond uit afgevaardigden
van alle kerken. Maar deze theorie was van revolutionairen oorsprong,
leidde in de practĳk tot allerlei moeilĳkheden en werd door Rome ook
nooit geaccepteerd. Voor Rome is een concilie alleen oecumenisch,
wanneer zĳne besluiten door den paus zĳn goedgekeurd en daardoor
een onfeilbaar, de gansche Christenheid bindend karakter verkrĳgen,
Bellarminus, de conciliis et ecclesia lib. I II. Heinrich, Dogm. II 476
f. Scheeben, Dogm. I 230 f. Vering, Kirchenrecht 613 f. enz.

In de Protestantsche kerken is het synodale kerkregiment het eerst
op Franschen bodem tot ontwikkeling gekomen. In de Luthersche kerk
kwamen wel synoden voort, maar deze bestonden alleen in samenkomsten
van pastores. Zwingli stelde in 1528 te Zurich synoden in, die door
den raad werden saamgeroepen, uit de predikanten van stad en land
en enkele leden van den raad bestonden en vooral klachten tegen
leer en leven van de predikanten moesten overwegen, Mörikofer, Ulr.
Zwingli, Leipzig 1869 II 118 f. Calvĳn bepaalde evenzoo in de
Ordonnances ecclesiastiques, dat de predikanten alle drie maanden
moesten samenkomen, om op elkanders leer en leven toe te zien en
voerde bovendien 1546 een jaarlĳksche visitatie in, Kampschulte, Joh.
Calvin I 408. Franz Lambert ontwierp 1526 voor Hessen een kerkenorde,
waarin zoowel gemeentevergaderingen als synoden, bestaande uit de
predikanten en door de gemeenten benoemde afgevaardigden, waren
opgenomen, maar deze kerkenorde trad niet in werking, Lechler, Gesch.
d. Presb. n. Syn. Verf. 14 f. Eene synodale kerkregeering kwam er
eerst in Frankrĳk, waar de kerken zich sterk uitbreidden en door
behoefte aan eenheid den 26{en} Mei 1559 voor het eerst in synode
te Parĳs samenkwamen en zich in eene gemeenschappelĳke belĳdenis en
kerkenorde vereenigden, Lechler ib. 69. Opmerkelĳk is daarbĳ, dat
de generale synode het eerst is ontstaan, dat deze de provinciale
synoden invoerde en dat later, in 1572, tusschen deze en de kerkeraden
nog de classis ingeschoven werd, ib. 81, cf. evenzoo in Schotland
97. Zulk een synodale kerkregeering werd dan later ook in andere
Geref. kerken ingevoerd, in Polen, Boheme, Hongarĳe, Duitschland,
Nederland, Schotland, Engeland, Amerika enz. Maar er kwam spoedig van
twee kanten oppositie tegen. De Remonstranten, zich aansluitende bĳ
Zwingli en Erastus, kenden de kerkelĳke macht aan de overheid toe en
leidden daaruit af, dat synoden wel geoorloofd maar niet geboden en
voor het zĳn of welzĳn der kerk niet noodig waren, en dat, wanneer zĳ
gehouden werden, het recht tot samenroeping, tot afvaardiging, tot
het vaststellen der agenda, tot presideering aan de overheid toekwam,
Uitenbogaert, Tractaat van ’t ampt ende auctoriteit enz. 1610 bl. 107v.
cf. Limborch, Theol. Chr. VII 19. En de Independenten gingen onder
invloed der anabaptistische dwaling nog verder, hielden elke groep van
geloovigen voor independent, en verwierpen alle bindend classicaal of
synodaal verband, Robinson bĳ Kist en Roĳaards, Ned. Arch. voor Kerk.
Gesch. VIII 1848 bl. 371v. Neal, Historie der rechtz. Puriteinen II 1
bl. 96. De gronden, die tegen de synodale kerkregeering kunnen worden
ingebracht, zĳn ook inderdaad niet van gewicht ontbloot. Immers zĳn de
plaatselĳke kerken in het N. T. alle volkomen zelfstandig ten opzichte
van elkander; van een wettelĳk, bindend classicaal of synodaal verband
is er met geen woord sprake. Zoodanig verband schĳnt ook met de
zelfstandigheid der plaatselĳke kerken geheel in strĳd te zĳn, omdat
het vergaderingen invoert, die boven de plaatselĳke kerken staan en
met gezag tegenover deze optreden, en alzoo in de kerk van Christus
wederom eene ongeoorloofde hierarchie en tirannie invoert. En daarbĳ
komt dan nog, dat de geschiedenis der synoden van hare nuttigheid niet
altĳd een gunstig getuigenis aflegt, en ze dikwerf doet voorkomen
als oorzaak van allerlei twist en verdeeldheid, zoodat Gregorius
Naz. reeds zeggen kon, μηδεμιας συνοδου τελος εἰδον χρηστον; en het
spreekwoord niet ten onrechte luidt: omne concilium parit bellum. Maar
daartegenover stellen toch andere overwegingen de noodzakelĳkheid en
nuttigheid der synoden duidelĳk in het licht. 1º In het N. T. is er
nog geen classicaal of synodaal verband der kerken, maar er was daar
ook toen nog geen behoefte aan, wĳl de apostelen zelven leefden, de
gemeenten met raad bĳstonden en ze ook door evangelisten als hunne
plaatsvervangers verzorgden. 2º De gemeenten waren ook toen reeds
op allerlei wĳze door geestelĳke banden aan elkander verbonden, en
kregen het recht, niet alleen om zelve te vergaderen, maar ook om naar
andere gemeenten afgevaardigden te zenden en daar beslissing in zekere
geschillen te vragen; Hd. 1, 6, 15, 21 toonen, dat synoden in gansch
algemeenen zin zĳn juris divini permissivi. 3º Synoden zĳn niet beslist
ad esse ecclesiae noodzakelĳk en zĳn ook niet bepaald door Gods Woord
bevolen, maar zĳ zĳn geoorloofd en ad bene esse ecclesiae noodzakelĳk.
4º De noodzakelĳkheid ligt daarin, dat de eenheid van leer, tucht en
cultus, waartoe de gemeente geroepen is; de orde, vrede en liefde, die
zĳ te bewaren heeft; en de gemeenschappelĳke belangen, die haar zĳn
opgedragen (zooals opleiding, roeping, zending van dienaren; missie
onder de Heidenen; ondersteuning van hulpbehoevende kerken enz.)
niet anders dan door middel van synoden tot hun recht kunnen komen.
5º Synoden zĳn geen voetstuk voor maar eene ondermĳning van alle
hierarchie; zĳ handhaven de zelfstandigheid der plaatselĳke kerken en
bewaren haar voor verwarring, verdeeldheid, hierarchie van den pastor,
overheersching van enkele leden; zĳ bevestigen de vrĳheid der enkele
leden, door hun een steun te geven in het verband met andere kerken
en beroep op meerdere vergaderingen toe te staan. 6º Ook zĳn zĳ geen
oorzaak van verdeeldheid en twist, maar een middel, om geschillen,
die er in de kerk hier op aarde altĳd weer over leer, tucht, dienst
oprĳzen, op eene vreedzame wĳze, door nauwkeurig onderzoek en ampele
bespreking tot beslissing te brengen. 7º Opdat zĳ aan haar doel
beantwoorden, behooren synoden altĳd vergaderingen van kerken te
zĳn, wier leden (pastores, presbyters, diakenen of gewone leden)
afgevaardigden van kerken zĳn en aan lastbrieven van kerken gebonden,
die door de kerken zelve en niet door overheid, paus enz. saamgeroepen
en door kerkelĳke daartoe gekozen personen geleid worden, en die vrĳ
en zelfstandig, zonder inmenging der overheid, over kerkelĳke zaken
oordeelen en besluiten. 8º De kerkelĳke vergaderingen (plaatselĳke,
classicale, provinciale, generale, oecum.) zĳn niet wezenlĳk van
elkander verschillend. De eene vergadering is niet per se hooger,
gewichtiger, minder aan dwaling blootgesteld of meer van de leiding des
H. Geestes verzekerd dan de andere. Want elke kerk en elke groep van
kerken is zelfstandig tegenover de andere; en alle zĳn zĳ in dezelfde
mate gebonden aan het Woord en de belofte des Geestes deelachtig. In
de kerkelĳke vergaderingen komen geen volksvertegenwoordigers maar
kerkelĳke ambtsdragers saam, die van Christus’ wege tot regeering zĳner
kerk geroepen zĳn. Zĳ zĳn dus onderscheiden, niet door andersoortige
of hoogere maar alleen door meerdere macht, die er samengebracht wordt
en over wĳder gebied zich uitstrekt. 9º Het gezag van alle kerkelĳke
vergaderingen is geen ander dan van de kerken zelve; het is onderworpen
aan het Woord van Christus. Christus is de eenige, die in de kerken
en in hare verschillende vergaderingen gezag heeft; zĳn Woord alleen
beslist; wat den H. Geest in en door de leden goeddunkt, dat alleen is
bondig in de kerk van Christus. Maar ook deze hare naar Gods Woord en
in den H. Geest genomen besluiten kan de kerk niet anders handhaven
dan door zedelĳke middelen. Zĳ heeft geen heerschende, dwingende maar
alleen eene dienende macht. Cf. Calvĳn, Inst. IV c. 9. Polanus, Synt.
541. Bullinger, Van de Conciliën, Dordr. 1611. Martyr, Loci Comm. 407.
Junius, Op. II 1029. Theses Salmur. III 505. Amyraut, Du gouvernement
de l’Eglise contre ceux qui veulent abolir l’usage et l’autorité des
synodes, Saumur 1653. Heidegger, Corp. Theol. II 613. Turretinus,
Theol. El. XVIII qu. 33. Synopsis pur. theol. disp. 49. Voetius, Pol.
Eccl. IV 114-272. Redevoering van C. Vitringa over de Synoden enz.,
uit het latĳn door S. H. van Idsinga, Harl. 1741. Moor VI 439-461. M.
Vitringa IX 1 p. 574-653. Ch. Hodge, Discussions on Church polity,
New-York 1878 p. 364-456. Karl Lechler, Die neut. Lehre v. h. Amte 1857
S. 254-275. Stahl, Die Kirchenverfassung u. s. w. 332 f.


12. Zoo staat de kerk met een eigen oorsprong, wezen, werkzaamheid en
doel in het midden der wereld. Zĳ is in elk opzicht van die wereld
onderscheiden, maar staat er toch nooit gescheiden naast. Wel hebben
verschillende richtingen in de Christenheid kerk en wereld in eene
volstrekte, ethische tegenstelling tegenover elkander geplaatst, en
schepping en herschepping met zonde en genade vereenzelvigd. Maar
deze richtingen, hoe machtig zĳ nu en dan ook geweest zĳn, hebben
toch nooit de geschiedenis van het Christendom beheerscht, en konden
altĳd slechts naast de kerken een sectarisch leven leiden. Afgezien
van deze richtingen, zĳn er maar twee wĳzen, waarop principieel de
verhouding van kerk en wereld bepaald kan worden, de Roomsche en de
Protestantsche, de supranatureele en de ethische. Rome beschouwt
het natuurlĳke niet als zondig gelĳk het Anabaptisme en komt niet
tot mĳding en scheiding, maar leert wel, dat het natuurlĳke van
lager orde is, licht oorzaak van zonde wordt en daarom den teugel
van het bovennatuurlĳke behoeft. Gelĳk het beeld Gods als een donum
supernaturale aan den natuurlĳken mensch werd toegevoegd, zoo komt
van boven mechanisch de genade aan de natuur, de kerk aan de wereld,
de hoogere aan de lagere moraal toe; wie naar het ideaal van Rome wil
leven, moet asceet worden, het natuurlĳke onderdrukken en zich geheel
aan de religie wĳden; wie dat niet kan, krĳgt voor het natuurlĳke de
noodige speelruimte, en vindt in het bovennatuurlĳke de grens, die deze
bepaalt. Gansch anders was de verhouding, welke het Protestantisme
aannam tusschen kerk en wereld. Het verving de quantitatieve,
supranaturalistische tegenstelling door de ethische. Het natuurlĳke
was niet van lager orde maar was in zĳn soort even goed en rein als
het bovennatuurlĳke, want het was geschapen door dienzelfden God,
die in de herschepping zich openbaarde als Vader van den Heere Jezus
Christus. Alleen was het door de zonde bedorven en moest daarom door
de genade van Christus verzoend en vernieuwd worden. De genade dient
dus hier niet, om het natuurlĳke te mĳden, te onderdrukken, te dooden,
maar juist om het van zĳne zondige bedorvenheid te bevrĳden, en weer
echt natuurlĳk te doen zĳn. Het is waar, dat Luther bĳ de toepassing
dezer beginselen halverwege is blĳven staan, het natuurlĳke ongemoeid
heeft gelaten en het Christendom al te zeer tot het ethisch-religieuse
terrein beperkt heeft. Maar Calvĳn, de man van de daad, die na Luther
kwam en daarom aan Luther zich spiegelen kon, zette het werk der
reformatie voort en trachtte heel het leven door het Christendom
te hervormen. Mĳding is het woord der Anabaptisten; ascese dat der
Roomschen; vernieuwing en heiliging dat van den Protestantschen,
bepaaldelĳk van den Gereformeerden Christen. Deze laatste beschouwing
is zonder twĳfel de rĳkste en schoonste. Immers is er maar één God in
schepping en herschepping beide. De God der schepping, van het Oude
Testament, is geen lagere God dan die van de herschepping, dan de Vader
van Christus, dan de God des N. Verbonds. Christus, de middelaar des
N. Verbonds, is ook degene, door wien God alle dingen geschapen heeft.
En de H. Geest, die auteur is van wedergeboorte en heiligmaking, is
dezelfde, die in den beginne zweefde over de wateren en de hemelen
heeft versierd. Schepping en herschepping kunnen dus niet als lager
en hooger tegenover elkander staan. Zĳ zĳn beide goed en rein, beide
heerlĳke werken van den éénen en drieëenigen God. Voorts heeft de
zonde, die in de wereld is ingekomen, wel alles, niet alleen het
geestelĳke, het ethisch-religieuse leven maar ook al het natuurlĳke,
het lichaam, het huisgezin, de maatschappĳ, de gansche wereld bedorven.
Maar zĳ is toch geen substantie, geen materia, doch forma, en dus niet
met het geschapene identisch, maar in en aan het geschapene wonend
en daarvan altĳd door de genade Gods los te maken en te verwĳderen.
Substantieel en materieel is de schepping na den val dezelfde als
vóór dien tĳd; zĳ blĳft een werk Gods, en als zoodanig te eeren en te
prĳzen. Tot herwinning van die gevallen wereld brengt God nu wel de
krachten der genade in die schepping in. Maar ook die genade is geen
substantie of materia, opgesloten in woord of sacrament en uitgedeeld
door den priester, maar zĳ is eene vernieuwende, herscheppende kracht.
Zĳ is niet per se bovennatuurlĳk, maar zĳ draagt dat karakter alleen
vanwege de zonde, en draagt het dus in zekeren zin toevallig en
tĳdelĳk, om de schepping te herstellen. Deze genade wordt in tweeërlei
vorm uitgedeeld, als algemeene genade ter beteugeling, als bĳzondere
genade ter vernieuwing. Beide hebben haar eenheid in Christus, die
koning in het regnum potentiae en gratiae is; beide zĳn tegen de
zonde gericht; beide brengen en houden schepping en herschepping in
verband met elkander. Ook de wereld is na den val niet aan zichzelve
overgelaten, en niet van alle genade ontbloot, maar zĳ wordt door
de algemeene genade gedragen en gespaard, geleid en bewaard voor de
bĳzondere genade in Christus. Scheiding en onderdrukking is daarom
ongeoorloofd en onmogelĳk. Mensen en Christen zĳn geen twee wezens. De
schepping wordt in de herschepping opgenomen en hersteld. De mensch,
die wedergeboren is, is substantieel geen andere dan die hĳ was vóór
de wedergeboorte. In de kerk ingelĳfd, blĳft hĳ toch in de wereld,
en heeft zich alleen te bewaren van den booze. Gelĳk Christus, de
zone Gods, uit Maria de volle menschelĳke natuur heeft aangenomen
en daarmede niets menschelĳks en niets natuurlĳks zich vreemd heeft
geacht, zoo is de Christen niet anders dan de herboren, vernieuwde
en daarom de waarachtige mensch. Dezelfde menschen, die Christenen
zĳn, zĳn en blĳven in dezelfde roeping, waarmede zĳ geroepen zĳn;
zĳ blĳven leden des gezins, burgers der maatschappĳ, onderdanen der
overheid, beoefenaars der wetenschap en kunst, mannen of vrouwen,
ouders of kinderen, heeren of knechten enz. De verhouding, die
tusschen kerk en wereld bestaan moet, is daarom in de eerste plaats
van organischen, zedelĳken, geestelĳken aard. Christus is profeet,
priester, koning ook nu nog, en Hĳ werkt door zĳn Woord en Geest op
heel de wereld in. Door Hem gaat er van ieder, die in Hem gelooft,
een vernieuwende, heiligende invloed uit in gezin, maatschappĳ,
staat, beroep, bedrĳf, kunst, wetenschap enz. Het geestelĳk leven is
bestemd, om het natuurlĳk en zedelĳk leven in volle diepte en omvang
weer aan de wet Gods te doen beantwoorden. Langs dezen organischen weg
worden Christelĳke waarheid en Christelĳk leven ingedragen in alle
kringen van het natuurlĳke leven, zoodat huisgezin en familieleven
in eere hersteld, de vrouw weer als de gelĳke van den man beschouwd,
wetenschap en kunst gekerstend, het peil van het zedelĳk leven
verhoogd, maatschappĳ en staat hervormd, wetten en instellingen, zeden
en gewoonten christelĳk gestempeld worden. Maar er is nog eene andere
regeling van de verhouding van kerk en wereld, die veel moeilĳker
is en waarover het grootste verschil van gevoelen bestaat. Christus
regeert zĳne kerk n.l. ook door ambten en instellingen; en de vraag is,
of de verhouding van de kerk tot de verschillende terreinen van het
natuurlĳke leven ook ambtelĳk en institutair te regelen zĳ. Papalisme
en Cesareopapisme staan hier tegenover elkaar. Het Cesareopapisme
regelt de verhouding zoo, dat de kerk aan den christelĳken staat
onderworpen is en naar zĳne wetten zich heeft te gedragen. Er ligt
hier eenige waarheid in; de verhouding der kerk tot den staat is een
gansch andere, sedert deze christelĳk is geworden. Voordat de overheid
christelĳk was, vielen bĳv. veel meer zonden onder de christelĳke
tucht dan na dien tĳd. Het bĳwonen van heidensche feesten, afgoderĳ,
aanbidding van den keizer, sabbatsschennis, eedbreuk, Godslastering,
huwelĳken in verboden graad, gruwelĳke zonden van hoererĳ, overspel
enz., werden wel door de kerk maar niet door den staat als zonden
erkend en gestraft. Sedert de overheid gekerstend is, is er in de
zedelĳke beschouwing en beoordeeling veel grooter overeenstemming
gekomen. In menig geval kan de kerk dus wachten op de behandeling van
ergerlĳke overtredingen door de justitie en heeft geen eigen rechtbank
noodig. Maar toch wordt daaruit te veel afgeleid, wanneer alle macht
aan de kerk ontnomen en aan de christelĳke overheid opgedragen wordt.
Want wezenlĳk is de macht der kerk dezelfde gebleven, al is hare
uitoefening ook belangrĳk gewĳzigd. Immers is de bediening van woord
en sacrament het onvervreemdbaar recht der kerk; voorts blĳven er
altĳd vele zonden, zooals sabbatsschennis, hoererĳ, dronkenschap,
vloeken enz., die door de overheid in het geheel niet of slechts,
wanneer zĳ zeer openbaar en ergerlĳk zĳn, matig worden gestraft; en
eindelĳk heeft de kerk ook bĳ die zondaars, welke de overheid straft,
een eigen taak, want de overheid is met de straf tevreden, maar de
kerk zoekt te overtuigen, tot bekeering te brengen en te behouden,
Calvĳn, Inst. IV 11, 4. Aan de andere zĳde staat het papale stelsel,
dat wel in zoover lof verdient, als het de zelfstandigheid en vrĳheid
der kerk handhaaft, maar overigens, indien niet de gansche wereld,
dan toch heel de gedoopte christenheid in al haar levenskringen en
verhoudingen, rechterlĳk en wettelĳk aan den paus onderwerpen wil;
gezin, maatschappĳ, staat, kunst, wetenschap enz. moeten kerkelĳk zĳn,
want kerkelĳk is met christelĳk, roomsch, pauselĳk identisch. Deze
aanspraak van Rome is niet zedelĳk en geestelĳk bedoeld, zoodat ieder,
die zich niet aan den paus onderwerpt, voor God schuldig staat; maar
zĳ draagt bepaald dit karakter, dat elk, die gehoorzaamheid weigert
aan den paus, ook rechtens en wettelĳk voor dezen vicarius Christi
schuldig staat, door hem, indien hĳ het nuttig oordeelt en er de
macht toe heeft, gestraft kan worden en niet alleen met geestelĳke en
zedelĳke middelen maar ook met lichamelĳke en burgerlĳke straffen tot
gehoorzaamheid gedwongen kan worden. Van deze pauselĳke tirannie, heeft
de geloofsmoed en de geesteskracht van Luther en Calvĳn ons bevrĳd.
Hun machtige hervormingsdaad bestond daarin, dat zĳ het Christendom
in zĳne religeus-ethische beteekenis, als religie der genade, hebben
hersteld en het natuurlĳke, niet van dit Christendom, maar van de
jurisdictie der Roomsche kerk hebben bevrĳd. Daaruit volgde vanzelf,
dat het verband tusschen kerk en wereld, behalve op de bovengenoemde
organische wĳze, slechts contractueel kon worden gelegd. Het is waar,
dat Calvĳn met hand en tand vasthield, dat de overheid aan Gods woord
onderworpen was, de beide tafelen der wet te handhaven, en naar de
kerk als uitlegster van Gods woord te luisteren en verschillende
zonden, waarover de kerk tucht oefende, ook burgerlĳk te straffen had.
Hĳ trok de grenslĳn tusschen kerk en staat wel duidelĳk en scherp
maar hĳ trok ze anders dan wĳ; het gebied, waarop beiden wat te
zeggen hadden was veel grooter dan het thans door ons wordt bepaald;
de overheid als christelĳke had ook op haar terrein en in hare mate
voor de eere Gods, voor den bloei zĳner kerk, voor de uitbreiding van
zĳn rĳk te waken. Maar desniettemin, de verhouding tusschen kerk en
staat was contractueel en vrĳ. De kerk kon niet anders dan het woord
Gods prediken, in zĳn naam van zĳne geboden getuigen; maar als de
overheid of wie dan ook weigerde te luisteren, dan had de kerk, dan
had Calvĳn zelf, dan had ieder Christen geen macht en ook geen recht
meer tot dwang. Dan bleef er niets over dan resistentia negativa,
lĳdelĳk verzet, Calvĳn, Inst. IV 20, 29, cf. voor anderen Moor VI
513. Ook zulk een verzet was eene daad, want gelĳk Doumergue, Calvin
le fondateur des libertés modernes, Montauban 1898 p. 14 zoo schoon
zegt, c’est la soumission, mais du corps et non de l’âme. Humilié
devant le Dieu, qui le châtie, le calviniste reste le juge inexorable
du despote qui l’oppresse. Il y a des soumissions plus mortelles à
la tyrannie que des révoltes! Maar alle recht tot dwang en straf was
toch aan de kerk tegenover de overheid en tegenover ieder mensch
ontnomen en het Christendom in zĳn zuiver geestelĳke macht hersteld
en geëerd. De overheid bleef, gelĳk ieder mensch, voor haar ongeloof,
voor hare verwerping van Gods woord, voor hare overtreding van zĳne
geboden, voor de vervolging en onderdrukking van zĳne kerk alleen aan
God verantwoordelĳk. Indien echter de overheid vrĳ en zelfstandig van
de christelĳke, van de gereformeerde religie --gelĳk trouwens als haar
plicht en roeping steeds gepredikt werd-- professie deed, dan vloeide
daaruit voort, dat zĳ in hare qualiteit en op haar gebied deze religie
had te bevorderen en ketterĳ en afgoderĳ had te weren en uit te roeien.
De fout was daarbĳ niet hierin gelegen, dat aan de christelĳke overheid
de bevordering van Gods eer en dienst werd opgedragen, maar dat de
grenzen van staat en kerk verkeerd getrokken en ongeloof, ketterĳ enz.
als staatsmisdaad werden beschouwd. In de eeuw der Hervorming kon
dit wel niet anders. Maar sedert de taak der overheid beperkt is, de
volken vrĳ en mondig zĳn geworden, de kerken hoe langer hoe meer zich
splitsen en verdeelen, en allerlei richtingen in denken en leven zĳn
opgetreden, wordt het onderscheid tusschen misdaad en zonde helderder
ingezien en alle dwang als juist in strĳd met de christelĳke belĳdenis
door steeds meerderen erkend. Bĳ de regeling der verhouding tusschen
kerk en staat is daarom het volgende vast te houden: 1º dat de kerk,
al is door hare pluriformiteit haar getuigenis verzwakt, niet van den
eisch kan aflaten, dat alle schepselen, kunst, wetenschap, huisgezin,
maatschappĳ, staat enz. zich onderwerpen aan des Heeren woord; 2º dat
deze eisch alleen eene prediking, een zedelĳk getuigenis is en nooit
direct of indirect door dwang of straf mag aangedrongen worden; 3º dat
eene christelĳke, gereformeerde overheid de roeping heeft, om Gods eer
te bevorderen, zĳn kerk te beschermen en het rĳk van den antichrist
te gronde te werpen; 4º dat zĳ dit echter nooit kan of mag doen dan
met middelen, die met den aard van het evangelie van Christus in
overeenstemming zĳn, en alleen op dat terrein, dat haar ter bewaking
toebetrouwd is; 5º dat zĳ, zelve voor hare houding ten opzichte van
Gods woord aan Hem rekenschap verschuldigd, niet ingrĳpen mag in
de rechten van den enkelen mensch noch ook in die van huisgezin,
maatschappĳ, kunst, wetenschap en dus niet verantwoordelĳk is voor
hetgeen binnen deze terreinen tegen Gods woord en wet geschiedt; 6º
dat zĳ de grenzen tusschen zonde en misdaad te trekken heeft naar
den eisch van het evangelie en overeenkomstig de leiding van Gods
voorzienigheid in de geschiedenis der volken; welke grenzen echter
niet saamvallen met die tusschen de eerste en de tweede tafel der wet,
want vele zonden tegen de tweede tafel vallen buiten het toezicht en
de straf der overheid, en vele andere tegen de eerste tafel (eedbreuk,
sabbatschennis) zĳn ook voor de christelĳke overheid strafwaardig;
7º dat vaste grenzen door niemand in het afgetrokkene kunnen worden
aangegeven, wĳl zĳ wisselen met volk en met eeuw en alleen door het
getuigenis der volksconscientie eenigermate in hunne richting kunnen
worden bepaald.




HOOFDSTUK X.

Over de Middelen der Genade.


§ 50. HET WOORD.

1. Alle heil en zaligheid vloeit den gevallen mensch toe uit de genade
als deugd Gods. Objectief is die genade met al hare weldaden verschenen
in Christus, die ze in den weg des verbonds verwierf en uitdeelt. De
gemeenschap dergenen, die Christus met al zĳne weldaden deelachtig
zĳn, draagt den naam van kerk of gemeente. Thans komt de vraag aan
de orde, of Christus bĳ de mededeeling van deze zĳne weldaden al dan
niet van middelen zich bedient. De mystici zĳn allen geneigd, om deze
vraag in ontkennenden zin te beantwoorden. Geheel in overeenstemming
met hun dualistisch uitgangspunt, kunnen zĳ de genade niet denken als
afhankelĳk van of gebonden aan uitwendige teekenen en handelingen; God
zelf alleen, of de Christus in ons, de Geest of het inwendig woord
of licht werkt in den mensch de genade, en woord en sacrament kunnen
niet anders doen dan die inwendige genade aanduiden en afbeelden; het
geschreven woord drukt uit wat in het hart van elk geloovige geschreven
staat, en de sacramenten stellen uiterlĳk voor oogen, wat Christus
inwendig door zĳn Geest geschonken heeft, cf. Moor I 359 sq. Het
mysticisme kwam ten slotte op hetzelfde neer als het rationalisme, dat
door Socinianisme, Fock II 559 f. en Remonstrantisme, Conf. en Apol.
Conf. c. 23. Limborch, Theol. V c. 66 vertolkt, in de sacramenten
slechts praecepta ceremonialia, herinneringsteekenen en belĳdenisacten
zag. Vlak daartegenover staat het Romanisme, dat de genade absoluut aan
middelen gebonden denkt. Volgens Rome toch is de kerk, de zichtbare,
door den onzichtbaren Geest gedragen kerk het eigenlĳke, waarachtige,
volkomene middel der genade, het sacrament bĳ uitnemendheid. In haar
toch zet Christus zĳn Godmenschelĳk leven op aarde voort, vervult Hĳ
zĳn profetisch, koninklĳk en vooral zĳn priesterlĳk ambt, deelt Hĳ de
volheid zĳner genade en waarheid mede; de kerk is Christus op aarde,
Christus, gelĳk Hĳ na zĳn volbracht verlossingswerk in de aan ruimte
en tĳd gebonden ontwikkeling van het menschelĳk geslacht ingegaan is,
Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. der Kath. Kirche I² 8. En die
genade, welke Christus verdiend en aan zĳne kerk medegedeeld heeft,
dient bovenal, om den mensch van de natuurlĳke tot de bovennatuurlĳke
orde op te heffen; zĳ is eene gratia elevans, eene bovennatuurlĳke,
physische kracht, welke den natuurlĳken mensch door den priester in
het sacrament ex opere operato ingestort wordt, deel III 444. Gelĳk
in Christus de Goddelĳke en de menschelĳke natuur, in de kerk de
onzichtbare Geest en het zichtbaar instituut, zoo zĳn in het sacrament
de geestelĳke genade en het zichtbaar teeken onlosmakelĳk aan elkander
verbonden; buiten Christus, buiten de kerk, buiten den priester, buiten
het sacrament is er daarom geen zaligheid. Het is zoo, Christus zet
in de kerk niet alleen zĳn priesterlĳk, maar ook zĳn profetisch en
koninklĳk ambt voort. Maar de in de kerk verkondigde leer van Christus
dient alleen, om geloof, d. i. toestemming te wekken, en de in de kerk
gehandhaafde tucht dient alleen, om gehoorzaamheid aan de zedewet te
kweeken; geloof en gehoorzaamheid zĳn echter geen van beide de genade
zelve, doch haar voorbereiding en haar vrucht, Oswald t. a. p. 10. Het
woord Gods, dat bovendien bĳ Rome in Schrift en traditie vervat is en
als eene wet wordt opgevat, heeft daarom alleen eene praeparatoire,
paedagogische beteekenis, en het geloof is slechts eene der zeven
praeparationes ad gratiam, deel III 442. Het door den priester
uitgereikte sacrament, is het eigenlĳke genademiddel, waardoor vera
justitia vel incipit, vel coepta augetur, vel amissa reparatur, Trid.
sess. 7 prooem. Tusschen deze mystische geringschatting en magische
overschatting van de genademiddelen nam de Reformatie positie en bracht
in plaats en karakter van kerk, ambt en genademiddelen eene groote
verandering aan. Immers is volgens de Hervorming Christus de volkomene
Zaligmaker, de eenige Middelaar Gods en der menschen, en de kerk is
in de eerste plaats communio sanctorum, niet middelares der zaligheid,
maar vergadering der geloovigen, die in gemeenschap met Christus leven.
Wel heeft Christus in die gemeente ambten ingesteld, maar al die ambten
zĳn geen sacerdotium doch een ministerium, aan Christus’ woord absoluut
gebonden en geen andere macht hebbende dan de macht van dat woord.
De verhouding van Schrift en kerk is dus in het Protestantisme eene
gansch andere dan in het Romanisme, deel I 367. Bĳ Rome gaat de kerk
aan de Schrift vooraf, is de kerk niet op de Schrift gebouwd maar de
Schrift uit de kerk voortgekomen, heeft de Schrift wel de kerk maar de
kerk niet de Schrift van noode. Maar de Reformatie plaatste de kerk
weer op den bodem der Schrift, en de Schrift weer hoog boven de kerk.
Niet de kerk, maar de Schrift, het woord Gods werd het genademiddel bĳ
uitnemendheid; zelfs het sacrament werd aan het woord ondergeschikt
en had zonder het woord hoegenaamd geen beteekenis en kracht. En nu
werd dat woord wel naar de instelling van Christus in het midden der
gemeente door den leeraar bediend; maar dat nam toch niet weg, dat
dat woord in aller hand werd gegeven, dat het duidelĳk was voor een
iegelĳk, die het heilbegeerig onderzocht, dat het zĳne werking deed,
niet alleen als het in het openbaar verkondigd, maar ook, wanneer
het in huis onderzocht en gelezen werd. Zoo werd de Christenmensch,
die dat woord aannam niet slechts met een historisch geloof maar met
vertrouwen des harten, bevrĳd van de priesterheerschappĳ; er stond
tusschen hem en Christus niemand of niets in; door het geloof had
hĳ de gansche zaligheid; en in het sacrament ontving hĳ daarvan het
teeken en zegel. Zoo wĳzigde de Reformatie de Roomsche leer van de
genademiddelen. Maar aan den anderen kant dreigde het gevaar van het
mysticisme, dat de middelen der genade geheel verwierp en daarvoor
allerlei gronden aanvoeren kon. Immers mocht Gods almacht niet door
zulke uitwendige middelen gebonden worden; Hĳ was souverein en vrĳ
en kon, maar behoefde zich toch niet van zulke middelen te bedienen
tot uitdeeling van de schatten der genade. Die genade was ook geen
materielles Etwas, geen physische kracht, geen donum superadditum, geen
elevatio naturae humanae, maar zĳ bestond voornamelĳk in het herstel
in de gunste Gods, in de vergeving der zonden, in de vernieuwing naar
zĳn beeld. Daarom kon zĳ ook niet in een zinlĳk teeken als in een vat
opgesloten noch ook door den bedienaar worden uitgedeeld. Christus was
en bleef de eenige, die ze, nadat Hĳ ze verworven had, ook uitdeelen
kon. Hĳ benoemde geen plaatsvervanger op aarde en stelde geen priester
aan, maar Hĳ bleef zelf van uit den hemel zĳn profetisch, priesterlĳk
en koninklĳk ambt uitoefenen; het teeken mocht Hĳ toevertrouwen aan
zĳn dienaar, maar Hĳ zelf bleef toch de eenige uitdeeler van de
beteekende zaak. En bleek dat ook niet in de werkelĳkheid? Duizenden
ontvingen iederen dag het teeken van woord en sacrament, zonder de
genade deelachtig te zĳn; en omgekeerd stierven er dagelĳks duizenden
kinderkens des verbonds, die nooit een middel der genade ontvingen en
aan wier zaligheid toch de geloovigen op grond van Gods woord niet
twĳfelen mochten. Door deze bedenkingen verschrikt, zĳn de Lutherschen
op hunne schreden ten deele teruggekeerd, en hebben de genade weer
volstrekt aan de middelen gebonden, den nooddoop ingevoerd, den doop
als afwassching der zonden zelven beschouwd, aan de kinderkens het
geloof ontzegd. En ook in de Gereformeerde kerken, bepaaldelĳk in de
Anglikaansche, is ditzelfde romaniseerend streven telkens boven en tot
heerschappĳ gekomen. Maar oorspronkelĳk nam de Reformatie een ander
standpunt in. Men kon de almacht en de vrĳheid Gods niet beperken; Hĳ
kon ook zonder uitwendige middelen zĳne genade in het hart van zondaren
verheerlĳken; als Hĳ van menschen en teekenen zich daarbĳ bediende, was
dat alleen aan zĳn welbehagen, aan zĳne groote liefde en genade toe
te schrĳven. Daarom leerde Zwingli, dat God zelfs Heidenen, die nooit
van het evangelie hadden gehoord, uitverkoren, wedergeboren en tot
de hemelsche zaligheid had geleid. En al gingen de andere Hervormers
zoo ver niet, zĳ moesten toch, vooral in het geval van vroegstervende
kinderen des verbonds, toegeven, dat God ook zonder woord of sacrament
alleen door den H. Geest wederbaren en zaligen kon, Calvĳn, Inst. IV
16, 17. 18. Toch stelden zĳ deze gevallen als uitzonderingen voor
en hielden als regel vast, dat woord en sacrament voor degenen, die
opwiesen, de gewone middelen waren, waardoor God zĳnen Geest gaf en
zĳne genade meedeelde. De werking van wedergeboorte en geloof door de
prediking des Woords is de ordinaria Domini oeconomia et dispensatio,
quam tenere in vocandis suis solet, Calvĳn, IV 1, 5. 16, 19, cf. Conf.
Belg. 24. Cat. Heid. 64. Conf. Helv. II 18. Conf. Westm. c. 10. 14.
Form. Conc. Sol. Decl. 11, 27: Dominus non _solet_ homines immediate
vocare, Gerhard, Loc. XX 121, cf. boven bl. 17. Bevredigen doet dit
antwoord niet, wĳl het aantal kinderen, dat zonder genademiddelen zalig
wordt, veel grooter is dan in het algemeen wordt vermoed, en niet als
uitzondering op den regel kan worden geboekt; en ook, omdat in degenen,
die opwassen, de wedergeboorte door den H. Geest aan den doop, aan het
gehoor van het woord Gods en aan het geloof, zoo niet altĳd voorafgaat,
dan toch zeker voorafgaan kan. Vandaar, dat bĳ de Lutherschen
hoe langer hoe meer de genade aan de middelen, en bepaaldelĳk de
wedergeboorte aan den doop verbonden werd, en dat bĳ de Gereformeerden,
die de sacramenten als teekenen en zegelen van geschonken genade
opvatten, de wedergeboorte als aan den doop voorafgaande werd gedacht,
zoodat de middelen der genade niet dienden om te wederbaren, maar om
de wedergeborenen tot geloof en bekeering te brengen. Toch was ook
deze latere ontwikkeling van eenzĳdigheid niet vrĳ te pleiten. Die bĳ
de Lutherschen leidde tot Rome terug, en die bĳ de Gereformeerden liep
gevaar, om woord, sacrament, kerk en ambt, ja zelfs den persoon en
het werk van Christus voor de verwerving en toepassing der zaligheid
overbodig en alleen voor de openbaring van leven en waarheid naar
buiten in de wereld nog noodig te achten. Maar zoo wordt de beteekenis
der genademiddelen verzwakt en hun begrip al te zeer begrensd. Immers
de genademiddelen van woord en sacrament staan niet los op zichzelf
maar houden nauw verband met kerk en ambt, met Christus’ persoon
en werk. Men kan wel vragen, of God niet wederbaren en zaligen kon
zonder Christus en de zonden vergeven zonder voldoening. Maar zulke
vragen leiden tot niets; wĳ hebben te rusten in het welbehagen Gods,
dat de zaligheid niet anders uitdeelt dan in en door Christus. Hĳ is
de Middelaar Gods en der menschen, de eenige naam, onder den hemel
den menschen ter zaliging gegeven. Maar voorts is het evenzoo Gods
welbehagen geweest, om de zaligheid niet anders uit te deelen dan door
en in de gemeente van Christus. Of God, gelĳk Zwingli leerde, zĳne
verkiezende genade ook onder de Heidenen werken deed, kan hier, wĳl
dit toch in elk geval, naar de belĳdenis aller christelĳke kerken,
eene uitzondering geldt, onbesproken blĳven. Regel is, dat God de
uitdeeling zĳner genade vrĳwillig aan de gemeente van Christus bindt.
De kerk is de gemeenschap en daardoor ook de moeder der geloovigen.
God richt zĳn verbond met de ouders en in hen met hunne kinderen op.
Hĳ deelt zĳne weldaden uit in den weg des verbonds. In dien zin is het
juist, dat de kerk als gemeenschap der heiligen het groote genademiddel
is, waarvan Christus zich naar zĳn welbehagen bedient, om zĳne
uitverkorenen te vergaderen van het begin tot het einde der wereld.
De kerk in dezen zin bedoelt wel ter dege de salus electorum; dat is
niet haar eenige reden van bestaan; zĳ dient ook tot volmaking der
heiligen, tot opbouw van het lichaam van Christus, tot prediking van
het evangelie aan alle creaturen, tot verheerlĳking Gods. Maar zĳ is er
dan toch ook, om hier op aarde dien heiligen kring te vormen, binnen
welken Christus al zĳne weldaden, ook die der wedergeboorte, meedeelt.
Opdat zĳ daartoe in staat zou zĳn, deelde Hĳ zĳn Geest haar mede,
stortte Hĳ allerlei gaven in haar uit, stelde Hĳ de ambten bĳ haar
in, betrouwde Hĳ de bediening van woord en sacrament haar toe. En ook
dit zĳn altemaal middelen, welke Christus bezigt, om de Hem gegevenen
van den Vader toe te brengen en tot de hemelsche zaligheid te leiden.
Ja, heel de leiding van het leven met zĳne wisselingen van voor- en
tegenspoed is in de hand des H. Geestes menigmaal een middel, om de
uitverkorenen tot Christus of nauwer met Hem in gemeenschap te brengen.
Zelfs kan het begrip van genademiddel nog ruimer worden opgevat,
zoodat het ook insluit, wat onzerzĳds noodig is, om de weldaden des
verbonds voor het eerst en bĳ den voortduur te genieten, zooals geloof,
bekeering, strĳd tegen de zonde, gebed, cf. Calvĳn, Inst. IV. Helv. II
art. 16. Westm. 14, 1. Schleiermacher, Chr. Gl. § 127. Nu verdient het
wel geen aanbeveling, om dit alles onder de media gratiae op te nemen.
Want Christus is niet middel maar middelaar, verwerver en toepasser
der zaligheid. De kerk is geen genademiddel naast woord en sacrament,
want al de macht, die haar toebetrouwd is, bestaat in niets anders dan
in de bediening van beide; kerk en ambt geven geen genade op zichzelf
maar alleen door woord en sacrament. En geloof, bekeering, gebed zĳn
veeleer vruchten dan middelen der genade, zĳ zĳn geen objectieve
instellingen maar subjectieve voorwaarden om de overige weldaden des
verbonds te bezitten en te genieten. In strikten zin zĳn alleen
woord en sacrament als genademiddelen te beschouwen, d. w. z. als
uitwendige, zinnelĳke handelingen en teekenen, welke Christus aan zĳne
kerk geschonken en waaraan Hĳ de mededeeling zĳner genade verbonden
heeft. Maar toch mogen deze geen oogenblik losgemaakt worden van den
persoon en het werk van Christus, noch ook van de kerk als organisme
en als instituut. Christus brengt de zĳnen op velerlei wĳze toe, en
Hĳ kan dit doen, wĳl Hĳ alleen, gelĳk de verwerver, zoo de uitdeeler
der genade is en blĳft. Hĳ doet het daarom zonder of door het woord
en sacrament; maar Hĳ doet het toch altĳd door de inwendige roeping
van dien Geest, dien Hĳ aan de gemeente schonk; in de gemeenschap dier
kerk, welke Hĳ opdroeg het evangelie te prediken aan alle creaturen; in
den weg van dat verbond, dat het evangelie tot inhoud en het sacrament
tot teeken en zegel ontving. Cf. art. Gnadenmittel in Herzog¹. Lange,
Dogm. § 109. Philippi, Kirchl. Gl. V 2 S. 1 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 548.
Harless und Harnack, Die kirchl.-relig. Bedeutung der reinen Lehre v.
d. Gnadenmitteln 1869. Rohnert, Die Lehre v. d. Gnadenmitteln, Leipzig
1886. Lipsius, Dogm. § 783 f. Frank, Chr. Wahrheit II 298 f. Oosterzee,
Chr. Dogm. § 135.


2. Het eerste en voornaamste middel der genade is het woord Gods.
Lutherschen en Gereformeerden stemmen hierin met elkander overeen.
Toch brengen de laatsten het woord Gods niet onder de media gratiae
ter sprake, wĳl zĳ gewoonlĳk daarover in de dogmatiek reeds vroeger
hebben gehandeld in een afzonderlĳk hoofdstuk, Calvĳn, Inst. II 7-9.
Musculus, Loci Comm. § 11. 20. Junius, Theses Theol. § 23. 24. Synopsis
pur. theol. disp. 18. 22, of ook over de wet bĳ het werk-, en over het
evangelie bĳ het genadeverbond, Marck, Med. Theol. c. 11. 17. Deze
eigenaardige methode van behandeling geeft geen recht tot de bewering,
dat de Gereformeerden het woord Gods niet als middel der genade hebben
erkend, want telkens spreken zĳ het tegendeel uit, cf. bĳv. Conf. Belg.
24. Cat. Heid. qu. 65. Maar wel mag eruit afgeleid, dat het woord Gods
voor de Gereformeerden nog eene veel rĳkere beteekenis had dan dat
het alleen in den engeren zin van het woord als genademiddel dienst
deed. Het woord Gods is mede daarin van het sacrament onderscheiden,
dat dit laatste alleen dienst doet tot versterking van het geloof en
dus alleen een plaats heeft in het midden der gemeente. Maar het woord
Gods, beide als wet en als evangelie, is openbaring van den wil Gods,
is de promulgatie van werk- en genadeverbond, gaat alle menschen en
schepselen aan, en heeft eene universeele beteekenis. Het sacrament
kan alleen bediend worden door den wettig geroepen dienaar in de
vergadering der geloovigen, maar het woord Gods heeft ook daarbuiten
nog een bestaan en plaats en oefent ook dan zĳne menigvuldige werking
uit. Als middel der genade in eigenlĳken zin naast het sacrament
komt het woord Gods alleen ter sprake, voorzoover het openlĳk door
den leeraar gepredikt wordt; op het in Gods naam en krachtens zĳne
zending _gepredikte_ woord valt dan al de nadruk. Maar in den regel
zĳn de menschen reeds lang in het gezin, op de school, door toespraak
of lectuur met dat woord in aanraking gekomen, voordat zĳ het openlĳk
in de gemeente hoorden verkondigen. De openbare bediening des woords
omvat dus lang niet al de kracht, die van het woord uitgaat; zĳ dient
ook wel, om het geloof, bĳ wie het nog ontberen, te werken, maar toch
veelmeer om het bĳ de geloovigen in hunne vergadering te versterken.
In eene christelĳke maatschappĳ komt het woord Gods tot den mensch op
allerlei manieren, in allerlei vormen, van allerlei kanten, en het
komt tot hem van zĳne prilste jeugd af aan. Ja, God brengt dat woord
in de inwendige roeping dikwerf, reeds voordat het bewustzĳn ontwaakt
is, tot de harten der kinderen, om hen te wederbaren en te heiligen,
evenals Hĳ in iederen mensch van zĳn eerste bestaan af het werk der
wet in zĳn hart schrĳft en het semen religionis in hem inplant. Daarom
is hier tusschen woord Gods en Schrift wel te onderscheiden. Niet in
dien zin, alsof het woord Gods slechts in de Schrift te vinden en niet
de Schrift zelve ware; maar in dezen anderen zin, dat het woord Gods
lang niet altĳd en zelfs niet in de meeste gevallen als Schrift, in
den vorm der Schrift tot ons komt, maar dat het, uit de Schrift in
het bewustzĳn der gemeente opgenomen, van daaruit weer in den vorm
van vermaning en toespraak, opvoeding en onderwĳs, boek en geschrift,
tractaat en vertoog tot de verschillendste menschen uitgaat en zĳne
werking doet. En altĳd staat God achter dat woord; Hĳ is het, die het
in die onderscheidene vormen tot de menschen doet uitgaan en ze alzoo
roept tot bekeering en leven. In de Schrift is dan ook de uitdrukking
woord Gods nooit met de Schrift identisch, al mag de Schrift door ons
zonder twĳfel Gods woord worden genoemd. Eene enkele plaats moge zich
laten aanwĳzen, waar de uitdrukking woord Gods op een gedeelte der H.
Schrift, bĳv. op de geschreven wet wordt toegepast. Maar overigens
is woord Gods in de Schrift nooit hetzelfde als de Schrift, wat ook
daarom reeds onmogelĳk is, wĳl de Schrift toen nog niet compleet was.
De uitdrukking woord Gods heeft in de Schrift velerlei beteekenissen
en kan aanduiden de kracht Gods, waardoor Hĳ de wereld schept en
onderhoudt, of zĳne openbaring aan de profeten, of den inhoud der
openbaring of het evangelie, dat door de apostelen verkondigd werd,
cf. deel I 338. Maar altĳd is het een woord _Gods_, d. i. nooit een
klank alleen maar een kracht, geen loutere bekendmaking maar tevens
een volbrenging van zĳn wil, Jes. 55:11. Door het woord schept en
onderhoudt God de wereld, Gen. 1:3, Ps. 33:6, 148:5, Jes. 48:13, Rom.
4:17, 2 Cor. 4:6, Hebr. 1:3, 11:3, stilt Jezus de zee, Mk. 4:39,
geneest de kranken, Mt. 8:16, werpt de duivelen uit, 9:6, wekt de
dooden op, Luk. 7:14, 8:54, Joh. 5:25, 28, 11:43 enz. Door het woord
werkt Hĳ ook op zedelĳk en geestelĳk gebied.


3. Het woord, dat God bezigt om op zedelĳk en geestelĳk gebied zĳn
wil bekend te maken en te volbrengen, is in wet en evangelie te
onderscheiden. Als Jezus op aarde verschĳnt, om de komst van het in het
O. T. beloofde koninkrĳk aan te kondigen, Mk. 1:15, om aan tollenaren
en zondaren, aan armen en gevangenen het evangelie der vergeving en der
zaligheid te brengen, Mt. 5:1v, 11:5, 28-30, Luk. 4:18, 19, 19:10 enz.,
komt Hĳ vanzelf in strĳd met de farizeesche, nomistische opvatting
der religie, die er in zĳn tĳd heerschte. Toch al verwerpt Hĳ de
menschelĳke inzettingen der ouden, Mt. 5:21v., 15:9 en al heeft Hĳ eene
andere opvatting van doodslag, Mt. 5:16, overspel, 5:27, eed, 5:33,
vasten, 6:16, echtscheiding, Mt. 19:9, sabbat, Mk. 2:27; Hĳ handhaaft
de gansche wet, ook in haar ceremonieele bestanddeelen, Mt. 5:23, 24,
17:24-27, 23:2, 3, 23, Mk. 1:44, 11:16; Hĳ verklaart haar in haar
geestelĳken zin, Mt. 5-7, legt op haar ethischen inhoud den nadruk,
beschouwt de liefde tot God en den naaste als haar hoofdsom, Mt. 7:12,
9:13, 12:7, Mk. 7:15, 12:28-34 en verlangt een andere, overvloediger
gerechtigheid dan die der Farizeën, Mt. 5:20. Zelf heeft Hĳ, ofschoon
meer dan de tempel, Mt. 12:6, zich dan ook onder de wet gesteld, Mt.
3:15 en is gekomen, om de wet en de profeten te vervullen, 5:17. En
daarom weet Hĳ, dat, al dringt Hĳ nooit op afschaffing der wet aan,
zĳne jongeren innerlĳk vrĳ zĳn van de wet, Mt. 17:26, dat zĳne gemeente
niet op de wet maar op de belĳdenis van zĳne Messianiteit gegrond is,
Mt. 16:18, dat in zĳn bloed een nieuw verbond wordt gesticht, Mt.
26:28, dat in één woord de nieuwe wĳn ook nieuwe lederzakken eischt,
Mt. 9:17, en de dagen van tempel en volk en wet zĳn geteld, Mk. 13:2.
Jezus wil geen revolutionaire omverwerping van de wettische bedeeling
des O. Verbonds, maar eene hervorming en vernieuwing, welke uit hare
volkomene vervulling vanzelf geboren wordt, cf. deel III 217. En zoo
is het ook feitelĳk toegegaan. De gemeente te Jeruzalem hield zich in
den eersten tĳd nog aan tempel en wet, Hd. 2:46, 3:1, 10:14, 21:20,
22:12. Maar eene nieuwe opvatting bereidde zich voor. Met de bekeering
der Heidenen kwam de vraag aan de orde naar de beteekenis der Mozaische
wet. En Paulus was de eerste, die ten volle begreep, dat in den dood
van Christus het handschrift der wet was uitgewischt, Col. 2:14. Paulus
verstaat onder νομος, tenzĳ eene nadere bepaling anders aanwĳst,
bĳv. Rom. 3:27, Gal. 6:2, altĳd de Mozaische wet, de gansche thora,
inbegrepen ook de ceremonieele geboden, Rom. 9:4, Gal. 2:12, 4:10,
5:3, Phil. 3:5, 6. En hĳ beschouwt die wet niet, gelĳk de brief aan de
Hebreën, als onvolkomene, voorbereidende, Oudtestamentische bedeeling
van het genadeverbond, die verdwĳnt, als de hoogepriester en borg van
het betere verbond gekomen is, maar als openbaring van Gods wil, als
religieus-ethische eisch en vordering, als door God gewilde regeling
van de verhouding tusschen Hem en den mensch. En van deze wet, zoo
opgevat, leert Paulus nu, dat ze wel heilig en goed is, en door God
geschonken, Rom. 2:18, 7:22, 25, 9:4, 2 Cor. 3:3, 7, maar in plaats
van, zooals de Farizeën beweerden, gerechtigheid te kunnen schenken, is
ze krachteloos door het vleesch, Rom. 8:3, prikkelt de begeerte, 7:7,
8, vermeerdert de overtreding, 5:20, Gal. 3:19, bewerkt toorn, vloek en
dood, Rom. 4:15, 2 Cor. 3:6, Gal. 3:10 en is slechts voor een tĳd, om
paedagogische redenen, tusschen beide ingekomen, Rom. 5:20, Gal. 3:19,
24, 4:2, 3. Daarom heeft dan nu ook die wet in Christus, het zaad der
belofte, haar einde bereikt, Rom. 10:4; de geloovige is vrĳ van de wet,
Gal. 4:26v., 5:1, wĳl Hĳ door Christus van den vloek der wet verlost,
Gal. 3:13, 4:5, en den Geest van het kindschap, den Geest der vrĳheid
deelachtig is, Rom. 8:15, 2 Cor. 3:16, 17, Gal. 5:18. Deze vrĳheid des
geloofs heft echter de wet niet op maar bevestigt haar, Rom. 3:31,
wĳl haar recht juist in degenen, die wandelen naar den Geest, vervuld
wordt, 8:4. Die Geest toch vernieuwt de geloovigen, zoodat zĳ een lust
hebben in Gods wet naar den inwendigen mensch en onderzoeken wat Gods
heilige wil is, Rom. 7:22, 12:2, Ef. 5:10, Phil. 1:10, terwĳl zĳ door
allerlei drangredenen, de groote barmhartigheid Gods, het voorbeeld van
Christus, den duren prĳs, waarvoor zĳ gekocht zĳn, de gemeenschap des
H. Geestes enz. tot het doen van Gods wil worden aangespoord. Cf. over
de wet in het N. T. Weiss, Bibl. Theol. Holtzmann Neut. Theol. I 130 f.
II 22 f. L. Jacob, Jesu Stellung zum mos. Gesetz, Gött. 1893. Grafe,
Die Paulin. Lehre v. Gesetz², Leipzig Mohr 1893. Zehnpfund, Das Gesetz
in den paulin. Briefen, Neue Kirchl. Zeits. 1897 S. 384-419. Art. νομος
bĳ Cremer enz.


4. Deze antithese tusschen wet en evangelie werd in de christelĳke kerk
aan de eene zĳde, door het antinomisme in zĳne verschillende vormen van
Gnosticisme, Manicheisme, Paulicianisme, Anabaptisme, Hattemisme enz.,
nog verscherpt en tot een onverzoenlĳken strĳd gemaakt. Heel het O. T.
was van een lageren God afkomstig, van een toornenden, jaloerschen,
wrekenden God, en was nu door de gansch andere openbaring van den God
der liefde, van den Vader van Christus vervangen. Aan de andere zĳde
werd de antithese tusschen wet en evangelie door het nomisme in zĳne
verschillende vormen van Pelagianisme, Semi-pelagianisme, Romanisme,
Socinianisme, Rationalisme enz., verzwakt en uitgewischt. Wet en
evangelie werden reeds door de kerkvaders en later door scholastieke en
Roomsche theologen vereenzelvigd met Oud en Nieuw Testament en dan niet
antithetisch tegenover elkaar gesteld maar als een lagere en hoogere
openbaring van Gods wil beschouwd. Wet en evangelie verschillen niet
daarin, dat de eerste alleen eischt en het tweede alleen belooft,
want beide bevatten geboden, bedreigingen en beloften; mysteria,
promissiones, praecepta; res credendae, sperandae en faciendae; niet
alleen Mozes, ook Christus was legislator. Maar in dit alles gaat het
evangelie des N. T., de lex nova, de wet des O. T., de lex vetus, zeer
verre te boven; de mysteriën (triniteit, vleeschwording, voldoening
enz.) zĳn in het N. T. veel duidelĳker geopenbaard, de beloften
zĳn veel rĳker van inhoud en omvatten vooral geestelĳke en eeuwige
goederen, de wetten zĳn veel heerlĳker en lichter, wĳl ceremonieele en
burgerlĳke wetten afgeschaft en door enkele ceremoniën vervangen zĳn.
Voorts is de wet door Mozes gegeven, de genade en waarheid is door
Jezus Christus geworden. De wet was tĳdelĳk en voor één volk bestemd;
het evangelie is eeuwig en moet tot alle volken gebracht. De wet was
onvolmaakt, een schaduw en voorbeeld, het evangelie is volmaakt en het
lichaam der goederen zelve. De wet kweekte vrees en dienstbaarheid,
het evangelie wekt liefde en vrĳheid. De wet kon niet rechtvaardigen
in vollen zin, zĳ gaf geen rĳkdom van genade, zĳ schonk geen eeuwige
zaligheid, maar het evangelie schenkt in het sacrament de kracht der
genade, die in staat stelt om Gods geboden te volbrengen en het eeuwige
leven te verwerven. In één woord, de wet is het onvolkomen evangelie,
het evangelie de volkomene wet; het evangelie zat in de wet in als
arbor in semine, als granum in spica, cf. deel III 197 en voorts
Suicerus s. v. νομος en εὐαγγελιον. Augustinus, de civ. VIII 11. In ev.
Joh. tract. 30. de spir. et litt. 19. 20. Lombardus, Sent. III dist.
25. 40. Thomas, S. Theol. III qu. 106-108. Conc. Trid. VI can. 19-21.
Bellarminus, de Justif. IV c. 2 sq. enz. In zoover nu de Oud- en de
Nieuwtestamentische bedeeling van het genadeverbond naar haar in het
oog springenden vorm op voorgang van de H. Schrift met den naam van
wet en evangelie kan worden aangeduid, is de onderscheiding, door Rome
tusschen beide gemaakt, wel niet in alle deelen maar toch in hoofdzaak
goed te keuren. Doch Rome vereenzelvigde Oud en Nieuw Verbond met wet
en evangelie geheel en al, miskende het evangelie in het Oude en de wet
in het N. Test., vatte de gansche leer, door Christus en de apostelen
verkondigd, als evangelie op, nam daarin niet alleen beloften, maar ook
wetten en bedreigingen op, en maakte het evangelie dus tot eene tweede
wet. De Paulinische antithese van wet en evangelie werd uitgewischt.
Want al is het, dat Paulus onder de wet de gansche O. T. bedeeling
verstaat, hĳ beschouwt haar dan juist in haar _wettischen_ vorm en
stelt ze zoo lĳnrecht tegen het evangelie over. En ook als hĳ dat doet,
erkent hĳ, dat de wettische bedeeling de belofte, die reeds aan Abraham
was geschied, geenszins heeft teniet gedaan, Gal. 3:17, 21, dat ook
in de dagen des O. V. het evangelie verkondigd is, Gal. 3:8, dat ook
toen de gerechtigheid verkregen is uit en door het geloof, Rom. 4:11,
12, 11:32, Gal. 3:6, 7. Van de wet als wet, afgedacht van de belofte,
aan welke zĳ in het O. T. dienstbaar gemaakt was, beweert Paulus,
dat zĳ niet rechtvaardigen kan, dat zĳ de zonde vermeerdert, dat zĳ
eene bediening der verdoemenis is en juist daardoor de vervulling der
belofte voorbereidt en eene andere gerechtigheid, n.l. de gerechtigheid
Gods in Christus door het geloof noodzakelĳk maakt. En deze antithese
van wet en evangelie werd door de Hervorming weer ingezien. Wel komen
er uitspraken bĳ kerkvaders voor, die ook van een beter inzicht
getuigen, cf. citaten bĳ Suicerus, t. a. p., in Bibliotheca studii
theol. ex plerisque Doctorum prisci seculi monumentis collecta, apud
Is. Crispinum 1565 p. 195-216. Gerhard, Loc. XIV 16. Maar het komt tot
geen helderheid, omdat zĳ de onderscheiding tusschen wet en evangelie
altĳd weer verwarren met die tusschen Oud en Nieuw Verbond. Doch de
Hervormers, eenerzĳds de eenheid van het genadeverbond in zĳne beide
bedeelingen tegen de Wederdoopers vasthoudende, hebben anderzĳds het
scherpe contrast van wet en evangelie in het oog gevat en daardoor het
eigenaardig karakter van de christelĳke religie als religie der genade
weer hersteld. Want al is het, dat wet en evangelie in ruimer zin
voor de oude en nieuwe bedeeling van het genadeverbond kunnen worden
gebezigd, in hun eigenlĳke beteekenis duiden zĳ toch twee openbaringen
van Gods wil aan, die wezenlĳk van elkander verschillen. Ook de wet is
Gods wil, Rom. 2:18, 20, heilig en wĳs en goed, geestelĳk, Rom. 7:12,
14, 12:10, het leven gevend aan wie haar onderhoudt, Rom. 2:13, 3:12;
maar zĳ is door de zonde krachteloos geworden, rechtvaardigt niet maar
prikkelt de begeerte, vermeerdert de zonde, werkt toorn, doodt en
vervloekt en verdoemt, Rom. 3:20, 4:15, 5:20, 7:5, 8, 9, 13, 2 Cor.
3:6v., Gal. 3:10, 13, 19. En daartegenover staat het evangelie van
Christus, het εὐαγγελιον, dat niets minder bevat dan de vervulling
der Oudtest. ἐπαγγελια, Mk. 1:15, Hd. 13:32, Ef. 3:6, dat van Gods
wege tot ons komt, Rom. 1:1, 2, 2 Cor. 11: 7, Christus tot inhoud
heeft, Rom. 1:3, Ef. 3:6 en niets anders brengt dan genade, Hd. 20:24,
verzoening, 2 Cor. 5:18, vergeving, Rom. 4:3-8, gerechtigheid, Rom.
3:21, 22, vrede, Ef. 6:15, vrĳheid, Gal. 5:13, leven, Rom. 1:17,
Phil. 2:16 enz. Als eisch en gave, als bevel en belofte, als zonde
en genade, als krankheid en genezing, als dood en leven staan wet en
evangelie hier tegenover elkander. Ofschoon zĳ daarin overeenkomen,
dat zĳ beiden God tot auteur hebben, beide van eene zelfde volkomene
gerechtigheid spreken, beide zich richten tot den mensch om hem te
brengen tot het eeuwige leven, zoo verschillen zĳ toch daarin, dat
de wet uit Gods heiligheid, het evangelie uit Gods genade voortkomt;
dat de wet van nature, het evangelie alleen door bĳzondere openbaring
bekend is; dat de wet volkomene gerechtigheid eischt en het evangelie
haar schenkt; dat de wet door de werken heen tot het eeuwig leven
leidt en het evangelie de werken doet voortkomen uit het in het geloof
geschonkene eeuwige leven; dat de wet thans den mensch verdoemt en
het evangelie hem vrĳspreekt; dat de wet zich richt tot alle menschen
en het evangelie alleen tot degenen, die eronder leven enz. Naar
aanleiding van dit onderscheid, kwam er zelfs verschil over, of de
prediking van geloof en bekeering, die toch een voorwaarde en eisch
scheen, wel tot het evangelie behoorde en niet veeleer met Flacius,
Gerhard, Quenstedt, Voetius, Witsius, Coccejus, Moor e. a. tot de wet
moest worden gerekend. En inderdaad in den striksten zin zĳn er in
het evangelie geen eischen en voorwaarden, maar alleen beloften en
gaven; geloof en bekeering zĳn evengoed als rechtvaardigmaking enz.
weldaden des genadeverbonds. Maar zoo komt het evangelie, concreet,
nooit voor; het is in de practĳk altĳd met de wet verbonden en is
dan ook door heel de Schrift heen altĳd met de wet saamgeweven. Het
evangelie onderstelt altĳd de wet, en heeft haar ook bĳ de bediening
noodig. Het wordt immers gebracht tot redelĳke en zedelĳke menschen,
die voor zichzelven Gode verantwoordelĳk zĳn en daarom tot geloof en
bekeering moeten geroepen worden. De eischende, roepende vorm, waarin
het evangelie optreedt, is aan de wet ontleend; elk mensch is niet
eerst door het evangelie maar is van nature door de wet verplicht,
God op zĳn woord te gelooven en dus ook het evangelie, waarin Hĳ tot
den mensch spreekt, aan te nemen. Daarom legt het evangelie van stonde
aan beslag op alle menschen, bindt het in hunne conscientie, want die
God, die in het evangelie spreekt is geen andere dan die zich in zĳne
wet aan hen heeft bekend gemaakt. Geloof en bekeering worden daarom van
den mensch in naam van Gods wet, krachtens de relatie, waarin de mensch
als redelĳk schepsel tot God staat, geeischt; en die eisch richt zich
niet alleen tot uitverkorenen en wedergeborenen, maar tot alle menschen
zonder onderscheid. Maar zĳ zĳn zelve toch inhoud van het evangelie,
geen werkingen of vruchten der wet. Want de wet eischt wel geloof aan
God in het algemeen, maar niet dat speciale geloof, dat op Christus
zich richt, en de wet kan wel μεταμελεια, poenitentia werken maar geen
μετανοια, resipiscentia, die veeleer vrucht is van het geloof. En
juist wĳl geloof en bekeering, schoon de mensch er van nature door de
wet toe verplicht is, inhoud van het evangelie zĳn, kan er sprake zĳn
van een wet, van een gebod, van een gehoorzaamheid des geloofs, Rom.
1:5, 3:27, 1 Joh. 3:23. van een ongehoorzaam zĳn aan en een geoordeeld
worden naar het evangelie, Rom. 2:16, 10:16 enz. Wet en evangelie, in
concreto beschouwd, verschillen niet zoozeer daarin, dat de wet altĳd
in bevelenden en het evangelie in belovenden vorm optreedt, want ook
de wet heeft beloften, en het evangelie vermaningen en verplichtingen.
Maar zĳ verschillen vooral in inhoud: de wet eischt, dat de mensch zĳne
eigene gerechtigheid uitwerke en het evangelie noodigt hem, om van
alle eigengerechtigheid af te zien en die van Christus aan te nemen en
schenkt daartoe zelfs de gave des geloofs. En in die verhouding staan
wet en evangelie niet alleen vóór en bĳ den aanvang der bekeering;
maar in die verhouding blĳven zĳ staan heel het christelĳk leven door,
tot aan den dood toe. De Lutherschen hebben bĳna alleen oog voor de
beschuldigende, veroordeelende werking der wet en kennen daarom geen
hooger zaligheid dan bevrĳding van de wet. De wet is alleen noodig
om der zonde wil. In den volmaakten toestand is er geen wet. God is
vrĳ van de wet; Christus was volstrekt niet voor zichzelf der wet
onderworpen; de geloovige staat niet meer onder de wet. De Lutherschen
spreken wel is waar van een drieërlei usus der wet, niet alleen van
een usus politicus (civilis), om de zonde te beteugelen, en een usus
paedagogicus, om kennis der zonde te wekken, maar ook van een usus
didacticus, om den geloovigen tot regel des levens te zĳn. Maar deze
laatste usus is toch enkel en alleen daarom noodig, wĳl en in zoover de
geloovigen nog zondaren blĳven en door de wet in toom gehouden en tot
voortdurende kennis der zonde geleid moeten worden. Op zichzelf houdt
met het geloof en de genade de wet op en verliest al haar beteekenis.
Maar de Gereformeerden dachten er gansch anders over. De usus politicus
en de usus paedagogicus der wet zĳn maar toevallig noodig geworden
door de zonde; ook als deze wegvallen, blĳft de voornaamste usus,
de usus didacticus, normativus over. De wet is toch uitdrukking van
Gods wezen; Christus was als mensch vanzelf voor zichzelf der wet
onderworpen; Adam had vóór den val de wet in zĳn hart geschreven; bĳ
den geloovige wordt zĳ weer op de tafelen zĳns harten gegrift door den
H. Geest; en in den hemel zullen allen wandelen naar des Heeren wet.
Het evangelie is tĳdelĳk maar de wet is eeuwig en wordt juist door het
evangelie hersteld. De vrĳheid van de wet bestaat dan ook niet daarin,
dat de Christen met die wet niet meer te maken heeft, maar zĳ is hierin
gelegen, dat de wet van den Christen niets meer als voorwaarde der
zaligheid eischen, hem niet meer veroordeelen en verdoemen kan. Maar
overigens heeft hĳ een vermaak in de wet Gods naar den inwendigen
mensch en bepeinst ze dag en nacht. En daarom moet die wet altĳd in het
midden der gemeente, in verband met het evangelie, verkondigd worden.
Wet en evangelie, het gansche woord, de volle raad Gods is inhoud van
de prediking. Veel breeder plaats dan in de leer der ellende neemt de
wet bĳ de Gereformeerden in de leer der dankbaarheid in. Cf. Luther bĳ
Köstlin I 157 f. II 237 f. 496 f. Melanchton, Loci Comm. de evangelio.
Symb. Bücher, ed. Müller S. 87. 181. 533. 633. Gerhard, Loc. XII-XIV.
Quenstedt, Theol. IV 1-72. Hollaz, Ex. 996-1043. Schmid, Dogm. d. ev.
luth. K. § 52. Heppe, Dogm. d. d. Prot. II 225-262. Schneckenburger,
Vergl. Darst. I 127 f. Frank, Dogm. Studien 1892 S. 104-135. Zwingli,
in mĳne Ethiek van Zwingli 47v. 76v. Calvĳn, Inst. II 7-9. Zanchius,
Op. VIII 509. Junius, Theses Theol. 23. 24. Ursinus, Explic. Cat. qu.
19. 92. Synopsis pur. theol. disp. 18 en 22. Voetius, Disp. IV 17. V
283. Witsius, Oec. foed. III 1. Misc. Sacr. II 840-848. Coccejus, de
foedere IV 72. VI 179. Moor III 377 sq. Vitringa VI 252-292 enz.


5. Behalve over de verhouding van wet en evangelie, bestaat er in de
christelĳke theologie ook nog een belangrĳk verschil over de kracht,
de efficacia, van het woord Gods en dus over de verhouding van woord
en Geest. Ook hier staan als uitersten ter linker- en ter rechterzĳde
het nomisme en het antinomisme. Het nomisme, dat van het judaisme door
het pelagianisme heen tot in het nieuwere rationalisme doorloopt,
heeft aan eene uitwendige roeping, aan eene verstandelĳke, zedelĳke
of aesthetische werking van het woord genoeg en acht eene bĳzondere,
bovennatuurlĳke kracht des H. Geestes daarbĳ overbodig, cf. deel III
434v. 451v. Ook Rome toont duidelĳk aan deze richting verwant te zĳn,
inzoover het de gratia praeveniens verzwakt, aan het geloof slechts de
voorbereidende beteekenis van een historische toestemming toeschrĳft,
meer en meer den kant van het Molinisme en Congruisme opgaat, en
de eigenlĳke, bovennatuurlĳke genade en de inwoning des H. Geestes
eerst laat meedeelen door het sacrament, cf. deel III 439-444. Het
tegenovergestelde uiterste wordt ingenomen door het antinomisme, dat
eerst tegen de wet en het Oude Testament maar dan weldra tegen alle
uitwendig woord en tegen alle objectieve, historische bemiddeling des
heils zich verzet en alles verwacht van de werking des H. Geestes,
van den Christus in ons, van het inwendige woord en het inwendige
licht. In het Anabaptisme van Schwencfeld, Franck, Denck e. a. sprak
deze richting zich op dit punt het duidelĳkst uit. Uit- en inwendig
woord staan tot elkaar als lichaam en ziel, dood en leven, aarde en
hemel, vleesch en geest, schaal en kern, schuim en zilver, beeld en
waarheid, scheede en zwaard, lantaarn en licht, kribbe en Christus,
natuur en God, schepsel en Schepper. Kennis van het woord geeft daarom
op zichzelve niets en laat ons koud en dood. Om het te verstaan, is
vooraf reeds het inwendig woord van noode. Gelĳk woorden alleen ons
leeren kunnen, wanneer wĳ de zaken kennen, zoo leert de Schrift ons dan
alleen iets, als Christus reeds inwendig in ons harte woont. Het woord
is maar een teeken, een schaduw, beeld, symbool en spreekt slechts
uit, wĳst slechts aan, herinnert slechts wat inwendig in ons hart is
geschreven. Het inwendig woord gaat dus vooraf aan, staat hooger dan
de Schrift, die maar een papieren woord en bovendien ook duister en vol
tegenstrĳdigheden is. En dat inwendig woord is niets anders dan God
of Christus of de H. Geest zelf, die één is in alle menschen, en de
gansche volle waarheid is. Om God te vinden en de waarheid te kennen,
hebben wĳ dus niet buiten ons zelven te gaan, naar de Schrift of den
historischen Christus; maar indalende in ons zelven, ons terugtrekkende
van de wereld, verstand en wil doodende en lĳdelĳk wachtende op de
inwendige, onmiddellĳke openbaring vinden wĳ God, leven wĳ in zĳne
gemeenschap en zĳn wĳ in zĳne aanschouwing zalig. Cf. boven bl. 193 en
voorts nog Cloppenburg, Op. II 200. Hoornbeek, Summa Controv. lib. V.
Episcopius, Op. I 527. Quenstedt, Theol. I 169. Maronier, Het inwendig
woord, Amst. 1890. A. Hegler, Geist und Wort bei Seb. Franck, Freiburg
1892. Feitelĳk was dit Anabaptisme eene herleving van de pantheistische
mystiek, die in het eindige een eeuwig wisselenden verschĳningsvorm
van het oneindige ziet en daarom gemeenschap met God zoekt in de
diepte van het gevoel, waar God en mensch één zĳn. Tegenover deze
beide richtingen van nomisme en antinomisme hielden de Hervormers
gemeenschappelĳk staande, dat het woord alleen ongenoegzaam is om te
brengen tot geloof en bekeering, dat de H. Geest wel kan werken maar
gemeenlĳk toch niet werkt zonder het woord, en dat daarom woord en
Geest in de toepassing van het heil van Christus aan den mensch met
elkander gepaard gaan. Tusschen Lutherschen en Gereformeerden was
hierover eerst geen verschil. Ook de eerstgenoemden leerden, dat de H.
Geest, schoon werkende door woord en sacramenten als zĳne instrumenten,
toch alleen door eene bĳzondere kracht het geloof werkt en werken kan,
en dat Hĳ dat doet ubi et quando visum est, Symb. B. ed. Müller S.
39. 455. 456. 471. 524. 601. 712. 720. cf. Luther bĳ Köstlin II 494.
Otto, Geist u. Wort nach Luther, Gött. 1898. Melanchton, Ex. ordin.
C. R. 23, 15, 18, 37. Loci, ib. 21, 761, 765, en anderen, Flacius,
Chemniz, Hunnius, Hutter, Gerhard bĳ J, Müller, Das Verhältniss zw. der
Wirksamkeit des H. Geistes u. d. Gnadenmittel des göttl. Wortes, Dogm.
Abh. 1870 S. 155 f. Maar toch was er van huis uit al eenig onderscheid.
Terwĳl de Gereformeerden het gewoonlĳk zoo voorstellen, dat de H.
Geest zich paart met het woord, cum verbo, drukken de Lutherschen zich
liefst zoo uit en leggen er steeds sterker den nadruk op, dat de H.
Geest werkt door het woord als zĳn instrument, per verbum. En terwĳl
de Gereformeerden altĳd onderscheid maakten tusschen de gewone en
buitengewone wĳze, waarop God de genade werkte in het hart, lieten de
Lutheranen, uit vrees voor de Anabaptisten, de buitengewone wĳze hoe
langer hoe meer weg en zeiden, Deum nemini spiritum vel gratiam suam
largiri nisi per verbum et cum verbo externo et praecedente, Smalc.
III 8, of zooals Luther telkens zeide: Deus interna non dat nisi per
externa. En toen nu in 1621 de Danziger predikant Hermann Rathmann †
1628 een geschrift uitgaf, waarin hĳ leerde, dat het woord alleen geen
kracht had om den mensch te bekeeren, tenzĳ de H. Geest met zĳne genade
erbĳ kwam, Herzog² 12, 506, toen verhieven zich bĳna alle Luthersche
theologen tegen hem en ontwikkelden als de echte Luthersche leer, dat
het woord Gods de kracht des H. Geestes tot bekeering in zich bezit,
dat die kracht door Goddelĳke beschikking erin gelegd is en er zoo
onafscheidelĳk mede verbonden is, dat zĳ in het woord ook zelfs nog
inzit ante et extra omnem usum legitimum, evenals de hand des menschen,
ook al werkt zĳ niet, toch altĳd de vis operandi behoudt, Quenstedt,
Theol. I 169. Hollaz, Ex. 992. Buddeus, Inst. theol. 110. Schmid, Dogm.
d. ev. luth. K. § 51. Philippi, Kirchl. Gl. V 2 S. 29 f.

Nu is inderdaad het woord, dat van Gods mond uitgaat, altĳd eene
kracht, die datgene volbrengt, waartoe God het zendt. Dat is het op
natuurlĳk gebied in schepping en onderhouding, dat is het ook op
zedelĳk en geestelĳk terrein bĳ het werk der herschepping. En dit geldt
zelfs niet alleen van het evangelie maar ook van de wet. Paulus zegt
wel van de Oudtest. wettische bedeeling, dat το γραμμα ἀποκτεννει, 2
Cor. 3:6, maar daardoor drukt hĳ juist zoo sterk mogelĳk uit, dat zĳ
geen doode letter is; veeleer is zĳ zoo machtig, dat zĳ zonde, toorn,
vloek en dood werkt; ὁ νομος ὀργην κατεργαζεται, Rom. 4:15, is δυναμις
της ἁμαρτιας, 1 Cor. 15:56, διακονια της κατακρισεως, του θανατου, 2
Cor. 3:7, 9. En daartegenover staat nu het evangelie als eene δυναμις
θεο εἰς σωτηριαν, Rom. 1:16, 1 Cor. 1:18, 2:4, 5, 15:2, Ef. 1:13;
het is, wĳl geen menschen- maar Gods woord, Hd. 4:29, 1 Thess. 2:13,
levend en blĳvend, 1 Petr. 1:25, levend en krachtig, Hebr. 4:12, geest
en leven, Joh. 6:63, een licht, dat schĳnt in een duistere plaats,
2 Petr. 1:19, een zaad, dat in de harten gestrooid wordt, Mt. 13:3,
opwast en vermenigvuldigd wordt, Hd. 12:24, van groote waarde is, ook
al zĳn degenen, die het planten en natmaken, niets, 1 Cor. 3:7, een
scherp tweesnĳdend zwaard, dat doordringt in ’t binnenste wezen van
den mensch en al zĳne gedachten en overleggingen oordeelt, Hebr. 4:12.
En daarom is het niet ledig en ĳdel, maar het werkt, ἐνεργειται, in
degenen die gelooven, 1 Thess. 2:13; en de werken, die het tot stand
brengt, zĳn wedergeboorte, 1 Cor. 4:15, Joh. 1:18, 1 Petr. 1:23,
geloof, Rom. 10:17, verlichting, 2 Cor. 4:4-6, Ef. 3:9, 5:14, 1 Tim.
1:20, onderwĳzing, verbetering, vertroosting enz., 1 Cor. 14:3, 2 Tim.
3:15. Zelfs in degenen, die verloren gaan, oefent het evangelie zĳne
werking uit; het is hun tot een val, tot een ergernis en dwaasheid,
tot een steen, waaraan zĳ zich stooten, tot een reuke des doods ten
doode, Luk. 2:34, Rom. 9:32, 1 Cor. 2:23, 2 Cor. 2:16, 1 Petr. 2:8.
Tegenover het spiritualisme is deze macht van het woord Gods en
bepaaldelĳk van het evangelie met de Lutherschen in hare volle, rĳke
beteekenis te handhaven. De tegenstelling van het in- en uitwendige,
van het geestelĳke en het stoffelĳke, van eeuwigheid en tĳd, van
wezen en vorm enz. is uit eene valsche philosophie afkomstig en met
de Schrift in strĳd. God is de Schepper van den hemel maar ook van
de aarde, van de ziel en van het lichaam beide, van geest en stof te
zamen. En daarom is ook het woord geen ĳdele klank, geen ledig teeken,
geen koud symbool; maar alle woord, ook van den mensch, is eene macht,
grooter en duurzamer dan de macht van het zwaard; er zit gedachte,
geest, ziel, leven in. Indien dit geldt van het woord in het algemeen,
hoeveel te meer van het woord, dat van Gods mond uitgaat en door Hem
gesproken wordt? Dat is een woord, dat schept en onderhoudt, oordeelt
en doodt, herschept en vernieuwt, altĳd zĳn werking doet en nooit ledig
wederkeert. Bĳ een menschenwoord maakt het een groot verschil, of het
geschreven of gedrukt is, gelezen of gehoord wordt; en bĳ het gesproken
woord is wederom de vorm en voordracht van de grootste beteekenis.
Ook hangt de macht van het menschelĳk woord af van de mate, waarin
iemand zĳn hart, zĳn ziel erin neergelegd heeft, van den afstand, die
tusschen den persoon en zĳn woord bestaat. Maar bĳ God is dat anders.
Het is altĳd zĳn woord; Hĳ is er altĳd bĳ tegenwoordig; Hĳ draagt het
steeds door zĳne almachtige en alomtegenwoordige kracht; Hĳ is het
altĳd zelf, die in wat vorm en door wat middelen dan ook, het tot de
menschen brengt en er hen door roept. Daarom, al is het woord Gods, dat
vrĳ door de dienaren verkondigd of ook in vermaning, toespraak, boek of
geschrift tot de menschen gebracht wordt, wel uit de H. Schrift genomen
maar niet met die Schrift identisch, toch is het een woord Gods, dat
van Gods wege tot den mensch komt, door den H. Geest gesproken wordt
en daarom ook altĳd zĳne werking doet. Het woord Gods is nooit los
van God, van Christus, van den H. Geest; het heeft geen bestand in
zichzelf; het is niet deistisch van zĳn schepper en auteur te scheiden.
Gelĳk de Schrift niet eenmaal door den H. Geest geinspireerd is maar
voortdurend door dien Geest gedragen, bewaard, krachtig gemaakt wordt,
zoo is het ook met het woord Gods, dat, uit de Schrift genomen, op
eene of andere wĳze aan menschen gepredikt wordt. Jezus sprak door den
Geest, Joh. 6:63; de apostelen, die dien Geest ontvingen, Mt. 10:20,
Luk. 12:12, 21:15, Joh. 14:26, 15:26, verkondigden het evangelie niet
alleen in woorden maar ook in kracht en in den H. Geest, 1 Thess. 1:5,
6, in betooning van Geest en kracht, 1 Cor. 2:4, en hanteerden het als
het zwaard des Geestes, Ef. 6:17. In zooverre hebben de Lutherschen ook
volkomen gelĳk; het woord Gods is altĳd en overal eene kracht Gods,
een zwaard des Geestes; semper huic verbo adest praesens Spiritus
Sanctus. Maar desniettemin leeren Schrift en ervaring, dat dat woord
Gods niet altĳd dezelfde werking doet; efficax is het in zekeren zin
altĳd, het is nooit krachteloos; indien het niet opheft, slaat het
neer; indien het niet tot een opstanding is, dan tot een val; indien
niet tot eene reuke des levens, dan tot eene reuke des doods. De
vraag rĳst dus, wanneer het woord Gods in dien zin efficax is, dat
het tot geloof en bekeering leidt. De Lutherschen sluiten nu, om den
mensch onontschuldigbaar te stellen, deze Goddelĳke, bovennatuurlĳke
efficacia op in het woord, maar vorderen daarmede niets en moeten, om
de verschillende uitkomst van het woord bĳ den mensch te verklaren, tot
den vrĳen wil de toevlucht nemen. Maar de Gereformeerden rekenden met
het feit van die dubbele uitkomst, beschouwden de efficacia niet als
eene onpersoonlĳke, magische kracht, die in het woord was gelegd, maar
dachten dat woord altĳd in verband met zĳn auteur, met den Christus,
die het bedient door den H. Geest. En die H. Geest is geen onbewuste
kracht maar een persoon, die altĳd bĳ het woord is, het altĳd draagt en
werkzaam doet zĳn maar niet altĳd werkzaam doet zĳn op dezelfde wĳze.
Hĳ bezigt naar het onnaspeurlĳk welbehagen Gods dat woord tot bekeering
maar ook tot verharding, tot een opstanding maar ook tot een val. Hĳ
werkt altĳd door het woord, maar niet altĳd op dezelfde wĳze. En als
Hĳ er zoo door werken wil, dat het tot geloof en bekeering leidt, dan
behoeft Hĳ objectief aan het woord niets toe te voegen. Dat woord is
goed en wĳs en heilig, een woord Gods, een woord van Christus, en de H.
Geest neemt alles uit Christus. Maar opdat het zaad des woords goede
vruchten drage, moet het in een weltoebereide aarde vallen. Ook de
akker moet voor de ontvangst van het zaad worden gereed gemaakt. Deze
subjectieve werkzaamheid des H. Geestes moet dus bĳ het objectieve
woord bĳ komen. Zĳ kan uit den aard der zaak niet in het woord
opgesloten en besloten zĳn, zĳ is eene andere, eene bĳkomende, eene
subjectieve werkzaamheid, niet eene werkzaamheid per verbum maar cum
verbo, een openen van het hart, Hd. 16:14, een inwendige openbaring,
Mt. 11:25, 16:17, Gal. 1:16, een trekken tot Christus, Joh. 6:44, een
verlichting des verstands, Ef. 1:18, Col. 1:9-11, een werken van het
willen en het werken, Phil. 2:13 enz., cf. deel III 498. Daarmede wordt
de Geest niet van het woord losgemaakt of gescheiden, ook zelfs dan
niet, wanneer Hĳ, gelĳk bĳ kinderkens, de wedergeboorte werkt zonder
eenig middel der genade. Want de Geest, die wederbaart, is niet de
Geest van God in het algemeen, maar de Geest van Christus, de Heilige
Geest, de Geest, dien Christus verworven heeft, door wien Christus
regeert, die alles alleen uit Christus neemt en die door Christus in
de gemeente uitgestort is en dus de Geest der gemeente is. Daargelaten
of de H. Geest, soms ook in Heidenen werkt en werken kan, wat in elk
geval exceptioneel is, in den regel werkt Hĳ de wedergeboorte alleen
in zulken, die leven onder de bediening des verbonds. Ook kinderkens,
die door Hem worden wedergeboren, zĳn kinderen des verbonds, van dat
verbond, hetwelk het woord Gods tot inhoud heeft en het sacrament
tot teeken en zegel ontving. De H. Geest volgt Christus dus in zĳnen
gang door de historie; Hĳ bindt zich aan het woord van Christus en
werkt alleen in den naam en naar het bevel van Christus. Individueel
en subjectief, wanneer bĳv. een kind losgedacht wordt van heel zĳne
omgeving, van de kerk, waarin het geboren wordt, moge het den schĳn
hebben, alsof de Geest werkte zonder het woord; objectief en zakelĳk
werkt de H. Geest slechts daar, waar het verbond der genade met de
bediening van woord en sacrament zich uitgebreid heeft. En daarom
wordt de wedergeboorte bĳ kinderkens, wanneer zĳ opwassen, altĳd
daaraan gekend en in hare echtheid bewezen, dat zĳ in de daden van
geloof en bekeering overgaat en dan zich aansluit bĳ het woord Gods,
dat objectief in de H. Schrift voor ons ligt. De H. Geest, die in
de wedergeboorte niets anders toepast dan het woord, de kracht, de
verdienste van Christus, leidt vanzelf ook het bewuste leven naar dat
woord heen, dat Hĳ uit Christus nam en door profeten en apostelen
beschrĳven deed, cf. deel III 484. 504. 525 en voorts Conf. Belg. 24.
Heid. Cat. qu. 65. 67. Helv. II 18. Can. Dordr. III 6. V 7. 14. Calvĳn,
passim, bv. Inst. III 2, 33. IV 14, 11. adv. Libert. c. 9. Turretinus,
Theol. El. XV, 4, 23 sq. Hodge, Syst. Theol. III 466-485. Bartlett,
The letter and the spirit, Bampton Lectures 1888. Müller, Dogm.
Abhandl. 127-277. Dorner, Chr. Gl. II 799. Frank, Chr. Wahrheit II 243.


§ 51. DE SACRAMENTEN.

1. Bĳ het woord komt als tweede genademiddel het sacrament. De H.
Schrift kent dezen naam niet en heeft ook geen leer over de sacramenten
in het algemeen. Zĳ spreekt wel van besnĳdenis en pascha, van doop en
avondmaal, maar vat deze instellingen niet onder één begrip saam. Zoo
geschiedde ook nog niet in de eerste christelĳke gemeenten. Ofschoon
wĳ Hd. 2:42 lezen, dat de gemeente te Jeruzalem volhardde in de leer
der apostelen, in de gemeenschap, in de breking des broods en in de
gebeden, en uit Hd. 6:4 kunnen opmaken, dat er eene bediening des
woords was, weten wĳ toch van de inrichting der gemeentevergadering
te Jeruzalem weinig af. Iets meer is uit 1 Cor. 11:1-14:40 ons bekend
van de godsdienstoefeningen der geloovigen uit de Heidenen. Nadat de
geloovigen op grond van persoonlĳke belĳdenis door den doop op den
naam van Christus in de gemeente, εἰς ἑν σωμα, opgenomen waren, Rom.
6:3-5, 1 Cor. 12:13, Gal. 3:27, kwamen zĳ geregeld op den dag des
Heeren saam, Hd. 20:7, 1 Cor. 16:2, Op. 1:10. Waarschĳnlĳk hielden zĳ
op dien dag twee vergaderingen, eene tot den dienst des woords, waarbĳ
de toegang ook voor niet-leden vrĳstond, 1 Cor. 14:23, een gedeelte
uit de O. T. Schrift en later ook uit de apostolische geschriften
werd voorgelezen, ieder lid der gemeente vrĳ het woord kon nemen,
1 Cor. 14:26, en gebeden en gezongen werd, Hd. 2:42, Rom. 12:12, 1
Cor. 14:14, 15, 26; en eene andere tot viering van het avondmaal,
εἰς το φαγειν, 1 Cor. 11:33, waaraan alleen de geloovigen mochten
deelnemen, 10:16v., 11:20v., waarin eerst gebeden en gedankt werd,
dan een gemeenschappelĳke maaltĳd (ἀγαπη) Jud. 12, 2 Petr. 2:13
gehouden werd van de door de geloovigen saamgebrachte gaven, daarna
wederom gebeden en gedankt (εὐχαριστια) en het avondmaal gevierd
werd. Wel meenen Jülicher, Spitta, Haupt, Hoffmann, Drews e. a., dat
in den apostolischen tĳd het avondmaal niet van den gewonen maaltĳd
onderscheiden was, maar dat heel de ἀγαπη een εὐχαριστια, een δειπνον
κυριακον was, maar dit gevoelen wordt door Harnack, Zahn, Grafe e. a.
terecht verworpen; Jezus stelde het avondmaal na den gewonen maaltĳd
in, Mt. 26:26, 1 Cor. 11:25, en Paulus onderscheidt beide in 1 Cor.
11:20, 21 en stelt voor, om ze geheel te scheiden, doordat de gewone
maaltĳd te voren in huis gehouden worde, 1 Cor. 11:22, Weiszäcker, Das
apost. Zeitalter² S. 566 f. Moeller-von Schubert, Kirchengesch. I 96
f. 130 f. Zahn art. Agapen en Drews art. Eucharistie in Herzog³. W.
Schmidt, Dogm. II 466. Maar in de tweede eeuw kwam hier allengs groote
verandering in. De viering van het avondmaal werd, om welke redenen
dan ook, cf. Drews in Herzog³ 5, 562, van de agapae losgemaakt, en
de beide vergaderingen, die tot den dienst des woords en die tot het
avondmaal, werden vereenigd. Voortaan had de viering van het avondmaal
in de gewone godsdienstoefening na de bediening des woords plaats; de
godsdienstoefening werd in twee gedeelten onderscheiden, bĳ het eerste,
de bediening des woords, mochten ook Heidenen of althans catechumenen
en poenitenten tegenwoordig zĳn, maar het tweede, de viering van
het avondmaal, stond alleen voor de gedoopten open, en kreeg door
de bĳvoeging van doopsbelĳdenis, doopsbediening, oratio dominica en
allerlei ritueele en symbolische handelingen hoe langer hoe meer een
mysterieus karakter. Het wĳd verbreide grieksche mysteriewezen kreeg
invloed op den christelĳken godsdienst. In het N. T. is μυστηριον de
naam voor woorden en daden Gods, die vroeger verborgen waren maar
die nu openbaar zĳn geworden, deel I § 30. Maar dit woord kreeg in
de christelĳke kerk spoedig eene gansch andere beteekenis en werd de
aanduiding van al wat in den christelĳken godsdienst geheimzinnig
en onbegrĳpelĳk was. In het latĳn werd dit woord door sacramenten
overgezet, dat de beteekenis had van eed, vooral door den soldaat aan
het vaandel af te leggen, of van eene geldsom, die bĳ een proces in
een locus sacer moest neergelegd worden en bĳ verlies van het proces
aan de goden verviel, maar dat nu de gedachte van eene geheimzinnige,
heilige handeling of zaak in zich opnam. In dezen zin kon al wat met
God en zĳne openbaring in eenig verband stond, een sacrament worden
genoemd, de openbaring zelve en haar inhoud, de leer, de triniteit,
de vleeschwording enz., voorts allerlei teekenen, zooals het teeken
van het kruis, het zout, dat aan de catechumenen gegeven werd,
eindelĳk alle heilige handelingen, priesterwĳding, huwelĳk, exorcisme,
sabbatsviering, besnĳdenis en alle ceremoniën; cf. behalve de werken,
deel I 530v. genoemd, Moeller-v. Schubert I 332 f. en daar aangehaalde
litteratuur. Herzog² art. Sakrament. Ziegert, Ueber die Ansätze zu
einer Mysterienlehre, Stud. u. Kr. 1894. Al treden nu onder deze met
den naam van sacrament aangeduide heilige handelingen doop en avondmaal
nog altĳd duidelĳk op den voorgrond, toch was de vaagheid van den
naam oorzaak, dat het getal der sacramenten langen tĳd onbepaald
bleef. Ook Augustinus bezigt het begrip nog in ruimeren zin en gaat
bĳ zĳne definitie van die beteekenis uit. Eerst Pseudodionysius in
de 6e eeuw telde in zĳne eccl. hier. IV 2 sq. zes sacramenten: doop,
confirmatie, eucharistie, priesterwĳding, monnikwĳding en gebruiken bĳ
de begrafenis. Maar de scholastiek sloot zich in de bepaling van het
begrip sacrament bĳ Augustinus aan en rekende er verschillende heilige
zaken en handelingen onder. Hugo van St. Victor, de Sacr. I 9, 7 noemt
niet minder dan 30 sacramenten en verdeelt ze in drie klassen: zulke,
die tot de zaligheid noodig zĳn (doop, confirmatie, eucharistie enz.),
zulke, die eene hoogere genade mededeelen (gebruik van wĳwater enz.)
en zulke, die dienen tot voorbereiding voor de overige sacramenten
(wĳding van heilige gereedschappen enz.). Abaelard telt er vĳf:
doop, confirmatie, eucharistie, laatste oliesel en huwelĳk, terwĳl
Robert Pullus er ook vĳf noemt, maar de beide laatste door biecht en
priesterwĳding vervangt. Bernard geeft geen getal op maar noemt op
verschillende plaatsen doop, voetwassching, confirmatie, eucharistie,
biecht, laatste oliesel, priesterwĳding, investituur, huwelĳk met den
naam van sacramenten. Eerst Lombardus, Sent. IV dist. 2 heeft het
bekende zevental, maar ook na hem spreken theologen en synoden (bĳv.
het lateraanconcilie van 1179) nog van sacramenten in ruimen zin. En
dit duurt, totdat de sententiae van Lombardus algemeen handboek voor
de studie der theologie werden en het concilie te Florence 1439 het
zevental vaststelde, cf. Schwane, D. G. III 584 f. Harnack, D. G. III
463. Met deze beperking van het getal ging de bepaling van het begrip
hand aan hand. Bĳ de kerkvaders werden vele heilige handelingen, vooral
doop en avondmaal, wel hoog verheven, en van eene bovennatuurlĳke
kracht en genade voorzien gedacht. Maar eene leer der sacramenten
ontbreekt; de verhouding van het zinnelĳk en geestelĳk element wordt
niet duidelĳk bepaald, en de wĳze van werking niet helder omschreven.
Augustinus onderscheidt in de sacramenten twee bestanddeelen: dicuntur
sacramenta, quia in eis aliud videtur, aliud intellegitur. Quod
videtur, speciem habet spiritalem, Serm. 272. detrahe verbum et quid
est aqua nisi aqua? accedit verbum ad elementum et fit sacramentum, in
Ev. Joh. 80, 3. Soms legt hĳ zoozeer den nadruk op het woord en voor
de werking van het sacrament op het geloof van den ontvanger, dat het
teeken slechts een beeld wordt van de beteekende zaak. Maar aan de
andere zĳde gaf hĳ zulk een ruime definitie van het begrip sacrament,
dat er allerlei kerkelĳke handelingen onder vallen konden, en bond hĳ
tegen de Donatisten de sacramenten zoo aan de kerk, dat zĳ door de
ketters wel konden meegenomen worden maar toch alleen binnen de kerk de
genade konden meedeelen, Hahn, Die Lehre v. d. Sakr. Breslau 1864 S. 11
f. Harnack, D. G. III 141.

De eigenlĳke leer der sacramenten is een product der middeleeuwsche
scholastiek; zĳ eerst stelde een nauwkeurig en dikwerf splinterig
onderzoek in omtrent het begrip, de instelling, den bedienaar, de
noodzakelĳkheid, de doelmatigheid, het getal, de bestanddeelen, de
verhouding van het sacramentum en de res sacramenti, het onderscheid
tusschen de sacramenten in het paradĳs, het oude en het nieuwe
testament, het onderling verschil der zeven sacramenten, de physische
of moreele werking, de onderscheidene genade, die zĳ mededeelen,
de vereischten voor de uitdeeling en de ontvangst der sacramenten,
Hugo Vict., de sacramentis. Lombardus, Sent. IV 1. 2. en comm. van
Thomas, Bonaventura, Duns Scotus. Thomas, S. Theol. III qu. 60-65.
Bonaventura, Brevil. VI 1-5. Schwane, D. G. III 579-605. Harnack, D.
G. III 466 f. Resultaat van deze scholastieke ontwikkeling was, dat
ten deele reeds op vroegere conciliën maar vooral te Trente over de
leer der sacramenten in het algemeen het volgende vastgesteld werd:
1º alle sacramenten des N. Verbonds zĳn door Christus ingesteld en
zĳn zeven in getal: doop, confirmatie, eucharistie, boete, laatste
oliesel, priesterwĳding en huwelĳk. 2º Deze zĳn alle ware en eigenlĳke
sacramenten, van die des O. Verbonds wezenlĳk onderscheiden, maar
toch onderling in waarde verschillend. 3º Zĳ zĳn, ofschoon niet alle
voor ieder mensch, tot zaligheid noodzakelĳk, zoodat zonder hen of
althans zonder verlangen ernaar, door ’t geloof alleen, de genade der
rechtvaardigmaking niet te verkrĳgen is. 4º Zĳ beteekenen niet alleen
de genade, maar bevatten haar ook en deelen haar ex opere operato mede.
5º Van de zĳde des bedienaars wordt voor de waarachtigheid van het
sacrament minstens vereischt, dat hĳ de intentie hebbe om te doen, wat
de kerk doet, maar is het overigens onverschillig, of hĳ in doodzonde
verkeert. 6º Wettige uitdeelers der sacramenten zĳn alleen de geordende
priesters, maar confirmatie en priesterwĳding geschieden alleen door
den bisschop, en de doop mag in geval van nood ook door leeken bediend.
7º Van de zĳde des ontvangers is alleen noodig, dat hĳ de intentie
hebbe om te ontvangen wat de kerk geeft en aan de genade geen hindernis
in den weg legge. 8º Ieder sacrament verleent eene bĳzondere genade,
en doop, confirmatie en ordening verleenen een character indelebilis.
Cf. Conc. Trid. VII de sacr. Cat. Rom. II cap. 1. Bellarminus,
Controv. III de sacramentis in genere in 2 boeken. Theol. Wirceb. ed.
3 IX 1-151. Perrone, Prael. theol. ed. Lov. V 301-391. Simar, Dogm.³
659-693. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. der Kath. Kirche² I
20-132. Möhler, Symbolik § 28. Jansen, Prael. III 281-367 enz. Over
de sacramentsleer in de Grieksche kerk verg. Kattenbusch, Vergl.
Confessionskunde I 393 f.


2. De ontwikkeling dezer sacramentsleer toont, dat zĳ zich hoe langer
hoe verder van de Schrift had verwĳderd. Vooral in drieërlei opzicht
is dit het geval. Ten eerste wordt de genade, welke het sacrament
mededeelt, door Rome alleen opgevat als eene gratia sanctificans,
d. i. als eene kracht, die in den mensch wordt ingestort, hem tot
de bovennatuurlĳke orde verheft en der Goddelĳke natuur deelachtig
maakt. De genade is van de schuld en vergeving der zonden schier
geheel losgemaakt en in eene aan den mensch van buitenaf toekomende,
bovennatuurlĳke gave veranderd. Ten tweede is de band van het
sacrament aan het woord door Rome zoo goed als geheel verbroken; het
woord heeft wel eenige beteekenis, maar slechts eene voorloopige en
praeparatoire; het geloof, dat door het woord gewerkt wordt, is niets
dan een historisch geloof, dat ter zaligheid onvoldoende is en door
de liefde, d. i. door de gratia infusa moet aangevuld worden. En deze
gratia wordt alleen meegedeeld door het sacrament, dat daarom eene
eigene, zelfstandige plaats inneemt naast het woord en het in waarde
verre overtreft. Ten derde is het geloof volstrekt geen vereischte
meer in den ontvanger van het sacrament; de genade ligt als gratia
sanctificans, als iets materieels, in het sacrament besloten, wordt
erdoor medegedeeld ex opere operato, en onderstelt dus hoogstens,
dat de ontvanger geen onoverkomelĳke hindernis in den weg legge. Het
sacrament werkt dus physisch en magisch, krachtens eene macht, door
God aan den priester geschonken, als een instrument in zĳne hand. Op
alle drie punten heeft de Hervorming de Roomsche sacramentsleer naar de
Schrift herzien en gewĳzigd; Zwingli, Luther, Calvĳn waren hierbĳ met
elkander eenstemmig en spraken het gemeenschappelĳk uit, dat de genade,
die in het sacrament werd meegedeeld, in de eerste plaats de vergevende
genade was en niet op de lagere, van het donum superadditum verstoken
natuur maar op de zonde betrekking had; dat het sacrament een teeken
en zegel was, aan het woord gehecht, geen enkele genade meedeelde, die
niet door het woord geschonken werd en dus zonder het woord hoegenaamd
geen waarde had; en dat niet het sacrament zelf maar toch wel zĳne
werking en vrucht afhing van het geloof en in den ontvanger dus altĳd
het zaligmakend geloof onderstelde. Maar overigens openbaarde zich
in de sacramentsleer tusschen de Hervormers al spoedig belangrĳk
verschil. De sacramenten werden tusschen Roomschen, Lutheranen,
Zwinglianen, Gereformeerden, Anabaptisten enz. het middelpunt van den
strĳd. Zĳ werden het schibboleth van elk dogmatisch systeem; daarin
belichaamden zich practisch en concreet de beginselen, van welke men
in kerk en theologie, in leer en leven uitging; de verhouding van God
en wereld, schepping en herschepping, Goddelĳke en menschelĳke natuur
van Christus, zonde en genade, geest en stof kwam in het sacrament
tot hare practische toepassing; alle strĳd bewoog zich om de unio
sacramentalis, de vereeniging van teeken en beteekende zaak, het
verband van sacramentum en res sacramenti. Luther legde eerst, in 1518
en 1519, al den nadruk op het geloof, dat alleen het sacrament werken
doet en zoo de gemeenschap aan Christus en zĳne weldaden ons deelachtig
maakt; dan, van 1520 tot 1524, brengt hĳ het sacrament vooral in
verband met het woord, waarvan het een teeken en zegel is; en eindelĳk,
na 1524, kwam hĳ er, uit vrees voor de Wederdoopers, meer en meer
toe, om de sacramenten onontbeerlĳk te achten, hun objectief karakter
op grond van de instelling van Christus te handhaven, en het verband
tusschen teeken en beteekende zaak temporeel, corporeel en locaal op te
vatten, zoodat naar de latere Luthersche voorstelling de res coelestis
_in_, _met_ en _onder_ het element verborgen is, gelĳk de kracht des
H. Geestes ingegaan is in het woord, en de genade door de sacramenten
werkt als door hare instrumenta, media, adminicula, vehicula, organa,
Luther bĳ Köstlin II 503 f. Heppe, Dogm. d. d. Prot. III 39 f. Symb.
Bücher ed. Müller S. 39. 41. 202. 264. 321 enz. Gerhard, Loc. XVIII.
Quenstedt, IV 73-88. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. § 53. Daartegenover
leerde Zwingli, dat de sacramenten, wĳl zĳ alleen bediend worden
aan zulken, die het geloof en door dat geloof Christus en al zĳne
weldaden deelachtig zĳn, in de eerste plaats teekenen en bewĳzen des
geloofs, belĳdenisacten zĳn, en dan in de tweede plaats ook middelen
tot versterking des geloofs, wĳl zĳ ons herinneren de weldaden, waarop
ons geloof betrekking heeft, ons geloof steeds meer van onszelven af
op Gods genade in Christus richten en daardoor dat geloof oefenen en
sterken, Zwingli, Fidei ratio bĳ Niemeyer, Conf. Ref. 24-26. Expos.
chr. fidei, ib. 50-53, en voorts Zeller, Das theol. System Zw. 111 f.
Nu vat ook Calvĳn de sacramenten wel op als belĳdenisacten, als mutua
nostra erga Deum pietatis testificatio. Maar dat zĳn zĳ bĳ hem toch
eerst in de tweede plaats; allereerst zĳn de sacramenten divinae in
nos gratiae testimonia externo signo confirmata, teekenen en zegelen
van de beloften Gods in zĳn woord, spiegels, waarin wĳ den rĳkdom
zĳner genade aanschouwen. Het onzichtbaar element, de materia en
substantia van het sacrament, is dus het woord, de belofte, het verbond
der genade, de persoon van Christus met al zĳne weldaden. Maar het
zichtbaar element houdt deze geestelĳke goederen niet in zich besloten,
het schenkt ze ons niet propria, intrinseca virtute, God staat zĳn
werk niet aan de teekenen in het sacrament af, Hĳ en Hĳ alleen is de
bezitter en blĳft ook de eenige uitdeeler van genade. De teekenen
doen alleen instrumenteelen, ministerieelen dienst; God bedient er
zich van, om zĳne genade mee te deelen. Maar Hĳ deelt deze genade
alleen mede aan wie gelooven en versterkt en voedt dan hun geloof;
ongeloovigen ontvangen alleen het teeken zonder de beteekende zaak. Hoe
nu God van de sacramenten zich bedient ter uitdeeling zĳner genade,
wordt bĳ Calvĳn en ook bĳ de latere Gereformeerden niet duidelĳk. Er
blĳft daarom voor allerlei vragen plaats; is de genade altĳd met het
teeken verbonden, zoodat het sacrament objectief steeds hetzelfde
blĳft? of verbindt God de genade met het teeken alleen, wanneer het
sacrament door geloovigen ontvangen wordt? of biedt God de genade
met het teeken ook aan de ongeloovige gebruikers aan, zoodat het hun
schuld is, als zĳ alleen het teeken aannemen en ontvangen? waarin is de
sacramenteele genade onderscheiden van die, welke de geloovigen reeds
vroeger ontvingen, en waarin verschilt zĳ van de subjectieve werking
des H. Geestes, die het oog der geloovigen voor het sacrament opent
en hun hart ervoor ontsluit? gaat de uitdeeling der genade gepaard
met de bediening of de ontvangst van het teeken? heeft zĳ daarmede
tegelĳkertĳd plaats of kan zĳ ook vroeger of later geschieden en de
vrucht van het sacrament dus vóór en onder en na de ontvangst worden
genoten? cf. Calvĳn, Inst. IV 14. Catech. Genev. 5. Cons. Tigur.
Usteri, Stud. u. Krit. 1884 S. 417-455. Conf. Gall. 34. 37. Belg. 33.
Cat. Heid. qu. 66. 67 enz. a Lasco, Op. ed. Kuyper I 115-232. 511-514.
Bullinger, Huysboek V 6. Sohnius, Op. I 55. Beza, Tract. Theol. I 206.
Junius, Theses Theol. 49. 50. Zanchius, Op. VIII 511. Polanus, Synt.
Theol. VI 49-51. Synopsis pur. theol. 43. Turretinus, Theol. El. XIX
qu. 1-10. Moor V 218-267. Vitringa VI 308 enz.

Buiten de Luthersche en de Gereformeerde kerken, die in navolging van
Luther en Calvĳn het objectief karakter der sacramenten handhaafden,
vond de leer van Zwingli hoe langer hoe meer ingang. De Wederdoopers
namen voetwassching, doop en avondmaal nog wel als sacramenten aan,
maar zagen er toch alleen teekenen en symbolen, geen zegelen in; de
sacramenten stellen wel zichtbaar de weldaden voor oogen, die de
geloovigen van God hebben ontvangen, maar zĳ doen dat als belĳdenissen
van ons geloof en deelen geen genade mede, Cloppenburg, Op. II 238. De
Socinianen keurden evenals Zwingli den naam sacrament af, beschouwden
het avondmaal als een gedachtenismaaltĳd en een verklaring van wat
wĳ in Christus hebben, en ontkenden, dat de doop op een bevel van
Christus berustte en eene blĳvende instelling was, Fock, Der Socin.
559 f. De Remonstranten beleden in hunne confessie c. 23 nog wel, dat
God in de sacramenten zĳne weldaden vertoont en certo modo exhibet
atque obsignat, maar hunne Apologie deed zien, dat zĳ daaronder geen
bezegeling van Gods belofte en geen meedeeling zĳner genade verstonden;
de sacramenten zĳn teekenen van het verbond tusschen God en menschen,
waarbĳ dezen zich verplichten tot een heilig leven en God zĳne
genade hun zichtbaar voor oogen stelt, cf. Limborch, Theol. Christ.
V 66. Bĳ de Rationalisten werden de sacramenten tot herinnerings-
en belĳdenisteekenen, wier doel was bevordering der deugd, en die
daarom licht met andere plechtige ceremoniën konden vermeerderd
worden, Wegscheider § 165. De Kwakers verwierpen de sacramenten als
joodsch ceremonieel, vatten den doop als Geestesdoop ons, die ons van
onze zonden reinigt, en het avondmaal als afbeelding van de voeding
onzer ziel door Christus, Barclay, Verantwoording 1757 bl. 325. Dit
ontbindend proces werd inzoover door Schleiermacher gestuit, als hĳ
eene poging waagde, om het objectief karakter der sacramenten te
handhaven en al de verschillende opvattingen in eene hoogere eenheid te
verbinden. Hĳ omschreef ze daartoe als fortgesetzte Wirkungen Christi,
in Handlungen der Kirche eingehüllt und mit ihnen auf das Innigste
verbunden, durch welche er seine hohepriesterliche Tätigkeit auf die
Einzelnen ausübt und die Lebensgemeinschaft zwischen ihm und uns, um
derentwillen Gott allein die Einzelnen in Christo sieht, erhält und
fortpflanzt, Chr. Gl. § 143. Maar deze poging tot verzoening slaagde
niet. De Wirkungen Christi, in Handlungen der Kirche eingehüllt,
lieten onbeslist, wat in de sacramenten het eerste en voornaamste
was. Zoo ging de theologie weldra weer in verschillende richtingen
uiteen. Sommigen bleven het bemiddelend standpunt innemen, Nitzsch,
Chr. Lehre § 191. Kaftan, Dogm. 595. Oosterzee, Dogm. II 815; anderen
reproduceerden het gevoelen van Zwingli, Lipsius, Dogm. § 807 f.
840 f. Schweizer, Chr. Gl. II 400 f. Biedermann, Chr. Dogm. II 632.
Ritschl, Unterricht in der christl. Rel. § 83. Scholten, L. H. K.
II 310, of keerden tot het confessioneele standpunt van de Luth. of
Geref. kerken terug, Philippi, Kirchl. Gl. V 2. Hodge, Syst. Theol.
III 485. En eindelĳk werd door de Neolutheranen in Duitschland en door
de Zwinglianen en de Puseyisten in Engeland eene leer der sacramenten
voorgedragen, die veelzins aan Rome herinnerde, de genade door het
sacrament heen liet inwerken niet alleen op de ziel, maar ook op de
geistleibliche natuur en op het lichaam van den mensch, en het getal
der sacramenten dikwerf uitbreidde, Höfling, Das Sakr. der Taufe, Erl.
1859 I 18-20. Hofmann, Schriftbeweis II 2 S. 167 f. Thomasius, Christi
Person u. Werk II³ 355 f. Delitzsch, Bibl. Psych.² 340. 350. 354.
Martensen, Dogm. § 247-258. Vilmar, Dogm. II 226 f. Paget, Sacraments
in Gore’s Lux mundi 1892 p. 296-317.


3. De Schrift kent het woord sacrament niet en bevat ook in het
afgetrokkene geen leer over de sacramenten. Wel spreekt zĳ van
verschillende kerkelĳke handelingen in O. en N. Test. maar zĳ vat die
niet onder een gemeenschappelĳk begrip samen. En ook in de christelĳke
kerk is niet het begrip maar de zaak het eerste; onderscheidene
leerstellingen en gebruiken der kerk werden allengs met den naam
van sacrament aangeduid. Daarom is het te begrĳpen, dat zeer velen
tegen dezen naam bezwaar hadden en hem liefst door dien van teekenen,
zegelen, geheimteekens, mysteriën, Geheimnisse wilden vervangen. Niet
alleen Carlstadt, Zwingli, Socinus, Schleiermacher, Doedes enz. keurden
het woord af; maar ook Luther zeide in zĳn praeludium de captivitate
Babylonica, dat de Schrift het woord niet kende in die beteekenis,
welke het had in de theologie; Calvĳn, Inst. IV 14, 13 merkte op,
dat de kerkvaders in het latĳnsche woord een nieuwen zin hadden
gelegd; Melanchton verving in de eerste uitgave zĳner Loci het woord
sacramenta door signa, en ook Musculus, Hottinger, Burman, Coccejus
e. a. gaven aan de Schriftuurlĳke namen van teekenen en zegelen de
voorkeur. Dit bezwaar tegen den naam wordt nog daardoor versterkt, dat
de grieksche beteekenis van het woord μυστηριον, in het latĳn door
sacramentum vertaald, op de opvatting van de met dien naam aangeduide
kerkelĳke plechtigheid invloed heeft geoefend. Toch is om dit alles
het woord niet verwerpelĳk. Want de theologie bedient zich van vele
woorden, welke in de Schrift niet voorkomen en welke binnen haar kring
eene technische beteekenis hebben verkregen. Indien zĳ zich daarvan
onthouden moest, zou zĳ allen wetenschappelĳken arbeid moeten staken
en zou alle prediking en uitlegging van Gods woord, ja zelfs alle
vertaling der H. Schrift ongeoorloofd zĳn. Om die reden is het ook
niet af te keuren, om de behandeling van de leer der sacramenten aan
die van doop en avondmaal te laten voorafgaan. Want wel is er in de
Schrift geen afzonderlĳke leer over de sacramenten te vinden en moet
deze veeleer opgebouwd worden uit hetgeen de Schrift over de bĳzondere
instellingen van besnĳdenis, pascha, doop en avondmaal leert; maar een
voorafgaand hoofdstuk over de sacramenten in het algemeen stelt ons
juist in staat, om hetgeen die bĳzondere instellingen in de Schrift
gemeen hebben saam te vatten en deze juiste, Schriftuurlĳke opvatting
te stellen tegenover de onzuivere leer, die over de sacramenten
allengs in de christelĳke kerk is binnengedrongen. In de definitie
der sacramenten sloten daarom de Gereformeerden zich zoo nauw mogelĳk
bĳ de Schrift aan. De scholastiek disputeerde erover, of er van de
sacramenten wel eene definitie te geven was, wĳl zĳ, als saamgesteld
uit res en verba, geen ens reale, geen unum per se waren, cf.
Bellarminus, de sacr. in genere I 10. Toch leidde men uit Augustinus,
die meermalen in de sacramenten een zichtbaar en een onzichtbaar
bestanddeel onderscheidde, de definitie af, dat zĳ waren sacrum signum
of signum rei sacrae, Thomas, S. Theol. III qu. 60 art. 1. 2. Hugo
Vict. de sacr. I 9, of ook invisibilis gratiae visibilis forma,
Lombardus, Sent. IV 1. Hoewel niet onjuist, is deze bepaling toch te
ruim. Latere Roomsche theologen namen daarom gewoonlĳk de bepaling van
den Catech. Rom. II 1, 6, 2, over en omschreven de sacramenten als
signa quaedam sensibus subjecta, quae ex Dei institutione sanctitatis
et justitiae tum significandae tum efficiendae vim habent. Hoewel
deze definitie goed kan verstaan worden, heeft zĳ toch in de Roomsche
theologie een zin verkregen, die met de H. Schrift in strĳd is en haar
daarom voor de Reformatie onbruikbaar maakt. Immers vat de Roomsche
theologie het sacrament op als een res sacra, abdita atque occulta en
legt daarin den zin, niet van het Bĳbelsch, maar van het grieksche
μυστηριον. En voorts legt zĳ er al den nadruk op, dat de sacramenten
de genade in zich bevatten, dat zĳ deze ex opere operato meedeelen, en
dat deze genade vooral bestaat in de gratia sanctificans. De Schrift
spreekt echter van den regenboog en de besnĳdenis als אוֹת הַבְּרִית,
Gen. 9:12, 13, 17, 17:11, cf. Ex. 12:13, Hd. 7:8 en noemt de laatste
een σημειον περιτομης, een σφραγις της δικαιοσυνης της πιστεως, Rom.
4:11; en zĳ brengt evenzoo doop en avondmaal ten nauwste met het
verbond der genade, met den middelaar en de weldaden van dat verbond en
bepaaldelĳk met de vergeving der zonden in verband, Mk. 1:4, 14:22-24
enz. Dienovereenkomstig omschreef de Geref. theologie de sacramenten
als heilige zichtbare teekenen en zegelen, van God ingesteld, waardoor
Hĳ de beloften en weldaden van het genadeverbond aan de geloovigen
te beter te verstaan geeft en verzekert, en dezen hunnerzĳds voor
God, engelen en menschen hun geloof en liefde belĳden en bevestigen.
Hierbĳ verdient het de aandacht, ten eerste, dat God als de insteller
van de sacramenten wordt genoemd. In het algemeen is er hierover in
de christelĳke kerken geen verschil. Alle belĳden, dat God alleen de
auteur, de insteller, de causa efficiens van de sacramenten kan zĳn.
Hĳ toch alleen is de bezitter en uitdeeler van alle genade; Hĳ alleen
kan bepalen, aan welke middelen Hĳ zich bĳ de uitdeeling zĳner genade
binden wil. Voorts heeft ook Christus als middelaar het recht, om
sacramenten in te stellen, want Hĳ is als middelaar de verwerver van
alle genade Gods. Hominum non est instituere et formare Dei cultum, sed
traditum a Deo recipere et custodire, Helv. II 19. Maar Rome verkeert
hierbĳ in eene eigenaardige moeilĳkheid. Wĳl door Christus geen andere
sacramenten waren ingesteld dan die van doop en avondmaal, moest van de
andere sacramenten worden beweerd, dat zĳ òf geen sacramenten waren òf
dat ook de apostelen het recht hadden, tot instelling van sacramenten.
Vóór het concilie van Trente beweerden velen, Lombardus, Sent. IV dist.
3, Hugo Vict., de sacr. II 15, 2, Halesius, Bonaventura e. a., dat de
sacramenten, bĳv. confirmatie, biecht, niet onmiddellĳk door Christus,
maar door de apostelen waren ingesteld, Schwane, D. G. III 597. Doch
het concilie te Trente sess. 7 can. 1 bepaalde uitdrukkelĳk, dat
alle zeven sacramenten door Jezus Christus onzen Heere zelven, (niet
middellĳk want dat erkenden allen; dan ware geen conciliebesluit noodig
geweest, maar onmiddellĳk, Bellarm. de sacr. I c. 23) waren ingesteld
en legden daarmede aan de theologie eene onuitvoerbare verplichting op.
Toch had het concilie in zoover gelĳk, als het erkent, dat het recht
tot instelling van sacramenten zelfs niet door God op schepselen kan
worden overgedragen. Menschen kunnen de instelling van een sacrament
bekend maken, Ex. 12:1, Mk. 1:4, 11:30, 1 Cor. 11:23, kunnen het teeken
ervan uitreiken, kunnen de genade Gods aankondigen, maar zĳ kunnen
deze genade uit den aard der zaak niet realiter schenken. De genade
toch is geen stoffelĳk goed, maar zĳ is de gunst, de gemeenschap Gods,
van Hem onafscheidelĳk en daarom door geen schepsel, door geen mensch
of engel mede te deelen. Daarom is God in Christus door den H. Geest
de eenige insteller maar ook de eenige uitdeeler van het sacrament.
Alleen dat sacrament is het ware, dat door God zelf bediend wordt.
Het is Christus zelf, die in zĳne kerk doopt en avondmaal houdt. Hĳ
heeft zĳn ambt niet overgedragen en geen plaatsvervanger op aarde
aangesteld, Hĳ regeert zelf en gelĳk Hĳ alleen als profeet het woord
bedient, zoo is Hĳ ook de eenige bedienaar van het sacrament, al
is het, dat Hĳ ook daarbĳ menschen als zĳne instrumenten gebruikt,
Helv. II 19. Synopsis pur. theol. 43, 8. Turretinus, Th. El. XIX 1,
14. Amyraldus, Theses Salm. III 10. Vitringa VI 338. Ten tweede, in
de Geref. definitie van de sacramenten is ook opmerkelĳk, dat ze als
teekenen omschreven worden. Ofschoon enkele Gereformeerden ze ook wel,
hetzĳ doorgaans, hetzĳ bĳ afwisseling, tot de ceremoniae, ritus of
actiones rekenden, Bullinger, Huisboek, V 6. Trelcatius Jr. Loci Comm.
p. 141, Junius, Theses Theol. 50, 6 enz., toch herleidden verreweg de
meesten ze tot het soortbegrip van signa, sigilla, imagines, symbola,
typi, antitypi, cf. Moor V 231. Vitringa VI 341. Zĳ weken hierin, ten
deele ook van de Roomschen maar vooral van de Lutherschen af, die op
de omschrĳving door actiones bĳzonder gesteld waren en daarin een
belangrĳk geschilpunt met de Gereformeerden zagen, Gerhard, Loc. XVIII
22 sq. Dit is van Luthersche zĳde daarom bevreemdend, wĳl zĳ bĳ het
woord leeren, dat de kracht des H. Geestes erin besloten ligt, ook
vóór en buiten het gebruik. De analogie zou eischen, dat niet op de
handeling maar op het teeken in het sacrament de nadruk viel. Toch is
dit niet het geval. De Lutherschen zien in het sacrament allereerst
eene handeling, bestaande in mededeeling van de genade in, met en
onder het teeken. De Gereformeerden ontkenden nu volstrekt niet, dat
er in het sacrament eene handeling was. Maar dit was eene verborgene,
onzichtbare handeling van Christus, die inwendig in de harten door den
H. Geest de genade schenkt. Daarentegen ligt bĳ het sacrament niet
de hoofdzaak in de handeling van den dienaar, alsof die van zooveel
gewicht ware en zelfs eene con- of transsubstantiatie tot stand bracht,
maar in het teeken-zĳn van het sacrament; het beeldt af en verzekert
de handeling van Christus, ja de handeling van den bedienaar van het
sacrament, ofschoon eene actio, is zelve eene actio significativa. En
de Schrift noemt daarom de sacramenten met den naam van teekenen en
zegelen en verplicht ook Roomschen en Lutherschen om deze benaming goed
te keuren, Bucanus, Instit. theol. 559. Maresius, Syst. Theol. XVIII 8.
Mastricht, Theol. VII 3, 14. Turretinus, Theol. El. XIX 3, 9. Vitringa
VI 341. Ten derde is de Geref. definitie van de sacramenten nog daarin
eigenaardig, dat zĳ de daad Gods en de belĳdenis der geloovigen,
die daarin op te merken valt, met elkander vereenigt. Calvĳn, Inst.
IV 14, 1 heeft op die wĳze Luther en Zwingli met elkander verzoend.
Met Luther was hĳ eenstemmig, dat de daad Gods in het sacrament de
eerste en voornaamste plaats innam; maar met Zwingli oordeelde hĳ,
dat de geloovigen in het sacrament ook voor God, engelen en menschen
belĳdenis deden van hun geloof en hun liefde. In het sacrament komt
God eerst tot de geloovigen, om hun zĳne weldaden te beteekenen en te
verzegelen; Hĳ verzekert hun met zichtbare onderpanden, dat Hĳ hun God
is en huns zaads God; hĳ hecht zegels aan _Zĳn_ woord, om _hun_ geloof
aan dat woord te versterken, Gen. 9:11-15. 17:11, Ex. 12:13, Mk. 1:4,
16:16, Luk. 22:19, Rom. 4:11 enz. Maar andererzĳds zĳn de sacramenten
ook acten van belĳdenis; de geloovigen belĳden daarin hun bekeering,
hun geloof, hunne gehoorzaamheid, hun gemeenschap met Christus en
met elkander; terwĳl God hun verzekert, dat Hĳ hun God is, betuigen
zĳ plechtig, dat zĳ zĳne kinderen zĳn; elk sacramentsgebruik is een
verbondsvernieuwing, een gelofte van trouw, een eed, die tot den dienst
van Christus verplicht, Mk. 1:5, 16:16, Hd. 2:41, 8:37, Rom. 6:3v., 1
Cor. 10:16v., cf. Ned. Gel. 36. Form. v. doop en avondmaal. Vitringa VI
423 sq. Heppe, Dogm. d. ref. K. 441.


4. In den naam van teeken en zegel ligt opgesloten, dat het sacrament
uit twee deelen bestaat, die als verbum en elementum, res sacramenti en
sacramentum (in enger zin), signatum en signum, res coelestis en res
terrestris, materia interna en externa onderscheiden worden. Teeken
en zegel toch wĳzen beide heen naar iets anders, waarvan zĳ teeken en
zegel zĳn. Teekenen zĳn er vele en velerlei; er zĳn, zooals Augustinus,
de doctr. christ. II 1 reeds opmerkte, natuurlĳke en positieve,
aangenomene, ingestelde teekenen. Tot de eerste behooren bĳv. de rook,
die aan het vuur, de dageraad, die aan de zon, de voetstap, die aan
den wandelaar, de geur, die aan de bloem, de lach, die aan de vreugde,
de traan, die aan de smart doet denken. Positieve teekenen zĳn zulke,
die door afspraak, overeenkomst, gewoonte of gebruik vastgesteld en in
enger of ruimer kring aangenomen en erkend zĳn; tot deze soort behooren
alle letterteekens, parolen, vaandels, insignes enz. Al deze teekens
zĳn als gewone weder van de buitengewone onderscheiden, onder welke
de wonderen de voornaamste plaats innemen; in de Schrift worden deze
dikwerf met den naam σημεια aangeduid, omdat zĳ een bewĳs en teeken zĳn
van Gods tegenwoordigheid, van zĳne genade of macht, van zĳne waarheid
of gerechtigheid. Ook worden teekenen nog tot verschillende groepen
gebracht, naarmate zĳ, gelĳk de gedenkteekenen, aan iets verledens,
Jos. 4:6, of, gelĳk de voorspellende teekenen, aan iets toekomstigs,
Gen. 4:15, of ook, gelĳk vele andere teekens, aan iets tegenwoordigs
en blĳvends, Deut. 6:8, doen denken. Sacramenten nu behooren tot de
ingestelde, buitengewone teekenen, die door God, niet naar willekeur,
maar naar eene door Hem gepraeformeerde analogie, uit de zienlĳke
dingen genomen en tot aanduiding en verduidelĳking van onzienlĳke en
eeuwige goederen gebezigd worden. Behalve teekens zĳn de sacramenten
ook zegels, dienende tot bevestiging en versterking. Zegels zĳn toch
van teekens daarin onderscheiden, dat zĳ de onzichtbare zaak niet
maar in onze gedachte terugroepen, doch ze ook voor ons bewustzĳn
waarmerken en bekrachtigen. Wĳl er zooveel bedrog en valschheid is in
de wereld, worden er allerlei middelen aangewend, om het ware van het
valsche, het echte van het onechte te onderscheiden. Zoo dient een
handelsmerk, om de echtheid van het fabricaat, een ĳk, om de zuiverheid
van maten en gewichten, een munt, om de juiste waarde van het geld,
en een zegel, om de onvervalschtheid van geschriften te waarmerken en
te waarborgen. Van zegel is er ook menigmaal in de Schrift sprake,
wanneer iets als echt gewaarmerkt en voor vervalsching bewaard moet
worden. Brieven van vorsten, 1 Kon. 21:8, Neh. 9:38, Esth. 3:12, of
van andere personen, Jer. 32:10, en voorts wetten, Jes. 8:16, boeken,
Dan. 12:4, Op. 22:10. Daniels leeuwenkuil, Dan. 6:18, het graf van
Jezus, Mt. 27:66 enz. worden verzegeld en alzoo voor schennis behoed.
Ook God heeft een zegel, Op. 7:2; Hĳ verzegelt de sterren, als Hĳ ze
verbergt en met wolken bedekt, Job 9:7; Hĳ verzegelt het boek des
oordeels, zoodat niemand, dan alleen het Lam, het openen en lezen kan,
Op. 5:1; Hĳ verzegelt den afgrond, waarin Satan gesloten is, opdat
deze niet meer verleide, Op. 20:3; Hĳ verzegelt zĳne dienstknechten
in de laatste verdrukking, opdat zĳ niet beschadigd worden, Op. 7:3,
9:4; Hĳ verzegelt alle geloovigen met den H. Geest, opdat zĳ als
erfgenamen voor de toekomstige zaligheid bewaard worden, 2 Cor. 1:22,
Ef. 1:13, 4:30; Hĳ verzegelt den Christus door allerlei teekenen als
den gever van de spĳze, die blĳft tot in het eeuwige leven, Joh. 6:27;
Hĳ geeft Paulus in den zegen op zĳn arbeid een zegel, een bevestiging
van zĳn apostelschap, 1 Cor. 9:2; Hĳ drukt zĳn zegel op het gebouw
der gemeente tot een onderpand, dat zĳ zĳn eigendom is, 2 Tim. 2:19.
Altĳd zĳn zegelen dus middelen, om de echtheid van personen en zaken
te waarborgen of ook om ze voor schending te bewaren. Zoo ontving nu
ook Abraham in het teeken der besnĳdenis een zegel, dat is, eene
bevestiging, bekrachtiging, onderpand van de gerechtigheid, die hĳ had
door het geloof, Rom. 4:11. Sacramenten zĳn daarom, behalve teekens,
ook zegels, door God aan zĳn woord gehecht, om het, natuurlĳk niet in
zichzelf want dan is het als woord Gods vast genoeg, maar voor ons
bewustzĳn in geloofwaardigheid, in betrouwbaarheid te doen winnen.
Teeken en zegel zĳn in de sacramenten echter de zichtbare elementen
van water, brood en wĳn niet alleen, maar beteekenende en verzegelende
kracht hebben ook de verschillende ceremonieele handelingen, die er
mede gepaard gaan. De besprenging of onderdompeling bĳ den doop, de
zegening, breking, uitdeeling en aanneming des broods in het avondmaal
zĳn geen willekeurige en onverschillige gewoonten, maar zĳ maken
mede de bestanddeelen uit van de sacramenten, geven ons de beloften
en weldaden des verbonds te beter te verstaan en vormen saam met de
elementen de sacramenten tot teekenen en zegelen van de onzichtbare
goederen des heils, Vitringa VI 352.

De materia interna in het sacrament, de onzichtbare zaak, die erin
afgebeeld en verzegeld wordt, is het verbond der genade, Gen. 9:12,
13, 17:11, de gerechtigheid des geloofs, Rom. 4:11, vergeving der
zonden, Mk. 1:4, Mt. 26:28, geloof en bekeering, Mk. 1:4, 16:16,
gemeenschap aan Christus, aan zĳn dood en opstanding, Rom. 6:3v.,
aan zĳn vleesch en bloed, 1 Cor. 10:16 enz. Saamvattende kan men
dus zeggen, dat Christus, de gansche, rĳke, volle Christus, naar
zĳne Goddelĳke en menschelĳke natuur, met zĳn persoon en werk, in
den staat zĳner vernedering en in dien zĳner verhooging, de materia
interna, de res coelestis, de beteekende zaak in het sacrament is.
Deze Christus is toch met al zĳne weldaden en zegeningen de middelaar
van het genadeverbond, het hoofd der gemeente, de ja en amen van alle
beloften Gods, de inhoud van zĳn woord en getuigenis, de wĳsheid,
gerechtigheid, heiligmaking en verlossing der geloovigen, de profeet,
priester en koning, in wien God alleen al zĳn genade mededeelt en die
gister en heden en eeuwig dezelfde is. Jezus Christus is de waarheid
der sacramenten, zonder wien zĳ niet met al zĳn zouden, Ned. Gel. 33,
cf. conf. Belg. 34. 35. Cat. Heid. 67. Conf. Helv. II 19. Scot. 21.
Westm. 27, 1. Calvĳn, Inst. IV 14, 16. 17. Synopsis pur. theol. 43,
20. 21. Mastricht, Theol. VII 3, 7 enz. De Roomschen verstaan onder
de materia interna der sacramenten de heiligmakende, d. i. de aan de
natuur toegevoegde, tot het doen van goede werken en eenmaal tot de
aanschouwing Gods in staat stellende, geschapene genade, welke van
de ongeschapen genade, dat is van God zelf, niet wezenlĳk verschilt,
want eigenlĳk geeft God in iedere geschapene genade zichzelf,
Heinrich-Gutberlet, Dogm. VIII 550 f., en zĳ leeren, dat die genade
als iets zakelĳks in het teeken ingegaan en vervat is, daarmede dus
ex opere operato meegedeeld wordt, en op geene andere wĳze, n.l.
door het geloof alleen aan Gods woord, te verkrĳgen is. Conc. Trid.
VII can. 4 sq. De Luthersche dogmatici noemden in den eersten tĳd de
beide bestanddeelen van het sacrament verbum en elementum, en lieten
dus door het sacrament dezelfde genade meedeelen als door het woord.
Maar tengevolge van hunne consubstantiatieleer kwamen zĳ er allengs
toe, vooral sedert Gerhard, om in het sacrament bĳ het woord nog eene
materia coelestis aan te nemen. Door het woord der consecratie houdt
het element niet alleen op, gelĳk de oudere dogmatici zeiden, een
gewoon, uitwendig element te zĳn, maar neemt het ook eene bĳzondere,
Goddelĳke kracht in zich op, die van het woord onderscheiden is,
als materia coelestis aangeduid wordt en door het element werkt als
zĳn medium en vehiculum. Er kwam daarom een verschil tusschen de
genadeweldaden, die door het woord, en die, welke door het sacrament
werden meegedeeld; in het avondmaal toch werd het eigen vleesch en
bloed van Christus genoten. Omdat echter zulk eene van de heilsweldaden
onderscheidene materia coelestis alleen bĳ het avondmaal en niet bĳ
den doop zich aanwĳzen liet, kwamen Baier en anderen er tegen op, om
bĳ de sacramenten in genere van eene materia coelestis te spreken,
Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. 391 f. Toch heeft de nieuwere theologie
meermalen eene dergelĳke voorstelling van het sacrament voorgedragen
en woord en sacrament zoo onderscheiden, dat het eerste eene Person-,
en het tweede eene Naturwirkung uitoefent; dat het eene een middel is
van de metanoetische en het andere een middel van de anagennetische
werking des H. Geestes; dat het woord het bewustzĳn omzet, maar het
sacrament den geest, het ik, ja de geistleibliche natuur van den
mensch verandert. Dit alles is echter met de Schrift in strĳd en
eene invoering van Roomsche dwaalleer. Het sacrament schenkt geen
enkele weldaad, die niet ook uit het woord Gods door het geloof alleen
ontvangen wordt. Immers, wie gelooft, is wedergeboren, Joh. 1:12, 13,
heeft het eeuwige leven, Joh. 3:36, is gerechtvaardigd, Rom. 3:28,
5:1, geheiligd, Joh. 15:3, Hd. 15:9, verheerlĳkt, Rom. 8:30, heeft
gemeenschap aan Christus, Ef. 3:17, aan zĳn vleesch en bloed, Joh.
6:47v., aan zĳn Vader, 1 Joh. 1:3, aan den H. Geest, Joh. 7:39, Gal.
3:2, 5 enz. Het woord bevat alle beloften Gods, en het geloof neemt ze
alle aan. De inhoud van het woord is Christus, de gansche Christus,
en deze is ook de inhoud van het sacrament. Er is geen enkele weldaad
der genade, die in het woord teruggehouden en nu langs een bĳzonderen
weg, door het sacrament, aan de geloovigen meegedeeld wordt. Er
is noch eene aparte doops-, noch eene aparte avondmaalsgenade. De
inhoud van woord en sacrament is volkomen dezelfde; beide bevatten
denzelfden middelaar, hetzelfde verbond, dezelfde weldaden, dezelfde
zaligheid, dezelfde gemeenschap met God; één zĳn zĳ zelfs in modus en
instrumentum perceptionis, want ook in het sacrament wordt Christus
niet lichamelĳk maar geestelĳk, niet door den mond maar door het geloof
genoten. Zĳ verschillen alleen in forma externa, in de _wĳze_, waarop
zĳ _denzelfden_ Christus ons aanbieden. In zekeren zin is ook het woord
een teeken en zegel; een teeken dat ons denken doet aan de zaak die het
aanduidt; een zegel, dat bevestigt, hetgeen in de werkelĳkheid bestaat.
Dat geldt in het algemeen van alle woord, maar het geldt in bĳzondere
mate van het woord Gods; wie dat loochent, maakt God tot een leugenaar,
1 Joh. 5:10. Maar het woord beteekent en verzegelt ons Christus door
het zintuig van het oor; het sacrament beteekent en verzegelt ons
Christus door het zintuig van het oog. Saam bieden zĳ Christus met al
zĳne weldaden ons aan langs den weg van de beide hoogere zintuigen,
welke God aan den mensch heeft geschonken, zonder dat daarom de andere,
reuk-, smaak- en tastzin, geheel zĳn buitengesloten. Uit dit verschil
in de _wĳze_, waarop wĳ Christus met zĳne weldaden ons aanbieden,
vloeit verder voort, dat het sacrament aan het woord ondergeschikt
is; het is een teeken van den inhoud des woords; een zegel, dat God
aan zĳn getuigenis gehecht heeft; een zuil, zooals Calvĳn zegt, die
op den grondslag van het woord is opgetrokken; een appendix, dat bĳ
het evangelie bĳkomt en eraan toegevoegd wordt. Het woord is dus iets
en veel zonder het sacrament, maar het sacrament is zonder het woord
niets en heeft dan geenerlei waarde of kracht; het is niets minder
maar ook niets meer dan een verbum visibile. Alle goederen des heils
zĳn te verkrĳgen uit het woord en door het geloof alleen, maar er is
geen enkele weldaad, die uit het sacrament alleen zonder het woord
en buiten het geloof om ontvangen zou kunnen worden. Het woord werkt
en versterkt daarom het geloof, het richt zich tot ongeloovigen en
geloovigen beide; maar het sacrament zegt niets en bevat niets voor de
ongeloovigen, het is uitsluitend voor de geloovigen bestemd, het kan
alleen het geloof, dat aanwezig is, versterken; het is immers niets dan
een teeken en zegel van het woord. Daarin bestaat zĳn eenige maar toch
ook naar Gods bedoeling zĳn genoegzame waarde en kracht, om het woord
te verduidelĳken en te bevestigen en daardoor het geloof te versterken.
In den strĳd tegen Rome is handhaving van deze overeenstemming en van
dit verschil tusschen woord en sacrament van het hoogste belang. Wie
beide anders bepaalt en aan het sacrament eene andere genadewerking
toeschrĳft dan aan het woord, deelt Christus en zĳne weldaden,
verbreekt de eenheid van het genadeverbond, materialiseert de genade,
maakt het sacrament zelfstandig tegenover en boven het woord, keert de
verhouding van Schrift en kerk om, maakt het sacrament ter zaligheid
noodzakelĳk en den mensch van den priester afhankelĳk. Daarom werden
de Gereformeerden, evenals ook de Lutherschen in den eersten tĳd, niet
moede, om deze juiste, Schriftuurlĳke verhouding van woord en sacrament
telkens weer in het licht te stellen en altĳd opnieuw te betoogen,
dat het sacrament aan het woord ondergeschikt is en dat beide daartoe
dienen, om ons geloof op de offerande van Jezus Christus aan het kruis,
als den eenigen grond onzer zaligheid te wĳzen. Cf. Luther bĳ Köstlin
II 503. Symb. B. ed. Müller 202. 320. 487. 500. Heppe, Dogm. d. d.
Prot. II 36. Calvĳn. Inst. IV 14, 3. 5. 6. 14. Cons. Tigur. bĳ Niemeyer
204. 206. Conf. Gall. 34. Belg. 33. Cat. Heid. 66. Helv. II 19.
Polanus, Synt. VI 51. Mastricht, Theol. VIII 3, 11. Turretinus, Theol.
El. XIX 3, 6.


5. Het verband, dat tusschen teeken en beteekende zaak bestaat, werd
soms forma sacramenti, soms ook unio sacramentalis genoemd. Tegen
de laatste benaming maakte Gomarus, Theses theol. disp. 31 § 36 niet
zonder grond bezwaar; de relatie, zegt hĳ, die tusschen teeken en
beteekende zaak bestaat en beide in zekeren zin vereenigt, nova et
obscura phrasi, unio sacramentalis, Ubiquitariorum imitatione, non
satis recta, vulgo nominatur. Quia res significata nobis verius unitur
quam signis idque signis denotatur ac confirmatur, cf. ook Heidegger,
Corp. Theol. XI 58. Roomschen en Lutherschen kunnen tot op zekere
hoogte bĳ het avondmaal van eene unio tusschen de materia externa en
interna in het sacrament spreken, want zĳ leeren dat de beteekende zaak
in het teeken ingaat en vervat is; zĳ nemen eene physische, corporeele,
locale vereeniging aan. Maar zelfs op hun standpunt is er bezwaar;
want bĳ de Roomschen verandert het teeken in de beteekende zaak, en
is er dus geen eigenlĳke vereeniging mogelĳk; en bĳ de Lutherschen
is de beteekende zaak wel in, met en onder het teeken en dus met het
teeken op eene zelfde plaats en in eene zelfde ruimte saamgebracht,
maar zulk eene juxtapositie is toch nog iets gansch anders dan eene
vereeniging. Voorts draagt de unio sacramentalis bĳ woord en doop en
ook bĳ de andere door Rome aangenomene sacramenten een zoo verschillend
karakter van die in het avondmaal, dat het niet aangaat, zoo maar in
het algemeen van eene unio sacramentalis te spreken. Veel meer bezwaar
is er echter op Gereformeerd standpunt. De Schrift noemt de sacramenten
teekenen en zegelen en duidt daarmede het verband aan, dat tusschen
materia interna en externa bestaat. Niemand zal het verband tusschen
een woord en de zaak, die het aanduidt, tusschen een beeld en den
persoon, dien het voorstelt, tusschen een pand en datgene, waarvan
het pand is, eene vereeniging noemen. En toch van dienzelfden aard is
de relatie, welke tusschen teeken en beteekende zaak in het sacrament
bestaat. Het is geen physisch, locaal, corporeel, substantieel verband;
de teekenen van water, brood en wĳn zĳn geen miracula, medicamenta,
ὀχηματα, vehicula, canales, causae physicae van de beteekende zaak.
Maar het is een ethisch verband, eene relatie, volkomen gelĳk aan
die tusschen Christus en het evangelie, tusschen de weldaden van het
genadeverbond en het woord Gods, dat ze ons bekend maakt. Mastricht,
Theol. VII 3, 8. Turretinus, Theol. El. XIX 4, 3. Bĳ het woord is dat
verband met de zaken, die het beschrĳft, vanzelf gegeven. Maar bĳ de
teekenen in het sacrament is dit niet het geval. Water, brood, wĳn zĳn
niet van nature teekenen en zegelen van Christus en zĳne weldaden.
Niemand zou dat erin kunnen of mogen zien, wanneer God het niet
bepaald verklaard had. Dat wil niet zeggen, dat deze teekenen gansch
willekeurig door God uit de zienlĳke dingen gekozen zĳn. Integendeel,
nu God het in zĳn woord ons gezegd heeft, ontdekken wĳ tusschen teeken
en beteekende zaak de treffendste overeenstemming. Trouwens, het is
dezelfde God en Vader, die in het rĳk der natuur en in het rĳk der
genade regeert; Hĳ schiep het zienlĳke zoo, dat wĳ er het onzienlĳke
uit kunnen verstaan; het natuurlĳke is een beeld van het geestelĳke.
Maar toch was er een bĳzonder woord van God noodig, om in de teekenen
van doop en avondmaal een afbeelding te zien van de geestelĳke goederen
des heils. En dit was te meer noodig, wĳl water, brood en wĳn de genade
maar niet afbeelden doch ook verzegelen en dus in Gods hand dienst
doen, om ons geloof te versterken. In deze twee dingen bestaat dan ook
de forma sacramenti: in de bovengenoemde relatie tusschen teeken en
beteekende zaak (forma interna) en in de Goddelĳke instelling, die door
het woord zulk een verband tusschen beide legt. Bucanus, Instit. theol.
561. Junius, Theses theol. 49, 8. Maresius, Syst. Theol. XVIII 19. M.
Vitringa VI 400.

In overeenstemming met hunne leer van de unio sacramentalis kennen
Roomschen en Lutherschen aan het woord der instelling eene andere
kracht toe dan de Gereformeerden. Bĳ hen moet het n.l. dienst doen, om
het teeken in de beteekende zaak te veranderen of de beteekende zaak
in het teeken in te dragen. Het heeft daarom eene consecratorische
en operatieve kracht, is meer tot het element dan tot de hoorders
gericht en wordt om die reden in de Roomsche kerk door den priester op
geheimzinnige, fluisterende wĳze en in de latĳnsche taal gesproken,
Bellarminus, de sacr. I 19. Maar bĳ de Gereformeerden bezit het
woord der instelling, dat door den dienaar gesproken wordt, geen
verborgen, mysterieuse, magische kracht; het dient niet en behoeft
niet te dienen, om de beteekende zaak in het teeken te incorporeeren;
het is veeleer een verbum concionale seu praedicatum, dat luide tot
de gemeente gesproken wordt, dat hoegenaamd geen verandering in het
teeken aanbrengt, maar het alleen voor het bewustzĳn der hoorders
van het gemeene gebruik afzondert en er hic et nunc eene bĳzondere
bestemming aan geeft, Calvĳn, Inst. IV 14, 4. Turretinus, Th. El. XIX
qu. 6. Zonder dat woord en buiten het gebruik zĳn water, brood en wĳn
niets dan gewone, dagelĳksche spĳs. Detrahe verbum et quid est aqua
nisi aqua; accedit verbum ad elementum et fit sacramentum. Daarom
houdt de dienaar, ook nadat hĳ het woord der instelling gesproken
heeft, niets dan het teeken in zĳne hand, en niets dan het teeken deelt
hĳ aan de geloovigen uit. Alleen heeft God zich verbonden, om, waar
het sacrament naar zĳn bevel bediend wordt, zelf door zĳnen Geest de
onzichtbare genade te schenken. God en Hĳ alleen blĳft de uitdeeler
der genade, en de Christen hangt ook bĳ het sacrament niet van den
dienaar maar van God alleen af en heeft alles van Hem te verwachten.
Deze afhankelĳkheid van God alleen wordt door Roomschen en Lutherschen
in eene afhankelĳkheid van den dienaar veranderd en deze laatste
bovendien bĳ Rome nog daardoor versterkt, dat in de dienaren, als zĳ
het sacrament uitreiken, ten minste de intentie vereischt wordt om te
doen, quod facit ecclesia, Trid. VII can. 11. In de dogmatiek wordt
deze intentie uitermate verzwakt; eene intentio generalis, niet om
dit, maar om een sacrament uit te reiken, is voldoende, en ook die
intentie behoeft niet actualis te zĳn maar is reeds als virtualis
genoegzaam. Zelfs is het niet noodig de intentie te hebben, om te doen
wat de Roomsche kerk doet; als een dienaar in de kerk te Genève maar
de intentie heeft om te doen, wat de kerk doet, die hĳ voor de ware
houdt, dan beantwoordt hĳ aan den eisch, en Rome erkent het door hem
bediende sacrament, Schwane, D. G. III 600. Bellarminus, de sacr. in
genere I 27. Desniettemin blĳft het vereischte der intentie, zonder
nadere verklaring, als eene onfeilbare uitspraak in de Trentsche
canones staan en houdt den ernstigen Roomschen Christen in voortdurende
onzekerheid. En als Calvĳn in zĳn Antidotum hierop de aandacht vestigt,
geeft Bellarminus alleen ten antwoord, dat de mensen in dit leven zulk
eene onfeilbare zekerheid van zĳne zaligheid niet behoeft, dat eene
menschelĳke, moreele zekerheid voldoende is, en dat deze genoegzaam te
verkrĳgen is, ook al hangt men van de intentie van den dienaar af, cum
habere intentionem sit facillimum, ib. 28. Cf. M. Vitringa VI 458 sq.

Al bestaat het verband tusschen teeken en beteekende zaak niet in
eene corporeele en locale vereeniging van beide, toch is het daarom
wel objectief, reëel, wezenlĳk. Roomschen en Lutherschen hebben
echter van realiteit een ander begrip dan de Gereformeerden. Als de
beteekende zaak niet physisch met het teeken vereenigd is, meenen zĳ,
dat het verband van beide niet wezenlĳk is en dat Christus met zĳne
weldaden niet waarlĳk in het sacrament medegedeeld en genoten wordt.
Toch loopt het verschil in de sacramentsleer niet daarover, of God
zĳne genade werkelĳk meedeelt, maar over de wĳze, waarop Hĳ dat doet.
En de Gereformeerden zeiden: op geestelĳke wĳze, omdat zoo alleen de
genade waarlĳk meegedeeld wordt en worden kan. Physische meedeeling
van Christus en zĳne weldaden is met den aard der christelĳke religie,
met het wezen der genade, met de natuur der herschepping in strĳd,
en zou, ook al ware zĳ mogelĳk, toch niets baten, Joh. 6:63. Maar de
geestelĳke wĳze, waarop in het sacrament Christus met zĳne weldaden
wordt medegedeeld, vormt met waarachtige realiteit zoo weinig eene
tegenstelling, dat zĳ deze veeleer in vollen zin tot stand doet
komen en waarborgt. Het is met het sacrament niet anders dan met het
woord. In het woord wordt Christus waarlĳk en wezenlĳk aangeboden en
geschonken aan een iegelĳk, die gelooft. En even reëel wordt Hĳ aan de
geloovigen medegedeeld in het sacrament. Het sacrament geeft denzelfden
vollen Christus als het woord en op dezelfde, dat is op geestelĳke
wĳze door het geloof, al is ook het middel verschillend, de eene maal
hoorbaar, en de andere keer zichtbaar. Daarom komt in de Gereformeerde
theologie de zoogenaamde phraseologia sacramentalis even goed tot
haar recht als in de Luthersche en Roomsche. De Schrift n.l. duidt,
om de relatie, die God tusschen signum en signatum gelegd heeft, de
beteekende zaak soms aan met den naam van het teeken, Rom. 2:29, of het
teeken met den naam van de beteekende zaak, Mt. 26:26, of schrĳft ook
de eigenschap en werking van de beteekende zaak aan het teeken toe, Hd.
22:16, 1 Cor. 11:24. Want dit spraakgebruik doet niets af van het feit,
dat ook volgens Lutherschen en Roomschen God de eigenlĳke uitdeeler en
werker der genade in de harten der menschen is. En hiermede stemmen
de Gereformeerden van harte in. Of God die genade meedeelt in, met,
onder het teeken, door het teeken als kanaal heen, dan of Hĳ het
doet in verband met het teeken, tast de realiteit van die mededeeling
zelve niet aan. Ook in de Scholastieke en Roomsche theologie was
er ten allen tĳde verschil over de wĳze, waarop de sacramenten de
genade werken. De Thomistische school schreef aan het sacrament eene
physische, de Scotistische eene moreele werking toe. Volgens Thomas
en zĳne volgelingen werkt God door het sacrament zoo, dat dit zelf op
physische wĳze de genade in den ontvanger veroorzaakt. Volgens Scotus
echter had God zich verbonden, om bĳ voltrekking van de sacramenteele
handeling de genade te laten volgen, zonder dat Hĳ ze daarom door het
teeken als door een kanaal henenleidt; hĳ stelde het sacrament als eene
schuldbekentenis voor, waarop de gebruiker van God genade ontvangt.
Rome leert dus wel, dat het sacrament werkt ex opere operato, maar laat
in het midden, op welke wĳze God, de causa principaliter efficiens,
door het sacrament als de causa instrumentalis de genade mededeelt, cf.
Schwane, D. G. III 595. IV 363. Jansen, Prael. III 317. Al verwerpen
de Gereformeerden dan ook de leer, dat de genade door het teeken als
een kanaal ons toegevoerd wordt, zĳ hebben daarmede in geen enkel
opzicht te kort gedaan aan de waarachtigheid van het sacrament. Ja, zĳ
hebben daardoor de geestelĳke natuur van de genade veel beter dan Rome
en Luther gehandhaafd. Voor het overige blĳft de wĳze, waarop God bĳ
het uitdeelen zĳner genade van woord en sacrament zich bedient, eene
verborgenheid. De Schrift zegt ook van het woord Gods, dat het schept
en herschept, wederbaart en vernieuwt, rechtvaardigt en heiligt. Maar
wie beschrĳft, op welke wĳze God zich daarbĳ van het woord en evenzoo
van het sacrament bedient?


6. Alnaarmate het verband van teeken en beteekende zaak anders opgevat
wordt, verschilt ook de kracht en de werking, welke aan het sacrament
wordt toegeschreven. Wĳl bĳ Rome het zichtbaar teeken de onzichtbare
genade in zich opgenomen heeft, werkt het sacrament ex opere operato,
zonder dat er iets anders of iets meer in den ontvanger geeischt wordt
dan het zuiver negatieve non obicem ponere, Trid. VII can. 6-8. Reeds
Augustinus had het verschil tusschen de sacramenten des O. en des N.
Verbonds daarin gezocht, dat sacramenta novi testamenti dant salutem,
sacramenta veteris testamenti promiserunt salvatorem, Enarr. in Ps.
73, 2. De scholastiek werkte dit zoo uit, dat de sacramenten des O.
V., wĳl zĳ den toekomstigen Christus praefigureerden, geen kracht in
zichzelve hadden, om de genade mede te deelen maar alleen werkten uit
en door het geloof. Onder het O. Test. kwam dus alles aan op het opus
operans, d. i. op het geloovig subject, dat naar den toekomstigen
Christus heenzag. Maar bĳ de sacramenten des N. T. is dat anders; het
offer van Christus is gebracht, en daarom werken de sacramenten thans
per se, propria virtute, ex opere operato. Deze laatste uitdrukking,
die door Willem van Auxerre en Alexander van Hales in de theologie
werd ingevoerd, vormde eerst nog geen tegenstelling daarmede, dat
in den ontvanger van het sacrament een zekere dispositie geeischt
werd, --Thomas zegt bĳv. nog, dat virtus sacramentorum praecipue est
ex _fide_ passionis Christi, S. Theol. III qu. 62 art. 5 ad 2-- maar
gaf alleen te kennen, dat de N. T. sacramenten uit het volbrachte
lĳden van Christus de kracht ontvangen hadden ad conferendum gratiam
justificantem, Thomas, ib. art. 6. Maar de handhaving van dit
objectief, causatief karakter der sacramenten leidde er dan vanzelf
toe, om de vereischte dispositie in den ontvanger hoe langer hoe meer
te verzwakken en ten slotte tot het negatieve non obicem opponere te
verminderen. Vroeger werd bĳ deze uitdrukking, die reeds bĳ Augustinus,
Ep. 98, 9 voorkomt, aan eene positieve gezindheid, aan een bonus
motus inferior gedacht. Maar de N. T. sacramenten werkten ex opere
operato en sloten van de zĳde des ontvangers alle kracht en verdienste
uit; een bonus motus is echter volgens Rome verdienstelĳk en daarom
voor het sacrament onnoodig; ja zelfs de zeven praeparationes, die
in volwassenen aan den doop voorafgaan, hebben nog een meritum de
congruo en zĳn daarom voor het sacrament overbodig; het sacrament
werkt de genade in elk, die niet opzettelĳk zich verhardt, die geen
positieve hindernis in den weg legt, die negatief en passief er zich
onder verhoudt, Schwane, D. G. III 581. Harnack, D. G. III 479 f.
Bellarminus, de sacr. in genere II 1 sq. Simar, Dogm. 686. De genade,
die door de sacramenten meegedeeld wordt, is de gratia habitualis,
infusa, sanctificans, hetzĳ deze, gelĳk in den doop, voor het eerst
wordt geschonken, of gelĳk in de boete, na verlies vernieuwd, of
ook, als in de andere sacramenten, vermeerderd wordt. Daarvan is nog
onderscheiden de gratia sacramentalis, die aan de gratia sanctificans
nog een divinum auxilium ad consequendum finem sacramenti toevoegt,
bĳ de verschillende sacramenten verschillend is en in staat stelt, om
dat speciale doel te bereiken, dat aan ieder sacrament in het bĳzonder
eigen is, Thomas, S. Theol. III qu. 62 art. 2. En eindelĳk zĳn er
nog drie sacramenten, doop, confirmatie en ordening, die, behalve
deze genade, nog een character indelebilis indrukken, Trid. VII c.
9. De kerkvaders zeiden reeds, dat de doop een geestelĳk teeken en
zegel was, dat op den doopeling afgedrukt werd; evenals een teeken,
dat een soldaat in de hand gebrand wordt, dezen altĳd kennen doet
en verplichten blĳft. Zoo drukt ook de doop een πνευματικη σφραγις,
nota, character, op, dat nooit verloren gaat, Schwane, D. G. II 734.
De scholastiek bracht ook dit leerpunt tot verdere ontwikkeling. Zĳ
omschreef het character als een habitus of virtus, welke der ziel
werd ingedrukt en den mensch recht en macht gaf ad cultum divinum.
Drie sacramenten toch waren er, die den mensch inlĳfden in een
verschillenden hierarchischen stand en hem onherroepelĳk als lid
daarvan voor God, engelen en menschen deden kennen. De doop lĳft in in
den status fidei genitae, scheidt de geloovigen van de ongeloovigen
af en maakt ons Christus als ons geestelĳk hoofd gelĳkvormig; de
confirmatie lĳft in in den status fidei roboratae, scheidt de sterken
van de zwakken af en maakt ons tot strĳders onder Christus als koning;
de ordening lĳft in in den status fidei multiplicatae, scheidt de
priesters van de leeken en verheft hen tot gelĳkvormigheid aan Christus
als hoogepriester. Het is een signum dispositivum, distinguitivum,
configurativum, obligativum, dat den mensch Gode toewĳdt, hem tot zĳn
dienst verplicht, en nooit, zelfs niet in de verlorenen, uitgewischt
wordt, Schwane, D. G. III 592. Thomas, S. Th. III qu. 63. Bonaventura,
Brevil. VI 6. Bellarminus, de sacr. II 18-22.

Deze leer werd door de Reformatie eenparig verworpen. Immers leerde
de Schrift duidelĳk, dat de sacramenten teekenen en zegelen van het
genadeverbond zĳn, dat zĳ alleen voor de geloovigen bestemd zĳn en dus
altĳd het geloof onderstellen, Mk. 16:16, Hd. 8:37, 38, 9:11, 17, 18,
10:34, Rom. 4:11 enz. Dan alleen, wanneer het geloof aanwezig is, zĳn
zĳ middelen in Gods hand, om de onzichtbare goederen der genade te
beteekenen en te verzegelen, Hd. 2:38, 22:16, Ef. 5:26. Voorts maakt de
Schrift volstrekt geen onderscheid tusschen de gratia sanctificans,
welke in het sacrament wordt geschonken, en eene daarvan verschillende,
speciale gratia sacramentalis; want de genade, die in het sacrament
verzegeld wordt, is geen mindere maar ook geen andere, dan die door
het woord in het geloof wordt geschonken en die allereerst in de
vergevende, daarna ook in de heiligende genade bestaat. En eindelĳk is
er in de Schrift met geen woord van een character indelebilis sprake,
dat door doop, confirmatie en ordening ingedrukt wordt; de teksten,
2 Cor. 1:22, Ef. 1:13, 4:30, waarop Bellarminus, t. a. p. c. 22 zich
beroept, handelen wel van eene verzegeling der geloovigen door den H.
Geest tot de toekomstige zaligheid, maar gewagen van geen sacrament,
waaraan die verzegeling gebonden is, noch van een afzonderlĳke habitus
of virtus, waarin die verzegeling zou bestaan. Al is het dan ook waar,
dat God een iegelĳk houdt aan en oordeelt naar de mate der genade,
die hem geschonken is, toch is daarmede geen juridische aanhoorigheid
aan de kerk van Rome of eenige andere kerk ingedrukt, Calvĳn, Antid.
7, 9. De Lutherschen zĳn later van hun oorspronkelĳk standpunt wel in
zoover afgeweken, als zĳ de wedergeboorte bĳ kinderen lieten bewerken
door den doop en ongeloovigen in het avondmaal het vleesch en bloed
corporeel lieten nuttigen. Maar toch handhaafden zĳ daarbĳ ten allen
tĳde, dat in volwassenen het geloof tot een heilzame ontvangst van
het sacrament beslist van noode was. Daarmede kwamen de Protestanten
voor de taak te staan, om, in weerwil dat de werking der sacramenten
van het geloof afhing, hun objectief, reëel karakter te handhaven.
Bĳ de Roomschen en ook bĳ de Lutherschen schĳnt dit karakter beter
bewaard, omdat de genadewerking in woord en sacrament geincorporeerd
is. Daarentegen verkeeren de Gereformeerden schĳnbaar in eene dubbele
moeilĳkheid. Ten eerste toch leeren zĳ, dat de genade door God wordt
uitgedeeld niet per verbum et sacramentum maar alleen cum verbo et
sacramento. En ten tweede houden zĳ staande, dat eene vocatio externa
tot zaligheid onvoldoende is, dat bĳ de roeping door het woord eene
roeping door den H. Geest bĳkomen moet, en dat dus per consequentiam
het sacrament zonder meer, zonder bĳzondere werking des H. Geestes
in het hart der geloovigen, aan zĳn doel niet beantwoordt. Toch is
hiermede de realiteit en objectiviteit van het sacrament in het minst
niet te niet gedaan. Want 1º de band tusschen teeken en beteekende
zaak in het sacrament is geen andere maar ook geen mindere dan die,
welke tusschen het woord des evangelies en den persoon van Christus
bestaat. Wie het woord geloovig aanneemt, krĳgt waarlĳk naar Gods
belofte Christus tot zĳn deel; en evenzoo, wie het sacrament geloovig
ontvangt, ontvangt op diezelfde wĳze en naar diezelfde belofte Gods den
ganschen Christus met al zĳne weldaden en goederen. Wie daarentegen
het woord door ongeloof verwerpt, verwerpt daarmede Christus zelven,
al is het dat hĳ het woord gehoord en zelfs historisch aangenomen
heeft; en op dezelfde wĳze, wie het sacrament versmaadt, versmaadt
daarmede Christus zelven; al ontvangt hĳ het teeken, hĳ wordt niet
deelachtig de beteekende zaak. Eén regel geldt voor beide; objectief
blĳft de band voor woord en sacrament met Christus bestaan; want die
band is door God zelven gelegd. Hĳ heeft gezegd: indien iemand mĳn
woord en mĳn sacrament geloovig ontvangt, hĳ zal niet verloren gaan
in der eeuwigheid. 2º Roomschen en Lutherschen verzekeren aan het
sacrament geen andere, betere realiteit, dan die er ook naar Geref.
belĳdenis aan toekomt. Immers is er tot zaligheid niet anders maar
ook niet minder en meer noodig dan de gansche Christus, die in woord
en sacrament aangeboden en door het geloof aangenomen wordt; en men
kan niets schrikkelĳkers doen, dan dienzelfden Christus in en met
het woord en sacrament verwerpen. Of ongeloovigen dan corporeel en
locaal in de teekenen van brood en wĳn het eigen vleesch en bloed van
Christus eten, doet aan de objectiviteit van het sacrament niets af,
is geheel onnut, en strekt ook niet tot verzwaring van het oordeel,
want de zedelĳke verwerping, d. i. het ongeloof is de groote zonde.
De genade Gods in Christus is van geestelĳke natuur en kan daarom
alleen geestelĳk aangenomen worden. 3º Ook de Lutherschen durven bĳ
volwassenen den eisch des geloofs voor de ontvangst van het sacrament
niet laten varen. Bĳ kinderen laten zĳ evenals de Roomschen de
wedergeboorte door den doop tot stand komen, maar kinderen vormen eene
eigene categorie, die volgens Geref. belĳdenis in geen enkel opzicht
in ongunstiger conditie verkeert dan volgens Luthersche en Roomsche
confessie. Bĳ volwassenen echter is het geloof vereischte. En zelfs
de Roomschen eischen in dat geval, dat de ontvanger van het sacrament
geen hindernis in den weg leggen zal. Volgens beiden werkt dus het
sacrament niet absoluut ex opere operato. Er zĳn gevallen, waarin het
sacrament niet werkt, d. i. geen genade schenkt, en toch zĳn objectief
karakter behoudt. De scholastiek leerde nog eenparig, dat qui sine
fide vel ficte accedunt, sacramentum, non rem, suscipiunt, Lombardus,
Sent. IV dist. 4. En de Roomsche theologie handelt nog altĳd over de
vraag, of het sacrament, dat eerst door een obex verworpen werd, ook
later zĳne werking nog kan doen, Schwane D. G. IV 371. Jansen, Prael.
Theol. III 330. De genadewerking gaat volgens geen enkele belĳdenis
altĳd tegelĳk met het sacrament gepaard. En toch wordt desniettemin de
objectiviteit, en de band van teeken en beteekende zaak gehandhaafd.
4º Roomschen en Lutherschen staan ten slotte voor dezelfde moeilĳkheid
als de Gereformeerden, dat is, voor de vraag, wanneer en in welk geval
de sacramenten den ontvangers tot heil verstrekken en genade hun
meedeelen. De vraag is dezelfde, als die vroeger bĳ de roeping door het
evangelie zich voordeed. Daar werd zĳ beantwoord in dezen zin, dat bĳ
de vocatio externa eene vocatio interna bĳkomen moest. En niet anders
is het bĳ het sacrament. De door Roomschen en Lutherschen geleerde unio
sacramentalis, hoe innig ook, is toch niet, zonder meer, in staat, om
de genade mede te deelen, want dan zou zĳ haar altĳd en overal en in
alle gevallen moeten mededeelen. Er moet bĳ de volwassenen van den kant
van het subject iets bĳkomen; de obex moet weggenomen en het geloof
moet er voor in de plaats gesteld worden. Objectief is het sacrament
wel voldoende; in het sacrament wordt even reëel als in het woord de
gansche Christus geschonken. Maar in het subject is noodig, dat zĳn
verstand verlicht, zĳn wil gebogen wordt, om het sacrament waarlĳk te
verstaan en aan te nemen. Zegt men, dat het ongeloof de schuld is van
het subject, dan spreekt men de waarheid, maar noemt men de laatste en
diepste oorzaak van het onderscheid niet, hetwelk bĳ het gebruiken van
het sacrament, evenals bĳ het hooren van het woord, waar te nemen valt.
En daarom zeiden de Gereformeerden, dat al wordt Christus wel ter dege
objectief, waarlĳk en ernstig aan alle gebruikers van het sacrament
aangeboden gelĳk in het woord aan allen die het hooren, er toch
subjectief eene werking des H. Geestes noodig was, om de ware kracht
van het sacrament te genieten. Non omnibus promiscue, sed electis
Dei tantum, ad quos interior et efficax Spiritus operatio pervenit,
prosunt signa, Cons. Tigur. bĳ Niemeyer 209. 5º Voor de geloovigen,
voor hen, die de sacramenten in het geloof ontvangen en genieten,
zĳn zĳ teekenen en zegelen van het verbond der genade. Met het oog
op de velen, die het sacrament ontvangen en toch niet gelooven, werd
reeds door Gomarus, disp. de sacr. § 31. Essenius, Comp. Theol. dogm.
XI 6. Kantt. op 1 Cor. 7:14, tusschen een in- en uitwendig verbond
onderscheid gemaakt. En toen de staat der kerk hoe langer hoe meer een
scheiding en tegenstelling tusschen beide aanwees, gaf deze distinctie
tot telkens herhaalden twist aanleiding. Aan de eene zĳde werd beweerd,
dat er in het O. T. een uitwendig verbond had bestaan maar dat er nu
alleen een inwendig verbond was (C. Vitringa, Labadie enz.); aan de
andere zĳde zeiden velen, dat er ook thans nog een uitwendig verbond
bestond, waarin allen, die belĳdenis deden, deelgenooten waren en op de
sacramenten recht en aanspraak hadden (Swarte, van Eerde, Janssonius).
En tusschen beiden stonden zĳ in, die uit- en inwendig verbond op min
of meer gelukkige wĳze trachtten te vereenigen (Koelman, Appelius,
Bachiene, Kessler), cf. Vitringa VI 361-398. Inderdaad weten de oudere
theologen en belĳdenisschriften van zulk eene scheiding niets af.
In- en uitwendig verbond zĳn evenmin twee verbonden, als onzichtbare
en zichtbare kerk twee kerken zĳn. En de sacramenten kunnen daarom
niet alleen zĳn teekenen en zegelen van een uitwendig verbond, waarop
ook „onergerlĳke onbegenadigden” recht zouden hebben. Zĳ zĳn geen
bevestiging alleen van de sententie des evangelies, dat, wie gelooft,
zalig wordt, maar zĳ zĳn voor de geloovigen zegelen van het gansche
genadeverbond, van al zĳne beloften, van den ganschen Christus en al
zĳne weldaden. Zĳ verzekeren daarom niet maar eene algemeene waarheid,
doch zĳ zĳn zegelen aan de belofte: Ik ben uw God en uws zaads God;
zĳ stellen ons voor, zoowel hetgene God ons te verstaan geeft door
zĳn woord als hetgene Hĳ inwendig doet in onze harten, bondig en vast
makende de zaligheid, die Hĳ ons mededeelt, Ned. Gel. 33; zĳ geven ons
ze beter te verstaan en verzegelen ons, dat God ons van wege het eenige
slachtoffer van Christus, aan het kruis volbracht, vergeving der zonden
en het eeuwige leven uit genade schenkt, Cat. Heid. 66v. Daarmede is
niet ontkend, dat zĳ, die het sacrament zonder geloof ontvangen, niet
eenige tĳdelĳke vrucht daarvan zouden genieten, want God is rĳk in
barmhartigheid en schenkt zelfs vele weldaden aan hen, die zĳn woord en
sacrament in ongeloof verwerpen, cf. deel III 491v. Maar de volle, ware
vrucht der sacramenten is, evenals die van het woord, alleen voor de
geloovigen. Zĳ worden er door verzekerd van hunne zaligheid.

Uit dit alles volgt de waarde der sacramenten. Noodzakelĳk zĳn zĳ niet
op zichzelf, want God behoefde ze niet in te stellen; en zĳn verbond
en genade, zĳn woord en belofte zĳn, als die van een waarachtig God,
vast genoeg, dan dat zĳ de bevestiging der sacramenten van noode zouden
hebben, Calvĳn, Inst. IV 14, 3. 6. Noodzakelĳk zĳn zĳ ook niet in
absoluten zin ter zaligheid, want de Schrift bindt de zaligheid alleen
aan het geloof, Joh. 3:16, Mk 16:16, en Roomschen en Lutherschen,
ofschoon schĳnbaar de volstrekte noodzakelĳkheid leerende en daarom
den nooddoop verdedigende, houden dit in de practĳk niet vol en
zeggen bĳv. met Augustinus, dat in het geval van den moordenaar aan
het kruis de bloeddoop den waterdoop vervangt. Niet privatio maar
contemptus sacramenti maakt schuldig voor God. Maar desniettemin hebben
dé sacramenten groote waarde. Omdat wĳ geen geesten maar zinnelĳke,
aardsche schepselen zĳn, die het geestelĳke niet anders dan onder
zinnelĳke vormen kunnen verstaan, heeft God de sacramenten ingesteld,
opdat wĳ door het zien van die teekenen een beter inzicht zouden
verkrĳgen in zĳne weldaden, een krachtiger bevestiging zouden ontvangen
van zĳne beloften en alzoo in ons geloof zouden gesteund en versterkt
worden. De sacramenten werken het geloof niet, maar zĳ versterken
het, gelĳk de trouwring de liefde. Zĳ storten geen physische genade
in, maar schenken den ganschen Christus, dien de geloovigen reeds
bezitten door het woord, doch zĳ schenken hun dienzelfden Christus op
eene andere wĳze en langs een anderen weg en versterken het geloof. En
voorts vernieuwen zĳ der geloovigen verbond met God, sterken hen in
de gemeenschap van Christus, sluiten hen onderling te nauwer aaneen,
zonderen hen af van de wereld, en betuigen aan engelen en menschen, dat
zĳ het volk Gods, de gemeente van Christus, de communio sanctorum zĳn,
M. Vitringa VI 422. 437.


7. Het getal der sacramenten wordt zeer verschillend bepaald,
alnaarmate het begrip sacrament enger of ruimer genomen wordt. Als
met Augustinus gezegd wordt: omne signum sacrum est sacramentum, wordt
het getal zeer uitgebreid. En ook als met Calvĳn onder sacramenten al
die teekenen worden verstaan, welke God ooit aan menschen gaf, om hen
te vergewissen van de waarheid zĳner beloften, geeft de H. Schrift ons
eene gansche reeks van sacramenten, Inst. IV 14, 18. De Gereformeerden
telden er dan ook vele op, vooral toen later de leer der verbonden
uitgewerkt werd en ieder verbond en elke verbondsbedeeling het noodig
getal sacramenten hebben moest. Zoo telde men soms in het werkverbond
vóór den val, ofschoon er toen toch eigenlĳk van geen middelen der
_genade_ sprake kon zĳn, den sabbat en het paradĳs, den boom der kennis
en den boom des levens als sacramenten op. En in de Oudtestamentische
bedeeling van het genadeverbond werden niet alleen besnĳdenis en
pascha, maar dikwerf ook de uitdrĳving uit het paradĳs, het maken van
rokken, de offerande van Abel, de boog van Noach, de doorgang door
de Roode Zee, het manna, het water uit de rots, de koperen slang,
Aarons staf, Gideons vlies, Hiskia’s zonnewĳzer enz. als sacramenten
beschouwd, Polanus, Synt. Theol. VI 50-54. Witsius. Oec. foed. I 6. IV
7. 10. Moor V 258-267. Aan de N. Test. sacramenten toegekomen, vatte
men echter het begrip terstond in enger zin op en beperkte hun getal
tot twee, al is het, dat Calvĳn de handoplegging, Inst. IV 14, 20 en
Luther en Melanchton de absolutie, Symb. B. ed. Müller 173. 202 soms
nog een sacrament noemden. Rome echter breidde het getal sacramenten
tot zeven uit en voerde daarnaast nog een groot getal van zoogenaamde
sacramentalia in. Het onderscheid tusschen beide bestaat daarin, dat
de sacramenten door God, de sacramentaliën door de kerk zĳn ingesteld;
gene werken door de van God hun verleende kracht, deze door de voorbede
en zegening der kerk; de eerste bewerken onmiddellĳk des menschen
innerlĳke heiliging, de laatsten dragen daartoe slechts bĳ door het
verleenen van ondergeschikte genaden en het bewaren voor tĳdelĳke
onheilen; de sacramenten zĳn noodzakelĳk krachtens Gods gebod, de
sacramentaliën zĳn door de kerk als nuttig en heilzaam aanbevolen. Tot
de sacramentaliën behooren voorwerpen als kerken, altaren, priesterlĳke
kleederen, kelken, klokken, water, olie, zout, brood, wĳn, palmen
enz., die door de kerk gewĳd en voor het godsdienstig gebruik worden
afgezonderd, en voorts de handelingen van bezweren en zegenen, welke
de kerk aanwendt, om zaken en personen aan den boosaardigen invloed
des duivels te onttrekken en op het heilig erf der kerk over te
brengen. Voor Rome toch is de schepping van veel lagere orde dan de
herschepping; de schepping is natuur, de herschepping is genade, d. w.
z. elevatio naturae; de wereld draagt een profaan karakter en staat
bovendien onder invloed van Satan; al wat daarom uit de wereld in den
dienst der kerk overgaat, moet aan de macht van den duivel onttrokken
en tot den dienst van God gewĳd en gezegend worden. Terwĳl alzoo de
sacramentaliën de groote omheining vormen, die de kerk scheiden van
de wereld, zĳn de sacramenten de middelen, waardoor God de leden der
kerk inwendig heiligt, de bovennatuurlĳke genade meedeelt en zĳne
natuur deelachtig maakt. Zĳ zĳn de middelen tot verlossing en opheffing
van de gansche zichtbare schepping, welke in de vier elementen, die
zĳ gebruiken, n.l. water, olie, brood en wĳn, gerepresenteerd wordt,
en zĳn zeven in getal, omdat zĳ, het getal der Godheid met het getal
der wereld verbindend, door de bovennatuurlĳke genade de gansche
schepping heiligen en tot den dienst Gods wĳden. De doop, door Christus
ingesteld, Mt. 28:19, neemt niet alleen alle schuld en straf der zonde
weg, maar bevrĳdt ook van de smet der zonde, plant het beginsel der
genade en heiligheid, de kiem des nieuwen levens door de wedergeboorte
in de ziel in, en maakt alzoo den mensch tot een levend lid van
Christus’ mystieke lichaam en neemt hem op in de gemeenschap met den
drieëenigen God. Gelĳk Adam door het donum superadditum in eene hoogere
wereld, in het rĳk der genade, intrad, zoo wordt de gedoopte in den
stand der bovennatuurlĳke heiligheid verheven. Maar evenals Adam de
geschonken genade door zĳn vrĳen wil te bewaren had, zoo moet ook de
Christen door zĳn vrĳen wil de doopsgenade zich toeeigenen. Om hem
daartoe kracht te schenken, dient het tweede sacrament, de confirmatie
of het vormsel. De Roomschen kunnen niet bewĳzen, dat Christus dit
sacrament ingesteld en aan de apostelen bevolen heeft, maar zĳ moeten
dit toch gelooven omdat de kerk het zegt, en beroepen zich daarom op
Hd. 8:15, 19:6, Hebr. 6:2, waar alleen sprake is van buitengewone
gaven des H. Geestes, die door de apostelen met handoplegging werden
medegedeeld, gelĳk uit Hd. 8:18, 10:44, 45 cf. 1 Cor. 14:1, 15, 37
duidelĳk blĳkt. Behalve in handoplegging bestaat het vormsel voorts in
zalving en in het uitspreken van eene formule door den bisschop, welke
aan de H. Schrift geheel onbekend en eerst langzamerhand in de kerk
ingevoerd is. Volgens Rome verleent dit sacrament nu aan de gedoopte
kinderen, als zĳ tot het gebruik hunner rede gekomen zĳn, de kracht des
H. Geestes, om het in den doop ontvangen leven der genade te bewaren en
het geloof standvastig met woord en daad te belĳden. Deze kracht des
nieuwen levens wordt gevoed en versterkt door het derde sacrament, dat
des altaars of der eucharistie genoemd, waarin Christus zelf met zĳne
Goddelĳke en menschelĳke natuur tegenwoordig is, zich op onbloedige
wĳze voor de zonden opoffert en zĳn waarachtig lichaam en bloed aan de
communicanten tot voeding hunner ziel te genieten geeft. Omdat echter
het leven der genade bĳ ’s menschen zwakheid door allerlei zonde schade
kan lĳden en verloren kan gaan, heeft Christus een vierde sacrament,
dat der boete, ingesteld, ten einde zĳne heiligmakende genade te
herstellen of te vernieuwen. Voor de instelling door Christus beroept
Rome zich op de macht, welke Christus aan zĳne apostelen verleend heeft
om zonden te vergeven, Mt. 16:19, 18:18, Joh. 20:22, 23. Nu staat deze
lastgeving van Christus wel vast, maar met geen woord wordt gezegd, dat
zĳ het karakter draagt van een sacrament; een teeken ontbreekt eraan
en Rome weet niet anders te zeggen dan dat het berouw, de belĳdenis
en de genegenheid om te voldoen het teeken in dit sacrament der boete
zĳn. Het sacrament der boete is dan ook bĳ Rome een rechtbank geworden,
waarin de priester de in de biecht beleden zonden, naar den maatstaf
der libri poenitentiales beoordeelt en, ofschoon van de schuld en de
eeuwige straf vrĳsprekend, toch met allerlei tĳdelĳke straffen op aarde
of in het vagevuur boeten doet, die echter dan weer door aflaten kunnen
worden kwĳtgescholden. Het sacrament van het heilig oliesel dient niet
tot genezing van den kranke, gelĳk de aangevoerde bewĳsplaats Jak.
4:14 zou doen verwachten, maar tot voorbereiding van den stervende
voor den dood; de zalving met heilige olĳfolie duidt de zalving des H.
Geestes, de mededeeling der genade aan, die de ziel van hare gebreken
bevrĳdt en tot den laatsten strĳd de noodige kracht verleent. Bĳ
deze vĳf sacramenten komen dan nog het sacrament der ordening, dat
den priester door eene ambtelĳke gave des H. Geestes van den leek
onderscheidt en hem de macht schenkt, om in de mis brood en wĳn in het
lichaam en bloed van Christus te veranderen en den berouwhebbenden
zondaar in Christus’ naam de zonden te vergeven; en het sacrament des
huwelĳks, dat den echtelĳken staat naar het woord van Ef. 5:25 tot
een afbeeldsel van de vereeniging tusschen Christus en zĳne gemeente
maakt, daartoe de gehuwden niet alleen door natuurlĳke banden maar door
bovennatuurlĳke genade aan elkander verbindt en hun de kracht schenkt,
om in wederzĳdsche liefde te volharden tot den dood en hunne kinderen
in de vreeze Gods op te voeden. Cf. Lombardus, Sent. IV Thomas, S.
Theol. III qu. 65 sq. Trid. Sess. 7. 13. 14. 21-24. Catech. Rom. pars
II. Bellarminus, Controv. Tom. III enz.

Van Protestantsche zĳde is dit zevental sacramenten soms bovenmate
verheerlĳkt, bĳv. door Leibniz, Syst. der Theol. Mainz 1825 S. 195
f. Goethe, Aus meinem Leben II 179. Vilmar, Dogm. II 227. Bilderdĳk,
Opstellen I 61. Brieven IV 68. 174 V 42 enz. Zelfs kwam er telkens hier
en daar een streven op, om het aantal sacramenten en ceremoniën uit
te breiden en de Protestantsche kerken met den symbolischen ritus van
Rome te verrĳken. Toch bestaat er geen reden, om op begrip en getal
van Rome’s sacramenten jaloersch te zĳn. Bĳ alle waardeering van het
schoone, dat er zich in uitspreekt, is toch voor den Protestantschen
Christen dit reeds van te voren beslissend, dat voor de vĳf door Rome
aan doop en avondmaal toegevoegde sacramenten het Schriftuurlĳk bewĳs
ontbreekt. Soms wordt dit van Roomsche zĳde openhartig erkend. Zoo
zegt bĳv. Deharbe, Verklaring der Kath. Geloofs- en Zedeleer IV 174
van het vormsel, dat wĳ nergens lezen, dat Christus dit sacrament
ingesteld of aan zĳne discipelen verordend heeft het toe te dienen.
En dit geldt in dezelfde mate van biecht en laatste oliesel, van
huwelĳk en priesterwĳding. Maar afgedacht hiervan, wat bereikt Rome
met al deze sacramenten? Het schĳnt, dat de schat en de uitdeeling
der genade bĳ Rome buitengewoon rĳk is, maar feitelĳk is deze zoo
arm, dat telkens slechts een klein gedeelte der zonden en straffen
vergeven wordt en vergeven kan worden en dat er telkens een nieuw
sacrament van noode is, om genade mede te deelen en van straffen te
ontslaan. Ja, al heeft men doop en avondmaal, boete en laatste oliesel
genoten, dan blĳft toch nog na dit leven een boetedoening in het
vagevuur noodig. Zonden en straffen worden door Rome zoo eindeloos
verdeeld en gesplitst, dat alle sacramenten saam met de aflaten erbĳ
daarvan nog niet volkomen bevrĳden kunnen. Hier staat wel tegenover
dat de heiligen het zoover kunnen brengen, dat zĳ zelfs over verdienen
en den thesaurus meritorum vermeerderen. Maar dat is uitzondering;
het is slechts mogelĳk voor heiligen, die behalve de praecepta de
consilia volbrengen en een uitsluitend religieus leven leiden, en
verschaft hunzelven geen zekerheid of troost. De gewone Roomsche
Christen, die te midden der wereld leeft, verkeert in nog grootere
mate in onzekerheid; hĳ blĳft tot zelfs na zĳn dood toe tegenover God
staan als tegenover een Rechter, aan wien hĳ te voldoen en dien hĳ
nog door allerlei boetedoeningen te verzoenen heeft. Zĳn genadestaat
is nooit zeker en vast; altĳd verkeert hĳ in vreeze of hĳ er zich
wel in bevindt en niet het volgend oogenblik eruit vallen zal. En
deze onzekerheid wordt in het minst niet daardoor weggenomen, dat de
sacramenten werken ex opere operato. Want ofschoon doop, confirmatie
en ordening een character indelebilis schenken, de heiligende genade,
die de sacramenten mededeelen, is toch altĳd weer verliesbaar;
hare ontvangst is bĳ boete, communie, laatste oliesel, huwelĳk van
berouwvolle stemming afhankelĳk; en ook, waar zĳ geschonken wordt,
bevrĳdt zĳ niet van alle straf; satisfactio operis blĳft er altĳd
nog noodig, tot na dit leven in het vagevuur toe. En wat soort van
genade is het, welke de Roomsche Christen in het sacrament ontvangt?
Geen genade der vergeving en der aanneming tot kinderen, maar eene
genade, die als een donum superadditum aan de natuur toegevoegd wordt,
die nooit één wordt met den mensch, en hem daarom òf het klooster
binnendrĳft òf in de wereld een dualistisch leven doet leiden.
Daartegenover heeft de Protestantsche Christen aan het woord en aan
de twee door Christus ingestelde sacramenten genoeg. Hĳ heeft daarin,
indien hĳ ze in het geloof aanneemt, den ganschen Christus, den vollen
schat zĳner verdiensten, de volkomene gerechtigheid en heiligheid, de
onverbrekelĳke gemeenschap met God. Van alle schuld is hĳ bevrĳd, van
alle straf ontheven. In den doop is hĳ daarvan verzekerd en in het
avondmaal wordt hĳ voortdurend in dat geloof versterkt en bevestigd.
Zoo heeft hĳ geen aparte genade in confirmatie, boete en laatste
oliesel meer van noode, want door woord, doop en avondmaal ontvangt
hĳ alle genade, welke hĳ in leven en sterven, voor tĳd en eeuwigheid
behoeft. Zĳn eenige troost is, dat hĳ het eigendom van Christus is;
in dien troost leeft, in dien troost sterft hĳ. Christus heeft alles
voor hem volbracht; van hem wordt geen boete of straf geeischt, noch in
dit noch in het toekomende leven. En al deze genade, die de Christen
ontvangt, staat zoo weinig boven de natuur of tegen haar over, dat zĳ
veeleer al het natuurlĳke vernieuwt en heiligt. Als hĳ huwt, heeft hĳ
daarom geen nieuwe, sacramenteele genade van noode, want het huwelĳk
is krachtens zĳn oorsprong heilig, en behoeft dus niet boven zĳne
instelling verheven maar moet slechts in zĳne natuurlĳke ordening
hersteld en vernieuwd worden. Of als hĳ een opzienersambt begeert,
wordt hĳ niet door een sacramenteele genade in een bĳzonderen stand
ingelĳfd maar van Gods wege tot een dienst in zĳne kerk geroepen
en daartoe door dezelfde genade van Christus bekwaamd. In doop en
avondmaal bezit de Protestantsche Christen oneindig meer dan de
Roomsche in zĳne zeven sacramenten; want niet het aantal sacramenten
beslist maar de instelling van Christus en de volheid van genade, welke
Hĳ erin meedeelt. Cf. over de Roomsche sacramenten: Calvĳn, Inst. IV
19. Chamier, Panstr. cath. Loc. IV lib. 4. Synopsis pur. theol. disp.
47. Turretinus, Theol. El. XIX qu. 31. Moor V 330 sq. Gerhard, Loc. XIX
60 sq. Hase, Prot. Polemik⁵ 414 f. Tschackert, Evang. Polemik 67 f. enz.


§ 52. DE DOOP.

1. De doop in het N. Test. werd in de dagen des O. Verbonds voorbereid
door de besnĳdenis, die door God uitdrukkelĳk aan Abraham werd
voorgeschreven, Gen. 17:1Ov. Volgens Herodotus II 36. 104 kwam de
besnĳding ook bĳ de Egyptenaren, Pheniciërs en Syriërs voor. De
Gereformeerden, bĳv. Witsius, Aegypt. III 6, 11. 12, Marck, Med.
Theol. 29, 8, trachtten dit getuigenis wel te weerleggen of ook
aan te toonen, dat deze volken haar van Israel hadden overgenomen.
Maar dit gevoelen is onhoudbaar. Bĳ de Egyptenaren was zĳ reeds in
overoude tĳden, althans voor de priesters, in gebruik. En nieuwere
ethnologische onderzoekingen hebben boven allen twĳfel in het licht
gesteld, dat de besnĳdenis eene plechtigheid is, die bĳ tal van volken
in Azië, Amerika, Afrika en zelfs Australië voorkomt, Delitzsch op
Gen. 17. Art. Beschneidung in Herzog³. Glassberg, Die Beschneidung in
ihrer geschichtl. ethnogr. relig. u. medic. Bedeutung, Berlin Boas
1896. Evenals God bĳ de instelling van tempel en priesterschap, van
offer en altaar, van wetten en ordeningen onder Israel bĳ bestaande
gebruiken onder andere volken zich aansluit, zoo doet Hĳ ook bĳ de
besnĳdenis. Hĳ neemt ze als het ware over, maar geeft er eene andere,
eene sacramenteele beteekenis aan. Want onder de volken kwam wel de
lichamelĳke besnĳdenis voor, maar zĳ droeg daar geenzins het karakter
van een sacrament. Ook werd ze daar dikwerf, gelĳk bĳ de Egyptenaren,
alleen aan enkele personen, en gewoonlĳk niet in de eerste levensdagen
maar op lateren leeftĳd, voltrokken. Als God echter bĳ Abraham de
besnĳdenis instelt, dan beveelt Hĳ, dat al wat mannelĳk is besneden
zal worden, zoowel de dienstknecht als de zoon des huizes; dat die
besnĳdenis plaats hebben moet ten achtsten dage; en dat zĳ dient als
teeken des verbonds, zoodat wie haar niet ontvangt, een verbondbreker
is en uit het midden van zĳn volk moet worden uitgeroeid. Al moge de
besnĳdenis dus ook een sanitaire maatregel zĳn, zĳ vindt daarin toch
onder Israel haar doel niet; hier strekt zĳ tot teeken en bevestiging
van het verbond der genade, welks ééne, groote, allesomvattende
belofte is: Ik zal uw God zĳn en de God van uw zaad, Gen. 17:7.
Bepaaldelĳk is zĳ een zegel van twee weldaden van dat verbond, van de
gerechtigheid des geloofs, Rom. 4:11, en van de besnĳdenis des harten,
Deut. 10:16, 30:6, Jer. 4:4, Rom. 2:28, 29, Col. 2:11, dat is, van de
rechtvaardigmaking of vergeving der zonden en van de wedergeboorte of
heiligmaking. Niet dat zĳ deze weldaden werktuigelĳk schenkt, want
uitwendige besnĳdenis zonder die des harten is zonder waarde, Hd.
7:51, Rom. 2:28, 29; 3:21, 30, 1 Cor. 7:19, zĳ is een zegel van de
gerechtigheid des geloofs en onderstelt dus het geloof. Toen de Joden
hoe langer hoe meer hunne eigene gerechtigheid uit de wet zochten
op te richten, werden zĳ evengoed als de Heidenen en in weerwil van
hunne uitwendige besnĳdenis verdoemelĳk voor God, Rom. 3:21. Daarom
stelde God reeds vóór het openbaar optreden van Jezus door Johannes
den waterdoop in. Ook deze doop was niet iets nieuws, evenmin als
oudtĳds de besnĳdenis. Heel de oudheid schreef in den godsdienst aan
het water eene symbolische beteekenis toe. Het water van Eufraat,
Indus, Ganges had eene verzoenende, heiligende kracht. Bĳ Grieken
en Romeinen waren bĳ allerlei gelegenheden, bĳv. bĳ inwĳding in de
mysteriën, wasschingen voorgeschreven, Pfanner, Syst. Theol. gent. 346.
Ook onder Israel waren reeds langen tĳd vóór de Goddelĳke instelling
van den doop allerlei wasschingen in gebruik, Schürer, Gesch. des jüd.
Volkes³ II 481, en voor de proselyten was behalve besnĳdenis en offer
ook een doop noodig, om in de gemeente te worden opgenomen, ib. III
129. Maar sacrament, teeken en zegel van genade, wordt deze doop toch
eerst door de instelling Gods. Het N. Test. leert dan ook uitdrukkelĳk,
dat er een ρημα θεου tot Johannes uitging om te doopen, Luk. 3:2, 3,
dat God hem daartoe zond, Joh. 1:33, dat zĳn doop niet ἐξ ἀνθρωπων
maar ἐς οὐρανου was, Mt. 21:25, en dat de tollenaren, die zich lieten
doopen, God rechtvaardigden, terwĳl de farizeën en wetgeleerden, den
doop van Johannes weigerende, den raad Gods verwierpen, Luk. 7:29,
30. Met dien doop predikte Johannes aan de Joden van zĳn tĳd, dat zĳ,
schoon besneden en de proselyten doopende, zelven schuldig en onrein
waren en den doop van noode hadden, om in te gaan in het koninkrĳk
der hemelen. De doop van Johannes was dus eene aanklacht tegen, eene
veroordeeling van de Joden, eene prediking van hunne verdoemelĳkheid,
maar --men vergete het niet-- hĳ was ook nog iets meer. Hĳ was het
onomstootelĳk bewĳs, dat God zĳn verbond gedacht en zĳne belofte
vervulde. Niettegenstaande de Joden schuldig en onrein waren, er was
toch vergeving bĳ God; en deze zou nu nog rĳker zich gaan openbaren
dan in de dagen des O. T. Johannes de Dooper is daarom ook niet te
beschouwen als de laatste der O. T. profeten, want al de profeten
en de wet hebben tot Johannes toe, ἑως Ιωαννου, geprofeteerd, Mt.
11:13, maar als de aankondiger van het komende Godsrĳk, Mt. 3:2, als
de prediker van het naderend evangelie, Luk. 3:18, als de wegbereider
van Christus, Mk. 1:2, als de getuige van het opgaande licht, Joh.
1:7, 29, 34, 36 cf. Mt. 3:11, Mk. 1:7, Luk. 3:16, Hd. 19:4, die straks
voor den meerdere plaats maakt en zĳne jongeren naar dezen henenleidt,
Joh. 1:35v., 3:27v. Met dezen inhoud van zĳne prediking komt zĳn
doop overeen. Het was een βαπτισμα μετανοιας εἰς ἀφεοιν ἁμαρτιων, Mk.
1:4, hetgeen niet beteekent, dat Johannes’ doop slechts tot de later
door Christus te ontvangen vergeving voorbereidde (Meyer), maar zeer
bepaald, dat hĳ in den weg van bekeering de vergeving schonk. Immers
het heet op dezelfde wĳze in Hd. 2:38 van den christelĳken doop, dat
hĳ geschiedde εἰς ἀφεσιν ἁμαρτιων, omdat men door den doop als teeken
en zegel de vergeving verkrĳgt. Voorts is Jezus zelf met den doop van
Johannes gedoopt, maakt tusschen den doop, door zĳne jongeren bediend,
en dien van Johannes hoegenaamd geen onderscheid, Joh. 3:22, 23, 4:1,
neemt de door Johannes gedoopte jongeren eenvoudig over, zonder hen te
herdoopen, Joh. 1:37, Hd. 18:25, en stelt in Mt. 28:19 geen anderen of
nieuwen doop in, maar breidt hem alleen tot alle volken uit. Op deze
gronden werd door Gereformeerden, Calvĳn, Inst. IV 15, 7. 8. Mastricht,
Theol. VII 4, 17. Turretinus, Theol. El. XIX 16, M. Vitringa VII 52 en
Lutherschen, Gerhard, Loc. XX 15 sq. 43 sq. bĳ gradueel verschil toch
de wezenlĳke identiteit van den Johanneischen en den christelĳken doop
vastgehouden. Maar deze werd bestreden door de Roomschen, Thomas, S.
Theol. III qu. 66 art. 4. Trid. sess. VII can. 1. Bellarminus, de bapt.
I 5, door de Anabaptisten, Socinianen, Arminianen en door vele nieuwere
theologen, Schleiermacher, Chr. Gl. § 136, 1. Steitz in Herzog¹ 15,
468. Höfling, Das Sakr. der Taufe I 26 f. van Oosterzee, Dogm. § 87, 2
enz. Er zĳn ook inderdaad tegen de identiteit gewichtige bezwaren in te
brengen. Ten eerste wordt aan Mt. 3:11, Mk. 1:8, Luk. 3:16 de bedenking
ontleend, dat de doop van Johannes en de christelĳke doop tegenover
elkander staan als water- en als Geestes- en vuurdoop. Maar Hd. 1:5
leert duidelĳk, dat Johannes hier niet zĳn doop tegen den christelĳken
doop, maar tegen den overdrachtelĳk zoo genoemden doop des H. Geestes
op den pinksterdag overstelt. De eigenlĳke christelĳke doop is immers
ook een doop met water, beteekenend de afwassching der zonden, en de
doop van Johannes was eveneens een doop met water, maar die tevens
verzegelde de bekeering en vergeving. Beide doopen komen dus in teeken
en beteekende zaak geheel overeen. Anders zou er ook het ongerĳmde uit
volgen, dat niet alleen de doop van Johannes, maar ook de doop, dien
Jezus zelf vóór den pinksterdag door zĳne discipelen bedienen liet,
niets dan een doop met water ware geweest. En dat durven zelfs de
bestrĳders van de identiteit van den doop van Johannes en van Christus
niet aan. Zĳ zeggen gewoonlĳk, dat de christelĳke doop òf reeds bĳ
Jezus’ doop door Johannes òf bĳ het doopen van Jezus zelf door zĳne
discipelen ingesteld is. Maar beide doopen, zoowel die van Jezus als
die van Johannes, waren onderscheiden van dien Geestesdoop, die op den
pinksterdag plaats hebben zou, al beteekenden en verzegelden zĳ beide
ook dezelfde weldaden van bekeering en vergeving der zonden. Maar nu
wordt toch weer --en dat is het tweede bezwaar tegen de bovenbedoelde
identiteit-- de Geestesdoop van den pinksterdag met den christelĳken
waterdoop in verband gebracht. Volgens Hd. 19:1-7 toch trof Paulus te
Efeze eenige discipelen aan, die gedoopt waren εἰς το Ιωαννου βαπτισμα,
die μαθηται en πιστευσαντες heetten en toch den H. Geest niet ontvangen
hadden en zelfs niet wisten, εἰ πνευμα ἁγιον ἐστιν. Door Paulus beter
aangaande de prediking van Johannes onderricht, lieten zĳ zich doopen
εἰς το ὀνομα του κυριου Ιησον, en de handen opleggen en ontvingen
alzoo den H. Geest en begonnen te spreken in tongen en te profeteeren.
Uit dit laatste blĳkt, dat bĳ πνευμα ἁγιον hier, evenals 8:15, 10:44,
11:15, 15:8 aan de Geestesgave der glossolalie en profetie moet worden
gedacht; deze hadden de discipelen in Efeze niet ontvangen en zĳ hadden
er zelfs niet van gehoord. De doop gaf niet altĳd die gave, niet alleen
die van Johannes niet maar ook niet die van Jezus. Want in Hd. 8:15
lezen wĳ, dat de geloovigen in Samaria wel gedoopt waren εἰς το ὀυομα
του κυριου Ιησου, maar nog geen van allen den H. Geest ontvangen hadden
en dien eerst verkregen door handoplegging der apostelen. En evenzoo
laat Hd. 19:6 deze gave niet een gevolg zĳn van den doop maar van de
handoplegging. Doch het vreemde in Hd. 19 is, dat de discipelen in
Efeze vóór deze handoplegging in den naam van den Heere Jezus gedoopt
werden. Paulus moet dus den doop, dien zĳ ontvangen hadden, niet als
een waren, echten doop hebben erkend. Zĳ waren gedoopt εἰς το Ιωαννου
βαπτισμα. De doop van Johannes was wel goed, want hĳ doopte den doop
der bekeering tot geloof in Christus. Maar onder de discipelen van
Johannes, die bĳ hem gebleven en niet tot Jezus waren overgegaan, was
er allerlei dwaling binnengeslopen, ook aangaande den doop; en zoo
moesten de discipelen in Efeze niet op nieuw maar voor de eerste maal
in Jezus’ naam gedoopt worden, want hun doop tot den naam van Johannes
was geen ware doop, niet de echte christelĳke en ook niet de echte,
oorspronkelĳke Johanneische doop. Cf. Baldensperger, Der Prolog des
vierten Evang. Freiburg Mohr 1898, die meent, dat heel de proloog van
Joh. 1 tegen deze Baptisten of volgelingen van Johannes den Dooper
geschreven is.


2. De Goddelĳke instelling van den doop valt dus reeds bĳ Johannes,
maar Jezus heeft hem, na hem zelf ondergaan te hebben, overgenomen,
door zĳne jongeren laten bedienen, Joh. 3:22, 4:1, en in Mt. 28:19
voor alle geloovigen uit alle volken verplichtend gesteld. De laatste
plaats wordt door velen als onecht beschouwd, wĳl in den apostolischen
tĳd de doop nog plaats had in den naam van Jezus en de trinitarische
formule eerst van later dagteekening is; en zelfs zĳn er, die beweren,
dat Jezus den doop heel niet voor zĳne gemeente ingesteld heeft.
Daartegen bestaan echter allerlei bezwaren. Het is wel niet voor
ontkenning vatbaar, dat Jezus zelf den doop van Johannes zich heeft
laten toedienen en dezen daarmede erkend heeft; Hĳ leidt hem, waar hĳ
er uitdrukkelĳk over spreekt, uit een bevel Gods af, Mt. 21:25. Ook is
er geen grond om te ontkennen, dat Jezus den doop heeft overgenomen
en hem, zoo niet zelf, dan toch door zĳne jongeren heeft bediend,
Joh. 3:22, 26, 4:1, 2, want Jezus trad met dezelfde prediking op als
Johannes, n.l. van de nabĳheid van het koninkrĳk der hemelen en stelde
voor den ingang daarvan dezelfde eischen, n.l. geloof en bekeering,
Mk. 1:15; het lag dus voor de hand, dat Hĳ evenals Johannes den doop
der bekeering toedienen liet aan een ieder, die tot den engeren
kring van zĳne discipelen wilde behooren. In Joh. 3:5 is wel niet
van den doop sprake, deel III 501, maar de plaats bewĳst toch, dat
de Geestesmeedeeling in de gemeente beschouwd werd als hebbende haar
symbool in het water. Naarmate de tegenstelling van het Joodsche volk
met Hem en zĳne jongeren grooter werd, werd een acte van afzondering
eenerzĳds en van opname in de gemeente van Jezus anderzĳds te meer
noodzakelĳk. De doop als inlĳving in de christelĳke gemeente moet
ook wel door Jezus zelf gewild en bedoeld zĳn, wĳl anders niet te
verklaren zou zĳn, dat hĳ terstond, zonder eenigen strĳd, in alle
christelĳke gemeenten, zoowel in die uit de Joden als uit de Heidenen,
is ingevoerd en toegepast, Hd. 2:38, 41, 8:12, 13, 16, 38, 9:18 enz.
Rom. 6:3-5, 1 Cor. 1:13-17, Gal. 3:27, Ef. 5:26 enz. In 1 Cor. 1:17
zegt Paulus wel, dat Christus hem niet gezonden heeft, om te doopen,
maar om het evangelie te verkondigen. Doch dit bewĳst hoegenaamd niet,
dat Paulus den doop gering schat of onnoodig acht; Rom. 6 en andere
plaatsen leeren dit wel anders. Jezus zelf heeft echter ook den doop
niet bediend maar liet hem bedienen. En zoo ook hield Paulus zich
voornamelĳk met de prediking van het evangelie bezig en liet het doopen
en andere werkzaamheden bĳ de stichting en den opbouw der gemeenten aan
zĳne medearbeiders over.

Nu heet de doop wel in den eersten tĳd een doop ἐν τῳ ὀνοματι of εἰς
το ὀνομα Ιησου, Rom. 6:3, 1 Cor. 1:13, Gal. 3:27, Hd. 2:38, 8:16,
10:48, 19:5, maar daarmede is volstrekt niet gezegd, dat de doop met
die bepaalde formule bediend werd. Immers zegt Paulus in 1 Cor. 10:2,
dat de Israelieten εἰς τον Μωυσην, in 1 Cor. 1:13, dat de geloovigen te
Corinthe niet εἰς το ὀνομα Παυλου, in 1 Cor. 12:13, dat zĳ εἰς ἑν σωμα
gedoopt werden, en in Hd. 19:3 zeiden de discipelen te Efeze, dat zĳ
εἰς το Ιωαννου βαπτισμα waren gedoopt; in alwelke gevallen niemand aan
eene formule denkt, die bĳ den doop werd uitgesproken. De uitdrukking:
in den naam van Jezus, is niet als formule bedoeld, maar is omschrĳving
van het karakter van den christelĳken doop, Zahn, Einl. in das N. T.
II 309. De Israelieten lieten zich, uitgaande uit Egypte, in de wolk
en in de zee doopen εἰς τον Μωυσην, in betrekking tot Mozes, zoodat
zĳ hem erkenden als hun redder en verlosser, op hem hun vertrouwen
stelden en zich door hem lieten leiden. De discipelen te Efeze waren
gedoopt εἰς το Ιωαννου βαπτισμα en hadden zich daardoor bĳ Johannes
aangesloten. En zoo ook is en heet de christelĳke doop een doop in of
tot den naam van Jezus, omdat hĳ de geloovigen in zĳne gemeenschap
stelt en alleen op Hem al hun vertrouwen richt. Ditzelfde is nu ook
bedoeld, als Jezus Mt. 28:19 zegt, dat zĳne discipelen gedoopt moeten
worden εἰς το ὀνομα του πατρος και του υἱου και του ἁγιου πνευματος.
Hĳ schrĳft hier niet aan de apostelen voor, wat zĳ bĳ de bediening
des doops _zeggen_, maar wat zĳ _doen_ moeten; de christelĳke doop
is en moet zĳn eene inlĳving in de gemeenschap met dien God, die zich
als Vader, Zoon en Geest heeft geopenbaard. De naam duidt God in zĳne
openbaring aan, en de hoogste openbaring Gods bestaat daarin, dat Hĳ
zich kennen doet en noemen laat als Vader, Zoon en Geest, deel II 63v.
Het gedoopt worden in dien naam geeft dus niet maar te kennen, dat men
op last of bevel Gods of tot belĳdenis van zĳn naam gedoopt wordt;
immers kan de uitdrukking: in den naam, met den persoon zelf worden
afgewisseld, gelĳk Paulus ook spreekt van gedoopt worden εἰς Χριστον,
Rom. 6:3, Gal. 3:27. Maar het geeft te kennen, dat de doopeling in
betrekking tot en in gemeenschap met dien God gesteld wordt, die zich
als Vader, Zoon en Geest heeft geopenbaard, en nu op grond daarvan ook
verplicht wordt, om dien naam te belĳden en te verheerlĳken. Cf. Julius
Böhmer, Das biblische „im Namen”. Eine sprachwiss. Untersuchung über
das hebr. בְּשֵׁם und seine griech. Aequivalente, Giessen Ricker 1898.
Ofschoon Jezus echter na zĳne opstanding den doop als eene inlĳving in
de gemeenschap met Vader, Zoon en Geest omschreven had, lag het voor de
hand, dat hĳ in den eersten tĳd meest met den persoon van Christus in
verband werd gebracht. Het kwam bĳ de intrede in de gemeente allereerst
aan op bekeering en op geloof in Christus, om in dien weg vergeving
van zonden te erlangen, en daarvan was de doop het teeken en bewĳs.
Daarom heet de doop in de Hand. nog even als bĳ Johannes een βαπτισμα
μετανοιας εἰς ἀφεσιν ἁμαρτιων, Hd. 2:38, 22:16. Maar er kwam in den
eersten tĳd nog iets anders bĳ. Johannes en ook Jezus zelf hadden
dezen doop der bekeering gesteld tegenover den Geestesdoop, die op den
pinksterdag plaats hebben zou. Deze Geestesdoop was volstrekt niet
aan den waterdoop, den doop der bekeering tot vergeving der zonden,
gebonden, want in Hd. 2:33 ontvangen alle discipelen dien Geest zonder
doop; in Hd. 9:17, 10:44 worden de gaven des Geestes aan Paulus,
Cornelius e. a. reeds geschonken vóór den doop, cf. 11:15-17; in Hd.
8:1, 9:17, 19:6 wordt glossolalie en profetie niet door den doop maar
door de handoplegging verleend. Maar toch was voor degenen, die buiten
stonden, de doop der bekeering de gewone weg, waarlangs zĳ ook de
gaven des Geestes konden ontvangen, Hd. 2:38, 19:5, 6. Deze verbinding
was echter tĳdelĳk; glossolalie en profetie waren niet de eigenlĳke
weldaden van den doop; de christelĳke doop bleef wezenlĳk een doop
der bekeering en des geloofs in Christus tot vergeving der zonden. Zoo
wordt hĳ ook overal in het N. T. verstaan en beschreven. Petrus zegt
1 Petr. 3:21, dat, gelĳk Noach en de zĳnen door het water, dat de ark
droeg, behouden zĳn van den dood, zoo de geloovigen van het verderf
gered zĳn door den doop; maar die doop moet dan worden opgevat, niet
als σαρκος ἀποθεσις ρυπου, niet gelĳk hĳ uitwendig ons afleggen doet
de onreinheid des vleesches, maar als συνειδησεως ἀγαθης ἐπερωτημα εἰς
θεον, δι’ ἀναστασεως Ιησου Χριστου, d. i. waarschĳnlĳk, de bede tot
God om een goed, van schuld bevrĳd, geweten, hetgeen de doop alleen
is en wezen kan door de opstanding van Jezus Christus als bewĳs van
onze rechtvaardigmaking, Rom. 4:25. Dezelfde opvatting keert in den
brief aan de Hebr. terug; deze rekent wel de διδαχη βαπτισμων, d. i.
niet de leer van den christelĳken doop maar van de wasschingen in het
algemeen, waarvan een rechte beschouwing voor Joodsche Christenen
dringend noodig was, cf. 9:10, tot de grondbeginselen van het
Christendom, maar onderscheidt in den christelĳken doop twee elementen:
de wassching des lichaams met rein water en de reiniging des harten
van een kwaad, beschuldigend, geweten, 10:22, 23. Van eene andere zĳde
wordt de doop door Paulus beschouwd; hĳ brengt hem niet zoozeer met de
rechtvaardigmaking als wel met de heiligmaking in verband. Als indalen
in en opkomen uit het water is de doop een afbeelding en onderpand
van het treden in gemeenschap met Christus, met zĳn dood en met zĳne
opstanding, Rom. 6:3-6, Col. 2:12. Zoovelen dan in Christus, in zĳne
gemeenschap, gedoopt zĳn, die hebben Christus aangedaan, Christus
zich toegeeigend, zoodat zĳ nu in Christus zĳn, Hem toebehooren, Gal.
3:27-29, in nieuwigheid des levens wandelen, Rom. 6:4, 6v., Ef. 5:26,
Gode leven, Rom. 6:11, 13, ja het leven van Christus zelven in zich
dragen, Gal. 2:20. En even als zĳ door den doop in gemeenschap met
Christus getreden zĳn, zoo ook met zĳne gemeente, die zĳn lichaam is;
zĳ zĳn allen door éénen Geest tot één lichaam gedoopt, 1 Cor. 12:13,
Rom. 12:5. De waterdoop is bĳ Paulus tegelĳk Geestesdoop, maar niet een
doop met de geestelĳke gaven der glossolalie en profetie, doch met den
Geest als beginsel des nieuwen levens. Gedoopte menschen zĳn nieuwe,
geestelĳke menschen, πνευματικοι. Maar deze vernieuwing des menschen
door den H. Geest in den doop staat niet los naast en komt niet
toevallig bĳ de rechtvaardigmaking uit het geloof. Zĳ vallen samen;
de Corinthiërs zĳn op hetzelfde oogenblik afgewasschen, geheiligd en
gerechtvaardigd in den naam van den Heere Jezus en door den Geest onzes
Gods, 1 Cor. 6:11, cf. deel III 531. In den doop zĳn al deze weldaden
saamgevoegd en aan de geloovigen geschonken, hetgeen echter niet
wegneemt, dat de Corinthiërs, trots hun doop, door Paulus nog σαρκικοι,
νηπιοι ἐν Χριστῳ genoemd en voor mogelĳken afval ernstig worden
gewaarschuwd, 1 Cor. 3:1, 3, 10:1-12. Cf. Bossert, Die Bedeutung der
Taufe im N. T., Zeits. f. k. Wiss. u. k. Leben 1888 S. 339 f. Ehlers,
Das N. T. und die Taufe 1890. Holtzmann, Neut. Theol. I 378 II 178.


3. Eene vaststaande leer over en een algemeen geldende ritus bĳ den
doop wordt in de oude christelĳke kerk nog niet aangetroffen. Maar
toch kent Didache 7, 1 reeds de trinitarische formule, terwĳl Hermas,
Vis. III 7 nog spreekt van een doop in den naam des Heeren, of hem,
Sim. IX 16, een zegel noemt van den Zone Gods, dat het leven geeft. De
werkingen van den doop zĳn vooral vergeving van de verledene zonden en
een nieuw, bovennatuurlĳk, eeuwig leven door den H. Geest, Justinus,
Apol. I 61. Tertullianus, de baptismo 4. 5. Cypr. de grat. 3. 4.
Greg. Naz. Or. 40, 3 sq. Hoewel duidelĳk gezegd wordt, dat het water
in den doop zĳne natuur behoudt, wordt de verbinding van teeken en
beteekende zaak mystisch opgevat; εἰ τις ἐστιν ἐν τῳ ὑδατι χαρις, οὐκ
ἐκ της φυσεως ἐστι του ἱδατος, ἀλλ’ ἐκ της του πνευματος παρουσιας,
Basil. de spir. sancto c. 15. Λι’ ἐκεινου του ἱδατος ἡ θεια χαρις την
αἰωνιον δωρειται ζωην, Theodoretus, qu. 26 in Gen., bĳ Suicerus s. v.
βαπτισμα, cf. Tert. de bapt. 4. De doop wordt daarom ook met allerlei
aan de mysteriën ontleende namen aangeduid, φωτισμος, μυστηριον
τελετη, τελειωσις, μυησις, μυσταγωγια, en wordt beschouwd als ὀχημα
προς οὐρανον, ὀχημα προς θεον, κλεις οὐρανων βασιλειας, Schwane, D. G.
II 735. Hatch, Griech. u. Christ. 219. Suicerus s. v. En toen sedert
de tweede eeuw de godsdienstoefening uiteenviel in een openbaar en
bĳzonder deel, nam de bediening van doop en avondmaal hoe langer hoe
meer een mysterieus, alleen voor de ingewĳden verstaanbaar karakter
aan. Door het catechumenaat voorafgegaan, werd de doop zelf met
allerlei symbolische handelingen omringd, zooals de presentatie van den
doopeling door peetouders, het afleggen van belĳdenis, het blazen op
het aangezicht en de teekening met het kruis, het leggen van gewĳd zout
in den mond van den doopeling, het exorcisme, de driemaal herhaalde
indompeling of besprenging, de zalving met het chrisma, het geven
van een nieuwen naam, de omhanging met een wit kleed, de overreiking
van eene brandende kaars, de opname in de gemeente, de broederkus,
en soms daarna terstond de viering van het avondmaal, Suicerus s. v.
Moeller-von Schubert, Kirchengesch. I² 339, cf. Catech. Rom. II 2 qu.
45 sq. Bellarminus, de bapt. c. 24-27. Terwĳl dus in den apostolischen
tĳd de doop terstond op de bekeering volgde en op de eenvoudigste
wĳze bediend werd, Hd. 2:38, 41, 8:12, 36, 10:47 enz., werd hĳ van de
tweede eeuw af in een altĳd meer zich uitbreidend ritueel gehuld en
in een magisch en mystisch genademiddel veranderd. Zelfs Augustinus
bevorderde de ontwikkeling van de leer des doops in dezen geest, al is
het ook, dat hĳ bĳ volwassenen voor eene heilzame werking van den doop
voorafgaand geloof en bekeering vereischte. Want ten eerste zegt hĳ,
dat de doop de vergeving der zonden en de wedergeboorte slechts geeft
binnen de kerk; het sacrament is een sacrament van Christus en door Hem
aan zĳne kerk gegeven; ketters en scheurmakers kunnen het wel medenemen
buiten de kerk, maar dan is het een gestolen en wederrechtelĳk bezeten
goed en oefent daarom geen heilzame werking uit, maar strekt ad
perniciem, de unit. eccl. 68 de bapt. 3, 13. 5, 7 sq. Ten tweede schĳnt
hĳ bĳ kinderen eene heilzame werking van den doop ex opere operato te
leeren; ongedoopt stervende kinderen gaan verloren, de anima I 9. III
12. de pecc. mer. I 20. de nat. et gr. 8., maar bĳ hen, die gedoopt
worden, vervangt de doop zelf of de voorbede der kerk of het geloof
der ouders het geloof, dat zĳ zelven nog niet oefenen kunnen, de pecc.
mer. I 19. 34 sq. En ten derde schrĳft Augustinus aan den doop in
elk geval de werking van een character indelebilis toe, waardoor de
gedoopten rechtens Christus en zĳne kerk toebehooren en desnoods met
dwang onder hare hoede mogen worden teruggebracht, de bapt. V 21 VI
1. c. epist. Parmen. II 16, cf. Dorner, Augustinus 248 f. Schwane, D.
G. II 744 f. Harnack, D. G. III 143 f. De scholastiek bleef eerst nog
wel bĳ Augustinus staan en erkende, dat de doop bĳ volwassenen het
geloof onderstelde en ook niet volstrekt ter zaligheid noodzakelĳk
was. Maar zĳ bewoog zich toch hoe langer hoe meer in deze richting,
dat zĳ het sacrament ex opere operato liet werken, en de subjectieve
vereischten steeds meer aan beteekenis verliezen deed, Lombardus,
Sent. IV dist. 3-6, Thomas, S. Theol. III qu. 66-71. Bonaventura,
Brevil. VI 7. Schwane, D. G. III 605-622. Harnack, D. G. III 478 f.
Zoo werd de leer des doops bĳ Rome voorbereid, die in het kort hierop
neerkomt: de doop is het eerste sacrament, de deur tot het geestelĳk
leven, de ingang tot de kerk; hĳ geeft de eerste bovennatuurlĳke
genade, die door de andere sacramenten ondersteld en vermeerderd wordt
en is daarom ter zaligheid volstrekt noodzakelĳk, behalve in enkele
gevallen, waarin hĳ door een baptismus sanguinis of flaminis (voti)
vervangen kan worden. Hĳ moet daarom ook zoo spoedig mogelĳk en in
geval van nood door leeken of niet-christenen bediend worden. Door
dien doop toch worden meegedeeld: 1º het character indelebilis, dat
iemand onder de jurisdictie der kerk brengt, 2º de vergiffenis van alle
zonden, zoo erf-, als dadelĳke zonden, die vóór den doop zĳn bedreven
en kwĳtschelding van alle eeuwige en ook van alle tĳdelĳke straffen,
voorzoover zĳ opera satisfactionis, maar niet, voorzoover zĳ natuurlĳke
straffen der zonden zĳn, 3º de geestelĳke vernieuwing en heiliging
van den mensch, door de instorting der heiligmakende genade en de
bovennatuurlĳke deugden van geloof, hoop en liefde, zoodat de smet der
erfzonde ganschelĳk wordt te niet gedaan en slechts de van nature aan
den mensch als physisch wezen eigene concupiscentia overblĳft, die
echter zelve geen zonde is doch wel aanleiding tot zondigen worden
kan. 4º De inlĳving in de gemeenschap der heiligen en in de zichtbare
kerk der geloovigen. Deze werkingen oefent de doop daardoor uit, dat
onder het uitspreken der bekende formule het woord Gods of de kracht
des H. Geestes zich op geheimvolle wĳze met het water verbindt en dit
tot een aqua viva et efficax, tot een uterus maternus van den nieuwen
mensch maakt. Feitelĳk worden dan ook door het sacrament des doops
wedergeboren niet alleen alle kinderen, maar ook alle volwassenen, die
aan de zeven praeparationes hebben voldaan en geen obex in den weg
stellen. Cf. Conc. Flor. bĳ Denzinger n. 591. Trid. VI 4. VII de bapt.
XIV de poenit. 2, Cat. Rom. II 2. Bellarminus, de sacr. bapt. c. 1-27.
Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. I² 141 f. enz., en voor de leer
der Grieksche kerk, Damasc., de fide orthod. IV 14. Conf. orth. qu.
102. 103. Conf. Dosith. decr. 16. Kattenbusch, Vergl. Conf. I 400 f.


4. De strĳd, die door de Reformatie tegen de sacramentsleer van Rome
werd aangebonden, concentreerde zich niet om den doop maar om het
avondmaal. De Duitsche Hervormers waren zelfs van meening, dat de
doop in het pausdom vrĳ wel ongeschonden was bewaard en namen hem
daarom met geringe wĳziging over. Vele ceremoniën, die langzamerhand
aan den doop waren toegevoegd, bleven ook bĳ de Lutherschen in
gebruik, zooals naamgeving, kruisteeken, excorcisme, peterschap,
handoplegging, witte kleeding, zegening enz. Voorts leerde Luther in
zĳne beide Catechismi en in de Smalc. artikelen, dat het woord der
instelling het water van den doop maakte tot een divina, coelestis,
sancta et salutifera aqua; wel verwierp hĳ het gevoelen van Thomas en
de Dominicanen, die het woord der instelling miskenden en God eene
virtus spiritualis aan het water lieten mededeelen; maar hĳ nam toch
eene objectieve, reëele vereeniging van het woord en het water aan;
de doop is verbum Dei cum mersione in aquam, aqua divino mandato
comprehensa et verbo Dei obsignata; het water in den doop is, gelĳk
Luther het elders in zĳn Sermon von der Taufe uitdrukte, durch die
göttliche Majestät ganz durchgöttet, gelĳk het ĳzer door het vuur
verhit wordt. Latere dogmatici werkten dit uit en leerden, dat door
het woord der instelling de materia coelestis, d. i. tota trinitas of
sanguis Christi of Spiritus sanctus zich met de materia terrestris,
d. i. het water zoo verbond, dat God in, cum en per aquam baptismi,
non seorsim et actione peculiari sed conjunctim cum aqua baptismi
et per eam, una atque indivisa actione de wedergeboorte werkte. En
eindelĳk liet Luther in den eersten tĳd de heilzame werking van den
doop wel altĳd afhangen van het geloof, waarmede de weldaden van den
doop werden aangenomen, maar later legde hĳ hoe langer hoe meer op
het objectief karakter van den doop nadruk, en zeide niet meer, dat
de kinderen geloovigen zĳn of kunnen zĳn, doch liet den kinderdoop
alleen rusten op Gods bevel. De Lutherschen leerden daarom later, dat
de heilzame werking van den doop bĳ volwassenen wel van het geloof,
althans van eene passiva capacitas afhangt en dus, indien het geloof
aanwezig is, in obsignatio en confirmatio bestaat; maar bĳ kinderen
werkt de doop de wedergeboorte, is hĳ medium ordinarium regenerationis
et mundationis a peccatis, echter toch altĳd zoo, dat wel de schuld
en macht maar niet de geheele smet der zonde wordt weggenomen; de
radix aut fomes peccati blĳft. Cf. Symb. B. ed. Müller 30. 40. 163.
320. 361. 384. 485. 768. 780. Luther bĳ Köstlin, Luthers Theol. II 507
f., en Harnack, D. G. III 748. Melanchton, Loc. de baptismo. Gerhard,
Loc. XX. Quenstedt, Theol. IV 106-176. Hollaz, Ex. theol. 1077-1103.
Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. § 54. De Gereformeerden echter verwierpen
niet alleen de meeste ceremoniën, die allengs met den doop verbonden
waren en keerden tot den eenvoud der H. Schrift terug. Maar zĳ gingen
ook uit van de gedachte en trachtten deze vast te houden, dat de doop
voor de geloovigen was ingesteld en dus het geloof niet werkte maar
versterkte. Daardoor kwamen zĳ bĳ den kinderdoop voor eene dubbele
moeilĳkheid te staan. Ten eerste moesten zĳ, voornamelĳk tegenover de
Anabaptisten maar dan voorts ook tegenover Roomschen en Lutherschen
aantoonen, dat de kinderen der geloovigen ook reeds vóór den doop als
geloovigen te beschouwen waren en als zoodanig behoorden gedoopt te
wezen. En ten andere waren zĳ verplicht een antwoord te geven op de
vraag, waarin bĳ de kinderen de genadewerking des doops bestond, daar
zĳ, als nog niet tot hun verstand gekomen zĳnde en dus nog niet de
fides actualis bezittende, ook moeilĳk in dit geloof konden versterkt
en bevestigd worden. Aan de laatste vraag werd echter gewoonlĳk weinig
aandacht gewĳd; men bepaalde er zich in het algemeen toe, om te zeggen,
dat de doop voor de ouders een bewĳs was, dat hun zaad in het verbond
Gods was opgenomen, voor de kinderen later bĳ hun opwassen tot een
rĳken troost en zegen was, en ook reeds in hun onbewusten staat hun
een recht gaf op de goederen van het genadeverbond, Witsius, Misc.
Sacra II 648-667. De eerste vraag werd echter van den aanvang af zeer
verschillend beantwoord. Voor het recht van den kinderdoop beriep men
zich eenparig op de H. Schrift, bepaaldelĳk op hare leer aangaande het
genadeverbond. Naar den regel van dat verbond moesten de kinderen en
ook de volwassenen beoordeeld worden; geloof en bekeering geven geen
recht op den doop, maar alleen het verbond. De kinderen, uit geloovige
ouders geboren, waren geen heidensche kinderen, lagen niet onder den
toorn Gods, verkeerden niet onder de macht van Satan, zoodat er eerst
een exorcisme bĳ hen moest plaats hebben. Maar zĳ waren vóór den doop
reeds kinderen des verbonds; de doop was daarom ook niet absoluut tot
zaligheid noodig, en aan nooddoop bestond er geen behoefte. Zoodra
men echter nadacht over wat dit begrepen zĳn van de kinderen in het
genadeverbond inhield, ging men uiteen. Er waren er, die de eenheid
van verkiezing en verbond zoo lang en zoo nauw mogelĳk wenschten vast
te houden; zĳ beweerden daarom, dat alle kinderen, uit geloovige
ouders geboren, naar het oordeel der liefde voor wedergeboren gehouden
moesten worden, totdat zĳ in leer of leven duidelĳk het tegendeel
openbaarden, of dat althans de uitverkoren kinderkens in den regel
reeds vóór den doop of zelfs reeds vóór de geboorte door Gods Geest
waren wedergeboren, a Lasco, Ursinus, Acronius, Voetius, Witsius e.
a. Maar anderen, lettend op de bezwaren der practĳk, die zoo dikwerf
leert, dat gedoopte kinderen opgroeien, zonder eenig teeken van
geestelĳk leven te toonen, durfden van deze wedergeboorte vóór den doop
geen regel maken. Zĳ erkenden wel allen zonder uitzondering, dat Gods
genade niet aan de middelen gebonden is en ook in het hart van jonge
kinderen de wedergeboorte kan werken, maar zĳ lieten in het midden,
of die wedergeboorte bĳ de uitverkoren kinderkens vóór of onder of
ook, soms zelfs vele jaren, na den doop plaats heeft, Calvĳn, Beza,
Zanchius, Bucanus, Walaeus, Amesius, Heidegger, Turretinus e. a. Deze
voorstelling kreeg de overhand, toen de kerk door verwaarloozing der
tucht tot verval kwam. Verkiezing en kerk, in- en uitwendige zĳde
des verbonds, vroeger zooveel mogelĳk verbonden maar sedert Gomarus
hoe langer hoe meer onderscheiden, vielen steeds verder uit elkaar;
in de ecclesia vormde zich eene ecclesiola. De doop werd daarom
allengs geheel van de wedergeboorte losgemaakt, en, wĳl men hem toch
voor de kinderen wilde handhaven, opgevat en gerechtvaardigd als een
sacrament der kerk en onderpand van het zaad der geloovigen in het
algemeen, of als eene bevestiging van de objectieve, conditioneele
belofte des evangelies, of als bewĳs van gemeenschap aan het uitwendig
genadeverbond, of als waarborg van eene verliesbare, met de zaligheid
niet onverbrekelĳk verbondene, en later door persoonlĳk geloof te
bevestigen wedergeboorte, of als een opvoedingsmiddel, dat de
gedoopten op later leeftĳd tot oprechte bekeering aanspoort. Cf.
Voetius, Disp. II 408 sq. Witsius, Misc. Sacra II 611-618. G. Kramer,
Het verband van doop en wedergeboorte, Breukelen 1897. De strĳd
ontbrandde daarbĳ telkens weer op het punt van het doopsformulier.
Sommigen verstonden de uitdrukking: in Christus geheiligd zĳn, van de
inwendige vernieuwing door den H. Geest en hadden daarom bezwaar, om
deze vraag van het doopsformulier voor te leggen aan ouders, die hun
kind nog wel ten doop presenteerden maar overigens om God noch zĳn
gebod zich bekommerden; onder pietistischen invloed hechtten zĳ aan
de uitwendige doopshandeling hoe langer hoe minder waarde, drongen
op persoonlĳke bekeering aan en trokken zich in den engen kring der
gezelschappen terug, Lodenstein, Gentman, Koelman, Brakonier, van de
Putt, Kelderman, Vos e. a. bĳ Proost, Jod. van Lodenstein 1880 bl.
160. 229. Ypey en Dermout, Gesch. der N. H. Kerk III 261-263. Ypey,
Gesch. der Chr. Kerk in de achttiende Eeuw VI 164. M. Vitringa VII 108.
115 sq. Moor V 489. Anderen verstonden de uitdrukking in objectieven,
verbondmatigen zin, zagen in den doop niets meer dan een teeken van het
uitwendig verbond, waarop een historisch geloof en een onergerlĳk leven
voldoende recht gaven, Ostervald, Comp. Theol. II 6, 4, 4. Vernet,
Christ. Onderw. 300. en vooral Janssonius en van Eerde tegen Appelius,
cf. M. Vitringa VI 426 sq. 498 sq. VII 125 sq.

Zoo werd in de Gereformeerde kerken zelve de doop schier geheel van
zĳne waarde beroofd en feitelĳk die doopsleer ingevoerd, welke in de
eeuw der Hervorming reeds door Socinianen en Anabaptisten en later
door Remonstranten en Rationalisten gehuldigd werd. Dezen komen toch
bĳ alle onderling verschil daarin overeen, dat de doop niet als zegel
der genade van Gods zĳde maar in de eerste plaats als belĳdenisacte
van ’s menschen zĳde waarde heeft. De doop werkt niets en geeft niets,
maar is alleen een symbool van den overgang uit het Joden- en Heidendom
tot het Christendom, een teeken van geloof en bekeering, een belofte
van gehoorzaamheid en daarom òf in het geheel niet door Christus
als een blĳvend sacrament ingesteld òf in elk geval voor kinderen
hoogstens geoorloofd en nuttig, doch niet noodzakelĳk en geboden; de
Kwakers gingen zelfs zoo ver, dat zĳ den waterdoop geheel verwierpen
en alleen den doop des Geestes erkenden, en de Rationalisten streden
erover, of de doop, die toch niet meer dan een plechtig zinnebeeld
was, niet beter kon worden afgeschaft, cf. M. Vitringa VII 297-415.
Strauss, Dogm. II 549-558. Wegscheider, Instit § 171. 172. Kant,
Religion ed. Rosenkranz 233. Het moderne Protestantisme staat nog op
dit standpunt en maakt den doop facultatief, Scholten, Initia 247,
Ehlers, Das N. T. und die Taufe, Giessen 1890; en bĳ vele anderen werkt
de geringschatting van het sacrament daarin na, dat het zwaartepunt
uit den doop in de later volgende, steeds plechtiger ingerichte
aanneming en bevestiging van leden verlegd wordt. Maar daartegenover
werd in deze eeuw van verschillende zĳden weer eene poging beproefd,
om het objectief karakter van den doop te handhaven. Schleiermacher
zag in den doop wel allereerst eene handeling der kerk, waardoor zĳ
den geloovige in hare gemeenschap opneemt, maar dan vervolgens daarin
tegelĳk eene opneming in de levensgemeenschap met Christus, Chr. Gl. §
136-138, cf. Schweizer, Chr. Gl. § 171. Lipsius, Dogm. § 846. Anderen
plaatsten weder de genadedaad Gods in het sacrament op den voorgrond
en leerden, dat de doop geen wedergeboorte onderstelt maar toch de
kracht der wedergeboorte of deze zelve verleent, een aanknooping is
van den liefdeband van Christus’ zĳde en den grondslag legt voor
alle latere, echter dan slechts in den weg des geloofs te verkrĳgene
weldaden, Philippi, Kirchl. Gl. V 2, 83 f. Kahnis, Luth. Dogm. II 333.
Dorner, Chr. Gl. II 832. Frank, Chr. Wahrheit II 266 f. Althaus, Die
Heilsbedeutung der Taufe im N. T. Gütersloh 1898. H. Cremer, Wesen und
Wirkung der Taufgnade, ib. 1899. W. Schmidt, Dogm. II 461. Oosterzee,
Dogm. § 138 9v. Vele Lutheranen keerden zelfs tot de oude leer terug,
dat de H. Geest in en door het water des doops de wedergeboorte werkt
en lieten deze niet alleen in eene geestelĳke vernieuwing maar ook in
de inplanting van eene hemelsche lichaamlĳkheid bestaan, Vilmar, Dogm.
II 233. Martensen, Dogm. 398 f. Höfling, Das Sakrament der Taufe I 17
f. Thomasius, Christi Person u. Werk II 297 f. In Engeland trad het
Tractarianisme op met de leer van een baptismal regeneration, daarin
bestaande, dat de kinderen door den doop zoo werden vernieuwd, dat zĳ
later zelfstandig de genade door het geloof konden aannemen, Newman,
Lectures on Justification 1838, Waterland, Works, Oxford 1843 IV
425-458 cf. Hodge, Syst. Theol. III 591-604 en Cunningham, Historical
Theol. II 133-142. Ryle, Knots untied, 11{th} ed. London Hunt 1886 p.
105-196. Hier te lande trachtte Dr. Kuyper het objectief karakter van
den doop te handhaven, door er eene bĳzondere genade aan toe te kennen.
Deze bestaat niet in de wedergeboorte, welke bĳ den doop ondersteld
wordt en dus niet meer behoeft geschonken te worden, maar in eene
bĳzondere, anders niet te verkrĳgen weldaad, n.l. in de inlĳving in het
lichaam van Christus, of liever in de inplanting in ons geloof van de
hebbelĳkheid of den drang, om niet op onszelf te staan, maar om ons één
te voelen met heel het lichaam van Christus, Heraut 646v.


5. De meeste kerken kennen tegenwoordig den doop bĳna niet anders dan
als kinderdoop. Behalve op het gebied der zending en in de baptistische
genootschappen komt de doop van volwassenen niet anders dan als
uitzondering voor. Toch is in de Schrift het omgekeerde het geval;
van den kinderdoop spreekt zĳ nergens met zoovele woorden, altĳd
gaat zĳ van den bejaardendoop uit; en ook de christelĳke confessies
en theologen zĳn haar daarin altĳd in zooverre gevolgd, als zĳ van
den doop van volwassenen hun uitgangspunt namen en daarna eerst tot
den kinderdoop overgingen. Deze doop werd nu op Gods bevel door
Johannes en daarna door Jezus ingesteld, omdat de gansche wereld voor
God verdoemelĳk was. Dat gold niet alleen van de Heidenen, maar ook
van de Joden, die immers hunne eigene gerechtigheid zochten op te
richten uit de werken der wet en daarom niet kwamen tot de wet der
rechtvaardigheid, Rom. 9:31. Reeds de profeten verkondigden toch, dat
God, die getrouw is en zĳns verbonds gedenkt, in de toekomst aan Israel
bekeering en leven, een nieuw hart en een nieuwen geest zou geven, alle
zonden hun vergeven, zĳn Geest op hen uitstorten, rein water op hen
sprengen en van alle onreinigheden hen reinigen zou, Hos. 6:2, Joel
2:28, 29, Mich. 7:18-20, Jes. 1:16, 40v., Jer 31:31-34, 33:8, Ezech.
11:17-20, 36:25-28, 37:1-14, 39:29, Zach. 13:1 enz. Wedergeboorte,
bekeering, geloof was noodig, zoo voor Israel als de Heidenen, om in
te gaan in het koninkrĳk der hemelen en aan zĳne goederen deel te
krĳgen. Johannes en Jezus traden met die prediking op, en wie haar
aannamen, werden gedoopt. Aan den doop ging dus de aanbieding en de
aanneming van het woord des evangelies vooraf. De Schrift laat er
niet den minsten twĳfel over bestaan, dat de doop uitsluitend voor
geloovigen ingesteld is. Er worden geen andere personen gedoopt, dan
die belĳdenis doen van hunne zonden en bewĳs geven van bekeering en
geloof, Mt. 3:2, 6, Hd. 2:37, 38, 8:12, 37, 18:8; de doop heet daarom
een doop der bekeering, opdat men in dien weg de vergeving der zonden
erlange, Mk. 1:4, Hd. 13:24; in Mt. 28:19 duiden de beide participia
βαπτιζοντες en διδασκοντες wel den weg aan, waarin het μαθητευειν
παντα τα ἐθνη volbracht moet worden, maar het doopen in den naam des
Vaders, des Zoons en des H. Geestes onderstelt juist de voorafgaande
prediking van en het geloof in dien naam, gelĳk dit Mk. 16:15, 16 ook
duidelĳk uitgesproken wordt en in Joh. 4:1 het discipelen maken aan het
doopen voorafgaat; het zĳn kinderen Gods door het geloof in Christus
Jezus, die door den doop Christus hebben aangedaan, Gal. 3:26, 27.
Zoolang er van den doop der volwassenen sprake is, bestaat er hierover
tusschen de christelĳke kerken geen verschil; geen enkele kerk doopt
een volwassene zonder voorafgaand onderricht in de waarheid, zonder te
voren afgelegde belĳdenis des geloofs. Zelfs Rome erkent, dat in den
volwassene de zeven praeparationes aan den doop moeten voorafgaan, en
maakt niet de objectieve geldigheid maar toch de subjectieve werking
van eene intentio virtualis als conditio sine qua non in den ontvanger
afhankelĳk, Trid. VI c. 5. 7. Catech. Rom. II 2 qu. 30. 44. Maar
Rome heeft hoe langer hoe meer deze subjectieve voorwaarden in den
ontvanger verzwakt, en het zwaartepunt uit het woord en het geloof
in het sacrament verlegd; dit sacrament toch werkt ex opere operato,
zonder in den ontvanger iets anders te eischen dan een negatief obicem
non ponere; evenals de zonden, worden de weldaden der genade door
Rome eindeloos gesplitst, in stukjes en beetjes hier en hiernamaals
uitgedeeld; het is altĳd hetzelfde denkbeeld van hierarchie, dat
hier in de leer der genade, evenals overal elders, zĳn invloed
gevoelen doet. Daarom leert Rome dan ook, dat prediking en geloof
slechts praeparatoire beteekenis hebben; de eigenlĳke, heiligmakende,
bovennatuurlĳke genade wordt alleen medegedeeld door het sacrament van
den doop, dat daarom, behalve in enkele gevallen, waarin het door den
baptismus sanguinis of flaminis vervangen wordt, voor alle menschen,
volwassenen en kinderen, ter zaligheid volstrekt noodzakelĳk is. De
Reformatie heeft daartegenover dit Schriftuurlĳk beginsel gesteld, dat
het sacrament geen enkele weldaad meedeelt of meedeelen kan, welke
de geloovige niet reeds bezit door zĳn vertrouwen op het woord Gods.
Het geloof alleen, afgedacht van alle sacrament, stelt in het bezit
en genot van alle weldaden des heils. Indien nu de doop dit geloof
onderstelt, blĳft er geen enkele weldaad meer over, die door den doop
nog aan den geloovige zou kunnen medegedeeld worden. De doop kan niet
anders dan de weldaden, die door het geloof ontvangen zĳn, beteekenen
en verzegelen en daardoor het geloof versterken, Ned. Gel. art. 33.
34. Heid. Cat. qu. 69. Ook de Lutherschen stemmen dit toe voor den
doop der volwassenen, die vooraf wedergeboren zĳn en belĳdenis deden
van hun geloof; evenals het geloof en de gave des H. Geestes door de
prediking des woords in de wedergeborenen vermeerderd wordt, ita quoqae
idem fit per baptismum, quin et baptismus donum regenerationis in illis
efficaciter obsignat, Gerhard, Loc. XX 123. Quenstedt IV 145. Schmid,
Dogm. d. ev. luth. K. 400. 407. Er is hier een Protestantsch beginsel
mede gemoeid; wie aan den doop eene mededeeling van genade toeschrĳft,
welke door het woord en het geloof niet verkregen kan worden, zet voor
de Roomsche sacramentsleer de deur open.

De forma des doops bestaat in een door God gelegd verband tusschen een
zichtbaar teeken en een onzichtbaar geestelĳk goed. Als teeken doet
het water dienst, Mt. 3:6, Hd. 8:36, dat niet toevallig of willekeurig
maar om zĳne treffende overeenkomst met de beteekende zaak gekozen is.
Wat het onreine, vervuilende en verstikkende stof is voor het lichaam,
dat is de zonde voor de ziel; en gelĳk water de onreinheid des lichaams
afwascht, zoo reinigt het bloed van Christus van alle zonden. Schier
bĳ alle volken en in alle godsdiensten heeft daarom het water eene
rĳke, symbolische beteekenis; dienst doende bĳ allerlei wasschingen,
schaduwde het de geestelĳke reiniging af, welke ieder mensch behoeft,
om te verkeeren in de gemeenschap met God; in den Oudtest. eeredienst
nam het water eene breede plaats in, Ex. 30:18-20, 40:30, Lev. 6:28,
8:6, 11:32, 15:12, Num. 8:7, 19:7v. enz., en de profeten stelden de
geestelĳke reiniging van het volk als eene besprenging met water voor,
Ezech. 36:25, 37:23, Zach. 13:1. Uit zichzelf en van nature, d. i.
krachtens den aard, dien God er bĳ de schepping aan gaf, is het water
dus uitnemend geschikt, om in den doop de afwassching der zonden en
de geestelĳke vernieuwing af te beelden en te verzekeren. Daarom is
het ook niet noodig, gelĳk Rome beweert, dat het doopwater te voren
op Paasch- of Pinkster-Zaterdag gewĳd en met olie gemengd zĳ, Catech.
Rom. II 2 qu. 47. Veel minder mag met de Paulicianen het gebruik van
het water nagelaten worden, wĳl Christus het levende water is, of
met andere secten de doop door inbranding van een merkteeken of door
geeseling ten bloede toe vervangen worden, Moor V 409-411. Zelfs is
het overbodig, om met Beza en anderen toe te geven, dat, als water
ontbreekt eene andere vloeistof gebruikt mag worden, want zulk een
geval is zoo goed als onmogelĳk, M. Vitringa VII 14. In den eersten tĳd
bestond de handeling van het doopen daarin, dat de doopeling in het
water ondergedompeld en na een oogenblik daaruit weer opgetrokken werd.
Het grieksche woord βαπτιζω wĳst daar reeds op, want het beteekent
letterlĳk doopen, indoopen, Joh. 13:26, en geeft ook dan, wanneer het
in ruimer zin voor wasschen, Mt. 15:2, Mk. 7:4, Luk. 11:38, Hebr.
9:10 of overdrachtelĳk, Mt. 3:11, 20:22, Hd. 1:5 enz. wordt gebezigd,
zulk eene handeling te kennen, waarbĳ de persoon of zaak, die gedoopt
wordt, geheel en al wordt ondergedompeld en gereinigd. Voorts toonen de
gevallen, welke de Schrift verhaalt, duidelĳk aan, dat de doop in den
apostolischen tĳd bĳ wĳze van onderdompeling plaats had, Mt. 3:6, Joh.
3:23, Hd. 8:38. En eindelĳk is de phraseologia sacramentalis geheel en
al op deze wĳze van doopsbediening gebouwd, Rom. 6:3, 4, Gal. 3:27,
Col. 2:12. Eeuwenlang is de immersio dan ook in de christelĳke kerk in
gebruik gebleven; de Grieksche kerk houdt er nog aan vast, besprenging
(adspersio) of liever begieting (infusio) kwam in oude tĳden alleen
voor, als er geen water genoeg was, Didache c. 7, of als kranken op
hun leger gedoopt moesten worden (baptismus clinicorum); Cyprianus,
Ep. 69, 12, verdedigde in dit laatste geval de adspersio of perfusio
met beroep op Ezech. 36:25, maar overigens spreken de kerkvaders altĳd
van den doop als van eene onderdompeling in het water, Suicerus, s. v.
ἀναδυω. Paus Stephanus II stond in 754 den doop per infusionem in geval
van noodzakelĳkheid bĳ kinderen en kranken toe, maar een concilie van
het jaar 816 schreef nog aan de priesters voor, ut non effundant aquam
super capita infantium sed semper mergantur in lavacro. Thomas zeide,
tutius est baptizare per immersionem, quia hoc habet usus communis, S.
Theol. III qu. 66 art. 7. Het Concilie van Ravenna 1311 liet de keuze
tusschen immersio en superfusio vrĳ. Tot de 13e eeuw toe komt dus in
het Westen de indompeling nog naast de besprenging voor; dan echter
wordt de laatste hoe langer hoe meer algemeen. Als in het gekerstend
Europa de bejaardendoop uitzondering en de kinderdoop regel werd,
kwam er niet uit dogmatische maar uit hygiënische overwegingen ook
verandering in de wĳze van doopsbediening; kinderen waren in zekeren
zin allen in infirmitate positi. De Hervormers sloten zich bĳ dit
gebruik aan; Luther gaf aan onderdompeling de voorkeur, Calvĳn hield de
vraag voor een adiaphoron, maar de Anabaptisten maakten er een beginsel
van en keerden daarom tot de immersio terug. En dit is het, wat alleen
bestreden dient te worden. Er is geen twĳfel aan, of de onderdompeling
was oudtĳds algemeen in gebruik, is nog geoorloofd en doet de rĳke
beteekenis van den doop ook beter dan de besprenging uitkomen. Maar
er is hier geen beginsel van te maken. Want 1º het water is niet het
bloed van Christus zelf en bewerkt niet zelf de afwassching der zonden,
maar is daarvan een teeken en zegel; zoo kan het bĳ den doop dus niet
aankomen op de hoeveelheid waters, die op den doopeling uitgestort of
in welke hĳ gedompeld wordt. 2º De geestelĳke weldaad, die door den
doop wordt afgebeeld, wordt niet alleen eene afwassching der zonden
maar ook eene besprenging met rein water en met het bloed van Christus
genoemd, Ezech. 36:25, Hebr. 12:24, 1 Petr. 1:2, cf. Ex. 24:6, 29:16,
20. 3º Schoon de onderdompeling eeuwenlang in gebruik bleef, werd toch
van de oudste tĳden af in gevallen van noodzakelĳkheid de besprenging
geoorloofd geacht; nooit dacht de christelĳke kerk eraan, om den doop
als ongeldig te beschouwen, alleen omdat hĳ bĳ wĳze van besprenging
was toegediend; en de voorstanders der onderdompeling deinzen meestal
in de practĳk zelven voor deze consequentie terug. 4º Hoewel, in
weerwil van de van oude tĳden af gebruikelĳke immersio triplex, Did.
c. 7, met Gregorius M. is vast te houden: utrum unica an trina ablutio
fiat, nihil referre existimandum est, Catech. Rom. II 2 qu. 14, toch
mag de besprenging niet in zoo geringe mate geschieden, dat alle
denkbeeld van afwassching teloor gaat. Evenals het avondmaal, hoe ook
ingekrompen, een maaltĳd blĳven moet, behoort ook in de besprenging
met het doopwater de symboliek der afwassching behouden te worden. Cf.
Calvĳn, Inst. IV 15, 19. Voetius, Pol. Eccl. I 683-694. Moor V 413-421.
M. Vitringa VII 16-30. Höfling, Das Sakr. der Taufe I 46-60. De Hoop
Scheffer, Overzicht der gesch. van den doop bĳ onderdompeling, Amst.
1882.


6. Dit water wordt tot een sacrament door het woord der instelling. In
de Schrift wordt de doop nu eens omschreven als een doop in den naam
van Christus, Hd. 2:38, 8:16, 10:48, 19:5 cf. Rom. 6:3, 1 Cor. 1:13-15,
6:11, Gal. 3:27 en dan weer als een doop in den naam des Vaders, des
Zoons en des H. Geestes, Mt. 28:19. Deze uitdrukkingen bedoelen niet,
eene formule aan de hand te geven, welke bĳ den doop moet uitgesproken
worden, maar zĳ beschrĳven het wezen van den christelĳken doop; deze
moet zĳn een doop in den naam van Christus en dus in den naam van God
Drieëenig. Dat zĳ niet als eene formule bedoeld zĳn, blĳkt daaruit,
dat bĳ besnĳdenis en pascha, bĳ den doop van Johannes en bĳ het
avondmaal van zulk eene formule geen sprake is. Maar zeker werd er bĳ
het bedienen en ontvangen van den doop reeds van den aanvang af het
een of ander gesproken; er werd belĳdenis van zonden. Mt. 3:6, en van
het geloof in Christus, Hd. 8:37, afgelegd, cf. 1 Tim. 6:12. Daarvoor
kwam spoedig uit den aard der zaak eene vaststaande formule in gebruik,
die aan de instellingswoorden in Mt. 28:19 werd ontleend. De Didache
spreekt van de Christenen als βαπτισθεντες εἰς ὀνομα κυριου, 9:5 maar
kent toch reeds de trinitarische formule, 7, 1. 3, cf. Justinus,
Apol. I 61. Hoewel nu een doop in den naam van Christus of met de
belĳdenis, dat Jezus Christus de Zone Gods is, Hd. 8:37 in den eersten
tĳd volkomen voldoende was, moest toch later, toen allerlei ketterĳen
opkwamen, juist tot handhaving van het christelĳk karakter van den
doop de trinitarische formule hoe langer hoe meer als noodzakelĳk
beschouwd worden, cf. Cypr. Ep. 73, 16-18 en andere kerkvaders bĳ
Suicerus s. v. βαπτισμος. Maar ook deze trinitarische formule luidt
in de verschillende kerken niet gelĳk. De Grieksche kerk bedient zich
van de woorden: βαπτιζεται ὁ δουλος του θεου ὁ δεινα εἰς το ὀνομα
του πατρος--ἀμην, και του υἱου--ἀμην, και του ἁγιου πνευματος--ἀμην,
νυν και εἰς τους αἰωνας των αἰωνων. Hoewel de Latĳnsche kerk den
alzoo bedienden doop erkent, bezigt zĳ zelve toch de formule: ego te
baptizo in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, Catech. Rom. II
2 qu. 10. 11, en de Protestantsche kerken namen gewoonlĳk deze over.
De Syrische en Armenische kerken hebben weer eene formule, die zoowel
van de Grieksche als van de Latĳnsche afwĳkt, Höfling, Das Sakr. der
Taufe I 44. Alles bewĳst, dat de geldigheid van den doop op zichzelf
niet afhangt van de letterlĳke woorden, die daarbĳ door den bedienaar
gesproken zĳn. De trinitarische formule is alleen noodig geworden, om
ketterĳ te weren, om waarborg te geven, dat de doop, die bediend werd,
de ware, christelĳke doop is, en om gewenschte vastheid te brengen in
het liturgisch gebruik. Daarbĳ is het nog van belang op te merken, dat
de trinitarische doopsformule geen magische kracht bezit, om het water
in het bloed van Christus te veranderen. De Gereformeerden ontkennen
dit niet alleen, maar ook de Grieksche, Roomsche en Luthersche kerk
spreken bĳ den doop anders dan bĳ het avondmaal. Bĳ dit laatste
sacrament valt op de recitatio van de woorden der instelling, op hun
consecratorische kracht, en op de daardoor teweeggebrachte trans- of
consubstantiatie de nadruk. Maar al spreekt men bĳ den doop ook van
eene divina virtus, die aan het water medegedeeld is, van aqua vivida,
sancta, divina, van eene regeneratio per aquam in verbo, zoo zegt toch
zelfs de Catech. Rom., dat de instellingswoorden klaar en duidelĳk,
tot onderwĳs voor het volk, moeten uitgesproken worden, II 2, 10, en
ontkent, dat er bĳ den doop eene transsubstantiatie, eene verandering
van het water in het bloed van Christus plaats heeft, II 4, 9. De unio
sacramentalis is hier dus eene andere dan bĳ het avondmaal. Zeker
blĳft er ook dan nog verschil. Roomschen en Lutherschen denken zich
de werking des H. Geestes bĳ den doop als heengaande per aquam. De
Gereformeerden verwerpen deze locale, physische vereeniging en nemen in
plaats daarvan een verband aan, gelĳk aan dat bĳ het woord. Evenals de
H. Geest wel werkt cum verbo maar zĳne kracht en werking niet besluit
binnen het woord, zoo is het ook bĳ het water van den doop. In Ef.
5:26 zĳn de woorden ἐν ρηματι niet, gelĳk de Lutherschen willen, eene
nadere bepaling van λοντρῳ of ἱδατος, want dan hadden zĳ het artikel
vóór zich vereischt: τῳ of του ἐν ρηματι. Maar zĳ behooren bĳ ἁγιαση:
Christus heiligde zĳne gemeente door het woord des evangelies, terwĳl
Hĳ ze reinigde door het bad des waters. Paulus onderscheidt hier juist
de werking van Christus door het woord van die door het water, evenals
dat ook geschiedt in Hebr. 10:22 en 1 Petr. 3:21. Niet de dienaar en
niet het water, maar Christus heiligt en geeft de beteekende zaak, Mt.
3:11, 1 Cor. 6:11, Hebr. 9:14, 1 Joh. 1:7. Als het water des doops de
wedergeboorte bewerkte, had Paulus in 1 Cor. 1:14 niet kunnen zeggen,
dat Christus hem niet zond, om te doopen, maar om het evangelie te
verkondigen. Doch hoezeer er verschil is over de wĳze, waarop teeken
en beteekende zaak in den doop verbonden zĳn, er is overeenstemming
ten aanzien van de realiteit dier verbinding. Ook de Gereformeerde
kerk belĳdt, dat Christus in den doop aan een iegelĳk, die hem in
den geloove ontvangt, toezegt en verzekert, dat hĳ zoo zekerlĳk met
Zĳn bloed en Geest van de onreinheid der ziel is gewasschen, als hĳ
uitwendig met het water, hetwelk de onzuiverheid des lichaams pleegt
weg te nemen, gewasschen is, Heid. Catech. 69.

Ook over de weldaden, die in den doop aan de volwassen geloovigen
geschonken worden, bestaat er in hoofdzaak overeenstemming. Zĳ zĳn
alle begrepen in de gemeenschap met den drieëenigen God, in welke de
geloovige door den doop wordt ingelĳfd, Mt. 28:19. De Vader betuigt
ons in den doop, dat Hĳ met ons een eeuwig verbond der genade opricht,
en ons tot zĳne kinderen en erfgenamen aanneemt, Gen. 17:7, 10, Hd.
2:39. De Zoon verzegelt ons, dat Hĳ ons wascht in zĳn bloed en ons
inlĳft in de gemeenschap zĳns doods en zĳner wederopstanding, Rom.
6:3, Gal. 3:27. De H. Geest verzegelt ons, dat Hĳ in ons woont en ons
tot lidmaten van Christus heiligt, 1 Cor. 6:11, 12:13, Tit. 3:5. Nader
uitgewerkt, zĳn deze weldaden: 1º de rechtvaardigmaking of de vergeving
der zonden, Mk. 1:4, Hd. 2:38, 22:16, 1 Petr. 3:21, Hebr. 10:22. Doedes
meent, dat deze weldaad niet bĳ den doop maar eerst bĳ het avondmaal
in aanmerking komt, wĳl de doop een doop der bekeering _tot_ vergeving
der zonden wordt genoemd, Leer der Zaligheid 326. Maar deze opvatting
wordt door Hd. 22:16, 1 Petr. 3:21, Hebr. 10:22 duidelĳk weersproken;
de bekeering is wel de weg, waarlangs de door Christus verworven
vergeving in ons bezit en genot komt, maar de doop is juist van die in
den weg van bekeering verkregen vergeving bewĳs en onderpand; immers
gaat de belĳdenis der zonden en het rechtvaardigend geloof aan den doop
vooraf. In den doop worden daarom ook alle zonden met al haar schuld en
straf vergeven, niet alleen de verledene maar ook de tegenwoordige en
toekomstige, want de rechtvaardigmaking is eene juridische daad, eene
verandering van staat en daarom in eens, volkomen en voorgoed tot stand
gebracht, cf. III 548. 2º De wedergeboorte, bekeering, afsterving van
den ouden en opstanding van den nieuwen mensch door gemeenschap aan
den dood en de opstanding van Christus, Mk. 1:4, Rom. 6:2-10, 1 Cor.
6:11, Ef. 5:26, Col. 2:12. Volgens Rome wordt in den doop diezelfde
genade teruggeschonken, welke Adam als donum superadditum ontving maar
door de zonde verloor. Evenals nu in Adam als homo naturalis ook vóór
den val de concupiscentia woonde, die door het donum superadditum
beteugeld werd, zoo is dit bĳ den gedoopte het geval. De concupiscentia
blĳft in hem, maar deze is op zichzelve geen zonde en den mensch
als bestaande uit vleesch en geest, van nature eigen. Alleen kan ze
gemakkelĳk aanleiding tot zonde worden, als de mensch, in plaats van
door de bovennatuurlĳke genade zich te laten leiden, naar haar luistert
en haar inwilligt. Doch afgedacht van dit gevaar, dat den gedoopte
altĳd blĳft dreigen, is hĳ door de genade, die hĳ in den doop ontvangt,
niet alleen van alle schuld maar ook van alle smet der zonde bevrĳd.
Daartegenover sprak de Ned. Geloofsbel. art. 15 uit: de erfzonde is
ook zelfs door den doop niet ganschelĳk te niet gedaan noch geheel
uitgeroeid (oorspr. in den Walschen tekst van 1561: et n’est pas aboli
mesme par le baptesme, door de synode van 1566 vermeerderd met de
woorden: ou desraciné du tout). Hoewel velen met Doedes, Ned. Gel.
173 deze woorden afkeuren, zĳn zĳ toch volkomen correct en met de H.
Schrift in overeenstemming. Immers leert deze in de boven aangehaalde
plaatsen zeer duidelĳk, dat de doop, wel te verstaan als teeken en
zegel, den mensch wederbaart en vernieuwt, de kracht der erfzonde in
hem breekt, hem in nieuwigheid des levens doet wandelen, doch zoo, dat
de zonde nog altĳd in zĳn vleesch blĳft wonen en hem tegen zĳn wil
onder haar wet gevangen neemt. De erfsmet wordt dus wel ten deele en
in beginsel maar niet ganschelĳk door den doop als sacrament te niet
gedaan; ofschoon zĳ den geloovige niet meer verdoemt, blĳft zĳ toch
nog in hem tot aan den dood toe eene onzalige fontein van allerlei
zonde. 3º de gemeenschap, niet alleen met Christus zelven, maar ook
met de gemeente, die zĳn lichaam is. De gedoopte wordt behouden van
het verkeerd geslacht, afgezonderd van de wereld, Hd. 2:40, 41, tot
een discipel van Jezus gemaakt, Mt. 28:19, Joh. 4:1, in zĳne gemeente
ingelĳfd, 1 Cor. 12:13, en dus ook tot een wandel in oprechtheid, Gen.
17:1, en in nieuwigheid des levens, Rom. 6, tot belĳdenis van Gods
naam en tot onderhouding van Jezus’ geboden verplicht, Mt. 28:19. Al
deze weldaden zĳn den gedoopte reeds geschonken vóór den doop in het
woord des evangelies; ze zĳn zĳnerzĳds aangenomen door het geloof;
maar nu worden zĳ hem in den doop nog beteekend en verzegeld. Het mag
dus niet zoo voorgesteld, alsof in het geloof vóór den doop slechts
enkele of in elk geval niet alle weldaden werden geschonken, en dat
de ontbrekende dan nog in den doop worden verleend. Want het woord
bevat alle beloften en het geloof neemt ze alle aan. Er is geen enkele
genade, die niet door het woord en alleen door het sacrament wordt
uitgedeeld. Ook de inlĳving in het lichaam van Christus geschiedt door
het geloof en ontvangt in den doop haar teeken en zegel. De doopsgenade
bestaat en kan naar Schrift en Ger. belĳdenis nergens anders in bestaan
dan in declaratio en confirmatio, Heid, Catech. 66. 69. Cf. voorts
Calvĳn, Inst. IV 15. Martyr, Loci Comm. p. 435. Polanus, Synt. p. 495.
Bullinger, Huysboek 1612 fol. 254. Ursinus, Explic. Cat. qu. 69 sq. enz.


7. Tot zoover is er tusschen de christelĳke kerken in hoofdzaak
overeenstemming in de leer des doops. Maar allerlei verschil openbaart
zich, zoodra de kinderdoop ter sprake komt. Van het begin zĳner
invoering af tot op den huidigen dag toe wordt deze door een aanzienlĳk
deel der Christenheid verworpen, vooral op deze twee gronden, dat hĳ
in de Schrift niet voorkomt en naar zĳne oorspronkelĳke instelling
altĳd geloof en bekeering onderstelt, welke in kinderen niet vallen of
in elk geval niet geopenbaard en onderkend kunnen worden, cf. William
Wall, The history of Infant Baptism., 4 vol. new ed. Oxford 1836.
A. H. Newman, A history of Antipaedobaptism from the rise of
Paedobaptism. to A. D. 1609. Philad. American Baptist Publication
Society 1897. Strong, Syst. Theol. 534-538. Inderdaad ontbreekt ook tot
den tĳd van Tertullianus toe alle rechtstreeksch en stellig getuigenis,
dat de doop aan kinderen der geloovigen bediend werd. Maar uit dit
stilzwĳgen mag toch niet te veel worden afgeleid. Het spreekt vanzelf,
dat in de eerste en tweede eeuw, toen de christelĳke kerk zich snel
in de wereld uitbreidde, de proselietendoop veel meer de aandacht
trok dan de kinderdoop. Eerst was de bejaardendoop de gewone, telkens
voorkomende doop; daarnaast kwam toen langzamerhand de kinderdoop
op; en eindelĳk, toen de kerk gevestigd en het eene na het andere
volk gekerstend was, werd de kinderdoop regel en de proselietendoop,
behalve in Heidenlanden, uitzondering. Als Tertullianus dan ook voor
het eerst van den kinderdoop gewag maakt, de bapt. 18, bestrĳdt hĳ
hem wel is waar, maar niet op grond daarvan, dat hĳ eene nieuwigheid
is en in den apostolischen tĳd niet gebruikelĳk, maar omdat zĳne
overtuiging in het algemeen deze is, dat cunctatio baptismi utilior
est. Si qui pondus intelligant baptismi, magis timebunt consecutionem
quam dilationem. In deze overtuiging stond Tertullianus niet alleen.
Zoolang het Christendom zich nog in de dorpen, steden en landen, waar
het gevestigd was, onder Heidenen uitbreiden kon en er dus altĳd nog
overgangen plaats hadden, waren velen van meening, dat men niet beter
doen kon dan den doop zoo lang mogelĳk uit te stellen, omdat men anders
gevaar liep, om later weer in zonden te vallen en de in den doop
ontvangen genade te verliezen. Maar Tertullianus was de eenige, die
deze beschouwing ook bĳ de kinderen der geloovigen wilde laten gelden.
De kerk, ook in Afrika, stoorde zich echter aan deze bestrĳding niet,
en ging met den kinderdoop voort; Origenes getuigt, dat de kinderdoop
in zĳne dagen algemeen in gebruik en van de apostelen afkomstig was;
en Cyprianus verdedigt in overeenstemming met het in 256 te Carthago
gehouden concilie, dat de kinderdoop niet eerst op den achtsten maar
reeds op den tweeden of derden dag na de geboorte moet worden bediend.
Cf. Höfling, Das Sakr. der Taufe I 104 f. Zoodra de kinderdoop regel
en de bejaardendoop uitzondering werd, moest natuurlĳk zĳne beteekenis
nader in het licht gesteld en zĳne rechtmatigheid tegenover allerlei
bestrĳders verdedigd worden. Dit geschiedde op verschillende manier.
1º Toen Augustinus tegenover de Pelagianen de erfzonde en dus ook
de noodzakelĳkheid van den doop voor kinderen verdedigde, moest hĳ
zich rekenschap geven van het recht, dat kinderen hadden op den doop.
Belĳdende, dat de doop alleen voor geloovigen ingesteld was en toch
erkennende, dat kinderen niet zelf gelooven konden, deed hĳ daarom een
beroep op het geloof der ouders, die het kind ten doop presenteerden
en in zĳne plaats antwoordden. Pie recteque creditur, prodesse parvulo
eorum fidem, a quibus consecrandus offertur, de lib. arb. III 23.
Kinderen van geloovigen moeten zelf onder de geloovigen gerekend
worden, want zĳ gelooven fide parentum. Credit in altero, qui peccavit
in altero, de verbis apost. sermo de bapt. parv. c. Pelag. c. 14. En
niet alleen ’t geloof der ouders maar van heel de kerk komt hun ten
goede: offeruntur quippe parvuli ad percipiendum spiritalem gratiam,
non tam ab eis quorum gestantur manibus, quamvis et ab ipsis, si et
ipsi boni fideles sunt, quam ab universa societate sanctorum atque
fidelium, ad Bonif. ep. 25. Op dezen grond hebben de kinderen der
geloovigen volgens Augustinus recht op den doop, en in dien doop worden
zĳ zelven de vergeving der zonden en de wedergeboorte deelachtig,
echter met dien verstande, quod baptizatur parvulus, si ad rationales
annos veniens non crediderit, nec se ab illicitis concupiscentiis
abstinuerit, nihil ei proderit quod parvus accepit, de pecc. mer. et
rem. I 20, cf. Bibl. studii theol. Chrispin 1565 p. 115-128, en voorts
dezelfde voorstelling bĳ theologen van allerlei richting, Lombardus e.
a. op Sent. IV dist. 4. Thomas, S. Theol. III qu. 68 art. 9. Bonav.
Brevil. VI 7. Catech. Rom. II 2 qu. 27. 30. Bellarminus, de bapt. I 10.
11. Luther bĳ Köstlin I 236. 352. II 88. Calvĳn, C. R. VIII 483. 493.
Beza, Tract. theol. III 345 en vele anderen, Oecolampadius, Zanchius,
Perkins, Bucanus, Marlorat, Rivetus, Venema, Hartmann, cf. M. Vitringa
VII 136. Quenstedt, Theol. IV 148. C. Vitringa, Observ. Sacrae II c. 6.
Kalchreuter, Der stellvertretende Glaube und die Kindertaufe, Jahrb.
f. d. Th. 1866 S. 523-544. 2º Zulk een fides aliena kan echter het
gemis van persoonlĳk geloof bĳ het kind niet vergoeden en leidt daarom
ongemerkt tot de leer van eene wedergeboorte door den doop. Het geloof
der ouders of der kerk moge aan het kind recht geven, om gedoopt te
worden, in het kind zelf is toch niets vereischt dan hoogstens eene van
nature aanwezige capacitas passiva, een negatief obicem non ponere.
Daarom ontvangt het kind, dat om zoo te zeggen door de gansche kerk
met gebeden aan God opgedragen wordt, in den doop zelf de genade,
die het behoeft. Maar die genade, welke het kind ontvangt, wordt dan
weer zeer verschillend omschreven. Sommige scholastici zeiden, dat
den kinderen bĳ den doop geen deugden werden ingestort noch actu noch
habitu noch radice, maar dat deze hun later werden medegedeeld, wanneer
zĳ opgroeiden, of ook, wanneer zĳ stierven, geschonken werden bĳ de
scheiding der ziel van het lichaam; anderen meenden, dat de kinderen
bĳ den doop de deugden ontvingen, hetzĳ secundum radicem, of secundum
habitum, Comm. op Sent. IV dist. 4, bĳv. Bonaventura ib. pars 2 art.
2 qu. 2. Thomas, S. Theol. III qu. 69 art. 6. Trente stelde vast,
dat de sacramenten des N. Test. de genade in zich bevatten en allen
mededeelen, die geen hindernis in den weg stellen, zoodat ook de
kinderen in den doop de genade en de deugden ontvangen ex opere operato
en niet van te voren geloovigen zĳn maar door den doop geloovigen
worden, Trid. VII can. 6-8, de bapt. c. 13. 14. cf. Bellarminus, de
bapt. I 10. 11. De Lutherschen bestreden, dat de kinderen vóór den
doop geloof hadden en eveneens, dat zĳ in aliena fide werden gedoopt,
maar leerden, dat zĳ in den doop het geloof ontvingen, en wel niet
habitu of potentia slechts, doch zelfs actu. Per baptismum et in
baptismo Spiritus S. fidem veram, salvificam, vivificam et _actualem_
accendit in infantibus, unde et infantes baptizati vere credunt,
Quenstedt IV 147. Ook enkele Gereformeerde theologen Pareus, Baronius,
Forbesius à Corse, Davenant, Ward, de Brais in Saumur e. a. leerden,
dat aan alle kinderen in den doop eene zekere genade van vergeving
en wedergeboorte geschonken werd, welke, wanneer zĳ jong stierven,
voldoende ter zaligheid was, maar anders hunnerzĳds door persoonlĳk
geloof aanvaard en bevestigd moest worden, cf. Witsius, de efficacia
baptismi in infantibus, Misc. Sacra II 618. Voetius, II Disp. 409. M.
Vitringa VII 72. En hiermede komt de leer der High Churchmen van
een baptismal regeneration overeen. 3º Maar deze leer wordt door
vele bezwaren gedrukt. De fides aliena, die eerst bĳ Augustinus e.
a. nog als eene herinnering aan het volgens de Schrift voor den doop
vereischte geloof gehandhaafd werd, wordt geheel overtollig, als de
doop ex opere operato de genade meedeelt en in het kind niets anders
dan eene capacitas passiva onderstelt. Wanneer kinderen dan reeds de
genade des doops kunnen ontvangen, als zĳ geen obex in den weg stellen,
verdient het aanbeveling, om zooveel mogelĳk kinderen, ook heidensche,
te doopen, want zĳ zĳn allen passief en dus allen vatbaar voor de
ontvangst der genade; de Scotistische school verdedigde dit dan ook
tegenover de Thomistische en bepaalde de practĳk der Roomsche kerk,
Schwane, D. G. III 621. Ten tweede wordt de doop van zĳn Schriftuurlĳk
karakter beroofd, wĳl hĳ losgemaakt wordt van het geloof en het woord,
ophoudt teeken en zegel van Gods beloften te zĳn, een zelfstandig,
onafhankelĳk, ex opere operato werkend genademiddel wordt en zelfs
onder de genademiddelen de eerste en voornaamste plaats inneemt.
En eindelĳk worden de weldaden, welke de doop mededeelt, eenerzĳds
overdreven en andererzĳds verzwakt. Want met het oog op de feiten,
die Schrift en ervaring aan de hand doen, kan niemand volhouden,
dat alle gedoopte kinderen later blĳken geloovigen te zĳn en zalig
te worden. Zoo moet men dan aannemen, dat de weldaden, in den doop
geschonken, verliesbaar zĳn en later door persoonlĳk geloof aanvaard
moeten worden. Zĳ zĳn genoegzaam ter zaligheid voor jongstervende, en
ongenoegzaam voor opwassende kinderen, en plaatsen deze laatste in een
twĳfelachtigen toestand tusschen geloovigen en ongeloovigen in, Ex. v.
h. Ontw. v. Tol. VI 282-287. VII 493-495. Moor V 489. Witsius t. a. p.
De Gereformeerden keerden daarom tot de Schrift terug en namen bĳ de
verdediging van den kinderdoop eenparig hun standpunt in het verbond
der genade, dat naar Gods belofte niet alleen de geloovigen maar ook
hun zaad omvatte. Niet wedergeboorte, geloof of bekeering, en veel
minder ons vermoeden dienaangaande, maar alleen het verbond der genade
gaf, beide bĳ volwassenen en bĳ kinderen, recht op den doop, Calvĳn,
Inst. IV 16, 23. 24, cf. Kramer. Het verband van doop en wedergeb.
122. Dit verbond was de vaste, Schriftuurlĳke, objectieve grond,
waarop alle Gereformeerden gemeenschappelĳk en zonder onderscheid
het recht van den kinderdoop deden rusten; een anderen, dieperen,
hechteren grond hadden zĳ niet. Maar de Anabaptisten voerden altĳd nog
een tweede bewĳs tegen den kinderdoop aan; zĳ beweerden, niet alleen
dat de kinderdoop in de Schrift niet voorkwam, maar ook, dat kinderen
geen geloof en bekeering konden hebben of toonen en daarom ook niet
gedoopt mochten worden. Daartegenover betoogden de Gereformeerden,
dat kinderen wel niet, gelĳk de Lutherschen, den actus fidei, maar
toch zeer zeker den habitus fidei konden bezitten. Zĳ drukten zich
zeer verschillend uit; men sprak van fides in semine, in radice, in
inclinatione, in potentia, in habitu, in principio, in virtute interna
Spiritus, van semen regenerationis enz., cf. M. Vitringa VII 134. Maar
in de zaak zelve was er volkomen overeenstemming. Alle Gereformeerden
hielden op grond van de Schrift, Jer. 1:5, Luk. 1:5 en overeenkomstig
de katholiciteit van de christelĳke religie tegenover de Anabaptisten
staande, dat kinderkens evengoed als volwassenen door God in genade
aangenomen, door zĳn Geest wedergeboren en met het zaad des geloofs
begiftigd konden worden. En hieraan hadden zĳ tegenover de Anabaptisten
genoeg. De onderlinge verschillen die zich voordeden, zoodra zĳ hunne
beginselen gingen uitwerken en toepassen, boven bladz. 226, traden bĳ
deze gemeenschappelĳke overtuiging op den achtergrond.


8. Het recht van den kinderdoop hangt uitsluitend daarvan af, hoe de
Schrift de kinderen der geloovigen beschouwt en dus wil, dat wĳ ze
beschouwen zullen. Als de Schrift over zulke kinderen op dezelfde
wĳze als over volwassen geloovigen spreekt, dan staat het recht en
ook daarmede de plicht van den kinderdoop vast; want wĳ mogen aan
kinderen niet onthouden wat wĳ aan volwassenen schenken. Bĳ den doop
van kinderen is het dus niet geoorloofd, om minder, doch evenmin, om
meer dan bĳ den doop van bejaarden te eischen. In het laatste geval zĳn
wĳ en moeten wĳ naar de Schrift er mede tevreden zĳn, dat iemand zĳn
geloof belĳdt. Nooit zĳn wĳ volkomen zeker, dat iemand geen huichelaar
is en dus ongerechtigd het sacrament ontvangt; maar daarover komt ons
het oordeel niet toe, de intimis non judicat ecclesia. Zoo is het
ook bĳ den kinderdoop. Wie volstrekte zekerheid wil, kan nooit eenig
sacrament uitdeelen. De vraag is alleen, of de zekerheid, dat wĳ in
de kinderen der geloovigen met geloovigen te doen hebben, dezelfde is
als die, welke wĳ bezitten aangaande hen, die op volwassen leeftĳd hun
geloof belĳden. Eene andere, sterkere zekerheid hebben wĳ niet noodig
en mogen wĳ niet eischen. Zoo de vraag gesteld, geeft de Schrift een
duidelĳk antwoord. 1º Allereerst dient de bevreemding weggenomen, dat
het N. Test. nergens met zooveel woorden van den kinderdoop spreekt.
Dit feit is daaruit te verklaren, dat de doop van volwassenen in
de dagen des N. T. de regel en de kinderdoop, zoo hĳ al voorkwam,
uitzondering was. Het was de tĳd, waarin de christelĳke kerk door
overgang uit Jodendom en Heidendom gesticht en uitgebreid werd. En
het was juist die overgang, die duidelĳk in den doop afgebeeld werd.
De bejaardendoop is daarom de oorspronkelĳke doop; de kinderdoop is
afgeleid; gene moet niet naar dezen, maar deze moet naar genen worden
geconformeerd. Daarmede vervalt het recht van den kinderdoop niet,
noch ook heeft het ter zĳner handhaving naar Roomsche bewering de
traditie van noode; want ook wat bĳ wettige gevolgtrekking uit de
Schrift afgeleid wordt, is even bondig als wat er uitdrukkelĳk in
vermeld staat. Zoo handelt de kerk ieder oogenblik in de bediening
des woords, in de practĳk des levens, in de ontwikkeling der leer; zĳ
blĳft nooit bĳ de letter staan maar leidt uit de gegevens der Schrift
onder de leiding des H. Geestes gevolgtrekkingen en toepassingen
af, die haar leven en ontwikkeling mogelĳk maken en bevorderen. En
zoo handelt zĳ ook, als zĳ van den bejaardendoop tot den kinderdoop
overgaat. De Schrift geeft den algemeenen regel aan, wanneer de doop
mag en moet worden toegepast, en de kerk past dezen regel concreet in
het leven toe. Zĳ behoeft nergens te zeggen, dat kinderen mogen gedoopt
worden; zĳ zegt genoeg, als zĳ kinderen beschouwt op dezelfde wĳze
als volwassenen, die tot belĳdenis des geloofs zĳn gekomen, en nooit
gewag maakt van eene doopsbediening aan zulke volwassenen, die uit
Christenouders geboren waren. 2º In het O. Test. werd de besnĳdenis
bediend aan kinderen van het mannelĳk geslacht op den achtsten dag na
hunne geboorte. Volgens Col. 2:11, 12 is deze besnĳdenis vervangen
door den doop. Immers de Colossers zĳn, ofschoon Christenen uit de
Heidenen, evengoed besneden als de Joden. Maar zĳ zĳn besneden, niet
met eene vleeschelĳke, door handen verrichte besnĳdenis, welke bestaat
in de uittrekking van het σωμα της σαρκος, van heel de vleeschelĳke,
zondige natuur. En zĳ heeft plaats gehad in Christus, door middel en
uit kracht van de besnĳdenis, welke Christus zelf ten opzichte van de
zonde in zĳn dood heeft ondergaan, op het oogenblik toen zĳ in den
doop met Christus begraven en opgewekt zĳn. Door den dood van Christus
heen, die eene volkomene aflegging en overwinning van de zonde was en
dus de idee van de besnĳdenis ten volle realiseerde, is die besnĳdenis
verouderd en in den doop tot hare antitypische vervulling gekomen. De
doop is dus meer dan de besnĳdenis, niet in wezen maar in graad; de
besnĳdenis wees naar den dood van Christus heen, de doop wĳst ernaar
terug; gene eindigt, deze begint met dien dood. Indien nu echter die
besnĳdenis reeds als teeken des verbonds aan kinderen mocht en moest
worden bediend, dan geldt dit a fortiori van den doop, die niet armer
maar veel rĳker aan genade is. Dat komt mede daarin uit, dat het
sacrament des O. V. alleen aan mannelĳke, maar dat des N. V. ook aan
vrouwelĳke personen wordt bediend; en ook de tegenstanders van den
kinderdoop erkennen in dit opzicht de rĳkere genade van den doop. De
zonde draagt n.l. bĳ menschen het karakter van σαρξ; zĳ openbaart zich
vooral in de organen der voortplanting en toont daar hare macht. De
besnĳdenis stelt dat in het licht, evenals ook de onreinheid der vrouw
na het baren. Maar Christus heeft door zĳn dood, die de ware besnĳdenis
is, alle zonde weggenomen, ook die, welke aan de voortplanting kleeft;
Hĳ heeft de vrouw in zelfstandige betrekking tot zichzelven gesteld;
Hĳ doet haar even goed als den man in zĳne genade deelen; in Hem is er
geen man of vrouw; en daarom worden beiden in den doop met Christus
begraven en tot een nieuw leven opgewekt. En eindelĳk blĳkt de rĳkere
genade van het sacrament des N. V. ook nog daarin, dat de besnĳdenis
eerst op den achtsten dag na de geboorte mocht worden voltrokken, want
de kinderen deelden zoolang nog in de onreinheid der moeder; maar
nu, in de dagen des N. T. hebben de kinderen van hunne geboorte af
recht op den doop, wĳl zĳ van het eerste oogenblik van hun bestaan af
deelen in de genade van Christus. 3º De besnĳdenis is lang niet het
eenige bewĳs, dat het O. T. de kinderen beschouwt als deelgenooten des
verbonds. Heel de verbondsidee brengt deze beschouwing mede. Daarin
toch is het verbond van de verkiezing onderscheiden, dat het aantoont,
hoe deze zich langs organischen en historischen weg realiseert. Het
wordt nooit alleen met één enkel persoon gesloten maar in dien enkele
ook terstond met zĳn zaad. Het omvat nooit den persoon des geloovigen
alleen, in het afgetrokkene, maar dien persoon concreet, gelĳk hĳ
historisch bestaat en leeft, dus hem niet alleen, maar ook al wat
zĳns is; hem voor zĳn persoon niet alleen maar hem ook als vader of
moeder, met zĳn gezin, met zĳn geld en goed, met zĳn invloed en macht
enz., deel III 226. Bepaaldelĳk worden de kinderen in hem gerekend.
Er is eene gemeenschap van ouders en kinderen aan zonde en ellende,
ib. 129v. Maar er is daartegenover ook door God eene gemeenschap van
ouders en kinderen aan genade en zegen gesteld. Kinderen zĳn een zegen
en een erfdeel des Heeren, Ps. 127:3. Zĳ worden altĳd bĳ de ouders
gerekend en met hen samengenomen; het gaat hun samen wel, Ex. 20:6,
Deut. 1:36, 39, 4:40, 5:29; 12:25, 28. Zĳ dienen samen den Heere,
Deut. 6:2, 30:2, 31:12, 13, Jos. 24:15, Jer. 32:39, Ezech. 37:25,
Zach. 10:9; de daden en inzettingen Gods moeten door de ouders aan
de kinderen worden overgeleverd, Ex. 10:2, 12:24, 26, Deut. 4:9, 10,
40, 6:7, 11:19, 29:29, Jos. 4:6, 21, 22:24-27; het verbond Gods met
zĳn weldaden en zegeningen zet zich voort van kind tot kind en van
geslacht tot geslacht, Gen. 9:12, 17:7, 9, Ex. 3:15, 12:17, 16:32,
Deut. 7:9, Ps. 105:8 enz. Genade is geen erfgoed maar zĳ wordt toch in
den regel uitgedeeld in de lĳn der geslachten. Piorum infantibus primus
ad salutem aditus est ipsa ex piis parentibus propagatio, Beza, Resp.
ad coll. Mompelg. II 103 bĳ Gerhard, Loc. XX 211. 4º Deze beschouwing
gaat over in het N. Testament. Jezus treedt evenals Johannes met de
prediking op: bekeert u en gelooft het evangelie; Hĳ neemt den doop van
Johannes over en verkondigt daarin, dat de Joden in weerwil van hunne
besnĳdenis bekeering en vergeving van noode hebben; de tegenstelling
wordt langzamerhand zoo sterk, dat Jezus heel geen verwachting meer
van zĳn volk heeft en het volk Hem verwerpt en hangt aan het kruis. En
toch desniettegenstaande blĳft Hĳ de kinderen beschouwen als kinderen
des verbonds, Mt. 18:2v., 19:13v., 21:15v., Mk. 10:13v., Luk. 9:48,
18:15. Hĳ roept ze tot zich, omhelst hen, legt hun de handen op, zegent
ze, zegt dat hunner is het koninkrĳk der hemelen, stelt hen aan de
volwassenen ten voorbeeld, waarschuwt dezen, om hen te ergeren, zegt
dat hunne engelen over hen waken, en ziet in hun Hosannageroep eene
vervulling der profetie, dat God het spreken der kinderen tot een macht
heeft gemaakt, waardoor zĳ, die Hem haten, tot zwĳgen worden gebracht,
en uit hun mond zich lof, αἰνον naar de LXX, heeft toebereid. 5º Van
dezelfde gedachte gaan de apostelen uit. Het verbond der genade, met
Israel opgericht, is wel gewĳzigd, wat de bedeeling betreft, maar in
wezen hetzelfde gebleven, deel III 216v. De ἐκκλησια is in de plaats
getreden van het Oudtest. Israel, zĳ is het volk Gods en God is haar
God en Vader, Mt. 1:21, Luk. 1:17, Hd. 3:25, Rom. 9:25, 26, 11:16-21,
2 Cor. 6:16-18, Gal. 3:14-29, Ef. 2:12, 13, Tit. 2:14, Hebr. 8:8-10,
1 Petr. 2:9, Op. 21:3. Evenals in het O. Test., zĳn onder dat volk
Gods ook de kinderen der geloovigen begrepen. Immers, de gemeente
des N. Test. is geen groep van individuen, maar een organisme, een
lichaam, een tempel en is als zoodanig, als een volk, in de plaats van
Israel getreden. Zĳ is als een wilde olĳfboom, terwĳl eenige takken
zĳn afgehouwen, op den stam van den tammen olĳfboom geënt en alzoo
zĳn wortel en vettigheid deelachtig geworden, Rom. 11:16, 17. Daarom
gaan soms gansche huisgezinnen tot het Christendom over. Het huisgezin
zelf is eene instelling Gods, een organisch geheel, dat deelt in een
gemeenschappelĳken zegen of vloek. Jezus’ discipelen brengen vrede
aan het huis, dat zĳ binnengaan, Luk. 10:5, en Hĳ zegt zelf, dat,
als Zacheus gelooft, zĳnen huize zaligheid is geschied, Luk. 19:9.
De apostelen leeren niet alleen in den tempel maar verkondigen het
evangelie van Christus ook telkens in de huizen, Hd. 5:42, 20:20. Met
het hoofd des gezins wordt heel het huisgezin zalig, Hd. 11:14, 16:31,
en gansche huisgezinnen gelooven en worden gedoopt, Hd. 16:15, 34,
18:8, 1 Cor. 1:16. Hieruit is wel niet te bewĳzen, dat de kinderdoop
reeds door de apostelen is toegepast, maar uit het stilzwĳgen is
het tegendeel evenmin af te leiden; uit de vroege invoering van den
kinderdoop, uit de algemeene erkenning, die hĳ terstond gevonden heeft,
en uit het getuigenis van Origenes volgt de mogelĳkheid en zelfs de
waarschĳnlĳkheid, dat hĳ reeds was een apostolisch gebruik. Voorts zegt
Petrus, dat de belofte des O. V., dat God de God der geloovigen en van
hun zaad zou zĳn, overgaat in de bedeeling des N. T., Hd. 2:39. Wel
geldt dit allereerst de Joden, en is er van de Heidenen eerst sprake in
de woorden: en allen die daar verre zĳn. Maar dit neemt niet weg, dat
de Joden, die zich tot Christus bekeeren, niet alleen voor zichzelven
maar ook voor hunne kinderen de belofte des verbonds ontvangen; en de
Heidenen, die tot het geloof komen, deelen in dezelfde voorrechten en
staan volgens heel het N. T. in geen enkel opzicht bĳ de geloovigen
uit de Joden ten achteren. Volgens Paulus, 1 Cor. 7:14, zĳn zelfs
de kinderen uit een huisgezin, waarvan een der beide ouders geloovig
is geworden, heilig. Als zulk een geval zich voordeed, moest n.l. de
geloovige echtgenoot niet denken, dat hĳ het huwelĳksleven met de
wederhelft niet voortzetten mocht. Integendeel, door het geloof van
den eenen echtgenoot, wordt heel het huwelĳk, wordt ook de andere
echtgenoot geheiligd, ἡγιασται. En dit bewĳst Paulus daarmede, dat
immers de kinderen uit zulk een huwelĳk niet ἀκαθαρτα maar ἁγια zĳn.
Dat stond dus vast, was algemeen aangenomen en kon daarom als argument
dienst doen. Kinderen in een huisgezin, waarvan vader of moeder
geloovig is, worden gerekend naar den geloovigen echtgenoot, zelfs al
is deze de vrouw des huizes. De christelĳke belĳdenis geeft in zulk
een huis den toon aan; zĳ is de maatstaf, waarnaar heel het gezin
beoordeeld moet worden; het geloof is het hoogere, dat over het lagere
domineert. De heiligheid, van welke Paulus hier spreekt, is niet als
eene subjectieve, inwendige, maar als eene objectieve, theocratische te
denken, want anders waren de kinderen en de man niet door de geloovige
moeder en vrouw maar door zichzelven heilig. Ook denkt Paulus hier
ganschelĳk niet aan den kinderdoop, noch aan iets, dat als een grond
daarvoor dienst moet doen. Maar het is er hem alleen om te doen, om aan
te toonen, dat het christelĳk geloof de natuurlĳke levensordeningen
niet verbreekt maar bevestigt en heiligt, cf. vs. 18-24. Voor den
kinderdoop is deze plaats echter in zoover van belang, als zĳ leert,
dat heel een gezin naar de belĳdenis van den geloovigen echtgenoot
gerekend wordt; de geloovige heeft de roeping, om niet alleen voor
zichzelf maar met al wat het zĳne is en met heel zĳn gezin den Heere te
dienen. Daarom worden de kinderen der geloovigen door de apostelen ook
als Christenkinderen in den Heere vermaand, Hd. 26:22, Ef. 6:1, Col.
3:20, 1 Joh. 2:13, 2 Tim. 3:15; ook kleinen kennen den Heere, Hebr.
8:11, Openb. 11:18, 19:5, en worden gesteld voor den troon, Op. 20:5.
Van eene neutrale opvoeding, die de kinderen op gevorderden leeftĳd
volkomen vrĳ en zelfstandig wil laten kiezen, weet de H. Schrift niets
af, Trid. de bapt. c. 14. De kinderen der geloovigen zĳn geen Heidenen,
zĳn ook geen duivelskinderen, die nog, gelĳk Roomschen en Lutherschen
leeren, bĳ den doop moeten geexorciseerd worden; maar het zĳn kinderen
des verbonds, wien de belofte even goed als den volwassenen toekomt,
zĳ zĳn in het verbond begrepen en zĳn heilig non natura, Job 14:4, Ps.
51:7, Joh. 3:6, Ef. 2:3, sed foederis privilegio, Heid. Cat. 74. Can.
Dordr. I 17. 6º Dit alles klemt te meer, omdat de genade, vooral in de
bedeeling des N. T. veel overvloediger is dan de zonde, Rom. 5:12-21.
Indien de verwerping van den kinderdoop enkel en alleen daaruit
voortkwam, dat hĳ niet met letterlĳke woorden in de Schrift wordt
geboden, zou zĳ met toegevendheid te beoordeelen zĳn. Maar gewoonlĳk
hangt zĳ met geheel andere overwegingen saam en vloeit voort uit eene
beperking der genade en uit eene miskenning van de catholiciteit van
het Christendom. Immers stelt het Anabaptisme aan de genade, tenzĳ
het de erfzonde ontkent en wedergeboorte voor kinderen onnoodig acht,
een grens in den kinderlĳken leeftĳd, in het nog niet gekomen zĳn tot
jaren des onderscheids, dat is dus, in wetten en ordeningen, die door
God zelven bĳ de schepping in de natuur zĳn vastgesteld. Zulke perken
kent echter de genade niet. Onder het O. Test. moge zĳ in zekeren zin
binnen het volk van Israel besloten zĳn geweest; te midden van dat
volk was zĳ zoo ruim mogelĳk. En in het N. T. is alle grens van volk
en land, van geslacht en leeftĳd, volkomen uitgewischt. In Christus
is geen man of vrouw, geen Jood of Griek, geen kind of grĳsaard, maar
alleen een nieuw schepsel. De Vader heeft de wereld liefgehad; Christus
is eene verzoening voor de geheele wereld en heeft ook voor kinderen
zĳn bloed vergoten; en de H. Geest, die Jezus ontvangen deed in Maria’s
schoot en reeds van het eerste oogenblik van hun bestaan af aan een
Jeremia en Johannes geschonken werd, heeft toegang tot ieder hart en
wordt daarin door geen leeftĳd of jonkheid belemmerd. Kinderen kunnen
daarom, gelĳk zĳ zonder hun weten der verdoemenis in Adam deelachtig
zĳn, op diezelfde wĳze weder in Christus tot genade aangenomen worden.
Al kunnen zĳ niet actu gelooven, zĳ kunnen toch wedergeboren worden en
daarin tevens het vermogen des geloofs ontvangen. 7º Door dit alles
is het recht en dus ook de plicht van den kinderdoop overvloedig
betoogd. Want als kinderen der geloovigen zoo te beschouwen zĳn, als
de Schrift ons leert, dan hebben zĳ naar de Goddelĳke instelling van
den doop aanspraak op dit sacrament, in dezelfde en zelfs in sterkere
mate dan de volwassenen, die belĳdenis doen. Volstrekte zekerheid is
er toch in geen van beide gevallen te verkrĳgen. Bĳ de bejaarden
kunnen wĳ evenmin over het hart oordeelen als bĳ de kinderen. Er
is voor ons, die aan het uitwendige gebonden zĳn, altĳd slechts
mogelĳk een oordeel der liefde. Naar dat oordeel houden wĳ hen, die
belĳdenis doen, voor geloovigen en deelen hun de sacramenten uit; en
naar datzelfde oordeel rekenen wĳ de kinderen der geloovigen tot de
geloovigen zelven, omdat zĳ met hunne ouders in het verbond der genade
begrepen zĳn. Zelfs is de waarschĳnlĳkheid, dat de gedoopten ware
geloovigen zĳn, bĳ de kinderen grooter dan bĳ de volwassenen. Want
niet alleen sluipt in eene baptistische kerk de verzwakking van de
beteekenis van den doop, de verwaarloozing der tucht en de doodende
macht van de gewoonte evengoed in als in eene kerk, die den kinderdoop
in practĳk brengt; maar bĳna de helft der menschen sterft weg, voordat
zĳ tot jaren des onderscheids zĳn gekomen. Voor die allen ligt er in
de Schrift, inzoover zĳ in het verbond der genade begrepen zĳn, eene
belofte des Heeren, welke zĳ niet met bewustheid en vrĳwillig verwerpen
kunnen. Indien zĳ vóór den tĳd, dat zĳ dat doen kunnen, sterven, mogen
godzalige ouders aan hunne verkiezing en zaligheid niet twĳfelen,
Can. Dordr. I 17, cf. Voetius, Disp. II 408. 417. M. Vitringa II 51.
En zelfs bĳ die kinderen, die opwassen, mag en moet zoolang naar het
oordeel der liefde, welke in de kerk van Christus heerschen moet, aan
hun zaligheid worden geloofd, als het tegendeel niet duidelĳk blĳkt.
Uit de kinderen der geloovigen wordt toch voortdurend de gemeente, de
vergadering der ware Christgeloovigen, gebouwd. 8º Daarbĳ mag echter
nooit vergeten worden, dat dit zoowel bĳ volwassenen als bĳ kinderen
een oordeel der liefde is. Het is geen onfeilbare uitspraak, die
de zaligheid van elken gedoopte vaststelt, maar alleen een regel,
waarnaar de Schrift gebiedt, dat wĳ in de practĳk van het kerkelĳk
leven handelen zullen. Grond voor den doop is niet het vermoeden, dat
iemand wedergeboren is en zelfs die wedergeboorte zelve niet, maar
alleen het verbond Gods. Op de subjectieve opinie van den dienaar
des woords over den geestelĳken staat van den doopeling komt het
ganschelĳk niet aan; of hĳ al dan niet voor zichzelven overtuigd zĳ
van de oprechtheid des geloofs bĳ den doopeling, hĳ heeft daarmede
niet te rekenen maar te handelen naar den geopenbaarden wil Gods en
den regel van zĳn woord. Maar bovendien, het baat niets om de oogen
te sluiten voor het feit, dat de doop menigmaal toebediend wordt aan
zulken, die later blĳken niet te wandelen in den weg des verbonds.
Schrift en ervaring leeren beide, dat niet alles Israel is wat Israel
heet, dat er kaf is onder het koren, dat er in het huis Gods niet
alleen gouden en zilveren maar ook aarden vaten zĳn. Lang niet allen
waren daarom wedergeboren, toen zĳ den doop ontvingen. Zelfs is het
niet te bewĳzen, dat de uitverkorenen altĳd in hun jeugd, vóór den
doop of zelfs vóór de geboorte, door den H. Geest zĳn wedergeboren;
God is vrĳ in de uitdeeling zĳner genade en kan de vrucht van den doop
ook op veel later leeftĳd genieten doen. Daarom blĳft er ook in de
christelĳke gemeente plaats voor de prediking van het evangelie, van
wedergeboorte, geloof en bekeering. De profeten, Johannes de Dooper
en Jezus zĳn daarmede opgetreden te midden van hun volk, dat toch het
eigendom des Heeren was; en ook de apostelen hebben het woord niet
slechts bediend, om het verborgen leven tot openbaring te brengen, maar
het ook als een zaad der wedergeboorte en als een middel tot werking
des geloofs gepredikt. 9º Toch mag daarom het wezen van den doop niet
afhankelĳk gesteld worden van zĳne uitwerking in het leven. Evenals
het oprechte geloof blĳft wat het naar de beschrĳving van den Heid.
Cat. 21 is, ook al vertoont de werkelĳkheid er allerlei afwĳkingen
en misvormingen van, zoo ook is de doop en mag hĳ niet anders wezen
dan wat de Schrift ervan leert. De echte, wezenlĳke, christelĳke doop
is die, welke aan geloovigen toebediend wordt. Ofschoon de doop,
evenals de uitwendige roeping, ook voor de ongeloovigen nog menigen
zegen afwerpt, deel III 492, toch wordt zĳne echte vrucht en volle
kracht alleen door de geloovigen genoten. Objectief blĳft de doop,
evenals het woord, hetzelfde. Wie het woord, en zoo ook wie den doop
in den geloove ontvangt, krĳgt werkelĳk deel aan de beloften, die God
er mede verbonden heeft. God blĳft zichzelf getrouw en schenkt de
zaligheid aan een iegelĳk, die gelooft. Maar het geloof is niet aller.
Ten slotte wordt de vrucht van den doop alleen genoten door hen, die
uitverkoren zĳn en daarom op ’s Heeren tĳd ook komen tot het geloof.
In die uitkomst moeten allen berusten, hetzĳ zĳ Roomsch of Protestant,
Luthersch of Gereformeerd zĳn. Sacramenta in solis electis efficiunt
quod figurant, zeide Augustinus en de scholastiek sprak het hem na,
cf. Lombardus, Thomas, Bonaventura op Sent. IV dist. 4, en voorts ook
Calvĳn op Ef. 5:26. Inst. IV 14, 9. 10. C. R. VII 694. Beza, Tract. III
124. Voetius, Disp. II 408. Westm. Conf. 28, 6. M. Vitringa VI 90. VII
378. De uitverkorenen hebben het gegrepen maar de anderen zĳn verhard
geworden. De kinderen der belofte worden voor het zaad gerekend. 10º De
weldaden van den doop zĳn bĳ kinderen dezelfde als bĳ volwassenen, n.l.
de vergeving der zonde, de wedergeboorte en de inlĳving in de gemeente
van Christus. En deze worden niet eerst in den doop geschonken maar zĳn
reeds door het geloof het deel van hem, die overeenkomstig den wille
Gods den doop ontvangt. De doop schenkt geen enkele weldaad, welke niet
in het woord reeds beloofd en door het geloof werd aangenomen, maar hĳ
schenkt dezelfde weldaden als het woord slechts op eene andere wĳze en
in een anderen vorm, zoodat het geloof, naar de mate, welke God aan een
iegelĳk geschonken heeft, er door bevestigd en versterkt wordt. Ook
voor kinderen gaat deze regel door. Want gelĳk zĳ onbewust door den H.
Geest wedergeboren en met het geloofsvermogen begiftigd kunnen worden,
zoo kunnen zĳ ook door dienzelfden H. Geest buiten hun weten in dat
geloofsvermogen versterkt worden. Er is hier, als op zoo menig terrein,
eene geheimzinnige Wechselwirkung. Gelĳk het licht en het oog elkander
onderstellen en steunen, zoo geniet het geloof van het sacrament te
meer naarmate het sterker is en wordt er tevens in diezelfde mate
door verzegeld en bekrachtigd. De sacramenten nemen daarom voor den
geloovige, als hĳ opwast, niet langzamerhand in beteekenis af maar
winnen voortdurend voor hem aan waarde. Zĳ spreiden altĳd schooner
en heerlĳker voor het oog des geloofs den rĳkdom van Gods genade ten
toon. Zĳ zĳn voor ieder geloovige en voor heel de kerk een bewĳs van
ontvangen genade, een teeken van Gods trouw, een pleitgrond voor het
gebed, een steunpilaar voor het geloof, eene vermaning tot nieuwe
gehoorzaamheid. Cf. over den kinderdoop: Calvĳn, Inst. IV c. 16.
Ursinus, Tract. theol. 1584 p. 597-619. Junius, Theses Theol. 52. G.
J. Vossius, Disput. XX de baptismo, disp. 13. C. Vitringa, Observ.
Sacrae lib. II c. 6. Turretinus, Theol. El. XIX qu. 20. Moor V 476. M.
Vitringa VII 99. Martensen, De Kinderdoop 1842. Wormser, De Kinderdoop
1853. Pieters en Kreulen, De Kinderdoop 1861. Van Oosterzee, Dogm. §
138. Thym, De beteekenis van den Christ. doop en het goed recht van
den Kinderdoop 1884. Kuyper, Heraut 652v. Steitz art. Taufe in Herzog².
Bartels, Die bibl. Lehre v. d. Taufe in Gegensatz zur bapt. Entw.,
Jahrb. f. d. Theol. 1874 S. 69 f. Boy. Die Begründung der Kindertaufe,
Neue Jahrb. f. deutsche Theol. 1895 S. 500-511. Lobstein, Zur Rechtf.
der Kindertaufe, Zeits. f. Theol. u. Kirche 1896 S. 278-298. Dorner,
Chr. Dogm. II 818. 835 f., enz.


9. Van dezen doop is Christus de bedienaar. En alleen als Hĳ doopt
en met het teeken ook de beteekende zaak schenkt, is iemand waarlĳk
gedoopt. Maar bĳ de bediening van den doop maakt Christus van menschen
gebruik, wien hĳ de uitdeeling der verborgenheden Gods opdraagt. Onder
het O. T. was de besnĳdenis aan geen ambt gebonden; ieder Israeliet
mocht ze voltrekken; gewoonlĳk deed het de huisvader, Gen. 17:23, in
geval van nood ook de moeder, Ex. 4:25, 1 Makk. 1:60, later gewoonlĳk
de arts en tegenwoordig meest een bĳzonder daarvoor aangestelde mohel.
Maar in het N. T. wordt de doop alleen bediend door zulken, die in het
ambt zĳn gesteld, Johannes, Mk. 1:4, Jezus’ discipelen, Joh. 4:2, de
apostelen, Hd. 2:38, aan wie het Mt. 28:19 door Christus bepaaldelĳk
was opgedragen, Philippus, die in Jeruzalem diaken was maar later als
evangelist optrad, Hd. 21:8, en als zoodanig den doop bediende, Hd.
8:38, Ananias, die aan Paulus de handen oplegde en hem waarschĳnlĳk
ook doopte, Hd. 9:17, 18, Paulus, die soms zelf doopte maar overigens
het doopen aan zĳne medearbeiders overliet, wĳl hĳ als apostel der
Heidenen in de eerste plaats geroepen was tot verkondiging van het
evangelie, 1 Cor. 1:14-17, cf. Hd. 10:48. De bediening der sacramenten
blĳkt hieruit duidelĳk, ondergeschikt te zĳn aan de prediking van het
woord, maar daarmede toch ten allen tĳde verbonden te zĳn geweest. Het
sacrament volgt het woord, en daarom ging het recht, om de sacramenten
te bedienen, van de apostelen en evangelisten vanzelf op de leeraars
over, op die presbyters, die arbeidden in het woord en de leer. Toen
deze leeraars later als bisschoppen werden beschouwd, die in ambt
van de presbyters onderscheiden en boven hen verheven waren, werd
de doopsbediening een recht van den bisschop geacht, Tert. de bapt.
c. 17. Maar de uitbreiding van de gemeenten en ook de meer en meer
ingang vindende beschouwing, dat de doop ter zaligheid volstrekt
noodzakelĳk was, leidden er toe, dat de doop ook door presbyters,
diakenen, parochi, en in geval van nood zelfs door ieder mensch, die
zĳn verstand heeft, bediend mocht worden. De Roomsche kerk erkent den
doop, die door een ketter, ja zelfs dien, die door een ongeloovige,
door een Jood of Heiden, bediend is, al is de vereischte intentio
faciendi quod facit ecclesia hier moeilĳk aan te wĳzen, en behoudt
zich daarin het recht, om op alle gedoopten het cogite intrare toe te
passen; alleen het se ipsum baptizare erkent zĳ niet. Om zeker te gaan,
heeft zĳ zelfs, indien er eenige twĳfel bestaat of de doop bediend of
juist bediend is, den conditioneelen doop ingevoerd, waarbĳ de dienaar
zegt: si non baptizatus es, ego te baptizo etc., cf. Suicerus s. v.
βαπτισμος. Comm. op Sent. IV dist. 5. Thomas, S. Theol. III qu. 67.
Trid. VII de bapt. 4. Cat. Rom. II qu. 18. 23. 42. Bellarminus, de
bapt. c. 7. Ook andere kerken, zooals de Grieksche, de Luthersche enz.
leeren de noodzakelĳkheid van den doop en stonden daarom in geval van
nood zĳne bediening aan leeken toe. Maar ten slotte durven zĳ geen van
alle de consequentie aan, dat iemand enkel en alleen daarom, dat hĳ
geheel buiten zĳne schuld ongedoopt stierf, verloren zou gaan; allen
laten uitzonderingen toe, waarin een baptismus sanguinis of flaminis
voldoet. Conversio cordis potest inesse non percepto baptismo, sed
contempto baptismo non potest, Lombardus, Sent. IV 4, 4. De Conf. Aug.
art. 9 zegt in den lat. tekst wel van den doop, quod sit necessarius
ad salutem maar leert in den duitschen tekst alleen, dass sie nöthig
sei. De Luthersche theologen ontzeggen de zaligheid niet aan kinderen,
die buiten de schuld der ouders ongedoopt gestorven zĳn, Quenstedt,
Theol. IV 164. En allen, die eene bĳzondere genade door den doop
laten meedeelen, erkennen, dat deze ook wel op andere wĳze door God
geschonken kan worden, Heraut 651. Daarom oordeelden de Gereformeerden
ook anders. De doop was immers geen oorzaak maar teeken en zegel van
de wedergeboorte, welke God schenkt vóór en zonder het sacrament; geen
enkele weldaad werd door den doop verleend, die niet geschonken was
door het woord en aangenomen door het geloof. Zoo kon dus de doop niet
volstrekt noodzakelĳk ter zaligheid zĳn; niet de privatio baptismi op
zichzelve, maar de contemptus baptismi maakt schuldig voor God. In
Mk. 16:16 wordt daarom bĳ het tweede lid de doop weggelaten en in
Joh. 3:5, welke plaats van de andere zĳde algemeen van den doop wordt
verstaan, Trid. VII de bapt. c. 2. Catech. Rom. II 2 qu. 31, is volgens
Calvĳn enz. van den doop geen sprake, al wordt er misschien ook aan den
doop gedacht, want het water komt hier, evenals in Mt. 3:11 het vuur,
als symbool van de werkzaamheid des H. Geestes voor en wordt in vs. 6
en 8 in het geheel niet meer genoemd. Daarom is er ook geen reden, om
van het apostolisch gebruik af te wĳken en de bediening des doops in
gevallen van nood ook aan andere personen dan de leeraars der gemeente
toe te staan, Calvĳn, Inst. IV 15, 20. Bucanus, Inst. 613. Perkins,
Werken I 461. Voetius, Pol. Eccl. I. 631. M. Vitringa VII 75. 163. Moor
V 435. Daarom waren de Gereformeerden er ook op gesteld, dat de doop
steeds bediend zou worden in het midden der gemeente. Hoewel in het N.
T. de doopsbediening plaats had overal, waar maar water was, Mt. 3:6,
Joh. 3:23, Hd. 8:36, zoo werd het toch weldra, toen de geloovigen eigen
vergaderplaatsen kregen, gebruik, om ze in deze te doen plaats hebben.
Toch werd in gevallen van nood, in wintertĳd, bĳ ziekten, voor vorsten
en aanzienlĳke personen eene uitzondering gemaakt en de doopsbediening
in private woningen toegestaan. Dit is zeker met den algemeenen regel,
die in de kerk gelden moet, in strĳd. Al zĳn er gevallen denkbaar,
waarin de bediening des doops in de huizen mag plaats hebben; zĳ
kunnen en mogen niet anders dan hooge uitzondering zĳn, staan niet
aan den dienaar des woords alleen maar aan den ganschen kerkeraad ter
beoordeeling, en eischen ook dan zelfs, dat de bediening niet plaats
hebbe dan in bĳzĳn van den kerkeraad. Want het komt bĳ de uitdeeling
van het sacrament niet aan op het gebouw, maar wel op de vergadering
der gemeente. Het sacrament is een bestanddeel van den openbaren
eeredienst, is een goed, dat door Christus aan zĳne kerk is geschonken
en moet daarom met het woord openlĳk in de gemeente bediend worden.
Immers is het sacrament steeds vereenigd met het woord; Christus zelf
heeft de bediening van den doop verbonden met die van het woord, Mt.
28:19. Bĳ de planting der kerk onder eene niet-christelĳke bevolking
kan de doop uit den aard der zaak niet terstond in het midden van de
vergadering der geloovigen plaats hebben. Maar zoodra deze er is,
moeten bediening van woord en sacrament in haar worden overgebracht,
want zĳ zĳn een bestanddeel van den openbaren eeredienst en een goed
der gemeente. Zoo werd in den apostolischen tĳd het avondmaal in het
midden der gemeente gevierd, 1 Cor. 11:20. En zoo behoort niet minder
met den doop te geschieden, die immers juist de inlĳving in Christus
en zĳne gemeente afbeeldt, 1 Cor. 12:13, en daarom het passendst in de
openbare vergadering der geloovigen bediend wordt, Calvĳn, Inst. IV 15,
16. Voetius, Pol. Eccl. I 726-730. Moor V 510-512. M. Vitringa VII 171.
Syn. Dordr. sess. 163. 175 K. O. art. 56.

Over den tĳd, waarop de doop bediend moest worden, heerschte in de kerk
geen gering verschil. De besnĳdenis werd voltrokken op den achtsten
dag; de doop werd in het N. T. gewoonlĳk terstond bediend, als iemand
geloofde en belĳdenis deed, Mt. 3:6, Hd. 2:41, 8:12, 36, 9:18, 10:47,
16:15, 33, 18:8. Maar toen in het vervolg allerlei personen zich
bĳ de kerk wilden voegen, die met haar leer en leven ten eenenmale
onbekend waren, kwam reeds in de tweede eeuw het catechumenaat op,
dat vervolgens steeds meer geregeld werd en volgens de synode van
Elvira ± 300, twee jaren duren moest. Aan het einde daarvan werden
de catechumenen, liefst op een der groote feestdagen, op plechtige
wĳze gedoopt en in de gemeente ingelĳfd. Door de gedachte geleid, dat
de doop alleen de verledene zonden vergaf, stelden velen zelfs den
doop zoo lang mogelĳk en tot op het sterfbed toe uit. Maar de meer
en meer in gebruik komende kinderdoop en de leer van de volstrekte
noodzakelĳkheid van den doop dreven de kerk toch in eene andere
richting. Het werd gewoonte, niet om den doop zoo lang mogelĳk uit te
stellen, maar om hem zoo spoedig mogelĳk na de geboorte te bedienen.
Eerst pleitten velen er nog voor, dat de doop bediend zou worden in
het derde of dertigste levensjaar; maar anderen zagen hem het liefst
bediend op den achtsten of op den veertigsten dag na de geboorte; de
synode van Carthago 252 onder voorzitterschap van Cyprianus bepaalde
reeds, dat de kinderen zoo spoedig mogelĳk, op den tweeden of derden
dag na hunne geboorte, gedoopt moesten worden, Cypr. Ep. 59; en dit
werd spoedig algemeen gebruik en voor eene apostolische gewoonte
aangezien, cf. Suicerus, s. v. βαπτισμος en κλινικος. Schwane, D. G.
I 378. II 755. Moeller-Schubert, Kirchengesch. I 338. De Grieksche
kerk heeft geen bepaling over den tĳd, maar stelt den doop toch
gewoonlĳk niet langer dan tot den achtsten dag uit en bedient hem in
geval van nood ook reeds vroeger, zelfs terstond na de geboorte. De
Roomsche kerk dringt er op aan, dat het kind zoo spoedig mogelĳk na
de geboorte gedoopt worde, Trid. VII de bapt. c. 12. Catech. Rom. II
2 qu. 28. Met dezen algemeenen regel stemmen de Lutherschen, Gerhard,
Loc. XX 245 en ook de Gereformeerden in. De prov. synode van Dordrecht
1574 art. 57 verklaarde zelfs, dat de affectie der ouderen, die den
doop haarder kinderen begeeren uit te stellen, ter tĳd toe, dat de
moeders zelve hare kinderen presenteren, ofte op de gevaders lange
wagten, en is geen wettelyke oorzake om den doop uit te stellen. Maar
geen andere synode nam deze uitspraak over. Ofschoon alle noodeloos
uitstel afgekeurd en telkens op spoedige presentatie van het kind
ten doop aangedrongen wordt, is het toch volstrekt de bedoeling van
de kerkordeningen niet, om, als zĳ alleen spreken van de vaders, de
moeders uit te sluiten, maar om het stelsel van getuigen tegen te gaan
en dezen niet de plaats der vaders te laten innemen, cf. Bucanus, Inst.
634. Bullinger, Huysboek 1612 f. 249 f. Synopsis pur. theol. 44, 52.
Voetius, Pol. eccl. I 724. Moor V 512. M. Vitringa VII 176. Het stelsel
van doopgetuigen, ἀναδοχοι, sponsores, fidejussores, susceptores,
compatres, commatres, patrini, matrinae, patres et matres spirituales,
kwam op, toen de kinderdoop algemeen gebruik werd, en wordt reeds door
Tertullianus, de bapt. 18, vermeld. Er waren nu personen van noode,
die in de plaats van het kind belĳdenis deden en de gebruikelĳke
vragen beantwoordden; die als het ware als borgen, sponsores, voor
het kind optraden, en beloofden, om het later op den grondslag van
den doop christelĳk op te voeden. Zĳ waren de vertegenwoordigers der
kerk, die immers zelve eigenlĳk in haar geheel het kind ten doop houdt
en het draagt met haar gebed. Nu lag het voor de hand, om de ouders
als zulke sponsores bĳ den doop van het kind te laten optreden. En in
den eersten tĳd geschiedde dit ook alzoo. Maar langzamerhand werden
vaderschap en peterschap naast elkander gesteld, evenals geboorte en
wedergeboorte, natuurlĳke en geestelĳke verwantschap. Ouders waren
vanzelf al verplicht tot christelĳke opvoeding van hun kind en schenen
eene bĳzondere gelofte daartoe niet meer op zich te kunnen nemen. Zĳ
waren de natuurlĳke ouders van het kind, maar het peterschap was eene
gansch andere geestelĳke verwantschap, en werd daarom allengs een
impedimentum matrimonii tusschen de susceptores eener- en den doopeling
en zĳne ouders anderzĳds en ook tusschen hen zelven. Het concilie van
Mainz 813 verbood dan ook reeds: nullus proprium filium vel filiam
de fonte baptismatis suscipiat, cf. Catech. Rom. II 2 qu. 20-24.
Maar deze zelfde Catechismus moest reeds klagen, dat deze dienst in
de kerk zoo verwaarloosd was, ut nudum tantum hujus functionis nomen
relictum sit. Lutherschen en Gereformeerden achtten dit stelsel van
doopgetuigen volstrekt niet noodzakelĳk, dewĳl het in de Schrift niet
voorgeschreven of vermeld was, maar hielden het toch gewoonlĳk voor
een adiaphoron, dat soms wel van eenig nut kon zĳn, Gerhard, Loc. XX
267. Buddeus, Inst. p. 1071. Dordsche Kerkenorde 57. Synopsis pur.
theol. 44, 54. Bucanus, Inst. theol. 640. Voetius, Pol. eccl. I 704.
Moor V 509. M. Vitringa VII 159. Maar de Gereformeerden legden er toch
vooral nadruk op, dat in de eerste plaats de _ouders_ de vragen bĳ den
doop zouden beantwoorden en als susceptores en sponsores voor hun kind
zouden optreden, en eischten, dat als er getuigen werden genomen, dezen
van zuivere belĳdenis en wandel zouden zĳn. Calvĳn, Op. ed. Amst. IX
142. Hooyer, Oude Kerkenordeningen bl. 7. 11. 17. 46. 69. 105. 153.
205. 265. 314. 344. 456. Daar komt nog bĳ, dat in de Roomsche kerk de
peters en meters dienst moeten doen, om het kind in de leer des geloofs
te onderwĳzen, wĳl de pastoors, zooals de Catech. Rom. II 2 qu. 20
zegt, er geen tĳd voor hebben. Maar de Gereformeerde kerk voerde op
voorgang van Calvĳn de catechese der gedoopte jeugd in en droeg deze
aan de leeraar op. Zoo is in eene goed ingerichte Gereformeerde kerk
het stelsel van getuigen, dat overigens spoedig in een nudum nomen
ontaardde, behalve in enkele bĳzondere gevallen overbodig en onnoodig
geworden en practisch ook zoo goed als verdwenen. Cf. Suicerus, s. v.
ἀναδοχοι. Höfling, Das Sakr. der Taufe II 4-20. Steitz in Herzog² 15,
247.

Heel deze leer des doops, gelĳk zĳ door de Gereformeerden ontwikkeld
werd, stelt in het licht, hoe eng zĳ zich aansloten bĳ de H. Schrift.
Des te meer verdient het de aandacht, dat zĳ desniettemin of liever
juist daarom in hunne erkenning en bediening van den doop alle
sectarisme wisten te vermĳden en eene echt-christelĳke ruimte van
hart en breedte van opvatting bewaarden. In overeenstemming met de
katholieke kerk in haar strĳd tegen de Afrikaansche kerken leerden
ook de Gereformeerden eenparig, dat de ketterdoop, mits bediend in
den naam van God drieëenig, erkend moest worden; maar wĳl zĳ de
doopsformule niet magisch opvatten en den doop niet losmaakten van kerk
en ambt, voegden zĳ er de nadere beperking aan toe, dat hĳ bediend
moest zĳn door een in eene christelĳke gemeente erkenden dienaar. Cf.
Dr. G. van Goor, De strĳd over den Ketterdoop. Utr. 1872. Herzog²
art. Ketzertaufe. Calvĳn bĳ Herzog, Das Leben Joh. Calvins II 486.
Voetius, Pol. eccl. I 631-645. Turretinus, Th. El. XIX qu. 15. Moor
V 443-453. Syn. Dordr. 1574 vr. 10. Midd. 1578 vr. 29. Dordr. 1618
sess. 162. En van den doop sloten zĳ wel uit alle zaken en voorwerpen,
alle doode, omgekomene of nog slechts ten deele geboren personen, alle
monstra, alle kinderen ook van Heidensche ouders, die gevangen genomen
waren, Syn. Dordr. 1618 sess. 18. 19, maar zĳ lieten tot den doop toe
alle kinderen, die na den dood hunner ouders of als vondelingen in
christelĳke familiën waren opgenomen, die uit een onwettig huwelĳk of
uit excommunicati, schismatieken, ketters geboren waren, indien er maar
eenige grond voor het vermoeden bestond, dat de lĳn des verbonds niet
geheel was afgebroken. Voetius I 645-670. Moor V 500-509. M. Vitringa
VII 95. 142-159. De Gereformeerden zĳn eer van te ruime dan van te enge
erkenning en bediening des doops te beschuldigen. Maar daardoor hebben
zĳ toch op uitnemende wĳze de eenheid en catholiciteit der kerk van
Christus op aarde gehandhaafd. Alle christelĳke kerken erkennen nog
elkanders doop en spreken daarmede feitelĳk uit, dat in haar alle nog
zooveel waarheid aanwezig is, dat de mogelĳkheid van zalig te worden
niet is uitgesloten. Er is ééne belĳdenis, op welke zĳ alle gebouwd,
één geloof, dat zĳ alle deelachtig zĳn. In weerwil van alle verschil en
strĳd, erkennen allen toch één Heer, één geloof, één doop.


§ 53. HET AVONDMAAL.

1. Bĳ den doop komt als tweede sacrament het avondmaal, dat onder het
O. Test. zĳn voorbeeld in het pascha had. Evenals bĳ de Heidenen, Num.
25:2 waren ook bĳ Israel met de offers dikwerf maaltĳden verbonden.
Soms werden de offers op het brandofferaltaar geheel verbrand, maar
bĳ andere werd slechts een gedeelte verbrand en het overige voor
gebruik bewaard, hetzĳ door de priesters alleen bĳ het altaar, Lev.
2:3, 10, 6:16, 25-30, 7:1-10, 10:12, 13, ter verzoening, Num. 10:17;
hetzĳ door den dienstdoenden priester met zĳne familie op eene reine
plaats tot zĳn onderhoud, Lev. 7:12-14, 31-34, 10:14; hetzĳ door
den offeraar met zĳne familie en gasten, mits levietisch rein, en
buiten het heiligdom, Lev. 7:19-21, Deut. 12:7, 12, 1 Sam. 9:13v., 2
Sam. 6:19. De beteekenis dezer maaltĳden was, dat God met zĳn volk
samenkwam en op grond van de gebrachte en aangenomen offerande in
vreugde zich met zĳn volk vereenigde. In dit heiligdom komt God tot
de kinderen Israels en woont onder hen, Ex. 20:24, 29:42-46, 33:7,
Num. 11:25, 12:5, 17:4, Deut. 31:15; Hĳ is de gastheer, die een deel
der Hem gebrachte offerande afstaat en zĳn volk ten maaltĳd noodigt;
wie eraan deelnam, trad met Hem in verbond. Het deelnemen aan de
Heidensche offermaaltĳden was daarom aan Israel verboden, Ex. 34:15;
het was גצמד, een zich verbinden met, een zich aansluiten bĳ de valsche
goden, Num. 25:3, 5, Ps. 106:28; de apostelen verboden ze later aan
de Christenen, Hd. 15:29, 21:25, of waarschuwden er tegen om der
zwakgeloovigen wil, 1 Cor. 8:1v., 10:18v. Als zulke vereenigingen
van God met zĳn volk en ook onderling, droegen deze maaltĳden een
karakter van blĳdschap en vreugde en gaven menigmaal wel aanleiding
tot brasserĳen en dronkenschappen, 1 Sam. 1:13, Jes. 28:8, Spr. 7:14,
maar dienden andererzĳds ook tot beelden en onderpanden der hoogste
vreugde in God, Deut. 27:7, Ps. 22:26v., Jes. 25:6, 62:8, 9, cf. art.
Opfermalzeiten in Herzog². Zulk een offermaaltĳd had er vooral bĳ het
pascha plaats. Vele Protestanten hielden tegenover Rome staande, dat
het pascha daarin geheel en al opging, Moor V 322. Witsius, Oec. foed.
IV 9, 6. Maar dit is ongetwĳfeld onjuist; het pascha was allereerst
een sacrificium en daarna een sacramentum. In Ex. 12:27, 34:25 heet
het een זֶבַח voor den Heere; de handeling, die ermede gepaard ging,
heet עֲבֹדָה, Ex. 12:26; en het vieren ervan wordt Num. 9:7 een brengen
van een קָרְבַּן aan den Heere genoemd. Voorts moest de huisvader,
nadat hĳ vier dagen vóór het feest, op den 10{en} Abib of Nisan, een
eenjarig, mannelĳk, volkomen lam heeft afgezonderd, dit op den 14{en}
dier maand tusschen de twee avonden slachten en van het bloed met een
bosje hyzop strĳken aan de twee posten en den bovendorpel der huisdeur,
Ex. 12:3v. Dit bloed diende ter verzoening. Op zichzelf had Israel
evengoed als de Egyptenaren den dood verdiend; maar het wordt toch
niet als Egypte behandeld doch door den Heere genadig uit den dood
gered en uit het land der dienstbaarheid verlost. Daarvoor moest het
bloed ten teeken zĳn. Als de Heere dat bloed aan de huisdeur zag, was
Hĳ verzoend, legde Hĳ zĳn toorn af en ging Hĳ sparend voorbĳ, (פסח,
over iets heenschrĳden, voorbĳgaan, Jes. 31:5, vandaar פֶּסַח, πασχα),
Ex. 12:13, 23, 27. Nog duidelĳker blĳkt het sacrificieel karakter van
het pascha uit de wĳze, waarop het later in Kanaän gevierd wordt.
Daar wordt het lam niet meer door den huisvader maar door de Levieten
geslacht, 2 Chr. 30:16, 35:11, Ezr. 6:19; het bloed wordt door de
priesters op het altaar gesprengd, 2 Chron. 30:16, 35:11; de vetdeelen
op het altaar verbrand, 2 Chron. 35:14; en de maaltĳd bĳ het heiligdom
gehouden, Deut. 16:2. Maar al is het pascha dus in de eerste plaats
eene offerande, het gaat daarin toch niet op, het wordt straks een
maaltĳd. Nadat het lam tusschen de twee avonden op den 14{en} Abib
geslacht en zĳn bloed aan de huisdeur gestreken of in later tĳd op het
altaar gesprengd was, moest het, zonder dat er een been aan gebroken
werd, geheel, met hoofd, schenkels en ingewand aan het vuur gebraden
en daarna in denzelfden nacht van den 14{en} Abib met ongezuurde
brooden en bittere kruiden door allen, die in het huis waren, dus ook
door de vrouwen, doch niet door onbesneden vreemdelingen, uitlanders
of huurlingen, in haast, met omgorde lenden, geschoeide voeten en een
staf in de hand, in huis of later bĳ het heiligdom gegeten en het
overblĳvende met vuur verbrand worden, Ex. 12:1-28, 43-49, 13:3-9,
23:15, Lev. 23:5-14, Num. 9:10-14, 28:16-25, Deut. 16:1v. Het pascha
nam daardoor in den Israelitischen cultus eene geheel bĳzondere plaats
in; het was eene offerande maar ging daarna terstond in een maaltĳd
over; tot de zondoffers behoorde het niet, want het werd gegeten, noch
ook tot de dankoffers, want aan den maaltĳd ging verzoening vooraf.
Het is trouwens ook bĳ eene bĳzondere gelegenheid, vóór alle andere
offers, door God ingesteld en draagt een eigen natuur; het is eene
offerande ter verzoening en een maaltĳd der gemeenschap met God en met
elkander; het is sacrificium en sacramentum tegelĳk. Het N. Test. kent
aan dit pascha eene typische beteekenis toe, zoodat het niet alleen
eene herinnering is aan de bevrĳding uit Egypte maar ook een teeken
en onderpand van de verlossing uit het diensthuis der zonde en van de
gemeenschap met God in den beloofden Messias. Jezus heeft hier zelf
op gewezen, als Hĳ opzettelĳk de instelling van het avondmaal met de
viering van het pascha in verband heeft gebracht. Maar over de wĳze,
waarop Hĳ dat gedaan heeft, bestaat er geen klein verschil. Sommigen
beroepen zich op de Synoptici en zeggen, dat Jezus op Donderdag den
14{en} Nisan met zĳne discipelen het eigenlĳke pascha gebruikt en bĳ
die gelegenheid het avondmaal heeft ingesteld. Anderen houden het met
Johannes, 12:1, 13:1, 2, 29, 18:28, 19:14, 31 en beweren, dat Jezus
op Donderdag den 13{en} Nisan een gewonen maaltĳd met zĳne discipelen
gehouden en daarbĳ hun de voeten gewasschen heeft, en dan op den 14{en}
Nisan, den eigenlĳken dag des feestes, als het ware paaschlam gestorven
is. Hetzĳ men nu de Synoptici naar Johannes of Johannes naar de
Synoptici conformeere; of beiden onverzoend naast elkander laat staan;
of ook, op grond van de getuigenis der Quartadecimanen in de tweede en
derde eeuw, die voor hunne practĳk, om het christelĳk paaschfeest in
den avond van den 14{en} Nisan te vieren, zich o. a. op den apostel
Johannes beriepen, de echtheid van het vierde evangelie ontkenne,
cf. art. Passah, Herzog² 11, 270. Meyer op Joh. 18:28. Schäfer, Das
Herrenmahl nach Ursprung und Bedeutung 1897 S. 53-99. Zahn, Einl. in
das N. T. II 309 f.; altĳd is er in zoover overeenstemming, dat Jezus
op Donderdagavond met zĳne discipelen een maaltĳd gehouden heeft, op
Vrĳdag gestorven en op Zondag opgestaan is. Al ware nu deze maaltĳd
niet het gewone pascha van 14 Nisan geweest maar daags te voren, op
Donderdag 13 Nisan gehouden; dan zou er toch niets tegen zĳn om aan te
nemen, dat Jezus, die den volgenden dag sterven zou en dus het pascha
niet op den gewonen tĳd met de Joden eten kon, het daags te voren
gebruikt en op deze wĳze het avondmaal eraan verbonden had. Want dit
laatste is boven allen twĳfel verheven. Zoowel Paulus, 1 Cor. 10:16,
11:24, 25 als de Synoptici laten Jezus het avondmaal instellen in het
nauwst verband met het pascha; aan den paaschdisch ontleent hĳ het
brood en den wĳn, die als teekenen en zegelen bĳ het avondmaal dienst
moeten doen; terwĳl Hĳ den doop terstond van Johannes overneemt, wacht
Hĳ met de instelling van het avondmaal tot het laatste paaschfeest en
doet dan den bondsmaaltĳd des O. Verbonds in dien des N. Testaments
overgaan; en dit alles vindt bĳ Johannes geen tegenspraak, omdat hĳ
van de instelling van het avondmaal ganschelĳk zwĳgt. En voorts is de
datum van Jezus’ sterfdag op 14 of op 15 Nisan volkomen onverschillig
voor het feit, dat Jezus als het ware paaschlam gestorven is. Want
niet alleen het evangelie van Johannes laat dit uitkomen, 19:33, 36;
maar ook Paulus zegt uitdrukkelĳk in 1 Cor. 5:7, dat ons pascha, n.l.
Christus, geslacht is en dat daarom de geloovigen den ouden zuurdeesem
der zonde moeten uitzuiveren, en als ἀζυμοι, als nieuwe schepselen,
onvermengd met de ongerechtigheid, behooren te wandelen. En daarbĳ
komt nog, dat het lam, dat ter slachting geleid wordt, Jes. 53:7, niet
onwaarschĳnlĳk eene toespeling op het paaschlam bevat en zoo in het N.
Test. op Christus wordt toegepast, Joh. 1:29, 36, Hd. 8:32, 1 Petr.
1:19, Op. 5:6 enz. Gelĳk de besnĳdenis een voorbeeld was van den doop
en door den dood van Christus heen in dien doop overging, zoo wees het
pascha vooruit naar het avondmaal en werd daardoor naar het bevel van
Christus vervangen. Terwĳl echter het pascha nog in de eerste plaats
een sacrificium was, heeft het avondmaal dit karakter geheel verloren.
Immers heeft de offerande, die in het pascha gebracht werd, in den dood
van Christus hare volkomen vervulling verkregen. En het is op grond
dier eenmaal volbrachte en volkomene offerande, dat Christus de nieuwe
bedeeling van het genadeverbond sticht en zĳne discipelen noodigt en
sterkt aan zĳnen heiligen disch.


2. Nadat enkelen in vroeger tĳd waren voorgegaan, is echter in de
laatste jaren door Jülicher, Spitta, Mensinga, Brandt, Grafe e. a. de
instelling van het avondmaal door Jezus zeer ernstig bestreden. Als
gronden voeren zĳ aan, dat de woorden: doet dat tot mĳne gedachtenis,
bĳ Mattheus en Marcus ontbreken en alleen als een vrĳ toevoegsel
van Paulus in 1 Cor. 11:24, 25 en Luk. 22:19 voorkomen; dat sommige
handschriften, vooral D, in Luk. 22:19, 20 de woorden: το ἱπερ ....
ἐκχυννομενον weglaten en dus van een gegeven worden van het lichaam
van Christus, van een doen tot zĳne gedachtenis en van den beker
der dankzegging niets weten; dat het evangelie van Johannes er geen
melding van maakt en de andere berichten onderling sterk afwĳken; en
vooral, dat Jezus brood en wĳn niet met zĳn dood in verbinding kon
brengen, veel minder ze als teekenen van zĳn lichaam en bloed te eten
kon geven, maar dat deze voorstellingen eerst konden opkomen, toen
in de gemeente zich zekere beschouwing over den persoon en over den
dood van Jezus gevormd had. Doch al deze argumenten zĳn van weinig
kracht. Immers is het een feit, dat in den tĳd, toen het evangelie van
Johannes geschreven werd, het avondmaal algemeen in de christelĳke
kerk gevierd werd; de verzwĳging der instelling kan daarom in geen
geval uit onkunde voortkomen. Evenzoo is het met Lukas; het ontbreken
der bovengenoemde woorden in cap. 22:19, 20 kan niet onderstellen, dat
men toentertĳd dacht, dat er bĳ het laatste avondmaal niets anders
gebeurd was dan hetgeen vervat is in deze woorden: και λαβων ἀρτον
εὐχαριστησας ἐκλασεν και ἐδωκεν αὐτοις λεγων τουτο ἐστιν το σωμα μου.
Want dan zou de handeling, die toen plaats greep, volkomen onbegrĳpelĳk
zĳn; de tekst in Codex D onderstelt, dat er bĳ die gelegenheid meer
is geschied en gesproken en is daarom òf corrupt òf in het gunstigst
geval een onvolledig bericht van wat bĳ het laatste avondmaal geschied
is. Van den tĳd van Johannes en Lukas kunnen wĳ opklimmen tot dien van
Paulus; en dan blĳkt, dat deze apostel van de onderstelling uitgaat,
dat de christelĳke kerk algemeen het avondmaal als eene instelling van
Christus kent en viert; ja, hĳ zegt zelfs, dat hĳ hetgeen betrekking
heeft op de instelling van het avondmaal van den Heere ontvangen en
aan de Corinthiërs overgegeven heeft, παρελαβον ἀπο του κυριου, 1 Cor.
11:23. De tĳd, waarin Paulus dit onderricht niet παρα maar ἀπο του
κυριου, van de zĳde des Heeren ontving, valt ongetwĳfeld saam met dien
van zĳne bekeering, Hd. 9, en is alzoo slechts een paar jaren verwĳderd
van den laatsten nacht, waarin Christus zĳn avondmaal ingesteld heeft.
Daaruit volgt, dat reeds in de allereerste jaren na Jezus’ dood de
christelĳke gemeente eenparig met al de apostelen het avondmaal als
eene instelling van Christus gekend heeft. Dit is meer dan voldoende,
om de waarheid dier instelling boven allen redelĳken twĳfel te
verheffen.

Eene andere vraag is echter, hoe Christus dit avondmaal ingesteld en
wat Hĳ ermede bedoeld heeft. En dan verdient het allereerst opmerking,
dat Jezus zĳn avondmaal bĳ gelegenheid van den paaschmaaltĳd ingesteld
heeft. De viering van het pascha was in Jezus’ tĳd met allerlei
ceremoniën uitgebreid en geschiedde in het kort op de volgende wĳze.
Als het feest naderde, trokken duizenden bĳ duizenden Israelieten naar
Jeruzalem heen, kochten daar een lam en lieten het in den namiddag van
den 14{en} Nisan door de Levieten in het voorhof slachten; priesters
stonden daarbĳ gereed, om het bloed in zilveren en gouden schalen op
te vangen, deze van den een aan den ander over te geven, en ze ten
slotte ineens over het altaar uit te gieten. Middelerwĳl werden, onder
het zingen van het hallel door de Levieten, de dieren opgehangen, van
de ingewanden ontdaan en de offerstukken door den priester in een vat
naar het altaar gebracht. Daarna namen zĳ, die het lam ter slachting
hadden aangeboden en wier getal gewoonlĳk tusschen de tien en twintig
man bedroeg, het geslachte mede naar een private woning en braadden het
aldaar, zonder er een been aan te mogen breken. De maaltĳd zelf begon
met het rondgaan van een beker en met dankzegging; dan werden bittere
kruiden en een schotel moes op tafel gebracht en genuttigd en daarna
het lam met ongezuurde koeken opgezet. Voordat hiervan gegeten werd,
verhaalde de huisvader of later een voorlezer de geschiedenis van den
uittocht, hieven de dischgenooten het eerste gedeelte, Ps. 113-114,
van het hallel, Ps. 113-118, aan en ging de tweede beker rond. Daarna
begon eerst de eigenlĳke maaltĳd. Na afloop daarvan werd de derde beker
door den huisvader gezegend en met de dischgenooten uitgedronken. En
het geheel werd dan besloten met het inschenken van den vierden beker,
met het zingen van het tweede gedeelte van het hallel, Ps. 115-118,
met de zegening van den vierden beker door den huisvader met de
woorden van Ps. 118:26 en met de lediging daarvan door de aanzittende
gasten. Deze vier bekers waren bĳ den maaltĳd vereischt, maar soms
ging nog een vĳfde beker rond onder het zingen van Ps. 120-137, cf.
Keil. Arch. § 81. Herzog² 11, 268-270. Waarschĳnlĳk stelde Jezus nu
het avondmaal in, nadat het paaschlam gegeten was, μετα το δειπνησαι,
Luk. 22:20, bĳ den derden beker, den beker der dankzegging. Hĳ neemt
daarbĳ van het gewone brood en den gewonen wĳn, die bĳ het pascha
gebruikt waren, en brengt deze volgens het getuigenis van alle vier
berichten, Mt. 26:26-29, Mk. 14:22-25, Luk. 22:19, 20, 1 Cor. 11:23-25
rechtstreeks met zĳn dood in verband. Er is geen enkele reden, om
dit in twĳfel te trekken; Jezus wist en zag zĳn dood vooruit en had
de beteekenis daarvan reeds meermalen aan zĳne discipelen verklaard,
deel III 354v. Bepaaldelĳk vat Hĳ hier zĳn dood als offerande op; zoo
toch alleen zĳn de woorden en handelingen te verklaren, die met de
instelling van het avondmaal gepaard gaan. Het pascha was zoo even
genuttigd, en dat pascha was de aanvang en grondslag geweest van het
verbond, dat God met Israël oprichtte in de woestĳn; immers deed het
eerst, doordat het lam geslacht en zĳn bloed vergoten en op het altaar
gesprengd was, dienst als offerande der verzoening, en werd het daarna
gebruikt tot een offermaal om te beteekenen de gemeenschap van God
met zĳn volk. Dit alles brengt Christus op zichzelf over; Hĳ is het
ware paaschlam, dat door zĳn dood, door de breking van zĳn lichaam
en door de vergieting van zĳn bloed, de verzoening bewerkt bĳ God en
den grondslag legt van een nieuw verbond. Jezus wĳst dit duidelĳk
aan, door het avondmaal in te stellen bĳ gelegenheid van het pascha,
door te dien einde zich te bedienen van het brood en den wĳn van den
paaschdisch, door het brood niet alleen te nemen en te zegenen maar
ook, volgens alle vier berichten, cf. Hd. 2:42, te breken, en vooral
ook door de woorden, die Hĳ daarbĳ uitsprak. Onder het breken en
uitdeelen des broods zeide Hĳ: τουτο ἐστιν το σωμα μου, Mt. Mr., τουτο
ἐστιν το σωμα μου, το ὑπερ ὑμων διδομενον, Luk., of τουτο μου ἐστιν
το σωμα το ὑπερ ὑμων, Paulus (κλωμενον ontbreekt in de voornaamste
handschriften en wisselt in andere met θρυπτομενον en διδομενον af).
En bĳ het geven van den drinkbeker sprak Hĳ: πιετε ἐξ αὐτου παντες,
τουτο γαρ ἐστιν το αἱμα μου της διαθηκης το περι πολλων ἐκχυννομενον
εἰς ἀφεσιν ἁμαρτιων, Mt., τουτο ἐστιν το αἱμα μου της διαθηκης το
ἐκχυννομενον ὑπερ πολλων, Mr., τουτο το ποτηριον ἐν τῳ ἁιματι μου
το ὑπερ ὑμων ἐκχυννομενον, Luk., τουτο το ποτηριον ἡ καινη διαθηκη
ἐν τῳ ἐμῳ αἱματι, Paulus. De afwĳkende lezingen bewĳzen genoegzaam,
dat Jezus evenmin bĳ het avondmaal als bĳ den doop eene vaststaande,
onveranderlĳke formule heeft voorgeschreven; het is zelfs onmogelĳk uit
te maken, welke woorden letterlĳk door Jezus zelven bĳ die gelegenheid
zĳn uitgesproken; Hĳ heeft niet bepaald, wat er bĳ het avondmaal gezegd
moest worden, maar Hĳ heeft omschreven, wat het avondmaal was en wezen
moest. En dit is uit de vier berichten volkomen duidelĳk. Jezus heeft
het brood en den wĳn van den paaschdisch verheven tot teekenen van zĳn
lichaam en bloed, en wel van dat lichaam en dat bloed, gelĳk het straks
in den dood als eene offerande der verzoening zou worden overgegeven.
De bedenking, dat Jezus’ lichaam toch aan het kruis niet aan stukken
gebroken is gelĳk het brood, en zĳn bloed daar ook niet vergoten is
als de wĳn bĳ het avondmaal en dat daarom deze beelden niet passen, is
van weinig kracht. Jezus gaat immers van het pascha en van de O. Test.
offerande uit, neemt de daarbĳ gebruikelĳke handeling en terminologie
over en past deze toe op zĳn dood. Daarom voegen Lukas en Paulus aan
de woorden: τουτο ἐστιν το σωμα μου de verklaring toe: το ὑπερ ὑμων
διδομενον of alleen το ὑπερ ὑμων. Hetzĳ Jezus deze woorden letterlĳk
zoo gesproken heeft of niet; in dien zin heeft Hĳ het toch bedoeld, als
Hĳ in het brood een teeken van zĳn lichaam aanwees. Het is een teeken
van het lichaam van Jezus, gelĳk het in den dood ter verzoening der
zonden geofferd wordt. Vandaar ook, dat de beteekenis van het tweede
teeken in alle vier berichten zooveel breeder omschreven wordt. In
de offerande is de bloedstorting de hoofdzaak, Hebr. 9:22. Het bloed
van Christus, waarvan de wĳn een teeken is, is offerbloed, bloed
der verzoening, dat voor velen vergoten wordt, en daardoor aanvang
en inwĳding van een nieuw verbond. Gelĳk pascha en oud verbond, zoo
behooren avondmaal en nieuw verbond bĳ elkaar. De drinkbeker is daarom
το αἰμα μου της διαθηκης of ἡ καινη διαθηκη ἐν τῳ αἰματι μου, d. w. z.
bondsbloed, Ex. 24:8, hetwelk als offerbloed ter voltrekking van het
verbond met God noodig en dienstig was, of het verbond zelf, dat door
dat bloed, wĳl bewerkende en medebrengende de vergeving der zonden, tot
stand komt en daarin rust. De discipelen waren bedroefd, zagen tegen
den dood van Christus op en begrepen hem niet; maar Jezus verklaart
hun hier bĳ de instelling van het avondmaal, dat die dood hun nut is;
daardoor komt toch die vergeving en dat verbond tot stand, welke in
het O. Test. werden afgeschaduwd en voorspeld; de tĳd der belofte is
voorbĳ, die der vervulling breekt aan; het oude is voorbĳgegaan, ziet
het is alles nieuw geworden.

Maar Jezus laat het hier niet bĳ. Hĳ geeft in de teekenen van brood
en wĳn niet alleen eene verklaring van zĳn dood, maar Hĳ deelt die
teekenen ook ter nuttiging aan zĳne discipelen mede. Volgens Mt.
gebruikte Jezus uitdrukkelĳk de woorden λαβετε, φαγετε, en πιετε ἐξ
αὐτου παντες; en hoewel Marcus alleen het woord λαβετε vermeldt en
Lukas en Paulus van al deze woorden geen gewag maken, toch staat op
grond van alle berichten vast, dat Jezus het brood en den wĳn niet
alleen tot teekenen van zĳn lichaam en bloed verhief maar ze als
zoodanig ook aan zĳne discipelen uitreikte en te genieten gaf. Nadat
het pascha gebruikt was, stelde Jezus een nieuwen maaltĳd in, welks
bestanddeelen brood en wĳn waren, niet op en voor zichzelf, maar als
teekenen van zĳn gebroken lichaam en vergoten bloed. Er is hiertegen
door Spitta ingebracht, dat het eten van het gedoode lichaam van
Jezus en het drinken van zĳn bloed „ebenso schaurige wie für ein
israelitisches Bewustsein unverträgliche Gedanken” zĳn. En men heeft
daarom gemeend, dat, ook al heeft Jezus brood en wĳn als teekenen van
zĳn lichaam en bloed aangeduid, Hĳ ze toch niet als zoodanig aan zĳne
discipelen heeft te genieten gegeven; dat Hĳ alleen verklaard heeft,
wat er straks met Hem geschieden zou, maar niet, wat zĳne discipelen
ontvangen en genieten zouden; dat het eten van Jezus lichaam en het
drinken van zĳn bloed op dat oogenblik, toen Jezus zelf aan tafel
zat, niet mogelĳk was; dat, indien dit genieten het eigenlĳk karakter
van het avondmaal was, het avondmaal dan later na Jezus’ dood eene
andere natuur had dan bĳ de instelling; en dat het zoo weinig op het
nuttigen van brood en wĳn als zulke teekenen aankomt, dat tot het
midden der tweede eeuw toe, althans in de kerken van Rome en Efeze, het
avondmaal niet met wĳn maar met water werd gevierd. Er ligt in deze
tegenwerpingen een bestanddeel van waarheid. Al wees het pascha in het
O. T. naar Christus heen, het eten van het paaschlam was toch geen
eten van Christus’ gebroken lichaam, gelĳk het genieten van het brood
in het avondmaal thans is. En het bloed werd wel bĳ de offeranden des
O. Verb. vergoten en gesprengd, maar het werd toch nooit gedronken.
De voorstelling, dat Jezus’ vleesch gegeten en zĳn bloed gedronken
moest worden, was dan ook voor de Joden zoo vreemd, dat zĳ er zich aan
ergerden en Jezus verlieten, Joh. 6:52, 60, 66. De instelling van het
avondmaal geschiedt wel in aansluiting bĳ de O. T. offervoorstellingen
maar gaat er toch weer boven uit. Het avondmaal is verwant aan maar
niet identisch met het pascha. Gelĳk nieuw tot oud verbond, gelĳk de
offerande van Christus tot die des O. Test., zoo staat avondmaal tot
pascha. Het pascha was een sacramentum op grond van een sacrificium
maar in beide deelen een schaduw en profetie van de goederen des N.
T. Nu echter is door Christus de waarachtige en volkomene offerande
gebracht, en daarom is op grond van die offerande de gemeenschap met
God in het avondmaal veel rĳker en voller, dan zĳ in de dagen des O.
T. wezen kon. Het avondmaal is een maaltĳd, de wezenlĳke maaltĳd van
God en zĳn volk; een offermaal, het offermaal bĳ uitnemendheid, waar
de geloovigen Christus zelf genieten, gelĳk Hĳ voor hen gestorven is.
Dat drukt Jezus daardoor uit, dat Hĳ brood en wĳn als teekenen van zĳn
gebroken lichaam en vergoten bloed aan zĳne discipelen te genieten
geeft. Hĳ geeft zich niet alleen _voor_ de zĳnen; Hĳ geeft zich ook
_aan_ de zĳnen. Drinkbeker en brood in het avondmaal zĳn κοινωνια του
αἰματος και του σωματος του Χριστου, 1 Cor. 10:16. De bovengenoemde
tegenwerpingen hebben voorts nog in zooverre kracht, als zĳ duidelĳk
aantoonen, dat een kapernaïtisch eten en drinken van het lichaam en
bloed van Christus ten eenenmale uitgesloten is. Het avondmaal, dat
Christus zelf, terwĳl Hĳ aan tafel zat, instelde, is hetzelfde als wat
na zĳn dood in de christelĳke kerk tot op den huidigen dag gevierd
is. Brood en wĳn hebben geen betrekking op den persoon van Christus
zonder meer, maar bepaaldelĳk op Christus als gekruisigde. Hĳ stelt
daarin zĳne offerande ons voor oogen, maar doet ons die ook genieten.
En op dat genieten komt het in het avondmaal wel terdege aan. Jezus
_gaf_ de teekenen van brood en wĳn; Hĳ hield ze niet in de hand, maar
Hĳ deelde ze uit; Hĳ beval zĳne discipelen, om ze te nemen en te eten;
en Hĳ voegde er volgens Lukas (alleen bĳ het uitdeelen van het brood)
en Paulus (ook bĳ het overgeven van den drinkbeker) de woorden aan
toe: τουτο ποιειτε εἰς την ἐμην ἀναμνησιν. Dat deze woorden bĳ Mt. en
Mk. ontbreken, bewĳst in het minst niet, dat zĳ òf door Jezus niet
gesproken òf in strĳd met zĳn bedoelen door Lukas en Paulus eraan
toegevoegd zĳn. Want in het eten en drinken van het brood en den wĳn
als teekenen van Jezus’ gebroken lichaam en vergoten bloed ligt het
doen tot zĳne gedachtenis vanzelf opgesloten; het eerste is zonder
het laatste niet mogelĳk. Deze woorden houden voorts niet in, dat
het avondmaal slechts een herinneringsmaal is, maar zĳ drukken uit,
dat heel het avondmaal, hetwelk in zĳn wezen een offermaal is en eene
gemeenschapsoefening met Christus, geschieden moet tot gedachtenis aan
Hem. Zĳ omschrĳven niet het wezen van het avondmaal maar onderstellen,
dat Jezus straks afwezend zal zĳn en schrĳven voor, dat dan toch het
avondmaal tot zĳne gedachtenis, als eene voortdurende verkondiging
van zĳn dood, 1 Cor. 11:26, gevierd moet worden. Daarom staan er bĳ
Paulus ook de woorden nog bĳ: zoo dikwĳls als gĳ dit brood zult eten
en dezen drinkbeker zult drinken, 1 Cor. 11:25, 26. Het avondmaal
is door Christus ingesteld als een blĳvend goed voor zĳne gemeente;
het is een weldaad, aan alle andere weldaden toegevoegd, om deze te
beteekenen en te verzegelen. En blĳven zal het tot de wederkomst van
Christus. Zĳn dood moet verkondigd worden, totdat Hĳ komt. Want het
kruis is en blĳft in deze bedeeling de oorzaak aller zegeningen, het
middelpunt van de gedachtenis der gemeente. Jezus zeide zelf, dat Hĳ
van nu aan, van de instelling en het gebruik van het avondmaal af, niet
meer drinken zou van de vrucht des wĳnstoks, totdat Hĳ hem met zĳne
discipelen nieuw zou drinken in het koninkrĳk zĳns Vaders, Mt. 26:29,
Mk. 14:25, cf. Luk. 22:16, 18. Hĳ ging immers naar den hemel, om zĳne
discipelen plaats te bereiden. En eerst wanneer Hĳ wederkomt en zĳne
discipelen tot zich genomen zal hebben, zal Hĳ met hen aanzitten aan
de bruiloftstafel des Lams en met hen drinken van den nieuwen wĳn,
dien het Koninkrĳk zĳns Vaders in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde
opleveren zal. Voor dien tusschentĳd heeft Hĳ het avondmaal ingesteld,
tot eene gedachtenis aan zĳn lĳden, tot eene verkondiging van zĳn dood,
tot een middel zĳner rĳke genade. Cf. Cremer, art. Abendmahl I in
Herzog³ 1, 32-38 met de daar aangehaalde litteratuur en voorts nog J.
G. Boekenoogen, De oorsprong des avondmaals, Amst. 1883. Rogaar, Het
avondmaal en zĳne oorspronkelĳke beteekenis, Gron. 1897. Schultzen,
Das Abendmahl im N. T., Göttingen 1895. Josephson, Das H. Ab. und das
N. T., Gütersloh 1895. R. A. Hoffmann, Die Abendmahlsgedanken Jesu
Christi, Königsberg 1896. Holtzheuer, Das Ab. und die neuere Kritik,
Berlin 1896. Schaefer, Das Herrenmahl nach Ursprung und Bedeutung mit
Rücksicht auf die neuesten Forschungen, Gütersloh 1897. Eichhorn, Das
Ab. im N. T., Leipzig 1898. Clemen, Der Ursprung des h. Ab. Leipzig
1898. W. Schmidt, Chr. Dogm. 1898 II 466. Lichtenstein, Des Ap. Paulus
Ueberlieferung von der Einsetzung des h. Ab. Berlin 1899.


3. Dit avondmaal nam van den aanvang af in de christelĳke
godsdienstoefening eene voorname plaats in. Het werd gewoonlĳk in eene
bĳzondere samenkomst der gemeente op den dag des Heeren des avonds
en in verbinding met een gewonen maaltĳd gevierd, boven bl. 216.
Van de wĳze dezer viering is ons weinig bekend; alleen weten wĳ uit
Did. 9. 10. 14, dat er eerst eene belĳdenis van zonden plaats had,
daarna over den beker en over het brood afzonderlĳk een dankgebed
werd uitgesproken, dan de maaltĳd gehouden en het geheel met eene
dankzegging besloten werd. Maar in de tweede eeuw kwam er allengs in
heel de kerk scheiding tusschen de ἀγαπαι en de εὐχαριστια. De eerste
gingen haar eigen weg en ontaardden al spoedig, Zahn, art. Agapen in
Herzog³; en de tweede werd in de morgengodsdienstoefening verlegd en
met de bediening des woords in verbinding gebracht. Daarmede gingen
verschillende veranderingen gepaard. De ééne godsdienstoefening werd
spoedig in twee gedeelten gesplitst, waarvan het eerste, de bediening
des woords, ook voor catechumenen, poenitenten en ongeloovigen
openstond, maar het tweede, de viering van het avondmaal, alleen voor
de gedoopten toegankelĳk was. Dit laatste kreeg hoe langer hoe meer
een mysterieus karakter, boven bl. 217; doop en avondmaal werden een
μυστηριον, een sacramentum, Tert. adv. Marc. 4, 34, en door dezen naam
alsmede door allerlei bĳkomende plechtigheden in een geheimzinnig
donker gehuld. Geheel verkeerd is het daarom ook, om de opvattingen
dier eerste tĳden te interpreteeren naar de meeningen, die in het
Westen later, en vooral in de 16e eeuw gekoesterd werden over de unio
sacramentalis. De Schrift zeide, dat het brood het lichaam en de wĳn
het bloed van Christus is, en dit spraakgebruik werd overgenomen
en door ieder op zĳne wĳze verstaan en uitgelegd. Eene officieele
interpretatie ontbrak; strĳd ontstond er niet over; en de vraag naar
den aard dier vereeniging van teeken en beteekende zaak kwam niet op;
eene realistische con- of transsubstantiatie lag even ver buiten het
bewustzĳn van dien tĳd als eene uitsluitend symbolische of figuratieve
beteekenis van het avondmaal. Symbool en zaak was voor het Oostersch
denken veel inniger verbonden dan voor het Westersche; wĳ verstaan,
zegt Harnack, D. 6. I² 397 terecht, onder symbool eene zaak, die niet
is, wat zĳ beduidt, maar toen verstond men veelmeer onder symbool
eene zaak, die op eene of andere wĳze ook is, wat zĳ beduidt. Het
stond van den aanvang af in de christelĳke kerk vast, dat brood en
wĳn het lichaam en bloed van Christus waren; maar de wĳze, waarop
zĳ zich beider vereeniging dachten, is niet klaar en daarom voor
verschillende uitlegging vatbaar. Dat geldt van Ignatius, Smyrn. 7.
Ef. 20. Justinus, Apol. I 66. Iren. adv. haer. IV 18, 5 en van vele
andere schrĳvers. Maar de ontwikkeling der avondmaalsleer werd vooral
in verkeerde baan geleid door de toepassing der offeridee. In het N.
T. wordt wel de heiliging des lichaams, Rom. 12:1, het gebed, Hebr.
13:15, cf. Op. 5:8, 8:3, de weldadigheid en mededeelzaamheid, Hebr.
13:16, Phil. 4:18, maar nooit het avondmaal eene offerande genoemd. Nu
was echter in den eersten tĳd het avondmaal met een gewonen maaltĳd
verbonden, en voor dien maaltĳd brachten de meer gegoede gemeenteleden
de noodige ingrediënten mede, brood, wĳn, olie, melk, honing enz.,
die waarschĳnlĳk door de diakenen in ontvangst genomen, voor den
bisschop op hoofd- en bĳtafels (de latere zĳaltaren) neergelegd, bĳ
den maaltĳd bediend en daarna tot onderhoud van de dienaren en tot
ondersteuning der armen bestemd werden. Deze gaven kregen den naam van
προσφοραι, oblationes, θυσιαι, sacrificia, offeranden, en werden door
den bisschop met een dankgebed, εὐχαριστια, gezegend. Deze opvatting
werd op heel het avondmaal overgedragen. Naar het dankgebed, dat over
de gaven gesproken werd, heette weldra het avondmaal zelf en ook de
beide avondmaalselementen εὐχαριστια, Did. 9. Ign., Philad. 4. Smyrn.
7. 8. Justinus, Apol. I 66, en werd het ook spoedig opgevat als eene
offerande, die door de gemeente Gode toegebracht werd, Did. θυσια
καθαρα, reeds met beroep op Mal. 1:11. Dit was nu nog zoolang vrĳ
onschuldig, als het avondmaal werkelĳk als een maaltĳd beschouwd en de
dankzegging in naam van de gansche gemeente gedaan werd; de inhoud der
offerande was niet het lichaam en bloed van Christus maar de door de
gemeente saamgebrachte gaven, zoodat men in den eersten tĳd dus alleen
aan een dank- doch hoegenaamd niet aan een zoenoffer dacht. Maar er lag
toch een gevaarlĳk element in, dat te zĳner tĳd verkeerd zou werken,
vooral toen het door de clericale opvatting van het ambt versterkt
werd. Reeds Clemens vergelĳkt de episcopi en diaconi met de priesters
en levieten des O. T., omschrĳft hun werkzaamheid als een προσφερειν
τα δωρα της ἐπισκοπης en brengt hun εὐχαριστια met de O. T. θυσιαι in
verband, 1 Cor. 40-44. En toen avondmaal en agapae, de aanbieding van
brood en wĳn voor het avondmaal en de bĳdragen voor het onderhoud der
dienaren en de ondersteuning der behoeftigen uit elkander vielen, kreeg
het avondmaal hoe langer hoe meer het karakter van eene offerande, die
niet door de gemeente maar door den bisschop werd gebracht, niet in
hare aanbieding maar in zĳne dankzegging en wĳding bestond, en niet op
de gaven voor maar op de elementen van het avondmaal betrekking had,
Justinus, Dial. 41. 70. Iren. adv. haer. IV 18, 5. Deze opvatting van
het avondmaal als eene offerande had nu weer invloed op de gedachte,
welke men zich vormde van de unio sacramentalis, gelĳk omgekeerd deze
op gene. Naarmate de bisschop als priester, de dankzegging als wĳding,
het avondmaal als een offer beschouwd werd, moest ook de realistische
vereeniging van brood en wĳn met het lichaam en bloed van Christus zich
te sterker aanbevelen. De symbolische, spiritualistische opvatting van
Origenes, die in het wezen der zaak ook bĳ Eusebius Caes., Basilius,
Gregorius Naz. e. a. gevonden wordt, maakt in verband met de Oostersche
Christologie bĳ Cyrillus, Gregorius Nyss., Chrysostomus en Johannes
Damascenus voor de realistische leer der μεταβολη, μεταποιησις of
transformatie plaats, welke dan later nog in de leer der μετουσιωσις
of transsubstantiatie overging, Damascenus, de fide orthod. IV 14.
Conf. orthod. qu. 107. Conf. Dosith. decr. 17, cf. Steitz, Die
Abendmahlslehre der gr. K. in ihrer gesch. Entw. Jahrb. f. d. Theol.
1864 S. 409-481. 1865 S. 64-152. 399-463. 1866 S. 193-252. 1867 S.
211-286. 1868 S. 2-67. 649-700. Kattenbusch, Vergl. Konf. I 410 f.
Loofs, art. Abendmahl in Herzog³ 1, 38-57.

De ontwikkeling ging in het Westen veel langzamer, al leidde zĳ later
tot een zelfde resultaat. Cyprianus stelde wel het sacrificieel
karakter van het avondmaal sterk op den voorgrond maar zag daarin toch
slechts eene imitatie van wat Christus in waarheid op Golgotha gedaan
had, Ep. 63, 2. 14. En hoewel Augustinus telkens in de taal der Schrift
het brood het lichaam en den wĳn het bloed van Christus noemt, toch is
er bĳ hem nog niets te vinden van de latere transsubstantiatie-theorie.
Integendeel, Augustinus maakt zoo sterk mogelĳk onderscheid tusschen
verbum en elementum, accedit verbum ad elementum et fit sacramentum;
brood en wĳn worden daarom sacramenten genoemd, quia in eis aliud
videtur, aliud intelligitur. Het teeken wordt wel dikwerf met den
naam van de beteekende zaak genoemd, maar dat komt, wĳl het er eene
gelĳkenis van vertoont. Si enim sacramenta quendam similitudinem earum
rerum, quarum sacramenta sunt, non haberent, omnino sacramenta non
essent. Ex hac autem similitudine plerumque etiam ipsarum rerum nomina
accipiunt. Sicut ergo secundum quendam modum sacramentum corporis
Christi corpus Christi est, sacramentum sanguinis Christi sanguis
Christi est, ita sacramentum fidei fides est, Ep. 23 ad Bonif. Brood en
wĳn zĳn similitudines, signa, commemorationes van het lichaam en bloed
van Christus; Dominus non dubitavit dicere: hoc est corpus meum, cum
signum daret corporis sui, c. Adam. c. 12. Christus is lichamelĳk ook
niet meer bĳ ons, maar is opgevaren ten hemel; secundum praesentiam
majestatis semper habemus Christum, secundum praesentiam carnis, recte
dictum est discipulis: me autem non semper habebitis, tract. 1 in Ev.
Joann. Als Augustinus het avondmaal dan ook menigmaal een sacrificium
noemt, verstaat hĳ daaronder niet, dat Christus andermaal in waarheid,
zĳ het ook op onbloedige wĳze, geofferd wordt; maar dan noemt hĳ het
zoo, wĳl het eene gedachtenis is van Christus’ offerande aan het
kruis. Hujus sacrificii caro et sanguis ante adventum Christi per
victimarum similitudinem promittebatur; in passione Christi per ipsam
veritatem reddebatur; post ascensum Christi per sacramentum memoriae
celebratur, c. Faustum 20, 21. Christus se ipsum obtulit holocaustum
pro peccatis nostris et ejus sacrificii similitudinem celebrandam in
suae passionis memoriam commendavit, 83 qu. qu. 61. de doctr. chr.
III 16. Of ook verstaat hĳ onder het lichaam van Christus, dat in
het avondmaal geofferd wordt, de gemeente. Hoe is, zoo vraagt hĳ,
het brood het lichaam van Christus? en hĳ antwoordt: corpus Christi
si vis intelligere, apostolum audi dicentem fidelibus: vos estis
corpus Christi et membra. Si ergo vos estis corpus Christi et membra,
mysterium vestrum in mensa propositum est, mysterium Dei accipitis.
En het brood is daar het teeken van, quia panis non fit de uno grano
sed de multis, Serm. ad infantes, cf. de civ. 10, 6. 22, 10. Daarom
wordt Augustinus ook niet moede, om te verzekeren, dat het gebruik
van het avondmaal op zichzelf niet voldoende is, dat het alleen voor
de geloovigen ten zegen maar voor anderen ten verderve is, dat het
ware eten van Christus’ lichaam in het gelooven bestaat: crede et
manducasti, Tract. 25 in Joann. en zoo passim, cf. Bibl. studii theol.
apud J. Crispinum 1565 p. 89-100. Dorner, Augustinus 263-276 enz. De
leer van Augustinus hield door haar machtigen invloed nog langen tĳd de
volle ontwikkeling der realistische theorie tegen, en domineerde nog
onder de karolingische theologen, maar werd in den strĳd van Ratramnus
tegen Paschasius Radbertus en later in dien van Berengarius tegen
Lanfranc meer en meer teruggedrongen en eindelĳk geheel en al door de
metabolische theorie vervangen. Het woord transsubstantiatie ontmoeten
wĳ het eerst bĳ Hildebert van Tours † 1134, maar deze gebruikt het in
eene preek, zoodat het toen reeds vrĳ algemeen bekend moet geweest
zĳn, cf. Deutsch in Schürer’s Theol. Lit. Z. 1898 col. 442. De zaak
die er door uitgedrukt werd, stond reeds vroeger vast. Berengarius
moest 1079 de formule onderteekenen, panem et vinum... per mysterium
sacrae orationis et verba nostri Redemptoris substantialiter converti
in veram et propriam ac vivificatricem carnem et sanguinem Domini
nostri J. C. etc. En het vierde Lateraanconcilie 1215 bepaalde, dat
het lichaam en bloed van Christus in sacramento altaris sub speciebus
panis et vini veraciter continentur, transsubstantiatis pane in corpus
et vino in sanguinem potestate divina, Denzinger, Enchir. 298. 357.
Dit dogma stelde aan den dialectischen geest der scholastiek een
reeks van problemen over aard, tĳd en duur der verandering, over de
verhouding van substantie en accidentiën, over de wĳze, waarop Christus
tegenwoordig was in beide elementen en in elk gedeelte daarvan, over
bewaring en aanbidding der hostie enz., Lombardus, Thomas, Bonaventura,
Duns Scotus op Sent. IV dist. 8-13. Thomas, S. Theol. III qu. 73-83.
c. Gent. IV 61-69. Bonaventura, Brevil. VI 9, cf. Schwane, D. G.
III 628-661. Harnack, D. G. III 488-498 enz. Van het sacrament des
avondmaals leert dan Rome aldus: de teekenen in dit sacrament zĳn
ongezuurd brood en met een weinig water vermengde wĳn. Deze elementen
worden door het woord der consecratie veranderd in het eigen lichaam
en bloed van Christus. Toen de Heiland n.l. bĳ den laatsten maaltĳd
de woorden sprak: dit is mĳn lichaam, dit is mĳn bloed; toen heeft
Hĳ niet alleen voor deze ééne maal brood en wĳn in zĳn lichaam en
bloed doen veranderen, maar Hĳ heeft tegelĳk daarin zĳne discipelen
tot priesters aangesteld en in de woorden, die Hĳ sprak, eene kracht
gelegd tot verandering der substantie van brood en wĳn. De bediening
van de eucharistie is daarom het priesterlĳk werk bĳ uitnemendheid en
mag nooit door een ander dan een geordend priester worden waargenomen.
Als de priester de woorden der consecratie uitspreekt, verandert de
substantie van brood en wĳn in de substantie van het lichaam en bloed
van Christus. De lichamelĳke tegenwoordigheid van Christus in de
eucharistie kan immers niet daardoor tot stand komen, dat Christus
den hemel verlaat en in het sacrament gaat inwonen, want Christus
is en blĳft gezeten aan de rechterhand des Vaders; noch ook kan zĳ
door schepping bewerkt worden, want dan ware het brood niet het eigen
lichaam van Christus, niet hetzelfde, waarmede Hĳ uit Maria geboren
en aan het kruis gestorven is; zĳ kan daarom alleen op die wĳze
geschieden, dat de substantie van brood en wĳn in de substantie van
Christus’ lichaam en bloed overgaat, ongeveer gelĳk de spĳze, die
wĳ nuttigen, omgezet wordt in een bestanddeel van ons lichaam. De
accidentia van brood en wĳn, n.l. de vorm, smaak, reuk, kleur en zelfs
de voedende kracht, blĳven wel na de consecratie, maar zĳ inhaereeren
niet meer in een subject; de substantie, waarvan zĳ de eigenschappen
waren, is weggenomen en door eene gansch andere vervangen, van
welke zĳ geen eigenschappen zĳn, maar die zĳ alleen door hun schĳn
bedekken voor het oog. Wĳl nu Christus’ lichaam en bloed niet van zĳne
menschelĳke natuur en deze niet van zĳne Godheid is af te scheiden,
zoo is de gansche Christus in ieder element en in elk gedeelte der
beide elementen ten volle tegenwoordig. Daarom is het niet noodig, al
is het ook niet ongeoorloofd en soms toe te staan, dat de eucharistie
sub utraque specie genoten wordt, want in het kleinste stukske brood is
toch de gansche Christus aanwezig. En deze Christus is in de elementen
aanwezig van het oogenblik der consecratie af tot den tĳd toe dat zĳ
verbruikt zĳn, dus ook ante en extra omnem usum. De eucharistie is
daarom van alle andere sacramenten onderscheiden. Want deze worden
alle door het gebruik voltrokken; de doop bĳv. is dan eerst een
sacrament, als de mensch er werkelĳk door afgewasschen wordt. Maar dit
is met de eucharistie niet het geval. De formule, die hierbĳ gesproken
wordt, richt zich niet tot den ontvanger, maar richt zich tot het
element en dient, om dit element in het lichaam en bloed van Christus
te veranderen. Bĳ de eucharistie is dus het gebruik, de communie,
secundair; het behoort tot de perfectio maar niet tot de necessitas van
het sacrament. Het sacrament der encharistie bestaat wezenlĳk in de
consecratie zelve, in de daardoor teweeggebrachte transsubstantiatie,
in de handeling van den priester, dat is in de offerande. De
eucharistie is bĳ Rome niet alleen een sacramentum, zĳ is in de eerste
plaats een sacrificium. Toen Christus de woorden sprak: dit is mĳn
lichaam, heeft Hĳ op datzelfde oogenblik zich Gode opgeofferd; en als
Hĳ zeide: doet dat tot mĳne gedachtenis, heeft Hĳ daarin verordend
dat zĳne priesters deze offerande herhalen zouden van dag tot dag,
Mal. 1:11. De offerande, die door den priester in de mis geschiedt,
is dezelfde als die volbracht werd aan het kruis; zĳ is er maar geen
beeld, symbool, herinnering van, maar zĳ is er volkomen identisch mede,
zĳ is geheel dezelfde offerande, alleen met dit verschil, dat die aan
het kruis eene bloedige en deze in de mis eene onbloedige offerande
is. Immers is het ook dezelfde priester, die zich aan het kruis en die
zich hier offert, want Christus zelf is het, die door middel van den
priester zich Gode opoffert en daarom door zĳn mond de woorden spreekt:
dit is mĳn lichaam. Daarom is het misoffer niet alleen een lof- en een
dank-, maar ook een waarachtig zoenoffer, niet minder rĳk in werking
en vrucht dan de offerande aan het kruis. Terwĳl de eucharistie als
sacrament het geestelĳk leven voedt, voor doodzonden bewaart, tĳdelĳke
straffen kwĳtscheldt, de geloovigen vereenigt en de toekomstige
heerlĳkheid waarborgt, bewerkt zĳ als misoffer de kwĳtschelding van
tĳdelĳke straffen en de genade der boete, niet alleen voor hen, die de
mis bĳwonen maar ook voor de afwezigen; niet slechts voor de levenden
maar ook voor de boetenden in het vagevuur. De mis is het middelpunt
van den Roomschen cultus, φρικτον μυστηριον, tremendum mysterium. En
omdat de gansche Christus lichamelĳk in de elementen van brood en wĳn
aanwezig is, moeten deze zorgvuldig bewaard, in een monstrans aan het
volk ter aanbidding voorgehouden, op het festum corporis Christi in
plechtige processie rondgedragen worden en kunnen ze ook aan kranken in
hunne woning bediend en aan gestorvenen tot een viaticum medegegeven
worden. Cf. Trident. 13. 21. 22. Catech. Rom. II 2 cap. 4. Bellarminus,
de sacr. eucharistiae 1. IV en de sacrificio missae, 1. II in deel III
van zĳne Controversiae p. 150-376. Perrone, Prael. Theol. Lovan. 1841
VI 136-364. Möhler, Symbolik § 34. Jansen, Prael. theol. dogm. III
408-596. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. der Kath. Kirche 2e
Aufl. 1864 I 301-584. C. Pesch, Prael. dogm. VI 238-399. Gihr. Das h.
Messopfer, 6e Aufl. Freiburg Herder 1897 enz.


4. De Reformatie verwierp eenstemmig de Roomsche leer van
transsubstantiatie en misoffer, van asservatio, adoratio en
circumgestio der hostie, van kelkonthouding en het gebruik der
latĳnsche taal, maar zĳ ging in de positieve opvatting van het
avondmaal spoedig uiteen. Luther leerde eerst, dat brood en wĳn
teekenen en onderpanden waren van de vergeving der zonden, welke
door Christus’ dood verworven was en door het geloof ontvangen
werd. Maar spoedig kwam hĳ hierop terug en hield, vooral sedert
1524 tegen Carlstadt en Zwingli, op grond van de synecdochisch
verklaarde instellingswoorden, staande, dat het lichaam van Christus
overeenkomstig den wil en de almacht Gods en zĳne eigene ubiquiteit
reëel en substantiëel in, met en onder het avondmaal tegenwoordig was,
gelĳk zĳne Goddelĳke in de menschelĳke natuur en gelĳk de warmte in het
ĳzer, en daarom ook lichamelĳk door onwaardigen, zĳ het ook tot hun
eigen verderf, gegeten werd, Köstlin, Luthers Theol. I 163 f. 290 f. II
116 f. 511 f. Deze leer ging over in de Luthersche belĳdenisschriften,
ed. Müller S. 41. 164. 248. 320. 365. 499. 538. 645. 779, en werd door
de dogmatici breeder uitgewerkt, Gerhard, Loc. XXI. Quenstedt, Theol.
IV 176-255. Hollaz, Ex. 1103-1141. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. §
55. Maar velen waren reeds in de eeuw der Hervorming van een gansch
ander gevoelen. Op voorgang van Honius, cf. de Hoop Scheffer, Gesch.
d. Kerkherv. I 86v., vatte Zwingli de woorden der instelling figuurlĳk
op en verklaarde het woordeke: is door beteekent, evenals ieder dat
telkens elders doet, bĳv. Gen. 41:26, Joh. 10:9, 15:1. Brood en wĳn
in het avondmaal zĳn dus teekenen van en herinneringen aan den dood
van Christus, en de geloovigen, hierop vertrouwende, genieten in die
teekenen het lichaam en bloed van Christus. Zwingli bestrĳdt beslist
de lichamelĳke tegenwoordigheid van Christus in het avondmaal, maar
hĳ ontkent daarmede volstrekt niet, dat Christus op geestelĳke wĳze
tegenwoordig is voor het geloof. Integendeel, Christus wordt wel
terdege in het avondmaal genoten, gelĳk Joh. 6 duidelĳk leert, maar
Christus is in het avondmaal niet anders tegenwoordig en wordt daarin
niet anders genoten dan in het woord en door het geloof, dat is op
geestelĳke wĳze. Dit genieten van Christus bestaat in niets anders dan
in vertrouwen op zĳn dood. Spiritualiter edere corpus Christi nihil
est aliud quam spiritu ac mente niti misericordia et bonitate Dei
per Christum. En wie zoo door het geloof Christus geniet en dan ten
avondmaal komt, die geniet Hem daar ook sacramentaliter in de teekenen
van brood en wĳn. In het avondmaal belĳden wĳ daarom ons geloof,
spreken wĳ uit, wat wĳ door het geloof voortdurend aan Christus hebben
en van Hem genieten; en wĳ doen dat tot Christus’ gedachtenis, tot
verkondiging van en dankzegging voor zĳne weldaden, Zwingli, Opera II
1 S. 426. II 2 S. 1 f. III 239. 326. 459. IV 51. 68. Weldra kwam er
tusschen de Duitsche en Zwitsersche Reformatie scheuring en twist, die
door het religiegesprek te Marburg en door de bemiddelende pogingen
van Bucer van Geref. en Melanchton van Luth. zĳde niet bĳgelegd werd.
Men verstond elkander niet; beiderzĳds werd erkend, dat Christus
waarachtig, met zĳne Goddelĳke en menschelĳke natuur, met zĳn eigen
lichaam en bloed in het avondmaal aanwezig was en genoten werd, maar
men hechtte aan deze „waarachtige” tegenwoordigheid een verschillende
beteekenis. Toen Calvĳn optrad, was er reeds aan geen verzoening
meer te denken, al nam hĳ ook met zĳne leer van het avondmaal een
standpunt tusschen en boven beide partĳen in. Immers staat Calvĳn
beslist aan Zwingli’s zĳde, inzoover hĳ alle lichamelĳke, plaatselĳke,
substantieele tegenwoordigheid van Christus in de teekenen van brood
en wĳn ten eenenmale verwerpt; zulk eene tegenwoordigheid toch is in
strĳd met de natuur van een lichaam, met de waarachtige menschheid
van Christus, met zĳne hemelvaart, met den aard der gemeenschap, die
tusschen Christus en de zĳnen bestaat en van eene onnutte oralis
manducatio hemelsbreed verschilt. Maar verder voelt Calvĳn zich
door Zwingli niet bevredigd; hĳ heeft vooral twee dingen op zĳne
avondmaalsleer tegen, 1º dat Zwingli de gave Gods in het avondmaal al
te zeer laat terugtreden achter hetgeen de geloovigen daarin doen en
dus het avondmaal eenzĳdig opvat als eene belĳdenisacte, en 2º dat hĳ
in het eten van Christus’ lichaam niets anders en hoogers ziet dan het
gelooven in zĳn naam, het vertrouwen op zĳn dood. Daarom stelt Calvĳn
zich voorts aan den kant van Luther en zegt, dat Christus, ofschoon
niet lichamelĳk en plaatselĳk, toch wel waarachtig en wezenlĳk, met
zĳn ganschen persoon, ook met zĳn lichaam en bloed, in het avondmaal
tegenwoordig is en genoten wordt. Niet over het feit, alleen over
de wĳze dier tegenwoordigheid bestaat er tusschen hem en Luther
verschil. En het eten van Christus’ lichaam in het avondmaal gaat in
het gelooven, in het vertrouwen op zĳn dood niet op. Het eten is niet
met het gelooven één, al komt het altĳd slechts door het gelooven tot
stand, maar het is er veeleer de vrucht van, evenals in Ef. 3:17 het
inwonen van Christus in ons wel door het geloof geschiedt maar toch
van dat geloof onderscheiden is. Het is Calvĳn blĳkbaar te doen om
de unio mystica, om de gemeenschap der geloovigen met den ganschen
persoon van Christus. Deze komt nu niet eerst door het avondmaal tot
stand, want Christus is het brood onzer ziel reeds in het woord, maar
ze wordt ons toch in het avondmaal illustrius geschonken en in de
teekenen van brood en wĳn verzegeld en bekrachtigd. In het avondmaal
is er eene gemeenschap niet alleen aan de weldaden maar ook aan den
persoon van Christus, en wederom niet alleen aan zĳne Goddelĳke maar
ook aan zĳne menschelĳke natuur, aan zĳn eigen lichaam en bloed; en
deze gemeenschap wordt een eten genoemd. Dit bestaat dus niet in een
lichamelĳk neerdalen van Christus uit den hemel noch ook in eene
mixtura vel transfusio carnis Christi cum anima nostra, maar in eene
verheffing onzer harten hemelwaart, in eene vereeniging met Christus
door den H. Geest, in eene communio aan zĳn lichaam, tengevolge waarvan
Christus spirat e carnis suae substantia vitam in animas nostras, imo
propriam vitam in nos diffundit, Inst. IV c. 17 en voorts C. R. 37,
461-524. 681-688 enz. cf. mĳn opstel over Calvĳns avondmaalsleer in de
_Vrĳe Kerk_ 1887 bl. 459-487. De voorstelling van Calvĳn is niet in elk
opzicht duidelĳk, vooral niet wat de gemeenschap aan het eigen vleesch
en bloed van Christus en het daaruit voortvloeiende leven betreft.
Utenhove verzocht hem daarom niet ten onrechte, om, wanneer hĳ handelde
over het avondmaal, van min of meer duistere uitdrukkingen zich te
onthouden, Pĳper, Jan Utenhove, Leiden 1883 bl. 40. En zoo was er ook
in de belĳdenis en leer van de Gereformeerde kerken en theologen wel
verschil van uitdrukking. Sommigen, zooals Bucer, zochten toenadering
tot de Luthersche voorstelling en zeiden, dat het lichaam van Christus
substantialiter, quoad substantiam, in het avondmaal tegenwoordig was,
M. Vitringa VIII 265. 299. Maar de hoofdgedachte van Calvĳn, dat er in
het avondmaal door den H. Geest eene geestelĳke gemeenschap geoefend
wordt met den persoon en dus ook met het lichaam en bloed van Christus
en dat de geloovigen daardoor gespĳsd en gelaafd worden ten eeuwigen
leven, is in verschillende Geref. belĳdenisschriften overgenomen,
Tigur. Gall. 36. Belg. 35. Cat. Heid. 75-80. Scot. 21. Helv. II 21.
Westmon. 29, en gemeengoed geworden van de Geref. theologie, Beza,
Tract. Theol. I 30. 206. 211. 259. II 121. III 148. Martyr, Loci Comm.
445. Zanchius, Op. VII 387. VIII 517. Junius, Theses theol. disp. 52.
Ursinus, Tract theol. 359. a Lasco, Op. I 190. 549. Polanus, Synt.
theol. VI 56. Bucanus, Instit. theol. 649. enz., cf. M. Vitringa VIII 1
p. 266. Heppe, Dogm. 471.

Maar er kwam toch al spoedig oppositie tegen deze Calvinistische leer
van het avondmaal. De uitdrukking in de Conf. Gall. 36, dat Christus
ons voedt en levend maakt de la substance de son corps et de son sang,
wekte in de Zwitsersche kerken niet geringe bedenking. Zĳ wendden
zich ten jare 1572 tot de nationale Synode in Frankrĳk met verzoek om
wĳziging dezer woorden, maar vonden geen gehoor. Toch bleef bĳ velen
het bezwaar bestaan, en dit nam toe, toen Bossuet in zĳne Exposition
de la doctrine de l’église cath. sur les matières de controverse
1671 er sterkte in zocht voor de Roomsche leer van het avondmaal,
M. Vitringa VIII 1 p. 302 sq. Langzamerhand won de Zwingliaansche
opvatting weer veld, volgens welke het eten niets anders dan gelooven
en de gemeenschap met Christus niets anders dan het aannemen zĳner
weldaden was, Ostervald, Verhandeling v. d. geopenb. godsd. 1742 bl.
385. De verslapping der tucht werkte deze veruitwendiging van het
avondmaal in de hand en deed in de sacramenten slechts teekenen zien
van een uitwendig verbond, waarop alle onergerlĳk levenden recht en
aanspraak hadden, Swarte, van Eerde, Janssonius, cf. Ypey en Dermout,
Gesch. v. d. Ned. Herv. Kerk III 612. Zoo werd de weg gebaand voor
het rationalisme, dat de gedachten van Socinianen, Remonstranten,
Mennonieten enz., cf. M. Vitringa VIII 2 p. 1014 sq. herhaalde en
in het avondmaal niets hoogers zag dan een gedachtenismaaltĳd,
belĳdenisacte, en zedelĳk opvoedingsmiddel, Wegscheider, Instit. § 178.
179. Door Schleiermacher, die niet alleen de leer van de Roomschen,
maar ook die van de Socinianen enz. verwierp en die van Luther,
Zwingli en Calvĳn alle als rechtzinnig erkende, ontwaakte er echter
een streven, om het avondmaal als objectief genademiddel te handhaven
en er eene versterking aan toe te kennen van de levensgemeenschap
met Christus. Dit geschiedde echter op zeer verschillende manieren.
Sommigen gingen van het avondmaal als eene symbolische handeling en
belĳdenisacte uit maar voegden er aan toe, dat de geloovigen daarin
betuigden, dat zĳ Christus aannamen als voor zich gestorven, Doedes,
Leer der Zal. § 144v. Ned. Gel. 502. Heid. Catech. 352. Anderen vatten
het op als eene handeling der kerk, maar die naar Gods bestel dienst
doet, om langs ethischen en psychologischen weg het geloof aan de
vergeving der zonden en de gemeenschap met God te versterken, Lipsius,
Dogm. § 853. Biedermann, Chr. Dogm. § 927. Pfleiderer, Grundniss § 156.
Vele Vermittelungstheologen verwerpen de Luthersche consubstantiatie
en manducatio oralis, en naderen de leer van Calvĳn, als zĳ zeggen,
dat Christus op eene geestelĳke wĳze in het avondmaal tegenwoordig
is, gelĳk als in het woord, en zichzelf en zĳne weldaden, (vergeving,
leven, geestelĳke kracht, zaligheid) aan den geloovige meedeelt,
Kahnis, Luth. Dogm. II 339. Dorner, Chr. Gl. II 848 f. Müller, Dogm.
Abhandl. 467. Ebrard, Dogm. § 545. Nitzsch, Ev. Dogm. 567-569.
Schmidt, Chr. Dogm. II 471. 478. De oud-luthersche leer werd wederom
voorgedragen door Scheibel, Rudelbach, Philippi, Kirchl. Gl. V 2 S.
260 f. en door de neolutheranen nog aangevuld met de theosophische
voorstelling, dat Christus door brood en wĳn niet alleen de ziel maar
ook rechtstreeks het lichaam voedt, door de krankheden des lichaams
te genezen en den nieuwen mensch der opstanding te versterken, die in
het verborgene door den doop is geschapen, Martensen, Dogm. § 265.
Thomasius, Christi Person u. Werk II³ 327. 341, Hofmann, Schriftbeweis
II 2 S. 220. Vilmar, Dogm. II 245. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. II²
290. Rocholl, Spiritualismus und Realismus, Neue Kirchl. Zeits. 1898,
cf. Luther zelf bĳ Köstlin II 163. 516. In de Engelsche kerk eindelĳk
nam de ritualistische partĳ meer en meer de leer en gebruiken van het
avondmaal bĳ Rome over, Wilberforce, The Doctrine Of The Holy
Eucharist 1853. Pusey, The presence of Christ in the holy eucharist
1853 cf. Ryle, Knots untied 1886 p. 205. Williams, The crisis
in the Church of England, Presb. and Ref. Rev. July 1899. Over de
geschiedenis der avondmaalsleer handelen voorts de dogmenhistorische
werken van Hagenbach, Münscher-v. Coelln, Harnack, Schwane enz., de
artikelen Abendmahl, Transsubstantiation, Messe in Herzog². Abendmahl,
Eucharistie in Herzog³. Rückert, Das h. Ab., sein Wesen u. seine Gesch.
in d. alten Kirche 1856. Ebrard, Das Dogma v. h. Ab. u. seine Gesch. 2
Bde 1845/6. Stahl, Die luth. Kirche u. die Union, Berlin 1859. Kahnis,
Dogm. II 360-438, en verdere litteratuur bĳ Dorner, Chr. Gl. II 848.
Luthardt, Komp. d. Dogm. § 72.


5. In de Schrift wordt het avondmaal aangeduid met de namen δειπνον
κυριακον, 1 Cor. 11:20, τραπεζα κυριου, 1 Cor. 10:21, κλασις ἀρτου, Hd.
2:42, 20:7, ποτηριον τον κυριου, 1 Cor. 11:27, ποτηριον της εὐλογιας, 1
Cor. 10:16. En de kerk voegde daaraan later nog vele andere toe, zooals
ἀγαπη, omdat in den eersten tĳd het avondmaal met een liefdemaaltĳd
verbonden was; εὐχαριστια, reeds bĳ Did. 9. Ign. Smyrn. 7. 8. Just. M.
Apol. I 66, omdat de geloovigen aan het avondmaal God dankten voor de
gaven zĳner genade; εὐλογια, omdat over brood en wĳn door dankzegging
en lofprĳzing Gods de zegen uitgesproken werd; συναξις, κοινωνια, wĳl
de geloovigen, aan het avondmaal samenkomende, gemeenschap oefenden met
elkander; προσφορα, θυσια (ἁγια, πνευματικη, μυστικη, ἀναιμακτος enz.),
omdat de geloovigen de ingrediënten tot den maaltĳd meebrachten en Gode
offerden, of omdat het avondmaal een beeld en herinnering was van de
offerande van Christus aan het kruis; en voorts nog δειπνον μυστικον,
εἰωχια, ἐφοδιον, viaticum, λατρεια, λειτουργια, φρικτον μυστηριον,
tremendum mysterium, sacramentum corporis et sanguinis Domini,
sacramentum altaris, missa, ontleend aan de missio catechumenorum na
afloop van het didactisch deel der godsdienstoefening enz. Hoewel
Luther nog van sacramentum altaris bleef spreken, Art. Smalc. III 6.
Cat. maj. 5, gaven de Protestanten over het algemeen aan den naam sacra
coena of coena Domini de voorkeur en hielden ook daarin vast, dat het
avondmaal een wezenlĳke maaltĳd was. Sommige Roomsche theologen, zooals
Maldonatus op Mt. 26:25, merkten daartegen wel op, dat de uitdrukking
δειπνον κυριακον in 1 Cor. 11:20 niet op het avondmaal sloeg maar
op den maaltĳd, die na het avondmaal gehouden en door de rĳkere
gemeenteleden aan de armere aangeboden werd, M. Vitringa VIII 10; doch
het avondmaal werd niet vóór maar na den gewonen maaltĳd gehouden, vs.
21 en is onder de uitdrukking zoo niet alleen dan toch mede begrepen.
Maar al ware dit zelfs niet het geval, dan zou daarmede de onjuistheid
der benaming nog geenszins bewezen zĳn. Want het avondmaal is toch naar
luid van de Schrift een wezenlĳke maaltĳd. De verbinding met de agapae,
de instelling bĳ gelegenheid van het paaschmaal, de bestanddeelen van
brood en wĳn, het eten en drinken daarvan--alles wĳst erop, dat wĳ in
het avondmaal met een wezenlĳken maaltĳd te doen hebben, en er dit
karakter nooit aan mogen ontnemen. Maar het is een δειπνον κυριακον,
een maaltĳd des Heeren. Jezus is er de insteller van en volbracht ook
daarin den wil des Vaders, welken te doen zĳne spĳze was. Het avondmaal
is evenals de doop van Goddelĳken oorsprong en moet dat zĳn, om een
sacrament te kunnen wezen; want God alleen is uitdeeler der genade en
Hĳ alleen kan hare uitdeeling aan door Hem verordende middelen binden.
En Jezus stelt dit avondmaal bepaald als middelaar in; Hĳ treedt erin
op als profeet, die zĳn dood verkondigt en verklaart; Hĳ handelt erin
als priester, die zichzelven voor de zĳnen overgegeven heeft aan het
kruis; Hĳ komt erin voor als koning, die vrĳ over de verworvene genade
beschikt en haar onder de teekenen van brood en wĳn aan zĳne discipelen
te genieten geeft. En gelĳk de insteller, zoo is Hĳ ook de gastheer en
de bedienaar van het avondmaal; Hĳ neemt zelf het brood en den wĳn,
zegent ze en deelt ze aan zĳne jongeren uit. En gastheer en bedienaar
was Hĳ niet alleen, toen Hĳ lichamelĳk met zĳne discipelen aanzat;
maar is en blĳft Hĳ overal en altĳd, waar _zĳn_ maaltĳd gevierd wordt.
Elk avondmaal, overeenkomstig zĳne instelling bediend, is een δειπνον
κυριακον. Want Christus is insteller niet alleen door voorbeeld maar
ook door voorschrift. Het is een maaltĳd tot zĳne gedachtenis, 1 Cor.
11:24, tot verkondiging van zĳn dood, vs. 26, tot gemeenschap aan
het lichaam en bloed van Christus, 1 Cor. 10:16, 21, 11:27. In het
avondmaal komt Christus met de gemeente en de gemeente met Christus
samen, getuigenis afleggend van hunne geestelĳke gemeenschap, cf.
Op. 3:20. De dienaar, die brood en wĳn zegent en uitdeelt, doet dit
daarom in den naam van Christus en is slechts een instrument in zĳne
hand. Omdat Paulus in 1 Cor. 10:16 in den pluralis spreekt van hen,
die den drinkbeker zegenen, en Tertullianus, Exhort. ad cast. 7 zegt,
ubi ecclesiastici ordinis non est consessus, et offert et tingit
sacerdos, qui est ibi solus; sed et ubi tres, ecclesia est, licet
laici, beweerden sommigen, zooals Grotius, Salmasius, Episcopius e. a.,
dat, indien een priester of leeraar ontbrak, het avondmaal ook door een
gewoon lid der gemeente bediend mocht worden. Maar deze meening mist
genoegzamen grond. In Mt. 28:19 wordt de bediening des doops tegelĳk
met die des woords aan de apostelen opgedragen; zĳ met de leeraars zĳn
uitdeelers der verborgenheden Gods, verkondigers van de mysteriën,
die God in het evangelie van Christus heeft geopenbaard, 1 Cor. 4:1;
huisverzorgers Gods, die zĳne genade hebben uit te deelen, 1 Cor. 9:17,
Tit. 1:7. Ongetwĳfeld is bĳ deze verborgenheden allereerst aan het
woord des evangelies te denken. Maar het sacrament volgt het woord en
is altĳd met het woord verbonden. De apostelen in Jeruzalem oefenden
aldaar den dienst der gebeden en des woords, Hd. 6:4; bĳ de breking des
broods, Hd. 20:7, 11, voert Paulus het woord; het uitspreken van de
dankzegging bĳ het avondmaal was een deel van de bediening des woords
en alzoo aan den leeraar opgedragen, al wordt het evenals het breken
des broods in 1 Cor. 10:16 als eene handeling der gemeente voorgesteld,
Sohm, Kirchenrecht 69. Volgens Did. 10, 7 komt het εὐχαριστειν dan ook
aan de profeten toe, volgens Ign. Smyrn. 8 aan den bisschop, volgens
Just. Apol. I 65 aan den προεστως, terwĳl de diakenen daarbĳ hun
dienst verleenden en brood en wĳn aan de communicanten overgaven, cf.
Suicerus, s. v. διακονος en συναξις, Voetius, Pol. eccl. I 756-751.
Moor V 638-641. M. Vitringa VIII 1 p. 327 sq. Deze enge verbinding
van de bediening des avondmaals met die van het woord bewĳst, dat
de dienaar optreedt in den naam van Christus en als huisverzorger
en uitdeeler zĳner verborgenheden werkzaam is. Het avondmaal is een
maaltĳd, waarvan Christus de gastheer is.

Voorts komt de idee van maaltĳd bĳ het avondmaal zeer sterk uit in de
spĳze en den drank, welke er bĳ uitgedeeld en genoten wordt. Evenmin
als het water in den doop, zĳn de teekenen van brood en wĳn in het
avondmaal naar willekeur of toeval gekozen. Bĳ de offeranden des O.
Test. waren vleesch en bloed de hoofdzaak, wĳl zĳ typisch heenwezen
naar de offerande van Christus aan het kruis. Maar het avondmaal
is zelf geen offerande doch eene gedachtenis van de offerande aan
het kruis en drukt de gemeenschap der geloovigen aan die offerande
uit. Daarom kiest Christus geen vleesch en bloed maar brood en wĳn
tot spĳze en drank in het avondmaal, om te kennen te geven, dat het
geen offerande maar een maaltĳd is, een maaltĳd op grond van, ter
herinnering aan, ter gemeenschapsoefening met den gekruisten Christus.
En daartoe zĳn de teekenen van brood en wĳn bĳ uitnemendheid geschikt;
zĳ waren in het Oosten de gewone bestanddeelen van den maaltĳd, zĳ
zĳn nog gemakkelĳk overal en ten allen tĳde te verkrĳgen, zĳ zĳn de
voornaamste middelen tot versterking en verheuging van het hart des
menschen, Ps. 104:15, en zĳn een sprekend symbool van de gemeenschap
der geloovigen met Christus en met elkander, M. Vitringa VIII 1 p. 43.
Daarbĳ is het onverschillig, of het brood uit tarwe, rogge of gerst
bestaat en de wĳn eene witte of roode kleur draagt; of het brood naar
het gebruik der Grieksche kerk gezuurd of naar dat der Roomsche kerk
ongezuurd genoten wordt; en of de wĳn naar de leer der Armenische
Christenen onvermengd of naar de stellige uitspraak van Trente XX c. 7
met water vermengd gebruikt wordt. Christus heeft van dit alles niets
bepaald of voorgeschreven. Zelfs aarzelden de Gereformeerden niet te
zeggen, dat, ingeval brood en wĳn beslist ontbraken, ook een andere
spĳze en drank, bĳv. rĳst en brood als teekenen in het avondmaal
gebruikt mochten worden, Voetius, Pol. Eccl. I 732. 738. Moor V 575.
M. Vitringa VIII 1 p. 46. Maar daarmede is willekeurige afwĳking van
de instelling van Christus nog niet geoorloofd verklaard. Evenals
in dezen tĳd waren er ook in de eerste eeuwen sommige Christenen
(Tatianen, Severianen, Gnostieken, Manicheën, Aquarii), die uit
ascetisch beginsel bĳ het avondmaal den wĳn door water vervingen.
Maar wĳ moeten niet wĳzer zĳn dan Christus, die uitdrukkelĳk den wĳn
als teeken van zĳn bloed verordend heeft, en wiens gebod in dezen
door de christelĳke kerk ten allen tĳde is opgevolgd, M. Vitringa
VIII 1 p. 71-78. Want de bewering van Harnack, dat de gewoonte, om
bĳ het avondmaal water te gebruiken, in de eerste en tweede eeuw
vrĳ algemeen was en nog in de vĳfde eeuw bestreden moest worden; en
dat ook Paulus zelfs, sprekende van den drinkbeker, niet beslist
aan een beker met wĳn denkt, is voldoende door Zahn, Brot und Wein
im Abendmahl der alten Kirche, Erlangen 1892 weerlegd, cf. ook W.
Schmidt, Christl. Dogm. II 465. Evenzoo is het gebruik der Roomsche
en Luthersche Christenen af te keuren, om het brood toe te dienen
in den vorm van een ouwel (oblie, oblata, wĳl de geloovigen oudtĳds
zelf de benoodigdheden tot het avondmaal aanboden; hostie, hostia,
wĳl het brood een teeken is van de offerande van Christus). Want al
is de quantiteit van het brood evenmin als de qualiteit bepaald, toch
moet het karakter van een maaltĳd behouden blĳven en dit gaat bĳ het
gebruik van een kleinen, ronden ouwel schier geheel teloor, Voetius,
Pol. Eccl. I 733. M. Vitringa VIII 1 p. 49. Eindelĳk doet ook de plaats
en de tĳd, waarin het avondmaal ingesteld en oudtĳds gevierd werd,
duidelĳk uitkomen, dat het een wezenlĳke maaltĳd is. Immers stelde
Jezus het avondmaal in bĳ gelegenheid dat Hĳ met zĳne discipelen
aanlag bĳ den paaschdisch. En in den eersten tĳd werd het avondmaal
in verbinding met een gewonen maaltĳd, Hd. 20:7, 11, 1 Cor. 11:21, in
de openbare vergadering der gemeente, 1 Cor. 10:17, 11:18, 20, 21,
33, en dagelĳks of althans elken rustdag, Hd. 2:46, 20:7, gevierd.
Eerst langzamerhand werd het avondmaal van de agapae losgemaakt, uit
de avond- naar de morgengodsdienstoefening verplaatst, buiten de
vergadering der gemeente ook aan kranken en stervenden in hunne huizen
bediend, als mis geheel en al buiten en zonder eene samenkomst der
gemeente gevierd, en het gebruik van het avondmaal voor de geloovigen
op drie, of op eene enkele maal des jaars als minimum vastgesteld,
Trid. sess. 13 can. 9. Hoewel nu enkele Gereformeerden van oordeel
waren, dat het avondmaal in zeer bĳzondere gevallen ook wel aan kranken
in hunne woning, maar dan toch in bĳzĳn van anderen, mocht bediend
worden, Calvĳn bĳ Henry II 210. Voetius, Pol. Eccl. I 764, hielden zĳ
toch algemeen de gedachte vast, dat het als een deel van den cultus
publicus in de vergadering der gemeente thuis behoorde en niet privaat
gevierd mocht worden. En al is de practĳk sterker gebleken dan de leer
en de viering van het avondmaal gewoonlĳk tot zes of vier malen in het
jaar beperkt, Dordr. 1578 art. 73. Midd. 1581 art. 45. ’s Grav. 1586
art. 56. Dordr. 1618 art. 63, toch was het oorspronkelĳk de wensch
van Calvĳn, om het minstens eenmaal per maand te vieren, Kampschulte,
Joh. Calvin I 460, cf. a Lasco, bĳ Dalton 383. Voetius, Pol. Eccl.
I 758-767. 801. 802. Moor V 660 sq. 671 sq. M. Vitringa VIII 1 p.
406-414. Indien de doop als inlĳving in de christelĳke kerk reeds in
de openbare vergadering der geloovigen behoort plaats te hebben, dan
geldt dit nog veel meer van het avondmaal, dat wezenlĳk een δειπνον,
συναξις, convivium is en niet alleen eene gemeenschap met Christus
maar ook eene gemeenschap der geloovigen insluit. Daarom concentreert
zich de bepaling van het karakter van het avondmaal ten slotte geheel
om de vraag, of het op een tafel dan wel op een altaar bediend moet
worden. Jezus en zĳne discipelen zaten aan eene tafel aan, toen zĳ het
avondmaal gebruikten en ook de eerste Christenen wisten van een altaar
niets. Maar langzamerhand ging het onderscheid tusschen de Oud- en de
Nieuwtest. bedeeling teloor; de vergaderplaats werd veranderd in een
tempel, de dienaar in een priester, het avondmaal in eene offerande,
en de tafel in een altaar. In de Roomsche en Grieksche kerk wordt
geheel de cultus door deze beschouwing beheerscht; de Anglikaansche
kerk nam ze grootendeels over en neigt er thans hoe langer hoe meer
heen; de Luthersche kerk behield het altaar en beschouwde het als
een adiaphoron. Maar de Gereformeerden herstelden het schriftuurlĳk
denkbeeld van den maaltĳd des Heeren ook in de tafel des avondmaals.
Immers bestaat het onderscheid tusschen den cultus des O. en des
N. Testaments daarin, dat tempel en altaar, priester en offerande
niet meer op aarde doch in de hemelen zĳn. Het Jeruzalem dat boven
is, is ons aller moeder, Gal. 4:26; daar is Christus, de eeuwige
Hoogepriester, voor ons ingegaan, Hebr. 6:20, nadat Hĳ door ééne
offerande eene eeuwige verlossing had teweeggebracht, 9:12, om te
verschĳnen voor het aangezicht Gods voor ons, 9:24; en daar hebben
de Christenen hun heiligdom, in hetwelk zĳ met vrĳmoedigheid ingaan
in het bloed van Jezus, 4:16, 10:19, 12:22. Hier op aarde hebben wĳ
slechts eene onderlinge bĳeenkomst, waarin voor geen offerande plaats
is, 10:25. Het eenige altaar der Christenen is het kruis, op hetwelk
Christus zĳne offerande heeft gebracht, 13:10, cf. 7:27, 10:10. Van
dat altaar, dat is, van de daarop gebrachte offerande eten zĳ, als ze
door het geloof gemeenschap hebben aan Christus en zĳne weldaden. De
geloovigen hebben geen andere offerande te brengen, dan offeranden
des lofs, dat is vrucht van lippen, die zĳnen naam prĳzen, 13:15. Het
avondmaal is een offermaal, een maaltĳd van de geloovigen met Christus
op grond van zĳne offerande en daarom niet op een altaar maar op eene
tafel te bedienen. Certissimum est, everti Christi crucem, simulac
erigitur altare, Calvĳn, Inst. IV 18, 3. Voetius, Pol. eccl. I 792.
Moor V 659. M. Vitringa VIII 1 p. 414. Herzog³ art. Altar.


6. Het avondmaal is dus een wezenlĳke maaltĳd, maar heeft als zoodanig
toch eene eigene, geestelĳke beteekenis en bestemming. Christus heeft
het niet ingesteld, opdat het lichamelĳk maar opdat het geestelĳk
ons voeden zou. Voordat Hĳ brood en wĳn uitdeelt, zegent Hĳ beide en
zegt, dat het brood zĳn lichaam en de wĳn zĳn bloed is; als zoodanig,
als zĳn verbroken lichaam en vergoten bloed, moeten brood en wĳn
door zĳne jongeren genomen en genoten worden. De materia sacramenti,
de beteekende zaak in het avondmaal is dus het lichaam en bloed van
Christus, gelĳk het in zĳn offerdood voor zĳne gemeente gebroken en
vergoten is tot vergeving der zonden, dat is de gekruiste en gestorven
Christus met al de door zĳn dood verworvene weldaden en zegeningen,
ipse Christus cum omnibus suis beneficiis, Heppe, Dogm. 466. 467. In
de moreele, rationalistische opvatting van het avondmaal komt deze
beteekenis niet tot haar recht. Immers 1º het avondmaal is ook wel
een gedachtenismaaltĳd, maar het is dit eerst op grond daarvan, dat
Christus brood en wĳn tot teekenen van zĳn lichaam en bloed heeft
ingesteld. Het komt in de eerste plaats bĳ het avondmaal aan, niet op
wat wĳ doen, maar op hetgeen God doet. Vóór alles is het avondmaal
eene gave Gods, een weldaad van Christus, een middel voor zĳne
genade. Indien het avondmaal niets dan een gedachtenismaal en eene
belĳdenisacte ware, zou het ophouden een sacrament in eigenlĳken zin
te zĳn; slechts zĳdelings en indirect ware het dan, evenals het gebed
een middel der genade te noemen. Het avondmaal staat echter met
woord en doop op ééne lĳn en is dus allereerst, evenals deze, als een
prediking en verzekering van Gods genade aan ons te beschouwen. 2º
Christus verheft brood en wĳn niet in het algemeen tot teekenen van
zĳn lichaam en bloed, maar Hĳ doet dit bepaald ten aanzien van dat
brood en dien wĳn, welke Hĳ in de hand houdt en aan zĳne discipelen
meedeelt. En Hĳ zegt niet, dat zĳ in dat brood en dien wĳn zĳn lichaam
en bloed slechts hebben te zien, maar Hĳ verklaart uitdrukkelĳk, dat
zĳ beide als zoodanig nemen, eten en drinken moeten. Hĳ maakt er een
maaltĳd van, waarin de discipelen zĳn lichaam en bloed genieten en dus
met Hem in de innigste gemeenschap treden. Die gemeenschap bestaat
niet daarin alleen, dat zĳ samen aan ééne tafel aanzitten, maar zĳ
eten van één brood en drinken van één wĳn; ja de gastheer biedt onder
de teekenen van brood en wĳn zĳn eigen lichaam en bloed tot spĳze en
drank van hunne zielen aan. Dat is eene gemeenschap, welke die in een
gedachtenismaal en belĳdenisacte zeer verre overtreft. Zĳ is geen
herinnering slechts aan, geen overdenking van Christus’ weldaden, maar
zĳ is een allerinnigst verband met Christus zelven, gelĳk de spĳze en
drank zich vereenigt met ons lichaam. 3º In het avondmaal ontvangen
wĳ wel geen andere en meerdere, maar toch ook geen mindere weldaden
dan in het woord. Nu heeft Jezus, Joh. 6:47-58, uitdrukkelĳk gezegd,
dat wĳ in het woord en door het geloof zĳn vleesch eten en zĳn bloed
drinken en alzoo het eeuwige leven ontvangen. Al is er nu in Joh.
6 niet rechtstreeks van het avondmaal sprake, toch mag en kan het
dienen tot verklaring van dit tweede sacrament. Door het woord en in
het geloof krĳgen wĳ zulk eene innige gemeenschap met Christus, met
zĳn lichaam en bloed, als er ontstaat tusschen de spĳze en dien, die
haar geniet. En dit is de leer niet alleen van Joh. 6, maar van heel
de Schrift. Het woord schenkt in letterlĳken zin die gemeenschap niet
noch ook het geloof, maar God heeft zich verbonden, om dengene, die zĳn
woord gelooft, zĳne gemeenschap in Christus en al de daaraan verbonden
weldaden mede te deelen. Terecht merkte daarom Calvĳn tegen Zwingli op,
dat het eten van Christus’ lichaam en het drinken van zĳn bloed niet
in het gelooven opgaat. Het gelooven is een middel, een middel zelfs
dat tĳdelĳk is en eens in aanschouwen overgaat, maar de gemeenschap
met Christus, die daardoor ontstaat, gaat veel dieper en duurt in
eeuwigheid. Zĳ is eene unio mystica, die ons slechts eenigszins
duidelĳk is te maken onder de beelden van wĳnstok en rank, hoofd en
lichaam, bruidegom en bruid, hoeksteen en gebouw, cf. deel III 556. En
het is deze unio mystica, welke in het avondmaal beteekend en verzegeld
wordt.

De christelĳke kerk heeft deze unio mystica zoo goed als eenparig
in het avondmaal gehandhaafd; Grieksche en Roomsche, Luthersche en
Gereformeerde Christenen zĳn daarin met elkander eenstemmig, dat er
in het avondmaal eene objectieve en reëele mededeeling plaats heeft
van den persoon en de weldaden van Christus aan een iegelĳk, die
gelooft. Maar onderling verschillen zĳ zeer over de wĳze, waarop
die mededeeling geschiedt. De eerstgenoemden zĳn niet tevreden,
tenzĳ het lichaam en bloed van Christus ook physisch en locaal in
de teekenen aanwezig zĳ en door den lichamelĳken mond ontvangen en
genoten worde. De Gereformeerden echter leeren, dat Christus in het
avondmaal wel waarachtig en wezenlĳk aan de geloovigen medegedeeld
wordt, maar op eene geestelĳke wĳze en zoo, dat Hĳ alleen door den
mond des geloofs ontvangen en genoten kon worden. En daarvoor levert
de Schrift overvloedige bewĳzen. 1º In de woorden τουτο ἐστι το σωμα
μου kan het subject τουτο op niets anders slaan dan op het brood,
hetwelk Jezus in de hand houdt. Het praedicaat is το σωμα μου, en
duidt daarmede op het eigen lichaam van Christus, dat Hĳ uit Maria
aangenomen en voor de zĳnen in den dood heeft overgegeven. De copula
is ἐστι, welke door Jezus in het arameesch in het geheel niet is
uitgesproken maar in elk geval twee disparate begrippen, brood en
lichaam, verbindt en dus geen copula van het werkelĳk _zĳn_ kàn
wezen. Zoo moet ἐστι hier dus significatieve, figuratieve beteekenis
hebben, want disparatum de disparate non potest praedicari nisi
figurate. De zin bevat een tropus, en deze ligt niet in het subject
of in het praedicaat, maar gelĳk Zwingli juist inzag, in de copula
ἐστι, evenals dat in de Schrift zoo dikwerf het geval is, bĳv. Gen.
17:13, 41:26, 27, Ex. 12:11, Ezech. 5:5, Luk. 12:1, Joh. 10:9, 15:1,
enz. Gal. 4:24, 1 Cor. 10:4, Hebr. 10:20, Op. 1:20 enz. En dat bĳ de
instellingswoorden zulk een tropus moet aangenomen worden, wordt ten
overvloede nog daaruit bewezen, dat Jezus volgens Lukas en Paulus bĳ
het tweede teeken niet zegt: deze wĳn, maar deze drinkbeker is het
nieuwe testament in mĳn bloed. Zelfs de Roomschen en Lutherschen
zĳn gedwongen, hier een tropus aan te nemen. 2º Wanneer het subject
τουτο niet slaat op het natuurlĳk brood en op den natuurlĳken wĳn,
maar reeds op de substantie van Jezus’ lichaam en bloed, welke onder
den vorm of binnen in de teekenen van brood en wĳn verborgen zĳn,
dan zĳn brood en wĳn reeds in Jezus’ lichaam en bloed veranderd of
hebben zĳ deze reeds in zich opgenomen, voordat de woorden: dit is
mĳn lichaam, dit is mĳn bloed, uitgesproken zĳn en verliezen zĳ al
de kracht en waarde, welke Roomschen en Lutherschen eraan toekennen.
Immers is de trans- of consubstantiatie dan niet door die woorden tot
stand gekomen maar reeds daaraan voorafgegaan; en de woorden, waarop
zooveel nadruk ligt, houden niets dan eene verklaring in van wat reeds
bestaat en vroeger tot stand kwam. Moeilĳk, ja onmogelĳk is dan te
zeggen, wanneer en hoe de trans- of consubstantiatie tot stand kwam;
want wel is er van voorafgaande zegening en dankzegging sprake, maar
de inhoud daarvan is met geen enkel woord vermeld; wĳ weten volstrekt
niet, wat Jezus daarin gezegd heeft en dus ook niet, wat wĳ moeten
zeggen, om de trans- en consubstantiatie tot stand te doen komen.
En bovendien, als Paulus 1 Cor. 10:16 zegt: de drinkbeker, dien wĳ
zegenen, is gemeenschap aan het bloed van Christus, dan gaat hĳ van
de veronderstelling uit, dat de drinkbeker wĳn en geen bloed bevat,
want anders konden wĳ hem niet zegenen, en dat hĳ als zoodanig, als
wĳn bevattende, door de zegening gemeenschap is aan Christus’ bloed.
3º De woorden, die Jezus bĳ de instelling van het avondmaal gesproken
heeft, zĳn als geen vaststaande formule bedoeld. Dat blĳkt daaruit, dat
Mattheus, Marcus, Lukas en Paulus ze in verschillende lezing weergeven
en dat het liturgisch gebruik der christelĳke kerken onderling allerlei
afwĳking vertoont. Volgens de Grieksche kerk behoort de zoogenaamde
epiklese, de aanroeping van den H. Geest, wezenlĳk tot de woorden der
consecratie, Schwane, D. G. II 810. Kattenbusch, Vergl. Conf. I 413,
terwĳl volgens Rome de transsubstantiatie tot stand komt door het
uitspreken der woorden: hoc enim est corpus meum, waarbĳ het woordeke
enim willekeurig is ingevoegd en de woorden: dat voor u verbroken
wordt, willekeurig zĳn weggelaten. Veel minder is nog te bewĳzen,
dat de woorden --onderstel, dat vaststond, welke bepaald te bezigen
waren-- eene consecratorische, operatieve, conversieve kracht bezitten.
Want Jezus zegt niet: dit _wordt_, maar: dit is mĳn lichaam en heeft
dus reeds te voren het brood van het gemeene gebruik afgezonderd en
door zegening en dankzegging voor een hooger doel bestemd. 4º Toen
Jezus het avondmaal instelde, zat Hĳ lichamelĳk met zĳne discipelen
aan den disch. Dezen konden daarom niet op de gedachte komen, dat zĳ
met den lichamelĳken mond Jezus’ eigen lichaam en bloed genoten en
konden nog veel minder dat lichaam zelf eten en dat bloed drinken.
Het baat niets, om met Philippi te zeggen, dat zĳ über das Mass ihres
gewöhnlichen Verständnisses durch den erleuchtenden Geist emporgehohen
wurden, K. Gl. V 2 S. 451, of met Hollaz, Ex. theol. 1119, dat Jezus
naturali modo aan tafel zat maar sacramentaliter zich te eten gaf. Want
niet alleen staat hier niets van in de Schrift, maar de vraag loopt
juist over de wĳze, waarop Jezus bĳ het eerste avondmaal zĳn lichaam en
bloed te genieten gaf en mag niet met een petitio principii beantwoord
worden. Indien de wĳze, waarop Roomschen en Lutherschen met hunne
trans- en consubstantiatie zich dit genieten van Jezus’ lichaam en
bloed voorstellen, door het eerste avondmaal uitgesloten of daarbĳ niet
anders dan door een beroep op een wonder of door allerlei uitvluchten,
waarvoor de Schrift geen grond biedt, kan gehandhaafd worden, dan
behoort zĳ door den Christen, die aan Gods woord zich onderwerpt, te
worden losgelaten. En indien bĳ het eerste avondmaal geen trans- of
consubstantiatie en geen manducatio oralis plaats had, dan mag zĳ ook
niet aangenomen worden bĳ het avondmaal, dat de christelĳke kerk na
Jezus’ dood op zĳn bevel en naar zĳne instelling viert. 5º Evenzeer
toch als met zĳn lichamelĳk aanzitten aan den disch, is de trans- en
consubstantiatie thans met zĳne lichamelĳke hemelvaart en met zĳn
plaatselĳk verblĳf in den hemel in strĳd. Indien toch brood en wĳn bĳ
het avondmaal in Jezus’ lichaam en bloed veranderd worden of deze in
zich opnemen, moet dat lichaam uit den hemel neerdalen of reeds, naar
de Luthersche ubiquiteitsleer, cf. Kübel, art. Ubiquität in Herzog²,
van te voren overal aanwezig zĳn. In het laatste geval is er toch
nog weer een acte noodig, waardoor de tegenwoordigheid van Christus’
lichaam in het avondmaal op eene bĳzondere wĳze teweeggebracht wordt,
want de ubiquiteit is daarvoor uiteraard niet voldoende; en daarom
zeiden Luther, Brenz e. a., dat het nog iets anders is, wenn Gott
da ist und wenn er _dir_ da ist. Dann aber ist er _dir_ da, wenn er
sein Wort dazu tut und bindet sich damit an und spricht: hie sollst
du mich finden, bĳ Kübel, art. Ubiquität in Herzog² 16, 123. 128. Het
woord bewerkt dus bĳ Rome en bĳ Luther eene zoodanige tegenwoordigheid
van Christus’ lichaam en bloed in het avondmaal, dat Hĳ niet alleen
lichamelĳk in den hemel maar ook op aarde, in de teekenen van brood en
wĳn aanwezig is. En deze tegenwoordigheid van Christus in het avondmaal
wordt bovendien dan nog zoo gedacht, dat Christus geheel, niet alleen
naar zĳne Goddelĳke maar ook naar zĳne menschelĳke natuur, aanwezig is
in elk avondmaal, waar en wanneer het gevierd wordt; dat Hĳ met zĳne
gansche Goddelĳke en menschelĳke natuur aanwezig is in elk teeken van
het avondmaal, ja in elk deeltje van het brood en in elken druppel van
den wĳn, totus in tota hostia et in qualibet parte. Dit nu is eene
eindelooze multiplicatie van Christus, die met de leer der Schrift over
zĳne menschelĳke natuur, over zĳne hemelvaart en over zĳn verblĳf in
den hemel in lĳnrechten strĳd is. Want zeker is die menschelĳke natuur
bĳ de opstanding en de hemelvaart verheerlĳkt maar daarom niet van
hare wezenlĳke eigenschappen van eindigheid en beperktheid beroofd,
deel III 414v. Jezus stelt juist het avondmaal tot zĳne gedachtenis
in, omdat Hĳ heengaat en straks niet meer lichamelĳk bĳ zĳne jongeren
zal zĳn, gelĳk Hĳ elders ook uitdrukkelĳk verklaart, Mt. 26:11. En bĳ
de hemelvaart voer Hĳ henen en werd Hĳ opgenomen, Hd. 1:9-11, in den
hemel, die eene plaats is, Joh. 14:2, 4, 17:24, Hd. 7:56, Col. 3:1, Ef.
4:10, Hebr. 7:26, om daar te blĳven tot zĳne parousie, Hd. 1:11, Phil.
3:20, 1 Thess. 1:10, 4:16. 6º Maar al ware Christus in het avondmaal
lichamelĳk en plaatselĳk tegenwoordig, men ziet niet in, waartoe dit
noodig en dienstig is. Het nut der manducatio oralis is op geenerlei
wĳze aan te toonen, cf. Köstlin, Luthers’ Theol. II 516. Onderstel al,
dat wĳ met den lichamelĳken mond Jezus’ eigen lichaam eten, wat bate
hebben wĳ daarvan? Het komt toch in het avondmaal daarop aan, dat onze
ziel, dat ons geestelĳk leven gevoed en versterkt wordt. En dit kan uit
den aard der zaak niet geschieden door het eten van Christus’ lichaam
met den lichamelĳken mond; want wat wĳ daarmede eten, gaat deels in
bestanddeelen van ons lichaam over en wordt deels uitgeworpen. Nieuwere
theologen zĳn daarom op de gedachte gekomen, dat de manducatio oralis
van Christus’ lichaam de kiem van een nieuw, van een opstandingslichaam
in ons plantte. Maar deze voorstelling druischt geheel tegen de Schrift
in en is vrucht van eene valsche theosophie. Toch, als deze vrucht niet
aan het eten van Christus’ lichaam verbonden is, is er geen andere
aan te wĳzen. De manducatio oralis is onnut en ĳdel en in den grond,
hoezeer men het bestrĳde, kapernaïtisch. De Kapernaieten konden zich
geen ander eten van Jezus’ vleesch voorstellen dan met den lichamelĳken
mond, Joh. 6:41, 52. En al nemen Roomschen en Lutherschen wel terdege
een geestelĳk eten van Jezus’ lichaam aan, zĳ verbinden dit toch met,
zĳ maken het toch afhankelĳk van het lichamelĳk eten, zonder de wĳze
van die verbinding of den aard dier afhankelĳkheid ook maar eenigszins
duidelĳk te maken. Jezus bedoelde echter in de gansche rede, die Hĳ
tegen de Kapernaieten houdt, niet anders dan een geestelĳk eten, een
eten door het geloof en maakt van een lichamelĳk eten geen oogenblik
gewag.

Al de hiermede genoemde bezwaren gelden tegen Roomsche en Luthersche
leer beide; tegen de eerste komen er dan nog de volgende bĳ. 7º De
transsubstantiatie wordt door het getuigenis onzer zintuigen, door
gezicht en tastzin, door reuk en smaak beslist weersproken. En onze
zintuigen hebben hierbĳ recht van meespreken, omdat brood en wĳn onder
hun bereik vallen en door hen kunnen en mogen beoordeeld worden. Zĳ
zĳn ook, indien zĳ nauwkeurig waarnemen, hier evengoed als elders te
vertrouwen, omdat anders het sceptisch nominalisme voor de deur staat
en alle zekerheid des geloofs en der wetenschap verdwĳnt. Ook Rome
moet dan ook voor hunne getuigenis wĳken maar heeft erop gevonden,
dat de substantia verandert en de accidentia dezelfde blĳven. Hoe dit
te denken zĳ, blĳft onbeantwoord. Te Kana werd het water wĳn, maar
zoo dat substantie en accidentiën veranderden. Accidentiën kunnen ook
niet van de substantie gescheiden en als in zichzelve rustend gedacht
worden, want zĳ houden dan op accidentiën te zĳn en worden zelve
substanties. Bovendien, in het brood en den wĳn van het avondmaal
blĳven alle accidentiën onveranderd, zoowel die door reuk en smaak als
die door gezicht en tastzin worden waargenomen; zwaarte, vastheid,
kleur, verderfelĳkheid, voedingskracht enz., alles blĳft; wat rest
er dan voor de substantie nog, dat veranderen kan en veranderd is?
8º De transsubstantiatie strĳdt met het tweetal teekenen, dat door
Jezus bĳ het avondmaal verordend is. Hoewel ook vroeger soms bĳ
bediening van het avondmaal in private woningen, aan kranken, aan
gevangenen, aan anachoreten, aan virgines abstemiae, en in missis
praesanctificatorum alleen het teeken des broods werd uitgereikt,
en omgekeerd aan onmondigen, gelĳk thans nog in de Grieksche kerk,
alleen de wĳn werd toebediend; kwam toch eerst sedert de twaalfde
eeuw de gewoonte in zwang, om de kelk aan de leeken te onthouden, en
verhief pas het concilie te Constanz 1415, deze gewoonte tot kerkelĳke
wet. In weerwil van de oppositie, die er door de Hussieten en de
Hervormingsgezinden tegen gevoerd werd, hechtte ook het concilie te
Trente aan de kelkonthouding hare goedkeuring en werd daartoe geleid
gravibus et justis causis, Sess. 21. De synode noemt deze redenen niet
op, maar ze zĳn toch licht te bevroeden. Behalve door den tegenzin
van sommigen, om met anderen uit één beker te drinken, den afkeer van
wĳn, het gevaar van te storten en zoo het sacrament te onteeren enz.,
werd de Roomsche kerk tot deze kelkonthouding vooral bewogen door de
zucht, om den priesterstand boven de leeken te verheffen, en door
de overtuiging, dat elk teeken en elk deel daarvan in den ganschen
Christus veranderd was, Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. I 501.
De transsubstantiatie maakt een tweede teeken in het avondmaal geheel
overbodig; in het brood alleen en zelfs in het kleinste stukske daarvan
is reeds de gansche stof der genade vervat. Daardoor komt de Roomsche
kerk met een rechtstreeksch gebod van Christus, Mt. 26:27 in strĳd,
waartegen haar beroep op de conjunctie ἠ in 1 Cor. 11:27 niets baat, en
tegelĳk, naar haar eigen bekentenis, met de gewoonte der christelĳke
kerk in de eerste eeuwen. Zĳ weet zich alleen te verdedigen met de
bewering, dat zĳ macht bezit, om bĳ de uitdeeling der sacramenten te
werk te gaan gelĳk zĳ goedvindt, Trid. sess. 21 c. 2. Omgekeerd is
de instelling van het avondmaal onder twee teekenen een sterk bewĳs,
dat de transsubstantiatie niet de leer der Schrift is. Samen toch
stellen zĳ ons den gekruisten Christus voor oogen en deelen Hem aan de
geloovigen mede, niet op lichamelĳke maar op geestelĳke wĳze, niet in
en onder maar tegelĳk met de teekenen; zĳ vormen saam één sacrament,
als beelden en onderpanden van het ééne geestelĳk goed, de gemeenschap
aan Christus en zĳne weldaden. 9º De transsubstantiatie wordt eindelĳk
nog weerlegd door de afgodische practĳken, die haar gevolgd zĳn. Al is
de mis voorbereid door de offer- en priesteridee, welke reeds vroeg met
het avondmaal in verbinding werd gebracht, zĳ is toch wezenlĳk gebouwd
op de eerst in de Middeleeuwen uitgewerkte transsubstantiatieleer.
En deze wordt evenzeer door de asservatio, adoratio en circumgestio
ondersteld. Door de leer van de wezensverandering is het avondmaal
in de mis overgegaan, en daardoor van zĳn oorspronkelĳk karakter
geheel en al beroofd. Ofschoon de communio trots allerlei beperking is
blĳven bestaan, is toch de mis het middelpunt van den Roomschen cultus
geworden. Zĳ is dan ook niets minder dan de volledigste uitwerking van
de Roomsche gedachte, dat de kerk met haar priesterschap de middelares
der zaligheid, de voortdurend op aarde zich realiseerende Godmensch
is. In de mis herhaalt Christus altĳd door en telkens opnieuw zĳne
offerande aan het kruis; Hĳ offert zich daarin wezenlĳk en waarachtig,
zĳ het ook op onbloedige wĳze, en bewerkt daardoor bĳ God, dat de
vruchten van zĳne offerande aan het kruis, die daar slechts gansch
in het algemeen en in het afgetrokkene verworven zĳn, nu toegepast
worden, cf. Trid. 22 c. 1, aan allen, die in de gemeenschap der kerk
leven, hetzĳ op aarde hetzĳ in het vagevuur, hetzĳ zĳ bĳ de mis
tegenwoordig of afwezig zĳn, hetzĳ zĳ haar begeeren voor zichzelven of
voor anderen, voor geestelĳke of lichamelĳke nooddruft, tot vergeving
van zonden en tot voorkoming of afwending van krankheid en ongeval,
droogte en overstrooming, oorlog en veepest enz. Dat heeft Rome van
het avondmaal van onzen Heere Jezus Christus gemaakt! Aan gronden,
die toch bĳ zulk een gewichtig leerstuk als de mis in overvloed
aanwezig en onwankelbaar hecht zouden moeten zĳn, ontbreekt het geheel
en al. In Gen. 14:18, waar Melchizedek aan Abraham brood en wĳn ter
verkwikking aanbiedt, is met geen woord van eene offerande sprake, al
volgt er ook terstond op, niet: want, maar: en hĳ (Melchizedek) was
een priester des allerhoogsten Gods. Mal. 1:11 handelt misschien niet
eens van de toekomst; maar ook indien dit het geval is, beschrĳft
déze plaats slechts in Oudtest. vormen, dat des Heeren naam groot zal
zĳn onder de Heidenen en dat hem reukwerk en een rein offer (מִנְחָה,
offergave in het algemeen) gebracht zal worden; en deze vormen zĳn in
het N. T. juist door het gebed en door de geestelĳke offerande der
geloovigen vervangen, Rom. 12:1. Bĳ de instelling van het avondmaal
zeide Jezus wel: τουτο ποιειτε εἰς την ἐμην ἀναμνησιν, Luk. 22:19,
maar dat Jezus daarbĳ het avondmaal als een offer instelde en de
discipelen tot priesters verhief, is in deze woorden in het minst niet
begrepen en wordt zeker daarmede niet bewezen, dat het hebr. עשׂה en
het lat. facere wel eens in de beteekenis van offeren gebruikt wordt.
In 1 Cor. 10:21 stelt Paulus de tafel des Heeren tegenover de tafel
der duivelen; maar omdat de tafel der duivelen een altaar was, volgt
daaruit nog in geenen deele, dat ook de tafel des Heeren een altaar
is, waarop geofferd moet worden. Dit zĳn de voornaamste en sterkste
bewĳzen, welke de Roomschen uit de Schrift voor hunne leer van de mis
kunnen bĳbrengen. En weinig sterker is hun beroep op de kerkvaders,
want zĳ vergeten daarbĳ, dat dezen, op het avondmaal de offeridee
toepassende, daaraan een gansch anderen zin hechtten dan Rome er
later mede verbond. En tegenover al deze schĳnargumenten staat eene
reeks van bewĳzen, die het onschriftuurlĳk karakter van de mis in het
helderste licht stellen. Aan de instelling en de in de apostolische
kerk gebruikelĳke viering van het avondmaal is al wat op de mis gelĳkt
ten eenenmale vreemd. De eeuwigheid van Christus’ priesterschap, Hebr.
5:6, 7:17, 21-25, en de volkomenheid zĳner kruisofferande, Hebr. 7:27,
9:12, 28, 10:10, 12, 14 maken eene, zĳ het ook onbloedige, herhaling
van zĳne zelfofferande overbodig en ongeoorloofd; alle weldaden der
genade, vergeving, heiligmaking, verlossing, de gansche zaligheid, zĳn
verworven door de offerande aan het kruis en kunnen noch behoeven te
worden aangevuld. Ja, wĳl Christus eenmaal aan het kruis zich geofferd
en in den dood heeft overgegeven, kan Hĳ dit zelfs voor de tweede maal
niet meer doen, zĳne offerande in den dood is voor geen herhaling
vatbaar, Hebr. 9:26-28. Zĳne priesterlĳke werkzaamheid duurt wel in
den hemel nog voort, maar bestaat toch niet in eenige zoenofferande
doch in zĳne voorbede en verschĳning voor Gods aangezicht ten gunste
van zĳn volk, Hebr. 7:25, 9:24; en in die voorbede en verschĳning voor
Gods aangezicht werkt de offerande, aan het kruis volbracht, altĳd ten
behoeve der zĳnen door. Omdat Christus zelf in den hemel leeft, om voor
de geloovigen te bidden en in die voorbede zĳne offerande doorwerken
laat, daarom is er voor de herhaling zĳner offerande op aarde geen
plaats, deel III 419v. Zĳn staat van verhooging, zĳne verhevenheid
boven alle lĳden, smart en dood, zĳne koninklĳke heerschappĳ als
hoofd der gemeente zĳn in lĳnrechten strĳd met een sacrificium
propitiatorium en impetratorium, dat Hĳ nog op aarde iederen dag en
op duizenden plaatsen te brengen zou hebben. Hoezeer Rome dan ook
bewere, dat de onbloedige offerande de bloedige aan het kruis niet
verzwakt maar werkzaam maakt, feitelĳk is zĳ toch eene verloochening
van de eenige offerande aan het kruis; want een offer, dat niets anders
dan de vruchten van een ander offer genieten doet, is eene tastbare
ongerĳmdheid. Indien de offerande aan het kruis genoegzaam is, zĳn
andere overbodig; indien deze noodig zĳn, is de eerste onvolkomen.
En dit wordt bevestigd door de Roomsche practĳk; de aandacht van
den geloovige wordt van Christus en zĳn kruis afgeleid en naar den
priester en zĳne mis heengeleid. Voor de minste genade is de Roomsche
Christen van den priester en van de kerk afhankelĳk. Hen kan hĳ geen
oogenblik ontberen. In theorie wordt vastgehouden, dat Christus alle
genade verworven heeft; maar in de practĳk wordt de genade successief,
bĳ stukjes en beetjes, door den priester toebedeeld. Het avondmaal is
in de handen van Rome geworden tot een tremendum mysterium, dat de
geloovigen in den staat der onmondigheid houdt, hen voor hun gansche
leven en welzĳn aan de hierarchische priesterschap bindt en hen in
afgodische adoratie neerknielen doet voor een God van eigen maaksel.
Cf. tegen de leer van trans- en consubstantiatie: Calvĳn, Inst. IV 18.
Beza, Tract. theol. I 211 sq. 507 sq. III 148 sq. Martyr, Loci Comm. IV
c. 12. Ursinus op Heid. Cat. 78-80 en Tract. theol. 359-596. Chamier,
Panstr. Cath. IV l. 6. Amesius, Bellarminus enervatus l. IV. Rivetus,
Op. III 339-376. Turretinus, Theol. El. XIX qu. 21. M. Vitringa VIII
769. Art. Messe e. a. in Herzog². Hase, Prot. Polemik⁵ 488-535 enz.


7. Beter nog dan de Lutherschen, hebben de Gereformeerden het avondmaal
van de Roomsche inmengselen gezuiverd en in zĳn oorspronkelĳke
beteekenis hersteld. Het avondmaal was naar de instelling van Christus
een maaltĳd, een wezenlĳke maaltĳd, waarin brood en wĳn gebruikt
werden als spĳze en drank tot versterking des lichaams, en bovenal
als teekenen en zegelen dienst deden tot gemeenschapsoefening met den
gekruisten Christus. Het is een gewone, natuurlĳke maar tevens een
buitengewone, geestelĳke maaltĳd, waarin Christus de gastheer zĳn eigen
gekruiste lichaam en vergoten bloed tot voeding onzer zielen aanbiedt.
Daarom is in dien maaltĳd, welken Christus ingesteld heeft, alles
belangrĳk; niets erin is zonder beteekenis; alles heeft een diepen
zin. Ten eerste zĳn de teekenen van brood en wĳn niet willekeurig
gekozen maar bĳ uitnemendheid geschikt, om ons een denkbeeld te geven
van de geestelĳke spĳze en drank, welke Christus in zĳn dood voor onze
zielen heeft bereid. Ten tweede zĳn al de handelingen van beteekenis,
welke Jezus bĳ de instelling van het avondmaal verricht. Hĳ neemt het
brood en den wĳn niet zooals eerst bĳ het pascha, uit de hand van
anderen over, δεξαμενος, Luk. 22:17, maar Hĳ neemt ze zelf van den
disch, λαβων, vs. 19, ten bewĳze dat Hĳ de gastheer is en de spĳze
en den drank beschikt. Hĳ zegent (εὐλογησας, Mt. 26:26, Mk. 14:22,
afwisselend bĳ den drinkbeker met εὐχαριστησας, Mt. 26:27, Mk. 14:23,
terwĳl Luk. 22:19, 20 en Paulus, 1 Cor. 11:24, 25 alleen εὐχαριστησας
hebben) het brood en later evenzoo den drinkbeker; onder dien zegen
is niet te verstaan, dat Christus over brood en wĳn van God een zegen
vraagt, maar de verwisseling met εὐχαριστησας bewĳst, dat Jezus God
zegent, d. i. prĳst en dankt voor de gaven, die door Hem geschonken
zĳn. De inhoud van die lofprĳzing en dankzegging wordt niet vermeld,
maar had zeker wel betrekking op de gaven der schepping, in brood en
wĳn vertegenwoordigd, en voorts vooral op de gaven der genade, die door
den dood van Christus verworven zouden worden en in zĳn lichaam en
bloed aan de discipelen werden aangeboden. Door die dankzegging reeds
werden brood en wĳn van het gemeene gebruik afgezonderd en voor een
hooger doel bestemd, en werden tevens de discipelen voorbereid voor een
recht verstaan van de beteekenisvolle woorden, dit is mĳn lichaam enz.,
die Jezus straks ter verklaring uitspreken zou. Voorts brak Jezus het
brood, waarin de Gereformeerden terecht eene handeling zagen, welke wel
niet tot de essentia maar toch tot de integritas sacramenti behoorde;
want niet alleen wordt dit breken in alle vier berichten vermeld,
maar het gansche avondmaal wordt er naar genoemd, Hd. 2:42; gelĳk
het breken van het brood noodig is, om het voor de gasten genietbaar
te maken, zoo moet Christus zĳn lichaam in den dood geven, opdat het
eene spĳze voor onze zielen zĳ, Joh. 6:51, 12:24. Eindelĳk deelt Jezus
zelf het brood en den wĳn aan zĳne discipelen uit, opdat zĳ daarvan
eten en drinken zouden; Hĳ doet het met de uitdrukkelĳke woorden:
λαβετε, φαγετε, πιετε ἐξ αὐτου παντες, die de Roomsche mis zonder
communicanten ten sterkste veroordeelen; de communio behoort tot het
wezen des avondmaals. Ten derde zĳn de woorden belangrĳk, welke Jezus
bĳ het uitdeelen van brood en wĳn uitspreekt; als Hĳ het brood aan
zĳne discipelen gaf, zeide Hĳ: dit is mĳn lichaam, dat voor u gegeven
is, Luk. 22:19; en bĳ het uitreiken van den drinkbeker sprak Hĳ: deze
drinkbeker is mĳn bondsbloed, of het nieuwe testament in mĳn bloed, dat
voor u of voor velen vergoten is tot vergeving der zonden. Dat deze
woorden eene consecratorische, operatieve kracht bezitten, vindt in
den tekst der berichten hoegenaamd geen steun. Maar nadat Jezus door
de dankzegging brood en wĳn van het gemeene gebruik afgezonderd, voor
een hooger doel bestemd en zĳne discipelen voorbereid heeft, spreekt
Hĳ nu de woorden: dit is mĳn lichaam en bloed. Hĳ zegt niet: dit brood
worde mĳn lichaam; Hĳ gebiedt en beveelt niet, maar Hĳ verklaart en
licht toe. Het is immers een zinnebeeldige handeling, die Hĳ verricht;
een geestelĳke maaltĳd, dien Hĳ instelt. En van dien maaltĳd is zĳn
lichaam en bloed, gelĳk het in den dood wordt overgegeven, de spĳze en
de drank. Al de teekenen, handelingen en woorden in het avondmaal zĳn
daarhenen gericht, dat zĳ ons geloof op de offerande van Jezus Christus
aan het kruis, als op den eenigen grond onzer zaligheid, wĳzen. Toch
gaat daarom het avondmaal niet op in een maaltĳd ter gedachtenis aan
Christus en zĳne weldaden. Onder de teekenen van brood en wĳn geeft
Jezus immers zĳn eigen lichaam en bloed te genieten; de avondmaalsdisch
brengt eene waarachtige gemeenschap tusschen Christus en de geloovigen
tot stand, eene gemeenschap niet alleen aan de weldaden maar ook en
vóór alles aan den persoon van Christus, zoowel naar zĳne menschelĳke
als naar zĳne Goddelĳke natuur.

Over de realiteit dier gemeenschap is er tusschen Roomsche, Luthersche
en Gereformeerde Christenen geen verschil; te dezen opzichte staan zĳ
samen tegenover Zwingli geschaard. Maar wel verschillen zĳ onderling
over den aard dier gemeenschap en over de wĳze, waarop zĳ in het
avondmaal genoten wordt. Roomschen en Lutherschen meenen, dat zĳ niet
anders waarlĳk en ten volle tot stand kan komen, tenzĳ zĳ Christus
lichamelĳk uit den hemel op aarde laten dalen en zĳn lichaam en bloed,
niet alleen geestelĳk, maar ook met den lichamelĳken mond eten en
drinken. Daartegenover heeft Calvĳn van den beginne af en altĳd weer
op nieuw er den nadruk op gelegd, dat de gemeenschap der geloovigen
met Christus, ook naar zĳne menschelĳke natuur, geestelĳk is van
aard, en dat zĳ tot stand komt, niet doordat Christus lichamelĳk naar
beneden daalt, maar daardoor, dat wĳ geestelĳk onze harten opwaarts
naar den hemel verheffen, waar Jezus Christus is, onze voorspraak,
ter rechterhand zĳns hemelschen Vaders. En deze leer steunt op de
Schrift en komt met den aard der N. T. bedeeling overeen. Want 1º
de gemeenschap van Christus en de geloovigen is wel zoo innig en
onverbreekbaar, dat zĳ schier in geen woorden uit te drukken en
alleen onder beelden, zooals van hoofd en lichaam, wĳnstok en rank,
bruidegom en bruid, eenigermate te verduidelĳken is. Maar zĳ is toch
geen pantheistische vermenging of vereenzelviging, geen overvloeiing
der substantie, geen wezenseenheid als van de drie personen in de
drieëenheid, geen personeele vereeniging als van de twee naturen
in Christus. Christus en de geloovigen blĳven onderscheiden; hun
persoonlĳkheid wordt gehandhaafd; de unio mystica is eene vereeniging
van personen, zĳ het dan ook niet alleen naar hun wil en gezindheid,
maar ook naar hun wezen en natuur. 2º Deze gemeenschap wordt bewerkt
door den H. Geest, die in Christus als het hoofd en in de geloovigen
als zĳne leden woont. Een andere weg, om die gemeenschap deelachtig
te worden, is er niet. Eene physische vereeniging, gelĳk trans- en
consubstantiatie met de daaraan verbonden manducatio oralis tot stand
wil doen komen, is geheel ĳdel en onnut. Alleen de H. Geest, die de
Geest Gods en de Geest van Christus is, kan menschen met Christus zoo
vereenigen, dat zĳ aan zĳn persoon en weldaden deel hebben en door
geen dood of graf, door geen wereld of satan van Hem te scheiden zĳn.
En daarom is die gemeenschap ook altĳd geestelĳk van aard. Zĳ omvat
ook wel de menschelĳke natuur van Christus en de geloovigen naar hunne
lichamen. Want Christus is als middelaar niet zonder zĳne menschelĳke
natuur te denken en Hĳ kocht de geloovigen niet alleen naar hun ziel
maar ook naar hun lichaam. Doch de vereeniging blĳft geestelĳk van
aard, wĳl zĳ niet anders dan door den H. Geest tot stand komt. 3º De
gemeenschap met Christus, die in het avondmaal versterkt wordt, is geen
andere, dan die ook door het genademiddel des woords tot stand komt.
Het sacrament voegt geen enkele genade toe aan die, welke in het woord
aangeboden wordt; het versterkt en bevestigt alleen, wat uit het woord
door het geloof is aangenomen. Wanneer Roomschen en Lutherschen dus
inbrengen, dat de gemeenschap met Christus in het avondmaal volgens de
Geref. opvatting geen waarachtige gemeenschap is met het eigen lichaam
en bloed van Christus, dan dient daartegen alleen te worden opgemerkt,
dat de gemeenschap, in het avondmaal verzekerd, geen andere is noch
zĳn kan dan die door het woord. Volkomen op dezelfde wĳze, als de
mensch door het geloof Christus wordt ingelĳfd, wordt hĳ ook in die
gemeenschap door het avondmaal versterkt en bevestigd. Eene andere,
hoogere gemeenschap is er niet. Wie het woord gelooft, wordt Christus’
eigendom naar lĳf en ziel; en wie het avondmaal in den geloove
ontvangt, wordt daarvan vergewist en verzekerd. Het sacrament schenkt
geen andere genade maar schenkt dezelfde genade, tot versterking des
geloofs, slechts op eene andere wĳze. 4º Ook bĳ de Gereformeerden is
Christus dus wel waarlĳk en wezenlĳk, met zĳne Goddelĳke en menschelĳke
natuur in het avondmaal tegenwoordig, doch op geen andere wĳze dan
Hĳ tegenwoordig is in het evangelie. Hĳ is niet lichamelĳk in brood
en wĳn besloten evenmin als in het verkondigde woord, maar wie het
teeken geloovig aanneemt, ontvangt naar de ordinantie Gods waarachtig
gemeenschap aan den ganschen Christus. Niet in en onder, maar met het
teeken schenkt Christus de beteekende zaak, dat is, zichzelven met al
zĳne weldaden. Want terwĳl bĳ Roomschen en Lutherschen de genade iets
zakelĳks en passiefs is, dat zelfs lichamelĳk door den ongeloovige
ontvangen wordt, is het bĳ de Gereformeerden de persoonlĳke, levende
Christus zelf, die in het avondmaal zich als geestelĳke spĳze aan
de geloovigen mededeelt, Müller, Dogm. Abh. 458. Tegenwoordig is Hĳ
dus volgens de Gereformeerden in het avondmaal niet minder, maar
veel sterker en waarachtiger dan volgens Rome en Luther, want Hĳ is
tegenwoordig, niet physisch, locaal binnen de teekenen maar geestelĳk,
als de handelende Christus zelf, in de harten der geloovigen, Aliud
est praesentem Christi substantiam, ut nos vivificet, in pane sistere;
aliud vivificam esse Christi carnem, quia ex ejus substantia vita
in animas nostras profluit, Calvĳn, adv. Westph. bĳ Müller 443 cf.
Conf. Angl. 28 en Ryle, Knots untied 235-254. 5º Daarom is geloof
voor de ontvangst van het sacrament onmisbaar vereischte. De waarheid
van het sacrament hangt wel van dat geloof niet af. Want evenals bĳ
het woord, heeft God bĳ het avondmaal zich verbonden, om Christus en
zĳne weldaden waarlĳk te schenken aan een iegelĳk, die gelooft. Maar
de ongeloovige ontvangt uiteraard slechts het teeken, gelĳk hĳ bĳ
het woord alleen de klanken hoort en niet de zaak zelve, die erdoor
aangeduid wordt, deelachtig wordt. Om aan de beloften en weldaden
van woord en sacrament deel te krĳgen, is daarom eene werking des
H. Geestes in het hart des menschen van noode; en het is juist deze
werking des Geestes, die buiten en in het avondmaal de gemeenschap
met Christus tot stand brengt en in stand houdt. 6º De weldaden, die
in het avondmaal genoten worden, zĳn hieruit gemakkelĳk af te leiden.
Op den voorgrond staat de versterking der gemeenschap met Christus.
De geloovige is die gemeenschap reeds door het geloof deelachtig en
ontvangt in het avondmaal geen andere, dan die hĳ door het geloof
reeds geniet. Maar als Christus zelf door de hand des dienaars hem
onder de teekenen van brood en wĳn zĳn lichaam te eten en zĳn bloed
te drinken geeft, dan wordt Hĳ door den H. Geest in die gemeenschap
versterkt en bevestigd, en altĳd inniger naar lichaam en ziel met den
ganschen Christus beide naar zĳne Goddelĳke en naar zĳne menschelĳke
natuur vereenigd. Want manducatio corporis Christi nihil aliud est,
quam arctissima cum Christo conjunctio, Junius, Theses theol. 52, 7.
Van den doop is daarbĳ het avondmaal hierin onderscheiden, dat de doop
het sacrament is van de inlĳving, het avondmaal het sacrament van de
opwassing in de gemeenschap met Christus. Door den doop worden wĳ met
Christus in zĳnen dood begraven en in zĳne opstanding opgewekt, en zĳn
wĳ dus passief; maar in het avondmaal treden wĳ zelf handelend op,
eten het lichaam en drinken het bloed van Christus en worden alzoo
door zĳne gemeenschap gevoed ten eeuwigen leven. Maar indien wĳ deel
hebben aan den persoon van Christus, dan hebben wĳ het vanzelf ook
aan al zĳne weldaden. Onder deze wordt de vergeving der zonden in de
Schrift in de eerste plaats en met den meesten nadruk genoemd. In het
avondmaal geeft Christus zĳn lichaam en bloed tot spĳze onzer zielen,
maar dat lichaam en bloed is zulk eene spĳze niet, quia est corporea
substantia, quo modo esset cibus corporalis sed quatenus corpus Christi
est datum pro mundi vita, Junius t. a. p. Daarom wordt lichaam en
bloed afzonderlĳk, ieder onder een eigen teeken, in het avondmaal voor
oogen gesteld. Daarom zegt Christus uitdrukkelĳk, dat zĳn lichaam
gegeven en zĳn bloed vergoten wordt tot vergeving der zonden. Daarom
wordt de beteekenis van het bloed in de instellingswoorden nog breeder
toegelicht en verklaard dan die van het lichaam, want het is het bloed,
dat op het altaar voor de zonden verzoening doet. Al is Christus thans
dan ook verheerlĳkt, de gemeenschap, die door het geloof tot stand
komt en in het avondmaal versterkt wordt, is en blĳft eene gemeenschap
aan zĳn gekruiste lichaam en aan zĳn vergoten bloed. Op het standpunt
der trans- en consubstantiatie is dit onmogelĳk; daar treedt de
gestorven Christus achter den verheerlĳkten terug. Maar indien het
eten van Christus’ lichaam en het drinken van zĳn bloed gelĳk staat
met intima nostri cum Christo conjunctio, Bucanus, Inst. theol. 677,
dan is deze en elke andere weldaad uitsluitend eene vrucht van den
dood van Christus en worden wĳ daarom alleen uit Christus gevoed, wĳl
Hĳ voor ons gekruisigd is. En onder de weldaden, die Christus door zĳn
dood verwierf, staat dan de vergeving der zonden bovenaan. Ook deze
weldaad wordt in het avondmaal niet voor de eerste maal geschonken;
want de Christen bezit haar reeds door het geloof en heeft daarvan
in den doop het teeken en zegel ontvangen. Onjuist is het daarom, de
verschillende genaden met Rome over de sacramenten zoo te verdeelen,
dat telkens in ieder sacrament eene bĳzondere groep van zonden vergeven
en eene bĳzondere genade geschonken wordt, want de vergeving, welke
het woord, de doop en het avondmaal ons aanbiedt, is altĳd dezelfde.
De vergeving, welke in het avondmaal medegedeeld wordt, heeft daarom
volstrekt niet alleen op culpae quotidianae, op peccata venialia
betrekking, Trid. sess. 13 c. 2. 22 c. 1. Maar het is dezelfde volle,
rĳke weldaad van vergeving, welke in het woord wordt aangeboden, door
het geloof wordt aangenomen en door het sacrament van doop en avondmaal
beteekend en verzegeld wordt. Bĳ deze weldaad komt het duidelĳk uit,
dat het sacrament geen enkele nieuwe genade aan het woord toevoegt;
het geeft dezelfde genade alleen, om onzer zwakheid wil, op eene andere
wĳze, opdat wĳ vastelĳk gelooven en van allen twĳfel genezen zouden
worden. Bĳ deze weldaad der vergeving komt die van het eeuwige leven.
Het avondmaal is een geestelĳke maaltĳd, waar Christus onze zielen
voedt met zĳn gekruist lichaam en vergoten bloed. Het eten en drinken
daarvan dient tot versterking van het geestelĳke, eeuwige leven, want
wie het vleesch van den Zoon des menschen eet en zĳn bloed drinkt
heeft het eeuwige leven en wordt opgewekt ten uitersten dage, Joh.
6:54. Duidelĳk blĳkt hieruit, dat het eeuwige leven eene weldaad is,
die aan den ganschen mensch geschonken wordt, niet alleen naar zĳne
ziel maar ook naar zĳn lichaam. Ten onrechte is hieruit door sommigen
afgeleid, dat er uit Christus’ lichaam, dat in het avondmaal genoten
wordt, eene rechtstreeksche werking op ons lichaam uitgaat, zoodat
dit van allerlei krankheid en zwakte genezen en in beginsel tot een
nieuw opstandingslichaam herschapen wordt. Het is te begrĳpen, dat
men vooral op Luthersch standpunt tot dit gevoelen kwam; want indien
de manducatis oralis _deze_ nuttigheid niet heeft, heeft zĳ in ’t
geheel geen waarde. Toch leert de H. Schrift dienaangaande niets. In
1 Cor. 11:30 zegt Paulus wel, dat er tengevolge van het schromelĳk
misbruik van het avondmaal in Corinthe vele krankheden en sterfgevallen
voorkwamen; maar dit is duidelĳk een κριμα, vs. 29, een straf, die God
op dit misbruik van het avondmaal liet intreden, en bewĳst hoegenaamd
niet, dat gebruik of een geloovig gebruik van het avondmaal ook strekt
tot genezing van de krankheden des lichaams. Bovendien, Joh. 6 mag wel
gebezigd worden tot illustratie van het avondmaal, maar handelt er niet
rechtstreeks over; en ook dit hoofdstuk leert alleen, dat wie door het
geloof, ook zonder het avondmaal, Christus’ vleesch eet en zĳn bloed
drinkt, het eeuwige leven heeft en opgewekt zal worden ten uitersten
dage, cf. 6:40. Volstrekt dus niet alleen door de manducatio oralis,
maar in het algemeen door het geloof wordt de mensch het eeuwige leven
en de hope der opstanding deelachtig. De H. Geest, die in de geloovigen
woont, is het zekerste onderpand voor de opstanding des lichaams en
den dag der verlossing, Rom. 8:11, Ef. 1:14, 4:30. Maar deze Geest van
Christus bedient zich dan wel van het avondmaal, om den geloovige te
versterken in de hope des eeuwigen levens en der zalige opstanding aan
het einde der dagen. Denn wo die Seele genesen ist, da ist dem Leibe
auch geholfen, Luther bĳ Müller, Dogm. Abh. 419. Praesentia corporis
affert non modo indubitatam vitae aeternae fiduciam animis nostris, sed
de carnis etiam nostrae immortalitate securos nos reddit, siquidem ab
immortali ejus carne jam vivificatur et quodammodo ejus immortalitati
communicat, Calvĳn, Inst. IV 17, 32, cf. ook bĳ Ebrard, Dogm. v. h. Ab.
II 460, en voorts Philippi, K. Gl. V 2 S. 282 f. Müller, Dogm. Abh.
417. In dezen zin mag het avondmaal heeten φαρμακον ἀθανασιας, Ign.
Ef. 20. Eindelĳk strekt het avondmaal nog als gedachtenisviering en
verkondiging van Christus’ dood tot belĳdenis van ons geloof tegenover
de wereld en tot versterking van de gemeenschap der geloovigen
onderling. In 1 Cor. 10:17 betoogt de apostel, dat het brood wel moet
zĳn gemeenschap aan het lichaam van Christus, want hoe konden anders de
geloovigen, die op zichzelf beschouwd velen zĳn, één zĳn? Die eenheid
komt alleen daardoor tot stand, dat zĳ in het ééne brood gemeenschap
hebben aan het ééne lichaam van Christus. De geloovigen zĳn één in
Christus en daarom ook onderling. Gelĳk uit vele graankorrels één
brood gebakken wordt en uit vele beziën, saamgeperst zĳnde, één wĳn en
drank vliet, zoo zĳn allen, die door het waarachtig geloof Christus
ingelĳfd zĳn, te zamen één lichaam; en dat belĳden zĳ aan het avondmaal
tegenover de wereld, die hunne eenheid niet kent.


8. Evenals de doop, is het avondmaal alleen voor de geloovigen
ingesteld. Jezus gebruikte het alleen met zĳne discipelen. Of Judas
daarbĳ nog tegenwoordig was dan wel vóór de inzetting des avondmaals
de zaal heeft verlaten, is niet met zekerheid te zeggen. Mt. 26:21-25,
Mk. 14:18-21, Joh. 13:21-35 geven den indruk, dat Judas vóór dien tĳd
is heengegaan, maar Luk. 22:21-23 verhaalt de ontdekking van Judas
als verrader na de instelling van het avondmaal in vs. 19. 20. Het
is echter mogelĳk, dat Lukas zich hierbĳ niet aan de chronologische
orde houdt. Maar hoe dit zĳ, dogmatisch belang heeft de vraag niet.
Indien Judas het avondmaal gebruikte, dan zat hĳ aan als discipel van
Jezus; dat was hĳ, zoo deed hĳ zich voor, wat hĳ innerlĳk in zĳn hart
tegen Jezus overlegde, bleef voor zĳne eigene rekening. M. Vitringa
VIII 347. Evenzoo werd later het avondmaal uitsluitend in den kring
der gemeente door de geloovigen gevierd, Hd. 2:42, 20:7. Ongeloovigen
hadden wel toegang tot de vergadering der gemeente, waarin het woord
werd bediend, 1 Cor. 14:22-24, maar waren uitgesloten van die, waarin
de agapae werden gehouden en het avondmaal werd gevierd, 1 Cor.
11:18, 20, 33. Zoo bleef het ook, toen allengs in de tweede eeuw het
avondmaal van de agapae werd losgemaakt en in dezelfde vergadering als
de bediening des woords des morgens plaats had. Het eerste deel was
voor allen toegankelĳk, maar het tweede deel nam eerst een aanvang, als
ongeloovigen, catechumenen, geëxcommuniceerden enz. verwĳderd waren.
In dit tweede gedeelte der godsdienstoefening werden de sacramenten
bediend; en het was oude en algemeen verbreide gewoonte, dat zĳ, die
na beeindiging van het catechumenaat gedoopt werden, terstond daarop
het avondmaal ontvingen. Toen de kinderdoop in gebruik kwam, werd deze
gewoonte ook bĳ de kinderen gevolgd en bovendien aangedrongen door
de heerschende exegese van Joh. 6:53, volgens welke dit vers van het
avondmaal gold en dit sacrament dus even noodzakelĳk ter zaligheid was
als de doop. In het Westen sleet echter deze gewoonte vooral sedert de
twaalfde eeuw weer uit en werd zĳ allengs door verschillende synoden
onnoodig verklaard, cf. Trid. 21 c. 4. Maar in de Grieksche en andere
Oostersche kerken bleef ze bestaan en wordt nog heden ten dage aan
pasgedoopte kinderen het avondmaal bediend in den vorm van een in wĳn
gedoopt stukske brood, Art. Kinderkommunion in Herzog² 7, 671. M.
Vitringa VIII 368. 612. Maar de magische opvatting van het avondmaal
had nog erger misbruiken ten gevolge. De oorspronkelĳke eenvoud
ging onder allerlei plechtige ceremoniën teloor. Niet alleen door
zelfbeproeving, maar ook door vasten, wassching der handen, kleeding
enz. moesten zich de communicanten voor het avondmaal voorbereiden.
Het brood werd eerst met de bloote hand, later in een linnen doekje of
een gouden bakje, en nog later, sedert de elfde eeuw, met den mond en
in knielende houding bĳ het altaar van den priester aangenomen. Het
geconsacreerde brood werd niet alleen genoten door de communicanten
in de kerk, maar ook aan de kranken in hunne woning bediend, als een
viaticum aan stervenden medegegeven en tot afwering van allerlei rampen
en verkrĳging van allerlei zegeningen en weldaden nuttig geacht. Niet
alleen tot de levenden maar ook tot de dooden strekte de werking van
het sacrament zich uit. Reeds van ouds bestond het gebruik, om niet
alleen voor zichzelf maar ook voor gestorven verwanten op hun sterfdag
offergaven te brengen en voor hunne ziel te bidden. En toen nu de leer
van het vagevuur door Gregorius M. was vastgesteld, het avondmaal
als eene offerande van het eigen lichaam en bloed van Christus werd
opgevat en de deelneming der gemeente hoe langer hoe minder werd, toen
stond het weldra vast, dat de mis niet alleen voor aan- of afwezige
levenden maar ook voor de gestorvenen in het vagevuur vermindering van
boetedoeningen en tĳdelĳke straffen bewerken kon, M. Vitringa VIII
733. Herzog² 9, 623 f. Al deze verbasteringen maakten terugkeer tot
de H. Schrift noodzakelĳk, volgens welke het avondmaal een maaltĳd
is, zonder aanzittende gasten niet bestaanbaar, en uitsluitend voor
geloovigen bestemd. Om zuiver te gaan en de Schrift te dezen opzichte
ten volle tot haar recht te laten komen, stelden de Gereformeerden
gewoonlĳk twee vragen: 1º wie recht op het avondmaal hebben en ertoe
moeten naderen, en 2º wie door de kerk tot het avondmaal moeten worden
toegelaten of daarvan moeten geweerd worden, Heid. Cat. 81. 82. De
eerste vraag handelt over den plicht der communicanten, de tweede
over den plicht der kerk en van hare dienaren. Op de laatste vraag
werd ten antwoord gegeven en kon het antwoord naar de H. Schrift
niet anders luiden, dan dat de kerk van het avondmaal had te weren,
allen, die zich met hunne belĳdenis en hun leven als ongeloovige en
goddelooze menschen aanstellen. Het avondmaal is een goed der kerk,
door Christus aan zĳne gemeente gegeven en dus alleen te genieten
door huisgenooten des geloofs. Ongedoopten, ongeloovigen, ketters,
scheurmakers, openbare zondaren, geëxcommuniceerden waren daardoor
vanzelf buitengesloten. Maar het getal dergenen, die op het avondmaal
recht hadden, werd nog veel meer beperkt. Ten eerste werd door de
verwerping van mis en vagevuur ook de bediening van het avondmaal
voor de gestorvenen afgeschaft. In de Schrift komt iets dergelĳks dan
ook met geen enkel woord voor. Wel spreekt Paulus 1 Cor. 15:29 van
zulken, die zich ὑπερ των νεκρων lieten doopen. Maar ook al moest (wat
echter volstrekt niet bewezen is, cf. Cremer³, 156) deze plaats zoo
worden verstaan, dat er in dien tĳd Christenen waren, die zich ten
nutte van ongedoopt gestorven vrienden lieten doopen, dan nog bedient
de apostel zich van dit gebruik niet anders dan als een bewĳs voor
de opstanding en laat hĳ het zonder goed- of afkeuring staan. De
kerk heeft den doop voor de dooden, die bĳ enkele secten in gebruik
was, op het concilie te Carthago 397 beslist veroordeeld en kan er
daarom geen argument aan ontleenen voor de bediening van het avondmaal
ten nutte van gestorvenen. Ten tweede hadden vele Gereformeerden
er bezwaar tegen, dat het avondmaal buiten de openbare vergadering
der geloovigen in eene private woning aan kranken en stervenden zou
worden bediend, Musculus, Bullinger, Beza, Danaeus, Aretius enz., de
Geref. kerken van Frankrĳk, Schotland, Nederland enz. En wel stonden
anderen, zooals Calvĳn, Oecolampadius, Martyr, Zanchius, de kerken van
Engeland, Polen, Hongarĳe enz. dit soms toe. Maar ook dan beperkten zĳ
het toch gewoonlĳk zoo, dat er eene kleine vergadering van geloovigen
bĳ tegenwoordig moest zĳn en daardoor alle aanleiding tot superstitie
voorkomen of vermeden werd, Voetius, Pol. Eccl. I 758. M. Vitringa
VIII 356. Moor V 660. Ten derde zĳn ook de kinderen van het avondmaal
uitgesloten. Trente veroordeelde alleen de noodzakelĳkheid, maar niet
de geoorloofdheid van het avondmaal voor kinderen. En op dat standpunt
plaatste zich van de Gereformeerden ook Musculus in zĳne Loci Communes
p. 471-473. Hĳ voerde daarvoor deze gronden aan, dat wie de beteekende
zaak bezit ook recht heeft op het teeken; dat kinderen, die blĳkens den
doop de genade der wedergeboorte kunnen ontvangen ook zonder bewustzĳn
in dat geestelĳk leven gevoed kunnen worden; dat Christus de zaligmaker
van heel zĳne gemeente, ook van de kinderen is en hen allen spĳst en
drenkt met zĳn lichaam en bloed; dat de vermaning tot zelfbeproeving
1 Cor. 11:26-29 niet als algemeene eisch door den apostel is bedoeld.
Maar al deze gronden verliezen hun gewicht tegenover deze overwegingen:
1º in het O. T. was er een groot verschil tusschen besnĳdenis en
pascha. De besnĳdenis was voor alle kinderen van het manlĳk geslacht
voorgeschreven, maar het pascha werd, niet terstond bĳ de instelling,
maar later in Palestina bĳ den tempel te Jeruzalem gevierd; zeer jonge
kinderen waren er dus vanzelf van uitgesloten. 2º Evenzoo is er een
groot onderscheid tusschen doop en avondmaal. De doop is het sacrament
der wedergeboorte, waarbĳ de mensch passief is; het avondmaal is
het sacrament van de opwassing in de gemeenschap van Christus, van
de voeding des geestelĳken levens en onderstelt bewust, handelend
optreden bĳ dien, die het ontvangt. 3º Christus stelde het avondmaal
te midden zĳner jongeren in, zeide tot hen allen: neemt, eet, drinkt,
en onderstelt, dat zĳ het brood en den wĳn uit zĳne hand aannemen. En
Paulus zegt, dat de gemeente te Corinthe samenkwam om te eten en geeft
geen anderen indruk, dan dat alleen bewuste, volwassen personen aan het
avondmaal deelnemen. 4º In 1 Cor. 11:26-29 stelt de apostel bepaald
den eisch, dat men voor het avondmaal zichzelf beproeve, opdat men
het lichaam des Heeren kunne onderscheiden en niet onwaardiglĳk ete
en drinke. Deze eisch is gansch algemeen gesteld, tot alle deelnemers
aan het avondmaal gericht en sluit daarom vanzelf de kinderen uit.
5º Onthouding van het avondmaal aan de kinderen doet hen geen enkele
weldaad van het verbond der genade derven. Dit ware wel het geval,
wanneer hun de doop werd onthouden. Want dit kan niet doen dan wie
meent, dat de kinderen buiten het verbond der genade staan. Maar met
het avondmaal is het anders gesteld. Wie aan kinderen den doop maar
niet het avondmaal bedient, erkent, dat zĳ in het verbond en alle
weldaden daarvan deelachtig zĳn. Hĳ onthoudt hun slechts eene bĳzondere
_wĳze_, waarop dezelfde weldaden beteekend en verzegeld worden, wĳl
deze aan hun leeftĳd niet past. Het avondmaal geeft toch geen enkele
weldaad, welke niet te voren reeds in het woord en den doop door het
geloof werd geschonken.

Dit onderscheid tusschen doop en avondmaal maakte al spoedig eene
voorbereiding voor de waardige ontvangst van het tweede sacrament
noodzakelĳk. In den apostolischen tĳd, toen er in den regel slechts
volwassenen gedoopt werden, was er zulk eene voorbereiding nog niet.
Wie het woord des evangelies hoorde en aannam, werd terstond gedoopt
en tot het avondmaal toegelaten. Doch toen in de volgende eeuw de
overgangen tot het Christendom talrĳker maar ook minder betrouwbaar
werden, kwam allengs het catechumenaat op, dat eerst voor den doop en
later, na het algemeen worden van den kinderdoop, voor het avondmaal
moest voorbereiden. In de Roomsche kerk ging deze voorbereiding allengs
geheel op in het sacrament van het vormsel, dat uit de oorspronkelĳk
met den doop verbonden handoplegging zich ontwikkelde en met eene
zalving zich verbond. De Reformatie verwierp dit sacrament, wĳl het in
de Schrift geen grond had, en stelde er de catechese en de openbare
belĳdenis voor in de plaats, cf. Höfling, Das Sakr. der Taufe II 347
f. Bachmann, Die Gesch. der Einführung der Confirmation, Berlin 1852.
Caspari, Die evang. Confirmation vornehmlich in der luth. K. Erl. 1890.
Art. in Herzog² 8, 143. Daardoor werd de overgang gemaakt van den doop
tot het avondmaal en de kerk tevens voor verbastering behoed. Calvĳn
wilde, dat, als een kind genoegzaam in den catechismus onderwezen
was, het openbaar in de gemeente belĳdenis van zĳn geloof zou doen,
bĳ Bachmann t. a. p. 70. à Lasco wenschte, dat kinderen, die veertien
jaren oud geworden waren, belĳdenis voor de gemeente zouden doen en
den volgenden Zondag aan het avondmaal zouden gaan; maar wie slecht
leefden, werden vermaand en eindelĳk, bĳ gebleven hardnekkigheid, op
achttien- of twintigjarigen leeftĳd van de gemeente afgesneden, ib.
115. De Ned. Kerkenordeningen schrĳven evenzoo een belĳdenis voor den
kerkeraad of in het midden der gemeente voor, en spreken soms nog van
een voorafgaand onderzoek voor den kerkeraad. Deze theorie liep zuiver:
de kinderen der geloovigen worden als geloovigen gedoopt, dan in de
waarheid onderwezen, bĳ voldoend onderzoek en na openbare belĳdenis
tot het avondmaal toegelaten of bĳ onchristelĳke leer of ongeregelden
wandel na herhaalde vermaning uit de gemeente verwĳderd. Naar deze leer
is nog ons kerkelĳk leven in te richten, al stuit zĳ ieder oogenblik
op bezwaren der practĳk. Want piëtisme en rationalisme zĳn altĳd
geneigd om te scheiden wat God heeft saamgevoegd en met minachting
van het sacrament op persoonlĳke bekeering of op kerkelĳke aanneming
of bevestiging den nadruk te leggen. Maar de regel des verbonds is
deze, dat de kerk hare jeugdige leden, die als kinderen des verbonds
geboren en door den doop haar ingelĳfd zĳn, opvoede tot zelfstandige,
persoonlĳke belĳdenis en op dien grond hen toelate tot het avondmaal.
Over het hart oordeelt zĳ niet en kan zĳ niet oordeelen. Terwĳl zĳ dus
eenerzĳds van het avondmaal allen weert, die met belĳdenis of leven
zich als ongeloovige en goddelooze menschen aanstellen, laat zĳ aan
de andere zĳde nimmer van de ernstige prediking af, dat het avondmaal
alleen is ingesteld voor hen, die zichzelven vanwege hunne zonden
mishagen, nochtans vertrouwen, dat deze hun om Christus’ wil vergeven
zĳn en ook begeeren hoe langer hoe meer hun geloof te sterken en hun
leven te beteren.




HOOFDSTUK XI.

Over de Laatste Dingen.


§ 54. DE TUSSCHENTOESTAND.

1. Gelĳk oorsprong en wezen, zoo is ook het einde der dingen ons
onbekend. Op de vraag: waarheen, geeft de wetenschap een evenmin
bevredigend antwoord als op die, vanwaar alle dingen zĳn. En toch
heeft de religie dringend behoefte, om iets te weten van de bestemming
van den enkelen mensch, van menschheid en wereld. Alle volken hebben
daarover dan ook eene of andere gedachte en alle godsdiensten bevatten
eene soort van eschatologie. Wel zĳn er nog, die beweren, dat het
geloof aan de onsterfelĳkheid der ziel oorspronkelĳk volstrekt niet
aan alle menschen eigen is en nog heden ten dage, bĳv. bĳ de Weddas
op Ceylon, bĳ de indische Seelongs e. a. ontbreekt, Büchner, Kraft
und Stoff{16} 423. Häckel, Die Welträthsel, Bonn 1899 S. 223. Op het
standpunt der evolutie kan ook het geloof aan God, aan het zelfstandig
bestaan der ziel en aan hare onsterfelĳkheid geen oorspronkelĳk
bestanddeel der menschelĳke natuur hebben uitgemaakt, maar moet het
langzamerhand en toevallig door allerlei omstandigheden ontstaan
en ontwikkeld zĳn. Voorvadervereering, liefde tot afgestorven
bloedverwanten, levenslust en de wensch tot levensverlenging, hoop op
betere levensverhoudingen aan de andere zĳde des grafs, vrees voor
straf en hoop op belooning enz. zĳn dan de oorzaken geweest, die het
onsterfelĳkheidsgeloof allengs hebben doen opkomen. Maar daartegenover
getuigen de meeste en de beste beoefenaars van de geschiedenis
der godsdiensten, dat het geloof aan de onsterfelĳkheid bĳ alle
volken voorkomt en een bestanddeel is ook van de laagste en ruwste
godsdiensten. Wĳ treffen het overal en op iederen trap van ontwikkeling
aan, waar geen wĳsgeerige twĳfelingen het ondermĳnd of andere oorzaken
het op den achtergrond gedrongen hebben en overal is het ook met den
godsdienst verbonden, Tiele, Inl. tot de godsdienstwetenschap, tweede
reeks Amst. 1899 bl. 97. Peschel, Volkerkunde⁵ 257. Men kan zelfs
zeggen, dat dit geloof oorspronkelĳk iets zeer natuurlĳks was. Evenals
de auteur van het paradĳsverhaal in Genesis, zegt Tiele, t. a. p. bl.
197, gaan de volken allen uit van de overtuiging, dat de mensch van
nature onsterfelĳk is en dat niet de onsterfelĳkheid bewezen, maar de
dood moet verklaard worden. De dood schĳnt iets tegennatuurlĳks. Er
moet wat gebeurd zĳn, waardoor iets zoo onlogisch in de wereld kwam.
De sagen van allerlei volken, verschillend in afkomst en ontwikkeling,
drukken dat denkbeeld uit. Er was een tĳd, dat er noch ziekte noch
dood was op aarde. De „eenvoudige natuurmensch” kan zelfs nog niet
gelooven aan den dood, als hĳ hem ziet voor zĳne oogen. Het is een
slaap, zegt hĳ, een toestand van bewusteloosheid; de geest heeft
het lichaam verlaten maar kan nog terugkeeren. Daarom wacht hĳ nog
eenige dagen, om te zien of dit niet geschieden zal. En als de geest
van den doode niet terugkeert, houdt men het ervoor, dat hĳ slechts
verdwenen is, om ergens, waar ook, in een ander lichaam in te gaan
of met de bovenaardsche geesten te verkeeren. De vormen, waarin dit
leven der ziel na den dood werd voorgesteld, waren zeer verschillend
en werden dikwerf ook met elkander verbonden en vermengd. Nu eens
dacht men, dat de zielen na den dood in de nabĳheid van het graf
bleven voortleven en tot haar bestaan de voortdurende verzorging der
bloedverwanten behoefden, of ook in de onderwereld, in den hades,
ver verwĳderd van goden en menschen, een treurig, schimachtig leven
leidden. Dan weder geloofde men, dat de zielen der afgestorvenen,
evenals zĳ soms reeds vóór haar wonen in het menschelĳk lichaam
allerlei gedaanteverwisselingen hadden ondergaan, zoo ook na het
verlaten daarvan nog een tĳd lang in andere lichamen van dieren en
menschen moesten vertoeven, om zich te louteren, de volmaaktheid
te bereiken en in de Godheid of in een bewusteloos Nirvana op te
gaan. Of ook werd geleerd, dat de zielen terstond na den dood in het
Goddelĳk gericht kwamen, en indien zĳ het goede gedaan hadden, over
de gevaarlĳke doodenbrug ingingen in het land der zaligen, waar
zĳ leefden in gemeenschap der goden, of ook, indien zĳ het kwade
hadden gedaan, neerstortten in eene plaats van eeuwige duisternis en
pĳniging. Cf. het tweede deel van C. W. Flügge, Gesch. des Glaubens an
Unsterblichkeit, Auferstehung, Gericht und Vergeltung, Leipzig 1795.
Spiess, Entwicklungsgesch. der Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode
auf Grund vergl. Religionsforschung 1877. Knabenhauer, Das Zeugniss
des Menschengeschlechts über die Unsterblichkeit der Seele, Freib.
1878. Merschmann, Die Idee der Unsterblichkeit in ihrer gesch. Entw.,
Berlin 1870. Pfleiderer, Religionsphilos. 1896 S. 625 f. Runze, art.
Unsterblichkeit in Herzog² 16, 189 vooral 198 f. Id. Die Psychologie
des Unsterblichkeitsglaubens und der Unsterblichkeitsleugnung, Berlin
1894.

De leer van de persoonlĳke onsterfelĳkheid ging uit de religie over
in de philosophie. Nadat Pythagoras, Heraclitus en Empedocles reeds
waren voorgegaan, trachtte vooral Plato zĳn religieus geloof aan de
onsterfelĳkheid in den Phaedo met philosophische redeneeringen te
staven. Zĳne bewĳzen komen hierop neer, dat de ziel, die de kennis der
ideeën uit de herinnering put, reeds vóór haar wonen in het lichaam
bestaan heeft en zoo ook na het verlaten van dat lichaam voortbestaan
zal; dat zĳ door haar denkende beschouwing van de eeuwige ideeën aan
het goddelĳke wezen verwant en door hare beheersching van het lichaam
en zĳne begeerten als iets zelfstandigs en eenvoudigs verre boven het
lichaam verheven is; en vooral, dat zĳ als principe des levens en
met het leven identisch, niet als niet-levend en vergankelĳk gedacht
worden kan. Met deze leer over de onsterfelĳkheid der ziel verbindt
hĳ dan allerlei voorstellingen over voorbestaan, val, vereeniging met
het lichaam, oordeel, zielsverhuizing, die voor een voornaam deel een
mythisch karakter dragen en ook door Plato zelven zeker niet alle in
wetenschappelĳken zin bedoeld zĳn. Hoewel andere wĳsgeeren, zooals
Democritus, Epicurus, Lucretius de onsterfelĳkheid der ziel bestreden
of er zich, gelĳk Aristoteles, niet beslist over uitspraken, had de
leer van Plato op theologie en philosophie een verbazend grooten
invloed. De mythische bestanddeelen van praeëxistentie, metempsychose
enz. vonden dikwerf bĳ sectarische richtingen ingang. En de theologie
wĳdde onder Plato’s invloed aan de onsterfelĳkheid der ziel veel
grooter aandacht dan de H. Schrift. De leer van de natuurlĳke
onsterfelĳkheid der ziel werd een articulus mixtus, welks waarheid nog
meer uit de rede dan uit de openbaring werd betoogd, Tert., de an. 22.
Orig., de princ. VI 36. Iren., adv. haer. II 34 enz., bĳ de Geref.,
Heppe, Dogm. 166. Toch bleef er altĳd eenig verschil. Het besef stierf
nooit geheel en al uit, dat de H. Schrift aan leven en dood, behalve
eene physische, ook steeds eene religieus-ethische beteekenis hecht.
Leven is bĳ haar nooit alleen voortbestaan en dood is nimmer aan
vernietiging gelĳk, maar leven sluit in gemeenschap met God en dood
is gemis van zĳne genade en gunst. Vandaar dat de kerkvaders telkens
zeggen, dat Christus gekomen is, om ons de ἀθανασια te schenken en
het soms den schĳn hebben kan, alsof zĳ de natuurlĳke onsterfelĳkheid
der ziel loochenden. En daar kwam nog bĳ, dat men Plato’s leer van de
praeëxistentie, dat is van de ongeschapenheid der ziel bestrĳden moest
en om die reden soms bezwaar maakte, om de ziel van nature onsterfelĳk
te noemen, wĳl God alleen onsterfelĳk was door zichzelven en de ziel
slechts onsterfelĳk kon wezen door zĳn wil, Just. Dial. 5. Theophylus,
ad Autol. II 27. Dit moet men in het oog houden bĳ het onderzoek, of
er onder de kerkvaders ook voorstanders waren van de conditioneele
onsterfelĳkheid. Want al leerde ook een enkele, zooals Arnobius, eene
vernietiging der booze zielen en al nam Tatianus aan, dat de ziel bĳ
den dood met het lichaam stierf, om aan het einde der dagen wederom op
te staan, het geloof was toch algemeen, dat de ziel krachtens de door
God haar geschonken natuur onsterfelĳk was, Münscher- v. Coelln, D.
G. I 333 f. Harnack, D. G. I 449. Dr. Jonker, Theol. Studiën I 167v.
Atzberger, Gesch. d. christl. Eschat. 118 f. 187 f. 222 f. 338 f. 577
f. Ook in de wĳsbegeerte behield Plato’s leer van de onsterfelĳkheid
eene belangrĳke plaats. Cartesius vatte geest en stof, ziel en lichaam
op als twee gescheiden substantiën, die ieder haar eigen attribuut
hadden, n.l. denken en uitgebreidheid, ieder voor zichzelf konden
bestaan en daarom niet anders dan mechanisch vereenigd konden zĳn.
Spinoza nam deze zelfde twee attributen aan maar beschouwde ze als
verschĳningsvormen der ééne, eeuwige, oneindige substantie, als twee
zĳden van dezelfde zaak, die niet uit elkander kunnen vallen maar
altĳd bĳ elkaar zĳn als subject en object, als beeld en tegenbeeld,
als idea en res. Voor de onsterfelĳkheid was er in zĳn stelsel geen
plaats, en hĳ had er ook geen behoefte aan, want quamvis nesciremus,
mentem nostram aeternam esse, pietatem et religionem et absolute omnia,
quae ad animositatem et generositatem referri ostendimus in quarta
parte, prima haberemus, Eth. V 41. De wĳsbegeerte der achttiende eeuw
was echter Spinoza niet genegen; zĳ droeg een deistisch karakter,
vergenoegde zich met de trilogie van God, deugd en onsterfelĳkheid en
achtte van deze drie de laatste nog de meeste. Op voorgang van Leibniz,
Wolf, Mendelssohn e. a. werd hare waarheid met allerlei metaphysische,
theologische, kosmische, moreele en historische bewĳzen betoogd en
met sentimenteele beschouwingen over een zalig herkennen en wederzien
aan gene zĳde des grafs aangedrongen, litt. bĳ Bretschneider, Syst.
Entw. 824. De uitspraak van den dichter in Ps. 73:25 werd naar het
woord van Strauss omgezet in deze andere: wenn ich nur mein Ich in
Sicherkeit habe, so frage ich nichts nach Gott und Welt. Aan die
zekerheid werd echter door Kant een einde gemaakt, doordat hĳ de
ongenoegzaamheid aantoonde van alle bewĳzen, voor de onsterfelĳkheid
der ziel aangevoerd, en deze alleen aannemelĳk achtte als postulaat
der practische rede. Schleiermacher stelde tegenover de egoistische
wenschen van het rationalisme zĳn woord: wer nicht gelernt hat, mehr zu
sein als er selbst, der verliert wenig, wenn er sich selbst verliert,
en kende geen andere en hoogere onsterfelĳkheid, dan om mitten in der
Endlichkeit eins zu werden mit dem Unendlichen und ewig zu sein in
jedem Augenblick, Reden über die Religion II, cf. Chr. Gl. § 158, 1. En
de idealistische philosophie van Fichte, Schelling, Hegel, liet voor de
onsterfelĳkheid der ziel in ’t geheel geen plaats over, al aarzelde zĳ,
om op dit punt haar intieme gedachte open uit te spreken. Het boek van
Fr. Richter, Die Lehre Von Den Letzten Dingen 1833, bracht echter de
consequentie van Hegels stelsel aan het licht en baande, in weerwil van
veler tegenspraak, den weg tot het materialisme, dat reeds luide door
Feuerbach gepredikt en later door Vogt, Moleschott, Büchner, Häckel
e. a. met zoogenaamd natuurwetenschappelĳke argumenten gesteund werd.
Op de philosophie hebben deze redeneeringen zooveel indruk gemaakt,
dat zĳ de onsterfelĳkheid der ziel geheel prĳs geeft, Strauss, Chr.
Gl. II 738. Id. Der alte und der neue Glaube² 123 f. Schopenhauer, Die
Welt u. s. w. I 330. Hartmann, Religionsphilos. II 232, of hoogstens
hare mogelĳkheid betoogt en slechts van eene hope der onsterfelĳkheid
spreekt, Hoekstra, De hoop der onsterfelĳkheid 1867. Rauwenhoff,
Wĳsbeg. v. d. godsd. 811. Ook theologen hechten dikwerf aan de bewĳzen
voor de onsterfelĳkheid der ziel slechts geringe of in het geheel geen
waarde, Vilmar, Dogm. II 295. Runze in Herzog² 16, 211 f. Frank, Chr.
Wahrheit II 437 f. Maar tegenover hen staan nog altĳd vele mannen van
naam, die alle of sommige of althans een enkel van de bewĳzen sterk
genoeg achten, om daarop een vast geloof aan de onsterfelĳkheid der
ziel te bouwen, Weisse, Philos. Dogm. § 952-972. Fichte, Die Idee der
Persönl. u. d. indiv. Fortdauer 1834. Id. Die Seelenfortdauer u. die
Weltstellung des Menschen 1867. Göschel, Von den Beweisen für die
Unsterbl. der menschl. Seele 1835. Art. Unsterblichkeit in Herzog{1 en
2}. Kahnis, Dogm. II 485 f. Dorner, Gl. II 916 f. Luthardt, Komp. d.
Dogm. § 75. W. Schmidt, Christl. Dogm. 492 f. Doedes, Leer v. God 248.
Oosterzee, Dogm. § 68 enz.


2. De bewĳzen voor de onsterfelĳkheid der ziel, aan historie en rede
ontleend, geven geen afdoende zekerheid maar zĳn toch niet van belang
ontbloot. In de eerste plaats is het al van beteekenis, dat het geloof
aan de onsterfelĳkheid bĳ alle volken, op iederen trap van ontwikkeling
voorkomt. De consensus gentium is hier even sterk als bĳ het geloof
aan God, Cic. Tusc. I 3. De verschillende overwegingen, waaruit men
het geloof aan de onsterfelĳkheid afgeleid heeft, zooals bĳv. uit de
vrees voor den dood en den dorst naar het leven, de ervaringen van
droom en extase, het raadsel van den dood en de onmogelĳkheid, om
zich eene absolute vernietiging van het denkend wezen des menschen
voor te stellen, de vrees voor straf en de hoop op belooning, cf.
Herzog² 16, 206-211, kunnen het geloof aan de onsterfelĳkheid wel
aposteriori steunen en bevestigen, maar zĳ geven geen bevredigende
verklaring van zĳn ontstaan. Ook waar dergelĳke overwegingen
ontbreken of waardeloos worden geacht, komt toch het geloof aan de
onsterfelĳkheid voor. De wensch, om voort te bestaan, is dikwerf bĳ
vele menschen zwakker dan die, dat met den dood aan het bestaan een
einde kwame. De hoop op belooning verklaart het geloof niet bĳ hen,
die alle zelfzucht afgestorven zĳn en in de gemeenschap met God de
hoogste zaligheid hebben gevonden. De gedachte aan vergelding is
vreemd aan de voorstellingen van het voortbestaan als een schaduwachtig
schimmenleven. Het raadsel van den dood doet niet, dan bĳ hooge
uitzondering, tot de onsterfelĳkheid van dieren en planten besluiten.
En de ervaringen van droom en extase dooven het besef niet uit van het
wezenlĳk onderscheid, dat tusschen deze verschĳnselen en het sterven
bestaat. Veeleer hebben wĳ bĳ dit geloof aan de onsterfelĳkheid der
ziel evenals bĳ dat aan het bestaan van God met eene overtuiging te
doen, die niet uit nadenken en redeneering verkregen is maar aan alle
reflectie voorafgaat en spontaan uit de menschelĳke natuur opkomt.
Het is vanzelf sprekend en natuurlĳk en wordt overal aangetroffen,
waar geen wĳsgeerige twĳfelingen het ondermĳnd hebben. Met het
bewustzĳn van het eigen, zelfstandig, individueel bestaan ontwaakt
ook dat van den persoonlĳken voortduur. Het zelfbewustzĳn, niet het
afgetrokken zelfbewustzĳn, waarvan de psychologie handelt, maar het
zelfbewustzĳn van den mensch als persoonlĳk, zelfstandig, redelĳk,
zedelĳk, godsdienstig wezen sluit overal en altĳd het geloof aan de
onsterfelĳkheid in, dat daarom ook geen bloote wensch of begeerte,
geen conclusie uit praemissen is, maar een machtig, onuitroeibaar,
tegen alle redeneering en bestrĳding zich handhavend getuigenis
der menschelĳke natuur zelve. En de zoogenaamde bewĳzen voor de
onsterfelĳkheid zĳn niets anders dan verschillende pogingen, welke
dit geloof in den weg der redeneering aanwendt, om zich denkende
eenigermate rekenschap van zichzelf te geven, zonder dat het daarvan
ooit in werkelĳkheid afhangt of zichzelf afhankelĳk maakt. Daarin ligt
hun kracht en tegelĳkertĳd hun zwakheid; getuigenissen zĳn het van,
geen gronden voor het geloof; het weten blĳft verre achter het gelooven
terug.

Het _ontologisch_ bewĳs, dat uit de idee der onsterfelĳkheid tot hare
waarheid besluit, overbrugt, evenmin als het ontologisch bewĳs voor
het bestaan van God, deel II 53, de klove, die het denken scheidt
van het zĳn. Het formuleert alleen het besef, dat het geloof aan
onsterfelĳkheid bĳ den mensch geen willekeur of toeval is, maar met
zĳne natuur is gegeven en in zedelĳken zin voor hem noodzakelĳk is. De
mensch ontleent de idee der onsterfelĳkheid niet aan de wereld om hen
heen, want deze predikt hem niets dan vergankelĳkheid en dood; maar
zĳ wordt hem opgedrongen door zĳn eigen natuur. Gelĳk God zich niet
onbetuigd laat maar tot ons spreekt uit al de werken zĳner handen,
zoo dringt zich aan den mensch uit zĳn eigen wezen de overtuiging
op, dat hĳ niet vergaat als de dieren des velds. En dat beoogt het
ontologisch bewĳs aan te toonen; het overschrĳdt de grens van het
denken tot het zĳn niet, maar het geeft uiting aan de algemeenheid,
de noodzakelĳkheid en de aprioriteit van het onsterfelĳkheidsgeloof.
Een stap verder gaat het _metaphysisch_ bewĳs, dat uit de natuur der
ziel tot hare onsterfelĳkheid concludeert. Het kan dit echter doen en
doet het op verschillende wĳzen. Men kan er op wĳzen, dat de ziel als
principe des levens en met het leven identisch, onaantastbaar is voor
den dood; of dat zĳ blĳkens de eenheid van het zelfbewustzĳn, eene
ondeelbare, eenvoudige eenheid vormt, alle samenstelling mist en daarom
voor geen ontbinding vatbaar is; of dat zĳ, onder alle wisselingen
van de stof en alle veranderingen van het lichaam, wederom blĳkens
het zelfbewustzĳn steeds met zichzelf identisch blĳft en dus een van
het lichaam onafhankelĳk, zelfstandig bestaan en leven geniet; en
langs deze verschillende wegen kan men dan trachten te komen tot het
besluit, dat de ziel onsterfelĳk is. Maar er zĳn tegen dit argument
zeer ernstige bezwaren ingebracht. Al is de ziel ook een actief,
levend principe, zĳ is toch nooit met het leven zelf identisch. God
alleen is het leven zelf; Hĳ alleen is onsterfelĳk, 1 Tim. 6:16.
Indien de ziel blĳft voortbestaan, kan dat alleen geschieden door Gods
alomtegenwoordige en almachtige kracht. De ziel is een schepsel, en dus
beperkt, eindig, relatief, nooit van alle passiviteit en samenstelling,
van alle verandering en wisseling volkomen vrĳ. Trouwens, wĳ zien het
voor onze oogen, dat zĳ verandert, toeneemt of afneemt in kennis en
kracht, afhankelĳk is van het lichaam en allerlei invloeden ondergaat.
En de subjectieve eenheid en identiteit van het ik bewĳst volstrekt
niet de objectieve eenheid en eenvoudigheid der ziel of zou, indien
zĳ deze bewees, ook de onsterfelĳkheid van planten of althans van
dieren bewĳzen, gelĳk deze dan ook consequent door Leibniz, Bonnet,
Bilderdĳk e. a. aangenomen werd. Maar tegenover deze bedenkingen staat
het onwedersprekelĳk feit, dat het leven uit mechanische stofwisseling
niet is te verklaren en op een eigen principe terugwĳst. Omne vivum ex
vivo is nog heden ten dage het laatste woord der wetenschap. En wat
van het leven in het algemeen geldt, geldt in nog sterkere mate van
het bewuste leven; de primitiefste gewaarwording is reeds door eene
ondempbare klove van elke zenuwtrilling gescheiden. Wĳ treden daarmede
eene gansch nieuwe, hoogere wereld in, die wezenlĳk verschilt van
die der zinnelĳke, tastbare, weeg- en meetbare dingen. Dat het leven
en zoo ook het bewuste leven aan de zinnelĳke wereld gebonden en met
haar ten nauwste vereenigd is, was reeds lang bekend en is waarlĳk
geen ontdekking der nieuwere wetenschap te noemen. Maar dat het in
de zinnelĳke wereld zĳn oorzaak heeft, is wel menigmaal beweerd maar
tot dusver door niemand bewezen. Het metaphysisch bewĳs behoudt zĳne
waarde, voorzoover het uit de eigensoortige psychische verschĳnselen
tot een van de stof onderscheiden, zelfstandig, geestelĳk principe
besluit. Toch blĳft dan nog altĳd het bezwaar bestaan, dat op dezelfde
wĳze bĳ planten of althans bĳ dieren geredeneerd en geconcludeerd
worden kan, en dat hunne onsterfelĳkheid toch niet aannemelĳk is.
Daarom moet aan het metaphysisch vervolgens het _anthropologisch_
bewĳs worden toegevoegd, dat uit het eigenaardige van het psychisch
leven van den mensch tot een van dieren en planten onderscheiden
geestelĳk bestaan besluit. De ziel van het dier, ofschoon ook
eenvoudig en zelfstandig tegenover de wisseling der stof, is op het
zinnelĳke gericht; zĳ is beperkt binnen het eindige; zĳ leeft in het
tegenwoordige; zĳ is zoo gebonden aan het lichaam, dat zĳ daarbuiten
niet kan bestaan. Maar de mensch heeft niet alleen gewaarwording en
waarneming, maar ook verstand en rede; door het denken gaat hĳ boven
de zinnelĳke, stoffelĳke, eindige wereld uit; hĳ verheft zich tot
het ideale, het logische, tot het ware, goede en schoone, dat met de
oogen niet gezien en de handen niet getast worden kan; hĳ zoekt een
duurzaam, eeuwig geluk, een hoogste goed, dat deze wereld hem niet
schenken kan, en is door dit alles burger en inwoner van een ander,
hooger rĳk dan dat der natuur. Het redelĳk, zedelĳk, godsdienstig
bewustzĳn van den mensch duidt op een psychisch bestaan, dat boven de
zienlĳke wereld uitgaat; wat krachtens zĳne natuur het eeuwige zoekt,
moet voor de eeuwigheid bestemd zĳn. Daarbĳ komt nog het _moreele_ en
het _vergeldingsbewĳs_, dat de disharmonie aantoont, die er in dit
leven tusschen ethos en physis bestaat, en daaruit tot een ander leven
besluit, waarin beide verzoend zĳn. Men brenge hiertegen niet in, dat
dit bewĳs op egoisme berust en dat de deugd haar loon en de zonde
haar straf in zichzelve draagt, Spinoza, Eth. V 41. 42. Strauss, Gl.
II 706 f. Want dit wisten de vromen van alle eeuwen wel, dat God om
zichzelf gediend worden moest en niet om eenig loon, cf. ook Calvĳn,
Inst. III 2, 26. 16, 2. Maar desniettemin hielden zĳ staande dat zĳ,
indien zĳ alleen in dit leven op Christus waren hopende, de ellendigste
van alle menschen zouden zĳn, 1 Cor. 15:17, 19, 30, 32. Want er is
hier volstrekt niet de bevrediging van een zelfzuchtig verlangen in
het spel, maar er is hiermede niet minder gemoeid dan de heerschappĳ
en de triumf van het recht. De vraag, die aan het moreele bewĳs ten
grondslag ligt, is deze: zal aan het einde het goede of het kwade,
God of Satan, Christus of Antichrist het winnen? De historie geeft
daarop geen afdoend antwoord. Van het standpunt van het Diesseits is
er geen bevredigende verklaring der wereld mogelĳk; dan is er maar al
te veel grond voor pessimistische vertwĳfeling. En daarom eischt het
rechtsgevoel, hetwelk de rechtvaardige God zelf diep in des menschen
hart heeft geplant, dat er rechtsherstel kome aan het einde der
dagen, dat er harmonie zĳ tusschen deugd en geluk, tusschen zonde en
straf, dat de waarheid het eeuwiglĳk winne van de leugen en het licht
van de duisternis. Al is terecht gezegd, dat le néant fut toujours
l’horizon des mauvaises consciences, zelfs zĳ, die van een leven na
dit leven niets goeds te hopen hebben, worden door hun rechtsbesef
van de noodzakelĳkheid van dit rechtsherstel overtuigd. Indien het
recht niet zegepraalt aan het einde, dan is er geen recht. En indien
God ten slotte niet blĳkt, de overwinnaar van Satan te zĳn, is het
leven de moeite van het leven niet waard. Niet een egoistische wensch,
maar een diep rechtsgevoel, de dorst naar harmonie, verlangen naar
de volkomene verheerlĳking Gods, in wien heiligheid en zaligheid één
zĳn, komt in het moreele bewĳs tot uiting. Zelfs de kunst profeteert
van zulk eene toekomst, als zĳ het ideaal in zichtbare gestalte ons
voorstelt. Al deze bewĳzen, en nog meer die, welke aan ’s menschen
volmakingsvatbaarheid, aan zĳne zedelĳke persoonlĳkheid, aan de vele
onbewoonde sterren, aan de spiritistische verschĳningen enz. worden
ontleend, zĳn geen bewĳzen in dien zin, dat zĳ alle tegenspraak tot
zwĳgen brengen, maar zĳ zĳn toch getuigenissen en aanduidingen, dat het
onsterfelĳkheidsgeloof gansch natuurlĳk en spontaan uit de menschelĳke
natuur zelve opkomt. Wie het ontkent en bestrĳdt, doet zĳne eigene
natuur geweld aan. Der Gedanke an die Unsterblichkeit ist schon der
erste Akt der Unsterblichkeit, Von Baer bĳ Splittgerber, Tod, Fortleben
und Auferstehung³ 1879 S. 93.


3. Hoeveel waarde deze indicaties ook hebben mogen, welke natuur en
geschiedenis ons bieden voor het geloof aan de onsterfelĳkheid der
ziel, de Schrift neemt ten opzichte van deze leer een standpunt in,
dat bĳ de eerste kennisneming niet anders dan bevreemden kan. De
onsterfelĳkheid der ziel schĳnt van de grootste beteekenis te zĳn voor
godsdienst en leven; en de Schrift maakt er nooit met even zoovele
woorden gewag van; zĳ kondigt haar nooit als een Goddelĳke openbaring
af en stelt haar nergens op den voorgrond; en nog veel minder stelt zĳ
ooit eenige poging in het werk, om hare waarheid te betoogen of deze
tegenover hare tegensprekers te handhaven. Het is daarom te verklaren,
dat er vroeger en later velen beweerd hebben, dat de leer van de
onsterfelĳkheid der ziel in het Oude Testament, of althans in de oudste
boeken daarvan in het geheel niet voortkwam en eerst van buiten af
onder Israel ingevoerd werd, cf. Oehler, Unsterblichkeit in Herzog¹ 21,
409 f. Himpel, Die Unsterblichkeitslehre der A. T. 1857. Atzberger,
Die christl. Eschatologie, Freib. 1890 S. 17. Maar langzamerhand is
men hiervan toch teruggekeerd, en tegenwoordig erkent men algemeen,
dat Israel evenals alle volken wel terdege aan een voortbestaan na
den dood heeft geloofd. Zelfs hebben Stade, Gesch. des Volkes Israel
I 387-427 en Ueber die altt. Vorstellungen vom Zustande nach dem
Tode 1877, voorts Oort, De doodenvereering bĳ de Israelieten, Theol.
Tĳdschr. 1881 bl. 358-363 en vooral Fr. Schwally, Das Leben nach dem
Tode nach den Vorstellungen des alten Israel u. s. w. Giessen 1892
trachten te betoogen, dat oudtĳds onder Israel evenals bĳ de andere
volken de dooden vereerd werden, en dus ongetwĳfeld gedacht werden te
bestaan. De bewĳzen daarvoor ontleenden zĳ aan het bĳ een sterfgeval
gebruikelĳke ritueel, zooals het inscheuren van kleederen en dragen
van rouwgewaad, het bedekken van gelaat en hoofd, het afleggen van
sieraden, bĳzondere haardracht en zelfverminking, het werpen met stof
en asch, het nietwasschen en zalven, het vasten en maaltĳd houden,
het aanheffen van klaagzangen en het brengen van offers, al welke
gebruiken niet anders dan uit vroegere doodenvereering verklaarbaar
zouden zĳn. Maar Schwally t. a. p. 75 moet zelf erkennen, dass in
der Zeit, als Israel in die Geschichte eintritt, die animistische
Naturreligion im Princip bereits überwunden ist. En tegen zĳne
afleiding van de rouwgebruiken uit een oorspronkelĳk animisme, heeft
Joh. Frey, Tod, Seelenglaube und Seelenkult im alten Israel, Leipzig
1898, zulke ernstige bezwaren in het midden gebracht, dat de hypothese
van oorspronkelĳken doodencultus bĳ Israel eerst door andere en nieuwe
bewĳzen aannemelĳk kan worden gemaakt. Toch is het duidelĳk, dat er
in Israel een groot onderscheid was tusschen den volksgodsdienst, die
allerlei bĳgeloovige en afgodische bestanddeelen bevatte, en den dienst
van Ihvh, die door Mozes en zĳne volgelingen voorgestaan werd. Het
Jahvisme heeft dien volksgodsdienst eensdeels tegengestaan, verboden
en uitgeroeid, maar heeft anderzĳds ook verschillende godsdienstige
voorstellingen en gebruiken, die op zichzelf niet verkeerd waren,
stil laten bestaan of overgenomen en gesanctioneerd, cf. Wildeboer,
Jahvedienst en volksreligie in Israel 1898. Bĳ zĳne openbaring aan
Israel heeft God zich aangesloten bĳ de historische omstandigheden,
onder welke het leefde; de genade deed de natuur niet teniet maar heeft
ze vernieuwd en geheiligd. Zoo is het ook gegaan met het volksgeloof
aan het voortbestaan na den dood. Reeds de gewoonte van het begraven
en de groote beteekenis, die daaraan gehecht werd, is van dat geloof
een bewĳs. Verbranding der lĳken was in Israel niet inheemsch; zĳ had
alleen plaats na voltrokken doodstraf, Gen. 38:24, Lev. 20:14, 21:9,
Jos. 7:15, 25; uit 1 Sam. 31:12 en Am. 6:10 laat zich niets afleiden,
wĳl de tekst misschien gecorrumpeerd is of anders slechts van op
zichzelf staande gevallen bericht; en 2 Chr. 16:14, 21:19, Jer. 34:5
handelen alleen van het verbranden van welriekende specerĳen bĳ het
begraven. Begrafenis werd echter op hoogen prĳs gesteld en wordt daarom
telkens in het O. Test. afzonderlĳk vermeld; onbegraven te blĳven,
was eene groote schande, 1 Sam. 17:44, 46, 1 Kon. 14:11, 13, 16:4, 2
Kon. 9:10, Ps. 79:3, Pred. 6:3, Jes. 14:19, 20, Jer. 7:33, 8:1, 9:22,
16:6, 25:33, Ezech. 29:5. Een gestorvene behoort niet meer in het land
der levenden; zĳn onbegraven lĳkt wekt afschuw op; het vergoten bloed
roept om wraak, Gen. 4:10, 37:26, Job 16:18, Jes. 26:21, Ezech. 24:7,
wĳl het bloed de zetel der ziel is, Lev. 17:11; en daarom moet het
gestorvene bedekt, verborgen, aan het oog onttrokken worden. Door den
dood komen alle zielen in het doodenrĳk, in den Scheol, שׁאול, een
woord, dat van onzekere afleiding is en volgens sommigen komt van שׁאל,
vragen, eischen, of ook invorderen, tot beslissing brengen, volgens
anderen van שׁעל‏‎, ‎‏שׁול, slap zĳn, naar beneden hangen, zinken,
Delitzsch, Neuer Comm. über die Genesis 444. Atzberger, Christl.
Eschat. 24. Deze Scheol bevindt zich in de diepte der aarde, zoodat
men erin nederdaalt, Num. 16:30, Ps. 30:4, 10, 55:16, Jes. 38:18,
behoort tot de onderste plaatsen der aarde, Ps. 63:10, Ezech. 26:20,
31:14, 32:18, ligt nog beneden de wateren en de grondvesten der bergen,
Deut. 32:22, Job 26:5, Jes. 14:15, en wordt daarom meermalen door het
attribuut תַּחְתִּית, onderste, versterkt, Deut. 32:22, Ps. 86:13,
88:7. Daarom staat de Scheol ook met het graf of den kuil, קֶבֶר of
בּוֹר, in nauw verband; beide zĳn niet identisch, want gestorvenen,
die niet begraven zĳn, bevinden zich toch in den Scheol, Gen. 37:33,
35, Num. 16:32; maar evenals lichaam en ziel den éénen mensch vormen
en ook na den dood nog in eenige wederkeerige relatie gedacht worden,
zoo zĳn graf en Scheol niet los van elkander te denken. Beide behooren
tot de onderste plaatsen der aarde, worden voorgesteld als de woning
der dooden, en wisselen met elkander herhaaldelĳk af; de Scheol is het
ééne groote graf, dat alle graven der gestorvenen omvat; het rĳk der
dooden, de onderwereld, en daarom ten onrechte in onze Statenvertaling
dikwerf door hel overgezet. De Scheol toch is de plaats, waar alle
gestorvenen zonder uitzondering saam komen, 1 Kon. 2:2, Job 3:13v.,
30:23, Ps. 89:49, Jes. 14:9v., Ezech. 32:18, Hab. 2:5, en waaruit
terugkeer niet dan alleen door een wonder mogelĳk is, 1 Kon. 17:22,
2 Kon. 4:34, 13:21; het doodenrĳk is als het ware eene stad, die van
gegrendelde poorten is voorzien, Ps. 9:14, 107:18, Job 17:16 (tot de
grendels der onderwereld daalt mĳne hope af), 38:17, Jes. 38:10, Mt.
16:18, en door haar macht, Ps. 49:16, 89:49, Hos. 13:14, alle menschen
als in een kerker gevangen houdt, Jes. 24:22. De Scheol is een eeuwig
huis, Pred. 12:5; de vĳanden van Israel, die er in nedergestort zĳn,
kunnen niet wederopstaan, Jes. 26:14; wie in het graf daalt, komt niet
weder op, Job 7:9, 10, 14:7-12, 16:22. Lĳnrecht staat dit doodenrĳk
daarom tegen het land der levenden over, Job 28:13, Spr. 15:24, Ezech.
26:20, 32:23v. Wel worden de gestorvenen als bestaande en levende
gedacht; zĳ worden dikwerf zoo voorgesteld en beschreven, als zĳ hier
op aarde zich vertoonden, en worden daarom ook door elkander herkend,
en bĳ de ontmoeting ontroerd, 1 Sam. 18:14, Jes. 14:9v., Ezech. 32:18v.
Ook is er sprake van binnenste, diep naar binnen gelegen kameren in
den Scheol, Spr. 7:27, Ezech. 32:23, en bestaat er in zoover onder de
gestorvenen onderscheid, als elk tot zĳne vaderen, Gen. 15:15, Richt.
2:10, of tot zĳn volk, Gen. 25:8, 17, 35:29, 49:29 verzameld wordt, en
de onbesnedenen bĳ elkander worden gelegd, Ezech. 32:19. Maar overigens
wordt de Scheol altĳd van zĳne negatieve zĳde, in tegenstelling met
de aarde als het land der levenden, beschreven. Hĳ is het gebied der
duisternis en der doodsschaduw, Job 10:21, 22, Ps. 88:13, 143:3, de
plaats des verderfs, ja het verderf zelf, אֲבַדּוֹן, Job 26:6, 28:22,
31:12, Ps. 88:12, Spr. 27:20, zonder ordeningen, d. i. zonder vaste
omtrekken en klare onderscheidingen, Job 10:22, een land der rust, der
stilte, der vergetelheid, Job 3:13, 17, 18, Ps. 115:17, waar God en
menschen niet meer te zien zĳn, Jes. 38:11, God niet meer geprezen en
gedankt, Ps. 6:6, 115:17, zĳne deugden niet meer verkondigd, Ps. 88:6,
12, 13, Jes. 38:18, 19, en zĳne wonderen niet meer aanschouwd worden,
Ps. 88:11, 13, waar de dooden niet met al weten, geen werk meer doen,
geen berekening meer maken, geen wĳsheid en wetenschap meer bezitten
en hoegenaamd geen deel meer hebben aan al wat onder de zon geschiedt,
Pred. 9:5, 6, 10. Zĳ zĳn רְפָאִים, van het adjectief רָפֶה, slap, Job
26:5, Spr. 2:18, 9:18, 21:6, Ps. 88:11, Jes. 14:9, verzwakt, Jes.
14:10, zonder kracht, Ps. 88:5.

Heel deze voorstelling van den Scheol is gevormd van uit het standpunt
van dit aardsche bestaan, en geldt slechts in tegenstelling met den
rĳkdom van leven, welken de mensch hier op aarde geniet. Dan is het
sterven inderdaad eene verbreking van alle aardsche banden, een
dood-zĳn voor het rĳke leven op aarde, een rusten, een slapen, een
stil-zĳn, een niet-zĳn in betrekking tot de dingen aan deze zĳde
des grafs. De toestand in den Scheol is geen vernietiging van het
bestaan, maar toch eene vreeselĳke levensvermindering, eene berooving
van al wat in dit leven de vreugde des levens uitmaakt. Voor eene
beschouwing, die alleen het lichaam sterven laat en zich troost met de
onsterfelĳkheid der ziel, is in het O. Test. geen plaats. De gansche
mensch sterft, als bĳ den dood de geest, Ps. 146:4, Pred. 12:7, of de
ziel, Gen. 35:18, 2 Sam. 1:9, 1 Kon. 17:21, Jon. 4:3, uit den mensch
uitgaat. Niet alleen zĳn lichaam maar ook zĳne ziel verkeert in den
staat des doods en behoort der onderwereld toe; daarom kan er ook van
een sterven der ziel gesproken worden, Gen. 37:21, Num. 23:10, Deut.
22:20, Richt. 16:30, Job 36:14, Ps. 78:50, en van verontreiniging door
aanraking van de ziel van een doode, d. i. van een lĳk, Lev. 19:28,
21:11, 22:4, Num. 5:2, 6:6, 9:6, 7, 10, Deut. 14:1, Hagg. 2:13. Gelĳk
de gansche mensch in den weg der gehoorzaamheid voor het leven bestemd
was, zoo vervalt hĳ ook door zĳne overtreding geheel, naar ziel en
lichaam beide, aan den dood, Gen. 2:17. Deze gedachte moest diep
ingeprent worden in het bewustzĳn der menschheid; en het werd ook in
de oudheid door alle volken beseft, dat de dood eene straf is, dat hĳ
iets onnatuurlĳks is, met het wezen en de bestemming des menschen in
strĳd. De openbaring, welke God aan Israel gaf, sluit zich daarbĳ dan
ook aan; zĳ laat haar bestaan en neemt haar over, gelĳk zĳ zoovele
gebruiken en ceremoniën overneemt (offerande, priesterschap, besnĳdenis
enz.); alleen reinigt zĳ haar van de onreine elementen, die er zich
bĳ de volken allengs mede verbonden hadden, zooals de zelfverminking,
Lev. 19:28, 21:5, Deut. 14:1 en het dooden vragen, Lev. 19:31, 20:6,
27, Deut. 18:10, 11. Maar de openbaring doet nog iets anders en meer.
Zĳ handhaaft en versterkt niet alleen de tegenstelling, die er tusschen
het leven en den dood bestaat, maar zĳ brengt in dit leven zelf eene
nog scherpere tegenstelling aan. Dit leven toch is het ware leven
niet, omdat het een zondig, onrein, door lĳden gekweld en voor den
dood bestemd leven is. Het wordt eerst leven in waren zin en krĳgt
eerst een wezenlĳken levensinhoud door den dienst van Ihvh en in de
gemeenschap met God. Geheel in overeenstemming met de toenmalige
bedeeling des genadeverbonds en met de verkiezing van Israel tot volk
van God, denkt het O. T. het verband tusschen godsvrucht en leven zoo,
dat gene in een lang leven op aarde haar vrucht en haar loon ontvangt,
Ex. 20:12, Deut. 5:16, 29, 6:2, 11:9, 22:7, 30:16, 32:47 enz. In de
algemeen bekende, natuurlĳke tegenstelling van leven en dood weeft
zich eene andere, zedelĳke, geestelĳke tegenstelling in, die n.l.
tusschen een leven in den dienst der zonde en een leven in de vreeze
des Heeren. Aan het kwade is de dood, aan het goede is het leven
verbonden. Deut. 30:15. Zĳ, die met geweld de wĳsgeerige leer van de
onsterfelĳkheid der ziel in het Oude Testament hebben willen vinden,
hebben de openbaring Gods aan Israel niet verstaan en Westersche,
rationalistische ideeën ingelegd in de religie van het Oostersche
volk. Veelmeer naar waarheid zegt Pfleiderer, Religionsphilos.
626: was man oft für eine Schwäche der prophetischen Jahvereligion
Israels gehalten hat (n.l. dat het Jenseits er zoo geringe plaats in
bekleedt), ist in Wahrheit ihre auszeichnende Stärke gewesen; der
lebendige Gott, der in geschichtlichen Thaten sich offenbart, hat
nichts gemein mit den Schatten des Scheol. De God van Israel is niet
een God der dooden maar der levenden. Daarom richtte de verwachting
van het vrome Israel zich schier uitsluitend op de aardsche toekomst
des volks, op de verwerkelĳking van het Godsrĳk. De vraag naar de
toekomst van de individueele personen in den Scheol trad daarbĳ
geheel op den achtergrond. God, volk en land waren onlosmakelĳk met
elkander verbonden, en de individuën waren in dat verbond opgenomen
en werden daarnaar gerekend. Eerst als Israel na de ballingschap eene
godsdienstige gemeente wordt en de religie zich individualiseert, dan
dringt de vraag naar ieders toekomstig lot zich op den voorgrond;
de geestelĳke tegenstelling, welke de openbaring in de natuurlĳke
ingeweven had, werkte door; de onderscheiding van rechtvaardigen en
goddeloozen verving hoe langer hoe meer die van Israel en de volken, en
zette zich voort ook aan de overzĳde des grafs. De gegevens daarvoor
waren trouwens ook reeds in de openbaring van vroeger tĳd aanwezig.
De mensch, die God dient, blĳft leven, Gen. 2:17; aan de onderhouding
zĳner geboden is het leven verbonden, Lev. 18:5, Deut. 30:20; zĳn
woord is het leven, Deut. 8:3, 32:47. In de Spreuken wordt onder
leven wel dikwerf lengte van dagen verstaan, 2:18, 3:16, 10:30; maar
opmerkelĳk is toch, dat zĳ dood en Scheol meestal alleen in verband
brengen met de goddeloozen, 2:18, 5:5, 7:27, 9:18, en daartegen het
leven schier uitsluitend aan de rechtvaardigen toekennen. De wĳsheid,
de gerechtigheid, de vreeze des Heeren is de weg ten leven, 8:35, 36,
11:19, 12:28, 13:14, 14:27, 19:23; de goddelooze wordt omgestooten,
als hem ongeluk treft, maar de rechtvaardige behoudt ook in zĳn dood
nog vertrouwen en troost, 14:32. Zalig is hĳ, die Ihvh tot zĳn God
heeft, Deut. 33:29, Ps. 1:1, 2:12, 32:1, 2, 33:12, 34:9 enz., ook in de
zwaarste tegenspoeden, Ps. 73:25-28, Hab. 3:17-19; daarentegen komen
de goddeloozen om en nemen een einde, ook al genieten zĳ tĳdelĳk nog
zooveel voorspoed, Ps. 73:18-20. Van dit standpunt uit verwachten de
vromen niet alleen bevrĳding van druk en tegenspoed in den tĳd, maar
dringen zĳ met het oog des geloofs ook menigmaal door tot de overzĳde
des grafs en verwachten een zalig leven in de gemeenschap met God. De
plaatsen, die hiervoor gewoonlĳk bĳgebracht worden, Gen. 49:18, Job
14:13-15, 16:16-21, 19:25-27, Ps. 16:9-11, 17:15, 49:16, 73:23-26,
139:18 zĳn van onzekere uitlegging, en slaan volgens velen alleen op
tĳdelĳke redding van den dood. Maar al zou dit ook het geval zĳn, heel
het Oude Testament leert, dat God Schepper is van hemel en aarde, dat
zĳne macht geen grenzen kent en dat Hĳ ook volstrekte heerschappĳ bezit
over leven en dood. Het is God de Heere, die den mensch het leven
heeft geschonken, Gen. 1:26, 2:7, en nog iederen mensch, gelĳk al wat
bestaat, schept en onderhoudt, Job 32:8, 33:4, 34:14, Ps. 104:29,
Pred. 12:7. Hĳ verbindt vrĳmachtig aan zĳne wet het leven en bepaalt
op hare overtreding den dood, Gen. 2:17, Lev. 18:5, Deut. 30:20,
32:47. Hĳ woont in den hemel maar is ook met zĳn Geest in den Scheol
tegenwoordig, Ps. 139:7, 8. Scheol en abaddon liggen naakt en open
voor den Heere uitgebreid, evenals de harten der menschenkinderen, Job
26:6, 38:17, Spr. 15:11. De Heere doodt, behoudt in het leven en maakt
levend, doet in den Scheol nederdalen en daaruit weder opkomen, Deut.
32:39, 1 Sam. 2:6, 2 Kon. 5:7. Hĳ heeft uitwegen voor den dood, kan
bevrĳden, als de dood reeds dreigt, Ps. 68:21, Jes. 38:5, Jer. 15:20,
Dan. 3:26, enz., kan Henoch en Elia zonder den dood tot zich nemen,
Gen. 5:24, 2 Kon. 2:11, en gestorvenen in het leven terug doen keeren,
1 Kon. 17:22, 2 Kon. 4:34, 13:21. Hĳ kan den dood te niet doen en door
opwekking van de dooden over diens macht volkomen triumfeeren, Job
14:13-15, 19:25-27, Hos. 6:2, 13:14, Jes. 25:8, 26:19, Ezech. 37:11,
12, Dan. 12:2. Cf. over de onsterfelĳkheid in het Oude Test., behalve
Oort, Schwally, Frey, Stade ook nog Oehler, Theol. des A. T. § 78.
245 f. en art. Unsterbl. in Herzog¹. Schultz, Alttest. Theol.⁴ 697
f. Schmend, Altt. Rel. 112 f. 497 f. 504 f. Atzberger, Die christl.
Eschat. 1890 S. 15 f. Bertholet, Die israel. Vorstellungen vom Zustande
nach dem Tode, Freiburg 1899. Matthes, Rouw en doodenvereering bĳ de
Israel. Theol. Tĳdschrift 1900.


4. Deze leer des Ouden Testaments ging in de latere Joodsche
litteratuur wel niet geheel verloren, maar zĳ werd toch door allerlei
uitheemsche elementen gewĳzigd en uitgebreid. In het algemeen komen
de geschriften dezer categorie daarin overeen, dat zĳ den godsdienst
meer individualistisch opvatten, onder den invloed van de idee der
vergelding reeds terstond bĳ den dood eene voorloopige scheiding
laten intreden tusschen rechtvaardigen en goddeloozen, en van de
verschillende plaatsen, waar dezen zich ophouden, eene meer uitgewerkte
beschrĳving geven. Toch zĳn zĳ duidelĳk in twee groepen, eene
Palestĳnsche en eene Alexandrĳnsche, in te deelen. De eerstgenoemde,
waartoe vooral de apocriefe geschriften van de Makkabeën, Baruch, 4
Ezra, Henoch, het Testament der twaalf patriarchen enz. behooren,
schrĳven aan den tusschentoestand slechts een voorloopig karakter
toe. Wel nemen ook zĳ reeds vreemde bestanddeelen op en leeren eene
zekere scheiding tusschen rechtvaardigen en goddeloozen terstond bĳ
den dood. De Apocalypse van Henoch plaatst den Scheol in het Westen,
beschrĳft hem als door stroomen doorsneden en omgeven, en onderscheidt
er vier afdeelingen in, twee voor de goeden en twee voor de boozen,
17:5, 6, 22:2v.; bovendien neemt zĳ nog een paradĳs aan, dat hoog boven
en aan de einden der aarde gelegen is en terstond bĳ hun sterven de
verblĳfplaats werd van Henoch en Elia, 12:1, 87:3, 89:52 en het ook
worden zal voor allen, die in hunne wegen wandelen, 71:16, 17. Maar het
zwaartepunt ligt toch bĳ al de schrĳvers dezer groep in de universeele
eschatologie, in de komst van den Messias en de oprichting van het
Godsrĳk aan het einde der dagen. Tot zoolang worden de zielen der
afgestorvenen in den hades, zĳ het ook in verschillende afdeelingen en
in voorloopig onderscheiden lot, bewaard als in ταμιεια, promptuaria
animarum, Apoc. Baruch 21:23, 4 Ezr. 4:35, 5:37; rustende en slapende
wachten zĳ het laatste oordeel af, 4 Ezr. 7:32-35. Apoc. Baruch
21:24, 23:4, 30:2. Maar de geschriften van de tweede groep, zooals
de Spreuken van Jezus Sirach, het boek der Wĳsheid, Philo, Flavius
Josephus enz., leggen juist op de individueele eschatologie nadruk en
laten daarbĳ de komst van den Messias, de opstanding, het eindgericht
en het Godsrĳk op aarde geheel in de schaduw treden of spreken er
zelfs met geen woord van. Hoofddogma is de onsterfelĳkheid der ziel,
die volgens Philo praeëxistent was, van wege haar val tĳdelĳk in den
kerker van het lichaam werd opgesloten en al naarmate van haar gedrag
na den dood in andere lichamen verhuist, of in elk geval terstond na
het sterven de definitieve beslissing van haar lot ontvangt, Sir.
1:12, 7:17, 18:24, 41:12, Wĳsh. 1:8, 9, 3:1-10, en naar den heiligen
hemel of naar den donkeren hades gaat, Josephus, Bell. Jud. III 8, 5.
Ten tĳde van Christus kruisten daarom bĳ het volk van Israel allerlei
eschatologische denkbeelden dooreen. De Phariseën geloofden aan een
voortbestaan en eene voorloopige vergelding na den dood, maar hielden
daarbĳ vast de verwachting van den Messias, van de opstanding der
dooden, zoo niet van alle menschen dan toch van de rechtvaardigen, en
de oprichting van het Godsrĳk op aarde. De Sadduceën loochenden de
opstanding, Mt. 22:23, Mk. 12:18, Luk. 20:27, Hd. 23:8, en volgens
Josephus, Bell. Jud. II 8, 14. Ant. XVIII 1, 4 ook de vergelding na den
dood en de onsterfelĳkheid. De Esseners namen, volgens Josephus, Bell.
Jud. II 8, 11, aan, dat het lichaam sterfelĳk maar de ziel onsterfelĳk
was. De zielen woonden oorspronkelĳk in den fĳnsten aether, maar werden
door zinlĳken lust bevangen en in lichamen geplaatst, waaruit zĳ dan
weer door den dood worden bevrĳd. De goede zielen ontvangen een zalig
leven aan gene zĳde van den oceaan in eene plaats, die door geen regen,
sneeuw of hitte wordt geplaagd, maar de slechte moeten in een duister,
koud oord altĳddurende pĳnen lĳden. Cf. Gröbler, Die Ansichten über
Unsterbl. u. Auferst. in der jüd. Lit. der beiden letzten Jahrh. v.
Chr., Stud. u. Krit. 1879 S. 651-700. Wünsche, Die Vorst. v. Zustande
nach dem Tode nach Apokr., Talmud u. Kirchenvätern, Jahrb. f. prot.
Theol. 1880 S. 355-383. 435-523. Weber, Syst. der altsyn. pal.
Theol. 322 f. Oehler in Herzog¹ 21, 424 f. Runze in Herzog² 16, 193.
Atzberger, Christl. Eschatol. 96-156. Schwally, Das Leben nach d. Tode
131-192.

Op het voetspoor van wet en profeten, wĳdt het N. Test. veel meer
aandacht aan de algemeene dan aan de bĳzondere eschatologie. Toch is
het onjuist, zoowel om met Episcopius, Op. II 2 p. 455, Limborch,
Theol. Christ. VI 10, 4, Oertel, Hades S. 4-6, Schleiermacher, Chr. Gl.
§ 159, 2, Hofmann, Schriftbeweis III 462 te beweren, dat de Schrift
over den tusschentoestand zoo goed als niets zegt of althans geene
voor ons geldende leer bevat, als om met Kliefoth, Eschatologie 37 het
er voor te houden, dat het N. T. daarover waarschĳnlĳk alles zegt,
wat erover te zeggen valt. Immers ontbreekt het niet aan uitspraken,
die over den tusschentoestand zooveel licht verspreiden, als ons in
en voor dit leven van noode is. Sterker nog dan het Oude, doet het N.
T. uitkomen, dat de dood een gevolg en straf der zonde is, Kom. 5:12,
6:23, 8:10, 1 Cor. 15:21; en die dood strekt zich tot alle menschen
uit, 1 Cor. 15:22, Hebr. 9:27; slechts een enkele, als Henoch, is
weggenomen, opdat hĳ den dood niet zien zoude, Hebr. 11:5; en ook zĳ,
die de parousie van Christus beleven, worden ineens veranderd zonder
tusschenkomst van den dood, 1 Cor. 15:51, 1 Thess. 4:14-17, cf. Joh.
21:22, 23, zoodat Christus oordeelen zal niet alleen de dooden maar
ook de levenden, Hd. 10:42, 2 Tim. 4:1, 1 Petr. 4:5. Maar die dood
is het einde des menschen niet; de ziel kan niet gedood worden, Mt.
10:28, het lichaam wordt eens weder opgewekt, Joh. 5:28, 29, Hd. 23:6,
Op. 20:12, 13 en de geloovigen zĳn zelfs een eeuwig leven deelachtig,
dat niet sterven kan, Joh. 3:36, 11:25. Alle gestorvenen bevinden zich
tot de opstanding toe ook volgens het N. T. in den hades, die het rĳk
der dooden is. In Mt. 11:23 geeft de καταβασις ἑως ᾁδου te kennen, dat
het trotsche Kapernaum ten diepste vernederd zal worden. In Mt. 16:18
belooft Jezus aan zĳne gemeente, dat de πυλαι ᾁδου over haar geen macht
zullen hebben, dat de dood over haar niet triumfeeren zal. Volgens
Luk. 16:23 wordt de arme Lazarus door de engelen gedragen in Abrahams
schoot en komt de rĳke man terstond door den dood en de begrafenis in
den hades; waarbĳ het dan niet te bewĳzen is, dat hades reeds hetzelfde
is als plaats der pĳniging, wĳl deze eerst aangeduid wordt door de
nadere bĳvoeging: ὑπαρχων ἐν βασανοις. Ook Jezus is, zoolang Hĳ in den
staat des doods verkeerde, in den hades geweest, ook al werd Hĳ niet
door hem gehouden, Hd. 2:27, 31; Hĳ daalde immers neder εἰς τα κατωτερα
της γης, Ef. 4:9. En zoo zĳn alle gestorvenen καταχθονιοι, Phil.
2:10; niet alleen de goddeloozen maar ook de geloovigen bevinden zich
na den dood in den hades, zĳ zĳn νεκροι ἐν Χριστῳ, 1 Thess. 4:16, cf.
1 Cor. 15:18, 23; bĳ de opstanding geven de zee, de dood en de hades
al de dooden weer, die in hen waren, opdat zĳ geoordeeld worden naar
hunne werken, Op. 20:13; de hades volgt met en na den dood, zoodat de
dood altĳd eene verplaatsing in den hades teweegbrengt, Op. 6:8. Deze
opvatting, dat ook de geloovigen volgens de Schrift van den dood tot de
opstanding toe in den hades zĳn, wordt versterkt door de uitdrukking
ἀναστασις ἐκ νεκρων, Mt. 17:9, Mk. 6:14, Luk. 16:30, Joh. 20:9 enz., ἐκ
των νεκρων, Ef. 5:14, dat is, niet uit den dood, maar uit de dooden,
uit het rĳk der afgestorvenen. Dit gemeenschappelĳk zich bevinden in
den staat des doods sluit echter niet uit, dat het lot van geloovigen
en ongeloovigen daar reeds zeer onderscheiden is. Ook het O. T. sprak
deze gedachte al uit, maar veel klaarder treedt zĳ ons in het N. T.
tegemoet. Volgens de gelĳkenis in Luk. 16 wordt de arme Lazarus door de
engelen gedragen in Abrahams schoot, waarmede te kennen gegeven wordt,
dat Lazarus in den hemel, waar immers de engelen wonen, in de nabĳheid
van en in de gemeenschap met Abraham de zaligheid geniet, cf. Mt. 8:11.
Aan een zĳner medekruiselingen belooft Jezus, dat hĳ heden met Hem in
het paradĳs zal zĳn, Luk. 23:43. Het woord paradĳs is van Perzischen
oorsprong en duidt in het algemeen een tuin, een lusthof aan, Neh.
2:8, Pred. 2:5, Hoogl. 4:13; de LXX bezigde het als vertaling van den
hof in Gen. 2:8-15; de Joden gaven er de plaats mede te kennen, waar
God aan de rechtvaardigen na hun dood zĳne gemeenschap schenkt, Weber,
Syst. der alts. pal. Theol. 330. Ongetwĳfeld is ook volgens het N. T.
het paradĳs, evenals de schoot Abrahams, in den hemel te denken; kort
nadat Jezus aan den moordenaar beloofd had, dat hĳ heden met Hem in
het paradĳs zou zĳn, beval Hĳ zĳn geest in de handen zĳns Vaders, Luk.
23:46; in 2 Cor. 12:2, 4 wisselt het paradĳs met den derden hemel af;
in Op. 2:7, 12:2 duidt het de plaats aan, waar in de toekomst God onder
zĳn volk wonen zal. Daarmede in overeenstemming leert het evangelie van
Johannes, dat de geloovigen, die hier op aarde reeds het beginsel des
eeuwigen levens hebben en aan het gericht Gods zĳn ontkomen, 3:15-21,
5:24, eene gemeenschap met Christus deelachtig zĳn, die noch door zĳn
heengaan, 12:32, 14:23, noch door den dood, 11:25, 26 wordt verbroken,
en eens in een eeuwig bĳeenzĳn voltooid wordt, 6:39, 14:3, 19, 16:16,
17:24. Stervende bidt Stephanus, dat de Heere Jezus zĳnen geest bĳ zich
in den hemel opneme, Hd. 7:59. Paulus weet, dat de geloovige een leven
deelachtig is, hetwelk boven den dood verheven is, Rom. 8:10, en dat
niets, ook geen dood, hem scheiden kan van de liefde Gods in Christus,
8:38, 14:8, 1 Thess. 5:10; ofschoon hĳ nog een tĳd lang in het vleesch
moet blĳven om der gemeenten wil, verlangt hĳ toch ontbonden te worden
en met Christus te zĳn, Phil. 1:23, 2 Cor. 5:8. Volgens Op. 6:8, 7:9,
bevinden zich de zielen der martelaren bĳ Christus onder het voor den
troon Gods in den tempel des hemels staande brandofferaltaar, cf. 2:7,
10, 17, 26, 3:4, 5, 12, 31, 8:3, 9:13, 14:13, 15:2, 16:17, en ook Hebr.
11:10, 16, 12:23. En evenals de geloovigen reeds terstond na den dood
bĳ Christus in den hemel eene voorloopige zaligheid genieten, zoo komen
de ongeloovigen, zoodra zĳ gestorven zĳn, in eene plaats der pĳniging.
De rĳke man was in de pĳn, toen hĳ in den hades zĳne oogen ophief,
Luk. 16:23. De ongeloovigen, die Christus verwerpen, blĳven onder den
toorn Gods en zĳn reeds op aarde geoordeeld, Joh. 3:18, 36, en hebben
terstond na den dood met alle menschen een oordeel te wachten, Hebr.
9:27. Maar toch is deze plaats der pĳniging nog niet met de γεεννα
of de λιμνη του πυρος identisch, want de gehenna is de plaats van
het onuitblusselĳke en eeuwige vuur, dat den duivelen bereid is, Mk.
9:43, 47, 48, Mt. 18:8, 25:4, 46, en de poel des vuurs is nog niet de
tegenwoordige, maar wel de toekomstige strafplaats van het wereldrĳk
en den valschen profeet, Op. 19:20, van Satan, Op. 20:10 en van alle
goddeloozen, Op. 21:8, cf. 2 Petr. 2:17, Jud. 13. Veeleer worden zĳ
allen nu in eene φυλακη, 1 Petr. 3:19, of in den ἀβυσσος, Luk. 8:31,
cf. Mt. 8:29, Rom. 10:7, Op. 9:1, 2, 11, 11:7, 17:8, 20:1, 3 voor het
laatste oordeel en den poel des vuurs bewaard, 2 Petr. 2:17, Jud. 6.
13. Dit onderscheid in den tusschentoestand der goeden en der boozen
strĳdt niet daarmede, dat zĳ allen te zamen zich in den hades bevinden,
want alle gestorvenen zĳn als zoodanig καταχθονιοι, behooren vóór
de opstanding nog tot het rĳk der dooden, en worden eerst door die
opstanding volkomen, naar ziel en lichaam beide, van de heerschappĳ
des doods bevrĳd, 1 Cor. 15:52-55, Op. 20:14. Cf. Cremer s. v. ἁδης,
ἀβυσσος, γεεννα enz. en voorts over de Nieuwtest. eschatologie in het
algemeen, behalve de bekende werken van Weiss, Holtzmann e. a. over N.
T. theologie, Briet, De Eschatologie of leer der toek. dingen volgens
de Schriften des N. V. 2 deelen, Tiel 1857/58. Haupt, Die eschatol.
Aussagen Jesu in den synopt. Evang., Berlin 1895. Schwartzkopff, Die
Weissagungen Jesu Christi von seinem Tode, seiner Auferstehung und
Widerkunft und ihrer Erfüllung, Gött. 1895. Kabisch, Die Eschatologie
des Paulus in ihrem Zusammenhange mit dem Gesammtbegriff des
Paulinismus, Gött. 1893. Teichmann, Die paulin. Voraussetzungen von
Auferstehung und Gericht und ihre Beziehung zur jüd. Apokalyptik,
Freiburg 1896. Atzberger, Die christl. Eschatologie in den Stadien
ihrer Offenbarung im A. u. N. T., Freiburg 1890 S. 190 f.


5. In den eersten tĳd bepaalde de christelĳke theologie zich tot
deze eenvoudige gegevens der H. Schrift. De apostolische vaders
hebben nog geen leer over den tusschentoestand en zĳn algemeen van
oordeel, dat de vromen bĳ het sterven terstond de hemelsche zaligheid
en de goddeloozen de helsche straf deelachtig worden. Burnet in zĳn
tractatus de statu mortuorum et resurgentium 1727 en anderen na hem,
zooals Blondel, Ernesti, Baumgarten-Crusius enz. trachtten wel aan te
toonen, dat de oudste christelĳke schrĳvers de eigenlĳke zaligheid
der geloovigen eerst na het wereldgericht een aanvang lieten nemen,
maar zĳ konden daarvoor geen afdoende bewĳzen bĳbrengen, Atzberger,
Gesch. der christl. Eschatologie innerhalb der vornicän. Zeit,
Freiburg Herder 1896 S. 75-99. Eerst toen de parousie van Christus
niet zoo spoedig kwam, als aanvankelĳk algemeen verwacht werd, en
verschillende ketters de leer der laatste dingen misvormden of
bestreden, begon men over den tusschentoestand meer met opzet na te
denken. Het Ebionitisme trachtte de nationale voorrechten van Israel
tot nadeel van het christelĳk universalisme vast te houden en was
daarom over het algemeen chiliastisch gezind; het Gnosticisme verwierp
krachtens zĳn dualistisch beginsel heel de christelĳke eschatologie
en had geen andere verwachting dan de bevrĳding des geestes van de
materie, en zĳne terstond bĳ den dood plaats hebbende opname in het
Goddelĳk pleroma, Atzberger, ib. 172-218. De christelĳke theologie
werd daardoor genoodzaakt, zich helderder rekenschap te geven van het
karakter van den tusschentoestand en van zĳn verband, zoowel met dit
leven als met den eindtoestand na het laatste oordeel. Justinus zeide
reeds, dat de zielen der vromen na den dood in eene betere en die der
onrechtvaardigen in eene slechtere plaats vertoefden, om den tĳd van
het gericht af te wachten, dial. c. Tryph. 5, en veroordeelde het als
eene onchristelĳke leer, dat er geen opstanding der dooden is en dat
de zielen terstond bĳ den dood in den hemel worden opgenomen, ib. 80.
Volgens Irenaeus komen de zielen der vromen bĳ den dood niet terstond
in hemel, paradĳs of stad Gods, welke na het laatste oordeel drie
onderscheidene woonplaatsen der rechtvaardigen zullen zĳn, adv. haer.
V 36, maar in eene onzichtbare, door God bepaalde plaats, waar zĳ de
opstanding en de daarna volgende aanschouwing Gods afwachten, want
Christus vertoefde ook eerst drie dagen daar, waar de dooden waren,
in inferioribus terrae, om zĳne heilige dooden eruit te verlossen, en
werd, na alzoo de lex mortuorum vervuld te hebben, opgewekt en in den
hemel opgenomen, V 31. Daar, in de schaduw des doods, in den hades,
ontvangt ieder mensch dignam habitationem, etiam ante judicium, de
vrome waarschĳnlĳk in den schoot Abrahams, die dus eene afdeeling
van den hades is, II 34. Dezelfde voorstelling van verschillende
receptacula in den hades, waar de gestorvenen de eindbeslissing
ten jongsten dage afwachten, treffen wĳ ook aan bĳ Hippolytus,
Tertullianus, Novatianus, Commodianus, Victorinus, Lactantius,
Hilarius, Ambrosius, Cyrillus, en ook nog bĳ Augustinus, Enchir. 109.
110, cf. Atzberger t. a. p. 275 f. 301 f. Schwane, D. G. II 585. Maar
naarmate de parousie van Christus terugweek in een ver verschiet, viel
het te moeilĳker, om de oude voorstelling van den hades te handhaven en
het verblĳf aldaar voor een korten, voorloopigen, min of meer neutralen
toestand te houden. Voor de martelaren maakte men reeds vroeg eene
uitzondering; dezen waren volgens Irenaeus, Tertullianus e. a. terstond
na hun dood den hemel ingegaan en tot de aanschouwing Gods toegelaten.
De hadesvaart van Christus werd in verband daarmede zoo geduid, dat
zĳ de geloovigen, die vóór Christus’ offerande gestorven waren, uit
den limbus patrum had bevrĳd en naar den hemel had overgebracht. En de
leer van de noodzakelĳkheid en de verdienstelĳkheid der goede werken,
die meer en meer in de kerk indrong, leidde vanzelf tot de gedachte,
dat zĳ, die heel hun leven in bĳzonderen zin Gode hadden gewĳd, nu
ook bĳ hun dood terstond de hemelsche zaligheid waardig waren. Zoo
werd de hades allengs van zĳne bewoners beroofd. Wel bleven nog de
ongeloovigen over, maar dit had juist ten gevolge, dat de hades hoe
langer hoe meer als strafplaats beschouwd en met den tartarus of de
gehenna vereenzelvigd werd. Van de Christenen konden alleen zĳ nog een
tĳd lang in den hades vertoeven, die het hier op aarde niet zoover
in heiligmaking hadden gebracht, dat zĳ bĳ hun sterven onverwĳld de
hemelsche heerlĳkheid konden ingaan. Daarmede werd allengs de gedachte
van een louteringsvuur in verband gebracht, die het eerst door Origenes
werd uitgesproken. Volgens hem waren alle straffen geneesmiddelen,
φαρμακα, en heel de hades, de gehenna inbegrepen, eene plaats der
reiniging, c. Cels. III 75. VI 25. 26; en bepaaldelĳk werden de zonden
verteerd en de menschen gereinigd door het πυρ καθαρσιον, dat aan het
einde van deze bedeeling de wereld in vlam zetten zou, ib. VI 12.
13. 21. 64. V 15. 16. Op het voetspoor van Origenes namen daarom de
Grieksche theologen later aan, dat de zielen van vele afgestorvenen
nog wel smarten moesten lĳden en daarvan alleen door de voorbeden en
offeranden der levenden konden worden verlost, Conf. orth. qu. 64-68,
maar zĳ hielden toch bezwaar tegen een bĳzonder reinigingsvuur, gelĳk
de Westersche kerk dat leerde; eerst op het concilie te Florence deed
men op dit punt eenige concessie, Münscher-v. Coelln, D. G. II 313.
Schwane, D. G. II 587 III 486. Kattenbusch, Vergl. Conf. I 327. In het
Westen daarentegen werd het reinigingsvuur, waarvan Origenes gesproken
had, uit het eindgericht naar den tusschentoestand overgebracht.
Augustinus zeide soms, dat na de algemeene opstanding of bĳ het laatste
oordeel nog eenige poenae purgatoriae werden opgelegd, de civ. XX 25.
XXI 24. Maar toch laat hĳ de ontwikkeling van het Godsrĳk gewoonlĳk
met het laatste oordeel sluiten, en acht het daarom niet onmogelĳk,
nonnullos fideles per ignem quendam purgatorium, quanto magis minusve
bona pereuntia dilexerunt, tanto tardius citiusve salvari, Enchir.
69. Caesarius van Arles en Gregorius Magnus werkten dit zoo uit, dat
bepaaldelĳk de peccata venialia hier of hiernamaals konden worden
geboet. En toen met deze leer de reeds door Tertullianus, de monog.
10. 11, de exhort. cast. 11 vermelde kerkelĳke practĳk, om voor de
gestorvenen voorbeden en offeranden te doen, in verband werd gebracht,
was het dogma van het vagevuur voltooid. De scholastiek gaf er breeder
ontwikkeling aan, Lombardus e. a. op Sent. IV 21. Thomas, S. Theol.
appendix qu. 2. Bonaventura, Brevil. VII 2. 3; het concilie te Florence
1439 en te Trente, sess. 6 can. 30. sess. 22 c. 2 can. 3. sess. 25
stelde het vast, en de latere theologie gaf er voor het godsdienstig en
kerkelĳk leven eene steeds grootere beteekenis aan. Volgens de Roomsche
leer komen de zielen der verdoemden terstond in de hel (gehenna,
abyssus, infernus), waar zĳ met de onreine geesten in een eeuwig en
onuitblusschelĳk vuur gepĳnigd worden. De zielen dergenen, die na
ontvangst van den doop niet meer door de zonde besmet zĳn of van die
smet hier of hiernamaals gereinigd zĳn, worden onverwĳld in den hemel
opgenomen en aanschouwen daar het aangezicht Gods, zĳ het ook naar
gelang van hunne verdiensten in onderscheidene mate van volmaaktheid,
bĳ Denzinger n. 870. 875. Door de nederdaling van Christus ter helle
zĳn ook de zielen der heiligen, die vóór dien tĳd gestorven waren,
uit den limbus patrum (schoot Abrahams) naar den hemel overgebracht.
Ongedoopt stervende kinderen, over wier lot reeds door de kerkvaders
nu eens zachter dan harder geoordeeld werd, worden naar den infernus
verwezen, waar echter de straffen zeer ongelĳk zĳn, bĳ Denzinger
ib., en komen volgens de meest gewone voorstelling in eene bĳzondere
afdeeling (limbus infantum), waar zĳ alleen eene aeterna poena damni,
maar niet een poena sensus lĳden, Lombardus, Thomas, Bonaventura op
Sent. II dist. 33. Thomas, S. Theol. suppl. qu. 69 art. 4. Maar zĳ,
die, na in den doop of ook wederom in de boete de heiligmakende genade
ontvangen te hebben, aan peccata venialia zich schuldig maken en de
daarvoor bepaalde tĳdelĳke straffen in dit leven niet hebben kunnen
voldoen, zĳn niet zuiver genoeg, om terstond te worden toegelaten tot
de zalige aanschouwing van God in den hemel; zĳ komen in eene plaats
tusschen hemel en hel in, niet om nieuwe deugden en verdiensten te
verwerven, maar om de hindernissen op te ruimen, welke aan hare intrede
in den hemel in den weg liggen. Daartoe worden zĳ in het eerste moment
na het sterven door een acte van berouw, per actum peccato veniali
contrariae dispositionis, van de schuld der vergefelĳke zonden bevrĳd
en hebben zĳ vervolgens nog de tĳdelĳke straffen te dragen, die ook
na vergeving op die zonden gesteld blĳven. Het purgatorium (vagevuur
van vagen, vegen, d. i. reinigen, zuiveren) is daarom geen plaats der
bekeering, der beproeving, der heiliging, maar eene strafplaats, in
welke het meestal stoffelĳk gedachte vuur dienst doet, om idealiter,
door de voorstelling van de smart, reinigend op de „arme zielen”
in te werken. Bovendien kan de kerk krachtens de gemeenschap der
heiligen deze lĳdende zielen ter hulp komen en haar straf verzachten
en verkorten door voorbeden, misoffers, goede werken en aflaten. Wel
weet niemand, welke zielen bepaald in het vagevuur komen, hoelang zĳ
er blĳven moeten en onder welke voorwaarden harerzĳds de gebeden en
offeranden der levenden haar ten goede komen; maar deze onzekerheid
doet aan den cultus der gestorvenen geen schade. Want hoe langer
hoe meer geldt als regel, dat op enkele uitzonderingen na, zooals
martelaars en bĳzondere heiligen, de groote massa der geloovigen eerst
in het vagevuur komt. In elk geval zĳn zĳ de levenden, die ook door dat
purgatorium heen naar den hemel moeten gaan, ver vooruit; arme zielen
eenerzĳds, zĳn zĳ toch, van een anderen kant beschouwd, gebenedĳde
zielen, die met de engelen en de zaligen door de levenden in nood om
hulp worden aangeroepen. Cf. Catech. Rom. I c. 6 qu. 3. Bellarminus,
de purgatorio, Controv. II 228-269. Perrone, Prael. III 309. Möhler,
Symbolik § 23. Oswald, Eschatologie² 1869 S. 81. Simar, Dogm. § 164.
Atzberger, Chr. Eschatologie 269. Deharbe, Kath. geloofs- en zedeleer
II 328. Jansen, Prael. III 975.


6. De Reformatie zag in dit vagevuur eene beperking van de verdiensten
van Christus en leerde krachtens haar beginsel van de rechtvaardiging
uit het geloof alleen, dat de mensch terstond na een judicium
particulare in agone mortis inging in de zaligheid des hemels of in het
verderf der hel. Luther zelf stelde den tusschentoestand der vromen
nog dikwerf als een slaap voor, waarin zĳ rustig en stil de toekomst
des Heeren verbeidden, Köstlin, Luthers Theol. II 568; maar latere
Luthersche theologen wischten het onderscheid van tusschentoestand en
eindtoestand schier geheel uit en zeiden, dat de zielen der vromen
terstond na den dood eene plena et essentialis beatitudo genoten en
die der goddeloozen terstond eene perfecta ac consummata damnatio
ontvingen, Quenstedt, Theol. IV 540. 567. Gerhard, Loc. XXVI § 160.
191. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 63. In hoofdzaak was dat nu ook
wel het gevoelen der Gereformeerden, Catech. Heid. 57. 58. Ned. Gel.
37. Helv. II 26. Westm. c. 32. Junius, Theses theol. 55. 56. Voetius,
Disp. V 533-539. Maar gewoonlĳk lieten zĳ toch beter dan de Lutherschen
het verschil uitkomen, dat in den toestand der gestorvenen vóór en
na den jongsten dag bestond. Calvĳn zeide in zĳn geschrift over de
psychopannychie, dat schoot Abrahams niet anders wilde zeggen, dan dat
de zielen der vromen na den dood vollen vrede zullen genieten, dat
haar dan echter nog tot den opstandingsdag toe iets blĳft ontbreken,
n.l. summa et perfecta Dei gloria, ad quam semper aspirant, en dat
onze zaligheid dus altĳd in cursu bleef usque ad diem illum, qui omnem
cursum claudit et terminabit, C. R. 33, 177-232, cf. Inst. III 25,
6, en voorts, schoon meestal iets zwakker zich uitdrukkende, Ned.
Gel. 37. Synops. pur. theol. 40. 17. Witsius, Oec. foed. III 14, 33,
Heidegger, Corpus Theol. 28, 38. Anderen gingen nog verder en namen
een bepaalden tusschentoestand aan. Lud. Cappellus zeide, dat de
zielen der vromen na den dood in een toestand kwamen, die wel zalig
heeten kon in vergelĳking met dien hier op aarde, maar die longe
diversus was van die zaligheid, welke na de opstanding een aanvang
nam; immers bestond de tusschentoestand bĳna geheel in spe atque
exspectatione futurae gloriae, non vero in ipsa gloriae fruitione. En
evenzoo kwamen de zielen der goddeloozen na den dood in een toestand,
waarin zĳ de vastbepaalde toekomstige straf in angst en vreeze
afwachtten, maar toch die straf zelve nog niet leden, want exspectatio
supplicii non est ipsum supplicium. En zoo dachten in hoofdzaak ook
William Sherlock, Thomas Burnet en vele andere Engelsche theologen,
en onder de Lutherschen Calixtus, Hornejus, Zeltner, Tresenreuter,
J. H. Ursinus e. a., cf. M. Vitringa IV 63-69. Zelfs keerden sedert
de vorige eeuw in de Protestantsche theologie al de gedachten terug,
die vroeger door Heidenen en Christenen, door philosofen en theologen
over den tusschentoestand waren uitgesproken. De leer van het Roomsche
purgatorium werd weer opgenomen door vele mystici en pietisten, zooals
Böhme, Antoinette Bourignon, Poiret, Dippel, Petersen, Arnold, Schermer
enz., cf. M. Vitringa IV 81. 82, en voorts door Leibniz, Syst. der
Theol. 1825 S. 340, Lessing, Erziehung des Menschengeschl., J. F. v.
Meyer, Blätter f. höhere Wahrheit VI 233. Jung-Stilling, Theorie der
Geisterkunde § 211. Lange, Dogm. II 1250 f. Rothe, Ethik § 793-795.
Martensen, Dogm. § 276. 277. Dorner, Gl. II 952 f. Oosterzee, Dogm. §
142 enz. In navolging van enkele oud-christelĳke schrĳvers, leerden
de Socinianen, dat, gelĳk de lichamen tot de aarde, zoo de zielen tot
God terugkeerden en bĳ Hem tot de opstanding toe een bestaan leidden
zonder waarneming of gedachte, zonder lust of onlust, Fock, Der Socin.
714 f. Nauw daarmede verwant was de leer van een zieleslaap, welke
vroeger reeds door enkele ketters, later door de Anabaptisten werd
voorgestaan en sedert de vorige eeuw weer bĳ Artobe, Heyn, Sulzer,
cf. Bretschneider, Dogm. II 395, bĳ Fries, Jahrb. f. d. Theol. 1856.
Ulrici, Gott und die Natur² 332 f. en bĳ de Irvingianen ingang vond.
Door anderen werd deze leer van de psychopannychie zoo gewĳzigd, dat
de zielen wel een inwendig bewustzĳn behielden maar van het verkeer
met de buitenwereld waren afgesloten, Episcopius, Op. II 2, 455.
Limborch, Theol. Christ. VI 10, 8. J. Müller, Lehre v. d. Sünde II
402-408. Martensen, Dogm. § 276. Ebrard, Dogm. § 570. Dorner, Gl.
II 952 f. Frank, Chr. Wahrh. II 460. Anderen vermeden deze leer van
den zieleslaap door aan te nemen, dat de zielen bĳ de aflegging van
het stoffelĳk omhulsel den organisch en grondvorm van het lichaam
behielden, of ook, dat zĳ na den dood een nieuw, uit allerfĳnste stof
samengesteld lichaam ontvingen, waardoor zĳ met de buitenwereld in
gemeenschap konden blĳven, Paracelsus, Helmont, Böhme, Oetinger, Ph.
M. Hahn, Swedenborg, Priestley, Schott, Jean Paul, cf. Bretschneider,
Dogm. II 396, en voorts Rothe, Ethik § 111 f. 793 f. Hamberger, Die
Rationalität der himml. Leiblichkeit, Jahrb. f. d. Th. 1863. Delitzsch,
Bibl. Psych. 426 f. Martensen, Dogm. § 276. Ulrici, Gott u. die
Natur² 333. Güder, Lehre v. d. Erscheinung Christi unter den Todten
321 f. Splittgerber, Tod, Fortleben u. Auferst.³ 45 f. Rinck, Vom
Zustande nach dem Tode 1885 S. 114 f. Mühe, Das enthüllte Geheimniss
der Zukunft³ 14 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 619. Grétillat, Théol. syst. IV
548 enz. Zelfs zĳn er, die tot de oude leer der zielsverhuizing zĳn
teruggekeerd en haar in dezen vorm hebben aangeprezen, dat de zielen
door voortgezette overgangen uit het eene in het andere menschelĳke
lichaam allengs de volmaaktheid deelachtig worden, Lessing, Erz. d.
Mensch., Schlosser, Ungern-Sternberg, Dr. D. Burger, De Plat. leer
der zielsverhuizing, Amersf. 1877, Carl Andresen, Die Lehre v. d.
Wiedergeburt auf theist. Grundlage, 2e Aufl. Hamburg 1899, die de
reincarnatie in Joh. 3:3-17 geleerd vindt, en anderen bĳ M. Vitringa
IV 95-97. Bretschneider, Dogm. II 388. Spiess, Entw. Gesch. der
Vorstellungen vom Zustande nach d. Tode 1877 S. 31. Falke, Die Lehre
v. d. ewigen Verdammnis, 1892 S. 59 f. De idee van ontwikkeling is
tegenwoordig zoo de allesbeheerschende, dat zĳ ook op den toestand aan
de overzĳde des grafs wordt toegepast. De leer van den limbus patrum
werd wederom overgenomen door Martensen, Dogm. § 277. Delitzsch,
Bibl. Psych. 407 f. Vilmar, Dogm. II 290. Splittgerber t. a. p. 110
f. Cremer, Ueber den Zustand nach dem Tode 1883 S. 9 f. De meening,
dat er in den tusschentoestand nog prediking van het evangelie en
mogelĳkheid van bekeering is, is een lievelingsdenkbeeld der nieuwe
theologie, Lange II 1250 f. Rothe § 796. 797. Delitzsch 413. Martensen
§ 277. Dorner II 952 f. Ebrard § 576. Cremer t. a. p. 48. 62 f.
Kliefoth, Eschatologie 97-113. Falke t. a. p. 152 f. Krauss, Lehre v.
d. Offenbarung 112. Rinck t. a. p. 79-88. Mühe t. a. p. 30 f. Grétillat
IV 540. 549. Oosterzee § 142. Doedes, Ned. Gel. 521 enz. Zelfs vatten
velen heel het Jenseits als eene voortgaande loutering op, waarvan het
resultaat is, dat sommigen mogelĳk eeuwig verloren gaan (hypothetisch
universalisme), of dat degenen, die in het kwade volharden, ten slotte
vernietigd worden (conditioneele onsterfelĳkheid) of dat aan het einde
allen behouden worden (apocatastasis), cf. § 56.


7. De geschiedenis van den tusschentoestand bewĳst, dat het den
theoloog en den mensch in het algemeen moeite kost, om zich te houden
binnen de grenzen der H. Schrift en niet wĳs te zĳn boven hetgeen
men behoort wĳs te zĳn. De gegevens, welke de H. Schrift over den
tusschentoestand bevat, zĳn genoegzaam voor het leven, maar laten
vele vragen, die er kunnen oprĳzen in het nieuwsgierig verstand,
onbeantwoord. Indien men deze toch wil oplossen, kan men niet anders
dan den weg van gissingen betreden, en loopt men gevaar, om het
Goddelĳk getuigenis door vindingen van menschelĳke wĳsheid teniet
te doen. Reeds terstond komt dit uit bĳ het spreken over dood en
onsterfelĳkheid. De wĳsbegeerte handelt hierover op eene gansch andere
wĳze dan de H. Schrift. Gene acht den dood iets natuurlĳks en meent
aan de onsterfelĳkheid, dat is aan het voortbestaan der ziel genoeg
te hebben. Maar de Schrift oordeelt gansch anders. De dood is niet
natuurlĳk, maar heeft zĳn oorzaak in de overtreding van Gods gebod,
Gen. 2:17, in den duivel, inzoover deze door zĳne verleiding den
mensch vallen en sterven deed, Joh. 8:44, in de zonde zelve, wĳl zĳ
ontbindend inwerkt op heel het menschelĳk leven en als het ware den
dood uit zichzelve voortbrengt, Jak. 1:15, in het oordeel Gods, wĳl
Hĳ de zonde met den dood bezoldigt, Rom. 6:23. En die dood is in de
Schrift nooit met vernietiging, met niet-zĳn identisch, maar bestaat
altĳd in verbreking der harmonie, in afsnĳding van de verschillende
levensverhoudingen, waarin een schepsel overeenkomstig zĳne natuur
geplaatst is, in terugkeer tot het elementaire, chaotische zĳn, dat
aan den ganschen kosmos, althans logisch, ten grondslag ligt. Volgens
Herbert Spencer bestaat leven in voortdurende aanpassing van in- aan
uitwendige verhoudingen, deel I 416. Al is met deze bepaling het wezen
des levens geenszins verklaard, toch is het waar, dat het leven te
rĳker is, naarmate de verhoudingen, waarin het tot zĳne omgeving staat,
meerder in aantal en gezonder van nature zĳn. Het hoogste schepsel
is daarom de mensch; krachtens zĳne schepping staat hĳ met natuur en
menschenwereld, zienlĳke en onzienlĳke dingen, hemel en aarde, God en
engelen in verband. En hĳ leeft, indien hĳ en naarmate hĳ tot deze
gansche omgeving in de rechte, door God gewilde verhouding staat, cf.
Drummond, Das Naturgesetz in der Geisteswelt S. 121 f. Dood is daarom
in zĳn wezen en in zĳn ganschen omvang verstoring, verbreking van al
deze verhoudingen, waarin de mensch oorspronkelĳk gestaan heeft en nog
steeds behoort te staan. Zĳne oorzaak is daarom geen andere en kan geen
andere zĳn dan de zonde, dat is verstoring der rechte verhouding tot en
verbreking der levensgemeenschap met God. De zonde heeft den dood in
dezen zin niet maar ten gevolge doch valt er mede samen; zonde is dood,
dood in geestelĳken zin; wie de zonde doet, staat daarmede in hetzelfde
oogenblik tegen God over, is dood voor God en Goddelĳke dingen, heeft
aan de kennis zĳner wegen geen lust, wendt zich in vĳandschap en haat
van Hem af. En wĳl deze verhouding tot God, dit geschapen zĳn naar zĳn
beeld en gelĳkenis, geen donum superadditum is maar tot ’s menschen
wezen behoort en een centraal karakter draagt, moet de verstoring van
deze verhouding verwoestend inwerken op alle andere verhoudingen,
waarin de mensch tot zichzelven, tot zĳne medemenschen, tot de natuur,
tot de engelen, tot de gansche schepping stond. De zonde had eigenlĳk
naar haar aard, op hetzelfde oogenblik, dat zĳ bedreven werd, den
vollen, ganschen dood ten gevolge moeten hebben, Gen. 2:17, terugkeer
van heel den kosmos tot zĳn chaotisch bestaan.

Maar God is tusschen beide getreden en heeft de macht der zonde en
des doods verbroken. Wel ligt, gelĳk Schelling zeide, aan al het
bestaande een irrationeele rest ten grondslag. Alwat aan zichzelf
wordt overgelaten, gaat tot ontbinding over. De natuur, die niet
gecultiveerd wordt, verwildert; de mensch, die niet opgevoed wordt,
ontaardt; het volk, dat buiten de beschaving komt te staan, verbastert.
Van nature staat alles in en buiten den mensch in vĳandschap tegen
elkander over. Verstand en wil, geweten en neiging, plicht en begeerte,
ziel en lichaam, de mensch en zĳn naaste, menschen- en dieren- en
engelenwereld, allen bevinden zich op voet van oorlog tegen elkaar
en verkeeren in een staat van ontbinding en ondergang. Maar toch is
God met zĳne genade tusschen beide getreden, eerst met zĳne algemeene
genade, om de macht van zonde en dood te beteugelen, dan met zĳne
bĳzondere genade, om ze te breken en te overwinnen. De lichamelĳke
dood wordt niet alleen uitgesteld en door allerlei maatregelen eene
menschelĳke existentie en ontwikkeling mogelĳk gemaakt; maar Christus
behaalt door zĳn kruis principieel over zonde en dood de overwinning
en brengt het leven en de onsterfelĳkheid aan het licht, Rom. 5:12v.,
1 Cor. 15:45, Hebr. 2:14, 2 Tim. 1:10, Op. 1:18, 20:14, zoodat wie
in Hem gelooft het eeuwige leven heeft en niet sterven zal in der
eeuwigheid, Joh. 3:36, 5:24, 8:51, 52, 11:25. Dit leven nu is het en
deze onsterfelĳkheid, welke in de H. Schrift op den voorgrond treedt.
De onsterfelĳkheid in wĳsgeerigen zin, het voortbestaan der ziel na den
dood, heeft bĳ haar een ondergeschikte waarde; zĳ ontkent haar niet
maar zĳ leert ze ook niet opzettelĳk en is allerminst, gelĳk het deisme
meende, daartoe gegeven, dat zĳ ons deze onsterfelĳkheid als eene der
gewichtigste godsdienstige waarheden bekend maken zou. Immers is deze
waarheid den mensch genoegzaam van nature bekend. Wat de Schrift ons
had te leeren, was dit, dat naakt bestaan, louter zĳn zonder meer nog
geen leven is, gelĳk het bĳ menschen hoort en aan menschen past. Dat
is het niet aan deze, en dat is het nog veel minder aan de overzĳde
des grafs. Hier op aarde staat het leven van den mensch, ook van
dengene, die de gemeenschap Gods mist, nog in velerlei verhoudingen
en ontvangt daardoor eenigen inhoud en waarde. Maar als dit alles
wegvalt en al deze banden verbroken worden, dan zinkt het leven tot
een arm, ledig, inhoudloos, schaduwachtig bestaan terug. Van deze zĳde
vat het Oude Testament het Jenseits gewoonlĳk in het oog. Sterven
is een uittreden uit dit leven, een verbreken van _alle_ banden met
_deze_ wereld; de dood is in betrekking tot het leven dezerzĳds een
niet-zĳn, een rusten, een slapen, in één woord een volkomen dood-zĳn
voor het gansche rĳke, vreugdevolle leven op aarde. De dooden hebben
geen deel meer voor eeuwig aan al wat onder de zon geschiedt, Pred.
9:5, 6. In het begrip van den Scheol staat de negatie van dit aardsche
leven en werken op den voorgrond en vormt er zoo niet het eenige, dan
toch het voornaamste bestanddeel van. Of er nu in den Scheol voor dit
volkomen afgebroken aardsche leven een ander in de plaats komt en
de gestorvenen aldaar naar eene andere zĳde in nieuwe verhoudingen
treden, wordt in het O. T. slechts enkele malen uitgesproken, als
het geloofsoog der vromen door de schaduwen des doods heendringt tot
het eeuwige leven in de gemeenschap met God. Genoeg was het op het
standpunt der O. T. openbaring, dat de groote gedachte werd ingedragen
in het menschelĳk bewustzĳn, dat het waarachtige leven alleen gevonden
wordt in de gemeenschap met God. De angst der hel bleef evengoed als
de vreugde des hemels voor den geloovige van den ouden dag in nevelen
gehuld. Eerst toen Christus gestorven en opgestaan was, werd het leven
in onverderfelĳkheid aan het licht gebracht. Christus heeft niet de
onsterfelĳkheid in wĳsgeerigen zin, het voortbestaan der zielen na
den dood, verworven of geopenbaard. Maar Hĳ heeft het door de zonde
uitgemergelde en ontledigde leven van den mensch hier en hiernamaals
weer met den positieven inhoud van Gods gemeenschap, met vrede en
vreugde en zaligheid gevuld. De dood is geen dood meer voor wie in
Christus Jezus is, doch een doorgang tot het eeuwige leven, en het
graf eene geheiligde rustplaats tot den morgen der opstanding.


8. Wie deze leer der Schrift over de onsterfelĳkheid uit het oog
verliest, komt tot allerlei dwalingen. Wĳ kunnen ons toch van een
zuiveren geest, van zĳn bestaan en leven en werkzaamheid geen
voorstelling maken. Van God, die louter geest is, vermogen wĳ niet
anders te spreken dan op anthropomorphistische wĳze, waarin trouwens
de Schrift zelve ons voorgaat, deel II 65v. De engelen zĳn geestelĳke
wezens, maar worden menschelĳk voorgesteld en nemen bĳ verschĳning
dikwerf menschelĳke lichamen aan, ib. 435v. En menschen zĳn niet
alleen lichamelĳke wezens, maar alle hunne werkzaamheden zĳn aan
het lichaam gebonden en van het lichaam afhankelĳk; niet alleen de
vegetatieve en animale maar ook de intellectueele werkzaamheden van
denken en willen. Al zĳn de hersenen niet de oorzaak van het hooger
ken- en begeervermogen, zĳ zĳn er toch de drager en het orgaan van;
elke storing in de hersens heeft een abnormale werking van de anima
rationalis ten gevolge. Wĳl het lichaam geen kerker der ziel is maar
tot het wezen van den mensch behoort, kunnen wĳ van het leven en werken
eener van het lichaam gescheidene ziel geen voorstelling vormen en zĳn
daarom licht tot vermoedens en gissingen geneigd. Drie hypothesen zĳn
er daarom in hoofdzaak uitgedacht, om het bestaan der zielen na den
dood eenigszins begrĳpelĳk te maken.

Ten eerste hebben velen onder de Heidenen en ook onder de Christenen
gemeend, dat de zielen, na van het lichaam gescheiden te zĳn,
niet anders dan een slapend leven konden leiden. Inderdaad is de
verandering, die bĳ den dood intreedt, van buitengewone beteekenis.
Heel de inhoud van ons zieleleven toch is aan de buitenwereld ontleend,
alle kennis begint met de zinnelĳke waarneming, heel onze denkvorm is
stoffelĳk; zelfs van de geestelĳke dingen spreken wĳ in woorden, die
oorspronkelĳk eene zinlĳke beteekenis hadden. Als de dood nu, gelĳk de
Schrift leert, eene plotselinge, gewelddadige, algeheele en volstrekte
breuke met de diesseitige wereld is, dan schĳnt er werkelĳk geen andere
mogelĳkheid te bestaan, dan dat de ziel voor de buitenwereld volkomen
gesloten wordt, al haar inhoud verliest en als het ware in zichzelve
terugzinkt. In den slaap trekt de ziel zich ook uit de buitenwereld
terug en breekt het verkeer met haar af; maar zĳ doet dit bĳ den slaap
toch slechts in betrekkelĳken zin, daar zĳ in verband met het lichaam
blĳft staan en het rĳke leven behoudt, dat zĳ uit de wereld zich
verworven heeft; zelfs blĳft zĳ daar, zĳ het ook op verwarde wĳze, in
den droom mede werkzaam. En niettemin, welk eene verandering brengt de
slaap reeds in het menschelĳk leven aan; ken- en begeervermogen staken
hunne werkzaamheid; het bewustzĳn staat stil; alle gewaarwording en
waarneming houdt op; slechts het vegetatieve leven zet zĳn geregelden
arbeid voort. Hoeveel te meer zal dan alle werkzaamheid der ziel
ophouden, wanneer de dood intreedt en alle banden met deze wereld ten
eenenmale verbreekt! Alles schĳnt er dus voor te pleiten, dat de zielen
na den dood in een slapenden, bewusteloozen toestand verkeeren. En de
H. Schrift is er, naar zich oppervlakkig laat aanzien, zooverre van
af, dat zĳ deze leer van den zieleslaap veroordeelt, dat zĳ veeleer
haar aanprĳst en begunstigt. Immers noemt zĳ niet alleen in het Oude,
maar ook in het Nieuwe Test. het sterven meermalen een slapen, Deut.
31:16, Jer. 51:39, 57, Dan. 12:2, Mt. 9:24, Joh. 11:11, 1 Cor. 7:39,
11:30, 15:6, 18, 20, 51, 1 Thess. 4:13-15, 2 Petr. 3:4 enz.; de Scheol
is een land der stilte, der rust, der vergetelheid, waar geen deel
meer is voor eeuwig aan al wat onder de zon geschiedt, boven bl.
366; Jezus spreekt van den nacht des doods, waarin niemand werken
kan, Joh. 9:4; en nergens maakt de Schrift er eenig gewag van, dat
de uit den dood in het leven teruggekeerden, zooals Lazarus e. a.,
iets verhaald hebben van hetgeen zĳ in den tusschentoestand gezien of
gehoord hebben. Toch zĳn al deze redeneeringen niet in staat, om de
leer der psychopannychie te bewĳzen. Want 1º is het duidelĳk, dat de
afhankelĳkheid der ziel van het lichaam toch hare zelfstandigheid niet
uitsluit. De buitenwereld moge de aanleiding zĳn voor het ontwaken van
ons zelfbewustzĳn en de eerste bron onzer kennis; het denken moge aan
de hersens gebonden zĳn en daarin zĳn zetel en orgaan hebben; het is
onbewezen en onbewĳsbaar, dat het psychische leven van den mensch in
de physische verschĳnselen zĳn bron en oorsprong vindt. Het denken en
kennen zĳn werkzaamheden der ziel; niet het oor hoort en het oog ziet,
maar het is het psychische Ik van den mensch, dat hoort door het oor en
ziet door het oog; het lichaam is een instrument van den geest. Daarom
is er ook niets ongerĳmds in om te denken, dat de ziel desnoods zonder
het lichaam hare werkzaamheden voortzetten kan. Trouwens, wie aan den
geest als zoodanig het bewuste leven zou willen ontzeggen, zou ertoe
moeten komen, om bewustzĳn en wil ook bĳ God en de engelen onmogelĳk te
achten. Want al spreken wĳ van God op menschelĳke wĳze en al stellen
wĳ ons de engelen dikwerf lichamelĳk voor, zĳ zĳn toch in zichzelven
geest en niettemin bewustzĳn en wil deelachtig. 2º De Schrift leert zoo
duidelĳk mogelĳk, dat de dood eene totale breuke is met dit gansche
aardsche leven en in zoover een slapen, een rusten, een stilzwĳgen
is. De toestand des doods is een slaap, de gestorvene slaapt, omdat
het verkeer met de diesseitige wereld opgehouden heeft; maar nergens
zegt de Schrift, dat de ziel van den gestorvene slaapt; integendeel
stelt zĳ deze altĳd na den dood als meer of minder bewust voor; en als
de openbaring voortgaat, treedt het hoe langer hoe duidelĳker in het
licht, dat, terwĳl in den dood alle relaties tot deze wereld worden
afgesneden, er terstond daarvoor andere verhoudingen tot eene andere
wereld in de plaats treden. De groote gedachte der Schrift, dat aan den
dienst des Heeren het leven en aan zĳne verwerping de dood verbonden
is, werpt haar schĳnsel ook over de andere zĳde des grafs. Terwĳl de
rĳke man terstond na zĳn dood in de pĳn verkeert, wordt de arme Lazarus
gedragen in Abrahams schoot, Luk. 16:23. En al de geloovigen, die
immers hier reeds op aarde een eeuwig leven deelachtig zĳn, verliezen
dit niet door den dood, Joh. 11:25, 26, maar genieten het na den dood
veel rĳker en zaliger in de gemeenschap met Christus, Luk. 23:43,
Hd. 7:59, 2 Cor. 5:8, Phil. 1:23, Op. 6:8, 7:9. Het inwonen in het
lichaam is juist een uitwonen van den Heere, en het sterven dus de
weg tot eene nadere en nauwere gemeenschap met Christus. 3º Daarbĳ
behoeft het niet te verwonderen, dat de door opstanding in het leven
teruggekeerden niets vermelden van wat zĳ aan gene zĳde des grafs
hebben gezien en gehoord. Want afgedacht van de mogelĳkheid, dat zĳ
wel het een en ander hebben medegedeeld, hetwelk in de Schrift niet is
opgeteekend, is het allerwaarschĳnlĳkst, dat zĳ ons niets hebben mogen
en kunnen berichten van hunne ervaringen aan de overzĳde des grafs.
Wĳ hebben aan Mozes en de profeten genoeg, Luk. 16:29; en Paulus kon,
nadat hĳ opgetrokken was geweest in den derden hemel, niet anders
zeggen, dan dat hĳ onuitsprekelĳke woorden had gehoord, welke het
een mensch niet geoorloofd is te spreken. Cf. tegen de leer van den
zieleslaap: Tertullianus, de an. 58. Calvĳn, Psychopannychia, C. R.
33, 177-232. Bullinger, Huisboek Dec. 4 serm. 10. Cloppenburg, Op. II
413-417. Voetius, Disp. I 832-835. Witsius, Oec. foed. III 14, 18-22.
Gerdesius, Exerc. Acad. 592 sq. Moor VI 594-602. M. Vitringa IV 82-86.
Gerhard, Loc. XXVI 293. Delitzsch, Bibl. Psych. 419. Splittgerber, Tod,
Fortleben und Auferstehung³ 102. Rinck, Vom Zustande nach dem Tode
1885 S. 19. Kliefoth, Christl. Eschatologie 1886 S. 66. Atzberger, Die
christl. Eschatol. 212.


9. Anderen zĳn van meening, dat de zielen na den dood eene nieuwe
lichamelĳkheid ontvangen en daardoor weer met de buitenwereld in
gemeenschap kunnen treden, boven bl. 381. Voor dit gevoelen beroept
men zich daarop, dat van het leven en de werkzaamheid der ziel zonder
lichaam geen voorstelling te vormen is, en voorts op die plaatsen der
Schrift, welke aan de zielen der gestorvenen eene zekere lichaamlĳkheid
schĳnen toe te kennen. De bewoners van het doodenrĳk worden juist
zoo beschreven, als zĳ er op aarde hebben uitgezien. Samuel wordt
voorgesteld als een oud man en met een mantel bekleed, 1 Sam. 28:14;
de koningen der Heidenen zitten op tronen en gaan den koning van Babel
tegemoet, Jes. 14:9; de Heidenen liggen er als onbesnedenen neer,
Ezech. 31:18, 32:19v. Jezus spreekt bĳ de gestorvenen nog van oogen
en vingers en tong, Luk. 16:23, 24. Paulus verwacht, dat, zoo het
aardsche huis des tabernakels gebroken wordt, hĳ een gebouw van God
hebben zal en niet ontkleed maar overkleed zal worden, 2 Cor. 5:1-4.
En Johannes zag eene groote schare, staande voor den troon en het Lam,
bekleed met lange, witte kleederen en met palmtakken in hunne handen,
Openb. 6:11, 7:9. Maar 1º is uit deze spreekwĳze der H. Schrift niets
af te leiden voor de lichamelĳkheid der zielen na den dood. Want zĳ
kan van God en de engelen, van de zielen in het doodenrĳk, van de
vreugde in den hemel en de smart in de hel niet anders spreken dan
in menschelĳke taal, onder beelden, die aan aardsche toestanden en
verhoudingen zĳn ontleend. Maar daarnaast verklaart zĳ toch duidelĳk
en beslist, dat God geest is en dat de engelen geesten zĳn, en geeft
daarmede den regel aan de hand, waarnaar al deze anthropomorphe
spreekwĳzen moeten worden opgevat. En zoo doet zĳ ook in betrekking tot
de gestorvenen. Zĳ kan van hen niet anders spreken dan als van menschen
van vleesch en bloed, maar zegt daarnaast, dat zĳ, terwĳl hun lichaam
rust in het graf, zielen, geesten zĳn, Pred. 12:7, Ezech. 37:5, Luk.
23:46, Hd. 7:59, Hebr. 12:23, 1 Petr. 3:19, Op. 6:9, 20:4. Aan deze
duidelĳke uitspraken hebben wĳ ons te houden. Wie desniettemin aan de
zielen een soort lichaam toeschrĳft, moet er ook toe komen, om met de
theosophen God en de engelen zich in zekeren zin lichamelĳk voor te
stellen. 2º De sterkste plaats, die voor eene Zwischenleiblichkeit
der zielen spreekt, is 2 Cor. 5:1-4. Maar ook deze tekst verliest bĳ
gezonde uitlegging al zĳne bewĳskracht. Want over de hoofdgedachte,
welke Paulus hier uitspreekt, is geen verschil; de apostel weet dat
hĳ, wanneer zĳn aardsche lichaam ontbonden wordt, een gebouw uit God
heeft; maar hĳ zucht toch en is bezwaard in dit lichaam, wĳl hĳ opziet
tegen den dood, en zou daarom liever wenschen, niet van dit lichaam
ontkleed, maar in eens naar ziel en lichaam tegelĳk door de hemelsche
woonstede overkleed te worden, opdat het sterfelĳke door het leven
verslonden werd. Al is dit echter ook zĳn liefste wensch, hĳ weet, dat
hĳ na verbreking van dit aardsche lichaam, al is het ook dat hĳ van
het lichaam ontkleed wordt (de lezing in vs. 3 εἰ γε και ἐκδυσαμενοι
verdient m. i. boven εἰπερ of εἰ γε και ἐνδυσαμενοι de voorkeur),
toch daarom niet naakt bevonden zal worden maar bĳ den Heere zal
inwonen, vs. 1. 3. 8. Indien dit echter de hoofdgedachte is, dan kan
bĳ de woonstede uit God niet aan het opstandingslichaam en nog veel
minder aan een tusschenlichaam gedacht worden. Want Paulus verlangt
juist, om zonder te sterven, terwĳl hĳ het aardsche lichaam behoudt,
met die woonstede uit God overkleed te worden; het opstandingslichaam
nu staat niet naast het aardsche lichaam en wordt er niet over heen
aangetrokken, maar komt door Gods machtwoord eruit voort of gaat er
bĳ degenen, die levend overblĳven, door verandering in over, 1 Cor.
45:42, 51; en van een tusschenlichaam is er nog veel minder sprake, wĳl
Paulus dan niet minder dan drie lichamen kennen zou, die het een over
het ander achtereenvolgens zouden worden aangetrokken. Holtzmann, Neut.
Theol. II 199 zegt daarom terecht: von einem Zwischenleib redet man am
besten gar nicht mehr, Paulus kennt zwei, nicht drei σωματα die echter
dan ook niet dualistisch na en naast elkander te stellen zĳn. Om deze
reden kan de οἰκοδομη ἐκ Θεον niets anders zĳn dan de als een plaats
en tegelĳk als een kleed gedachte hemelsche heerlĳkheid, het eeuwige
licht, waarin God zelf woont, 1 Tim. 6:16, hetwelk uit God, zonder
handen gemaakt, uit en in den hemel is, en waarin de geloovigen bĳ het
sterven of bĳ de opstanding worden overgezet, cf. Col. 1:12, Joh. 14:2,
17:24. Eindelĳk 3º is de lichaamlĳkheid, welke men aan de zielen na den
dood toeschrĳft, een begrip, waarbĳ zich niets bepaalds laat denken en
waarover de meeningen dan ook zeer verre uiteenloopen. Delitzsch neemt
op zĳn trichotomisch standpunt aan, dat de ziel dezen dienst van het
tusschenlichaam voor den geest vervult. De ziel staat bĳ hem tusschen
geest en stof in; zĳ is het uit den geest afgeleide levensbeginsel van
het lichaam, de lichamelĳke, uitwendige bekleeding van den geest en
toch ook weer de onstoffelĳke, inwendige zĳde van het lichaam. Güder
leert, dat de kracht, die ons aardsche lichaam organiseerde, behouden
blĳft en aan de overzĳde des grafs uit de daar aanwezige elementen een
nieuw lichaam vormt. Splittgeber zegt, dat de organische grondvorm van
het lichaam met de ziel medegaat en haar in den tusschentoestand eene
onvolkomene, voorloopige lichamelĳkheid geeft. Binck is van meening,
dat het Nervenleib, een fĳn, inwendig lichaam, dat de drager van het
zieleleven is, de ziel na den dood vergezelt en bĳ de wedergeborenen
door den Geest Gods overkleed en door de bestraling van het verheerlĳkt
lichaam van Christus tot een Zwischenleib gevormd wordt, terwĳl het bĳ
de goddeloozen meer en meer van zonde en duisternis doortrokken wordt
enz. Maar wat men er ook van zegge, het blĳft er even onduidelĳk om. Wĳ
kennen niets anders dan geest en stof; eene immaterielle Leiblichkeit
is eene tegenstrĳdigheid, die ter kwader ure uit de theosophie in de
christelĳke theologie is overgebracht en het valsche dualisme van geest
en stof, van thesis en antithesis, te vergeefs door eene ondenkbare
synthesis tracht te verzoenen, cf. deel II 193. 537.


10. In de derde plaats zĳn er velen, die meenen, dat de zielen na den
dood nog in eenig verband tot het aardsche leven blĳven staan. Bĳ vele
volken heerschte de gedachte, dat de zielen na den dood in de nabĳheid
van het graf bleven, en ook de Joden meenden, dat zĳ nog een tĳd lang
na het sterven om het lĳk bleven zweven en verklaarden daaruit, dat de
tooveres te Endor den geest van Samuel nog oproepen kon, Weber, Syst.
der altsyn. pal. Theol. 324. Wĳd verbreid was het gebruik, om den
gestorvenen voedsel, wapenen, bezittingen, soms zelfs ook zĳne vrouwen
en slaven in het graf mede te geven; en gewoonlĳk werd deze vereering
der gestorvenen niet tot den dag der begrafenis of den rouwtĳd beperkt,
maar ook daarna voortgezet en in den gewonen, privaten of publieken,
cultus opgenomen. Vereerd werden niet alleen de dooden in het algemeen,
maar ook de gestorven bloedverwanten, de ouders en voorouders; de
vaders en hoofden van den stam; de heroën van het volk; de vorsten
en koningen des lands, soms reeds bĳ hun leven; en in het Buddhisme
en den Islam ook de heiligen. De cultus bestond daarin, dat men hun
graven onderhield, hun lĳken verzorgde (bĳv. door balseming), van tĳd
tot tĳd bloemen en spĳzen op hun graf nederlegde, aan hun beelden en
reliquiën hulde bewees, maaltĳden en spelen ter hunner eere aanrichtte,
gebeden tot hen opzond en hun offeranden bracht. Tusschen de vereering
van deze gestorven menschen en van de goden maakte men daarbĳ dikwerf,
zooals in Perzië, Indië, Griekenland wel onderscheid, maar niettemin
was de doodencultus een voornaam bestanddeel van den godsdienst. Met
hunne vereering bedoelde men ten deele, om hun zelf ter hulpe te komen,
maar vooral ook, om het onheil, dat zĳ stichten konden, af te weren
en hun zegen en bĳstand, hetzĳ op gewone, hetzĳ op buitengewone wĳze,
door orakels en wonderen, zich te verzekeren, cf. Ch. de la Saussaye,
Lehrb. der Religionsgesch. I 79-87. Alle deze elementen drongen reeds
van de tweede eeuw af ook in den christelĳken cultus door. Gelĳk in
het Buddhisme de monniken en in den Islam de mystici, zoo werden in
de christelĳke kerk de martelaren spoedig voorwerp van godsdienstige
vereering; op de plaats, waar zĳ gestorven of hunne reliquiën bĳgezet
waren, werden altaren, kapellen, kerken gebouwd; daar kwamen vooral
op de sterfdagen (dies natales) der martelaren, de geloovigen samen,
om hunne gedachtenis te vieren door vigiliën en psalmgezang, door
het lezen der acta martyrum en het aanhooren van eene prediking ter
hunner eere en vooral ook door het celebreeren der heilige eucharistie.
En na de vierde eeuw breidde deze cultus van Maria, de engelen,
de patriarchen, de profeten en de martelaars ook tot bisschoppen,
monniken, kluizenaars, confessores, virgines en tot allerlei heiligen
en tot hunne reliquiën en beelden zich uit, Schwane D. G. I 389 f.
II 620 f.; en in weerwil van alle verzet zoowel in als buiten de
Roomsche kerk, heeft zĳ zich niet alleen tot op dezen dag toe staande
gehouden maar neemt zĳ nog altĳd op schrikbarende wĳze toe en dringt de
aanbidding van den éénen waarachtigen God en van Jezus Christus, dien
Hĳ gezonden heeft, hoe langer hoe meer op den achtergrond. Rome viert
in dezen cultus op practische wĳze de gemeenschap der heiligen. De ééne
christelĳke kerk heeft drie afdeelingen, de ecclesia triumphans in den
hemel, de ecclesia patiens in het vagevuur, en de ecclesia militans
op aarde. Het aandeel, dat de ecclesia patiens in deze gemeenschap
neemt, bestaat daarin, dat de zaligen in den hemel met hunne voorbeden
de arme zielen in het vagevuur te hulp komen; dat de kerk op aarde de
straffen dier zielen door gebeden, aalmoezen, goede werken, aflaten
en vooral door het misoffer verzacht en verkort; en eindelĳk ook nog
daarin, dat de zielen in het vagevuur, die in elk geval de meeste
leden der strĳdende kerk ver vooruit zĳn, en daarom aangeroepen
mogen worden, de geloovigen op aarde door hare voorbeden helpen en
sterken. Dit laatste element, hoewel ook reeds in de gemeenschap met
de ecclesia patiens hoe langer hoe breeder plaats innemend, vormt
toch het hoofdbestanddeel van de gemeenschap der strĳdende met de
triumfeerende kerk. De zaligen in den hemel zĳn, evenals de engelen,
de volmaakte, bovennatuurlĳke heiligheid deelachtig; en daarom zĳn zĳ
objecten van aanbidding en vereering. In die heiligheid deelen zĳ niet
allen in dezelfde mate; evenals de engelen, vormen zĳ eene geestelĳke
hierarchie; bovenaan staat Maria en na haar volgen de patriarchen,
de profeten, de apostelen, de martelaren, de confessores enz. Het is
eene dalende reeks, maar in allen blinkt iets van de Goddelĳke deugden
uit. En daarin deelt dan ook al wat met de heiligen in eenig verband
heeft gestaan of nog staat, hun lichaam, ledematen, kleederen, woning,
beeltenis enz. En in dezelfde mate, als iets dichter bĳ God staat en
meer zĳne heiligheid deelachtig is, is het voorwerp van godsdienstige
vereering. Ook in deze is er dus allerlei verschil. Er is latria, die
alleen Gode toekomt; de menschelĳke natuur van Christus en al hare
leden, bĳv. het heilige hart, is wel niet per se en propter se maar
toch in se voorwerp van latria; Maria heeft aanspraak op hyperdulia; de
heiligen op dulia; hun reliquien op cultus religiosus relativus enz.;
tot sunt species adorationis, quot sunt species excellentiae, adoratio
est diversa pro diversitate excellentiae, deel II 451v. III 262. 300.
De vereering der heiligen bestaat over het algemeen in gebeden, vasten,
waken, feestdagen, gaven, bedevaarten, processies enz., en heeft ten
doel, om door hunne voorbeden de gunst van God te verwerven en een of
andere weldaad van Hem te verkrĳgen. Maar deze vereering en voorbede is
niet alleen generaal, doch ook particulier; er zĳn bepaalde heiligen
voor bepaalde volken, familiën, personen, en er zĳn bĳzondere heiligen
voor de onderscheidene nooden en behoeften. De heilige George is de
schutspatroon van Engeland, Jakobus van Spanje, Stephanus van Hongarĳe;
de schilders vereeren den heiligen Lukas, de timmerlieden Jozef, de
schoenmakers Crispinus; de heilige Sebastiaan helpt vooral in pest,
Ottilia bĳ oogziekte, Antonius, in geval men iets verloren heeft;
zelfs dieren hebben hun beschermheilige, de ganzen worden bĳzonder
door den heiligen Gallus en de schapen door den heiligen Wendelinus
bewaard enz. Cf. Trid. sess. 25 en andere kerkelĳke bepalingen bĳ
Denzinger 243. 273. 866 enz. Catech. Rom. III 2 qu. 4-14. Hieronymus,
Contra Vigilantium bĳ Migne XXXIII 339-452. Damascenus, de imaginibus,
Id. de fide orthod. IV 15. 16. Lombardus e. a. op Sent. IV dist. 45.
Thomas, S. Theol. II 2 qu. 83 art. 11. Suppl. qu. 71. 72. Bellarminus,
de ecclesia triumphante sive de gloria et cultu sanctorum, Controv.
II 269-368. Oswald, Eschatologie² 121-233. Atzberger, Die christl.
Eschatol. 263-269 enz. Vele van deze voorstellingen zĳn telkens ook in
de Protestantsche theologie teruggekeerd. De Lutherschen gaven toe, dat
de engelen en ook de heiligen bidden pro ecclesia universa in genere,
Apol. conf. 21. Art. Smalc. II 2. Evenals Hugo Grotius reeds vroeger
in zĳn Votum pro pace de aanroeping der heiligen verdedigd had, zoo
nam Leibniz later deze en zelfs de vereering van beelden en reliquiën
in bescherming, Syst. der Theol. 1825 S. 116-195. Het ritualisme in
Engeland gaat denzelfden kant uit, Ryle, Knots united p. 491 etc. Vele
theologen nemen aan, dat er na den dood een zeker verband tusschen de
ziel en het lichaam blĳft bestaan, Beck, Seelenlehre 40 f. Delitzsch,
Bibl. Psych. 444 f., dat de zielen nog eenig verkeer met de aarde
onderhouden, van de gewichtigste gebeurtenissen kennis dragen, voor ons
bidden en zegenend op ons nederzien, Splittgerber, Tod, Fortleben und
Auferstehung 157 f. In de vorige eeuw meenden velen, zooals Swedenborg,
Jung-Stilling, Oberlin in direct verkeer met de afgestorven geesten te
staan, cf. vooral J. C. Wötzel, Meiner Gattin wirkliche Erscheinung
nach ihrem Tode, Chemnitz 1804. De mogelĳkheid van hunne verschĳningen
werd en wordt nog door velen erkend, zooals door Kant, Träume eines
Geistersehers, Lessing, Dramaturgie, J. H. Fichte, Anthropologie,
Jung-Stilling, Theorie der Geisterkunde 1808. Kerner, Die Seherin von
Prevorst 1829. Eschenmayer, Das Mysterium des inneren Lebens, erläutert
aus der Gesch. der Seherin van Prevorst 1830. Daarbĳ is sedert 1848 het
spiritisme gekomen, dat zich opzettelĳk in rapport met de geestenwereld
tracht te stellen en werkelĳke openbaringen (door teekens, slagen,
schrift, psychographie), werkingen (opheffen en verplaatsen van
meubels, ontbinden van knoopen, bespelen van muziekinstrumenten) en
verschĳningen (materialisaties) van geesten meent ontvangen te hebben.
Van de rĳke litteratuur van het spiritisme zĳ alleen genoemd het werk
van den Russischen staatsraad Alexander Atsakow, dat al het materiaal
bevat en getiteld is: Animismus und Spiritismus 2 B{de}, Leipzig Mutze
1894.

Om nu met het laatste te beginnen, verdient het 1º de aandacht, dat
bĳgeloovige practĳken bĳ alle volken voorkomen, ook bĳ die, met
welke Israel in aanraking kwam, zooals de Egyptenaren, Gen. 41:8,
Ex. 7:11, de Kananieten, Deut. 18:9, 14, de Babyloniërs, Dan. 1:20,
2:2 enz. Ook onder Israel drongen ze door en werden menigmaal druk
beoefend, 1 Sam. 28:9, 2 Kon. 21:6, Jes. 2:6. Tot deze practĳken
behoorde ook het vragen der dooden, en zĳ, die zich daarmede bezig
hielden, heetten אֹבוֹת of יִדְּעֹנִים. Het woord אוב geeft eerst
te kennen den waarzeggenden geest, die in iemand woont, Lev. 20:27,
dien iemand bezit, 1 Sam. 28:7, 8, die door iemand ondervraagd wordt,
1 Sam. 28:8, door wien iemand een doode doet opkomen, 1 Sam. 28:9,
en die, gelĳk men zich van de dooden voorstelde, op fluisterende,
geheimzinnige wĳze orakels verkondigt, Jes. 8:19, 19:3, 29:4; en duidt
dan vervolgens den waarzegger zelven aan, 1 Sam. 28:3, 9, 2 Kon. 21:6,
2 Chron. 33:6, LXX ἐγγαστρομυθος, buikspreker. Het andere woord,
ידענים, wetenden, wĳzen, is maar eene nadere bepaling van אֹבוֹת en
duidde eerst de waarzeggende personen aan en daarna den waarzeggenden
geest, die in hen was, Lev. 19:31, 20:6, 27, Jes. 19:3. Dit waarzeggen
kon geschieden op velerlei wĳze, maar o. a. ook door het vragen van
dooden, Deut. 18:11, cf. Stade, Gesch. des Volkes Israel I 443 f.
505. Schwally, Das Leben nach dem Tode 69 f. Maar wet en profetie
verklaarden zich daar beslist tegen, en riepen het volk tot den Heere,
tot zĳn openbaring en getuigenis terug, Ex. 22:18, Lev. 19:26, 31,
20:6, 27, Deut. 18:11, 1 Sam. 28:19, Jes. 8:19, 47:9-15, Jer. 27:9,
29:8, Micha 3:7, 5:11, Neh. 3:4, Mal. 3:5; en het Nieuwe Testament
drukt daarop zĳn zegel, Luk. 16:29, Hd. 8:9v., 13:6v., 19:13v., Gal.
5:20, Ef. 5:11, Op. 9:21, 21:8, 22:15. Zelfs is het 2º onbewĳsbaar,
dat de H. Schrift de mogelĳkheid van het oproepen en verschĳnen der
gestorvenen aanneemt. Wel hebben er soms door Gods wondere macht
doodenopwekkingen plaats, en erkent de Schrift daemonische krachten
en werkingen, die menschelĳk vermogen te boven gaan, Deut. 13:1,
2, Mt. 24:24, 2 Thess. 2:9, Op. 13:13-15. Maar nergens leert zĳ de
mogelĳkheid of de werkelĳkheid van eene doodenverschĳning. De eenige
plaats, welke hiertegen aangevoerd kan worden, is 1 Sam. 28, waar
Saul tot de tooveres te Endor de toevlucht neemt; want de verschĳning
van Mozes en Elia met Christus op den berg der verheerlĳking Mt. 17,
Luk. 9, is zonder menschelĳke bemiddeling door God alleen bewerkt.
Maar al is de rationalistische verklaring te verwerpen, welke in deze
geschiedenis niets anders ziet dan eene opzettelĳke bedriegerĳ van de
vrouw; eene objectieve, reëele verschĳning van Samuel is evenmin aan
te nemen. Want Saul ziet Samuel niet, vs. 14; de vrouw ziet hem wel
maar verkeert in hypnotischen toestand, vs. 12, en zĳ ziet hem, gelĳk
hĳ er bĳ zĳn leven uitzag, als een oud man en in een profetenmantel
gehuld, vs. 14. De schrik der vrouw, vs. 12, had dan ook zĳne oorzaak
niet daarin, dat zĳ tegen hare verwachting in Samuel werkelĳk zag,
maar hierin, dat zĳ, Samuel ziende, in haar hypnotischen toestand ook
terstond Saul den koning herkende en voor hem vreesde. Nadat Saul onder
den indruk gebracht is, dat een onderaardsch, geestelĳk wezen, אלהים,
uit de aarde opgekomen en Samuel zelf verschenen was, spreekt deze uit
en door de vrouw tot Saul en kondigt hem het oordeel aan. Er is niets
in 1 Sam. 28, wat boven de bekende verschĳnselen van hypnotisme en
somnambulisme uitgaat en niet op dezelfde wĳze te verklaren is. 3º Daar
zĳn er echter velen, die juist uit de verschĳnselen van hypnotisme,
somnambulisme, spiritisme enz. tot de werking van geesten meenen te
moeten besluiten. Maar deze hypothese schĳnt vooralsnog volstrekt
niet gerechtvaardigd. Afgedacht van de vele bedriegerĳen, die op dit
gebied hebben plaats gehad, is hetgeen van verschĳning en werking der
geesten verhaald wordt zoo kinderachtig en nietsbeteekenend, dat de
bemoeienis der geestenwereld er volstrekt niet voor aangenomen behoeft
te worden. Daarmede wordt niet ontkend, dat er allerlei verschĳnselen
zich voordoen, die nog niet verklaard zĳn; maar deze zĳn alle van
dien aard (zooals bĳv. het plotseling kennen en spreken van vreemde
talen, clairvoyance, hypnose, suggestie, secondsight, voorgevoel,
wetenschap van hetgeen op hetzelfde oogenblik elders gebeurt,
telepathie enz.), dat zĳ door de hypothese der geestenverschĳning
hoegenaamd niet duidelĳker worden. Wanneer wĳ daarbĳ nog bedenken,
dat de mensch bĳ zĳne waarnemingen gebonden is aan en beperkt is
binnen een bepaald aantal aethertrillingen, zoodat eenige wĳziging
daarin hem een gansch ander beeld der wereld zou vertoonen en hĳ zelf
een diep en rĳk zieleleven bezit, dat in het zelfbewustzĳn maar zeer
ten deele tot verschĳning komt, cf. mĳne Beginselen der Psychologie
70v. 78v.; dan ligt er binnen de grenzen van het Diesseits voor het
occultisme nog zulk een uitgestrekt terrein open, dat wĳ vooreerst tot
de inwerking der geestenwereld nog geen toevlucht behoeven te nemen.
Cf. Kirchner, Der Spiritismus, die Narrheit unseres Zeitalters, Berlin
Habel 1883. Ed. v. Hartmann, Der Spiritismus, Leipzig Friedrich 1885.
Id. Die Geisterhypothese des Spiritismus und seine Phantome, ib. 1891.
Voorts gaat 4º heel de Schrift van de gedachte uit, dat de dood eene
totale breuke is met het leven aan deze zĳde des grafs. Wel behouden
de gestorvenen herinnering aan hetgeen hier op aarde met hen gebeurd
is. De rĳke man en de arme Lazarus weten, wie en wat zĳ hier geweest
zĳn en in welke omgeving zĳ geleefd hebben, Luk. 16. In het laatste
gericht zĳn de menschen zich bewust van wat zĳ op aarde gedaan hebben,
Mt. 7:22. De werken volgen hen na, die in den Heere gestorven zĳn, Op.
14:13. Wat wĳ hier op aarde gedaan hebben, wordt ons zedelĳk eigendom
en gaat met ons mede in den dood. Ook is er geen twĳfel aan, dat de
gestorvenen herkennen, die zĳ op aarde gekend hebben; de onderaardsche
bewoners begroeten spottend den koning van Babel, Jes. 14; de machtige
helden spreken uit het midden van den Scheol Egypte’s vorst en volk
toe, Ezech. 32; de rĳke man kent Lazarus, Luk. 16. De vrienden, die wĳ
hier door weldoen ons verwerven, ontvangen ons eens met vreugde in de
eeuwige tabernakelen, Luk. 16:9. Maar overigens stelt de Schrift het
altĳd zoo voor, dat de gemeenschap met deze aarde bĳ den dood totaal
verbroken wordt. De gestorvenen hebben geen deel meer in alles, wat
onder de zon geschiedt, Pred. 9:5, 6, 10. Of hunne kinderen tot eere
komen of in armoede vervallen, zĳ weten het niet, Job 14:21. Abraham
weet niet van de kinderen Israels en Jakob kent hen niet, en daarom
roepen zĳ tot den Heere, die immers hun Vader is, Jes. 63:16. Van een
verkeer der gestorvenen met de levenden is nergens sprake; zĳ behooren
tot een ander rĳk, dat van de aarde totaal gescheiden is. Ook Hebr.
11:1 leert niet, dat de wolke van getuigen ons ziet en gadeslaat in
onzen strĳd. Want de μαρτυρες daar zĳn geen ooggetuigen van onzen strĳd
maar geloofsgetuigen, die dienen tot onze bemoediging. 5º Daarom is er
ook voor aanroeping en vereering der heiligen geen plaats. Op zichzelf
is er niets vreemds of onbehoorlĳks in de gedachte, dat engelen en
zaligen voor de menschen op aarde voorbede doen; eene belangstelling
in de geschiedenis der strĳdende kerk, eene generale voorbede werd ook
menigmaal door de Protestanten wel aangenomen. Maar des te opmerkelĳker
is het, dat de Schrift, die van voorbede der menschen op aarde zoo
dikwerf gewag maakt en ze bepaald aanbeveelt en voorschrĳft, Mt. 6:9v.,
Rom. 15:30, Ef. 6:18, 19, Col. 1:2, 3, 1 Tim. 2:2, en bovendien leert,
dat God anderen dikwerf spaart om der uitverkorenen wil en op hunne
voorbede, Gen. 18:23v., Ex. 32:11v., Num. 14:13v., Ezech. 14:14, 20,
Mt. 24:22 enz., van eene voorbede der engelen en der zaligen voor de
op aarde levenden nooit met een enkel woord spreekt. Ten aanzien van
de voorbede der engelen is dit reeds vroeger bewezen, deel II 449v.,
en van de voorbede der zaligen geven de Roomschen het zelven toe, dat
zĳ in de Schrift niet voorkomt, cf. bĳv. Oswald, Eschatologie² 132;
alleen 2 Makk. 15:12-14 maakt melding van een voorbede van Onias en
Jeremia voor hun volk in een droomgezicht aan Judas en bewĳst alleen,
dat de Joden in dien tĳd van de voorbede der zalige afgestorvenen
overtuigd waren. 6º Nog minder grond is er voor de aanroeping en
vereering der heiligen. De H. Schrift zegt wel, dat de geloovigen
op aarde elkanders voorbede mogen inroepen, Num. 21:7, Jer. 42:2, 1
Thess. 5:25, maar gewaagt nergens van een verzoek tot de afgestorvenen
om hunne voorbede; en engelen en menschen weren uitdrukkelĳk alle
godsdienstige vereering van zich af, die alleen Gode toekomt, Deut.
6:13, 10:20, Mt. 4:10, Hd. 14:10, Col. 2:18, 19, Op. 19:10, 22:9,
cf. deel II 451v. Ook van de vereering der reliquiën is geen sprake;
al verricht God er soms wonderen door, 2 Kon. 13:21, Mt. 9:21, Luk.
6:19, Hd. 5:15, 19:12, zĳ mogen niet zĳn voorwerp van vereering,
Deut. 34:6, 2 Kon. 18:4, 2 Cor. 5:16. Oswald t. a. p. 143 rekent de
invocatie en veneratie der heiligen dan ook tot de Traditionsdogmen.
Ook al wordt eene generale voorbede der heiligen voor de geloovigen
op aarde toegegeven, dan volgt daaruit nog in het minst niet, dat zĳ
daartoe mogen aangeroepen en vereerd worden. Want wel is een verzoek
om iemands voorbede op zichzelf volstrekt niet ongeoorloofd, en heeft
dan ook telkens onder de geloovigen plaats. Maar zulk een verzoek
onderstelt steeds een of ander middel van verkeer, en moet mondeling of
schriftelĳk kunnen worden overgebracht. En dat juist ontbreekt hier en
is ook met de leer der Schrift over den toestand der afgestorvenen in
lĳnrechten strĳd. Rome durft daarom ook niet zeggen, dat de aanroeping
en vereering der heiligen geboden en noodzakelĳk is, maar spreekt
alleen uit, bonum atque utile esse, suppliciter eos invocare, Trid.
sess. 25. De theologie weet hoegenaamd niet duidelĳk te maken, hoe de
heiligen van onze gebeden kennis bekomen, en draagt allerlei gissingen
voor. Sommigen meenen, dat zĳ hun door de engelen, die hier telkens
op aarde komen, worden medegedeeld, of dat de heiligen evenals de
engelen zich wondersnel verplaatsen kunnen en quodam modo ubique zĳn;
anderen zĳn van oordeel, dat de heiligen door God zelven van den inhoud
onzer gebeden in kennis worden gesteld, of alle dingen, die zĳ noodig
hebben te weten, in het Goddelĳk bewustzĳn aanschouwen; en ook zĳn er,
die zeggen, dat het niet noodig is, dat zĳ alles weten, mits zĳ maar
gansch in het algemeen van onze behoeften kennis dragen, of ook, dat
wĳ over de wĳze, waarop zĳ van onze gebeden kennis bekomen, ons niet
hebben te bekommeren, Thomas S. Theol. II 2 qu. 83 art. 4. Suppl. qu.
72 art. 1. Oswald, Eschatologie² 139. Daarbĳ komt nog, dat de Roomschen
volstrekt niet met zekerheid weten, wie van de afgestorvenen in den
hemel zĳn en tot de volmaakte heiligen behooren. De vromen des O. T.
verkeerden eerst in den limbus patrum en werden wel door Christus in
den hemel overgebracht, maar staan toch te ver van ons af, om veel
door ons te worden aangeroepen, Oswald t. a. p. 132. 167. Van enkele
vromen in het N. T., zooals Maria, de apostelen, en ook van de latere
martelaren neemt Rome wel aan, dat zĳ in den hemel zĳn opgenomen. Maar
dat zĳn enkelen, en vergissing is hierbĳ niet uitgesloten. In vroegere
tĳden was het de stem des volks, die aan een gestorvene het praedicaat
der heiligheid toekende; en daarbĳ kwam het voor, dat mannen, die
dit praedicaat bezaten, het weder verloren, gelĳk bĳv. Clemens
Alexandrinus door Benedictus XIV. Om deze dwalingen te voorkomen, is
daarom sedert Alexander III en Innocentius III de kerkelĳke verklaring
van iemands heiligheid, dat is de canonisatie, een recht geworden van
den apostolischen stoel. Echter is het hierbĳ wederom eene vraag, of
de paus in deze canonisatie onfeilbaar is al dan niet. En al moge
dit ook het geval zĳn, uit den aard der zaak maakt de paus er een
spaarzaam gebruik van. Verreweg de meeste heiligen worden aangeroepen
en vereerd, zonder dat men nauwkeurig weet, of zĳ in den hemel dan
wel in het vagevuur vertoeven. Men moet zich daarom met eene zedelĳke
overtuiging tevreden stellen, voorts bedenken, dat eene mogelĳke
vergissing geen schadelĳke gevolgen meebrengt, en veiligheidshalve de
aanroeping ook maar tot de „arme zielen” in het vagevuur uitstrekken,
gelĳk in de practĳk steeds meer en meer geschiedt, Oswald t. a. p. 148.
164. De aanroeping der heiligen is 7º bĳ Rome volstrekt niet alleen
meer een verzoek om hunne voorbede (ora pro nobis), maar is allengs
overgegaan in eene adoratie en veneratie; de heiligen zĳn object van
een cultus religiosus, zĳ het ook, dat deze geen latria maar dulia
heet. Nu is er geen twĳfel aan, dat wĳ aan de engelen en zaligen
eerbiedige hulde zouden moeten bewĳzen, indien wĳ hen ontmoetten en
eenig verkeer met hen hadden, deel II 455. Maar juist dit laatste komt
niet voor. En daarom loopt alle aanroeping der engelen en der zaligen
op eene godsdienstige vereering uit, die door den naam van dulia niet
goedgemaakt wordt, ib. 451v. Op den weg, dien Rome met deze vereering
van het schepsel bewandelt, is er geen stilstand. De heiligheid wordt
door Rome gedacht als een donum superadditum, als iets substantieels,
dat aan alle schepselen in verschillende mate kan meegedeeld worden,
en in diezelfde mate dan godsdienstig vereerd mag worden. Voorzoover
een persoon of zaak deel hebben aan de Goddelĳke heiligheid, hebben
zĳ aanspraak op een cultus religiosus. Allereerst deelen daarin dus
Maria, de apostelen, de martelaren, de heiligen, maar voorts allen
en alles, wat met dezen in aanraking geweest is of nog met hen in
betrekking staat, dus ook reliquiën, beelden, woonplaatsen enz. Naar
dit beginsel kan alle schepsel godsdienstig vereerd worden, quod et
quatenus respectum habeat ad Deum, tot zelfs de handen der soldaten,
die Jezus grepen, en de lippen van Judas, die hem kusten, toe,
Voetius, Disp. III 880. 896. In elk geval is niet in te zien, waarom
de heiligen, die op aarde zĳn, niet reeds door de Roomsche Christenen
aangeroepen en vereerd worden, en onder hen dan vooral de paus, die de
heilige bĳ uitnemendheid is. Es spricht an sich nichts dagegen, dass
auch die Heiligkeit auf Erden religiös veneriert werde. Wäre man also
von der Gottseligkeit einer Person vollkommen überzeugt, so durfte
sie an sich wohl eine Verehrung geniessen, wie sie den Heiligen im
Himmel zukommt. In einzelnen Fällen mag es privatim geschehen sein und
geschieht vielleicht noch, Oswald t. a. p. 157. Wat er door Oswald nog
tegen aangevoerd wordt, is aan de utiliteit ontleend en doet zien, dat
de vereering der levende heiligen, bepaaldelĳk van den paus, bĳ Rome
slechts eene quaestie is van tĳd. De gemeenschap der heiligen ontaardt
in eene onderlinge veneratie, die den middelaar Gods en der menschen op
den achtergrond dringt.


11. Tot dusverre was er alleen sprake van, of de afgestorvenen nog in
eenig rechtstreeksch verkeer met de aarde staan; thans komt de vraag
aan de orde, of de H. Schrift ons iets leert van de nieuwe verhoudingen
en toestanden, in welke de gestorvenen zich bevinden aan gene zĳde des
grafs. Veel is het niet, wat de Schrift ons daarover bericht. Toch
zĳn reeds in het Oude Test. de lĳnen aanwezig, die doorgetrokken,
leiden tot een onderscheid in den toestand van rechtvaardigen en
goddeloozen na den dood. De vreeze des Heeren is de weg ten leven,
maar de goddeloozen komen om en nemen een einde, boven bl. 369. En
volgens het Nieuwe Test. komt de rĳke man terstond in eene plaats der
pĳniging, welke echter nog niet met de gehenna of den abyssus identisch
is. Waar deze plaats te zoeken is, wordt in de Schrift niet vermeld.
Wel wordt de scheol, de hades, de gehenna, de abyssus altĳd voorgesteld
als beneden ons zich bevindende. Maar dit kan en mag toch niet in
topographischen zin worden verstaan. Want de begrippen boven en beneden
zĳn, locaal genomen, zeer relatief en hebben in dit verband slechts
eene ethische beteekenis; wĳ plaatsen het rĳk der duisternis vanzelf
lĳnrecht tegenover dat des lichts en zoeken volgens eene natuurlĳke
symboliek het eerste beneden en het tweede boven ons. Alle bepaling
van de strafplaats der gestorvenen, in de aarde, onder de aarde, in
de zee, in de zon, in de lucht of op eene der planeten is niets meer
dan eene gissing. Alleen kan gezegd worden, dat het Jenseits niet
alleen een toestand maar ook eene plaats is, want zielen mogen niet
circumscriptive in tĳd en ruimte zĳn, zĳ zĳn toch nog veel minder
eeuwig en alomtegenwoordig en moeten ergens zĳn en ook eene successie
van tĳdsmomenten hebben. Overigens is het meer in overeenstemming met
de weinige gegevens, welke de Schrift ons biedt, om van alle bepaling
van de strafplaats der dooden af te zien; μη ζητωμεν που ἐστι, ἀλλα πως
αὐτην φυγοιμεν (Chrysostomus). Even weinig weten wĳ van den toestand
af, waarin de ongeloovigen en goddeloozen zich bevinden na den dood
tot het laatste gericht toe. Alleen kunnen wĳ met zekerheid zeggen,
dat, wanneer de toorn Gods hier reeds op de ongeloovigen blĳft, deze
na den dood terstond veel zwaarder moet gevoeld worden, wĳl alle
afleiding van het aardsche leven ontbreekt en het naakte bestaan met
niets dan het bewustzĳn en het gevoel van dien toorn gevuld wordt. De
vraag is echter opgeworpen, of er voor dezulken, die hier op aarde
het evangelie niet of slechts zeer gebrekkig hebben gehoord, aan de
overzĳde des grafs nog niet eene gelegenheid zal bestaan, om zich te
bekeeren en te gelooven in Christus. De eersten, die in de christelĳke
kerk daarop een toestemmend antwoord gaven, waren Clemens, Strom. VI
6 en Origenes, c. Cels. II 44. Zĳ leidden uit 1 Petr. 3:18, 19 af,
dat Christus en ook de apostelen aan de gestorvenen in den hades, die
er vatbaar voor waren, het evangelie hadden verkondigd. Hoewel dit
gevoelen nu door Augustinus, de haeresi c. 79 en anderen weerlegd en
de nederdaling van Christus ter helle gewoonlĳk anders opgevat werd,
deel III 378v., keerde het toch telkens terug en vond het vooral in
deze eeuw, waarin men een helder besef kreeg van de groote menigte
en de snelle uitbreiding der niet-Christenen, bĳ zeer velen ingang,
boven bl. 382. Inderdaad is het een feit van de grootste beteekenis,
dat er millioenen menschen geweest zĳn en nog zĳn, die van den weg der
zaligheid in Christus nooit eenige kennis hebben gedragen en dus ook
nooit in de gelegenheid zĳn gesteld, om Hem met een geloovig hart aan
te nemen of met beslistheid van wil te verwerpen. Tot de ongeloovigen
in engeren zin zĳn dezen niet te rekenen, en de Schrift zegt zelve, dat
zĳ naar een anderen maatstaf beoordeeld worden dan Joden en Christenen,
Mt. 10:15, 11:20-24, Luk. 10:12-25, 12:47, 48, Joh. 15:22, 24, Rom.
2:12, 2 Petr. 2:20-22.

Toch volgt daaruit in het minst niet, dat er ook eene prediking des
evangelies is of moet zĳn aan de overzĳde des grafs. Want 1º de
Schrift spreekt daarvan met geen enkel woord. Vele plaatsen, die er
wel eens voor bĳgebracht zĳn, zooals Mt. 12:40, Joh. 20:17, Hd. 2:24,
27, 31, 13:29, 30, 34-37, 1 Tim. 3:16, hebben niet de minste kracht
van bewĳs en handelen volstrekt niet van eene prediking van Christus
in de hel. Ook Ezech. 16:53-63 opent hierop geen uitzicht; er wordt
daar door den Heere beloofd, dat Hĳ Jeruzalem, in weerwil van de
gruwelen, die zĳ bedreven heeft en die erger zĳn dan die van hare
zusters, Sodom en Samaria, toch in het einde weder herstellen en in
genade aannemen zal. Om echter alle valsch vertrouwen op Gods belofte
en alle zelfverheffing bĳ Israel weg te nemen, wordt er bĳgevoegd,
dat de Heere niet alleen de gevangenis van Jeruzalem maar ook die
van Sodom en Samaria wenden zal, vs. 53, zoodat ook deze terugkeeren
zullen tot haren vorigen staat. Hieruit hebben sommigen besloten tot
eene mogelĳkheid van bekeering in den tusschentoestand; want Sodom
en hare zusteren, d. i. de andere steden in het Siddimdal, waren in
Ezechiels dagen allen reeds lang verdelgd en konden dus niet in haren
vorigen staat hersteld en door God in genade aangenomen worden, indien
hare vroegere inwoners niet in den scheol door de prediking van
het woord Gods tot bekeering kwamen. Maar deze gedachte ligt verre
buiten den tekst. De Heere belooft hier alleen, dat Hĳ Jeruzalem in
weerwil van haar hoererĳ toch weer in genade aannemen zal; en dat
niet alleen, maar ook Sodom en Samaria, die bepaald, blĳkens vs. 61,
typen zĳn van al de heidensche volken, zullen in haar vorigen staat
worden hersteld, d. w. z. de toekomst zal deze zĳn, dat Jeruzalem
hersteld en de heidensche steden haar onderworpen zullen wezen. Van
eene prediking en bekeering in den Scheol en van eene opstanding en
terugkeer der vroegere bewoners is geen sprake. 2º De eenige plaatsen,
waarop men zich voor eene prediking van het evangelie in den hades
met schĳn van recht beroepen kan, zĳn 1 Petr. 3:19-21 en 4:6. Maar
ook deze teksten bevatten niet, wat men er in lezen wil. Ook al zou
daar sprake zĳn van eene prediking, welke Christus na zĳne opstanding
tot de tĳdgenooten van Noach in den hades hield, dan zou alleen dit
feit daarmede vaststaan maar geenszins recht geven tot de leer, dat er
in den hades eene voortdurende verkondiging van het evangelie plaats
had aan allen, die het op aarde niet hebben gehoord. Want immers de
tĳdgenooten van Noach waren juist niet zoodanige menschen, die het
woord Gods nooit tĳdens hun leven op aarde hadden gehoord; zĳ hadden
het woord van Noach, den prediker der gerechtigheid, in moedwillige
boosheid versmaad en waren der stemme des Heeren in volle bewustheid
ongehoorzaam geweest. Met hen was het dus een gansch bĳzonder geval,
dat tot geen verdere conclusiën recht geeft; de aoristus ἐκηρυξεν wĳst
ook aan, dat deze prediking door Christus maar eenmaal is geschied.
Voorts kan deze prediking geen verkondiging van het evangelie tot
zaligheid zĳn geweest, want als men bedenkt, hoe streng de Schrift
steeds over alle goddeloozen oordeelt en hoe zĳ het geslacht der
menschen tĳdens Noach altĳd beschrĳft als overgegeven tot alle boosheid
en ongerechtigheid, dan wordt de gedachte ongerĳmd, dat Christus
juist aan hen in onderscheiding van zoovele anderen het evangelie
der zaligheid zou hebben verkondigd. Hoogstens kan er dan sprake zĳn
van eene plechtige bekendmaking van zĳn triumf aan de bewoners der
onderwereld, gelĳk de oude Lutherschen den tekst verklaarden. Bovendien
is er aan zulk eene voortdurende prediking van het evangelie in den
hades allerlei moeilĳkheid verbonden. Volgens 1 Petr. 3:18, 19 heeft
Christus, bepaaldelĳk nadat Hĳ levendgemaakt en opgestaan was, die
prediking gehouden. Is Hĳ dan met zĳn lichaam plaatselĳk naar den hades
gegaan? Wanneer heeft Hĳ dat gedaan? Hoelang heeft Hĳ er vertoefd? En
laat dit alles nu mogelĳk zĳn, hoe onwaarschĳnlĳk het op zichzelf al
zĳ, wie brengt die prediking dan in den hades na dien tĳd en nu altĳd
door? Is er dan ook eene kerk in de onderwereld? Is daar eene zending,
eene roeping, eene ordening? Zĳn het menschen of engelen, zĳn het de
apostelen of andere dienaren des woords, die na hun dood daar het
evangelie verkondigen? De leer van eene Missionsanstalt in den hades
komt op allerlei manier met de Schrift in strĳd. Maar zĳ vindt ook,
gelĳk vroeger reeds werd aangetoond, deel III 422 cf. 379, in 1 Petr.
3:18-22 hoegenaamd geen steun. Daar wordt alleen gezegd, dat Christus,
na zĳne opstanding, levendgemaakt zĳnde als Geest, naar den hemel is
gegaan en door deze zĳne hemelvaart aan de geesten in de gevangenis
gepredikt en de engelen, machten en krachten aan zich onderdanig
gemaakt heeft. Evenmin is er in 1 Petr. 4:6 van zulk eene prediking
des evangelies in den hades sprake. Reeds de aoristus εὐηγγελισθη doet
denken, niet aan eene voortdurende prediking maar aan een bepaald feit.
Die verkondiging van het evangelie had eenmaal plaats, en wel met het
doel, dat zĳ, die haar hoorden, naar der menschen wĳze in het vleesch
geoordeeld zouden worden, d. i. sterven zouden, maar naar de wĳze Gods
in den geest leven zouden. De prediking van het evangelie ging dus aan
het sterven vooraf; de νεκροι zĳn zĳ, die nu dood zĳn, maar die bĳ hun
leven het evangelie hoorden. De reden, waarom Petrus deze menschen
νεκροι noemt, ligt in het voorgaande vers. Daar werd gezegd, dat
Christus gereed staat, om te oordeelen de levenden en de dooden. Welnu,
evenals aan de levenden thans, zoo werd vroeger aan hen, die thans dood
zĳn, het evangelie verkondigd, opdat zĳ, ja nog wel sterven zouden in
het vleesch, maar toch nu reeds in den geest bĳ God leven zouden. 3º
Met deze bezwaren, aan de Schrift ontleend, valt reeds geheel de leer
van de prediking van het evangelie in den tusschentoestand. Want indien
de Schrift ze niet behelst, staat het der christelĳke theologie niet
vrĳ, haar desniettemin voor te dragen. Maar er zĳn toch ook nog vele
andere bedenkingen. Aangenomen, dat het evangelie in den hades nog
gepredikt wordt, gaat die prediking uit tot allen zonder onderscheid?
Gewoonlĳk zegt men van neen en laat het alleen brengen tot diegenen,
die het hier op aarde niet leerden kennen. Dit is nu niet alleen met
hunne exegese van 1 Petr. 3:18-22 in strĳd, want _indien_ daar sprake
is van eene evangelieprediking van Christus in den hades, dan heeft
deze daar juist plaats tot zulken, die het evangelie door Noach wel
hadden gehoord, maar ook doet het dan vanzelf de vraag oprĳzen, of
het leven hier op aarde voor die prediking van het evangelie in den
hades totaal onverschillig is. Ook hierop durft men begrĳpelĳkerwĳze
in den regel geen ontkennend antwoord geven, want dan ware dit leven
geheel zonder waarde of beteekenis. Daarom zegt men gewoonlĳk met
Clemens en Origenes, dat het evangelie in den tusschentoestand alleen
gebracht wordt aan zulken, die vatbaar voor bekeering zĳn, die zich
hier op aarde door hunne houding tegenover de vocatio realis voor het
geloovig aannemen van het evangelie hebben geprepareerd, cf. bĳv. ook
Ebrard, Dogm. § 576. Feitelĳk wordt daarmede het zwaartepunt toch weer
in dit leven verlegd en brengt de evangelieverkondiging in den hades
slechts aan het licht, wat hier op aarde reeds in de harten verborgen
was. Dat is, de beslissing over zaligheid en verderf staat niet bĳ
het evangelie maar bĳ de vocatio realis, bĳ de wet. En dit is in het
wezen der zaak hetzelfde gevoelen, dat ook door de Pelagianen, de
Socinianen, de Deïsten enz. omhelsd werd, n.l. dat er drie wegen tot
de zaligheid zĳn, de lex naturae, de lex Mosaica en de lex Christi. 4º
Daarbĳ komt nog, dat de leer van eene evangelieprediking in den hades
van allerlei onjuiste onderstellingen uitgaat. Er ligt n.l. aan ten
grondslag, dat het Gods bedoeling is, om alle menschen te zaligen;
dat de prediking van het evangelie volstrekt universeel moet zĳn; dat
alle menschen persoonlĳk en individueel voor de keuze vóór of tegen
het evangelie moeten geplaatst worden; dat de beslissing bĳ die keuze
staat in de macht van den mensch; dat erf- en dadelĳke zonden niet
genoegzaam zĳn om te verdoemen maar dat alleen het besliste ongeloof
ten opzichte van het evangelie het eeuwig verderf waardig maakt enz. Al
deze onderstellingen zĳn in strĳd met besliste uitspraken der Schrift
en maken de leer van de evangelieprediking in den tusschentoestand
onaannemelĳk. En als dan ten slotte gevraagd wordt, of het niet hard
is te gelooven, dat allen, die hier op aarde geheel buiten hun
schuld het evangelie niet hoorden, verloren gaan, dan dient daarop
ten antwoord: _a._ dat in deze hoogernstige zaak niet ons gevoel maar
Gods woord beslist; _b._ dat de leer van eene evangelieprediking aan
de gestorvenen deze hardheid in het minst niet verzacht, wĳl zĳ alleen
ten goede komt aan hen, die zich hier op aarde reeds voldoende voor het
geloof hadden toebereid; _c._ dat zĳ de hardheid nog toenemen doet, wĳl
zĳ aan het belang van de millioenen kinderkens, die jong sterven, niet
denkt en hen feitelĳk buiten de mogelĳkheid plaatst om zalig te worden;
en _d._ dat zĳ niet rekent met de vrĳmacht en de almacht Gods, welke
ook behouden kan zonder de uitwendige prediking des woords, alleen door
de inwendige roeping en de wedergeboorte des H. Geestes.


12. De toestand der gestorven geloovigen, die hier op aarde nog niet de
volmaakte heiligheid hebben bereikt, wordt door Rome gedacht als eene
reiniging der zielen door de straffe des vuurs. Het denkbeeld van zulk
een louteringstoestand is van heidenschen oorsprong en kwam vooral in
twee vormen voor. De leer der zielsverhuizing, die bĳ de Indiërs, de
Egyptenaren, de Grieken, de Joden enz. wordt aangetroffen, houdt in,
dat de ziel, voordat zĳ in het menschelĳk lichaam kwam, reeds in andere
lichamen heeft gewoond en ook, nadat zĳ het menschelĳk lichaam verlaten
heeft, in nieuwe organismen ingaat, om zich te louteren en eindelĳk de
volmaaktheid te bereiken. Deze leer is echter te zeer met de Schrift
in strĳd, dan dat zĳ ooit binnen de grenzen van het Christendom anders
dan bĳ enkele secten en individueele personen instemming verwerven
kon. Immers gaat zĳ uit van de gedachte, dat de zielen praeëxistent
zĳn, oorspronkelĳk geen lichaam bezaten en indifferent tegenover alle
lichamen staan. Voorts strĳdt zĳ met de leer der verlossing, die door
Christus volbracht is en beschouwt de reiniging en volmaking als
het eigen werk van den mensch. En eindelĳk maakt zĳ in het geheel
niet duidelĳk, hoe de zielen, door telkens in andere lichamen over
te gaan, van de zonden bevrĳd en tot de heiligheid opgeleid zouden
kunnen worden, cf. M. Vitringa IV 87-97. Moor II 1081. Bretschneider,
Syst. Entw. 846. Spiess, Entwicklungsgesch. der Vorst. v. Zustande
nach dem Tode 31. 558. J. F. von Meyer, Blätter für höhere Wahrheit
1830 I 244-299 enz. Meer invloed op de christelĳke theologie had de
andere voorstelling, dat de zielen na den dood nog een tĳd lang door
allerlei straffen gereinigd moeten worden, om eerst daarna deel aan de
hoogste zaligheid te verkrĳgen. In het Parzisme vinden wĳ het geloof,
dat er na de algemeene opstanding eene driedaagsche loutering volgt in
vloeiend metaal, welke voor de goeden zacht maar voor de boozen zeer
pĳnlĳk is, Saussaye, Rel. Gesch. II 51. De Joden leerden, dat alleen
de volmaakt rechtvaardigen terstond naar den hemel gingen; de anderen
werden naar Gehinnom verwezen, dat volgens sommigen voor alle menschen
maar in elk geval voor de Joden een purgatorium was, Weber, Syst. 327.
Sedert Origenes drong deze voorstelling ook onder de Christenen door
en leidde daar tot de leer van het Roomsche vagevuur of van eene door
vele Protestanten aangenomene louteringsperiode, boven bl. 381. Bĳ het
eerste hooren heeft deze gedachte veel aantrekkelĳks. De geloovigen
toch zĳn in het moment van hun sterven allen nog met zonde behept;
zelfs de allerheiligsten bezitten nog maar een klein beginsel der
volmaakte gehoorzaamheid. Deze zonde, welke den geloovigen aankleeft,
zetelt voorts niet in het lichaam maar in de ziel, welke daarom in den
hemel niet kan ingaan, tenzĳ zĳ vooraf niet alleen van de schuld der
zonde bevrĳd maar ook van haar smet volkomen gereinigd zĳ. Het laat
zich moeilĳk denken, hoe deze reiniging door of bĳ den dood plotseling
tot stand kon komen. Want niet alleen gaat de heiligmaking in dit leven
langzaam voort, maar op elk gebied zien wĳ geen plotselinge overgangen,
doch geleidelĳken wasdom en ontwikkeling. Alles pleit er dus voor, dat
de zielen der geloovigen na den dood eene loutering moeten ondergaan,
om daarna eerst in den hemel opgenomen en tot de aanschouwing Gods
toegelaten te worden.

Doch welke menschelĳke redeneering zulk een vagevuur ook aanbevele,
het eerste en op zichzelf reeds afdoende bezwaar is, dat de Schrift
er nergens van spreekt. Wel halen de Roomschen eenige teksten aan,
maar geen van alle bewĳst den dienst, die ervan verlangd wordt. Mt.
5:22 spreekt met geen woord van een purgatorium maar wel van de
gehenna, cf. deel III 99. Bĳ de φυλακη in Mt. 5:25 aan het vagevuur
te denken, is willekeur; veeleer is zĳ een beeld van de gehenna, want
wie erin komt, is vooraf door den rechter veroordeeld en heeft nooit
gelegenheid meer, om de schuld af te doen en de gevangenis te verlaten;
het ἑως in vs. 26 geeft een onbereikbaren termĳn aan, cf. 18:30, 34.
In Mt. 12:32 zegt Jezus, dat de lastering tegen den H. Geest noch
in deze noch in de toekomende eeuw vergeven zal worden. De woorden:
noch in de toekomende eeuw, dienen alleen, om de onvergefelĳkheid
van de lastering tegen den H. Geest te versterken en behoeven daarom
geenszins te onderstellen, dat sommige zonden ook na dit leven nog
vergeven kunnen worden. Maar ook al ware dit zoo, dan zou deze tekst
toch nog niets voor de leer van het vagevuur bewĳzen, want hier is van
vergeving der zonde sprake, terwĳl het vagevuur juist geene plaats
is voor vergeving maar alleen een oord voor afbetaling van tĳdelĳke
straffen; en de tekst spreekt van vergeving in de toekomende eeuw, dat
is de tĳd na de parousie, terwĳl het vagevuur valt vóór die parousie
en met het laatste gericht ophoudt te bestaan. Volgens 1 Cor. 3:12-15
zal het werk van de dienaren der gemeente in den dag van Christus’
parousie de proef moeten doorstaan; wie op het fundament Christus
goud, zilver, kostelĳke steenen zal gebouwd hebben, d. i. wie in zĳn
ambt en dienst goed, deugdelĳk werk verricht heeft, die zal wel in zĳn
werk beproefd worden, maar wĳl dat werk bestand blĳkt tegen het vuur
des gerichts, zal hĳ loon ontvangen; wie daarentegen op het fundament
hout, stroo, stoppelen gebouwd heeft, welke tegen het vuur niet bestand
zĳn, die zal gestraft worden, zĳn loon verliezen, al is het ook, dat
hĳzelf door het vuur des gerichts heen behouden wordt. Inderdaad wordt
hier dus gesproken van een ignis revelatorius, vs. 13, een ignis
probatorius, vs. 13 en een ignis exarsorius, vs. 15; maar Paulus stelt
zoo het vuur des gerichts voor in de toekomst van Christus en heeft
daarom juist voor een vagevuur geen plaats, dat thans de geloovigen
reinigen en vóór het laatste gericht eindigen zou. Andere teksten zĳn
er niet, waarop Rome zich voor de leer van het purgatorium, al ware
het alleen met eenigen schĳn van recht, beroepen kan. Slechts ééne
plaats in de apocriefe boeken des O. Test., n.l. 2 Makk. 12:42-46
leert, dat de Joden van dien tĳd offeranden en gebeden voor de in
zonden gestorvenen noodig en goed achtten, hetgeen trouwens ook van
elders bekend is. Maar des te meer verdient het de opmerkzaamheid,
dat dit onder de Joden bestaande volksgeloof noch in het Oude, noch
in het Nieuwe Testament vermeld en veel minder goedgekeurd wordt.
2º De leer van het vagevuur hangt ten nauwste saam met die over
de rechtvaardigmaking. Rome verstaat daaronder de instorting der
bovennatuurlĳke, heiligmakende genade, welke dan den mensch in staat
stelt, om goede werken te doen en daardoor het eeuwige leven te
verdienen. Deze genade is echter voor vermeerdering en vermindering
vatbaar; wie door doodzonde ze verliest en dan sterft, is verloren,
wie het door het houden van praecepta en consilia in de ure des
stervens tot de volmaaktheid bracht, gaat terstond den hemel binnen;
maar wie de schuld en de tĳdelĳke straf voor eene vergefelĳke zonde
nog heeft te voldoen of wie, na de door eene doodzonde verloren gratia
infusa in de boete te hebben terugontvangen, toch bĳ zĳn dood nog
achterstallig was in het afbetalen der tĳdelĳke straffen, wordt naar
het vagevuur verwezen en blĳft daar, totdat hĳ den laatsten penning
heeft betaald. De rechtvaardigmaking, de heiligmaking, de heerlĳkmaking
is bĳ Rome het werk van den mensch zelf, zĳ het ook op grond van de
hem ingestorte bovennatuurlĳke genade; als hĳ deze ontvangen heeft,
moet hĳ zichzelf het eeuwige leven en de zalige aanschouwing Gods in
den hemel naar een meritum ex condigno waardig maken; en indien hĳ het
dus hier op aarde zoover niet brengt, moet hĳ, evenals de Heidenen
zich dit voorstelden, het aangevangen werk hiernamaals voortzetten
zoolang, totdat hĳ de volmaaktheid heeft bereikt. Maar de Reformatie
leerde uit de Schrift weer kennen de rechtvaardigmaking des zondaars
door het geloof en moest daarom komen tot de verwerping van het
louteringsvuur. Christus heeft alles volbracht, niet alleen de straf
gedragen maar ook door zĳne wetsonderhouding voor ons het eeuwige
leven verworven. En al die weldaden, welke Christus door zĳn lĳden en
sterven verworven heeft en die in Hem gansch volmaakt gereed liggen,
worden terstond het deel van iemand, als hĳ in waarheid gelooft. Wie
gelooft, _heeft_ het eeuwige leven. In de rechtvaardigmaking wordt den
mensch niet alleen toegerekend de verdienste van Christus’ lĳdelĳke
maar ook van zĳn dadelĳke gehoorzaamheid. Hĳ ontvangt in die weldaad
niet alleen de vergeving, de straffeloosheid, en komt er niet door
in den stand van Adam vóór den val, die met de hem geschonken kracht
de wet onderhouden en het eeuwige leven verdienen moest. Maar hĳ
heeft ook op grond van Christus’ volmaakte gehoorzaamheid terstond
recht op het eeuwige leven; de heilige werken, die Christus heeft
volbracht, worden hem toegekend; hĳ heeft door wetsvolbrenging niet
het eeuwige leven te verdienen maar doet goede werken uit het beginsel
des eeuwigen levens, dat hem reeds in het geloof is geschonken. De
heiligmaking is hier dus geen zelfvoorbereiding voor den hemel, geen
zelfvolmaking, maar niets anders dan de ontplooiing in den geloovige
van wat hĳ in Christus reeds heeft, een wandelen in de goede werken,
welke God in Christus voorbereid heeft, Ef. 2:10. God behoeft dus niet
te wachten op eenige meerdere goede werken, eer hĳ den geloovige in
den hemel opnemen kan, want in Christus is die hemel terstond geopend
voor een iegelĳk, die gelooft. Wie gelooft, die heeft vergeving en
eeuwig leven, die is „rĳp” voor den hemel, en behoeft noch hier noch
hiernamaals door een purgatorium heen. Zelfs het lĳden, dat hĳ hier op
aarde menigmaal nog en zelfs ten gevolge der zonde te dragen heeft,
is geen straf, geen boete, geen afbetaling van een eisch der wet,
maar eene vaderlĳke kastĳding, die tot zĳne opvoeding dient. 3º De
eenige vraag op reformatorisch standpunt is dus deze: wanneer komt
de geloovige in het volle bezit van de hem geschonken weldaden van
Christus. Wie gelooft, ontvangt deze terstond in juridischen zin; hĳ
heeft in Christus recht op alle goederen des verbonds, op de gansche
zaligheid. Maar deze wordt op aarde toch nog niet in zĳn volle bezit
gesteld; wanneer heeft dit dan plaats, wanneer houdt de geloovige op
een pelgrim te zĳn en komt hĳ in het vaderland aan? Daarop heeft de
Schrift maar één antwoord: bĳ den dood. Nergens stelt zĳ ons de vromen
voor, als nog na den dood door straf of lĳden der zonde gekweld. Altĳd
spreken de vromen hunne zekere verwachting uit, dat met den dood het
einde van hun pelgrimsbaan en de ingang in het eeuwige, zalige leven
des hemels bereikt is, Ps. 73:23, 24, Luk. 23:43, Hd. 7:59, 2 Cor.
5:1, Phil. 1:23, 2 Tim. 4:7. Na den dood is er geen heiligmaking meer,
maar treedt er een toestand van heiligheid in, waarin de geesten der
volmaakte rechtvaardigen, Hebr. 12:23, bekleed zĳn met lange, witte
kleederen en staan voor den troon en voor het Lam, Op. 7:9, 14. Van den
bescheiden de Saci van Port-Royal wordt verhaald, dat hĳ altĳd stond
in de vreeze Gods en daarom niet op eene onmiddellĳke zaligheid na den
dood durfde hopen maar stervende uitriep: o bienheureux purgatoire!
Maar zulk een gemoedstoestand is aan de vromen des O. en N. Verbonds
geheel vreemd en is alleen daaruit te verklaren, dat iemand, ziende
op zichzelven, geen oog heeft op het volbrachte werk van Christus.
4º Op welke wĳze de toestand van heiligheid terstond bĳ den dood van
den geloovige intreedt, is natuurlĳk niet te begrĳpen noch duidelĳk
te beschrĳven. Ook de wedergeboorte en de heiligmaking, welke hier op
aarde door den H. Geest gewerkt wordt, is eene geheimenis. Maar zonder
twĳfel doet daarbĳ de dood als een middel dienst. Niet in den zin van
het platonisch dualisme, als ware de bevrĳding van het lichaam zonder
meer reeds de heiliging der ziel, want de zonde heeft haar zetel juist
in de ziel. Noch ook in den zin van het sentimenteel rationalisme, dat
den mensch door den dood, als een bode des vredes, tot een engel laat
worden, want de dood is op zichzelf eene openbaring van Gods toorn en
eene bezoldiging der zonde. Maar wel naar de meening der H. Schrift,
die in den dood voor den geloovige een afsterven van de zonde ziet.
Immers, alle kastĳding dient den geloovigen tot hun nut, opdat zĳ
de Goddelĳke heiligheid deelachtig worden, Hebr. 12:10. Wie evenals
Christus om der zonde wil aan het vleesch lĳdt, die houdt op van de
zonde, 1 Petr. 4:1. Maar dit geldt vooral van den dood. De ethische
dood, d. i. het sterven in gemeenschap met Christus aan de zonde, heeft
ten gevolge, dat iemand van de zonde gerechtvaardigd en der zonde dood
is en voortaan Gode leeft in Christus, Rom. 6:6-11, 8:10, 1 Petr. 2:24.
En deze ethische dood voleindt zich in den physischen dood, Rom. 7:24,
2 Cor. 5:1, Phil. 1:21, 23. De dood is eene geweldige verandering, eene
verbreking van alle banden met dit aardsche leven, en een intreden in
eene nieuwe wereld met gansch andere verhoudingen en toestanden. Er
is niets vreemds in, dat God, gelĳk van alle lĳden, zoo van den dood
zich bedient, om de ziel van den geloovige te heiligen en van alle smet
der zonde te reinigen. Hiertegen geldt niet als bezwaar, dat zulk eene
heiliging mechanisch is en met een sprong geschiedt, want de dood is de
grootste sprong, dien iemand maken kan, eene plotselinge verplaatsing
van den geloovige in de tegenwoordigheid van Christus, en daardoor eene
algeheele verderving van den uitwendigen en eene totale vernieuwing van
den inwendigen mensch. 5º Daarbĳ komt, dat de leer van het vagevuur
deze heiliging van den geloovige hoegenaamd niet begrĳpelĳker maakt.
Want vooreerst moet ook de Roomsche theologie aan den dood nog eene
soortgelĳke critische beteekenis toekennen als de Protestantsche. Het
vagevuur toch is geen plaats, waar nog zonden vergeven worden, maar
alleen een oord, waar overgebleven tĳdelĳke straffen kunnen afbetaald
worden. Wie dus peccata venialia begaan heeft en daarvoor in dit leven
geen vergeving ontving, moet deze in den dood deelachtig worden; en
zoo leeren de Roomsche theologen dan ook, dat de in vergefelĳke zonden
stervende ziel terstond in den dood vergeving der schuld ontvangt, om
dan in het vagevuur de daarvoor bepaalde tĳdelĳke straffen te voldoen,
Oswald, Eschat.² 87. Vervolgens is niet in te zien, op welke wĳze
het purgatorium de heiliging der zielen bewerkt. Afgedacht daarvan,
dat het vagevuur door de Roomschen meest beschreven wordt als een
materieel vuur, dat daarom niet dan idealiter op de ziel inwerken kan,
rĳst vanzelf de vraag, hoe pĳn zonder meer heiligen kan. Dat ware wel
mogelĳk, indien door middel van die pĳniging berouw, verootmoediging,
bekeering, geloof, liefde enz. in de ziel mocht gewerkt worden.
Maar dat mag op Roomsch standpunt niet aangenomen worden. Want het
purgatorium is geen Missionsanstalt, geen bekeeringsinstituut, geen
school ter heiligmaking, maar eene strafplaats, waar alleen tĳdelĳke
straffen afbetaald worden. De arme zielen kunnen dus eenerzĳds niet
meer zondigen en nieuwe schuld op zich laden, en andererzĳds kunnen
zĳ zich ook niet verbeteren, want alle verbetering sluit bĳ Rome
verdienste in en in het vagevuur kan niet meer verdiend worden. Van den
toestand der arme zielen in het vagevuur is dus geen goede voorstelling
te maken. Indien zĳ nog te denken zĳn als meer of minder door de zonde
besmet, dan is het op Roomsch standpunt niet te begrĳpen, dat zĳ niet
nog zondigen en zelfs de ontvangen genade wederom geheel verliezen
kunnen. Is dit uitgesloten, dan zĳn de zielen in zichzelve rein en
heilig en hebben zĳ alleen nog enkele tĳdelĳke straffen te dragen,
welke zĳ op aarde niet konden voldoen, waarbĳ het dan weer onbegrĳpelĳk
is, dat volmaakte rechtvaardigen nog tĳdelĳk buiten den hemel gesloten
en aan de pĳniging van het vagevuur kunnen worden overgegeven. En
in beide gevallen blĳft het een raadsel, hoe het vagevuur een ignis
purgatorius kan zĳn; het is niets anders dan een ignis vindicativus.
Oswald t. a. p. 116 zegt terecht, dat dit louterend karakter van het
vagevuur tot de quaestiones difficiliores behoort! Eindelĳk zĳn er nog
verschillende vragen, waarop de leer van het vagevuur het antwoord
schuldig blĳft. De vromen des O. T. gingen volgens het Roomsche geloof
naar den limbus patrum; is deze limbus als een purgatorium te denken,
of was voor hen geen vagevuur noodig? En hoe worden zĳ gelouterd,
die korten tĳd vóór de parousie sterven en daarom niet meer in het
vagevuur kunnen komen, wĳl dit met het einde dezer wereld ophoudt te
bestaan? De zielen van de in vroeger eeuwen gestorvenen hebben het veel
zwaarder te verantwoorden, dan die later in het vagevuur komen, want
de mogelĳke duur van de pĳniging in het purgatorium wordt hoe langer
hoe korter. Hoe is dit op Roomsch standpunt overeen te brengen met de
gerechtigheid Gods en met de louteringsbehoefte der zielen? Indien men
zegt, dat naarmate het einde der wereld nadert, de heiliging te meer in
het lĳden van den tegenwoordigen tĳd en in den dood verlegd wordt, dan
ondermĳnt men de leer van het vagevuur op bedenkelĳke wĳze en nadert
men het standpunt, dat de Reformatie tegenover dit Roomsche leerstuk
innam. 6º Indien de leer van het vagevuur onhoudbaar is, dan vervalt
daarmede ook vanzelf alle offerande en gebed voor de afgestorvenen.
Vereering der dooden door offers en gebeden was bĳ de Heidenen gewoon.
Voorbede voor de afgestorvenen kwam later onder de Joden in gebruik, 2
Makk. 12:40-45 en bleef dit tot den huidigen dag, Schwally, Das Leben
nach dem Tode 188-190. In de christelĳke kerk kwam spoedig de gewoonte
op, om de gestorvenen pax, lux, refrigerium toe te wenschen en hunner
in de gebeden en bĳ de avondmaalsviering te gedenken. In den eersten
tĳd had dit plaats ten aanzien van alle in den Heere gestorvenen zonder
onderscheid en werden deze oblationes en sacrificia alleen gevierd ob
commemorationes eorum, Cypr. Ep. 12, 2. 39, 3. Const. Ap. VI 30. VIII
13. 41-44. Maar langzamerhand werd er onderscheid gemaakt tusschen die
zielen, welke terstond in den hemel werden opgenomen en andere, die nog
een tĳdlang in het purgatorium vertoeven moesten. De gemeenschap met de
eerste werd daarop allengs geoefend door aanroeping en yereering, die
met de tweede door voorbeden, goede werken, aflaten en zielmissen, cf.
Trid. sess. 22 c. 2. 3. en sess. 25. Bellarminus, de purg. II 15-18.
Perrone, Prael. VI 289. VIII 29. Simar, Dogm. 900. Jansen, Prael. III
1 030 enz. In den oudkatholieken zin, als bede tot God, dat Hĳ de
zaligheid der in Christus ontslapenen vermeerderen en hunne gebeden
voor de levenden aannemen mocht, en tevens als gedachtenisviering
van en gemeenschapsoefening met de afgestorvenen, werd de voorbede
voor de dooden ook goedgekeurd door de Grieken, M. Vitringa VIII 509,
vele Anglikanen, ib. 515, de Lutherschen, ib. IV 79, Grotius, ib. 80
en door vele nieuwere theologen, Franz, das Gebet für die Todten in
seinem Zusammenhang mit Kultus und Lehre nach dem Schriften des h.
Augustinus, Nordhausen Büchting 1857. K. M. Leibbrand, Das Gebet für
die Todten in der evang. Kirche zulässig und recht, Stuttgart 1864.
Maar de Gereformeerden verwierpen de voorbede voor de afgestorvenen,
wĳl hun lot bĳ den dood onveranderlĳk beslist was, Suicerus s. v. ταφη.
Vossius, Disp. de orationibus et oblationibus pro defunctis, Op. VI 458
sq. Rivetus in zĳne polemiek tegen Grotius, Op. III 962. 1026. Moor V
30-32. In Oud of Nieuw Testament is er dan ook met geen woord van zulk
eene voorbede sprake. De eenige plaats, waarop men zich beroepen kan,
is 1 Cor. 15:29, waar Paulus melding maakt van zulken, die zich lieten
doopen ὑπερ νεκρων. Er is hier echter niet uit af te leiden, dat zulk
een doop door de levenden ondergaan werd, opdat hĳ den gestorvenen ten
goede zou komen. Want er is geen enkel bewĳs, dat zoodanig gebruik in
den tĳd van Paulus of later voorkwam. Wel melden Tertullianus e. a.,
dat deze gewoonte bĳ de volgelingen van Cerinthus en Marcion gevonden
werd, maar ten eerste is de juistheid van dit bericht volstrekt niet
boven allen twĳfel verheven, en ten andere zou er uit volgen, dat het
een kettersch gebruik was, hetwelk in de christelĳke kerk nooit bestaan
heeft of ingang vond. Wie dezen tekst wilde laten gelden als bewĳs
voor het recht, om voor de dooden te bidden, zou allereerst beginnen
moeten, om levenden ten behoeve der gestorvenen te doopen. Paulus zegt
echter ook niet, dat de levenden zich voor de dooden lieten doopen,
opdat die doop den gestorvenen ten goede zou komen. De dooden worden
door Paulus voorgesteld als het motief, waarom de levenden zich lieten
doopen. Omdat zĳ, die in Christus ontslapen waren, zouden opstaan,
daarom lieten hunnentwege, hunshalve de levende geloovigen zich doopen.
De apostel spreekt geen andere gedachte uit dan deze, dat de doop het
geloof aan de opstanding van Christus en de geloovigen onderstelt;
neem de opstanding weg en de doop wordt eene ĳdele ceremonie. De
voorbede voor de afgestorvenen vindt daarom niet den minsten grond in
de Schrift, gelĳk trouwens Tertullianus reeds erkende. Want nadat hĳ de
cor. mil. c. 3 gesproken had van verschillende kerkelĳke gebruiken en
daarbĳ ook van de offeranden voor afgestorvenen, voegde hĳ er in c. 4
aan toe: harum et aliarum ejusmodi disciplinarum, si legem expostules
scripturarum, nullam invenies; traditio tibi praetenditur auctrix,
consuetudo confirmatrix, et fides observatrix, cf. ook Bellarminus, de
missa II c. 7. Oswald, Eschat. 95. Omdat er geen praeceptum Patris is,
moet men zich vergenoegen met de institutio matris, d. i. der kerk,
die alzoo weder naast en boven Gods Woord komt te staan. Wĳl alzoo de
voorbede der afgestorvenen voor de Schrift niet kan bestaan, komt de
vraag naar hare nuttigheid en troost niet meer te pas. Toch zĳn ook
deze moeilĳk aanwĳsbaar. Want al schĳnt het schoon, dat levenden door
hunne voorbeden de afgestorvenen helpen kunnen en kunnen goedmaken,
wat zĳ misschien tegenover hen tĳdens hun leven hebben misdreven;
feitelĳk leidt deze kerkelĳke practĳk de christelĳke vroomheid in
een gansch verkeerd spoor. Zĳ doet het voorkomen, alsof in strĳd met
Mt. 8:22 zorg voor de dooden van hooger waarde is dan liefde tot de
levenden; zĳ schrĳft aan eigen werken en gebeden eene verdienstelĳke,
satisfactorische kracht toe, welke haar werking zelfs oefent aan de
overzĳde des grafs en daar den gestorvenen ten goede kan komen; zĳ
is gebouwd op en bevorderlĳk aan de leer van het vagevuur, welke
eenerzĳds, vooral bĳ de rĳken, de zorgeloosheid voedt en ter andere
zĳde de onzekerheid der geloovigen bestendigt; zĳ verzwakt in het
christelĳk bewustzĳn het geloof aan de genoegzaamheid der offerande en
voorbede van Christus. Cf. tegen het purgatorium: Calvĳn, Inst. III 5.
Polanus, Synt. Theol. VII 25. Chamier, Panstr. Cath. T. III lib. 26.
Amesius, Bellarminus enervatus, T. II lib. 5. Voetius, Disp. II 1240.
Forbesius a Corse, Instruct. hist. theol. lib. XIII. Gerhard, Loc. XXVI
181 sq. Quenstedt, Theol. IV 555. Kliefoth, Eschatologie, 82 f. Charles
H. H. Wright, The intermediate state and prayers for the dead,
examined in the light of Scripture and of ancient Jewish and Christian
literature, London Nisbet 1900.


13. Al is er voor eene vereering der heiligen en eene voorbede voor de
afgestorvenen geen plaats, er is en blĳft toch eene onverbrekelĳke
gemeenschap tusschen de strĳdende kerk op aarde en de triumfeerende
in den hemel. De geloovigen op aarde zĳn, toen zĳ Christen werden,
toegetreden tot het hemelsche Jeruzalem, dat boven en aller moeder is;
tot de vele duizenden van engelen, die aldaar God dienen en loven; tot
de gemeente der eerstgeborenen, d. i. van de vromen des O. Verbonds,
die in de hemelen opgeschreven zĳn en daar het burgerrecht hebben
ontvangen; tot de geesten der rechtvaardigen, d. i. van de Christenen,
die reeds ontslapen zĳn en de volmaaktheid, de voleindiging, hebben
bereikt; tot Christus, den middelaar des Nieuwen Testaments en
tot God, den rechter van alle schepselen, Hebr. 12:22-24. Deze
gemeenschap sluit niet in, dat er een rechtstreeksch verkeer moet
bestaan tusschen de leden der strĳdende en der triumfeerende kerk;
want ofschoon dit ook ontbreekt tusschen de verschillende menschen en
volken in de onderscheidene tĳden en plaatsen, is toch de menschheid
een organisme, uit éénen bloede gesproten. De persoonlĳke omgang,
dien elk geloovige hier op aarde heeft, is tot weinige personen
beperkt, maar desniettemin is hĳ lid van de ééne, heilige, algemeene,
christelĳke kerk. De eenheid, die alle geloovigen, zoowel de gestorvene
als de levende, saam verbindt, ligt in Christus, en door Hem in de
gemeenschap met denzelfden Vader, in het bezit van denzelfden Geest,
in het deelgenootschap aan dezelfde goederen des verbonds. De liefde,
die blĳft, ook als geloof en hope verdwĳnen, houdt alle geloovigen
met Christus en onderling verbonden. En die liefde uit zich onzerzĳds
daarin, dat wĳ de heiligen, die ons voorgegaan zĳn, met eerbied
gedenken, dat wĳ waardiglĳk van hen spreken, dat wĳ hen navolgen
in geloof en goede werken, en door hun voorbeeld aangespoord met
lĳdzaamheid loopen de loopbaan, die ons voorgesteld is, dat wĳ één met
hen ons gevoelen en leven in de verwachting, van tot hen te gaan, dat
wĳ met hen en alle schepselen den naam des Heeren grootmaken. Onder de
vormen, waarin de gemeenschap van de strĳdende met de triumfeerende
kerk zich openbaart, neemt de hope des wederziens eene breede plaats
in. Er is door het rationalisme daarvan schrikkelĳk misbruik gemaakt;
het scheen, alsof de zaligheid des hemels niet in de gemeenschap met
Christus maar in de sentimenteele genieting van elkanders bĳzĳn gelegen
was. Maar desniettemin ligt er eene goede, ware gedachte in. De hope op
het wederzien aan de overzĳde des grafs is volkomen natuurlĳk, echt
menschelĳk en ook in overeenstemming met de H. Schrift. Want deze leert
geen naakte onsterfelĳkheid van schimachtige zielen, maar eeuwig leven
van individueele menschen. Wedergeboorte wischt de individualiteit,
de persoonlĳkheid, het karakter niet uit maar heiligt ze en stelt ze
in dienst van Gods naam. De gemeente is de nieuwe menschheid, welke
allerlei schakeering en onderscheid in zich draagt en in de eenheid de
rĳkste verscheidenheid openbaart. De vreugde des hemels ligt daarom
wel allereerst in de gemeenschap met Christus, maar vervolgens toch
ook in de gemeenschap der zaligen onderling. En evenmin als deze
op aarde, schoon zĳ hier altĳd gebrekkig is, inbreuk maakt op de
gemeenschap der geloovigen met Christus, maar deze veeleer bevestigt
en verrĳkt, alzoo is het ook in den hemel. Het hoogste, wat Paulus
wenschte, was ontbonden te zĳn en met Christus te wezen, Phil. 1:23,
1 Thess. 4:17. Maar Jezus stelt zelf de vreugde des hemels voor onder
het beeld van een maaltĳd, waar allen aanzitten met Abraham, Izak en
Jakob, Mt. 8:11, cf. Luk. 13:28. De hope op het wederzien is daarom op
zichzelve niet verkeerd, indien zĳ maar ondergeschikt blĳft aan het
verlangen naar de gemeenschap van Christus. En andererzĳds is het ook
geen ongerĳmde gedachte, dat de zaligen in den hemel verlangen naar
de geloovigen, die op aarde zĳn. Immers behouden zĳ de herinnering
aan de personen en toestanden, die zĳ op aarde gekend hebben, Luk.
16:27-31. De zielen onder het altaar roepen om wraak over het vergoten
bloed, Op. 6:10. De bruid, d. i. de gansche gemeente zoowel in den
hemel als op aarde, bidt om de komst van den Heere Jezus, Op. 22:17.
Al geeft de Schrift ons geen recht om te gelooven, dat de zaligen
in den hemel alles weten, wat hier op aarde gebeurt, toch is het
waarschĳnlĳk, dat zĳ van de strĳdende kerk op aarde minstens evenveel
weten als deze van hen. En dat weinige, gevoegd bĳ de kennis, die zĳ
uit de herinnering bezitten en die misschien telkens door mededeelingen
van engelen en pas ontslapenen uitgebreid wordt, is genoegzaam, om
hen steeds met belangstelling te doen denken aan deze aarde en aan
de machtige worsteling, die hier gestreden wordt. Daarbĳ komt nog,
dat de toestand der zaligen in den hemel, hoe heerlĳk ook, toch om
verschillende redenen nog een voorloopig karakter draagt. Immers zĳn
zĳ thans alleen in den hemel en tot dien hemel beperkt, en nog niet
in het bezit der aarde, wier erfenis hun met die des hemels toegezegd
is. Voorts zĳn zĳ verstoken van het lichaam, en dit lichaamloos bestaan
is niet, gelĳk het dualisme meenen moet, eene winst maar een verlies,
geen vermeerdering maar vermindering van zĳn, wĳl het lichaam tot het
wezen van den mensch behoort. En eindelĳk kan het deel niet volmaakt
zĳn zonder het geheel; eerst in de gemeenschap van al de heiligen
wordt de volheid van Christus’ liefde gekend, Ef. 3:18; de eene groep
van geloovigen kan zonder de andere de voleindiging niet bereiken,
Hebr. 11:40. Daarom is er bĳ de zaligen in den hemel ook nog plaats
voor geloof en hope, voor verlangen en gebed, Op. 6:10, 22:17. Evenals
de geloovigen op aarde strekken zĳ zich uit naar de wederkomst van
Christus, de opstanding der dooden en de wederoprichting aller dingen.
Dan eerst is het einde bereikt, 1 Cor. 15:24. Deze gedachte staat in
de Schrift zoozeer op den voorgrond, dat de tusschentoestand tot eene
korte spanne tĳds inkrimpt, die bĳ het eindgericht in het geheel niet
in aanmerking komt. Nergens wordt gezegd, dat ook hetgeen door de
gestorvenen in dien tusschentoestand wordt verricht, in den laatsten
dag voor den rechterstoel van Christus geoordeeld zal worden. Het
oordeel gaat uitsluitend over wat in het lichaam geschied is, hetzĳ
goed hetzĳ kwaad, 2 Cor. 5:10; het judicium universale is in zoover
met het judicium particulare identisch. Daaruit is echter nog niet met
Kliefoth, Eschatologie 61-66 af te leiden, dat de zielen na den dood
buiten tĳd en ruimte leven en van alle ontwikkeling of vooruitgang
verstoken zĳn. Want al is er zeker geen ontwikkeling, gelĳk die op
aarde, en al is er nog veel minder aan eene mogelĳke verandering
ten goede of ten kwade te denken, toch is een waarachtig bestaan en
leven der zielen zonder activiteit niet mogelĳk, tenzĳ men ze in
bewustloozen slaap verzonken acht. Want de gestorvenen blĳven eindige
en beperkte wezens en kunnen niet anders bestaan dan in ruimte en tĳd.
De afmetingen der ruimte en de berekeningen van den tĳd zĳn zonder
twĳfel aan gene zĳde des grafs geheel andere dan hier op aarde, waar
mĳlen en uren onze maatstaf zĳn. Maar ook de zielen, die daar wonen,
worden niet eeuwig en alomtegenwoordig als God; zĳ moeten, evenals de
engelen, deel II 438, een ubi definitivum hebben, kunnen niet op twee
plaatsen tegelĳk zĳn en zĳn altĳd ergens op eene bepaalde plaats,
in het paradĳs, in den hemel enz. En evenzoo zĳn zĳ niet boven allen
tĳdvorm, dat is boven alle successie van oogenblikken verheven, want zĳ
hebben een verleden, dat zĳ zich herinneren, een heden waarin zĳ leven,
en eene toekomst, die zĳ te gemoet gaan. De rĳke man weet, dat zĳne
broeders nog leven, Luk. 16:28; de zielen onder het altaar zien uit
naar den dag der wrake, Op. 6:10; de bruid verlangt naar de komst van
Christus, Op. 22:17; zĳ, die uit de verdrukking gekomen zĳn, dienen God
dag en nacht, Op. 7:15; en die het beest hebben aangebeden, hebben geen
rust dag en nacht, Op. 14:11.

Indien nu de zielen in eenigen vorm van ruimte en tĳd bestaan, kunnen
zĳ ook niet zonder alle werkzaamheid gedacht worden. Wel zegt Jezus,
dat in den nacht des doods niemand werken kan, Joh. 9:4, en wordt de
hemelsche zaligheid dikwerf in de Schrift als een rusten voorgesteld,
Hebr. 4:9, Op. 14:13. Maar evenmin als het met elkander strĳdt, dat God
rust van zĳn scheppingswerk, Gen. 2:2 en toch altĳd werkt, Joh. 5:17,
of dat Christus zĳn werk op aarde had volbracht, Joh. 17:4 en toch
in den hemel plaats voor de zĳnen bereidt, Joh. 14:3; evenmin sluit
het een het ander uit, dat de geloovigen rusten van hunne werken en
toch God dienen in zĳnen tempel. Hun werk op aarde is af, maar daarom
hebben zĳ in den hemel nog wel andere werken te doen. De Schrift leert
dit duidelĳk. Die in den Heere ontslapen zĳn, zĳn bĳ Jezus, Phil.
1:23, staan voor den troon Gods en van het Lam, Op. 7:9, 15, roepen
en bidden, loven en dienen, Op. 6:10, 7:10, 15, 22:17. Trouwens, als
zĳ bewustheid hebben en God, Christus, de engelen, elkander kennen,
dan oefenen zĳ daarmede vanzelf werkzaamheden uit van verstand en van
wil, nemen toe in kennis en worden bevestigd in liefde. Als Paulus
zeggen kan, dat de geloovigen op aarde, door de heerlĳkheid des
Heeren in den spiegel van zĳn woord te aanschouwen, naar zĳn beeld in
gedaante veranderd worden van heerlĳkheid tot heerlĳkheid, 2 Cor. 3:18;
hoeveel te meer zal dat dan het geval zĳn, als zĳ toegelaten worden
tot zĳne onmiddellĳke tegenwoordigheid en Hem zien van aangezicht
tot aangezicht? Verandering van staat is er niet; er is ook geen
ontwikkeling in aardschen zin; zelfs geen heiligmaking, gelĳk in de
strĳdende kerk, want de heiligheid zelve is aller deel. Maar gelĳk
Adam vóór den val en Christus als mensch, schoon volkomen heilig,
toch toenemen konden in genade en wĳsheid, zoo is er in den hemel
eene voortgaande bevestiging van staat, een altĳd meer gelĳkvormig
worden den beelde des Zoons, een nimmer eindigend opwassen in de
kennis en liefde van God. En daarbĳ heeft ieder zĳn eigen taak en
plaats. De Roomschen nemen aan, dat de vromen des O. T. na hun dood
in den limbus patrum vertoefden en daaruit eerst door Christus bĳ
zĳne nederdaling ter helle werden bevrĳd; en tevens meenen zĳ, dat de
ongedoopt stervende kinderen noch in de hel noch in den hemel maar in
een afzonderlĳk receptaculum, den limbus infantum, worden opgenomen.
Maar voor geen van beide receptacula is er grond in de Schrift. Wel
spreekt het vanzelf, dat wie de eenheid des genadeverbonds uit het
oog verliest en de weldaden, door Christus verworven, opvat als eene
nieuwe substantie, die vroeger niet bestond, de vromen des O. T. in
den limbus patrum moet laten wachten op deze verwerving en mededeeling
van Christus’ weldaden. Maar wie de eenheid des verbonds erkent, en
de weldaden van Christus opvat als de goede gunste Gods, die met het
oog op Christus reeds vóór zĳn lĳden en sterven kon worden uitgedeeld,
die heeft aan geen limbus patrum behoefte. De weg naar de hemelsche
zaligheid was onder het O. dezelfde als onder het N. Test., al is er
ook verschil in het licht, waarbĳ de geloovigen toen en nu wandelen,
cf. deel III 196v. 211v. En evenzoo is er aan de overzĳde des grafs
geen plaats voor een limbus infantum; want de kinderen des verbonds,
gedoopt of ongedoopt, gaan stervende ten hemel in; en over het lot
der andere is ons zoo weinig geopenbaard, dat wĳ het best doen van
een stellig oordeel ons te onthouden, cf. B. B. Warfield, The
development of the doctrine of infant salvation, in zĳn Two Studies
in the history of doctrine, New-York 1897. Maar toch ligt er in den
limbus patrum en infantum deze ware gedachte, dat er verschillende
graden zĳn zoowel in de straf der goddeloozen als in de zaligheid der
vromen. Er is onderscheid van rang en werkzaamheid in de wereld der
engelen. Er is verscheidenheid onder alle schepselen en het rĳkst
onder de menschen. Er is verschil van plaats en taak in de gemeente
van Christus; aan ieder geloovige wordt hier op aarde een eigen gave
geschonken en een eigen taak opgedragen. En bĳ den dood volgen ieders
werken dengene na, die in den Heere ontslaapt. Zonder twĳfel wordt
deze verscheidenheid in den hemel niet uitgewischt maar integendeel
van al het zondige gereinigd en op het rĳkst vermenigvuldigd, Luk.
19:17-19. Toch ontneemt dit verschil in graad niets aan de zaligheid,
welke elk naar zĳne mate geniet. Want allen wonen in bĳ denzelfden
Heere, 2 Cor. 5:8, zĳn opgenomen in denzelfden hemel, Op. 7:9, genieten
dezelfde rust, Hebr. 4:9 en vinden hun vreugde in denzelfden dienst van
God, Op. 7:15.


§ 55. DE WEDERKOMST VAN CHRISTUS.

1. Gelĳk het den mensch gezet is, om eenmaal te sterven, zoo moet er
ook eens een einde komen aan de geschiedenis der wereld. Niet alleen
de religie, ook de wetenschap was daarvan ten allen tĳde overtuigd.
Enkelen, zooals Aristoteles in de oudheid en Czolbe, Friedrich Mohr
e. a. in den nieuweren tĳd, hebben wel gemeend, dat deze wereld
eeuwig was en geen begin noch einde had. Maar de onhoudbaarheid dezer
meening wordt thans algemeen toegestemd; er zĳn vele overwegingen,
die den eindigen duur der wereld boven allen twĳfel verheffen. De
omdraaiingssnelheid der aarde neemt volgens berekening minstens ééne
seconde in 600,000 jaren af; hoe weinig dit ook zĳ, het brengt na
billioenen van jaren toch op aarde een omkeer in de verhouding van dag
en nacht teweeg, welke aan alle leven een einde maakt. Voorts wordt
de rotatie der aarde voortdurend door den invloed van ebbe en vloed
vertraagd, wĳl deze de deelen der aarde verplaatst en den voorraad
kinetische energie vermindert; de aarde nadert daarom steeds de zon
en moet eindelĳk in haar verdwĳnen. Vervolgens is de ruimte, waarin
de planeten zich bewegen, niet volstrekt ledig, maar met aether of
verdunde lucht gevuld, die, hoe zwak dan ook, de beweging tegenhoudt,
de omdraaiingssnelheid vermindert, de baan der planeten doet inkrimpen
en ze alzoo steeds meer in de nabĳheid der zon doet komen. Verder
kan ook de zon niet altĳd duren; hetzĳ zĳ hare warmte produceere
door invallende meteorieten of door voortdurende inkrimping of door
chemische werkingen, zĳ verbruikt die warmte allengs, verkleint
haar omvang, trekt zich saam en gaat haar einde te gemoet; volgens
Thompson zou de middellĳn der zon jaarlĳks 35 meter afnemen en zou
zĳ, daar zĳ reeds 20 millioen jaren geschenen had, nog slechts een
10 millioen jaren kunnen bestaan. Kinetische energie toch kan zich
wel in warmte omzetten, maar warmte niet meer in kinetische energie,
tenzĳ zĳ uitstroome op een kouder lichaam. Als de temperatuur dus
eens overal gelĳk zal zĳn, houdt de omzetting van warmte op en is
het einde der dingen bereikt. De vraag is dus maar, wie van beide,
de zon of de aarde, het het langst uithouden zal; indien de zon,
dan wordt de aarde ten slotte door haar verslonden en eindigt alles
met verbranding; indien de aarde, dan houdt eens alle warmte op en
gaat het leven onder in den dood der verstĳving. Daarbĳ komen nog
allerlei andere gronden voor de eindigheid der wereld; het water der
aarde moet wegens zĳne chemische verwantschap met de mineralen steeds
afnemen; water en zuurstof worden almeer aan vaste stoffen verbonden;
de producten der aarde, steenkolen, hout, turf, voedingsmiddelen,
verminderen; de aarde, hoe rĳk ook, raakt eenmaal uitgeput, en dit te
spoediger, naarmate het menschelĳk geslacht toeneemt en het gevaar van
overbevolking dreigt. Voor eene optimistische verwachting aangaande
de toekomst is er daarom op het standpunt der wetenschap volstrekt
geen plaats. Toch hebben velen zich daaraan overgegeven en van een
gestadigen vooruitgang en een toekomstig paradĳs der menschheid in het
Diesseits gedroomd. Humanisten en materialisten wedĳveren met elkander
in het koesteren van dergelĳke illusiën, achten door het principe der
kosmische evolutie hunne broodprofetieën gewaarborgd en oordeelen, dat
door de vermeerdering van ideale goederen, zooals wetenschap, kunst,
zedelĳkheid, of door den vooruitgang in stoffelĳke welvaart, door
overvloed van voedsel en deksel en kleeding, het geluk der menschheid
eenmaal ten volle bereikt worden zal. Kant, Lessing, Herder, Fichte,
Schelling enz., achtten eene toekomst aanstaande, waarin het ethische
Godsrĳk allen omvatten, de Aufklärung aller deel en de humaniteit het
beginsel van aller leven zou zĳn. Zelfs Darwin spreekt aan het slot
van zĳn boek over het Ontstaan der soorten en in het laatste hoofdstuk
van zĳne Afstamming des menschen de hope uit, dat de mensch, die van
zĳn dierlĳken oorsprong thans reeds zoo hoog is opgeklommen, eene
nog hooger bestemming in eene verwĳderde toekomst tegemoet gaat. In
die toekomst zal volgens Pierson, Eene Levensbeschouwing 269, het
huwelĳk door de edelsten niet meer worden begeerd, maar zal de man
met de vrouw als met zĳne zuster verkeeren en de wellust niet meer de
dood van den levenslust zĳn, of zal volgens anderen het huwelĳk bĳ een
hoogbeschaafd volk mettertĳd den vorm van een dubbelhuwelĳk aannemen
en twee vrienden gezamenlĳk twee vrouwen huwen. Nog buitensporiger zĳn
de verwachtingen van de socialisten, deze chiliasten van het ongeloof,
die meenen, dat in den toekomststaat naar hun model alle zonde en
strĳd verdwenen en een onbezorgd, tevreden leven aller voorrecht
zal zĳn. Maar, gelĳk gezegd is, veel grond bestaat er voor zulke
verwachtingen niet. En al zou er ook een tĳd van meerdere welvaart
en grooter geluk voor de menschheid aanbreken, wat zou het voordeel
daarvan zĳn, als toch alle ontwikkeling, gelĳk de wetenschap leert,
ten slotte moest ondergaan in den dood? Fr. van Hellwald weet aan het
slot van zĳne Kulturgeschichte op de vraag, waartoe alles geweest is,
waartoe ook de mensch met zĳn worstelen en streven, zĳn beschaving
en ontwikkeling bestaan heeft, niet het minste antwoord te geven. En
Otto Henne-Am Rhyn eindigt zĳne Kulturgeschichte met de voorspelling,
dat heel de menschheid met haar cultuur eens spoorloos verdwĳnen zal;
einst wird Alles, was wir gethan, nirgends mehr aufzufinden sein; en
hĳ kan zich daartegenover alleen troosten met de gedachte, dat het
nog langen tĳd duren zal, eer het zoover is. Wie zonder God en zonder
Christus leeft, en alles van het Diesseits, van immanente, kosmische
krachten verwachten moet, is ook zonder hope in de wereld. Zelfs de
cultuur is niet eindeloos te denken. Milliarden van jaren kunnen in
het verleden of in de toekomst der wereld wel willekeurig aangenomen
maar niet concreet, gevuld met geschiedenis, gedacht worden. Als bĳv.
de menschheid eens duizend millioen jaren oud werd, zou een leerboek
over de wereldgeschiedenis, dat eene eeuw op tien bladzĳden afhandelde,
niet minder dan tweehonderdduizend deelen vormen, elk deel gerekend
op vĳfhonderd bladzĳden, of nog twintigduizend deelen, als aan elke
eeuw slechts ééne bladzĳde, of nog vĳfhonderd deelen, indien aan elke
eeuw niet meer dan één regel gewĳd werd. En zoo zou het zĳn met al
wat den inhoud onzer cultuur vormt. De mensch en de menschheid zĳn
eindig, en daarom is ook hunne beschaving niet eindeloos te denken.
Een oneindige tĳd is zoowel voor de aarde als voor ons geslacht eene
ongerĳmdheid, die nog tastbaarder is dan de dwaasheid van de millioenen
van jaren, uit heidensche mythologieën ons bekend. Op het standpunt der
wetenschap is er veel meer grond, om het pessimisme van Schopenhauer
en Ed. von Hartmann aan te nemen, dat de verlossing der wereld stelt
in de bestrĳding van den alogischen wil door de logische voorstelling,
in de absolute Willensverneinung, dat is in de vernietiging der wereld
zelve. Maar ook dan is er niet de minste waarborg, dat de absolute wil
niet tot een ander wereldproces overgaat en tot in het oneindige toe
altĳd weer van voren aan begint. Vele Grieksche wĳsgeeren hielden het
ervoor, dat aan deze wereld vele andere voorafgegaan waren en op haar
vele andere zouden volgen; zelfs waren de Pythagoreërs en de Stoicĳnen
van oordeel, dat alles precies zoo terugkeeren zou, als het op deze
wereld bestond en in vroegere bestaan had; en ook thans zĳn velen, bĳv.
Haeckel, Die Welträthsel 430, tot dergelĳke gevoelens teruggekeerd,
ofschoon Windelband, Geschichte und Naturwissenschaft, Strassburg 1900
S. 22 het terecht eene pĳnlĳke gedachte noemt, dat in der periodischen
Wiederkehr aller Dingen auch die Persönlichkeit mit allem ihrem Thun
und Leiden wiederkehren soll. Cf. Lange, Gesch. des Materialismus⁴
552 f. Pesch, Die grossen Welträthsel² II 352 f. Mühlhäusser, Die
Zukunft der Menschheit Heilbron 1881. Reiff, Die Zukunft der Welt²
Basel 1875. Fürer, Weltende und Endgericht, Gütersloh 1896. Siebeck,
Religionsphilos. 1893 S. 399-427. Caro, La question du progrès, in zĳne
Problèmes de morale sociale, Paris 1887 p. 251. Orr, Christian View 369.


2. De religie heeft zich nooit met deze idee van eene eindelooze
ontwikkeling of van een algeheelen ondergang der wereld verzoend.
Verschillende redenen hielden haar van het overnemen dezer wĳsgeerige
theorieën terug. Immers is het voor geen tegenspraak vatbaar, dat al
dergelĳke voorstellingen aan de waarde der persoonlĳkheid tekort doen
en deze opofferen aan het geheel. Voorts miskennen zĳ de beteekenis van
het godsdienstig-zedelĳk leven en stellen dit verre beneden de cultuur.
En eindelĳk bouwen zĳ voor het heden en voor de toekomst alleen op de
krachten, die in den kosmos immanent zĳn en rekenen hoegenaamd niet met
eene Goddelĳke macht, die de wereld bestuurt en haar ten slotte door
rechtstreeksche ingrĳping beantwoorden doet aan het door haar gestelde
doel. Alle godsdiensten hebben daarom eene andere verwachting voor de
toekomst. Zĳ kennen alle in meer of minder duidelĳke mate een strĳd van
het goede en kwade; alle koesteren zĳ de hope van de zegepraal van het
goede, waarbĳ de deugdzamen beloond en de goddeloozen gestraft worden;
en meestal achten zĳ die toekomst ook niet anders bereikbaar dan door
eene openbaring van bovennatuurlĳke krachten, cf. deel III 229. In de
perzische religie werd zelfs aan het einde der derde wereldperiode de
verschĳning van den derden zoon van Zarathustra, Sosiosh, verwacht,
die een duizendjarig vrederĳk inleiden en het verlossingswerk van
zĳn vader voltooien zou, Saussaye, Religionsgesch. II 51. Hartmann,
Rel. I 239. Herzog² 11, 239. En onder de Mohammedanen kwam naast het
geloof aan de wederkomst van Jezus ook langzamerhand de verwachting
van een Mahdi op, die de geloovigen weder in den gouden tĳd van de
„vier rechtvaardige Khalifs” terugvoeren zou, Dr. C. Snouck Hurgronje,
Der Mahdi, Separatabdruck von der „Revue Coloniale Internationale”
1885. Bĳ Israel werd de verwachting aangaande de toekomst gebouwd op
den grondslag van het verbond, dat God met Abraham en zĳn zaad had
opgericht. Dit verbond toch draagt een eeuwig karakter en wordt door
’s menschen ontrouw niet teniet gedaan, deel III 195. Reeds in de wet
betuigt God herhaaldelĳk aan het volk van Israel, dat Hĳ, wanneer het
zĳn verbond overtreedt, het met de zwaarste straffen bezoeken maar zich
daarna toch weer zĳner ontfermen zal. Als Israel om zĳne zonden onder
de volken verstrooid en zĳn land verwoest zal zĳn, dan zal de Heere in
dien tĳd door het aannemen van andere volken Israel tot jaloerschheid
verwekken en daarna het bekeeren en terugvoeren in zĳn land, het
zegenen met allerlei geestelĳke en stoffelĳke zegeningen en wrake doen
over al zĳne vĳanden, Lev. 26, Deut. 4:23-31, 30:1-10, 32:15-43. Na
de belofte aan Davids huis, dat het bestendig en zĳn stoel vast zou
zĳn tot in eeuwigheid, 2 Sam. 7:16, 23:5, 1 Chr. 17:14, krĳgt in de
verwachting aangaande Israels toekomst dit element hoe langer hoe meer
beteekenis, dat de bekeering en het herstel van Israel niet anders zal
tot stand komen dan door den gezalfden koning uit Davids geslacht.
In de profetie worden deze gedachten breeder ontwikkeld en nemen zĳ,
ondanks de eigenaardigheid, die zĳ bĳ elk der profeten dragen, steeds
vaster vormen aan.

In de verwachting, welke het Oude Test. koestert aangaande de toekomst
van het volk Gods, zĳn de volgende momenten duidelĳk te onderscheiden.
Alle profeten verkondigen 1º aan Israel en Juda _een dag des gerichts
en der straf_. De יום יהוה, dat is, de tĳd, waarin de Heere zich over
zĳn volk ontfermen en zich aan zĳne vĳanden wreken zal, werd door de
profeten gansch anders dan door het volk opgevat. Het volk misbruikte
deze verwachting en dacht, dat Ihvh het, afgedacht van zĳn geestelĳken
toestand, tegen alle gevaar beschermen zou, Am. 5:18, 6:13, Jer. 29,
Ezech. 33:23v. Maar de profeten zeiden, dat de dag des Heeren ook voor
Israel een dag des gerichts zou zĳn; het volk zou in ballingschap gaan
en zĳn land aan de verwoesting worden prĳs gegeven, Am. 2:4v., 5:16,
18, 27, 6:14 enz., Hos. 1:6, 2:11, 3:4, 8:13, 9:3, 6, 10:6, 11:5,
13:12, 14:1, Joël 2:1v., Mich. 3:12, 4:10, 7:13, Zef. 1:1-18, Hab.
1:5-11, Jes. 2:11v., 5:5v., 7:18v., Jer. 1:11-16 enz. Maar toch, die
straf is 2º _tĳdelĳk_. Er komt een einde aan na vele dagen, Hos. 3:3,
na enkele dagen, dat is na een korten tĳd, 6:2, na zeventig jaren, Jer.
25:12, 29:10, na driehonderd en negentig jaren voor Israel en veertig
jaren voor Juda, Ezech. 4:4v. God kastĳdt zĳn volk met mate, Jes.
27:7v., Jer. 30:11, Hĳ verlaat het slechts voor een kleinen tĳd; zĳn
toorn is klein, maar zĳne goedertierenheid is eeuwig, Jes. 54:7, 8. Hĳ
heeft zĳn volk lief met eene eeuwige liefde, en zal zich daarom weder
ontfermen, Mich. 7:19, Jer. 31:3, 20. Hĳ kan zĳn volk niet verderven,
al schudt Hĳ het ook als in eene zeef, Am. 9:8, 9. Zĳn berouw is in
Hem ontstoken, Hos. 11:8. Hĳ gedenkt zĳn verbond, Ezech. 16:60. Hĳ
zal zĳn volk verlossen, niet om Israels wil, maar om zĳns naams wil,
om zĳn roem onder de Heidenen, Deut. 32:27, Jes. 43:25, 48:9, Ezech.
36:22. Aan het einde van den straftĳd zendt God 3º _den Messias_ uit
Davids huis. Obadja spreekt nog in het algemeen van heilanden, die
de op Zion ontkomene gemeente beschermen, vs. 17, 21, cf. Jer. 23:4,
33:17, 20, 21, 22, 26. Amos zegt, dat God na het gericht over Israel
de vervallen hut van David weer oprichten zal, 9:11. Hosea verwacht,
dat de kinderen Israels zich bekeeren zullen en den Heere zoeken en
ook David hunnen koning, 1:11, 3:5, cf. Jer. 30:9, Ezech. 34:23, 24,
37:22-24. Micha profeteert, dat Israel niet eerder uit de macht der
vĳanden verlost zal worden, voordat uit het Davidisch koningshuis
te Bethlehem de Heerscher geboren zal zĳn, 5:1, 2. Dat Hĳ niet uit
Jeruzalem maar, evenals David zelf, uit Bethlehem zal voortkomen,
bewĳst, dat het Davidisch koningshuis den troon verloren heeft en tot
een staat van nederheid vervallen is. Jesaja zegt dan ook, dat er
een rĳsje zal voortkomen uit den afgehouwen tronk van Isaï, 11:1, 2,
en Ezechiël drukt dezelfde gedachte aldus uit, dat de Heere van den
oppersten tak des hoogen ceders een klein, teeder takje nemen zal,
17:22. God zal hem als eene spruite aan Davids huis doen uitspruiten,
Jes. 4:2, Jer. 23:5, 6, 33:14-17, zoodat hĳ daarnaar ook den naam van
Spruite draagt, Zach. 3:8, 6:12. In Israels lĳdenstĳd geboren, zal deze
Davidide opgroeien in armoedige omstandigheden, Jes. 7:14-17; Hĳ is een
koning, maar rechtvaardig, zachtmoedig, nederig en daarom rĳdende op
het veulen eener ezelin, Zach. 9:9; met de koninklĳke verbindt hĳ de
profetische, Deut. 18:15, Jes. 11:2, 40-66, Mal. 4:5 en de priesterlĳke
waardigheid, Jes. 53, Jer. 30:21, Zach. 3, 6:13, Ps. 110; het rĳk,
dat Hĳ komt stichten, is een rĳk van gerechtigheid en vrede, Jes. 11,
40-66, Mich. 5:9, Ps. 72, 110; Hĳ is en verwerft zelf de gerechtigheid
en het heil voor zĳn volk, Jes. 11, 42, 53, Jer. 23:5, 6, Ps. 72
enz. Zĳne verschĳning heeft daarom niet eerst plaats na den dag des
gerichts, maar gaat daaraan vooraf; Juda wordt eerst verlost, als God
aan David eene spruite schenken zal, Jes. 9:1-16, 11:1v., Jer. 23:5,
6, 33:14-17. Tot de weldaden 4º, die door dezen Gezalfde aan zĳn volk
geschonken zullen worden, behoort allereerst de _terugkeer_ uit het
land der ballingschap. Land, volk, koning en God behooren bĳeen; het
herstel van Israel begint daarom met terugkeer uit de ballingschap,
Am. 9:14, Hos. 11:11, Mich. 4:6, Joel 3:1, Jes. 11:11, Jer. 3:18,
Ezech. 11:17 enz. Die terugkeer zal volgens de schildering van Jesaja
buitengewoon heerlĳk zĳn; de wildernis zal bloeien als eene roos,
bergen zullen geslecht en dalen gevuld worden; er zal een gebaande weg
zĳn, waarop ook de blinde niet dwalen kan, 35:1-9, 41:17-20, 42:15, 16,
43:19, 20 enz. In dien terugkeer zal zoowel Israel als Juda deelen, Am.
9:9-15, Hos. 1:11, 14:2-9, Jes. 11:13, Jer. 3:6, 18, 31:27, 32:37-40,
Ezech. 37:17, 47:13, 21, 48:1-7, 23-29. Maar aan deze verwachting
beantwoordde de terugkeer uit de Babylonische gevangenschap slechts
zeer ten deele. De na-exilische profeten zien daarom in dien terugkeer
slechts een begin van de vervulling der beloften, maken hunne
verwachting los van een terugkeer uit de ballingschap, en spreken,
behalve Zach. 8:13, niet meer van de tien stammen; de teruggekeerden
beschouwden zich als de vertegenwoordiging van het gansche Israel,
Ezr. 6:17. Trouwens vatten al de profeten 5º den terugkeer uit de
ballingschap tevens in ethischen zin, als eene _bekeering_ van Israel,
op. Vergadering uit de volken en besnĳdenis des harten gaan saam, Deut.
30:3-6. Lang niet allen zullen terugkeeren en zich bekeeren tot den
Heere; velen, de meesten zullen in het gericht, dat de dag van Ihvh ook
over Israel brengen zal, omkomen. De Heere zal het huis Jakobs wel niet
ganschelĳk verderven, maar Hĳ zal het toch schudden als in een zeef
en de zondaars doen sterven door het zwaard, Am. 9:8-10. Als de Heere
Israel en Juda wederbrengt, zal Hĳ hen eerst in de woestĳn leiden en
daar met hen richten en de goddeloozen uitzuiveren, Hos. 2:13, Ezech.
20:34v. Vele mannen zullen dan vallen, zoodat zeven vrouwen éénen man
zullen aangrĳpen, Jes. 3:25-4:1. De verdelging is vastelĳk besloten,
slechts een overblĳfsel zal wederkeeren, Jes. 4:13, 6:13, 7:3, 10:21,
11:11. De Heere zal de kinderen Israels dorschen en dan één bĳ één
oplezen, Jes. 27:12. Hĳ zal de hoogmoedigen verdoen, maar een arm en
ellendig volk doen overblĳven, Zeph. 3: 21, en zĳn werk in het leven
behouden, Hab. 3:2. Eén uit eene stad en twee uit een geslacht zullen
wedergebracht, Jer. 3:14, twee deelen zullen uitgeroeid maar het
derde deel gelouterd worden, Zach. 13:8, 9. Maar deze overgeblevenen
zullen dan den Heere tot een heilig volk zĳn, dat Hĳ zich ondertrouwt
in eeuwigheid, Hos. 1:10, 12, 2:15, 18, 22, Jes. 4:3, 4, 11:9. De
Heere vergeeft hun alle ongerechtigheid, wascht hen van al hunne
onreinheid, geeft hun een nieuw hart, stort zĳnen Geest op allen uit,
doet alle afgoderĳ en tooverĳ uit haar midden verdwĳnen, en richt een
nieuw verbond met hen op, Mich. 5:11-14, Joel 2:28, Jes. 44:21-23,
43:25, Jer. 31:31, Ezech. 11:19, 36:25-28, 37:14, Zach. 13:2 enz. Een
onreine zal er onder hen niet meer zĳn, Jes. 52:1, 11, 12; allen zĳn
zĳ rechtvaardigen, Jes. 60:21, die, door God geleerd, Hem kennen, op
zĳn naam vertrouwen en geen onrecht doen of leugen spreken, Jes.
54:13, Jer. 31:31, Zeph. 3:12, 13. Alles zal er heilig zĳn, tot zelfs
de bellen der paarden toe, Zach. 14:20, 21. Want de heerlĳkheid des
Heeren is over hen opgegaan, Zach. 2:5, Jes. 60:1, en God zelf woont
onder hen, Ob. 21, Joel 3:17, Hos. 2:22, Zach. 2:10, 8:8 enz. Deze
geestelĳke weldaden sluiten 6º voor de Oudtest. profetie de verwachting
in van _het herstel van tempel en eeredienst_. Volgens Obadja zal er
op Sion ontkoming zĳn; daar wonen de heilanden, die Israel beschermen
en zĳne vĳanden richten zullen, vs. 17, 21. Joel profeteert, dat de
Heere wonen zal op Sion, zĳnen heiligen berg en dat Jeruzalem eene
heiligheid zal zĳn, die niet meer voor vreemden toegankelĳk en eeuwig
van duur zal zĳn, 3:17, 20. Amos verwacht, dat de steden van Palestina
herbouwd en bewoond en Israel er nimmermeer uit verdreven zal worden,
9:14, 15. Micha verkondigt, dat, al zal Sion ook als een akker geploegd
en Jeruzalem tot een steenhoop worden, 3:12, toch de berg van het
huis des Heeren vastgesteld zal zĳn op den top der bergen, dat uit
Sion de wet zal uitgaan en des Heeren woord uit Jeruzalem, en dat de
Heere op Sion wonen zal, 4:1, 2, 7, 7:11. Dezelfde gedachte wordt door
Jesaja uitgesproken, 2:2, die er voorts nog aan toevoegt, dat Sion en
Jeruzalem, koningschap en priesterschap, tempel en altaar, offeranden
en feestdagen hersteld zullen worden, 28:16, 30:19, 33:5, 35:10, 52:1,
56:6, 7, 60:7, 61:6, 66:20-23. Evenzoo verwacht Jeremia, dat Jeruzalem
herbouwd, des Heeren troon aldaar gevestigd, en de eeredienst in den
tempel vernieuwd zal worden, 3:16, 17, 30:18, 31:38, 33:18,21. Haggaï
voorspelt, dat de heerlĳkheid van den tweeden tempel grooter zal zĳn
dan die van den eersten, 2:6-10, en Zacharia verkondigt, dat Jeruzalem
herbouwd en uitgebreid, dat priesterschap en tempel vernieuwd zal
worden en dat God in Jeruzalem te midden van zĳn volk wonen zal, 1:17,
2:1-5, 3:1-8, 6:9-15, 8:3v. Maar door geen der profeten wordt dit beeld
der toekomst zoo minutieus uitgewerkt als door Ezechiël. Nadat hĳ in
hoofdst. 34-37 gezegd heeft, dat Israel en Juda weder door den Heere
vergaderd, als één volk onder den eenigen herder uit Davids huis Hem
ten eigendom aangenomen en met een nieuw hart en een nieuwen geest
begiftigd zal worden, en dan in hoofdst. 38 en 39 voorspeld heeft, dat
Israel, in zĳn land teruggekeerd, nog één laatsten aanval van Gog uit
Magog heeft te doorstaan, geeft hĳ in hoofdst. 40-48 eene uitgewerkte
teekening van het Palestina der toekomst. Het land aan de westzĳde van
den Jordaan zal door evenwĳdige lĳnen verdeeld worden in bĳna gelĳke
strooken. De bovenste zeven worden bewoond door de stammen Dan, Aser,
Naftali, Manasse, Efraïm, Ruben, Juda, en de benedenste vĳf door
Benjamin, Simeon, Issaschar, Zebulon en Gad. Tusschen deze bovenste en
benedenste deelen des lands wordt eene strook lands afgezonderd voor
den Heere. In het midden van deze 25000 el breede en lange strook ligt
een hooge berg; en daarop is de met de heerlĳkheid des Heeren vervulde
tempel gebouwd, die 500 el in het vierkant bedraagt en door eene ruimte
van 500 el aan elke zĳde is omringd. Daaromheen ontvangen de priesters,
die allen zonen Zadoks moeten zĳn, in het zuiden en de Levieten in het
noorden hun woonplaats van 25000 el lengte en 10000 el breedte, terwĳl
in het oosten en westen een gedeelte van de heilige strook toegewezen
wordt aan den vorst. De stad Jeruzalem is van den tempel gescheiden en
ligt ten zuiden van het land, dat den priesters is toegewezen, in eene
vlakte van 25000 el lengte en 5000 el breedte. Aan elke zĳde van de
stad bevinden zich in den muur drie poorten, naar het getal der stammen
Israels. Op de groote feesten komt heel Israel naar den tempel om te
offeren, maar aan de Heidenen is de toegang tot den tempel verboden.
Indien Israel zoo naar Gods inzettingen leeft, zal het rĳken zegen
genieten; van onder den dorpel van de tempeldeur stroomt eene beek,
die voortdurend zich verdiept, het land vruchtbaar en zelfs het water
der doode zee gezond maakt; en aan hare oevers staat geboomte, welks
vruchten tot spĳze en welks bladeren tot genezing dienen.

Bĳ deze geestelĳke weldaden komen 7º allerlei _stoffelĳke zegeningen_.
Israel zal onder den vredevorst uit Davids huis in veiligheid wonen.
Oorlog zal er niet meer zĳn; boog en zwaard worden verbroken, Hos.
2:17, paarden en wagenen verdaan, vestingen vernield, Mich. 5:9, 19,
zwaarden tot spaden en spiesen tot sikkelen geslagen, en allen zullen
neerzitten onder hun wĳnstok en vĳgeboom, Jes. 2:4, Mich. 4:3, 4, want
het koninkrĳk is des Heeren en Hĳ is hunne sterkte, Ob. 21, Joel 3:16,
17. Het land zal eene buitengewone vruchtbaarheid ontvangen, zoodat
de bergen van zoeten wĳn druipen en de heuvelen van melk vlieten;
eene fontein, uitgaande uit het huis des Heeren zal het dorre land
bevochtigen en de woestĳn in een Eden herscheppen; het boos gedierte
zal verdreven zĳn, vĳanden zullen den oogst niet meer rooven, en alle
geboomte, te rechter tĳd door malschen regen verkwikt, zal overvloedig
vruchten dragen, Am. 9:13, 14, Hos. 2:17, 20, 21, 14:6, Joel 3:18, Jes.
32:15-20, 51:3, 60:17, 18, 62:8, 9, 65:9, 22, Jer. 31:6, 12-14, Ezech.
34:14, 25, 26, 29, 36:29, 47:1-12, Zach. 8:12, 14:8, 10. Er zal zelfs
een groote omkeer in heel de natuur plaats hebben; de dieren ontvangen
een anderen aard, Jes. 11:6-8, 65:25, hemel en aarde worden vernieuwd
en de vorige dingen niet meer gedacht, Jes. 34:4, 51:6, 65:17, 66:22;
zon en maan worden veranderd, het licht der maan wordt als de zon en
het licht der zon wordt zevenvoudig versterkt, Jes. 30:26; ja zon
en maan houden op, het wordt een eenige dag, want de Heere zal zĳn
tot een eeuwig licht, Jes. 60:19, 20, Zach. 14:6, 7. En ook in de
menschenwereld zal de verandering groot zĳn. Als Israel vergaderd zal
zĳn, zal Palestina van menschen deunen, Mich. 2:12, 13; het zaad der
kinderen Israels zal zĳn als het zand der zee, en vooral zal dat van
Davids huis en van de levieten vermenigvuldigd worden, Hos. 1:10,
Jes. 9:2, Jer. 3:16, 33:22. Vanwege de veelheid der menschen en der
beesten zal Jeruzalem niet te meten zĳn en dorpsgewĳze bewoond moeten
worden, Zach. 2:1-4. Deze wonderbare vermeerdering heeft verschillende
oorzaken. Vele Israelieten zullen, als een gedeelte reeds teruggebracht
is, naar Jeruzalem komen en in den zegen Israels willen deelen, Zach.
2:4-9, 8:7, 8, Jer. 3:14, 16, 18; ja, als de boden des Heeren dien
zegen onder de Heidenen bekend maken, zullen dezen de onder hen nog
wonende Israelieten in wagenen en draagstoelen, met paarden, muildieren
en snelle loopers naar Jeruzalem brengen, Jes. 66:19, 20. Voorts zullen
ook de gestorven Israelieten in die zegeningen deelen. Heel Israel kan
gezegd worden, uit den dood in het leven te zĳn wedergebracht, Hos.
6:2, 13:14, Jes. 25:8, Ezech. 37:1-14, maar bepaaldelĳk verkondigen
Jesaja, 26:19 en Daniel, 12:2, dat ook de verslagen Israelieten zullen
opstaan en althans voor een deel ten eeuwigen leven zullen ontwaken. En
eindelĳk zullen ook alle burgers van het Godsrĳk een hoogen ouderdom
bereiken. Er zal daar niet meer zĳn een zuigeling van slechts weinige
dagen, noch een oud man, die zĳne dagen niet vol maakt, want wie
sterft als een knaap zal honderd jaren oud worden, en de zondaar, die
honderd jaren oud sterft, zal geacht worden, om zĳne zonde door een
vloek getroffen en daarom zoo vroeg gestorven te zĳn, Jes. 65:20,
cf. Zach. 8:4, 5. Ook zal er geen ziekte meer wezen en geen rouw en
gekrĳt, 25:8, 30:19, 65:19, ja de Heere zal den dood vernietigen en
verslinden tot overwinning, 25:8. Eindelĳk 8º zullen in dien zegen van
het Godsrĳk ook de _Heidenen_ deelen. Door heel de Oudtest. profetie
loopt de gedachte, dat God het bloed zĳner knechten aan zĳne vĳanden
wreken zal. Aan verschillende volken, Philistea, Tyrus, Moab, Ammon,
Edom, Assur, Babel, kondigen daarom de profeten Gods oordeelen aan.
Maar die oordeelen strekken toch niet tot verderf maar tot behoud der
Heidenen; in Abrahams zaad worden alle volken der aarde gezegend.
Wel treedt bĳ den eenen profeet meer de politieke zĳde van deze
onderwerping van de Heidenen onder Israel op den voorgrond, en bĳ een
ander de godsdienstige, geestelĳke zĳde. Maar allen verwachten toch,
dat de heerschappĳ van den Messias zich tot alle volken uitbreiden zal,
cf. Ps. 2, 21, 24, 45, 46, 47, 48, 68, 72, 86, 89, 96, 98 enz. Israel
zal de Heidenen erfelĳk bezitten, Am. 9:12, Ob. 17-21; zĳ zullen wel
geoordeeld worden, Joel 3:2-15, maar alwie den naam des Heeren zal
aanroepen, zal behouden worden, want op Zion is ontkoming, 2:32. De
Heerscher uit Bethlehem zal groot zĳn tot aan de einden der aarde en
Israel tegen zĳne vĳanden beschermen, Mich. 5:3v., maar de Heidenen
zullen toch naar Zion gaan, om des Heeren wegen te leeren, 4:1, 2.
Nadat de Heere alle goden der volken verdelgd heeft, Zef. 2:4-11,
3:8, zullen de eilanden der Heidenen zich voor Hem buigen, en zal Hĳ
allen volken reine lippen geven, om zĳnen naam aan te roepen, 2:11,
3:9. Ethiopië zal den Heere geschenken brengen in Zion, Jes. 18:7,
Egyptenaren en Assyriërs zullen Hem dienen, 19:18-25, Tyrus zal haar
loon den Heere afstaan, 23:15-18, en allen volken zal Hĳ op Zion een
vetten maaltĳd bereiden, 25:6-10; ja de knecht des Heeren zal ook tot
een licht der Heidenen zĳn, de heerlĳkheid des Heeren door zĳne boden
ook onder de volken der aarde bekend maken, en ook door dezen gediend
worden; het huis des Heeren zal een bedehuis zĳn voor alle volken;
allen zullen daar offers brengen, den Heere aanbidden en naar zĳnen
naam zich noemen, en Israels kudde weiden en zĳne akkers bouwen, terwĳl
de Israelieten zich als priesters geheel aan den dienst van Ihvh wĳden
kunnen, 40-66 passim. Als Israel hersteld en Jeruzalem des Heeren troon
zal zĳn, zullen aldaar alle Heidenen om den naam des Heeren vergaderd
worden, zich in den Heere zegenen en in Hem zich beroemen, Jer. 3:17,
4:2, 16:19-21, 33:9. Alle volken zullen aan het eind erkennen, dat de
Heere God is, Ezech. 16:61, 17:24, 25:5v., 26:6, 28:22, 29:6, 30:8v.
Alle Heidenen zullen hunne kostbaarheden naar Jeruzalem brengen en het
huis des Heeren met heerlĳkheid vervullen, Hagg. 2:7-10. Zĳ zullen
komen en zeggen: laat ons heengaan, om te smeeken het aangezicht des
Heeren; en tien mannen zullen de slip van een Joodschen man grĳpen
en met hem willen gaan, omdat God met hem is, Zach. 2:11, 8:20-23,
14:16-19. Het volk der heiligen ontvangt de heerschappĳ over alle
natiën der aarde, Dan. 7:14, 27. Cf. de litteratuur, opgenoemd deel III
232 en voor de Messiaansche verwachtingen bĳ de Joden in Jezus’ tĳd:
Schürer, Gesch. des jüd. Volkes im Zeitalter J. Chr. 3{te} Aufl. II
496-556.


3. Deze Messiaansche verwachtingen des Ouden Testaments dragen, gelĳk
ieder terstond inziet, een zeer eigenaardig karakter; zĳ bepalen zich
tot eene toekomstige zaligheid op aarde. In het O. T. moge een enkele
maal de geloovige zĳne hope uitspreken, dat hĳ na zĳn dood in eeuwige
heerlĳkheid zal worden opgenomen, deze verwachting is individueel en
staat op zichzelve; doorgaans richt het oog der profetie zich naar die
toekomst heen, waarin het volk Israels onder den koning uit Davids huis
veilig in Palestina wonen en over alle natiën der aarde heerschen zal.
Van eene opneming der geloovigen aan het einde der tĳden in den hemel
der heerlĳkheid is geen sprake, de zaligheid wordt niet in den hemel
maar op aarde verwacht. In verband daarmede kent de Oudtest. profetie
slechts ééne komst van den Messias. Wel weet zĳ, dat de Gezalfde
uit Davids huis geboren zal worden, als dit huis tot verval gekomen
is, en dat Hĳ aan het lĳden van zĳn volk deel zal hebben, ja dat Hĳ
als knecht des Heeren voor zĳn volk lĳden en zĳne ongerechtigheden
dragen zal; Hĳ zal een gansch ander koning zĳn dan de vorsten der
aarde, nederig, zachtmoedig, recht doende, zĳn volk beschermende; Hĳ
zal niet alleen koning maar tevens profeet en priester zĳn. Maar de
Oudtest. profetie scheidt in het leven van den Messias den staat der
vernedering en den staat der verhooging nimmer vanéén; zĳ vat beide in
één beeld saam; zĳ onderscheidt geen eerste en tweede komst en stelt
de laatste, die ten gerichte is, niet geruimen tĳd na de eerste, welke
ter behoudenis strekt. Het is ééne komst, waarbĳ de Messias aan zĳn
volk de gerechtigheid en de zaligheid schenkt en het tot heerschappĳ
brengt over alle volken der aarde. Het rĳk, dat Hĳ komt stichten, is
daarom ook het voltooide Godsrĳk. Zelf zal Hĳ wel als koning over zĳn
volk regeeren maar Hĳ is dan toch niets meer dan een theocratisch
koning, die niet eigenmachtig heerscht maar in volstrekten zin Gods
regeering verwezenlĳkt. De Oudtest. profetie maakt geen onderscheid
tusschen eene Christus- en eene Godsregeering; zĳ verwacht niet, dat de
Messias uit Davids huis, na tĳdelĳk geregeerd te hebben, zĳn koninkrĳk
Gode overdraagt; zĳ houdt de toekomst, welke zĳ schildert in het
Messiaansche rĳk, niet voor «en tusschentoestand, die aan het einde
voor eene Godsregeering in den hemel plaats moet maken; zĳ beschouwt
het Messiaansche rĳk als den eindtoestand en laat duidelĳk het gericht
over de vĳanden, het afslaan van den laatsten aanval, de verandering
der natuur, de opstanding uit de dooden aan de stichting en bevestiging
van dit rĳk voorafgaan. En dit rĳk wordt door alle profeten geschetst
in verven en kleuren, onder vormen en beelden, welke alle ontleend zĳn
aan de historische omstandigheden, onder welke zĳ leefden. Palestina
zal hernomen, Jeruzalem herbouwd, de tempel met zĳn offerdienst
hersteld, Edom en Moab en Ammon, Assur en Babel onderworpen, aan
alle burgers een lang leven, een rustig nederzitten onder wĳnstok en
vĳgeboom geschonken worden; het beeld der toekomst is door en door
Oudtestamentisch, het is geheel en al historisch en nationaal bepaald.
Maar in die aardsche, zinnelĳke vormen legt de profetie een eeuwigen
inhoud; de schaal wordt drager van eene onvergankelĳke kern, die ook in
het O. Test. er soms door henenbreekt. Terugkeer uit de ballingschap
en waarachtige bekeering vallen samen; de religieuse en de politieke
zĳde van Israels overwinning over de vĳanden zĳn ten nauwste verbonden;
de Messias is een aardsch vorst maar ook een eeuwig koning, een koning
der gerechtigheid, een eeuwig vader voor zĳn volk, een vredevorst, een
priesterkoning; de vĳanden worden aan Israel onderworpen maar erkennen
daarin, dat de Heere God is en dienen Hem in zĳnen tempel; deze tempel
met zĳn priesterschap en offerdienst zĳn het zichtbaar bewĳs, dat alle
burgers des rĳks met een nieuw hart en een nieuwen geest den Heere
dienen en wandelen in zĳne wegen; en de buitengewone vruchtbaarheid des
lands onderstelt eene gansche verandering der natuur, de schepping van
een nieuwen hemel en eene nieuwe aarde, waarin gerechtigheid woont.

Het latere Jodendom bracht in deze Oudtest. verwachtingen allerlei
wĳzigingen aan. Van zĳne politieke heerschappĳ beroofd en onder de
volken verstrooid, begon het meer en meer rekening te houden met
het toekomstig lot der individuen en breidde zĳn gezichtskring tot
de menschheid en tot heel de wereld uit. Israel zou wel eenmaal op
grond van zĳne eigene, wettische gerechtigheid door den Messias tot
eene politieke heerschappĳ over alle volken gebracht worden; maar dit
Messiaansche rĳk droeg een voorloopig, tĳdelĳk karakter en zou aan
het einde plaats maken voor een rĳk Gods, voor eene zaligheid der
rechtvaardigen in den hemel, welke door de opstanding aller menschen
en door het algemeene wereldgericht werd ingeleid. De politieke en
de religieuse zĳde, welke in het profetische beeld der toekomst ten
nauwste vereenigd waren, werden op die wĳze uiteengerukt. Israel
verwachtte in Jezus’ dagen een zinnelĳk, aardsch Messiasrĳk, welks
toestand in de vormen en beelden der Oudtest. profetie beschreven werd.
Maar deze beelden en vormen werden nu in letterlĳken zin opgevat; de
schaal werd met de kern, de zaak met het beeld, het wezen met den
vorm verwisseld; het Messiaansche rĳk werd een politieke heerschappĳ
van Israel over de volken, eene periode van uitwendigen voorspoed en
bloei. En aan het einde daarvan had eerst na de algemeene opstanding
het wereldgericht plaats, waarbĳ een ieder geoordeeld werd naar zĳne
werken en òf de zaligheid in den hemel tot loon òf de pĳniging in de
gehenna tot straf voor zĳne daden ontving. Op die wĳze ontstond de leer
van het Chiliasme. Wel blĳft een groot gedeelte der joodsche apocriefe
litteratuur nog bĳ de Oudtest. verwachtingen staan. Maar dikwerf,
vooral in de Apoc. van Baruch en in het vierde boek van Ezra, komt
toch de voorstelling voor, dat de heerlĳkheid van het Messiaansche
rĳk de laatste en de hoogste niet is, maar na een bepaalden tĳd, die
menigmaal berekend en in den Talmud bĳv. op 400 of op 1000 jaren
gesteld wordt, voor de hemelsche zaligheid van het Godsrĳk plaats maken
zal. Het Chiliasme is dus niet van christelĳken maar van joodschen
en voorts ook van perzischen oorsprong, boven bl. 426. Het berust
altĳd op een compromis tusschen de verwachtingen van eene aardsche
en van eene hemelsche zaligheid en tracht de Oudtest. profetie in
dien zin tot haar recht te laten komen, dat het door haar een aardsch
Messiasrĳk voorspeld acht, hetwelk na een bestemden tĳd door het
Godsrĳk vervangen zal worden. De sterkte van het Chiliasme schĳnt nu
wel het Oude Testament te zĳn, maar feitelĳk is dit niet zoo; het Oude
Testament is beslist niet chiliastisch, het teekent in het Messiasrĳk
het voltooide Godsrĳk, dat zonder einde is en eeuwig duurt, Dan. 2:44,
en dat door gericht, opstanding en wereldvernieuwing voorafgegaan
wordt. Desniettemin vond het bĳ de Joden en ook bĳ vele Christenen
geloof en kwam telkens weer op, als de wereld hare Gode vĳandige macht
ontwikkelde en de kerk deed lĳden onder vervolging en druk. In den
oudsten tĳd treffen wĳ het aan bĳ Cerinthus, in het testament der
XII patriarchen, bĳ de Ebionieten, bĳ Barnabas, Papias, Irenaeus,
Hippolytus, Apollinaris, Commodianus, Lactantius, Victorinus. Maar
het Montanisme maande tot voorzichtigheid; Gnostieken, Alexandrĳnsche
theologen en vooral ook Augustinus bestreden het ten sterkste, en
de veranderde toestand der kerk, die de wereldmacht overwonnen had
en zichzelve hoe langer hoe meer voor het Godsrĳk op aarde hield,
deed het langzamerhand geheel uitsterven. Bĳ vernieuwing kwam het op
vóór en tĳdens de Reformatie, toen velen Rome als de valsche hoer en
den paus als den antichrist gingen beschouwen; het herleefde bĳ de
Wederdoopers, de Davidjoristen, de Socinianen, en stierf sedert niet
meer uit, ofschoon de officieele kerken het verwierpen. De politieke
beroeringen, de godsdienstoorlogen, de vervolgingen, de sectarische
bewegingen schonken er telkens nieuw leven aan. In Boheme werd het
gepredikt door Paul Felgenhauer en Comenius; in Duitschland door Jakob
Böhme, Ezechiel Meth, Gichtel, Petersen, Horche, Spener, J. Lange, S.
König; in Engeland door Joh. Archer, Newton, Joseph Mede, Jane Leade en
vele Independenten; in Nederland door Labadie, Ant. Bourignon, Poiret
enz. Zelfs Gereformeerde theologen neigden tot een gematigd Chiliasme,
zooals Piscator, Alsted, Jurieu, Burnet, Whiston, Serarius, Coccejus,
Groenewegen, Jac. Alting, d’Outrein, Vitringa, Brakel, Jungius, Mommers
e. a., cf. H. Brinck, Toetssteen der waarheid en meeningen 1691 bl.
656v. Voetius, Disp. II 1266-1272. Maresius, Syst. Theol. VIII 38.
Moor VI 155. M. Vitringa IX. Marck, Exspectatio gloriae futurae Jesu
Christi, 2 tomi, L. B. 1730. In de 18e en 19e eeuw vond het onder den
druk der maatschappelĳke en staatkundige revolutiën niet alleen ingang
bĳ de Swedenborgianen, de Darbysten, de Irvingianen, de Mormonen, de
Adventisten enz., maar werd het na de realistische richting, ingeslagen
door Bengel, Oetinger, Ph. M. Hahn, J. M. Hahn, Hasenkamp, Menken,
Jung-Stilling, J. F. von Meyer enz., ook omhelsd door vele theologen in
de kerken der Reformatie, zooals Rothe, Theol. Ethik § 586 f. Hofmann,
Weiss. u. Erf. II 372 f. Delitzsch, Die bibl. proph. Theol. 6 f. Beck,
Christl. Gl. II. Auberlen, Der Prophet Daniel und die Offenb. Joh. 2e
Aufl. 1857 S. 372 f. Martensen, Dogm. § 280. Lange, Dogm. II 1271 f.
Luthardt, Die Lehre v. d. letzten Dingen³ 1885. Komp. d. Dogm. § 76.
Frank, Chr. Wahrh. II 463 f. Vilmar, Dogm. II 307. Ebrard, Dogm. § 572
f. Oosterzee, Dogm. § 146. Saussaye, cf. mĳne Theol. v. Ch. d. l. S.
71. Bogue, Redevoeringen over het duizendj. rĳk, Gron. 1825. Guers,
Israels toekomst en herstel benevens eene schets van het duizendj. rĳk
Amst. 1863. John Cumming, De groote verdrukking Amst. 1861. Id. De
verlossing nabĳ 1862. Id. De duizendj. rust 1863. Id. Beschouwingen
over het duizendj. rĳk 1866 enz. Seiss, De komende Christus, Brussel
1892. Art. Chiliasmus in Herzog³ 3, 805-817 en de daar aangehaalde litt.


4. De grondgedachten van het Chiliasme zĳn vrĳwel bĳ allen dezelfde;
zĳ komen hierop neer, dat er eene tweeërlei wederkomst van Christus
en eene dubbele opstanding te onderscheiden valt; dat Christus bĳ
zĳne eerste wederkomst de antichristelĳke macht overwinnen, den Satan
binden, de gestorven geloovigen opwekken, de gemeente, inzonderheid
de gemeente van het bekeerde en naar Palestina teruggebrachte Israel
rondom zich vergaderen, van uit die gemeente over de wereld heerschen
en voor zĳn volk een tĳdperk van geestelĳken bloei en stoffelĳke
welvaart zal doen aanbreken; en dat Hĳ aan het einde van dien tĳd
nog eenmaal wederkomen zal, om alle menschen uit den dood op te
wekken, voor zĳn richterstoel te oordeelen en hun eeuwig lot te
bepalen. Maar deze grondgedachten laten toch allerlei wĳzigingen toe.
De aanvang van het duizendjarig rĳk werd verschillend bepaald; op
voorgang van den brief van Barnabas leerden vele kerkvaders en later
ook de Coccejanen, dat het beginnen zou met het zevende millennium
der wereld; de Fifth-monarchmen lieten het aanvangen na den val van
het vierde wereldrĳk; Hippolytus stelde zĳn begin in het jaar 500,
Groenewegen in 1700, Whiston in 1715 en later in 1766, Jurieu in 1785,
Bengel in 1836, Stilling in 1816 enz. De duur werd bepaald op 400
(4 Ezra) of 500 (Evang. van Nicodemus) of duizend (Talmud enz.) of
tweemaal duizend (Bengel) of slechts 7 (Darby) of ook een onbepaald
aantal jaren, zoodat het getal in Op. 20:2, 3 symbolisch opgevat
wordt (Rothe, Martensen, Lange enz.). Enkelen meenen, dat er voor
de oprichting van het duizendjarig rĳk geen wederkomst van Christus
(Kurtz); of althans geen zichtbare wederkomst (Darby), of eene slechts
voor de geloovigen zichtbare wederkomst (Irving) zal plaats hebben,
en dat er geen opstanding der geloovigen vóór het millennium behoort
aangenomen te worden (Bengel). Velen nemen wel aan, dat Christus na
zĳne eerste wederkomst op aarde blĳft, maar anderen zĳn van meening,
dat Hĳ slechts even verschĳnt, om zĳn rĳk op te richten en daarna
weder in den hemel zich terugtrekt. De regeering van Christus in het
millennium geschiedt volgens Piscator, Alsted enz. van uit den hemel.
In die heerschappĳ deelen dan de opgestane martelaren, die of in den
hemel werden opgenomen (Piscator) of op aarde achterbleven (Alsted),
of al de opgestane geloovigen, die hier op aarde blĳven (Justinus,
Irenaeus enz.) of die Christus bĳ zĳne verschĳning in de wolken
tegemoet gevoerd worden in de lucht (Irving), of vooral het volk
Israel. Want doorgaans verwachten de chiliasten eene volksbekeering
van Israel, en de meesten stellen zich voor, dat het bekeerde Israel
naar Palestina zal teruggebracht worden en daar de voornaamste burgers
van het duizendjarig rĳk zullen zĳn (Jurieu, Oetinger, Hofmann,
Auberlen enz.). Als men een blĳven van Christus op aarde na zĳne eerste
wederkomst aanneemt, bepaalt men gewoonlĳk het herbouwde Jeruzalem
als zĳne woonplaats, hoewel de Montanisten indertĳd aan Pepuza en
de Mormonen thans aan hun Zoutzeedal denken. Herstel van tempel en
altaar, van priesterschap en offerande werd in den regel, als al te
duidelĳk met het Nieuwe Testament in strĳd, verworpen, maar vond toch
nog verdediging bĳ de Ebionieten en in den nieuweren tĳd bĳ Serarius,
Oetinger, Hess e. a. Van karakter en toestand van het duizendjarig
rĳk maakt men zich zeer verschillende voorstellingen. Soms wordt het
beschreven als een rĳk van zinnelĳke genietingen (Cerinthus, Ebionieten
enz.); dan weer wordt het meer geestelĳk opgevat, en alle genot van
spĳze en drank, alle huwelĳk en voortplanting eruit verwĳderd (Burnet,
Lavater, Rothe, Ebrard). Meestentĳds wordt het millennium beschouwd
als een overgangstoestand tusschen het Diesseits en het Jenseits; het
is een rĳk, waarin de geloovigen voor de aanschouwing Gods worden
voorbereid (Irenaeus); waarin zĳ rust en vrede genieten, zonder nog
geheel van de zonde verlost en boven den dood verheven te zĳn; waarin
de natuur (Irenaeus) en ook de menschen (Lactantius) buitengewoon
vruchtbaar zullen zĳn; en waarin naar eene later geliefkoosde gedachte
de gemeente vooral haar zendingswerk aan de menschheid volbrengen zal
(Lavater, Ebrard, Auberlen enz.). Al deze wĳzigingen formuleeren even
zoovele bezwaren tegen het Chiliasme; reeds voor de profetie van het
Oude Testament, waarop het zich bĳ voorkeur beroept, kan het niet
bestaan. Want, behalve dat, gelĳk boven reeds gezegd is, het Oude
Testament in het Messiaansche rĳk geen voorloopigen, tĳdelĳken toestand
maar het eindresultaat der wereldgeschiedenis ziet, maakt het Chiliasme
in de verklaring der profetie aan de grootste willekeur zich schuldig.
Het verdubbelt de wederkomst van Christus en de opstanding der dooden,
zonder dat het Oude Testament daar iets van weet. Het mist alle
regel en methode bĳ de uitlegging en maakt willekeurig halt, naar de
subjectieve meening van den interpreet. De profeten verkondigen allen
even luide en even krachtig, niet alleen de bekeering van Israel en
van de volken, maar ook den terugkeer naar Palestina, den herbouw van
Jeruzalem, het herstel van tempel, priesterschap en offerdienst enz. En
het is niets dan willekeur, den eenen trek van dit beeld letterlĳk en
den anderen geestelĳk op te vatten. Het is één beeld der toekomst, dat
de profetie ons teekent. En dit beeld is òf letterlĳk te nemen, gelĳk
het zich geeft, maar dan breekt men met het Christendom en valt in het
Jodendom terug; òf er is van dit beeld eene gansch andere verklaring te
geven, dan het Chiliasme beproeft. Zulk eene verklaring wordt door de
Schrift zelve ons aan de hand gedaan en moet door ons aan haar worden
ontleend.


5. Reeds in het Oude Test. zĳn er vele aanwĳzingen voor eene andere en
betere verklaring, dan het Chiliasme van de profetische verwachtingen
biedt. Zelfs de moderne geschiedbeschouwing van Israel erkent, dat
het Jahvisme der profeten door zĳn zedelĳk karakter zich onderscheidt
van de natuurgodsdiensten en allengs aan de godsdienstige wetten en
gebruiken onder Israel een geestelĳke beteekenis heeft geschonken.
De ware besnĳdenis is die des harten, Deut. 10:16, 30:6, Jer. 4:4;
de offeranden, die Gode aangenaam zĳn, zĳn een gebroken hart en een
verslagen geest, 1 Sam. 15:22, Ps. 40:7, 50:8v., 51:19, Hos. 6:6, Am.
5:21v., Mich. 6:6v., Jes. 1:11v., Jer. 6:20, 7:21v. enz.; het ware
vasten is het losmaken van de strikken der goddeloosheid, Jes. 58:3v.,
Jer. 14:12; voor een groot deel is de strĳd der profeten tegen den
uitwendigen, eigengerechtigen cultus van het volk gericht. Het wezen
van de bedeeling der toekomst bestaat dan ook daarin, dat de Heere een
nieuw verbond met zĳn volk zal oprichten, dat Hĳ hun een nieuw hart
zal schenken en daarin zĳne wet zal schrĳven en dat Hĳ op allen zĳnen
Geest zal uitstorten, zoodat zĳ Hem liefhebben met hun gansche hart
en in zĳne wegen wandelen, Deut. 30:6, Jer. 31:32, 32:38v., Ezech.
11:19, 36:26, Joel 2:28, Zach. 12:10. En wel wordt nu die toekomst
geschilderd in beelden, aan de historische omstandigheden ontleend,
zoodat Zion en Jeruzalem, tempel en altaar, offerande en priesterschap
daarin eene groote plaats blĳven innemen. Maar 1º bedenke men, dat ook
wĳ hetzelfde doen en van God en Goddelĳke zaken, van geestelĳke en
hemelsche dingen niet anders kunnen spreken dan in aardsche, zinnelĳke
vormen. De Oudtest. eeredienst is door God ook daartoe ingesteld, opdat
wĳ niet in eigengemaakte maar in door Hemzelf ons gegeven, juiste
beelden van de hemelsche dingen naar waarheid zouden kunnen spreken.
Het Nieuwe Test. neemt daarom ook dit spraakgebruik over en gewaagt in
het toekomstige Godsrĳk van Zion en Jeruzalem, van tempel en altaar,
van profeten en priesters; het aardsche is een beeld van het hemelsche,
Alles Vergängliche ist nur ein Gleichniss. Men vergete 2º niet, dat
alle profetie poezie is, die naar haar eigen natuur verklaard moet
worden. De fout van de vroeger heerschende exegese bestond niet in
hare vergeestelĳking zonder meer, maar wel daarin, dat zĳ alle tot
illustratie dienende détails in een geestelĳken zin wilde omzetten en
daarbĳ, evenals bĳ de gelĳkenissen van Jezus, de hoofdgedachte dikwerf
uit het oog verloor. Als er bĳv. gezegd wordt, dat de Heere een rĳsje
verwekken zal uit den afgehouwen tronk van Isaï, dat Hĳ den berg
Zions verheffen zal op den top der bergen, dat Hĳ van de verbannenen
één uit eene stad en twee uit een geslacht zal wederbrengen, dat Hĳ
rein water op allen sprengen en hen van hunne zonden reinigen zal,
dat Hĳ de bergen van zoeten wĳn zal doen druipen en de heuvelen zal
doen vlieten van melk enz., dan gevoelt elk, dat hĳ hierin met eene
poëtische beschrĳving te doen heeft, die niet letterlĳk kan of mag
worden opgevat. De realistische verklaring komt hier met zichzelve in
strĳd en miskent het karakter der profetie. Ook is het 3º onjuist, dat
de profeten zelf het onderscheid van zaak en beeld zich volstrekt niet
bewust zouden geweest zĳn. Niet alleen zĳn de bovengenoemde poëtische
omschrĳvingen zonder twĳfel door de profeten als beeld opgevat, maar
met de namen van Sodom, Gomorra, Edom, Moab, Philistea, Egypte, Assur,
Babel duiden zĳ meermalen de macht der Heidenwereld aan, die eens aan
Israel onderworpen zal worden en in zĳne zegeningen zal deelen, Ob.
16, 17, Jes. 34:5, Ezech. 16:46v., Dan. 2, 7v., Zach. 14:21. Zion is
dikwerf de naam voor het volk, voor de gemeente Gods, Jes. 49:14, 50:1,
51:3, 52:1, 54:1. En al kan de Oudtest. profetie zich het toekomstige
Godsrĳk niet voorstellen zonder tempel en offerande, toch gaat zĳ
telkens boven alle nationale en aardsche verhoudingen uit en verkondigt
zĳ, dat er geen ark des verbonds meer wezen zal, wĳl heel Jeruzalem
Gods troon is, Jer. 3:16, 17, dat het rĳk van den Messias eeuwig zal
zĳn en de gansche wereld omvatten, Ps. 2:8, 72:8, 17, Dan. 2:44, dat
alle inwoners profeten en priesters zullen zĳn, Jes. 54:13, 61:6, Jer.
31:31, dat alle onreinheid en zonde, alle krankheid en dood er gebannen
zal zĳn, 25:8, 33:24, 52:1, 11, Zach. 14:20, 21, Ps. 104:35, dat het
gesticht zal worden in een nieuwen hemel en op eene nieuwe aarde, en
geen zon of maan meer noodig zal hebben, Jes. 60:19, 20, 65:17, 66:22.
Zelfs het realistische toekomstbeeld van Ezechiel bevat elementen, die
eene symbolische verklaring noodzakelĳk maken; de gelĳke deelen, die
aan alle stammen, schoon zeer onderscheiden in getalsterkte, worden
toegewezen; de afgepaste strooken, die voor priesters, levieten en
vorst bestemd zĳn; de scheiding van tempel en stad, de hooge ligging
van den tempel op een berg en de beek, die van onder den dorpel van
de oostelĳke tempeldeur naar de doode zee stroomt; en ten slotte
de kunstmatige ineenzetting en de practische onuitvoerbaarheid, zĳ
verzetten zich tegen eene zoogenaamd realistische uitlegging. Eindelĳk
4º is het bĳ de exegese des Ouden Testaments de vraag niet, of de
profeten zich geheel of ten deele bewust waren van het symbolisch
karakter hunner voorspellingen, want zelfs in het woord van klassieke
schrĳvers ligt meer, dan zĳzelven erbĳ gedacht of ermede bedoeld
hebben. Maar wel is het de vraag, wat de Geest van Christus, die in hen
was, ermede betuigden en openbaren wilde. Dat nu wordt uitgemaakt door
het Nieuwe Testament, dat de voltooiing, de vervulling en daarom de
verklaring van het Oude is, want in de vrucht wordt de natuur van den
boom openbaar. Zelfs de moderne kritiek erkent, dat niet het Jodendom
maar dat het Christendom de volle verwezenlĳking is van de religie der
profeten.

Hierover kan toch geen twĳfel bestaan, dat het N. Testament zichzelf
beschouwt als de geestelĳke en dus als de volkomene en waarachtige
vervulling van het Oude Testament. Het vergeestelĳken van het O. T.,
mits in goeden zin verstaan, is niet een uitvindsel van de christelĳke
theologie, maar heeft in het N. T. zelf een aanvang genomen. Het
vergeestelĳkte Oude Testament, dat is, het Oude Testament van zĳn
tĳdelĳken, zinnelĳken vorm ontdaan, is het Nieuwe Testament. De
eigenaardigheid van de oude bedeeling was juist, dat het verbond der
genade onder aanschouwelĳke beelden voorgesteld en in nationale,
zinnelĳke vormen ingekleed werd. Zonde werd gesymboliseerd in de
levietische onreinheid. Verzoening kwam tot stand door de offerande
van een geslacht dier. Reiniging werd afgeschaduwd in lichamelĳke
wasschingen. Gemeenschap met God was gebonden aan het opgaan naar
Jeruzalem. Behoefte aan Gods gunst en nabĳheid uitte zich in een
verlangen naar zĳne voorhoven. Het eeuwige leven werd gedacht als een
lang leven op aarde enz. Al het geestelĳke, hemelsche en eeuwige werd
overeenkomstig de vatbaarheid van Israel, dat als een kind onder de
tucht der wet was gesteld, in aardsche schaduwen gehuld. Ofschoon de
groote massa des volks dikwerf bĳ die uitwendige vormen staan bleef,
evenals vele Christenen in het sacrament aan het teeken blĳven hangen,
drongen de vrome Israelieten met hunne harten wel tot de geestelĳke
kern door, die in de schaal verborgen was, maar toch zagen ook zĳ dat
geestelĳke niet anders dan in schaduw en beeld. Daarom zegt het Nieuwe
Testament, dat het Oude was σκια των μελλοντων, το δε σωμα Χριστου,
Col. 2:17, ὑποδειγμα και σκια των ἐπουρανιων, Hebr. 8:5. De schaduw
is het lichaam niet, maar wĳst toch heen naar het lichaam, en valt
weg, als dit zelf gekomen is. Het Nieuwe Testament is de waarheid,
het wezen, de kern, de eigenlĳke inhoud van het Oude Testament; Vetus
Test. in Novo patet, Novum Test. in Vetere latet. Daarom is er in het
N. Test. zoo telkens van de waarheid sprake. Tegenover de wet, die door
Mozes is gegeven, staat de waarheid, die in Jezus Christus geworden is,
Joh. 1:14, 17. Hĳ is de waarheid, Joh. 14:6; de Geest, dien Hĳ uitzond,
is de Geest der waarheid, Joh. 16:13, 1 Joh. 5:6; het woord Gods, dat
Hĳ predikte, is het woord der waarheid, Joh. 17:17; het onder het O.
Test. beloofde en afgeschaduwde heilsgoed is in Christus als eeuwige,
waarachtige realiteit voor allen openbaar geworden; alle beloften
Gods zĳn in Hem ja en amen, 2 Cor. 1:20; het Oude Testament is niet
afgeschaft maar is in de nieuwe bedeeling tot zĳne vervulling gekomen
en komt daarin nog altĳd door tot vervulling tot op de parousie van
Christus toe. Christus is daarom de ware profeet, priester en koning;
de echte knecht des Heeren, het ware zoenoffer, Rom. 3:25, de ware
besnĳdenis, Col. 2:11, het ware pascha, 1 Cor. 5:7, de waarachtige
offerande, Ef. 5:2, en zĳne gemeente is het ware zaad Abrahams, het
ware Israel, het ware volk Gods, Mt. 1:21, Luk. 1:17, Rom. 9:25, 26,
2 Cor. 6:16-18, Gal. 3:29, Tit. 2:14, Hebr. 8:8-10, Jak. 1:1, 18, 1
Petr. 2:9, Op. 21:3, 12, de ware tempel Gods, 1 Cor. 3:16, 2 Cor. 6:16,
Ef. 2:22, 2 Thess. 2:4, Hebr. 8:2, het ware Zion en Jeruzalem, Gal.
4:26, Hebr. 12:22, Op. 3:12, 21:2, 10; haar geestelĳke offerande is
de ware godsdienst, Joh. 4:24, Rom. 12:1, Phil. 3:3, 4:18, cf. deel
III 217. Alle begrippen des Ouden Testaments leggen hun uitwendige,
nationaal-israelietische beteekenis af en worden in hun geestelĳken,
eeuwigen zin openbaar; het semietische behoeft niet meer door ons,
gelĳk Bunsen wilde, in het japhetische te worden overgezet; het N.
Test. zelf heeft aan de particularistische ideeën des O. Test. eene
universalistische, kosmische beteekenis gegeven. Geheel verkeerd is
dus de beschouwing van het Chiliasme, volgens welke het N. Test. met
de gemeente uit de Heidenen een intermezzo is, een zĳweg, die door God
is ingeslagen, omdat Israel zĳn Messias verwierp, zoodat de eigenlĳke
voortzetting en vervulling des Ouden Testaments eerst bĳ de tweede
komst van Christus een aanvang zou nemen. Veeleer is het omgekeerde
waar. Niet het Nieuwe, maar het Oude Testament is een tusschenbedrĳf.
Het verbond met Israel is tĳdelĳk, de wet is tusschen de belofte aan
Abraham en hare vervulling in Christus ingeschoven, opdat zĳ de misdaad
vermeerderen en als een tuchtmeester tot Christus opleiden zou, Rom.
5:20, Gal. 3:19. Daarom gaat Paulus altĳd tot Abraham terug, Rom.
4:11v., Gal. 3:6v., en knoopt aan de belofte, die tot hem is geschied,
zĳn evangelie vast. Abraham is de vader van de geloovigen, van alle
geloovigen, niet alleen uit de Joden maar ook uit de Heidenen, Rom.
4:11; de kinderen der belofte zĳn zĳn zaad; Rom. 9:6-8; de zegening van
Abraham komt in Christus tot de Heidenen, Gal. 3:14; wie van Christus
zĳn, zĳn Abrahams zaad en naar de beloftenis erfgenamen, Gal. 3:29.
Het volk van Israel is in de dagen des O. Test. tĳdelĳk verkoren,
opdat het heil straks in de volheid des tĳds aan heel de wereld ten
goede zou komen. Israel is niet verkoren tot schade maar ten bate der
volken. De belofte aan Adam en Noach had van haar eerste begin af eene
universalistische strekking en heeft deze, na haar tĳdelĳke, wettische
gedaante onder Israel te hebben afgelegd, in Christus ten volle voor
alle natiën geopenbaard. Het voorhangsel is gescheurd, de scheidsmuur
is gevallen, het handschrift der wet is aan het kruis genageld; en nu
zĳn de geloovigen uit de Heidenen met die uit de Joden medeërfgenamen,
medeburgers der heiligen, huisgenooten Gods, nabĳ geworden in Christus,
en op hetzelfde fundament van apostelen en profeten gebouwd, Ef.
1:9-11, 2:11-22. Het Nieuwe Testament is daarom geen intermezzo, geen
tusschenbedrĳf, geen zĳweg, geen afbuiging van de lĳn des O. Verbonds,
maar het lang te voren beoogde doel, de directe voortzetting, de
waarachtige vervulling van het Oude Testament. Het Chiliasme, anders
oordeelende, komt met het Christendom zelf in conflict. Principieel
beschouwd, is het met het Judaisme één en moet er toe komen, om aan
het Christendom, aan den historischen persoon van Christus, aan zĳn
lĳden en sterven, eene tĳdelĳke, voorbĳgaande waarde toe te kennen
en de eigenlĳke zaligheid eerst te verwachten van Christus’ tweede
komst, van zĳne verschĳning in heerlĳkheid. Evenals het Judaisme,
maakt het het geestelĳke aan het stoffelĳke, het ethische aan het
physische ondergeschikt, stĳft de Joden in hun vleeschelĳke gezindheid,
verontschuldigt hunne verwerping van den Messias, verzwaart het
deksel, dat op hun aangezicht ligt bĳ het lezen des Ouden Testaments,
en bevordert de inbeelding, dat de vleeschelĳke afstammeling van
Abraham nog als zoodanig een prerogatief zal hebben in het koninkrĳk
der hemelen. De Schrift echter zegt, dat de ware lezing en verklaring
van het O. Test. te vinden is bĳ hem, die tot den Heere Christus is
bekeerd, 2 Cor. 3:14-16, dat die een Jood is, die het in het verborgene
is en de besnĳdenis des harten deelachtig, Rom. 2:29, dat er in
Christus geen man of vrouw, geen Jood of Griek is, maar dat zĳ allen
één zĳn in Christus Jezus, 1 Cor. 12:13, Gal. 3:28, Col. 3:11. De Jood,
die Christen wordt, was niet maar werd door zĳn geloof een kind van
Abraham, Gal. 3:29. Cf. tegen het Chiliasme: Augustinus, de civ. XX c.
6-9. Luther bĳ Köstlin II 564 f. Gerhard, Loc. XXIX c. 7. Quenstedt,
Theol. IV 649. Calvĳn, Inst. III 25, 5. Walaeus, Op. I 537-554.
Voetius, Disp. II 1248-1272. Turretinus, Theol. El. XX qu 3. Moor VI
149-162. Hengstenberg in zĳn comm. op de Openb. van Johannes. Keil op
Ezechiel 1868 S. 495 f. Kliefoth, Eschatologie 1886 S. 147 f. Philippi,
Kirchl. Gl. VI 214 f. Hodge, Syst. Theol. III 805-812. 861-866. Kuyper,
Heraut 981-1003 enz.


6. Ofschoon hiermede in het algemeen het resultaat reeds volkomen
vaststaat, dat het Nieuwe Testament antichiliastisch is, Kuenen, Prof.
II 271, moet dit toch nog in bĳzonderheden nader worden aangetoond.
Het Chiliasme sluit de verwachting in, dat er tegen de wederkomst van
Christus eene volksbekeering van Israel zal plaats hebben, dat de Joden
dan naar Palestina terug zullen keeren, en vandaar uit onder Christus
over de volken heerschen zullen. Daarbĳ is er onder de chiliasten
verschil over, of de bekeering aan den terugkeer of deze aan gene zal
voorafgaan, cf. bĳv. Guers, Israels toekomst en herstel 171. Wĳl
het moeilĳk te denken is, dat de verstrooide Joden eerst successief
bekeerd worden en dan samen het plan opvatten, om naar Palestina te
gaan, meenen sommigen, dat de Joden eerst langzamerhand naar Kanaän
terugkeeren en daar dan later gezamenlĳk tot Christus zullen bekeerd
worden, of trachten anderen beide gevoelens zoo te vereenigen, dat
er eerst een groot deel van de Joden naar Palestina trekken, en dat
dezen, na eerst stad en tempel en eeredienst hersteld te hebben en
daarna tot Christus bekeerd te zĳn, langzamerhand door hunne andere
volksgenooten gevolgd worden. En zĳ wĳzen erop, dat deze verwachting
aanvankelĳk reeds vervuld wordt. Er zĳn reeds duizenden Joden in
Palestina; de Oostersche quaestie gaat hare oplossing tegemoet, want
Turkĳe dankt zĳn bestaan alleen aan den onderlingen naĳver der groote
mogendheden; en wordt Turkĳe eenmaal vernietigd, dan is er alle kans,
dat Palestina toegewezen wordt aan de Joden, aan wie het rechtmatig
toekomt; voorts werkt er in vele Joden, gelĳk uit het in laatsten tĳd
opgetreden Zionisme blĳkt, een verlangen, om naar Palestina terug te
keeren en daar een zelfstandig rĳk te vormen; en eindelĳk maakt de
groote verbetering der verkeermiddelen, die men reeds in Nah. 2:3, 4,
Jes. 11:16, 66:20 voorspeld acht, zulk een terugkeer ook eenvoudig en
gemakkelĳk. Hoe men nu ook oordeele over deze politieke combinatiën,
het Nieuwe Testament biedt aan zulk eene verwachting niet den minsten
steun. Toen de volheid des tĳds gekomen was, stonden de Joden, als volk
beschouwd, met de Heidenen op ééne lĳn; zĳ waren samen verdoemelĳk
voor God, omdat zĳ eene eigene gerechtigheid uit de wet zochten op te
richten en de gerechtigheid, die uit het geloof is, verwierpen, Rom.
3:21. Daarom zond God Johannes tot hen met den doop der bekeering
en liet het hun daarin aanzeggen, dat zĳ, schoon besneden zĳnde en
proselieten doopende, zelven schuldig en onrein stonden voor zĳn
aangezicht en evengoed als de Heidenen de wedergeboorte en de bekeering
van noode hadden, om in te gaan in het koninkrĳk der hemelen. Door
den doop zonderde Johannes de ware Israelieten reeds van de massa des
volks af. En Jezus ging op dit voetspoor voort; Hĳ nam den doop van
Johannes over en liet hem bedienen door zĳne discipelen. Wel trad Hĳ
evenals Johannes aanvankelĳk op met de prediking, dat het koninkrĳk
Gods nabĳ was gekomen. Maar Hĳ vatte dat koninkrĳk gansch anders dan
zĳne tĳdgenooten op; Hĳ verstond er niet onder eene politieke, maar
eene religieus-ethische heerschappĳ en leerde, dat geen vleeschelĳke
afstamming uit Abraham maar alleen wedergeboorte uit water en geest den
toegang tot dat koninkrĳk der hemelen ontsloot, deel III 232v. Daardoor
vergaderde Hĳ allengs rondom zich eene schare van discipelen, die zich
onderscheidde en afzonderde van het volk der Joden. En dezen waren de
ware ἐκκλησια, het echte volk Gods, gelĳk Israel dat had behooren te
zĳn maar nu in zĳne verwerping van den Messias betoonde niet te wezen.
Deze scheiding tusschen het volk der Joden en de Nieuwtest. ἐκκλησια
werd hoe langer hoe scherper. Wel waren er velen, die in Christus
geloofden, maar het volk, geleid door de Phariseën en Schriftgeleerden,
verwierp Hem. Ofschoon voor sommigen tot eene opstanding, was Hĳ
voor velen tot een val en tot een teeken, dat weersproken werd, Luk.
2:34. Hĳ kwam tot het zĳne, maar de zĳnen hebben Hem niet aangenomen,
Joh. 1:11. Jezus zegt zelf, dat een profeet niet geëerd is in zĳn
vaderland, Mt. 13:17. Telkens ervaart Hĳ, dat de Joden niet tot Hem
komen willen, Joh. 5:37-47, 6:64; Hĳ getuigt, dat zĳ in hunne zonden
zullen sterven, 8:21, dat zĳ kinderen des duivels zĳn, 8:44, planten,
niet door den Vader geplant, Mt. 15:13, 14 en ziet in hun ongeloof geen
toevallige, onvoorziene omstandigheid maar vervulling der profetie, Mt.
13:13v., Joh. 12:37v. Doch niet alleen heeft Jezus van de Joden in het
heden niets te hopen, ook in de toekomst verwacht Hĳ niets voor hen.
Integendeel Hĳ kondigt de geheele verwoesting van stad en tempel aan,
zoodat er geen steen op den ander zal gelaten worden, Joh. 2:18-21, Mt.
22:7, 23:37-39, 24:1v., Mk. 13, Luk. 21:6v. Bĳ zĳn intocht in Jeruzalem
weent Hĳ over de stad, Luk. 19:41-44. Des Maandags vóór zĳn dood vloekt
hĳ op den weg naar Bethanië den vĳgeboom, die daarin, dat hĳ nog geen
vruchten maar wel reeds bladeren had, een beeld was van het schĳnvrome,
eigengerechtige Israel, en sprak, dat niemand eenige vrucht meer van
hem eten zou in der eeuwigheid, Mk. 11:12-14. Bĳ zĳn kruisgang beveelt
Hĳ de vrouwen, niet over Hem maar over Jeruzalem te weenen, Luk. 23:28.
Zelfs predikt Hĳ, dat de zaligheid, door Israel verworpen, het deel
der Heidenen zal worden. Het koninkrĳk Gods zal Israel ontnomen en
aan een ander volk gegeven worden, dat zĳne vruchten voortbrengt, Mt.
21:43; de wĳngaard wordt aan andere landlieden verhuurd. Mt. 21:41;
tot de bruiloft worden geroepen degenen, die op de uitgangen der wegen
zĳn, Mt. 22:9; de verloren zoon gaat vóór den oudsten zoon, Luk. 15.
En zoo zegt Hĳ, dat velen zullen komen van Oosten en Westen en met
Abraham, Izak en Jakob zullen aanzitten in het koninkrĳk der hemelen,
Mt. 8:10-12; dat Hĳ nog andere schapen heeft, die van dezen stal niet
zĳn, Joh. 10:16; en verblĳdt er zich over, dat, als eenige Grieken
Hem begeeren te zien, Hĳ nu als een tarwegraan in de aarde vallen en
sterven en alzoo veel vrucht zal dragen, Joh. 12:24. Na zĳne opstanding
beveelt Hĳ dan ook aan zĳne discipelen, om het evangelie te prediken
aan alle volken, Mt. 28:18. En eenzelfde oordeel over Israel treffen wĳ
bĳ alle apostelen aan. Wel moeten zĳ als Jezus’ getuigen van Jeruzalem
uit hun arbeid beginnen, maar dan hem voortzetten tot aan het uiterste
der aarde, Hd. 1:8. Petrus brengt daarom het evangelie terstond aan de
Joden, Hd. 2:14, 3:19, 5:31, doch ziet in een gezicht, dat voortaan
niemand onrein is, maar dat Gode aangenaam is een iegelĳk, die Hem
vreest, uit wat volk hĳ ook voortkome, Hd. 10:35, 43. Paulus begint
zĳne prediking altĳd eerst bĳ de Joden, maar keert zich, als dezen
het verwerpen, tot de Heidenen, Hd. 13:46, 18:6, 28:25-28. Eerst den
Jood, maar ook den Griek, is de regel, dien hĳ op zĳne zendingsreizen
in acht neemt, Rom. 1:16, 1 Cor. 1:21-24. Immers, Joden en Heidenen
zĳn beide verdoemelĳk voor God en hebben hetzelfde evangelie van
noode, Rom. 3:19v. Er is slechts voor allen één weg tot de zaligheid,
n.l. het geloof, gelĳk dat reeds vóór de wet door Abraham geoefend en
hem tot gerechtigheid gerekend is, Rom. 4, Gal. 3. Wie van de Joden
Christus verwerpen, zĳn geen ware, echte Joden, Rom. 2:28, 29; zĳ zĳn
niet de besnĳding maar de versnĳding, Phil. 3:2, zĳ zĳn ongeregelden,
ĳdelheidsprekers, verleiders van zinnen, wien men den mond moet
stoppen, Tit. 1:10, 11; zĳ hebben den Heere Jezus en hunne eigene
profeten gedood, zĳ vervolgen de geloovigen, zĳ behagen God niet en zĳn
allen menschen tegen, zĳ verhinderen de apostelen, om tot de Heidenen
te spreken, en maken de mate hunner zonden vol, zoodat de toorn over
hen tot zĳn uiterste grens gekomen is en thans zich over hen ontlaadt,
1 Thess. 2:14-16. De Joden, die de gemeente van Smyrna lasteren,
zeggen wel, dat zĳ Joden zĳn, maar zĳ zĳn het niet, zĳ zĳn veelmeer
eene synagoge des satans, Op. 2:9, 3:9. Echte Joden, ware kinderen
Abrahams zĳn zĳ, die in Christus gelooven, Rom. 9:8, Gal. 3:29 enz. Zoo
oordeelt het N. Test. over de Joden; de gemeente der geloovigen heeft
in alle opzichten het nationale, vleeschelĳke Israel vervangen; het
Oude Testament is in het Nieuwe vervuld.


7. Slechts enkele plaatsen schĳnen met deze doorgaande leer der
Schrift in strĳd te zĳn en iets anders in te houden. De eerste plaats
is Mt. 23:37-39, Luk. 13:33-35, waar Jezus tot de inwoners van
Jeruzalem zegt, dat hun huis woest gelaten zal worden, en dat zĳ Hem
niet zullen zien, totdat zĳ zullen zeggen: gezegend is Hĳ, die komt
in den naam des Heeren. Hier spreekt Jezus inderdaad de verwachting
uit, dat de Joden Hem eenmaal, n.l. bĳ zĳne wederkomst, als Messias
erkennen zullen. Wanneer nu van elders een duizendjarig rĳk en eene
daarmede samenvallende bekeering van Israel vaststond, zou deze plaats
daarnaar verklaard kunnen worden. Maar wĳl dit niet het geval is,
ook niet in Op. 20, gelĳk later blĳken zal, kan hier alleen gedacht
worden aan de Messiaserkenning der Joden bĳ Christus’ wederkomst ten
oordeele. En zoolang, zegt Jezus uitdrukkelĳk, zal Jeruzalem woest
gelaten worden; een herbouw van stad en tempel wordt dus in elk geval
door Jezus vóór zĳne wederkomst niet verwacht. Ten tweede komt Luk.
21:24 in aanmerking, waar Jezus zegt, dat Jeruzalem van de Heidenen
vertreden zal worden, totdat de tĳden der Heidenen vervuld zullen zĳn.
De conjunctie ἀχρι οὑ sluit nog niet in, dat bĳ het aanbreken van den
daardoor aangeduiden termĳn het tegenovergestelde, n.l. het herbouwd
en bewoond worden van Jeruzalem door de Joden plaats hebben zal. Maar
ook al ware dit zoo, dan zegt Jezus daarmede nog niet, dat aan de
vertreding van Jeruzalem een einde zal komen vóór zĳne parousie, want
Hĳ gaat terstond, na het oordeel over Jeruzalem te hebben uitgesproken,
tot de bespreking van de teekenen vóór en bĳ zĳne wederkomst over,
Luk. 21:25v.; de tĳden der Heidenen duren tot zĳne wederkomst voort.
Wederom, indien het N. T. eene tweevoudige wederkomst van Christus
leerde, zou deze plaats in overeenstemming daarmede kunnen worden
uitgelegd, maar het zal straks duidelĳk worden, dat daarvoor geen grond
in het N. T. aanwezig is. De derde tekst, die hier ter sprake komt, is
Hd. 3:19-21. Daar vermaant Petrus de Joden tot bekeering, opdat hunne
zonden uitgewischt worden en opdat καιροι ἀναψυξεως, tĳdpunten van
verkwikking, mogen komen van de zĳde van het aangezicht des Heeren en
Hĳ, n.l. God, den voor u (de Joden) bestemden Christus Jezus zenden
zal, welken de hemel moet opnemen tot de tĳden van de wederoprichting
aller dingen. Sommigen meenen, dat de tĳden der verkwikking, waarvan
hier gesproken wordt, dan zullen aanbreken, wanneer het Joodsche volk
bekeerd wordt en alle dingen weer naar hun oorspronkelĳke bestemming in
het duizendjarig rĳk worden opgericht, en dat zĳ dan duren zullen tot
de tweede wederkomst van Jezus toe. Maar tegen deze uitlegging bestaat
groot bezwaar. De χρονοι ἀποκαταστασεως παντων zĳn moeilĳk te verstaan
van de herstelling der natuurlĳke en zedelĳke verhoudingen, die door de
Chiliasten in het millennium verwacht wordt, want er staat duidelĳk,
dat deze tĳden het eindpunt zĳn van het verblĳf van Jezus in den hemel;
tot zoo lang vertoeft Jezus dus aan ’s Vaders rechterhand, en wĳl de
Schrift slechts ééne wederkomst van Christus kent, vallen de tĳden van
de wederoprichting aller dingen met de voleindiging der wereld saam;
bovendien is ἀποκαταστασις παντων veel te sterke uitdrukking voor dat
herstel van het Joodsche rĳk, dat het Chiliasme verwacht. De tĳden der
verkwikking zĳn daarom niet identisch met maar gaan aan de tĳden van de
wederoprichting aller dingen vooraf. Want Petrus geeft een tweeledig
doel aan van de bekeering der Joden, opdat tĳden van verkwikking
voor hen aanbreken en opdat God hun den voor hen bestemden Christus
zenden moge. De tĳden der verkwikking vallen vóór de wederkomst van
Christus en slaan dan òf op den geestelĳken vrede, die het gevolg is
van bekeering en vergeving der zonden, òf op bepaalde toekomstige tĳden
van Goddelĳken zegen en gunst. Het laatste is het waarschĳnlĳkste,
omdat de tĳden der verkwikking niet onmiddellĳk met de uitwissching der
zonden maar met de zending van Christus in verband worden gebracht. En
de gedachte, welke Petrus hier uitspreekt, is dan deze: bekeert u, o
Joden, tot uitwissching uwer zonden, opdat er ook voor u als volk, die
Christus overgeleverd, verloochend en gedood hebt, vs. 13-15, tĳden
van verkwikking van Gods aangezicht mogen aanbreken en God daarna van
den hemel zenden moge dien Christus, die in de eerste plaats voor u
bestemd en daarom ook het eerst tot u gekomen is, vs. 26, om ook u ten
heil alle dingen weder op te richten. Of zulke tĳden ooit voor de Joden
zullen aanbreken, zegt Petrus niet; dat hangt af van hunne bekeering,
en of deze te wachten is, wordt hier met geen woord vermeld.

De laatste plaats is Rom. 11:11-32. In Rom. 9-11 behandelt Paulus het
ontzaglĳk probleem, hoe Gods belofte aan Israel te rĳmen is met de
verwerping van het evangelie door de overgroote meerderheid van Israel.
De apostel geeft daarop in de eerste plaats ten antwoord, dat de
belofte Gods niet het vleeschelĳk maar het geestelĳk zaad van Abraham
geldt en werkt dit in den breede uit, Rom. 9 en 10. En ten tweede
merkt hĳ op, dat God ook onder Israel nog altĳd zĳne uitverkorenen
heeft, en dus dat volk niet verstooten heeft; hĳ zelf is daarvoor ten
bewĳs en velen met hem; hoevelen er ook verhard en verblind zĳn, de
uitverkorenen hebben de zaligheid toch verkregen, er is steeds een
overblĳfsel naar de verkiezing der genade, Rom. 11:1-10. Maar deze
verharding, die over het grootste gedeelte van Israel gekomen is, is
toch Gods einddoel niet; veeleer is zĳ in zĳne hand een middel, om de
zaligheid tot de Heidenen te brengen, opdat dezen, die zaligheid in
het geloof aannemende, op hun beurt Israel weder tot jaloerschheid
mogen verwekken, 11:11-15. Na de geloovigen uit de Heidenen vermaand
te hebben, om zich hierop niet te verheffen, vs. 16-24, werkt Paulus
deze gedachte nog nader uit en zegt, dat over een deel van Israel de
verharding gekomen is, totdat het pleroma der Heidenen, het volle
getal der uit hun midden voor de zaligheid bestemden, vervuld zal zĳn.
En op die wĳze zal gansch Israel naar Gods belofte zalig worden. De
ongeloovige Joden zĳn dus nu wel door God gehaat in betrekking tot het
evangelie, opdat de door hen verworpene zaligheid tot de Heidenen zou
komen; maar naar de verkiezing zĳn zĳ beminden om der vaderen wil,
want Gods beloften zĳn onberouwelĳk. Zooals het dus met de Heidenen is
gegaan, zal het ook met de verharde Joden gaan; de Heidenen waren eerst
ongehoorzaam en zĳn nu ontfermd geworden, en zoo ook zĳn de Joden nu
ongehoorzaam, opdat zĳ door de barmhartigheid, aan de Heidenen bewezen,
ook barmhartigheid ontvangen mogen. Want God heeft allen, Heidenen
en Joden, onder de zonde besloten, opdat Hĳ hun allen barmhartig zou
zĳn, vs. 25-32. De meeste uitleggers meenen, dat de vraag, of God zĳn
volk verstooten heeft, 11:1, niet ten volle daarmede beantwoord is,
dat God onder Israel altĳd zĳne uitverkorenen houdt, die successief
in den loop der eeuwen worden toegebracht, 11:1-10, en zĳ oordeelen
daarom, dat al hetgeen in hoofdst. 11 volgt, niet maar eene nadere
explicatie, doch eene aanvulling van het in vs. 1-10 gegeven antwoord
is, een nieuw antwoord, dat eerst ten volle de bedenking ontzenuwt,
alsof God zĳn volk verstooten zou hebben. Onder πας Ισραηλ in vs.
26 verstaan zĳ daarom het volksgeheel van Israel, dat in de laatste
dagen bekeerd zal worden. Maar hoe algemeen deze verklaring ook zĳ, er
bestaan gewichtige bezwaren tegen. _a._ Indien het de bedoeling van den
apostel ware, om in 11:25-32 een nieuw, aanvullend antwoord te geven,
zou hĳ zĳne redeneering aan het einde met haar begin en uitgangspunt in
strĳd brengen. Immers heeft hĳ 9:6v. gezegd, dat de beloften Gods niet
uitgevallen zĳn, omdat zĳ het geestelĳk zaad van Abraham gelden, en in
dit geestelĳk zaad nog altĳd door hare vervulling erlangen, 11:1-10. A
priori is het zeer onwaarschĳnlĳk, dat Paulus later op deze redeneering
teruggekomen zou zĳn en haar in dezen zin zou aangevuld en verbeterd
hebben, dat de beloften Gods in deze zaliging van het geestelĳk Israel
niet ten volle tot hare vervulling komen maar dan eerst volledig
verwezenlĳkt worden, wanneer in den laatsten tĳd eene volksbekeering
van Israel plaats heeft. _b._ In elk geval is er in hoofdst. 9:1-10:11
met geen enkel woord van zulk eene verwachting voor het volk van
Israel sprake, en er is geen enkele uitdrukking, die haar vermoeden
doet en voorbereidt. En ook hoofdst. 11:11-24 bevat nog niets, wat op
zoodanige verwachting heenwĳst. Wel wordt 11:11-15 in dien zin door
velen opgevat. Maar ook al zĳn deze woorden niet hypothetisch, als
een element in de redeneering maar als beschrĳving van een feit te
verstaan, dan behelzen zĳ toch alleen deze gedachte: het verwerpen van
Christus door Israel is voor de Heidenen een groot gewin geweest, want
daardoor is de door Christus’ dood tot stand gekomene verzoening het
deel der Heidenen geworden; een veel grooter gewin zal dan de aanneming
van Israel door God voor de Heidenen zĳn, want als Israel zĳn pleroma,
zĳn volle getal van uitverkorenen, zal bereikt hebben, en ook het
pleroma der Heidenen ingegaan is, dan zal dat het leven uit de dooden,
de opstanding uit de dooden van de nieuwe menschheid ten gevolge
hebben. Aan Israels ἡττωμα dankt middelĳkerwĳze de Heidenwereld haar
verzoening, aan Israels πληρωμα dankt zĳ eens haar leven uit de dooden.
_c._ Indien Paulus in 11:25 een nieuw feit wilde mededeelen, bevreemdt
de wĳze ten zeerste, waarop hĳ dit doet. Hĳ zegt toch niet: _en dan_,
_daarna_, n. l. nadat de volheid der Heidenen is ingegaan, zal gansch
Israël, maar: και οὑτως πας Ισραῃλ σωθησεται, en _op die wĳze_ zal
gansch Israel zalig worden. Dat kan niet anders beteekenen dan: op die
wĳze, als in de vorige verzen beschreven is. Vlak vooraf, in vs. 24,
heeft Paulus gezegd, dat de verharding altĳd maar _voor een deel_, ἀπο
μερους over Israel gekomen is. De geloovigen uit de Heidenen konden
wel gaan denken, evenals Israel vroeger, dat zĳ alleen het uitverkoren
volk van God waren, en dat Israel geheel verworpen was. Maar Paulus
zegt, dat dit niet zoo is. Neen, Israel is niet als zoodanig verworpen;
er is onder hen altĳd een overblĳfsel naar de verkiezing der genade;
er zĳn wel eenige takken afgebroken, waarvoor de wilde olĳfboom van
de Heidenwereld in de plaats is gekomen, maar de stam van den tammen
olĳfboom is gebleven; de verharding is maar _voor een deel_ over
Israel gekomen; terwĳl het pleroma uit de Heidenen ingaat, wordt ook
het pleroma uit Israel toegebracht; en op die wĳze wordt gansch Israel
zalig. _d._ Dit feit, n.l. dat de verharding maar _voor een deel_
over Israel gekomen is, noemt Paulus een μυστηριον, 11:25. Elders
noemt hĳ zoo dikwerf het feit, dat de Heidenen thans medeërfgenamen
en medeburgers der heiligen en huisgenooten Gods zĳn, en hier duidt
hĳ met hetzelfde woord het feit aan, dat de Joden maar voor een deel
verhard zĳn en dat God vele uitverkorenen voortdurend uit hen tot zĳne
gemeente toebrengt. Want die _gedeeltelĳke_ verharding zal duren,
totdat het pleroma der Heidenen zal ingegaan zĳn. Nooit, tot aan het
einde der tĳden toe, zal God zĳn oude volk ganschelĳk verwerpen; altĳd
zal naast een deel uit de Heidenwereld ook een deel uit Israel tot
het geloof in Christus worden gebracht. De Heidenen maar ook de Joden
hadden zoo gansch anders verdiend. Doch dit is het groote mysterium,
dat God rĳk is in barmhartigheid, dat Hĳ uit alle volk, ook uit het
volk der Joden, dat Hem verwierp, zĳne uitverkorenen vergadert, dat Hĳ
allen onder de zonde besloot, opdat Hĳ allen barmhartig zou zĳn. Dat
mysterium brengt den apostel in verrukking en doet hem bewonderend de
diepte van Gods wĳsheid en kennis aanbidden, 11:33-36. _e._ Πας Ισραηλ
in 11:25 is dus niet het volk van Israel, dat aan de einden der dagen
in massa bekeerd zal worden; het is ook niet de gemeente uit Joden en
Heidenen saam, maar het is het pleroma, dat in den loop der eeuwen
uit Israel toegebracht wordt. Israel blĳft als volk, zoo voorspelt
Paulus, naast de Heidenen bestaan; het zal niet ondergaan noch van
de aarde verdwĳnen; het blĳft tot het einde der eeuwen, levert zĳn
pleroma voor het Godsrĳk evengoed als de Heidenen, en behoudt voor dat
Godsrĳk zĳn bĳzondere taak en plaats; uit _alle_ volken en natiën en
tongen wordt de gemeente Gods vergaderd. _f._ Hoe groot dat pleroma
uit Israel zĳn zal, berekent Paulus niet. Het is best mogelĳk, dat het
getal der uitverkorenen uit Israel in de laatste tĳden veel grooter
zal zĳn, dan het in Paulus’ of in latere of in onze dagen was; er is
geen enkele reden, om dit te ontkennen; veeleer doet de verbreiding
van het evangelie onder alle volken verwachten, dat zoowel uit Israel
als uit de Heidenen een steeds grooter aantal zalig zal worden. Maar
dat bedoelt Paulus niet te zeggen; hĳ telt niet, maar hĳ weegt. Uit
de Heidenwereld zal het volle pleroma komen, en ook uit Israel, en
dat pleroma zal πας Ισραηλ zĳn. In dat pleroma wordt gansch Israel
behouden, zooals in de gemeente in haar geheel de gansche menschheid
wordt gered. _g._ Eene andere bekeering van Israel, dan op de door
Paulus aangegeven wĳze laat zich ook moeilĳk denken. Wat toch is eene
volksbekeering, en hoe en wanneer zal zĳ bĳ Israel plaats hebben? Er
is natuurlĳk niets tegen, veeleer pleit het feit van het voortbestaan
van het volk Israels in verband met de profetie ervoor, dat er ook
uit Israel nog een zeer groot getal tot het geloof in Christus worden
gebracht; maar hoe groot dit getal ook zĳ, het blĳft een overblĳfsel
naar de verkiezing der genade. Ook de sterkste chiliast zal toch niet
denken, dat eenmaal aan het einde alle Joden zonder uitzondering zullen
worden bekeerd. En ook al nam hĳ dat aan, meenende, dat zoo alleen Rom.
11:25 ten volle vervuld werd, dan zou zulk eene volksbekeering aan
het einde toch nog niet ten goede komen aan de millioenen Joden, die
door de eeuwen heen tot op dien eindtĳd toe in ongeloof en verharding
zĳn weggestorven. Indien men werkelĳk meent, dat Gods belofte aan
Israel dan alleen waarlĳk vervuld wordt, wanneer niet een ἐκλογη uit
het volk, maar het volk zelf toegebracht wordt, dan komt men met de
geschiedenis in conflict. Altĳd, alle eeuwen door, ook in de dagen des
O. T., toen het nationale Israel Gods volk was, was het slechts een
klein deel des volks, dat in waarheid God diende en vreesde. En zoo
is het niet alleen bĳ de Joden, maar zoo is het ook bĳ de Heidenen.
Altĳd is het een overblĳfsel naar de verkiezing der genade, dat uit de
Christenvolken de zaligheid in Christus deelachtig wordt. Bovendien
blĳft er voor zulk eene volksbekeering van Israel, als de Chiliasten
verwachten, in Paulus’ schets van de toekomst geen plaats over. Hĳ zegt
toch uitdrukkelĳk, dat de verharding over een deel van Israel gekomen
is, _totdat_ het pleroma der Heidenen is ingegaan, en dat niet _daarna_
maar dat _op die wĳze_ gansch Israel zalig wordt, Rom. 11:25, 26. De
verharding over een deel van Israel duurt dus zoolang, totdat het
pleroma uit de Heidenwereld toegebracht is, en volgens de Chiliasten
moet dan daarna de volksbekeering van Israel vallen. Maar ligt er dan
nog eene tĳdruimte tusschen het ingaan van het pleroma der Heidenwereld
en het einde der eeuwen? Zoo ja, zĳn er in dien tĳd dan ook nog
Heidensche volken, en wordt er uit hen geen enkele meer bekeerd? Het
ingaan van het pleroma der Heidenen laat zich niet denken als tĳdelĳk
voorafgaande aan het zalig worden van gansch Israel. Rom. 11:26 noemt
geen nieuw feit, dat _na_ het ingaan van de volheid der Heidenen plaats
grĳpt. Maar het ingaan van de volheid der Heidenen en het zalig worden
van gansch Israel loopen parallel, omdat de verharding maar voor een
deel over Israel gekomen is. Ten slotte merke men nog op, dat, al zou
Paulus aan het einde ook eene volksbekeering van Israel verwachten,
hĳ toch met geen woord melding maakt van een terugkeer der Joden naar
Palestina, van een herbouw van stad en tempel, van eene zichtbare
Christusregeering; in zĳn toekomstbeeld is voor dat alles geen plaats.
Cf. over de bekeering der Joden, behalve de commentaren op Rom. 11,
Voetius, Disp. II 124 sq. Witsius, Oec. foed. IV 15, 20-32. Moor VI
127-130. Hodge, Syst. Theol. III 805. Kliefoth, Eschatologie 147.


8. Bĳ het bespreken van de verwachtingen, welke het N. Test. in de
toekomst koestert ten aanzien van het volk Israels, werd nog in het
midden gelaten, of het N. Test. misschien op andere plaatsen dan
de daar ter sprake gebrachte een tusschenstaat leert tusschen deze
bedeeling en de voleinding der eeuwen. Indien dit, zoo werd erkend,
het geval was, dan konden Mt. 23:37-39, Luk. 21:24 en Hd. 3:19-21,
ofschoon zĳ op zichzelve tot het aannemen van zulk een overgangstĳd
volstrekt geen aanleiding gaven, toch in dien geest worden opgevat en
verklaard. Thans komt daarom de vraag aan de orde, of er volgens Jezus
en de apostelen voor de gemeente een tĳd van macht en heerlĳkheid te
wachten is, welke aan de algemeene opstanding en het wereldgericht
voorafgaat. Indien dit zoo ware, zouden wĳ daarvan duidelĳk melding
verwachten in de eschatologische rede, welke Jezus in de laatste dagen
van zĳn leven tot zĳne jongeren hield, Mt. 24, Mk. 13, Luk. 21. Maar
er is daarin geen woord, zelfs geen zinspeling op zulk een rĳk vervat.
De Chiliasten trachten hun millennium wel op de eene of andere plaats
in deze rede in te lasschen, en zeggen bĳv., dat de eerste komst van
Christus in Mt. 24:27 en de tweede komst in vs. 30 vermeld wordt,
maar deze exegese mist toch allen grond. In zĳne eschatologische rede
geeft Jezus antwoord op twee vragen, die zĳne discipelen Hem doen,
n.l. wanneer de dingen geschieden zullen, die Hĳ aangaande Jeruzalem
gesproken heeft, n.l. dat er van den tempel geen steen op den ander
gelaten zal worden, en welk het teeken zal zĳn van zĳne toekomst en van
de voleinding der wereld. Jezus beantwoordt eerst de eerste vraag, en
wel zoo, dat Hĳ eerst handelt over de voorteekenen, Mk. 13:1-8, cf. Mt.
24:1-8, Luk. 21:5-11, daarna over het lot der jongeren, Mk. 13:9-13,
cf. Mt. 24:9-14, Luk. 21:12-18, en eindelĳk over de catastrophe in
Judea, Mk. 13:14-23, cf. Mt. 24:15-26, Luk. 21:20-24. De tweede vraag
naar de parousie van Jezus en de voleinding der wereld wordt beantwoord
in Mk. 13:24-31, cf. Mt. 24:29-35, Luk. 21:25-33; en daarbĳ sluit
Jezus zĳne parousie terstond bĳ de verwoesting van Jeruzalem aan; in
den val dezer stad ziet Hĳ de aankondiging en de voorbereiding van de
voleinding der wereld; Mt. 24:29 εὐθεως, Mk. 13:24 ἐν ἐκειναις ταις
ἡμεραις. Hĳ zegt zelfs, dat dit geslacht geenszins zal voorbĳgaan,
totdat alle deze dingen geschied zullen zĳn, Mt. 24:34, Mk. 13:30,
Luk. 21:32. Hoe nu deze verwachting van zĳn spoedige, terstond na de
verwoesting van Jeruzalem volgende parousie bĳ Jezus ook te verstaan
zĳ (waarover straks nader); in elk geval blĳkt duidelĳk, dat er in
deze rede geen plaats is voor een duizendjarig rĳk. Jezus somt eerst,
Mk. 13:1-8, eenige algemeene voorteekenen op, waaraan de discipelen
zien kunnen, dat alles saam, n.l. de verwoesting van Jeruzalem en het
einde der wereld nadert; en deze signa communia zĳn: het opstaan van
valsche Christussen, oorlogen en geruchten van oorlogen, beroering
en opstand der volken met aardbeving, hongersnood enz., voorts de
prediking van het evangelie in de geheele wereld tot een getuigenis
aller volken, Mk. 13:10, en eindelĳk, als voorspel van het einddrama,
hetgeen voorvalt in Judea en Jeruzalem, Mk. 13:14-23. Daarna volgen
de aan de parousie onmiddellĳk voorafgaande voorteekenen, de signa
propria, n.l. verduistering van zon en maan, nedervallen der sterren,
beweging van de krachten in de hemelen, Mk. 13:24, 25. Met de parousie
van Christus is dan onmiddellĳk het gericht, de scheiding van goeden en
boozen, de voleinding der wereld verbonden, Mk. 13:26, 27. Daarmee komt
overeen, wat Jezus zegt in Mt. 13:37-43 en 47-50; het saam opgroeien
van onkruid en tarwe, en het saambrengen van allerlei soorten van
visschen duurt voort tot de voleinding der eeuwen, tot den tĳd van den
oogst en van het wereldgericht toe. Jezus kent maar twee aeonen, de
tegenwoordige en de toekomende. In de tegenwoordige eeuw hebben zĳne
discipelen niet anders dan verdrukking en vervolging te wachten en
moeten zĳ alles om zĳnentwil verlaten. Nergens voorspelt Jezus aan zĳne
jongeren eene heerlĳke toekomst op aarde vóór de voleinding der wereld;
integendeel, zooals het Hem gegaan is, zal het ook zĳne gemeente gaan;
een discipel is niet boven zĳn meester en een dienstknecht niet boven
zĳn heer; eerst in de toekomende eeuw ontvangen zĳne jongeren alles
met het eeuwige leven terug, Mt. 5:3-12, 8:19, 20, 10:16-42, 16:24-27,
19:27-30, Joh. 16:2, 33, 17:14, 15 enz. Als dan ook de jongeren in
Hd. 1:6 aan Jezus vragen, of Hĳ in dezen tĳd aan Israel het koninkrĳk
weder oprichten zal, dan ontkent Hĳ niet maar geeft stilzwĳgend toe,
dat dit eens geschieden zal; doch Hĳ zegt, dat de Vader de tĳden of
gelegenheden daarvoor in zĳne eigene macht gesteld heeft, en dat de
discipelen in dezen tĳd de roeping hebben, om als zĳne getuigen op
te treden van Jeruzalem uit tot aan het uiterste der aarde. In dezen
zelfden geest spreekt heel het Nieuwe Testament, dat vanuit het
standpunt der kruisgemeente geschreven is. De geloovigen, die niet vele
wĳzen en machtigen en edelen zĳn, 1 Cor. 1:27, hebben hier op aarde
niets dan lĳden en verdrukking te wachten, Rom. 8:36, Phil. 1:29, zĳ
zĳn gasten en vreemdelingen, Hebr. 11:13, hun burgerschap is in de
hemelen, Phil. 3:20, zĳ merken niet aan de dingen, die men ziet, 2
Cor. 4:18, maar bedenken de dingen, die boven zĳn, Col. 3:2, zĳ hebben
hier geen blĳvende stad maar zoeken de toekomende, Hebr. 13:14. Maar
zĳ zĳn toch in hope zalig, Rom. 8:24, en weten, dat, indien zĳ met
Christus lĳden, zĳ ook met Hem zullen verheerlĳkt worden, Rom. 6:8,
8:17, Col. 3:4. Daarom strekken zĳ zich met heel het zuchtend schepsel
reikhalzend uit naar de toekomst van Christus en naar de openbaring van
de heerlĳkheid der kinderen Gods, Rom. 8:19, 1 Cor. 15:48v. enz., tegen
welke heerlĳkheid het lĳden van den tegenwoordigen tĳd niet opweegt,
Rom. 8:18, 2 Cor. 4:17. Nergens straalt in het N. Test. eenige hope
door, dat de gemeente van Christus nog eenmaal hier op aarde tot macht
en heerschappĳ zal komen. Het hoogste, dat zĳ zich voorstelt, is, dat
zĳ onder de koningen en allen die in hoogheid zĳn een gerust en stil
leven leiden moge in alle godzaligheid en eerbaarheid, Rom. 13:1v., 1
Tim. 2:2. En daarom beveelt het N. Test. niet in de eerste plaats die
deugden aan, welke tot overwinning der wereld in staat stellen, maar
noemt, ofschoon alle valsche ascetisme vermĳdende, Rom. 14:14, 1 Tim.
4:4, 5, Tit. 1:15, als vruchten des Geestes de deugden van liefde,
blĳdschap, vrede, lankmoedigheid, goedertierenheid, goedheid, geloof,
zachtmoedigheid, matigheid, Gal. 5:22, Ef. 4:32, 1 Thess. 5:14v., 1
Petr. 3:8v., 2 Petr. 1:5-7, 1 Joh. 2:15 enz.

Zelfs is het de doorgaande verwachting des N. Test., dat, naarmate
het evangelie des kruises zich verbreidt, ook de vĳandschap der
wereld openbaar wordt. Christus is bestemd, om voor velen tot eene
opstanding maar ook voor velen tot een val te zĳn en hunne vĳandige
overleggingen tot openbaring te brengen; Hĳ is tot eene crisis in
de wereld gekomen, opdat degenen, die niet zien, zien mogen en die
zien, blind worden, Mt. 21:44, Luk. 2:34, Joh. 3:19-21, 3:39, Rom.
9:32, 33, 1 Cor. 1:23, 2 Cor. 2:16, Hebr. 4:12, 1 Petr. 2:7, 8. In
de laatste tĳden, in de dagen, die aan de wederkomst van Christus
voorafgaan, zal de goddeloosheid der menschen tot eene schrikbarende
hoogte stĳgen; de dagen van Noach keeren terug; wellust, zingenot,
losbandigheid, geldzucht, ongeloof, hoogmoed, spotternĳ, lastering
zullen op schrikkelĳke wĳze uitbreken, Mt. 24:37v., Luk. 17:26v., 2
Tim. 3:1, 2 Petr. 3:3, Jud. 18; ook onder de belĳders zal de afval
groot zĳn; de verleiding zal zoo machtig worden, dat zĳ zelfs, indien
het mogelĳk ware, de uitverkorenen ten val zou brengen; de liefde zal
bĳ velen verkoelen en de waakzaamheid zoo afnemen, dat de wĳze met de
dwaze maagden in slaap vallen; het zal zulk een algemeene afval worden,
dat Jezus de vraag kan doen, of de Zoon des menschen bĳ zĳne komst
nog geloof op aarde vinden zal, Mt. 24:24, 44v., 25:1v., Luk. 18:8, 1
Tim. 4:1. Het boek der Openbaring van Johannes stemt daarmede overeen.
De brieven aan de zeven gemeenten behandelen wel concrete toestanden,
gelĳk zĳ toenmaals in die kerken bestonden en zĳn wel allereerst aan
die gemeenten gericht, om ze tot waakzaamheid aan te sporen en ze
voor te bereiden op de aanstaande vervolgingen en de wederkomst van
Christus. Maar zĳ hebben toch duidelĳk eene veel verdere strekking.
Het zevental, dat in de Openbaring steeds zoo groote beteekenis heeft,
wĳst daar reeds op; het is het getal der volkomenheid en doet de zeven
gemeenten, die uit de vele gemeenten in Klein-Azië hier zĳn uitgelezen,
voorkomen als typen van de gansche christelĳke kerk. De brieven, door
Johannes aan haar gericht, hebben niet eerst afzonderlĳk bestaan, en
zĳn niet elk voor zich eerst aan de respectieve gemeente verzonden,
maar zĳ behooren bĳeen, zĳn te zamen opgesteld en bĳ elkander gevoegd,
en zĳn aan de gansche kerk gericht; alwie ooren heeft, hoore wat
de Geest tot al de gemeenten zegt. Maar al hebben de brieven dus
ongetwĳfeld eene beteekenis, die zich veel verder uitstrekt dan tot de
zeven met name genoemde, toenmaals in Klein-Azië bestaande gemeenten,
toch is deze niet hierin gelegen, dat zĳ opeenvolgende perioden in de
historie van Jezus’ gemeente zouden beschrĳven en een klein compendium
der gansche kerkgeschiedenis zouden zĳn. Maar zĳ teekenen kerkelĳke
toestanden, die toenmaals aanwezig waren en die tevens typisch zĳn voor
de gansche kerk van Christus, die dus telkens in de kerk zich kunnen
voordoen en die vooral terugkeeren zullen aan het einde der dagen.
Want het is duidelĳk, dat zĳ allen geschreven zĳn onder den indruk van
de aanstaande vervolging en de spoedige wederkomst van Christus. Alle
bevatten zĳ eene heenwĳzing naar de parousie, en sporen met het oog
daarop de gemeenten tot waakzaamheid en getrouwheid aan. Zĳ dienen,
om de Christenheid, die meer en meer der wereld gelĳkvormig werd, tot
de eerste liefde terug te roepen, uit de onverschilligheid te doen
opwaken, en met het oog op de kroon, die haar wacht, aan te gorden tot
den strĳd en met onbezweken trouw te doen volharden tot den dood. Want
de dag des Heeren nadert; nadat Johannes eerst de toestanden beschreven
heeft, die er in zĳn tĳd, en later, vooral tegen het wereldeinde, in
de kerk van Christus bestaan, gaat hĳ ertoe over, om te vermelden, wat
daarna geschieden zal, 4:1. Het boek van Gods raadsbesluit over het
einde der dingen wordt in den hemel door het Lam geopend, hoofdst. 4
en 5, en in het bĳzonder dat door een engel aan Johannes vertoond, wat
betrekking heeft op den allerlaatsten tĳd, hoofdst. 10, en alle volken
der aarde aangaat, 10:11. Beurtelings verplaatst Johannes ons nu op
aarde en in den hemel. In den hemel, daar is reeds alles beslist en
bepaald, daar wordt reeds eere gebracht aan God en het Lam, als ware de
strĳd reeds gestreden en de overwinning behaald, hoofdst. 4 en 5; daar
zĳn de zielen der martelaren reeds in lange witte kleederen gekleed en
wachten nog slechts op de vervulling van hun getal, 6:9-11; daar ziet
Johannes reeds proleptisch de gansche schare der verlosten staande voor
den troon, 7:9-19; daar zĳn de gebeden der heiligen door God reeds
verhoord, 8:1-4; daar zĳn reeds, ook proleptisch, opgenomen de 144000,
die verzegeld waren, 7:1-8, als eerstelingen de anderen voorgaan,
14:1-5, en over het beest en zĳn beeld de overwinning hebben behaald,
15:1-4; daar brengt de gansche schare der verlosten reeds heerlĳkheid
en eere aan God, wĳl de bruiloft des Lams is gekomen, 19:1-8. De
gemeente op aarde behoeft dus niet bang te zĳn voor de gerichten,
waarmede God aan het einde de wereld bezoekt. De 144000 dienstknechten
Gods uit alle geslachten der kinderen Israels worden van te voren
verzegeld, 7:1-8; de tempel en het altaar en degenen, die daarin
aanbidden, worden niet aan de Heidenen overgegeven en de twee getuigen,
die aldaar geprofeteerd hebben, worden wel gedood maar ook opgewekt
en in den hemel opgenomen, 11:1-12, en de christelĳke gemeente,
schoon om Christus’ wil door Satan vervolgd, vindt in de woestĳn eene
schuilplaats, 12:1-14. In beginsel is de strĳd reeds beslist. Want
Christus is in den hemel opgenomen, 12:5; en Satan is door Michael en
zĳne engelen overwonnen en uit den hemel op aarde geworpen, 12:7-11.
Thans heeft hĳ op aarde nog slechts een kleinen tĳd, 12:12. Maar dien
tĳd maakt hĳ zich ten nutte. Hĳ veroorzaakt het opkomen van het beest
uit de zee of den afgrond, 13:1, 11:7, 17:8, en geeft er macht en
heerlĳkheid aan. Dit beest is het Romeinsche keizerrĳk, 13:1-10, wordt
door een ander beest, het beest van de aarde, dat is, den valschen
profeet, de valsche religie, den antichrist gesteund, 13:11-18,
realiseert zich ten volle in één persoon, die zelf daarom het beest
heeten kan, 13:3, 12, 18, 17:8, 10, 11 en heeft zĳn centrum in de stad
Babylon, dat is Rome, de groote hoer, welke over alle volken heerscht,
hoofdst. 17 en 18. Maar al deze machtsontwikkeling is ĳdel. Door de
ontsluiting der zeven zegelen, door het blazen der zeven bazuinen, door
het uitgieten der zeven fiolen openbaart God zĳn toorn, bezoekt Hĳ
natuur en menschheid met zĳne oordeelen, en bereidt Hĳ het eindgericht
voor. Eerst valt Babel, hoofdst. 18. Dan verschĳnt Christus, 19:11-16,
overwint het beest uit de zee en het beest van de aarde, 19-21 en
straks ook den Satan, 20:1-3.


9. Nu is het zeer bevreemdend, dat deze laatste overwinning over Satan
in twee tempo’s geschiedt. Eerst wordt hĳ voor duizend jaren gebonden
en in den afgrond geworpen, en daarna verleidt hĳ opnieuw de volken,
voert krĳg tegen de gemeente en wordt dan voorgoed overwonnen en
geworpen in den poel van vuur en sulfer, 20:1-10. De voorstanders van
het Chiliasme vinden, behalve in het Oude Testament, in deze pericoop
hun sterksten steun en de tegenstanders zĳn er in niet geringe mate
verlegen mede en hebben er al hun exegetische kunst aan beproefd. De
gedachte, dat er na de overwinning van het wereldrĳk nog een laatste
aanval van de volken moest afgeslagen worden, is ongetwĳfeld door
Johannes aan Ezechiel ontleend. Deze profeet verwacht, dat Israel,
nadat het in zĳn land zal zĳn wedergekeerd en daar zeker wonen zal,
nog eenmaal aangevallen zal worden door Gog van het land Magog, vorst
van Rosch, Meschech en Tubal, dat is door het volk der Scythen, in
verbinding met allerlei andere volken uit het noorden, oosten en
zuiden. De aanval eindigt echter daarmede, dat God zelf deze volken
op de bergen Israels in zĳn toorn verdelgen zal, c. 38 en 39. In
hoofdst. 38:17 zegt de Heere, dat Hĳ van die volken reeds vroeger door
den dienst zĳner profeten gesproken heeft. En inderdaad verkondigden
reeds vroegere profeten, dat niet alleen die historische volken, in
wier midden Israel leefde en met wie het in aanraking kwam, maar ook
alle veraf wonende Heidenen door den Heere in zĳnen dag gericht zouden
worden, Joel 2:32, 3:2, 11v., Mich. 4:5, 11, 5:6-8, Jes. 25:5-8, 26:21,
Jer. 12:14-16, 30:23, 24. Zeer duidelĳk komt soortgelĳke profetie
bĳ Zacharia voor, die in hoofdst. 12-14 schetst, hoe tegen den dag
des Heeren Jeruzalem door de volken belegerd, en deze dan door den
Heere gericht zullen worden. En Daniel ziet niet alleen in Antiochus
Epiphanes de belichaming van het Gode vĳandige wereldrĳk, maar verwacht
ook, dat deze Gode vĳandige macht nog eenmaal zich verheffen en
alzoo voor het gericht rĳp worden zal, 11:40v. Tweeërlei was dus de
verwachting der profetie, eerst van eene overwinning van het volk Gods
over de volken, in wier midden het woonde, en daarna van een zegepraal
over de volken, die tot dusver nog niet verschenen waren op het tooneel
der wereldgeschiedenis. Deze dubbele verwachting ging over in de
apocriefe litteratuur, Schürer, Gesch. des jüd. Volkes II³ 532. 551,
maar ook in het Nieuwe Testament. Natuurlĳk staat de eerste verwachting
op den voorgrond. De verschĳning van Christus roept het antichristelĳk
beginsel wakker. Jezus spreekt van ψευδοπροφηται en ψευδοχριστοι, die
zich stellen zullen tegenover Hem en zĳn rĳk, Mt. 7:15, 24:5, 24, Mk.
13:21, 22, Luk. 17:23. Om het ongeduld der Thessalonicensen bĳ hunne
verwachting van Jezus’ spoedige wederkomst te temperen, wĳst Paulus er
in 2 Thess. 2 op, dat die dag van Christus niet aanbreekt, tenzĳ eerst
kome de apostasie en geopenbaard worde de mensch der zonde. Deze kan
nu nog niet komen, wĳl er iets is, wat hem wederhoudt. Wel is thans
ook reeds werkzaam το μυστηριον της ἀνομιας, maar toch kan de mensch
der zonde niet komen, voordat hĳ, die hem wederhoudt, uit het midden
weggedaan zĳ. Daarna eerst zal de ἀνομος geopenbaard maar ook aanstonds
door Jezus teniet gedaan worden. De Apocalypse ziet de antichristelĳke
macht belichaamd in het beest uit de zee, dat is, het Romeinsche rĳk,
hetwelk de stad Rome tot centrum en een bepaalden keizer tot hoofd
heeft, en daarbenevens in het beest van de aarde, dat is, de valsche
profetie, welke tot huldiging van het wereldrĳk en zĳn keizer verleidt.
Dezen tegenstander van Christus noemt Johannes in zĳne brieven dan het
eerst met den naam van αντιχριστος, in 1 Joh. 2:18 waarschĳnlĳk zelfs
zonder artikel; en hĳ ziet zĳn wezen gerealiseerd in hen, die de komst
van Christus in het vleesch principieel loochenen, 1 Joh. 2:22. 4:2,
3, 2 Joh. 7. De voorstellingen van den antichrist zĳn in de Schrift
dus verschillend. Daniel ziet zĳn type in Antiochus Epiphanes; Jezus
maakt het antichristelĳk beginsel los uit de Oudtest. tegenstelling van
Israel en de volken en ziet het belichaamd in vele valsche Christussen
en vele valsche profeten, die opstaan zullen na en tegen Hem; Paulus
laat den mensen der zonde opkomen uit eene algemeene apostasie en noemt
hem den ἀνομος en den ἀντικειμενος, n.l. van Christus, maar teekent hem
ook, met trekken aan Daniel ontleend, als dengene, die zich verheft
boven alles, wat God heet en wat door menschen vereerd wordt, zoodat hĳ
in Gods tempel als een God zich nederzet en als een God zich vertoont.
Johannes in zĳne brieven acht den antichrist gekomen in de ketters
zĳner dagen. En de Apocalypse ziet zĳne macht zich ontwikkelen in het
wereldrĳk, dat door de valsche profetie wordt gesteund. Daaruit blĳkt,
dat bĳ den antichrist niet uitsluitend aan één persoon of aan eene
groep van personen, bĳv. de ketters der eerste eeuwen, het Romeinsche
rĳk, Nero, de Joden, Mohammed, den paus, Napoleon enz., gedacht moet
worden. De Schrift leert duidelĳk, dat de antichristelĳke macht hare
geschiedenis heeft, in verschillende tĳden op verschillende wĳzen zich
openbaart en ten slotte zich volledig ontwikkelt in een algemeenen
afval en verbreking van alle natuurlĳke en zedelĳke banden, die thans
nog zulk eene apostasie tegenhouden, en zich dan belichaamt in een
wereldrĳk, dat de valsche kerk in dienst neemt en in de vergoding van
het hoofd van dat rĳk zichzelf apotheoseert. Aan deze antichristelĳke
macht in haar hoogste en laatste ontwikkeling maakt dan Christus
zelf door zĳne verschĳning een einde. Cf. de nieuwere litt. over den
antichrist: Lünemann in zĳn comm. op Thess., 3{te} Aufl. S. 219-225.
Rinck, Die Lehre der H. S. von Antichrist. 1867. Boehmer, Zur Lehre
vom Antichrist, Jahrb. f. d. Th. 1859 S. 405-467 F. Philippi, Die
bibl. kirchl. Lehre v. Antichrist 1877. Kliefoth, Eschatologie 205 f.
Renan, L’antéchrist 1877. Bousset, Der Antichrist 1877. Wadstein, Die
eschatol. Ideengruppe Antichrist, Weltsabbat, Weltende und Weltgericht,
Leipzig 1896. Ebbes, Der Antichrist in den Schriften des N. T. (Theol.
Arb. aus d. rhein. westf. Pred. Verein. N. F. Heft 1 S. 1-57). Art. in
Herzog³ van Seuffert.

Maar daarmede is nog niet de volledige overwinning behaald. Het
antichristelĳk beginsel kan uiteraard alleen optreden onder die natiën,
die het evangelie gekend en ten slotte in bewuste en opzettelĳke
vĳandschap verworpen hebben. Maar er zĳn altĳd geweest, er zĳn nog
en er zullen tot het einde der dagen volken zĳn, die, als afgesneden
takken, buiten de geschiedenis en de cultuur der menschheid staan. Wel
zegt Jezus, Mt. 24:14, dat het einde eerst komt, nadat het evangelie
in heel de bewoonde wereld gepredikt is tot een getuigenis allen
volken. Maar deze profetie sluit toch niet in, dat het Christendom
eens onder alle volken de heerschende godsdienst zal zĳn, of dat het
aan ieder mensch, hoofd voor hoofd, bekend zal wezen; want de historie
leert, dat millioenen menschen en tal van volken, ook in de eeuwen
na Christus’ komst op aarde, weggestorven zĳn, zonder eenige kennis
van het evangelie te hebben gehad. Maar Jezus’ woord houdt alleen in,
dat de prediking van het evangelie tot alle volken doordringen zal
en bepaalt geenszins nauwkeurig de mate, waarin, noch de grens, tot
welke dit geschieden zal. De profetie vervult zich ook niet in eens
maar successief door den loop der eeuwen heen, zoodat vele volken,
die eertĳds in het licht des evangelies wandelden, later daarvan weer
beroofd zĳn geworden. Terwĳl in deze negentiende eeuw het evangelie
onder de Heidenen zich verbreidt, neemt onder de Christenvolken de
afval hand over hand toe. En daarom is het meer dan waarschĳnlĳk, dat
tegen den tĳd van de parousie wederom vele volken op aarde van de
kennis van Christus verstoken zullen zĳn. En met dit feit rekent het
twintigste hoofdstuk van Johannes’ Openbaring. Omdat daar sprake is
van eene duizendjarige binding van Satan en van een gedurende dien tĳd
leven en heerschen der martelaren met Christus, hebben velen gemeend,
dat hier klaar en onwedersprekelĳk het zoogenaamde duizendjarig rĳk
werd geleerd. Maar feitelĳk is dit een verklaren van Op. 20, niet
naar de analogie der Schrift, maar naar de analogie der apocriefe
litteratuur. Op. 20 bevat op zichzelf niets van al wat tot het wezen
van het chiliastisch geloof behoort. Immers, 1º er wordt met geen
enkel woord melding gemaakt van eene bekeering en een terugkeer der
Joden, van een herbouw der stad Jeruzalem, van een herstel van tempel
en eeredienst, van eene aanvankelĳke vernieuwing der aarde. Veeleer is
dit alles buitengesloten. Want ook al zouden de 144000 in hoofdst. 7
van het pleroma uit Israel te verstaan en van die in 14:1 onderscheiden
zĳn, dan ware daarmede toch niets anders en niets meer bedoeld, dan
dat ook vele Christenen uit de Joden in de groote verdrukking zullen
staande blĳven en onder de schare voor Gods troon een eigen plaats
zullen innemen; maar er wordt volstrekt niet gezegd, dat zĳ opstaan
en in Jeruzalem wonen zullen. De Christenen zĳn de echte Joden, en
de Joden, die zich verharden in hun ongeloof, zĳn eene synagoge des
Satans, 2:9. Al heet misschien het aardsche Jeruzalem nog eene enkele
maal de heilige stad en de tempel aldaar de tempel Gods, 11:1, 2,
toch wordt dat Jeruzalem in geestelĳken zin Sodom en Egypte genoemd,
11:8; het echte Jeruzalem is boven, 3:12, 21:2, 10, en daar is ook de
tempel Gods, 3:12, 7:15, 11:19 enz., en de ark, 11:19 en het altaar,
6:9, 8:3, 5, 9:13, 14:18, 16:7. En dat Jeruzalem daalt niet reeds in
Op. 20 maar eerst in Op. 21 op aarde neer. 2º Het leven en heerschen
der in de groote verdrukking trouw gebleven geloovigen heeft niet op
aarde maar in den hemel plaats. Van de aarde is met geen woord sprake.
Johannes ziet den engel, die Satan bindt, uit den hemel opkomen,
20:1; de tronen, die hĳ aanschouwt, 20:4, bevinden zich in den hemel,
4:4, 11:16; en de zielen der martelaren worden door Johannes hier,
20:4, evenals overal elders in den hemel gezien, 6:9, 7:9, 14, 15,
11:12, 14:1-5, 18:20, 19:1-8. De geloovigen zĳn reeds op aarde door
Christus Gode tot koningen en priesters gemaakt, 1:6; zĳ zĳn dit in
den hemel, 5:10, en verwachten, dat zĳ het eenmaal ook op aarde zullen
zĳn, 5:10, maar deze verwachting wordt eerst in het nieuwe Jeruzalem,
dat van boven neerdaalt, vervuld; dan zullen zĳ koningen zĳn in der
eeuwigheid, 22:5. Thans echter, in den hemel, is hun koningschap
tĳdelĳk, het duurt duizend jaren. 3º Ook weet Johannes niet van eene
eerste lichamelĳke opstanding, die aan het duizendjarig rĳk vooraf
zou gaan, en eene tweede, die daarop volgen zou. Nergens wordt in de
Schrift zulk eene eerste opstanding geleerd. Wel is er sprake van eene
geestelĳke opstanding uit de zonde, Joh. 4:25, 26, Rom. 6:4 enz. Ook
is er eene ἀναστασις ἐκ νεκρων, die op enkele gevallen ziet, zooals
de opstanding van Christus, 1 Petr. 1:3, cf. Hd. 26:23, 1 Cor. 15:23,
of alleen op de geloovigen betrekking heeft, Luk. 20:35, 36, Hd. 4:2,
maar in dit geval volstrekt niet temporeel door een duizendjarig rĳk
van de algemeene αναστασις νεκρων onderscheiden is, Mt. 22:31, Joh.
5:28, 29, Hd. 24:15, 1 Cor. 15:13, 42. Wel heeft men dit in 1 Cor.
15:20-28 en 1 Thess. 4:13-18 meenen te vinden, maar ten onrechte. In
1 Cor. 15:20-28 handelt Paulus zeer zeker alleen van de opstanding
der geloovigen, terwĳl hĳ van die der goddeloozen hier in het geheel
niet spreekt en niet behoeft te spreken; maar van die opstanding der
geloovigen zegt hĳ duidelĳk, dat zĳ plaats hebben zal bĳ de parousie
van Christus en dat daarna het einde zal zĳn, waarin Hĳ het koninkrĳk
den Vader overgeeft, vs. 23, 24. Men zou uit deze plaats op zichzelve
wel kunnen afleiden, dat er geen opstanding der goddeloozen volgens
Paulus is, maar onmogelĳk, dat deze door een duizendjarig rĳk van die
der geloovigen gescheiden is. Want op de opstanding der geloovigen
volgt terstond het einde en de overgave van het koninkrĳk, omdat alle
vĳanden overwonnen zĳn en de laatste vĳand, dat is de dood, te niet
gedaan is. Evenmin staat er iets van zulk eene eerste, lichamelĳke
opstanding der geloovigen in 1 Thess. 4:13-18. In Thessalonica maakte
men zich ongerust over het lot dergenen, die in Christus gestorven
waren. Van welken aard die ongerustheid was, weten wĳ niet. De
Chiliasten meenen, dat de Thessalonicensen niet twĳfelden aan de
opstanding en het eeuwig leven der in Christus ontslapenen, maar dat zĳ
aan twee opstandingen geloofden, eene vóór en eene na het duizendjarig
rĳk, en nu bezorgd waren, dat de reeds gestorven geloovigen eerst bĳ
de tweede opstanding zouden opstaan en dus geen deel zouden hebben
aan de heerlĳkheid van het duizendjarig rĳk. Maar deze meening is ver
gezocht en vindt hoegenaamd geen steun in den tekst; indien er eene
eerste opstanding der geloovigen was, zou men juist verwachten, dat
de gemeente in Thessalonica zich niet bezorgd maakte over het lot der
gestorvenen, want dezen zouden dan immers juist in het voorrecht dier
eerste opstanding deelen. En indien men antwoordt, dat men dat juist in
Thessalonica niet wist, dat er eene eerste opstanding der geloovigen
was, dan had de apostel hun dat eenvoudig met een paar woorden kunnen
zeggen. Maar dat doet hĳ in het geheel niet; hĳ spreekt niet van eene
eerste en eene tweede opstanding; hĳ betoogt alleen, dat de geloovigen,
die bĳ Jezus’ komst nog levend overgebleven zĳn, niets zullen vóór
hebben bĳ hen, die reeds vroeger in Christus ontslapen zĳn. Waarin
de Thessalonicensen meenden, dat de laatsten bĳ de eersten zouden
achterstaan, is ons onbekend. Maar dit doet er ook niet toe; het feit
staat vast, dat men zoo in Thessalonica oordeelde. En daartegenover
zegt Paulus nu, dat dit niet het geval is, want God zal de ontslapen
geloovigen door middel van Jezus, die hen opwekken zal, terstond met
Hem (met Jezus) doen zĳn in zĳne toekomst, zoodat Hĳ hen als het ware
meebrengt, en de levend overgebleven geloovigen zullen hen volstrekt
niet vooruit zĳn, want de opstanding der dooden gaat vooraf, en
daarna worden alle geloovigen, zoowel de opgestane als de veranderde
geloovigen, te zamen opgenomen in de wolken, den Heere tegemoet. De
tekst bevat dus niets van eene eerste en eene tweede opstanding. Indien
nu nergens in de Schrift zulk eene tweeërlei opstanding voorkomt, zal
men wel doen, ze niet al te spoedig in Op. 20 te vinden. En werkelĳk
komt ze daar ook niet voor. Er staat daar in vers 4 en 5 alleen dit,
dat de zielen der in de groote verdrukking trouw gebleven geloovigen
als koningen met Christus duizend jaren leven en heerschen en dat dit
de eerste opstanding is. Johannes zegt duidelĳk, dat hĳ de zielen, τας
ψυχας, van de martelaren zag, cf. 6:9, en maakt van opstanding hunner
lichamen geen melding. Hĳ zegt voorts, dat die zielen, niet opstonden
of opgewekt werden of in het leven ingingen, maar dat zĳ _leefden_ en
dat zĳ terstond als koningen met Christus leefden en heerschten duizend
jaren. Hĳ spreekt verder van de overige dooden, οἱ λοιποι των νεκρων,
en onderstelt dus, dat de geloovigen, wier zielen hĳ in den hemel zag,
ook nog in zekeren zin tot de dooden behooren, maar toch leefden en
heerschten; daartegenover zegt hĳ van de overige dooden, niet, gelĳk
in de Statenvertaling staat, dat zĳ niet weder levend werden, maar dat
zĳ _niet_ leefden, οὐκ ἐζησαν. En hĳ voegt er eindelĳk met nadruk aan
toe, dat dit leven en heerschen van de zielen der getrouw gebleven
geloovigen in tegenstelling met het niet leven der overige dooden de
eerste opstanding is. Men voelt als het ware de tegenstelling: dàt is
niet de eerste opstanding, die door sommigen, ook reeds in Johannes’
dagen, aangenomen werd, alsof er eene lichamelĳke opstanding der
geloovigen aan het duizendjarig rĳk vooraf zou gaan; maar de eerste
opstanding bestaat in het leven en heerschen der getrouw gebleven
geloovigen in den hemel met Christus. De geloovigen, aan wie Johannes
schrĳft en die straks de verdrukking tegemoet gaan, moeten niet denken,
dat zĳ eerst zalig zullen worden aan het einde der dagen. Neen, zalig
zĳn de dooden, die in den Heere sterven _van nu aan_, ἀπαρτι, 14:13;
zĳ ontvangen terstond rust van hun moeiten; zĳ worden aanstonds bĳ hun
sterven gekroond; zĳ leven en heerschen met Christus in den hemel van
het eerste oogenblik na hun dood af; en daarom kunnen zĳ gemoedigd
de verdrukking tegengaan, de kroon des levens ligt voor hen gereed,
2:10. Johannes herhaalt hier, 20:4, 5, in het kort, wat hĳ vroeger aan
de zeven gemeenten geschreven heeft. De beloften, welke daar aan de
geloovigen, indien zĳ volhardden tot het einde, gegeven werden, kwamen
alle hierop neer, dat wie overwint, gekroond zou worden. Wie overwint,
ontvangt te eten van den boom des levens, 2:7, van het verborgen manna,
2:17, krĳgt macht over de Heidenen, 2:26, ontvangt de morgenster,
2:28, wordt bekleed met witte kleederen, 3:5, wordt gemaakt tot een
pilaar in Gods tempel, 3:12, houdt avondmaal met Jezus, 3:20. In één
woord, die overwint, Ik zal hem geven met mĳ te zitten in mĳnen troon,
2:21. Wat Johannes eerst in de belofte zag, ziet hĳ thans in hoofdst.
20 in de vervulling; zĳ, die trouw blĳven tot den dood, leven en
heerschen terstond met Christus in zĳnen troon in den hemel; en _dat_
is de _eerste_ opstanding. Maar Johannes voegt er nog iets aan toe,
en bevestigt daarmede de boven gegeven verklaring. Hĳ zegt namelĳk:
zalig en heilig is hĳ, die deel heeft in de eerste opstanding; over
hem heeft de tweede dood geen macht, maar zĳ zullen priesters Gods en
Christi zĳn, en met Hem heerschen de duizend jaren. De tweede dood is
volgens 20:14 niets anders dan het geworpen worden in den poel des
vuurs. Wat nu het lot der in vs. 5 genoemde overige dooden moge zĳn, in
elk geval zĳn de getrouw gebleven geloovigen, die met Christus leven
en heerschen, voor dien tweeden dood gevrĳwaard. Zĳ hebben reeds de
kroon des levens en eten reeds van het manna des levens, en behoeven
dus voor het later volgend gericht niet te vreezen; wie overwint, zal
van den tweeden dood, die bĳ het eindgericht intreedt, niet beschadigd
worden, 2:11. Indien Johannes de eerste opstanding in chiliastischen
zin verstond, als eene lichamelĳke opstanding der geloovigen vóór het
duizendjarig rĳk, dan had hĳ zulk eene vertroosting aan de geloovigen
niet behoeven te geven. Hĳ had dan kunnen volstaan met te zeggen,
dat zĳ nog vóór het duizendjarig rĳk zouden opstaan. Maar neen, de
geloovigen blĳven nog tot het eindgericht toe in zekeren zin tot de
dooden behooren; doch geen nood, indien zĳ volharden tot het einde, dan
worden zĳ terstond gekroond en kunnen, ook al heerscht de _eerste_ dood
nog over hunne lichamen, door den _tweeden_ dood niet beschadigd worden.


10. Tegen deze verklaring kan men echter inbrengen, dat Johannes toch
duidelĳk spreekt van eene duizendjarige heerschappĳ der geloovigen
met Christus, zĳ het ook in den hemel, en dat hĳ deze plaatst na de
wederkomst van Christus, 19:11-16 en den val van het wereldrĳk en
van den valschen profeet, 19:20. Toch weegt deze bedenking niet zoo
zwaar als het lĳkt. Want 1º de plaatsing van het visioen in Op. 20 na
dat in hoofdst. 19 beslist op zichzelf hoegenaamd nog niet over de
chronologische volgorde. In het algemeen kan de kunst van het woord,
in onderscheiding bĳv. van de schilderkunst, datgene wat gelĳktĳdig
plaats heeft, slechts successief, het een na het ander, verhalen.
De Schrift maakt hierop geene uitzondering en verhaalt dikwerf na
elkaar, wat in de werkelĳkheid naast elkaar voorkomt. Bĳ de profeten
gebeurt het menigmaal, dat zĳ successief zien en beschrĳven, wat
gelĳktĳdig of ook zelfs in eene gansch andere orde plaats grĳpt of
plaats grĳpen zal. Vooral is dat, gelĳk meer en meer erkend wordt, in
het boek der Openbaring het geval. De brieven aan de zeven gemeenten
zĳn geen beschrĳvingen van in diezelfde orde op elkander volgende
kerkelĳke toestanden. De zeven zegelen, de zeven bazuinen en de
zeven fiolen vormen geen chronologische reeks maar loopen parallel
en voeren ons telkens tot aan het einde, tot de laatste worsteling
van de antichristelĳke macht. En zoo is er op zichzelf niets tegen om
aan te nemen, dat hetgeen in Op. 20 verhaald wordt evenwĳdig loopt
met de gebeurtenissen der vroegere hoofdstukken. 2º Erkend dient
te worden, dat Johannes bĳ het wereldrĳk, dat hĳ teekent, denkt aan
het Romeinsche imperium. De profetie, in het Oude en ook in het
Nieuwe Testament beweegt zich niet hoog in de lucht maar staat op
historischen bodem en ziet in de concrete machten, in wier midden
zĳ leeft, de worsteling belichaamd van het wereldrĳk tegen het rĳk
van God. Het boek Daniel bĳv. loopt tot Antiochus Epiphanes toe en
ziet in hem de personificatie der vĳandschap tegen God en zĳn volk.
En zoo ook ontleent Johannes de trekken voor zĳn wereldrĳk aan het
Romeinsche keizerrĳk zĳner dagen. Ofschoon al wat te voren geschreven
is, ook tot onze leering geschreven is, zoo is toch de Openbaring van
Johannes in de eerste plaats een troostboek voor de kruisgemeente van
zĳn tĳd, om haar aan te sporen tot volharding in den strĳd en om haar
te bemoedigen door het gezicht van de kroon, die haar wacht. Indien
Johannes voor zichzelven gemeend heeft, dat in het Romeinsche keizerrĳk
de allerlaatste ontwikkeling van het wereldrĳk was opgetreden en dat
Christus binnen enkele jaren komen zou, om daaraan een einde te maken,
dan zou daarin niets ongewoons te vinden zĳn, niets dat in strĳd ware
met den geest der profetie. Wĳ zĳn niet aan Johannes’ persoonlĳke
meening, maar aan het woord zĳner profetie gebonden; en de profetie,
die haar licht over de geschiedenis werpt, wordt op haar beurt ook door
de historie verklaard en onthuld. 3º Indien Johannes werkelĳk voor
zichzelven geloofd heeft, dat het Romeinsche keizerrĳk binnen enkele
jaren door de verschĳning van Christus te niet gedaan zou worden, dan
heeft hĳ in elk geval gemeend, dat de geschiedenis der wereld daarmede
nog niet was afgeloopen, want in dat geval ware er voor de heerschappĳ
van de geloovigen met Christus in den hemel daarnaast geen plaats en
moest deze eerst na dien tĳd aanvangen. Maar deze zeitgeschichtliche
opvatting geeft, hoeveel waars zĳ ook moge bevatten, niet de volledige
gedachte van Johannes’ Openbaring weer. Want duidelĳk blĳkt, dat in
hoofdst. 19 de geschiedenis der wereld haar einde heeft bereikt. Babel
is gevallen, hoofdst. 18, God heerscht als koning, 19:6, de bruiloft
des Lams is gekomen, 19:7-9, Christus is verschenen, 19:11-16, de
laatste strĳd van alle koningen der aarde en van hunne heirlegers is
gestreden, 19:17-19, het wereldrĳk en de valsche profeet zĳn vernietigd
en geworpen in den poel des vuurs, die als de tweede dood eerst
geopend wordt na het gericht, 19:20, cf. 20:14, en de overigen werden
gedood, 19:21. Het 19e hoofdstuk loopt dus duidelĳk door tot datzelfde
wereldeinde, dat in 20:10-15 geteekend wordt. Er is geen stof meer voor
het vervolg der wereldgeschiedenis. De zeitgeschichtliche exegese laat
de herkomst der volken, die in 20:3, 8 optreden, onverklaard of komt
anders met 19:17-21 in strĳd. Gelĳk echter de brieven aan de zeven
gemeenten en evenzoo de zeven zegelen, bazuinen en fiolen allereerst
zien op de toestanden en gebeurtenissen in Johannes’ dagen doch dan
eene verdere strekking hebben voor de kerk aller eeuwen en voor heel
de geschiedenis der wereld, zoo geldt het ook van het wereldrĳk, in
de Openbaring geteekend, dat het zĳn type heeft in het Romeinsche
keizerrĳk der eerste eeuwen maar daarin toch nog niet zĳn volle
realiseering ontvangt. Het verheft zich telkens weer en moet altĳd
opnieuw bezwĳken voor de verschĳning van Christus, totdat het eindelĳk
zĳne uiterste krachten inspant, zich in eene laatste reusachtige
worsteling uitput en dan voorgoed door de komst van Christus vernietigd
wordt. 4º Indien deze opvatting juist is, bedoelt het visioen van Joh.
20 niet, om ons te verhalen, wat in chronologische orde na het in Op.
19 gebeurde voorvallen zal, maar heeft het eene zelfstandige plaats
en bericht ons, wat met het voorafgaande parallel loopt. Er is n.l.
tweeërlei uiteinde van de geschiedenis der wereld te verhalen, een van
de historische volken, waaronder het Christendom optreedt, en een ander
van de wilde volken, die, gelĳk Op. 20:8 zoo duidelĳk zegt, in de vier
hoeken der aarde wonen, en dus buiten het centrum van de geschiedenis
en de cultuur der menschheid hebben geleefd. Onder gene kon alleen het
wereldrĳk en de valsche profetie optreden, want het antichristendom
onderstelt de bekendheid met het evangelie; deze brengen het alleen
tot een woesten aanval op de gemeente van Christus. Maar het is toch
dezelfde Satan, die ginds en hier werkt. Telkens als hĳ onder de
cultuurdragende volken teruggedrongen en verslagen wordt, organiseert
hĳ in de wilde volken een nieuw instrument tot den strĳd tegen
Christus. Eerst is hĳ uit den hemel geworpen; daarna werkt hĳ op aarde
en richt er tegen Christus zĳn wereldrĳk op; en eindelĳk laat hĳ de
wilde volken verschĳnen op de breedte der aarde, om den laatsten strĳd
tegen Christus te strĳden. Maar dit alles niet in tĳdrekenkundigen
doch in logischen, geestelĳken zin. 5º De duizend jaren zĳn een
symbolisch getal, gelĳk thans algemeen erkend wordt; zĳ staan tegenover
de weinige dagen, gedurende welke de getrouw gebleven geloovigen hier
op aarde verdrukt en vervolgd zĳn geworden, 12:14, maar ook tegenover
de voltooide heerlĳkheid, die eeuwig is, 22:5. Zĳ zĳn eene aanduiding
van de heilige, zalige rust der gestorven geloovigen in den hemel bĳ
Christus en tevens van het verlangen, waarmede zĳ uitzien naar den dag
der wrake van hun bloed, 6:9, terwĳl op aarde de strĳd van wereldrĳk
en volkerenwereld tegen Christus nog voortduurt. En als Johannes dan
in Op. 20:1-9 de geschiedenis der wilde volken verhaald heeft tot dat
einde toe, waarop ook die der cultuurdragende volken in 19:17-21 is
uitgeloopen, dan wordt de draad van beide visioenen opgenomen en het
allerlaatste einde der gansche wereldgeschiedenis verhaald. Daar, in
19:21, werden de menschen gedood door het zwaard van Christus; hier in
20:9, worden zĳ verteerd door vuur uit den hemel. Maar nadat wereldrĳk,
valsche profeet en Satan veroordeeld en in den poel geworpen zĳn,
19:20, 20:10, staan alle dooden op en worden geoordeeld naar hunne
werken, 20:11-15.


11. De dusver ontwikkelde leer der Schrift stelt duidelĳk in het licht,
dat de gang en de uitkomst der wereldgeschiedenis eene gansch andere
is, dan menschen haar gewoonlĳk zich voorstellen. Indien ergens, dan
geldt het bovenal ten aanzien van het einde der dingen, dat Gods
wegen hooger dan onze wegen zĳn, en zĳne gedachten hooger dan onze
gedachten. Het koninkrĳk Gods, ofschoon gelĳk aan een mostaardzaad en
een zuurdeesem en een zaad, dat uitspruit en lang wordt buiten weten
en toedoen des menschen, Mt. 13:31, 33, Mk. 4:27, bereikt toch zĳne
voltooiing niet in den weg van geleidelĳke ontwikkeling of van een
ethisch proces. Veeleer loopt de geschiedenis der menschheid, zoowel
bĳ de cultuurdragende als bĳ de cultuurlooze volken, volgens het
onwraakbaar getuigenis der Schrift uit op eene algemeene apostasie en
op eene ontzettende laatste worsteling van alle satanische machten
tegen God en zĳn rĳk. Maar dan is ook het einde daar; de wereld heeft
in den tĳd en met de macht, haar door God geschonken, niet anders
gedaan dan, evenals in de dagen van Noach, zich rĳp gemaakt voor het
gericht; op het hoogtepunt van haar macht, stort zĳ plotseling bĳ
de verschĳning van Christus ineen. Eene catastrophe, eene ingrĳpende
daad Gods maakt ten slotte aan de heerschappĳ van Satan hier op aarde
een einde en brengt de voltooiing van het onbewegelĳk koninkrĳk der
hemelen tot stand. Gelĳk bĳ den geloovige de volmaaktheid niet vrucht
is van eene langzaam voortgaande heiligmaking maar terstond na het
sterven bĳ hen intreedt, zoo ook komt de volmaking van menschheid en
wereld niet langzamerhand maar plotseling door de verschĳning van
Christus tot stand. Bepaaldelĳk is het Christus, die door den Vader
aangewezen is, om aan de geschiedenis van menschheid en wereld een
einde te maken. En Hĳ is daartoe aangewezen, omdat Hĳ de Zaligmaker, de
volkomene Zaligmaker is. De arbeid, dien Hĳ op aarde volbracht, is maar
een stuk van het groote werk der verlossing, dat Hĳ op zich genomen
heeft; en de tĳd, dien Hĳ hier doorbracht, is maar een klein gedeelte
van de eeuwen, over wie Hĳ als Heer en Koning aangesteld is. Van
eeuwigheid gezalfd door den Vader, is Hĳ zĳne profetische, priesterlĳke
en koninklĳke werkzaamheid terstond beginnen uit te oefenen, nadat
de zonde in de wereld gekomen was; Hĳ zette die werkzaamheid voort
door al de wentelende eeuwen heen; en Hĳ zal ze eenmaal voltooien
aan het einde der tĳden. Wat Hĳ op aarde door zĳn lĳden en sterven
verwierf, dat past Hĳ van uit den hemel door de kracht van zĳn woord
en de werking zĳns Geestes toe; en wat Hĳ alzoo toegepast heeft, dat
handhaaft en beschermt Hĳ tegen alle aanvallen van Satan, om het eens
aan het einde, gansch volkomen, zonder vlek of rimpel, voor te stellen
aan zĳnen Vader, die in de hemelen is. De wederkomst van Christus
ten oordeele is daarom niet een willekeurig toevoegsel, dat van zĳn
voorafgaand werk losgemaakt en op zichzelf gesteld kan worden; maar
zĳ vormt van dat werk een noodzakelĳk, onmisbaar bestanddeel, zĳ
brengt dat werk tot zĳne voltooiing en zet er de kroon op; zĳ is de
laatste en hoogste trap in den staat zĳner verhooging. Omdat Christus
de Zaligmaker der wereld is, komt Hĳ eenmaal weder als haar Rechter;
de κρισις, welke Hĳ door zĳne eerste komst teweeg bracht, voleindt Hĳ
bĳ zĳn tweede komst; de Vader gaf Hem macht, om κρισιν ποιειν, wĳl Hĳ
Zoon des menschen is, Joh. 5:27. De eschatologie wortelt daarom in
de Christologie en is zelve Christologie, leer van den eindelĳken,
volkomen triumf van Christus en van zĳn rĳk over al zĳne vĳanden. Zelfs
kunnen wĳ met de Schrift nog verder teruggaan. De Zoon is niet alleen
vanwege de zonde mediator reconciliationis, maar ook afgedacht van de
zonde mediator unionis tusschen God en zĳn schepsel. Hĳ is niet alleen
de causa exemplaris, maar ook de causa finalis van de schepping; de
wereld heeft in den Zoon haar grondslag en voorbeeld en daarom heeft
zĳ in Hem ook haar doel; zĳ is door Hem en ook tot Hem geschapen, Col.
1:16. Omdat de schepping zĳn werk is, kan en mag zĳ geen buit van Satan
blĳven; de _Zoon_ is Hoofd, Heer en Erfgenaam aller dingen. Saamgevat
in den Zoon, onder Hem als Hoofd vergaderd, keeren de schepselen weer
tot den Vader, de fontein aller goeden, terug, deel II 408. De tweede
komst van Christus wordt dus door zĳn eerste geeischt; zĳ is in deze
begrepen, vloeit er te harer tĳd noodzakelĳk uit voort, brengt ze tot
haar volle uitwerking en voltooiing en werd daarom door de Oudtest.
profetie met de eerste komst in één beeld samengevat. En niet slechts
hangt de tweede komst met de eerste idealiter en logisch saam, maar er
bestaat tusschen beide ook een reëel verband. Gelĳk het Oude Testament
een voortdurend komen van God tot zĳn volk was, totdat Hĳ in Christus
lichamelĳk onder hen wonen ging; zoo ook is de bedeeling des Nieuwen
Testaments een altĳd door komen van Christus tot zĳn erfdeel, om het
eindelĳk voorgoed in zĳn bezit te nemen. Christus is niet alleen
degene, die in de dagen des Ouden Test. komen zou en in de volheid des
tĳds gekomen is; maar Hĳ is ook de komende, ὁ ἐρχομενος, en degene, die
komen zal, ὁ ἐρχομενος ἡξει, Hebr. 10:37, cf. Op. 1:4, 8 enz. De tweede
komst van Christus is het complement der eerste.


12. Dit ideëele en reëele verband van Christus’ eerste en tweede komst
verklaart ook de wĳze, waarop in het N. Test. over den tĳd zĳner
parousie gesproken wordt. Eene gansche reeks van plaatsen stelt deze
parousie zeer nabĳ. Jezus knoopt de profetie van de voleinding der
eeuwen onmiddellĳk vast aan die van de verwoesting van Jeruzalem, Mt.
24:29 c. parall. Paulus acht het mogelĳk, dat hĳ en zĳne medegeloovigen
de parousie van Christus nog beleven zullen, 1 Thess. 4:15, 1 Cor.
15:51. En alle apostelen zeggen, dat zĳ zĳn in den laatsten tĳd, dat
de toekomst des Heeren nabĳ is, en ontleenen daaraan eene drangrede
tot waakzaamheid, Rom. 13:11, 1 Cor. 10:11, Hebr. 3:14, 6:11, 10:25,
37, Jak. 5:7-9, 1 Petr. 1:6, 20, 4:17, 5:10, 1 Joh. 2:18, Op. 1:3,
3:11, 20, 22:7, 10, 12, 20. Er is in de opvatting van deze Nieuwtest.
verwachting aangaande de spoedige wederkomst van Christus zoowel
aan de eene als aan de andere zĳde gedwaald. Het N. Testament bevat
volstrekt geen leer over den tĳd van Christus’ wederkomst. Het stelt
in geenen deele vast, dat die wederkomst nog vóór of onmiddellĳk na
de verwoesting van Jeruzalem plaats hebben zal. Wel is dit door velen
uit Mt. 10:23, 16:28, 24:34, 26:64 c. parall. afgeleid, maar ten
onrechte. Want het is voor geen redelĳken twĳfel vatbaar, dat Jezus
van zĳn komen in verschillenden zin heeft gesproken. In Joh. 14:18-24,
cf. 16:16-24 spreekt Hĳ tot zĳne discipelen van zĳn komen in den Geest
na den pinksterdag of volgens andere uitleggers van zĳn komen na de
opstanding, wanneer Hĳ weder voor een kleinen tĳd aan zĳne jongeren
verschĳnen zal. In Mt. 26:64 bevestigde Jezus voor den hoogen raad
niet alleen zĳn Messiasschap met een eed, maar zeide Hĳ ook, dat Hĳ
hen hiervan overtuigen zou, doordat zĳ Hem van nu aan, ἀπαρτι, zouden
zien zitten aan de rechterhand van Gods kracht en zouden zien komen
op de wolken des hemels. Van een dergelĳk komen in zĳne heerlĳkheid
is ook elders sprake. Mt. 16:28, cf. Mk. 9:1, Luk. 9:27, verheft dit
boven alle bedenking. Jezus zegt daar, dat sommigen van zĳne omstanders
den dood niet zullen smaken, totdat zĳ den Zoon des menschen hebben
zien komen in zĳn koninkrĳk. Vlak vooraf had Hĳ vermaand, om vooral op
redding der ziel bedacht te zĳn; en Hĳ drong deze vermaning aan, met te
zeggen, dat de Zoon des menschen komen zou, met Goddelĳke heerlĳkheid
bekleed, en dan een ieder naar zĳne werken zou vergelden. Maar zóó
lang, voegt Hĳ er in vs. 28 als het ware verklarend aan toe, zal dit
zelfs niet duren, want nog voordat al zĳne omstanders gestorven zĳn,
komt de Zoon des menschen reeds in zĳn koninkrĳk, ἐν τῃ βασιλειᾳ αὐτου,
dat is, met de koninklĳke macht en waardigheid, welke de Vader Hem
geven zal. Door zĳne opstanding en hemelvaart toch wordt Christus van
den Vader tot Hoofd, Koning, Heer aangesteld, Hd. 2:33, 5:31; en van
dat oogenblik af komt Hĳ voortdurend in zĳne koninklĳke waardigheid,
naarmate zĳn koninkrĳk op aarde gesticht en uitgebreid wordt. En
daarom wordt in Mk. 9:1 en Luk. 9:27 de uitdrukking alzoo verklaard,
dat velen den dood niet smaken zullen, totdat zĳ het koninkrĳk Gods
hebben gezien of hebben zien komen in kracht. Op dezelfde wĳze is Mt.
10:23 te verklaren: de discipelen zouden hunne rondreis door de steden
Israels niet volbracht hebben, totdat de Zoon des menschen komen zou;
ofschoon het komen hier in het geheel niet nader verklaard wordt, kan
toch onmogelĳk de parousie bedoeld zĳn, wĳl Jezus dan met zichzelf in
tegenspraak zou komen; in Mt. 24 laat Hĳ zĳne parousie in elk geval
volgen op de verwoesting van Jeruzalem. Hoe lang zĳ na deze ontzettende
gebeurtenis plaats hebben zou, wordt door Jezus niet gezegd. Wel bindt
Hĳ ze in zĳne profetie onmiddelĳk aan den val van Jeruzalem vast; de
vertaling van εὐθεως in Mt. 24:29 door _plotseling_ in plaats van door
_terstond_, ook door van Leeuwen, De Parousie-verwachting in het N.
T. Utrecht 1898 bl. 37 voorgestaan, brengt daarin geen verandering,
want er staat duidelĳk bĳ, dat de teekenen der parousie een aanvang
zullen nemen εὐθεως na de verdrukking dier dagen, in die dagen, na
die verdrukking, Mk. 13:24, cf. Luk. 21:25-27. Dit wordt bevestigd
door Mt. 24:34 cf. Mk. 13:29, Luk. 21:32, waar Jezus zegt, dat dit
geslacht niet zal voorbĳgaan, totdat al deze dingen geschied zĳn. De
woorden ἡ γενεα αὑτη kunnen niet verstaan worden van het volk der
Joden, maar slaan ongetwĳfeld op het toen levend geslacht, cf. Cremer
s. v. Daarentegen is het duidelĳk, dat de woorden παντα ταυτα niet
de parousie zelve insluiten, maar alleen doelen op de teekenen, die
haar voorafgaan en aankondigen. Immers, nadat Jezus de verwoesting
van Jeruzalem en de voorteekenen en zĳne wederkomst en zelfs de
bĳeenvergadering zĳner uitverkorenen door de engelen voorspeld en dus
zĳne eschatologische rede eigenlĳk geeindigd heeft, gaat Hĳ in vers 32
er toe over, om haar practisch toe te passen en zegt Hĳ, dat, evenals
het uitspruiten der bladeren bĳ den vĳgeboom den zomer aankondigt,
zoo ook παντα ταυτα voorteekenen daarvan zĳn, dat het einde nabĳ is
of dat de Messias nabĳ is voor de deur. Hier slaat παντα ταυτα zonder
eenigen twĳfel op de voorteekenen der parousie, niet op deze zelve,
want anders ware het ongerĳmd om te zeggen, dat, wanneer παντα ταυτα
geschieden zullen, het einde eerst nabĳ is. In vers 34 hebben de
woorden παντα ταυτα denzelfden zin; en Jezus zegt dus niet, dat zĳne
parousie nog binnen den tĳd van het thans levend geslacht zal plaats
hebben, maar dat hare voorteekenen en aankondigingen, gelĳk die in de
verwoesting van Jeruzalem en de daarbĳ plaats hebbende gebeurtenissen
te zien zouden zĳn, nog in den tĳd van het thans levend geslacht een
aanvang zouden nemen. En daarvan is Jezus zoo zeker, dat Hĳ zegt, dat
hemel en aarde wel zullen voorbĳgaan, maar dat zĳne woorden geenszins
zullen voorbĳgaan. Doch overigens onthoudt Jezus zich van alle nadere
tĳdsbepaling. Het is Hem niet te doen, om zĳne discipelen het juiste
tĳdstip van zĳne parousie te doen weten, maar om hen tot waakzaamheid
aan te sporen. En daarom zegt Hĳ niet, wanneer Hĳ komen zal, maar wat
de teekenen der tĳden zĳn, die zĳne komst aankondigen. Het letten op
de teekenen der tĳden is voor Jezus’ discipelen plicht; het berekenen
van den juisten tĳd zĳner komst is hun verboden en ook onmogelĳk. Het
eerste eischt, dat Jezus zĳn licht late vallen op de gebeurtenissen,
die plaats zullen hebben; en zoo doet Hĳ dan ook, evenals vóór Hem al
de profeten en na Hem al zĳne apostelen gedaan hebben. Daarom zegt Hĳ
ook niet, dat er tusschen de verwoesting van Jeruzalem en zĳne parousie
nog vele eeuwen verloopen zouden; dat zou de vermaning tot waakzaamheid
terstond weder krachteloos hebben gemaakt. Evenals de profetie ten
allen tĳde doet, kondigt Jezus in de gebeurtenissen van zĳn tĳd de
nadering van het einde aan. En de apostelen volgen zĳn voorbeeld en
teekenen ons in de ketterĳ en leugen, in de oordeelen en gerichten, in
Jeruzalems val en Rome’s imperium de voorboden van Christus’ wederkomst
en de aanvankelĳke vervulling zĳner profetie. Want alle geloovigen
behooren ten allen tĳde zoo te leven, alsof de komst van Christus
aanstaande ware. Die Nähe der Parusie ist gewissermaassen nur ein
anderer Ausdruck für die absolute Gewissheit derselben, Baldensperger
bĳ Holtzmann, Neut. Theol. I 312. Maar daarom is ook het tweede, dat
is, het berekenen van het juiste tĳdstip der parousie, den Christenen
niet betamend. Immers heeft Jezus dit met opzet gansch onbeslist
gelaten. Zĳn komst zal plotseling, onverwacht, verrassend wezen evenals
die van een dief in den nacht, Mt. 24:43, Luk. 12:39, cf. als een
valstrik, Luk. 21:35. Er moeten vele dingen geschieden, eer het einde
daar is, Mt. 24:6. Het evangelie moet in de geheele wereld gepredikt
zĳn, Mt. 24:14. De bruidegom vertoeft en de heer der dienstknechten
vertrok buitenslands voor een langen tĳd, Mt. 25:5, 13, 19. Onkruid
en tarwe moeten samen opgroeien tot den dag des oogstes, Mt. 13:30.
Het mostaardzaad moet tot een boom worden, en de zuurdeesem alles
doorzuren, Mt. 13:32, 33. Ja, Jezus zegt uitdrukkelĳk, bĳ gelegenheid
dat Hĳ over zĳne parousie handelt, dat de dag en de ure van zĳne komst
aan niemand, aan engelen noch menschen, ja zelfs niet aan den Zoon
bekend is, Mk. 13:32, en getuigt nog na zĳne opstanding, dat de Vader
de tĳden en gelegenheden voor de oprichting van zĳn koninkrĳk in zĳne
macht heeft gesteld, Hd. 1:7. En desgelĳks spreken al de apostelen;
Christus komt als een dief in den nacht, 1 Thess. 5:1, 2, 2 Petr.
3:10, Op. 3:3, 16:15; Hĳ verschĳnt niet, dan nadat eerst de antichrist
gekomen zĳ, 2 Thess. 2:2v.; de opstanding heeft plaats in eene vaste
orde, eerst van Christus, daarna die van de geloovigen in zĳne
toekomst, 1 Cor. 15:23; en die toekomst toeft, wĳl de Heere een anderen
maatstaf voor den tĳd heeft dan wĳ en in zĳne lankmoedigheid wil, dat
allen tot bekeering komen, 2 Petr. 3:8, 9.

Even sober als over den tĳd spreekt de H. Schrift over de wĳze van
Jezus’ wederkomst. De tweede komst van Christus wordt in het N. T.
dikwerf aangeduid met den naam van παρουσια, hetzĳ absoluut, Mt. 24:3,
hetzĳ nader omschreven als παρουσια του υἱου του ἀνθρωπου of παρουσια
του κυριου ἡμων Ιησου Χριστου, Mt. 24:27, 37, 39, 1 Thess. 3:13, 4:15,
5:23 enz., of παρουσια της του θεου ἡμερας, 2 Petr. 3:12. Het woord
sluit eigenlĳk niet het begrip van wederkomst in, maar duidt aan,
dat Jezus, na een tĳd lang afwezig en verborgen te zĳn geweest, Hd.
3:21, Col. 3:3, 4, en daarna op nieuw gekomen te zĳn, Mt. 16:27, 24:30
enz., cf. Luk. 19:12, 15, weder aanwezig en tegenwoordig zal zĳn en
dan aanwezig zal blĳven. Daarom wisselt het ook af met ἐπιφανεια, Mt.
24:30, 1 Tim. 6:14, Tit. 2:13, ἀποκαλυψις, Luk. 17:30, 1 Cor. 1:7,
2 Thess. 1:7, 1 Petr. 1:7, 13, φανερωσις, Col. 3:4, 1 Petr. 5:4, 1
Joh. 2:28; in 2 Thess. 2:8 wordt zelfs gesproken van ἡ ἐπιφανεια της
παρουσιας αὐτου. Deze parousie is een werk Gods, in zoover deze zĳnen
Christus zenden zal en daarvoor de tĳden en gelegenheden bepaalt,
Hd. 1:7, 3:20, 1 Tim. 6:14-16, maar zĳ is ook eene daad van Christus
zelven, als Zoon des menschen, wien door den Vader het oordeel gegeven
is en die als koning heerschen moet, totdat alle vĳanden onder zĳne
voeten gelegd zĳn, Joh. 5:27, 1 Cor. 15:25. Wĳl Hĳ bĳ zĳn heengaan
van de aarde opgenomen is in den hemel, komt Hĳ bĳ zĳne parousie van
den hemel weer, Phil. 3:20, 1 Thess. 1:10, 2 Thess. 1:7, Op. 19:11;
en gelĳk eene wolk Hem bĳ zĳne hemelvaart opnam en verbergde voor
het oog zĳner discipelen, Hd. 1:9, zoo wordt Hĳ in Oudtestamentische
taal ook beschreven als wederkeerende op wolken des hemels, die als
een zegewagen Hem heendragen naar deze aarde, Mt. 24:30, 26:64, Mk.
13:26, 14:62, Luk. 21:27, Op. 1:7, 14:14. Immers keert Hĳ niet weer
in dienstknechtsgestalte, maar met groote kracht en met zĳne en zĳns
Vaders heerlĳkheid, Mt. 16:27, 24:30, Mk. 8:38, 13:26, Luk. 22:27, Col.
3:3, 4, 2 Thess. 1:9, 10, Tit. 2:13, als een Koning der koningen en
Heer der heeren, Op. 17:14, 19:11-16, omgeven door zĳne engelen, Mt.
16:27, 25:31, Mk. 8:38, Luk. 9:26, 2 Thess. 1:7, Op. 19:14, door zĳne
heiligen, onder wie misschien ook de reeds gezaligden begrepen zĳn, 1
Thess. 3:13, 2 Thess. 1:10, Jud. 14. Ofschoon zĳne parousie vanwege het
onverwachte met het inbreken van een dief in den nacht overeenkomt,
zal zĳ toch voor alle menschen over de gansche aarde zichtbaar zĳn,
aan een bliksem gelĳk wezen, die van de eene zĳde des hemels licht tot
de andere, Mt. 24:27, Luk. 17:24, Op. 1:7, en aangekondigd worden door
de stem van een archangel en de bazuin der engelen, Mt. 24:31, 1 Cor.
15:52, 1 Thess. 4:16. In verband met hunne leer van de hemelvaart,
deel III 414, zeiden de Lutherschen, dat de wederkomst van Christus
aan geen successie van oogenblikken was onderworpen maar in niets
anders bestond dan in de plotselinge zichtbaarwording van het eenmaal
bĳ de verhooging onzichtbaar en alomtegenwoordig geworden lichaam van
Christus. Hoewel men over het algemeen erkende, dat de wederkomst
van Christus visibilis en localis was, verstond men daaronder toch
alleen, dat de menschelĳke natuur van Christus door eene singularis
Dei dispositio voor het speciale doel des gerichts een tĳd lang op
eene bepaalde plaats zichtbaar werd, zonder dat zĳ daarmede hare
tegenwoordigheid op andere plaatsen varen liet, Gerhard, Loc. XXVII
de extr. jud. n. 35. Quenstedt, Theol. IV 614. Hollaz, Ex. 1249.
Maar de Gereformeerden schreven aan de wederkomst van Christus een
lichamelĳk, plaatselĳk, tĳdelĳk karakter toe; zĳ erkenden zelfs, dat
die wederkomst, ook al zou zĳ zeer plotseling zĳn, toch successiva
was, aan eene successie van oogenblikken onderworpen; ook op den
hoogsten trap van hare verhooging, bĳ de wederkomst ten oordeele, bleef
Christus zĳne waarachtig menschelĳke natuur behouden, cf. M. Vitringa
IV 160. Cf. over de wederkomst van Christus in het algemeen, behalve de
reeds bovenaangehaalde werken, ook nog: Thomas, S. Theol. III qu. 59
art. 2 Suppl. qu. 90 art. 1. 2. Oswald, Eschat. 234 f. Jansen, Prael.
III 1038. Atzberger, Die christl. Eschat. 300 f. Simar, Dogm. § 166.
Gerhard, Loc. XXVIII de extr. jud. c. 3. Quenstedt, Theol. 649. Hollaz,
Ex. 1249. Polanus, Synt. VI c. 65. Voetius, Disp. II 51 sq. Marck,
Exspect. Jesu Chr. I c. 1-24. M. Vitringa IV 160. Kliefoth, Eschat. 228
f. Nitzsch, Ev. Dogm. 607 f.


§ 56. DE VOLEINDING DER EEUWEN.

1. Met de verschĳning van Christus op de wolken begint de יום יהוה, ἡ
ἡμερα του κυριου ἡμων Ιησου Χριστου, Mt. 24:36v., Luk. 17:24v., 21:34,
Hd. 17:30, 1 Cor. 1:8, 5:5 enz. De Schrift wil daarmede geenszins te
kennen geven, dat al wat tot de laatste dingen behoort, wederkomst,
opstanding, gericht enz., in eene tĳdruimte van twaalf of vierentwintig
uren afloopt. Onder het Oude Testament was de dag des Heeren die
tĳd, waarin God op wonderbaar heerlĳke wĳze als koning tot zĳn volk
zou komen, om het van al zĳne vĳanden te verlossen en het bĳ zich in
Jeruzalem in vrede en veiligheid te doen wonen. Met dat komen Gods trad
het groote keerpunt in, waarbĳ de oude tĳd in den nieuwen overging en
alle toestanden en verhoudingen in natuur en menschenwereld gansch en
al veranderen zouden. Later werd dit door de Joden zoo voorgesteld, dat
met den dag des Heeren de tegenwoordige wereldtĳd, עולם הזה, overging
in den toekomstigen, עולם הבא, die dan dikwerf nog weer nader in de
drie geslachten of in de 40 of 100 of 600 of 1000 of 2000 of 7000 jaren
durende dagen van den Messias, ימות המשיח, en de daarna intredende
eeuwigheid, עולם הבא of עתיד הבא onderscheiden werd, Weber, System 354.
Volgens het Nieuwe Testament heeft met de eerste komst van Christus
het laatste gedeelte van den αἰων οὑτος een aanvang genomen, zoodat
wĳ nu leven in de laatste dagen of in de laatste ure, 1 Cor. 10:11,
Hebr. 1:1, 19:26, Joh. 2:18, en treedt met zĳne tweede komst de αἰων
μελλων in, Mt. 19:28, Mk. 10:30, Luk. 18:30, 20:35, 1 Cor. 15:23,
Hebr. 2:5 enz., cf. Cremer s. v. αἰων. En deze αἰων μελλων begint
met de ἡμερα του κυριου, dat is de tĳd, waarin Christus verschĳnt,
de dooden opwekt, het oordeel velt en de wereld vernieuwt. Deze tĳd
wordt in het N. Test. nergens voorgesteld als lang te zullen duren;
Paulus zegt 1 Cor. 15:52, dat de verandering der levend overgebleven
en de opstanding der gestorven geloovigen in een punt des tĳds, in
een oogenblik plaats hebben zal, cf. 1 Thess. 4:15-17; opstanding en
laatste oordeel worden ten nauwste, als tot ééne acte, verbonden, Luk.
14:14, 2 Cor. 4:14, Op. 20:11-13; en het oordeel wordt op een dag, Mt.
10:15, 11:22 enz., ja zelfs op een ure gesteld, Op. 14:7. Maar deze
laatste bepaling bewĳst, dat de Schrift er niet aan denkt, om al de
gebeurtenissen in de parousie van Christus, precies binnen eene ruimte
van vierentwintig uren of van zestig minuten te beperken; ὡρα, oorspr.
jaargetĳde, duidt dikwerf een veel langeren tĳd dan een uur van zestig
minuten aan, Mt. 26:45, Joh. 4:21, 5:25, 16:2, 32, Kom. 13:11, 1 Joh.
2:18. De gebeurtenissen, welke in de parousie van Christus moeten
plaats grĳpen, zĳn ook zoo omvangrĳk, dat zĳ zeker een geruimen tĳd in
beslag nemen. De uitvindingen van deze eeuw hebben voor het onderling
verkeer, voor de oefening van gemeenschap, voor het hooren en zien
van wat in groote verte geschiedt, de afstanden tot een minimum doen
inkrimpen; en ze zĳn waarschĳnlĳk nog maar aanvang en profetie van wat
in volgende eeuwen ontdekt worden zal. Maar hoezeer met dit alles ook
bĳ de leer der laatste dingen rekening behoort gehouden te worden; toch
zĳn verschĳning van Christus, zoodat allen Hem zien, opstanding van
alle dooden en verandering der levend overgeblevenen, oordeelvelling
over alle menschen naar al hunne werken, verbranding en vernieuwing
der wereld zulke ontzettende gebeurtenissen, dat zĳ niet anders dan in
zeker tĳdsverloop plaats kunnen hebben.

De eerste gebeurtenis, die op de verschĳning van Christus volgt,
is de opstanding der dooden. Deze is niet het resultaat van eene
ontwikkeling der lichamen in het algemeen, of in het bĳzonder van
het in de geloovigen door wedergeboorte en sacrament ingeplante
opstandingslichaam, cf. Kübel, Herzog² 1, 764, maar de uitwerking van
eene almachtige, scheppende daad Gods, Mt. 22:29, 1 Cor. 6:14, 15:38, 2
Cor. 1:9. Bepaaldelĳk oefent de Vader dit werk uit door den Zoon, wien
Hĳ gegeven heeft het leven te hebben in zichzelven, Joh. 5:28, 6:29,
40, 44, 1 Cor. 6:14, 2 Cor. 4:14, 1 Thess. 4:14, die de opstanding en
het leven, de eerstgeborene uit de dooden is, Joh. 11:25, Hd. 16:23,
1 Cor. 15:20, Col. 1:18, Op. 1:5, en daarom de opstanding der zĳnen
noodzakelĳk tot stand moet doen komen, Joh. 6:39, 40, 1 Cor. 15:20-23,
47-49. De Schrift leert zonder twĳfel eene algemeene opstanding, eene
opstanding van geloovigen niet alleen maar ook van ongeloovigen en van
alle menschen, Dan. 12:2, Mt. 5:29, 30, 10:28, Joh. 5:29, Hd. 24:15,
Op. 20:12, 13, en zĳ schrĳft ook deze aan Christus toe, Joh. 5:29.
Maar zĳ spreekt over deze algemeene opstanding toch zeer zelden, wĳl
zĳ tot Christus in een gansch ander verband staat dan de opstanding
der geloovigen. De opstanding der dooden in het algemeen is toch niet
dan zĳdelings eene vrucht van het werk van Christus; zĳ is alleen
noodzakelĳk geworden, omdat de tĳdelĳke dood is ingetreden; en deze is
van den eeuwigen dood gescheiden geworden, omdat God met zĳne genade
tusschenbeide kwam. De straf op de zonde was oorspronkelĳk de dood, de
dood in zĳn vollen omgang en zwaarte. Maar omdat God uit het gevallen
menschelĳk geslacht zich eene gemeente ten eeuwigen leven verkoren had,
stelde hĳ terstond bĳ Adam en Eva den tĳdelĳken dood reeds uit, liet
Hĳ hen zich voortplanten van geslacht tot geslacht en verwĳst eerst
aan het einde der eeuwen hen, die zĳn wet en evangelie ongehoorzaam
zĳn, naar het eeuwig verderf. De algemeene opstanding dient dus alleen,
om de ter wille van de genade in Christus tusschen beide gekomen,
tĳdelĳke verbreking van den band tusschen ziel en lichaam bĳ alle
menschen te herstellen en hen allen als _menschen_, naar ziel en
lichaam samen, voor Gods rechterstoel te plaatsen en hen uit zĳnen mond
het oordeel te doen vernemen. Ook deze algemeene opstanding brengt de
Vader door Christus tot stand, omdat Hĳ niet alleen het leven maar ook
het oordeel aan den Zoon heeft gegeven en dit oordeel den ganschen
mensch moet treffen, naar ziel en lichaam beide, Joh. 5:27-29, cf. M.
Vitringa IV 149. De opstanding der dooden in het algemeen is dus in
de eerste plaats eene richterlĳke daad Gods. Maar deze daad is voor de
geloovigen vol van rĳke vertroosting. En daarom staat in de Schrift
de opstanding der gemeente allerwege op den voorgrond, zoozeer zelfs,
dat de opstanding van alle menschen soms geheel ter zĳde gelaten en
verzwegen wordt, Job 19:25-27, Ps. 73:23-26, Hos. 6:2, 13:14, Jes.
26:19, 20, Ezech. 37, Mk. 12:25, 1 Cor. 15, 1 Thess. 4:16, Phil. 3:11.
Deze opstanding is de eigenlĳke, ware opstanding en is rechtstreeks
door Christus verworven, want zĳ is niet maar eene hereeniging van ziel
en lichaam, doch eene levendmaking, eene vernieuwing, een terstond
naar ziel en lichaam beide in gemeenschap treden met Christus, een
herschapen worden naar Gods evenbeeld, Rom. 8:11, 29, Phil. 3:21.
Daarom laat Paulus de opstanding der geloovigen samenvallen met de
verandering der levend overgeblevenen; de laatsten hebben bĳ de eersten
niets voor, want het opstaan gaat aan het veranderd worden vooraf, en
samen worden zĳ dan den Heere tegemoet gevoerd in de lucht, 1 Cor.
15:51, 52, 2 Cor. 5:2, 4, 1 Thess. 4:15-17.


2. Bĳ deze opstanding blĳft de identiteit van het opstandingslichaam
met het gestorven lichaam bewaard. Bĳ de opwekkingen, die in Oud en
Nieuw Test. plaats vinden, wordt het gestorven lichaam met nieuw leven
bezield. Jezus staat op met datzelfde lichaam, waarin Hĳ geleden
heeft aan het kruis en dat neergelegd was in het graf van Jozef van
Arimathea. Toen Jezus stierf, werden vele lichamen der heiligen
opgewekt en gingen uit uit hunne graven, Mt. 27:52. In de opstanding
ten jongsten dage zullen allen, die in de graven zĳn, Jezus’ stem
hooren en uitgaan, Joh. 5:28, 29; uit de graven, uit de zee, uit den
dood en den hades keeren de dooden naar de aarde terug, Op. 20:13. En
Paulus leert, dat het opstandingslichaam voortkomt uit het lichaam,
dat gestorven is, gelĳk God uit het gezaaide graan een ander verwekt,
1 Cor. 15:36v. Deze identiteit van het opstandingslichaam met het
lichaam, dat bĳ den dood werd afgelegd, is in de christelĳke religie
van groote beteekenis. Want ten eerste staat zĳ daarmede lĳnrecht over
tegen alle dualistische leer, volgens welke het lichaam slechts eene
toevallige woonplaats of zelfs een kerker van de ziel is. Het wezen
van den mensch bestaat juist in de allernauwste vereeniging van ziel
en lichaam tot ééne persoonlĳkheid. De ziel behoort van nature bĳ het
lichaam en het lichaam bĳ de ziel; zelfs heeft elke ziel, ofschoon
zĳ zich niet zelve het lichaam schept, toch haar eigen lichaam. In
de identiteit van het lichaam wordt evengoed als in die van de ziel
de continuiteit van het individueele, menschelĳke wezen gehandhaafd.
En ten andere is de verlossing door Christus geen tweede, nieuwe
schepping maar eene herschepping. Veel eenvoudiger ware het geweest,
als God heel de gevallen wereld vernietigd en door eene gansch nieuwe
vervangen had. Maar het was zĳn welbehagen, om de gevallen wereld
weder op te richten, en dezelfde menschheid, die gezondigd had, van de
zonde te bevrĳden. Deze bevrĳding bestaat daarin, dat Christus zĳne
gemeente van alle zonde en van alle gevolgen der zonde verlost, en dus
ook volkomen doet triumfeeren over den dood. Dat is de laatste vĳand,
die teniet gedaan moet worden. En daarin komt de macht van Christus
uit, dat Hĳ niet alleen aan de zĳnen het eeuwige leven geeft maar hen
dientengevolge ook opwekt ten uitersten dage. De wedergeboorte uit
water en geest voltooit zich in de wedergeboorte aller dingen, Mt.
19:28. De geestelĳke verlossing van de zonde wordt eerst voleindigd
in de lichamelĳke verlossing aan het einde der dagen. Christus is
een volkomen Zaligmaker; gelĳk Hĳ eerst verscheen, om het koninkrĳk
der hemelen op te richten in de harten der geloovigen, zoo komt Hĳ
eenmaal weer, om het eene zichtbare gedaante te geven en zĳne absolute
macht over zonde en dood onwedersprekelĳk voor aller schepselen oog
tot openbaring en erkenning te brengen. Leiblichkeit ist das Ende der
Wege Gottes. De zorg voor de dooden staat hiermede in rechtstreeksch
verband. Lĳkenverbranding is niet daarom te verwerpen, wĳl zĳ aan Gods
almacht paal en perk zou stellen en de opstanding onmogelĳk zou maken.
Maar zĳ is toch van heidenschen oorsprong, was onder Israel en bĳ de
Christenvolken nooit in gebruik en strĳdt met de christelĳke zede.
Daarentegen is begraving veel meer in overeenstemming met Schrift en
belĳdenis, historie en liturgie, met de leer van het beeld Gods, dat
ook in het lichaam uitkomt, en van den dood als eene straf der zonde,
met den aan de dooden verschuldigden eerbied en de opstanding ten
jongsten dage. De Christen conserveert de lĳken niet kunstmatig, gelĳk
de Egyptenaren; hĳ vernielt ze ook niet mechanisch, zooals thans velen
begeeren, maar hĳ vertrouwt ze aan den schoot der aarde toe, en laat ze
rusten tot den opstandingsdag, Kuyper, Ons Program 802v. Sartorius, Die
Leichenverbrennung innerhalb der christl. Kirche, Basel 1886.

De christelĳke kerk en theologie hield dan ook de identiteit van het
opstandingslichaam met het gestorven lichaam ten strengste vast. Zelfs
sloeg zĳ dikwerf tot een ander uiterste over en beleed niet alleen
eene opstanding des _vleesches_, maar leerde soms, dat de totalitas
materiae, welke bĳ een lichaam behoord had, in de opstanding door God
uit alle hoeken der aarde saamvergaderd en in dezelfde wĳze en mate als
weleer tot de verschillende deelen des lichaams teruggeleid werd, cf.
Iren. adv. haer. V 12. 13. Augustinus, Enchir. 26. de civ. XX 4. 13
sq. Thomas, S. Theol. III qu. 75-86 enz. Maar deze voorstelling stuit
op onoverkomelĳke bezwaren. Want 1º leidt zĳ tot allerlei spitsvondige
en curieuse onderzoekingen, die voor de leer der opstanding van geen
waarde zĳn. De vraag wordt dan, of haren en nagels, bloed en gal, semen
en urina, intestina en genitalia zullen opstaan en uit dezelfde, in
getal en soort gelĳke, atomen zullen gevormd worden als waaruit zĳ
hier in de lichamen bestonden. Met gebrekkige menschen, die een of
meer ledematen misten, en met kinderen, die jong en soms al vóór de
geboorte stierven, kwam men door deze voorstelling in niet geringe
verlegenheid; men moest toch, of men wilde of niet, in al deze en
soortgelĳke gevallen tot de onderstelling de toevlucht nemen, dat
de opstandingslichamen aangevuld werden door bestanddeelen, die er
vroeger niet toe behoorden. De opstanding kan niet bestaan in terugkeer
en levendmaking van de totalitas materiae. 2º De physiologie leert,
dat het menschelĳk lichaam evenals alle organismen aan voortdurende
stofwisseling onderhevig is, zoodat na zeven jaren geen enkel
stofdeeltje meer aanwezig is van die, welke vóór dien tĳd de substantie
van het lichaam vormden. De stoffen, waaruit onze lichamen bestaan,
zooals zuur-, water-, stikstof enz., zĳn dezelfde in soort, als die in
andere schepselen rondom ons voorkomen, maar zĳ wisselen onophoudelĳk;
en deze wisseling bewĳst afdoende, dat de identiteit der lichamen niet
daarin gelegen kan zĳn, dat zĳ steeds uit dezelfde stoffen in getal
bestaan. Het is genoeg, dat zĳ bestaan uit dezelfde stoffen in soort.
3º Dit wordt versterkt door de velerlei metamorphosen, welke de natuur
in al hare rĳken te aanschouwen geeft. Door inwerking van lucht, water
enz. gaan planten over in turf en steenkool, koolstof in diamant,
klei in kleisteen en gesteente in vruchtbare aarde. In planten-
en dierenrĳk is er binnen de grenzen der soorten eene eindelooze
varieteit. En elk organisme ondergaat in den tĳd van zĳn bestaan eene
reeks van veranderingen; de made wordt eene vlieg, elke larve gaat
uit den onontwikkelden toestand in een meer ontwikkelden over, het
embryo doorloopt verschillende phasen en komt dan tot een exuterinaal
bestaan, de rups wordt een pop en daarna een vlinder enz. Wat onder
al deze gedaanteverwisselingen hetzelfde blĳft, weten wĳ niet. Stof
en vorm veranderen, er schĳnt in heel het organisme niets stabiels te
zĳn; en toch blĳft de identiteit gehandhaafd, die daarom van de grove
stofmassa, van hare wisseling en quantiteit onafhankelĳk is.


3. Indien wĳ deze gegevens in verband brengen met hetgeen de Schrift
ons over de opstanding leert, zien wĳ ons den weg geopend, om zoowel de
substantieele eenheid als ook het qualitatieve onderscheid tusschen het
tegenwoordig en het toekomstig lichaam te handhaven. De Schrift toch
leert in strikten zin geen opstanding des vleesches maar des lichaams.
Uit de opwekkingen, waarvan zĳ ons bericht, en uit de opstanding van
Christus is wel wat het wezen, maar niet wat den vorm en de wĳze
betreft, tot de opstanding der dooden in het laatste der dagen te
besluiten. Want bĳ al die opwekkingen bestond het lichaam nog in zĳn
geheel, en het lichaam van Christus werd zelfs aan geen verderving
overgegeven, Hd. 2:31. Maar de lichamen dergenen, die opstaan in
de parousie, zĳn in hunne bestanddeelen ontbonden en op allerlei
wĳze verstrooid en in andere schepselen overgegaan. Van vleesch kan
daarbĳ in eigenlĳken zin geen sprake meer zĳn, want vleesch is altĳd
bezield; wat ophoudt bezield en levend te zĳn, houdt daarmede ook op,
vleesch te wezen en keert tot stof weder, Gen. 3:19. Wel kan Job,
gesteld zelfs, dat deze vertaling de juiste is, zeggen, dat hĳ uit zĳn
vleesch God aanschouwen zal, 19:26, en kan Jezus na zĳne opstanding
getuigen, dat een geest geen vleesch en beenen heeft, gelĳk Hĳ had,
Luk. 24:39. Maar dit levert toch geen afdoend bewĳs voor de opstanding
des vleesches in den strikten zin van dit woord. Want het vleesch,
waaruit Jobs lichaam bestond, was inderdaad het substraat voor het
lichaam der opstanding, maar vormde daarom nog niet de substantie
ervan. En Jezus stond met datzelfde lichaam op, waarin Hĳ gestorven
was en dat zelfs geen verderving had gezien, en verkeerde bovendien
tot aan zĳne hemelvaart toe in een overgangstoestand, zoodat Hĳ ook
nog spĳze nuttigen kon. Zeer duidelĳk leert Paulus toch, dat vleesch
en bloed, wĳl der verderfelĳkheid onderworpen, de onverderfelĳkheid
in het koninkrĳk der hemelen niet beërven kunnen. Geheel ten onrechte
is hieruit door Holsten, Holtzmann e. a. afgeleid, dat volgens Paulus
het gestorven lichaam in het geheel niet opstaat en dat de eigenlĳke
opstanding al bĳ het sterven plaats heeft. Want de apostel belĳdt
uitdrukkelĳk zĳn geloof aan de lichamelĳke opstanding en verdedigt
haar tegen degenen, die haar in de gemeente van Corinthe zoowel bĳ
Jezus als bĳ de geloovigen ontkenden. En ook is hĳ wel terdege van
meening, dat hetzelfde lichaam, dat in het graf wordt neergelegd, in de
opstanding opgewekt wordt, cf. Bornhäuser, Das Recht des Bekenntnisses
zur Auferstehung des Fleisches, Gütersloh 1899. Maar tevens betoogt hĳ,
dat de opstanding geen restauratie doch eene reformatie is. Het lichaam
staat op, doch niet als vleesch en bloed, zwak, verderfelĳk, sterfelĳk,
doch als een lichaam, dat met onverderfelĳkheid en heerlĳkheid is
bekleed. Het uit vleesch en bloed bestaande lichaam is wel het zaad,
waaruit het opstandingslichaam voortkomt, 1 Cor. 15:35-38. Maar
desniettemin is er tusschen beide een groot onderscheid. Reeds op
aarde is er veel verschil in vleesch bĳ de organische wezens, en in
lichaam bĳ de anorganische schepselen, vs. 39-41. En evenzoo is er
een belangrĳk onderscheid tusschen het tegenwoordig en het toekomstig
lichaam, gelĳk ook de tegenstelling van Adam en Christus bewĳst, vs.
42-49. Het eerste is een σωμα ψυχικον, bestaande uit door ψυχη bezield,
aan verandering onderworpen vleesch en bloed; maar het laatste is een
σωμα πνευματικον, het is wel een waarachtig σωμα doch het wordt niet
meer door de ψυχη doch door het πνευμα beheerscht; het bestaat niet
meer uit vleesch en bloed, het is boven het geslachtsleven, Mt. 22:30,
boven de behoefte aan spĳze en drank verheven, 1 Cor. 6:13, en daarin
zelfs onderscheiden van het lichaam, dat de mensch bezat vóór den val;
het is onsterfelĳk, onverderfelĳk, vergeestelĳkt, verheerlĳkt, 1 Cor.
15:42v., Phil. 3:21. Ook volgens Paulus is daarom de identiteit van
het opstandingslichaam met het aan den schoot der aarde toebetrouwde
lichaam onafhankelĳk van de stofmassa en hare voortdurende wisseling.
Alle organismen en zoo ook de menschelĳke lichamen bestaan wel steeds
uit dezelfde stoffen in soort maar niet in getal. En zoo ook is het
voor het opstandingslichaam volstrekt niet noodig, dat het juist uit
diezelfde atomen in getal bestaat, als waaruit het bestond, toen
het in het graf werd gelegd. Maar wel is het voor de identiteit een
vereischte, dat in het opstandingslichaam diezelfde organisatie en
vorm, datzelfde schema en type bewaard wordt, welke hier het lichaam
stempelden tot het eigen lichaam van een bepaald persoon. Onder de
gedaanteverwisselingen, waaraan alle schepselen onderworpen zĳn, blĳft
hunne identiteit en continuiteit bewaard. Het lichaam des menschen
moge na den dood vergaan en naar zĳne stofmassa in allerlei andere
organismen worden omgezet, er blĳft op aarde iets van over, dat het
substraat van het opstandingslichaam uitmaakt. Wat dat is, weten wĳ
niet en kunnen wĳ nimmer uitvinden. Maar het bevreemdende daarvan
verdwĳnt, zoodra wĳ bedenken, dat de allerlaatste bestanddeelen der
dingen ons volkomen onbekend zĳn. Elk kleinste atoom is nog weer voor
ontleding vatbaar; de chemische analyse zet zich eindeloos voort maar
bereikt nooit het volstrekt eenvoudige zĳn. En toch moet er bĳ alle
organismen en zoo ook bĳ het menschelĳk lichaam iets zĳn, dat in de
steeds voortgaande gedaanteverwisseling zĳne identiteit behoudt. Wat
ongerĳmds is er dan in, om aan te nemen, dat zulk een „organische
grondvorm”, zulk een „schema der individualiteit” ook na den dood
van het menschelĳk lichaam overblĳft, om als zaad te dienen voor
het lichaam der opstanding? Want dit staat volgens de Schrift vast,
dat het lichaam der opstanding niet door de zaligen uit den hemel
meegebracht of uit geestelĳke, hemelsche elementen gevormd wordt. Het
lichaam der opstanding komt niet uit den hemel maar uit de aarde;
het is geen eigengevormd product van pneuma of psyche, maar komt op
uit het lichaam, dat bĳ den dood in het graf werd gelegd; en het is
daarom niet geestelĳk in dien zin, dat het pneuma tot zĳne substantie
zou hebben, maar het is en blĳft stoffelĳk, al is die stof niet meer
tot verderfelĳk vleesch en bloed maar tot een verheerlĳkt lichaam
georganiseerd. Cf. Tertullianus, de resurrectione carnis. Augustinus,
de civ. XXII c. 12-20. Enchir. 84-93. Lombardus, Sent. IV dist. 43.
Thomas, suppl. qu. 82-87. Oswald, Eschat. 262 f. Jansen, Prael. III
1044. Simar, Dogm. § 168. Gerhard, Loc. XXVI tract. 2. Quenstedt,
Theol. IV 576-605. Polanus, Synt. VI c. 66. Synopsis pur. theol.,
disp. 51. Mastricht, Theol. VIII 4, 6. Amyraldus, Theses Salm. III
840. Turretinus, Theol. El. XX qu. 1-3. Marck, Exspect. J. C. II c.
1-18. M. Vitringa IV 109-156. Kliefoth, Eschat. 248 f. Splittgerber,
Tod. Fortleben und Auferstehung³ 1879. Nitzsch, Ev. Dogm. 614 f. Art.
Auferstehung in Herzog³.


4. Na de opstanding volgt het gericht, dat in het Oude Testament
voorgesteld wordt als eene overwinning door den Messias van alle
vĳanden Israels, maar in het Nieuwe Testament meer geestelĳk beschreven
wordt als een richterlĳk werk van Christus, waarbĳ Hĳ alle menschen
oordeelt en vonnist overeenkomstig de wet, door God hun gegeven.
Jezus toch is de eerste maal op aarde gekomen, niet om de wereld
te veroordeelen doch om haar te behouden, Joh. 3:17, 12:47; maar
toch heeft Hĳ terstond bĳ zĳne verschĳning eene κρισις in het leven
geroepen, die tot gevolg en tot doel heeft, dat degenen, die niet
zien, zien mogen en die zien, blind worden, 3:19, 20, 9:39. Jezus
houdt voortdurend als Zoon des menschen gericht, als Hĳ aan degenen,
die gelooven, reeds hier op aarde het eeuwige leven schenkt en op
hen, die niet gelooven, den toorn Gods laat rusten, 3:36, 5:22-27.
Er is dus ongetwĳfeld een inwendig, geestelĳk oordeel; eene crisis,
die zich voltrekt van geslacht tot geslacht; een immanent, diesseitig
gericht, dat in de gewetens der menschen gespannen wordt. Geloof en
ongeloof brengen reeds hier op aarde hun vrucht en hun loon mede;
gelĳk het geloof gevolgd wordt door rechtvaardigmaking en vrede
bĳ God, zoo leidt het ongeloof tot voortgaande verduistering en
verharding en tot overgave aan allerlei ongerechtigheid. Ja zelfs
buiten de tegenstelling van geloof en ongeloof dragen deugd en ondeugd
elk hare eigene vruchten; het goede en het kwade heeft ook in het
natuurlĳk leven zĳn eigen loon, niet alleen in de ontschuldiging of
beschuldiging van het geweten, maar ook in den uitwendigen voor- of
tegenspoed, die er dikwerf mede verbonden zĳn. Schrift en geschiedenis
leeren het bovendien als om strĳd, dat zegen en vloek, ontferming en
toorn, gunstbewĳzen en gerichten elkander afwisselen in het leven der
menschen en der volken. Er ligt eene groote waarheid in het woord van
den dichter: die Weltgeschichte ist das Weltgericht. Maar toch is in
deze spreuk de waarheid met de leugen vermengd. Zĳ is niet theistisch
maar pantheistisch gedacht, en ondermĳnt alle gericht, in plaats dat
zĳ het bevestigt en hoog houdt. Immers, indien de wereldgeschiedenis
_het_ wereldgericht is, houdt zĳ ten eenenmale op een gericht te zĳn
en wordt zĳ een natuurproces, dat om de ontzachlĳke tegenstelling
van goed en kwaad in het geheel zich niet bekommert en deze tot den
verborgen schuilhoek van het geweten, en ook daar nog maar voor een
tĳd, terugdringt. Er is dan immers geen God meer, die de natuurorde
aan de zedelĳke orde dienstbaar kan maken, maar er is niets anders
dan eene natuurmacht, die heel de physische wereld beheerscht en
straks ook dat beperkte terrein, dat aanvankelĳk voor de zedelĳke
heerschappĳ van het goede nog werd ingeruimd, inkrimpt en verdwĳnen
doet. Want het goede is geen macht, die tegen de natuur bestand is,
indien het zĳn steun niet heeft in een almachtig God, die Schepper is
van natuur en zedelĳke orde beide. Wel brengt het pantheisme hiertegen
altĳd weder in, dat het goede toch om zichzelf en niet uit hoop op
loon of uit vrees voor straf gedaan moet worden. Maar het verlangen
der ziel naar den triomf van het goede, naar de zegepraal van het
recht, heeft hoegenaamd niets gemeen met den zelfzuchtigen wensch
naar aardsch geluk en zinnelĳke bevrediging. Integendeel, hoezeer de
Schrift ermede rekent, dat de mensch een zinnelĳk wezen is, en hem
een loon voorspiegelt, groot in de hemelen; dat loon is altĳd aan de
eere van Gods naam ondergeschikt en met de goede werken, waarin de
geloovigen wandelen, door Christus verworven. Het zĳn juist de vromen,
die reikhalzend naar dien dag uitzien, waarin God zĳn naam voor het
oog van alle schepselen verheerlĳkt en in hunne zaak de zĳne over
allen tegenstand doet triumfeeren. En dit verlangen wordt te sterker,
naarmate het bloed, dat om wrake roept, in breeder en dieper stroom
over de aarde vloeit, naarmate het onrecht zegeviert, de goddeloosheid
toeneemt, de leugen triumfeert en Satans rĳk zich uitbreidt en tegen
het rĳk der gerechtigheid zich verheft. Heel de geschiedenis roept om
een wereldgericht; het gansche schepsel zucht er naar; alle volken
getuigen ervan; de martelaren in den hemel roepen erom met groote
stem; de gemeente bidt om de komst van Christus; en Christus zelf,
die de Alpha en de Omega is, zegt: Zie, Ik kom haastelĳk en mĳn loon
is met mĳ, om een iegelĳk te vergelden naar zĳn werk. Hoezeer de
Schrift dus, vooral in het evangelie van Johannes, een geestelĳk, in
de geschiedenis doorloopend gericht erkent, zĳ spreekt toch allerwege
ook van een eindgericht, dat het rĳk van Christus triumfeeren doet over
alle ongerechtigheid. De wereldgeschiedenis moge een wereldgericht
zĳn; _het_ wereldgericht heeft plaats aan het einde der dagen, als
Christus komt om te oordeelen de levenden en de dooden. Meermalen
schrĳft de H. Schrift daarbĳ aan den Vader het oordeel toe, Mt. 18:35,
2 Thess. 1:5, Hebr. 11:6, Jak. 4:12, 1 Petr. 1:17, 2:23, Op. 20:11,
12; maar Hĳ oefent dit werk toch uit door Christus, wien Hĳ al het
oordeel gegeven, dien Hĳ tot Rechter aangesteld heeft, Joh. 5:22, 27,
Hd. 10:42, 17:31, Rom. 14:9, en die daarom eenmaal alle menschen voor
zĳn rechterstoel dagen en naar hunne werken oordeelen zal, Mt. 25:32,
Rom. 14:9-13, 2 Cor. 5:10, 2 Tim. 4:1, 8, 1 Petr. 4:5, Op. 19:11-21.
Christus is immers de Zoon des menschen, die door zĳne verschĳning
reeds eene crisis teweegbracht, die haar voortzet in de geschiedenis
en aan het einde der dagen voltooit. De verhouding tot Hem bepaalt
des menschen eeuwig wel of wee; in het gericht over levenden en
dooden viert Hĳ zĳn hoogsten triomf en bereikt Hĳ de voleinding van
zĳn rĳk en de volkomen onderwerping van al zĳne vĳanden. Daarom is de
hoofdvraag bĳ het laatste oordeel ook die naar geloof of ongeloof.
Geloof in Christus is toch het werk Gods bĳ uitnemendheid, Joh. 6:29,
1 Joh. 3:23. Wie gelooft, komt niet in het gericht, Joh. 5:24, en wie
niet gelooft, is alreede geoordeeld en blĳft onder Gods toorn, Joh.
3:18, 36. Maatstaf in het eindgericht is dus in de eerste plaats het
evangelie, Joh. 12:48. Maar dat evangelie staat niet tegenover en is
zelfs niet los te denken van de wet; de eisch tot geloof is immers
zelf reeds in de wet gegrond, en het evangelie is de herstelling en
vervulling der wet. Daarom komen bĳ het eindgericht ook al de werken
in aanmerking, welke door de menschen volbracht en in de boeken voor
Gods aangezicht opgeteekend zĳn, Pred. 12:14, 2 Cor. 5:10, Ef. 6:8,
1 Petr. 1:17, Op. 20:12, 22:12. Die werken toch zĳn uitingen en
vruchten van bet levensbeginsel, dat binnen in het hart woont, Mt.
7:17, 12:33, Luk. 6:44, en omvatten alles wat door den mensch, niet
in den tusschentoestand, maar in zĳn lichaam geschied is, niet alleen
de daden, Mt. 25:35v., Mk. 9:41, 42, Luk. 6:35, 14:13, 14, 1 Cor. 3:8,
1, Thess. 4:6 enz., maar ook de woorden, Mt. 12:36, en de verborgen
raadslagen des harten, Rom. 2:16, 1 Cor. 4:5; want er blĳft niets
verborgen en alles wordt openbaar, Mt. 6:4, 6, 18, 10:26, Ef. 5:11-14,
1 Tim. 5:24, 25. Norma is dus in het eindgericht het gansche woord
Gods, naar zĳne beide deelen: wet en evangelie. Maar daarbĳ zegt de
Schrift toch duidelĳk, dat rekening gehouden zal worden met de mate der
openbaring, welke iemand ten deel is gevallen. Die den wil des Heeren
kenden en niet deden, zullen met dubbele slagen geslagen worden, Luk.
12:47. Het zal Tyrus en Sidon in den dag des oordeels verdragelĳker zĳn
dan Jeruzalem en Kapernaum, Mt. 10:15, 11:22, 24, Mk. 6:11, Luk. 10:12,
14, Hebr. 2:3. Wie het evangelie niet hoorden, worden ook niet naar het
evangelie maar naar de wet geoordeeld; en de Heidenen, die de Mozaische
wet niet kenden maar zondigden tegen de wet, die hun van nature bekend
is, komen ook om zonder die Mozaische wet, terwĳl de Joden juist door
deze geoordeeld worden, Rom. 2:12. Hoewel de Schrift het oordeel laat
gaan over alle menschen zonder uitzondering, Mt. 25:32, Hd. 17:31, Rom.
2:6, 14:10, 2 Cor. 5:10, 2 Tim. 4:1, Op. 20:12, maakt zĳ daarbĳ toch
onderscheid tusschen die natiën, welke het evangelie gekend en ten
slotte het antichristendom hebben voortgebracht, en die andere volken,
welke nooit van Christus hebben gehoord en daarom voor de eerste maal
bĳ zĳne parousie van Hem vernemen, terwĳl zĳ voorts nog bĳzonder
spreekt van het oordeel over de kwade engelen, en van de plaats, welke
de goede engelen en de geloovigen in het eindgericht innemen.

Zeker kost het moeite, om van dat gericht zich eene eenigszins heldere
voorstelling te vormen. Het draagt zonder twĳfel niet uitsluitend een
inwendig en geestelĳk karakter, zoodat het alleen zou plaats hebben
in het geweten van den mensch; maar het is bepaald een gericht, dat
ook uitwendig ten aanschouwe van alle schepselen voltrokken wordt.
Beeld en zaak mogen nog zoo ineenvloeien, de verschĳning van Christus,
de opstanding en evenzoo al wat van het gericht wordt verhaald is
te realistisch geteekend, dan dat het vrĳ zou staan, om alles te
vergeestelĳken. Doch dan is voor het houden van dit gericht ook
een plaats en eenige ruimte van tĳd van noode. En de Schrift geeft
ons aanleiding om te denken, dat het een successief verloop heeft.
De engelen vergezellen Christus bĳ zĳne komst op de wolken, om hem
in de uitvoering van het vonnis behulpzaam te zĳn; zĳ vergaderen
de rechtvaardigen, scheiden de boozen van hen af en drĳven hen van
voor zĳn aangezicht weg, Mt. 13:30, 49, 24:31. Bovendien is Hĳ
omringd door de gezaligden, 1 Thess. 3:13, 4:16, 2 Thess. 1:10, Jud.
14, Op. 17:14, 19:14. Nadat dan de opstanding der gestorven en de
verandering der levend overgebleven geloovigen heeft plaats gehad,
worden dezen saam opgenomen in de wolken, den Heere tegemoet, in de
lucht, 1 Thess. 4:17. Niet onmogelĳk is het, dat, evenals bĳ Christus
opstanding en hemelvaart uiteenvielen en zelfs door veertig dagen
van elkander gescheiden waren, zoo ook de opstanding of verandering
van de geloovigen aan het einde der dagen nog niet in eens die volle
heerlĳkheid hun toevoegt, welke na de wereldvernieuwing in den nieuwen
hemel of op de nieuwe aarde hun deel zal zĳn, Lampe en Gerdes bĳ M.
Vitringa IV 143. Maar hoe dit zĳ, de opstanding of verandering sluit
voor de geloovigen, evenals voor Christus, de rechtvaardiging in. Wel
zegt de Schrift, dat alle menschen zonder onderscheid, dus ook de
geloovigen, voor den rechterstoel van Christus moeten verschĳnen. Maar
zĳ getuigt tevens, dat wie gelooft niet geoordeeld wordt en niet in
het gericht komt, want hĳ heeft reeds het eeuwige leven, Joh. 3:18,
5:24; dat de gestorven geloovigen reeds in den hemel bĳ Christus zĳn
en met lange, witte kleederen zĳn bekleed, 2 Cor. 5:8, Phil. 1:23, Op.
6:11, 7:9, 14; en dat Christus komt, om verheerlĳkt te worden in zĳne
heiligen en bewonderd te worden in allen die gelooven, 2 Thess. 1:10.
Voordat Christus het vonnis uitspreekt over de kwade engelen, over de
antichristelĳke wereld en over de cultuurlooze volken, heeft Hĳ de
schapen reeds aan zĳne rechterhand gesteld en is Hĳ door zĳne engelen
en zĳne heiligen omstuwd. Dit blĳkt ook uit 1 Cor. 6:2, 4, waar Paulus
uitdrukkelĳk zegt, dat de heiligen de wereld en de engelen zullen
oordeelen, M. Vitringa IV 163. Want deze uitspraak mag niet verzwakt
worden tot een goedkeuren door de geloovigen van het oordeel, dat
Christus over wereld en engelen velt, maar duidt bepaald blĳkens het
verband aan, dat de heiligen deel zullen nemen aan het oordeel over
de wereld en engelen. Trouwens beloofde Jezus reeds aan zĳne twaalf
discipelen, dat zĳ met Hem zitten zouden op twaalf tronen, oordeelende
de twaalf geslachten Israels, Mt. 19:28, Luk. 22:30, en Johannes zag
rondom den troon Gods tronen in den hemel, bezet door de ouderlingen
der gemeente, Op. 4:4, 11:16, 20:4, 6. Christus toch en zĳne gemeente
zĳn één; wat wereld en engelen tegen haar hebben misdaan, dat rekent
Hĳ, als ware het tegen Hem geschied, Mt. 25:40, 45, Mk. 9:41, 42. Zelfs
tot de goede engelen breidt dit oordeel van Christus en zĳne gemeente
zich uit, 1 Cor. 6:4, want de engelen zĳn gedienstige geesten, die
tot den dienst uitgezonden worden om dergenen wil, die de zaligheid
beerven zullen en daarom in het toekomstig Godsrĳk eene plaats erlangen
naar den dienst, welken zĳ in betrekking tot Christus en zĳne gemeente
hebben verricht. In het visioen van Johannes trekt daarom Christus,
door zĳne heirlegers omringd, de antichristelĳke macht tegemoet,
Op. 19:11-21; de triumfeerende kerk heeft deel aan zĳne koninklĳke
heerschappĳ, Op. 20:4-6 en maakt ten slotte met Christus aan allen
tegenstand een einde, als hĳ de volken oordeelt, die in de vier hoeken
der aarde wonen, Op. 20:7-10. Cf. over het laatste oordeel: Lombardus,
Sent. IV dist. 43 sq. Thomas, Suppl. qu. 88-90. Oswald, Eschat. 334f.
Atzberger, Die christl. Eschat. 356-370. Jansen, Prael. III 1062.
Simar, Dogm. § 169. Gerhard, Loc. XXVIII. Quenstedt, Theol. IV 605-634.
Polanus, Synt. VI c. 69. Synopsis pur. theol., disp. 51. Mastricht,
Theol. VIII 4, 7. Turretinus, Theol. XX qu. 6. Marck, Exspect. J. C. 1.
III c. 1-18. Moor VI 706-718. Kliefoth, Eschat 236f. 275f. Nitzsch, Ev.
Dogm. 620f. Art. Gericht in Herzog³.


5. De plaats, waarheen de goddeloozen na het gericht verwezen worden,
draagt in het N. Test. den naam van gehenna. Het hebr. גֵּי הִנּוֹם was
oorspronkelĳk de naam van het dal van Hinnom, dat ten zuidoosten van
Jeruzalem lag en volgens Jos. 15:8, 18:16 de grensscheiding tusschen
twee stammen vormde. Onder Achaz en Manasse werd dit dal een plaats
voor den cultus van Moloch, ter wiens eere kinderen werden geslacht
en verbrand, 2 Kon. 16:3, 21:6, 2 Chr. 28:3, 33:6, Jer. 32:34, 35.
Daarom werd deze plaats onder Josia verwoest en door de priesters
onrein verklaard, 2 Kon. 23:10. Jeremia profeteerde, dat hier een
vreeselĳk bloedbad voor de Israelieten aangericht en de naam van het
dal Tofeth in dien van moorddal veranderd zou worden, Jer. 7:32, 19:6.
En het apocriefe boek Henoch uitte de verwachting, dat in dit dal de
goddeloozen verzameld zouden worden tot het gericht. Om deze reden werd
later de naam Gehinnom overgedragen op de strafplaats der goddeloozen
na den dood. Volgens anderen echter had deze overdracht eene andere
oorzaak. Nadat het dal van Hinnom door Josia verwoest was, werd het
volgens de latere Joden gebruikt voor het nederwerpen en verbranden
van allerlei onreinigheid. Evenals Gan Eden de plaats aanduidde, waar
na den dood de rechtvaardigen vertoefden, werd Gehinnom de naam van
het oord, waarheen de onreinen en goddeloozen werden verwezen, om er
straf te lĳden in het eeuwige vuur. Vuur was trouwens al van ouds een
openbaring en symbool van den toorn en de grimmigheid des Heeren.
Israels God is een verterend vuur, een eeuwige gloed, Deut. 4:24,
9:3, Jes. 33:14; Hĳ sprak tot de kinderen Israels uit het midden des
vuurs, Deut. 4:12, 33, 5:4, 22-26, 9:10, 10:4, cf. Ex. 3:2; zĳn toorn
is een brandend vuur, uitgaande uit zĳn neus, Ps. 18:9, 79:5, 89:47,
Jer. 4:4; vuur, uitgaande van het aangezicht des Heeren, verteert de
offerande, Lev. 9:24; door vuur verdelgt Hĳ Nadab en Abihu, Lev. 10:2,
de murmureerders des volks, Num. 11:1, Ps. 106:18, de Korachieten, Num.
16:35, de benden, die tegen Elia worden afgezonden, 2 Kon. 1:10v.; en
in vuur komt Hĳ eenmaal, om recht te doen op aarde en de goddeloozen
te straffen, Deut. 32:22, Ps. 11:6, 83:15, 97:3, 140:11, Jes. 30:33,
31:9, 66:15, 16, 24, Jer. 4:4, 15:14, 17:4, Am. 1:4v., Joel 2:30;
en dat vuur brandt tot in den benedensten Scheol, Deut. 32:22, het
wordt nimmer uitgebluscht, Jes. 66:24, en brandt eeuwig, Jer. 17:4.
Deze voorstelling ging over in het Nieuwe Testament. Gehenna is de
strafplaats der goddeloozen na den oordeelsdag, onderscheiden van
ἁδης, φυλακη, ἀβυσσος, boven bl. 374, maar identisch met de καμινος
του πυρος, Mt. 13:42, 50 en de λιμνη του πυρος, Op. 19:20, 20:10, 14,
15, 21:8. Het is de plaats, bestemd voor het beest uit den afgrond en
voor den valschen profeet, Op. 19:20, voor Satan en zĳne engelen, Op.
20:10, voor dood en hades, Op. 20:14, en voor alle goddeloozen, Op.
20:15, 21:8. En dezen worden er allen ingeworpen na de opstanding,
Mt. 5:29, 30, 10:28, en na het eindgericht, Op. 19:20, 20:10, 14, 15,
21:8, terwĳl vóór dien tĳd de hades, de gevangenis, φυλακη, 1 Petr.
3:19, Op. 20:7 of de abyssus hun verblĳfplaats zĳn, en de straffe van
het eeuwige vuur of de donkerheid der duisternis nog voor hen bewaard
wordt, Mt. 8:29, 25:41, 46, 2 Petr. 2:17, Jud. 13. In die gehenna toch
brandt het eeuwige, onuitblusschelĳke vuur, Mt. 18:8, Mk. 9:43, 44, 48,
knaagt de worm, die niet sterft, Mk. 9:44, 48, en is er eene eeuwige
pĳniging, Mt. 25:46, 2 Thess. 1:9, Op. 14:11; het is een γεεννα of
καμινος του πυρος, Mt. 5:22, 13:42, 50, 18:9, en tevens eene plaats
der uiterste en buitenste duisternis, Mt. 8:12, 22:13, 25:30, 2 Petr.
2:17, Jud. 13, cf. Deut. 5:22, Ps. 97:2, 3, buiten gelegen, Op. 22:15,
in de diepte, zoodat men erin geworpen wordt, Mt. 5:29, 30, Op. 19:20,
20:10, 14, 15, ver van de bruiloftstafel des Lams, Mt. 8:11, 12, 22:13,
ver van de gemeenschap met God en met Christus, Mt. 7:23, 25:41, Luk.
13:27, 28, 2 Thess. 1:9, in het gezelschap van Satan en zĳne engelen,
Mt. 25:41, Op. 20:10, 15. De toorn Gods openbaart zich daar in al zĳne
verschrikkelĳkheid, Rom. 2:5-8, 9:22, 1 Thess. 1:10, Hebr. 10:31, Op.
6:16, 17, zoodat de gehenna niet alleen een oord is van gemis, maar
ook van smart en pĳn, beide naar ziel en naar lichaam, eene plaats van
κολασις, Mt. 25:46, Op. 14:10, 11, van κλαυθμος en βρυγμος των ὀδοντων,
Mt. 8:12, 13:42 enz., van θλιψις en στενοχωρια, Rom. 2:9, 2 Thess. 1:6,
van ἀπωλεια, Mt. 7:13, Rom. 9:22, Phil. 1:28, 3:19, 2 Petr. 3:7, Op.
17:8, 11, van φθορα, Gal. 6:8, ὀλεθρος, 1 Thess. 5:3, 2 Thess. 1:9,
1 Tim. 6:9; de gehenna is het gebied van den tweeden dood, Op. 2:11,
20:6, 14, 15, 21:8.

Op dezen vasten grond der Schrift werd in de christelĳke kerk de leer
van de eeuwigheid der helsche straf gebouwd; en theologie en prediking,
poezie en schilderkunst wedĳverden menigmaal met elkaar in plastische
beschrĳving en realistische teekening van de pĳnen, welke daar naar
lichaam en ziel in het eeuwige vuur werden geleden. Maar van tĳd tot
tĳd werden er toch bezwaren tegen deze leer ingebracht. En sedert de
Aufklärung in de vorige eeuw eene zachtere beoordeeling van zonde en
misdaad deed opkomen, de pĳnbanken afschafte, de straffen matigde en
allerwege een gevoel van humaniteit ontwaken deed, kwam er ook een
gansch andere beschouwing over de straffen der hel en werden deze door
velen of gewĳzigd voorgesteld of ganschelĳk verworpen, Lecky, Gesch.
d. Ursprungs und Einflusses der Aufklärung in Europa, Leipzig 1873 I
259f. De gronden, waarop de eeuwigheid der helsche straf bestreden
wordt, komen dan altĳd hierop neer: _a._ eeuwige straf strĳdt met
de goedheid, de liefde, de barmhartigheid Gods en maakt Hem tot een
tiran, die behagen schept in plagen en pĳnigen en zich lof bereidt uit
het eeuwig gekerm van millioenen ongelukkige schepselen. _b._ Eeuwige
straf strĳdt met de rechtvaardigheid Gods, wĳl zĳ geen verband houdt
met en niet evenredig is aan de zonde, die, hoe schrikkelĳk ook, toch
altĳd een beperkt, eindig karakter draagt. Het is niet te denken,
dat God, die de volmaakte liefde en de hoogste gerechtigheid is, een
menschenkind, ook al had het duizend jaren gezondigd, straffen zal
met een eeuwigdurende pĳniging. _c._ Zulk eene eeuwige straf is ook
onvoorstelbaar en ondenkbaar. De Schrift spreekt van vuur en worm en
duisternis, maar dit zĳn alle beelden; letterlĳk opgevat, zouden zĳ
elkander uitsluiten. Doch afgedacht daarvan, wat is de waarde eener
eeuwige straf, die geen ander doel heeft dan om den zondaar eeuwig
te pĳnigen? Wat nuttigheid heeft zĳ voor hem, die haar ondergaat,
dewĳl zĳ waar berouw uiteraard uitsluiten moet en hem steeds doet
voortgaan met zondigen? Wat eere brengt zĳ toe aan Gods naam, als zĳ
de zonde niet overwint en vernietigt maar bestendigt en eeuwig doet
voortduren? En hoe is het mogelĳk, dat de verlorenen onder zulk eene
eeuwige straf zich voortdurend verharden, zonder ooit tot inkeer te
komen en zich voor God te verootmoedigen? _d._ De Schrift leert dan ook
geen eeuwige, eindelooze straf in de hel. Wel spreekt zĳ van eeuwige
pĳn enz., maar eeuwig heeft daar evenals elders niet de beteekenis
van eindeloos, doch duidt een tĳdduur aan, waarvan de grens zich
aan de waarneming of berekening onttrekt; αιωνιος is, wat boven een
langeren of korteren αἰων uitgaat. Dit wordt nog daardoor versterkt,
dat αἰωνιος, in bonam partem</la> van de goederen des heils, bĳv. van
het leven gebruikt, vooral eene innerlĳke qualiteit aanduidt, waardoor
al deze heilsgoederen worden voorgesteld als boven de vergankelĳkheid
verheven. Daartegenover wordt de toestand der verlorenen als ἀπωλεια,
φθορα, ὀλεθρος, θανατος aangeduid, hetgeen er op wĳst, dat zĳ zoo niet
eeuwig kunnen blĳven bestaan maar of ten eenenmale vernietigd of eens
geheel en al hersteld worden. _e._ Voor het laatste biedt de Schrift
hope, als zĳ leert, dat Christus eene verzoening is voor de zonden der
gansche wereld, 1 Joh. 2:2, Col. 1:19, 20, en dat God in dien weg aller
zaligheid wil, 1 Tim. 2:4, 4:10. Gelĳk alle menschen in Adam sterven,
zoo worden zĳ ook allen in Christus levend gemaakt, 1 Cor. 15:22, Rom.
5:18. Thans vergadert God alle dingen onder Christus als hoofd bĳeen,
Ef. 1:10, opdat eens alle knie voor Christus zich buige, Phil. 2:10, en
God alles in allen moge wezen, 1 Cor. 15:28. God heeft allen onder de
zonde besloten, opdat Hĳ allen barmhartig zou zĳn, Rom. 11:32.

Op deze overwegingen worden dan aangaande het uiteinde der goddeloozen,
indien wĳ afzien van het pantheisme en materialisme, dat alle
onsterfelĳkheid en eeuwigheid loochent, de volgende drie hypothesen
gebouwd. Ten eerste zĳn er, die leeren, dat er eene mogelĳkheid van
bekeering open blĳft, niet alleen in den tusschentoestand tot op het
eindgericht toe, boven bl. 382, maar ook daarna nog en tot in alle
eeuwigheid. Of er dus eene hel en eene eeuwige straf is, hangt geheel
van den mensch en van zĳn vrĳen wil af. Indien hĳ zich voortdurend
tegen de roepstem tot bekeering verzet, wikkelt hĳ zich steeds vaster
en dieper in de zonde in en verlengt zĳne straf. Wĳl echter de
prediking van geloof en bekeering nooit ophoudt en de wil des menschen
steeds vrĳ blĳft, wordt de mogelĳkheid van eene eeuwige straf in de
hel zeer onwaarschĳnlĳk en vleit men zich liever met de hope, dat
ten slotte allen tot bekeering komen en in het eeuwige leven ingaan.
Eeuwige pĳn in de Schrift beteekent dus alleen, dat zĳ, die zoo laat
zich bekeeren, altĳd de herinnering aan hun hardnekkig verzet blĳven
behouden en bĳ hen, die in dit leven het evangelie geloofden, eeuwig
zullen achterstaan. Dit hypothetisch universalisme komt dus op eene
voortdurende loutering neer en is eene hernieuwing van de leer der
zielsverhuizing. Het verschil is alleen, dat de metempsychose deze
loutering laat plaats vinden in het Diesseits, terwĳl het hypothetisch
universalisme haar in het Jenseits stelt. Deze leer vond vooral in de
vorige eeuw bĳ de Rationalisten ingang, maar wordt ook thans door vele
theologen verdedigd, cf. Wegscheider, Instit. § 200. Bretschneider,
Dogm. II 468 f. 581 f. Reinhard, Dogm. 706 f. Lange, Posit. Dogm.
§ 131. Dorner, Gl. II 972. Nitzsch, Ev. Dogm. 624. W. Schmidt,
Christl. Dogm. II 517. Saussaye, mĳne Theol. van Ch. d. l. S. 71-75.
H. Ernst, Geloof en Vrĳheid 1886 blz. 407-444. Voorts in Engeland de
voorstanders van de zoogenaamde future (second) probation of van
de wider hope, zooals Robertson, Maurice, Theol. Essays 1853 p.
442: the word eternal and the punishment of the wicked. Thomas de
Quincey, On the supposed scriptural expression for eternity 1852.
Tennyson, In Memoriam. Farrar, Eternal Hope 1878 en Mercy and
Judgment 1881 met de door deze beide werken te voorschĳn geroepen
litteratuur, cf. The wider hope, essays and strictures on the
doctrine and literature of future punishment by numerous writers, lay
and clerical, London Unwin 1890. In Amerika de verdedigers van de
Andover position, ingenomen door de vĳf professoren van Andover
College, Churchhill, Harris, Hincks, Tucker en Egb. C. Smith, die van
verschillende artikelen der belĳdenis afweken, ook van dat aangaande
de eeuwige straf, cf. Andover Review April 1890 p. 434 enz.
Vanzelf leidt dit gevoelen van een voortgaande bekeering en loutering
tot de leer van de zoogenaamde universalisten, die meenen, dat aan
het einde alle schepselen de zaligheid en de heerlĳkheid deelachtig
zullen worden. Wat daar gewenscht en gehoopt wordt, wordt hier zeker
verwacht en als dogma verkondigd. De leer van den terugkeer aller
dingen in God komt reeds voor in de indische en grieksche philosophie,
ging vandaar over in Gnosticisme en Neoplatonisme en werd dan het
eerst in de christelĳke theologie voorgedragen door Origenes. Deze
spreekt wel herhaaldelĳk van eene eeuwige straf in de hel maar ziet
daarin toch slechts eene practische leer, die voor de onontwikkelden
noodig is doch door de gnostici geheel anders opgevat wordt. Volgens
Origenes toch zĳn alle geesten oorspronkelĳk door God gelĳk geschapen,
doch de daden van den vrĳen wil brengen ongelĳkheid en veroorzaken,
dat de zielen der menschen ter loutering in eene stoffelĳke wereld
verplaatst en aan lichamen verbonden worden. Doch deze loutering zet
ook na den dood en na het eindgericht zich voort, totdat uit en door
de grootst mogelĳke verscheidenheid de gelĳkheid weer te voorschĳn
treedt en alle geesten weder tot God terugkeeren in dienzelfden
toestand, waarin zĳ oorspronkelĳk bĳ Hem verkeerden. Wĳl echter de
vrĳe wil altĳd dezelfde blĳft, kan hĳ evengoed als van het kwade tot
het goede, zoo weder van het goede tot het kwade terugkeeren, en is
er dus eene voortdurende wisseling van afval en wederbrenging aller
dingen, eene eindelooze schepping en vernietiging der stoffelĳke
wereld, cf. Atzberger, Gesch. der christl. Eschat. 1896 S. 366-456.
Deze gedachte van de wederherstelling aller dingen vond in de oudheid
weerklank bĳ Gregorius Naz., Gregorius Nyss., Didymus, Diodorus van
Tarsus, Theodorus van Mopsuestia, e. a., cf. Petavius, de angelis III
7. 8, in de Middeleeuwen bĳ Scotus Erigena, Amalrik van Bena en de
broeders en zusters van den vrĳen geest, na de Hervorming bĳ Denck en
vele Wederdoopers, bĳ Jane Leade, J. W. Petersen, Ludwig Gerhard, F.
C. Oetinger, Michael Hahn, Jung-Stilling, Swedenborg enz., en in den
nieuweren tĳd bĳ Schleiermacher, Chr. Gl. § 117-120 en § 163 Anhang.
Schweizer, Gl. II 577 f. 591. 604. Schoeberlein, Prinzip und System
der Dogm. 679. Riemann, Die Lehre von der Apokatastasis² Magdeburg
1897. Scholten, Initia 268 sq. W. Francken, Geloof en Vrĳheid 1886. Cf.
Köstlin, art. Apokatastasis in Herzog³. Veel grooter instemming vond
echter nog een derde gevoelen, dat onder den naam van conditioneele
onsterfelĳkheid bekend staat. Hoewel de vroegere theologie zeer dikwerf
van de onsterfelĳkheid sprak in geestelĳken zin, als eene gave, door
Christus verworven, toch dacht daarom schier niemand eraan, om de
natuurlĳke onsterfelĳkheid der ziel te loochenen. Het eerst leerden de
Socinianen onder den invloed van hun abstract supranaturalisme, dat
de zielen niet van nature onsterfelĳk waren maar dit eerst werden in
geval van gehoorzaamheid door eene gave Gods. Daaruit volgde, dat de
goddeloozen en de duivelen krachtens eene natuurlĳke vergankelĳkheid
eenmaal moesten ophouden te bestaan. Socinus sprak dit nog niet zoo
duidelĳk uit, maar zĳne volgelingen leerden zonder omwegen, dat de
tweede dood in vernietiging bestond; en deze had dan volgens Crell,
Schmalz e. a. niet bĳ of spoedig na den dood, doch eerst na de
algemeene opstanding en het wereldgericht plaats, Fock, Der Socin.
714 f. Van de Socinianen werd deze leer overgenomen door Locke,
Warburton, Whiston, Dodwell, Walter e. a., en in deze eeuw door Rothe,
Theol. Ethik § 470-472 en Weisse, Ueber die philos. Bedeutung der
christl. Eschat. Stud. u. Krit. 1836. Vooral echter begon zĳ opgang
te maken en aanhangers te vinden, sedert zĳ in 1885 verdedigd werd
door Edward White in zĳn Life in Christ, a study of the Scripture
doctrine on the nature of man, the object of the divine incarnation
and the conditions of human immortality, 3 ed. Stock London 1878. Dit
boek bracht vele pennen in beweging en lokte niet alleen ernstige
bestrĳding doch ook velerlei betuiging van instemming uit. Overal vindt
het conditionalisme thans talrĳke verdedigers, zooals bĳv. Schultz,
Voraussetzungen der christl. Lehre von der Unsterblichkeit 1861. H.
Plitt, Evang. Glaubenslehre 1863. II 413. Weisse, Philos. Dogm. § 970.
Lemme, Endlosigkeit der Verdammnis und allgemeine Wiederbringung,
Lichterfelde-Berlin, Runge. (voordracht, geh. 12 Aug. 1898). Charles
Byse, L’immortalité conditionelle ou la vie en Christ, Paris 1880.
Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalité, Paris 1891. Dr. Jonker,
De leer der condit. onsterfelĳkheid, Theol. Stud. I.


6. Indien nu bĳ de leer van de eeuwige straf het menschelĳk gevoel
te beslissen had, zou zĳ zeker moeilĳk te handhaven zĳn en thans ook
maar weinig verdedigers vinden. Dankbaar dient het te worden erkend,
dat sedert de vorige eeuw de idee der humaniteit en het gevoel van
sympathie krachtig ontwaakt zĳn en aan de wreedheid, die vroeger
vooral ook op het gebied van het strafrecht heerschte, een einde
hebben gemaakt. Maar niemand kan er toch blind voor zĳn, dat ook deze
humanitaire beschouwing hare eenzĳdigheden en gevaren medebrengt.
De machtige omkeer, die plaats gegrepen heeft, laat zich in dezen
éénen zin beschrĳven, dat, terwĳl vroeger de krankzinnigen zelfs als
misdadigers werden behandeld, thans de misdadigers als krankzinnigen
beschouwd worden. Voorheen werd in elke abnormaliteit schuld gezien;
thans worden alle begrippen van schuld, misdaad, verantwoordelĳkheid,
toerekenbaarheid enz. van hunne realiteit beroofd, cf. Simons, Nieuwe
richtingen in de strafrechtwetenschap, Gids April 1900 bl. 48-84. Het
besef van recht en gerechtigheid, van wetsovertreding en schuld wordt
op bedenkelĳke wĳze verzwakt, naarmate de maatstaf van al deze dingen
niet in God, maar in den mensch en in de maatschappĳ wordt verlegd.
Daarmede gaat allengs alle zekerheid en veiligheid teloor. Want als
het belang der maatschappĳ den doorslag geeft, dan wordt niet alleen
elke grens tusschen goed en kwaad uitgewischt, maar loopt ook het
recht gevaar, aan de macht te worden opgeofferd. Het is u nut, dat
één mensch voor het volk sterve en niet heel het volk verloren ga,
Joh. 11:50, wordt dan de taal der hoogste rechtspleging. En hetzelfde
menschelĳk gevoel, dat eerst voor de humanitaire behandeling van den
misdadiger pleitte, ontziet zich niet, om straks den marteldood van den
onschuldige te eischen; het hosanna maakt voor het kruis hem plaats;
de vox populi, die dikwerf ten onrechte als eene vox Dei wordt geëerd,
schrikt voor geen gruwelen terug; en terwĳl de rechtvaardige er nog
mede rekent, hoe het zĳn vee te moede is, is zelfs het ingewand, het
hart, het gemoed van den goddelooze nog wreed, Spr. 12:10. Op het
menschelĳk gevoel valt daarom weinig te bouwen; dat mag en kan bĳ de
bepaling van recht en wet de beslissing niet geven; zelfs als de schĳn
er tegen is, is het toch oneindig veel beter, in de hand des Heeren,
dan in die van menschen te vallen, 1 Chron. 21:13. En dit geldt ook
bĳ de leer van de eeuwige straffen in de hel. Want 1º verdient het
opmerking, dat deze leer, hoezeer zĳ in kerk en theologie dikwerf veel
te realistisch is uitgewerkt, toch in de Schrift is gegrond. En niemand
spreekt er in de Schrift vaker en breedvoeriger over dan onze Heere
Jezus Christus, wien niemand diepte van menschelĳk gevoel en medelĳden
ontzeggen kan, en die de zachtmoedigste en nederigste was onder alle
kinderen der menschen. Het is de hoogste liefde, die met de zwaarste
straffen dreigt. Tegenover de zaligheid van het eeuwige leven, welke Hĳ
voor de zĳnen verwierf, staat de rampzaligheid van het eeuwig verderf,
dat Hĳ den goddeloozen aankondigt. Beide waren in het Oude Test. in
schaduwen gehuld en werden onder beelden voorgesteld. Maar in het
Nieuwe Test. is het Christus, die het vergezicht opent zoowel in de
diepten van de buitenste duisternis als in de woningen van het eeuwige
licht. 2º Dat de straf in deze plaats der buitenste duisternis eene
eeuwige is, valt met de Schrift in de hand niet te betwĳfelen. Wel is
waar, geeft αἰωνιος (van αἰων, hebr. עולם, d. i. tĳdduur, levensduur,
levensloop, menschenleeftĳd, onbepaald lange tĳd in verleden of
toekomst; de tegenwoordige wereldtĳd, αἰων οὑτος; de toekomende eeuw,
αἰων μελλων) zeer dikwĳls een tĳdduur te kennen, die wel menschelĳke
berekening te boven gaat maar volstrekt niet eindeloos of eeuwig is.
Dikwerf wordt het ook in het N. T. nog gebruikt van den ganschen tot
op de verschĳning van Christus toe voorbĳgeganen wereldtĳd, waarin de
raad Gods door de profeten verkondigd werd maar toch niet ten volle
geopenbaard was, Luk. 1:70, Hd. 3:21, Rom. 16:25, Col. 1:26, 2 Tim.
1:9, Tit. 1:2. Doch het woord αἰωνιος dient in het N. T. vooral, om
de onvergankelĳke, boven alle bederf en verderf verheven natuur van
de door Christus verworvene heilsweldaden aan te duiden, en wordt dan
inzonderheid zeer dikwerf met ζωη verbonden; het eeuwige leven, dat
Christus schenkt aan een iegelĳk die gelooft, heeft zĳn begin reeds
hier op aarde maar wordt toch eerst in de toekomst volkomen openbaar;
het behoort wezenlĳk tot den αἰων μελλων, Luk. 18:30, is onverderfelĳk,
Joh. 11:25, 26, en heet eeuwig, evenals de οἰκοδομη ἐκ θεου, 2 Cor.
5:1, de σωτηρια, Hebr. 5:9, de λυτρωσις, 9:12, de κληρονομια, 9:15, de
δοξα, 2 Tim. 2:10, de βασιλεια, 2 Petr. 1:11, evenals God, Christus, de
H. Geest ook eeuwig worden genoemd, Rom. 16:26, Hebr. 9:14, 13:8 enz.
Daartegenover wordt gezegd, dat de straf der goddeloozen bestaan zal in
το πυρ το αἰωνιον; Mt. 18:8, 25:41, Jud. 7, κολασις αἰωνιος, Mt. 25:46,
ὀλεθρος αἰωνιος, 2 Thess. 1:9, κρισις αἰωνιος, Mk. 3:29. Evenals het
eeuwige leven, wordt door deze omschrĳving de eeuwige straf voorgesteld
als te behooren tot den αἰων μελλων, waarin geen verandering van staat
meer mogelĳk is. Nergens duidt de Schrift met eenig woord aan of
laat zĳ zelfs de mogelĳkheid open, dat er aan den toestand, die daar
intreedt, nog een einde komen kan. En positief spreekt zĳ uit, dat het
vuur daar onuitblusschelĳk is, Mt. 3:12, dat de worm niet sterft, Mk.
9:44, dat de rook der pĳniging opgaat in alle eeuwigheid, Op. 14:11,
en voortduurt dag en nacht in alle eeuwigheid, 20:10, en dat zĳ als
eeuwige pĳn staat tegenover het eeuwige leven der rechtvaardigen, Mt.
25:46. Onbevangen exegese kan hier niet anders vinden dan eene eeuwige,
nimmer eindigende straf. Cf. Cremer s. v. 3º De toestand der verlorenen
wordt beschreven als ἀπωλεια, Mt. 7:13, φθορα. Gal. 6:8, ὀλεθρος,
2 Thess. 1:9, θανατος, Op. 2:11 enz., in overeenstemming daarmede,
dat in O. en N. Test. menigmaal gezegd wordt, dat de goddeloozen
verdelgd, uitgeroeid, verwoest, verdorven, verdaan, buitengeworpen,
afgesneden, als kaf verbrand zullen worden enz. De voorstanders van
de conditioneele onsterfelĳkheid verstaan al deze uitdrukkingen in
den zin van eene volkomen vernietiging, cf. White, Life in Christ
358-390. Maar deze opvatting mist allen grond. Leven beteekent
in de Schrift nooit puur bestaan, en dood is nooit hetzelfde als
vernietiging. Van den tĳdelĳken, lichamelĳken dood kunnen ook de
conditionalisten dit niet ontkennen; zĳ nemen meest als de Socinianen
aan, dat de goddeloozen ook na den dood nog blĳven voortbestaan, hetzĳ
om eerst na opstanding en eindgericht door God vernietigd te worden,
hetzĳ om langzamerhand weg te sterven en ten slotte ook physisch te
gronde te gaan. Het laatste is zoowel wĳsgeerig als Schriftuurlĳk eene
onmogelĳke gedachte. Zonde toch is geen substantie, geen materia maar
forma, die een zĳn onderstelt en dat zĳnde niet vernietigt maar in
eene verkeerde, van God afgewende richting stuurt, deel III 81v. En de
lichamelĳke dood is niet maar een natuurlĳk gevolg doch eene positieve,
door God bedreigde en voltrokken straf op de zonde, ib. 176v. In dien
dood vernietigt God den mensch niet, maar scheidt Hĳ ziel en lichaam
tĳdelĳk vaneen, om beide in stand te houden en bĳ de opstanding
weder te vereenigen. De Schrift leert duidelĳk en onwedersprekelĳk
de onsterfelĳkheid van den mensch. Het conditionalisme verwart het
ethische met het physische zĳn, als het in ἀπωλεια, die de straf der
zonde is, eene vernietiging van de substantie des menschen ziet. En
evenals God in den eersten dood den mensch niet vernietigt, zoo doet
Hĳ dit ook niet in den tweeden dood. Immers wordt deze in de Schrift
ook omschreven als pĳniging, Mt. 25:46, weening en knersing der tanden,
Mt. 8:12, verdrukking en benauwdheid, Rom. 2:9, onuitblusschelĳk vuur,
Mt. 18:8, nooit stervende worm, Mk. 9:44 enz., welke uitdrukkingen
alle het bestaan der verlorenen onderstellen. Maar hun toestand kan
toch ἀπωλεια, φθορα, ὀλεθρος, θανατος heeten, wĳl zĳ in zedelĳken,
geestelĳken zin geheel te gronde zĳn gegaan en in volstrekten zin die
levensvolheid missen, welke den geloovigen door Christus geschonken
wordt. Zoo heet de verloren zoon νεκρος en ἀπολωλος, Luk. 15:24, 32, de
Efeziërs in hun vroegeren toestand νεκροι in hun zonden en misdaden,
Ef. 2:3, vervreemd van het leven Gods, Ef. 4:18, die van Sardes νεκροι,
Op. 3:1 enz., zonder dat iemand hierbĳ aan hun niet-bestaan denkt. 4º
Aan eene zelfde miskenning van het ethisch karakter der zonde maken de
voorstanders van de apokatastasis zich schuldig. Het woord is aan Hd.
3:21 ontleend maar houdt daar, gelĳk thans iedereen erkent, volstrekt
niet in, wat er thans mede bedoeld wordt. De Schrift leert nergens,
dat eenmaal alle menschen en zelfs alle duivelen zalig zullen worden.
Wel spreekt zĳ dikwerf zeer universalistisch, omdat het werk van
Christus intensief van oneindige waarde is en aan de geheele wereld en
menschheid in haar organisch bestaan ten goede komt, deel III 390v.
Maar zĳ sluit beslist uit, dat alle individuen onder de menschen of
ook zelfs de duivelen eenmaal burgers zouden worden in het koninkrĳk
Gods. Ten allen tĳde is de leer van de wederbrenging aller dingen dan
ook slechts door enkele op zichzelf staande personen geleerd, en zelfs
heden ten dage vindt onder de theologen nog eer het conditionalisme
dan de apokatastasis voorspraak. Feitelĳk is deze leer ook niet
van christelĳken doch van heidenschen oorsprong, en draagt zĳ geen
Schriftuurlĳk doch een wĳsgeerig karakter. Het is het pantheisme, dat
er aan ten grondslag ligt en alle dingen, gelĳk zĳ uit God voortkomen,
zoo ook successief tot Hem terugkeeren doet. God is hier geen Wetgever
en Rechter, die eenmaal de wereld in rechtmatigheid oordeelen zal, maar
eene onbewuste, immanente kracht, die alles voortstuwt tot het einde
en eens alles tot zich hereent. De zonde is hier geen ἀνομια, maar
een noodzakelĳk moment in de wereldontwikkeling. En de verlossing in
Christus is geen juridisch herstel en geen ethische vernieuwing maar
een physisch proces, dat alles beheerscht. 5º Om de eeuwige straf te
billĳken is daarom vóór alle dingen noodig, dat men met de Schrift
de onkreukbare rechtvaardigheid Gods en het diep zondig karakter der
zonde erkenne. Zonde is geen zwakheid, geen gebrek, geen tĳdelĳke en
allengs verdwĳnende onvolkomenheid, maar zĳ is naar haar oorsprong
en wezen ἀνομια, overtreding van de wet, opstand en vĳandschap tegen
God, negatie van zĳn recht, van zĳn gezag, zelfs van zĳn bestaan. Wel
is de zonde eindig in dien zin, dat zĳ door een eindig schepsel in
een eindigen tĳd wordt volbracht, maar Augustinus heeft reeds terecht
opgemerkt, dat niet de tĳdduur, waarin de zonde gepleegd wordt,
maar haar innerlĳke aard de maatstaf is van hare straf. Een uur van
onbedachtzaamheid kan maken, dat men jaren schreit. Op zonden van een
enkel oogenblik volgt heel een leven van schande en straf. Wie eene
misdaad begaat, wordt soms gestraft met den dood en door de aardsche
overheid in een onherstelbaren toestand overgebracht. Zoo doet God
ook; want wat op aarde de doodstraf is, is de straf der hel in het
eindgericht. Hĳ beoordeelt en straft de zonde naar haar innerlĳke
qualiteit. En dan is de zonde oneindig in dien zin, dat zĳ begaan wordt
tegen de hoogste Majesteit, die een absoluut recht op onze liefde en
onze vereering heeft. God is onze gehoorzaamheid en toewĳding waardig
op absolute, oneindige wĳze; de wet, waarin Hĳ deze eischt, is daarom
absoluut verbindend, hare verbindbaarheid oneindig groot; en de
overtreding van die wet is dus, intensief beschouwd, een absoluut,
een oneindig kwaad. Bovendien komt hier niet zoozeer de diuturnitas
peccandi in aanmerking, als wel de voluntas peccantis, quae hujusmodi
est ut semper vellet peccare si posset, Aug. de civ. 21, 11. Wie de
zonde doet, is een dienstknecht der zonde en wil en kan niet anders dan
zondigen. Het ligt waarlĳk niet aan hem, als hĳ buiten de gelegenheid
wordt gesteld, om op den zondigen weg voort te gaan; naar zĳn innerlĳke
begeerte zou hĳ niet anders willen, dan eeuwig blĳven leven, om eeuwig
te kunnen zondigen. Wie zou dan, lettende op deze zondige natuur van
de zonde, durven zeggen, dat God onrechtvaardig is, als Hĳ haar niet
alleen met tĳdelĳke maar ook met eeuwige straffen bezoekt? 6º Gemeenlĳk
wordt dit argument, aan de rechtvaardigheid Gods ontleend, dan ook
slechts schuchter en aarzelend aangevoerd. Des te meer wordt de eeuwige
straf in strĳd geacht met de goedheid en de liefde Gods. Indien zĳ
echter niet met de rechtvaardigheid Gods in strĳd is, dan is zĳ dit
ook niet en kan het zelfs niet zĳn met zĳne goedheid. Er is hier geen
keus. Indien de eeuwige straf onrechtvaardig is, dan is zĳ daarmede
geoordeeld en behoeft de goedheid Gods er niet meer bĳ te pas gebracht
te worden. Indien zĳ echter beantwoordt aan Gods rechtvaardigheid, dan
blĳft de goedheid Gods daarbĳ ongedeerd; wat rechtvaardig is, is ook
goed. Het argument, aan Gods goedheid tegen de eeuwige straf ontleend,
brengt dus op het voetspoor van Marcion heimelĳk een conflict tusschen
Gods gerechtigheid en zĳne goedheid en offert de eerste aan de laatste
op. Eene goedheid echter, die de rechtvaardigheid te niet doet, is
geen ware, wezenlĳke goedheid meer. Zĳ is niets anders dan menschelĳke
zwakheid en weekheid, en, op God overgebracht, een verzinsel van het
menschelĳk brein, op geenerlei wĳze beantwoordend aan den levenden,
waarachtigen God, die zich in de Schrift en ook in de natuur heeft
geopenbaard. Want indien de eeuwige straf met Gods goedheid
onbestaanbaar is, dan is het ook de tĳdelĳke straf. Doch deze is een
feit, dat door niemand kan worden ontkend. De menschheid vergaat onder
Gods toorn en door zĳne verbolgenheid wordt zĳ verschrikt. Wie kan het
lĳden der wereld rĳmen met Gods goedheid en liefde? Toch moet het er
mede overeen te brengen zĳn, want het bestaat. Indien nu het bestaan
van het ontzettende lĳden in deze wereld ons niet mag doen twĳfelen
aan Gods goedheid, dan mag ook de eeuwige straf ons niet leiden tot
hare loochening. Als deze wereld bestaanbaar is met Gods liefde, gelĳk
zĳ is en moet zĳn, dan is het ook de hel. Want buiten de H. Schrift
is er geen sterker bewĳs voor het bestaan der hel, dan het bestaan
dezer wereld, aan wier ellende de trekken van het beeld der hel zĳn
ontleend. 7º Bovendien bestaat er voor den mensch, die de eeuwige straf
bestrĳdt, groot gevaar, om tegenover God den schĳnheilige te spelen.
Hĳ doet zich voor als de liefderĳke, die in goedheid en medelĳden den
Vader van onzen Heere Jezus Christus zeer verre overtreft. Dat neemt
niet weg, dat diezelfde mensch, zoodra _zĳne_ eer wordt aangerand, in
woede ontsteekt en zĳn beleediger alle kwaads toewenscht in dit en in
het toekomende leven. Nĳd, haat, toorn, wraakgierigheid komen op in
het hart van iederen mensch tegen elk, die hem in den weg staat. Wĳ
zoeken onze eigene eer, maar om de eer van God bekommeren wĳ ons niet;
wĳ komen op voor ons eigen recht, maar het recht van God laten wĳ met
voeten treden. Dat is toch waarlĳk een afdoend bewĳs, dat de mensch
niet de geschikte beoordeelaar is van de woorden en de handelingen
Gods. En toch, ook in dat opkomen voor eigen recht en eere ligt iets
goeds. Hoe verkeerd de mensch het ook toepasse, er ligt toch in, dat
recht en eere boven goed en leven gaan. Er sluimert ook in den zondaar
nog een diep rechts- en eergevoel. En als dat aangerand wordt, ontwaakt
het en onderdrukt het alle medelĳden. Als het in een strĳd tusschen
twee menschen of tusschen twee volken gaat om het recht, dan bidt elk
van ganscher harte, dat God het recht doe triumfeeren en de schenders
ervan met zĳn oordeel treffe. Alle menschen beseffen nog iets van het
fiat justitia, pereat mundus, en billĳken het, dat het recht triumfeere
ten koste van duizenden menschenlevens. Om het recht gaat het ook in
den oordeelsdag, en niet om een of ander privaat recht, maar om _het_
recht bĳ uitnemendheid, om het recht in zĳne gansche beteekenis en in
zĳn vollen omvang, om de gerechtigheid Gods, om God zelven als God te
prĳzen in der eeuwigheid. 8º Er is dan ook geen twĳfel aan, of God zal
zich in den oordeelsdag, ook als Hĳ de eeuwige straf over de zondaren
uitspreekt, voor het oog van alle schepselen ten volle rechtvaardigen.
Thans kennen wĳ ten deele en kennen ook de schrikkelĳkheid der zonde
slechts ten deele. Maar als wĳ hier reeds bĳ het hooren van sommige
gruwelen de zwaarste straf reeds niet zwaar genoeg achten, wat zal
het dan zĳn, als wĳ aan het einde der dagen een inzicht ontvangen in
de diepten der ongerechtigheid? En daarbĳ zĳn wĳ hier op aarde altĳd
eenzĳdig; rechtsbesef en medelĳden komen telkens in conflict; wĳ zĳn
of te zacht of veel te streng in ons oordeel. Maar alzoo is het niet
en kan het niet zĳn bĳ den Heere onzen God. In Christus heeft Hĳ zĳne
volle liefde geopenbaard, en die liefde is daarom zoo groot, wĳl zĳ
eene verlossing heeft geschonken van den toekomenden toorn en van het
eeuwig verderf. De bestrĳders van de eeuwige straf doen niet alleen
aan de doemwaardigheid der zonde, aan de strengheid van het Goddelĳk
recht tekort; zĳ maken ook inbreuk op de grootte van Gods liefde en
van de verlossing, die in Christus is. Indien het niet gegaan had om
de redding van een eeuwig verderf, ware de prĳs van het bloed van
Gods eigen Zoon veel te duur geweest. De hemel, dien Hĳ door zĳn
zoendood ons verwierf, onderstelt eene hel, waarvan Hĳ ons bevrĳdde.
Het eeuwige leven, dat Hĳ ons schonk, onderstelt een eeuwigen dood,
waarvan Hĳ ons verlost heeft. De gunst en het welbehagen Gods, waarin
Hĳ ons eeuwig doet deelen, onderstelt een toorn, onder welken wĳ
anders eeuwig hadden moeten verzinken. En daarom zal deze Christus
ook eenmaal het gericht houden en het oordeel uitspreken. Een mensch,
een waarachtig, volkomen mensch, die weet wat in den mensch is, die
de zachtmoedigste aller menschen is, zal de rechter der menschen zĳn,
zoo rechtvaardig, dat allen het zullen erkennen en alle knie voor Hem
zich buigen en alle tong belĳden zal, dat Christus de Heer is, tot
heerlĳkheid Gods des Vaders. God zal aan het eind, zoo niet gewillig,
dan onwillig door alle schepselen als God worden erkend. 9º Dit moet
ons genoeg zĳn. Onderzoekingen over de ligging en grootte der hel,
over de hoedanigheid van vuur en worm, over den psychischen en den
physischen toestand der verlorenen leiden tot geen resultaat, omdat
de Schrift er het zwĳgen over bewaart. Alleen dit weten wĳ nog, dat
de straf der hel eerst een aanvang neemt na den oordeelsdag, dat zĳ
steeds gedreigd wordt aan degenen, die de waarheid Gods hardnekkig
tegenstaan, aan de vreesachtigen en ongeloovigen en gruwelĳken en
doodslagers en hoereerders en toovenaars en afgodendienaars en
leugenaars, Op. 21:8, en dat zĳ ook dan nog verschilt naar de mate van
ieders ongerechtigheid. Nergens leert de Schrift, dat er dan nog plaats
voor bekeering en vergeving is. De toevoeging in Mt. 12:32: noch in
deze eeuw noch in de toekomende, strekt niet, om de vergefelĳkheid der
zonde tegen den Zoon des menschen ook nog in de toekomende eeuw, maar
om de volstrekte onvergefelĳkheid der zonde tegen den H. Geest in het
licht te stellen. Straf is in haar wezen handhaving der gerechtigheid
en dient bepaaldelĳk na het oordeel, niet om te louteren maar om een
iegelĳk te vergelden naar zĳn werk. Maar toch leert de Schrift zeer
duidelĳk, dat er in die straf graden zĳn; de poena damni is gelĳk, maar
de poena sensus verschilt; een ieder ontvangt naar zĳne werken, Mt.
10:15, 11:24, 23:14, 24:51, Luk. 10:12, 14, 12:46, 47, 2 Cor. 5:10 enz.
En daarin spreekt zich nog iets van Gods barmhartigheid uit, deel II
362. 365. Alle zonde staat absoluut tegen de gerechtigheid over, maar
toch rekent God bĳ de straf met het relatief verschil, dat tusschen de
zonden bestaat. Ook al wordt daarom niet met Augustinus, Enchir. 110,
cf. Lombardus, Thomas, Bonaventura op Sent. IV 46 toegegeven, poenas
damnatorum certis temporum intervallis aliquatenus mitigari, toch
betoont zich zĳne gerechtigheid in de eeuwige straf op die wĳze, dat
zĳne goedheid en liefde ongeschonden blĳven en nooit rechtmatig kunnen
worden aangeklaagd. Ook in de hel geldt het woord, dat Hĳ de menschen
niet van harte plaagt, Klaagl. 3:33; de smart, die Hĳ toezendt, is geen
voorwerp van zĳne of van der zaligen verlustiging, maar een middel
tot verheerlĳking van zĳne deugden en dus door dit einddoel in hare
zwaarte en hare mate bepaald. Cf. Augustinus, Enchir. 110-113. de civ.
XXI. Lombardus e. a. op Sent. IV 46-50. Thomas, S. Theol. suppl. qu.
97-99. Dante, De Hel. Petavius, Theol. dogm. t. IV de angelis III c.
4-8. Simar, Dogm. § 163. Jansen, Prael. III 946-975. Bautz, Die Hölle,
Mainz 1882. Sachs, Die ewige Dauer der Höllenstrafen, Paderborn 1900.
Gerhard, Loc. IX tract. 5 en Loc. XXX. Quenstedt, Theol. I 560-565.
Vilmar, Dogm. II 323. Philippi, Kirchl. Gl. III 389. Kähler, Art.
Höllenstrafen in Herzog³. Limborch, Theol. Christ. VI 13. Calvĳn, Inst.
III 25, 12. Synopsis pur. theol. disp. 52. Turretinus, Theol. El. XX
qu. 7. Marck, Exspect. J. Chr. III c. 12. 13. Moor III 354-358. VI 798.
M. Vitringa IV 175 II 305. 320. J. A. Turretinus, Op. II 612. Swinden,
An inquiry into the nature and place of hell. Lond. 1727. Jon.
Edwards, Works, New-York 1881 I 612-642 IV 254-321. Id. Betoog voor de
eeuwigheid der straffen in een toekomstig leven, Utrecht 1792. Hodge,
Syst. Theol. III 818. Shedd, Dogm. Theol. II 667. Oosterzee, Dogm. §
149.


7. Na het eindgericht volgt de vernieuwing der wereld. Sommigen hebben
deze met Thomas, S. Theol. suppl. qu. 74 art. 7 wel vóór het laatste
oordeel geplaatst, maar de gewone voorstelling is toch deze, dat zĳ
daarop volgt en dan eerst intreedt, als de goddeloozen reeds van de
aarde verbannen zĳn. Ongetwĳfeld komt deze orde ook het meest met die
in de H. Schrift overeen. In het Oude Test. wordt de dag des Heeren wel
door allerlei schrikkelĳke teekenen voorafgegaan en heeft het gericht
over de volken onder allerlei ontzettende gebeurtenissen plaats, maar
de nieuwe aarde met hare buitengewone vruchtbaarheid neemt dan eerst
een aanvang, als de overwinning over de vĳanden behaald en het volk
Israels in zĳn land wedergekeerd en hersteld is. Evenzoo gaan volgens
het Nieuwe Test. aan den dag des gerichts vele teekenen vooraf, zooals
verduistering van zon en maan en sterren, beweging van de krachten
des hemels enz., Mt. 24:29, maar de verbranding der aarde heeft toch
eerst in den dag des Heeren plaats, 2 Petr. 3:10, en daarna komt dan de
nieuwe hemel en de nieuwe aarde, in welke gerechtigheid woont, 2 Petr.
3:13. Als het oordeel voltrokken is, ziet Johannes het nieuwe Jeruzalem
neerdalen van God uit den hemel, Op. 21:1v. Bĳ deze verwachting
eener wereldvernieuwing neemt de Schrift een standpunt tusschen twee
uitersten in. Eenerzĳds is door velen, zooals Plato, Aristoteles,
Xenophanes, Philo, Maimonides, Averroes, Nolanus, Peyrère, Edelmann,
Czolbe enz. beweerd, dat deze wereld eeuwig in hare tegenwoordige
gedaante zou voortbestaan. En andererzĳds waren Origenes, de
Lutherschen, de Mennonieten, de Socinianen, Vorstius, de Remonstranten
en ook enkele Gereformeerden, zooals Beza, Rivetus, Junius, Wollebius,
Prideaux van meening, dat zĳ niet slechts in gedaante veranderd
doch in substantie vernietigd en door eene gansch nieuwe wereld
vervangen zou worden, M. Vitringa IV 194-200. Doch geen van deze beide
gevoelens vindt steun in de Schrift. De Oudtest. profetie verwacht
eene buitengewone verandering in heel de natuur maar leert toch geen
vernietiging van de tegenwoordige wereld. De plaatsen, waarin men deze
laatste geleerd acht, Ps. 102:27, Jes. 34:4, 51:6, 16, 65:17, 66:22,
beschrĳven de verandering, welke na den dag des Heeren intreden zal,
wel in zeer sterke bewoordingen, maar houden toch geen vernietiging van
de wereldsubstantie in. Vooreerst toch is de beschrĳving, welke daar
gegeven wordt, veel te beeldrĳk, dan dat er eene letterlĳke reductio
ad nihilum van heel de wereld uit afgeleid zou kunnen worden. Voorts
wordt het vergaan, אבד, van hemel en aarde, Ps. 102:27, dat op zichzelf
reeds nooit eene volstrekte vernietiging der substantie te kennen
geeft, daardoor verklaard, dat zĳ als een kleed verouderen, als een
gewaad veranderen, als een blad afvallen, als rook verdwĳnen zullen,
Ps. 102:27, Jes. 34:4, 51:6. En eindelĳk geeft het woord scheppen,
ברא, dat van den nieuwen hemel en de nieuwe aarde gebezigd wordt, Jes.
65:17, volstrekt niet altĳd een voortbrengen uit niets te kennen,
maar duidt het dikwerf zulk eene werkzaamheid Gods aan, waardoor Hĳ
uit het oude iets nieuws te voorschĳn doet komen, Jes. 41:20, 43:7,
54:16, 57:19; daarom wisselt het ook af met planten, gronden, maken,
Jes. 51:16, 66:22, en kan de Heere in Jes. 51:16 zeggen, dat Hĳ die
nieuwe schepping daarmede begint, dat Hĳ zĳn woord in Israels mond legt
en het dekt met de schaduw zĳner hand. Het nieuwe Test. verkondigt
op dezelfde wĳze, dat hemel en aarde zullen voorbĳgaan, Mt. 5:18,
24:35, 2 Petr. 3:10, 1 Joh. 2:17, Op. 21:1, dat zĳ zullen vergaan, en
verouden als een kleed, Hebr. 1:11, ontbonden, 2 Petr. 3:11, verbrand,
2 Petr. 3:10, veranderd worden, Hebr. 1:12. Maar deze uitdrukkingen
sluiten geen van alle eene vernietiging der substantie in. Immers
leert Petrus uitdrukkelĳk, dat de oude aarde, die door scheiding der
wateren ontstond, door het water van den zondvloed vergaan is, 2 Petr.
3:6, en dat de tegenwoordige wereld evenzoo, ofschoon krachtens Gods
belofte niet meer door water, toch door vuur zal vergaan. Aan eene
vernietiging van de substantie bĳ het vergaan der tegenwoordige wereld
valt dus evenmin te denken als bĳ de verderving der vroegere wereld in
den zondvloed; vuur verbrandt, reinigt, zuivert maar vernietigt niet.
De tegenstelling in 1 Joh. 2:17: die den wil Gods doet, blĳft in der
eeuwigheid, leert, dat met de woorden: de wereld gaat voorbĳ met hare
begeerlĳkheid, niet bedoeld is eene vernietiging van de substantie der
wereld, maar eene verdwĳning der wereld in haar door de zonde verwoeste
gedaante. Paulus zegt daarom ook zeer duidelĳk, dat de gedaante, το
σχημα, van deze wereld voorbĳgaat, 1 Cor. 7:31. Trouwens komt zulk
een wereldvernieuwing alleen overeen met wat de Schrift over de
verlossing leert. Deze is immers nooit eene tweede, nieuwe schepping,
maar eene herschepping van het bestaande. Daarin bestaat juist Gods
eere, dat Hĳ dezelfde menschheid, dezelfde wereld, denzelfden hemel en
dezelfde aarde verlost en vernieuwt, welke door de zonde verdorven en
verontreinigd waren. Zooals een mensch in Christus een nieuw schepsel
is, bĳ wien het oude voorbĳgegaan en alles nieuw is geworden, 2 Cor.
5:17, zoo gaat ook deze wereld in haar tegenwoordige gedaante voorbĳ,
om op het machtwoord Gods uit haar schoot aan eene nieuwe wereld het
aanzĳn te geven. Gelĳk bĳ den enkelen mensch, zoo heeft er aan het
einde der dagen ook bĳ de wereld eene wedergeboorte plaats, Mt. 19:28,
die geen physische schepping maar eene geestelĳke vernieuwing is.
Cf. Thomas, S. Theol. Suppl. qu. 74 art. 1 en qu. 91. Atzberger, Die
christl. Eschat. 372 f. Gomarus, Op. I 131-133. 416. Spanheim, Dubia
Evang. III 670-712. Turretinus, Th. El. XX qu. 5. Moor VI 733-736. M.
Vitringa IV 186-215. Kliefoth, Eschat. 297 f.


8. Deze vernieuwing der zienlĳke wereld stelt de eenzĳdigheid van het
spiritualisme in het licht, dat de toekomstige zaligheid tot den hemel
beperkt. Bĳ de Oudtest. profetie is er geen twĳfel mogelĳk, dat zĳ
de zaligheid als eene aardsche beschrĳft; zĳ verwacht, dat het volk
Gods na den grooten dag in veiligheid en vrede onder den gezalfden
koning uit Davids huis in Palestina wonen en door de heidensche
natiën omringd en gediend worden zal. Er ligt waarheid in de woorden
van Delitzsch op Jes. 66:24: Das ist ja eben der Unterschied des
A. und N. T., dass das A. T. das Jenseits verdiesseitigt, das N.
T. das Diesseits verjenseitigt; dass das A. T. das Jenseits in den
Gesichtskreis des Diesseits herabzieht, das N. T. das Diesseits in
das Jenseits emporhebt. Maar toch doen zĳ de N. T. verwachting van de
toekomstige zaligheid niet geheel tot haar recht komen. Er ligt in
het N. Test. ongetwĳfeld eene vergeestelĳking der Oudtest. profetie;
wĳl Jezus’ komst in eene eerste en tweede uiteenvalt, wordt eerst het
koninkrĳk Gods in geestelĳken zin in het hart der menschen geplant;
en de goederen van dat rĳk zĳn alle inwendig en onzienlĳk, vergeving,
vrede, gerechtigheid, eeuwig leven. Dienovereenkomstig wordt het wezen
van de toekomstige zaligheid ook meer geestelĳk opgevat, vooral door
Paulus en Johannes, als een altĳd bĳ den Heere zĳn, Joh. 12:26, 14:3,
17:24, 2 Cor. 5:8, Phil. 1:23, 1 Thess. 4:17, 5:10, 1 Joh. 3:2. Maar
toch wordt die zaligheid daarmede niet binnen den hemel opgesloten.
Dat dit niet het geval kan zĳn, blĳkt principiëel reeds daaruit, dat
het N. T. de vleeschwording des Woords en de lichamelĳke opstanding
van Christus leert, aan het eind der dagen zĳn lichamelĳke wederkomst
verwacht en terstond daarna de lichamelĳke opstanding van alle
menschen, en inzonderheid die van de geloovigen, laat plaats hebben.
Dit alles werpt het spiritualisme omver, dat, indien het aan zĳn
beginsel getrouw bleef, evenals Origenes na den oordeelsdag niets dan
geesten in een ongeschapen hemel mocht laten overblĳven. De Schrift
leert echter gansch anders. Volgens haar bestaat de wereld uit hemel
en aarde, de mensch uit ziel en lichaam, en heeft dienovereenkomstig
ook het koninkrĳk Gods eene geestelĳke, verborgene en eene uitwendige,
zienlĳke zĳde. Terwĳl Jezus de eerste maal gekomen is, om dat koninkrĳk
in geestelĳken zin te stichten, keert Hĳ aan het einde der dagen weder,
om er ook eene zichtbare gestalte aan te geven. De reformatie gaat
van binnen naar buiten; de wedergeboorte der menschen voltooit zich
in de wedergeboorte der schepping; het Godsrĳk is dan eerst ten volle
gerealiseerd, als het ook zichtbaar over de aarde uitgebreid is. Zoo
verstonden het ook de jongeren, als zĳ aan Jezus na zĳne opstanding
vraagden, of Hĳ nu aan Israel het koninkrĳk weder oprichten zou. En
Jezus ontkent in zĳn antwoord op die vraag niet, dat Hĳ eenmaal zulk
een koninkrĳk oprichten zal, maar zegt alleen, dat de tĳden daarvoor
door den Vader zĳn vastgesteld en dat zĳne jongeren thans de roeping
hebben, om in de kracht des H. Geestes zĳne getuigen te zĳn tot aan
het uiterste der aarde, Hd. 1:6-8. Elders getuigt Hĳ uitdrukkelĳk,
dat de zachtmoedigen de aarde zullen beërven, Mt. 5:5, en stelt Hĳ
de toekomstige zaligheid als een maaltĳd voor, waar men aanzit met
Abraham, Izak en Jakob, Mt. 8:11, spĳze en drank geniet, Luk. 22:30,
eet van het nieuwe, volmaakte pascha, Luk. 22:16, en drinkt van de
vrucht van den nieuwen wĳnstok, Mt. 26:29. Wel is in deze bedeeling,
tot de parousie toe, het oog der geloovigen naar boven, naar den hemel
gericht. Daar is hun schat, Mt. 6:20, 19:21; daar is Jezus, die hun
leven is, gezeten aan de rechterhand Gods, Joh. 14:3, 17:24, Col.
3:1-3; daar is hun burgerschap, terwĳl zĳ hier vreemdelingen zĳn,
Phil. 3:20, Hebr. 11:13-16; daar wordt voor hen de erfenis bewaard,
Hebr. 10:34, 1 Petr. 1:4. Maar die erfenis is bestemd, om geopenbaard
te worden. Christus komt eenmaal zichtbaar weer, en doet dan in
zĳne heerlĳkheid de gansche gemeente, ja heel de wereld deelen. De
geloovigen worden niet alleen naar zĳn beeld veranderd, Joh. 17:24,
Rom. 8:17, 18, 28, Phil. 3:21, Col. 3:4, 1 Joh. 3:2, maar de gansche
schepping zal van de dienstbaarheid des verderfs worden vrĳgemaakt tot
de vrĳheid der heerlĳkheid der kinderen Gods, Rom. 8:21; aarde en hemel
worden zoo vernieuwd, dat er de gerechtigheid in woont, 2 Petr. 3:13,
Op. 21:1; het hemelsch Jeruzalem, dat thans boven is en het voorbeeld
van het aardsche Jeruzalem was, daalt dan op aarde neer, Gal. 4:26,
Hebr. 11:10, 13-16, 12:22, 13:14, Op. 3:12, 21:2v. Dit nieuw Jeruzalem
is niet met de gemeente identisch, al kan het ook overdrachtelĳk de
bruid des Lams heeten, Op. 21:2, 9, want Hebr. 12:22, 23 maakt zeer
duidelĳk onderscheid tusschen het hemelsche Jeruzalem en de gemeente
der eerstgeborenen (vromen des O. T.) en der volmaakte rechtvaardigen
(ontslapen Christenen). Het hemelsch Jeruzalem is eene stad, door God
zelven gebouwd, Hebr. 11:10; zĳ is de stad des levenden Gods, omdat God
niet alleen haar bouwmeester is maar er ook zelf in woont, Op. 21:3; de
engelen zĳn daarin de dienaren en vormen den hofstoet van den grooten
Koning, Hebr. 12:22; de zaligen zĳn daarin de burgers, Op. 21:27,
22:3, 4. De beschrĳving, welke Johannes van dat Jeruzalem geeft, Op.
21 en 22, mag zeker evenmin als zĳne voorafgaande visioenen letterlĳk
worden opgevat; dit wordt reeds daardoor uitgesloten, dat Johannes
haar voorstelt als een kubus, waarvan lengte, breedte en hoogte gelĳk
zĳn, n.l. 12000 stadiën, d. i. 300 Duitsche mĳlen, terwĳl de hoogte
van den muur toch maar 144 el is, Op. 21:15-17. Johannes bedoelt met
zĳne beschrĳving geen teekening van de stad, maar hĳ geeft gedachten
en vertolkt die in beelden, wĳl de heerlĳkheid van het Godsrĳk op geen
andere wĳze tot ons bewustzĳn te brengen is. En die beelden ontleent
hĳ aan het paradĳs, met zĳn rivier en levensboom, Op. 21:6, 22:1, 2,
aan het aardsche Jeruzalem met hare poorten en straten, Op. 21:12v.,
aan den tempel met zĳn heilige der heiligen, waarin God zelf woonde,
Op. 21:3, 22, aan heel het rĳk der natuur met al zĳne schatten van
goud en edele gesteenten, Op. 21:11, 18-21. Maar al zĳn het gedachten,
welke op die wĳze door beelden vertolkt worden, die gedachten zĳn toch
geen inbeeldingen of verdichtselen doch diesseitige beschrĳvingen van
jenseitige realiteiten. Alwat waarachtig is, al wat edel is, al wat
rechtvaardig is, al wat rein is, al wat liefelĳk is, al wat welluidt,
in de gansche schepping, in hemel en aarde, wordt in de toekomstige
Godsstad saamgebracht, maar vernieuwd, herschapen, tot zĳne hoogste
heerlĳkheid opgevoerd. De substantie ervoor is in deze schepping
aanwezig. Gelĳk de rups zich ontwikkelt tot vlinder, gelĳk koolstof
zich omzet tot diamant, gelĳk het tarwegraan, stervend in de aarde,
een ander voortbrengt, gelĳk de gansche natuur in de lente herleeft en
in feestdosch zich tooit, gelĳk de gemeente gevormd wordt uit Adams
gevallen geslacht, gelĳk het opstandingslichaam opgewekt wordt uit het
lichaam, dat gestorven en in de aarde begraven is; zoo komt ook eenmaal
door de herscheppende macht van Christus uit de door vuur gelouterde
elementen van deze wereld de nieuwe hemel en aarde te voorschĳn,
stralend in onvergankelĳke heerlĳkheid en van de δουλεια της φθορας
voor eeuwig bevrĳd. Heerlĳker dan deze schoone aarde, heerlĳker dan het
aardsche Jeruzalem, heerlĳker zelfs dan het paradĳs zal de heerlĳkheid
van het nieuwe Jeruzalem zĳn, waarvan God zelf de kunstenaar en de
bouwmeester is. De status gloriae zal geen zuivere restauratie zĳn van
den oorspronkelĳken status naturae, maar eene reformatie, die, dank
zĳ de macht van Christus, alle ὑλη tot εἰδος, alle potentia tot actus
doet overgaan en heel de schepping voor Gods aangezicht zal stellen,
stralend in onverwelkelĳke pracht en bloeiend in de lente eener
eeuwige jeugd. Substantieel gaat er niets verloren. Buiten zĳn wel
de honden en de toovenaars en de hoereerders en de doodslagers en de
afgodendienaars en een iegelĳk, die de leugen liefheeft of doet, Op.
22:15. Maar in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde wordt de wereld
hersteld; in de gemeente wordt het menschelĳk geslacht behouden; in die
gemeente, die uit alle natiën en talen en tongen door Christus gekocht
en vergaderd is, Op. 5:9 enz., behouden alle de volken, ook Israel,
elk zĳne onderscheidene plaats en roeping, Mt. 8:11, Rom. 11:25, Op.
21:24, 22:2; en alle die volken brengen in het nieuwe Jeruzalem saam,
al wat zĳ elk naar zĳn onderscheiden aard van God ontvangen hebben aan
heerlĳkheid en eere, Op. 21:24, 26.


9. De zegeningen, waarin de gezaligden deelen, zĳn daarom niet alleen
geestelĳk maar ook stoffelĳk of lichamelĳk van aard. Zoo verkeerd als
het is, om de laatste met de heidensche volken en ook met sommige
Chiliasten tot het hoofdbestanddeel der toekomstige zaligheid te
maken, zoo eenzĳdig is het ook, om ze op stoische wĳze onverschillig
te rekenen of ook van de zaligheid ten eenenmale uit te sluiten. De
Schrift houdt het geestelĳke en het natuurlĳke steeds in nauw verband;
wĳl de wereld uit hemel en aarde en de mensch uit ziel en lichaam
bestaat, behooren heiligheid en heerlĳkheid, deugd en geluk, zedelĳke
en natuurlĳke wereldorde ook ten slotte harmonisch verbonden te zĳn. De
zaligen zullen daarom niet alleen vrĳ zĳn van alle zonde, maar ook van
alle gevolgen der zonde, van onwetendheid en dwaling, Joh. 6:45, van
den dood, Luk. 20:36, 1 Cor. 15:26, Op. 2:11, 20:6, 14, van armoede en
krankheid, smart en vreeze, honger en dorst, koude en hitte, Mt. 5:4,
Luk. 6:21, Op. 7:16, 17, 21:4, van alle zwakheid, oneer en verderf, 1
Cor. 15:42 enz. Maar de geestelĳke zegeningen zĳn toch de voornaamste
en zĳn ontelbaar vele: heiligheid, Op. 3:4, 5, 7:14, 19:8, 21:27,
zaligheid, Rom. 13:11, 1 Thess. 5:9, Hebr. 1:14, 5:9, heerlĳkheid, Luk.
24:36, Rom. 2:10, 8:18, 21, aanneming tot kinderen, Rom. 8:23, eeuwig
leven, Mt. 19:16, 29 enz., aanschouwing van en gelĳkvormigheid aan
God en Christus, Mt. 5:8, Joh. 17:24, Rom. 8:29, 1 Cor. 13:12, 2 Cor.
3:18, Phil. 3:21, 1 Joh. 3:2, Op. 22:4, gemeenschap met en dienen en
prĳzen van God en Christus, Joh. 17:24, 2 Cor. 5:8, Phil. 1:23, Op.
4:10, 5:9, 13, 7:10, 15, 21:3, 22:3 enz. Omdat al deze weldaden in
beginsel reeds op aarde aan de geloovigen worden geschonken, zooals
bĳv. de aanneming tot kinderen, Rom. 9:4, 8:15, Gal. 4:5, Ef. 1:5, en
het eeuwige leven, Joh. 3:15, 16, 36 enz., hebben velen de zaligheid,
welke Christus schenkt, uitsluitend als eene tegenwoordige opgevat,
die alleen in den weg van een ethisch proces zich hoe langer hoe meer
realiseert, Pfleiderer, Grundriss § 177. Biedermann, Dogm. § 974 f.
Scholten, Initia c. 7. Ook Ritschl en vele zĳner aanhangers leggen
eenzĳdig den nadruk op de diesseitige Weltstellung des Menschen,
houden de zedelĳke vrĳheid, welke de Christen in het geloof tegenover
de wereld ontvangt, voor de voornaamste weldaad, en spreken weinig of
niet van de eeuwige zaligheid, welke Christus in de toekomst den zĳnen,
bereidt, Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 459 f. 484 f. 534 f. 600 f.
Tegenover het abstracte supranaturalisme der Grieksche en Roomsche
kerk, dat de zaligheid uitsluitend transcendent opvat en dus hier
op aarde het christelĳk levensideaal in den monnik belichaamd acht,
verdedigt deze beschouwing eene belangrĳke waarheid. De Reformatie
heeft, teruggaande tot de Schrift, deze supranaturalistische en
ascetische levensopvatting principieel verwonnen. Wie gelooft, heeft
op datzelfde oogenblik vergeving van zonden en eeuwig leven; hĳ is
een kind van God, dat den Vader dient, niet als knecht uit hoop op
loon, maar als een zoon, die uit liefde en dankbaarheid den wil des
Vaders volbrengt; en hĳ volbrengt dien wil, niet door uit de wereld
weg te vluchten maar door trouw te zĳn in de roeping, welke hem hier
op aarde toebetrouwd is. Het leven voor den hemel vormt daarom geen
tegenstelling met het leven in het midden der wereld; juist in die
wereld bewaart Christus zĳne discipelen van den Booze. De nieuwe hemel
en aarde wordt immers opgebouwd uit de elementen der wereld, die thans
bestaat, en de gemeente is de herstelde menschheid onder Christus als
Hoofd. Maar hoezeer de zaligheid in zekeren zin reeds het deel is van
de geloovigen op aarde, zĳ is dat toch maar in beginsel en niet in
volle werkelĳkheid. De geloovigen zĳn in hope zalig, Rom. 8:24; Jezus
spreekt de armen van geest enz., zalig, omdat hunner het koninkrĳk
der hemelen is, dat in de toekomst op aarde gesticht worden zal, Mt.
5:3-10. De geloovigen zĳn kinderen Gods en verwachten toch nog de volle
verwezenlĳking van dat kindschap, Mt. 5:9, Rom. 8:23. Zĳ hebben het
eeuwige leven, en moeten het toch nog bĳ de opstanding ontvangen, ook
volgens Johannes, 5:20-29, 6:40, 44, 54. Beide is dus waar, dat het
koninkrĳk der hemelen er is en dat het toch nog komt. En deze dubbele
waarheid bepaalt heel het karakter van den staat der heerlĳkheid.
Gelĳk de nieuwe hemel en aarde gevormd wordt uit de elementen dezer
wereld en de gemeente eene herschepping is van het in Adam gevallen
menschelĳk geslacht, zoo is ook het leven der zaligen hiernamaals te
denken als in analogie met het leven der geloovigen hier op aarde. Het
bestaat eenerzĳds niet in eene visio Dei in Roomschen zin, waartoe de
menschelĳke natuur slechts door een donum superadditum kan opgebeurd
worden, en het is aan de andere zĳde ook niet eene langzame en
geleidelĳke ontwikkeling van het christelĳk leven, dat hier reeds op
aarde door de geloovigen geleid wordt. Het is een echt natuurlĳk leven,
maar door de genade tot zĳne hoogste heerlĳkheid opgeheven, en in zĳn
rĳkste schoonheid ontvouwd; de materia blĳft, doch de forma verschilt.
De religie, dat is de gemeenschap met God, neemt er daarom de eerste,
de centrale plaats in. Maar die gemeenschap zal rĳker, dieper, zaliger
zĳn, dan zĳ hier op aarde ooit was of wezen kon, want zĳ zal door geen
zonde verstoord, door geen afstand verbroken, door geen natuur of
Schrift bemiddeld zĳn. Nu zien wĳ in den spiegel van Gods openbaring
slechts zĳn beeld; dan zien wĳ aangezicht tot aangezicht, en kennen,
gelĳk wĳ gekend zĳn. Visio, comprehensio, fruitio Dei maken het wezen
der toekomstige zaligheid uit. De zaligen zien God, wel niet met
lichamelĳke oogen, maar toch op eene wĳze, die alle openbaring in deze
bedeeling door middel van natuur en van Schrift zeer verre te boven
gaat; en dienovereenkomstig zullen zĳ Hem allen kennen, schoon elk
naar de mate zĳner bevatting, met eene kennis, die in de kennisse Gods
haar beeld en gelĳkenis heeft, rechtstreeks, onmiddellĳk, zuiver en
rein, deel II 150-155. Zĳ ontvangen en bezitten dan alles, wat zĳ hier
slechts in hope hebben verwacht. En alzoo God aanschouwende en God
bezittende, genieten zĳ God en zĳn in zĳne gemeenschap zalig; zalig
naar ziel en naar lichaam, in verstand en in wil. In de theologie was
er verschil over, of de zaligheid hiernamaals formaliter zetelde in het
verstand of in den wil, en dus in kennis of in liefde bestond. Thomas
zeide het eerste, S. Theol. I 2 qu. 3 art. 4, en Duns Scotus beweerde
het laatste, Sent. IV dist. 49 qu. 4. Maar Bonaventura vereenigde beide
en merkte op, dat de fruitio Dei niet alleen eene vrucht was van de
cognitio Dei maar ook van den amor Dei en in beider vereeniging en
samenwerking haar oorzaak had, Sent. IV dist. 49 p. 1 art. unic. qu. 4.
5, cf. Voetius, Disp. II 1217-1239.


10. De zaligheid der gemeenschap met God wordt genoten in en verhoogd
door de gemeenschap der heiligen. Reeds op aarde is deze gemeenschap
eene heerlĳke weldaad des geloofs. Wie om Jezus’ wil huis of broeders
of zusters of vader of moeder of vrouw of kinderen of akkers verlaten
hebben, ontvangen reeds in dit leven met de vervolgingen huizen en
broeders en zusters en moeders en kinderen en akkers terug, Mk. 10:29,
30, want allen, die den wil des Vaders doen, zĳn Jezus’ broeder en
zuster en moeder, Mt. 12:50. De geloovigen komen door den Middelaar des
Nieuwen Testaments in gemeenschap, niet alleen met de strĳdende kerk
op aarde, maar ook met de triumfeerende kerk in den hemel, de gemeente
der eerstgeborenen, de geesten der volmaakte rechtvaardigen, zelfs met
de vele duizenden der engelen, Hebr. 12:22-24. Maar deze gemeenschap,
ofschoon in beginsel reeds op aarde bestaande, boven bl. 28, zal toch
onvergelĳkelĳk veel rĳker en heerlĳker zĳn, wanneer alle scheidsmuren
van afstamming en taal, van tĳd en ruimte geslecht, alle zonde en
dwaling uitgebannen en alle uitverkorenen in het nieuwe Jeruzalem
saamgebracht zullen zĳn. Dan zal het gebed van Jezus ten volle worden
verhoord, dat al zĳne schapen ééne kudde vormen onder éénen Herder,
Joh. 10:16, 17:21. Alle heiligen zullen dan te zamen ten volle
begrĳpen, welke de breedte en lengte en diepte en hoogte zĳ van de
liefde van Christus, Ef. 3:18; zĳ zullen saam vervuld worden tot al de
volheid Gods, Ef. 3:19, Col. 2:2, 10, want Christus, dien God vervult,
Col. 1:19, vervult op zĳne beurt de gemeente met zichzelven en maakt ze
tot zĳn pleroma, Ef. 1:23, 4:10, cf. deel III 417. En aanzittende met
Abraham, Izak en Jakob aan éénen disch, Mt. 8:11, heffen zĳ uit éénen
mond het loflied aan tot eere van God en van het Lam, Op. 4:11, 5:12
enz. Van de gemeente op aarde zegt de Schrift menigmaal, dat zĳ een
klein kuddeken vormt, Mt. 7:14, 22:14, Luk. 12:32, 13:23, hetgeen door
de historie tot op den huidigen dag bevestigd wordt. En zelfs tegen
het einde der dagen, als het evangelie onder alle volken gepredikt zal
zĳn, zal de afval toenemen en het getal der getrouwen gering zĳn; reeds
de profetie des O. Test. verkondigde, dat slechts een overblĳfsel van
Israel zich tot den Heere bekeeren en behouden zou worden, boven bl.
429; en het N. Test. koestert evenzoo de verwachting, dat degenen, die
volharden tot den einde toe, weinigen zullen zĳn, Mt. 24:13, 25:1v.,
Luk. 18:8. Maar aan de andere zĳde spreekt de Schrift dikwerf toch
zeer universalistisch. Het verbond der genade wordt in Adam aan heel
de menschheid bekend gemaakt, Gen. 3:15. Het verbond der natuur, dat
na den zondvloed gesloten wordt, omvat alle schepselen, Gen. 9:9, 10.
In Abraham worden alle geslachten der aarde gezegend, Gen. 12:3. De
verlossing, welke eens aan Israel geschonken zal worden, komt allen
Heidenen ten goede, boven bl. 433. Jezus zegt, dat Hĳ zĳne ziel zal
geven tot een rantsoen voor _velen_, Mt. 20:28, en dat _velen_ zullen
komen van Oosten en Westen en zullen aanzitten met Abraham, Izak en
Jakob in het koninkrĳk der hemelen, Mt. 8:11. De genade, die in Hem
is verschenen, is veel meer overvloedig dan de overtreding van Adam;
zĳ komt over alle menschen tot rechtvaardigmaking des levens, Rom.
5:12-20, 1 Cor. 15:22. Nu worden in deze bedeeling alle dingen in den
hemel en op de aarde onder Christus tot één vergaderd, Ef. 1:10. En
eens aan het einde, zal alle knie voor Christus zich buigen en alle
tong Hem als den Heer belĳden, Phil. 2:10, 11. Dan zal eene groote
schare, welke niemand tellen kan, staan voor den troon en het Lam, Op.
7:9, 19:1, 6. Het zĳn volkeren, die zalig worden en in het licht van
het nieuwe Jeruzalem wandelen, Op. 21:24, 26, 22:2. En God zal dan in
allen alles zĳn, 1 Cor. 15:28. In aansluiting bĳ en met beroep op deze
laatste reeks teksten hebben velen de hope gekoesterd, dat ten slotte,
zoo niet alle schepselen, dan toch alle menschen en, indien ook dit
niet het geval mocht zĳn, dan toch verreweg de meeste menschen zalig
zouden worden; de hel zou in het geheel niet bestaan of slechts een
kleine uithoek zĳn in het heelal. Zĳ grondden deze hunne verwachting
òf op de mogelĳkheid, om ook zalig te worden door de werken der wet
(Pelagianen, Socinianen, Deisten enz.), òf op de gelegenheid, om ook na
den dood in den tusschentoestand of zelfs nog na den oordeelsdag het
evangelie te hooren en in den geloove aan te nemen (Universalisten).
Deze gevoelens zĳn vroeger reeds besproken en behoeven dus thans
niet meer aan de Schrift getoetst te worden, cf. deel I 232. II 318
f. 340 f. 350 f. III 390-408 en boven bl. 499v. Maar ook onder hen,
die de belĳdenis vasthouden, dat niemand tot den Vader komt dan door
Christus en dat er maar één naam onder den hemel ter zaligheid gegeven
is, Joh. 14:6, Hd. 4:12, zĳn er altĳd enkelen geweest, die aan de
mogelĳkheid der zaligheid in dit leven buiten de prediking van het
evangelie hebben geloofd. Zĳ leerden alzoo ten aanzien van de kinderen
des verbonds, van al de jongstervende kinderen binnen en buiten de
grenzen des Christendoms, van idioten, krankzinnigen, doofstommen,
die feitelĳk van de prediking des evangelies verstoken waren, en
ook van sommige of van vele Heidenen, die in hun helder inzicht en
deugdzaam leven bewĳzen gaven van eene waarachtige godsvrucht. Sommige
kerkvaders namen een werkzaamheid van den Logos in de Heidenwereld
aan, deel I 238. Augustinus geloofde, dat er van den beginne af aan
niet alleen onder Israel maar ook onder andere volken altĳd enkelen
waren geweest, die in den Logos geloofden en naar zĳne geboden vroom
en rechtvaardig leefden, Ep. 102. de civ. 18, 47 en andere plaatsen
bĳ Reuter, Aug. Studien 1887 S. 90 f. Abaelard beweerde, dat ook
Heidenen de zaligheid konden deelachtig worden, bĳ Münscher-v. Coelln,
D. G. II 147. Volgens Strauss, Chr. Gl. I 271 sprak Luther eenmaal
den wensch uit, dat God ook mannen als Cicero en Seneca genadig mocht
zĳn, en wilde Melanchton in het midden laten, of Hĳ soms langs een
bĳzonderen weg aan Solon, Themistocles e. a. eenige kennis van de
vergeving in Christus had medegedeeld. Zwingli sprak beslister en
geloofde dat God ook onder de Heidenen zĳne uitverkorenen had, Chr.
fidei expos. Op. IV 65. Maar anderen lieten alleen de mogelĳkheid open
en durfden niet meer dan hopen en wenschen, zooals bĳv. à Lasco, bĳ
Kuyper, Heraut 1047. Zanchius, bĳ Shedd, Dogm. Theol. I 436 II 704.
Bilderdĳk, Brieven V 81. Kuyper, Heraut 594 cf. 1047. Ebrard, Das Dogma
v. h. Ab. II 77. Shedd, Dogm. Theol. I 436 II 704. Dit gevoelen bleef
echter altĳd het gevoelen van enkelen; de kerken lieten er zich in
hare confessies niet over uit en de meeste theologen kwamen er tegen
op, cf. litt. bĳ M. Vitringa I 29. Iets gunstiger oordeelde men over
de zaligheid der jongstervende kinderen. De Roomschen leeren, dat
alle Christenkinderen, die, voto of re gedoopt, sterven, zalig worden
en alle andere vroegstervende kinderen in den limbus infantum eene
poena damni, niet sensus, lĳden, Lombardus e. a. op Sent. II dist.
33. De Lutherschen oordeelen ten aanzien van de Christenkinderen als
de Roomschen en laten de anderen aan Gods oordeel over, Gerhard, Loc.
XVI § 169. Buddeus, Inst. theol. V I, 6. De Gereformeerden neigden
ertoe, om te gelooven, dat alle in het verbond der genade geboren en
dan vóór de jaren des onderscheids door den dood weggenomen kinderen
de hemelsche zaligheid deelachtig worden, Can. Dordr. I 7. Voetius,
Disp. II 417, hoewel velen ook hier tusschen verkoren en verworpen
kinderen onderscheid maakten en niet aan elk dezer kinderen individueel
met zekerheid de zaligheid durfden toekennen, Martyr, Loci Comm. p.
76. 436, Beza, Pareus, Zanchius, Perkins e. a. Wat de vroegstervende
kinderen buiten het verbond betreft, oordeelden sommigen vrĳ mild;
Junius vermoedde liever uit liefde, dat zĳ behouden dan dat zĳ verloren
waren, Op. II 333, en Voetius zeide: of zĳ verloren zĳn dan of sommigen
onder hen uitverkoren zĳn en vóór hun sterven wedergeboren worden,
nolim negare, affirmare non possum, Disp. II 413, cf. verdere litt. bĳ
M. Vitringa II 51. 52, en vooral B. Warfield, The development of
the doctrine of infant salvation, in: Two studies in the history
of doctrine, New-York, Christ. Lit. Comp. 1897 p. 143-239. Met de
Schrift in de hand kunnen wĳ, zoowel in betrekking tot de zaligheid
der Heidenen als tot die der vroegstervende kinderen, niet verder
komen, dan dat wĳ van een beslist en stellig oordeel in positieven
of negatieven zin ons onthouden. Alleen verdient het opmerking, dat
de Gereformeerde theologie bĳ deze ernstige vragen in veel gunstiger
conditie verkeert dan eenige andere. Want alle andere kerken kunnen
hierbĳ dan alleen een zachter oordeel koesteren, wanneer zĳ op hare
leer van de volstrekte noodzakelĳkheid der genademiddelen terugkomen
of op die van de verdoemelĳkheid der zonde inbreuk maken. Maar de
Gereformeerden wilden ten eerste de mate der genade niet vaststellen,
waarmede een mensch ook onder vele dwalingen en zonden nog aan God
verbonden kan zĳn noch den graad der kennis bepalen, die tot zaligheid
onmisbaar noodig is, Voetius, Disp. II 537. 538. 781. Witsius, Apost.
Geloof II 2 en 15. Spanheim, Op. III 1291. En ten andere hielden
zĳ staande, dat de middelen der genade niet absoluut noodzakelĳk
waren tot de zaligheid en dat God ook buiten woord en sacramenten
kon wederbaren ten eeuwigen leven, Calvĳn, Inst. IV 16, 19. In de
tweede Helv. Confessie, art. 1 luidt het: agnoscimus Deum illuminare
posse homines, etiam sine externo ministerio, quos et quando velit;
id quod ejus potentiae est. En de Westminstersche belĳdenis spreekt
in cap. X § 3 uit, dat uitverkoren kinderen, die in hun kindsheid
sterven, wedergeboren en behouden worden door den Geest van Christus,
qui quando et ubi et quo sibi placuerit modo operatur, en dat dit ook
geldt van de overige uitverkorenen, quotquot externae vocationis per
ministerium verbi sunt incapaces. Reuter zegt daarom terecht, als hĳ
de leer van Augustinus op dit punt heeft uiteengezet: In der That, es
lässt sich das Paradoxon rechtfertigen, gerade die _partikularistische_
Prädestinationslehre habe jene _universalistisch_ klingenden Phrasen
ermöglicht, Aug. Studien 92. In de Gereformeerde theologie komen zelfs
de bovenaangehaalde universalistische teksten der Schrift het best en
het schoonst tot haar recht. Want universalistisch in dien zin, dat
alle menschen of zelfs alle schepselen worden behouden, zĳn die teksten
zeker niet bedoeld en ook door geen enkele christelĳke kerk opgevat.
Alle belĳden zonder uitzondering, dat er niet alleen een hemel maar ook
eene hel is. Hoogstens is er dus verschil over het getal dergenen, die
zalig worden en die verloren gaan. Maar daarover valt niet te twisten;
want dat getal is alleen Gode bekend. Op de vraag: Heere, zĳn er ook
weinigen, die zalig worden, gaf Jezus alleen ten antwoord: strĳdt om
in te gaan door de enge poort, want velen zullen zoeken in te gaan en
zullen niet kunnen, Luk. 13:24. Dit alleen is rechtstreeks voor ons van
belang; het getal der uitverkorenen behoeft ons niet bekend te zĳn.
Maar in elk geval staat dit vast, dat het getal der uitverkorenen in de
Gereformeerde theologie om geen enkele reden en in geen enkel opzicht
kleiner behoeft gedacht te worden, dan in eenige andere theologie.
Als het er op aankomt, is de Geref. belĳdenis ruimer van hart en
breeder van blik, dan eenige andere christelĳke confessie. Zĳ vindt
de laatste, diepste oorzaak der zaligheid alleen in Gods welbehagen,
in zĳne eeuwige ontferming, in zĳne ondoorgrondelĳke barmhartigheid,
in den onnaspeurlĳken rĳkdom zĳner almachtige en vrĳe genade. Welke
vastere, breedere grondslag zou daarnaast voor de zaligheid van een
schuldig en verloren menschengeslacht te vinden zĳn? Laten velen dan
afvallen; hoe ontroerend dit zĳ, in Christus wordt toch de gemeente,
de menschheid, de wereld behouden. Het organisme der schepping wordt
hersteld. De goddeloozen worden van de aarde verdaan, Ps. 104:35, zĳ
worden buitengeworpen, Joh. 12:31, 15:6, Op. 22:15. Maar onder Christus
worden alle dingen, in den hemel en op de aarde, vergaderd tot één, Ef.
1:10. Alle dingen zĳn door Hem en tot Hem geschapen, Col. 1:16.


11. De gemeenschap met God, die in de gemeenschap der heiligen genoten
wordt, sluit zeker in de toekomende eeuw evenmin als in deze bedeeling
alle handeling en alle werkzaamheid uit. De christelĳke theologie
heeft hier in den regel wel weinig aandacht aan gewĳd en meest van
de hemelsche zaligheid als een kennen en genieten van God gesproken.
En dit is zonder twĳfel ook de kern en het middelpunt, de bron en de
kracht van het eeuwige leven. Ook biedt de Schrift weinig gegevens,
om ons van de werkzaamheid der gezaligden eene heldere voorstelling
te vormen. Zĳ beschrĳft de zaligheid meer als een rusten van den
aardschen arbeid dan als het volbrengen van eene nieuwe werkzaamheid,
Hebr. 4:9, Op. 14:13. Maar toch is de rust, die in het nieuwe Jeruzalem
genoten wordt, evenmin bĳ God, Joh. 5:17, als bĳ zĳne kinderen, als
een zalig niets-doen te denken. De H. Schrift zegt zelve, dat het
eeuwige leven bestaat in een kennen en dienen, in een loven en prĳzen
van God, Joh. 17:3, Op. 4:11, 5:8 enz. Zĳne kinderen blĳven ook zĳne
knechten, die Hem dienen dag en nacht, Op. 22:3. Zĳ zĳn profeten,
priesters en koningen, die op de aarde heerschen in alle eeuwigheid,
Op. 1:6, 5:10, 22:5. Naarmate zĳ op aarde over weinig getrouw zĳn
geweest, worden zĳ in het koninkrĳk. Gods over veel gezet, Mt. 24:47,
25:21, 23. Ieder behoudt zĳn eigen persoonlĳkheid, want van allen, die
ingaan in het nieuwe Jeruzalem, zĳn de namen geschreven in het boek
des levens des Lams, Op. 20:15, 27, en elk ontvangt een eigen, nieuwen
naam, Jes. 62:2, 65:15, Op. 2:17, 3:12, cf. 21:12, 14. De dooden,
die in den Heere sterven, rusten van hunne moeiten, maar worden elk
door zĳn eigen werken gevolgd, Op. 14:13. Geslachten, volken, natiën
dragen het hunne tot verrĳking des levens in het nieuwe Jeruzalem
bĳ, Op. 5:9, 7:9, 21:24, 26. Wat hier gezaaid wordt, wordt in de
eeuwigheid gemaaid, Mt. 25:24, 26, 1 Cor. 15:42v., 2 Cor. 9:6, Gal.
6:7, 8. De groote verscheidenheid, die in allerlei opzicht onder de
menschen bestaat, wordt in de eeuwigheid niet vernietigd maar van al
het zondige gereinigd en aan de gemeenschap met God en met elkander
dienstbaar gemaakt. En gelĳk de natuurlĳke verscheidenheid in de
gemeente op aarde nog met de geestelĳke verscheidenheid vermeerderd
wordt, 1 Cor. 12:7v., zoo neemt dit natuurlĳk en geestelĳk verschil
in den hemel nog weer daardoor toe, dat er onderscheidene graden van
heerlĳkheid zĳn. Uit oppositie tegen de verdienstelĳkheid der goede
werken hebben sommige Gereformeerden, zooals Martyr, Loci C. III 17,
8, Camero, Schoenfeld, Tilenus, Spanheim, evenals in de vierde eeuw
reeds Jovinianus en later sommige Socinianen en thans nog Gerlach,
alle onderscheid in de heerlĳkheid hiernamaals geloochend. En het is
ook waar, dat aan alle geloovigen dezelfde weldaden in de toekomst van
Christus worden beloofd; zĳ ontvangen allen hetzelfde eeuwige leven,
dezelfde woonplaats in het nieuwe Jeruzalem, dezelfde gemeenschap
met God, dezelfde zaligheid enz. Maar desniettemin stelt de Schrift
het buiten allen twĳfel, dat er in die eenheid en gelĳkheid eene
zeer groote afwisseling en verscheidenheid is. Zelfs de gelĳkenis,
Mt. 20:1-16, waarop men zich menigmaal voor het tegendeel beroept,
pleit voor zulk een onderscheid; want Jezus wil met die gelĳkenis
leeren, dat velen, die naar eigen en anderer meening lang en zwaar
hebben gearbeid, in het toekomstig Messiasrĳk volstrekt niet zullen
achterstaan bĳ degenen, die veel korter tĳd in den wĳnberg zĳn werkzaam
geweest; de laatsten halen de eersten in, want velen zĳn wel geroepen
en arbeiden in den dienst van het koninkrĳk Gods, maar weinigen zĳn er,
die daarvoor hiernamaals eene bĳzondere onderscheiding genieten en een
uitgelezen plaats ontvangen. Veel duidelĳker wordt zulk een gradueel
verschil in de heerlĳkheid op andere plaatsen in de Schrift geleerd,
vooral daar, waar sprake is van een loon, dat een iegelĳk geschonken
zal worden naar zĳne werken. Dat loon wordt thans in de hemelen
bewaard, Mt. 5:12, 6:1v., Luk. 6:23, 1 Tim. 6:19, Hebr. 10:34-37,
en wordt eerst in het openbaar uitgedeeld bĳ de parousie, Mt. 6:4,
6, 18, 24:47, 2 Thess. 1:7, 1 Petr. 4:13. Het wordt dan geschonken
als vergoeding voor hetgeen de discipelen van Jezus hier op aarde
om zĳnentwil verloochend en geleden hebben, Mt. 5:10v., 19:29, Luk.
6:21v., Rom. 8:17, 18, 2 Cor. 4:17, 2 Thess. 1:7, Hebr. 10:34, 1 Petr.
4:13, en verder ook als vergelding voor de goede werken, die zĳ hebben
verricht, zooals bĳv. voor goede besteding der talenten, Mt. 25:15v.,
Luk. 19:13v., voor vĳandsliefde en belangelooze milddadigheid, Luk.
6:35, voor verzorging der armen, Mt. 6:1, voor bidden en vasten, Mt.
6:6, 18, voor het dienen der broederen, Mt. 10:40-42, voor trouwen
dienst in het rĳk Gods, Mt. 24:44-47, 1 Cor. 3:8 enz. Dat loon zal in
verband staan met en evenredig zĳn aan de werken, Mt. 16:27, 19:29,
25:21, 23, Luk. 6:38, 19:17, 19, Rom. 2:6, 1 Cor. 3:8, 2 Cor. 4:17,
5:10, 9:6, Gal. 6:8, 9, Hebr. 11:26, Op. 2:23, 11:18, 20:12, 22:12. De
zaligheid is wel voor allen dezelfde, maar er is verschil in glans en
heerlĳkheid, Dan. 12:3, 1 Cor. 15:41; er zĳn in het Vaderhuis, dat alle
kinderen opneemt, vele woningen, Joh. 14:2; en de gemeenten ontvangen
alle naar de mate van hare getrouwheid en toewĳding, van den koning
der kerk een eigen sieraad en kroon, Op. 1-3. De Roomschen hebben
op deze uitspraken der Schrift de leer van de verdienstelĳkheid der
goede werken gebouwd, Trid. VI can. 31. 32, en het recht op bĳzondere
belooningen in den hemel, die naar Ex. 25:25 aureolae genoemd en aan
de allen ten deel vallende corona aurea toegevoegd worden, vooral aan
de martelaren, de coelibatairen en de leeraars toegekend, Thomas, S.
Theol. III qu. 96. Bonaventura, Brevil. VII 7. Maar dit misbruik neemt
de waarheid niet weg, dat er onderscheid in de heerlĳkheid is naar
gelang van de werken, die door de geloovigen hier op aarde verricht
zĳn. Er is geen loon, waarop de mensch van nature aanspraak zou kunnen
maken, want de wet Gods is absoluut verplichtend en laat den eisch tot
volbrenging niet afhangen van de vrĳe keuze van den mensch. Indien
deze daarom de gansche wet heeft volbracht, past hem toch niets anders
te zeggen, dan dat hĳ een onnutte dienstknecht is, die maar gedaan
heeft wat hĳ schuldig was te doen, Luk. 17:10. Alle aanspraak op loon
kan daarom alleen voortvloeien uit een verbond, uit eene vrĳmachtige
en genadige beschikking Gods, en is daarom een gegeven recht, deel II
553. Zoo was het in het werkverbond en zoo is het nog veel meer in het
genadeverbond, deel III 563. Want Christus heeft alles volbracht,
niet alleen de straf geleden maar ook door het volbrengen der wet het
eeuwige leven verworven. De eeuwige zaligheid en heerlĳkheid, welke
Hĳ ontving, was voor Hem het loon op zĳne volmaakte gehoorzaamheid.
Maar als Hĳ deze zĳne gerechtigheid door het geloof den zĳnen schenkt
en daaraan het eeuwige leven verbindt, dan zĳn beide, zoowel die
geschonken gerechtigheid als de toekomstige zaligheid, gaven van zĳne
genade, welke alle verdienste van de zĳde der geloovigen ten eenenmale
uitsluit. De geloovigen zĳn immers Gods maaksel, geschapen in Christus
Jezus tot goede werken, welke God voorbereid heeft, opdat zĳ in dezelve
zouden wandelen, Ef. 2:10. Het wordt hun uit genade gegeven in de zaak
van Christus, niet alleen in Hem te gelooven maar ook voor Hem te
lĳden, Phil. 1:29, Hd. 5:41. Niet alleen in de gave van het eeuwige
leven aan een iegelĳk, die gelooft, maar ook in de uitdeeling van eene
verschillende mate van heerlĳkheid aan wie uit dat geloof goede werken
hebben voortgebracht, kroont God zĳn eigen werk. Maar dat doet Hĳ dan
ook, opdat er, gelĳk hier, zoo hiernamaals in de gemeente eene rĳke
verscheidenheid zĳn zou en in die verscheidenheid de heerlĳkheid zĳner
deugden uitkomen zou. Door die verscheidenheid toch neemt het leven
der gemeenschap met God, met de engelen, en van de zaligen onderling
in diepte en in innigheid toe. In die gemeenschap heeft elk, gelĳk in
de gemeente hier op aarde, Rom. 12:4-8, 1 Cor. 12, in verband met zĳn
persoon en karakter, een eigen plaats en taak. Van de werkzaamheid
der zaligen mogen wĳ ons geene zuivere voorstelling kunnen vormen,
de Schrift leert toch, dat het profetisch, priesterlĳk en koninklĳk
ambt, hetwelk de mensch oorspronkelĳk bezat, in hen door Christus ten
volle hersteld is. De dienst van God, de onderlinge gemeenschap en de
bewoning van den nieuwen hemel en de nieuwe aarde biedt ongetwĳfeld
voor de uitoefening van deze ambten overvloedige gelegenheid, ook al
is de vorm en wĳze ervan ons onbekend. Maar dat werken is een rusten
en genieten tevens. Het onderscheid van dag en nacht, van sabbat en
werkdagen heeft opgehouden; de tĳd is doordrongen van de eeuwigheid
Gods; de ruimte is vol van zĳne tegenwoordigheid; het eeuwige worden
is gehuwd met het onveranderlĳke zĳn. Zelfs de tegenstelling van
hemel en aarde is verdwenen. Want al wat in den hemel en op aarde
is, is tot één vergaderd onder Christus als Hoofd, Ef. 1:10. Alle
schepselen zĳn en leven en bewegen zich in God, die alles in allen is,
die in den spiegel zĳner werken al zĳne deugden weerkaatst en daarin
zichzelven verheerlĳkt. Cf. over de hemelsche zaligheid: Augustinus,
de civ. XXII c. 29. 30. Lombardus, Sent. IV dist. 49. Thomas, suppl.
qu. 92-96. Bonaventura, Brevil. VII c. 7. Oswald, Eschat. 38-57.
Atzberger, Die christl. Eschat. 238 f. Simar, Dogm. § 162. Jansen,
Prael. III 903-946. O. Ritschl, Luthers Seligkeitsvorstellung in ihrer
Entstehung und Bedeutung, Christl. Welt 1889 S. 874-880. Gerhard, Loc.
XXXI. Quenstedt, Theol. I 550-560. Hollaz 451 sq. Polanus, Synt. VI c.
72-75. Amyraldus, Theses Salm. III 859. Synopsis pur. theol., disp.
52. Mastricht, Theol. VIII 4, 10. Turretinus, Theol. El. XX qu. 8-13.
Marck, Exspect J. C. III c. 8. 10. 11. Moor VI 718-733. M. Vitringa IV
179. Kliefoth, Eschat. 311 f. Titius, Die N. T. Lehre von der Seligkeit
im Reiche Gottes und ihre Bedeutung für die Gegenwart 1895-1900.




BREEDERE INHOUDSOPGAVE.


EERSTE DEEL.

INLEIDING.

§ 1. _Naam en begrip der Dogmatiek_ bl. 1-9. Namen der dogmatiek n.
1[A]. Het woord dogma 2. Gezag van het dogma 3. Materieele inhoud van
het dogma 4. 5.

      [A] Deze cĳfers duiden de nummers aan, waaronder de stof der
      verschillende paragrafen verdeeld is.]

§ 2. _Encyclopaedische Plaats der Dogmatiek_ bl. 9-14. In de system.
Theologie 1. Onderscheid der Dogmatiek van de Symboliek, Catechetiek 2
en Ethiek 3.

§ 3. _Methode der Dogmatiek_ bl. 14-31. Schrift, kerk en persoonlĳke
overtuiging als factoren, waarmede de Dogmatiek te rekenen heeft 1-3.
Kritische richting, die de kennis put uit het subject 4. Kerkelĳke, die
de traditie onfeilbaar acht 5. Bĳbelsche, die de Schrift raadpleegt
buiten de historie om 6. Beteekenis der kerk en van hare belĳdenis voor
de Dogmatiek 7. Van de Schrift (en de openbaring Gods in de natuur,
theol. naturalis) 8. Van de persoonlĳke overtuiging 9.

§ 4. _Indeeling der Dogmatiek_ bl. 31-51. Bĳ Clemens, Orig.,
Theodoretus, Damascenus, Augustinus 1, Lombardus, Bonaventura, Thomas
2, latere Roomsche theologen 3. Bĳ Melanchton, Calvĳn 4, en latere
Geref. en Luth. theologen 5. Reactie tegen de synthet. methode bĳ
Calixtus, Coccejus 6, en nog sterker bĳ het Rationalisme 7, en is de
nieuwe theologie 8. Indeeling in algemeen en bĳzonder deel, en van dit
laatste naar de synthetische orde 9. 10.

§ 5. _Geschiedenis en Litteratuur der Dogmatiek_ bl. 51-139.
Wetenschappelĳke theologie, die bĳ de Apost. vaders nog niet voorkomt
1, wordt na de bestrĳding van het geloof door Lucianus, Celsus,
Porphyrius, Julianus, de Gnostieken ter zelfverdediging bĳ de
Apologeten noodzakelĳk 2, en gaat dan in de richting der N. Afr.,
Klein-Az., of Alex. School uiteen 3, en krĳgt in den twist tegen het
monarchianisme in de 3e eeuw een vasten grondslag 4. Vaststelling en
verdediging van het trinitarisch en christologisch dogma in het Oosten
in de 4e tot de 8e eeuw 5. De dogmatische ontwikkeling loopt in het
Oosten uit op Joh. Damascenus 6, en zet zich dan wel voort maar is voor
een groot deel nog onbekend 7. De dogmatiek in het Westen draagt van
den aanvang af, reeds bĳ Tert., Cypr., Iren., een eigen karakter, al is
zĳ ook van het Oosten afhankelĳk 8, en krĳgt haar uitnemendsten tolk in
Augustinus 9. Gregorius leidde kerk en theologie over naar de nieuwe
volken, die eerst beide eenvoudig overnamen (Isidorus, Alcuinus) 10,
maar dan zelfstandig werden en in de scholastiek een eigen theologie
voortbrachten 11. De scholastiek verliep in drie perioden 12, en had
de mystiek naast zich 13. In het laatst der M. E. kwam zĳ in verval
en stond aan veel critiek bloot, maar zĳ herstelde zich na de Herv.
weer 14, en kwam vooral in Spanje tot bloei 15. In de 18e eeuw kwam de
Roomsche theologie onder invloed van het Rationalisme 16, en bleef daar
ook nog ten deele onder in de 19e eeuw (Hermes, Günther); maar zĳ wist
zich toch weer vrĳ te maken en trad als traditionalisme, romantisme,
bemiddelingstheologie en vooral als Thomisme weer zelfstandig op
17. De Luthersche Reformatie kreeg haar eersten dogmaticus in
Melanchton en haar consensus in de Form. Conc. 18, werd in de 17e
eeuw scholastisch ontwikkeld 19, maar in de 18e eeuw verzwakt door
Pietisme, Hernhuttisme, Rationalisme 20, 21, en sloot zich in deze
eeuw vooral bĳ de verschillende stelsels van wĳsbegeerte aan, bĳ Kant
22, Jacobi 23, Schleiermacher 24, Hegel 25, Schelling 26, of trad op
als confessionalisme, Bĳbelsche theologie 27, of neokantianisme 28. De
Zwitsersche Reformatie, die principieel van de Duitsche verschilt 29,
ontving haar dogmatisch systeem van Calvĳn en vond ingang in Frankrĳk,
Nederland, Engeland, Schotland, Duitschland 30. Tegen het einde der
16e eeuw kwam in de Geref. theologie de scholastische methode op, die
haar in verschillende landen tot grooten bloei bracht 31, maar door
Anab., Arm., Cartes., Coccejanisme 32, Amyraldisme, Independentisme,
Baptisme, Kwakerisme, Deisme tot verval kwam 33. Tolerantie, neologie,
supranaturalisme, neonomisme kwamen nu aan het woord 34. Maar tegenover
de negatieve richtingen in ons vaderland van supranaturalisme,
Groninger en moderne theologie kwam er eene herleving van de positieve
theologie door Afscheiding en Reveil, Utrechtsche en ethisch-iren.
richting en door het ontwakend Calvinisme 35, eene herleving, die ook
elders voorkomt, maar gewoonlĳk een minder beslist Geref. karakter
draagt, Duitschland 35, Zwitserland en Frankrĳk 36. Engeland en
Schotland 37, Amerika 38, 39.

HOOFDSTUK I. PRINCIPIA IN HET ALGEMEEN.

§ 6. _Beteekenis der principia_ bl. 140-145. De naam ἀρχη, principium
1. Principium essendi 2. Principium cognoscendi, externum en internum
3. Eenheid en onderscheid dezer drie principia 4.

§ 7. _Principia in de wetenschap_ bl. 145-170. Het _Rationalisme_,
dat door heel de geschiedenis der philosophie heenloopt 1, leidt alle
kennis af uit het subject 2, maar miskent het princ. cogn. externum en
vervalt tot idealisme en illusionisme 3. Het _Empirisme_ zoekt de bron
der kennis in de zinlĳke waarneming 4, maar miskent het princ. cogn.
internum en leidt tot materialisme 5. Daarentegen gaat het _Realisme_
uit van de algemeene, natuurlĳke zekerheid aangaande de objectiviteit
en waarheid der kennis 6, erkent zoowel het princ. cogn. internum als
externum 7, laat alle kennis aanvangen met de zinlĳke waarneming 8,
maar schrĳft aan het verstand het vermogen toe, om uit de phaenomena
tot de noumena door te dringen 9, omdat de rede in ons en de rede
buiten ons saam haar oorsprong hebben in den Logos 10.

§ 8. _Principia in de Religie_ bl. 171-214. Het _wezen_ der religie,
wier naam van onzekere afleiding is 1, is volgens de H. S. als religio
objectiva identisch met Gods openbaring en als religio subjectiva met
de gezindheid, om in zĳne wegen te wandelen 2. Deze onderscheiding
is ter bepaling van het wezen der religie onmisbaar. Als religio
objectiva bevatten alle godsdiensten de elementen van traditie, dogma,
ethos, cultus 3. En als religio subjectiva zĳn zĳ pietas, die cultus
tot vrucht heeft 4. Deze religio subjectiva, die een habitus is, werd
door de zonde bedorven, wordt door wedergeboorte vernieuwd, en bestaat
volgens de H. S. in geloof 5, dat in een cultus naar Gods wil zich
openbaart 6. De _zetel_ der religie is vooral onderzocht, sedert het
wezen der religie, ten onrechte, alleen in de religio subjectiva werd
gesteld 7, 8, is niet uitsluitend het verstand 9, want godsdienst en
wetenschap zĳn onderscheiden 10, noch ook de wil 11, want godsdienst
en zedelĳkheid zĳn twee 12, noch ook het gevoel 13, want godsdienst
is iets anders dan kunst 14, maar da gansche mensch, die God geheel
en altĳd en overal dienen moet 15. De _oorsprong_ der religie is
niet vrees, priesterbedrog, onkunde, animisme enz., 16, noch ook de
zucht, om zich tegenover de wereld te handhaven 16, 17. Historische en
psychologische methode zĳn tot verklaring van wezen en oorsprong der
religie onvoldoende 18. Godsdienst is alleen verklaarbaar, wanneer het
bestaan van God en de waarachtigheid zĳner openbaring aangenomen wordt
19.

HOOFDSTUK II. PRINCIPIUM EXTERNUM.

§ 9. _Algemeene Openbaring_ bl. 215-244. Openbaring is een religieus
begrip, dat alleen in het theisme te handhaven is 1, en bestaat in
het algemeen in eene daad Gods, waardoor Hĳ den mensch tot zichzelven
in eene religieuse verhouding plaatst 2. De onderscheiding in
natuurlĳke en bovennatuurlĳke openbaring is reeds van de oudste
kerkelĳke schrĳvers afkomstig, maar werd bĳ Rome tot eene rationeele
tegenstelling 3, die door de Reformatie wel gewĳzigd werd, maar toch
in het Socinianisme enz. bleef voortleven en heel het begrip der
openbaring ondermĳnde 4. De Schrift maakt geen begripmatig onderscheid
tusschen natuurlĳke en bovennatuurlĳke openbaring, wĳl alle openbaring
het persoonlĳk, boven de natuur verheven bestaan Gods erkent, en alleen
verschilt in de middelen, waardoor zĳ tot ons komt 5. Bovennatuurlĳke
openbaring is niet met onmiddellĳke identisch, want alle openbaring
geschiedt middellĳk, maar verschilt van de natuurlĳke in de wegen,
waarlangs zĳ tot ons komt. Daarom verdient de onderscheiding van
algemeene en bĳzondere openbaring de voorkeur 6. De algemeene
openbaring is onvoldoende, wĳl zĳ niets bevat van Gods genade in
Christus 7, maar is toch voor de Heidenwereld 8, 9, en ook voor de
gemeente van groote waarde.

§ 10. _Bĳzondere Openbaring_ bl. 224-295. Gelĳk alle godsdiensten,
beroept het Christendom zich op eene bĳzondere openbaring, φανερωσις,
ἀποκαλυψις, die op drieërlei wĳze geschiedt 1, door theophanie
2, profetie (spreken Gods, lot, urim, droom, visioen, inwendige
verlichting) 3, wonderen 4. De H. Schrift doet ons daarmede de
bĳzondere openbaring kennen, niet als loutere mededeeling van leer
of als religieuse inspiratie of als instorting van nieuw leven of
als bewustwording Gods in den menschelĳken geest 5, maar als een
systeem van woorden en daden Gods, die zich concentreeren in den
persoon van Christus en na zĳne verschĳning en na de voltooiing der
Schrift gewĳzigd, in de bedeeling des H. Geestes zich voortzetten
en voltooien. 6. In dezen rĳken zin wordt zĳ echter miskend, zoowel
door het abstracte supranaturalisme van Rome enz., 7, 8, als door
het rationalistisch naturalisme 9, dat echter onvoldoende is ter
verklaring van de openbaringsverschĳnselen 10, en in een pantheistisch
of materialistisch monisme zĳn grond heeft 11. Maar dit monisme wordt
door eene juiste natuurbeschouwing zoowel 11, als door de Schrift
weersproken; in haar wereldbeschouwing neemt de bĳzondere openbaring
eene passende, harmonische plaats in 12.

§ 11. _De Heilige Schrift_ bl. 295-362. De bĳzondere openbaring, die
historie is en als zoodanig voorbĳgaat, wordt tot de menschheid en
wereld uitgebreid, doordat zĳ in den vorm der Schrift optreedt 1. De
Schrift is daarom niet al de openbaring noch ook slechts oorkonde
der openbaring maar de laatste acte, de sluitsteen der openbaring 2.
Want de openbaring valt in haar geheel in twee bedeelingen uiteen; de
eerste brengt de vleeschwording van den Logos en de Schriftwording
van zĳn woord tot stand, de tweede past de schatten van Christus en
van zĳn getuigenis in de gemeente toe, die daarom met die Schrift
steeds in levend, organisch verband staat 3. Van die Schrift is de
Goddelĳke ingeving steeds door de kerk beleden, van de oudste tĳden
af 4, door de scholastiek 5, door de Roomschen 6, de Hervormers 7,
maar ook dikwerf van buitenaf bestreden en dan tot eene dualistische
of dynamische inspiratie verzwakt of ook geheel ontkend 8. De Schrift
leert echter duidelĳk hare eigene inspiratie, zoowel in het Oude
Test. 9, en in het N. T. aangaande het O. T. 10, als ook in het N. T.
aangaande zichzelf 11 en geeft zich daarom uit voor het Woord Gods
12. Dit zelfgetuigenis der Schrift is onwraakbaar 13, onderscheidt de
inspiratie, waardoor de Schrift ontstond, van alle andere, geniale
inspiratie, van Gods immanente werkzaamheid in de wereld, van revelatie
en van wedergeboorte, al staat ze ook met al deze in verband 14. Zĳ is
een spreken Gods door middel van profeten en apostelen, echter niet
in mechanischen maar in organischen zin 15, en niet tot bezieling der
personen of tot ingeving van hoofdzaken te beperken 16. De bezwaren,
tegen deze inspiratie ingebracht, staan zonder twĳfel voor een deel
in verband met de vĳandschap van het menschelĳk hart 17, en worden
anderdeels verminderd door eene organische opvatting 18, en door eene
duidelĳke omschrĳving van het doel, waartoe de Schrift gegeven is 19.

§ 12. _Eigenschappen der Schrift_ bl. 363-415. De leer der
eigenschappen van de Schrift ontwikkelde zich in den strĳd tegen Rome,
dat de verhouding van Schrift en kerk gansch anders dan de Hervorming
bepaalt 1, 2. Het _gezag_ der Schrift rust bĳ Rome op de kerk 3,
en volgens de Reformatie, zonder miskenning van de paedagogische
beteekenis der kerk, op de Schrift zelve 4. Hoewel bĳ dat gezag de
auctoritas historiae et normae te onderscheiden is 5, is zĳn Goddelĳk
karakter toch niet voor een menschelĳk, historisch, zedelĳk gezag in
te ruilen 6. Want in de religie is een Goddelĳk gezag, dat echter
heel iets anders is dan geweld, onmisbaar 7. De _noodzakelĳkheid_ der
Schrift wordt door Rome, door vele mystieke richtingen 8, en ook door
Schleiermacher ontkend 9, maar staat toch vast, wĳl de kerk altĳd
rustte op een ongeschreven of geschreven Woord Gods 10, zonder zulk een
woord tot dwaling en leugen vervalt 11, en daaraan in deze bedeeling
steeds behoefte blĳft houden 12. De _duidelĳkheid_ der Schrift wordt
eveneens door Rome ten bate der kerk verworpen 13, maar is, goed
opgevat, op de Schrift zelve gegrond, door de oude kerk algemeen
erkend 14, en ter handhaving van de vrĳheid des Christens 15, en van
de facultas S. Scr. se ipsam interpretandi van de grootste beteekenis
16. De _genoegzaamheid_ der Schrift eindelĳk, door Rome ten gunste der
traditie bestreden 17, die echter ten slotte geen ander kenmerk voor
hare waarheid behoudt dan de pauselĳke uitspraak 19, en de Schrift aan
de kerk, dat is aan den paus onderwerpt 19, werd door de Hervorming
wederom tegenover de traditie gehandhaafd 20, wĳl zĳ door de Schrift
zelve geleerd wordt en met den aard der tegenwoordige bedeeling
overeenkomt 21, zonder dat daarmee het betrekkelĳk recht der traditie
wordt ontkend 22.

HOOFDSTUK III. PRINCIPIUM INTERNUM.

§ 13. _Beteekenis van het principium internum_ bl. 416-421. Aan het
objectief principe moet een subjectief beantwoorden, dat bĳ ieder van
kindsbeen af in overeenstemming met den godsdienst, waarin hĳ geboren
is, een bepaalden vorm aanneemt 1, en in zĳn diepsten grond schier
aan alle onderzoek zich onttrekt 2. Daarom worden voor het geloof
ook vele en verschillende gronden genoemd (historisch-apologetische,
speculatieve, ethisch-practische), die echter de zelfstandigheid der
religie en het werk des Geestes miskennen 3.

§ 14. _De historisch-apologetische methode_ bl. 423-431 werd vooral
door Rome 1, en door verschillende supranaturalistische richtingen
toegepast 2, maar is, schoon eene geloovige apologetiek recht van
bestaan heeft, theoretisch en practisch onhoudbaar 3.

§ 15. _De speculatieve methode_ bl. 431-444, door Hegel 1, door de
Vermittlungstheologie 2, en in gewĳzigden vorm door Hofmann en Frank
gevolgd 3, bood wel belangrĳke voordeelen boven de apologethische, maar
verviel in de dwaling der oude gnostiek en offerde het zĳn aan het
denken, de historie aan de idee op 4. Ook de poging van Frank, om de
objectieve waarheid der dogmata uit de subjectieve zekerheid van den
Christen af te leiden, is niet geslaagd 5, en berust op eene onjuiste
Erkenntnistheorie 6.

§ 16. _De ethisch-psychologische methode_ bl. 444-465, schoon van ouds
gebruikelĳk, kwam in eere door Pascal en Vinet 1. Zĳ is verwant aan het
moreele bewĳs van Kant 2, en vindt in dezen vorm bĳ velen hier te lande
3, en vooral ook bĳ Ritschl en Lipsius c. s. steun 4, 5. Maar, ofschoon
religie het element van den troost niet missen kan, ervaring des harten
kan 6, evenmin als religieuse waardeering, bewĳs voor de waarheid der
religie zĳn 7, en leidt bovendien tot een onhoudbaar dualisme tusschen
gelooven en weten 8.

§ 17. _Het geloof_ bl. 465-484. Wĳl het principium internum aan het
princ. ext. beantwoorden moet, kan het niet liggen in den natuurlĳken,
maar alleen in den door Gods Geest verlichten mensch, zoodat de
dogmaticus daarmede een subjectief standpunt inneemt 1. De Schrift
noemt als dit princ. internum het geloof, dat een acte van het
bewustzĳn is, verwant aan het geloof op natuurlĳk terrein 2, maar
daarvan toch wel te onderscheiden 3, en ook niet met nudus assensus te
vereenzelvigen 4. Dat geloof brengt eene eigen zekerheid mede 5, die
naast de wetenschappelĳke en moreele zekerheid recht van bestaan heeft
6.

§ 18. _De grond des geloofs_ bl. 484-509. Wĳl dit geloof door geen
bewĳzen of redeneeringen, maar alleen door Gods genade gewerkt kan
worden 1, neemt Rome daarmede in beginsel hetzelfde subjectieve
standpunt in als de Hervorming 2. Het testimonium Sp. S. is de laatste
grond des geloofs, gelĳk de Hervorming, inzonderheid Calvĳn, erkende
maar het rationalisme ten onrechte bestreed 3. Want het komt overeen
met het getuigenis, dat onze geest in het algemeen aan de waarheid
geeft 4, beantwoordt aan de bĳzondere openbaring in Christus en
handhaaft hare autopistie 5. Het sluit voorts het argumenteeren niet
uit, is sterk als getuigenis der gansche Christenheid, onderstelt de
wedergeboorte en komt daaruit op spontaan en vrĳ 6. Ook heeft het niet
eenzĳdig betrekking op de autoriteit der H. S., maar staat met heel het
geloofsleven in verband, verzekert subjectief van al de waarheid Gods
en daarin ook van de divinitas der H. S. 7, en wordt door de onderlinge
verschillen der Christenen niet van zĳne waarheid beroofd 8.

§ 19. _Geloof en Theologie_ bl. 509-532. Ofschoon in het geloof
zeker van de waarheid, streefde de christelĳke kerk toch altĳd,
niettegenstaande alle bestrĳding, naar eene wetenschappelĳke theologie
1, die dan ook, in weerwil van haar vele afdwalingen, recht van bestaan
heeft en zonder welke de openbaring, de religie, de dogmenhistorie, de
kerk gevaar loopen van miskenning 2. Deze theologie is een vrucht van
het denkend bewustzĳn der gemeente en heeft de hulp der philosophie
van noode 3. Geloof is daarom van theologie onderscheiden, gelĳk ook
vroeger blĳkens de leer van de fides implicita 4, de onderscheiding
van theologia infusa en acquisita en die tusschen fundamenteele en
nietfundamenteele artikelen aangenomen werd 5. Maar beider verwantschap
is even groot als hun verschil 6. En wĳl de theologie niet in het
geloof als zoodanig maar in het geloovig denken haar oorsprong heeft,
is ter harer beoefening de ontwikkelde rede en dus de philosophie
onmisbaar 7, al is het ook, dat de kennis, welke de theologie
verschaft, nooit een begrĳpen wordt en in bewondering van het mysterie
eindigt 8.


TWEEDE DEEL.

HOOFDSTUK IV. OVER GOD.

§ 20. _De onbegrĳpelĳkheid Gods_ bl. 1-24. De dogmatiek leeft in
het mysterie, want zĳ heeft altĳd te doen met God, die volgens de
H. S. onbegrĳpelĳk en zelfs met geen naam te noemen is 1. Deze
onbegrĳpelĳkheid Gods is ook buiten het terrein der bĳz. openbaring
erkend 2, in de christ. theol. van de kerkvaders 3, 4, van de
scholastici 5, van de reformatoren opgenomen 6, en in de nieuwere
philosophie vervangen door de volstrekte onkenbaarheid Gods 7, 8. De
gronden, welke dit agnosticisme aanvoert 9, zĳn, al is er zeer zeker
geen adaequate kennis van God, niet houdbaar, wĳl het agnosticisme
alle spreken bĳ ons over God en alle openbaring van Gods zĳde aan ons
onmogelĳk zou maken 10. De loochening van de kenbaarheid Gods sluit in,
dat God zich niet heeft willen en niet heeft kunnen openbaren, en dat
wĳ ook zelfs den grond missen, om zĳn bestaan aan te nemen 11.

§ 21. _De kenbaarheid Gods_ (_cognitio Dei insita_) bl. 24-44. God is
kenbaar, voorzoover Hĳ zich openbaart. En dat Hĳ zich openbaart, staat
vast volgens Schrift en natuur en wordt door alle menschen bevestigd;
atheisten zĳn er schier niet 1. De natuurlĳkheid, algemeenheid en
noodzakelĳkheid der Godskennis hebben velen geleid tot het geloof aan
aangeboren begrippen 2, 3. Maar de christ. theol. verwierp deze leer,
niet alleen patres en scholastici 4, maar ook Luth. en Geref. 5, wĳl
zĳ tot rationalisme of mysticisme voerde 6. Doch daarmede werd niet
ontkend, dat de mensch de potentia en inclinatio meebrengt, om vanzelf,
zonder wetenschappelĳke redeneering tot eenige kennisse Gods te komen 7.

§ 22. _De kenbaarheid Gods_ (_cognitio Dei acquisita_) bl. 44-62.
De cognitio Dei insita wordt vermeerderd door de langs den weg van
nadenken en redeneering verkregen cognitio Dei acquisita 1. Beide
behooren tot de theologia naturalis, die geen product is van de
menschelĳke rede maar in de Schrift is opgenomen en door den geloovige
uit de natuur wordt afgeleid 2. De H. S. bewĳst Gods bestaan niet
maar getuigt ervan 3. De zoogen. bewĳzen voor Gods bestaan, deels
over-, deels onderschat 4, n.l. het ontologisch 5, kosmologisch 6,
teleologisch 7, en moreel bewĳs 8, heeten ten onrechte bewĳzen maar zĳn
signa en testimonia, dat God zich niet onbetuigd laat aan den mensch 9.

§ 23. _De Namen Gods_ bl. 62-78. Al wat van God door zĳne openbaring
kenbaar wordt, vat de H. S. saam onder de namen, waarmede God, op grond
van zĳne openbaring (nomen editum), genoemd wordt (nomen inditum) 1. Al
die namen zĳn anthropomorphistisch 2, en naar de analogie in schepselen
gevormd 3, maar dit terecht, wĳl God zelf in en door de schepselen zich
openbaart en op geen andere wĳze noembaar is 4. Zĳ geven daarom wel
geen adaequate doch ook geen onware 5, maar eene ectypische, analoge
kennis van God 6.

§ 24. _Indeeling der namen Gods_ bl. 78-102. De H. S. eert gelĳkelĳk
alle deugden Gods en kent de onderscheiding niet tusschen wezen
en eigenschappen 1, die later in de theologie opkwam en het wezen
Gods deed omschrĳven als het Absolute of als Souverein of als Vader
enz., 2-4, en de eigenschappen daarvan afzonderde 5. Maar er is
bĳ God geen onderscheid tusschen wezen en eigenschappen 6, al zĳn
ook de eigenschappen onderling verschillend ratione ratiocinata 7.
De eigenschappen werden op velerlei wĳze ingedeeld 8, maar al die
indeelingen komen zakelĳk overeen en worden door dezelfde bezwaren
gedrukt, zoodat eene goede indeeling moeilĳk te vinden is 9.

§ 25. _De eigennamen Gods_ bl. 102-115, in ruimer zin zoo genomen, zĳn
die, waarmede God benoemd en aangesproken wordt, zooals θεος, deus, God
1, in de H. S., El, Elohim, Eljon, Adonai 2, El Schaddai, Ihvh 3, Ihvh
Zebaoth 4, κυριος, πατηρ, Vader, Zoon en H. Geest 5.

§ 26. _De wezensnamen Gods_ bl. 115-227, welke vóór de leer der
triniteit dienen behandeld te worden, bevatten eerst die, waarmede
God als de _Zĳnde_ in volstrekten zin wordt aangeduid, n.l. de
onafhankelĳkheid 1, de onveranderlĳkheid 2, de oneindigheid, welke
weder insluit de eeuwigheid 3, en de alomtegenwoordigheid 4. Vervolgens
zĳn er namen, die ons God doen kennen als den Levende, als _Geest_,
n.l. de eenvoudigheid 5, de geestelĳkheid 6, de onzienlĳkheid 7.
Verder zĳn er namen, die het Goddelĳk wezen omschrĳven als volkomen
zichzelf bewust, als _Licht_, n.l. kennis van zichzelven en van de
wereld (waarbĳ de praescientia en de scientia media ter sprake komt)
8, wĳsheid (ideeën in God) 9, waarachtigheid 10. Voorts zĳn er namen,
die ons wĳzen op de ethische natuur van Gods wezen en Hem doen kennen
als den _Heilige_, n.l. goedheid (goedertierenheid, barmhartigheid,
lankmoedigheid, genade, liefde) 11, heiligheid 12, heerlĳkheid 13,
gerechtigheid 14. En eindelĳk zĳn er namen, waarin God ons tegemoet
treedt als de absolute macht, als _Souverein_, n.l. de wil, die als
propensio Dei in se ipsum (necessaria) en als propensio in creaturas
(libera) onderscheiden wordt 15, in laatstgenoemden zin wel als vrĳ
maar niet als pure willekeur te denken is 16, voorts in voluntas
beneplaciti en signi uiteenvalt 17, en eindelĳk als almacht te eeren is
18.

§ 27. _De personeele namen Gods_ bl. 227-312 doen ons in het ééne
Goddelĳke wezen de zelfonderscheidingen kennen, welke reeds in het
O. T. (Elohim of Ihvh brengt alles tot stand door Woord en Geest)
voorkomen 1, maar, vooral ook in tegenstelling met de dwaalleer der
tusschenwezens in de Joodsche philosophie 2, 3, in het N. Test. veel
helderder worden geopenbaard. Het N. Test. leert niet alleen, dat alles
in natuur en genade tot stand komt door Vader, Zoon en Geest 4, maar
doet ons ook iets kennen van de relatiën tusschen deze drie personen,
als het den Vader in metaph. zin den Vader van Christus 5, Christus in
specialen zin het Woord, den Zoon, het Beeld Gods 6, en den Geest in
bĳzonderen zin Geest des Vaders en des Zoons noemt 7. Deze gegevens der
H. S. leidden de kerk tot de belĳdenis van de triniteit, een leerstuk,
dat in den eersten tĳd door Justinus, Irenaeus, Tertullianus, Origenes
ontwikkeld 8, vervolgens vooral door Athanasius 9 en Augustinus
uitgewerkt en verdedigd werd 10, maar door Arianisme en Sabellianisme
11, en de daarbĳ zich aansluitende richtingen sterk bestreden werd
12, 13. De termen, die bĳ dit dogma gebruikelĳk zĳn, wezen, personen,
drieëenheid enz., zĳn wel niet uit de Schrift genomen maar zĳn daarom
niet ongeoorloofd 14. Het woord wezen duidt de Godheid, de Goddelĳke
natuur aan, gelĳk die in de personen bestaat 15. Personen heeten de
drie zelfstandige modi subsistendi in het ééne Goddelĳk wezen 16, die
van dat wezen niet re maar toch realiter verschillen en onderling
onderscheiden zĳn in namen, personeele eigenschappen en wĳze van werken
17. De eerste persoon heeft als personeele eigenschap de paternitas
18. De tweede persoon is de Zoon, die door geestelĳke, eenvoudige,
eeuwige generatie uit het wezen des Vaders is gegenereerd 19. De derde
persoon is de Geest, wiens persoonlĳkheid en Godheid, schoon in de kerk
later erkend dan die des Zoons, voor leer en leven van het hoogste
belang is 20, en wiens personeele eigenschap de εκπορευσις is, niet
alleen uit den Vader 21, maar ook uit den Zoon, Filioque 22. Deze
ontologische triniteit spiegelt zich af in de oeconomische, welke met
de eenheid ook het onderscheid der drie personen in de openbaring doet
uitkomen 23, maar zĳ is, schoon het zeer veel beproefd is, moeilĳk door
beelden op te helderen of door redeneeringen te bewĳzen 24. Toch is zĳ
voor de leer van God, van schepping en herschepping, ja voor heel de
christelĳke religie van de grootste beteekenis 25.

§ 28. _De Raad Gods_ bl. 313-385, die, als omvattend de opera
essentialia ad intra, het verband aanwĳst tusschen God en zĳne werken
(opera ad extra), komt in het O. T. vooral voor als feit in de
historie 1, en blĳkt in het N. T. duidelĳk te zĳn eeuwig, persoonlĳk
en betrekking hebbende op de bestemming hiernamaals 2. Maar in de
christ. kerk werd de leer der praedestinatie door de Grieksche kerk,
door Pelagianisme, Semipelagianisme 3, door de Roomsche kerk 4, en
zelfs door de Lutherschen verzwakt 5, terwĳl de Gereformeerden haar
wel handhaafden, maar over de methode van behandeling 6, en over de
infral. of supral. orde der decreten verschilden 7, en vele anderen,
Socin., Remonstr. enz., ze ontkenden of in een wĳsgeerig determinisme
omzetten of in pelag. of semipel. zin wĳzigden 8. Nu is Gods raad niets
anders dan zĳn eenvoudig en eeuwig besluit over al wat in den tĳd zĳn
of geschieden zal 9, allereerst omvattend de providentia in den zin
van ratio ordinis rerum 10, en vervolgens de praedestinatio, die
door het Pelag. voor de praescientia ingeruild 11, en vooral op drie
punten bestreden wordt 12. Onder de Geref. was er verschil over hare
infral. of supral. orde 13, die beide iets voor en iets tegen hebben
14 en geen van beide de ware oplossing bieden 15. De reprobatio, die
in de H. S. herhaaldelĳk voorkomt, behoort in zekeren zin beslist tot
de praedestinatie 16, maar behoort er toch in een anderen zin toe dan
de electie 17, in welke de praedestinatie haar einde bereikt en tot
haar volle realiteit komt 18, want de verkiezing heeft Christus en zĳne
gemeente tot voorwerp en de eere Gods in de redding van de gevallen
wereld tot doel 19.

HOOFDSTUK V. OVER DE WERELD IN HAAR OORSPRONKELĲKEN STAAT.

§ 29. _De Schepping_ bl. 386-424 is het begin der uitvoering van Gods
raad. Haar leer neemt in de H. S. eene breede plaats in 1, en is alleen
te verstaan door het geloof, zoodat de Heidenen haar niet kenden en
de philosophie haar gewoonlĳk verwierp, om de wereld pantheistisch of
materialistisch te verklaren 2. Pantheisme en materialisme zĳn echter
beide onbekwaam, om ons den oorsprong der dingen te doen kennen 3. De
christelĳke kerk hield zich dan ook aan de leer der H. S. 4, en leerde
eene schepping uit niets 5, welke door God drieëenig, Vader, Zoon en
Geest, tot stand was gebracht 6, en bepaaldelĳk den Zoon tot Middelaar
heeft 7. Zĳ had niet plaats in, maar viel saam met de schepping van
den tĳd 8, en had haar oorzaak niet in Gods overvloeiende volheid van
zĳn noch in zĳne armoede en behoefte 9, maar in Gods wil, die daarbĳ
de heerlĳkheid van zĳn naam beoogt 10. Als product van Gods wil, is de
wereld één geheel, dat de grootste verscheidenheid in zich bevat.

§ 30. _De geestelĳke wereld_ bl. 424-456 omvat de wezens, die
gewoonlĳk den naam van engelen dragen. Hun bestaan wordt schier in
alle godsdiensten aangenomen, maar is toch ook menigmaal verworpen
1; wĳsgeerig en historisch onbewĳsbaar, is het voor de religie,
schoon geen centraal dogma, toch van belang 2. De Schrift heeft
voor hen niet één gemeenschappelĳken naam, maar noemt verschillende
klassen 3. Zĳ zĳn echter daarin toch één, dat zĳ allen geschapene
4, geestelĳke, onlichamelĳke 5, redelĳke 6, zedelĳke wezens zĳn 7,
wezenlĳk onderscheiden van den mensen, die beeld Gods is 8, tot een
buitengewonen en gewonen dienst in het koninkrĳk der hemelen geroepen,
die echter geen personeele bescherming en voorbede insluit 9, en op
geen godsdienstige vereering aanspraak geeft 10.

§ 31. _De stoffelĳke wereld_ bl. 456-489 blĳft in haar oorsprong
buiten de H. S. onverklaard 1, maar ontstaat volgens Gen. 1:1 door
schepping uit niets (creatio prima) en wordt in de zes dagen toebereid
(creatio secunda) 2, waarbĳ eene bepaalde orde valt op te merken 3. Dit
hexaemeron werd in de christ. theologie dikwerf uitvoerig behandeld
en zonder bezwaar naar de heerschende wereldbeschouwing (ptolem.
kopernik.) gewĳzigd 4. Maar de hypothese van Kant en Laplace 5, alsmede
die van de op de aardlagen gebouwde ontwikkelingsperioden der aarde zĳn
met de Schrift moeilĳk overeen te brengen 6. De pogingen tot verzoening
kunnen niet geslaagd heeten 7, al bevatten zĳ ook goede elementen
8. Maar eene juiste opvatting van het scheppingsverhaal 9, en eene
zuivere schifting tusschen het zekere en het onzekere in de geologische
wetenschap brengen toch eene voorloopige overeenstemming 10.

§ 32. _De oorsprong van den mensch_ bl. 490-507 is in het eerste en
tweede scheppingsverhaal verschillend beschreven maar volgens beide
verhalen aan Gods scheppende almacht te danken 1. De christ. kerk hield
dezen goddelĳken oorsprong van den mensch tegen alle materialistische,
evolutionistische verklaring in vroeger en later tĳd vast 2, en vond
daarin ook bĳ vele mannen van wetenschap, die het darwinisme bestreden,
steun 3. En voorts is tusschen de H. S. en de hedendaagsche wetenschap
niet alleen de oorsprong van den mensch in geschil, maar ook de
ouderdom 4, de eenheid 5, en de bakermat der menschheid 6.

§ 33. _Het wezen van den mensch_ bl. 508-545 ligt volgens de H. S.
daarin, dat hĳ beeld Gods is 1. De inhoud van dit beeld werd in de
christ. kerk verschillend opgevat. Vooral kwamen er allengs twee
opvattingen tegenover elkander te staan, de naturalistische 2, die
door historie, Schrift en gezonde redeneering gelĳkelĳk weersproken
wordt 3, en de supranaturalistische, die in de Roomsche leer van het
donum superadditum tot ontwikkeling kwam 4, maar op eene valsche
conceptie van den mensch en van zĳne bestemming berust 5. De Hervorming
leerde daarom, dat het beeld Gods wezenlĳk eigen was aan den mensch
6, niet als eene substantie, maar als eene bĳ het wezen des menschen
behoorende qualiteit 7. De gansche mensch is toch beeld Gods, gelĳk
de Gereformeerden met hun onderscheiding van beeld Gods in ruimer en
enger zin tegen de Lutherschen erkenden, naar ziel en geest, die geen
twee substantiën zĳn, en naar al hun vermogens 8, naar de deugden van
kennis, gerechtigheid en heiligheid (justitia originalis) en zelfs
in zekeren zin naar het lichaam 9. De menschelĳke natuur is onder de
werken der schepping de hoogste openbaring Gods 10.

§ 34. _De bestemming van den mensch_ bl. 545-571. Adam, schoon Gods
beeld, had volgens de H. S. terstond het hoogste nog niet en werd
daarom in het verbond der werken geplaatst 1. De christ. theologie
heeft deze waarheid niet ten volle erkend en Adams toestand beurtelings
te laag of te hoog geschat. Maar de Geref. hebben haar in de leer van
het foedus operum opgenomen 2, eene leer, die, schoon al te schoolsch
ontwikkeld, toch eene diepe gedachte bevat, wĳl zĳ de religie als
gemeenschap met God handhaaft 3, met Adams staat vóór den val ten volle
rekening houdt 4, den rĳkdom van het beeld Gods eerst in het menschelĳk
geslacht zich ontvouwen laat 5, en daarom ook verklaart, waarom
Roomschen en Gereformeerden, in onderscheiding van de Lutherschen, over
het algemeen aanhangers van het creatianisme waren 6, 7.


DERDE DEEL.

HOOFDSTUK VI. OVER DE WERELD IN HAAR GEVALLEN STAAT.

§ 35. _De voorzienigheid_ bl. 1-34. Het werk der schepping gaat in het
werk der voorzienigheid over, dat in de H. S. duidelĳk geleerd wordt
maar ook ten deele uit de natuur bekend is 1. Toch is de christ. leer
der voorzienigheid eene andere dan die der wĳsbegeerte, al ontleende
zĳ daaraan ook den in de H. S. niet gebruikelĳken naam. Want de
providentia, als executio ordinis van de bĳ den raad Gods behoorende
ratio ordinis wel te onderscheiden, is geen nuda praescientia maar
eene almachtige en alomtegenwoordige daad Gods 2, die noodlot en
toeval, pantheisme en deisme beide vermĳdt 3, als onderhouding zoowel
het verband met als het onderscheid van de schepping handhaaft 4, als
medewerking de eigen natuur der schepselen met hare causae secundae
juist door hunne volstrekte afhankelĳkheid van God waarborgt 5, en als
regeering heel de schepping, ook door den val in zonde heen, heenleidt
tot het door God vastgestelde einde 6.

§ 36. _De oorsprong der zonde_ bl. 34-72 ligt volgens de H. S.
niet in God, al schiep Hĳ ook de mogelĳkheid der zonde, maar in
vrĳwillige overtreding van Gods gebod, waartoe de mensch wederom door
den gevallen engel verleid werd 1. Ofschoon zulk een val buiten de
bĳzondere openbaring niet geheel onbekend is, heeft men de zonde toch
gewoonlĳk anders trachten te verklaren, hetzĳ deistisch uit den altĳd
vrĳ en onschuldig blĳvenden wil, zooals ook Pelagius deed 2, 3, of
pantheistisch uit de natuur der dingen, en wel uit de zinlĳkheid van
den mensch, of uit den kosmos, of uit God 4. Al deze verklaringen
echter zĳn onbevredigend, zoowel die uit den altĳd vrĳen wil en uit
de zinlĳkheid 5, als die uit de wereld en uit God 6. Wel gaat Gods
voorzienigheid ook over de zonde, en niet met eene nuda doch met eene
efficax permissio. Maar de zonde, waarbĳ de materia en de forma wel
te onderscheiden zĳn, heeft toch in God niet haar causa efficiens 7.
Hĳ wilde, dat zĳ zĳn zou, maar Hĳ wilde ze niet als zonde en niet op
dezelfde wĳze, als Hĳ het goede wil en als menschen haar willen 8. De
oorsprong der zonde ligt in den wil van het schepsel, dat veranderlĳk
goed en met de mogelĳkheid, om te zondigen, geschapen was en die
mogelĳkheid op onbegrĳpelĳke wĳze in werkelĳkheid deed overgaan 9. Deze
val was niet eeuwig en had ook niet in het moment der schepping maar,
hetzĳ langer of korter tĳd na de schepping, eerst bĳ de engelen en
daarna bĳ de menschen plaats 10.

§ 37. _Het wezen der zonde_ bl. 72-104. Do eerste zonde sloot reeds
alle andere in zich en maakte haar waren aard openbaar 1, die volgens
de namen en de beschrĳving van de zonde in de H. S. in ἀνομια bestaat
en dus haar maatstaf heeft in Gods wet 2. Dienovereenkomstig vatte de
christ. kerk de zonde, tegen alle richtingen die in haar een substantie
of een noodzakelĳk, voorbĳgaand ontwikkelingsmoment zagen, als eene
privatio op 3, die daarom alleen aan het goede kan bestaan, als eene
deformitas te beschouwen is en den wil tot haar eigenlĳk subject heeft
4. Ofschoon één in wezen, zĳn de zonden toch in graad onderscheiden.
Er zĳn duivelsche en menschelĳke zonden 5, en de laatste verschillen
weer, naarmate zĳ met meer of minder kennis en opzet, tegen God of
den mensch, in verzwarende of verzachtende omstandigheden gepleegd
zĳn. Daarom zĳn ze ook verschillend in te deelen, maar de Roomsche
onderscheiding in peccata mortalia en venialia is te verwerpen 6, en de
lastering tegen den H. Geest draagt een bĳzonder karakter 7.

§ 38. _De verbreiding der zonde_ bl. 104-154. Schrift en ervaring
leeren beide, dat de zonde gansch algemeen is, en dus over alle
menschen en in den enkelen mensch over zĳn gansche wezen zich
uitbreidt, en dat krachtens hun afstamming uit den eersten mensch
1. De christ. kerk bouwde daarop de leer der erfzonde, die door het
Pelagianisme wel geloochend 2, en door het Semipelagianisme verzwakt
werd 3, maar vooral door Augustinus ontwikkeld en verdedigd, en, na
miskenning door Rome 4, door de Reformatie weder opgenomen werd 5. Tot
recht verstand is de erfzonde te onderscheiden in peccatum originans en
peccatum originatum; de eerste is de toerekening van Adams zonde aan
al zĳne nakomelingen op grond niet alleen van hun physische maar ook
van hun foederale eenheid 6. De tweede is een gevolg en in zekeren zin
een straf der eerste, bestaande in algeheele zedelĳke verdorvenheid 7,
die niet door imitatie maar door generatie, gelĳk ook de nieuwere leer
der herediteit tot op zekere hoogte erkent, het deel van alle menschen
wordt 8, ook van Maria doch niet van Christus 9, en in den enkelen
mensch ziel en geest en lichaam en alle vermogens en krachten heeft
aangetast en hem onbekwaam maakt tot alle geestelĳk goed 10.

§ 39. _De straf der zonde_ bl. 155-186. De straf, welke door God op de
eerste zonde gedreigd werd, is door tusschenkomende genade uitgesteld
en gewĳzigd. Maar toch wordt zĳ, ook reeds op aarde, ten deele
voltrokken, tot herstel en handhaving van het recht Gods 1, en bestaat
altĳd in zeker lĳden, dat den overtreder toegevoegd wordt en hem buigen
doet onder het recht 2. Zĳ omvat schuld, d. i. verbintenis tot straf
3, smet, d. i. zedelĳke verdorvenheid 4, lĳden naar lichaam en ziel 5,
dood, d. i. scheiding van ziel en lichaam 6, en heerschappĳ van Satan 7.

HOOFDSTUK VII OVER CHRISTUS.

§ 40. _Het verbond der genade_ bl. 187-228. De genade neemt terstond
na den val een aanvang, mengt zich zelfs in de straf over de zonde,
en krĳgt terstond het karakter van een verbond 1, dat dan later meer
formeel bĳ Noach, Abraham en Israel aan den Sinai opgericht wordt en
allengs steeds duidelĳker als eene Goddelĳke beschikking, als eene
διαθηκη, aan het licht treedt 2. Deze bondsidee ging uit de Schrift
in de theologie over en werd daar, ter handhaving van de eenheid
en het onderscheid tusschen Oud en Nieuw Testament, eerst tegen
Gnosticisme en Judaisme 3, en later, vooral door de Gereformeerden,
tegen het Anabaptisme verdedigd en tot rĳkere ontwikkeling gebracht
4. Voor kerk en theologie heeft deze leer van het genadeverbond dan
ook de grootste beteekenis. Het rust op het pactum salutis 5, het
staat in verband met het foedus gratiae in ruimer zin, dat met heel
de gevallen wereld opgericht is 6, het handhaaft de eenheid en het
onderscheid in de bedeeling der genade onder Oud en Nieuw Test. 7, het
is louter genade en ligt vast in God alleen, zoodat het, schoon het
verbroken werkverbond in zich opnemend, toch daarvan onderscheiden is
en ook niet met het pactum salutis identisch is 8, het handhaaft Gods
souvereiniteit in het werk der verlossing en doet tevens, ofschoon geen
eischen in eigenlĳken zin kennende, de redelĳke en zedelĳke natuur des
menschen tot haar recht komen; en laat eindelĳk de verkiezing zich
realiseeren door de geslachten, door het organisme der menschheid heen
9.

§ 41. _De persoon des Middelaars_ bl. 228-302. Het verbond der genade
heeft in Christus een middelaar der verzoening, die zelf door zĳn Geest
in Israel met zĳne instellingen en ambten, van zĳn eigen persoon en
werk vooraf getuigen liet 1, en dan in de volheid des tĳds op aarde
verscheen, het koninkrĳk der hemelen stichtte en als Zoon Gods en
Zoon des menschen, beide in geheel eenigen zin, zich openbaarde 2.
De gegevens der Schrift verzamelend en Ebionitisme en Gnosticisme
tegelĳk vermĳdend, kwam de christ. kerk weldra tot de belĳdenis der
persoonlĳke eenheid van de twee naturen in Christus 3, welke echter
in de Grieksche en Roomsche, in de Luthersche en Gereformeerde weder
verschillend opgevat 4, en door allerlei richtingen rechts en links,
vooral ook in de nieuwere theologie (Kant, Schleiermacher, Ritschl
c. s.) bestreden werd 5. Dit verwondert niet, omdat de persoon van
Christus, wel niet uitgangspunt maar toch middelpunt is van Schrift,
religie en dogmatiek. De incarnatie, die apriori op pantheistisch
en deistisch standpunt onaannemelĳk is, onderstelt de triniteit en
bepaaldelĳk daarin de eeuwige generatie, want de persoon des Zoons is
mensch geworden 6. Zĳ onderstelt voorts de creatie, ook al is zĳ niet
onmiddellĳk met deze gegeven en al is de leer van de vleeschwording
buiten de zonde verwerpelĳk 7. Zĳ onderstelt eindelĳk de revelatie
onder Israel met de verkiezing en toebereiding van Maria als moeder van
Jezus, ook al is hare onbevlekte ontvangenis in de Schrift niet geleerd
8. Toch, al sluit Christus in zĳne vleeschwording bĳ de voorafgaande
openbaring zich aan, Hĳ is geen product van het verleden, maar bestond
persoonlĳk van eeuwigheid en was en bleef waarachtig God 9, die de
menschelĳke natuur aannam door ontvangenis van den H. Geest en door
geboorte uit Maria 10, 11, en die daarom, in tegenstelling met het
Docetisme, waarachtig, en, in tegenstelling met Apollinaris, volkomen
mensch was 12, zoodat God en mensch, twee onderscheidene naturen,
ongedeeld en ongescheiden (tegen Nestorius), onveranderd en on vermengd
(tegen Entyches) in Hem vereenigd zĳn 13. Deze vereeniging is daarom
niet anders dan als eene personeele te denken, als vereeniging van
den persoon des Zoons met eene onpersoonlĳke menschelĳke natuur 14,
en brengt noodzakelĳk mede de communicatio idiomatum, de communicatio
apotelesmatum en de communicatio charismatum, die vooral in de Geref.
theologie, tot handhaving van de waarachtig menschelĳke natuur
van Christus, ontwikkeld werd 15, en ten slotte ook nog den honor
adorationis 16.

§ 42. _Het werk van den Middelaar_ bl. 302-424. Onder alle volken komen
heilige personen, profeten, koningen en vooral priesters voor, die
door offeranden de gemeenschap met God bewerken en in stand houden 1.
Ook onder Israel was een priesterstand verkoren en waren offeranden
door God voorgeschreven, die duidelĳk eene typische beteekenis hadden
en heenwezen naar de ware offerande van den knecht des Heeren, die
de waarachtige priester en tevens de ware profeet en koning zou zĳn
2. Volgens het N. T. is Jezus, de zoon van Maria, deze knecht des
Heeren, die in zĳn drievoudig ambt het groote werk Gods volbrengt,
als profeet de wet en het evangelie verkondigt, als priester door
zĳne zelfovergave, die alle offers des O. T. vervult, voor de zĳnen
de gansche zaligheid verwerft, en deze als koning hun toepast 3. Dit
werk van Christus werd in de christ. theologie verschillend beschreven,
nu eens meer als verlichting of als mededeeling van nieuw leven, dan
weer als loskooping van de macht van Satan of als voldoening aan Gods
recht. De laatste voorstelling won vooral door Anselmus ingang en
ging, ofschoon belangrĳk gewĳzigd, over in de Protest. theologie 4.
Maar zĳ werd bestreden niet alleen door allerlei mystieke, maar ook
door vele rationalistische richtingen, en vooral door de Socinianen,
die alles aanvoerden wat er tegen de leer der voldoening te zeggen
viel 5. In de nieuwere philosophie en theologie werd zĳ daarom geheel
verworpen of in mystischen of ethischen zin gereconstrueerd 6. Maar
reeds door zĳne namen wordt Jezus aangeduid als de middelaar Gods en
der menschen, die dit was naar zĳne beide naturen, die van eeuwigheid
reeds door den Vader tot profeet, priester en koning gezalfd was en
deze ambten ook reeds bediende in de dagen des O. T. 7, zoodat de leer
van het munus triplex ten onrechte door Ritschl e. a. bestreden is 8.
Als zoodanig is Christus eene openbaring van Gods liefde maar tegelĳk
van zĳne gerechtigheid, die met de liefde niet strĳdt 9, en in verband
met Gods heilige natuur, met de schrikkelĳkheid der zonde, met het
onverbreekbaar karakter der zedewet de voldoening noodzakelĳk maakt 10.
De Socinianen c. s. hebben deze noodzakelĳkheid wel bestreden, maar
daarmede eene valsche tegenstelling tusschen recht en genade gemaakt
11. De offerande der voldoening, welke Christus bracht, bestond in zĳne
volmaakte gehoorzaamheid, die niet uitsluitend, gelĳk vroeger dikwerf,
o. a. met Piscator, als passieve te denken is maar ook de actieve omvat
12, en ook niet uitsluitend, zooals veelal in de nieuwere theologie,
als actieve mag opgevat worden doch ook de passieve inhoudt 13. Deze
gansche gehoorzaamheid draagt het karakter eener satisfactio en wel
van eene satisfactio vicaria 14, die tegen allerlei bedenkingen nadere
verklaring en verdediging behoeft 15, en wier mogelĳkheid door den
weg des verbonds wordt geopend 16. Christus volbracht dit werk in den
staat der vernedering, van zĳne ontvangenis af tot de nederdaling ter
helle toe 17, verwierf erdoor de gansche zaligheid met al de daaronder
begrepen weldaden van verzoening (ἱλασμος en καταλλαγη), rechtvaardig-,
heilig-, heerlĳkmaking, die daarom niet tot één enkel begrip van
satisfactio, meritum, Erlösung of Versöhnung kunnen beperkt worden
18, en Hĳ verwierf deze, niet voor alle schepselen of menschen, gelĳk
de universalisten beweerden en de Gereformeerden over het algemeen
bestreden 19, maar voor zĳne gemeente, zooals de Schrift duidelĳk leert
20, al is het ook dat het werk van Christus voor heel de schepping
beteekenis heeft 21. Dit werk, in den staat der vernedering volbracht,
voert Christus uit en past Hĳ toe in den staat der verhooging met zĳne
verschillende trappen, die allereerst voor Christus zelven het loon op
zĳn arbeid was 22, maar voorts ten goede komt van zĳne gemeente, want
ook in den hemel blĳft Hĳ haar profeet, priester en koning, totdat Hĳ
de gansche herschepping tot stand heeft gebracht 23.

HOOFDSTUK VIII. OVER DE WELDADEN DES VERBONDS.

§ 43. _De Heilsorde_ bl. 425-485. Terwĳl in de heidensche godsdiensten
de mensch zĳn eigen zaligheid moet uitwerken, is het in de H. S. God
zelf, die den mensch opzoekt, hem in den weg des verbonds uit genade
zĳne weldaden meedeelt en dan op grond daarvan hem tot eene nieuwe
gehoorzaamheid verplicht 1. Als Jezus optreedt met het evangelie
des koninkrĳks, stelt Hĳ geen anderen eisch dan dien van geloof en
bekeering, welke ook zelve weer genadegaven Gods zĳn. Want Hĳ is
het zelf, die door zĳn dood al de goederen des koninkrĳks voor de
zĳnen verwierf en ze nu van uit den hemel hun meedeelt door den
H. Geest als werkmeester van het geloof en van een nieuw leven 2.
Deze leer der genade werd in de christ. theologie reeds spoedig,
vooral door Pelagius, ten bate van de wilsvrĳheid, verzwakt 3, en
kwam, niettegenstaande de krachtige verdediging van Augustinus en in
weerwil van de handhaving der gratia praeveniens 4, ook in de Roomsche
theologie, van wege de semipelagiaansche richting, welke zĳ meer en
meer insloeg, niet tot haar recht 5. De Luthersche Reformatie kwam
daartegen in verzet maar verviel toch spoedig weer tot het synergisme
6. Veel beter werd de leer der genade, ook in de toepassing des
heils, door de Gereformeerden gehandhaafd 7, maar naast hen kwamen
toch de richtingen van mysticisme en rationalisme, van antinomianisme
en neonomianisme op, die de toepassing des heils met de verwerving
vereenzelvigden of er haar geheel van losmaakten 8, 9, en ook in de
nieuwe philosophie en theologie nog nawerken 10. De heilsorde echter,
welke den weg aanwĳst, waarlangs de zondaar in het bezit van Christus
en zĳne weldaden komt, loopt dan alleen zuiver, wanneer zĳ de beide
gevaarlĳke klippen van het nomisme en het antinomisme vermĳdt 11, en op
den grondslag der trinitarische belĳdenis in de toepassing des heils
een werk des H. Geestes ziet, dat van de verwerving door Christus
wel onderscheiden maar niet gescheiden is, wĳl de H. Geest alles uit
Christus neemt 12. De weldaden, welke Christus verwierf en door den H.
Geest toepast, kunnen alle saamgevat worden onder den naam van genade,
maar deze wordt door de Reformatie gansch anders dan door Rome opgevat
13, en bevat vele bĳzondere weldaden, die langzamerhand in de dogmatiek
breeder werden uitgewerkt maar tot drie groepen te herleiden zĳn 14.

§ 44. _Roeping en wedergeboorte_ bl. 485-511 vormen de eerste groep.
Gelĳk God de schepping tot stand brengt door Woord en Geest, zoo
ook de herschepping. Hĳ roept in zekeren zin reeds door de natuur
(vocatio realis), maar toch vooral door zĳn woord (vocatis verbalis)
1, welke roeping algemeen, ernstig en van groote waarde is 2. Maar
de vocatio verbalis zonder meer is niet voldoende en moet daarom op
grond van de H. S. in eene externa en interna onderscheiden worden 3,
en komt in laatstgemelden zin in het nauwste verband te staan met de
wedergeboorte, welke in engeren zin de instorting van het beginsel des
nieuwen levens is 4, en, zonder aan den mensch te kort te doen, het
pelagianisme bĳ den wortel afsnĳdt en de genade, ook in de toepassing
des heils, onverzwakt handhaaft 5.

§ 45. _Geloof en rechtvaardigmaking_ bl. 511-552. De geestelĳke mensch,
die in de wedergeboorte wordt ingeplant, komt te zĳner tĳd door de
verlichting des H. Geestes tot het geloof, dat, schoon eene gave Gods,
geen den mensch vreemde substantie noch een bovennatuurlĳk toevoegsel
is maar hem, in overeenstemming met het nieuwe leven, aan het woord van
Christus bindt 1. Want het draagt in de Schrift een dubbel karakter,
het is een als waarheid aannemen van de apostolische getuigenis
aangaande Christus en het is een persoonlĳk vertrouwen op Christus
als machtig, om de zonden te vergeven en alle weldaden der genade te
schenken; en deze beide staan met elkander in onlosmakelĳk verband 2.
Ofschoon zĳ in leer en practĳk dikwerf van elkander gescheiden worden,
behooren zĳ steeds saam te gaan, wĳl er eenerzĳds geen gemeenschap
aan Christus’ weldaden is dan na en door gemeenschap aan zĳn persoon,
en anderzĳds deze gemeenschap niet anders tot stand komt dan door
middel van de apostolische getuigenis 3. Van dat geloof is eene der
heerlĳkste vruchten de rechtvaardigmaking, welke naar de Schrift niet
eene ethische, maar eene juridische daad is 4, haar grond heeft, niet
in des menschen, in eene ἰδια δικαιοσυνη, maar in eene δικαιοσυνη
θεου, welke in Christus geopenbaard is en gereed ligt, den mensch
door God uit genade wordt toegerekend en zĳnerzĳds door het geloof
wordt aangenomen 5. Wel wordt deze leer van de justitia imputata sterk
bestreden, maar deze bestrĳding komt grootendeels voort uit eene geheel
verkeerde opvatting van de toerekening van Christus’ gerechtigheid 6.
Deze rechtvaardigmaking geschiedt in zekeren zin in het besluit, in de
opstanding van Christus, in de vocatio interna, maar heeft toch naar de
doorgaande voorstelling der H. S. vooral plaats uit en door het geloof
en staat juist als zoodanig tegen die uit de werken over 7. Zĳ omvat
niet alleen de volkomen vergeving van alle zonden, van schuld en straf
beide, hetgeen echter de dagelĳksche belĳdenis van schuld en bede om
vergeving niet te niet doet, maar voorts de aanneming tot kinderen en
de toekenning van het recht op het eeuwige leven 8.

§ 46. _Heiligmaking en volharding_ bl. 553-572. Op de rechtvaardigmaking
volgt de heiligmaking, die er wezenlĳk van onderscheiden is, maar
er geen oogenblik van gescheiden mag worden, want Christus schenkt
zichzelven aan de zĳnen niet alleen objectief maar ook subjectief (unio
mystica) 1. Deze heiligmaking is in de eerste plaats een werk Gods,
bestaande niet alleen in uitwendige afzondering van de wereld maar ook
in inwendige vernieuwing door den H. Geest, zonder dat deze daarom in
eens of allengs in dit leven reeds hare voltooiing bereiken zou; maar
voorts is zĳ ook een werk van de geloovigen, in zoover deze op grond
van de ontvangen weldaden geroepen worden, zichzelven te heiligen en
goede werken voort te brengen als vruchten van hun geloof 2. Evenzoo is
de volharding der heiligen eene daad en eene gave Gods, maar die door
de geloovigen zelven heen, in den weg der middelen, zich realiseert, en
daarom hunne zelfwerkzaamheid niet uitsluit maar hun wel rĳken troost
en zekerheid biedt 3.


VIERDE DEEL.

HOOFDSTUK IX. OVER DE KERK.

§ 47. _Het wezen der kerk_ bl. 1-59. De gemeenschap dergenen, die
Christus en zĳne weldaden deelachtig zĳn, draagt den naam van de
kerk, die hare analogieën bĳ de heidensche godsdiensten vindt en in
het O. Test. voorbereid werd 1, maar in eigenlĳken zin toch eerst
in de dagen des N. T. werd gesticht 2. Na den apostolischen tĳd
ontwikkelde zĳ zich spoedig tot een katholiek, zichtbaar, onfeilbaar,
hierarchisch heilsinstituut 3, zoodat reformatie dringend noodig
was. Luther, Zwingli en Calvĳn brachten deze, ieder op eigene wĳze
tot stand 4, maar ter linker- en rechterzĳde werd door rationalisme
en mysticisme het kerkbegrip vervalscht, zoodat het ook thans nog,
trots vele pogingen tot herstel, aan groote verwarring lĳdt 5. De
naam, dien de kerk draagt, duidt haar reeds aan als eene vergadering
van Christgeloovigen, en de Schrift stelt dit op allerlei wĳze, onder
allerlei beelden, vooral ook door wat zĳ zegt aangaande de gemeenschap
der heiligen, in het helderste licht 6. Als zoodanig kan zĳ in ruimer
en enger zin genomen worden (ecclesia generalis, triumphans, militans,
universalis, nationalis, particularis). Maar nooit sluit zĳ naar haar
idee de ongeloovigen in, al zĳn dezen ook op aarde steeds in de kerk
aanwezig 7. Ook is zĳ niet als eene vergadering van praedestinati,
perfecti, communicantes, vocati, baptizati te omschrĳven, maar als
eene vergadering van geloovigen, welke zoowel eene zichtbare als eene
onzichtbare zĳde heeft. Zichtbare en onzichtbare kerk zĳn dus geen
twee kerken, zĳn niet aan den kring van ongeloovigen en geloovigen
in de kerk, noch aan de kerk als instituut en als organisme gelĳk,
maar zĳn twee zĳden van dezelfde kerk 8. Kenteekenen der kerk zĳn
niet de 15 notae, welke Ballarminus opgeeft 9, maar het Woord Gods,
dat in prediking, sacrament, belĳdenis, leven bediend en beleden, en
ten onrechte van Roomsche zĳde verworpen wordt 10. Want al is met
dit kenteeken de mogelĳkheid van groote scheuring en verdeeldheid
der kerken gegeven, ook Rome kan deze niet verhoeden, en de
pluriformiteit der kerk sluit, hoe zondig en smartelĳk eenerzĳds ook,
toch ter andere zĳde een zegen in 11. Daarmede in overeenstemming
hebben de eigenschappen der kerk, eenheid, heiligheid, katholiciteit,
apostoliciteit, onvergankelĳkheid en onfeilbaarheid bĳ ons een anderen
zin dan bĳ Rome 12.

§ 48. _De regeering der kerk_ bl. 59-131. De kerk is zonder regeering
niet denkbaar en heeft daarom ook altĳd eene regeering gehad. Zĳ was
altĳd tegelĳk instituut en organisme 1, zoowel in het O. als in het N.
Test. Het apostolaat is vooral een sterk bewĳs voor het institutair
karakter der kerk; en bĳ dit ambt kwam nog dat van de evangelisten en
profeten, terwĳl Petrus onder de apostelen primus inter pares was 2,
en later dat van regeer- en leerouderlingen en van diakenen 3. Deze
aristocratisch-presbyterale kerkregeering ging na den apostolischen
tĳd spoedig over in eene monarchisch-episcopale, die nog in vele
kerken heerscht, en bĳ Rome in eene papale kerkregeering, die in de
onfeilbaarverklaring van den paus hare consequentie trok 4. Beide
deze vormen van kerkregeering zĳn echter met de leer der H. S.
over de verhouding van clerus en leeken, over het episcopaat, over
het apostolaat, over Petrus’ primaat, en voorts ook met de oudste
getuigenissen der kerk in strĳd 5. De oppositie tegen de Roomsche
hierarchie bracht velen tot verwerping van alle regeering der kerk,
maar ook dit weerspreekt de Schrift, die der kerk een eigen regeering
toeschrĳft. Vandaar dat de Gereformeerden deze hebben gehandhaafd in
hare onderscheidenheid van de politieke macht 6. Immers is Christus
het eenige hoofd der gemeente, zoowel van de plaatselĳke als van alle
kerken saam. Hĳ stort er zĳne gaven in uit, zalft allen tot profeten,
priesters en koningen 7, en stelt voorts verschillende ambten in,
die niet het orgaan der gemeente zĳn, maar hun gezag aan Christus
ontleenen, en die in den weg van vocatie, examinatie en ordinatie
verkregen worden 8. Deze ambten zĳn in de kerk wel willekeurig
vermeerderd en van karakter veranderd, maar zĳn twee, resp. drie in
getal (leer- en regeerouderlingen en diakenen).

§ 49. _De macht der kerk_ bl. 132-192. De kerk is, evenals de staat,
eerst na de zonde ontstaan, en van den staat allengs duidelĳker
onderscheiden. Zelfs in Israel waren beide, schoon nauw vereenigd, niet
één 1, en in het N. T. gaf Christus aan zĳne kerk eene macht, die door
haar geestelĳk karakter van die der overheid wezenlĳk verschilt 2. Deze
geestelĳke macht der kerk ontaardde echter bĳ Rome in eene juridische,
dwingende macht, die in tegenstelling met het Cesareopapisme der
Grieksche kerk, alle terreinen des levens, ook dat van den staat,
aan zich onderwerpt en dienstbaar maakt 3, en in de plena et suprema
potestas van den paus culmineert. Deze macht, bepaaldelĳk de
onfeilbaarheid van den paus, vindt echter niet alleen geen steun in
de Schrift, maar is ook in zichzelve onbepaald, ongegrond, in strĳd
met het episcopaat en antichristelĳk 4. De Reformatie verwierp daarom
eenparig deze macht, maar ging weer uiteen, inzoover Luther en Calvĳn
anders oordeelden over de biecht, over presbyteraat en tucht, over de
verhouding van de kerkelĳke en de wereldlĳke macht. De onderscheiding
dezer beide laatste machten ging in de eeuwen na de Hervorming hoe
langer hoe meer in eene, althans relatieve, scheiding over 5. Nu is
het echter voor geen twĳfel vatbaar, dat Christus aan zĳne kerk eene
macht heeft geschonken, die een eigen oorsprong, orgaan, natuur en
doel heeft, en door Romanisme en Anabaptisme evenzeer wordt miskend.
Deze macht der kerk is drieërlei 6, n.l. ten eerste potestas docendi,
dat is, de macht, om het woord Gods te prediken, uit te leggen, te
verdedigen, te belĳden 7, ten tweede potestas gubernationis, dat is,
de macht om de gemeente te regeeren 8 en de tucht uit te oefenen 9, en
ten derde potestas misericordiae, dat is, de macht om barmhartigheid
te bewĳzen aan de ellendigen 10. Deze macht komt in de plaatselĳke
kerk saam in den kerkeraad en voor meerdere kerken in de meerdere
vergaderingen, die reeds van oude dagteekening en voor den welstand der
kerken noodig en goed zĳn 11. Met deze macht staat de kerk in de wereld
zelfstandig en vrĳ, maar haar dienende met de goederen, welke Christus
haar schenkt 12.

HOOFDSTUK X. OVER DE MIDDELEN DER GENADE.

§ 50. _Het Woord_ bl. 193-215. Bĳ de uitdeeling zĳner genade bedient
Christus zich van middelen, die door mysticisme en rationalisme ten
onrechte miskend, door Rome verkeerdelĳk in absoluten zin opgevat,
maar door de Hervorming, bepaaldelĳk door Calvĳn in hun rechte waarde
hersteld werden 1. Tot deze genademiddelen behoort in de eerste
plaats het woord Gods, dat ook buiten de ambtelĳke bediening werkt 2,
en als genademiddel in wet en evangelie te onderscheiden is 3. Deze
onderscheiding is echter geen onverzoenlĳke tegenstelling, gelĳk het
antinomisme leert, en evenmin eene wezenlĳke identiteit, gelĳk het
nomisme wil, want beide verschillen principieel maar gaan toch in de
prediking steeds samen 4. En evenzoo is het woord als genademiddel
noch van de werking des Geestes te scheiden noch ook met deze te
vereenzelvigen. De H. Geest werkt niet sine verbo noch per verbum maar
cum verbo 5.

§ 51. _De Sacramenten_ bl. 215-252. Het tweede genademiddel is het
sacrament. De naam komt in de Schrift niet voor, was eerst voor
allerlei kerkelĳke handelingen en plechtigheden gebruikelĳk en werd
eerst in de Middeleeuwen tot een zevental ceremoniën beperkt. Ook de
leer der sacramenten werd eerst door de scholastiek uitgewerkt en
vertoonde hoe langer hoe grootere afwĳking van de Schrift 1. Rome
toch verstaat onder de genade, door het sacrament medegedeeld, alleen
de gratia sanctificans, en maakt het sacrament los van het woord
en evenzoo van het geloof. De Hervorming verwierp deze dwalingen
maar droeg toch in de personen van Luther, Zwingli en Calvĳn eene
verschillende opvatting voor, die de kerken verdeelde en, trots de
verzwakking van de beteekenis der sacramenten door mysticisme en
rationalisme, nog heden ten dage kerk en theologie uiteen doet gaan
2. Ofschoon de naam van sacrament in de Schrift niet voorkomt, is
hĳ daarom nog niet te verwerpen. En ook is de behandeling van de
algemeene leer der sacramenten vóór die van doop en avondmaal niet
af te keuren, wĳl daardoor het verschil in opvatting duidelĳk aan
het licht treedt en de dwaling gemakkelĳk ingezien wordt. Volgens de
Schrift zĳn de sacramenten teekenen en zegelen van Gods genade en
tevens belĳdenisacten des geloofs 3. Als zichtbare teekenen en zegelen
duiden zĳ aan en bevestigen zĳ de onzichtbare genade, door God in
Christus geschonken dat is, _dezelfde_ genade, welke ook in het woord
wordt aangeboden, zĳ het ook op andere wĳze 4. Het verband tusschen
teeken en beteekende zaak is niet physisch, corporeel, locaal, maar
een verband van relatie, dat door het woord der instelling tot stand
komt, en, schoon van geestelĳken aard, toch niettemin objectief en
reëel is 5. Daarom werken de sacramenten ook niet ex opere operato
maar onderstellen bĳ den ontvanger het geloof, hetgeen aan hunne
objectiviteit geen afbreuk doet en hunne waarde ongeschonden laat 5.
Het getal der sacramenten bedraagt niet zeven, maar slechts twee, doch
deze twee wegen in waarde tegen het zevental van Rome op 6.

§ 52. _De Doop_ bl. 252-299. In het O. T. door de besnĳdenis
voorbereid, werd de doop op Goddelĳken last het eerst door Johannes
aan de Joden bediend. Deze doop van Johannes verschilt niet wezenlĳk
van den christelĳken doop, maar werd door Jezus overgenomen en vóór
zĳne hemelvaart tot alle volken uitgebreid, tot teeken en zegel van de
vergeving der zonden en van de inlĳving in Christus en zĳne gemeente
2. Na den tĳd der apostelen werd hĳ reeds spoedig met de trinitarische
formule bediend, als een mysterium der inwĳding opgevat, met allerlei
ceremoniën omgeven en steeds meer magisch in zĳne werking voorgesteld.
Volgens Rome schenkt hĳ door de innige verbinding van teeken en
beteekende zaak ex opere operato, behalve een character indelebilis,
de heiligmakende genade, die van alle schuld, straf en smet der zonde
bevrĳdt 3. De Lutherschen leerden eene soortgelĳke nauwe vereeniging
van het water des doops met de Goddelĳke genade, en lieten althans
bĳ kinderen de wedergeboorte tot stand komen door den doop, maar de
Gereformeerden hielden staande, dat de doop, als een sacrament, ook
bĳ kinderen het geloof onderstelde en rustte op den grondslag van het
genadeverbond. Maar dit verbond werd steeds meer veruitwendigd; en
rationalisme en mysticisme miskenden de waarde van den doop zoozeer,
dat in den nieuweren tĳd verschillende pogingen tot handhaving van het
objectief karakter van den doop beproefd zĳn 4. De Schrift spreekt
alleen van den doop van volwassenen, en leert duidelĳk, dat hĳ alleen
voor geloovigen ingesteld is en na belĳdenis mag bediend worden. Het
teeken in den doop is water, waarin de doopeling ondergedompeld of
waarmede hĳ besprengd wordt 5. Dit water wordt tot een sacrament door
het woord der instelling, dat in de Schrift niet als eene formule
bedoeld maar toch in de kerk weldra zoo toegepast is, en tusschen
teeken en beteekende zaak wel eene reëele maar geen physische en locale
vereeniging tot stand brengt. De weldaden van den doop zĳn in hoofdzaak
vergeving en wedergeboorte 6. Tot hen die recht hebben op den doop,
behooren ook de kinderen der geloovigen. Dit recht werd tegenover de
bestrĳders van den kinderdoop op verschillende wĳze betoogd 7, en rust
op vele schriftuurlĳke gronden 8. Bedienaar van den doop is Christus,
die daarbĳ van menschen, bepaaldelĳk van de leeraars gebruik maakt; hem
bedienen laat in de openbare vergadering der gemeente; op onbepaalde
tĳden; in geval van den kinderdoop, in tegenwoordigheid der ouders; aan
alle personen, die nog gerekend kunnen worden te behooren binnen den
kring des verbonds 9.

§ 53. _Het Avondmaal_ bl. 299-352. Het tweede sacrament is het
avondmaal, dat in het O. T. door het pascha afgebeeld en voorbereid 1,
en in het N. T. door Christus ingesteld werd, tot een teeken en zegel
van de gemeenschap aan zĳne offerande op het kruis 2. Dit avondmaal was
spoedig het middelpunt van den christelĳken cultus en werd allengs,
vooral sedert de scholastiek, opgevat als eene onbloedige offerande van
het lichaam en bloed van Christus, waaraan de communie ondergeschikt
is 3. De Reformatie verwierp deze Roomsche leer wel eenparig, maar
liep in de positieve uiteenzetting van de leer des avondmaals ver
uiteen. Luther, Zwingli, Calvĳn droegen elk een eigen opvatting
voor, die, na hen gewĳzigd en verlaten, toch tot den huidigen dag
voortbestaan 4. De namen voor het avondmaal zĳn zeer vele in aantal,
maar de beste is die van heilig avondmaal of maaltĳd des Heeren, wĳl
het een wezenlĳke maaltĳd is met Christus als gastheer, de leeraars
als zĳne dienaren, met brood on wĳn tot spĳze en drank, in den eersten
tĳd met een gewonen maaltĳd verbonden, aan eene tafel en niet op een
altaar te vieren 5. Maar deze maaltĳd heeft een geestelĳke beteekenis,
is niet bloot een gedachtenismaal of een belĳdenisacte, doch eene
gemeenschapsoefening door het geloof met den gekruisten Christus.
Wel is Christus niet physisch en locaal in de teekenen aanwezig,
want trans- en consubstantiatie zĳn beide om vele schriftuurlĳke en
natuurlĳke redenen uitgesloten 6. Maar desniettemin is die gemeenschap
met Christus in het avondmaal objectief en reëel, zoo echter, dat zĳ
van de zĳde des ontvangers het geloof onderstelt en juist daardoor als
gemeenschap aan den persoon en aan de weldaden van Christus, versterkt
wordt 7. Evenals de doop, is ook dit avondmaal alleen voor de gemeente
ingesteld, en wel voor gedoopte on levende geloovigen, die belĳdenis
van hun geloof hebben afgelegd en niet door de kerk om leer en leven
zĳn geweerd 8.

HOOFDSTUK XI. OVER DE LAATSTE DINGEN.

§ 54. _De Tusschentoestand_ bl. 353-422. Alle godsdiensten bevatten
eene zekere eschatologie en leeren bepaaldelĳk de onsterfelĳkheid der
ziel; en de philosophie nam menigmaal dit laatste leerstuk over 1. De
bewĳzen, voor de onsterfelĳkheid der ziel bĳgebracht, hebben tegenover
het ongeloof geen dwingende kracht maar zĳn toch als getuigenissen
en rechtvaardigingen des geloofs belangrĳk 2. De Schrift bevat ook
wel reeds in het O. T. de leer der onsterfelĳkheid, gelĳk hare
voorstelling van den Scheol duidelĳk bewĳst, maar zĳ voegt daaraan
de veel rĳkere openbaring toe, dat het waarachtige leven alleen
verkregen en genoten wordt in de gemeenschap met God, die over dood
en graf triumpheert 3. De latere Joodsche literatuur liet aan deze
openbaring geen recht wedervaren, maar het N. Test. doet nog beter dan
het O. Test. uitkomen, dat de dood eene straf der zonde is, dat de
geloovigen door Christus een leven deelachtig worden, hetwelk verre
boven den dood is verheven, en dat zĳ, ofschoon na het sterven in
zekeren zin tot het doodenrĳk behoorend, toch terstond in een anderen
toestand intreden dan de ongeloovigen 4. De christelĳke kerk bleef
eerst bĳ deze weinige gegevens der Schrift over den tusschentoestand
staan, maar wĳdde er meer aandacht aan, naarmate de wederkomst van
Christus toefde, en kwam allengs tot het aannemen van vĳf receptacula
aan de overzĳde des grafs, onder welke vooral het vagevuur voor den
tusschentoestand van beteekenis is 5. De Reformatie verwierp deze
leer, maar zag spoedig allerlei meeningen over den tusschentoestand
opkomen, zooals die van een voorloopigen toestand, van een purgatorium,
van een zieleslaap, van eene zekere lichamelĳkheid der zielen, van
zielsverhuizing en voortgaande loutering, van limbus patrum, limbus
infantum en mogelĳke bekeering na den dood 6. De Schrift bevat weinig
over den tusschentoestand, omdat zĳ, schoon de onsterfelĳkheid der
ziel aannemende, vooral het nieuwe leven wil doen kennen, dat Christus
aan het licht heeft gebracht en zonder hetwelk het menschelĳk leven
hier reeds op aarde en vooral hiernamaals in den Scheol zĳn inhoud en
waarde verliest 7. De leemten, welke de Schrift in onze voorstelling
van den tusschentoestand openlaat, mogen niet aangevuld worden met
menschelĳke gissingen, zooals de zieleslaap 8, de lichamelĳkheid der
zielen na den dood 9, het blĳvend verkeer der dooden met de levenden,
dat dan misoffer, voorbede, heiligenvereering, doodenbezwering en
reliquiëncultus medebrengt, 10. Van de plaats van den tusschentoestand
is weinig te zeggen, maar zeker is, dat er terstond bĳ den dood een
verschillende toestand intreedt voor geloovigen en ongeloovigen,
waarin geen verandering door bekeering, gelĳk velen thans meenen, meer
mogelĳk is 11. Ook is de toestand der gestorven geloovigen niet als een
vagevuur te denken, want zĳ komen naar de leer der Schrift terstond na
den dood in den hemel bĳ Christus. Ofschoon er dus van eene vereering
der heiligen en van eene voorbede voor de afgestorvenen geen sprake
kan zĳn 12, blĳft er toch eene gemeenschap der triumfeerende met de
strĳdende kerk bestaan. Ook de zaligen in den hemel zĳn niet zonder ons
volmaakt; zĳ zien verlangend uit naar de parousie van Christus, en zĳn
ook niet boven alle ruimte, tĳd en werkzaamheid verheven 13.

§ 55. _De wederkomst van Christus_ bl. 422-481. Gelĳk er een einde komt
aan het leven van den enkelen mensch, zoo ook aan dat van menschheid
en wereld. De wetenschap bevestigt dat 1, de godsdiensten koesteren
algemeen deze verwachting, en de Oudtest. profetie verkondigt aan
het einde van deze bedeeling de oprichting van het Messiaansche rĳk,
dat, rĳk aan geestelĳke en stoffelĳke zegeningen, tot de einden der
aarde zich uitbreiden zal 2. Het O. T. beschrĳft in dit Messiaansche
rĳk geen tusschenperiode maar een eindtoestand, doch de latere
Joodsche litteratuur ging tusschen een voorafgaand Messiasrĳk en een
daarna volgend Godsrĳk onderscheid maken en deed zoo de leer van het
chiliasme opkomen, welke ook door vele Christenen, vooral in tĳden van
vervolging en druk, werd overgenomen 3. Ofschoon in sommige hoofdzaken
overeenstemmend, zĳn de Chiliasten onderling toch zeer met elkander in
strĳd en maken zĳ zich allen bĳ de uitlegging der Schrift aan groote
willekeur schuldig 4. Reeds het O. Test. doet zelf van de profetie
eene betere verklaring aan de hand, dan het chiliasme ons biedt, en
het N. Test. beschouwt zich als de geestelĳke en dus waarachtige
vervulling van het O. Test. 5. Maar niet alleen is het chiliasme met
deze hoofdgedachte der Schrift in strĳd, doch voorts, ook met vele
andere gegevens, vooral met de doorloopende verwachting des N. T.
aangaande het Joodsche volk 6, die door enkele plaatsen, vooral Rom.
11:11-32, niet weersproken wordt 7. Voorts verwacht het N. T. nergens
een staat van heerlĳkheid en eere voor de gemeente van Christus in deze
bedeeling, maar veeleer toenemende vervolging en druk, waaraan eerst
de eenige wederkomst van Christus een einde maakt 8. Wel is er in Op.
20 van eene duizendjarige binding van Satan sprake. Maar dit hoofdstuk
bevat eigenlĳk niets van al wat aan het chiliasme wezenlĳk eigen is,
evenmin als andere plaatsen der Schrift 9. En de gebeurtenissen, in
Op. 20 verhaald, vallen niet chronologisch na die der vorige capita,
maar loopen daarmede parallel. Zĳ bedoelen, het einde ons te schetsen
van de cultuurlooze volken, gelĳk de vorige hoofdstukken dat deden
ten aanzien van die natiën, in wier midden het evangelie gepredikt
is en dus de anti-christelĳke macht zich ontwikkelen kan 10. Aan de
wereldgeschiedenis maakt dus Christus, wien als Zoon des menschen het
oordeel gegeven is, door zĳn tweede komst een einde 11. De tĳd dier
wederkomst is in het N. T. niet bepaald, al nemen hare voorteekenen
reeds met den val van Jeruzalem een aanvang. En even sober is de
Schrift in de beschrĳving van de wĳze, waarop die wederkomst plaats
heeft 12.

§ 56. _De Voleinding der eeuwen_ bl. 481-529. Met de wederkomst van
Christus begint de Dag des Heeren, welks duur niet te bepalen is. De
eerste gebeurtenis, die daarop plaats grĳpt, is de opstanding der
dooden 1, waarbĳ de identiteit van het opstandingslichaam met het
gestorven lichaam bewaard blĳft 2, 3. Dan volgt het gericht, dat over
alle menschen en engelen en over al hun gedachten, woorden en daden
zich uitstrekt 4. De plaats, waarheen de goddeloozen verwezen worden en
eeuwige straffen lĳden, is de gehenna. De eeuwigheid der helsche straf
is wel menigmaal op allerlei gronden bestreden en beurtelings door de
leer van het hypothetisch universalisme, van de wederherstelling aller
dingen of van de conditioneele onsterfelĳkheid vervangen 5. Maar zĳ
is in de Schrift vervat, en door de natuur der zonde en de Goddelĳke
gerechtigheid geeischt, ofschoon zĳ zeer verschillende graden in hare
toepassing niet uitsluit 6. Na het eindgericht volgt de vernieuwing der
wereld, welke in geen vernietiging van hare substantie maar in eene
herschepping van hare forma bestaat 7. Deze vernieuwing der wereld
bewĳst, dat de zaligheid niet uitsluitend als eene hemelsche maar ook
als eene aardsche te denken is 8, en niet alleen geestelĳke maar ook
stoffelĳke zegeningen omvat, welke beide hier wel aanvangen doch eerst
in de eeuwigheid worden voltooid. De gemeenschap met God, die het wezen
der toekomstige zaligheid is en met verstand en wil beide genoten
wordt 9, wordt verhoogd door de gemeenschap der heiligen, wier getal,
ook al omvat het niet alle menschen en al is er over de zaligheid
van Heidenen en jongstervende kinderen weinig te zeggen, toch eene
schare zal vormen, die niemand tellen kan 10, en die zelve allerlei
verscheidenheid van persoonlĳkheid, gaven, loon en werkzaamheid insluit
11.




REGISTER

van min of meer verklaarde Schriftuurplaatsen.

  Gen. 1           II, 457v.
  Gen. 1:1-3       II, 397, 457v, 460, 469, 478. Volgens de
      restitutietheorie II, 473; III, 69.
  Gen. 1:26, 27    II, 508, 509, 512.
  Gen. 2:4{b}v.    II, 490.
  Gen. 2:7         II, 536, 540.
  Gen. 2:17       III, 155, 176, 187.
  Gen. 3          III, 35v., 108, 191.
  Gen. 3:7v.      III, 188.
  Gen. 3:9-13     III, 188v.
  Gen. 3:14, 15   III, 189, 213.
  Gen. 3:16       III, 189.
  Gen. 3:17-19    III, 190.
  Gen. 3:22-24    III, 190.
  Gen. 4:26        IV, 3.
  Gen. 6:2         II, 436.
  Gen. 9:1-7       II, 560.
  Gen. 14:18       IV, 337.
  Gen. 18          II, 231.
  Exod. 6:3        II, 109v.
  Deuteron. 32:8   II, 449.
  Joz. 10:12, 13   II, 465v.
  1 Sam. 28        IV, 396v.
  2 Kon. 20:9      II, 465v.
  Job             III, 32.
  Job 33:23        II, 450.
  Job 38:7         II, 434.
  Ps. 2:7          II, 243.
  Ps. 51:7        III, 105.
  Ps. 73          III, 32.
  Ps. 104:4        II, 437.
  Spr. 8:22v.      II, 242.
  Jes. 53         III, 363.
  Jes. 53:11      III, 531.
  Jes. 65:20       IV, 433.
  Ezech. 16:53-63  IV, 403v.
  Ezech. 38 en 39  IV, 462.
  Ezech. 40-48     IV, 431, 442v.
  Dan. 10:13, 20   II, 449.
  Dan. 12:3       III, 531.
  Hos. 6:7         II, 547.
  Mich. 5:1        II, 243 III, 231.
  Hab. 1:4        III, 17.
  Zach. 6:13      III, 203.
  Mal. 1:11        IV, 337.

  Matth. 5:22     III, 99v. IV, 408.
  Matth. 7:12     III, 77.
  Matth. 10:23     IV, 477.
  Matth. 11:23     IV, 372.
  Matth. 12:31    III, 101
  Matth. 12:32     IV, 409, 510.
  Matth. 16:18     IV, 4v., 71, 100v., 372.
  Matth. 16:19     IV, 135.
  Matth. 16:28     IV, 476.
  Matth. 18:10     II, 450.
  Matth. 18:15-17  IV, 4v., 172.
  Matth. 20:1-16   IV, 526.
  Matth. 20:28    III, 363.
  Matth. 22:30     II, 437.
  Matth. 23:37-39  IV, 450.
  Matth. 24        IV, 457, 477.
  Matth. 24:14     IV, 465.
  Matth. 24:29     IV, 477.
  Matth. 24:34     IV, 477.
  Matth. 26:39-42  III, 355.
  Matth. 26:64     IV, 476.
  Matth. 28:19     IV, 257, 258v., 270, 274.
  Mark. 10:45     III, 363.
  Luk. 13:33-35    IV, 450.
  Luk. 15:7        II, 450.
  Luk. 16:23       IV, 373.
  Luk. 21:24       IV, 450.
  Luk. 22:19       IV, 338.
  Luk. 22:32       IV, 100, 101v.
  Luk. 23:34      III, 400,
  Luk. 23:43       IV, 373.
  Joh. 1:1-18     III, 261.
  Joh. 3:5         IV, 295.
  Joh. 3:6        III, 105.
  Joh. 6           IV, 330, 346.
  Joh. 7:39       III, 430.
  Joh. 8:44       III, 39.
  Joh. 14:18-24    IV, 476.
  Joh. 14:28       II, 245.
  Joh. 21:15-17    IV, 100, 102.
  Handel. 2:39     IV, 287.
  Handel. 3:19-21  IV, 451.
  Handel. 6        IV, 79v.
  Handel. 11:30    IV, 80.
  Handel. 13:48    II, 316.
  Handel. 14:23    IV, 79.
  Handel. 15       IV, 180v.
  Handel. 19:1-7   IV, 256v., 258.
  Rom. 1:3, 4     III, 415.
  Rom. 2:12-16    III, 75.
  Rom. 3:25, 26   III, 312, 339, 533.
  Rom. 4:17        II, 399.
  Rom. 5:12-21     II, 547, III, 75, 109v.
  Rom. 7:7-26     III, 106v., 561.
  Rom. 8:30       III, 485.
  Rom. 9           II, 316v., 318.
  Rom. 11:11-32    IV, 452v.
  1 Cor. 3:12-15   IV, 409.
  1 Cor. 5:1v.     IV, 173
  1 Cor. 6:2, 4    IV, 494.
  1 Cor. 6:11     III, 531.
  1 Cor. 7:14      IV, 288.
  1 Cor. 9:9      III, 18.
  1 Cor. 10:2      IV, 258.
  1 Cor. 10:15      I, 336.
  1 Cor. 10:17     IV, 347.
  1 Cor. 10:21     IV, 338.
  1 Cor. 11:10     II, 437.
  1 Cor. 11:30     IV, 346.
  1 Cor. 15:20-28  IV, 467.
  1 Cor. 15:21v.  III, 109.
  1 Cor. 15:29     IV, 349, 415.
  1 Cor. 15:35-38  IV, 488.
  1 Cor. 15:45-49  II, 545, III, 65v.
  2 Cor. 3:17     III, 417.
  2 Cor. 5:1-4     IV, 390.
  2 Cor. 5:21     III, 366.
  Gal. 3:13       III, 366.
  Ef. 1:4          II, 380, 382.
  Ef. 1:10         II, 444, III, 406.
  Ef. 1:23        III, 417v.
  Ef. 2:3         III, 105.
  Ef. 4:9         III, 377.
  Ef. 4:11         IV, 76v.
  Ef. 4:24         II, 509.
  Ef. 5:26         IV, 275v.
  Fil. 2:5-11     III, 375, 412.
  Fil. 3:9        III, 536.
  Col. 1:15        II, 245.
  Col. 1:19, 20    II, 444, III, 406.
  Col. 2:11, 12    IV, 284.
  Col. 3:10        II, 509.
  1 Thessal. 4:13-18 IV, 467.
  2 Thessal. 2     IV, 463.
  1 Tim. 2:4, volgens Augustinus II, 321, III 391; volgens de
      Semipelag. III, 391v. volg. de Schol. II, 323; III, 393,
      vgl. III, 398v.
  1 Tim. 3:6      III, 39.
  1 Tim. 3:15      IV, 167.
  1 Tim. 5:17, 18  IV, 74, 78.
  2 Tim. 3:16       I, 329v., 342.
  Tit. 3:5        III, 500.
  Tit. 3:7        III, 532.
  Tit. 3:10        IV, 174.
  Hebr. 1:3        II, 244.
  Hebr. 2:10      III, 412.
  Hebr. 2:17      III, 182.
  Hebr. 5:7       III, 355.
  Hebr. 5:9       III, 412.
  Hebr. 6:4-8     III, 103, 567.
  Hebr. 7:22      III, 204.
  Hebr. 10:25-29  III, 103, 567.
  Hebr. 11:3       II, 399.
  Hebr. 12:22-24   IV, 417.
  1 Petr. 1:23    III, 500v.
  1 Petr. 3:19-21 III, 377, 380, 422, IV, 404v.
  1 Petr. 3:21     IV, 260.
  1 Petr. 4:6      IV, 405.
  2 Petr. 1:19-21   I, 345.
  2 Petr. 2:18-22 III, 567.
  1 Joh. 2:17      IV, 513.
  1 Joh. 5:7       II, 239.
  1 Joh. 5:16     III, 103.
  Jud. 6          III, 39.
  Openb. van Joh.  IV, 460v.
  Openb. 1:20v.    II, 450, IV, 78, 85, 97.
  Openb. 8:3       II, 450.
  Openb. 20        IV, 462v.
  Openb. 21 en 22  IV, 515v.
  Openb. 22:11    III, 532.




Register van Namen.

  A.

  Abaelard, Over de Schrift I, 311.
      Over de voldoening III, 317.
  Agobard van Lyon, Over de Inspiratie I, 311.
  Alcuinus, I, 79.
  Alexandrĳnsche Theologen, Hun eigenaardigheid I, 59v.
  Alsted, Zĳn Theol. naturalis I, 223.
  Alting, Jac. Over het lĳden van Christus III, 350v, 352.
  Ambrosius, I, 71;
      over de erfzonde III, 119.
  Amesius, Over de Theologie III, 455.
  Amyraldus, I 122; II, 341; III, 454.
  Anselmus, Zĳn methode in ’t alg. I, 82;
      zĳn voldoeningsleer III, 317v., 349, 411.
  Apollinaris, Zĳn christologie I, 63; III, 277.
  Apologeten, I, 55v., 423v., 445, 484;
      over de Heilige Schrift I, 307;
      over de Triniteit II, 250v., 405v.
  Apostolische vaders, Karakter hunner geschriften I, 52;
      over de Heilige Schrift I, 307;
      over de Triniteit II, 249;
      over den tusschentoestand IV, 375.
  Appelius, I, 126.

  Aristoteles, Over de ἀρχαι I, 140; II, 29;
      over oorsprong en wezen der zonde III, 42.

  Arius, Over de Triniteit II, 260v.;
      over de menschheid van Christus III, 277.

  Arminius, Over de Praedestinatie II, 340;
      over den eisch van gehoorzaamheid na den val III, 220.

  Athanasius, Zĳn beteekenis voor de Theologie I, 62v.,
      II, 256;
      Over den Heiligen Geest II, 289v.

  Augustinus, Zĳn indeeling der dogmatische stof I, 32v.;
      beteekenis voor de Theol. I, 72v.,
      over de menschelĳke kennis I, 165v., 168;
      over de ongenoegzaamheid der algemeene openb. I, 231;
      over de elementen van waarheid in het Heidendom I, 238;
      over de wonderen I, 291v.;
      over Kerk en Schrift I, 367, 368;
      over de noodzakelĳkheid der Schrift I, 381;
      over de beteekenis v. h. geloof in algem. zin I, 470;
      over de onbegrĳpelĳkheid Gods II, 6;
      over ’s menschen kennis van de alg. noodzak, waarheden II, 33v.;
      over de essentia Dei II, 79, 80, 87, 175;
      over de deugden Gods II, 89, 92, 140;
      over de onveranderlĳkheid Gods II, 120;
      over de alomtegenwoordigh. Gods II, 136;
      over de alwetendheid Gods in verband met ’s menschen vrĳheid
        II, 162;
      over de ideeën in God II, 170, 407;
      over de schoonheid d. schepselen en de schoonheid Gods II,
        193v., 421v.;
      over de almacht Gods II, 225;
      over de Triniteit II, 258v., 276, 291, 301v., 539;
      over de praedestinatie II, 320v., 334v., 358;
      over het getal der engelen II, 433; III, 407;
      over de kennis der engelen II, 439;
      over het paradĳs II, 505;
      over den staat van Adam II, 549v.;
      over de permissio III, 56v.;
      over het privatief karakter der zonde III, 78v., 80;
      over de erfzonde III, 119v.;
      over het werk van Christus III, 316;
      over de particuliere voldoening III, 391;
      over de genade III, 436v., 443;
      over de volharding III, 565, 566;
      over de kerk I, 75; IV, 9v., 32, 262;
      over de Sacramenten IV, 218;
      over den Doop IV, 252;
      over den Kinderdoop IV, 262, 279v.;
      over het Avondmaal IV, 313v.

  Augustinus Steuchus, over de alomtegenwoordigheid Gods II, 133;
      over de ligging van het paradĳs II, 505.

  Aureolus, Zĳn Nominalisme I, 84.


  B.

  Baader, Franz von I, 95.

  Bajus, I, 92.

  Basilius, Over de verhouding van wezen en eigenschappen Gods II, 86;
      over het onderscheid der eigenschappen Gods II, 92.

  Baudissin, over de heiligheid Gods II, 185.

  Baumgarten, S. J. I, 101.

  Baxter, Richard I, 118; III, 395.

  Beck, Zĳne Theologie I, 15, 108.

  Bekker, Balthazar, over de engelen II, 425.

  Bellarminus, Over de efficacia der roeping III, 497v., tegen de
    justitia imputata III, 538v.;
      over de ongeloovigen in Bellarminus, de kerk IV, 32v.;
      over de kenteekenen der kerk IV 39, 40v., 45v.

  Berti, Over de gratia III, 441.

  Biedermann, Zĳn dogmatisch standpunt I, 107, 432.

  Böhl, Over het beeld Gods II, 510.

  Böhme, Over de Drieëenheid II, 266;
      over het werk van Christus III, 321.

  Bonaventura, Zĳn beteekenis voor de indeeling der dogmatische stof
    I, 34;
      over de H. Schrift I, 310v.;
      over de kennis van God en van de prima principia II, 34v.

  Bonfrerius, Over de inspiratie I, 313.

  Bonnet, Over de wonderen I, 292.

  Boston, Thomas I, 128; III, 395.

  Bourignon, Antoinette, Over het werk van Christus III, 321.

  Bradwardina, I, 87.

  Brahé, J. I, 126; III, 453.

  Bretschneider, I, 102.

  Briggs, Charles I, 139.

  Bruining, Dr. A. I, 185.

  Bull, George III, 454.

  Bullinger, Zĳn verschil van Calvĳn I, 115.

  Büsching, A. F. I, 15.

  Bushnell, Horace, Over het werk van Christus III, 331.

  Byzantĳnsche Theologen I, 67v.


  C.

  Calixtus, Zĳn indeeling van de dogmatische stof I, 40v.;
      zĳn reactie tegen de scholast. behandeling der Dogm. en zĳn
        syncretisme I, 100.

  Calovius, Over het object der Theol. I, 7.

  Calvĳn, Zĳn Institutie I, 38v.;
      zĳn beteekenis voor de Geref. Dogmatiek I, 112v.;
      over de inspiratie I, 315v.;
      over het testimonium spir. sancti I, 490v.;
      over de nat. Godskennis II, 37;
      over de potentia absoluta Dei II, 226;
      over de praedestinatie II, 330v.;
      in betrekking tot het vraagstuk v. supra- en infralapsarisme
        II, 336v.;
      over het beeld Gods II, 531;
      over de erfzonde III, 125;
      over de heilsorde III, 448;
      over de kerk IV, 17v.;
      als vader v. d. presbyteriale kerkregeering IV, 129v.;
      zĳn oordeel over afscheiding van de kerk IV, 48;
      over de kerkel. tucht IV, 155;
      over Kerk en Staat IV, 190v.;
      over de Sacramenten IV, 222, 228v.;
      over het H. Avondmaal IV, 319v., 330, 342v.;
      over den tusschentoestand IV, 380.

  Camero, I, 122; III, 454.

  Campbell, John M. Leod, Over het werk van Christus III, 330.

  Canus, Over den laatsten grond v. h. geloof in de openb. I, 487.

  Cappellus, I, 122, over den tusschentoestand IV, 380.

  Cartesius, Over de aangeboren begrippen II, 30;
      over de creatio secunda II, 474;
      over het primaat v. d. wil in God II, 124;
      zĳn Dualisme IV, 356.

  Cassianus, Zie Semipelagianisme.

  Celsus, Als bestrĳder van het Christendom I, 53, 317v.

  Chalcedon, Concilie van, over den persoon van Christus III, 241,
    283.

  Chemnitz, I, 99.

  Chrismann, Over de inspiratie I, 313.

  Cicero, Over de aangeboren begrippen II, 30;
      over Gods alwetendheid en ’s menschen vrĳheid II, 161, 352.

  Clemens Alexandrinus als dogmaticus I, 31, 60.

  Coccejus, Zĳn Theologie I, 41v., 121; III, 200v.;
      over de alomtegenwoordigheid Gods II, 134;
      over het beeld Gods II, 531.

  Comrie, I, 126;
      over rechtvaardigmaking en geloof III, 453;
      over de vereeniging van Christus en de gemeente II, 339, 362;
        III, 260.

  Crell, Over de alomtegenwoordigheid Gods II, 134.

  Cremer, B. S. III, 453.

  Cusanus, Over de kennisse Gods II, 9.

  Cyprianus, Over de kerk van Rome in verhouding tot de andere IV, 88.

  Cyrillus, Over de naturen van Christus III, 241, 283.


  D.

  Damascenus, Zĳn Dogmatiek I, 32, 66.

  Darby, J. Over de kerk IV, 22.

  Darmesteter, J. Over de verhouding v. Parzisme en Judaisme II, 425.

  Darwin, Over den oorspr. der religie I, 202;
      zĳn evolutietheorie II, 492v.

  Delitzsch, Franz, Over het tusschenlichaam na d. dood IV, 391.

  Delitzsch, Friedrich, Over de ligging van het Paradĳs II, 506.

  Dionysius, Areopagita (Pseudo), Zĳn geschriften I, 66;
      over de onbegrĳpelĳkheid Gods II, 7;
      over den oorsprong der wereld II, 389;
      over de hemelsche en kerkelĳke hierarchie II, 432v.

  Dippel, J. C. Over het werk van Christus III, 321.

  Doedes, Zĳn drieërlei Dogmatiek I, 11;
      zĳn scheiding van gelooven en weten I, 451;
      zĳn verdeeling v. d. eigenschappen Gods II, 89;
      over den Doop IV, 276.

  Dorner, Over de onveranderlĳkheid Gods II, 122v.;
      zĳn christologie III, 252, 282.

  Durand de St. Porciano, Zĳn Nominalisme I, 84.


  E.

  Ebrard, Karakter zĳner Dogmatiek I, 434.

  Edwards, Jon. Sr. I. 137;
      over de erfzonde III, 127, 139;
      over de onmacht des menschen ten goede III, 150.

  Edwards, Jon. Jr. I, 137.

  Eerde, van Over het uitwendig verbond en de Sacramenten IV, 322.

  Erasmus, Over de inspiratie I, 313.

  Erastus, IV, 155.

  Erigena, Joh. Scotus I, 79v.;
      over de onbegrĳpelĳkheid Gods II, 7, 400;
      over den oorsprong der wereld II, 389.

  Ernesti, Over de ambten van Christus III, 326.

  Erskine, Ralph en Ebenezer I, 128v.; III, 395.

  Erskine, Thomas, Over het werk van Christus III, 330.

  Eunomius, Over het wezen Gods II, 19, 86, 91, 141, 279.

  Eutyches, Over de vereeniging van de naturen in Christus III, 283.


  F.

  Farrar, F. W. I, 134.

  Feuerbach, I, 106;
      over de Godsidee II, 14.

  Fichte, J. G. Over het Godsbegrip II, 13, 17, 82;
      over de zedelĳke wereldorde II, 17, 59, 82;
      over de religio I, 191;
      over den persoon v. Christus III, 248.

  Flacius, Over de erfzonde III, 125.

  Frank, Zĳn System der christlichen Gewissheit I, 434v., 439v.

  Frohschammer, I, 95.


  G.

  Gomarus, Over de uitdrukking: unio sacramentalis IV, 235.

  Gotti, Over het wezen Gods II, 81.

  Gregorius, Magnus I, 77.

  Gregorius v. Nyssa, Over de verhouding van wezen en eigenschappen
    Gods II, 86;
      over het onderscheid der eigenschappen Gods II, 92;
      zĳn Realisme in de Trin. leer II, 271.

  Grotius, Zĳn voldoeningsleer III, 325, 358;
      over de verkiezing van kerkedienaren IV, 122.

  Günther, I, 95;
      over de bewĳsbaarheid der Trin. II, 306.


  H.

  Halesius, Alexander, Zĳn methode in de Theol. I, 82v.;
      over het donum superadditum II, 518v.

  Hamelius, Over de inspiratie I, 312.

  Hamilton, William Over de kenbaarheid Gods II, 15.

  Harnack, Zĳn strĳd met Zahn over de geschiedenis van den N. T.
    kanon I, 337;
      over de theologische dogmata I, 511, 513v.;
      over het Art. „ontvangen van den Heiligen Geest” III, 268v.

  Hartmann, Ed. von, Over h. onbewuste II, 56v., 148, 156v.;
      over de heilsorde III, 459v.

  Hase, I, 104.

  Hatch, Edwin, Over de theolog. dogmata I, 135, 511v.

  Hegel, Zĳn wĳsgeerig stelsel en invloed op de Theol. I, 106, 432,
    436v.;
      over de religie I, 187v.;
      over de openbaring I, 266;
      zĳn verdienste en fout I, 436v.;
      over de kenbaarheid Gods II, 14, 19;
      over de bewĳzen voor Gods bestaan II, 52;
      zĳn Godsbegrip II, 83, 267;
      over de geestel. natuur Gods II, 148;
      over den oorsprong der wereld II, 203, 391; III, 47;
      zĳn dialectische methode en haar tripliciteit II, 300;
      over het Jodendom III, 202;
      over den persoon van Christus III, 249;
      symbolische opvatting van het werk van Christus III, 327;
      over de heilsorde III, 460, 468;
      over de Kerk IV, 20.

  Helmholtz, Over de qualitatieve eigenschappen d. dingen I, 147v.

  Herbert van Cherbury, I, 125.

  Hermes, I, 94.

  Herrmann, Over den grond van het geloof in den persoon van Christus
    I, 453v.

  Hieronymus, I, 72;
      zĳn beperking van Gods alwetendh. II, 160; III, 11.

  Hilarius Pictaviensis I, 71.

  Hodge, Ch. I, 138.

  Hoekstra, Zĳn aansluiting aan Kant I, 450.

  Hofmann, Over de Dogmatiek I, 434.

  Holden, Over de inspiratie I, 313.

  Holtius, I, 126; III, 453.

  Honert, J. van den, Over geloof en rechtvaardigmaking III, 454.

  Hopkins, Sam. I, 137.

  Huss, Joh. I, 87.


  I.

  Ignatius, Over het episcopaat IV, 84, 85.

  Irenaeus, Zĳn beteekenis voor de Theol. I, 57v.;
      over de Trin. II, 253v.;
      over de twee naturen in Christus III, 240;
      over het werk van Chr. III, 316;
      over de kerk van Rome in verhouding tot andere IV, 88;
      over den tusschentoestand IV, 376.

  Isidorus, Hispalensis I, 33, 78.


  J.

  Jacobi, I, 104, 196;
      over de bewĳzen voor Gods bestaan II, 52, 60.

  Jansonius, Over het uitwendig verbond en de sacramenten IV, 322.

  Joris, David, Zĳn Triniteitsleer, II, 265.

  Justinus, Martyr I, 56;
      over de Trin. en de Godheid van Christus II, 250v.;
      over de schepping uit niets II, 388;
      over het werk van Christus III, 315;
      over den tusschentoestand IV, 376.


  K.

  Kant, Zĳn wĳsgeerig stelsel en invloed op de Theologie der 19e eeuw
    I, 103v., 450v., 481;
      over de religie I, 12, 190v.;
      zĳn postulaats-theorie I, 447v., 480v.;
      over de verschillende soorten van zekerheid I, 480v.;
      over de kenbaarheid Gods II, 12, 17;
      over de bewĳzen voor Gods bestaan II, 51v.;
      over de Triniteit II, 267;
      over de intelligibele daad III, 70;
      over het radikale Böse III, 70, 153;
      over het Jodendom III, 202;

      over den persoon van Christus III, 247v., 327;
      over de heilsorde III, 459;
      over de kerk IV, 20;
      over de onsterfelĳkheid der ziel IV, 357.

  Karg, (Parsimonius) Over de obed. activa III, 322, 350.

  Karolingische theologen I, 79.

  Keckermann, I, 41.

  Kleman, Zĳn orde des heils III, 454, 497.

  Kleutgen, I, 97.

  König, Over het karakter der profetische visioenen I, 255;
      over de werkzaamheid des Geestes in betrekking tot de
        openbaring I, 256.

  Kuyper, A. Over de genade in den Doop IV, 269.


  L.

  Labadie, J. de, Over de Kerk IV, 21.

  Leibniz, Over de wonderen I, 292;
      over de aangeboren begrippen II, 30v.;
      over deze wereld als de beste II, 213.

  Leidenroth, Zĳn afleiding van het woord religie I, 171.

  Lessing, Over de Heilige Schrift I, 374, 382.

  Lessius, Over de inspiratie I, 312.

  Leydecker, Zĳn indeeling der Dogm. I, 42.

  Liguori, Alphonsus von I, 94.

  Lipsius, Vergeleken met Ritschl I, 109;
      zĳn theologisch standpunt I, 455v.;
      over de engelen II, 426.

  Lombardus, Zĳn Sententiae I, 33, 82.

  Lugo, Over den grond van het geloof in de openbaring I, 488.

  Luther, M. Zĳn beteekenis voor de Theol. I, 98;
      over de rede in religieuse dingen I, 222;
      over de inspiratie I, 315;
      over de praedestinatie II, 327;
      over de verhouding van O. T. en N. T. III, 199;
      over de twee naturen in Christus III, 244;
      over boete en geloof III, 444v.;
      over de Kerk IV, 14v.;
      over de regeering der kerk IV, 108v.;
      over de ambten in de kerk IV, 119, 128v.;
      over de kenteekenen der kerk IV, 44;
      over de private biecht IV, 153v.;
      over natuur en genade I, 222v.; IV, 155v., 187;
      over de Sacramenten IV, 221;
      over den H. Doop IV, 264v.;
      over het H. Avondmaal IV, 318.


  M.

  Mansel, Henr. Longueville, Over de kenbaarheid Gods II, 15v.

  Marcion, Over het O. T. I, 317; II, 200; III, 196, 339.

  Mariana, Over de inspiratie I, 313.

  Marshall, Zĳn bestrĳding van de alg. voldoening III, 396.

  Maurice, Over het werk van Christus III, 331.

  Melanchton, Zĳn Loci Communes I, 2, 37, 98;
      zĳn afwĳking van Luther I, 98; II, 327; III, 446;
      over de kenteekenen der kerk IV, 44.

  Menken, G. Over de heiligheid Gods II, 185.

  Milligan, W. III, 419.

  Milton, Zĳn Arianisme II, 263.

  Molina, Over de praedestinatie II, 326.

  Mosheim, J. L. von I, 101.

  Müller, Max, Over den oorsprong der religie I, 203.

  Musculus, Over het Avondmaal voor kinderen IV, 350.


  N.

  Nestorius, Over de twee naturen van Christus I, 63; III, 281v.;
      over de aanbidding van Christus III, 298.

  Nicea, Conc. van II, 256.


  O.

  Occam, Zĳn Nominalisme I, 84; II, 212.

  Oort, Over de doodenvereering onder Israel IV, 363v.

  Opzoomer, I, 130.

  Origenes, Zĳn indeeling van de dogmat. stof I, 32;
      zĳn theologie I, 60v.;
      over praescientia en praedestinatie II, 162;
      over de Trin. II, 255;
      over de schepping als een eeuwige daad Gods II, 409;
      over de oorspronkelĳke gelĳkheid aller schepselen II, 442, 549;
        III, 70; IV, 500;
      over de beschermengelen II, 447;
      over de wederherstelling aller dingen III, 390; IV, 500;
      over het louteringsvuur IV, 377, 500.

  Os, van den, Over het geloof III, 454.

  Osiander, Over het archetype van het beeld Gods in den mensch
    II, 535, 542;
      over het werk van Christus III, 320, 332.

  Osterwald, I, 127.

  Owen, I, 123.


  P.

  Pascal, Als verdediger van het Christendom I, 446.

  Payon, Claude I, 123; III, 454, 497.

  Pelagius, Over zonde en genade II, 319v., 349; III, 434v.;
      over den status integritatis en het beeld Gods II, 512;
      over de erfzonde III, 112.

  Perrone, I, 97.

  Peyrère, Isaac de la, Zĳn Praeadamitisme II, 501.

  Pfleiderer, I, 107,

  Philaret, I, 68.

  Philippi, I, 108.

  Philippisten in Duitschland I, 98.

  Philo, Over den naam Ihvh in verband met de onbegrĳpelĳkheid Gods
    II, 4, 80;
      zĳn Logosleer II, 86, 233v.

  Photius, I, 66.

  Piscator, Over de obed. activa III, 322, 350v.

  Placaeus, I, 122; III, 127.

  Plato, Over de mogelĳkheid v. h. leeren II, 29;
      over de ideeën II, 85v., 232;
      over oorsprong en wezen der zonde III, 42, 46, 70, 129;
      over de onsterfelĳkheid der ziel IV, 355.

  Plotinus, Over de onbegrĳpelĳkheid Gods II, 4;
      over het worden Gods II, 123, 204.

  Pobedonoszew, IV, 22.

  Poiret, Over het werk van Christus III, 321.

  Porphyrius, Als bestrĳder van het christendom I, 54, 318.

  Procopowitsch I, 68.


  R.

  Ramus, Petrus III, 455.

  Rathmann, H. Over Woord en Geest IV, 211.

  Rauwenhoff, I, 186, 198, 461v.

  Raymund de Sabunde I, 220.

  Reinhard, I, 102.

  Reland, Over de ligging van het Paradĳs II, 505v.

  Richer, Over de ambten in de kerk IV, 119.

  Ritschl, Karakter zĳner Theol. I, 15, 109v., 452v.;
      vergeleken met Lipsius, I, 109;
      over de openbaring I, 267;
      zĳn Godsbegrip II, 84v., 88;
      over den persoon van Chr. II, 264; III, 252v., 266;
      over de erfzonde III, 43, 113, 115;
      over de aanbidding van Christus III, 299;
      over het werk van Christus en zĳne ambten III, 329v., 335,
        350v.;
      over Mark. 10:45 III, 363;
      over de vrucht van Christus werk III, 386v., 397, 398; IV, 518;
      vergeleken met Schleiermacher III, 387;
      over de heilsorde III, 462v.

  Rothe, Over Dogmatiek en Ethiek I, 12;
      over de openbaring I, 265;
      over het onderscheid tusschen Jezus en de Apost. in hun
        verhouding tot de O. T. Schrift I, 340;
      zĳn speculatieve methode I, 434;
      zĳn Christologie III, 251v.

  Rufinus, I, 71.


  S.

  Sabellius, II, 262.

  Sanseverino, I, 97.

  Schelling, Grondgedachte van zĳn wĳsbegeerte uit de 2e periode
    I, 107, 191; II, 203v., 393;
      in zĳn 1e periode over de openbaring I, 266;
      zĳn Godsbegrip II, 83, 267;
      zĳn Trin. leer II, 304v.;
      zĳn verklaring van den oorsprong aller dingen, II, 304v., 390v.;
        III, 47, 169v.;
      over de goede engelen II, 426;
      zĳn polygenisme II, 502;
      over Christus, in zĳn 1e periode III, 248;
      in zĳn 2e periode III, 251;
      zĳn symbolische opvatting van het werk van Christus III, 327;
      over de heilsorde III, 459.

  Scherer, E. I, 131.

  Schleiermacher, Over wezen en karakter v. een dogma I, 4;
      over de plaats der Dogm. in de Encycl. I, 9, 45;
      over het onderscheid van Dogm. en Eth. I, 12;
      zĳn Theol. en invloed I, 104v., 433v.; III, 249v.;
      over de religie I, 180, 197;
      over de openbaring I, 265;
      over de inspiratie I, 319v.;
      over de H. Schrift I, 383;
      zĳn subjectief uitgangspunt I, 437v.;
      over de kenbaarheid Gods II, 13;
      over het symbolisch karakter d. kennisse Gods II, 76;
      over de eigenschappen Gods II, 76, 92, 98v.;
      over de Trin. II, 267;
      over de praedestinatie II, 342;
      over de engelen II, 426, 429;
      over h. Jodendom III, 202;
      over Christus III, 249v., 328v., 354, 371;
      over de vrucht van Christus’ werk III, 386v.;
      vergeleken met Ritschl III, 387;
      over de heilsorde III, 461;
      over de kerk IV, 24, 38, 61;
      over de onderscheiding van Protestantisme en Romanisme IV, 61;
      over de Sacram. IV, 223v., 322;
      over den Doop IV, 268;
      over de onsterfelĳkheid der ziel IV, 357.

  Scholten, I, 432.

  Schopenhauer, Over het egoisme der menschel. natuur III, 153;
      over de heilsorde III, 459.
      Zie voorts Pessimisme.

  Schultens, J. J. Over rechtvaardigmaking en geloof III, 454.

  Schultz, Over de heiligheid Gods II, 185.

  Schwally, Over de doodenvereering in Israel IV, 363v.

  Schweizer, Zĳn vereenzelviging van Theologia natur. en foedus
    operum I, 47v.

  Scotus (Duns, Joh) Zĳn bestrĳding van Thomas I, 83;
      over de kennisse Gods II, 9;
      over het wezen Gods II, 81, 89;
      over den wil Gods II, 210v.;
      zĳn bestrĳding van de noodzakelĳk h. der voldoening II, 211;
        III, 317, 366v.;
      over de werking der sacramenten IV, 239.

  Servet, Over de Triniteit II, 266.

  Shedd, I, 138; III, 497;
      zĳn Realisme in de leer d. erfzonde III, 131
      en van Christus III, 371v.

  Sherlock, Th. Zĳn Tritheisme II, 264.

  Smith, Henry I, 139.

  Socrates, Over oorsprong en wezen der zonde III, 42.

  Sohm, IV, 152v.

  Spencer, Herbert, Zĳn Agnosticisme II, 15v.

  Spener, Zie Pietisme.

  Spinoza, Zĳn bestrĳding van de openbaring I, 279;
      over de substantie II, 127, 134;
      over de attributen der subst. II, 91;
      over den oorsprong d. wereld II, 390;
      over de onsterfelĳkh. d. ziel IV, 356.

  Stade, Over het begrip חטא in het O. T. III, 75, 95;
      over de doodenvereering in Israel IV, 363v.

  Stancarus, Over het werk van Christus III, 322, 332v.

  Stead, W. T. I, 134.

  Stearns, Lewis I, 139.

  Stoa, Haar Logosleer II, 232;
      over den oorsprong der zonde III, 42.

  Strausz, D. F. I, 106v., III, 249;
      over de engelen II, 426.

  Suarez, Over den grond des geloofs in de openbaring I, 487v.

  Swedenborg, Over de Triniteit II, 267;
      over de engelen II, 426;
      over het werk van Christus III, 321v.


  T.

  Tertullianus, Zĳn beteekenis voor de Theol. I, 57v.;
      over de natuurl. Godskennis II, 33;
      over de lichamel. natuur Gods II, 146v.;
      over de Triniteit II, 254v., 276;
      over de twee naturen van Christus III, 240v.;
      over het werk van Christus III, 316;
      over de kerk v. Rome in verhouding tot andere IV, 88;
      over den kinderdoop IV, 279.

  Theodoretus, Zĳn indeeling van de dogmatische stof I, 32.

  Thomas, Zĳn Summa I, 34v.;
      over de virtutes en de religie I, 177v.;
      over het geloof v. d. articuli mixti I, 220v.;
      over de H. Schrift I, 309v.;
      over de kennisse Gods II, 8v.;
      over de voorzienigheid Gods II, 347v.; III, 6;
      over de voldoening III, 317v.;
      over de superabundantie der vold. III, 367;
      over de noodzakelĳkheid der gratia interna III, 439.

  Thuĳnen, van, III, 453.

  Til, Sal. van, Over de Theol. naturalis I, 43.


  V.

  Victorinus Rhetor I, 71.

  Vincentius Lerinensis, Over de kenmerken der traditie I, 402.

  Vinet, Alex. I, 131;
      als verdediger van het Christend. I, 447.

  Vlak, III, 454.

  Voetius, Zĳn bestrĳding van Cartesius’ leer der ideae innatae
    II, 38.

  Vorstius, Over de eenvoudigh. Gods, II, 141;
      de onveranderlĳkh. Gods II, 121;
      over de menschvormige natuur Gods II, 147.

  Vrolikhert, III, 453.


  W.

  Wegscheider, I, 102;
      over de openbaring I, 280.

  Weismann, Over de herediteit, III, 141.

  Wernle, Paul, Over de heiligmaking III, 558.

  Wette, de, Zĳn dogmat. standpunt I, 104.

  Whiston, W. Zĳn Arianisme II, 263.

  White, Edward (Als voorstander v. d. Condit. onsterfelĳkheid)
    IV, 502.

  Wiclif, I, 87.


  Z.

  Zinzendorf, Zie Herrnhuttisme.

  Zwingli, Als Geref. dogmaticus I, 112;
      over de inspiratie I, 315;
      over de zaligheid van Heidenen I, 232; IV, 196, 522;
      over de praedestinatie II, 330;
      over de causae secundae III, 26;
      over de onzichtbare en zichtbare kerk IV, 17;
      zĳn Dualisme IV, 155;
      over de uitoefening der kerkel. macht IV, 155;
      over de Sacramenten IV, 221v.;
      over het H. Avondmaal IV, 318v.




Register van Zaken.

  A.

  Aanbidding van Christus, III, 298v.

  Aanbod der genade, Strĳd daarover in Schotland III, 395;
      algemeenheid III, 399, 488v.

  Aangeboren begrippen, I, 159; II, 29v.

  Aanneming tot kinderen, III, 551v.

  Aanschouwing Gods, II, 150v.; IV, 519.

  Aarde als middelpunt der Schepping, II, 466.

  Ἄβυσσος, IV, 374.

  Acceptilatie in de voldoening van Christus, III, 367v.

  Actus purissimus, van God gebezigd. II, 123.

  Adam en Christus, vergeleken naar hun natuur en persoon II, 545v.;
    III, 65v., 258.
      Als verbondshoofden II, 563v.; III, 134v., 226v., 351, 361, 373,
        547.

  ‎‏אֲדֹנָי‏, II, 105.

  Adoptianisme, II, 244.

  Afscheiding van de kerk. Oordeel van de Geref. daarover. IV, 48,
    cf. 52.

  Ἀγαπαι, in de eerste Chr. kerk IV, 216, 311.

  Ἀγεννησια, als person. eigenschap van den Vader II, 279v.

  Agnosticisme, II, 15v.

  Αιων οὑτος en μέλλων in het N. T., IV, 482.

  Αἰωνες, als naam der wereld II, 420v.

  Αἰωνιος, in het N. T. IV, 498, 503v.

  Almacht Gods II, 222v.

  Alomtegenwoordigheid Gods II, 132v.

  Ambt der geloovigen IV, 117v.

  Ambten van Christus III, 313v., 334v., 353v.

  Ambten in de kerk. Ontstaan IV, 73v.;
      karakter IV, 119v.;
      aantal IV, 126v.;
      verhouding tot de gaven IV, 63.

  Amerika, Gesch. v. d. Dogmatiek in I, 135v.

  Anabaptisme, over natuur en genade, I, 222; IV, 20, 162, 186;
      over de H. Schrift, I, 381v.; III, 198; IV, 209v.;
      over de Trin. II, 265;
      over het beeld Gods II, 512;
      over de menschel. natuur van Christus III, 275v.;
      over de kerk IV, 20; over de kerkelĳke macht en tucht IV, 155,
        162;
      over de Sacramenten IV, 223;
      over den kinderdoop IV, 282v., 289.

  Analogia fidei bĳ de uitlegging der H. Schrift I, 398v.

  Analytische indeeling der Dogmatiek. Zie Dogmatiek.

  Andover position, in Amerika IV, 500.

  Anglikaansche kerk IV, 87.

  Anthropologisch bewĳs voor de onsterfelĳkheid der ziel IV, 361v.

  Anthropomorphieten in de Chr. kerk, II, 147.

  Anthropomorphisme in de openbaring Gods I, 228v., 268v., 358;
    II, 65v., 536.

  Antichrist IV, 464.

  Anti-geologische theorie tot verzoening van Schrift en
    natuurwetenschap, II, 474v.

  Antinomianisme over de satisfactio vicaria III, 365;
      over de heilsorde III, 451v., 467v., 525, 527, 553; IV, 209;
      over de wet IV, 203v.

  Antinomianisme in Engeland I, 118; III, 453.

  Ἀποκαλύπτειν en φανερουν I, 244v.

  Apologetiek I, 429v.;
      waarde daarvan bĳ Rome I, 424v.

  Apostolaat I, 334v.; IV, 64v., 69v., 99v.;
      in ruimeren zin IV, 66v.

  Apostoliciteit der kerk IV, 57v.

  Ἀρχή, in de Philos. I, 140;
      in de H. Schrift en Theol. I, 141.

  Arianisme II, 260v., 262v., 309, 401, 404.

  Aristotelisch-ptolemeische wereldbeschouwing II, 464.

  Armenie-hypothese over de ligging van het Paradĳs II, 505v.

  Arminianisme in Engeland I, 117v.;
      in Nederland I, 120.

  Atheisme II, 25v.

  Atomen in het Materialisme II, 394v.

  Aufklärung in Duitschland I, 102.

  Augustinianen in de Roomsche kerk, I, 93;
      over de praedestinatie II, 326;
      over de genade III, 441, 497.

  Autoritas historica et normativa der H. Schrift. Zie Gezag der
    H. S.

  Avesta, over den val der menschen, III, 40.

  Avondmaal, IV, 299v.;
      viering in de 1e Chr. kerk IV, 216, 311;
      opvatting bĳ Rome IV, 249, 315v.;
      instelling IV, 302v., 340v.;
      als offer opgevat IV, 312v.;
      bedienaren IV, 324v.;
      plaats van bediening IV, 327v., 348;
      wĳze v. bediening IV, 328v., 348;
      in private woningen IV, 327, 350;
      voor kinderen IV, 348, 350v.;
      en Doop IV, 344, 350v.


  B.

  Baptisme in Engeland, I, 123v.

  ברא I, 396; IV, 512.

  Barmhartigheid Gods II, 180v.;
      in de hel II, 362, 365; IV, 510.

  Bath-Kol bĳ de Joden I, 252.

  Bedeeling des O. V., Eigenaardigheid III, 176, 213v., 229; IV, 443v.

  Bediening des Woords, IV, 165v.;
      bĳ Rome IV, 138v., 163.

  Beeld Gods als naam v. d. 2{en} persoon II, 244v., 511;
      niet de engelen, maar de mensch, II, 442v., 542, 568;
      leer v. b. II, 508v.; III, 82v.;
      grens van het, II, 557; III, 64v.;
      in hoeverre verloren door de zonde III, 82v., 165v.

  Beeldenstrĳd in de 8e en 9e eeuw I, 66.

  Begrafenis van Christus III, 377.

  Begraven, Het, in Israel IV, 364;
      in ’t algemeen, IV, 485.

  Begrippen, Hun verhouding tot de werkelĳkheid, I, 166v.

  Bekeering, III, 480v.;
      eisch van IV, 206v.

  Belĳdenis, Als onvolledige uitdrukking van het geloof der kerk,
    I, 5v.;
      verhouding tot de Schrift, I, 25; IV, 168;
      tot de Dogmatiek, I, 27;
      geen kenbron der Dogmatiek, I, 26v.

  ברית, III, 192v.

  Beschermengelen, II, 447v.

  Besnĳdenis in het O. T., IV, 252v.;
      overgang in den Doop, IV, 284v.

  Besnĳdenis van Christus, III, 375.

  Besprenging in den Doop, IV, 272v.

  Bestaan Gods als onderstelling der religie, I, 209v.

  Bewĳzen voor Gods bestaan, II, 48v.

  Bezetenen onder het N. T., III, 184v.

  Biecht, Zie Boete.

  Bĳgeloof, I, 247; III, 180v.

  Bisschoppelĳk ambt, bĳ Rome enz. IV, 9v., 96v., 126v.;
      ontstaan, IV, 82v.;
      kritiek, IV, 96v.;
      verh. tot andere ambten, IV, 127v.;
      tot den Paus, IV, 147v., 150v.;
      bĳ somm. Geref., IV, 99, 130.

  Bloed van Christus, III, 377.

  Boek des levens, II, 314v., 318.

  Βουλή, van den wil Gods gebruikt, II, 315.

  Boete in de 1e Chr. kerk, III, 434;
      bĳ Luther, III, 444v., 480;
    bĳ de Geref., III, 480;
      als sacrament in de Roomsche kerk, IV, 139v., 163v., 170, 249.

  Boom der kennis des goeds en des kwaads, II, 559; III, 35v.

  Boom des levens, II, 559.

  Borgtocht van Christus, III, 204v.

  Bovennatuurlĳk, Opvatting in de Theol., I, 222, 273v.

  Breedkerkelĳke partĳ in Engeland, I, 133v.

  Buddhisme, III, 41, 426; IV, 2.


  C.

  Calvinisme, II, 371v.

  Calvinistische Theologie in Frankrĳk, I, 113, 122v., 127, 131;
      in Nederland, I, 114, 116, 125v., 129v.;
      in Engeland en Schotland, I, 114v., 117v., 123v., 128, 132v.;
      in Duitschland, I, 115, 130;
      in Amerika, I, 135v.

  Canonisatie in de Roomsche kerk, IV, 400.

  Cartesianisme in de Theol. I, 120v.

  Catechese, bĳ de Reform. IV, 352.

  Causa sui, op God toegepast, II, 122, 123, 124.

  Causae secundae, III, 22, 25v.

  Cesareopapisme, IV, 189;
      in het Oosten, IV, 142.

  Chaldeeuwsche Genesis, II, 388.

  Character indelebilis bĳ Rome, IV, 241v.

  Charismata in de gemeente IV, 29, 117;
      verhouding tot de ambten, IV, 63.

  Cherubim, II, 430v.

  Chiliasme, IV, 436v.

  Chochma bĳ Israel, II, 169.

  Christendom, in betrekking tot het Heidendom, I, 240, 247v.;
    III, 228v.;
      en natuurwetenschap, II, 422v., 465; III, 23v.;
      volgens Rome, II, 528v.

  Christus, Is hĳ causa electionis? II, 380; III, 356;
      als object van praedestinatie en electie II, 382v.;
      in zĳn relatie tot de engelen II, 444v.; III, 405v.;
      zĳn zondeloosheid, III, 145, 295v., 366;
      zĳn persoon, III, 228v.;
      zĳn Godheid, III, 239, 264v.;
      zĳn ontvangenis van den H. Geest, III, 268v, 272v.;
      als Davidide, III, 274;
      als openbaring Gods, III, 342;
      zĳn menschheid, III, 275v., 287v., 291v.;
      zĳn getuigenis over het O. T., I, 333; III, 295;
      zĳn werk, III 302v.;
      zĳn verhouding tot de Wet, IV, 201v.;
      heeft Hĳ ook iets voor zichzelven verdiend? III, 312v., 411v.;
      in de nieuwere Theol. en Philos., III, 247v., 276, 328.

  Chronologie der Schrift, II, 470v., 488.

  Clerus bĳ Rome, IV, 86, 95v., 126v.;
      indeeling, IV, 127v.

  Coadamitisme, II, 501.

  Coccejanisme, I, 121. Zie voorts Coccejus.

  Communicatio apotelesmatum, III, 290.

  Communicatio charismatum, III, 290.

  Communicatio idioimatum, III, 290:
      bĳ Rome en de Lutherschen, III, 243v., 290v.

  Communisme, II, 561.

  Concilie van Constanz, I, 87.

  Concilie van Trente, I, 88;
      over de verhouding van bisschopp. en pauselĳk ambt, IV, 147.

  Concordistische theorie tot verzoening van Schrift en
    natuurwetenschap, II, 473v., 479.

  Concupiscentia, III, 86v., 125;
      bĳ Augustinus, III, 86, 120;
      bĳ Rome, III, 86, 122; IV, 277.

  Concursus, III, 8, 16, 20v., 25v.;
      verschillende opvatting in de Roomsche Theol., III, 11v.

  Confucianisme, III, 41.

  Congruisten in de Roomsche kerk, I, 93; III, 441, 497v.

  Constantinopel als mededingster van Rome, I, 70; IV, 90v.

  Creatianisme, II, 565v.;
      met het oog op de voortplanting der erfzonde, II, 567; III, 144.

  Creatio prima et secunda, II, 459.

  Cultus Dei en religie bĳ de Geref., I, 179, 182.

  Cultuur en religie, I, 201.


  D.

  Dag des Heeren in de profetie, I, 261v.; IV, 427, 481;
      in de Joodsche Theol. en het N. T., IV, 481v.

  Δαιμων, als naam Gods, II, 103.

  Darwinisme, II, 492v., 513v.;
      als polygenisme, II, 502, 506v.;
      beteekenis voor de handhaving van de eenheid van het menschelĳk
        geslacht, II, 503.

  David als theocratisch koning, III, 230.

  Decretum horribile, van Calvĳn, II, 371.

  Deisme, Alg. karakter, I, 17; II, 308; III, 13v.;
      over de religie I, 194;
      over de eeuwigh. Gods, II, 128;
      over de alomtegenwoordigh. Gods, II, 134, 137v.;
      over de voorzienigh. Gods, III, 11v.;
      over de causae secundae, III, 26;
      over den oorsprong der zonde, III, 43v.

  Deisme in Engeland, I, 124v.;
      betreffende het histor. karakter der openb., I, 297;
      over de genoegzaamh. der alg. openb., I, 232.

  Determinisme, in zĳn onderscheiding van de praedestinatie,
    II, 341v.; III, 9v.

  Deugden Gods, II, 78v.;
      als hypostasen opgevat, II, 85v.;
      in verh. tot het wezen Gods, II, 86v.;
      subjectieve opvatting, II, 91v.;
      indeelingen, II, 95v.

  Deugden der Heidenen en ongeloovigen, I, 238v.; III, 149, 152, 210v.

  Διαθηκή in LXX en N. T. III, 195.

  Diakonaat, IV, 78v., 165, 177v.;
      bĳ Rome, IV, 128.

  Διακονία, in het N. T. IV, 80.

  Dicta duriora bĳ Augustinus en de Geref., II, 372v.; III, 57v.

  Δικαιοσυνή θεοῦ bĳ Paulus, III, 533v.

  Diocese bĳ Rome, IV, 85.

  Doctorenambt, IV, 130.

  Dogma, I, 3v.;
      ontstaan v. h., I, 514v.;
      volg. Harnack en Hatch, I, 511v.

  Dogmatiek, Naam I, 1v.;
      formeel begrip, I, 6;
      materieel begrip, I, 6v.; II, 1;
      plaats in de Encyclopedie, I, 9v.;
      methode, I, 14v.;
      indeeling, I, 31v.;
      geschiedenis, I, 51v.;
      kerkelĳk karakter, I, 14, 23;
      persoonl. karakter, I, 28v.;
      kritische richting in de I, 16v.

  Dogmatische terminologie, I, 528; II, 268; IV, 225.

  Δόξα, II, 191.

  Donatisme, over de lapsi IV, 139.

  Donum superadditum bĳ Rome;
      in de engelenwereld, II, 441;
      bĳ de menschen, II, 517v., 555.

  Dood als straf der zonde, III, 176v.; IV, 367, 372, 383, 505;
      voor de geloovigen, IV, 411v.

  Dood van Christus. Zie Kruis, werk van Christus.

  Doodenvereering in de versch. godsdiensten, IV, 392;
      in Israel, IV, 363v.

  Doodenvragen in de H. S., IV, 395v.

  Doop, IV, 252v.;
      in verband tot de wedergeboorte, IV, 197v., 266, 290v.;
      tot het Avondmaal, IV, 344v., 350;
      van Joh. den Dooper, IV, 254v., 447;
      bedienaren, IV, 293v.;
      plaats v. bediening, IV, 295v.;
      tĳd van bediening, IV, 296v.;
      wettigh., IV, 299;
      objecten, IV, 299;
      bĳ Rome, III, 442; IV, 248, 262v., 270, 275, 277.

  Doop van Christus, III, 375.

  Doopgetuigen, IV, 297v.

  Δουλεια en λατρεια, II, 452v.; IV, 393v., 400v.

  Drie. Getal in natuur en Schrift, II, 298v., 311.

  Drieëenheid, II, 227v.;
      in verband met de eenvoudigheid Gods, II, 144v.;
      met de leer v. d. mensch, II, 539;
      als onderstelling van de vleeschwording, III, 254v.;
      belang voor de heilsorde, III, 469v.

  Droomen als openbaringsmiddel, I, 253v.

  Dualisme op metaphys. gebied in betr. tot den persoon van Christus,
    III, 278v.;
      van gelooven en weten in de N. Theol., I, 463v., 482, 512;
      II, 456.

  Duidelĳkheid der Schrift. Zie Schrift.

  Duivelen, III, 90v.;
      aard hunner zonde, III, 92v.;
      macht over de wereld, III, 199v.

  Duizendjarig rĳk. Zie Chiliasme.


  E.

  Ebionitisme over Christus, III, 240;
      over Zĳn werk, III, 320;
      over de toekomst, IV, 375.

  ‎‏אֵל‏‎, II, 104.

  ‎‏ברית‏‎, II, 104, 228.

  אֵל שַׁדַּי‏, II, 106.

  Eenheid der kerk, IV, 7v., 31, 53v.

  Eenvoudigheid Gods, II, 88, 94, 140v.

  Eeuwigheid Gods, II, 128v., 412.

  Eeuwigh. en tĳd, II, 128v., 410v., 412v.

  Eigennamen Gods, II, 102v.

  Eigenschappen Gods. Zie Deugden Gods.

  Eigenschappen der Schrift. Zie Schrift.

  Ἐκκλησία. Beteekenis en gebruik, IV, 4, 6, 25, 448.

  Εκλογή, II, 316.

  Emanatie-leer, II, 400v., 414.

  Empirisme, I, 151v.

  Engel des Heeren. Zie Malak Ihvh.

  Engelen, II, 425v.;
      als bemiddelaars der openbaring, I, 249; II, 428, 445, 454;
      gedacht als bewoners der planeten, II, 426v.;
      getal, II, 431, 433;
      bestaan, II, 425v.;
      namen, II, 429v.;
      rangorde onder de, II, 432v.;
      hun schepping, II, 434v.;
      geestelĳke natuur, II, 435v.;
      verschĳningen, II, 437;
      redelĳke natuur, II, 438v.;
      zedel. natuur, II, 440v.;
      vergeleken met de menschen, II, 442v., 567v.;
      dienst en werkzaamheid, II, 445v.;
      voorbede, II, 448v.; IV, 394, 398;
      vereering, II, 451v.;
      heeft Christus iets voor hen verdiend? II, 444v.; III, 405v.;
      zĳn zĳ leden der kerk, II, 445; IV, 30v.;
      beteekenis v. h. geloof aan de II, 428, 451v.

  Episcopaat. Zie Bisschoppelĳk ambt.

  Episcopale stelsel van kerkregeering, IV, 82v., 96v.

  Επισκοποι en πρεσβυτεροι, IV, 74v., 97v.

  Erfelĳkheid volgens de nieuwere wetenschap, III, 140 v.

  Erfzonde, III, 108v.;
      bĳ Rome, II, 525,; III, 116, 121v.

  Ervaring als bewĳs voor de waarheid der religie, I, 458v.

  Esseners. Hun Eschatologie, IV, 371.

  Essentia, als aanduiding v. h. wezen Gods, II, 270;
      Dei, bĳ de kerkvaders, II, 79, 87, 117.

  Ethicisme, I, 191v.

  Ethiek, Verb. tot de Dogmatiek, I, 12v.

  Evangelie en Wet, IV, 201v.;
      bĳ het eindgericht, IV, 492v.

  Evangelieprediking aan de overzĳde van het graf, IV, 382, 402v., 499.

  Evangelisten in het N. T., IV, 67v.

  Evolutie theorie, I, 236v., 345; II, 491v., 513v.;
      over het bederf des menschen, III, 153v.

  Examinatie, IV, 123v.

  Expromissio en fidejussio, III, 204.

  Extase bĳ het profetisch visioen, I, 255, 256.


  F.

  Fatum. Zie Noodlot.

  Fidejussio en expromissio, III, 204.

  Fides implicita bĳ Rome, I, 518v.

  Filioque. Strĳd over het, tusschen het O. en het W., II, 291v.

  Foederalisme in de leer der erfzonde, III, 131v.

  Formula Concordiae, I, 99;
      over de praedest. en wilsvrĳheid, II, 328v.; III, 446.

  Fundamenteele Artikelen bĳ do Prot. I, 520v.

  Future probation theorie in Engeland, IV, 500.


  G.

  Gabriel, II, 431.

  Gallikanisme, I, 403.

  ‎‏חַטָּאת‏‎, III, 74v., 95.

  Gaven, geestelĳke. Zie Charismata.

  Geest, Heilige II, 246v., 285v.;
      als principe der openb. I, 256v.; II, 230v.;
      als principe d. schepping, II, 228v., 405;
      zĳn uitgang, II, 246v., 287v.;
      zĳn persoonlĳkh. en Godh., II, 247, 285v.;
      bĳ den mensch in den staat der rechtheid, II, 540v.;
      zonde tegen den, III, 101v.;
      werkzaamheid in betr. tot de menschel. natuur van Christus,
        III, 268v., 272v., 416v., 430, 471v.;
      in betrekking tot de uitverkorenen, III, 430v., 469v., 556v.;
        IV, 342;
      uitstorting op den Pinksterdag, III, 217, 430v.; IV, 5;
      zĳn werking ten opz. van het Woord, IV, 209v.;
      als uitdeeler v. d. gaven in de kerk, IV, 29.

  Geest des menschen, II, 537;
      en ziel, II, 537v.

  Geestenverschĳningen, IV, 395, 396v.

  Geestelĳke natuur Gods, II, 145v.

  Geestelĳke wereld, II, 424v.;
      beteekenis v. h. geloof daaraan voor de religie, II, 428, 454v.

  Geestelĳk leven in verh. tot natuurlĳk en zedelĳk leven, IV, 188.

  Gehenna, IV, 374, 495.

  Gehoorzaamh. van Christus. Dadelĳke,
      Zie obedientia activa. Lĳdelĳke,
      zie obedientia passiva.

  Geloof in alg. zin, I, 469v.; III, 514;
      in relig. zin, I, 174, 181v., 472v.; III, 450, 514v.;
      als princ. internum v. d. rel. openb. Theol. I, 468v.;
      opvatting in de eerste Chr. kerk, I, 475v.;
      bĳ Rome, I, 476, 523; III, 442, 521v.;
      in de Reform. I, 477v., 523; III, 522;
      en Theologie I, 509v.;
      bĳ Christus, III, 294v., 515;
      eisch van IV, 206v.;
      in verh. tot de rechtv. making, III, 452v., 535v.;
      beteek. voor de Sacramenten IV, 241v., 344.

  Geloofsstandpunt, onmisbaar voor den dogmaticus, I, 467v., 524.

  Gelooven en weten, I, 463v., 483v.

  Gelooven op gezag, I, 374v., 376v.

  Gemeenschap der heiligen, IV, 28v., 520v.;
      der strĳdende en triomf. kerk, IV, 417v., 520.

  Gemeente en kerk, IV, 25v.;
      haar beteekenis en invloed in de regeering der kerk, IV, 73, 79,
      122v., 180v.

  Gemeente godsdienstoefeningen in den apost. tĳd en verv. IV, 215v.,
      311.

  Genade Gods, II, 181;
      hare openbaring terstond na den val, III, 155, 187v., 207v.;
      geen tegenstelling van de gerechtigheid Gods, II, 200v.;
        III, 339v., 346v., 381v.

  Genade, III, 474v.;
      karakter bĳ Rome, II, 524, 528; III, 443v., 475v.;
      bĳ de Geref. III, 476v., 508v; IV, 187v.;
      alg. zie gratia communis; voorber., zie gratia praeparans.

  Generatie v. d. Zoon, II, 282v.;
      in verband tot de schepping, II, 282, 310v., 401; III, 257.

  Geologie over de ontwikkelingsgeschiedenis der aarde, II, 469v.,
    482v.; III, 208;
      verschil met de openb. II, 470v.;
      waarde v. d. II, 477.

  Geologische perioden, Bezwaren daartegen, II, 482v.

  Gerechtigheid Gods, II, 194v; III, 157, 340, 533. Vgl. ook genade
    Gods.

  Gerechtigheid bĳ menschen, II, 197v.; III, 427.

  Gereformeerden, verschil van de Lutherschen, I, 111; II, 328, 418;
      schakeeringen onder hen, I, 115; II, 331v.;
      over de Heid. religies, I, 239;
      over de inspiratie, I, 315v.;
      over de onbegrĳpelĳkh. Gods II, 10v.;
      over de nat. Godskennis, II, 37v.;
      hun omschrĳving Gods, II, 81v.;
      over de praedestinatie, II, 330v., 358v., 373;
      over het beeld Gods, II, 531, 535;
      over den staat der rechtheid, II, 557v.;
      over de erfzonde III, 126v.;
      hun verbondsleer, III, 199v.;
      hun Christologie, III, 246, 291v., 294, 300v.;
      over de particul. voldoening, III, 394v.;
      over het koningschap van Christus, III, 424;
      over de heilsorde, III, 447v., 463v.;
      verschillen met het oog op de heilsorde, III, 452v.;
      over de kerk, IV, 16v.;
      over de kenteekenen der kerk, IV, 44;
      over de onderscheidene ambten in de kerk, IV, 130v.;
      over de macht der kerk, IV, 153v., 164v.;
      hun verwerping van de biecht, IV, 154, 170;
      over de genademiddelen, IV, 196v., 199;
      over de wet, IV, 208;
      over de verhouding van Woord en Geest, IV, 210v.;
      over de Sacramenten, IV, 226v., 236v.;
      over den Doop, IV, 265v., 275v.;
      over den Kinderdoop, IV, 281v., 297, 298;
      over het Avondmaal, IV, 321, 331v., 341v.;
      over den tusschentoestand, IV, 380;
      over de vroegsterv. kinderen, IV, 523.

  Gereform. Dogmatiek. Geschiedenis I, 111v, vgl. Dogmatiek.

  Gevoel als kenbron der Dogmatiek, I, 16v.;
      als zetel der religie, I, 195v.

  Gevoelsrichting in Duitschland in de 18e eeuw, I, 104.

  Geweten, III, 164.

  Gezag in gezin en maatschappĳ, I, 376;
      in wetenschap en kunst, I, 377;
      in religie en Theol. I, 378v.

  Gezag der Heilige Schrift. Zie Schrift.

  Giesseusche en Tubinger theologen over de exinanitio Christi
    III, 245.

  ‎‏עֶלְיוֹן‏‎, II, 105.

  Gnesio lutheranen in de 16e eeuw, I, 98v.

  Gnosimachi, I, 509.

  Gnosticisme, I, 54v.;
      over de Schrift, I, 380;
      over de onbegrĳpelĳkh. Gods, II, 4;
      over het Oude Test., III, 196v.;
      over de schepping, II, 401;
      over Christus, III, 240, 275;
      over het werk van Christus, III, 320;
      over de kerk, IV, 9;
      over de Eschatologie, IV, 375v.

  God, als de Wordende in de panth. philos., II, 122, 124v.;
      als de Zĳnde, II, 115v.;
      als Geest, II, 140v.;
      als Licht, II, 155v.;
      als de Heilige, II, 176v.;
      als Souverein, II, 202v.;
      afleiding v. d. naam, II, 103;
      als nomen personale v. d. eersten persoon, II, 240v.;
      toegepast op den Zoon, II, 245v.; III, 239, 264v., 266v.

  Godheid van Christus. Zie Christus.

  Godsbegrip, Geschied. v. h. II, 78v.

  Godsdienstwetenschap, nieuwere I, 183v.;
      methode, I, 185v., 208v.;
      over den oorsprong der religie, I, 204v., 236v.;
      over oorspr. karakter v. h. Heidendom, I, 236v.

  Goede, Het II, 177.

  Goede werken, III, 564v., 571v.

  Goedertierenheid Gods, II, 180.

  Goedheid Gods, II, 176;
      in abs. zin als volmaaktheid, II, 178;
      voor anderen, II, 179v.;
      als motief der wereldschepping, II, 415v.

  Goedheid des menschen, II, 539v.

  Gottschalksche strĳd, II, 322v.

  Graden in de zonde, III, 89v.;
      in de helsche straffen, IV, 421v., 510;
      in de toek. zaligheid, IV, 421v., 526v.

  Gratia communis bĳ de Geref. I, 239;
      III, 2O7v.;
      IV, 188, 384.

  Gratia praeparans, III, 493v.

  Gratia praeveniens bĳ Rome, II, 326; III, 439, 440v.

  Grieksche kerk. Haar karakter en Theol. I, 68v.;
      II, 292v., 319, 539;
      III, 116, 242;
      over de nederdaling ter helle, III, 378;
      over de kerkelĳke macht, IV. 153, 164.

  Gronden des geloofs. Moeilĳkheid v. h. onderzoek daarnaar, I, 418v.;
      volg. de histor. apolog. bewĳsvoering, I, 420, 423v.;
      volg. de speculatieve bewĳsvoering, I, 420, 431v.;
      volg. de ethisch psycholog. bewĳsvoering I, 420, 444v.;
      in de Christ. kerk en Theol. I, 484v.

  Groninger Theologie, I, 129;
      haar Godsbegrip, II, 84;
      over Christus’ werk, III, 330, 354.

  Grootheid Gods, II, 194.


  H.

  Haat Gods, II, 196.

  ‎‏הָדָר‏‎, II, 191.

  Hades in het N. T., IV, 372v. Vgl. verder Scheol.

  Haeresie. Zie ketterĳ.

  Handoplegging, III, 306; IV, 124v.

  Hart des menschen, II, 538v.

  Hattemisten, III, 452.

  Hebreën, III, 452.

  Heerlĳkheid Gods, II, 191v.

  Heidendom, Oorspr. en kar. volg. de Schrift, I, 234v.; III, 425;
      volg. de nieuwere godsdienstwetenschap, I, 236v.;
      elementen van waarheid in het, I, 238v., 247v., III, 228v.;
      vergeleken met de rel. v. Israel, I, 247v., III, 211v.;
      met het Christendom, I, 240, 247v.

  Heidenen. Mogelĳkheid hunner zaligheid, I, 232; IV, 522v.

  Heilig, als attribuut van personen en zaken, II, 186; III, 557.

  Heiligen, als daad Gods, II, 186v.

  Heiligheid Gods, II, 184v.

  Heiligheid der kerk, IV, 54v.

  Heiligmaking, III, 553v.; IV, 411;
      in betrekking tot de rechtvaardigmaking, III, 431v., 540, 553v.;
      volkomene, bĳ den dood, IV, 411v.

  Heiligverklaring in de Roomsche kerk. Zie Canonisatie.

  Heilsorde, III, 425v.

  Hellenistisch Grieksch in het N. T., I, 348, II, 236.

  Helsche straffen, IV, 496v.
      Vergel. Gehenna.

  Hemel in de H. Schrift, II, 434v.

  Hemelvaart van Christus, III, 410v.

  Herediteit. Zie Erfelĳkheid.

  Herrnhutisme, I, 101; II, 266v.; III, 300, 321, 457v.; IV, 21.

  Hexaemeron. Zie Scheppingsdagen.

  Historische boeken des O. T., I, 327.

  Historisch-kritisch onderzoek der H. Schrift in verb. met de
        inspiratie, I, 318v., 340v., 360.

  ‎‏הוֹד‏‎, II, 191.

  Hoog-kerkelĳke partĳ in Engeland, I, 133.

  Huisgemeenten, IV, 6, 73, 116.

  Huwelĳk als Sacr. bĳ Rome, IV, 250.


  I.

  Ideäe innatae. Zie Aangeboren begrippen.

  Ideale theorie tot verzoening van Schrift en natuurwetensch.,
      II, 471v., 476.

  Idealisme. Zie Rationalisme.

  Ideën in ’t alg., II, 171v.;
      in God, II, 170v.

  Ĳver Gods, II, 197.

  Ἱλασμος en καταλλαγη, III, 313, 381v., 524.

  Immanentie Gods. Physische en ethische, II, 138v.

  Independentisme, I, 123; IV, 21v., 115, 116, 183.

  Indifferentisme, (religieus) I, 174, 184v.

  Infralapsarisme. Zie Supra- en Infralapsarisme.

  Inspiratie, I, 306v.;
      in ruimeren zin, I, 251;
      subsequens, I, 313;
      als negatieve assistentie des H. Geestes, I, 313;
      alleen v. h. religieus-ethische bĳ Rome, I, 313;
      onder de Protest, I, 318v., 349, 351v.;
      realis bĳ Rome, I, 314;
      dynamische, I, 319v., 351 v.;
      organisch op te vatten, I, 346v.;
      bezwaren tegen de, I, 353v.

  Irvingisme, IV, 23.

  Islam over praedest. en wilsvrĳheid, II, 318;
      over de verlossing, III, 425v.;
      over den Mahdi, IV, 426.

  Israel, godsd. v. vergeleken met andere. I, 247v.; III, 211v.;
      Kerk en Staat in, IV, 3, 132v.;
      toekomst v. volgens het O. T., IV, 426v.;
      volgens het N. T., IV, 446v.;
      vgl. ook Bedeeling des O. Verbonds.


  J.

  ‎‏יָהּ‏‎, II, 110.

  ‎‏יהוה‏‎, II, 107v., 116.

  Jahvisme en volksgodsdienst in Israel, IV, 364.

  Jakobus en Paulus over de rechtvaardigmaking, III, 546v.

  Jezuïten, Hun invloed op de schol. beoefening der Theol., I, 91, 97;
      Hun leer v. d. inspiratie, I, 312v.;
      v. d. scientia media, II, 162v.

  Jezus, Beteekenis v. d. naam, III, 332.
      Vgl. verder Christus.

  Johannes de Dooper, IV, 254v.

  Joodsche Theologie over inspiratie en traditie, I, 306v.;
      over de versch. hypostasen en sefiroth Gods, II, 86, 127, 147,
        234;
      over den oorsprong der zonde, III, 41, 45, 112;
      over den tusschentoestand, IV, 370v.;
      over de toekomst van Israel, IV, 436v.

  Judaisme, III, 196.

  Judas, Zĳn tegenwoordigheid bĳ het Avondmaal, IV, 347.

  Justitia originalis, II, 526v., 532, 540.


  K.

  כָּבוֹד יה, II, 191.

  Kant, Laplace’sche hypothese, II, 467v.

  Καταλλαγή en ἱλασμος, III, 313, 381v., 524v.

  Katholiciteit der kerk, IV, 8v., 55v.

  Kennisse Gods als inhoud der Dogm. I, 6v.; II, 1v., 77v.;
      haar grondslag: openbaring II, 22v., 24v., 40, 41, 45;
      niet adaequaat, II, 5, 25, 73, 75v.;
      niet symbolisch, II, 76v.;
      ingeschapene, II, 24v.;
      verkregene, II, 44v.

  Κενωσις, Leer v. d., in de nieuwere Theologie, II, 122v., III, 252,
    283v.

  Kerk, Haar wezen, I, 422; IV, 1v.;
      zichtbare en onzichtbare, IV, 15v. 33v., 37v.;
      als instituut, IV, 34v., 60v., 197v.;
      kenteekenen, IV, 38v.;
      gedeeldheid, IV, 41v., 49v.;
      eigenschappen, IV, 53v.;
      ware en valsche, IV, 47v., 52;
      regeering, IV, 59v.;
      macht, IV, 132v.;
      belĳdend karakter, IV, 168v.;
      in haar verhouding tot de Schrift, I, 24, 304, 363v., 366v.,
        380, 383, 385, 424v.; IV, 39, 43v., 195;
      als grond v. h. geloof aan de Schrift, bĳ Rome, I, 424, vgl. 431;
        IV, 39v.;
      hare roeping in betr. tot de uitlegging der Schrift, I, 399;
        IV, 167v.;
      in hare verhouding tot de Theol., I, 517, 525;
      tot den Staat, zie Staat;
      tot het Godsrĳk, IV, 27;
      tot de wereld, IV, 186v.

  Kerkenorde, Beteekenis, IV, 110.

  Kerkeraad, IV, 127, 179v.

  Kerkvaders, Over de Heilige Schrift, I, 308v.

  Kerkverband, IV, 115.

  Kerspelvorming, IV, 116v.

  Ketterdoop, IV, 299.

  Ketterĳ, IV, 52.

  Kinderdoop, IV, 265, 278v.

  Kinderen, jongstervende. Hun toekomstig lot. Zie zaligheid.

  Knecht des Heeren bĳ Jesaja, III, 231v., 308v.

  קדשׁ‏‎, II, 185.

  Koningschap Gods, III, 2v., 28v.

  Koningschap onder Israel, III, 230.

  Koninkl. ambt van Christus, III, 335v., 421v.; IV, 111v.;
      als Materialprinzip v. d. Geref. kerkregeering, IV, 113v.

  Koninkrĳk Gods in de profetieën, IV, 435v.;
      in de Joodsche Theol. IV, 436v.;
      bĳ Jezus, III, 233v., 429; IV, 447v., 514;
      en kerk, IV, 27.

  Kopernikaansche wereldbeschouwing, II, 465.

  Kosmogonieën der Heidenen, II, 387v., 457.

  Kosmologisch bewĳs voor het bestaan van God, II, 54v.

  Kritiek, nieuwere, Over de bondsidee, III, 191v.;
      over het O. Test. in ’t alg., III, 202v.

  Kruisdood van Christus, III, 376v.

  Kunst en religie, I, 199v.

  Κυριος, als naam Gods, II, 103, 113.


  L.

  Lankmoedigheid Gods, II, 181.

  Lastering tegen d. H. Geest, III, 101v.

  Λατρεια en δουλεια, II, 452v.; IV, 393v., 400v.

  Leeraarsambt, IV, 76v., 166v.

  Leger des heils, IV, 22.

  Leven in de H. Schrift, IV, 356, 367v., 383, 384v., 505.

  Levens van Jezus. Oordeel daarover, III, 374v.

  Levensduur, langere, der menschen vóór den zondvloed, III, 208.

  Lezen der Schrift, door de leeken bĳ Rome, I, 394, 396.

  Libertinisme, III, 55.

  Lichaam des menschen, II, 541v.;
      vereeniging met de ziel, II, 541v.

  Lichamelĳkheid der gestorven zielen, IV, 381, 389v.

  Licht, van God gebruikt, II, 155, 192v.;
      natuur van het II, 460v.

  Liefde Gods, II, 183v.;
      en de voldoening van Christus, III, 357, 381v.

  Liefde in de gemeente, IV, 30, 169.

  Lĳden, het, in betr. tot de regeering Gods, III, 32v., als straf
    der zonde, III, 159v., 167v.

  Lĳkenverbranding, IV, 485.

  Limbus infantum bĳ Rome, IV, 378, 421.

  Limbus patrum bĳ Rome, IV, 378, 421;
      bĳ anderen, IV, 382.

  Loci, Beteekenis dezer uitdrukking in de Roomsche Theol., I. 2.

  Loci Communes, Beteekenis bĳ Cicero, I, 1;
      als naam d. Dogmatiek, I, 2.

  Logos, als benaming van Christus in de Schrift, I, 339; II, 234v.,
    241v., 283, 407v.;
      bĳ de Stoa, II, 232; bĳ Philo, II, 233v.;
      bĳ de Apolog., II, 405;
      opgevat als de wereldidee, II, 405v.

  Loon in de H. Schrift, II, 553v.; III, 563v.; IV, 526v.

  Lot als openbaringsvorm, I, 252.

  Luthersche Dogmatiek, Geschiedenis, I, 98v.

  Lutherschen, Verschil van de Geref., I, 110v.; II, 328v., 418, 556v.,
    567v.; III, 446v.;
      verwantschap met de Remonstranten, II, 329v.;
      over de duo hemisphaeria, I, 223; II, 35v., 534v.; III, 152;
        IV, 156, 187;
      over de cognitio Dei insita, II, 36v.;
      over de deugden Gods (indeeling), II, 98;
      over de praedestin., II, 328v.;
      over het beeld Gods, II, 529v., 530v., 534v., 556v., 565, 567v.;
      over de erfzonde, II, 567, 569; III, 125v.;
      over de verhouding van O. en N. Test., III, 199;
      over de twee naturen in Christus, III, 244v., 290, 294, 350,
        412v.;
      over de aanbidding van Christus, III, 300;
      over de nederdaling ter helle, III, 379;
      over de verhooging van Christus, III, 412v.;
      over de heilsorde III, 446v.;
      over de kerk, IV, 23;
      over de regeering der kerk, IV. 108v., 128v., 156, 164;
      over het episcopaat, IV, 99;
      over de genademiddelen, IV, 196;
      over de wet, IV, 207v., vgl. II, 556; III, 350;
      over Woord en Geest, IV, 210v.;
      over de Sacram. IV, 228, 232, 235v., 242, 243;
      over den Doop, IV, 264v., 271, 281;
      over het Avondm., IV, 318, 331v., 341v.;
      over den tusschentoestand, IV, 379v.;
      over de wederkomst van Christus, IV, 480.

  Λύτρον, van Christus gebruikt, III, 363.


  M.

  Magie, I, 246.

  Mahdi, volgens het Mohammedanisme, IV, 426.

  Majesteit Gods, II, 194.

  Mal’ak Ihvh, I, 250; II, 229v.

  Manicheisme, II, 388; III, 54.

  Mantiek, I, 246.

  Maria, III, 261v.; Haar onbevlekte ontvangenis, volg. Rome
    III, 145v. 262v.;
      haar voortdurende virginiteit, III, 271.

  Marrow Controversy in Schotland, I, 128;
      III, 395v.

  Materialisme, I, 285; II, 391, 392v., 394v., 419v.;
      over het zedelĳke leven, II, 59.

  Mensch De, Vergeleken met de engelen, II, 442v., 567v.;
      met de dieren, II, 490, 557v.;
      zĳn oorsprong, II, 490v.;
      ouderdom, II, 498v.;
      eenheid, physisch en ethisch, II, 500v., 563v., 568v.;
        III, 129v.;
      oorspronk. woonplaats, II, 504v., 543;
      wezen, II, 508v.;
      heerschappĳ over de aarde, II, 543v.;
      zĳn verhouding tot de natuur, volgens de christelĳke
        wereldbeschouwing, II, 422v.; III, 24v.;
      zĳn bestemming, II, 545v.;
      verlossingsvatbaarheid, III, 188.

  Menschwording van den Zoon, III, 253v.;
      als centrum der openbaring, I, 268, 269; III, 257v.;
      buiten de zonde, II, 406; III, 258v.;
      voorbereiding daartoe, III, 210v, 211v., 256v.;
      in haar verband tot de religie, III, 285v.;
      was ze een vernedering? III, 291, 375.

  Meritum ex congruo bĳ Rome, II, 324, 356; III, 442.

  Messiasverwachting in de profetieën, III 230v., 308v.; IV, 427v.;
      in de apocr. litteratuur, III, 232v.;
      bĳ de Joden in Jezus’ dagen, III, 232v.

  Metaphysisch bewĳs voor de onsterfelĳkheid der ziel, IV, 360v.

  Methodisme, I, 132; III, 458, 466v., 481v., IV, 21v.

  Michael, II, 431.

  Middelaarschap van Christus, III, 332v.;
      van eeuwigheid, III, 206, 334. Vgl. verder verbond der genade,
        werk van Christus.

  Middelen der genade, IV, 193v.

  Mis in de Roomsche kerk, IV, 249, 317, 337v.; voor gestorvenen,
    IV, 317, 349.

  Modernen in Nederl., I, 129v.;
      ethische, I, 192, 451;
      hun Godsbegrip, II, 84; III, 13;
      hun positie tusschen creatie en evolutie, II, 514v.;
      over het werk van Christus, III, 328;
      over de heilsorde, III, 460.

  Molinisten, I, 93;
      over de praedestinatie, II, 326, 327;
      over den concursus, III, 11;
      over de genade, III, 441v.

  Monarchianisme, I, 61.

  Monisme, I, 285v.

  Monophysitisme in het Oosten, I, 64, III, 242.

  Montanisme, I, 381; III, 320;
      over de kerk, IV, 9;
      over de lapsi, IV, 139.

  Morale indépendante, I, 192, II, 59.

  Moreel bewĳs voor het bestaan Gods, II, 58v.;
      voor de onsterfelĳkh. der ziel, IV, 361v.

  Moreele theorie over het werk van Christus, III, 329, 358v., 364.

  Motazelieten, II, 318.

  Motiva credibilitatis in de Roomsche Theol. I, 36, 424v., 485v.

  Μυστηριον, I, 530v.; IV, 217.

  Mysterien volg. Rome, I, 221; IV, 217.

  Mysticisme, I, 380v.; II, 34, 39, 539; III, 320v., 450v.; IV, 193,
    195v.

  Mystiek in de Middeleeuwen, I, 85v.;
      vgl. Mysticisme.

  Mystische theorie over het werk van Christus, III, 320v., 328, 358v.,
    364.


  N.

  Naam Gods in de H. Schrift, II, 62v.

  Naturalisme, I, 227;
      over de bĳzondere openb., I, 279v.;
      over het beeld Gods, II, 513v.

  Naturen, Twee, van Christus, III, 240v., 279v.

  Natuur, De, en hare orde volgens de theistische wereldbeschouwing,
    I, 259, 273, 286v., 290v.; II, 420v.; III, 10, 21v.;
      invloed van den val des menschen op de, II, 548v., 558, 560v.;
        III, 173v.;
      als kenbron der Theologie, Zie Theol. naturalis.

  Natuur en genade, I, 240v., 278v.; II, 534v.; III, 471, 476v.;
    IV, 155v., 186v.;
      bĳ Rome, I, 276v.; II, 524; III, 475v.; IV, 162, 186, 248;
      bĳ de Luth. II, 534v.;
      in het Anabapt. I, 222; IV, 162, 186, 289.

  Natuurwetenschap en Christendom, I, 289v.; II, 422v., 465; III, 23v.

  Natuurwetten, I, 287v.; III, 21v.

  Navolging van Christus. Opvatting daarvan in de chr. kerk, III, 349,
    434.

  Nederdaling ter helle, III, 377v.;
      bĳ de Lutherschen, III, 379, 413.

  Ned. Geloofsbelĳd., Art. 15, IV, 277.

  Neokantianisme, I, 109; II, 15, 84. Vgl. verder Ritschl.

  Neolutheraansche opvatting v. d. werking der Sacr., IV, 224;
      van den Doop, IV, 268;
      v. h. Avondmaal, IV, 322v., 334v., 346.

  Neonomianisme in Engeland, I, 118; III, 454, 455;
      in ’t alg. in betr. tot de heilsorde, III, 454v.

  Neo-Scholastiek na Trente, I, 88v.;
      in de 19e eeuw, I, 97.

  Nestorianisme, III, 281v.

  New-England Theology in Amerika, I, 137, 138; III, 127, 326, 396.

  Nieuw-Jeruzalem, IV, 515.

  Nieuw-Testament, Gezag, I, 333v.;
      over het Oude Test., I, 329v.
      Vgl. verder Bedeeling des O. V. en Oude Testament.

  Nominalisme in de Middeleeuwen, I, 83v., 166;
      over de kennisse Gods, II, 9;
      over Gods wil en macht, II, 210v., 224v.

  Nomisme, III, 553; IV, 203v., 209.

  Nooddoop, IV, 294v.

  Noodlot, III, 9v.

  Noodzakelĳkheid der Schrift. Zie Schrift.

  Novatianisme over de lapsi, IV, 139.


  O.

  Obedientia activa van Christus, III, 349v.; vgl. met de obed.
    passiva, III, 361v.

  Obedientia passiva van Christus, III, 353v.; vgl. met de obed.
    activa, III, 361v.

  Oecumenische conciliën, IV, 92, 182.

  Offerande, Oorsprong en wezen, III, 303v.;
      bĳ Israel, III, 305v., 362v.;

  van Christus, III, 311v., 364; IV, 338.

  Offermaaltĳden, IV, 300v.

  Oliesel, heilig, bĳ Rome, IV, 249.

  Onafhankelĳkheid Gods, II, 116v.

  Onbegrĳpelĳkheid Gods, II, 1v.

  Onderdompel. bĳ den Doop, IV, 272v.

  Oneindig. Opvatting in de N. Phil., II, 17, 20, 127, 144.

  Oneindigheid Gods, II, 126v.

  Onfeilbaarheid van de kerk en den Paus bĳ Rome, I, 364, 387, 403v.
    406; IV, 58v., 94v., 144v.;
      van de kerk in goeden zin, IV, 59.

  Onmacht des menschen ten goede, III, 147v., 477v.

  Onschuld der kinderen, III, 114.

  Onsterfelĳkh. van den eersten mensch, II, 542v.;
      van de ziel, IV, 353v., 384;
      conditioneele, bĳ de kerkvaders, IV, 356, 501;
      in den nieuweren tĳd, IV, 501v.

  Onthouding van de kelk in het Avondmaal bĳ Rome, IV, 336.

  Ontologisch bewĳs voor het bestaan van God, II, 53v.;
      voor de onsterfelĳkheid der ziel, IV, 359v.

  Ontologisme, I, 96; II, 31, 35.

  Ontvangenis van den Heiligen Geest. Zie Christus.

  Onveranderlĳkheid Gods, II, 119v.; III, 382;
      in verband tot de schepping, II, 409v.

  Onzienlĳkheid Gods, II, 150v.

  Oordeel, Laatste, IV, 490v.

  Oostersche kerk en Theologie in onderscheiding van de Westersche,
    I, 69; II, 289v.; III, 242; IV, 90, 142;
      invloed op het Westen, I, 71v.; III, 242v.

  Openbare Belĳdenis, IV, 352.

  Openbaring. Begrip, I, 217v.;
      verh. tot de religie, I, 175v., 210v., 215v., 226; II, 428;
      altĳd supranatureel, I, 218, 225; II, 428;
      in zekeren zin ook natuurlĳk, I, 290v.;
      onderscheiding in de, I, 219v.;
      volgens de Schrift, I, 224v.;
      altĳd middellĳk, I, 228;
      Algemeene I, 229v.;
      Bĳzondere I, 244v.;
      middelen, I, 245v.;
      begrip, I, 263v.;
      bovennat. kar. I, 273v.;
      bestrĳding door het Naturalisme, I, 279v.;
      historisch karakter, I, 268, 297v., 371v.;
      menschelĳk kar., I, 228v., 268v., 348v., 358; II, 65v.;
      verhouding tot de Schrift, I, 299v.;
      tot de natuur, I, 278, 289v.;
      geschied. der, I, 270, 302v., 421.

  Opleiding van dienaren des Woords, IV, 167.

  Opstanding van Christus, III, 409v.

  Opstanding der dooden, IV, 482v.

  Opzieners. Zie ouderlingenambt.

  Ordinatie tot het ambt, IV, 124v.;
      bĳ Rome, IV, 125, 138, 139, 249v.

  Orthodoxe Theol. in Duitschl. in de 19e eeuw, I, 108.

  Oude Testament. Gezag bĳ Israel, I, 306v., 328;
      bĳ Jezus en de Apostelen, I, 307, 329v.;
      citaten in het N. Test., I, 329, 331v.;
      gesch. van het, in de Chr. kerk, in zĳn verhouding tot het N. T.,
        III, 196v.; IV, 203;
      verhouding tot het N. T., I, 332; III, 206v., 216v.; IV, 202,
        443v., 513v.

  Ouderlingenambt. Instelling, IV, 74v.;
      taak, IV, 75v., 169v.;
      verkiezing door de gemeente, IV, 79;
      bĳ Rome, IV, 127v.;
      bĳ de Luth. IV, 129;
      bĳ de Geref, IV, 129v.

  Ουσία, Gebruik van dit woord in de Theol., II, 269, 271.

  Overheid als regeerder der kerk volgens de Lutherschen enz.,
    IV, 108v., 111, 160v., 189.

  Oxforder beweging in Engeland, I, 133.


  P.

  Pactum salutis, III, 203v., 256;
      verh. tot het Genadeverbond, III, 221v.

  Palaeontologie, II, 485v.; III, 174.

  Pantheisme. Alg. karakter, I, 17, 149, 285; II, 121v., 227, 308,
    392v.; III, 278v.;
      over de religie en openb., I, 194, 216;
      over de onveranderlĳkh. Gods, II, 121v.;
      over de eeuwigh. Gods, II, 129;
      zĳn Godsbegrip, II, 20v., 82v., 91, 127, 144;
      over het bewustzĳn

  Gods, II, 156v.;
      over de geestel. natuur Gods, II, 146, 148;
      over den oorspr. der dingen, II, 388v., 392v., 409, 411v.,
        414v., 419v.;
      in betrekking tot het Voorzienigheidsgeloof, III, 9;
      tot de causae secundae, III, 25v.;
      Dualisme in het, III, 278.

  Papale stelsel, I, 403v.; IV, 87v., 144v, 189v.

  Paradĳs, II, 504v.; IV, 373.

  Parochie bĳ Rome, IV, 115.

  Paroesie. Zie wederk. van Christus.

  Parzisme, Verh. tot het Judaisme, II, 425;
      over oorsprong der zonde, III, 41, 54;
      over de toek., IV, 426.

  Pascha. IV, 299v.

  Pasi-tigris hypothese over de ligging van het Paradĳs, II, 505.

  Paulus als Apostel, I, 335v.; IV, 65v.

  Paus. Zĳn primaat, I, 403v.; IV, 87v.;
      zĳn macht, I, 407; IV, 143v.;
      Vgl. verder onfeilbaarheid, Papale stelsel.

  Pelagianisme, II, 319v., 349v., 371, 377v., 512, 513v., 539;
    III, 43v., 63v., 112, 136, 464v., 496, 505v.;
      over de genoegzaamh. der algem. openb., I, 232;
      over den wil Gods, II, 220;
      over de volgorde der besluiten, II, 333v.

  Peremtoir examen, IV, 123, 124.

  Permissio, II, 334, 336v., 363v.; III, 31, 55v.

  Persoon in de Triniteitsleer, II, 273v.

  Persoonlĳk karakter der Dogmatiek. Zie Dogmatiek.

  Persoonlĳkh. Gods, II, 17, 21v.;
      in verband tot de geestelĳke natuur Gods, II, 150.

  Pessimisme, III, 47, 55, 169v.; IV, 425.

  Petrus als Apostel, IV, 71v.;
      zĳn primaat volg. Rome, IV, 93v., 100v.;
      zĳn verblĳf in Rome; IV, 103.

  Phariseën. Hun eschatol. denkbeelden, IV, 371.

  Phraseologia sacramentalis, IV, 238v.

  Pietisme in Duitschl., I, 100v.; III, 456v.;
      in de Geref. kerk, III, 455v.;
      beoordeeling, III, 466v., 481v.;
      over de kerk, IV, 21.

  Pilatus, Pontius als rechter v. Jezus, III, 376.

  Plaatselĳke kerken in hare verh. tot de algem. kerk, IV, 7, 32,
    114v.;
      hun gelĳkheid, IV, 115.

  Plaatsvervanging op zedelĳk gebied, III, 134v., 369v.

  Planeten. Zĳn zĳ bewoond? II, 426v.

  Poetische boeken des O. T., I, 327v.

  Polygenisme, II, 501, 502.

  Potentia absoluta Dei, volg. het Nominalisme, II, 212, 224;
      volg. de Geref., II, 226, 373.

  Potestas docendi der kerk, IV, 165v.;
      bĳ Rome, IV, 138v., 163.

  Potestas gubernationis, IV, 164v., 169v.

  Potestas juris-dictionis bĳ Rome, IV, 139v.

  Potestas misericordiae, IV, 165, 177v.

  Potestas ordinis bĳ Rome, IV, 139.

  Praeadamitisme, II, 501, 502.

  Praedestinatie, II, 316v.;
      plaats in de Dogmatiek, II, 332v.;
      complete en incomplete sumpta bĳ Rome, II, 325.

  Praedestinatio gemina, II, 323, 335, 358, 365, 369, 372.

  Praedestinatus, Het boek, II, 322, 324.

  Praeexistentianisme, II, 564v.; III, 70v., 129.

  Praeparatoir examen, IV, 124.

  Praescientia Dei, II, 161v.;
      in verband met ’s menschen vrĳheid, II, 161v., 351v.

  Πρεσβυτεροι en ἐπισκοποι in het N. T., IV, 74v., 97v.

  Presbyterale kerkregeering, IV, 129v.

  Priesterschap, III, 302;
      van Christus, Zie werk van Christus.

  Princeton College en Theology in Amerika, I, 138.

  Principium. Beteek. dezer uitdr. in de Philos., I, 141;
      in de Theol. I, 141;
      essendi der Theol., I, 141v.;
      cognoscendi der Theol., I, 142v.;
      externum en internum, I, 143v.;
      in de wetenschap, I, 145v.;
      in de religie, I, 171v.;
      externum der Dogm., I, 24v., 215v.;
      internum, I, 416v.

  Προγνῶσις, II, 316, 351.

  Proefgebod in het Paradĳs, II, 555, 558v.

  Profeten des O. T., Hun zelfbewusth. I, 323v.;
      hun schrĳven, I, 324v.;
      hun verh. tot de Thora, I, 325;
      hun geschiedbeschrĳving, I, 327, vgl. Profetie.

  Profeten in het N. T., IV, 68.

  Profetie, I, 251v., 323v.

  Profetiën des O. T. over Israels toek. en herstel, IV, 426v., 441v.

  Profetisch ambt van Christus, I, 257v.; III, 310v., 388;
      in de verhooging, III, 418.

  Προορισμος, II, 316.

  Προσωπον, als aanduiding van de 3 personen, II, 273v.

  Προθεσις, II, 316.


  Q.

  Quakerisme, I, 124; III, 321, 401, 403; IV, 21v.;
      over de Sacr., IV, 223, 267.


  R.

  Raad des vredes. Zie Pactum Salutis.

  Raad Gods, II, 313v.

  Ratio ratiocinans et ratiocinata. Beteek. dezer onderscheiding,
    II, 75, 93.

  Rationalisme in de kenleer, I, 145v.

  Rationalisme der 18e eeuw, I, 101, 427v.; III, 451;
      verschillende vormen, I, 279v.;
      over de openb. I, 280v.;
      over de kenbaarh. Gods, II, 11v.;
      over de heilsorde III, 451;
      over de kerk, IV, 20;
      over de Sacram., IV, 223;
      over het Avondm., IV, 322.

  Realisme in de Erkenntnistheorie, I, 157v.;
      in de verklaring d. erfzonde, II, 569; III, 129v.;
      in de beschouwing van het lĳden van Chr., III, 371v.

  Reatus culpae et poenae bĳ Rome, III, 162.

  Reatus potentialis et actualis bĳ de Geref. III, 162, 549.

  Recht en religie, II, 84v.; III, 345v.

  Rechtsorde, II, 201; III, 157v., 346v.

  Rechtvaardigmaking, III, 529v.; IV, 410;
      in haar verhouding tot het geloof, III, 452v., 481v., 522v.,
        535v., 544v.

  Rede, Haar natuur, I, 169;
      taak in de Theol., I, 525v.

  Reformatie, De, over natuurl. en bovennat. openb., I, 221v.;
      over het geloof, I, 477;
      over de verhoud. van geloof en Theol., I, 520v.;
      over de mysteriën des geloofs, I, 531;
      over het werk van Christus, III, 319v.;
      over de kerk, IV, 14v., 33v.;
      haar oordeel over de Roomsche kerk, IV, 47;
      over de genademidd., IV, 194v.;
      over Wet en Evang, IV, 205v.;
      over de Sacram. IV, 220v., 271;
      over den tusschentoestand, IV, 379v.

  Reformatie der kerk, IV, 118v.

  Regeering Gods, III, 28v.

  Regeering der kerk. Zie kerk.

  Religie, Principia, I, 171v.;
      wezen, I, 171v.; II, 552v.;
      objectieve, I, 172v., 175v.;
      subjectieve, I, 172v., 177v.;
      zetel, I, 183v.; IV, 1;
      intellectualist. opvatting, I, 186v.;
      moralistische opvatting, I, 190v.;
      aesthetische opvatting, I, 195v.;
      en wetenschap, I, 189, 210, 376;
      en zedelĳkheid, I, 193v., 462; III, 553;
      en kunst, I, 199v., 210;
      oorsprong, I, 202v.;
      in hare verhouding tot de openb., I, 175, 210. vgl. openbaring;
      tot het verbond, II, 551v.;
      tot de vleeschwording, III, 285;
      tot het recht, II, 84; III, 346v.;
      sociaal element in de IV, 1v.

  Remonstrantisme, over de inspiratie, I, 318;
      over de kenbaarh. Gods, II, 11;
      over de eenvoudigh. Gods, II, 142;
      over de praedest., II, 340v.;
      over de voorzienigh., III, 12;
      over het O. V., III, 199;
      over de aanbidding van Christus, III, 298;
      over het werk van Chr., III, 325, 401;
      hun acceptilatie-theorie, III, 367;
      over de heilsorde, III, 451;
      over de kerk, IV, 20;
      over de kerk. macht, IV, 155;
      over de synoden, IV, 183;
      over de genademidd., IV, 193;
      over de confessie, IV, 167v.;
      over de sacr., IV, 223, 267.

  Restitutie-theorie tot verzoening van Schrift en natuurwetenschap,
    II, 473, 478.

  Reveil. Karakter, I, 131.

  Rĳk der zonde, III, 96, 167, 184.

  Ritualisme in de Eng. kerk, IV, 23.

  Roeping, III, 485v.;
      object, III, 399, 488;
      in verband tot de wedergeb., III, 480, 483v., 500v.;
      niet universeel, II, 354; III, 488.

  Roeping tot het ambt, IV, 121v.

  Romantiek, I, 196, 431.

  Rome. Grondgedachte, I, 221, 276, 277, 426v.; II, 517v., 526;
    III, 243, 443v.; IV, 162, 186, 248;
      over het principium der Dogm., I, 17v.;
      over de inspiratie, I, 312v.;
      over de verh. van Schrift en kerk, Zie kerk;
      over de noodzakelĳkh. der Schrift, I, 380v.;
      over de duidelĳkh. der Schrift, I, 392v.;
      over de motiva credibilitatis, I, 36v., 424v., 485v.;
      over het geloof, I, 476v.; III, 442, 521v.;
      over den grond des geloofs, I, 485v.; IV, 40;
      over de fides implicita, I, 518v.;
      over de verhouding van geloof en Theol., I, 517v.;
      over de mysteriën I, 531;
      over de visio Dei per essentiam, I, 152v., 518;
      over de praedestinatie, zonde en genade, II, 323v.; III, 394,
        439v., 442v., 475v.; IV, 410;
      over de kenbron v. d. leer der schepping, II, 387;
      over λατρεια en δοίλεια, II, 452v.; IV, 393v., 400v.;
      over het beeld Gods en het donum superadditum, II, 518v., 555,
        570;
      over de erfzonde, II, 525; III, 116v.;
      over de concupiscentia, III, 86, 122;
      over de onderscheiding van peccata venialia en mortalia,
        III, 98v.;
      over de onbevlekte ontvangenis van Maria, III, 145v., 262 v.;
      over reatus culpae et poenae III, 162;
      zĳn bescherming van het bĳgeloof, III, 181v.;
      over het onderscheid van O. en N. Test., III, 198;
      over de twee naturen van Chr., III, 243v., 291, 414;
      over de aanbidding van Chr., III, 243v., 299v.;
      over het werk van Chr., III, 318v., 333v.;
      over de obed. activa, III, 349;
      over de nederdaling ter helle, III, 378v.;
      over de heilsorde, zie praedest., zonde en genade;
      over de kerk, IV, 11v., 32v., 35;
      over de kenteekenen der kerk, IV, 12v., 38v.;
      over de eigenschappen der kerk, IV, 53v.;
      over het „extra ecclesiam nulla salus”, IV, 42v.;
      over de macht der kerk, IV, 138v., 162v.;
      over de genademidd., IV, 193v.;
      over Wet en Evangelie, IV, 204v.;
      over het getal der sacr., IV, 218v.;
      over de sacr. in ’t alg., IV, 218v., 226, 232, 236v., 239v.,
        247v.;
      over den Doop, IV, 248, 262v., 270, 275, 277, 281;
      over het Avondmaal, IV, 315v., 331v.;
      over het vagevuur, IV, 378v.;
      over de aanroeping en vereering der heiligen, IV, 392v., 398v.;
      over den toekomstigen staat der kinderen, IV, 523.

  Roomsche Theologie, na Trente. I, 88v.

  Ruimte, Begrip v. d. II, 135v.

  Russische kerk, I, 68v.; IV, 22, 142. Zie voorts Grieksche kerk.

  Ruste Gods op den 7{en} dag, II, 462; III, 1.


  S.

  Sabbatsgebod in den staat der rechtheid, II, 559.

  Sabellianisme, II, 262, 264v., 310.

  Sacramentaliën bĳ Rome, IV, 247.

  Sacramenten, IV, 215v.;
      verhoud. tot het Woord, IV, 166, 199v., 220, 232v.;
      getal der, IV, 217v., 246v.

  Sadduceën, IV, 371.

  Σαρξ bĳ Paulus, III, 49v., 66v.

  Satan, Leer v. d. in de Schrift, III, 90v.;
      als verleider van den mensch, III, 38v.;
      zĳn macht, III, 182v.;
      Christus en, III, 421v.

  Saumursche Theologie, I, 122v.; II, 341; III, 127, 454;
      in Engeland, III, 395.

  Savoy Declaration, I, 123.

  Schaamte, III, 164;
      gemis van, bĳ den eersten mensch, II, 515.

  Sche’ol in de H. S., IV, 365v., 385v.

  Schepping, II, 386v.;
      als grondslag der openbaring, I, 225;
      in verband tot de Triniteit, II, 228, 282, 310v., 401, 402v.;
      uit niets, II, 397v.;
      in hare verh. tot den Zoon, II, 405v.; IV, 475;
      tot den tĳd, II, 408v.;
      tot de voorzienigheid, III, 16v.;
      einddoel, II, 4l5v.;
      haar infralapsarisch karakter, II, 546; III, 175, 258;
      als onderstelling der vleeschwording, III, 256v.

  Scheppingsdagen. Volgorde, II, 460v.;
      volg. de ideale theorie, II, 464, 471v.;
      duur van de, II, 473v., 478v.

  Scheppingsverhaal, II, 457, 490.

  Schisma, IV, 52.

  Scholastiek in alg. zin, I, 80;
      in de Geref. Theol., I, 115v.;
      fout der I, 161.

  Scholastiek, Middel-Eeuwsche, I, 80v.;
      invloed op de verdeeling der dogmat. stof, I, 36;
      over de mensch. kennis, I, 165v.;
      over de onderscheiding van Theol. natur. en supranat., I, 220v.;
      over de onbegrĳpelĳkh. Gods, II, 8;
      over de aangeboren begrippen, II, 35;
      over de praedestinatie, II, 323v.;
      over de uitgestrektheid der voldoening van Chr., III, 392v.;
      over de genade, III, 438v.

  Schrift Het, in algem. zin, I, 296.

  Schrift Heilige, als principium der Theol., I. 25v., 241;
      beteekenis der I, 305v.;
      geen wetboek, I, 20, 372v., 527;
      kerk en, I, 24, 304, 363, 366v., 380, 383, 385, 424; IV, 195v.;
      in hare verhouding tot de openbaring, I, 299v., 344;
      haar tĳdelĳk karakter, I, 143v., 300, 389v., 422;
      hare beteekenis voor de wetenschappen, I, 359v.; II, 465, 476;
      eigenschappen der I, 363v.;
      gezag, I, 366v.;
      noodzakelĳkheid, I, 380v.;
      duidelĳkh., I, 392v.;
      genoegzaamh. I, 400v.;
      strĳd tegen de I, 354v.

  Schriften Heilige, in de godsdiensten, I, 295.

  Schuld der zonde, III, 161v.;
      in verb. tot de smet, III, 137v., 164v.

  Schuldbewustzĳn, geen maatstaf der zonde, III, 95, 163;
      in verband tot de object, schuld, III, 163v.

  Scientia media, II, 162v., 326.

  Semipelagianisme, II, 320; III, 43v., 115v., 391v., 435v.

  Serafim. II, 431.

  Simplicitas Dei. Zie eenvoudigh. Gods.

  Slang in het Paradĳs, III, 37v.

  Sleutelmacht, IV, 135v.;
      bĳ Rome, IV, 138v.;
      bĳ Lutherschen en Geref. IV, 152v.

  Smet der zonde, III, 164v.;
      in verb. tot de schuld, III, 137v., 164v.

  Socialisme, II, 561.

  Socinianisme, I, 120;
      over de nat. Godskennis, I, 222;
      over de inspiratie, I, 318;
      over de kenbaarheid Gods, II, 11, 82;
      over de eenvoudigh. Gods, II, 141, 147;
      over Gods alwetendh. in verband met ’s menschen vrĳheid,
        II, 161v., 352;
      over de Triniteit, II, 263v.;
      over de praedestinatie, II, 340, 352;
      over de schepping, II, 390;
      over het beeld Gods, II, 512, 543;
      over de voorzienigheid, III, 11v.;
      over het O. T., III, 198v.;
      over de menschwording, III, 254;
      over de Godheid van Christus, III, 266, 412, 414, 424;
      over de aanbidding van Chr., III, 298;
      over de satisfactio vicaria, III, 322v., 345v.;
      over het priesterambt van Christus, III, 323, 418v.;
      over de heilsorde, III, 451;
      over de kerk, IV, 20;
      over de genademiddelen, IV, 193, 223;
      over den Doop, IV, 267;
      over den tusschentoestand, IV, 381;
      over de toek. vernietiging der goddeloozen, IV, 501.

  Solidariteit onder menschen, III, 132v.

  Soorten, onveranderlĳkheid der, bĳ de organische wezens, II, 495.

  Spiratie des H. Geestes. Zie H. Geest.

  Spiritisme, II, 427; IV, 395v., 397v.

  Spiritualisme, over de toek. zaligheid, IV, 513v.

  Spraakverwarring van Babel. Beteekenis, I, 235; II, 502v.

  Staat en kerk, IV, 111, 161v., 189v.;
      onder Israel, IV, 3, 132v.;
      in de oudheid, IV, 132;
      bĳ Rome, IV, 141v., 148v.;
      in het Oosten, IV, 142;
      in de Ref., IV, 152v.;
      bĳ de Geref., IV, 156v.

  Staten van Christus, III, 374v.;
      staat van vernedering, III, 374v.;
      van verhooging, III, 408v., 430.

  Status integritatis bĳ de Heid., II, 508;
      volg. het Naturalisme, II, 512v., 548;
      volg. de supranatur. opv., II, 517v., 548;
      juiste opv., II, 529v., 546, 556v.; III, 64, 173.

  Status gloriae, II, 522v.; IV, 518v.

  Stellige straffen der zonde, III, 159v.

  Sterfdag van Jezus, IV, 302, 303.

  Stoffelĳke wereld, II, 456v.

  Straf, wezen der, III, 156v.;
      der zonde, III, 155v.

  Straffen, helsche. Zie Helsche straffen.

  Straffen, wereldlĳke, in de Roomsche kerk, IV, 141v., 164.

  Subjectief uitgangspunt der christel. Theol., I, 467, 494.

  Subordinatianisme in de Trin. leer, II, 255, 263.

  Sufisme, II, 389.

  Supra- en infralapsarisme, II, 333v., 358v.

  Supranaturalisme der 18e eeuw in Duitschland, I, 102, 428;
      in Nederland, I, 126, 129, 428.

  Supranaturalistische opvatting van het beeld Gods. Zie Beeld Gods.

  Symboliek, I, 10;
      verh. tot de Dogmat. I, 27.

  Symbolisch karakter der Chr. Theol. volg. de nieuwere opvatting,
    II, 77.

  Symbolische handelingen der profeten, I, 261.

  Synagogen onder Israel, IV, 3v., 134.

  Synode van Dordr. in betr. tot het vraagstuk van supra- en
    infralapsarisme, II, 339.

  Synode van Orange, I, 76; II, 322; III, 438.

  Synoden, IV, 180v.;
      in de Roomsche kerk, IV, 92, 181.

  Synthetische indeeling der Dogmatiek. Zie Dogmatiek.


  T.

  Taal, Beteekenis v. d., I, 296.

  Teekenen, IV, 229.

  Teleologisch bewĳs voor het bestaan van God. II, 56v., 157v.

  Teleologische- en mechanische wereldbeschouwing, II, 56v.

  Testament. Gebruik van dit woord in de Stat. vert., III, 195.

  Testimonium Spiritus Sancti, I, 421v., 490v.

  Tetradisme, II, 265.

  Theisme, I, 218, 227, 286v.; III, 16v.

  Theistische wĳsgeeren. Hun Godsbegr., II, 21, 83.

  Theologia archetypa en ectypa, I, 142, 144.

  Theologia Biblica, I, 15, 19v., 108.

  Theologia naturalis, volgens de zuivere Geref. opv., I, 25v., 221v.;
    II, 46v.; 50v.;
      in lateren tĳd, I, 43, 222v., 427v.; II, 46, 51.

  Theologie, als wetenschap, I, 509v.;
      haar principium cogn. internum, I, 516v.;
      en kerk, I, 517, 525;
      en geloof, I, 509v., 517v.;
      en Philosophie, Zie Wĳsbegeerte.

  Theophanie, I, 248v.

  Theopneustie, als element der openb., I, 301, 302, 344;
      als eigenschap der Schrift, I, 302, 305, 354.

  Θεός, als naam van God, II, 103.

  Theosophie. Alg. karakter, I, 107;
      over de lichamelĳkh. Gods, II, 147v., 192v.;
      haar speculatie over de Trin. leer, II, 304v.; III, 47.

  Thomisten, over de praedest., II, 326;
      over de genade, I, 92; III, 441, 497;
      over de werking der sacr., IV, 239.

  Thora, I, 325v.

  Tĳd, Begrip v. d., II, 129v., 411;
      in verb. tot de schepping, II, 408v.

  Toepassing der zaligh. in hare relatie tot de verwerving,
    III, 399v., 430v., 449, 469v.;
      bĳ de Antinomianen, III, 451v., 467v.

  Toeval, III, 14.

  Toleranten in Nederland, I, 125.

  Toorn Gods, II, 196.

  Tractarianisme in Engeland, IV, 268.

  Traditie, volg. Rome, I, 400v.;
      bĳ de Joden, I, 306v.;
      volg. de Reform. I, 413v.

  Traditionalisme, I, 95v., 296v.

  Traducianisme, II, 565v.

  Transsubstantiatie, IV, 313, 315v., 331v.

  Trichotomisme, II, 537.

  Tridentinum, over de praedest., II, 325.

  Trinitarische formule bĳ den Doop, IV, 274v.

  Tritheisme in de Chr. kerk, II, 264v.

  Tubinger school, Roomsche over de inspiratie, I, 313v.

  Tucht, Kerkelĳke, IV, 171v.;
      in de 1e Chr. kerk, IV, 139v.;
      bĳ Rome, IV, 140;
      bĳ de Luth., IV, 154v.;
      bĳ Calvĳn en de Geref., IV, 155v.

  ‎‏צֶדֶק‏‎, II, 194v.


  U.

  Uitgang des Heiligen Geestes. Zie Heilige Geest.

  Unio mystica, III, 448, 555v.; IV, 342.

  Unitarisme in Engeland, I, 135.

  Universalisme, in de leer der voldoening, III, 390v., 489v.;
      hypothetisch, IV, 499, 500v., 521v.

  Ὑποστασις, Gebruik van dit woord in de Theol., II, 269, 273.

  Urim en Thummim, I, 252.


  V.

  Vader naam van God, II, 113v., 239v., 279v.; III, 29.

  Vagevuur bĳ Rome, IV, 377v., 407v.;
      buiten Rome, IV, 380v., 408.

  Val der engelen, III, 39v., 66, 72;
      tĳd van dien, III, 69, 71.

  Val des menschen, III, 37v., 72v.;
      tĳd van dien, III, 68v., 71;
      invloed op de natuur, II, 558v.; III, 173, 407. Vgl. voorts
        zonde.

  Vaticaansch Concilie, over den Paus, IV, 94v.

  Verbeelding. Haar invloed op het ontstaan der zonde, III, 65.

  Verbond, in de H. S., III, 191v.;
      als vorm der religie, II, 551v.;
      leer v. h. in de Chr. Theol., II, 549; III, 196v.;
      bĳ de Geref., II. 550v.; III, 199v., 221v.

  Verbond der genade, III, 187v.;
      in ruimeren zin (Noachitisch), III, 209v., 218;
      met Abraham, III, 212;
      met Israel, III, 212v., 426;
      monopleurisch karakter, III, 194, 225;
      twee zĳden v. h., III, 227v.; IV, 245;
      in zĳn verh. tot de verkiezing, III, 224v., 226v.; IV, 285v.;
      tot het verbond der werken, II, 554, 564, 571; III, 219, 220v.;
      tot het pactum salutis, III, 221v., 372v.;
      weldaden, III, 425v.;
      in betrekk. tot kinderen, IV, 265v., 282v., 286v.

  Verbond der werken, I, 226; II, 547v.; III, 131v., 219;
      in hoeverre verbroken door de zonde, III, 83, 165, 219;
      in zĳn verh. tot het verbond der genade, II, 554, 564, 571;
        III, 219, 220v.

  Vereering der martelaren en heiligen, IV, 392v., 398v.

  Vergeving der zonden, III, 548v.;
      in verh. tot de voldoening, III, 348, bĳ Rome, III, 443.

  Verharding Gods, II, 369v.

  Verkiezing, II, 377v.;
      van Israel, II, 314;
      in het N. Test., II, 317v.;
      verh. tot het verbond der genade, III, 224v., 226v.; IV, 285v.;
      haar object, het mensch. geslacht, II, 366, 384.

  Verkiezing tot de ambten door de gemeente, IV, 73, 79, 122v.

  Verlichting, inw., als openbaringsvorm, I, 256v.;
      des H. Geestes, III, 513.

  Verlossingsvatbaarheid des menschen, III, 188.

  Vermittlungstheologie van Clemens en Origenes, I, 60, 61;
      in de Roomsche kerk, I, 96;
      in de Luth. kerk der 19e eeuw, I, 105v., 433v., 438v.;
      over de Heilige Schrift, I, 26, 319, 373, 383, 387;
      over de heilsorde, III, 461.

  Vernieuwing der wereld, IV, 511v.

  Verwerping, II, 369v.;
      bĳ Augustinus, II, 321, 334v., 358;
      bĳ Rome, II, 326v.;
      negatieve en positieve, II, 323, 335, 364, 369.

  Verzekerdheid des geloofs, III, 526v., 57Ov.

  Verzoeking van Christus, III, 297, 376.

  Verzoening als vrucht der voldoening, III, 381v.;
      bĳ Ritschl, III, 329v., 386v.

  Viae, de drie, in de kennisse Gods, II, 96.

  Visioenen, als openbaringsmiddel, I, 254v.

  Visio Dei per essentiam, II, 151v., 518, 522; IV, 519.

  Vleescheten vóor den zondvl., II, 560v.

  Vloek Gods, III, 162v.

  Voldoening. Noodzakelĳkh. II, 209, 214; III, 341v.;
      tĳd der III, 350v.;
      in verb. tot Gods liefde, III, 356v., 381v.;
      als plaatsvervangende, III, 359v.;
      hare aequivalentie, III, 366v.;
      vruchten, III, 380v.;
      uitgestrektheid, III, 390v.;
      bestrĳding v. d. leer der III, 320v., 365v.

  Voleinding der eeuwen, IV, 481v.

  Volharding der heiligen, III, 565v.

  Volheid d. tĳden, III, 210, 215v., 260v.

  Volkeren. Hun ontstaan, II, 502v.

  Volksgodsdienst en Jahvedienst in Israel, IV, 364.

  Volmaakbaarheid der geloovigen, III, 559v.

  Volmaaktheid Gods, II, 128, 178.

  Voorbede voor de afgestorvenen, IV, 414v.

  Voorbereidende genade. Zie gratia praeparans.

  Voorbidding van Christus, III, 419v.; IV, 338;
      der zaligen, IV, 398v. Zie ook engelen.

  Voortplanting van het menschelĳk geslacht, II, 564v.

  Voorzienigheid Gods, III, 1v.;
      als besluit opgevat, II, 347v.; III, 5.

  Vormsel in de Roomsche kerk, IV, 248, 351.

  Vrouw, Schepping der, II, 563.


  W.

  Waarachtigheid Gods, II, 173v.

  Waarheid, begrip, in het N. Test., IV, 444.

  Waarneming, zinnelĳke, I, 161v.

  Waarzeggen in het O. T., IV, 395v.

  Wederdoopers, I, 120. Vgl. verder Anabaptisme.

  Wedergeboorte, III, 479v., 500v.; IV, 214v.;
      bĳ Paulus en Johannes, III, 500v.;
      en Doop, IV, 197, 266, 290v.

  Wederherstelling aller dingen, IV, 500v., 505v.

  Wederkomst van Christus, IV, 422v.;
      tĳd, IV, 475v.;
      wĳze, IV, 479v.

  Wederzien na den dood, IV, 417v.

  Wereld, Begrip, volgens het Theisme, I, 286, 290v.; II, 419v.;
    III, 21v.;
      kan ze eeuwig zĳn? II, 410v.; IV, 422v.;
      is ze de beste? II, 213, 423v.;
      verh. tot Gods wezen, II, 159v., 346;
      als object van verkiezing, II, 384;
      van Christus’ werk, III, 390, 403v.;
      hare vernieuwing, IV, 511v.

  Werkverbond. Zie verbond der werken.

  Werthurtheile, als inhoud en bewĳs der Chr. religie, I, 454, 460v.

  Westersche kerk en Theol., in onderscheiding van de Oostersche. Zie
    Grieksche, Oostersche kerk.

  Wet Gods, haar kar., II, 209, 214; III, 343v.;
      in het Paradĳs, II, 558v.;
      verschill. gedaante, III, 75;
      als maatstaf van zedelĳk handelen, III, 75v., 84v., 151;
      als kenbron der zonde, III, 84v.;
      haar eenheid, III, 94;
      hare beteekenis in het O. Verb., III, 215;
      als deel van het woord Gods, IV, 201v.;
      bĳ Paulus, IV, 202v., 205;
      en Evangelie, IV, 201v.; bĳ het eindgericht, IV, 492v.

  Wetenschap, Principia in de, I, 145v.;
      in hare verh. tot de religie, I, 189, 210, 376.

  Wetenschap Gods, II, 155v.

  Wezen Gods, in abstracto, II, 78; op onderscheidene wĳze bepaald in
    de Chr. Theol., II, 80v.;
      en onderscheiden van de eigenschappen Gods, II, 86v.;
      in betr. tot de eigenschappen, II, 90, 115;
      in de Trin. leer, II, 270v.

  Wider hope theorie in Engeland, IV, 500.

  Wil, karakter v. d., II, 205v.; III, 87;
      als subject der zonde, III, 53, 85v.

  Wil Gods, II, 202v.; III, 341v.;
      in betr. tot z.z., II, 178,
        206, 418;
      tot het geschapene, II, 207, 413v., 419;
      als antecedens en consequens, II, 218v., 325, 354; III, 394;
      des besluits en des bevels, II, 216v.

  Wilsvrĳheid in Pelag. zin, II, 164v.;
      in Ger. zin, II, 167;
      in verband met de praescientia Dei, II, 167v.;
      met de praedest., II, 318v.

  Wĳsbegeerte. Hare verh. tot de Theol., I, 516v.; II, 456;
      haar gebruik in de Theol. bĳ de Apolog. en Kerkvaders, I, 55,
        57v., 59v., 511v.; II, 252;
      standpunt der Reformatie tegenover haar, I, 516v.;
      haar invloed op de Dogmatiek in de 18e en 19e eeuw, I, 42v.

  Wĳsheid Gods, II, 168v.;
      als hypostase, II, 228v., 232, 242, 405.

  Wonderen, I, 258v., 275, 289v.; III, 22; IV, 229;
      interpretatie door het Ration., I, 281v.;
      van Christus, III, 311, 376;
      geestelĳke, als element der openb., I, 274v., 303v.

  Woord en feit in de openb. Gods, I, 258v., 283v., 304, 352.

  Woord Gods. Beteekenis in de Heilige Schrift, I, 338v., 372, IV, 201;
      en Schrift, IV, 200v.;
      als naam van Christus, zie Logos;
      als kenteeken der kerk, IV, 44v., 51;
      als genademiddel, IV, 62, 193v.;
      en Geest, IV, 209v.;
      en sacramenten, IV, 166, 199v., 220, 232v., 271;
      zĳn efficacia, IV, 211v.

  Wraak Gods, II, 196.


  Z.

  Zaligheid Gods, II, 178v., 206.

  Zaligheid, als vrucht van Christus’ werk, III, 380v.;
      toekomstige, IV, 517v.;
      der jongstervende kinderen, IV, 522v.

  Zalving, III, 335;
      van Christus, III, 336.

  Zebaoth, als naam Gods, II, 111.

  Zedelĳke wereldorde, II, 59; III, 157v., 344, 347.

  Zedelĳkheid en religie, I, 193v., 462, III, 553.

  Zegel in de H. Schrift, IV, 230.

  Zekerheid, Soorten van I, 158, 470v., 478v.;
      des geloofs, I, 158, 469v., 478v.; III, 526v., 571v.;
      der zaligheid volgens Rome, I, 479; III, 570v.; IV, 251;
      moreele, bĳ Kant, I, 481v.

  Zelfbewustzĳn Gods, II, 158v.

  Zelfbewustzĳn van Jezus als Messias en Zone Gods, III, 237v.

  Ziel des menschen, II, 536;
      en geest, II, 537;
      vermogens der, II, 538;
      vereeniging met het lichaam, II, 541v.

  Zieleslaap, leer v. d., IV, 381, 386v.

  Zielsverhuizing, leer v. d., in de oudheid, IV, 407;
      in den nieuweren tĳd, IV, 381v.

  Zielzorg bĳ de Gereform., IV, 170v.

  Zoenoffer, III, 304v.

  Zonde, In betr. tot de verwerping, II, 373;
      tot de regeering Gods, II, 369v., 373v.; III, 30v., 34v., 55v.,
        61v.;
      oorsprong, III, 34v.;
      invloed op de natuur, II, 558v.; III, 173, 407;
      ethisch karakter, II, 53, 80, 81;
      wezen, III, 72v.; IV, 506v.;
      bĳ engelen en bĳ menschen, III, 51, 66v., 92, 188;
      graden in de, III, 89v.;
      principe, III, 96v.;
      onderscheiding in vergeeflĳke en doodel. bĳ Rome, III, 98v.;
      tegen den H. Geest, zie lastering; verbreiding, III, 104v.;
      straf, III, 155v.;
      als straf v. zonde, III, 135v.

  Zondvloed. Zĳn geolog. beteekenis, II, 474v., 487v.

  Zoon Gods. Gebruik van dezen naam in de H. Schrift, II, 243;
      als naam van den 2{en} persoon, II, 243v.; III, 238;
      in betrekking tot de schepping, II, 405v.; IV, 475.

  Zoon des menschen. Beteekenis van dezen naam, III, 235v.


       *       *       *       *       *


  Correcties:

  Pag.  5: „verkoor” vervangen door „verkoos” (maar Hĳ verkoos
      ook een aantal jongeren).

  Pag. 33: ingevoegd „niet” (zĳ behooren niet tot het rĳk van
      Christus).

  Pag. 36: „institnut” vervangen door „instituut” (dat ook
      instituut en organisme der kerk).

  Pag. 45: „uitsprekcn” vervangen door „uitspreken” (die klaar en
      duidelĳk dit uitspreken ).

  Pag. 46: „one” tweemaal vervangen door „ohne” (Gottes Wort kann
      nicht ohne Gottes Volk sein, wiederum Gottes Volk kann nicht
      ohne Gottes Wort sein).

  Pag. 68: „Huyper” vervangen door „Kuyper” (Dr. H. H. Kuyper, De
      opleiding tot den dienst des Woords).

  Pag. 86: „toestemmiag” vervangen door „toestemming” (die met
      toestemming der gemeenten verkoren werden).

  Pag. 100: „de elven” vervangen door „dezelven” (dat hĳ met
      dezelven gemeen had).

  Pag. 143: „Poutif” vervangen door „Pontif” (Bellarminus, de
      Rom. Pontif. V. de membris eccl. III. Hergenröther).

  Pag. 145: „snbordinationis” vervangen door „subordinationis”
      (officio hierarchicae subordinationis veraeque obedientiae
      obstringuntu).

  Pag. 152: „tnsschen” vervangen door „tusschen” (Evenzoo maakte
      Calvĳn tusschen kerk en staat onderscheid).

  Pag. 155: „qaalitatieve” vervangen door „qualitatieve”
      (het wisselde de quantitatieve tegenstelling ... voor de
      qualitatieve, ethische tegenstelling).

  Pag. 157: „pessim” vervangen door „passim” (Voetius, Pol. Eccl.
      I 124 sq. en passim. Disp. sel. II).

  Pag. 185: „venlent” vervangen door „veulent” (contre ceux qui
      veulent abolir l’usage et l’autorité).

  Pag. 187: „elkandar” vervangen door „elkander” (kunnen dus niet
      als lager en hooger tegenover elkander staan).

  Pag. 220: „Confessionsknnde” vervangen door „Confessionskunde”
      (Kattenbusch, Vergl. Confessionskunde I).

  Pag. 221: „eu” vervangen door „en” (op Gods genade in Christus
      richten en daardoor dat geloof oefenen).

  Pag. 244: „Lomhardus” vervangen door „Lombardus” (sacramentum,
      non rem, suscipiunt, Lombardus, Sent. IV).

  Pag. 246: de paragraafnummering is gecorrigeerd, „6” vervangen
      door „7” (7. Het getal der sacramenten).

  Pag. 253: „Bedentung” vervangen door „Bedeutung” (Die
      Beschneidung in ihrer geschichtl. ethnogr. relig. u. medic.
      Bedeutung).

  Pag. 261: „in” vervangen door „im” (Die Bedeutung der Taufe im
      N. T.).

  Pag. 294: „zĳue” vervangen door „zĳne” (dat hĳ geheel buiten
      zĳne schuld ongedoopt stierf).

  Pag. 368: „anszeichnende” vervangen door „auszeichnende” (ist
      in Wahrheit ihre auszeichnende Stärke gewesen).

  Pag. 394: „unitied” vervangen door „united” (Ryle,
      Knots united p. 491).

  Pag. 396: „18” vervangen door „28” (welke hiertegen aangevoerd
      kan worden, is 1 Sam. 28, waar Saul).

  Pag. 401: „venerirt” vervangen door „veneriert” (die Heiligkeit
      auf Erden religiös veneriert werde).

  Pag. 414: „III1” vervangen door „III 1” (Jansen, Prael. III 1
      030 enz.).

  Pag. 424: „Deisseits” vervangen door „Diesseits” (en alles van
      het Diesseits, van immanente, kosmische krachten).

  Pag. 435: „nimmen” vervangen door „nimmer” (en den staat der
      verhooging nimmer vanéén).

  Pag. 451: „strak” vervangen door „straks” (maar het zal straks
      duidelĳk worden).

  Pag. 501: „znsters” vervangen door „zusters” (de broeders en
      zusters van den vrĳen geest).

  Pag. 501: „van” vervangen door „von” (Die Lehre von der
      Apokatastasis² Magdeburg).

  Pag. 504: „dikwerk” vervangen door „dikwerf” (en wordt dan
      inzonderheid zeer dikwerf met ζωη verbonden).

  Pag. 532: „cogu.” vervangen door „cogn.” (maar miskent het princ.
      cogn. internum).

  Pag. 535: „Vermittelungstheologie” vervangen door
      „Vermittlungstheologie” (door Hegel 1, door de
      Vermittlungstheologie 2).

  Pag. 545: „zooodat” vervangen door „zoodat” (12, zoodat God en
      mensch, twee onderscheidene naturen).

  Pag. 548: „geregtigheid” vervangen door „gerechtigheid” (van de
      toerekening van Christus’ gerechtigheid 6).

  Pag. 557: „18” vervangen door „28” (1 Sam. 28 ... IV, 396v.)

  Pag. 557: „2S” vervangen door „28” (Matth. 20:28 III, 363.)

  Pag. 560: „79v.” vervangen door „279v.” (Augustinus ... over den
      Kinderdoop IV, 262, 279v.)

  Pag. 560: „alomtetegenwoordigheid” vervangen door
      „alomtegenwoordigheid” (Augustinus Steuchus, over de
      alomtegenwoordigheid Gods).

  Pag. 561 „zĳu” vervangen door „zĳn” (Doedes, Zĳn drieërlei
      Dogmatiek I, 11; zĳn scheiding van gelooven en weten I,
      451; zĳn verdeeling v. d. eigenschappen Gods II, 89;).

  Pag. 564: „Max Müller” vervangen door „Müller, Max” (Müller,
      Max, Over den oorsprong der religie).

  Pag. 565: „sehepselen” vervangen door „schepselen”
      (Origenes ... over de oorspronkelĳke gelĳkheid aller
      schepselen).

  Pag. 569: „vau” vervangen door „van” (Acceptilatie in de
      voldoening van Christus).

  Pag. 576: „311v.” vervangen door „411v.” (Heiligmaking ...
      volkomene, bĳ den dood, IV, 411v.)

  Pag. 588: „verh.” vervangen door „verk.” (Verkiezing, ...
      verk. tot het verbond der genade).