LE
  SENTIMENT RELIGIEUX

  PAR
  HENRI BOIS
  PROFESSEUR A LA FACULTÉ DE THÉOLOGIE PROTESTANTE DE MONTAUBAN


  PARIS
  LIBRAIRIE FISCHBACHER
  33, RUE DE SEINE, 99

  1902




LE SENTIMENT RELIGIEUX[1]

  [1] Discours prononcé à la séance de rentrée de la Faculté de
    Montauban, le 14 novembre 1901.--Certaines parties de ce discours
    ont dû être omises ou résumées à la lecture.


    Monsieur le Doyen,
    Messieurs les Professeurs,
    Messieurs les Étudiants,
    Messieurs,

On a toujours fait de la psychologie, quand ce ne serait que de la façon
dont M. Jourdain faisait de la prose... sans le savoir. Il n’en reste
pas moins que la psychologie n’est guère devenue une science véritable
qu’au XIXe siècle, où on l’a vue, de métamorphose en métamorphose, et
sous les noms divers de psychologie physiologique, psychologie
expérimentale, etc., réunir et analyser des volumes de documents, fixer
ses méthodes propres, se donner des laboratoires et des instruments de
précision, fonder ses revues bourrées de chiffres et de tracés
graphiques, convoquer ses congrès internationaux, et sinon résoudre, du
moins éclaircir un nombre toujours croissant de problèmes.

Ce n’est certes pas à dire que la science psychologique ait atteint le
but. Nombreuses y sont encore les discussions et profondes les
divergences. Dans un tout récent ouvrage[2], M. Rauh les rendait en
quelque sorte tangibles au regard par un ingénieux tableau, où il
groupait et classifiait les tendances diverses et parfois
contradictoires des psychologues contemporains. Mais à travers les
essais variés et en apparence irréductibles, une œuvre commune se
poursuit, qui a abouti sur quelques points, qui aboutira certainement
sur bien d’autres: ainsi va le progrès scientifique.

  [2] _De la méthode dans la Psychologie des sentiments_, p. 109. Alcan,
    1899.

Il devait arriver--et cela était à souhaiter dans l’intérêt de la
science comme dans celui de la piété--il devait arriver, quoique
l’événement ait tardé plus que de raison, que les méthodes
psychologiques fussent appliquées aux états d’âme religieux. En un sens,
on a fait de la psychologie religieuse, depuis qu’il y a des hommes
religieux, c’est-à-dire depuis toujours. On en a toujours fait... quand
ce ne serait que sans le savoir. Mais autre chose est de faire de la
psychologie religieuse sans le savoir, d’en faire en la confondant soit
avec la prédication et la cure d’âmes, soit avec l’histoire, soit avec
la dogmatique et la morale,--et autre chose de faire de la psychologie
religieuse non seulement en sachant qu’on en fait, mais en l’isolant, en
l’étudiant directement pour elle-même, et en employant dans cette étude
les méthodes, les procédés, les points de vue, les résultats de la
psychologie laïque contemporaine.

A ce point de vue, on peut bien dire que, de toutes les études relatives
à la religion, qui ont été successivement entreprises, la psychologie
religieuse est la plus récente.

Par là même, elle est la moins avancée. La liste des travaux importants
déjà publiés en ce domaine est relativement brève. Quand nous aurons
mentionné les publications de MM. Leuba, Starbuck, et Coe, dans le
_Journal Américain de psychologie_, et les deux livres de MM.
Starbuck[3] et Coe[4]; quand nous aurons signalé en Angleterre l’ouvrage
de M. Granger[5], en Allemagne une production anonyme introduite par une
préface de M. Baumann[6]; en France, un chapitre suggestif de M.
Ribot[7], quelques études de l’_Année sociologique_ de M. Durkheim, les
articles de M. Murisier dans la _Revue philosophique_, bientôt réunis et
développés en un petit volume[8], et enfin les notes de M. Frommel dans
la _Foi et la Vie_; quand nous aurons relevé ces quelques indications
bibliographiques, je crois en vérité qu’il ne s’en faudra pas de
beaucoup que nous ayons épuisé la littérature du sujet[9].

  [3] _The psychology of religion_, by Edwin Diller Starbuck, with a
    preface by William James. London, Walter Scott, 1899.

  [4] _The spiritual life. Studies in the science of religion_, by
    Georges Coe. New-York, Eaton and Mains, 1900.

  [5] _The Soul of a christian. A study in the religious experience_, by
    Frank Granger. London, Methuen and Co, 1900.

  [6] _4. Religionsphilosophie auf modern-wissenschaftlicher Grundlage_.
    Mit einem Vorwort von Julius Baumann. Leipzig, Beit et Comp., 1886.

  [7] _La Psychologie des sentiments_, par Th. Ribot. Paris, Alcan,
    1896. Deuxième partie: Psychologie spéciale. Chapitre IX: Le
    sentiment religieux.

  [8] _Les maladies du sentiment religieux_, par E. Murisier. Paris,
    Alcan, 1901.

  [9] J’entends la littérature directe, car nous aurons, dans le cours
    même de la présente étude, à citer quantité d’auteurs qui,
    poursuivant un autre but immédiat, ont émis pourtant des remarques
    psychologiques dignes à tous égards d’être recueillies, et, suivant
    les cas, ou bien approuvées, ou bien discutées.

Il n’est pas besoin d’être un grand prophète pour prévoir que cette
littérature est destinée à s’accroître démesurément dans le siècle qui
est devant nous. Mais ce qu’il importe de dire bien haut, pendant qu’il
en est temps encore, c’est qu’il y a un double motif: scientifique et
apologétique, pour souhaiter que les théologiens chrétiens ne se
désintéressent pas de ces nouvelles études, et même n’attendent pas trop
pour s’y intéresser.

Un motif _scientifique_: s’il s’agit d’étudier la piété, ceux-là sont
les mieux qualifiés pour en parler qui sont eux-mêmes pieux. Je ne
conteste pas qu’il soit possible d’écrire la psychologie des hommes de
génie sans en être un soi-même. On m’accordera en revanche que pour
écrire la psychologie des musiciens ou des peintres, c’est pourtant une
bonne condition que d’avoir quelque aptitude soi-même pour la peinture
et la musique: il en va de même pour la psychologie des hommes
religieux.

Et au motif scientifique s’ajoute le motif _apologétique_. Il peut être
dangereux pour la religion de laisser les études de psychologie
religieuse devenir le monopole de savants étrangers ou même hostiles à
la foi, comme la chose est déjà un peu trop arrivée pour d’autres
disciplines[10]. On court le risque de laisser se produire des
difficultés, des objections et des préjugés sans nombre, bientôt
répandus dans le public, puis devenus lieux communs, contre lesquels il
est très difficile ensuite de réagir, bien plus, qui embarrassent le
savant religieux lui-même dans des liens dont il ne sait plus comment se
dégager; on court le risque de laisser s’établir des associations, non
pas indissolubles, mais très fortes, entre les _faits_ devant lesquels
tous doivent s’incliner et les _interprétations_ philosophiques des
faits, théories discutables, que l’on cherche pourtant et réussit à
faire passer avec les faits et à faire passer pour les faits. Il serait
souverainement désirable que les théologiens chrétiens comprissent que
c’est pour eux un devoir de participer effectivement, et _dès le début_,
aux études de psychologie religieuse. L’intérêt apologétique que je
signale ici est d’ailleurs, lui aussi, au fond, un intérêt scientifique;
la science n’a-t-elle pas tout à gagner à ce que l’on distingue
nettement le certain et le douteux, le fait et l’hypothèse, la
constatation et la théorie, la science positive et la métaphysique?

  [10] Par exemple, l’«histoire des religions».

Je pourrais aisément, Messieurs, prolonger ces considérations générales
de façon à en faire tout mon discours. Il m’a semblé qu’il serait plus
intéressant pour vous et plus utile en soi de m’attaquer hardiment à une
question de psychologie religieuse, bien que les limites où je dois me
tenir ne me permettent guère de faire autre chose que l’effleurer. Et je
n’ai pas besoin, je pense, de m’attarder à justifier le choix du sujet
auquel je me suis arrêté: _le sentiment religieux_ n’est-il pas
généralement considéré comme l’essence même de la religion personnelle,
comme la substance de la piété?




I


Encore faut-il savoir en quoi consiste le sentiment religieux?

Le sentiment religieux, nous répondront immédiatement de nombreux
psychologues tels que MM. W. James, Lange, Dumas, Ribot, le sentiment
religieux, comme son nom l’indique, est un sentiment. Or ce qui est vrai
du genre est vrai de l’espèce. Comme toutes les émotions, le sentiment
religieux n’est et ne peut être qu’un état organique conscient; il est
produit immédiatement par des troubles fonctionnels du corps, résultant
de modifications vaso-motrices. On mène un enfant chez le dentiste. Au
moment d’entrer, son cœur défaille. Il tremble. C’est qu’il a peur,
n’est-il pas vrai? Sans doute. Mais précisons. M. W. James ne dira pas:
«Cet enfant tremble _parce qu’il_ a peur». Il dira: «Cet enfant a peur
_parce qu’il_ tremble.» Son tremblement fait naître la peur; mieux
encore, sa peur n’est que son tremblement physique devenu conscient de
lui-même. Autre exemple: voici une mère qui pleure son fils. M. Georges
Dumas nous défend d’expliquer le fait en ces termes si naturels: elle a
appris la mort de son fils; cette nouvelle l’a attristée; elle pleure.
Il faut renverser les deux derniers termes et raisonner ainsi: cette
femme vient d’apprendre la mort de son fils; elle pleure; par
conséquent, et seulement ensuite, elle devient triste. Sa tristesse
n’est que la conscience plus ou moins sourde de ses pleurs, ou encore,
si vous préférez, des phénomènes vasculaires qui s’accomplissent dans
son corps. M. Ribot enfin donne à la théorie sa formule scientifique: ce
que les mouvements de la face et du corps, les troubles vaso-moteurs,
respiratoires, sécrétoires, expriment objectivement, les états de
conscience corrélatifs (que le langage vulgaire appelle émotions)
l’expriment subjectivement: c’est un seul et même événement traduit en
deux langues.

Conformément à cette doctrine générale, l’auteur anonyme de l’ouvrage
introduit par M. Baumann considère la piété comme l’expression
d’énergies internes, de source organique, qui se manifestent parfois
obscurément à la conscience tout en restant étrangères au moi, dont
l’homme se sent dépendant et qu’il personnifie. M. Leuba déclare que
c’est dans le domaine physiologique qu’il convient de chercher la raison
profonde et l’explication dernière des conversions. Et M. Ribot se plaît
à relever les phénomènes corporels qui constituent l’aspect
physiologique de l’émotion religieuse.

Bien loin de contester les cas énumérés par M. Ribot, nous en
compléterions plutôt la liste. Il est incontestable, par exemple,
dirons-nous, que partout où le sentiment religieux a surgi tout d’un
coup et avec intensité, cette brusque éclosion a été accompagnée de
phénomènes corporels très marqués. Que de réveils ont été signalés par
des faits nombreux et extraordinaires d’excitation physique: cris,
prosternations, agonie, extase! Et cela dans tous les pays. En France,
Charles Cook prêche dans les Hautes-Alpes, et il constate que quelques
personnes éprouvent en priant une agitation physique extraordinaire
qu’elles considèrent comme une manifestation de l’influence divine. En
Allemagne, le premier jour de l’an 1797, le curé Martin Boos prêche à
Wiggensbach avec une telle force, nous raconte dans sa langue naïve son
biographe, M. Descombez, que près de quarante personnes, saisies de la
plus profonde terreur, «prennent mal, au point qu’on est obligé de les
emporter du temple». En Amérique, Finney prêche à Antwerp, et tout d’un
coup les assistants tombent de leurs sièges les uns après les autres en
demandant grâce. «Si j’avais eu une épée dans chaque main, dit Finney,
je n’aurais pu les renverser de leurs sièges plus vite qu’ils n’en
tombaient.» En Angleterre, Wesley prêche de lieu en lieu, et, à l’ouïe
de ses paroles, l’un croit ressentir l’impression d’un poids qui accable
sa poitrine; un autre, celle d’une épée qui traverse son corps; un
troisième, une secousse qui lui coupe la respiration; chez la plupart,
des crises physiques vont de pair avec les préoccupations spirituelles
et cessent au moment où la paix s’établit dans l’âme.

Rien ne serait plus aisé que de multiplier indéfiniment ces exemples.
Mais à quel chrétien fera-t-on croire que la crainte de la condamnation
n’est absolument pas autre chose que la conscience d’une chute sur le
sol, que le respect de la majesté sainte de Dieu n’est absolument pas
autre chose que la sensation d’un poids de quelques kilos pesant sur la
poitrine, et que les auditeurs de Finney, de Martin Boos, de Wesley, de
Charles Cook n’ont senti leurs péchés que parce que et autant que leur
organisme avait d’abord subi un affaissement accompagné de souffrances
corporelles? Le chrétien sera toujours tenté de demander un peu
indiscrètement aux auteurs de théories semblables: avez-vous donc jamais
éprouvé vous-mêmes les sentiments que vous croyez expliquer ainsi?

Aussi bien, malgré le crédit dont elle jouit à cette heure, la doctrine
de Lange et de W. James est-elle difficilement soutenable, non seulement
pour le sentiment religieux, mais en vérité pour toute espèce de
sentiments. Elle assimile l’émotion à la conscience d’un certain nombre
et d’un certain genre de mouvements. Mais autre chose est un mouvement,
autre chose la conscience d’un mouvement, à savoir la sensation ou la
perception externe, et autre chose encore l’émotion. Identifier
l’émotion à la perception externe, c’est enlever à l’émotion son
caractère spécifique, c’est supprimer en réalité l’émotion. M. Dumas ne
s’en cache pas; il écarte l’émotion d’un mot dédaigneux et pense avoir
tout dit en l’appelant _entité mentale_. L’observation psychologique est
contre lui; le sentiment est une réalité interne, irréductible soit au
mouvement soit à la conscience du mouvement. En particulier, j’ai
conscience des états affectifs qu’expriment les mots _tristesse_,
_peur_, _repentance_, _effroi de la condamnation_: je n’ai nullement
conscience des mouvements qui accompagnent ces émotions. Seule une
métaphysique matérialiste ou moniste peut essayer de détruire ces
différences qui sont des données immédiates de la conscience; mais ici
la métaphysique est en opposition flagrante avec la psychologie. Si le
sentiment religieux peut bien être accompagné et même dans certains cas
dépendre de phénomènes corporels, en aucun cas il ne se réduit à n’être
dans son essence que la pure et simple traduction mentale, accessoire et
superficielle, d’un état physiologique profond.

                   *       *       *       *       *

Essayons d’une autre réduction. Le sentiment religieux se ramènerait-il
peut-être au _sentiment de l’infini_? Schleiermacher, qui a, il est
vrai, changé plus tard de définition, l’a soutenu d’abord. Reprenant
avec éclat cette conception, Max Müller a professé que la religion est
une faculté de l’esprit qui rend l’homme capable de saisir l’infini sous
des noms différents et des déguisements variables, et que la religion de
l’infini précède et comprend toutes les autres.

Il est permis d’avoir quelques doutes sur le caractère spécifiquement
religieux de l’idée d’infini. Dans une intéressante _enquête sur les
idées générales_[11], M. Ribot posait naguère à diverses personnes cette
question: qu’est-ce que le mot _infini_ évoque dans votre esprit? Un
peintre a répondu: _un trou noir_. Une femme: _rien_. Un savant: _des
livres de mathématiques_. Un autre savant: _le mot infini imprimé_. Un
autre: le signe mathématique, un 8 renversé, ∞. D’autres ont répliqué:
«J’entends le mot, mais je ne vois rien, absolument rien.» D’autres:
sensations d’obscurité et de profondeur, cercles lumineux vagues, une
sorte de coupole, un horizon qui recule sans cesse, etc.

  [11] _Revue philosophique_, 1891, t, II, p. 376 sq.

Je ne conteste certes pas qu’il y ait dans l’émotion religieuse
l’intuition de quelque chose qui nous dépasse et qui dépasse notre
terre, le sentiment qu’il y a quelque chose--et surtout
_quelqu’un_--derrière notre horizon; l’être religieux, c’est assurément
celui qui cherche partout _l’au delà_ en face de la vie comme en face de
la mort, en face de la nature comme en face de soi-même. Mais cette
aspiration vague, indéfinie, et, somme toute, négative vers ce qui nous
déborde, ce n’est ni le sentiment de l’«Infini» au sens propre, ni le
sentiment religieux véritable et complet: les objets des religions
populaires--c’est-à-dire des vraies religions--sont parfaitement
_positifs_ et _définis_ pour la foi.

Je ne conteste pas non plus que certaines émotions du genre noble ne
puissent se grouper autour de l’idée d’infini proprement dite. Dans une
lettre qu’il écrivait en 1851 à Taine, Prévost-Paradol se préoccupait de
trouver «une satisfaction légitime à cet _instinct_ de l’âme humaine qui
lui fait désirer d’être en rapport direct avec l’_infini_». «Il me
semble, écrivait-il à son ami, que les prières, les miracles, le
commerce perpétuel que les religions entretiennent entre l’homme et un
Dieu, puisent toutes leurs forces dans cet _instinct_ qu’elles
pervertissent et satisfont du même coup.» Et, s’adressant directement à
son correspondant, il continuait: «L’_infini_ accomplit en toi-même ses
plus grandes merveilles, et tu le vois à l’œuvre, tu lui applaudis, tu
le secondes, tu le comprends. Tu l’adores par le travail, par la douleur
bien supportée, par le plaisir sagement cherché; tu t’unis à lui par la
science, tu le salues au dehors dans toutes les manifestations de la
vie; tu l’écoutes au dedans parler ta pensée. Tu l’aimes, et, selon la
parole du maître, l’amour que tu as pour Dieu, est une partie de l’amour
_infini_ que Dieu a pour lui-même... Écouter dans un bois les jeunes
oiseaux qui chantent, voir les feuilles s’ouvrir au soleil et sentir en
même temps dans notre pensée Dieu se réjouir de sa vie, et s’enivrer de
son éternelle floraison, n’est-ce pas là l’hosannah dont parle
l’Évangile, le vrai psaume digne des bienheureux, l’adoration convenable
et douce au vrai Dieu, en ce monde et ailleurs, partout où il végète,
respire et pense?»

Mais qui ne voit que le sentiment religieux ainsi conçu, privé de tout
caractère distinctif et spécifique, se dissout et se perd dans les
sentiments artistiques, moraux, intellectuels? L’un des plus récents
sectateurs de la religion de l’Infini, M. Buisson, nous le déclare sans
ambages: «morale, art et science, voilà la substance même de la religion
de l’avenir; elle ne peut ni ne veut désormais se nourrir d’autre
chose.» Le sentiment religieux a signé son abdication.

Et l’on a bien raison, Messieurs, de parler d’avenir, car le présent et
le passé ne confirment en aucun point ces vues sur l’émotion religieuse.
Il est vraiment impossible de voir dans l’idée d’infini la notion
génératrice du sentiment religieux, comme l’ont fort bien montré, placés
à des points de vue très divers, mais réunis dans une même conclusion
qui peut désormais passer pour acquise des penseurs tels que MM.
Ribot[12], Guyau[13], Renouvier[14], Durkheim[15]. L’idée de l’infini
est une notion vague et abstraite de spéculation métaphysique qui n’a pu
qu’être parfaitement étrangère à la mentalité des premiers hommes comme
elle l’est d’ailleurs encore aux couches inférieures de la population
chez les nations les plus avancées de nos jours. Quel que soit le
jugement que l’on porte sur cette idée, elle est postérieure et de
beaucoup à l’apparition première du sentiment religieux. Sous sa forme
précise et actuelle, sous la forme qu’elle revêt dans l’esprit d’un
Schleiermacher ou d’un Max Müller, cette idée est une idée toute moderne
et européenne; elle date de Giordano Bruno et de Descartes; les
perfectionnements et les découvertes du télescope l’ont engendrée;
l’infini n’est que l’espace; et c’est dans l’éblouissement, bien
compréhensible, d’ailleurs, des découvertes astronomiques que la pensée
moderne s’est laissée entraîner à confondre les deux termes _infini_ et
_parfait_, et à envisager comme l’idée la plus positive de toutes une
idée contradictoire dans laquelle la philosophie grecque ne voyait avec
raison que le symbole et le synonyme de l’imperfection, du chaos, du
néant. Sous une forme moins nette, il est indéniable que l’on rencontre
l’idée de l’infini, en germe tout au moins, dans toute doctrine
panthéiste; et, par suite, dans les littératures des religions
orientales, il ne serait nullement difficile de trouver des passages que
l’on pourrait ranger sous la rubrique: _infini_. Mais c’est qu’il s’agit
là de religions qui ne sont rien moins que primitives, de religions où
la tendance spéculative est en lutte avec la tendance proprement
religieuse. Ni sous forme précise et explicite, ni sous forme implicite,
l’idée d’infini n’apparaît dans le polythéisme grec, ni dans les
religions fétichistes ou animistes. Ni sous forme précise et explicite,
ni sous forme implicite, l’idée d’infini n’apparaît dans la religion
chrétienne et la religion hébraïque, prises aux sources, dans les écrits
bibliques,--j’entends non pas les traductions, ni les concordances
établies sur ces traductions, mais la Bible elle-même, étudiée
d’original, cette Bible qui ne connaît pas d’abstractions, dont les
principes sont des personnalités, la philosophie une histoire et les
dogmes des faits. L’idée d’infini est une idée vers laquelle la religion
s’oriente lorsqu’elle tend à perdre son caractère religieux et à se
transformer en métaphysique. Aussi n’y a-t-il rien d’étonnant à voir M.
Guyau et M. Buisson s’accorder pour éliminer toute religion positive et
définir ce que M. Buisson appelle _la religion de l’avenir_ et ce que M.
Guyau nomme _l’irréligion de l’avenir_ par le sentiment de l’infini.
Loin d’en marquer l’origine et d’en constituer l’essence, le sentiment
de l’infini est le grand dissolvant du sentiment religieux.

  [12] _La psychologie des sentiments_, p. 298 sq.

  [13] _L’Irréligion de l’avenir_, p. 4 sq.

  [14] _Critique philosophique et Critique religieuse_.

  [15] _Année sociologique 1897-1898_: «De la définition des phénomènes
    religieux», p. 4 sq.

                   *       *       *       *       *

Si le sentiment religieux n’est pas le sentiment de l’infini,
faudrait-il l’identifier avec le sentiment moral? Bien des théologiens
l’ont cru, et leur opinion a trouvé dans l’école de César Malan des
défenseurs particulièrement distingués et convaincus. On y soutient en
effet que la religion et la morale naissent ensemble, qu’elles ont même
berceau, même point de départ, que Dieu ne peut être et n’est révélé que
par l’obligation, que la conscience morale et la conscience religieuse
ont une commune source, l’obligation; qu’elles ne sont rien de
différent, mais qu’il faut y voir deux fonctions d’une seule et même
conscience.

Cette doctrine importante et intéressante, et toute pénétrée d’ailleurs
d’un profond et admirable respect pour les réalités morales, nous paraît
cependant soulever de graves objections.

Historiquement, il paraît établi que si le sentiment moral et le
sentiment religieux sont intimement unis dans le christianisme, ils
n’ont nullement été identiques et confondus à l’origine. C’est ce que
proclament des écrivains aussi nombreux et aussi divers que MM.
Guyau[16], Ribot[17], Marillier[18], de la Grasserie[19], etc. Et avec
toute raison, à ce qu’il nous semble. L’histoire en effet nous montre le
sentiment religieux très développé là où le sentiment moral est des plus
réduits: voyez certains mystiques, voyez les Corinthiens chez lesquels
débordait une si prodigieuse effervescence de dons spirituels variés, et
auxquels saint Paul reproche, tout en les appelant des saints, de
commettre des immoralités telles qu’on n’en rencontre pas même de
semblables chez les païens. Et inversement l’histoire nous montre aussi
le sentiment moral très accentué là où le sentiment religieux est fort
affaibli: voyez la «morale indépendante» de 1870, voyez la plupart des
penseurs français de notre époque, voyez les sociétés pour la culture
morale.--On me répondra: ces dissociations sont anormales, morbides. J’y
consens. Mais, prenez-y garde, la maladie ne peut dissocier que des
phénomènes étroitement unis, sans doute, mais en eux-mêmes distincts.
Suivant le mot si judicieux de Bayle, «de deux choses qui n’en sont
réellement qu’une seule et la même, l’une ne peut disparaître pendant
que l’autre reste». Par les dissociations qu’elle opère, la maladie
établit que là où on supposait l’unité et l’identité, il y avait la
multiplicité et la différence. Le sentiment moral et le sentiment
religieux sont donc deux espèces distinctes de sentiments, quoique dans
l’état normal ces sentiments soient si étroitement mêlés que
l’observation superficielle soit portée à les confondre[20].--Ce ne sont
pas là les deux faces d’un même fait: laissons aux penseurs
matérialistes et monistes ce langage et ce point de vue
ultra-métaphysiques, qui n’ont pas de sens au point de vue psychologique
expérimental: ce sont deux phénomènes irréductibles.--Ce ne sont pas non
plus deux faits dont l’un (le sentiment moral) serait la source de
l’autre (le sentiment religieux), du moins il faut s’entendre: dans un
sens métaphorique, l’assertion est soutenable; le sentiment moral peut
être--il est effectivement dans les religions perfectionnées--une des
sources du sentiment religieux, tout comme le sentiment de la nature;
mais dans les religions primitives, c’est chronologiquement le sentiment
de la nature qui est source du sentiment religieux _avant_ le sentiment
moral; et dans aucun cas le sentiment moral (pas plus que le sentiment
de la nature) n’est source du sentiment religieux, si on entend par là
que le sentiment religieux soit «du sentiment moral» développé (ou du
«sentiment de la nature» évolué), comme Secrétan assurait que la volonté
est la source de l’intelligence: laissons ces spéculations aux
dialecticiens, et tenons-nous-en aux observations de psychologie.

  [16] _L’Irréligion de l’avenir_.

  [17] _La psychologie des sentiments_.

  [18] Art. «Religion» dans la _Grande Encyclopédie_.

  [19] _De la psychologie des religions_.

  [20] C’est ce que reconnaissent, au moins en partie, des théologiens
    tels que Jalaguier, Gretillat, Paul Chapuis, Rade.--Voyez, par
    exemple, ces lignes de Jalaguier: «N’oublions pas que l’idée du bien
    et du mal, du juste et de l’injuste est une des données primitives
    de la raison et du cœur; on conçoit dès lors qu’elle se maintienne
    là même où l’idée du monde invisible s’est obscurcie ou éteinte.
    Aussi voyons-nous dans les temps anciens des morales sans religion
    chez plusieurs philosophes (Épicuriens), comme chez les peuples des
    religions sans morale (Paganisme). Et dans les temps modernes,
    certains disciples de Kant ont été jusqu’à exclure la pensée de Dieu
    de la pratique du bien, pour que la vertu reste pure, selon la
    notion qu’ils s’en forment.» (_Introduction à la dogmatique_, p.
    12-13.).--Voyez ces lignes de Gretillat: «Les deux termes morale et
    religion, qui s’appellent, ne se couvrent pas l’un l’autre; ils se
    rapportent à deux activités de l’âme humaine, distinctes, mais
    indispensables l’une à l’autre; indispensables l’une à l’autre, mais
    distinctes... La distinction de la morale et de la religion doit
    être cherchée dans leur objet... qui est idéal pour la morale et
    personnel pour la religion... Devant celui qui prétendrait les
    confondre, nous invoquerions l’usage des langues les plus cultivées
    de l’humanité qui, en maintenant depuis des siècles et des milliers
    d’années la dualité des deux termes, suppose la distinction des deux
    choses signifiées.» (_Morale chrétienne_, t. 1, p. 269,
    272-273.)--Voyez ces lignes de Paul Chapuis: «Nous reconnaissons que
    dans l’histoire les deux forces (morale et religion) sont deux
    lignes qui tour à tour se distinguent, se touchent ou s’éloignent
    jusqu’à ce que dans l’œuvre du Christ elles se pénètrent et
    s’identifient.» (_Revue de Lausanne_, 1897, p. 420-421.)--Enfin,
    voyez ces lignes de Rade, dans une étude sur le christianisme et la
    religion morale: «La Religion et la Morale sont certainement des
    choses foncièrement différentes (gewiss sind Religion und Moral
    grundverschiedene Dinge), mais c’est précisément le trait distinctif
    du christianisme du Christ, qu’en lui elles sont indissolublement
    unes.» (_Christliche Welt_, nº 40, 1er octobre 1896.)

Au fait, qu’est-ce donc que le sentiment moral, sinon un sentiment
rattaché à une _loi_, à une idée qui fait partie intégrante et profonde
de notre nature? Et qu’est-ce donc que le sentiment religieux, sinon un
sentiment rattaché à un être qui est distinct de nous, que nous situons
comme un moi spécifique hors de notre moi? Sans aucun doute, lorsque la
foi en la divinité s’est précisée et approfondie de manière à devenir la
foi en un Dieu unique et créateur, on ne peut pas ne pas aboutir à
relier d’une façon ou d’une autre la loi morale à Dieu. Kant lui-même ne
s’y est pas opposé. Si le sentiment religieux est en soi parfaitement
distinct du sentiment moral, il est tout naturel, et non seulement
permis, mais indispensable de mettre la loi morale ainsi d’ailleurs que
toutes les autres lois rationnelles en relation avec la personne divine
créatrice. Et donc il est légitime de dire que si l’émotion morale peut
subsister chez des êtres anormaux qui n’ont jamais eu ou qui ont
complètement perdu l’émotion religieuse, cependant chez un homme
profondément religieux l’émotion morale tend à se combiner, à s’unir
étroitement... à s’identifier même, si l’on veut, avec l’émotion
religieuse; mais en ce sens seulement qu’elle en devient une partie, non
pas dans ce sens qu’elle en exprime jamais la totalité. La loi morale
régit nos rapports supra-sociaux avec Dieu, comme elle régit nos
rapports sociaux avec nos semblables. Et l’on a beau rattacher cette loi
morale à Dieu: il reste toujours qu’elle n’épuise pas les rapports
religieux. Dans un sens, elle en fait partie; dans un autre sens, elle
les suppose pour les régler.

Mais, nous objectera-t-on, votre critique suppose une conception de la
loi morale qui n’est justement pas celle de César Malan et de ses
adeptes. Pour eux, le sentiment moral est antérieur à toute idée morale,
indépendant de tout élément rationnel.--Il est extrêmement contestable,
répliquerai-je, que, d’un simple et pur sentiment, même en y ajoutant la
réflexion et le souvenir, même en y introduisant l’abstraction, on
puisse, suivant l’expression de Pascal, faire réussir une règle, une
règle du sentiment lui-même comme de l’être tout entier, une règle
universelle, une règle absolue. N’est-ce pas là manifestement le rôle de
la raison? Et l’empirisme moral qui pense faire sortir du sentiment pur
la loi universelle du sentiment n’est-il pas voué à un échec aussi
certain que l’empirisme de Hume et de Stuart Mill qui a prétendu faire
sortir de la sensation les lois universelles de la sensation?

Au reste, peu importe ici, ce n’est pas seulement dans notre conception
rationnelle de la loi morale qu’il est impossible d’identifier
absolument le sentiment moral et le sentiment religieux. C’est aussi
dans la conception elle-même de César Malan et de ses disciples. Ils
conçoivent Dieu comme un être Absolu que son absoluité condamne à ne
pouvoir agir autrement que d’une manière absolue. C’est pour cela, nous
disent-ils, que Dieu ne peut pas agir sur la partie consciente de
l’homme, parce que, s’il agissait sur cette partie consciente, son
action absolue déterminerait absolument la créature relative et lui
ôterait toute indépendance. Dieu prend un détour. Il exerce son action
absolue sur la partie subconsciente de notre être. Et il paraît--par un
mystère que je ne me charge pas d’expliquer, ne l’ayant jamais bien
compris--que l’être absolument déterminé dans sa partie subconsciente,
quand il prend conscience de soi, prend conscience de soi non pas comme
absolument déterminé et nécessité--ce qui serait pourtant naturel--mais
comme libre et obligé. N’insistons pas sur la difficulté de cette
genèse[21]. Retenons-en la conception qui s’y révèle du caractère
inéluctable de l’action divine, de toute action divine. L’action divine
est conçue comme ne pouvant pas ne pas être absolue, générale,
constante, uniforme, immuable. Elle ne connaît ni nuances, ni
modifications, ni souplesse. Elle se réduit à une action toute semblable
à celle des forces de la nature: le rapprochement est si irrésistible
qu’il est plus qu’indiqué, pris, repris et amplifié dans l’intéressant
ouvrage de M. Fulliquet. Mais restreindre et limiter ainsi l’action
divine, cela ne revient-il presque pas à supprimer l’action divine pour
l’homme religieux? Il ne suffit pas de dire que l’obligation émane d’un
Dieu personnel. A-t-on satisfait les exigences de la piété quand on lui
donne un Dieu personnel sans doute, mais un Dieu qui ne fait rien
personnellement? Saisie dans la simplicité pure et nue de son essence,
l’obligation ne manifeste pas plus la liberté divine que les lois de la
nature qui proviennent, elles aussi, d’un Dieu personnel. L’homme
religieux a besoin d’un Dieu auquel il puisse parler et qui lui parle
lui-même, d’un Dieu vivant et qui ait le sens de la vie, d’un Dieu
capable de connaître personnellement sa créature, d’entrer dans le
détail de son existence, de recevoir les confidences de son cœur, enfin
d’agir spécialement et variablement en elle et pour elle. Tout cela
dépasse et déborde de tous côtés les cadres rigides et froids de la pure
et simple obligation. Qui dit _religion_, dit autre chose et plus
qu’_obligation_, il dit _surnaturel moral_.

  [21] Nous ne contestons nullement l’existence du «subconscient»,
    pourvu qu’on s’abstienne d’y voir une sorte d’entité séparée par je
    ne sais quel fossé mystérieux de l’entité «conscient»; toutes les
    puissances et fonctions de notre être sont susceptibles de passer du
    subconscient au conscient, et _vice versa_, par une échelle
    indéfinie de degrés qui va de la pleine conscience au néant et du
    néant à la pleine conscience à travers une série de dégradations ou
    d’accroissements.--Nous ne contestons pas davantage l’action de Dieu
    sur les phénomènes subconscients de notre être: ce qui provoque nos
    doutes et nos objections, c’est l’explication qu’on en donne, les
    conclusions qu’on en tire, la théorie dont on l’enveloppe.

Et notre conclusion demeure la même, si, abandonnant la position
particulière de César Malan et de ses disciples, et leur théorie de
l’action de Dieu sur le subconscient, nous nous plaçons simplement au
point de vue de ceux qui, sans raffiner ni subtiliser leur thèse,
expliquent tout uniment l’obligation par «la volonté de Dieu», ou encore
se bornent à dire: «L’obligation, c’est Dieu en nous...» Nous n’avons
pas affaire ici précisément à la définition de l’obligation (qui demeure
pour nous une catégorie de la raison), mais à la définition du sentiment
religieux. Eh bien! de quelque façon qu’on l’entende et l’explique, à
elle seule, l’obligation n’est pas un don de force. Elle dit: fais ce
que tu crois être bien, elle ne communique pas l’énergie pour
l’accomplir. Elle fait sentir le besoin de la grâce, elle ne constitue
pas la grâce. A elle seule, la religion de l’obligation échoue à faire
droit à ce qui est l’âme même de la piété, la prière et la foi en
l’exaucement. La prière apporte à Dieu les demandes multiples et variées
de sa créature et rapporte à la créature les bienfaits infiniment divers
de son Dieu. Vous ne réduirez jamais l’exaucement divin de la prière à
l’action uniforme, immuable et absolue de Dieu dans l’obligation.

Aussi bien l’exemple de Jésus lui-même montre jusqu’à l’évidence que le
sentiment religieux normal ne se réduit pas au sentiment de
l’obligation. Relisez les Évangiles, et osez dire qu’il n’y a pas entre
Jésus et Dieu des relations surnaturelles incessantes, des prières et
des exaucements, des demandes et des réponses, un dialogue perpétuel
enfin dans lequel Dieu se montre non pas en vérité comme l’Être Absolu
esclave de son absoluité, mais comme le Père céleste dont la tendresse
possède le don adorable de suivre en s’y adaptant toutes les sinuosités
et toutes les palpitations de la vie chez son Fils bien-aimé, et qui
entretient un commerce de douce et féconde liberté avec Celui en qui il
a mis toute son affection.

                   *       *       *       *       *

Si le sentiment religieux ne se ramène pas au sentiment moral, le
sentiment social n’en serait-il pas la réalité profonde, l’élément
permanent enfin dégagé des superfétations et superstitions qui en ont
altéré la pure essence?

Tel est bien l’aboutissement dernier d’Auguste Comte avec sa religion de
l’humanité; tel est aussi, avec des différences, le point de vue des
sociétés pour la culture morale d’Amérique, d’Angleterre, d’Allemagne.

Dans l’_Année sociologique_ de 1899, M. Durkheim a exposé une conception
voisine. Les phénomènes religieux consistent, d’après lui, en croyances
et en pratiques obligatoires. Or tout ce qui est obligatoire est
d’origine sociale. Car une obligation implique un commandement, par
conséquent une autorité qui commande. Et si l’on s’interdit, comme on le
doit, de dépasser le domaine de l’expérience, le seul être pensant qui
soit plus grand que l’homme, c’est la société. C’est donc elle qui
prescrit au fidèle les dogmes qu’il doit croire et les rites qu’il doit
observer. Si c’est dans la conscience individuelle que les phénomènes
religieux se passent, ils n’en sont pas moins des faits d’origine, non
pas individuelle, mais sociale. L’organisme et la conscience de
l’individu ne donnent à ces phénomènes que leur ton sentimental: les
notions et croyances, les directions générales sont fournies par le
milieu social. M. Durkheim avoue bien que le nom de _religieuses_ peut
s’appliquer à des croyances et à des pratiques qui sont en partie le
fruit de spontanéités individuelles. Mais il ajoute immédiatement que
les croyances et les pratiques individuelles ont toujours été peu de
chose à côté des croyances et des pratiques collectives; et que s’il y a
entre ces deux sortes de religions un rapport de filiation, comme il est
vraisemblable _a priori_, c’est évidemment la foi individuelle et privée
qui est dérivée de la foi sociale et publique.

L’auteur de cette définition des phénomènes religieux ne la donne que
pour une définition purement formelle et se défend de prétendre
expliquer l’essence même de la chose définie. On comprend toutefois que
la société, en prescrivant des croyances et des pratiques à l’individu,
ne saurait se proposer d’autres objets que «des objets d’intérêt
général», suivant l’expression de M. Durkheim. Elle ne saurait avoir
d’autre but qu’elle-même. Non seulement la forme, mais l’essence du
phénomène religieux doit être sociale. Et, au fait, M. Durkheim,
démarquant à son insu peut-être l’une des définitions du sentiment
religieux proposées par Schleiermacher, écrit: «L’état de perpétuelle
dépendance où nous sommes vis-à-vis de la société nous inspire pour elle
un sentiment de respect religieux.» La société est substituée à Dieu non
seulement comme origine, mais comme objet du sentiment religieux. Et
nous voilà revenus à la religion de l’humanité d’Auguste Comte.

La théorie de M. Durkheim a été fort bien critiquée par MM. Pillon[22]
et Marillier[23]. Comme ces deux penseurs l’ont supérieurement établi,
l’histoire nous révèle l’initiative d’une conscience individuelle et
l’action de cette conscience sur les autres à l’origine de toute
nouvelle religion; elle nous montre que les sentiments et les croyances
en matières religieuses sont descendus de certains initiateurs dans les
masses, et non pas entrés dans les esprits de ces initiateurs par la
voie de la tradition ou par la force et l’autorité des pensées communes.
Les prophètes, les apôtres, les Réformateurs sont des créateurs sociaux
bien plus que des produits sociaux. L’humanité doit se reconnaître
dépendante de l’individu en religion, et la religion est individualiste
et non point sociale en ses grandes sources. On ne saurait sérieusement
contester l’originalité de la religion dans les âmes individuelles et la
transmission des sentiments et des idées de ceux qui les ont de source
intérieure propre à ceux qui ont l’aptitude à les recevoir d’autrui. En
d’autres termes, l’invention et l’imitation, ces deux lois qui, d’après
M. Tarde, régissent la société, s’appliquent l’une et l’autre ici, sous
forme d’_inspiration_ et d’_imitation_. Toutes deux supposent une nature
religieuse en l’homme. Pour ses tendances religieuses instinctives une
haute conscience individuelle trouve une certaine satisfaction; elle
dégage de son expérience certains jugements généraux. Ces sentiments et
ces pensées sont accueillis par les autres consciences. Et alors
commence la tradition.

  [22] _Année philosophique de 1899_, p. 257.

  [23] Art. «Religion» dans la _Grande Encyclopédie_.

C’est cette tradition qui explique et produit le caractère obligatoire
de telles croyances et de telles pratiques. Il faut en effet en chercher
la cause première non dans la société et dans la pression qu’elle exerce
sur ses membres, mais dans la constitution mentale de l’individu qui
contient en soi la forme rationnelle de l’obligation, dans l’impulsion
primordiale de l’individu à appliquer constamment cette forme, dans sa
tendance innée à l’approbation et au blâme. De ces diverses données
primitives naissent, lorsque le sentiment religieux a surgi dans une âme
avec son cortège de croyances et de pratiques, des jugements spontanés
sur la valeur de ces croyances et de ces pratiques, des maximes
impératives que l’individu s’applique à soi-même et applique bientôt aux
autres. D’individuels, ces jugements et ces impératifs deviennent
communs aux membres du même groupe, en vertu de la suggestion qu’ils
exercent les uns sur les autres; ils se transforment en jugements et en
impératifs sociaux, et ainsi l’autorité sociale, la pression sociale en
matière religieuse est non le principe, mais le produit et le résultat
des consciences religieuses individuelles. Elle apparaît au cours de
l’évolution des dogmes et des rites, elle n’est pas à l’origine de cette
évolution. Toute religion est individuelle en son essence à l’origine.

On voit l’erreur que commettent les sociologues en s’imaginant que, pour
avoir isolé l’élément social, ils ont dégagé du coup le sentiment
religieux dans son origine et son essence. M. Murisier a montré que le
sentiment religieux normal et complet contient des sentiments
individuels et des sentiments sociaux. Et en effet il y a un sentiment
religieux proprement individuel qui consiste dans les relations entre
l’individu humain et Dieu et trouve dans le mysticisme son authentique
expression. Et il y a un sentiment religieux proprement social qui
consiste dans les relations de l’individu avec ses semblables par Dieu
et en Dieu, suivant un double rythme: de Dieu à l’humanité, de
l’humanité à Dieu. Certains sentiments sociaux font donc bien partie du
sentiment religieux intégral; mais j’ose dire qu’ils n’en constituent
pas la partie la plus essentielle et la plus profonde. Les relations
immédiates de toutes les âmes individuelles avec Dieu ne peuvent pas ne
pas devenir, mais aussi elles doivent demeurer le fondement des
relations religieuses sociales entre ces âmes individuelles elles-mêmes.

Il y a une certaine analogie entre cette définition du sentiment
religieux par le sentiment social et la définition précédemment
critiquée du sentiment religieux par le sentiment moral. Ceux qui
définissent le sentiment religieux par le sentiment moral isolent une
partie du sentiment religieux parvenu à l’apogée de son développement et
prennent la partie pour le tout; sous prétexte que le sentiment
religieux actuel attire et absorbe en soi le sentiment moral, ils
voudraient que le sentiment moral attire et absorbe en soi le sentiment
religieux, et ils ne s’aperçoivent pas qu’à l’origine le sentiment moral
et le sentiment religieux étaient distincts et que le sentiment
religieux actuel contient en soi beaucoup plus que le sentiment moral.
De même ceux qui définissent le sentiment religieux par le sentiment
social isolent une partie du sentiment religieux actuel parvenu à
l’apogée de son développement, et prennent la partie pour le tout; sous
prétexte que le sentiment religieux développé attire et absorbe en soi
le sentiment social, ils voudraient que le sentiment social attire et
absorbe en soi le sentiment religieux, et ils ne s’aperçoivent pas qu’à
l’origine le sentiment religieux a été individuel avant d’être social,
et que le sentiment religieux complet contient en soi, à côté et
au-dessus comme au-dessous des sentiments sociaux, les sentiments
individuels.

                   *       *       *       *       *

Quels sont ces sentiments individuels? Avant même d’avoir posé
directement la question, par toutes nos observations précédentes nous
avons déjà répondu. Ces sentiments individuels sont eux-mêmes en un sens
d’espèce sociale. Ils diffèrent des sentiments sociaux par l’objet
(Dieu--la société), non par la nature psychologique. Et la véritable
conception du sentiment religieux n’est autre que celle qui ressort des
définitions dues à ces penseurs pourtant si divers qui ont nom Goblet
d’Alviella[24], Guyau[25], Secrétan[26], Réville[27], Tarde[28],
Marillier[29], Murisier[30]. Qu’on relise ces définitions différentes,
qu’on les éclaire les unes par les autres, qu’on en dégage l’élément
commun, on arrivera à cette conclusion que pour ces penseurs, comme pour
nous, l’émotion religieuse est un sentiment analogue au sentiment qui se
déploie dans les relations réciproques des personnes humaines, mais un
sentiment relatif à des personnes surhumaines, donc un sentiment
supra-social qui se déploie dans les rapports des diverses personnes
humaines avec la divinité, conçue comme multiple ou unique. Deux traits
également indispensables caractérisent le Dieu objet du sentiment
religieux concret, historique: 1º la puissance en vertu de laquelle il
est le principe de notre être, ou tout au moins le souverain du monde,
ou tout au moins notre _supérieur_; 2º l’analogie de cet être puissant
avec l’individu humain, analogie en vertu de laquelle il est notre
_semblable_.

  [24] «Par religion, j’entends la façon dont l’homme réalise ses
    rapports avec les puissances surhumaines et mystérieuses dont il
    croit dépendre.»

  [25] «L’idée d’un _lien de société_ entre l’homme et des puissances
    supérieures, mais plus ou moins semblables à lui, est précisément ce
    qui fait l’unité de toutes les conceptions religieuses... Cette
    sociabilité est le fond durable du sentiment religieux... Le lien
    religieux a été conçu _ex analogia societatis humanæ_... La religion
    est un _sociomorphisme_ universel.»

  [26] «La religion, tout en impliquant certaines idées, est
    essentiellement une affaire pratique, qui consiste dans un effort,
    tantôt plus individuel, tantôt plus collectif, de l’homme pour se
    rattacher intimement au principe de son être tel qu’il le conçoit,
    et même sans qu’il s’en forme nécessairement une idée bien
    distincte.»

  [27] «La religion est la détermination de la vie humaine par le
    sentiment d’un lien unissant l’esprit humain à l’esprit mystérieux
    dont il reconnaît la domination sur le monde et sur lui-même et
    auquel il aime à se sentir uni.»

  [28] «C’est nécessairement à son image, dès le principe, mais à son
    image psychologique et non corporelle, que le sauvage conçoit ses
    dieux. Il leur prête non ses formes, mais ses passions, ses colères,
    ses idées. Ce _psychomorphisme_ initial est l’élément permanent de
    la conception divine.»

  [29] «L’affirmation de la possibilité pour l’homme d’entrer en
    relation avec des êtres surhumains dont la puissance dépasse la
    sienne et dont l’action se fait ou peut se faire sentir dans la
    direction de sa propre vie et suscite tous les événements de la
    nature se retrouve dans toutes les religions, sauf en certains types
    aberrants, comme le bouddhisme primitif, et encore faut-il dire que
    même ici la conception courante est remplacée par des conceptions
    connexes et très analogues... La religion, à nos yeux, est
    l’ensemble des états affectifs suscités dans l’esprit de l’homme par
    l’obscure conscience de la présence en lui et autour de lui de
    Puissances, à la fois supérieures et analogues à lui, avec
    lesquelles il peut entrer en relation, des représentations
    engendrées par ces sentiments et qui leur fournissent des objets
    définis, et des actes rituels auxquels il est provoqué par l’action
    combinée de ces émotions et de ces croyances.»

  [30] «L’attachement de l’être humain à une personne investie d’une
    autorité souveraine donne naissance à des affections qui varient
    selon le tempérament, le caractère, le sexe, l’âge...»

Cette définition a sans doute été contestée. M. Durkheim soutient que la
notion de la divinité, loin d’être ce qu’il y a de fondamental dans la
vie religieuse, n’en est, en réalité, qu’un épisode secondaire. Et pour
appuyer cette assertion, plus que paradoxale, il allègue qu’il y a des
religions d’où toute idée de Dieu est absente, et il invoque le
bouddhisme. Mais les citations mêmes qu’il emprunte au livre de M.
Oldenberg[31] tendent à établir que le bouddhisme athée est une
spéculation métaphysique provoquée par une dissolution progressive des
religions antérieures. Et n’oublions pas que cette spéculation
métaphysique abstraite n’a pu, telle quelle, se maintenir; elle ne s’est
popularisée que grâce à la réintroduction à fortes doses de l’élément
divin, si bien que, par une remarquable ironie des choses, les disciples
du Bouddha athée ont divinisé le Bouddha. Ne nous laissons donc pas
intimider par le bouddhisme primitif, simple épisode de métaphysique
panthéiste ou athée entre deux périodes de religion.

  [31] Que l’on pèse ces expressions de M. Oldenberg: «Quand le Bouddha
    s’engage dans cette grande entreprise d’imaginer un monde de salut
    où l’homme se sauve lui-même et de créer une religion sans Dieu, la
    _spéculation_ brahmanique a déjà préparé le terrain pour cette
    tentative. _La notion de la divinité a reculé pas à pas, les figures
    des anciens dieux s’effacent pâlissantes_, le Brahma trône dans son
    éternelle quiétude, très haut au-dessus du monde terrestre, et, en
    dehors de lui, il ne reste plus qu’une seule personne à prendre une
    part active à la grande œuvre de la délivrance: c’est l’homme.»
    Qu’est-ce à dire, sinon que l’athéisme du Bouddha est le fruit amer
    et desséché de la spéculation, mûri au sein d’une décomposition de
    la foi religieuse?

Nulle part, l’humanité ne débute en religion par le panthéisme ni, à
plus forte raison, par l’athéisme. Ce que nous trouvons à l’origine,
dans l’humanité déjà séparée de son Créateur par la chute, et peu à peu
oublieuse du Dieu unique, c’est la croyance en des dieux personnels
multiples, quelle que soit d’ailleurs la façon dont ces dieux sont
conçus et imaginés. Mais de cet état inférieur, le sentiment et la
pensée de l’homme tendent à sortir en faisant droit au besoin d’unité si
profondément enraciné par le Dieu un dans notre nature. Seulement cette
unité peut être atteinte par deux procédés contraires. Le premier
consiste à s’élever de la notion des personnes divines multiples à la
notion d’une seule personne divine, d’autant plus grande et plus forte,
et d’autant plus personnelle, qu’elle est mieux conçue comme unique.
L’objet du sentiment religieux et le sentiment religieux lui-même se
développent et se purifient: c’est _le monothéisme_.--L’autre procédé
consiste, pour éliminer la pluralité des personnes, à éliminer peu à peu
l’idée même de personnalité, et à retirer à Dieu d’abord les qualités
morales, puis l’intelligence, jusqu’à ce qu’il ne reste plus que la
force brute et bientôt qu’une substance de plus en plus vague et
amorphe, un je ne sais quoi qui n’a plus de nom dans aucune langue:
c’est la dégradation, l’extinction progressive de la religion, qui
traverse le _panthéisme_ pour s’évanouir enfin dans l’_athéisme_
déclaré.

Il suit de là que le panthéisme ne constitue pas à côté du monothéisme
une des deux grandes divisions parallèles dans lesquelles se serait
engagé le sentiment religieux. Le panthéisme se classe sur la même ligne
que le monothéisme, mais en bas, tandis que le monothéisme se classe en
haut.

Et quand on prend en considération le fait que nulle part, sauf dans la
religion hébraïque et chrétienne, l’homme n’a réellement réussi à se
hausser jusqu’au véritable monothéisme, quand on se rend compte que le
christianisme n’est pas autre chose après tout que le monothéisme
lui-même, élevé à la perfection par le messianisme spirituel de Jésus,
on ne peut pas s’empêcher de conclure que la psychologie religieuse nous
apprend à voir, dans l’histoire des religions envisagée en son ensemble,
une admirable preuve apologétique en faveur de l’Évangile du Christ.

Nulle part en effet la personnalité spirituelle du Dieu unique et
créateur n’a été plus clairement et plus fortement affirmée et sentie
que dans la religion des prophètes, du Christ et de ses apôtres. Et je
demanderai ici la confirmation de ma thèse non pas à un théologien ou à
un philosophe de profession, qui pourrait être aisément suspect, mais à
un écrivain religieux qui sans préoccupation d’école n’a eu pour but que
de donner libre essor et franche expression aux sentiments dont vivait
son cœur: «Homme, le Dieu que tu cherches, a écrit Christophe Dieterlen,
c’est le Dieu de la Bible: un Dieu homme, un Dieu père, frère, un Dieu
qui sent comme nous, qui est près de ceux qui l’invoquent. Ce qui nous
touche le touche; dans toutes nos détresses, il est en détresse[32]...
La révélation capitale, la clef de toutes les autres, c’est la première
mention que Dieu fait de l’homme: _Faisons l’homme à notre image, selon
notre ressemblance._ D’après cette parole, il y a lien de parenté intime
entre Dieu et l’homme. Donc, pour comprendre Dieu, l’homme devra
s’étudier lui-même, et plus il approchera de Dieu, mieux il se
connaîtra; car si l’homme est la ressemblance de Dieu, celui-ci a
caractère humain, et si Dieu a créé l’homme à son image, c’est que
celui-ci a nature divine[33]... Dieu et l’homme sont deux semblables qui
se sont perdus et qui se recherchent[34]... Les Pères ont entrevu par la
foi l’humanité de Dieu et ont traité avec lui _d’homme à homme_. C’est
ainsi qu’Abraham plaide pour Sodome[35]... Pour traiter alliance avec
Abraham, Dieu se manifeste à lui comme son semblable[36]... Le pécheur a
besoin d’avoir Dieu _tout près_ et par intuition, il le comprend tel
qu’il se manifeste à Abraham: une personnalité humaine. Abraham qui
attendait le salut, n’est point étonné par son apparition, et lui parle
comme un homme parle à un autre homme[37]... Lorsque avec les sentiments
humains d’Abraham nous ferons appel aux sentiments humains de Dieu, nous
serons en bénédiction comme Abraham[38]... Le besoin d’un Dieu _humain_
est si inné à l’homme que, l’humanité de Dieu ayant été voilée,
quelques-uns se sont adressés dans leurs prières à des médiateurs
humains... Marie et les saints! Pauvres âmes, si vous saviez que la
perfection de Dieu consiste dans le sentiment _parfait_ de toutes nos
peines[39]... L’homme créé à l’image de Dieu, qui est amour, a le
sentiment que l’amour est son véritable élément, que comme la religion
de Dieu à notre égard est un battement de cœur, une émotion
d’entrailles, notre religion doit être avant tout un battement de cœur,
une émotion d’entrailles pour Dieu et pour le prochain[40]... La foi
tend à mettre le sentiment humain à l’unisson avec le sentiment
divin[41]...»

  [32] _De la prière_, p. 19.

  [33] _Étude sur la religion de la Bible_, p. 7.

  [34] _Ibid._, p. 13.

  [35] _De la prière_, p. 21-22.

  [36] _Étude sur la religion de la Bible_, p. 23.

  [37] _Ibid._, p. 23-24.

  [38] _De la prière_, p. 23.

  [39] _De la prière_, p. 23-24.

  [40] _La religion pure et sans tache_, p. 6.--Il est à peine besoin de
    dire que Christophe Dieterlen n’entendait pas ces déclarations au
    sens où les entendraient W. James, Lange, Ribot.

  [41] _Étude sur la religion de la Bible_, p. 31.

Voilà jusqu’à quel point un chrétien dégagé de tous les scrupules de
vaine métaphysique, ose ouvertement, à la divinité de Dieu, joindre ce
qu’il a si bien appelé l’_humanité de Dieu_! Voilà jusqu’à quel point,
foulant aux pieds tous les préjugés et toutes les pudeurs scolastiques,
à la religion de l’homme pour Dieu, il ose joindre hardiment _la
religion de Dieu à l’égard de l’homme_! Et où donc, dans toute
l’histoire de notre race, l’_humanité_ de Dieu apparaît-elle avec plus
de force, faisant vibrer ce qu’il y a de plus intime et de plus profond
dans les émotions de notre âme, qu’en Jésus-Christ Fils de l’homme et
Fils de Dieu, en Jésus-Christ, l’homme parfait qui a pu dire: «Celui qui
m’a vu, a vu le Père»? Où donc dans toute l’histoire de notre race, la
_religion de Dieu à l’égard de l’homme_ se marque-t-elle en des traits
plus touchants que dans cet Évangile où notre cœur frémissant contemple
et adore un Dieu qui _donne_ au monde, un Dieu qui _sacrifie_ à l’homme
son Fils bien-aimé, un Dieu qui _prie_, qui _supplie_ l’homme d’agréer
ce sacrifice et de se réconcilier avec lui! Voilà le Dieu amour qui
provoque l’amour! Voilà le Dieu qu’il faut au vrai sentiment religieux!
Un tel Dieu--laissez-moi enfin le proclamer--un tel Dieu est trop humain
pour avoir été inventé par l’homme! Et je conclus: dire que nulle part
la personnalité de Dieu n’a été plus profondément _sentie_ que dans le
christianisme, c’est dire qu’aucune autre religion n’a été plus
religieuse que le christianisme, c’est dire en vérité que le
christianisme est la religion par excellence, la religion parfaite, et
dire que le christianisme est la religion parfaite, c’est dire que Dieu
existe, que l’Évangile vient de Dieu, et que Jésus est bien le chemin,
la vérité et la vie[42].

  [42] Est-il besoin de dire qu’il s’agit ici d’une _induction_, non
    d’un _syllogisme_? On trouvera des inférences de ce genre
    développées dans les ouvrages de l’Américain Fiske.




II


Le sentiment religieux est un sentiment qui se déploie dans des
relations personnelles entre l’homme et une divinité conçue comme
personnelle. Mais de même que la vie sociale ne se réduit pas au
sentiment social, de même aussi la religion ne se réduit pas au
sentiment religieux. Dans des relations vivantes de personne à personne,
c’est la personne tout entière qui se trouve et ne peut pas ne pas se
trouver engagée. Or, au point de vue psychologique, dans la constitution
de l’être humain, le sentiment n’est pas tout: la volonté,
l’intelligence s’y montrent aussi intégrés. Est-il besoin de protester
que nous n’avons aucune superstition pour le chiffre 3 et que nous
tenons pour bien et dument enterrée la vieille théorie classique des
facultés séparées, des entités chères à la philosophie écossaise et à la
philosophie éclectique? Il est plus nécessaire de repousser toutes les
tentatives faites pour réduire un de ces termes à l’autre, de nous
refuser comme M. Ribot à voir dans les états affectifs des états
secondaires, dérivés, superficiels, «de l’intelligence confuse», de
résister aux efforts dialectiques de Secrétan pour faire sortir
l’intelligence de la volonté par un retour; une réduplication sur
soi-même: la méthode psychologique ne sanctionne pas ces subtiles
transformations métaphysiques. Autre chose est le sentir, autre chose le
vouloir, autre chose le penser.

Mais alors se posent deux questions:

1º Quels sont les rapports du sentiment religieux avec l’intelligence?

2º Quels sont les rapports du sentiment religieux avec la volonté?

Forcé de nous restreindre, nous bornerons notre étude à la religion
parfaite, le christianisme. Envisageons d’abord le premier problème:
Quelles sont dans la vie chrétienne les relations du sentiment avec
l’intelligence?

                   *       *       *       *       *

En réalité, le mot _intelligence_ recouvre d’une même étiquette deux
éléments d’une très inégale valeur: la _raison_ d’une part, et de
l’autre, _l’intelligence_ proprement dite. Cette distinction, que les
empiristes purs refusent ou négligent de faire, s’impose: sans elle il
est impossible de rendre justice à la réalité des choses psychologiques.

La raison est l’ensemble des lois qui sont la condition même de
l’expérience, et lui préexistent logiquement, quoiqu’elles ne passent de
la puissance à l’acte et ne se réalisent au concret que par, dans et
avec l’expérience. C’est donc l’ensemble des lois et principes qui sont
la condition même de la vie sensible: sensation et perception, de la vie
affective: sentiments et émotions, de la vie morale: volonté et pratique
du bien, et enfin de la vie sociale et de la vie religieuse. Ces lois et
principes rationnels, au nombre desquels doit être inscrite la loi
morale, sont innés, donnés dans notre constitution.

Dans un sens, c’est la raison qui a la primauté, puisque c’est elle qui
promulgue la loi à laquelle la vie affective doit se soumettre; dans un
autre sens, pourtant, c’est à la vie affective que cette primauté
revient, car la vie affective, c’est l’être, tandis que la loi morale
est une règle abstraite qui n’existe que par et pour l’être concret; la
règle suppose quelque chose à régler, elle se rapporte aux désirs, aux
inclinations, aux tendances, et n’aurait plus d’objet si on supprimait
le sentiment. La vie affective, c’est ce que l’individu est en fait; la
loi morale, c’est ce que la vie affective doit être.

                   *       *       *       *       *

Tandis que la raison est la faculté des _lois_, l’intelligence
proprement dite est la faculté des _idées_. Laissant de côté la question
difficile des origines[43], on peut dire que, dans la vie chrétienne
actuelle, l’idée est sans aucun doute étroitement mêlée au sentiment
religieux, comme elle l’est au sentiment social, et qu’en sus de cette
alliance indissoluble de simultanéité, il y a des relations réciproques
et inverses de succession, et plus que de succession, de causalité.
Émotion et idée se développent intérieurement l’une à l’autre dans une
incessante réaction mutuelle, et, normalement, chacune des deux
s’enrichit de tout ce qui enrichit l’autre.

  [43] Voici le point de vue auquel, le cas échéant, on se placerait
    pour résoudre cette question: La raison, comme telle, ne contient
    pas Dieu d’une façon explicite et immédiate. Dieu n’est pas
    réductible à une loi, il est un être. Il suffit à la raison pour sa
    gloire de contenir des principes indispensables à l’aide desquels
    l’homme pourra s’élever à Dieu par son intelligence et qui
    permettront à la vie religieuse de naître et de fonctionner.--D’une
    manière générale, tout exercice de l’intelligence réclame une
    expérience préalable; l’intelligence ne peut travailler que sur des
    données qu’elle élabore lorsqu’elles lui ont été fournies par
    l’expérience. L’intelligence, dans le domaine religieux, ne déroge
    pas à cette règle. Toutefois, une seconde distinction ici s’impose.
    Ce que l’intelligence religieuse implique avant elle, c’est
    simplement l’expérience sensible, la première en date de toutes les
    expériences; elle suppose à vrai dire non seulement l’expérience
    sensible, mais certaines interprétations intellectuelles de ces
    expériences sensibles. Par ses sens, l’homme primitif subit la
    pression du milieu extérieur, il réagit contre ces impressions
    multiples et confuses, il leur applique les principes cardinaux de
    la raison, il conçoit un monde extérieur: nature et humanité. L’idée
    religieuse, sous sa forme élémentaire, surgit d’une nouvelle
    application des lois rationnelles de causalité et de finalité à ce
    monde extérieur ainsi conçu: l’individu se rattache, avec la nature
    elle-même et l’humanité, à un être ou à des êtres supérieurs,
    divins. En effet, comme l’a proclamé saint Paul, «les perfections
    invisibles de Dieu, sa puissance éternelle et sa divinité, se voient
    comme à l’œil, depuis la création du monde, quand on les considère
    dans ses ouvrages» (Rom. I, 20). L’idée religieuse se complète et
    s’épure par une nouvelle application de la raison (lois de moralité)
    à l’individu, à la société et à Dieu.--La première idée religieuse
    n’a donc pas _suivi_ chronologiquement le premier sentiment
    religieux. L’a-t-elle précédé? ou bien idée et sentiment ont-ils
    jailli ensemble dans un même élan de l’être tout entier? Il est
    difficile de le décider. Une réponse unique n’est peut-être pas de
    mise. Qui sait si les deux possibilités ne se sont pas réalisées
    toutes deux parmi les divers membres de l’humanité primitive? Quoi
    qu’il en soit, la première émotion religieuse a nécessairement dû
    envelopper une croyance, un jugement, une notion. Sans cet élément
    intellectuel, la première émotion religieuse n’aurait pas été
    religieuse.

Comme dans tous les domaines, dans le domaine religieux aussi, le
sentiment est la force qui met en branle l’intelligence, lui donne
l’impulsion, se sert de cet instrument compliqué comme d’un outil,
l’emploie à ses fins, et tend à la perfectionner par l’exercice même
qu’il lui impose. Comme dans tous les domaines, dans le domaine
religieux aussi, la science dépend de l’expérience. _Qui parum sentit,
parum scit_, a dit fort justement Œtinger, et la théorie de
Schleiermacher est vraie d’après qui la dogmatique travaille sur un
objet donné, la conscience chrétienne, prise à un moment précis de son
développement, et en traduit les expériences intimes en langage
scientifique. La dogmatique n’est qu’un effort pour égaler
l’intelligence à la vie. Quelles différences doctrinales entre un saint
Augustin et un Luther, un Calvin et un Spener ou un Zinzendori, un
Wesley et un Whitefield, un frère morave et un docteur écossais ou
genevois!... Quelles différences même entre un Bossuet, un Fénelon, un
Pascal, un Vincent de Paul! Bien plus, quelles différences déjà entre un
saint Jean, un saint Jacques, un saint Pierre, un saint Paul! Ces noms
désignent en vérité presque autant de dogmatiques diverses. Il est
incontestable que, pour une bonne part tout au moins, ces divergences
doctrinales sont comme le reflet de divergences plus profondes, et que
la vie affective particulière de chacun de ces grands chrétiens a donné
une coloration et une orientation toute spéciale à leur pensée. Et qui
sont, dans le domaine de la spéculation, les grands rénovateurs sinon
ceux qui ont eu le courage et la puissance de revenir par l’expérience
intime à la vue directe et au contact immédiat des choses, après s’être
d’abord dégagé des attitudes routinières et de l’érudition livresque;
qui, après avoir cherché quand il le fallait à dissoudre par la critique
l’enveloppe de mots qui recouvrait la vérité, ont rendu à tous les
éléments de celle-ci leur sens psychologique profond, ont vivifié leur
pensée réfléchie, l’ont baignée de réalité, ont éprouvé leurs idées au
contact de l’être, et serrant toujours de plus près le réel, ont apporté
une philosophie et une théologie concrètes, fruit de la méditation et de
la vie?

Le sentiment précède ainsi et conditionne la connaissance scientifique.
Il arrive de même qu’il précède et conditionne la connaissance simple et
populaire, sans prétention, et, par exemple, que telle âme soit
convertie, sans se douter seulement qu’elle l’est. Il y a peut-être peu
de phénomènes psychologiques plus surprenants au premier abord que
celui-là, mais il n’y en a pas de plus authentique. Après avoir passé
toute une matinée en prières sur une colline couverte de forêts, «tout à
coup, sans savoir comment, Finney s’aperçoit qu’une paix inconnue
remplit son âme. «Qu’est-ce que cela? se dit-il. Je n’ai plus le
sentiment de mon péché; j’aurai contristé le Saint-Esprit par mon
importunité. Oui, c’est bien cela. Comment un pécheur tel que moi a-t-il
eu l’audace de prendre Dieu au mot? C’était un acte d’outrecuidance, un
blasphème. J’ai peut-être commis le péché contre le Saint-Esprit.»
Incapable de rien comprendre à cette absence complète de sentiment du
péché, Finney cherche à le réveiller dans son âme. Impossible: ses
pensées, malgré qu’il en ait, se détournent de lui-même pour se fixer
sur Dieu avec une douceur inexprimable.» Un peu plus tard, Finney
s’explique sa situation: «Le dogme de la justification par la foi,
dit-il, m’a été enseigné comme une vérité d’expérience... Du moment où,
dans le bois, j’avais cru, la conscience de condamnation m’avait été
ôtée, et c’était pour cela que tous mes efforts pour rappeler dans mon
âme le sentiment du péché avaient été vains[44].»

  [44] M. Frommel a relevé un trait analogue dans la conversion de
    Nettleton. Là aussi il y a «un changement effectif des dispositions
    de son cœur, antécédent à la connaissance qu’il en a... La surprise
    qu’il en éprouve, son effroi d’avoir perdu jusqu’à la conviction de
    son péché, la manière naïve surtout et tout empirique dont il
    s’assure de la transformation qui, à son insu, vient de s’opérer en
    lui, démontrent que quelque chose s’est passé au plus intime de son
    être, à quoi, s’il en a fourni les conditions, sa volonté consciente
    n’a point participé». (_La Foi et la Vie_, 16 janvier 1901.)

Si telle est l’influence et la priorité du sentiment sur l’idée,
inversement aussi, l’intelligence peut agir sur les tendances et les
désirs pour les modifier. Chaque idée n’a-t-elle pas comme son timbre
émotif spécial, sa résonnance affective possible? C’est en maintenant
certaines idées dans le champ de la conscience, en évoquant certaines
images, qu’on peut modifier la partie affective de son être.
Historiquement, on peut dire que le progrès du sentiment est lié à celui
de l’intelligence; et que le sentiment, d’abord en quelque sorte
homogène, vague et confus, n’acquiert d’individualité, d’existence
différenciée, ne se spécialise que grâce à l’idée et reçoit de l’idée
ses nuances, ses teintes délicates, ses développements divers. Bien
plus, dans l’état actuel du Christianisme, il y a incontestablement des
idées qui sont pour l’individu antérieures à toute expérience chrétienne
de sa part, et qui, bien loin de dériver de son expérience individuelle,
la conditionnent et la provoquent. Jamais, si on ne lui avait parlé
d’abord clairement ou obscurément de l’Évangile, un chrétien ne tirerait
de son expérience religieuse l’idée de l’existence de Jésus-Christ, des
prophéties réalisées en sa personne, de la mort et de la résurrection
corporelle de l’homme-Dieu. C’est qu’aussi bien, sans des connaissances
de ce genre--nous n’avons nulle intention d’en dresser ici la
liste,--sans certaines connaissances détaillées ou fragmentaires, pures
ou mêlées d’erreur, peu importe, l’expérience religieuse elle-même de
cet individu ne se serait jamais produite. Cet homme se convertit:
qu’est-ce à dire, sinon que la vérité chrétienne devient pour lui un
principe d’unification intime, pénètre et colore peu à peu de sa nuance
tout le contenu de sa vie? Au lieu qu’elle était jadis en lui stérile,
froide et morte, aujourd’hui il la pratique intérieurement, et la vérité
devient ainsi une habitude de son moi tout entier, une habitude
informatrice qui influe sur chacun de ses actes, une force qui met en
jeu et multiplie toutes ses énergies. Désormais il vit ses idées. Et
vivre une idée, c’est la nourrir, la renouveler sans cesse par
l’accession d’autres idées; c’est la pétrir par la réflexion en vue de
lui assurer une efficacité durable, de la rendre praticable, de
l’adapter à la réalité et d’adapter la réalité à elle, c’est mettre en
elle toute son âme, c’est voir l’univers entier à travers elle, c’est y
verser tous les flots de sa vie intérieure, c’est y croire sans
interruptions ni limites au lieu de lui réserver des moments et des
domaines, c’est la prendre comme levier du progrès spirituel; vivre une
idée, c’est la convertir en sa propre substance, l’intégrer à son moi,
l’organiser avec l’ensemble de sa vie. Qui mesurera la puissance
incalculable de l’idée?

Pour appuyer ma thèse, j’emprunterai mes arguments à l’un des
psychologues religieux qui paraissent au premier abord lui être le plus
contraires. Dans les remarquables articles[45] où il raconte et étudie
divers cas de conversion, M. Frommel nous apprend--je reproduis ses
propres expressions--qu’«une _pensée_ frappa subitement Nettleton, une
_idée_ le troubla beaucoup et laissa dans son esprit une impression
ineffaçable...» Quelque temps après, «des _paroles_ de l’Écriture
transpercent son âme--je continue de citer--les _doctrines_ évangéliques
de la souveraine grâce et de l’élection divine deviennent pour lui la
_cause_ de troubles profonds. Ces _pensées_ déchiraient son cœur.» Et M.
Frommel conclut sur Nettleton que «les doctrines et les influences
intellectuelles du christianisme ne sont pas absentes de sa conversion,
puisqu’il entend des prédications, lit sa Bible et des ouvrages de
piété». Converti, Nettleton devient convertisseur. Et M. Frommel dépeint
en ces termes la prédication expérimentale de Nettleton: «La _doctrine_
n’était point absente... Armé de la _doctrine_, le prédicateur
descendait au plus profond des cœurs[46].» Enfin, Adolphe Monod, cité
par M. Frommel, écrit: «Un jour, c’était le 21 juillet 1827, me
promenant dans les rues de Naples, accablé comme toujours par une
mélancolie sans consolations, je me dis tout d’un coup: d’autres ont été
tristes avant toi, ils ont trouvé la paix dans l’Évangile. Pourquoi ne
l’y trouverais-tu pas? Sous l’impression de cette _pensée_, je rentrai
chez moi, je me jetai à genoux, et je priai comme je n’avais encore prié
de ma vie. A partir de ce jour, une vie intérieure commença pour moi...
et une fois engagé dans cette voie, le Dieu de Jésus-Christ auquel je
venais d’apprendre à me confier, a fait peu à peu le reste.»

  [45] _La Foi et la Vie_, du 1er janvier au 16 avril 1901.

  [46] De même le gradué d’Oxford, dont M. Leuba a publié et dont M.
    Frommel a traduit l’autobiographie, ne cache pas le rôle important
    joué dans sa conversion par des textes bibliques, des paroles... des
    idées.

Il y a donc, entre l’intelligence et le sentiment, d’incessantes
relations mutuelles. Si on nous demande là-dessus: de ces deux termes,
en est-il un qui doive être considéré comme principal? L’intelligence
est-elle le pouvoir régulateur et souverain auquel il faille tout
subordonner? Est-elle fondée à réclamer qu’on lui reconnaisse une
primauté de juridiction parmi les manifestations diverses de la vie
consciente? Doit-elle gouverner dans l’homme? Nous répondrons sans
hésiter: l’intelligence est une lumière qui nous guide et non une force
qui se suffit, c’est un auxiliaire et non un chef.

Certes, c’est un auxiliaire indispensable et une lumière sans laquelle
il est inévitable de s’égarer. Il y a erreur et péril à déprécier
l’intelligence, à prêcher un abandon paresseux de la pensée claire et
maîtresse de soi pour je ne sais quel rêve obscur d’une équivoque
mysticité. Un gracieux conteur, M. T. de Wyzewa, écrivait naguère: «Si
nous devons, comme nous l’ordonne Notre Seigneur Jésus-Christ, arracher
l’œil droit, couper la main droite, qui font tomber dans le péché, nous
devons nous efforcer surtout de détruire en nous l’intelligence, cette
soi-disant faculté de savoir et de penser; car toute science est vaine,
toute pensée est vaine, et c’est d’elle que naît toute la souffrance qui
est dans le monde.» Bien des mystiques, j’allais dire des
sentimentalistes chrétiens, seraient disposés à contresigner ces
paroles. Nous n’en sommes pas réduit aux suppositions ou aux procès de
tendances. Pour nous borner à trois exemples pris dans des sphères
différentes, Saint-Cyran déclarait à Arnauld: «Il n’y a rien de si
dangereux que de savoir.» Saint Vincent de Paul ne craignait pas de dire
aux jeunes gens qui entreprenaient des études de théologie que les
personnes grossières et ignorantes font _pour l’ordinaire_ mieux
l’oraison que les hommes savants, et que Dieu prend plaisir à se
communiquer aux simples, parce qu’ils sont plus humbles que les doctes
qui ont _pour l’ordinaire_ quelque bonne opinion d’eux-mêmes; que
l’orgueil perdait les savants, comme il avait perdu les anges; que le
plus petit démon des enfers en savait davantage que le plus subtil
philosophe et le plus profond théologien de la terre; que Dieu n’a point
besoin des savants pour faire ses œuvres[47].» Après cela, on se demande
avec curiosité s’il s’est trouvé beaucoup de jeunes gens, amis de saint
Vincent, pour s’adonner avec enthousiasme aux labeurs scientifiques! En
Allemagne, il est à déplorer que le piétisme dont Spener était le chef
n’ait pas hésité à accréditer ce préjugé funeste, si répandu depuis et
si indéracinable en certains milieux, que _la science et la piété sont
incompatibles_, que la science est même nuisible à la vraie piété. Qu’en
résulta-t-il? C’est qu’un demi-siècle après, le piétisme se trouva tout
aussi impuissant que l’ancienne orthodoxie à opposer une digue au
torrent du rationalisme qui envahit avec une rapidité effrayante les
universités et les chaires. Et l’on peut accuser le piétisme, en
négligeant la science, d’avoir préparé indirectement et sans le vouloir,
le triomphe du rationalisme.

  [47] _Biographie de saint Vincent de Paul_, par Abelly, t. II, p. 295.

Les assertions fantaisistes de M. de Wyzewa trouvent leur réfutation
dans les belles et fortes paroles de M. Fallot: «Il n’est piété plus
opposée à celle de Jésus que la piété qui renonce à penser. Dans ses
enseignements, rien de systématique sans doute, mais aucun mot qui ne
soit marqué de l’empreinte d’une intelligence toujours en éveil... La
vie parfaite implique au reste une plénitude de conscience qui ne peut
exister sans un appel constant à l’intelligence. Celui qui recommandait
d’aimer Dieu de toute _son intelligence_ (Marc XII, 33), mettait son
intelligence dans chacune de ses paroles, en sorte qu’il atteignait à
cette simplicité merveilleuse, qui est le privilège d’une pensée
maîtresse d’elle-même[48].»

  [48] _Qu’est-ce qu’une Église?_ p. 39.

Mais si l’intelligence doit être maintenue, elle ne doit pas dominer. Ce
serait tomber dans l’intellectualisme que de lui laisser prendre le
premier rang.--L’intellectualisme! je n’ignore pas qu’on a usé et abusé
du terme pour flétrir les objets divers de désapprobations plus ou moins
légitimes. L’intellectualisme est devenu comme une sorte de monstre,
qui, au fur et à mesure des besoins de la polémique, et pour la
commodité du discours, se grossit de toutes les erreurs, de tous les
préjugés, de toutes les contradictions qu’il est possible à un auteur
ingénieux de découvrir chez ceux qui ne pensent pas comme lui. Puisqu’il
est entendu que le mot intellectualisme doit être pris en un sens
péjoratif, déclarons du moins et proclamons bien haut que ce n’est pas
être intellectualiste que de croire à l’influence des idées sur les
sentiments, et de se préoccuper de la doctrine, c’est-à-dire, après
tout, de la vérité. Ce n’est pas être intellectualiste que de se refuser
à tout absorber dans l’émotion, tout, y compris la raison elle-même. Ce
n’est pas être intellectualiste que de se refuser à ramener la loi
morale au sentiment pur. L’intellectualisme véritable et damnable, c’est
celui qui consiste à attacher tant d’importance à la doctrine, œuvre de
l’intelligence, qu’on la lui accorde presque toute, que de moyen on la
transforme en but, et qu’on en vient à mesurer au degré de l’orthodoxie
la valeur morale et religieuse des autres et de soi-même.--Il y a deux
voies, semble-t-il, par où l’intellectualisme peut se glisser dans une
âme religieuse: la voie ecclésiastique, et la voie scientifique[49].
D’une part, un homme d’Église qui croit à l’influence des doctrines sur
la piété et qui se tient, de ce chef, pour obligé de les défendre contre
ceux qui les attaquent, peut se laisser aisément aller par réaction à
dépasser son propre point de vue, à exagérer le rôle et la valeur des
dogmes, et même il peut s’habituer si bien à prôner les idées, que la
vie lui glisse entre les doigts sans qu’il s’en doute et qu’il ne
retienne que la doctrine. Après s’être attaché à la doctrine pour la
vie, on s’attache à la doctrine pour la doctrine, de même, suivant une
comparaison empruntée à Stuart Mill, que l’avare, après avoir aimé
l’argent pour les jouissances qu’il procure, finit par aimer l’argent
pour l’argent. D’autre part, un savant chrétien--Scherer n’en a-t-il
pas fourni à l’Église et au monde une illustre et triste
démonstration?--peut débuter par mettre au premier plan le sentiment en
pratique et en théorie. Mais voici, à force de réfléchir, d’étudier,
d’analyser, de spéculer, il contracte comme une hypertrophie de
l’intelligence, à laquelle court le risque de correspondre bientôt une
atrophie symétrique du sentiment; car on dirait parfois que notre être
psychique ne dispose que d’une quantité limitée de force mentale, et que
lorsque cette force se porte en abondance sur un point, il faille
qu’elle manque ailleurs. Alors le groupe des sentiments religieux se
dissout comme par morceaux, la sphère affective se rétrécit de plus en
plus; on continue quelque temps encore à mettre l’émotion au premier
plan en théorie, tandis qu’elle a déjà baissé dans la vie. Et peu à peu
la théorie s’ébranle pour suivre et rejoindre la pratique, la
dissolution menaçante est là; finalement on perd tout, la doctrine comme
la vie!

  [49] M. Murisier a divisé en deux groupes les maladies du sentiment
    religieux: 1º maladies causées par l’hypertrophie de l’élément
    individuel de l’émotion religieuse; 2º maladies causées par
    l’hypertrophie de l’élément social de l’émotion religieuse.--D’une
    manière analogue, on pourrait dire que l’intellectualisme, qui
    consiste dans l’atrophie de l’émotion religieuse tout entière par
    rapport à l’intelligence, peut avoir une double origine: 1º une
    origine individuelle (= scientifique); 2º une origine sociale (=
    ecclésiastique).

L’intellectualisme n’est pas une maladie imaginaire, comme quelques
personnes semblent parfois trop portées à se le figurer. Il a sévi à
maintes et maintes époques dans la chrétienté. Inconnu lors de la
première prédication apostolique, alors que l’Évangile était encore dans
toute la fraîcheur de sa divine originalité, il s’est introduit dans les
Églises chrétiennes dès qu’elles ont commencé à s’organiser et à se
propager des pères aux enfants. L’épître de Jacques nous met en présence
de communautés chrétiennes dont les membres se contentaient de professer
la bonne doctrine, mais se souciaient trop peu d’agir en conséquence.
Intellectualistes sont souvent les premières confessions de foi. Le
Symbole _Quicunque_, dit d’Athanase, prononce la damnation éternelle de
ceux qui ne croient pas au dogme de la Trinité formulé dans ce Symbole.
Ces anathèmes catholiques ont été reçus dans plusieurs de nos
confessions de foi protestantes, comme le font observer non pas
seulement MM. Ménégoz[50] et Wilfred Monod[51], mais aussi M. Jalaguier,
qui ne craint pas d’écrire: «Cette erreur fatale a dominé pendant des
siècles en théologie comme en pédagogie, et c’est ce qui explique
l’empire du dogmatisme (Symbole d’Athanase). Elle était générale à
l’époque de la Réformation, et elle faussa ou rétrécit sous bien des
rapports cette grande restauration religieuse. Elle se pose comme un
principe jusque dans les confessions de foi (conf. helv.)[52].» Le
piétisme de Spener, la théologie de Schleiermacher ne furent pas autre
chose que des protestations et des réactions contre un intellectualisme
dominant. Et M. Jalaguier, à propos du «Réveil» du XIXe siècle, déclare
que «trop souvent, dans la lutte contre le déisme socinien qui avait
tout envahi, le zèle de la doctrine a fait négliger le travail de la
sanctification[53]».

Si l’on veut des exemples particuliers, un bon type d’intellectualiste
peut être fourni par Bayle, dont les conversions religieuses successives
ont été de simples changements d’opinions, fondés sur des argumentations
rationnelles et parfaitement étrangères à sa vie morale. «1669, le mardi
19 mars, changé de religion; le lendemain, repris l’étude de la
logique.» C’est avec cette froideur que Bayle note sa conversion au
catholicisme dans son journal. Il n’y avait, paraît-il, en cet
événement, rien qui pût l’émouvoir: ce n’était que la conclusion d’un
raisonnement.--Parlant de son état avant sa conversion véritable, Wesley
écrit: «Quant à la foi qui sauve, j’en ignorais la nature, croyant
qu’elle n’était autre chose qu’une ferme adhésion à toutes les vérités
contenues dans l’Ancien et le Nouveau Testament.»--Lorsque l’abbé Miel
quitta Rome, l’âme assombrie par tout ce qu’il y avait vu en fait de
morale et de piété, un révérend père auquel il faisait part de son
désenchantement ne chercha pas à nier ni même à atténuer la vérité des
constatations de Miel. «Oui, répondit-il, j’en suis surpris et affligé,
et je le déplore comme vous. Cependant... il y a à tout cela une ample
compensation.» «Laquelle donc?» s’écria Miel. Et le révérend Père de
répondre: «Ils ont la foi!» Dans la pensée de ce digne homme la foi, la
foi seule, et quelle foi! une croyance superstitieuse et formaliste
tenait lieu de toutes vertus, de tout bien, de toute vraie émotion
religieuse.--Dans une conversation avec Ami Bost, un missionnaire
anglais orthodoxe, bien salarié, se moquait un jour de la pauvre paie
des pasteurs libéraux de Genève: «C’est une chose dure que d’être
ministre socinien, disait-il, on n’a que deux mille francs par an dans
cette vie, et on est perdu dans l’autre!»

  [50] _Publications diverses sur le fidéisme_, p. 260, 266.

  [51] _L’Espérance chrétienne_, 2e vol.: «Le Royaume», p. 360, note 2.

  [52] _Introduction à la dogmatique_, p. 68.

  [53] _Ibid._, p. 59.

Eh bien! messieurs, le chrétien doit savoir se garder de cet
intellectualisme qui se contente de saisir une poussière d’idées mortes,
qui coupe l’idée de ses communications avec le réel pour en faire un
petit monde clos isolé au sein de la vie. Il doit se rendre compte que
par elles-mêmes les doctrines ne sont que des abstractions; et que pour
les vivifier, pour leur donner une signification réelle et les rendre
capables de mordre sur les âmes, il faut des expériences de l’ordre
affectif, des données concrètes. Il doit se rendre compte que le fond de
l’être humain, c’est l’appétit au sens de Spinoza, c’est le sentir et
non le penser. Il doit se rendre compte que la doctrine n’a de sens que
par la qualité d’âme qu’elle révèle ou produit, il doit se rendre compte
enfin qu’il ne faut voir la valeur des vérités théologiques que dans la
puissance de vie qu’elles renferment, dans le mouvement et l’impulsion
qu’elles communiquent à l’âme qui les reçoit, dans le dynamisme
psychique dont elles sont le véhicule, dans l’attitude intime, et pour
ainsi dire, les gestes intérieurs qu’elles provoquent chez le chrétien
qui les pense jusqu’au fond et les rattache aux sources primordiales et
intarissables de sa vie cachée.

                   *       *       *       *       *

Si telles sont, si telles doivent être les relations du sentiment
religieux avec l’intelligence, comment résoudrons-nous le second des
deux problèmes que nous avons soulevés: celui des rapports du sentiment
religieux avec la volonté?

                   *       *       *       *       *

En réalité, le mot _sentiment_ recouvre d’une même étiquette deux
éléments de très inégale valeur: l’état de _plaisir_ ou de _douleur_,
d’une part, et de l’autre, la _tendance_, le _désir_, l’_inclination_.
Ces deux ordres de phénomènes psychologiques ont des caractères fort
différents: la tendance est essentiellement active; le plaisir ou la
douleur sont essentiellement passifs. L’inclination est une donnée
première, antérieure, profonde; le plaisir et la douleur sont des états
secondaires, postérieurs, relativement superficiels. Le plaisir suppose
avant lui la vie, l’activité; il naît de la satisfaction d’une tendance,
donnée elle-même dans l’organisation physique et mentale primitive.
Quand on dit que l’élément affectif est le fond de l’être, on formule la
vérité, si on entend par là que le fond de l’être, c’est le désir; mais
on exprime une erreur si on veut dire que le fond de l’être, c’est le
plaisir et la douleur.--La tendance et la volonté se rapprochent et se
ressemblent en ceci qu’elles sont toutes deux actives. C’est ce qui
explique que tant de penseurs les aient confondues. Schopenhauer, par
exemple--et il a été suivi sur ce point par Secrétan--a écrit un de ses
plus brillants et solides chapitres sur le primat de la volonté; mais
MM. Ribot et Pillon nous préviennent qu’il ne faut pas se laisser abuser
par l’équivoque du mot volonté; car, pour Schopenhauer, vouloir, c’est
désirer, aspirer, fuir, espérer, craindre, aimer, haïr, c’est-à-dire que
pour Schopenhauer, la volonté comprend non seulement la volonté, mais le
désir. Il ne reste plus alors, pour caractériser le sentiment, que le
plaisir et la douleur: c’est le point de vue de MM. Bouiller, Léon
Dumont, etc. C’est aussi celui de M. Gretillat qui refuse de voir dans
la religion une affaire de sentiment, pour ne pas y voir une pure
jouissance. Son siège, assure-t-il, ne peut être que _l’organe de la
volonté, le cœur_: langage qui ne laisse pas d’être un peu surprenant.
Si nous nous rangions à l’opinion et à la terminologie de Schopenhauer
et de M. Gretillat, nous n’hésiterions pas à déclarer, qu’en effet, ce
n’est pas le sentiment, mais la volonté qui est le fond de l’être. Mais
il est plus exact, psychologiquement, d’éviter la confusion entre le
désir et la volonté, tout autant que la confusion entre le désir et la
jouissance: La tendance est continue, tandis que la volonté proprement
dite est discontinue. La tendance est l’origine et le but: la volonté
est le moyen. La tâche de l’agent moral est de constituer en soi un
ensemble harmonieux et cohérent de tendances purifiées et conformes à la
loi morale, ce qui suppose l’anéantissement de certains désirs, la
purification de certaines tendances, la création d’inclinations
nouvelles qui soient notre œuvre. La volonté a donc à travailler sur les
tendances existantes et à en créer de nouvelles.

                   *       *       *       *       *

Au point de vue religieux, il est capital de distinguer nettement ces
trois termes: _jouissance_, _inclination_, _volonté_.

Pour avoir manqué la distinction entre l’_inclination_ et la
_jouissance_, il est arrivé que plusieurs hommes religieux, voulant
attribuer au sentiment la première place, se sont figuré qu’il la
fallait donner au plaisir et à la douleur. Certes, la tristesse et la
joie, qui sont les formes supérieures de la douleur et du plaisir,
jouent un rôle considérable, un rôle légitime et normal dans la vie
religieuse saine et complète. La tristesse religieuse! voulez-vous
savoir ce que c’est? Lisez ces récits si divers de conversions et de
réveils dont l’étude est aussi instructive au point de vue scientifique
qu’elle est utile et féconde pour les progrès de la foi. Voyez ces
jeunes gens et ces vieillards, ces hommes et ces femmes abattus,
désespérés, qui sanglottent dans une angoisse cruelle, qui cherchent du
soulagement sans en pouvoir découvrir, qui se traînent d’un lieu à
l’autre la tête pendante sur la poitrine, qui s’agitent et s’inquiètent
sans sommeil sur leur couche et passent leurs nuits à pleurer et à
gémir. Demandez-leur la cause de cette agonie. Ils vous répondront
qu’ils se sentent comme au bord d’un abîme sans fond de douleur et de
perdition éternelles; qu’ils fléchissent sous le fardeau accablant de
leurs péchés. Vous les verrez frissonner, éclater en pleurs, et tomber
dans un état de prostration physique et morale effrayant à voir. Ce
jeune homme quitte un soir une réunion religieuse en proie à de
véritables tortures. Il ne peut se résoudre à rentrer dans sa demeure.
Il passe sa nuit à errer par la ville, s’arrêtant parfois devant la
porte de quelque chrétien et se demandant s’il ne fera pas lever toute
la famille, afin qu’on prie pour lui, et le malheureux, poursuivi par
les terreurs de la colère à venir, se résigne douloureusement à attendre
le jour pour implorer le secours de ses frères.

Après la tristesse, la joie. Reprenez les récits de conversions et de
réveils que nous venons de feuilleter, et relisez les témoignages
enthousiastes et débordants de ceux qui tout à l’heure se lamentaient.
Quels changements dans leurs traits! Un sourire calme et plein d’une
douce sérénité a remplacé l’expression de découragement. Le fardeau a
disparu. L’inquiétude s’est évanouie. Savez-vous qu’il leur semble voir
Jésus à leur droite, oui, Jésus leur souriant d’un sourire plein
d’amour? A cette vue, leur âme se remplit d’une joie ineffable et
triomphante. Celui-ci, sur son lit de mort, s’écrie: «Je suis aussi
heureux que je puis l’être sur la terre, et aussi assuré du ciel que si
j’y étais.» Cet autre se met à parcourir sa chambre comme ravi en
extase: il a entrevu les splendeurs de l’éternité bienheureuse. Jamais
spectacle plus magnifique ne s’est offert aux regards d’un mortel. Il
court à la fenêtre appelant de tous ses vœux le jour, afin d’aller dire
à tous comment il a trouvé son Sauveur. Bientôt l’aurore étincelante
paraît et la lumière du dehors vient faire fête à la lumière du dedans.
Jamais, non, jamais, les oiseaux n’avaient fait retentir les airs de
chants si suaves et si mélodieux! Jamais la nature entière n’avait paru
si radieuse, si parfumée! Les prés, les champs, les fleurs ont revêtu
une beauté inconnue. La nature elle-même est comme née de nouveau.

Si j’ai choisi mes exemples dans les récits de réveils, c’est que la
tristesse et la joie y sont plus accessibles à l’observation et s’y
montrent à nous comme dans un relief grossi. Mais quel est le chrétien,
qui n’ait jamais constaté autour de lui et senti en lui-même au moins
quelque chose de ces fortes et pénétrantes émotions[54]?

  [54] Il est d’ailleurs parfaitement certain que ces émotions varient
    soit d’intensité, soit de nature, avec les temps et les milieux. En
    ce qui concerne même les «réveils» proprement dits, elles paraissent
    n’être pas tout à fait exactement identiques dans ceux de Finney ou
    de Wesley, par exemple, et dans ceux de Moody...

Je comprends, certes, ceux qui recommandent aux chrétiens de les
rechercher. Ne sont-elles pas les symptômes d’événements internes
profonds? Et si on tient à la réalité, n’est-il pas naturel qu’on tienne
par là même à ce qui en est normalement le signe et l’effet? «Sentez
votre misère, dit saint Jacques; soyez dans le deuil et dans les larmes;
que votre rire se change en deuil, et votre joie en tristesse.» Et saint
Paul, d’autre part, s’écrie: «Réjouissez-vous toujours dans le Seigneur;
je le répète, réjouissez-vous. Soyez toujours joyeux[55].» D’ailleurs
si, dans le fond, et à l’origine toute première, c’est la tendance qui
précède le plaisir et qui le produit, il arrive aussi, ensuite, que le
plaisir influe sur la tendance, la provoque, la développe et agit par là
sur la volonté. Quand on a éprouvé les douceurs et les délices de la
foi, les jouissances ressenties ont leur répercussion sur la tendance
religieuse elle-même, et, à travers l’amour pour Dieu, sur le vouloir,
l’obéissance à Dieu. On a joui. Parce qu’on a joui, on désire et on
aime. Parce qu’on désire et qu’on aime, on veut. _Jouissance_,
_inclination_, _volonté_, voilà l’ordre que la nature et la grâce
s’accordent à suivre souvent.

  [55] Dans le volume intitulé le _Réveil Américain ou la puissance de
    la prière_, on rencontre de temps à autre sur la bouche des
    chrétiens qui s’occupent de la conversion de leurs frères des
    questions telles que celles-ci: «Ces réunions vous ont-elles fait du
    bien? Vous sentez-vous pécheresse? Éprouvez-vous une véritable
    horreur de vos péchés? Êtes-vous heureux dans votre foi?»

Et néanmoins l’âme humaine est si complexe, les ressorts délicats qui
font mouvoir cette étonnante machine sont si faciles à fausser, qu’on ne
saurait ériger en signe certain ou en condition nécessaire du début et
de la continuation de la vie chrétienne les états pénibles ou agréables
de la sensibilité.

Les faits nous prouvent que la vie spirituelle peut être présente,
parfois, lors même que ces symptômes réguliers de sa présence font
défaut. Ils ont manqué en grande partie, sinon totalement, dans la
conversion de Wesley: «Vers neuf heures moins un quart, en entendant la
description que Luther fait du changement que Dieu opère dans le cœur
par la foi en Christ, je sentis que mon cœur se réchauffait étrangement.
Je sentis que je me confiais en Christ, en Christ seul pour mon salut,
et je reçus l’assurance qu’il avait ôté _mes_ péchés, et qu’il me
sauvait de la loi du péché et de la mort. Je me mis alors à prier de
toutes mes forces pour ceux qui m’avaient le plus outragé et persécuté.
Puis, je rendis témoignage ouvertement, devant les personnes présentes,
de ce que j’éprouvais en mon cœur pour la première fois. L’ennemi me
suggéra bientôt: «Ceci ne peut être la foi: _car où est ta joie_?» Mais
j’appris bientôt que, si la paix et la victoire sur le péché sont
étroitement liées à la foi au Chef de notre salut, il n’en est pas ainsi
de ces transports de joie, qui l’accompagnent ordinairement, surtout
chez ceux qui ont passé par une angoisse profonde, mais que Dieu se
réserve de dispenser ou de refuser selon son bon plaisir[56].» Adolphe
Monod à son tour, dans la période antérieure à sa conversion, écrit, en
parlant des doctrines chrétiennes: «Ces _idées_ ne parlent point à mon
cœur... Cette _orthodoxie_ est un sacrifice trop pénible de tous mes
sentiments naturels; je ne sens pas ce qu’elle enseigne et je sens ce
qu’elle n’enseigne pas.» C’est le sentiment qui l’empêche de devenir
chrétien. Et quand il se convertit, c’est à la fois contre ses
sentiments naturels et sans émotions chrétiennes. «Je ne suis pas encore
très heureux, ni constamment heureux, dit-il, en parlant de son état
immédiatement après sa conversion, parce que le sentiment de la présence
et de l’amour de mon Dieu ne m’est ni continuel, ni vif... Mais cette
tristesse n’a rien de désespéré: je sais trop bien que Dieu peut y
mettre fin quand il voudra, et qu’il le voudra quand il le faudra.» Sur
quoi M. Frommel, fort justement, ajoute: «Quant à la crise psychologique
elle-même, elle n’offre rien de violent. L’émotion n’y joue qu’un rôle
secondaire; tout se concentre dans la volonté.»

  [56] _John Wesley_, par Matthieu Lelièvre, 3e édit., p. 76-77.

Et ce n’est pas seulement au moment de la conversion que cette absence
ou cette atrophie de la sensibilité religieuse peut se produire. Tel
chrétien qui jouit à peine de sa foi, en est possédé: il y donne sa vie.
Ami Bost, dans ses mémoires, avoue, à maintes et maintes reprises, la
privation de joie spirituelle, l’absence de tout amour sensible pour
Dieu, le défaut de jouissance dans sa vie chrétienne. «Il me manquait,
confesse-t-il, le fil continu, je ne dis pas de la foi, mais de la
jouissance religieuse et d’un amour senti.»

Chez Wesley, Adolphe Monod, Ami Bost, la réalité existe sans le signe.
Mais il peut se faire aussi que le signe existe sans la réalité. Dans
ses discours à ceux qui font profession d’être chrétiens, Finney décrit
en ces termes ceux qui vivent sur leurs sentiments: «Ils ajoutent
beaucoup d’importance aux émotions qu’ils éprouvent de temps à autre.
S’il leur arrive d’avoir à l’occasion des élans de ferveur religieuse,
ils y arrêtent complaisamment leur pensée et font durer longtemps cette
preuve de leur piété... S’ils ont eu la chance d’être mêlés à des scènes
de réveil, que leur imagination ait été excitée au point de faire couler
leurs larmes et de les pousser à la prière, ce souvenir va nourrir leurs
espérances pendant des années. Quoique, le réveil passé, ils ne fassent
rien pour l’avancement du règne du Christ et que leurs cœurs soient
aussi durs que le roc, ils sont pleins d’assurance, et attendent
patiemment qu’un nouveau réveil vienne les pousser derechef en avant.»
Ami Bost que nous venons de citer, raconte que les Moraves, chez
lesquels il avait passé quatre ans dans sa jeunesse, donnent une grande
valeur à la sensibilité, surtout quand elle porte sur le souvenir des
souffrances de Jésus. «Chez eux, écrit-il, cette émotion est
particulièrement sensible dans la semaine qui précède Pâques. Là, et
nommément dans l’assemblée du vendredi soir, au moment où se lisent les
paroles: «_Et ayant baissé la tête il rendit l’esprit_,» le lecteur ne
manque jamais de s’arrêter; toute l’église tombe à genoux, il n’y a plus
de paroles, il n’y a plus que des larmes. Et la scène est tellement
émouvante qu’en écrivant ces lignes, je suis repris par cet
attendrissement. Mais, soit ma petite philosophie, de treize, de
quatorze et de quinze ans... qui me faisait trouver assez singulier
qu’on pût pleurer ainsi à jour fixe, soit, surtout que je m’aperçusse
que ma conduite n’était pas toujours sainte à proportion de
l’attendrissement que j’avais éprouvé,--je compris bientôt qu’il ne faut
pas prendre des émotions de ce genre pour mesure de sa piété.»

Oui, le penchant aux pleurs, même appliqué aux émotions religieuses,
peut nous faire illusion sur la qualité de notre âme. A force de
poursuivre les douleurs ou les plaisirs de la piété, on court le danger
de finir par donner tant d’importance au signe, qu’on lui en accorde
plus qu’à la chose signifiée, et qu’on en fasse au lieu du résultat, le
but, au lieu d’une condition éventuelle et relative, une condition
essentielle et absolue.

Rien n’est plus funeste à la piété que cette préoccupation constante de
ce que l’on sent, traduisez du plaisir ou de la douleur qu’on éprouve.
Parce qu’on ne les éprouve pas comme on pense qu’on devrait les
éprouver, on estime qu’on n’est pas chrétien, qu’on n’est pas converti,
ou bien que l’on ne fait aucun progrès dans la vie chrétienne, que l’on
va même en reculant. Parce que l’on n’a pas ressenti, en célébrant la
Sainte-Cène, ce qu’on pensait qu’il fallait ressentir, on se demande si
l’on ne s’est pas rendu coupable d’une communion indigne. Parce que l’on
ne se sent pas intérieurement poussé à prier, on s’abstient de fléchir
les genoux. On se replie constamment sur soi-même pour faire l’anatomie
de son cœur, on observe avec anxiété les mouvements qui s’y produisent,
on s’efforce de fixer les impressions fugitives. Parfois on réussit à
provoquer superficiellement ces agitations de la sensibilité, et alors,
elles ne prouvent et ne produisent rien. Plus souvent on échoue à les
faire naître, et alors on attend passivement qu’elles veuillent bien
survenir, que Dieu les suscite en nous, et on ne se met pas résolument
et énergiquement à l’œuvre pour agir et pour vivre[57].

  [57] Pour mesurer les dangers de celle recherche excessive des
    sensations religieuses, on n’a qu’à lire dans les _Récits
    américains_, publiés par Louis Bridel, le chapitre intitulé:
    _Attendre des impressions plus vives_ ou _il faut obéir à Dieu_, et
    celui qui est intitulé: _Je ne puis rien sentir ou une ruse très
    subtile du cœur naturel_.

Aussi les pasteurs et les révivalistes ne cessent-ils de mettre leurs
auditeurs en garde contre cette funeste préoccupation. Henri Pyt
écrivait à une dame anxieuse et agitée: «Chère sœur, _croire_ n’est pas
_sentir_. Le salut est un fait indépendant de ce que nous sentons, ou ne
sentons pas, un fait accompli: oui, accompli pour et dans tous ceux qui
croient, quoiqu’ils ne le sentent pas. Où donc, chère sœur, avez-vous
lu, dans la parole de votre Seigneur: «L’homme est justifié en sentant
ce qu’il croit;» ou bien: «Celui qui ne sent pas ce qu’il croit, est
condamné?» Le _moi_ est à la racine de toutes ces tristes méprises. La
nature répugne à chercher hors d’elle-même des motifs d’espérance, de
paix et de joie.»--«Sentiment, sentiment, sentiment! s’écrie Moody. J’ai
entendu ce cri au point que j’en ai des nausées. Supposez qu’un ami
m’invite aujourd’hui à dîner.--Ah! je serais bien aise de dîner avec
vous; mais je ne sais pas si mes sentiments sont ce qu’ils devraient
être.--Êtes-vous malade?--Non, je ne me suis jamais mieux porté.--Alors,
que voulez-vous dire?--Je doute que mes sentiments soient convenables;
je crains de n’être pas dans de bonnes dispositions d’esprit...--Ah ça!
dirait-il, je crains que M. Moody n’ait le cerveau dérangé. Je
l’invitais à dîner, et au lieu de me répondre tout simplement, il n’a
fait que me parler de ses sentiments. Mes amis, Dieu vous invite-t-il?
S’il vous invite, pourquoi ne pas accepter l’invitation? Si vous avez
envie de venir, venez et cessez de parler de vos sentiments.» Et
ailleurs, à une jeune dame qui cherchait Jésus depuis trois ans sans le
trouver: «Allez de la Genèse à l’Apocalypse, vous ne trouverez nulle
part le salut attaché au sentiment. Il faut s’élever au-dessus de la
région du sentiment.»

Qu’est-ce à dire? Messieurs, c’est que la volonté et l’action, voilà ce
qui doit être au premier rang dans les préoccupations du chrétien.
«Celui qui veut faire», selon l’expression de Jésus, a le double
avantage d’accomplir son devoir présent dans l’instant donné, et en même
temps de former en soi une habitude. Et lorsqu’il aura ainsi développé
au plus profond de son individu une seconde nature, par la satisfaction
des tendances profondes de son être, par la création de nouvelles
tendances qui obtiendront elles aussi une satisfaction sans cesse
renouvelée, alors je vous le dis, la jouissance qu’il n’aura pas
recherchée viendra; le meilleur moyen de la manquer, c’est d’en faire le
but: le meilleur moyen de l’atteindre, c’est de ne pas y viser.
_Volonté_, _inclination_, _jouissance_, voilà l’ordre auquel il doit se
tenir.

                   *       *       *       *       *

Mais la volonté peut-elle agir sur l’inclination? Kant l’a contesté.
Pouvons-nous nous contraindre à aimer? C’est impossible, déclare
l’illustre penseur. Le devoir peut commander d’être juste, non d’aimer
son prochain: l’amour ne se commande pas. On peut se forcer à agir comme
si l’on aimait, non se forcer à aimer.--Agir _comme_ si l’on aimait, lui
répondrons-nous, cela même conduit à aimer. Et à la théorie de Kant nous
opposerons la pratique de Pascal. «Il y a trois moyens de croire, a dit
Pascal: la raison, la coutume, l’inspiration.» C’est là en trois mots
toute l’autobiographie spirituelle de Pascal. Intellectuellement
convaincu qu’il lui faut être chrétien, Pascal n’est pas chrétien
pourtant. Sa sœur Jacqueline nous informe qu’«il ne sentait aucun
attrait de ce côté-là». C’est que l’intelligence ne peut changer de but
en blanc l’état profond d’un cœur. «Qu’il y a loin de la connaissance de
Dieu à l’aimer!» «Est-ce par raison que vous aimez? C’est le cœur qui
sent Dieu et non la raison. Voilà ce que c’est que la foi: Dieu sensible
au cœur et non à la raison.» «La foi est dans le cœur.» Or, en quoi
consiste proprement ce cœur rebelle, cette nature qui sépare Pascal de
Dieu? Pascal l’a discerné d’un coup d’œil aussi rapide que profond. Si
la coutume n’est qu’une seconde nature, la nature n’est qu’une première
coutume. Si la nature n’est qu’une coutume, la nature est modifiable, La
même cause qui lui a donné naissance peut la changer. La coutume
ancienne peut être combattue par de nouvelles coutumes. Et ainsi, Pascal
fera comme s’il croyait, il prendra de l’eau bénite, il entendra des
messes, dira des prières, afin de ployer la machine. _Naturellement_
même, ces actions provoqueront dans le cœur la foi dont elles sont le
signe. Et _surnaturellement_, à l’homme qui a ainsi «commencé» et qui
est allé au-devant de la grâce, Dieu, pour achever l’œuvre du salut,
accordera une vision, un ravissement dont Pascal éternisera le souvenir
en ces mots: «Sentiment, joie, paix... Joie, joie, joie, pleurs de joie.
Renonciation totale et douce... Éternellement en joie pour un jour
d’exercice sur la terre.»

De la volonté à l’inclination, de l’inclination à la jouissance, telle
est la formule de l’évolution religieuse chez Pascal[58]. Mais la
volonté ne se borne pas à créer ou à fortifier la tendance religieuse en
face des autres tendances; elle est appelée à exercer son influence sur
la tendance religieuse elle-même qui n’est pas simple[59], pour assurer
son harmonie et son développement normal[60], pour maintenir en
particulier la proportion entre les tendances religieuses
individualistes et les tendances religieuses sociales. M. Murisier a
fort bien montré[61] que dans la piété normale, le sentiment religieux
comprend un élément individuel et un élément social indivisiblement
unis. Mais dans les maladies, les perversions, les déviations du
sentiment religieux, cette synthèse se brise, d’un côté par
l’exagération du sentiment religieux individuel qui conduit au complet
détachement de l’extase, de l’autre par l’exagération du sentiment
religieux social qui conduit au fanatisme, à l’exclusivisme, au
prosélytisme. Eh bien! souvenons-nous ici de la distinction que nous
avons établie entre la tendance et le plaisir. Qu’est-ce à dire? il y en
a chez qui les tendances individuelles plus développées procurent par
leur satisfaction plus de plaisir, d’autres chez qui ce sont les
tendances sociales qui l’emportent et qui, par leur satisfaction,
procurent une jouissance plus grande. Supposez que nous prenions le
plaisir religieux pour principe recteur, que toute notre ambition se
réduise à dissiper les moindres malaises et à «nous sentir heureux»,
nous prolongerons dans le sens où notre inclination nous pousse. Et il
nous arrivera ce que M. Murisier a si justement décrit: le tempérament
ultra-individuel tombera dans un mysticisme malsain, conduisant par
l’extase à l’anéantissement; le tempérament ultra-social tombera dans
une extériorisation superficielle où sa vie intérieure finira par
disparaître; et la ruine se trouvera au bout de cette voie, comme de la
précédente. S’il s’agit de trouver non pas un palliatif, un
anesthésique, qui atténue pour un temps la souffrance, ou même la
supprime, mais pour accélérer la dissolution, s’il s’agit de trouver un
vrai remède qui rende la santé, cette santé qui est, comme l’estime avec
raison M. Murisier, l’union harmonique de l’individuel et du social, il
faudra tenir aux malades le langage suivant: Vous, vous vous sentez
troublé, dérouté par le contact avec le milieu social; gardez-vous de
vous réfugier dans le recueillement, de vous enfuir dans la solitude,
vous pourriez y trouver un soulagement passager, mais vous courriez le
risque d’accroître votre mal et de tomber à brève échéance dans les
dernières phases du mysticisme extatique, l’anéantissement du moi. Sans
abandonner, bien entendu, la culture de votre vie individuelle, employez
votre volonté à rechercher le contact social au lieu de vous y
dérober.--Vous, au contraire, vous vous sentez troublé, dérouté par
l’isolement, par le tête à tête avec vous-même; gardez-vous de vous
absorber et de vous extérioriser dans les relations sociales; vous
pourriez y trouver un soulagement passager, mais vous courriez le risque
d’accroître votre mal et de tomber à brève échéance dans les dernières
phases du fanatisme. Sans abandonner, bien entendu, la culture des
relations sociales, employez votre volonté à rechercher le recueillement
au lieu de le fuir.

  [58] A l’exemple illustre de Pascal, joignons-en un plus modeste. Un
    jour Ami Bost propose à sa petite fille, tout d’un coup et sans
    occasion particulière, d’aller prier ensemble un moment. «Elle vint.
    Quand nous eûmes fini: «Papa! quand je ne prie pas, je n’aime pas;
    et quand je prie, j’aime.» Je vis que cette petite créature, tout en
    m’obéissant pour venir prier, avait d’abord été un peu ennuyée de
    mon invitation; puis, une fois la prière en train, elle y avait
    trouvé de la jouissance. Quelle observation importante et vraie que
    celle-là! Celui qui ne sait pas se forcer à la prière, s’il le faut,
    trouvera toujours plus de répugnance à cet exercice; celui au
    contraire qui saura surmonter cette répugnance finira par y trouver
    de la douceur. N’attendez donc pas que le zèle vous arrive de
    lui-même...» «Heureux sommes-nous quand nous éprouvons de l’attrait;
    mais quand il nous manque, bien loin de céder à cette langueur,
    cette langueur même est une raison de plus pour que nous
    priions.»--Déjà l’_Imitation de Jésus-Christ_ blâmait ceux qui
    s’éloignent de la sainte communion «par un désir trop vif de la
    ferveur sensible».--«Le progrès de la vie spirituelle, disait-elle,
    ne consiste pas seulement à jouir des consolations de la grâce, mais
    à en supporter la privation avec humilité, avec abnégation, avec
    patience, de sorte qu’alors _on ne se relâche point_... C’est à Dieu
    de consoler, et de donner quand il veut, autant qu’il veut et à qui
    il veut, comme il lui plaît, et non davantage.»

  [59] Si le sentiment religieux est un sentiment qui se déploie dans
    des relations personnelles entre l’homme et une divinité conçue
    comme personnelle, il en découle immédiatement que, comme le
    sentiment social, l’émotion religieuse n’est pas une émotion simple,
    mais un ensemble d’émotions. Et de même que l’on dit non pas le
    sentiment social, mais les sentiments sociaux, de même on devrait
    dire non pas le sentiment religieux, mais les sentiments religieux.
    La seconde définition proposée par Schleiermacher pour le sentiment
    religieux est insuffisante et étroite. La piété est bien autre chose
    encore qu’un instinct de dépendance; il y a en elle des éléments non
    seulement de crainte, mais de reconnaissance, d’espérance, de joie,
    d’amour. Et M. Tarde a raison d’affirmer que le sentiment religieux,
    «dans toutes les religions, naît de la fusion des émotions les plus
    contraires, grâce à une température interne très élevée, en une
    émotion caractéristique, métal complexe, airain de Corinthe du
    cœur».--Si le sentiment religieux est une émotion complexe et
    multiple, la proportion de ses éléments différents est loin de
    demeurer constante. Et y a correspondance étroite entre la qualité
    et la quantité de l’émotion et la conception que l’homme se fait de
    la divinité et des rapports qu’il est possible, désirable,
    obligatoire d’entretenir avec elle. Et l’association étroite du
    sentiment religieux avec des notions et des sentiments moraux
    infiniment variés, le contraignent à se nuancer de mille teintes
    nouvelles, dont chacune est propre à un temps, à un pays, à une
    dogmatique, à une liturgie, à un code et à un cérémonial
    particuliers.

  [60] M. Ribot (_La psychologie des sentiments_, p. 307, 421) estime
    que le sentiment religieux est un sentiment binaire formé par la
    combinaison d’éléments dépressifs (la peur, qui va dans le sens du
    strict égoïsme) et d’éléments expansifs (l’amour, qui va dans le
    sens de la dépossession de l’individu). Le sentiment religieux a
    débuté chronologiquement par la peur à laquelle se mêlait un amour
    embryonnaire. L’évolution morale a consisté dans le développement de
    l’amour et sa prédominance sur la crainte. Avec la régression du
    sentiment religieux, l’amour diminue et l’élément de la crainte
    devient exclusif: le sentiment religieux revient ainsi à la peur, sa
    forme primitive dans l’évolution.--Il y aurait lieu de voir si le
    développement de l’élément de l’amour ne peut pas produire une
    hypertrophie (relative et proportionnelle) ou une altération de cet
    élément.

  [61] _Les maladies du sentiment religieux_.

Ainsi de toutes parts ressort avec éclat cette grande loi psychologique
que la volonté, avec sa règle rationnelle, le devoir, est indispensable
à la fondation et au maintien de la santé religieuse; que le chrétien
doit savoir se garder de prendre le plaisir, même religieux, pour but
immédiat et pour critère; et que c’est seulement par la volonté et
l’action soumise au devoir qu’il pourra acquérir et conserver une vie
religieuse normale et complète, où toutes les parties de sa nature
demeureront harmonieusement combinées et fondues, et où il se donnera
tout entier à son Dieu et à ses frères pour se retrouver lui-même
agrandi dans ce don. Comment ne pas ajouter que là où cette vie
religieuse est vraiment réalisée dans sa plénitude, la synthèse
psychologique idéale de toutes les puissances du moi humain se trouve
par là-même établie? Voyez saint Paul. Y a-t-il parmi les athées, y
a-t-il parmi les sectateurs des autres religions, une combinaison plus
riche et plus originale de volonté forte et indomptable, de dialectique
invincible, de sentiment poussé jusqu’au mysticisme et à l’extase,
d’action constante et ininterrompue? Voyez surtout Jésus. La louange ne
se change-t-elle pas en humble adoration devant cette âme sainte et pure
où tout n’est qu’harmonie, paix, puissance calme et forte, beauté,
sérénité, incomparable maîtrise du monde et de soi-même, intime et
constante possession de son Dieu! _Ecce homo!_ Voilà l’homme! voilà le
chef-d’œuvre de Dieu! voilà l’homme parfait, dont on peut dire qu’en
réalisant la perfection morale, il a du même coup réalisé la perfection
psychologique de la nature humaine par l’intensité souveraine comme par
l’équilibre irréprochable et indéfectible de tous les éléments de son
être!

Je vous le demande, n’est-il pas manifeste ici qu’envisagée froidement,
impartialement, la religion se démontre au psychologue comme la
puissance suprême de santé et de vie? Et nous avons la joie de pouvoir
conclure une fois de plus que si la psychologie religieuse peut soulever
telles ou telles difficultés, elle n’en est pas moins destinée à être à
sa façon, elle aussi, un pédagogue conduisant à Christ, παιδαγωγὸς εις
Χριστόν. A la bien prendre, et sans sortir le moins du monde de son
cadre, ni se départir de la rigueur de ses méthodes, la psychologie
religieuse se transforme à chaque instant d’elle-même en une
apologétique vivante et persuasive de la foi au Christ!

                   *       *       *       *       *

La psychologie religieuse, nous avons été insensiblement conduit à
l’indiquer, est une science qui non seulement renseigne sur la santé et
la maladie religieuses, mais encore sur l’hygiène grâce à laquelle on
peut conserver la santé et sur les remèdes par lesquels on peut
combattre la maladie. Des quelques réflexions si incomplètes, je le
sens, que je viens de présenter, découlent à cet égard d’importantes et
de nombreuses leçons. Permettez-moi, Messieurs les étudiants, en
m’adressant spécialement à vous, d’en dégager, pour finir,
quelques-unes:

Dans cette Faculté de théologie, ce sont naturellement les périls de
l’intelligence que vous avez d’abord à redouter, si vous êtes ce que
vous devez être, j’entends de bons étudiants.

Les périls de l’intelligence, sous la forme des objections qui se
dressent devant tout homme religieux qui veut penser sa vie et vivre sa
pensée, au milieu de la mêlée des discussions et des systèmes.

Les périls de l’intelligence ensuite et surtout sous la forme plus
subtile de l’intelligence qui s’étend, déborde et court le risque par
son expansion disproportionnée d’étouffer la vie intérieure[62].

  [62] Le journal _The Evangelist_ publiait naguère les lignes
    suivantes: «L’accès à une belle bibliothèque, le stimulant fourni
    par les discussions dans les classes ou dans les sociétés
    d’étudiants, par le commerce avec des esprits alertes et solides,
    tout cela risque de développer la partie intellectuelle de
    l’individu aux dépens de la partie morale et spirituelle.»

Pour vous préserver de ces divers périls, pour réussir à conserver la
fraîcheur et l’intensité de l’émotion religieuse, nous ne vous
conseillerons pas de vous réfugier dans l’ignorance, de faire aussi peu
de théologie que possible, juste assez pour les examens, de choisir un
sujet de thèse qui ne touche à aucune question vitale, et de vous
absorber dans l’activité pratique, à moins encore que ce ne soit dans
l’inactivité... Vous êtes ici, Messieurs, pour regarder en face et le
monde et les hommes et vous-mêmes et Dieu. Ouvrez plutôt, ouvrez tout
grand vos esprits et vos cœurs, sans crainte de la vérité. La crainte de
la vérité, c’est déjà du scepticisme, c’est au fond de l’incrédulité!

Voulez-vous que je vous le dise? la religion chrétienne possède assez de
souplesse pour s’arranger fort bien des vérités acquises de la science.
Elle ne sera jamais en peine pour se défendre contre la science réelle
ou se modifier de manière à répondre à ses légitimes exigences. De même
que la science peut bien détruire certaines conceptions que les hommes
se sont faites et se font sur la nature et l’histoire de l’individu
humain et des sociétés humaines, mais ne saurait supprimer l’individu ni
la race, de même elle peut bien amener les hommes religieux à modifier
leurs idées sur les rapports historiques de l’homme et de Dieu, elle ne
saurait supprimer ni Dieu, ni l’homme ni leurs rapports. Il est sûr que
dans un individu tout affaiblissement intellectuel court le risque
d’entraîner la disparition des états affectifs correspondants. Mais ce
qui menace le plus gravement et peut-être le plus fréquemment la
religion dans une âme, c’est l’affaiblissement, je ne dis pas de la
jouissance religieuse, je dis du sentiment affectif profond.

Cultivez donc dans tous les sens et développez hardiment votre
intelligence, Messieurs, et ne vous lassez pas de la féconder et de
l’enrichir. Souvenez-vous seulement de l’avis que donnait saint Vincent
de Paul à ceux qui entreprenaient des études théologiques. Il leur
répétait «qu’à chaque fois que leur entendement était éclairé d’une
nouvelle connaissance, il fallait échauffer la volonté, et se servir de
l’étude comme d’un moyen pour s’élever à Dieu.» Souvenez-vous de
l’exhortation que Saint-Cyran adressait à Arnauld: «Il faut vous bâtir
une bibliothèque intérieure, et faire passer dans votre cœur toute la
science que vous avez dans la tête, pour la faire remonter ensuite et
répandre lorsqu’il plaira à Dieu.» Souvenez-vous aussi de la parole de
Bossuet: «Malheur à la connaissance stérile qui ne se tourne point à
aimer!» Souvenez-vous, enfin, de la recommandation de Gerson: «Ce que tu
dis, ce que tu entends, ce que tu penses, fais-le passer aussitôt dans
le sentiment, _trahe confestim in affectionem_.» Oui, Messieurs, par une
constante tension morale de votre vouloir, transformez en sentiment,
transformez en tendance immanente et profonde de votre être, toutes les
connaissances que vous pouvez acquérir. Ce travail n’est pas moins
indispensable que l’autre, si vous voulez que vos études soient pour
vous autre chose qu’une préparation scientifique sans lien avec la vie.
Prenez soin, ajouterai-je, d’éviter la dissociation toujours menaçante
entre l’élément individuel et l’élément social de la piété. Ne négligez
pas la méditation et la prière pour vous éparpiller sans mesure dans les
nombreuses et excellentes sociétés d’activité morale et sociale et
chrétienne qui se sont développées parmi vous! Ne négligez par non plus
cette dépense saine, féconde et nécessaire de vos jeunes énergies pour
vous concentrer exclusivement dans le silence et la retraite! En un mot,
examinez soigneusement quelle est votre tendance dominante afin de ne
pas lui laisser prendre un empire exclusif qui altérerait et mutilerait
votre foi, renouvelez sans cesse en vous un viril effort pour maintenir
la convergence des inclinations diverses et réaliser l’unité de votre
caractère en les subordonnant au devoir et à la volonté de Dieu.
Saisissez d’une seule prise la religion, dans sa plénitude de manière à
la posséder simultanément et harmoniquement dans tous ses aspects,
soumettez-lui toutes vos facultés et toutes vos puissances, livrez-lui
votre âme et votre vie tout entières, soyez des hommes enfin, des hommes
complets, des chrétiens complets, pour devenir des pasteurs complets...

Qui est suffisant pour ces choses? demandait saint Paul... Mais sous sa
plume, cette interrogation n’avait rien de pessimiste ni de découragé.
Qui est suffisant pour ces choses, pensait-il, sinon nous, les apôtres
du Christ, pénétrés de sa grâce et débordants de son Esprit? Vous de
même, Messieurs les étudiants, si le besoin de ce qu’Adolphe Monod
réclamait pour sa conversion, si le besoin d’une «influence extérieure»,
si le besoin d’un attrait surnaturel pour monter à la hauteur de l’idéal
d’un apôtre se fait irrésistiblement sentir à votre sincérité, allez
implorer Celui qui peut et qui veut bénir. Et vous percevrez aussitôt la
réponse qui ne fait jamais défaut à celui qui prie: «Ma grâce te suffit!
Toutes choses sont possibles à Dieu!»