FILOZÓFIAI IRÓK TÁRA.

VIII.

KANT PROLEGOMENÁI MINDEN LEENDŐ METAFIZIKÁHOZ, MELY TUDOMÁNYKÉNT FOG
SZEREPELHETNI.

FILOZÓFIAI IRÓK TÁRA.

A MAGYAR TUDOMÁNYOS AKADÉMIA TÁMOGATÁSÁVAL

SZERKESZTIK

ALEXANDER BERNÁT ÉS BÁNÓCZI JÓZSEF.

NYOLCZADIK KÖTET.

KANT PROLEGOMENÁI MINDEN LEENDŐ METAFIZIKÁHOZ.

MELY TUDOMÁNYKÉNT FOG SZEREPELHETNI.

BUDAPEST.

FRANKLIN-TÁRSULAT

MAGYAR IROD. INTÉZET ÉS KÖNYVNYOMDA.

1909.

KANT PROLEGOMENÁI MINDEN LEENDŐ METAFIZIKÁHOZ,

MELY TUDOMÁNYKÉNT FOG SZEREPELHETNI.

FORDITOTTA S BEVEZETÉSSEL ELLÁTTA

ALEXANDER BERNÁT.

MÁSODIK JAVITOTT ÉS BŐVITETT KIADÁS.

BUDAPEST.

FRANKLIN-TÁRSULAT

MAGYAR IROD. INTÉZET ÉS KÖNYVNYOMDA.

1909.

FRANKLIN-TÁRSULAT NYOMDÁJA.




ELŐSZÓ A MÁSODIK KIADÁSHOZ.

Hogy Kant Prolegomenáinak magyar fordításából új kiadásra van szükség és
a Tiszta Ész Kritikájának első kiadása is immár teljesen elfogyott,
annak biztató jeléül tekinthetjük, hogy hazánkban is a komolyabb
filozófiai tanulmányoknak ideje elérkezett. Kötelességemnek tartottam
ezt a fordítást is, mint Descartes-ot és Hume-ot gondosan átnézni,
simítani, kijavítani, magyarosabbá tenni, hogy az olvasót a fordításból
származó idegenszerűségek és nehézségek mentül kisebb mértékben
akadályozzák tanulmányában. Fölhasználtam a porosz akadémia nagy
Kant-kiadásának kritikailag javított szövegét, melynek alapján a szöveg
néhány helyét szabatosabban és helyesebben fordíthattam. A bevezetésben
tekintettel voltam az azóta fölmerült kutatásokra, ámbár a legtöbb
esetben az eredmény negativ volt; mind _Erdmann_, mind _Vaihinger_
föltevéseit el kellett utasítanom. A fordítás fárasztó revizióját és
javítását örömmel végeztem. Mennél tovább foglalkoztam e művel, annál
inkább éreztem, hogy örökbecsű remekművel foglalkozom, melynek az első
megjelenése óta lefolyt százhuszonöt év semmit se tudott ártani.

Budapest, október havában.

_Alexander Bernát._




A FORDÍTÓ BEVEZETÉSE.

A «Prolegomenák» 1783-ban, két évvel Kant főműve, a «Tiszta ész
kritikája», után jelent meg s e kis mű már e körülménynél fogva is
kiváló fontosságú Kant gondolatainak megértésére. A «Tiszta ész
kritikája» mint architektonikus rendszerességgel szerkesztett
nagyszabású s terjedelmű munka, e rendszeressége mellett is, vagy talán
épen miatta bonyodalmas, belsőleg nehezen áttekinthető egész; mint
hosszú, tizenegy évig tartó megfeszített gondolkozás eredménye pedig,
mely teljesen uj útat tör magának, sok helyütt homályos is, nem az
előadás külső, hanem a gondolatkifejtés belső okainál fogva. A soká egy
pontra összepontosított gondolkodás könnyen elveszti közvetetlenségét s
azt az elfogulatlanságát, melynél fogva az író saját gondolatait a
felvilágosítandó olvasó szemével is tudja nézni s ennek szükségletei
szerint előadni; az író nem uralkodik többé gondolata fölött, hogy
részeit az olvasó számára leleményesen elrendezhesse, hanem a gondolat
uralkodik ő rajta s keletkezésének előttünk ismeretlen körülményei
szerint jut kifejezésre. Mindez megváltozhatik, mihelyt a mű kilép a
világba s ezzel némileg idegenné válik saját irója előtt is.
Fogyatkozásai könnyebben feltárúlnak előtte, főleg az előadásbeliek,
mert az író most az olvasó szemével látja a művét s részben innét van,
hogy oly gyakran elégedetlen vele. Némi efféle elégedetlenséget érzett
Kant a «Tiszta ész kritikája» megjelenése után. Szilárd meggyőződése
volt, hogy korszakos munkát végzett, mely új fejlődést szab a
filozofiának, de jogosúltnak ismerte el azt a kifejezést, «hogy műve
itt-ott homályos» (9. l.[1]), hogy e homályosságnak részben legalább az
előadás az oka, melyet első izben nem lehetett mindenütt elég jól
berendezni. (11. l.) Ez indította a «Prolegomenák» megírására. A
«Prolegomenák» Kant saját nyilatkozata szerint «előkészítő gyakorlatok»
a főműhez (9. l.), melynek alaprajzát, tervét adják. (11. l.) «E terv
alapján azután áttekinthetjük az egészet, egyenkint megvizsgálhatjuk a
főpontokat, melyeken minden megfordúl s az előadást «egyben-másban
jobban berendezhetjük, mint a mű első kidolgozása alkalmával lehetett.»
(11. l.) A «Prolegomenák»-ban tehát Kant újra, rövidebben s
áttekinthetőbben adja elő a «Tiszta ész kritikája» tartalmát s minthogy
a «Tiszta ész kritikája» homályosságáról még ma sem szüntek meg a
panaszok, érthető, hogy ama nagy vitában, mely Kant gondolatairól több
mint száz év óta folyik, a «Prolegomenák»-at mindig a legfontosabb
okiratok egyikének tekintették. E szempont vezette a «Filozófiai Írók
Tára» kiadóit is, hogy mielőtt a «Tiszta ész kritikája» magyar
fordítását kiadnák, ennek különben se könnyű útját a «Prolegomenák»
fordításával egyengessék.

Kantnak idézett nyilatkozata azonban, hogy a «Prolegomenák» tervrajzát
adják a «Tiszta ész kritiká»-jának, csak metaforikus módon, tehát
tökéletlenűl jelzi a «Prolegomenák» sajátosságát. A «Prolegomenák»
puszta tervrajznál sokkal többet foglalnak magukban. Némely része
valóban nem egyéb mint a főmű megfelelő részeinek puszta kivonata, néha
csak tartalomjegyzéke, mely magában kevéssé érthető, tehát csekély
jelentőségű is; de a műnek első fele igazi átdolgozása a «Kritika»
megfelelő szakaszának, meglepő világosságú új feltüntetése, mely nemcsak
mint előkészítő gyakorlat a rendszer tanulmányozásához, hanem mint
vezérfonal a rendszer megvizsgálásában is fontos szolgálatot tehet. Az a
gondolattömeg, mely a «Kritiká» – ban némely helyütt oly nehézkésen
rendezkedik el, a «Kritika» megjelenése után nem merevedik meg azonnal;
kezd átalakúlni, tisztúlni, habár némelykor úgy, hogy a rendszerben
megoldatlan s megoldhatatlan kérdések szirtjei tisztább előadásban csak
láthatóbbakká válnak.

E világosodási folyamat hat évig tart a «Tiszta ész kritikája» második
kiadása megjelenéseig 1787-ben, s ez út mentében a Prolegomenák fontos
állomást jeleznek. Még ma is vitatott az a kérdés, hogy a «Tiszta ész
kritikája» második kiadásának az elsőtől való eltérései mily
jelentőségüek, pusztán formaiak-e, vagy pedig elvi változtatásokat
foglalnak-e magukban? E kérdés eldöntésére is a Prolegomenák figyelmes
vizsgálata mellőzhetetlen. A Prolegomenák mind a rendszer fejlődésének,
mind pedig értelmének megértésében egyaránt fontos szolgálatot tehetnek.

A következőkben nem térhetünk ki mind e kérdések tárgyalására. Ez
megkívánná a rendszernek bő ismertetését, mely feladatra egy külön műben
(Kant Élete, fejlődése és filozofiája, írta Alexander Bernát. I. kötet.
Budapest 1881. A. m. t. Akadémia könyvkiadó vállalatában) vállalkoztunk.
De ez föltételezné azt is, hogy akik a Prolegomenákat olvassák, a
«Tiszta ész kritikáját» már ismerjék. S habár ezekre is kell, hogy
tekintettel legyünk, a következőkben mégis inkább azokhoz fordulunk, kik
a «Prolegomenák» olvasásával megkezdik Kant rendszere tanulmányozását.
Ezeket akarjuk röviden a mű keletkezéséről, szerkezetéről,
sajátosságairól felvilágosítani, a magyarázatokat s ama kérdések
taglalását, melyek Kant gondolatainak fejlődésére vonatkoznak, a «Tiszta
ész kritikája» kiadásában fogjuk adni.


I. A Prolegomenák keletkezése.

A mű keletkezése első nyomáról Hamann levelei tudósítanak bennünket.
(Hamann-nak Kanthoz való viszonyát l. a fordító «Kant»-jában 131–137.
l.) Hamann 1781 augusztus 5-ikén írja Herdernek: «Kant szándékozik
Kritikája népszerű kivonatát laikusok számára is kiadni» (Hamann művei
Roth kiadásában VI. k. 202. l.) s nehány nappal később azt írja
Hartknochnak: «Kant Kritikájának népszerű kivonatáról beszél, melyet,
mint igéri, laikusok számára fog kiadni.» Haman-nak e szavai azonban
épen nem tekinthetők a megírandó mű kimerítő programmjának. Ha e szók
«népszerű kivonat» magától Kanttól származnak is, azért még nem
tudhatjuk, mit értett Kant «népszerű kivonat»-on. Vajjon a főpontok
egyszerű, világos előadása, a részletek mellőzésével, nem népszerű
előadás-e a szó legjobb értelmében? A Prolegomenák-ról nem mondhatni-e,
hogy ily értelemben a legkitünőbb népszerű művek közt foglalnak helyet?
S hogy mivé válik majd a mű kidolgozás közben, midőn esetleg egészen
más, új körülmények is érvényesíthetik befolyásukat, nem árulhatta el
ama cím, mely amúgy is Kant szándékát legfölebb jelezte, de nem
jellemezhette. – Mikor fogott hozzá Kant a mű megírásához, Hamann
leveleiből nem tudhatjuk meg. Hamann 1781-ben s 1782 elején folyton
kérdezősködik barátainál, mikor lesz meg a mű (l. az illető levélrészek
összeállítását Emil Arnoldt kis művében: «Kant’s Prolegomena nicht
doppelt redigirt.» Berlin, 1879. 26–28 l. továbbá újabban az említett
porosz akadémiai kiadásban Benno Erdmann tanulmányát IV. k. 598–607 l.),
de úgy látszik, csak 1782 ápril táján tud meg valami biztosat. Mert
mindaddig majd «kivonatnak», majd «tankönyvnek» vagy «olvasókönyvnek»,
majd a Kritika «pótlásának» nevezi a megírandó művet; 1782 ápril 21-én
már egy még megírandó metafizika «prolegomenáinak» nevezi, tehát
körülbelül a végleges címet adja meg neki (Prolegomena einer noch zu
schreibenden Metaphysik), habár igen jól tudja, hogy voltakép csak a
Kritika «magyarázatát», «mellékletét» fogja benne találni.

Közben ugyanis, 1782 január 19-én megjelent az első birálat a Tiszta ész
kritikájáról, a Göttinger Gelehrte Anzeigenben (L. «Kant» I. 433. l.
ff.), mely nagy mértékben hatott Kantra és a Prolegomenák megirását is
siettette. Ama birálat írója teljesen félreértette, jobban mondva, nem
értette meg Kant gondolatait s általában nem is sejtette a mű
jelentőségét. Ama számos kisérletek egyikének tartotta, melyek homályos
nyelven régi gondolatokat elevenítenek föl s nem az igazságot, hanem a
feltűnést keresik. Kant el volt készűlve rá, hogy gondolatai mind
újságuknál, mind mély s alapvető voltuknál fogva csak lassan s nehezen
fognak érvényesűlni, de e küzdelem első tünete a göttingai bírálatban
mégis mélyen bántotta. Nagyítva a bírálat jelentőségét, mintegy
kockáztatva látta hosszú, fáradságos munkájának lassan megérlelt
gyümölcsét s e balesetet részben annak is tulajdonította, hogy nem adta
meg művének azt a közérthetőséget, mely hatását biztosíthatta volna. Ha
eddig talán bele sem fogott még a tervezett kis mű irásába, most nemcsak
megírja, de határozottabbá vált céllal és szándékkal írja meg. Ha
egyáltalán ilyenre gondolt volt eddig, most már szó sem lehetett többé
tiszta kivonatról. Népszerűséget se kereshetett többé a szó közönséges
értelmében. Nem a nagyközönséget kellett első sorban felvilágosítani,
hanem azokat, kik ily könyvekről bírálatot írnak, a filozófia tanítóit.
Azért mindjárt első sora a műnek mondja: «E prolegomenák nem tanulók,
hanem leendő tanítók használatára valók.» S már a mű címében fel kell
tüntetni nemcsak a Tiszta ész kritikája tendenciáját, hanem a
Prolegomenák polemikus élét is. Mert a Tiszta ész kritikája abból a
szempontból itélendő meg, hogy metafizika eddig egyáltalán nem volt s a
Tiszta ész kritikája veti meg először annak a tudománynak az alapját,
mely ezentúl a metafizika helyébe fog lépni. Még ezt sem vette észre ama
bírálat szerzője, s azért a Prolegomenák főleg erre fogják a
közfigyelmet terelni. Ki fogják mutatni, hogy az eddigi metafizikának
egyáltalán nincs értéke, s a Tiszta ész kritikája valósággal forradalmat
idéz elő a filozófia terén. Azért a «Prolegomenák» nem közönséges
prolegomenák (bevezetés) a metafizikához, hanem prolegomenák «minden
leendő metafizikához, mely tudományként fog szerepelhetni». S azért a mű
elején is, végén is olyatén módon jelzi a Prolegomenák célját, hogy e mű
mintegy tervnek tekintessék, melynek alapján a főművet, minden pontját
egyenkint, meg lehet majd vizsgálni. (L. 11. és 125. l.) S annyira
beleélte magát e gondolatba, hogy nem tekintve keresztülvitelének
lehetetlenségét, komolyan ajánl formális vizsgálatfélét. «Azt ajánlom,
minthogy lehetetlen terjedelmes épületet futólagos áttekintéssel azonnal
egészben itélni meg, hogy vizsgálják meg alapjától kezdve részenként s
használják ennél e Prolegomenákat általános tervrajz gyanánt, melylyel
azután alkalmilag maga a mű hasonlítható egybe.» (125. l.) «A vizsgálat
tervrajzáúl s vezérfonaláúl pedig azért ajánlom e Prolegomenákat, nem
pedig magát a művet, mert ami az utóbbinak tartalmát, rendjét, tanítási
módját s azt a gondosságot illeti, melyet minden tételre fordítottam,
hogy mielőtt felállítom, pontosan megmérem s vizsgálom, még most is
egészen meg vagyok vele elégedve (mert évek kellettek hozzá, míg nem
csak az egésszel, hanem némelykor csak egy tételével is forrásait
illetőleg meg voltam elégedve); de előadásommal az elemtan némely
szakaszaiban nem vagyok teljesen megelégedve, példáúl az értelmi
fogalmak dedukciójában vagy a tiszta ész paralogizmusaiban, mert
bizonyos terjedelmesség ott kárára van a világosságnak. Ezek helyett a
vizsgálat alapjáúl az szolgálhat, amit e szakaszokra vonatkozólag a
Prolegomenák mondanak.» (126. l.)

«Hogy a tudósoknak ily célra való törekvéseit mikép lehetne egyesíteni,
ennek eszközeit kigondolni másokra kell bíznom.» (127. l.) – Egy külön
függelékben pedig egyenesen ama bírálattal s egy időközben megjelent más
bírálattal is foglalkozik (1782 aug. 24. a Gothaische gelehrte
Zeitungenben jelent meg Ewald bírálata, amelyet Kant második helyen 125.
l. említ) s az első ellen sújtó ellenbírálatot ír.

A munka megírása pedig gyorsan halad előre, valószínűleg 4–6 hónap alatt
készűl el. 1782 ápril havában már tudták Königsbergben, hogy a
Prolegomenák készülnek s augusztus havában már azt írja Hamann, hogy,
amint hallja, Kant már tisztába is írta a művet. 1782 végén már
megkezdték a mű nyomását, mely 1783 elején megjelent a könyvpiacon.[2]


II. A mű szerkezete.

A Prolegomenáknak az előbbiekben elmondott keletkezési története egy
sajátságos föltevésre adott alkalmat. Benno Erdmann, ki nehány kitűnő
művel gazdagította a Kant-irodalmat, abból a nézetből indul ki, hogy ama
kivonat, melyről Hamann szól, jóformán készen volt, mikor a göttingai
bírálat megjelent. A bírálat megjelenése Erdmann nézete szerint arra
birta Kantot, hogy a kivonat hátralevő részét rövidítve befejezze, s
ebbe a most már kész kivonatba számos történeti s kritikai toldásokat
közbeszúrjon. A «Prolegomenák» tehát két alkotó részből állanának, a
kivonatból s a polemikus élű toldásokból, melyek oly különböző
természetűek, hogy pusztán tartalmukat tekintve, határozottan föl lehet
ismerni, hogy mi melyik részből való. Erdmann annyira bízik e
föltevésében, hogy ennek alapján készítette a Prolegomenák új kiadását,
s tipografiailag is, a toldásokat kisebb betűkkel szedetvén,
megkülönböztette a két alkotó részt egymástól.[3]

E föltevés szerint:


_Eredeti kivonat._

§. 1–2. (12–16 l.)

§. 4. (17–21 l.) két darab kivételével.

§. 5. (22–26 l.) három darab kivételével.

§. 6.–13. az I. jegyzetig (27–33).

§. 14–22. (40–50 l.)

§. 23–26. (51–56 l.)

§. 32–34. (60–62 l.)

§. 35–38. (62–67 l.)

§. 40–48. (73–81 l.)

§. 49. egy mondat kivételével (82–83.)

§. 50–52_b_. (84 l.)

§. 52_c_–56. (87–96 l.)


_Későbbi toldás._

Bevezetés 3–11 l.

§. 3. (16–17 l.)

§. 4 ben 18 l. De nem tehetem – Voltaképen met. ítéletet és 21 l. A
Tiszta ész kritikájában – Szerencsés eset.

§. 5-ben 22 l. De itt nem kell – határait megállapíthassuk; a 22. l. a
jegyzet; a 23 l. De a mily mellőzhetetlen – Mind a metafizikusok.

§. 13-ban az I., II. és III. jegyzet (33–39 l.)

§. 22-ben a jegyzet. (51 l.)

§. 27–31. (56–60 l.)

§. 34-ben a jegyzet. (61 l.)

§. 39. (68–72 l.)

§. 40-ben a jegyzet (74 l.)

§. 49-ben ilyetén módon – idealizmust. 83 l. 10. sor al.

§. 52-ben a jegyzet 84 l.

§. 57. – a mű végeig. (96–128 l.)

Erdmann föltevése a szöveg éles megfigyelésén alapszik s hasznos
szolgálatot is tehet a mű tanulmányozásában, figyelmeztetvén Kant
gondolatmenetének kitéréseire, polemikus fordulataira s ez okból
közöltük részletesen Erdmann szövegfelosztását; de magát a föltevést
jogosulatlannak és szükségtelennek, a szöveg felosztását pedig,
amennyiben a művet két különböző időben s különböző célzattal készült
részre akarja bontani, teljesen önkényesnek tartjuk, amiért is Erdmann
szövegfelosztását fordításunk kiadásánál teljesen mellőznünk kellett.

Külső okok nemcsak nem kényszerítenek e föltevésre, de nem is
támogatják. Csakis Hamann révén tudjuk, hogy Kant népszerű kivonatot
akart írni; de hogy Kant maga élt-e «népszerű kivonat» szókkal; s ha élt
velük, mit értett rajtuk; s ha valóban puszta népszerű kivonatot akart
csinálni, bele fogott-e ebbe a munkába; s ha belefogott, fölhasználta-e
azt, amit írt, a Prolegomenákban: minderről nem tudunk semmit. Sőt nem
is valószínű, hogy a szó közönséges értelmében népszerű művet akart
írni; valószínűbb, hogy elejétől fogva csak rövidebben s már azért is
áttekinthetőbben, közérthetőbben s ily értelemben népszerűen akarta
előadni a kritika alapelveit. Minthogy azonban Hamann leveleiből tudjuk,
hogy 1782. elején, mielőtt a göttingai bírálat megjelent, az erkölcsök
metafizikáján dolgozott, semmi sem támogatja azt a föltevést, hogy
ugyanakkor a kivonaton is dolgozott. Ha pedig Hamann igazat mondott, ha
Kant valóban laikusoknak írt volt valamit, nem valószínű, hogy amit írt,
felhasználta abban a munkában, melyet mint mindjárt az első sorban
mondja, leendő tanítóknak szánt. Hamann-nak egy odavetett nyilatkozatára
semmikép sem lehet oly kényes műveletet alapítani, minő a mű szövegének
elejétől végig való ketté osztása s tipografiai, tehát az olvasásban
rendkívűl zavaró, megkülönböztetése.

Belső okok sem pótolják a külsők gyengeségét. Mert ha valószínű, hogy a
göttingai bírálat előtt Kant kivonatot nem írt, hogy az egész művet a
bírálat megjelenése után írta, mi ok szólhat amellett, hogy a mű két
alkotó részből lett összeszerkesztve? Az, hogy a bírálatra vonatkozó
polemikus, cáfoló s bizonyító szavak akadnak a műben? De hiszen az egész
mű a bírálat megjelenése után készült, miért ne lehetne benne vonatkozás
e bírálatra? Vagy talán az, hogy e vonatkozások némikép elkülöníthetők a
többi részektől? Ez a vonatkozások természetéből következik, melyeknek a
gondolatmenet fősodrától el kell válniok. Talán az adna okot e
föltevésre, hogy nagyon sok a műben a kitérés, jegyzet, mellékes
észrevétel, nincs egységes szervezete, meglátszik rajta, hogy sok
helyütt toldva-foldva van? De melyik műve Kantnak nem ilyen? A
többiekhez képest a Prolegomenák még művészileg van szerkesztve. A
«Tiszta ész bírálatában» némely helyütt a legfontosabb fejtegetések
jegyzetekbe szorulnak. A Prolegomenákon meglátszik, hogy egyhuzamba
rövid idő alatt készültek, főkép az I. és II. rész, melyek
gondolatmenete gyorsan és szorosan halad célja felé. Hogy ismételt
átolvasásnál a szerzőnek egyik-másik dolog eszébe jutott, mely vagy mint
közbeszúrás, vagy mint jegyzet találta meg helyét, melynek beletoldása
vagy észrevétlenül elsimíttatott, vagy többé-kevésbbé kilátszott, az
főleg Kantnál oly természetes, de különben is annyira vele jár minden
tudományos mű készítésével, hogy legkevésbbé sem adhat jogalapot oly
merész föltevésre, minő Erdmannt a Prolegomenák szövegének kiadásánál
vezette.

Állíthatni-e végűl, hogy az állítólagos kivonat tartalma más mivoltú,
mint a szupponált későbbi toldások, hogy talán ellenmondások, vagy
legalább a gondolat nevezetes változásai találkoznak bennük? Az magában
is teljesen valószínűtlen, mert még Erdmann nézete szerint is oly rövid
időköz választja el egymástól a két alkatrész kidolgozását, hogy ez idő
alatt Kantnak 12 év óta megszilárdult gondolatsorai nem bomolhattak
szét, vagy változhattak meg. Erdmann maga sem vetemedik ily állításokra.
Csak azt fejtegeti, hogy összehasonlítva a Kritikával, a Prolegomenák
kivonat-jellegű része egyben-másban a bizonyítási mód javítását, a
toldások pedig egyes gondolatoknak erősebb kidomborítását, s a
gondolatok továbbfejlődésének egyes csiráit mutatják. De ennek az
eredménynek a leszármaztatására teljesen fölösleges volt apodiktikus
bizonyossággal ketté választani a Prolegomenák egységes szövegét, mintha
csak Kant eredeti kézirata vagy önvallomása feküdt volna a kiadó előtt.
Igen veszedelmes præcedens volna, ha szövegkiadásoknál a kiadó
képzeletének, szubjektiv vélekedésének ekkora hatalmat engednénk meg.[4]


III. A «lapcsere».

Csakhamar Erdmann nagy szövegkritikai akciója után H. _Vaihinger_ is, a
ki a Kant-kutatás terén nagy érdemeket szerzett, szövegkritikai
fölfedezéssel lépett elő, melyet «Eine _Blattversetzung in Kants
Prolegomena_ c. a. a _Philosophische Monatshefte_»-ben (Ascherson
Schaarschmidt. XV. k.) tett közzé (321–332 l.). Ugyanebben a kötetben
ugyanezen a czímen (513–532. l.) ennek az általa fölfedezett lapcserének
történeti hatásait fejtegette. E folyóirat XVI. kötetében hozzászólván
az Erdmann-Arnoldt-féle vitához, ujra előhozakodik felfedezésével,
melyet odáig senki sem bántott volt, míg végre a XIX. kötetben J. H.
_Witte_ (Die angebliche «Blattversetzung in Kants Prolegomena» 145–174.
l.) igen alaposan végzett Vaihinger fölfedezésével. Ezek után az egész
ügy épen csak ezen a helyen érdemel rövid említést; szövegkritikai
értéke nincsen, de hozzájárulhat hamis föltevéseivel a Prolegomenák
illető helyei gondolatmenetének élesebb föltüntetéséhez.

_Vaihinger_ a Prolegomenák 2. és 4. paragrafusát (l. fordításunkban al.
13–17. l. és 17–21. l.) nem találja rendben. A 2. §. felirata ez: Az
ismeretnek ama fajáról, mely egyedül metafizikainak nevezhető. Célja
tehát a metafizikai megismerés sajátosságát feltüntetni. Melyik az a
sajátosság? Az, hogy a metafizikai itéletek szintetikusok, még pedig _a
priori_. De ebben a §-ban _c)_ alatt szó van a tapasztalati és a
mathematikai itéletekről, mint a melyek szintetikusak. Hogy a
metafizikai itéletek is szintetikusak, még csak nem is említtetik. A
dolog annál feltűnőbb, mert az idézett helyen (14. l. _c_ első pont
vége) külön megmondja, «előbb osztályozni akarom a szintetikai
itéleteket», föl is sorolja sub 1. a tapasztalati, sub 2. a mathematikai
itéleteket, de a metafizikai itéleteket nem említi. A 2. §-ban tehát
hiányzik a metafizikai itéletek említése. Ezt megtaláljuk a 4. §-ban, a
hová pedig nem való. Ebben a 4. §-ban az első pontban szóvá tétetik,
hogy metafizika mint tudomány nem létezik, mintha már előbb szó lett
volna a metafizikai itéletekről; sőt határozott utalás is történik a 2.
§. lit. c-ra (18. l. 2. sor felülről), holott az említett helyen az
illető gondolatot nem találjuk meg; ellenben a 4. §. 4 pontja egyszerre
megadja azt a fejtegetést, melyet a 2. §-ban hiába kerestünk.
(«Voltaképi metafizikai itéletek mind szintetikaiak stb. 19. l.) Ez a 4.
pont semmiféle összefüggésben nincsen a 2. és 3. ponttal, melyekben a
mathematikai itéletekről van szó; ellenben az 5. és 6. pont logikai
folytatása a 4-nek. A 6. pont így kezdődik: Der _Schluss_ dieses
Paragraphes ist also, holott a 4. §. nem ezzel a ponttal végződik, még
három jő utána. Továbbá a 4. §. felirata ez: Lehetséges-e egyáltalán
metafizika? az előbb idézett német szavak után pedig ez következik, dass
Metaphysik es eigentlich mit synthetischen Sätzen a priori zu thun habe.
Ez nem felelet arra a kérdésre, melyet a §. felirata kitűzött; erre a
kérdésre azonban igenis a következő pontok adnak feleletet. Mindezek és
még néhány itt mellőzhető okadat alapján Vaihinger _abszolut biztosnak_
mondja, hogy a szedő tévedése folytán állott be ez a zavar. A szedő a 4.
§-nak 2., 3., 4., 5., 6. pontját (a mi fordításunkban a 18. lapon onnét
kezdve: _A tiszta mathematikai ismeret lényeges_… a 20. lapon egészen
odáig: _a filozófiai ismeret szinthetikai a priori tételeinek
megalkotása_) tévedésből tette ide a 4. §-ba, holott ez a 2. §-ba
tartozik, a végére (fordításunkban 16. l. az utolsó mondat után: hanem
csak valamely szemlélet segítségével járul). Ez a csere véget vet az
egész zavarnak, melyet most találunk. Hogy a szedő mikép tévedhetett
így, mellékes. Ha Erdmannnak igaza van, akkor a kézirat egy része úgyis
külön betoldott lapokból állott. Nevezetesebb az, hogy Kant miért nem
tesz valahol említést erről a nagy tévedésről. Talán csak észrevette? De
a birálók és fordítók közül senki sem tesz róla említést, sem _Hamann_,
a ki oly feszült érdeklődéssel várta és olvasta a művet, sem a többiek,
sem _Tissot_ a franczia, sem _Kunhardt_ a latin fordító. Ellenben Kant
ellenfeleit ez a lapcsere vitte veszedelmes tévedésekbe, így Eberhardot
és másokat. Itt azután Vaihingeren is megesik, hogy míg a 330. l. azt
állítja, hogy K. bizonyára észrevette a lapcserét (der doch wohl diese
Blattversetzung merkte), néhány hónappal később (519. l.) bebizonyítja,
hogy K. a cserét nem vette észre! (Somit haben wir das wundersame
Resultat, _dass Kant, trotzdem er die Stelle vor Augen hatte, die
Blattversetzung in seinem eigenen Buche selbst nicht gemerkt hat_).

Az egész okoskodás sarkpontja nyilván az, hogy Kant a metafizikai
itéletek szintetikus természetének fejtegetését a 2. §-ban igéri és csak
a 4. §-ban adja. De Witte helyesen jegyzi meg, hogy Kant a 2. §-ban
azért szorítkozik a mathematikai itéletek fölemlítésére, mert ezek
érvényessége kétségen felül áll, holott az egész metafizika még kétséges
tudomány (l. id. h. 153. l.). Ez az argumentum az én nézetem szerint is
helyt áll, főleg ha hozzátesszük, hogy a Prolegomena nem rendszeres,
hanem előkészítő mű, mely a hallgatót be akarja vezetni a metafizikába,
nem pedig a metafizikát mintegy már föltételezni. Vaihingernek a 2. §.
hiányosságára vonatkozó kifogása tehát legalább is inog. Ha most
bebizonyítható, hogy a 4. §-ba minden beletartozik, amit most benne
találunk, egész okoskodása megdűl. Igaza van Wittének, hogy a 4. §.
gondolatmenete sehol ugrást, kapcsolatlanságot nem mutat, csak kár, hogy
a gondolatmenet föltűntetése és logikai összefüggésének egyszerű
fölmutatása helyett a polemia kedvéért kevéssé világossá és
áttekinthetővé teszi okoskodását, melyet néhány ide nem tartozó szempont
belekeverésével is kissé megzavar. A 4. §. 1. pontja kifejti, hogy a
metafizika kétséges tudomány. Vannak ugyan biztos tételei, de azok
analitikusok, tehát nem mondanak újat. Vannak szintetikus tételei is, de
azok meg nincsenek bebizonyítva, és a metafizikusok velük élvén,
ellentétes eredményekhez jutnak. Ez a paragrafus általános bevezetése.
Ezért kell azt a kérdést fölvetni, mely a §. feliratában foglaltatik:
Lehetséges-e egyáltalán metafizika? Azután kezdődik a fejtegetés. Ennek
kell a mathematikából indulni, mert hiszen a mathematikai tételek
bizonyítják, hogy a priori itéletek lehetnek szintetikusok. Ezt nem
látta Hume, innét az ő nagy tévedése. Ha látta volna, akkor nem hitte
volna, hogy a metafizikai tételek is tapasztalatiak (2., 3. pont). Már
pedig a voltaképi metafizikai itéletek mind szintetikusok és a prioriak;
azok a metafizikai itéletek, melyek aprioriak ugyan, de csak
analitikusak, másodrendű fontosságúak. Az eredmény tehát az: a
metafizikának tulajdonkép szintetikus a priori itéletekkel van dolga
(4., 5., 6. pont). Ennélfogva, visszatérve a §. bevezetéséhez, mely a
metafizika mai állapotáról szól és kimutatja, hogy az dogmatizmus és
szkepticizmus közt támolyog, a 7. pont azt mondja, hogy sem a
dogmatizmus, sem a szkepticizmus nem elégíthet ki bennünket, hanem (8.
pont) arra a kritikai álláspontra kell helyezkednünk, melyen a Tiszta
Ész Kritikája áll és (9. pont) szerencsénkre itt arra a biztos alapra
állhatunk, hogy mint a mathematika is bizonyítja, szintetikus a priori
itéletek valósággal _vannak_, tehát csak azt kell kutatnunk, mikép
lehetségesek. Míg tehát a §. felirata azt kérdezte: Lehetséges-e
egyáltalán metafizika, az eredmény, melyhez eljut, ez: Metafizikai
tételek mindenesetre lehetségesek, mert hiszen vannak, csak az a kérdés,
mikép lehetségesek. Ez a gondolatmenet pedig oly logikus, oly
kapcsolatos, hogy Vaihinger egész okoskodása összedűl és ennek
részleteibe bocsátkozni egészen fölösleges.[5]




TARTALOM.

  Előszó a második kiadáshoz  V
  A fordító bevezetése  VI
  _Kant Prolegomenái_  1–128
  Bevezetés  3
  Figyelmeztetés a metafizikai ismeretek sajátosságáról §. 1–3.  12
  A prolegomenák általános kérdése: Lehetséges-e egyáltalán metafizika?
    §. 4.  17
  A prolegomenák általános kérdése: Mikép lehetséges tiszta észből való
    ismeret? §. 5.  22
  A transscendentalis főkérdés első része: Mikép lehetséges tiszta
    mathematika? §. 6–13.  27
  A transscendentalis főkérdés második része: Mikép lehetséges tiszta
    természettudomány? §. 14–39  40
  A transscendentalis főkérdés harmadik része: Mikép lehetséges
    metafizika általán? §. 40–45.  73
  I.  Pszikhologiai eszmék §. 46–49  79
  II.  Kozmologiai eszme §. 50–54.  84
  III.  Theologiai eszme §. 55.  93
  Általános megjegyzés a transc. eszmékhez §. 56.  94
  Befejezés. A tiszta ész határainak megállapításáról §. 57–60.  96
  A Prolegomenák egyetemes kérdésének megoldása: Mikép lehetséges a
    metafizika mint tudomány?  111
  Függelék arról, a mi a metafizikának mint tudománynak megvalósítására
    történhetnék.  117
  A Kritikáról való oly ítélet próbája, mely annak vizsgálatát megelőzi
    118
  A Kritika oly vizsgálatának javaslata, melyre ítélet következhetik
    125

PROLEGOMENÁK

MINDEN LEENDŐ METAFIZIKÁHOZ

MELY TUDOMÁNYKÉNT FOG SZEREPELHETNI.

1783.

E prolegomenák nem tanulók, hanem leendő tanítók használatára valók;
nekik se arra szolgáljanak, hogy egy már kész tudomány előadását rendbe
szedjék, hanem hogy mindenek előtt magát ezt a tudományt megalkossák.

Vannak tudósok, kiknek maga a filozófia története (az ókori, valamint az
újé) az ő filozófiájok; ezek számára nem írtam e prolegomenákat. Ezeknek
be kell várniok, míg azok, kik magának az észnek forrásaiból iparkodnak
meríteni, dolgukat befejezték; azután előállhatnak majd, hogy a
történtekről a világot tudósítsák. Ellenkező esetben semmit se
mondhatnánk, amit az ő nézetük szerint már azelőtt ne mondtak volna, ezt
pedig valóban minden leendőről csalhatatlanúl meg lehet jósolni;
minthogy tudniillik az emberi elme számtalan dologról sok évszázadon
keresztül mindenféléket összeábrándozott, nem nagyon nehéz lesz minden
újhoz oly valami régit találni, ami némiképen hasonlít hozzá.

Az én szándékom az, hogy mindazokat, kik érdemesnek találják
metafizikával foglalkozni, meggyőzzem arról, hogy egyelőre okvetetlenül
abba kell hagyniok munkájokat, ami eddig történt, nem történtnek
tekinteniök s mindenek előtt azt a kérdést felvetniök: «Lehetséges-e
egyáltalán metafizika»?

Ha a metafizika tudomány, honnét van az, hogy nem tudott úgy mint más
tudományok, általános s állandó tetszést biztosítani magának? Ha meg nem
tudomány, mikép lehetséges, hogy folyton a tudomány színével
büszkélkedik s az emberi elmét soha ki nem haló, de soha sem is
teljesedett reményekkel ámítja? De akár tudásunkat, akár nem-tudásunkat
bizonyítsuk: ez állítólagos tudomány mivoltára vonatkozólag végre
valahára biztos megállapodásra kell jutnunk, mert úgy amint most áll, a
dolog nem maradhat. Szinte nevetségesnek látszik, hogy míg minden más
tudomány folyton előre halad: ebben a tudományban, mely maga a bölcseség
akar lenni, melytől mindenki fölvilágosítást kér, mindig ugyanazon a
helyen körben forogjunk, anélkül, hogy csak egy lépést is előre tennénk.
El is maradoztak nagyon hívei, s akik elég erőt éreznek magukban, hogy
más tudományokban kitünjenek, nem igen kockáztatják dicsőségöket oly
tudományban, melyben mindenki, ki minden egyéb dologban tudatlan, döntő
ítéletre tartja magát jogosúltnak; mert ebben az országban valóban nincs
még biztos súly meg mérték, melynek segítségével az alaposságot az üres
fecsegéstől meg lehetne különböztetni.

Nem is oly hallatlan, hogy valamely tudomány hosszú mívelése után, a
mikor azt hisszük, hogy tudja isten mennyire jutottunk benne, valakinek
eszébe jut kérdezni: Lehetséges-e ez a tudomány s mi módon lehetséges?
Mert az emberi ész annyira szeret építkezni, hogy már többször tornyot
emelt, de azután ismét lebontotta, hogy lássa, milyen is az alapzata.
Soha sem késő észre térni; de mennél később nyilik meg eszünk, annál
nehezebben indítjuk meg.

Amidőn azt kérdezzük, hogy valamely tudomány lehetséges-e, e tudomány
valóságát vonjuk kétségbe. Ámde e kétség bántja mindazokat, kiknek eme
vélt kincs talán mindenük; azért, aki ily kétségre vetemedik, minden
oldalról való ellentállásra legyen elkészülve. Némelyek régi s ép azért
jogosnak hitt birtokuk büszke tudatában, metafizikai kézi könyveikkel
kezükben, megvetéssel fognak reá lenézni; mások, akik nem látnak meg
egyebet, csak ami olyan, amilyet már azelőtt valahol láttak, nem fogják
megérteni; s egy ideig minden úgy marad, mintha mi sem történt volna,
ami közeli változás reményét vagy aggodalmát kelthetné.

Mindazáltal előre merem mondani, hogy e prolegomenák önálló gondolkozású
olvasója nemcsak eddigi tudományában fog kételkedni, hanem csakhamar
teljesen meg fog győződni róla, hogy amíg az itt kifejtett
követeléseknek, melyeken a metafizika lehetősége fordúl meg, eleget nem
tesznek, minden metafizika lehetetlen; minthogy pedig ez eddig nem
történt, metafizika egyáltalán nincs még. Mivel azonban másrészt a
metafizika szükséglete sem veszhet ki,[6] mert az egyetemes emberi ész
érdekeivel a legbensőbb módon kapcsolatos: át fogja látni, hogy a
metafizika teljes reformja, jobban mondva újjászületése, eddig teljesen
ismeretlen tervrajz alapján, bármennyire ellene szegüljenek is egy
ideig, okvetetlenül be fog következni.

Locke s Leibniz kísérletei óta, jobban mondva a metafizika keletkezése
óta, ameddig csak története ér, nem történt semmi, aminek döntőbb hatása
lehetett volna e tudomány sorsára, mint az a támadás, melyet David Hume
ellene intézett. Nem világította ugyan meg az ismeretnek e fajtáját, de
mégis szikrát ütött, mellyel, ha fogékony taplóra talál, melynek tüzét
gondosan ápolják s növelik, világosságot gyújthattak volna.

Hume leginkább a metafizikának egyetlen egy, de fontos fogalmából,
tudniillik az ok s okozat kapcsolata fogalmából (tehát e fogalom
származékfogalmából is, minő erő és cselekvés stb.) indúlt ki, s
fölhívta az észt, amely azt állítja, hogy e fogalmat saját belsejében
teremtette, mondaná meg neki: mely joggal gondolja ő, hogy valami olyan
mivoltú lehet, hogy ha tétetik, ezzel szükségképen valami más is
tétetik; mert hiszen ezt jelenti az ok fogalma. Megcáfolhatatlanúl
bizonyította, hogy az ész teljesen képtelen ily kapcsolatot _a priori_
és fogalmakból gondolni; ez a kapcsolat ugyanis szükségességet foglal
magában; már pedig elgondolhatatlan, miért kelljen, mert valami van,
azért valami másnak is szükségkép lennie; mikép állítható tehát, hogy
ily kapcsolat fogalma _a priori?_ Ebből azt következtette, hogy az ész
teljesen csalódik e fogalmával: tévesen tartja tulajdon édes
gyermekének, holott nem egyéb, mint fattyúhajtása a képzeletnek, mely a
tapasztalattól megtermékenyítve bizonyos képzeteket gyakran
összetársított s az ebből eredő szubjektiv szükségességet, tudniillik
megszokást, objektiv, észbeli szükségességnek tüntette föl. Ebből meg
azt következtette, hogy az ész egyáltalán nem képes ily kapcsolatokat
még általánosságban sem gondolni, mert fogalmai ez esetben pusztán
költöttek volnának; az észnek állítólagos _a priori_ ismeretei mind nem
egyebek hamisan bélyegzett közönséges tapasztalatoknál, ami más szóval
annyi, hogy metafizika egyáltalán nincs s nem is lehetséges.[7]

Bármily elhamarkodott s helytelen volt is Hume következtetése, de
legalább kutatáson alapúlt s e kutatás megérdemelte volna, hogy korának
kiváló gondolkodói egyesüljenek avégett, hogy a föladatot abban az
értelemben, melyben ő előadta, ha lehet, szerencsésebben megoldják,
amivel azután okvetetlenül a tudomány teljes reformja járt volna.

De a sors, mely sohasem kedvezett a metafizikának, úgy akarta, hogy
senki meg ne értse. Az ember bizonyos kínnal látja, hogy ellenfelei
Reid, Oswald, Beattie s még legutóbb Priestley is mennyire félreértik
föladatának sarkpontját; s mindig elfogadottnak tekintve, amit épen
kétségbe vont, ellenben nagy hévvel s többnyire nagy szerénytelenséggel
is igaznak bizonyítgatva, amit kétségbe vonni soha eszébe nem jutott:
oly kevés hasznát vették útbaigazító gondolatának, hogy minden a régiben
maradt, mintha semmi se történt volna. Nem az volt a kérdés, hogy az ok
fogalma igaz, hasznavehető s a természet megismerésében
mellözhetetlen-e, mert ezt Hume soha kétségbe nem vonta; hanem Hume azt
kutatta, hogy az ész _a priori_ gondolja-e ezt a fogalmat, aminek
következtében azután minden tapasztalattól független belső igazságú s
alkalmasint szélesebb körben, mint csak a tapasztalat tárgyaira
alkalmazható volna. Csak e fogalom eredetéről volt szó, nem
alkalmazásának szükségességéről; ha egyszer eredetével volnánk
tisztában, a többit, alkalmazásának föltételeit s érvényességének körét,
könnyen meg lehetne állapítani.

A föladat megértésére azonban a híres férfiú ellenfeleinek igen mélyen
be kellett volna nyomúlniok az ész mivoltába, amennyiben ez csakis
tiszta gondolatokkal foglalkozik, ami terhükre volt. Föltaláltak tehát
egy kényelmesebb eszközt, hogy tudomány nélkül is hetvenkedhessenek,
tudniillik hivatkoztak a józan észre. – Való igaz is, hogy a józan ész
nagy adománya az égnek; de tettekkel kell bizonyságot adnunk róla,
gondolkodásunk s beszédünk megfontolt s okos voltával, nem pedig azzal,
hogy amidőn okos dolgot igazolásunkra mondani nem tudunk, ő reá mint
oraculumra hivatkozunk. A józan észre akkor s nem előbb hivatkozni,
amikor tudásból, meg tudományból kifogytunk, egyike az újabb idők
agyafúrt találmányainak, melynek segítségével a legüresebb fecsegő
bátran kiállhat s mérkőzhetik a legalaposabb eszűvel. Amíg csak egy
csöpp belátásunk marad, tartózkodni fogunk ily kétségbeesett
segítségtől. S ha közelről nézzük, ily fölebbezés nem egyéb, mint
hivatkozás a tömeg ítéletére, oly tapsokra, melyeken a filozófus
elpirúl, míg a népszerű élcelő diadalmaskodik s nagyra van velük. De
talán szabad hinnem, hogy Hume csakúgy tarthatott számot józan észre,
mint Beattie s még azonfölül, amivel Beattie bizonyára nem rendelkezett,
kritikai észre is, amely a közönséges értelmet korlátok közé szorítja,
hogy fönjáró spekulációkra ne vetemedjék; vagy pedig ha csak ilyenekről
van szó, döntő itélettől tartózkodjék, mert nem bír számot adni a maga
alapelveiről; csak így maradhat meg azután egészséges józan értelemnek.
Véső s kalapács igen alkalmasak lehetnek ácsmunkálatok teljesítésére, de
a rézmetszésben a metszőtűvel kell élnünk. Hasonlóképen mind a józan,
mind a spekulativ ész, de mindegyik a maga módján hasznavehető; amaz, ha
oly ítéletekről van szó, melyek a tapasztalatban találnak közvetetlen
alkalmazást; emez, ha általánosságban, tiszta fogalmak alapján itélnek,
mint például a metafizikában, melyben az úgynevezett józan észnek, mely
maga magát, de gyakran csak _per antiphrasin_ nevezi annak, nincs szava.

Nyiltan vallom: épen David Hume emléke szakította először félbe, sok
évvel ezelőtt, dogmatikai álmomat s adott egészen más irányt a
spekulativ filozófia terén folytatott kutatásaimnak. Következtetéseit
éppenséggel nem fogadtam el. Ezek úgy jöttek létre, hogy Hume nem egész
kiterjedésében vette szemügyre a föladatot; csak a föladat egy részére
gondolt, mely, ha nem az egészet tekintjük, nem adhat fölvilágosítást.
De ha alapos, habár nem egészen kifejtett gondolatból indulunk ki,
melyet más valaki ránk hagyott, akkor biztosan remélhetjük, hogy
messzibbre jutunk, mint az az éleseszű ember, kinek e világosság első
szikráját köszönjük.

Én azért először is megkísérlettem, nem lehetne-e Hume kifogását
egyetemesíteni és csakhamar láttam, hogy az ok meg okozat kapcsolatának
fogalma távolról sem az egyedüli, mely által az értelem dolgok
kapcsolatát _a priori_ gondolja, hanem hogy a metafizika csakis ily
fogalmakból áll. Iparkodtam számukat megállapítani s miután ez
kivánságom szerint t. i. egyetlen egy elv alapján sikerült, hozzáfogtam
e fogalmak dedukciójához, melyekről most már biztosan tudtam, hogy nem a
tapasztalatból, mint Hume gondolta, hanem a tiszta észből erednek. Ez a
dedukció, mely éleseszü elődömnek lehetetlennek látszott, melyre rajta
kívül soha senki még csak nem is gondolt, habár mindenki, anélkül, hogy
objektiv érvényességük jogosultságát kutatta volna, élt e fogalmakkal, –
mondom – e dedukció volt a legnehezebb föladat, melyre valaha valaki a
metafizika érdekében vállalkozhatott; a legnagyobb baj pedig az volt,
hogy e munkában az egész metafizika, amennyi csak belőle található,
legkisebb segítségemre sem lehetett, mert hiszen e dedukcióval kell
előbb a metafizika lehetőségét bizonyítani. Miután pedig a Hume-féle
problemát nemcsak egy részleges esetben, hanem egész kiterjedésében
megoldanom sikerült: biztosan, habár még mindig csak lassan, előre
haladhattam, hogy végre a tiszta ész egész körét, mind határaira, mind
pedig tartalmára vonatkozólag, teljesen s egyetemes elvek alapján
meghatározhassam, amire a metafizikának szüksége volt, hogy rendszerét
biztos terv szerint fölépíthesse.

Tartok azonban tőle, hogy a Hume-féle problemának lehető legnagyobb
kiterjedésében való kivitele (tudniillik a Tiszta Ész Kritikája) úgy fog
járni, mint maga a problema járt, midőn először fölvetették. Helytelenül
fogják megítélni, mert félreértik; félre fogják érteni, mert a könyvet
át fogják ugyan lapozni, de át nem gondolni; ily fáradságot pedig azért
nem akarnak majd reá fordítani, mert a mű száraz, homályos, a megszokott
fogalmakkal ellenkezik s hozzá még hosszadalmas is. Megvallom ugyan,
hogy meglep, ha filozófusoktól hallok panaszt népszerűség, kellemesség s
kényelem hiányáról oly esetben, midőn egy dicsőített s az emberiség
számára mellözhetetlen igazság létéről van szó, melyet csak a tudományos
pontosság legszigorúbb szabályai alapján lehet megállapítani; a
népszerűség itt idővel bekövetkezik ugyan, de kezdetben nem járhat vele.
Jogosúltnak ismerem azonban el azt a kifogást, hogy itt-ott művem
homályos, ami részben onnét származik, mert a terv terjedelmes volta
megnehezíti a főpontok áttekintését; ezen fogok is e prolegomenák által
segíteni.

Ama mű, mely a tiszta ész tehetségét egész kiterjedésében s határaiban
tárgyalja, amellett megmarad annak az alapnak, melyre a prolegomenák
csak mint előkészítő gyakorlatok vonatkoznak; mert ama Kritikának mint
rendszeres és legkisebb részeiben teljes tudománynak készen kell lennie,
mielőtt metafizikára csak gondolhatnánk is.

Régóta megszokták, hogy avúlt, kopott ismereteket azáltal tüntetnek föl
újaknak, hogy előbbi kapcsolataikból kiveszik s önkényes szabású
rendszeres ruhát aggatnak reájuk új címekkel; ama Kritikától sem vár
majd az olvasók legnagyobb része egyebet. De e prolegomenák majd
megértetik vele, hogy az merőben új tudomány, melynek eddigelé gondolata
sem jutott eszébe senkinek, melynek puszta eszméje is ismeretlen volt, s
melyhez abból, mi eddig volt, semmi egyebet se lehetett fölhasználni,
mint Hume útbaigazító kételyeit. De Humenak sem volt sejtése egy efféle
valóságos tudomány lehetségéről. Ő, hogy biztosságba helyezze hajóját, a
partra (a skepticizmus partjára) húzta, a hol heverhet s elrothadhat;
míg én kalauzt adok neki, aki a hajókormányzásnak a földgömb ismeretéből
levont biztos szabályai alapján, tökéletes tengeri mappával s kompasszal
fölszerelve, biztosan vezetheti, ahová kedve tartja.

Ha valaki egy új tudományhoz, mely egészen elszigetelten áll s egyetlen
a maga nemében, azzal az előitélettel közeledik, hogy már meglévő
állítólagos ismeretei segítségével megitélheti, holott mindenek előtt ép
ez ismeretek valóságában kell kételkednie; akkor nem érhet el egyebet,
mint hogy, talán a kifejezések hasonlósága miatt, mindenben azt véli
látni, mit már különben tud, csakhogy minden elferdítettnek,
értelmetlennek, zavarosnak látszik előtte, mert nem a szerző
gondolataiból indúl ki, hanem saját, hosszú megszokás folytán
természetévé vált felfogásmódjából. A mű hosszadalmassága azonban,
amennyiben magából a tudományból s nem az előadás módjából ered, a
szükségkép vele járó szárazság és skolasztikus pontosság nagy hasznára
válhatnak ugyan az ügynek, de magának a könyvnek csakugyan ártalmára
kell hogy legyenek.

Igaz, hogy nem mindenkinek adatott oly mélyrehatóan s egyúttal oly
vonzóan írni, mint David Humenak, vagy oly alaposan s amellett oly
elegánsan, mint Moses Mendelssohnnak; de népszerűséget, azt hiszem, én
is adhattam volna előadásomnak, ha csak tervet akartam volna csinálni s
annak végrehajtását másoknak dicsérőleg ajánlgatni, s ha nem a tudomány
érdeke, mely oly régóta foglalkoztatott, feküdt volna szívemen. Mert
különben nagy állhatatosság, sőt nem csekély önmegtagadás kellett ahhoz,
hogy a korai kedvező fogadtatás csábításával szemben, későbbi ugyan, de
tartós tetszés reményének adjak elsőséget.

Terveket csinálni gyakran kényelmes, dicsekvő szellemi foglalkozás,
mellyel az ember teremtő lángész színét adja magának, másoktól
követelvén, mit maga sem tud teljesíteni, gáncsolván, mit maga sem tudna
jobban csinálni s olyanokat ajánlgatván, miket maga sem tudna hol
keresni; habár az ész általános Kritikájának jó tervéhez is, ha az a
rendes jámbor óhajtások nyilvánításánál egyéb akar lenni, több kell,
mintsem az ember gondolná. De a tiszta ész oly elkülönített és maga
magában teljesen kapcsolatos kör, hogy egyik részéhez sem nyúlhatunk
anélkül, hogy a többieket is ne érintsük, és semmit sem végezhetünk, ha
csak előbb mindenik résznek nem állapítottuk meg helyét, s az egyiknek a
másikra való hatását. Minthogy ugyanis semmi sincsen rajta kívül, ami
körén belül ítéletünket helyre igazíthatná: azért mindenik résznek
érvényessége és használata attól a viszonytól függ, melyben ez magának
az észnek többi részeihez van, amint egy szerves test alkatánál az egyes
tagok célja csak az egésznek teljes fogalmából származtatható le. Azért
ily Kritikáról mondhatni, hogy ha csak nem teljes és a tiszta ész minden
alkotó részét ki nem meríti, megbízhatatlan; e képesség köréről vagy
mindent meg kell határoznunk és állapítanunk, vagy pedig semmit.

De habár puszta terv, amely megelőzi a tiszta ész kritikáját,
érthetetlen, megbizhatatlan és haszontalan volna, annál hasznosabb a
terv, ha a kész műre következik. Mert a terv alapján azután
áttekinthetjük az egészet, egyenkint megvizsgálhatjuk a főpontokat,
melyeken minden megfordul és ez előadást egyben-másban jobban
rendezhetjük be, mint a mű első kidolgozása alkalmával lehetett.

Ime, ez ilyen terv, mely a befejezett műre következik és amely
analitikai módszer szerint haladhat, holott magát a művet egészen
szintetikai módszer szerint kellett készítenem, hogy a tudomány minden
izületében, mint egészen sajátos ismereterő alkata, természetes
kapcsolatában előtünjék. Aki e tervet, melyet mint minden jövendő
metafizikához való bevezetést előre bocsátok, ugyancsak homályosnak
találja, az fontolja meg, hogy nem kell mindenkinek ép metafizikát
tanulni, s hogy sok oly ember van, ki alapos, sőt mélyebb tudományokban
is, ha csak közelebb állnak a szemlélethez, szépen előrehalad, míg oly
kutatásokban, melyek csupa elvont fogalmak körül forognak, nem tud
boldogulni, amely esetben legjobb lesz tehetségeit más tárgyra
fordítani. De aki arra vállalkozik, hogy metafizikát ítéljen meg, sőt
maga írjon: annak okvetetlenül eleget kell tennie az itt fölállított
követelményeknek, akár úgy, hogy elfogadja az én megoldásomat, akár
pedig, hogy alaposan megcáfolja s mást tesz helyébe, – mellőzni nem
mellőzheti. Ami pedig azt a sokat hánytorgatott homályosságot (a
kényelmesség vagy rövidlátás e szokott köpenyét) illeti, annak is megvan
a maga haszna; mert mindazok, kik minden más tudományban óvatosan
hallgatnak, azok metafizikai kérdésekben mesterként beszélnek, bátran
ítélnek, mivel tudatlanságuk itt nem üt ugyan el nagyon mások
tudományától, de igenis az igazi kritika alapelveitől. Ezekről tehát
méltán mondhatni:

  _Ignavum, fucos, pecus a praesepibus arcent._

Virg.




PROLEGOMENÁK.  Figyelmeztetés a metafizikai ismeretek sajátosságairól.


1. §.  A metafizika forrásairól.

Ha valamely ismeretet tudományként akarunk előadni, előbb pontosan meg
kell állapítani tudnunk, ami mástól megkülönbözteti, ami tehát sajátos
benne, máskülönben a tudományok határai összezavarodnak s egyiket sem
tárgyalhatjuk alaposan, amint mivolta megkívánja.

Akár a tudomány tárgyának, akár a megismerés forrásainak vagy a
megismerés módjának különbségéből, akár ezek egynehányából vagy
valamennyiből együttvéve ered e sajátosság, de csak ezen alapúlhat a
lehető tudomány s körének eszméje.

Ami először valamely metafizikai ismeret forrásait illeti, már
fogalmukban rejlik, hogy e források nem lehetnek tapasztalatiak. Elvei
tehát (s ezekhez nemcsak alaptételei, hanem alapfogalmai is tartoznak)
nem meríthetők a tapasztalatból; mert nem fizikai, hanem metafizikai,
azaz a tapasztalat körén túl levő ismeret akar lenni. Tehát nem
alapúlhat sem külső tapasztalaton, mely forrása a tulajdonképeni
fizikának, sem belsőn, mely alapja a tapasztalati lélektannak. Tehát _a
priori_, vagyis tiszta értelemből és tiszta észből való ismeret.

De ezzel még nem különböznék a tiszta mathematikától; azért tiszta
filozófiai ismeretnek kell nevezni. Ami e kifejezés jelentését illeti,
hivatkozom a Tiszta Ész Kritikájára 712. l. stb., ahol az ész használata
e két fajának különbségét világosan s kielégítően előadtam. Ennyit a
metafizikai megismerés forrásairól.


2. §.  Az ismeretnek ama fajáról, mely egyedül metafizikainak nevezhető.


_a)_  A szintetikai s analitikai ítéletek különbségéről általában.

Metafizikai ismeretnek csupa _a priori_ itéletekből kell állnia; ezt
forrásainak sajátos mivolta követeli. De bármily forrásból származnak is
ítéletek, vagy bármilyenek is logikai formájukat illetőleg:
különbözhetnek egymástól tartalomban, aszerint mint vagy pusztán
magyarázók, midőn az ismeret tartalmát semmivel se növelik, vagy pedig
bővítők, midőn az ismeret tartalmát növelik; az előbbiek analitikai, az
utóbbiak szintetikai ítéleteknek nevezhetők.

Az analitikai ítélet állítmánya nem mond egyebet, mint a mi az alany
fogalmában valósággal, habár nem oly világosan és tudatosan,
gondoltatott. Ha azt mondom: minden test kiterjedt, ezzel semmivel sem
bővítettem fogalmamat a testről, csak fölbontottam; mert a kiterjedést
már az ítélet előtt, habár nem külön kifejezve, a test fogalmában
valóban gondoltam, az ítélet tehát analitikai. Ellenben ez a mondat:
némely test nehéz, olyasmit foglal az állítmányba, amit a test általános
fogalmában tényleg nem gondoltam, tehát ez az ítélet, növelvén
fogalmamat, bővíti ismeretemet, s azért szintetikai ítélet a neve.


_b)_  Valamennyi analitikai ítélet közös alapelve az ellenmondás tétele.

Az analitikai ítéletek mind egészen az ellenmondás tételén alapúlnak s
mivoltuknál fogva _a priori_ ismeretek, akár empirikusak ama fogalmak,
melyek anyagúl szolgálnak nekik, akár nem. Minthogy ugyanis valamely
állító analitikai ítélet állítmányát már az alany fogalmában gondoljuk,
azért ellenmondás nélkűl nem tagadható róla; hasonlóképen analitikai, de
tagadó ítéletben az állítmány ellentétét okvetetlenül tagadnom kell,
ugyancsak az ellenmondás tételénél fogva. Példák ezekre e mondatok:
Minden test kiterjedt, és: egy test sem kiterjedés nélkül való
(egyszerű).

Ugyanezért minden analitikai tétel, ha fogalmai empirikusak is, _a
priori_ ítélet, példáúl az arany sárga fém; mert ennek megtudására az
aranyról való fogalmamon kívül, mely magában foglalja azt, hogy e test
sárga fém, további tapasztalatra nem szorulok, mert ép ezekből áll
fogalmam, melyet csak föl kellett bontanom, anélkül, hogy rajta kívül
egyebet keressek.


_c)_  Szintetikai ítéletek egyéb elvre szorúlnak, mint az ellenmondás
tételére.

Vannak szintetikai _a posteriori_ ítéletek, melyeknek eredete empirikus;
de vannak olyanok is, melyek _a priori_ bizonyosak s tiszta értelemből
meg észből erednek. De mindkettő megegyezik abban, hogy pusztán az
analizis alaptétele, tudniillik az ellenmondás tétele alapján nem
származhatnak; még egészen más alaptételre szorúlnak, ámbár bármely
alaptételből is, de minden esetre az ellenmondás tétele szerint
származtatandók le, mert ezzel a tétellel, habár nem minden belőle
származtatható le, ellenkezni nem ellenkezhetik semmi. Előbb osztályozni
akarom a szintetikai ítéleteket.

1. Tapasztalati ítéletek mindig szintetikaiak. Mert képtelenség volna
analitikai ítéletet tapasztalatra alapítani, hiszen ily ítélet
alkotásánál nem is szabad a fogalom körét elhagynom, tehát nem szorúltam
a tapasztalat bizonyságára. Hogy valamely test kiterjedt, _a priori_
bizonyos, nem pedig tapasztalati ítélet. Mert mielőtt a tapasztalathoz
fordulok, megvannak az itéletemhez szükséges föltételek a fogalomban,
melyből az állítmányt az ellenmondás tétele alapján csak ki kell vonnom,
miáltal egyszersmind ítéletem szükségességének tudatára juthatok, melyre
a tapasztalás nem is taníthatna.

2. Mathematikai ítéletek mind szintetikaiak. Ez a tétel az emberi ész
taglalóinak úgy látszik teljesen elkerülte figyelmüket, sőt
homlokegyenest ellenkezik is föltevéseikkel, habár tagadhatatlanúl igaz,
s a következőkben nagy fontosságú. Mert midőn látták, hogy a
mathematikusok következtetései mind az ellenmondás tételének fonalán
haladnak (amit minden apodiktikus bizonyosság mivolta követel),
elhitették magukkal, hogy az alaptételek is mind az ellenmondás
tételéből ismerhetők meg, amiben nagyon tévedtek; mert szintetikai
ítélet az ellenmondás tételéből átlátható ugyan, de csak ha más
szintetikai tétel megelőzi, melyből leszármaztatható; nem pedig magában.

Mindenekelőtt megjegyzendő, hogy tulajdonképi mathematikai tételek
mindig _a priori_ ítéletek, nem pedig empirikusak, mert szükségességet
foglalnak magukban, mely tapasztalatból nem eredhet. De ha ezt nem
fogadnák el, akkor tételemet a tiszta mathematikára szorítom, melynek
már fogalmával vele jár, hogy nem empirikus, hanem tiszta _a priori_
ismeretet zár magában.

Kezdetben ugyan azt gondolhatná az ember, hogy e tétel 7 + 5 = 12
pusztán analitikai tétel, mely hét meg öt összegének fogalmából az
ellenmondás tétele alapján következik. De ha közelebbről tekintjük, azt
találjuk, hogy 7 meg 5 összegének fogalma nem foglal egyebet magában,
mint a két számnak egy számba való összefoglalását, amiből még nem tudom
meg, melyik az a szám, mely a kettőt egybefoglalja. Tizenkettőnek a
fogalmát meg épenséggel nem gondoltam azzal, hogy pusztán a hét meg
ötnek egybefoglalását gondolom; s ha ily lehetséges összegről való
fogalmamat még annyit taglalgatom is, a tizenkettőt nem találom meg
benne. E fogalmak körét át kell lépnem, segítségül véve a szemléletet,
mely a kettő egyikének megfelel, teszem az öt ujjamat vagy (mint Segner
aritmetikájában) öt pontot s így egymás után a szemléletben adott ötnek
az egységeit a hétnek fogalmához hozzáadnom. E tétellel tehát 7 + 5 = 12
valóban bővítem fogalmamat s az előbbi fogalomhoz újat teszek hozzá,
mely amabban épen nem foglaltatott; az aritmetikai tétel tehát mindig
szintetikai, amiről még inkább meggyőződünk, ha nagyobb számokat
veszünk; ilyenkor világosan átlátjuk, hogy bármikép forgassuk is
fogalmunkat, ha a szemléletet nem hívjuk segítségül, fogalmaink puszta
taglalgatásával az összeget nem találhatjuk meg soha.

Ép oly kevéssé analitikai a tiszta geometriának valamely tétele.
Szintetikai tétel, hogy két pont közt az egyenes vonal a legrövidebb.
Fogalmam az egyenesről ugyanis nem foglal magában mennyiséget, csak
minőséget. A legrövidebbnek a fogalma tehát tisztán hozzájárúlt és
semmiféle taglalgatás által nem vonható ki az egyenes vonal fogalmából.
A szemléletet kell itt segítségűl hívnom, csak ennek alapján lehetséges
a szintezis.

Néhány más tétel, melyet a geometerek fölvesznek, valóban analitikai
ugyan s az ellenmondás tételén alapúl; de ezek csak mint azonos tételek
a módszer láncolatáúl szolgálnak, nem pedig alapelvek; ilyen példáúl _a
= a_, az egész maga magával egyenlő vagy _(a + b)_ > _a_, azaz az egész
nagyobb valamely részénél. S még ezek is, habár puszta fogalmak alapján
érvényesek, a mathematikában csak mert a szemléletben föltüntethetők,
nyernek bebocsátást. Rendesen csak a kifejezés kétértelműsége hiteti el
velünk, hogy ily apodiktikus ítéletek állítmánya már benfoglaltatik
fogalmunkban, az ítélet tehát analitikai. Tartozunk ugyanis egy adott
fogalomhoz egy bizonyos állítmányt hozzá gondolni s e szükségesség már
vele jár a fogalommal. De nem az a kérdés, hogy mit tartozunk
hozzágondolni valamely adott fogalomhoz, hanem hogy valósággal habár
homályosan mit gondolunk benne e ekkor kitünik, hogy az állítmány ama
fogalmakhoz szükségkép ugyan, de nem közvetetlenül, hanem csak valamely
szemlélet segítségével járúl.


3. §.  Jegyzet az ítéleteknek analitikaiakra és szintetikaiakra való
általános beosztásához.

Ez a beosztás az emberi értelem kritikája szempontjából mellőzhetetlen s
azért megérdemli, hogy benne klasszikus legyen; nem igen tudom, hogy más
egyebütt nagyobb haszonnal járna. S ebben találom meg okát annak, hogy
dogmatikai filozófusok, kik metafizikai ítéletek forrását mindig csak
magában a metafizikában, nem pedig rajta kívül a tiszta ész törvényeiben
keresték, ezt a beosztást, mely magától látszik kinálkozni, mellőzték,
és mint a híres Wolf vagy a nyomdokait követő éleselmű Baumgarten, az
elegendő ok tétele bizonyítását, mely nyilván szintetikai, az
ellenmondás tételében kereshették. Ellenben már Locke művében az emberi
értelemről találom e beosztás sejtését. Mert a negyedik könyv harmadik
főrészének 9. §-ában és tov., miután már előbb a képzeteknek ítéletekben
való különböző kapcsolatáról s e kapcsolat forrásairól beszélt, melyek
egyikét az azonosságban vagy ellenmondásban keresi (analitikai
ítéletek), másikát azonban a képzeteknek egy alanyban való létében
(szintetikai ítéletek), kimondja a 10. §-ban, hogy ismeretünk _(a
priori)_ ez utóbbiakról igen szűk, s jóformán semmi. De amit az
ismeretnek e fajáról mond, oly kevéssé határozott s szabályokra fejtett,
hogy nem csudálhatni, ha senki, még Hume sem talált benne alkalmat ily
fajta tételekről elmélkedni. Mert efféle általános s mégis határozott
elveket nem igen tanulhatunk másoktól, kik előtt csak homályosan
lebegtek. Előbb saját gondolkodásunkkal kellett rájuk akadnunk, csak
azután találjuk meg őket másutt is, ahol először bizonyára nem leltük
volna, mert maguk a szerzők sem tudták, hogy megjegyzéseiknek ily eszme
szolgált alapúl. Akik maguk soha nem gondolkodnak, mégis vannak oly
éleselműek, hogy mindent, amit megmutatnak nekik, kifürkésznek abban,
amit már azelőtt mondtak, ahol pedig azelőtt ugyancsak nem látta meg
senki.




A PROLEGOMENÁK  általános kérdése:  Lehetséges-e egyáltalán metafizika?


4. §.

Ha oly metafizika, mely mint tudomány megállhatna, valósággal megvolna;
ha mondhatnók: itt a metafizika, tanuljátok és ő ellenállhatatlanúl s
változhatatlanúl meg fog titeket győzni a maga igazságáról: akkor ama
kérdés felesleges volna, s csak az a kérdés maradna fönn, mely inkább
éleselműségünk próbájára, mint maga a dolog lételének bizonyítására
vonatkoznék, tudniillik, hogyan lehetséges s mi úton-módon jut el az ész
hozzá. De az emberi észnek ez esetben nincs oly jó dolga. Nem utalhatni
egy könyvre sem, mint teszem utalunk Euklidesre, mondván: ez itt a
metafizika, itt találjátok e tudomány főcélját, egy legfőbb lény s a
jövő élet ismeretét, a tiszta ész elveiből bizonyítva. Mert sok tételre
utalhatunk ugyan, melyek apodiktikailag bizonyosak s melyeket soha meg
nem támadtak; de ezek mind analitikaiak s inkább a metafizika anyagára,
építő szereire tartoznak, mint ismeretünk bővítésére, amit tulajdonképen
a metafizikában keresünk. (2. §. _lit. c._) De mégha szintetikai
tételekre (például az elegendő ok tételére) utaltok is, melyeket soha
tiszta észből, tehát – a mint pedig kötelességtek lett volna – _a
priori_ nem bizonyítottatok, melyeket azonban mindenki szívesen elismer;
mégis, ha e tételeket főcélotokra akarjátok fölhasználni, oly
megengedhetetlen s bizonytalan állításokra vetemedtek, hogy minden
időben az egyik metafizika ellenmondott a másiknak vagy magukban az
állításokban, vagy pedig ez állítások bizonyításában s ezzel tartós
tetszésre való jogát maga rombolta le. Sőt bizonyára ily tudomány
megalkotásának kísérlete volt első oka az oly korán támadt
skepticismusnak; a gondolkozásnak ebben a módjában pedig az ész oly
erőszakot követ el maga magán, hogy az nem keletkezhetett volna, ha az
ész nem esik vala teljesen kétségbe azon, hogy legfontosabb céljait el
nem érheti. Mert rég mielőtt a természetet kezdték rendszeresen kutatni,
kutatták az elszigetelt észt, melyet a közönséges tapasztalat némileg
kiművelt; mert hiszen az ész mindig rendelkezésünkre van, holott a
természet törvényeit fáradságosan ki kell kutatni; s így a metafizika
mindig habként a felszínen úszott, de úgy, hogy amint az, amelyet
lemerítettek, szétfoszlott, azonnal új hab mutatkozott a felszínen,
melyet némelyek buzgón gyűjtöttek, míg mások, ahelyett, hogy e tünemény
okát a mélységben keresték volna, nagyra voltak azzal, hogy amazok hiú
fáradságát nevették.

A tiszta mathematikai ismeret lényeges, s minden más _a priori_
ismerettől megkülönböztető jele az, hogy épenséggel nem fogalmakból,
hanem mindig csak a fogalmak szerkesztése útján (Tiszta Ész Kr. 713. l.)
jő létre. Minthogy tehát tételeiben a fogalmon túl a fogalomnak
megfelelő szemlélet tartalmához kell haladnia, azért tételei nem
származhatnak s ne is származzanak fogalmak taglalása útján, azaz
analitikailag, tehát valamennyien szintetikaiak.

De nem tehetem, hogy ne figyelmeztessek ama kárra, melyet e könnyű és
jelentéktelennek látszó megfigyelésnek mellőzése a filozófiára hozott.
Hume, midőn azt a filozófushoz méltó hivatást érezte magában, hogy
átvizsgálja a tiszta _a priori_ ismeret egész területét, melyen az
emberi értelem oly nagy birtokra tart számot, meggondolatlanúl egy
egész, még pedig a legfontosabb tartományt, tudniillik a tiszta
mathematikát, elvágott belőle, abban a hitben, hogy mivolta, s hogy úgy
mondjam, alkotmánya egészen más alapelveken, tudniillik csakis az
ellenmondás tételén alapszik; s habár a tételeket nem osztotta be oly
határozottan s általánosan és így megnevezve mint én itt tettem, mégis
jóformán azt mondotta: a tiszta mathematika csak analitikai, a
metafizika ellenben szintetikai _a priori_ ítéleteket foglal magában.
Ebben meg nagyon tévedt s e tévedése döntőleg káros hatással volt egész
felfogására. Ha e tévedés nem esik meg rajta, akkor kutatását
szintetikai ítéleteink eredetéről messze az okság metafizikai fogalmán
túl, az _a priori_ mathematika lehetőségére is kiterjeszti vala, mert
ezt is szintetikainak kellett volna elismernie. De akkor metafizikai
tételeit épenséggel nem a puszta tapasztalatra alapíthatta volna, mert
különben a tiszta mathematika sarktételeit is a tapasztalatnak vetette
volna alá, és sokkal józanabb elméjű volt, hogy sem ezt tehette volna. A
jó társaság, melybe a metafizika ilyetén módon került volna, megvédte
volna lealázó bántalmak veszélyétől; mert a csapások, melyeket neki
szántak, szükségkép amazt is érték volna, amit Hume nem akart, nem is
akarhatott; és akkor ez éleselmű ember oly elmélkedésekre tért volna,
melyeknek a mieinkhez hasonlítaniok kellelt volna, de amelyek az ő
utánozhatatlan szép előadásában végtelen sokat nyertek volna.

Voltaképi metafizikai ítéletek mind szintetikaiak. Metafizikához tartozó
ítéleteket meg kell különböztetni a voltaképi metafizikai ítéletektől.
Amazok közt sok analitikai van, de ezek csak eszközül szolgálnak a
metafizikai ítéletekhez, amelyek a tudomány célját teszik s amelyek
mindig szintetikaiak. Mert ha fogalmak, mint példáúl a szubstanciáé,
tartoznak a metafizikához, akkor az e fogalmak puszta taglalásából
származó ítéletek, mint pl. szubstancia az, ami csak mint szubjektum
létezik sat., szükségkép szintén a metafizikához tartoznak, s több
efféle analitikai ítélet segítségével a fogalmak meghatározását meg
akarjuk közelíteni. De minthogy valamely tiszta értelmi fogalomnak
(minőket a metafizika magában foglal) az analizise nem más úton
történik, mint bármely más empirikus fogalomé, mely nem tartozik a
metafizikához, (példáúl a levegő rugékony folyadék, melynek rugékonyságá
ta hidegség semmiféle eddig ismert foka nem szünteti meg): azért a
fogalom sajátosan metafizikai ugyan, de az az ítélet nem az; mert ez a
tudomány neki sajátos módon alkotja meg _a priori_ ismereteit, ezt tehát
attól, ami vele más értelmi ismeretekkel közös, meg kell különböztetni;
így pl. az a tétel: minden ami a dolgokban szubstancia, állandó,
szintetikai és sajátos metafizikai tétel.

Ha az _a priori_ fogalmakat, melyek a metafizika anyagát s építő szereit
alkotják, előbb bizonyos elvek szerint összegyűjtöttük, akkor e fogalmak
taglalása nagy értékű; ezt külön részként (mintegy _philosophia
definitiva_-ként), mely puszta analitikai, a metafizikához tartozó
tételeket foglal magába, a szintetikai ítéletektől, melyek magát a
metafizikát alkotják, elkülönítve is elő lehet adni. Mert valóban e
taglalásoknak sehol egyebütt nincs számbavehető hasznuk, mint a
metafizikában, t. i. tekintettel a szintetikai tételekre, melyeket
azokból az előbb széttagolt fogalmakból meg kell alkotni.

E szakasz végszava tehát, hogy a metafizikának voltakép szintetikai _a
priori_ tételekkel van dolga, és csak is ezek teszik célját; ehhez
szüksége van ugyan fogalmainak némely taglalására, tehát analitikai
ítéletekre, de akkor eljárása nem különbözik más ismeretfajétól, amidőn
fogalmainkat taglalás után csak világossá akarjuk tenni. De a metafizika
igazi tartalmát az _a priori_ megismerés megalkotása teszi, mind
szemléletek, mind fogalmak útján, végül pedig a filozofiai ismeret
szintetikai _a priori_ tételeinek megalkotása.

Megunván tehát a dogmatizmust, mely semmire sem tanít bennünket; meg a
skepticizmust, mely még csak nem is igér semmit, a megengedett nem-tudás
nyugalmát sem; ösztönözve az ismeret fontosságától, melyre szükségünk
van; s hosszú tapasztalás folytán gyanúval eltelve minden ismeret iránt,
melynek birtokában hisszük magunkat vagy amely a tiszta ész címe alatt
kinálkozik: csak egy kritikai kérdésünk marad hátra – s a reá adandó
felelettől függ jövő magunktartása: lehetséges-e egyáltalán a
metafizika? De e kérdésre nem valamely valóságos metafizika bizonyos
állításai ellen intézett skeptikus kifogásokkal, (mert most még nem
ismerünk el egyet sem), hanem egy ily tudománynak még csak problematikus
fogalmából kell feleletet adni.

A Tiszta Ész Kritikájában e kérdésre vonatkozólag szintetikailag jártam
el, t. i. úgy, hogy magát a tiszta észt vizsgáltam s magában e forrásban
iparkodtam mind alkotó elemeit, mind tiszta használatának törvényeit
elvek szerint megállapítani. Ez nehéz munka és oly olvasót kíván meg, ki
el van szánva lassan-lassan belegondolni magát oly rendszerbe, mely
semmi egyebet nem vesz alapúl, mint magát az észt, amely tehát, anélkül
hogy valamely tényre támaszkodnék, az ismeretet őseredeti csiráiból
iparkodik kifejteni. _Prolegomenák_-nak ellenben előgyakorlatoknak kell
lenniök; inkább csak utalniok kell arra, mit kelljen csinálni, hogy
valamely tudományt eshetőleg megvalósítsunk, mint magát a tudományt
előadni. Tehát támaszkodniok kell valamire, amit már biztosnak tudunk,
ahonnét bizalommal megindulhatunk s előre nyomulhatunk a forrásokhoz,
melyeket még nem ismerünk, s melyeknek fölfedezése nem csak biztosan
megmagyarázza, amit tudtunk, hanem sok oly ismeret körét is föltárja,
mely mind ugyanazon forrásokból ered. A Prolegomenák módszeres eljárása
tehát, főleg ama prolegomenáké, melyek egy jövő metafizikára akarnak
előkészíteni, _analitikai_ lesz.

Szerencsés eset azonban, hogy bár nem tehetjük föl, hogy a metafizika
mint tudomány valósággal van, mégis bizalommal mondhatjuk, hogy bizonyos
tiszta szintetikai _a priori_ ismeretek valódiak s adva vannak, t. i. a
tiszta mathematika és tiszta természettudomány; mert mindkettő oly
tételeket foglal magában, melyek részint tiszta észből apodiktikusan
bizonyosak, részint pedig mint amelyekben minden tapasztalat megegyezik
s melyek mégis a tapasztalattól függetlenek, általánosan el vannak
ismerve. Tehát legalább nehány meg nem vitatott szintetikai a priori
ismeretünk van, s nem kell kérdeznünk, lehetséges-e (mert hiszen
valósággal megvan), hanem csak mikép lehetséges, hogy az adottak
lehetségének alapelvéből mind a többieknek is lehetséget
leszármaztathassuk.




A PROLEGOMENÁK  általános kérdése:  Mikép lehetséges tiszta észből való
ismeret?


5. §.

Fent láttuk az analitikai és szintetikai ítéletek közti hatalmas
különbséget. Analitikai ítéletek lehetségét könnyen megérthettük, mert
csakis az ellenmondás tételén alapszik. _A posteriori_ szintetikai
ítéletek lehetsége, t. i. azoké, melyeket a tapasztalatból merítünk,
ugyancsak nem szorúl külön magyarázatra; mert a tapasztalat maga nem
egyéb, mint észrevételek folytonos összetétele (synthesis). Tehát csak
_a priori_ szintetikai ítéletek lehetségét kell keresnünk vagy
kutatnunk, mert ezek lehetsége szükségkép egyéb elveken alapszik, mint
az ellenmondás tételén.

De itt nem kell előbb ily tételek lehetségét kutatnunk, azaz kérdeznünk,
vajjon lehetségesek-e? Mert elég ily tételünk van, még pedig kétségtelen
bizonyossággal adva, s minthogy itt analitikai módszer szerint járunk
el, ennélfogva abból indulunk ki, hogy efféle szintetikai, de tiszta
észismeret valódi; de azután mégis kutatnunk kell e lehetség okát s
kérdeznünk, mikép lehetséges ez ismeret avégből, hogy lehetsége
alapelveiből használatának föltételeit, ennek körét s határait
megállapíthassuk. A voltaképi, iskolaszerű szabatossággal kifejezett
kérdés tehát, melytől minden függ, ez:

Mikép lehetségesek szintetikai _a priori_ tételek?

Fentebb, népszerűség kedvéért, kissé máskép fejeztem ki a kérdést, t. i.
mikép lehetséges tiszta észből való ismeret; bátran tehettem, mert
minthogy itt pusztán a metafizika és forrásai forognak kérdésben, az
előbbiek után reméllem, mindenki emlékezni fog rá, hogy ha tiszta észből
való ismeretről beszélünk, soha az analitikairól, hanem csakis
metafizikairól van szó.[8]

E kérdés megoldásától függ a metafizika egész léte: élete vagy halála.
Ha valaki még oly tetszetősen adja benne elő állításait; ha
következtetést következtetésre zsúfolva halmoz: míg előbb ama kérdésre
nem tudott kielégítően felelni, jogomban áll mondani: mind hiába való
haszontalan bölcselkedés s hamis bölcsesség. Tiszta ész alapján
beszélsz, s nem csak adott fogalmakat taglalván, hanem új kapcsolatokat
alkotván, melyek nem az ellenmondás tételén alapszanak s melyeket mégis
minden tapasztalattól teljesen függetleneknek vélsz átláthatni, számot
tartasz arra, hogy _a priori_ ismereteket mintegy teremtesz; hogyan
jutottál ehhez, hogyan fogod e követelőzéseidet igazolni? Az általános
emberi ész megegyezésére nem szabad hivatkoznod; mert e tanú tekintélye
csak közönséges mende-mondán alapszik.

  _Quodcunque ostendis mihi sic, incredulus odi._

Horatius.

De a mily mellőzhetetlen a felelet erre a kérdésre, oly nehéz is
egyszersmind; s habár a főok, hogy miért nem iparkodtak már régen
megfelelni rá, abban van, hogy még csak eszébe sem jutott senkinek, hogy
ilyesfélét kérdezni lehessen; mégis egy második ok az, hogy ez egy
kérdés kielégítő megoldása sokkal tartósabb, mélyebb s fárasztóbb
gondolkodást követel, mint valaha a legterjedelmesebb metafizikai munka,
mely első megjelenése alkalmával halhatatlanságot igért szerzőjének.
Minden józan olvasó, ha e föladat követelményeit gondosan megfontolja,
nehézségétől megrettenve, eleinte megoldhatatlannak kell hogy gondolja,
s ha ily tiszta szintetikai _a priori_ ismeretek tényleg nem léteznének,
tisztán lehetetlennek vélje, ami David Hume-on tényleg megesett, habár ő
a kérdést távolról sem állította maga elé oly általánosságban, mint mi
állítottuk s kellett is állítanunk, ha azt akarjuk, hogy a felelet az
egész metafizikára döntő legyen. Mert mikép lehetséges – mondá amaz
éleselmű ember – hogy ha valamely fogalom adva van, én e fogalom körét
átléphessem és vele egy más fogalmat összekapcsolhassak, mely amabban
épen nem foglaltatik, még pedig olykép, mintha emez szükségkép tartoznék
amahhoz? Csak tapasztalat szolgáltathat nekünk ily kapcsolatokat (ezt
következteté ő abból a nehézségből, melyet lehetetlenségnek tartott) s
ama vélt szükségesség, vagy, ami egyre megy, az annak tartott _a priori_
ismeret nem egyéb, mint hogy megszoktunk valamit igaznak tartani s azért
a szubjektiv szükségességet objektivnek vélni.

Ha az olvasó panaszkodik, hogy e feladat megoldásával sok bajt és
fáradságot szerzek neki, próbálja meg s oldja meg maga könnyebb módon.
Talán akkor majd lekötelezve érzi magát annak, ki ily mély kutatás
munkáját ő helyette magára vállalta s inkább még némikép csodálkozik
azon a könnyűségen, mely a dolog mivoltához képest a megoldásnak
adatott; éveken át tartó fáradságba is került, míg a feladatot egész
általánosságban, abban az értelemben, melyben a mathematikusok élnek e
szóval, t. i. minden esetre kiterjeszkedve, meg lehetett oldani s végre
analitikai alakban is, mint itt történt, előadni.

Mind a metafizikusok tehát ünnepélyesen föl vannak függesztve
munkájuktól, míg erre a kérdésre:

Mikép lehetségesek szintetikai _a priori_ ismeretek?

kielégítően meg nem feleltek. Mert csak ez a felelet adja meg nekik azt
a kreditivát, melyet föl kell mutatniok, ha a tiszta ész nevében valamit
közölni akarnak velünk; ha ezzel nem rendelkeznek, el kell készülve
lenniök rá, hogy a józan emberek, kiket már annyiszor megcsaltak,
közleményük minden további vizsgálata nélkül el fogják utasítani őket.

De ha nem mint tudományt, hanem mint üdvös és az általános emberi
értelemhez alkalmazkodó rábeszélések mesterségét akarják dolgukat
folytatni, ez iparukban senki méltányosan meg nem akaszthatja őket.
Észszerű hit szerény nyelvével fognak azután élni; be fogják vallani,
hogy arról, ami minden lehetséges tapasztalat határain túl van, nem hogy
tudnának valamit, de még sejtelmük sem lehet, s hogy (nem spekulativ
használatra, mert erről le kell mondaniok, hanem pusztán gyakorlati
célból) csak feltesznek valamit, ami az értelem és akarat vezetéséhez az
életben lehetséges, sőt mellőzhetetlen. Csak így viselhetik majd hasznos
és bölcs emberek nevét, még pedig annál nagyobb mértékben, mennél inkább
lemondanak a metafizikusokéról, mert ezek spekulativ filozofusok akarnak
lenni; s minthogy ha _a priori_ ítéletekről van szó, nem érhetjük be
üres valószínűségekkel (mert amit állítólag _a priori_ ismerünk meg, azt
ép ezzel szükségesnek hirdetjük), azért nem engedhetjük meg nekik, hogy
sejtésekkel játszadozzanak; állításuknak tudománynak kell lennie,
különben egyáltalán semmi.

Mondhatni, hogy az egész transscendentalis filozófia, mely a metafizikát
szükségkép megelőzi, ma nem egyéb, mint csakis az itt föladott kérdésnek
rendszeres és kimerítő, teljes megoldása, hogy tehát eleddig
transscendentalis filozófia nincsen. Mert ami ennek nevét viseli,
tulajdonkép a metafizikának egy része; de ama tudománynak előbb ez
utóbbinak a lehetségét kell megállapítania, tehát meg kell előznie
minden metafizikát. Nem is szabad tehát csodálkoznunk rajta, hogy egy
egész tudomány, még pedig más tudományoktól vett segítség nélkül, tehát
egészen új tudomány szükséges ahhoz, hogy csak egyetlen egy kérdésre
kielégítően feleljünk; ha e megoldás bajjal, fáradsággal, sőt némi
homályossággal jár is.

Midőn most e megoldáshoz fogunk, még pedig analitikai módszer alapján,
föltételezvén, hogy ily tiszta észből való ismeretek valósággal vannak,
az elméleti ismeretnek (mint amelyről itt egyedül szó van) csak két
tudományára hivatkozhatunk, t. i. a tiszta mathematikára s tiszta
természettudományra, mert csak ezek tüntethetik föl a tárgyakat
szemléletben, tehát ha bennük netalán _a priori_ ismeretekre akadnánk,
ezek igazságát vagy a tárggyal való megegyezésüket _in concreto_, azaz
valóságukat mutathatnók meg; amiből aztán lehetségük alapjához
analitikai úton haladhatnánk. Ez nagyon megkönnyíti a munkát, melyben az
általános elmélkedések nem csak alkalmaztatnak tényekre, hanem sőt
belőlük indulnak, míg a szintetikai eljárásban egészen _in abstracto_,
fogalmakból kellene őket leszármaztatnunk.

De hogy e valódi s egyszersmind alappal biró tiszta _a priori_
ismeretekből ahhoz, amit keresünk, t. i. a metafizikához mint
tudományhoz fölemelkedhessünk, bele kell foglalnunk főkérdésünkbe azt,
ami bennünk e metafizikát megindítja, ami mint természetesen adott, de
igazságát illetőleg nem gyanútlan _a priori_ ismeret neki alapúl
szolgál, és amelynek ez ismeretek lehetőségét kritikailag nem vizsgáló
földolgozását már rendesen metafizikának neveznek: egy szóval az e
tudományhoz való természeti hajlandóságunkat; e szerint a
transscendentális főkérdésre, négy más kérdésre osztva kell sorban
feleletet adnunk.

1. Mikép lehetséges tiszta mathematika?

2. Mikép lehetséges tiszta természettudomány?

3. Mikép lehetséges metafizika egyáltalán?

4. Mikép lehetséges metafizika mint tudomány?

Látni való, hogy habár e föladatok megoldása főkép a Kritika lényeges
tartalmát fogja föltüntetni, mégis van benne sajátos is, ami magában is
figyelemre méltó, t. i. adott tudományokhoz a forrásokat magában az
észben keressük, hogy ezen az uton azt a tehetséget, melynél fogva ez az
ész valamit _a priori_ megismer, maga által a tény által megvizsgáljuk
és kimérjük. Ez által maguk e tudományok is, habár nem tartalmukat, de
helyes használatukat illetőleg előbbre jutnak s midőn közös eredetük
felsőbb kérdését deritjük föl, saját mivoltukra is nagyobb világosság
árad.




A TRANSSCENDENTALIS FŐKÉRDÉS ELSŐ RÉSZE.  Mikép lehetséges tiszta
mathematika?


6. §.

Íme egy nagy s kipróbált ismeret, mely már most is bámulatos terjedelmű
s határtalan kiterjedést igér a jövőben; mely minden izében
apodiktikusan bizonyos, azaz föltétlenül szükséges, tehát nem alapszik
tapasztalati okokon, ennélfogva tiszta szüleménye az észnek, de
azonfölül minden izében szintetikai. «Hogyan képes az emberi ész ily
ismeretet egészen _a priori_ hozni létre?» Minthogy nem alapúl s nem
alapúlhat tapasztalatokon, nem tételez-e föl e képesség valamely _a
priori_ ismeretalapot, mely mélyen rejtőzik, de ha csak első csiráit
szorgalmasan kutatjuk, e hatásaiból talán mégis megismerhető?


7. §.

Azt találjuk, hogy minden mathematikai ismeretben az a sajátos, hogy
fogalmát előbb a szemléletben, még pedig _a priori_, tehát nem
empirikus, hanem tiszta szemléletben kell föltüntetnie, ami nélkül egy
lépést sem tehet előre; ítéletei ezért _intuitivak_, míg a filozofiának
puszta fogalmakból vont _diskurziv_ ítéletekkel kell beérnie s
apodiktikus tanait a szemlélet segitségével megvilágosíthatja ugyan, de
le belőle nem vonhatja. A mathematika mivoltának e megfigyelése már is
elvezet lehetségének első s legfelső föltételéhez: valamely tiszta
szemlélet kell hogy alapúl szolgáljon neki, melyben minden fogalmát _in
concreto_ s mégis _a priori_ tüntetheti föl, vagy amint mondani szokás,
megszerkesztheti.[9] Ha e tiszta szemléletet s ennek lehetségét
megtalálhatjuk, akkor könnyen magyarázható belőle, mikép lehetségesek _a
priori_ szintetikai tételek a mathematikában, tehát az is, mikép
lehetséges maga e tudomány. Mert valamint a tapasztalati szemlélet
minden nehézség nélkül lehetővé teszi, hogy a szemlélet valamely
tárgyáról alkotott fogalmunkat oly állítmányokkal, melyeket maga a
szemlélet szolgáltat, a tapasztalatban szintetikailag kibővíthessük,
azonkép a tiszta szemlélet is lehetővé teszi ezt, csak azzal a
különbséggel, hogy az utóbbi esetben a szintetikai ítélet _a priori_
bizonyos s apodiktikus lesz, az előbbi esetben pedig csak _a posteriori_
s tapasztalatilag bizonyos; mert emebben csak az foglaltatik, ami a
véletlen tapasztalati szemléletben, amabban pedig, ami a tiszta
szemléletben szükségkép találtatik; mert mint _a priori_ szemlélet
minden tapasztalat vagy egyes észrevevés előtt van elválaszthatatlanúl
összekötve a fogalommal.


8. §.

De a nehézség ezzel úgy látszik inkább nő, mint csökken. Mert most az a
kérdés: Mikép lehet valamit _a priori_ szemlélni? Szemlélet oly képzet,
mely mintha közvetetlenül függne a tárgy jelenlététől. Lehetetlennek
látszik ennélfogva, _a priori_ eredetileg szemlélni, mert akkor a
szemlélet előbb jelen volt vagy most jelen levő tárgy nélkül való volna,
tehát szemlélet sem lehetne. Fogalmak oly természetűek ugyan, hogy
némelyeket, t. i. azokat, melyekkel csak a tárgyat általában gondoljuk,
_a priori_ alkothatunk, anélkül, hogy a tárgyhoz közvetetlen viszonyban
volnánk, pl. a mennyiség, ok stb. fogalma; de még ezek is, hogy értelmet
s jelentést nyerjenek, rászorúlnak arra, hogy _in concreto_ használjuk,
azaz valamely szemléletre alkalmazzuk, mely által nekünk ennek tárgya
adatik. De mikép előzheti meg a tárgy szemlélete magát a tárgyat?


9. §.

Ha szemléletünknek oly fajtájúnak kellene lennie, hogy dolgokat úgy
állít maga elé, amint magukban vannak, akkor _a priori_ szemlélet
lehetetlen volna, akkor minden szemlélet empirikus volna. Mert hogy mi
foglaltatik magában a tárgyban, csak úgy tudhatom, ha jelen s adva van
előttem. Igaz, hogy akkor is megfoghatatlan, mikép ismertetheti meg
velem valamely jelenlevő dolog szemlélete magát a dolgot, amint magában
van, minthogy tulajdonságai nem szállhatnak át az én értelmembe; de ha
ezt mégis lehetségesnek gondoljuk, az efféle szemlélet még sem lehetne
_a priori_, azaz mielőtt a tárgyat szemlélem; mert enélkül nem található
ki, min alapúlna képzetünknek a tárgyra való vonatkozása, hacsak nem
sugallaton. Azért csak egy mód van, mikép előzheti meg szemléletem a
valóságos tárgyat, s lehet _a priori_ ismeret, ha ugyanis nem foglal
magában egyebet, mint az érzékiség formáját, mely énemben minden való
benyomást, melylyel tárgyak engem illetnek, megelőz. Mert hogy érzékek
tárgyai csak az érzékiség e formája szerint szemlélhetők, azt _a priori_
tudhatom. Ebből következik, hogy tételek, melyek az érzéki szemléletnek
csak e formájára vonatkoznak, az érzékek tárgyaira vonatkozólag
lehetségesek s érvényesek lesznek; hasonlókép megfordítva: szemléletek,
melyek _a priori_ lehetségesek, soha egyébre, mint érzékeink tárgyaira,
nem vonatkozhatnak.


10. §.

Csak az érzéki szemlélet formája által szemlélhetünk tehát dolgokat _a
priori_, de ennek következtében a tárgyakat csak úgy ismerhetjük meg,
amint nekünk (érzékeinknek) megjelenhetnek, nem amint magukban vannak;
és e föltevés okvetetlenül szükséges, hogy szintetikai _a priori_
tételeket lehetségeseknek ismerjünk el, vagy ha tényleg rájuk akadunk,
lehetségüket megértsük s eleve megállapítsuk.

De tér s idő azok a szemléletek, melyeket a tiszta mathematika minden
apodiktikus és szükséges ismeretének s ítéletének alapúl vet; mert a
mathematikának minden fogalmát előbb a szemléletben, a tiszta
mathematikának pedig a tiszta szemléletben kell feltüntetnie, azaz
megszerkesztenie, ami nélkül (minthogy nem analitikailag, t. i. a
fogalmak taglalása útján, hanem csak szintetikailag járhat el) nem tehet
egy lépést sem, mert hiányzik a tiszta szemlélet, melyben egyedűl a
szintetikai _a priori_ itéletekhez való anyag adva van. A geometria a
tér tiszta szemléletét veti alapúl. Az arithematika még számfogalmait is
az egységeknek sorban való hozzáadásával az időben hozza létre, de főkép
a tiszta mechanika a mozgásról való fogalmait csak az idő képzete
segítségével hozhatja létre. Mindkét képzet azonban pusztán szemlélet;
mert ha a testek s ezek változásainak (mozgás) empirikus szemléletéből
minden empirikus elemet t. i. ami az érzékletre tartozik, elhagyunk:
megmarad a tér s idő, amelyek tehát tiszta szemléletek; ezek amazoknak
_a priori_ szolgálnak alapúl, s azért maguk nem hagyhatók el soha; de
épen azzal, hogy tiszta _a priori_ szemléletek, azt bizonyítják, hogy
érzékiségünknek puszta formái, melyeknek minden tapasztalati
szemléletet, azaz valódi dolgok észrevevését meg kell előzniök, s melyek
szerint tárgyak _a priori_ megismerhetők, de persze csak amint nekünk
megjelennek.


11. §.

A jelen szakasz feladata tehát meg van oldva. Tiszta mathematika mint
szintetikai _a priori_ ismeret csak úgy lehetséges, hogy nem vonatkozik
egyébre, mint az érzékek tárgyaira, melyek tapasztalati szemléletének
tiszta szemlélet (a tér és időé) még pedig _a priori_ szolgál alapúl, s
azért szolgálhat alapúl, mert e tiszta szemlélet nem egyéb, mint az
érzékiség puszta formája, mely a tárgyak valódi megjelenését megelőzi,
valósággal lehetővé tevén ezt. De ez _a priori_ szemlélés lehetsége a
jelenségnek nem anyagára vonatkozik, t. i. arra, ami benne érzéklet,
mert ez tapasztalati benne, hanem csak formájára, térre meg időre. Ha
valaki csak legkevésbbé is kételkednék benne, hogy mindkettő nem
maguknak a dolgoknak határozmánya, hanem a dolgoknak az érzékiséghez
való viszonyáé, szeretném tudni, mikép tudhatjuk _a priori_, tehát a
dolgokkal való ismeretségünk előtt, t. i. mielőtt ezek adva volnának,
hogy szemléletüknek milyen mivoltúnak kell lennie, amint ezt a térre s
időre vonatkozólag valóban tudjuk. Ellenben ez igen is érthető, ha
mindkettőt csak érzékiségünk formai föltételének, a tárgyakat pedig csak
jelenségeknek tartjuk, mert akkor a jelenség formáját, azaz a tiszta
szemléletet igenis magunkból, azaz _a priori_ képzelhetjük.


12. §.

A dolgot megvilágítja s megerősíti, ha a geometerek rendes s okvetlen
szükséges eljárását tekintjük. Két adott alak teljes hasonlóságáról
(amidőn az egyik minden tekintetben a másik helyére tehető) szóló minden
bizonyítás végre is azon alapszik, hogy a kettő egymást födi, ami
nyilván nem egyéb, mint közvetetlen szemléleten alapuló szintetikai
tétel; s e szemléletnek tisztának s _a priori_ adottnak kell lennie,
különben ama tételt nem tarthatnók apodiktikusan bizonyosnak, csak
tapasztalati bizonyosságú volna. Azt mondanók: így látni ezt mindig, s
csak eddigi észleletünk határain belül érvényes. Az a tétel, hogy a
teljes tér (mely maga nem határa többé valamely más térnek) három
kiterjedésű, s tér egyáltalán nem is lehet több kiterjedésű, azon a
tételen alapszik, hogy egy pontban csak három vonal metszheti egymást
derékszög alatt; ez a tétel azonban nem is bizonyítható fogalmakból,
hanem közvetetlenül szemléleten alapúl, még pedig tiszta _a priori_
szemléleten, mert apodiktikusan bizonyos; az efféle követelések
lehetősége is: egy vonal a végtelenig (in infinitum) húzandó, vagy a
változásoknak sora (pl. mozgás által megjárt útak) végtelenbe
folytatandó, a tér meg idő oly képzetét tételezi föl, mely pusztán a
szemlélettől függ, t. i. amennyiben magában nem határolja semmi;
fogalmakból soha sem következtethetnők. A mathematikának tehát valóban
tiszta _a priori_ szemléletek szolgálnak alapúl, amelyek annak
szintetikai s apodiktikailag érvényes tételeit lehetővé teszik;
transscendentalis dedukciónk a tér meg időbeli fogalmainkról tehát
egyszersmind a tiszta mathematika lehetőségét magyarázza, amelyet ily
dedukció nélkül, s anélkűl, hogy föltételeznők, hogy «mindazt, ami
érzékeinknek adathatik (a külsőknek a térben, a belsőknek az időben)
csak amint megjelenik, nem amint magában van, szemléljük»,
megengedhetünk ugyan, de semmiképen át nem láthatunk.


13. §.

Akik még nem tudnak attól a felfogástól szabadulni, hogy tér meg idő
valódi tulajdonságok, melyek magukhoz a dolgokhoz tartoznak,
éleselműségüket a következő paradoxonon gyakorolhatják s ha hiába
fáradoztak megoldásán, legalább néhány pillanatra előitéletektől menten
gyaníthatják, hogy a tér meg időnek érzéki szemléletünk puszta formáivá
való sülyesztése talán mégis alapos.

Ha két dolog minden tekintetben, mely mindeniken külön egyáltalán
megismerhető (minden a mennyiséghez s minőséghez tartozó határozmányban)
azonegy, abból azt kell következtetnünk, hogy az egyik minden esetben s
tekintetben a másik helyére tehető, anélkül, hogy e csere a legkisebb
fölismerhető különbséget okozná. Ez így is van a sík alakokkal a
geometriában; de különböző szferikus alakok ama teljes belső megegyezés
ellenére külső viszonyukban mégis annyira különbözők, hogy az egyik
épenséggel nem tehető a másik helyére; pl. két gömbháromszög a két
félgömbön, melynek közös alapja az æquatornak egy íve, teljesen egyenlő
lehet, mind vonalaiban, mind szögeiben, úgy hogy ha az egyiket külön s
teljesen leírom, semmit sem találhatok benne, ami nem volna meg a
másiknak leírásában, s az egyik még sem tehető a másik helyére (t. i. az
ellenkező félgömbre); itt tehát mégis oly belső különbség van a két
háromszög között, melyet semmiféle értelem belsőlegesnek nem mondhat s
amely csak a térbeli külső viszonyban nyilvánúl. De közönségesebb
eseteket akarok felhozni, melyek a mindennapi életből vehetők.

Mi lehet hasonlóbb kezemhez vagy fülemhez s vele minden tekintetben
egyenlőbb, mint képe a tükörben? S még sem tehetem azt a kezet, melyet a
tükörben látok, az eredetinek a helyébe; mert ha ez jobb kéz volt, az a
tükörben balkéz, a jobb fül képe bal fül, mely amannak a helyére nem
tehető. Itt semmiféle, értelemmel kigondolható belső különbség nincs;
mégis a különbség, amennyire érzékeim tanuskodnak róla, belsőleges, mert
a bal kéz a jobbal minden kölcsönös egyenlősége s hasonlósága mellett
sem foglalható ugyanazon határok közé (nem kongruálhatnak), az egyik
kézre való keztyűt nem húzhatom föl a másikra. Mi itt a megoldás? E
tárgyak nem képzetek a dolgokról, amint magukban vannak, s amint a
tiszta ész megismerhetné, hanem érzéki szemléletek, azaz jelenségek,
melyeknek lehetsége bizonyos magukban ismeretlen dolgoknak máshoz, t. i.
érzékiségünkhöz való viszonyán alapszik. Ez érzékiségben már most a tér
a külső szemlélet formája, s minden tér belső meghatározása csak az
által lehetséges, hogy külső viszonyát az egész térhez, melynek amaz
csak egyik része, megállapítjuk; más szavakkal, a rész csak az egész
által lehetséges, ami maguknál a dolgoknál, mint a puszta értelem
tárgyainál sohasem fordúlhat elő, de puszta jelenségeknél igenis
előfordúlhat. Hasonló s egyenlő, de mégis inkongruens dolgoknak (pl.
ellenkező értelemben kanyarodó csigáknak) különbségét azért nem is
magyarázhatjuk meg semmiféle fogalommal, csak a jobb és balkézhez való
viszonyukkal, ami közvetetlenül a szemlélet dolga.


I. Jegyzet.

A tiszta mathematikának s főleg a tiszta geometriának csak azon föltétel
mellett lehet objektiv valósága, hogy pusztán érzékek tárgyaira irányúl,
de ezekre vonatkozólag áll az az alapelv, hogy érzéki képzetünk
épenséggel nem maguknak a dolgoknak képzete, hanem csak ama módé, amint
megjelennek nekünk. Ebből következik, hogy a geometria tételei nem
valahogy költő képzeletünk puszta szüleményének határozmányai, tehát
valódi tárgyakra biztossággal nem vonatkoztathatók, hanem szükségkép
érvényesek a térre, tehát mindenre is, ami a térben található, mert a
tér nem egyéb, mint minden külső jelenség formája, amelyben érzékek
tárgyai egyedül adhatók nekünk. Az érzékiségen, melynek formáját a
geometria alapúl veti, alapszik külső jelenségek lehetsége; ezekben
tehát sohasem lehet egyéb, mint amit a geometria megszab nekik. Egészen
másképen állna a dolog, ha az érzékeknek a tárgyakat, amint magukban
vannak, kellene föltüntetniök. Mert akkor a tér képzetéből, melyet a
geometer ennek mindenféle sajátságával _a priori_ alapúl vesz, semmikép
sem következnék, hogy mindez azzal együtt, ami belőle következhetik, ép
így van meg a természetben is. A geometer terét puszta képzelménynek
tartanók s nem tulajdonítanánk neki objektiv érvényességet, mert nem
láthatnók át, mikép egyeznek meg szükségkép tárgyak ama képpel, melyet
magunktól s eleve róluk alkotunk. Ellenben ha e kép, vagy inkább e
formális szemlélet érzékiségünk lényeges tulajdonsága, mely által
egyedül tárgyak adhatók nekünk, az érzékiség pedig nem magukat a
tárgyakat, hanem csak jelenségeiket tünteti föl, könnyen megértjük,
egyszersmind kétségbevonhatatlanúl bebizonyítottuk, hogy érzéki világunk
minden külső tárgyának szükségkép pontosan meg kell egyeznie a geometria
tételeivel, minthogy csak az érzékiség, külső szemléletének formája (a
tér) által, amellyel a geometer foglalkozik, teszi ama tárgyakat, mint
puszta jelenségeket lehetségessé. Mindenkorra figyelemre méltó tünemény
marad a filozófia történetében, hogy volt idő, midőn még mathematikusok
is, kik egyszersmind filozófusok voltak, nem ugyan geometriai tételeik
helyességében, amennyiben pusztán a térre vonatkoztak, hanem magának e
fogalomnak objektiv érvényességében s az ő, valamint geometriai
meghatározásainak a természetre való alkalmazásában kételkedni kezdtek,
mert tartottak tőle, hátha a vonal a természetben mégis fizikai
pontokból, a valódi tér tehát a tárgyban egyszerű részekből áll, bárha
az a tér, melyre a geometer gondol, semmikép sem állhat ilyenekből. Nem
látták át, hogy csak ez a gondolatbeli tér teszi lehetővé a fizikai
tért, t. i. magát az anyagnak a kiterjedését; hogy a tér nem maguknak a
dolgoknak tulajdonsága, hanem csak érzéki képzeterőnk formája; hogy mind
a tárgyak a térben puszta jelenségek, azaz nem magukban levő dolgok,
hanem érzéki szemléletünk képzetei, s minthogy a tér, amint a geometer
gondolja, egészen pontosan az érzéki szemlélet ama formája, melyet _a
priori_ magunkban találunk, s amely (formájukat illetőleg) mind a külső
jelenségek lehetőségének alapját teszi, ennélfogva a jelenségeknek
szükségkép s a legszabatosabban meg kell egyezniök a geometer
tételeivel, melyeket ő nem holmi költött fogalomból, hanem minden külső
jelenség szubjektiv alapjából, t. i. az érzékiségből származtat le.
Csakis ezen a módon biztosítható a geometer tételeinek kétségbe nem
vonható objektiv valósága a selejtes metafizika agyarkodásai ellen, ha
ez szükségkép meglepőnek tetszik is e metafizikának, mert fogalmainak
forrásáig nem hatol előre.


II. Jegyzet.

Csak ami a szemléletben adatik, lehet nekünk tárgy. De minden
szemléletünk csak az érzékek útján történik; az értelem nem szemlél,
csak reflektál. Minthogy azonban az érzékek, amint előbb bizonyítottuk,
soha és semmiben nem ismertetik meg velünk magukat a tárgyakat, hanem
csak jelenségeiket, ezek pedig csak az érzékiség képzetei, «ennélfogva
mind a tárgyakat, magával a térrel együtt, melyben vannak, puszta
bennünk levő képzeteknek kell tartanunk, amelyek sehol sincsenek, csupán
gondolkodásunkban». Nem a nyilvánvaló idealizmus-e ez?

Az idealizmus lényege abban az állításban van, hogy mások mint
gondolkodó lények nincsenek, a többi dolgok, melyeket a szemléletben
észrevenni vélünk, csak a gondolkodó lényben levő képzetek, melyeknek
ezeken kívül való tárgy tényleg nem felel meg. Én ellenben azt mondom:
dolgok mint érzékeinknek rajtunk kívül lévő tárgyai adva vannak nekünk,
de hogy magukban milyenek, nem tudjuk, csak jelenségeiket ismerjük, azaz
azokat a képzeteket, melyeket, érzékeinket megilletvén, bennünk
előidéznek. Tehát igenis elismerem, hogy vannak testek rajtunk kívül, t.
i. dolgok, melyekről teljességgel nem tudjuk ugyan, hogy milyenek
magukban, de amelyeket ama képzetekből ismerünk, melyeket érzékiségünkre
való hatásuk folytán nyerünk, ezeket nevezzük testeknek; ez a szó tehát
annak az ismeretlen, de azért nem kevésbbé való tárgynak csak jelenségét
jelenti. Idealizmusnak nevezhető-e ez? Hiszen egyenes ellentéte.

Hogy külső dolgok valódi lételét nem érintve, számos tulajdonságukról
mondhatjuk, hogy nem magukhoz e dolgokhoz, hanem csak jelenségeikhez
tartoznak s gondolkodásunkon kívül külön nem léteznek, azt már rég Locke
előtt, de leginkább ő utána általánosan elfogadták és elismerték; ide
tartozik a hő, szín, íz stb. Hogy én fontos okokból ezeken kívül a
testek többi tulajdonságait, melyeket _primarius_-oknak neveznek, a
kiterjedést, a helyet s általában a tért mindennel, ami hozzátartozik
(áthatatlanság vagy anyagiság, alak stb.) szintén csak a puszta
jelenségekhez számítom – ez ellen nem mondhatni semmit; s amily kevéssé
nevezhető idealistának, aki a színeket nem a tárgyhoz tartozó
tulajdonságoknak, hanem csak a látás érzéke módosításainak tartja, époly
kevéssé mondható az én elméletem idealisztikusnak, csak azért, mert azt
találom, hogy még több, sőt minden tulajdonság, mely valamely test
szemléletét teszi, pusztán jelenségéhez tartozik; ama dolog lételét
ugyanis, amely megjelenik, ezzel nem szüntetjük meg, mint az igazi
idealizmus teszi, hanem csak kimutatjuk, hogy amint magában van, az
érzékek által nem ismerhetjük meg.

Szeretném tudni, milyeneknek kellene lenniök állításaimnak, hogy
idealizmus ne legyen bennök; bizonyára azt kellene mondanom, hogy a tér
képzete nemcsak teljesen megfelel érzékiségünk viszonyának a tárgyakhoz,
mert hiszen ezt mondottam; hanem hogy teljesen hasonló a tárgyhoz, de
ennek az állításnak előttem nincs értelme, valamint nem értem, hogy a
vörös színnek érzete hasonló a cinóber ama tulajdonságához, mely ez
érzetet bennem előidézi.


III. Jegyzet.

Ennek alapján azt a könnyen előrelátható, de semmis ellenvetést könnyen
elutasíthatjuk: «hogy a tér meg idő idealitása az egész érzéki világot
puszta látszattá változtatná». Miután ugyanis előbb az érzéki ismeret
mivoltának filozofiai megértését azzal rontották meg, hogy az
érzékiséget csak zavaros képzetfajnak állították, mellyel azért a
dolgokat, amint magukban vannak, megismerhetjük, csakhogy nem vagyunk
képesek mindent, ami e képzetünkben van, tisztán tudatossá tenni; míg
ellenben mi kimutattuk, hogy az érzékiséget nem a világosságnak vagy
homályosságnak ez a logikai, hanem az ismeret eredetének genetikai
különbsége jellemzi; mert az érzéki ismeret, nem is amint magukban
vannak, tünteti föl a dolgokat, hanem csak ama módot, ahogy megilletik
érzékeinket, tehát csak jelenségeket, nem magukat a dolgokat adja az
értelemnek reflexió végett: e szükséges helyreigazítás után ama
megbocsáthatatlan s majdnem szándékos ferdítésből eredő ellenvetés
támad, hogy elméletem az érzéki világ minden dolgát puszta látszattá
változtatja.

Ha valamely tünemény adva van, még tőlünk függ, mikép akarjuk belőle a
dolgot megitélni. Amaz, a tünemény, az érzékeken alapúl, a megítélés
azonban az értelmen, és csak az a kérdés, vajjon a tárgy
meghatározásában igazság van-e vagy sem. Az igazság meg álom közti
különbséget azonban nem a tárgyakra vonatkoztatott képzetek mivolta
állapítja meg, mert a képzetek mindkét esetben egyformák, hanem ama
szabályok szerint való kapcsolatuk, melyek a képzetek összefüggését
valamely tárgy fogalmában meghatározzák s hogy mennyiben férhetnek meg
egy tapasztalatban vagy sem. Tehát épen nem a tünemények okai annak, ha
megismerésünk a látszatot valóságnak nézi, azaz, ha a szemléletet, mely
által valamely tárgy adatik, a tárgy fogalmának tartjuk, vagy pedig
létele fogalmának, melyet csak az értelem gondolhat. A bolygók pályáját
az érzékek majd jobb felé, majd visszafelé haladónak mutatják s ebben
nincs sem igazság, sem igaztalanság, mert amíg arra szorítkozunk, hogy
ez még csak tünemény, addig mozgásuk objektiv mivoltáról még nem is
ítéltünk. De mert, ha az értelem nem vigyáz rá, hogy e szubjektiv
képzetmódot ne objektivnek tartsuk, könnyen hamis ítélet támad, azért
mondjuk, úgy látszik, mintha visszafelé mennének; de a látszat nem az
érzékeknek, hanem az értelemnek esik rovására, az ő dolga lévén a
tünemény alapján objektiv ítéletet mondani.

Ilyetén módon, ha képzeteink eredetéről nem is gondolkodnánk és
érzékeink szemléleteit, bármit foglalnak is magukban, minden ismeretnek
egy tapasztalatban való összefüggése szabályai szerint térben meg időben
egybekapcsoljuk, akkor aszerint, mint vigyázatlanúl vagy óvatosan járunk
el, csaló látszat vagy igazság származhatik; ez csak az érzéki
képzeteknek az értelemben való fölhasználására vonatkozik, nem pedig
eredetökre. Hasonlóképen ha az érzékek képzeteit mind, formájukkal
együtt, t. i. tért meg időt, csak jelenségeknek veszem, tért meg időt
pedig az érzékiség formájának, mely rajta kívül a tárgyakon nem
található, s ha e képzetekkel csak lehetséges tapasztalatra
vonatkoztatva élek, akkor az, hogy csak jelenségeknek tartom,
legkevésbbé sem foglal magában látszatot vagy tévedésre való
legcsekélyebb csábítást; mert emellett is helyesen összefügghetnek a
tapasztalatban az igazság szabályai szerint. Ilyetén módon érvényes a
geometriának minden a térről szóló tétele az érzékek minden tárgyára,
tehát minden tapasztalatra, akár az érzékiség puszta formájának, akár
magukhoz a dolgokhoz tartozó valaminek tekintsem a tért; ámbár csak az
előbbi esetben érthetem meg, mikép lehetséges ama tételeket a külső
szemlélet minden tárgyáról _a priori_ tudni; de különben minden
lehetséges tapasztalatot tekintve minden úgy marad, mintha nem pártoltam
volna el a közönséges véleménytől.

De ha a tér meg időről szóló fogalmammal minden lehetséges tapasztalaton
túl merészkedem lépni, a mi elkerülhetetlen ha magukhoz a dolgokhoz
tartozó tulajdonságoknak mondom őket, (mert mi akadályozhatna meg akkor
engem abban, hogy ugyane dolgokra ne tekintsem őket érvényeseknek, ha
érzékeim más szerkezetűek is s hozzájuk illenek vagy nem illenek), akkor
fontos tévedés származhatik, mely látszaton alapúl, mert ez esetben azt,
mi a dolgok szemléletének csak énemhez tartozó föltétele s az érzékek
minden tárgyára, tehát minden lehetséges tapasztalatra érvényes,
egyetemes érvényűnek állítván, magukra a dolgokra vonatkoztattam s nem a
tapasztalat föltételeire szoritottam.

Tanításom a tér meg idő idealitásáról tehát annyira nem teszi az egész
érzéki világot látszattá, hogy ellenkezőleg egyedüli eszköze annak,
mikép biztosíthatni a legfontosabb ismeretek egyikének, t. i. annak,
melyet a mathematika _a priori_ ad elő, valódi tárgyakra való
alkalmazását, s mikép kerülhetni el, hogy ne puszta látszatnak
tartassék; e nélkül ugyanis teljesen lehetetlen volna eldönteni, hogy a
tér meg idő szemléletei, melyeket semmiféle tapasztalat útján nem
szerzünk, s melyek mégis _a priori_ vannak meg gondolkodásunkban, nem
puszta önalkotta képzelmények-e, melyeknek semmiféle tárgy, legalább
adæquate nem felel meg, így tehát a geometria is nem látszat-e; míg
ellenben nekünk sikerűlt kimutatnunk, hogy az érzéki világ minden
tárgyára kétségtelenűl érvényesek, épen azért, mert e tárgyak puszta
jelenségek.

Ez elveim továbbá, az érzékek képzeteiből tüneményeket csinálván, oly
annyira nem változtatják ezzel a tapasztalat igazságát puszta látszattá,
hogy ellenkezőleg ők az egyedüli eszköz arra, mikép kerülhetni el a
transscendentalis látszatot, mely kezdettől fogva csalódásba vitte a
metafizikát s arra a gyerekes törekvésre csábította, hogy
szappanbuborékok után kapkodjék, mert jelenségeket, melyek puszta
képzetek, magánvaló dolgoknak tartották. Ebből származtak azután az ész
antinomiájának mind ama furcsa jelenetei, melyekről alább említést
teszek s melyeket az az egy megjegyzés szüntet meg, hogy a jelenség,
amíg a tapasztalat körén belül marad, igazság, mihelyt azonban ennek
határait átlépi s transscendens-sé válik, csak látszatot idéz elő.

Minthogy tehát a dolgoknak, melyeket érzékeinkkel fölfogunk, meghagyom
valóságukat és csak e dolgokról való érzéki szemléletünket szorítom
arra, hogy semmi részében, még a tér s idő tiszta szemléletében sem,
egyebet tüntet föl, mint ama dolgok jelenségét, soha magukban való
mivoltukat: ennélfogva ez nem valamely általam a természetre költött
általános látszat; az idealizmus rámfogása ellen való óvásom oly
határozott s meggyőző, hogy fölöslegesnek is látszhatnék, ha nem
volnának jogosulatlan bírák, kik ferde, habár közönséges nézetüktől való
minden eltérésnek régi nevet keresve, és soha filozofiai megnevezések
szellemét meg nem ítélve, hanem csak a betűhöz tapadva, mindig készek
arra, hogy saját balhitüket jól meghatározott fogalmak helyére tegyék s
őket ezáltal elferdítsék s eléktelenítsék. Az hogy magam adtam ez
elméletnek a transscendentalis idealizmus nevét, senkit sem jogosít fel
arra, hogy azt Cartesius tapasztalati idealizmusával (habár ez csak oly
föladat féle volt, melynek megoldhatatlansága miatt Cartesius szerint
mindenkinek szabadságában áll a testi világ létét tagadni, mert
kielégítőleg nem adhattak rá feleletet soha) vagy Berkeley misztikus és
rajongó idealizmusával (sőt ellene, valamint hasonló agyrémek ellen
kritikánk épen a voltaképi ellenszert foglalja magában) cseréljék föl.
Mert ez az én úgynevezett idealizmusom nem vonatkozik a dolgok létére
(pedig ezek kétségbevonása teszi az idealismust a szó elfogadott
jelentésében) mert ennek kétségbevonása soha eszembe nem jutott; hanem
csak a dolgok érzéki képzetére, melyhez első sorban tér meg idő
tartozik: s csak ezekről, tehát valamennyi jelenségről általában
mutattam ki, hogy nem dolgok (hanem puszta képzetfajok), sem pedig
magukhoz a dolgokhoz tartozó határozmányok. Annak a szónak pedig:
transscendentalis, mely nálam soha sem jelenti ismereteinknek a
dolgokra, hanem az ismereterőre való vonatkozását, meg kellett volna
akadályoznia e félreértést. Inkább hogy sem továbbra is erre okot
szolgáltasson, visszavonom e megnevezést s idealizmusomat kritikainak
nevezem. Ha azonban valóban elvetendő az olyan idealizmus, mely való
dolgokat (nem jelenségeket) puszta képzetekké változtat, minek nevezzük
majd azt, mely megfordítva puszta képzeteket dolgokká változtat? Azt
hiszem, ezt álmadozó idealizmusnak nevezhetni, megkülönböztetésül az
előbbitől, melyet rajongónak nevezhetünk; ennek a kettőnek a
távoltartása az én azelőtt transscendentalisnak, helyesebben azonban
kritikainak nevezett idealizmusomnak feladata.




A TRANSSCENDENTALIS FŐKÉRDÉS MÁSODIK RÉSZE.  Mikép lehetséges tiszta
természettudomány?


14. §.

Természet a dolgok létele, amennyiben általános törvények szerint meg
van határozva. Ha természet a magukban lévő dolgok lételét jelentené,
sem _a priori_, sem _a posteriori_ nem ismerhetnők meg soha. _A priori_
nem, mert hogyan tudhatnók, mi tartozik magukra a dolgokra, minthogy ezt
soha fogalmaink taglalása (analitikai tételek) által nem tudhatnók meg;
hiszen nem azt akarom tudni, mi foglaltatik egy dologról való
fogalmamban (mert ez logikai mivoltához tartozik), hanem hogy e
fogalomhoz mi járúl hozzá a dolog valóságában, ami által maga e dolog
fogalmamon kívül lételében határoztatik meg. Értelmem s ama föltételek,
melyek szerint egyedül kapcsolhatja össze a dolgok határozmányait
lételükben, nem szab rendet maguknak a dolgoknak; a dolgok nem igazodnak
értelmemhez, hanem értelmemnek kellene hozzájuk igazodnia; tehát először
adva kellene nekik lenniök, hogy e határozmányaikat megtudhassam, de
akkor nem ismerném meg őket _a priori_.

A posteriori sem volna lehetséges a magánvaló dolgok mivoltának ily
megismerése. Mert ha azt akarom, hogy a tapasztalat _törvényekre_
tanítson, melyek alá a dolgok létele tartozik, akkor e törvényeknek,
amennyiben magukban levő dolgokra vonatkoznak, tapasztalatomon kívül is
szükségkép érvényeseknek kellene lenniök rájok. A tapasztalat azonban
megtanít ugyan arra, mi és mikép van, de soha sem arra, hogy szükségkép
ilyennek s nem másnak kell lennie. Tehát nem taníthat soha maguknak a
dolgoknak a mivoltára.


15. §.

Mindazonáltal tényleg birtokában vagyunk egy tiszta
természettudománynak, mely _a priori_ és apodiktikus tételekkel vele
járó szükségességgel törvényeket ád elő, melyek alá a természet
tartozik. Csak a természettannak ama propedeutikáját hívom tanuságul,
mely általános természettudomány címe alatt a fizikát (mely tapasztalati
elveken alapszik) megelőzi. Ebben jelenségekre alkalmazott mathematikát,
továbbá puszta diszkurziv alaptételeket (fogalmakból) is találunk,
amelyek a tiszta természetismeret filozofiai részét teszik. De van benne
olyan is, ami nem egészen tiszta s tapasztalati forrásoktól nem
független, pl. a mozgás, az áthatatlanság (ezen alapszik az anyag
tapasztalati fogalma) a tehetetlenség stb. fogalma, melyek miatt nem
nevezhető egészen tiszta természettudománynak; azon felül csak külső
érzékek tárgyaira vonatkozik, tehát nem adja példáját a szó szoros
értelmében vett általános természettudománynak, melynek a természetet
általában, akár a külső érzékek akár a belső érzék (mind a fizika, mind
a pszikhologia) tárgyaira vonatkozik, kell általános törvények alá
vonnia. De amaz általános fizika alaptételei közt valóban akadunk egy
néhányra, mely tényleg ily általános, pl. e tétel: a szubstancia
megmarad és állandó; minden ami történik, mindenkor valamely ok által
állandó törvények szerint előre meghatároztatik stb. Ezek valóban
általános természeti törvények, melyek teljesen _a priori_ megállanak.
Tehát tényleg van tiszta természettudomány s most az a kérdés: mikép
lehetséges?


16. §.

E szó természet még más jelentést is fölvesz, mely a tárgyat határozza
meg, míg előbbi jelentésében csak a dolgok létele határozmányainak
törvényszerűségére mutatott rá. _Materialiter_ tekintve tehát természet
a tapasztalat összes tárgyainak foglalatja. Csak ezzel a tapasztalattal
van itt dolgunk, mert ha oly dolgok mivoltát kellene megismernünk,
melyek soha tapasztalat tárgyai nem lehetnek, akkor oly fogalmakra
szorulnánk, melyeknek jelentése _in concreto_ (valamely lehetséges
tapasztalat példájában) sohasem adható. E dolgok mivoltáról tehát csupa
oly fogalmakat kellene alkotnunk, melyeknek valóságát, t. i. vajjon
valóban tárgyakra vonatkoznak vagy puszta képzelmények-e, soha el nem
dönthetnők. Ami nem lehet a tapasztalat tárgya, annak ismerete
hiperfizikai volna s ezzel itt nincs dolgunk, hanem igenis azzal a
természetismerettel, melynek valóságát a tapasztalat megerősítheti,
habár ez az ismeret _a priori_ lehetséges és minden tapasztalatot
megelőz.


17. §.

A formai e szükebb jelentésű természetben tehát a tapasztalat összes
tárgyainak törvényszerűsége, amennyiben pedig _a priori_ ismerjük meg,
szükséges törvényszerűsége. Az imént kimutattuk azonban, hogy ha a
tárgyakat nem lehetséges tapasztalatra vonatkoztatva, hanem mint
magukban lévő dolgokat tekintjük, azokon a természet törvényeit _a
priori_ nem ismerhetjük meg soha. De itt nincs is közünk magukban lévő
dolgokhoz, (ezeknek tulajdonságaival nem törődünk), hanem csak dolgokhoz
mint lehetséges tapasztalat tárgyaihoz, s voltakép ezek foglalatja az,
amit természetnek nevezünk. Kérdem, ha _a priori_ természet-ismeret
lehetőségéről van szó, mi jobb, úgy állítani föl a kérdést: Mikép
lehetséges a dolgoknak mint a tapasztalat tárgyainak szükséges
törvényszerűsége vagy pedig mikép ismerhető meg _a priori_ a tapasztalat
szükséges törvényszerűsége tekintettel minden tárgyára általában.

Közelről tekintve akár így akár úgy állítjuk fel a kérdést, megoldása a
tiszta természet-ismeretet tekintve (s ezen fordúl meg a kérdés) egészen
egyre megy. Mert ama szubjektiv törvények, amelyek a dolgok tapasztalati
megismerését egyedül lehetővé teszik, e dolgokra is mint egy lehetséges
tapasztalat tárgyaira (persze nem amint magukban vannak, de ez nem is jő
itt tekintetbe) érvényesek. Egészen mindegy, akár azt mondom: eme
törvény nélkül – ha valamely eseményt észreveszek, azt. mindig valami
megelőzőre vonatkoztatom, melyre általános szabály szerint következik –
észrevevés nem lehet tapasztalat, akár pedig így fejezem ki magam:
mindennek, amiről a tapasztalat azt tanítja, hogy történik, kell hogy
oka legyen.

Mégis illőbb, hogy az előbbi formulát válasszuk. Minthogy ugyanis _a
priori_ s minden adott tárgy előtt lehet tudomásunk ama föltételekről,
melyek alatt ama tárgyak tapasztalata lehetséges, ellenben soha sem
tudhatjuk, mily törvényeknek vannak lehetséges tapasztalatra való
tekintet nélkül magukban alárendelve: ennélfogva a dolgok mivoltát _a
priori_ máskép nem kutathatjuk, mint ha ama föltételeket és általános
(habár szubjektiv) törvényeket vizsgáljuk, melyek ily ismeretet mint
tapasztalatot (formailag) lehetővé tesznek; ennek alapján fogjuk azután
a dolgoknak mint a tapasztalat tárgyainak lehetőségét megállapítani. Ha
a második fajta kifejezést választanám, s azokat az _a priori_
föltételeket keresném, melyek a természetet mint a tapasztalat tárgyát
lehetővé teszik, könnyen eltévedhetnék, s képzelhetném, hogy a
természetről mint magában való dologról kell beszélnem. Hiába s vég
nélkül iparkodnám azután oly dolgoknak, melyekről semmi adatom nincsen,
törvényeit találni.

Tehát csak a tapasztalattal lesz itt dolgunk s lehetségének általános s
_a priori_ adott föltételeivel s ebből fogjuk a természetet mint minden
lehetséges tapasztalat egész tárgyát meghatározni. Azt hiszem,
megértenek: nem a már adott természet megfigyelésének szabályait keresem
(ezek tapasztalatot tételeznek föl), tehát nem, hogy (tapasztalat útján)
mikép leshetem meg a természet törvényeit, mert ezek nem volnának azután
_a priori_ törvények s nem adnának tiszta természettudományt; hanem hogy
e tapasztalat lehetségének _a priori_ föltételei mikép lehetnek
egyszersmind azok a források, melyekből minden általános természeti
törvény leszármaztatandó.


18. §.

Első sorban meg kell jegyeznünk, hogy habár minden tapasztalati itélet
empirikus, azaz az érzékek közvetetlen fölfogásában leli alapját, azért
nem minden empirikus ítélet megfordítva tapasztalati itélet; hanem az
empirikuson s általában az érzéki szemléletnek adotton fölül még külön
fogalmaknak kell hozzájárúlniok, melyeknek eredete egészen _a priori_ a
tiszta észben van; ezek alá kell előbb foglalni minden észrevevést, mely
ezek segítségével azután tapasztalattá változtatható.

Empirikus itéletek, amennyiben objektiv érvényességűek, tapasztalati
ítéletek; amelyek azonban csak szubjektiv érvényességűek, azokat puszta
észrevevési ítéleteknek nevezem. Ez utóbbiak nem szorúlnak tiszta
értelmi fogalomra, hanem csak az észrevételeknek gondolkodó észben való
logikai kapcsolatára. Az előbbiek azonban az érzéki szemlélet képzetein
fölül külön az értelemben eredetileg alkotott fogalmakra szorúlnak
mindig, melyeknek műve azután, hogy a tapasztalati ítélet objektiv
érvényességű.

Minden ítéletünk előbb puszta észrevevési ítélet; csak előttünk azaz
énünk előtt érvényes, s csak azután adunk neki új vonatkozást, t. i.
tárgyra, kivánván, hogy előttünk is, s ép úgy mindenki előtt mindig
érvényes legyen; mert ha valamely itélet megegyezik valamely tárggyal,
akkor ugyane tárgyról szóló minden itéletnek egymással is meg kell
egyeznie; a tapasztalati itélet objektiv érvényessége tehát nem jelent
egyebet, mint annak szükséges egyetemes érvényességét. S megfordítva, ha
van okunk valamely ítéletet szükségesnek s egyetemes érvényességűnek
tartani, (ami soha sem alapszik az észrevevésen, hanem a tiszta értelmi
fogalmon, mely alá foglaltuk az észrevevést), akkor objektivnek is kell
tartanunk, t. i. olyannak, hogy nemcsak valamely észrevevésnek az énhez
való viszonyát fejezi ki, hanem a tárgynak mivoltát; mert más ítéletek
nem egyezhetnének meg szükségkép az enyémmel, ha nem a tárgy egysége
volna ennek oka, melyre valamennyi vonatkozik, mellyel meg kell
egyezniök, minek folytán egymással is meg kell egyezniök.


19. §.

Objektiv érvényesség s szükséges egyetemes érvényesség tehát (mindenki
előtt) cserefogalmak s habár magát a tárgyat nem ismerjük, mégis, ha
valamely ítéletet egyetemes érvényességűnek, tehát szükségesnek
tekintünk, ezen az objektiv érvényességet értjük. Ez ítélet által
megismerjük a tárgyat, (habár egyébként, amint magában van, ismeretlen
marad is) az adott észrevevések egyetemes érvényességű és szükséges
kapcsolata által, s minthogy az érzékek valamennyi tárgyánál így áll a
dolog, azért tapasztalati ítéletek objektiv érvényességüket nem a tárgy
közvetetlen megismeréséből nyerik, (mert ez lehetetlen), hanem csak az
empirikus ítéletek egyetemes érvényességének föltételéből, mely, amint
mondottuk, soha sem alapszik empirikus vagy általán érzéki föltételeken,
hanem tiszta értelmi fogalmon. A tárgy magában mindig ismeretlen marad;
de ha az értelmi fogalom a képzetek kapcsolatát, melyek róla az
érzékiségnek adva vannak, egyetemes érvényességüvé teszi, akkor e
viszony által a tárgy meghatároztatik, s az ítélet objektiv.

Ezt példával akarjuk megvilágítani: Ezek az ítéletek, a szoba meleg, a
cukor édes, az üröm kellemetlen ízű,[10] csak szubjektiv érvényességű
ítéletek. Nem is követelem, hogy magam vagy más valaki mindig hasonlókép
ítéljen; ezek az ítéletek csak két érzetnek ugyanarra az alanyra t. i.
én rám való vonatkozását fejezik ki, még pedig csakis észrevevésem
akkori állapotában, tehát nem is érvényesek a tárgyra; ilyeket nevezek
észrevevési ítéleteknek. Egészen máskép áll a dolog a tapasztalati
ítéletekkel. Amire bizonyos körülmények közt a tapasztalat tanít, arra
mindenkor kell tanítania engem és mindenkit; érvényessége nem
szorítkozik az alanyra vagy ez időbeli állapotára. Azért az ily
ítéleteket objektiv érvényességűekként állítom; ha pl. azt mondom, a
levegő rugékony, akkor ez ítélet eleinte csak észrevevési ítélet, csak
két érzetet vonatkoztatok egymásra érzékeimben. Ha azt akarom, hogy
tapasztalati ítélet legyen, akkor e kapcsolatot oly föltétel alá kell
hoznom, mely egyetemes érvényességűvé teszi. Tehát azt akarom, hogy én
és mindenki más is ugyanazt az észrevevést mindenkor ugyanazon
körülmények közt szükségkép egybekapcsoljam.


20. §.

Taglalnunk kell tehát a tapasztalatot általában, hogy lássuk, mi
foglaltatik az érzékek s értelem e produktumában s mikép lehetséges maga
a tapasztalati ítélet. Az alapot a szemlélet teszi, melyről tudomásom
van, t. i. az észrevevés _(perceptio)_, mely pusztán az érzékekre
tartozik. De másodszor hozzátartozik az ítélés (mely csak az értelemre
tartozik). Ez ítélés lehet kétféle, először, ha csak az észrevevéseket
hasonlítom össze, még pedig állapotom tudatában vagy másodszor, ha egy
tudatban általában kapcsolom egybe. Az első ítélet puszta észrevevési
ítélet, s ennyiben pusztán szubjektiv érvényességű, nem egyéb mint az
észrevevéseknek elmeállapotomban való egybekapcsolása, a tárgyra való
vonatkozás nélkül. Azért a tapasztalathoz nem elég, mint rendesen
képzelik, hogy észrevevéseket összehasonlítsunk s egy tudatban az ítélés
által egybekapcsoljunk; ebből nem származik az ítélet egyetemes
érvényessége és szükségessége, melynél fogva egyedül lehet objektiv
érvényességű s tapasztalat.

Egészen más ítélet előzi tehát meg, mielőtt észrevevésből tapasztalat
lehet. Az adott szemléletnek fogalom alá kell foglaltatnia, mely az
ítélésnek általában a szemléletre vonatkozólag határozza meg formáját,
mely a szemlélet empirikus tudatát egy tudatban általában kapcsolja
egybe s ez által az empirikus ítéletnek egyetemes érvényességet szerez;
az ily fogalom tiszta _a priori_ fogalom, mely csak arra való, hogy azt
a módot általában határozza meg, hogy egy szemlélet mikép szolgálhat
ítélésre. Legyen ily fogalom az ok fogalma, akkor ez az alája foglalt
szemléletet pl. a levegőét az ítélés szempontjából általában határozza
meg t. i., hogy a levegő fogalma a kiterjedés szempontjából egy
feltételes ítéletben az előzőnek a következőhez való viszonyában áll. Az
ok fogalma tehát tiszta értelmi fogalom, mely minden lehető
észrevevéstől teljesen különbözik, s csak arra szolgál, hogy az alája
foglalt képzetet az ítélést általában tekintve határozza meg, tehát
egyetemes érvényességű ítéletet hozzon létre.

Mielőtt tehát egy észrevevési ítéletből tapasztalati ítélet válhatik,
először megköveteltetik, hogy az észrevevés ily értelmi fogalom alá
foglaltassék pl. a levegő az ok fogalma alá tartozik, mely a róla való
ítéletet a kiterjedést tekintve föltételesnek határozza meg.[11] Ez
által e kiterjedést nem pusztán mint a levegőnek az én állapotomban vagy
több állapotaimban való észrevevéséhez vagy mások észrevevése
állapotához tartozónak, hanem mint hozzá szükségkép tartozónak
gondoltatik; s ez az ítélet: a levegő rugékony, az által válik egyetemes
érvényességűvé s csak ezzel tapasztalati ítéletté, hogy bizonyos
ítéletek megelőzik, amelyek a levegő szemléletét az ok meg az okozat
fogalma alá foglalják s ez által az észrevevéseket nem pusztán az én
énemben egymásra vonatkozólag, hanem az ítélésnek általában formáját
(itt a föltételest) tekintve határozzák meg s ilyetén módon az empirikus
ítéletet egyetemes érvényességűvé teszik.

Ha valamennyi szintetikai ítéletünket amennyiben objektiv
érvényességűek, taglaljuk, azt találjuk, hogy sohasem állanak puszta
szemléletekből, amelyeket, mint rendesen hiszik, csak összehasonlítás
által kapcsolunk egybe valamely ítéletben, hanem hogy lehetetlenek
volnának, ha a szemléletből elvont fogalmakhoz nem járult volna hozzá
még tiszta értelmi fogalom, mely alá ama fogalmak foglaltattak, s csak
így objektiv érvényességű ítéletben egybekapcsoltattak. Még a tiszta
mathematika ítéletei legegyszerűbb sarktételeiben sem mentek e
föltételtől. Ez az alaptétel: Az egyenes vonal két pont közt a
legrövidebb, föltételezi, hogy a vonal a mennyiség fogalma alá
foglaltassék, mely bizonyára nem puszta szemlélet, hanem egyedűl az
értelemben székel s arra szolgál, hogy a szemléletet (a vonalét) a róla
alkotható ítéletekre vonatkozólag, mennyiségüket t. i. a sokaságot
tekintve (mint _judicia plurativa_)[12] határozzuk meg, értvén rajtuk,
hogy valamely adott szemléletben sok hasonnemű foglaltatik.


21. §.

Hogy már most a tapasztalat lehetségét, amennyiben _a priori_ tiszta
értelmi fogalmakon alapszik, előadjam, előbb azt, mi az ítéléshez
általában tartozik s az értelem különböző mozzanatait az ítéletekben
teljes táblázatban kell bemutatnom; mert egészen párhúzamosak lesznek
velük a tiszta értelmi fogalmak, melyek nem egyebek, mint fogalmak
szemléletekről általában, amennyiben ezek e mozzanatok egyikét vagy
másikát tekintve magában levő ítéletté tehát szükségkép s egyetemes
érvényűen határoztatnak meg. Ezáltal minden tapasztalat mint objektiv
érvényű empirikus ismeret lehetőségének _a priori_ alaptételei is
pontosan megállapíthatók. Mert ezek nem egyebek mint oly tételek, melyek
minden észrevevést (a szemlélet bizonyos egyetemes föltételei szerint)
ama tiszta értelmi fogalmak alá foglalják.

Az Ítéletek  Logikai Táblája.

1. Mennyiségre

  Egyetemesek
  Részlegesek
  Egyesek

2. Minőségre

  Állítók
  Tagadók
  Végtelenek

3. Viszonyra

  Kategorikusok
  Föltételesek
  Szétválasztók

4. Módra

  Problematikusak
  Asszertorikusak
  Apodiktikusak

Az értelmi fogalmak  Transscendentalis táblája.

1. Mennyiségre

  Egység (A mérték)
  Többség (A mennyiség)
  Mindenség (Az egész)

2. Minőségre

  Valóság
  Tagadás
  Korlátozás

3. Viszonyra

  Szubstancia
  Ok.
  Közösség.

4. Módra

  Lehetség
  Létel
  Szükségesség.

Természettudományi egyetemes alaptételek  Tiszta fiziológiai táblája.

1. A szemlélet Sarktételei

2. Az észrevevés Megelőzései

3. A tapasztalat Analogiái

4. Az empirikai gondolkodásnak általában Követelményei.


21. §. _[a]_.

Hogy mind az eddig mondottakat egy fogalomba foglaljuk, első sorban arra
kell emlékeztetnünk az olvasót, hogy itt nem a tapasztalás
keletkezéséről van szó, hanem arról, mi rejlik benne. Amaz a
tapasztalati lélektanhoz tartozik, s ott is az utóbbi nélkül, ami az
ismeretnek s főleg az értelemnek kritikájához tartozik, soha nem volna
kellően kifejthető.

A tapasztalat szemléletekből áll, melyek az érzékiséghez tartoznak s
íteletekből, melyek pusztán az értelem műve. De azok az ítéletek,
melyeket az értelem csupán érzéki szemléletekből alkot, még távolról sem
tapasztalati ítéletek. Mert ez esetben az ítélet csak olykép kapcsolná
egybe az észrevételeket, amint az érzéki szemléletben adva vannak, az
utóbbi esetben pedig az ítéleteknek ki kell fejezniök, mit foglal a
tapasztalat általában magában, tehát nem azt, mit foglal a puszta
észrevevés magában, melynek érvényessége csak szubjektiv. A tapasztalati
ítéletben tehát az érzéki szemlélethez s az érzéki szemléletnek (miután
az összehasonlítás egyetemesítette) logikai kapcsolatához még valaminek
kell hozzájárulnia, ami a szintetikai ítéletet szükségessé s ezzel
egyetemes érvényűvé teszi s ez nem lehet egyéb, mint az a fogalom, mely
a szemléletet inkább az egyik, mint a másik ítéleti forma tekintetében
mint magában meghatározottat tünteti föl, azaz a szemléletek ama
szintetikai egységének fogalma, mely csak az ítéleteknek valamely adott
logikai funkciója által gondolható.


22. §.

Az egésznek a foglalatja ez: az érzékek dolga szemlélni; az értelemé
gondolkodni. Gondolkodni pedig nem egyéb, mint képzeteket egy tudatban
egyesíteni. Ez az egyesítés vagy csak az alanyra vonatkozólag történik,
s akkor esetleges és szubjektiv, vagy egyetemesen történik, s akkor
szükséges vagy objektiv. Képzeteknek egy tudatban való egyesítése
ítélet. Tehát gondolkodni nem egyéb, mint ítélni vagy képzeteknek
ítéletekre általában való vonatkoztatása. Azért az ítéletek vagy csak
szubjektivek, ha képzeteket csak egy alanyban levő tudatra
vonatkoztatok, s benne egyesítek, vagy objektivek, ha tudatban
általában, azaz szükségkép egyesíttetnek. Az összes ítéletek logikai
momentumai nem egyebek mint megannyi lehetséges módja képzetek egy
tudatban való egyesítésének. Ha pedig ugyancsak ezek fogalmakúl
szolgálnak, akkor a képzetek egy tudatban való szükséges egyesítésének
fogalmai, tehát objektiv érvényű ítéletek alapelvei. Ez egy tudatban
való egyesítés vagy analitikai, az azonosság alapján, vagy szintetikai,
különböző képzeteknek egymáshoz való tétele és járulása folytán. A
tapasztalat a tüneményeknek (észrevevéseknek) egy tudatban való
szintetikai kapcsolatában áll, amennyiben e kapcsolat szükséges. Azért
minden észrevevésnek előbb tiszta értelmi fogalmak alá kell
foglaltatnia, mielőtt tapasztalati ítéletekűl szolgálhatna, melyekben az
észrevevések szintetikai egységét mint szükségeset s egyetemes érvényűt
gondoljuk.[13]


23. §.

Ítéletek, ha csak mint adott képzetek egy tudatban való egyesítésének
föltételeit tekintjük, szabályok. E szabályok, ha az egyesítést
szükségesnek tüntetik fel, _a priori_ szabályok, s ha fölöttük állókból
nem származnak, alaptételek. Minthogy pedig minden tapasztalat
lehetségét illetőleg, ha csak a gondolkodás formáját vesszük rajta
tekintetbe, felsőbb feltételei a tapasztalati ítéleteknek nincsenek
azoknál, melyek a jelenségeket szemléletük különböző formája szerint
tiszta értelmi fogalmak alá foglalják s ezzel az empirikus ítéletet
objektiv érvényűvé teszik, ennélfogva ezek a lehető tapasztalatnak _a
priori_ alaptételei.

A lehető tapasztalat alaptételei azonban egyszersmind általános
törvényei a természetnek, melyek _a priori_ megismerhetők. S ezzel azt a
feladatot, mely e második kérdésünkben rejlik: Mikép lehetséges tiszta
természettudomány, megoldottuk. Az a rendszeresség ugyanis, mely egy
tudomány formájához szükséges, itt teljesen megtalálható; mert az összes
ítéletek előbb megnevezett formális föltételei fölött, tehát valamennyi
szabály fölött, melyeket a logika adhat, nem állhat semmi, ezek pedig
logikai rendszert, a reá alapított fogalmak, melyek minden szintetikai
és szükséges ítéletnek _a priori_ feltételeit foglalják magukban, ép
ezért transscendentalis rendszert, végűl pedig az alaptételek, melyek
segítségével minden jelenség e fogalmak alá foglalható, fiziológiai,
azaz természetrendszert alkotnak, mely minden empirikai
természetismeretet megelőz, ezt előbb lehetővé teszi, s ezért a
voltaképi egyetemes s tiszta természettudománynak nevezhető.


24. §.

Ama fiziológiai alaptételek elseje[14] minden jelenséget mint térben meg
időben való szemléletet a mennyiség fogalma alá foglal s annyiban a
mathematika tapasztalatra való alkalmazásának elve. A második azt ami
voltakép empirikus, t. i. az érzékletet, mely a szemléletek valóját (das
Reale) jelzi, alárendeli nem épen a mennyiség fogalma alá, mert az
érzéklet nem szemlélet, mely tért s időt foglalna magában, habár a neki
megfelelő tárgyat térbe s időbe helyezi; de a realitás (érzékleti
képzet) s a zéro közt, t. i. az időbeli szemlélet teljes üressége közt
mégis van mennyiségi különbség, minthogy a világosság minden adott foka
s a sötétség, a hő minden foka s a teljes hidegség, a nehézség minden
foka s az abszolut könnyűség, a tér megteltségének minden foka s a
teljesen üres tér közt még mindig kisebb fokok gondolhatók; minden tudat
s a teljes tudattalanság (lélektani sötétség) közt is vannak kisebb
fokok, úgy hogy nem lehetséges észrevevés, mely a tudat teljes hiányát
mutatná, azaz nem lehetséges lélektani sötétség, mely nem volna tudatnak
tekinthető, csakhogy más erősebb tudat elnyomja s ugyanez áll az
érzéklet minden más esetében is. Ezért előzheti meg az értelem még az
érzékleteket is, melyek az empirikus képzetek (jelenségek) tulajdonképi
minőségét alkotják, ezzel az alaptétellel, hogy valamennyinek, tehát
minden jelenség realejának fokai vannak, ami a mathematikának második
alkalmazása _(mathesis intensorum)_ a természettudományra.


25. §.

A jelenségek viszonyát tekintve, még pedig csak lételükre vonatkozólag,
e viszony meghatározása nem mathematikai, hanem dinamikai, s nem lehet
soha objektiv érvényű, tehát tapasztalásra alkalmas, ha nem tartozik _a
priori_ alaptételek alá, amelyek a rájuk vonatkozó tapasztalati
megismerést lehetővé teszik. Azért a jelenségeket alá kell rendelni a
substancia fogalma alá, mely a létel minden meghatározásának mint
magának a dolognak fogalma szolgál alapúl, vagy másodszor, amennyiben
időrendet, azaz eseményt találunk a jelenségekben, okára vonatkoztatott
hatás fogalma alá, vagy amennyiben az együttlétet objektive, azaz
tapasztalati ítélet által akarjuk megismerni a közösség (kölcsönhatás)
fogalma alá; s így objektiv érvényű, habár empirikus ítéleteknek, azaz a
tapasztalat lehetségének, amennyiben ennek föladata dolgokat, lételüket
tekintve, a természetben egybekapcsolni, _a priori_ alaptételek
szolgálnak alapúl. Ez alaptételek a voltaképi természeti törvények,
melyek dinamikaiaknak nevezhetők.

Végűl a tapasztalati ítéletekhez tartozik: nem annyira a jelenségek
egymás közti tapasztalatbeli megegyezésének s kapcsolatának ismerete,
mint inkább a tapasztalathoz általában való viszonyuk, mely vagy az
értelem megismerte formai föltételekkel való megegyezésüket, vagy az
érzékek s észrevevés anyagával való összefüggésüket, vagy mindkettőt egy
fogalomban egyesíti, tehát lehetséget, valóságot és szükségességet
egyetemes természeti törvények szerint foglal magában; ez a fiziológiai
módszertant (az igazság és a föltételek megkülönböztetését, s ez
utóbbiak megengedhetőségének határait) alkotná.


26. §.

Habár az alapelveknek harmadik, magának az értelemnek mivoltából
kritikai módszer szerint levont táblája oly tökéletességet mutat, hogy
magasan föléje emelkedik minden egyébnek, melyet magukból a dolgokból,
dogmatikai módon, habár hiába, eddig iparkodtak vagy a jövőben próbálnak
majd leszármaztatni, t. i. hogy benne mind a szintetikai _a priori_
alaptételek teljesen s egy alapelv szerint, t. i. az ítéleterő szerint
általában, mely az értelmet tekintve a tapasztalat mivoltát teszi, ki
lettek fejtve, úgy hogy biztosak lehetünk benne, hogy egyéb ily
alaptétel nincs (ily megnyugvást a dogmatikai módszer nem adhat meg
nekünk soha): még sem ez a legfőbb érdeme.

Ügyet kell vetni arra a bizonyító alapokra, mely ez _a priori_ ismeret
lehetségét fölfedi, s mindezeket az alaptételeket egyszersmind oly
föltételhez köti, melyről nem szabad soha sem megfeledkeznünk, ha csak
nem akarjuk, hogy félreértsék s alkalmazásban továbbra terjesszék, mint
eredeti jelentése kivánja, t. i. hogy ez alaptételek csak a lehetséges
tapasztalatnak általában, amennyiben _a priori_ törvényeknek van
alávetve, foglalják magukban föltételeit. Nem mondom tehát, hogy
maguknak a dolgoknak van mennyiségük, hogy ezek realitásának van foka,
ezek lételében van a járulékoknak kapcsolatuk egy szubstanciával stb.;
ezt senki sem bizonyíthatja, mert puszta fogalmaknak ily szintetikai
kapcsolata, midőn egyrészt minden érzéki szemléletre való vonatkozás,
másrészt, lehetséges tapasztalatban való minden kapcsolat hiányzik,
teljességgel lehetetlen. A fogalmaknak lényeges korláta ez
alaptételekben tehát az, hogy minden dolog, csak mint a tapasztalás
tárgya tartozik szükségkép, _a priori_, a megnevezett feltételek alá.

Ebből azután másodszor specifikusan sajátos bizonyítási módjuk
következik, hogy az említett alaptételeket nem is egyenesen jelenségekre
s ezek viszonyára vonatkoztatjuk, hanem a tapasztalat lehetségére,
melynek a jelenségek csak anyagát, és nem formáját teszik, azaz objektiv
s egyetemes érvényű szintetikai tételekre, hiszen épen ebben különböznek
tapasztalati ítéletek puszta észrevevési ítéletektől. Ez azáltal
történik, hogy jelenségek, mint puszta szemléletek, melyek a tér s
időnek egy részét elfoglalják, a mennyiség fogalma alá tartoznak, amely
elemeiket _a priori_, szabályok szerint szintetikailag egyesíti; hogy
amennyiben az észrevevés a szemléleten kívül érzékletet is magába
foglal, mely érzéklet s a zero t. i. az érzéklet teljes megszűnése közt,
kevesbedés által mindig átmenet van, annyiban a jelenség realéjának
mindig kell hogy foka legyen, amennyiben tudniillik a jelenség maga tért
meg időt nem foglal ugyan el,[15] de az üres időtől vagy tértől a hozzá
való átmenet mégis csak az időben lehetséges; ennélfogva, habár az
érzéklet mint az empirikus szemlélet minősége, amiben minden más
érzéklettől specifikusan különbözik, _a priori_ nem ismerhető ugyan meg
soha, mégis lehetséges tapasztalatban általában, mint észrevevés
mennyisége intenzive minden más egyenlőfajútól megkülönböztethető; csak
ez által válik lehetségessé s határoztatik meg a mathematika alkalmazása
a természetre az érzéki szemléletre vonatkozólag, mely által a természet
nekünk adatik.

A legnagyobb figyelmet kell azonban az olvasónak amaz alaptételek
bizonyítási módjára fordítania, melyek a tapasztalat analogiái neve
alatt fordúlnak elő. Minthogy ugyanis ezek nem, mint a mathematika
természettudományra általában való alkalmazásának alaptételei, a
szemléletek létrehozására vonatkoznak, hanem lételüknek egy
tapasztalatban való kapcsolatára, e kapcsolat pedig nem lehet egyéb,
mint a létel meghatározása az időben, szükséges törvények szerint,
melyek objektiv érvényűvé, tehát tapasztalattá teszik, ennélfogva a
bizonyítás nem vonatkozik maguknak a dolgoknak, hanem az észrevevések
kapcsolatának szintetikai egységére, még pedig az észrevevéseknek nem
tartalmát tekintve, hanem időrendjét s lételének ebben való viszonyát
egyetemes törvények szerint. Ez egyetemes törvények tehát a létel
meghatározása szükséges voltát az időben általában (tehát az értelemnek
egy _a priori_ szabálya szerint) tartalmazzák, ha azt akarjuk, hogy a
viszonyos időben való empirikus meghatározás objektiv érvényű, tehát
tapasztalat legyen. Többet e helyen, Prolegomenákban, nem mondhatok,
csak ajánlom az olvasónak, aki régtől fogva megszokta, hogy a
tapasztalatot csak az észrevevések puszta empirikus összetételének
tartja, s azért nem is gondol rá, hogy ezeknél sokkal messzibbre terjed,
t. i. hogy empirikus ítéleteknek egyetemes érvényt ád, és e célra tiszta
értelmi egységre, mely _a priori_ megelőzi, szorúl, – hogy a
tapasztalatnak az észrevevések puszta aggregatumától való e különbségére
jól figyeljen, s e szempontból ítélje meg a bizonyítási eljárást.


27. §.

Itt a helye, hogy Hume kételyét fenekestől kiforgassuk. Joggal
állította, hogy ésszel semmikép nem látható át az okság lehetsége, azaz,
mikép vonatkoztathatjuk valamely dolog lételét más valaminek a lételére,
amelyet emez szükségkép tételez. Én pedig még hozzáteszem, hogy ép oly
kevéssé láthatjuk át a szubzisztencia lehetségét, t. i. annak szükségét,
hogy a dolgok lételének valamely alany szolgál alapúl, mely maga
valamely más dolog állítmánya nem lehet, sőt, hogy ily dolog
lehetőségéről még fogalmat sem alkothatunk magunknak (habár a
tapasztalatban használatának példáit fölmutathatjuk); továbbá, hogy a
dolgok közössége ép oly megfoghatatlan, minthogy megfoghatatlan, mikép
következtethetünk valamely dolog állapotából egészen más rajta kívül
levő dolgok állapotára, s hogy szubstanciák, melyek mindegyikének saját
elkülönített létele van, mikép függhetnek egymástól, még pedig
szükségképen. Mégis távol állok tőle, hogy e fogalmakat pusztán a
tapasztalatból kölcsönzötteknek, a szükségességet pedig, melyet bennük
gondolunk, költöttnek s puszta látszatnak, melyet hosszú megszokás
hazud, tekintsem. Ellenkezőleg eléggé bebizonyítottam, hogy e fogalmak,
valamint a belőle folyó alaptételek _a priori_ a tapasztalatot
megelőzőleg állanak meg, s kétségtelen objektiv helyességűek, habár
persze csak a tapasztalatra vonatkozólag.


28. §.

Noha tehát legkisebb fogalmam sincs maguknak a dolgoknak ilyetén
kapcsolatáról, mikép létezhetnek mint szubstanciák, vagy működhetnek
mint okok, vagy lehetnek (mint reális egésznek a részei)
kölcsönhatásban; de még kevésbbé tarthatom a jelenségeknek ily
tulajdonságait jelenségeknek (minthogy ama fogalmakban nincs semmi, ami
a jelenségekben foglaltatik, hanem csak az, amit az értelem gondol):
mégis van fogalmunk a képzeteknek ily kapcsolatáról az ítéletekben
általában, az a fogalmunk, hogy az ítéletek egyik fajában a képzetek
mint alany vonatkoztatva állítmányokra, másik fajában, mint ok
vonatkoztatva okozatára, harmadik fajában mint részek, melyek együtt egy
egész lehetséges ismeretet alkotnak, tartoznak egymáshoz. Továbbá _a
priori_ megismerjük, hogy ha egy tárgy képzetét e mozzanatok egyikére
vagy másikára vonatkozólag nem tekintjük meghatározottnak, semmiféle a
tárgyra érvényes ismeretünk nem lehetne; s ha a dologgal, amint magában
van, foglalkoznánk, nem volna semmiféle ismertető jelünk, melyből
megtudhatnók, hogy a megnevezett mozzanatok egyikére vagy másikára
vonatkozólag meg van határozva, azaz, hogy a szubstancia, ok vagy (más
szubstanciákhoz viszonyítva) a közösség fogalma alá tartozik, mert a
létel ilyetén kapcsolatának lehetségéről nincs fogalmunk. De nem is az a
kérdés, hogy maguk a dolgok, hanem hogy a tapasztalati ismeret az
ítéletek említett mozzanataira vonatkozólag általában miként van
meghatározva, azaz, hogy dolgok mint a tapasztalat tárgyai mikép
hozhatók s hozandók amaz értelmi fogalmak alá. S ekkor világos, hogy
nemcsak lehetségét, de szükségét is teljességgel átlátom annak, hogy a
jelenségek e fogalmak alá hozandók, melyek tehát a tapasztalat
lehetségének alaptételei gyanánt használandók.


29. §.

Hogy kísérletet tegyek Hume problematikus fogalmán (ezen az ő _crux
metaphysicorum_-ján), t. i. az ok fogalmán, mindenekelőtt a logika
megadja nekem _a priori_ a föltételes ítéletnek általában formáját, t.
i. hogy az egyik adott ismeretet mint alapot, a másikat mint
következményt használjam. De lehetséges, hogy az észrevevésben a
viszonynak valamely szabályát találom, mely megmondja nekem, hogy egy
bizonyos jelenségre egy másik (habár nem megfordítva) állandóan
következik s ebben az esetben élek a föltételes ítélettel, s mondom: ha
valamely testre a nap elég soká süt, a kő megmelegszik. Ebben persze még
nincs meg a kapcsolat szükségessége, tehát az ok fogalma. De folytatom s
mondom: ha azt akarom, hogy e tétel, mely csak észrevevések szubjektiv
kapcsolata, tapasztalati tétel legyen, akkor szükségesnek s egyetemes
érvényűnek kell hogy tekintessék. Ily tétel volna: A nap, világossága
következtében, a melegség oka. A fentebbi empirikus szabály most
törvénynek tekintetik, még pedig nem mint pusztán jelenségekre
érvényesnek, hanem rájuk lehető tapasztalat céljából érvényesnek;
tapasztalat pedig egyetemes, tehát szükségképen érvényes szabályokra
szorúl. Tehát, hogy az ok fogalma a tapasztalat puszta formájához
szükségkép tartozó fogalom, mely az észrevevéseknek egy tudatban való
szintetikai egyesítését lehetővé teszi, azt igenis átlátom; de hogy
valamely dolog általában ok lehessen, épenséggel nem látom át, még pedig
azért nem, mert az ok fogalma semmikép sem jelenti a dolgokhoz, hanem
csak a tapasztalathoz tartozó föltételt, azt, hogy a tapasztalat csak
jelenségeknek s ezek sorrendjének objektiv-érvényes megismerése lehet,
amennyiben a megelőző a következővel feltételes ítéletek szabálya
szerint kapcsolható egybe.


30. §.

A tiszta értelmi fogalmak nem is jelentenek semmit, ha a tapasztalat
tárgyait mellőzve, magukra a dolgokra _(noumena)_ vonatkoztatjuk. Csak
mintegy a jelenségek szótagolására szolgálnak, avégből, hogy mint
tapasztalatot olvashassuk őket; azok az alaptételek, melyek az érzéki
világra való vonatkoztatásukból erednek, csak tapasztalati használatra
szolgálnak értelmünknek; ha tovább megyünk velük, akkor objektiv valóság
nélkül való önkényes kapcsolatok, melyeknek sem lehetségét _a priori_
nem ismerhetjük meg, sem tárgyakra való vonatkozását példa által meg nem
erősíthetjük vagy csak érthetővé is tehetjük; mert minden példa csak
valamely lehetséges tapasztalatból meríthető, ama fogalmak tárgyai is
tehát sehol egyebütt, mint lehetséges tapasztalatban, nem találhatók.

A Hume-féle problemának ez a teljes, habár szerzőjének várakozása
ellenére történt megoldása tehát megmenti a tiszta értelmi fogalmak _a
priori_ eredetét, az egyetemes természeti törvényeknek meg mint az
értelem törvényeinek érvényességét, de úgy, hogy használatukat csak a
tapasztalatra szorítja, mert lehetségük csak az értelemnek tapasztalatra
való vonatkozásából ered; nem pedig úgy, hogy ők a tapasztalatból, hanem
a tapasztalat belőlük származik; ez az egészen megfordított neme a
kapcsolatnak Hume-nak soha eszébe nem jutott.

Ebből valamennyi eddigi kutatásnak következő eredménye folyik: «Az
összes szintetikai _a priori_ alaptételek nem egyebek, mint lehetséges
tapasztalat elvei», és soha a dolgokra magukban, hanem csak
jelenségekre, mint a tapasztalat tárgyaira vonatkoztathatók. Ennélfogva
a tiszta mathematika, valamint a tiszta természettudomány soha egyébre,
mint puszta jelenségekre nem vonatkozhatik s csak azt tünteti föl, ami
vagy a tapasztalatot általában teszi lehetővé, vagy ez elvekből
leszármaztatva, mindenha valamely lehető tapasztalatban kell hogy
gondolható legyen.


31. §.

S ezzel végre valami biztosat értünk el, amihez minden metafizikai
vállalkozásban, mely eddig elég bátran, de mindig vakon különbség nélkül
kapott mindenbe, ragaszkodhatunk. Dogmatikai gondolkodóknak soha sem
jutott eszükbe, hogy törekvéseik célját ily rövidre fogják majd szabni,
de még azoknak sem, kik állítólagos józan eszükben bizván a tiszta
észnek jogos s természetes ugyan, de csak tapasztalati használatra
szolgáló fogalmaival s alaptételeivel oly tudást kerestek; melynek
biztos határait nem ismerték, nem is ismerhették, mert ily tiszta ész
mivoltáról, sőt csak lehetségéről is soha sem gondolkodtak, vagy nem
voltak képesek gondolkodni.

A tiszta ész nem egy naturalistájának (mely néven azt értem, ki elbizza
magát, hogy minden tanulmány nélkül dönthet a metafizika dolgában) talán
kedve lesz állítani, hogy amit itt annyi előkészülettel, vagy ha úgy
tetszik neki, annyi bőbeszédű, pedáns pompával előadtunk, azt ő az ő
józan eszének jósló szellemével réges-régen nemcsak sejtette, de tudta s
át is látta: «t. i. hogy minden eszünkkel a tapasztalat terét soha át
nem léphetjük». De minthogy, ha észbeli alapelveit sorban megtudakoljuk
tőle, mégis be kell ismernie, hogy sok olyan van köztük, melyeket
tapasztalatból nem merített, melyek tehát ettől függetlenek s _a priori_
érvényesek, hogyan s miféle okokkal akarja majd a dogmatikust s maga
magát is korlátok közé szorítani, ha e fogalmakkal s alaptételekkel
minden lehető tapasztalat körén túl él, épen mert a tapasztalattól
függetlenűl ismerjük meg őket? Sőt ő maga, a józan észnek ez a lovagja,
nem oly biztos, hogy bitorolt, olcsón szerzett bölcsesége mellett is
észrevétlenűl a tapasztalat tárgyain túl az agyrémek terére ne tévedjen.
Rendesen mélyen bele is van bonyolítva ezekbe, habár népszerű előadása
által mindent csak valószínűségnek, észszerű sejtésnek vagy analogiának
állítván, alaptalan követeléseinek némi színt tud adni.


32. §.

Már a filozófia legrégibb idejében az érzéki dolgokon vagy jelenségeken
_(phaenomena)_ kívül, melyek az érzéki világot alkotják, külön értelmi
lényeket _(noumena)_, melyek az értelmi világot alkotnák, képzeltek
maguknak a tiszta ész kutatói s minthogy ami egy fejletlen korszaknak
nagyon is megbocsátható volt, a jelenséget s látszatot
(Erscheinung-Schein) egynek tartották, csak az értelmi lényeknek
tulajdonítottak valóságot.

Valóban, ha az érzékek tárgyait, amint kell is, puszta jelenségeknek
tekintjük, ezzel mégis egyszersmind elismerjük, hogy magában való dolog
szolgál nekik alapúl, habár nem ismerhetjük meg mivoltát, amint magában
van, hanem csak jelenségét, t. i. azt a módot, amint ez az ismeretlen
valami érzékeinket megilleti. Ép azzal tehát, hogy jelenségeket vesz
föl, magukban levő dolgok létét is elismeri az értelem s ennyiben
mondhatjuk, hogy a tüneményeknek alapúl szolgáló lényeknek, tehát puszta
értelmi lényeknek képzete nemcsak megengedhető, hanem elkerülhetetlen
is.

Kritikai dedukciónk nem is zár ki ily dolgokat _(noumena)_, ellenkezőleg
az analitika alaptételeit arra szorítja, hogy épen nem vonatkoznak
valamennyi dologra, miáltal minden puszta tüneménynyé válnék, hanem hogy
csak lehetséges tapasztalat tárgyaira érvényesek. Ezzel tehát értelmi
lények el vannak ismerve, de ama kivételt nem ismerő szabály szemmel
tartásával, hogy e tiszta értelmi lényekről nem tudunk s nem is
tudhatunk semmit, mivelhogy tiszta értelmi fogalmaink, valamint tiszta
szemléleteink is csak lehetséges tapasztalat tárgyaira, tehát puszta
érzéki lényekre vonatkoznak s mihelyt ezeket elhagyjuk, ama fogalmaknak
nem marad a legcsekélyebb jelentésük sem.


33. §.

Tiszta értelmi fogalmaink valóban veszedelmesen csábítanak transscendens
használatra; ennek nevezem ugyanis azt, mely minden lehetséges
tapasztalaton túl megy. Fogalmaink a szubstanciáról, erőről,
cselekvésről, realitásról ugyanis nemcsak teljesen függetlenek a
tapasztalattól, nem is foglalnak magukban semmiféle érzéki jelenséget,
tehát valóban magukban levő dolgokra _(noumena)_ látszanak vonatkozni,
hanem – s ez még megerősíti ama vélekedést – a meghatározás oly
szükségessége jár velük, melyet a tapasztalat soha el nem érhet. Az ok
fogalma szabályt foglal magában, mely szerint az egyik állapotból a
másik szükségkép következik; míg a tapasztalat csak azt mutatja, hogy a
dolgok egyik állapotára a másik gyakran, legfölebb rendesen következik,
tehát sem szigorú egyetemességet, sem szükségességet nem adhat stb.

Ezért látszanak az értelmi fogalmak sokkal jelentősebbeknek s
tartalmasabbaknak, semhogy a puszta tapasztalati használat
rendeltetésüket kimerítené, s így épít hozzá az értelem észrevétlenűl a
tapasztalat házához még terjedelmesebb melléképületet, melyet csupa
értelmi lényekkel tölt meg, anélkül, hogy csak észre is venné, hogy
különben helyes fogalmaival használatuk határait átlépte.


34. §.

Két igen fontos, sőt mellőzhetetlen, habár igen száraz vizsgálatra volt
tehát szükség, melyeket a Kritikában a 137. l. s tov. 235. lapon s
tov.[16] végeztem, melyek elsejében megmutattam, hogy az érzékek nem
szolgáltatják _in concreto_ a tiszta értelmi fogalmakat, hanem csak a
használatukra való sémát, az ennek megfelelő tárgy pedig csak a
tapasztalatban (mint amely az értelemnek az érzékiség anyagaiból való
alkotása) találtatik. A második vizsgálatban (Kritika 235. l.)
megmutattam, hogy habár tiszta értelmi fogalmaink s alaptételeink a
tapasztalattól függetlenek, sőt látszólag sokkal tágabb körben
használhatók; a tapasztalat terén kívül mégsem gondolható általuk semmi,
mert nem tehetnek egyebet, mint hogy adott szemléletekre vonatkozólag az
ítélet logikai formáját meghatározzák; minthogy pedig az érzékiség terén
túl szemléleteink egyáltalán nincsenek, ama tiszta fogalmak itt
egyáltalán nem jelentenek semmit, mert nincs mód benne, hogy _in
concreto_ föl lehessen őket tüntetni. Mind az ily noumenák tehát s
összeségük: egy intelligibilis[17] világ csak oly feladat képzetei,
melynek tárgya magában lehetséges ugyan, de amelynek megoldása értelmünk
mivoltánál fogva egészen lehetetlen. Mert értelmünk nem szemlélhet, csak
adott szemléleteket a tapasztalatban összekapcsolhat. A tapasztalatnak
tehát fogalmaink minden tárgyát magában kell foglalnia, rajta kívül
fogalmaink, minthogy szemlélet nem vethető nekik alapúl, nem
jelenthetnek semmit.


35. §.

A képzeletnek talán megbocsátható, de néha-néha kicsapong, révedez,
azaz: ha nem marad óvatosan a tapasztalat korlátain belűl; mert ily
szabad nekilendülés legalább megeleveníti s erősíti és mindig könnyebb
bátorságát mérsékelni, mint bágyadtságán segíteni. De hogy az értelem,
melynek gondolkodnia kell, e helyett révedez, nem bocsátható meg neki
soha; mert csak ő tőle várhatunk segítséget, hogy a képzelet
révedezésének, ahol szükséges, határt szabjunk.

De nagyon ártatlanúl s illedelmesen kezdi. Előbb tisztába hozza az elemi
ismereteket, melyek minden tapasztalat előtt benne rejlenek, de mégis a
tapasztalatban mindig kell, hogy alkalmazást találjanak. Lassan-lassan
mellőzi e korlátokat; s mi is akadályozhatná meg benne, minthogy
alaptételeit egészen szabadon magából merítette az értelem? S most
először új természeti erőket talál ki, majd meg lényeket a természeten
kívül, egy szóval oly világot, melynek berendezéséhez az építő szereknek
nem lehetünk hijjával, mert termékeny képzelés bőven szerzi, a
tapasztalat pedig meg nem erősíti ugyan, de meg nem is cáfolja soha.
Innét van, hogy fiatal gondolkodók annyira szeretik az igazi dogmatikai
módú metafizikát s gyakran idejüket s különben hasznavehető tehetségüket
föláldozzák neki.

S nem használ semmit, ha a tiszta ész ama hiábavaló erőlködéseit
mindenféle figyelmeztetésekkel, hogy ily mélyen elrejtett kérdések
megoldása mily nehéz, panaszokkal eszünk korlátairól, s az állításoknak
puszta sejtésekké való leszállításával mérsékelni akarjuk. Mert amíg
lehetetlenségüket világosan ki nem mutattuk, s az ész magára eszmélése
igazi tudománynyá, melyben helyes használatának mezeje a semmis s meddő
használatától úgyszólva geometriai bizonyossággal elkülöníttetik, nem
válik: addig ama hiábavaló erőlködéseket teljesen soha meg nem
szüntetjük.


36. §.  Mikép lehetséges maga a természet?

Ez a kérdés a legmagasabb pont, melyet a transscendentalis filozófia
érinthet e pontig mint határához s befejezéséhez vinnünk is kell e
filozófiát. Ez a kérdés pedig voltakép két kérdést foglal magában.

Először: Mikép lehetséges egyáltalán a természet _materialis_
jelentésben, t. i. szemléletileg, mint a jelenségek összesége, mikép
lehetséges tér, idő, s ami mindkettőt megtölti, az érzéklés tárgya? A
felelet ez: Érzékiségünk mivoltánál fogva, melynél fogva érzékiségünk a
neki sajátos módon, magukban előtte ismeretlen s ama jelenségektől
teljesen különböző tárgyaktól megillettetik. E feleletet magában a
könyvben a transscendentalis esztetikában, itt pedig a Prolegomenákban
az első főkérdés megoldásával adtam meg.

Másodszor: Mikép lehetséges a természet _formai_ jelentésben, mint ama
szabályok foglalatja, melyek alá mind a jelenségeknek tartozniok kell,
ha azt akarjuk, hogy mint egy tapasztalatban egybekapcsoltakat gondoljuk
őket? A felelet nem lehet más, mint ez: csak értelmünk ama mivoltánál
fogva lehetséges, melynél fogva az érzékiségnek mindama képzeteit
szükségkép egy tudatra vonatkoztatjuk; csak ennek folytán lehetséges
gondolkodásunk sajátos módja, t. i. szabályok szerint való gondolkodás s
ennek segítségével a tapasztalat, mely a tárgyaknak magukban való
megismerésétől teljesen megkülönböztetendő. Ez a felelet magában a
könyvben a transscendentalis logikában, itt a Prolegomenákban pedig a
második főkérdés megoldása folyamában adatott.

De hogy mikép lehetséges érzékiségünknek vagy értelmünknek s a neki,
valamint minden gondolkodásnak alapúl szolgáló szükséges appercepciónak
e sajátos tulajdonsága maga, arra már nem adhatunk feleletet, mert
minden feleletre s a tárgyak minden gondolkodására ismét csak erre az
appercepcióra szorúlunk.

Sok oly természeti törvény van, melyet csak a tapasztalatból tudhatunk
meg, de a jelenségek kapcsolatának törvényességét, azaz a természetet
általában nem ismerhetjük meg semmiféle tapasztalatból, mert maga a
tapasztalat rászorúlt ily törvényekre, melyek lehetőségének _a priori_
szolgálnak alapúl.

A tapasztalatnak általában lehetsége tehát egyszersmind a természet
egyetemes törvénye, s az előbbinek alaptételei maguk az utóbbinak
törvényei. Mert a természetet nem ismerjük egyébként, csak mint
jelenségeknek, azaz a bennünk levő képzeteknek foglalatját,
kapcsolatának törvényét tehát nem vehetjük egyebünnen, mint e képzetek
bennünk levő kapcsolatának alaptételeiből, azaz az egy tudatban való
szükséges kapcsolat föltételeiből, mely a tapasztalatot lehetővé teszi.

Maga az a főtétel, melyet az egész szakaszon át kifejtettünk, hogy
egyetemes természeti törvények _a priori_ ismerhetők meg, magától vezet
el ahhoz a tételhez, hogy a természet legfőbb törvényhozásának bennünk,
azaz értelmünkben, kell rejlenie s hogy egyetemes törvényeit nem a
természetben tapasztalat útján, hanem megfordítva, a természetet,
egyetemes törvényszerűségét tekintve, csak a tapasztalat lehetségének
érzékiségünkben s értelmünkben rejlő föltételeiben kell keresnünk.
Máskép, minthogy e törvények nem analitikai ismeretek szabályai, hanem
annak valóságos szintetikai bővítése, mikép ismerhetnők meg őket _a
priori_? A lehetséges tapasztalat alapelveinek a természet lehetségének
törvényeivel való ilyetén, még pedig szükséges megegyezése csak két
okból történhetik: vagy a természetből veszszük e törvényeket a
tapasztalat segítségével, vagy megfordítva: a természetet a tapasztalat
lehetségének törvényeiből általában származtatjuk le s az ennek puszta
egyetemes törvényszerűségével azonos. Az előbbi maga magával ellenkezik,
mert az egyetemes természeti törvényeket lehet s kell _a priori_ (azaz
minden tapasztalattól függetlenül) megismerni s az értelem minden
empirikus használatának alapúl venni; tehát csak az utóbbi marad
hátra.[18]

De a természet empirikus törvényeit, melyek mindig külön észrevevéseket
tételeznek föl, meg kell különböztetnünk a tiszta vagy egyetemes
természeti törvényektől, melyek külön észrevevések alapja nélkül csak
egy tapasztalatban való szükséges egyesítésük föltételeit foglalják
magukban. Ez utóbbiakat tekintve pedig, természet s lehetséges
tapasztalat teljesen azonegy. Minthogy pedig ebben a törvényszerűség a
jelenségeknek egy tapasztalatban való szükséges kapcsolatán (mely nélkül
az érzékiség semmiféle tárgyát nem ismerhetnők meg), tehát az értelem
eredeti törvényein alapszik, ennélfogva eleinte sajátságosnak hangzik
ugyan, de azért nem kevésbbé bizonyos, ha mondom: az értelem _(a
priori)_ nem meríti törvényeit a természetből, hanem szabja neki.


37. §.

E látszólag merész mondatot példával akarjuk megvilágítani, melynek
célja megmutatni, hogy magunk is oly törvényeket, melyeket az érzéki
szemlélet tárgyain fedezünk föl, főleg ha szükségeseknek ismertük meg,
általunk a természetbe helyezetteknek tartunk, habár különben mindenben
a tapasztalatnak tulajdonított természeti törvényekhez hasonlók.


38. §.

Ha a kör tulajdonságait tekintjük, melyeknél fogva ez az alak a tér
számos önkényes meghatározását azonnal egyetemes szabályban egyesíti
magában, nem tehetjük, hogy e geometriai dolognak bizonyos természetet
ne tulajdonítsunk. Két egyenes példáúl, mely egymást s egyúttal a kört
metszi, bármily véletlen tetszés szerint húztuk is, mindig oly
szabályosan metszi egymást, hogy a mindegyik vonal részeiből alkotott
derékszögű négyszög egyenlő a másikkal. Kérdem: «e törvény a körben
rejlik vagy az értelemben», azaz: az értelemtől függetlenűl foglalja-e
magában ez az alak e törvény alapját, vagy pedig az értelem, saját
fogalmai szerint (tudnillik a sugarak egyenlőségének fogalma szerint)
szerkesztvén magát az alakot, helyezi-e egyúttal belé az egymást
geometriai proporcióban metsző húrok törvényét? Ha e törvény
bizonyítását figyelemmel kisérjük, csakhamar átlátjuk, hogy csak ebből a
föltételből, melyet az értelem az alak szerkesztésének alapúl vetett, t.
i. a sugarak egyenlőségéből származtatható le. Ha most e fogalmat
bővítjük, hogy geometriai alakok különböző tulajdonságainak egységét
közös törvények alatt még tovább szemmel kisérhessük, s a kört
kúpszeletnek tekintjük, mely tehát más kúpszeletekkel a szerkesztés
ugyanazon alapföltételei alá tartozik, akkor azt találjuk, hogy mind a
húrok, melyek a kúpszeletekben, az ellipsziszben, a parabolában s
hiperbolában egymást metszik, mindig hasonlót mutatnak, nem ugyan, hogy
a részeikből alkotott derékszögű négyszögek egyenlők, de mégis mindig
ugyanabban a viszonyban állnak egymáshoz. Ha még tovább megyünk, t. i. a
fizikai asztronomia alaptanaihoz, akkor a kölcsönös vonzásnak az egész
anyagi természetre kiterjedő fizikai törvényére akadunk, melynek
szabálya az, hogy e vonzás minden vonzó ponttól való távolság
négyzetével megfordított arányban ugyanúgy fogy, amily arányban a
gömbfelületek, melyekbe az erő terjed, növekednek. E törvény a dolgok
mivoltában rejlőnek látszik s rendesen is _a priori_ megismerhetőnek
adatik elő. Bármily egyszerűek is e törvény forrásai, minthogy pusztán a
különböző félátmérőjű gömbfelületek viszonyán alapulnak; mégis
következménye megegyezésük változatosságát és szabályosságát tekintve
oly kitünő, hogy nemcsak az égi testek minden lehető pályái:
kúpszeletek, hanem oly viszony áll is fenn köztük, hogy a vonzásnak más
mint a négyzet megfordított arányában való törvénye világrendszerre
alkalmasnak nem gondolható.

Íme tehát törvényeken alapúló természet, melyeket az értelem _a priori_,
még pedig leginkább a tér meghatározásának egyetemes elveiből ismer meg.
Kérdem: e természeti törvények a térben rejlenek-e, s az értelem, csak a
tér gazdag tartalmú jelentését kutatván, akad-e rájuk, vagy pedig az
értelemben rejlenek-e s abban a módban, ahogy az értelem a tért a
szintetikai egység föltételei szerint, amire összes fogalmai irányulnak,
meghatározza? A tér oly egyforma s különös sajátságok dolgában oly
határozatlan valami, hogy bizonyára senki sem fogja benne a természet
törvényeinek kincses bányáját keresni. Az értelem határozza a tért
köralakká, kúppá s gömbbé, szerkesztésük egységének alapját magában
rejtvén. Tehát a szemlélet puszta egyetemes formája, mely térnek
neveztetik, szubstratuma ugyan mind a külön tárgyakra vonatkoztatható
szemléleteknek s ezek lehetségének s változatosságának föltétele ő benne
rejlik; de a tárgyak egységét mégis csak az értelem határozza meg, még
pedig saját mivoltában rejlő föltételek alapján; s így az értelem a
természet egyetemes rendjének szerzője, minden jelenségét saját
törvényei alá vonva s csak ez által hozva _a priori_ létre (formáját
tekintve) tapasztalatot, melynélfogva minden ami tapasztalatilag
megismerendő, szükségkép az ő törvényeinek van alávetve. Mert nem
maguknak a dolgoknak mivoltával van dolgunk, ez mind érzékiségünk, mind
értelmünk föltételeitől független, hanem a természettel, mint a lehető
tapasztalat tárgyával, már pedig az értelem lehetővé tevén a
természetet, egyúttal azt is eszközli, hogy az érzék világ vagy
egyáltalán nem tárgya a tapasztalatnak, vagy pedig természet.


39. §.  Függelék a tiszta természettudományhoz.


A kategoriák rendszeréről.

A filozófus előtt mi sem lehet kivánatosabb, mint ha ama különböző
fogalmakat s alaptételeket, melyeket azelőtt, midőn _in concreto_
használta, szétszórva talált, _a priori_ elvből tudja leszármaztatni, s
ezáltal mindent egy ismeretben egyesíteni. Előbb azt hitte, hogy amije
egy bizonyos elvonás után maradt s egymással való összehasonlítás útján
az ismeretek külön fajának tetszett neki, azt teljesen egybegyűjtötte;
de csak _aggregatum_ volt; most tudja, hogy épen ennyi s nem több
tartozik ez ismeretfajhoz s átlátja beosztásának szükségét; ez megértés
s csak most van neki rendszere.

Hogy valaki a közönséges megismerésből kikeresse ama fogalmakat,
melyeknek külön tapasztalat nem szolgál alapúl, de amelyek azért minden
tapasztalati ismeretben előfordúlnak, melynek mintegy kapcsolási
formáját teszik, ahhoz nem kellett több gondolkodás vagy belátás, mintha
valaki egy nyelvből kikeresi a szók valódi használatának szabályait s
így a nyelvtan elemeit hordja össze (mindkét kutatás valóban közel rokon
is egymáshoz), anélkül azonban, hogy okát tudná adni, miért van minden
nyelvnek ép ez a formális alkata s nem más, még kevésbbé pedig, hogy
épen ennyi s nem több vagy kevesebb ily formai meghatározása
találkozott.

Aristoteles tíz ily elemi fogalmat hordott össze a kategoriák[19] neve
alatt. Ezekhez, melyeket prædicamenták-nak is neveztek, szükségesnek
látott, még öt postprædicamentát[20] csatolni, melyek pedig részben már
az előbbiekben rejlenek (mint _prius, simul, motus_), de ez a rapszódia
inkább figyelmeztetés volt a jövendő vizsgálóknak, mint rendszeresen
keresztülvitt eszme, mely a tetszést megérdemli, amiért is a filozófia
haladtával mint teljesen hiábavalót elvetették.

Az emberi ismeret tiszta (semmi empirikust magukban nem foglaló) elemeit
vizsgálván, hosszú gondolkodás után nekem sikerült először az érzékiség
tiszta elemi fogalmait (tért meg időt) az érteleméitől biztosan
megkülönböztetni s elválasztani. Ezáltal kimaradt ama lajstromból a
hetedik, nyolcadik meg kilencedik kategoria. A többieknek nem vehettem
hasznukat, mert nem volt elv, mely szerint az értelmet teljesen meg
lehetett volna mérni s minden funkcióját, melyből tiszta fogalmai
erednek, teljes számmal s pontosan megállapítani.

Hogy ily elvet találjak, oly értelmi működést kerestem, mely a többieket
mind magában foglalja s csak ama különböző módosulásokban vagy
mozzanatokban különbözik, melyekkel a képzetek különböző részeit a
gondolkodás egysége alá általában hozhatni s e működést megtaláltam az
ítéletben. Itt azután a logikusoknak kész, habár nem egészen hibátlan
munkájával rendelkeztem, minek folytán a tiszta, de tárgyukat illetőleg
egészen határozatlan értelmi funkcióknak teljes tábláját állíthattam
össze. Végűl pedig az itélés e funkcióit tárgyakra általában
vonatkoztattam, jobban mondva az itéletek objektiv érvényesekké való
meghatározásának föltételeire s így keletkeztek a tiszta értelmi
fogalmak, melyekre vonatkozólag nem lehetett kétségem, hogy épen csak
ezek s csak ennyi, nem pedig több, alkotják a tárgyaknak puszta
értelemből való egész megismerését. Régi nevükön, mint illik,
kategoriáknak neveztem őket, fentartván magamnak, hogy a belőlük
leszármaztatandó fogalmakat mind, akár egymás közt való, akár a jelenség
tiszta formájával (térrel meg idővel), akár az empirikusan még meg nem
határozott anyagukkal (az érzéklet tárgyával általában) való kapcsolatuk
útján származnak, a praedicabiliák neve alatt teljes számmal hozzájuk
csatolom, mihelyt a transscendentalis filozófia rendszere, melynek
céljából most csak az ész kritikájával volt dolgom, létrejönne.

A fődolog azonban a kategoriáknak e rendszerében, amiben amaz elvnélküli
rapszódiától különbözik s amiért egyedül megérdemli, hogy a filozófiához
számítsák, abban áll, hogy ezzel a tiszta értelmi fogalmak igaz
jelentését s használatuk föltételeit pontosan megállapíthattuk. Mert
kitűnt, hogy magukban nem egyebek logikai funkcióknál, mint ilyenek
pedig a legcsekélyebb fogalmat sem alkotják valamely tárgyról magában,
hanem érzéki szemléletre mint alapra szorúlnak, de akkor is csak arra
szolgálnak, hogy empirikus ítéleteket, melyek különben az ítélet
funkcióira vonatkozólag határozatlanok s közömbösek, e funkciók
szempontjából meghatározzanak, ezzel nekik egyetemes érvényességet
adjanak s általuk tapasztalati ítéleteket általában lehetővé tegyenek.

A kategoriák természetének ilyetén megértéséből, mely egyszersmind
puszta tapasztalati használatra szorítja őket, sem első szerzőjük, sem
senki utána, nem sejtett semmit; e megértés nélkül azonban (mely egészen
levezetésüktől vagy dedukciójuktól függ) egészen hasznavehetetlenek,
nyomorúlt névlajstrom, használatának magyarázata s szabálya nélkül. Ha
ilyesvalami valaha eszükbe jut vala a régieknek, a tiszta ész
vizsgálata, mely a metafizika neve alatt sok századon át annyi jeles főt
megrontott, egész más alakban származott volna reánk, fölvilágosította
volna az emberek értelmét, ahelyett, hogy mint tényleg megtörtént, sötét
s hiábavaló töprenkedésekkel kimerítette s az igazi tudomány számára
hasznavehetetlenné tette.

A kategoriáknak e rendszere pedig a tiszta ész minden tárgyának
vizsgálatát is rendszeressé teszi s biztos útmutatást vagy vezérfonalat
ád ahhoz, mikép s a vizsgálatnak mily mozzanatain át vezetendő minden
metafizikai elmélkedés, hogy teljessé legyen; mert kimeríti az értelem
minden mozzanatát, mely alá minden más fogalom hozandó. Így keletkezett
az alaptételek táblája is, melynek teljességéről csak a kategoriák
rendszere alapján lehetünk biztosak, s még a fiziológiai
értelemhasználatot meghaladó fogalmak beosztásában is (Kritika 344. l.
hasonlókép 415. l.)[21] ugyanez a vezérfonal az, amely, minhogy mindig
ugyanazokon a szilárd, az emberi értelemben _a priori_ meghatározott
pontokon át vezet, mindenkor zárt kört alkot és nem hágy kétséget azon,
hogy valamely tiszta értelmi vagy észfogalom tárgya, amennyiben
filozófiailag s _a priori_ elvek szerint megfontolandó, ilyetén módon
teljesen megismerhető. Sőt egyikében a legelvontabb ontologiai
beosztásokban t. i. a valami és semmi fogalmainak sokféle
megkülönböztetéseiben is nem tehettem, hogy ne ezzel a vezérfonallal
éljek s ennek alapján hoztam létre szabályos és (Kritika 292. l.)[22]
szükséges táblázatot.[23]

Ugyanez a rendszer mint minden egyetemes elvre alapított igaz rendszer
eléggé nem magasztalható hasznát még abban is mutatja, hogy minden
idegenszerű fogalmat, mely különben ama tiszta értelmi fogalmak közé
belopózhatnék, eltávolít s minden ismeretnek megállapítja a maga helyét.
Ama fogalmak, melyeket a reflexió fogalmai nevén a kategoriák
vezérfonala alapján ugyancsak táblázatban állítottam össze, jogos
követelés nélkül elegyednek az ontológiában a tiszta értelmi fogalmak
közé, ámbár ezek a kapcsolatnak s ezzel magának a tárgynak fogalmai, míg
amazok csak már adott fogalmak összehasonlító fogalmai, tehát egészen
más természetűek s használatúak. Az én törvényszerű beosztásom (Kritika
260. l.)[24] eltávolítja őket onnét. A kategoriák külön táblájának
haszna még fényesebben kiviláglik, ha, amint azonnal meg fogjuk tenni, a
transscendentalis észfogalmak tábláját, melyek egészen más természetűek
s eredetűek mint az értelmi fogalmak (tehát kell, hogy más formájuak is
legyenek), amazoktól elkülönítjük. E szükséges elkülönítést még egy
metafizikai rendszer sem hajtotta végre, úgy hogy azok az észfogalmak az
értelmi fogalmakkal, mintha testvérekként egy családba tartoznának,
össze-vissza voltak, amit a kategoriák külön rendszere híjján nem is
lehetett elkerülni soha.




A TRANSSCENDENTALIS FŐKÉRDÉS HARMADIK RÉSZE.  Mikép lehetséges
metafizika egyáltalán?


40. §.

A tiszta mathematika s tiszta természettudomány saját biztossága s
bizonyossága céljából nem szorult volna az itt adott dedukcióra. Amaz
saját nyilvánvalóságára támaszkodik, emez pedig, habár az értelem tiszta
forrásaiból ered, a tapasztalásra, a tapasztalás adta bizonyságra, mely
nélkül azért nem lehet el egészen, mert mint filozófia bizonyosságra
mégsem mérkőzhetik soha a mathematikával. Mindkét tudomány tehát nem
magáért, hanem más tudományért, a metafizikáért szorúlt e vizsgálatra.

A metafizikának a természeti fogalmakon kívül, melyek a tapasztalatban
találnak mindig alkalmazást, tiszta észbeli fogalmakkal is van dolga,
melyek soha semmiféle lehető tapasztalatban nem adhatók, tehát oly
fogalmakkal, melyeknek objektiv valóságát (hogy nem puszta agyrémek) s
oly állításokkal, melyeknek igazságát vagy hamisságát semmiféle
tapasztalat meg nem erősítheti, föl nem derítheti. A metafizikának ez a
része pedig teszi a metafizika tulajdonképi célját, melyhez minden egyéb
csak eszköz s azért ez a tudomány maga magáért szorul ily dedukcióra. A
most elénkbe tett harmadik kérdés tehát a metafizikának mintegy magvára
és sajátosságára vonatkozik, t. i. az észnek csakis maga magával való
foglalkozására, amidőn ez saját fogalmaiba mélyedvén, állítólag
közvetetlenül ismer meg tárgyakat, anélkül, hogy erre a tapasztalat
közvetítésére szorulna, vagy ehhez egyáltalán az ő segítségével
juthatna.[25]

Ha e kérdést meg nem oldja, nem tesz magának eleget az ész. A
tapasztalat, melyre az ész a tiszta értelmet szorítja, nem meríti ki
egész hivatását. Minden egyes tapasztalat területe egész körének csak
egy része, a lehető tapasztalat abszolut egésze azonban maga nem
tapasztalat, mégis az ész szükséges problémája, melynek puszta
elgondolására egészen más fogalmakra van szüksége, mint ama tiszta
értelmi fogalmakra, melyeknek használata csak _immanens_, azaz minden
lehető tapasztalatra vonatkozó, holott észfogalmak teljességet, azaz az
egész lehető tapasztalat kollektiv egységét célozzák s ezáltal minden
adott tapasztalaton túl mennek s _transscendens_-ekké válnak.

Valamint tehát az értelemnek a tapasztalat céljából szüksége volt a
kategoriákra, úgy az észből eszmék származnak, amin oly szükséges
fogalmakat értek, melyeknek tárgya mindazonáltal semmiféle
tapasztalatban nem adható. Az utóbbiak ép úgy rejlenek az ész
természetében, mint az előbbiek az értelemében; ha pedig ezeknek az
eszméknek könnyen csábító látszatuk van, ez a látszat elkerülhetetlen,
habár az, «hogy csaljon», igen is könnyen elkerülhető.

Minthogy minden látszat abban áll, hogy az ítélet szubjektiv alapját
objektivnek tartjuk, a tiszta ész önismerése transscendens (minden
korláton túl menő) használatában lesz az egyedüli óvószer ama tévedések
ellen, melyekbe az ész kerül, midőn rendeltetését félreértve
transscendens módon magára a tárgyra vonatkoztatja azt, mi csak saját
alanyára s immanens használatában való vezetésére vonatkozik.


41. §.

Az eszméknek, azaz a tiszta észfogalmaknak a kategoriáktól, vagyis a
tiszta értelmi fogalmaktól mint egészen más fajú, eredetű s használatú
ismeretektől való megkülönböztetése oly fontos alkotó rész ama tudomány
alapvetésében, melyben ez _a priori_ ismeretek egész rendszere
foglaltassék, hogy ily elkülönítés nélkül metafizika egyáltalán
lehetetlen, vagy legfölebb szabály nélküli kontárkodó kisérlet
kártyavárnak az összetákolására, az anyagoknak, melyekkel foglalkozunk,
s ez anyagoknak erre vagy arra való alkalmasságának ismerete nélkül. Ha
a tiszta ész kritikája egyebet se tett volna, mint hogy ezt a
különbséget derítette föl először, már ezzel is többet használt volna
metafizikai fogalmaink fölvilágosítására s ebbeli vizsgálataink
vezetésére, mint az összes hiábavaló kisérletek, melyeket a tiszta ész
transscendens feladatainak megoldására valaha megtettek, anélkül, hogy
csak sejtették is volna, hogy itt egészen más területeken állunk, mint
az értelemén, úgy hogy értelmi s észbeli fogalmakat, mintha egy fajtából
valók volnának, egy kalap alá vontak.


42. §.

A tiszta értelmi ismereteknek az a sajátságuk, hogy fogalmaik a
tapasztalatban megadhatók s alaptételeiket a tapasztalat megerősítheti;
ellenben a transscendens ész-ismereteknek eszméi a tapasztalatban nem
adhatók meg soha, az alaptételeiket pedig a tapasztalat sem meg nem
erősítheti, sem meg nem cáfolhatja. A netán beléjük lopózott tévedést
azért csak maga a tiszta ész derítheti föl, ami azonban azért szerfelett
nehéz, mert ugyanez az ész a maga eszméi folytán dialektikaivá lesz, s
ezt az elkerülhetetlen látszatot nem a tárgyak objektiv s dogmatikai
kutatásai szoríthatják korlátok közé, hanem csak magának az észnek mint
az eszmék forrásának szubjektiv vizsgálata.


43. §.

Leginkább ügyeltem mindig a Kritikában arra, hogy ne csak az
ismeretfajokat különítsem el gondosan egymástól, hanem a mindegyikhez
tartozó összes fogalmakat is közös forrásukból származtassam, hogy ne
csak eredetükből biztosan meghatározhassam használatukat, hanem azzal a
még eddig nem sejtett, de megbecsülhetetlen haszonnal élhessek, hogy az
_a priori_ fogalmak felsorolásában, osztályozásában s elrendezésében,
alapelvek szerint, teljességet érjek el. Enélkül csupa rapszódia minden
a metafizikában, és soha se tudhatjuk, hogy ami van, elég-e, vagy pedig
hiányzik-e még valami és hol. Igaz, hogy e haszonnal csak a tiszta
filozófiában élhetünk, de ennek azután velejét is teszi.

Minthogy a kategoriák eredetét az értelem valamennyi ítéletének négy
logikai funkciójában találtam, igen természetes volt, hogy az eszmék
eredetét az észbeli következtetések három funkciójában kerestem. Mert ha
egyszer ily tiszta észfogalmak (transscendentalis eszmék) adva vannak,
akkor, ha csak velünk születetteknek nem akarjuk tartani, amaz
észműködésben kell rájuk akadnunk, mely amennyiben csak a formára
vonatkozik, az észkövetkeztetések logikumát alkotja, amennyiben pedig az
értelmi ítéletet egyik vagy másik forma tekintetében _a priori_
meghatározottnak tünteti föl, a tiszta ész transscendentalis fogalmait
alkotja.

Az észkövetkeztetések formai különbsége kategorikus, hipotetikus s
diszjunktiv következtetésekre való osztásukat teszi szükségessé. A rájuk
alapított észfogalmak tehát először a teljes alany eszméjét
(substantiale), másodszor a föltételek teljes sorának eszméjét,
harmadszor valamennyi fogalomnak a lehetőnek teljes összfoglalatja
eszméjében való meghatározását tartalmazzák.[26] Az első eszme
pszikhologiai, a második kozmologiai, a harmadik theologiai, s minthogy
mindegyik dialektikára ád alkalmat, habár mindegyik a maga módja
szerint, ezen alapszik a tiszta ész egész dialektikájának beosztása a
tiszta ész paralogizmusára, antinomiájára, s végül ideáljára; ez a
leszármaztatás arról biztosít bennünket, hogy a tiszta ész minden
követelését teljesen föltüntettük, hogy egyik sem hiányozhatik, mert
hiszen magát az észt, melyből erednek, ezzel teljesen kimerítettük.


44. §.

Ez elmélkedésben még az a nevezetes, hogy az észbeli eszmék nem mint a
kategoriák talán hasznunkra volnának az értelem tapasztalati
használatában, hanem e tekintetben egészen fölöslegesek, sőt a természet
észbeli megismerésének szabályaival ellenkeznek s azokat megakasztják,
mindazonáltal más még meghatározandó tekintetben szükségesek. Hogy a
lélek egyszerű szubsztancia-e vagy sem, jelenségei magyarázatában
egészen közömbös lehet ránk nézve; mert egyszerű lénynek a fogalmát
semmiféle tapasztalatban nem tehetjük érzékileg, tehát _in concreto_
érthetővé; e fogalom tehát a jelenség okának remélt földerítésére
vonatkozólag egészen üres s a belső s külső tapasztalat tényeinek
magyarázatában elvül nem szolgálhat. Ép oly kevéssé szolgálhatnak a
világkezdet vagy örökkévalóság (a parte ante) kozmologiai eszméi arra,
hogy valamely eseményt magában a világban belőlük magyarázzunk. Végül a
természet-filozófiának egyik helyes szabálya értelmében tartózkodnunk
kell a természet berendezésének oly magyarázatától, mely egy legfelső
lény akaratából indul ki, mert ez nem természet-filozófia többé, hanem
bevallása annak, hogy kifogytunk belőle. Ez eszméknek tehát egészen más
a használati rendeltetésük, mint ama kategoriáknak, melyek által
valamint a rájuk épített alaptételek által maga a tapasztalat tétetik
lehetővé. Mégis, ha egyebet nem céloznánk mint természet-ismeretet,
amint a tapasztalatban adva lehet, fáradságos értelmi taglalásunk
egészen fölösleges volna; mert mind a mathematikában, mind a
természettudományban az ész e szubtilis dedukció nélkül is biztosan s
jól jár el; értelmi kritikánk tehát a tiszta ész eszméivel oly célra
egyesül, mely az értelem tapasztalati használatát meghaladja; ámde erről
fent azt állítottuk, hogy teljesen lehetetlen s jelentés nélkül való.
Mégis szükséges, hogy abban, ami az ész s értelem mivoltához tártozik,
megegyezés legyen, az észnek az értelem tökéletességére kell szolgálnia
s lehetetlen, hogy megzavarja.

E kérdés megoldása a következő: A tiszta ész a maga eszméivel nem a
tapasztalat mezején túl levő tárgyakat akar megismerni, hanem csak az
értelmi használatnak teljességét követeli a tapasztalat összefüggésében.
E teljesség azonban csak az alapelvek teljessége lehet, nem a
szemléleteké s tárgyaké. Mindazonáltal, hogy amaz alapelveket
meghatározottaknak képzelhesse, mint tárgy megismerését gondolja őket,
melynek megismerése, ama szabályokat tekintve, teljesen meg van
határozva, de amely tárgy csak eszme, hogy az értelmi megismerést az
eszme kijelölte teljességhez lehetőleg közel vigye.


45. §.  Előleges megjegyzés a tiszta ész dialektikájához.

Fentebb (33., 34. §.) kimutattuk, hogy a kategoriáknak minden érzéki
meghatározástól való mentessége arra csábíthatja az észt, hogy
használatukat minden tapasztalaton túl magukban levő dolgokra terjessze
ki, ámbár, mivel hogy nincs szemlélet, mely _in concreto_ jelentést s
értelmet adna nekik, ők mint puszta logikai funkciók dolgot általában
gondolhatnak ugyan, de magukban határozott fogalmat valamely dologról
nem adhatnak. Ily hiperbolikus tárgyak neve _noumena_, vagy tiszta
értelmi lények (jobban mondva gondolati lények), pl. szubstancia, de
amelyet időben való tartósság nélkül gondolunk, vagy ok, mely azonban
nem időben működik stb.; mert oly állítmányokat tulajdonítván nekik,
melyek csak a tapasztalat törvényszerűségének lehetővé tételére
szolgálnak, de egyuttal a szemlélet minden föltételét, mely a
tapasztalatot egyedül lehetővé teszi, megvonván tőlük, e fogalmak minden
jelentést elveszítenek.

Attól azonban nem kell tartanunk, hogy az értelem magától, anélkül, hogy
idegen törvények erre szorítanák, fog ily könnyelműen határain túl
puszta képzelt lények területén bolyongani. De ha az ész, mely az
értelmi szabályoknak semmiféle tapasztalati használatával, mint amely
még mindig föltételes, nem érheti be, e föltételek láncának teljességét
követeli: akkor ez az értelmet kiűzi köréből, részint hogy tapasztalati
tárgyakat oly messze elnyúló láncban gondoljon, amilyet semmiféle
tapasztalat nem érhet el, részint pedig, hogy egészen e láncon kívül (a
tapasztalat teljessé tételére) _noumena_-kat keressen, melyekhez ama
láncot kapcsolhassa, s ezáltal, tapasztalati föltételektől valahára
függetlenül, a tapasztalatot teljessé tehesse. Ezek pedig a
transscendentalis eszmék, melyek habár talán eszünk természeti
rendeltetésének igaz ugyan, de rejtett célja szerint nem korlátlan
fogalmakra, hanem csak az értelmi használat határtalan kibővítésére
rendelvék, mégis elkerülhetetlen látszattal transscendens használatra
csábítják az értelmet, e látszatot pedig, habár csalfa, még sem azzal a
föltett szándékkal, hogy a tapasztalat határain belül akarunk maradni,
hanem csak tudományos fölvilágosítás által s így is csak nehezen,
szoríthatjuk korlátok közé.


46. §.  I. Pszikhologiai eszmék. (Kritika 341. l. s. t.)[27]

Rég megjegyezték, hogy minden szubstanciában a voltaképi alany, t. i.
az, ami, ha minden járulékot (mint prædicatumot) elkülönítünk tőle,
megmarad, tehát maga a _substantiale_ ismeretlen előttünk és sokat
panaszkodtak is belátásunk e korlátairól. Megjegyzendő azonban, hogy nem
róható fel az emberi értelemnek, hogy a dolgok substantiale-ját nem
ismeri, azaz magában meghatározni nem bírja, hanem inkább az, hogy ami
puszta eszme, adott tárgyként akarja megismerni. Követeli a tiszta ész,
hogy minden dolog állítmányához a hozzá tartozó alanyt, ehhez pedig,
mely szükségkép ismét csak állítmány, ugyancsak a maga alanyát s így
tovább a végtelenig (vagy a meddig birjuk) keressük. Ebből azonban
következik, hogy semmit, amihez elérhetünk, végső alanynak ne tartsunk,
s hogy értelmünk magát a substantialét, ha még oly mélyen behatol is, s
ha az egész természet nyitva áll is előtte, nem gondolhatja, mert
értelmünk sajátos mivolta abban áll, hogy mindent discursive, azaz
fogalmak, tehát csupa állítmányok által gondol, amihez tehát az abszolut
alanynak mindig hiányoznia kell. Azért minden valódi tulajdonság, mely
által testeket megismerünk, csupa járulék, maga az áthatatlanság is,
melyet mindig csak oly erő hatásaként gondolhatunk, melyhez az alany
hiányzik.

Úgy tetszik azonban, hogy a magunk tudatában (a gondolkodó énben) szert
tettünk e substantialére, még pedig közvetetlen szemléletben; mert a
belső érzék minden állítmánya az énre mint alanyra vonatkozik, s ez maga
nem gondolható mint valamely más alany állítmánya. Úgy tetszik tehát,
hogy az adott fogalmaknak mint állítmányoknak alanyra való
vonatkozásában a teljesség itt nemcsak eszme, hanem maga a tárgy, t. i.
az abszolut alany a tapasztalatban adva van. De e várakozás meghiusúl.
Mert az Én nem is fogalom,[28] hanem csak a belső érzék tárgyának
megjelölése, amennyiben semmiféle állítmány által nem ismerhető meg;
ennélfogva nem lehet ugyan más dolog állítmánya, de ép oly kevéssé
abszolut alany határozott fogalma, hanem csak mint minden más esetben a
belső jelenségeknek ismeretlen alanyukra való vonatkozása. Mindazonáltal
igen természetes félreértés folytán mutatós argumentumra ád alkalmat ez
az eszme (mely mint regulativ eszme igen is arra szolgál, hogy lelkünk
belső jelenségeinek minden materialisztikus magyarázatát teljesen tönkre
tegye) hogy gondolkodó valónk szubstantialéjának e vélt megismeréséből
mivoltára, melynek megismerése egészen a tapasztalat körén kívül van,
következtetést vonjunk.


47. §.

Legyen bár e gondolkodó Énnek (a léleknek), mint a gondolkodás végső
alanyának, mely maga más dolog állítmányaként nem gondolható, neve
szubstancia, mégis e fogalom egészen üres s meddő marad, ha a tartósság,
az, ami a szubstancia fogalmát a tapasztalatban termékenynyé teszi, nem
bizonyítható be róla.

A tartósság pedig sohasem bizonyítható egy szubstanciának, mint magában
levő dolognak fogalmából; hanem mindig csak a tapasztalat céljára. Ezt a
tapasztalat első analogiájában eléggé kimutattam (Kritika 182. l.)[29] s
aki e bizonyítást nem fogadja el, próbálja meg, vajjon sikerül-e majd
neki egy alany fogalmából, mely mint más dolog állítmánya nem létezik,
bebizonyítani, hogy létele tartós, s hogy sem magától, sem valamely
természeti ok folytán nem keletkezhetik s nem enyészhetik. Ily
szintetikai a priori tételek soha sem bizonyíthatók magukban, hanem
mindig csak dolgokra, mint egy lehető tapasztalat tárgyaira
vonatkoztatva.


48. §.

Ha tehát a léleknek mint szubstanciának fogalmából tartósságára akarunk
következtetést vonni, ez reá csak lehető tapasztalat céljából, nem pedig
mint magában levő dologra minden lehető tapasztalat körén túl, lehet
érvényes. Minden lehető tapasztalatunk szubjektiv föltétele azonban az
élet; ennélfogva a léleknek csak az életben való tartósságára
következtethetünk, mert ami a lelket, mint a tapasztalat tárgyát illeti,
az ember halála vége minden tapasztalatnak, ha csak az ellenkezőt nem
bizonyítják, ami épen e kérdés tárgya. Tehát csak a lélek tartósságát az
ember életében bizonyíthatjuk (mi alól bizonyára fölmentenek), nem pedig
a halál után (amit épen tudni szeretnénk), még pedig abból az általános
okból, mert a szubstancia fogalma, amennyiben a tartósság fogalmával
szükségkép egybekapcsoltnak akarjuk tekinteni, csak a lehető
tapasztalatnak egyik alaptétele folytán, de akkor egyszersmind csakis
tapasztalat céljából tekinthető annak.[30]


49. §.

Hogy minden külső észrevevésünknek valami rajtunk kívül való nemcsak
megfelel, hanem kell is hogy megfeleljen, hasonlókép nem maguknak a
dolgoknak kapcsolataként, hanem igenis a tapasztalat céljából
bizonyítható. Ez annyit tesz, hogy igenis bebizonyítható, hogy valami
empirikus módon, tehát mint tünemény a térben rajtunk kívül van; mert
egyéb, a lehető tapasztalathoz nem tartozó tárgyakkal nincs dolgunk,
épen mert semmiféle tapasztalatban meg nem adhatók nekünk, tehát
számunkra semmik. Empirikusan rajtam kívül van, ami a térben
szemléltetik; s minthogy ez a jelenségekkel együtt, melyeket magában
foglal, a képzetekhez tartozik, melyeknek tapasztalati törvények szerint
való kapcsolata ép úgy bizonyítja objektiv igazságukat, mint a belső
érzék jelenségeinek kapcsolata lelkemét (mint a belső érzék tárgyáét):
ennélfogva a külső tapasztalat folytán ép úgy tudok a testeknek, mint a
térben való külső jelenségeknek valóságáról, mint a belső tapasztalat
folytán lelkemnek időben való lételéről; ezt is csak mint a belső érzék
tárgyát, belső állapotot tevő jelenségek folytán ismerem meg, míg maga a
lényeg, mely e jelenségeknek alapúl szolgál, ismeretlen előttem. A
cartesiusi idealizmus tehát csak a külső tapasztalatot különbözteti meg
az álomtól, a törvényszerűséget, mint az előbbi igazságának ismertető
jelét az utóbbinak szabálytalanságától s hamis látszatától. Mindkettőben
a tért meg időt mint a tárgyak lételének föltételeit fölteszi s csak azt
kérdi, vajjon a külső érzékek tárgyai, melyeket ébren a térbe helyezünk,
valóban megvannak-e benne, úgy mint a belső érzék tárgya, a lélek
valóban megvan az időben, azaz, vajjon a tapasztalat foglal-e magában
biztos ismertető jeleket, melyek a képzelménytől megkülönböztetik. Ez a
kételkedés könnyen szétoszlatható s a közönséges életben mindig szét is
oszlatjuk azzal, hogy mindkettőben a jelenségek kapcsolatát a
tapasztalat egyetemes törvényei szerint megvizsgáljuk s ha a külső
dolgok képzetei teljesen megegyeznek velük, nem kételkedhetünk benne,
hogy igaz tapasztalatot alkotnak. Az anyagi idealizmus tehát, amidőn
jelenségeket csak mint jelenségeket a tapasztalatban való kapcsolatuk
szempontjából tekintek, könnyen megdönthető, s az a tapasztalat, hogy
testek rajtunk kívül (a térben) vannak, ép oly biztos, mint az, hogy én
magam a belső érzék tapasztalata szerint (az időben) vagyok; mert e
fogalom «rajtunk kívül» csak a térben való létet jelenti. Minthogy
azonban e tételben «Én vagyok», az Én nemcsak a belső szemlélet tárgyát
(az időben) jelenti, hanem a tudat alanyát is, valamint a test nemcsak a
külső szemléletet (a térben), hanem magát a dolgot is jelenti, mely e
jelenségnek alapúl szolgál: ennélfogva erre a kérdésre, léteznek-e a
testek (mint a külső érzék jelenségei) gondolataimon kívül mint testek,
minden habozás nélkül nemmel felelhetünk; de ugyanígy áll a dolog azzal
a kérdéssel, hogy én magam, mint a belső érzék tárgya (mint lélek az
empirikus lélektan szerint) képzeterőmön kívül az időben létezem-e, mert
erre is ép úgy nemmel kell felelnem. Ilyetén módon, ha igazi
jelentésében vesszük, minden el van döntve s bizonyos. A formalis
idealizmus (melyet másutt transscendentalisnak neveztem) valóban
megdönti a materialis vagy cartesiusi idealizmust. Mert ha a tér nem
egyéb, mint érzékiségem formája, akkor mint bennem levő képzet ép oly
valódi, mint én magam, s akkor csak a benne levő jelenségeknek empirikus
igazságáról van még szó. De ha a tér nem az, hanem ha ő s a benne levő
jelenségek rajtunk kívül létezők, akkor a tapasztalat minden ismertető
jele észrevevésünkön kívül nem bizonyíthatja e tárgyaknak rajtunk kívül
levő valóságát.


50. §.  II. Kozmologiai eszmék. (Kritika 405. l. s. f.)[31]

A tiszta észnek transscendens használatában való e szüleménye a
legnevezetesebb tünemény, mely valamennyi közt a legerősebben hat is
arra, hogy a filozófiát dogmatikai álmából fölkeltse, s az ész
birálatának nehéz munkájára ösztönözze.

Azért nevezem ez eszmét kozmologiainak, mert tárgyát mindig csak az
érzéki világból veszi, egyéb eszmére, mint amelynek tárgya érzékek
objektuma, nincs is szüksége, ennyiben tehát a világon belül marad s nem
transscendens, tehát eddig még nem eszme; míg ellenben, ha a lelket
egyszerű szubstanciának gondoljuk, ezzel már oly tárgyat (az egyszerűt)
gondolunk, mely az érzékek elé nem kerülhet soha. Mindazonáltal a
kozmologiai eszme annyira bővíti a föltételezettnek föltételével (akár
mathematikai, akár dinamikai az), való kapcsolatát, hogy a tapasztalat
soha utól nem érheti s ennyiben tehát mindig eszme, melynek tárgya
valamely tapasztalatban megfelelően nem található soha.


51. §.

A kategoriák rendszerének haszna itt oly világosan s
félreismerhetetlenül mutatkozik, hogy ha egyéb bizonyítéka nem volna is,
ez maga eléggé kitűntetné mellőzhetetlenségét a tiszta ész rendszerében.
Csak négy ily transscendens eszme van, annyi, ahány osztálya van a
kategoriáknak; mindegyikben azonban ez eszmék csak valamely adott
föltételezett föltételei sorának abszolut teljességét célozzák. E
kozmologiai eszméknek megfelelően, csakis négyféle dialektikai állítása
van a tiszta észnek, melyek, minthogy dialektikaiak, már ezzel maguk is
bizonyítják, hogy mindegyikkel a tiszta észnek ép oly látszólagos
alaptételei szerint ellentmondó áll szemben; ezt az ellenmondást a
legagyasabb megkülönböztetésnek semmiféle metafizikai mestersége sem
kerülheti el, ez kényszeríti a filozófust arra, hogy magának a tiszta
észnek ősi forrásaihoz térjen vissza. Ez a nem holmikép önkényesen
kigondolt, hanem az emberi ész mivoltán alapuló, tehát elkerülhetetlen
és soha véget nem érő antinomia a következő négy tételt s ellentételt
foglalja magában:

=Első Tétel:= A világnak van kezdete (határa) időben s térben.

=Ellentétel:= A világ időben s térben végtelen.

=Második Tétel:= Minden a világban az egyszerűből áll.

=Ellentétel:= Nincs egyszerű, hanem minden összetett.

=Harmadik Tétel:= A világon vannak szabadság által való okok.

=Ellentétel:= Nincs szabadság, hanem minden természet.

=Negyedik Tétel:= A világokok sorában van valamely szükséges lény.

=Ellentétel:= Semmi sem szükséges benne, hanem e sorban minden véletlen.


52. §.

Íme az emberi ész legkülönösebb tüneménye, melynek párját semmiféle más
használatában nem mutathatni. Ha, amint rendesen megtörténik, az érzéki
világ jelenségeit magukban levő dolgoknak tartjuk; ha kapcsolatuk
alaptételeit magukban levő dolgokra s nemcsak a tapasztalatra érvényes
alaptételeknek veszszük, ami ép oly rendesen megtörténik, sőt Kritikánk
nélkül elkerülhetetlen: akkor nem sejtett ellenkezés tünik elő, melyet a
közönséges dogmatikai úton soha meg nem szüntethetni, mert mind a tétel,
mind az ellentétel egyenlően meggyőző, világos s ellenállhatatlan
bizonyításokkal bizonyítható – mert mind e bizonyítások helyességeért
felelek – az ész tehát meghasonlásban látja magát maga-magával, mely
állapoton a skeptikus ujjong, míg a kritikai filozófus gondolkodóba s
nyugtalanságba esik.


52. _b)_ §.

Sokféleképen kontárkodhatni a metafizikában, anélkül, hogy tartani
kellene tőle, hogy igaztalanságon érik rajt az embert. Mert, ha csak
ellent nem mondunk magunknak, ami szintetikai, de teljesen légből kapott
tételeknél nagyon is lehetséges, akkor oly esetekben, melyekben az
egybekapcsoltunk fogalmak puszta eszmék, melyek (teljes tartalmukat
tekintve) a tapasztalatban meg sem is adhatók, soha meg nem cáfolhatnak
bennünket. Hogyan is lehetne tapasztalat által eldönteni, hogy a világ
öröktől fogva van, vagy pedig kezdődött, hogy az anyag a végtelenig
osztható vagy pedig egyszerű részekből áll? Az efféle fogalmak a
legszélesebb körű tapasztalatban sem adhatók meg, az állító vagy tagadó
tétel helytelensége tehát e próbakő által fel nem fedezhető.

Az egyedül lehetséges eset, melyben az ész jogtalanul dogmatikának
hirdetett titkos dialektikáját akarata ellenére is nyilvánvalóvá tenné,
az volna, ha egy általánosan elfogadott alaptételre oly állítást
alapítana, melylyel egy más ép oly hiteles alaptételből a leghelyesebb
következtetéssel származtatott állítás homlokegyenest ellenkeznék. Ez az
eset itt valóság, még pedig négy természetes észbeli eszmére
vonatkozólag, melyből egyrészt négy állítás, másrészt pedig megannyi
ellenállítás, mindegyik helyes konzekvenciával általánosan elfogadott
alaptételekből ered, s ezzel a tiszta ész dialektikai látszatát, mely
különben örökre rejtve maradna, ez alaptételek használatában fölfedi.

Íme tehát döntő kisérlet, mely szükségkép a tiszta ész föltevéseiben
elrejtett helytelenséget derít föl előttűnk.[32] Két egymásnak
ellenmondó tétel közül mindegyik nem lehet hamis, kivéve, ha a
mindkettőnek alapul szolgáló fogalom maga ellenmondó; például e két
tétel; négyszögű kör gömbölyű, és: négyszögű kör nem gömbölyű, mindkettő
hamis. Mert ami az elsőt illeti, nem igaz, hogy a nevezett kör gömbölyű,
mivelhogy négyszögű; de az sem igaz, hogy nem gömbölyű, azaz szögletes,
mivelhogy kör. Valamely fogalom lehetetlenségének logikai jele ugyanis
épen az, hogy ugyanazon föltevés mellett két ellenmondó tétel egyszerre
hamis volna, ennélfogva, mert harmadik eset nem gondolható, ama fogalom
által nem gondolunk semmit.


52. _c)_ §.

A két első antinomiának pedig, melyet mathematikainak nevezek, mert a
hasonneműnek hozzáadásával vagy osztásával foglalkozik, ily ellenmondó
fogalom szolgál alapul; s ebből magyarázom, mikép lehetséges, hogy
mindkettőben mind a tétel, mind az ellentétel hamis.

Ha térben meg időben való tárgyakról beszélek, nem magukban levő
dolgokról beszélek, mert ezekről nem tudok semmit, hanem csak
jelenségbeliekről, azaz a tapasztalatról, mint a tárgyaknak egyedül az
embernek adott sajátos ismeretfajáról. Amit már most térben s időben
gondolok, arról nem szabad mondanom, hogy magában, e gondolatom nélkül
is, térben meg időben van; mert akkor magamnak mondanék ellen, mert tér
meg idő a bennük levő jelenségekkel együtt nem magukban, képzetemen
kívül vannak, hanem maguk is csak képzetfajok s nyilván ellenmondás
volna azt állítani, hogy a képzeteknek egy faja képzeteinken kívül is
létezik. Az érzékek tárgyai tehát csak a tapasztalatban vannak; ellenben
a tapasztalat nélkül vagy előtt is külön magában álló lételt
tulajdonítani nekik, annyi volna, mintha azt gondolnók, hogy a
tapasztalat tapasztalat nélkül vagy előtt is valóban van.

Ha most a világ nagyságát térben s időben kutatom, összes fogalmaimnál
fogva ép oly kevéssé mondhatom, hogy végtelen, mint hogy véges. Mert
egyik sem foglaltathatik a tapasztalatban, minthogy sem végtelen térről
vagy végtelen lefolyt időről, sem üres tértől vagy megelőző üres időtől
meghatárolt világról nem lehet tapasztalatunk; ezek csak eszmék. A
világnak egyik vagy másik módon meghatározott nagysága tehát, mellőzve
minden tapasztalatot, magukban a dolgokban kellene hogy rejtőzzék. Ez
azonban ellenkezik az érzéki világ fogalmával, mely csak a jelenségek
összfoglalatja; ennek létele s kapcsolata pedig csak a gondolkodásban,
t. i. a tapasztalatban történik, mert nem magában levő dolog, hanem maga
is nem egyéb, mint a képzeteknek egyik faja. Ebből következik, hogy, a
magában létező érzéki világ fogalma maga magának ellenmondó lévén, a
nagyságára vonatkozó kérdés megoldása, akár állító, akár tagadó legyen
az, mindig hamis lesz.

Ugyanez áll a második antinomiáról, mely a jelenségek taglalására
vonatkozik. Mert a jelenségek puszta képzetek, a részek tehát csak mint
képzetek léteznek, tehát az osztásban, azaz lehető tapasztalatban,
melyben adatnak s amaz csak odáig terjed, ameddig ez ér. Ha föltesszük,
hogy jelenség, például a testé, mind a részeket, melyekhez a tapasztalat
elérhet, minden tapasztalat előtt foglalja magában, akkor a puszta
jelenségnek, mely csak a tapasztalatban létezhetik, mégis egyúttal
külön, minden tapasztalatot megelőző lételt tulajdonítunk, vagyis azt
mondjuk, hogy puszta képzetek vannak, mielőtt a képzeterőben találjuk;
ez ellenkezik maga-magával s azért hamissá teszi a félreértett feladat
minden megoldását, akár azt állítjuk benne, hogy a testek magukban
végtelen sok részből, akár pedig hogy egyszerű részek véges számából
állanak.


53. §.

Az antinomia első osztályában (a mathematikaiban) a föltevés hamissága
abban állott, hogy ami egymásnak ellenmond (t. i. jelenség mint magában
való dolog) egy fogalomban egyesíthetőnek gondoltatott. Az antinomia
második osztályában, a dinamikaiban, a föltevés hamissága abban áll,
hogy ami egyesíthető, ellenmondónak gondoltatik; tehát, míg az előbbi
esetben mind a két ellenkező állítás hamis volt, itt a csupa
félreértésből egymással szembe állított két tétel mindkettő igaz lehet.

A mathematikai kapcsolat ugyanis szükségkép az egybekapcsoltnak
egyneműségét (a mennyiség fogalmában) tételezi föl, a dinamikai pedig
ezt épenséggel nem követeli. Ha a kiterjedtnek nagyságáról van szó,
valamennyi résznek egymás közt s az egészszel egyneműnek kell lennie;
ellenben az ok meg okozat kapcsolatában található ugyan egyneműség, de
ez nem szükséges; az okság fogalma (melynélfogva valami által tőle
egészen különböző valami tétetik) legalább nem követeli.

Ha az érzéki világ tárgyait magukban való dolgoknak vennők, a fent
említett természeti törvényeket pedig a magukban való dolgok
törvényeinek, az ellenmondás elkerülhetetlen volna. Hasonlókép nem
kerülhetnők el az ellenmondást, ha a szabadság alanyát a többi
tárgyakhoz hasonlóan puszta jelenségnek tekintenők, mert akkor azonegy
tárgyról ugyanazt ugyanabban az értelemben állítanók is, tagadnók is. De
ha a természeti szükségességet csak jelenségekre vonatkoztatom, a
szabadságot pedig csak magukban való dolgokra, akkor habár az okság
mindkét nemét vesszük föl vagy fogadjuk el s bármily nehéz vagy
lehetetlen is az utóbbit megfoghatóvá tenni, ellenmondás még sem
származik.

A jelenségben minden okozat esemény, vagyis olyas valami, ami az időben
történik; az egyetemes természeti törvény szerint meg kell hogy előzze
az ok causalitás-ának meghatározása (valamely állapota), melyre állandó
törvény szerint következik. De az ok causalitásra való e
határoztatásának is olyas valaminek kell lennie, a mi megesik vagyis
történik; az oknak meg kellett kezdenie működni, különben közte s az
okozat közt nem gondolhatnánk időlefolyást, s az okozat mindig létezett
volna, ép úgy mint az ok causalitása. Tehát a jelenségek terén az ok
működésre való határozásának is keletkeznie kellett, s ő neki is, ép úgy
mint okozatának, eseménynek kell lennie, melynek megvan a maga oka stb.,
tehát természeti szükségesség a föltétel, mely szerint a működő okok
meghatároztatnak. Hogy azonban a szabadság a jelenségek bizonyos okainak
tulajdonsága lehessen, a jelenségekre mint eseményekre vonatkozólag
annak a tehetségnek kell lennie, amely magától (sua sponte) kezdi meg
őket, azaz anélkül, hogy az ok causalitása maga is megkezdődnék, úgy
hogy más – kezdetét meghatározó – okra nem szorul. De akkor az oknak,
causalitását tekintve, nem szabad állapotabeli időmeghatározásoknak
alávetve lennie, azaz nem szabad jelenségnek lennie, azaz: őt magában
levő dolognak kellene tekintenünk és csak okozatait jelenségeknek.[33]
Ha értelmi lényeknek jelenségekre való ily befolyása ellenmondás nélkül
gondolható, akkor az érzéki világban minden ok meg okozat kapcsolatával
természeti szükségesség fog ugyan járni, de annak az oknak, mely maga
nem jelenség (habár ennek alapúl szolgál) szabadságot fogunk
tulajdoníthatni, úgy hogy azonegy dolognak, de különböző tekintetben,
egyszer mint tüneménynek, másszor mint magában való dolognak ellenmondás
nélkül természetet is, szabadságot is fogunk tulajdoníthatni.

Oly tehetség van bennünk, mely nemcsak szubjektive határozó okaival,
azaz cselekedeteinek természeti okaival áll kapcsolatban, s ennyiben oly
lény tehetsége, mely maga is a jelenségekhez tartozik; hanem amelyet
objektiv okokra is, melyek puszta eszmék, vonatkoztatunk, amennyiben
ezek a tehetséget meghatározhatják; e kapcsolatot a kell (sollen) fejezi
ki. E tehetség neve ész, s amennyiben valamely lényt (az embert) csakis
ez objektive meghatározható ész szempontjából tekintek, nem nézhetem
érzéki lénynek, hanem a nevezett tulajdonság egy magában való dolog
tulajdonsága, mely tulajdonság lehetségét, t. i. hogy a kell, ami tehát
még sohasem történt, mikép határozhatja meg annak működését, s mikép
lehet cselekvések oka, melyeknek okozata jelenség az érzéki világban –
egyáltalán nem érthetjük meg. Mindazonáltal az ész causalitása, tekintve
okozatait az érzéki világban, mégis szabadság volna, amennyiben objektiv
okok, melyek maguk eszmék, reá vonatkozólag határozóknak tekintetnek.
Mert működése ekkor nem függne szubjektiv föltételektől, tehát nem is
időbeliektől, ennek folytán nem is a természet törvényétől, mely ezek
meghatározására szolgál, mert észbeli okok egyetemesen, elvekből, a tér
meg idő körülményeit nem tekintve, vetnek szabályt a cselekvéseknek.

Amit itt fölhoztam, csak például szolgál a megértés kedvéért s nem
tartozik szükségkép a kérdéshez, melyet a való világban található
tulajdonságoktól függetlenül, puszta fogalmakból, kell eldöntenünk.

Már pedig ellenmondás nélkül mondhatom: észbeli lényeknek minden
cselekedete, amennyiben jelenségek (valamely tapasztalatban találhatók),
a természeti szükségességnek van alávetve; ugyanezek a cselekedetek
azonban, csak az eszes alanyt s puszta ész szerint való cselekvésének
tehetségét tekintve, szabadok. Mert mi kell a természeti
szükségességhez? Nem egyéb, mint az érzéki világ minden eseményének
állandó törvények szerint való meghatározhatósága, tehát jelenségi okra
való vonatkoztatása, mi maga a dolog, mely alapul szolgál, s annak
causalitása ismeretlen marad. Állítom pedig, hogy a természeti törvény
megmarad, akár észből, tehát szabadon, oka az eszes lény az érzéki világ
okozatainak, akár pedig nem észbeli okokból határozza meg azokat. Mert
ha az előbbi áll, akkor a cselekedet szabályok szerint történik,
melyeknek hatása a jelenségben mindig állandó törvényeknek fog
megfelelni; ha az utóbbi áll, s a cselekvés nem történik észbeli
alapelvek szerint, akkor alá van vetve az érzékiség empirikus
törvényeinek, s mindkét esetben az okozatok állandó törvények szerint
függnek össze; többet pedig nem követelünk a természeti szükségességhez,
többet nem is ismerünk rajta. Az első esetben azonban az ész a
természeti törvényeknek oka, tehát szabad; a második esetben az okozatok
pusztán az érzékiség természeti törvényei szerint folynak le, mert az
ész nem tesz rájuk hatást; de maga az ész azért nem határoztatik meg az
érzékiség által (ami lehetetlen), tehát ebben az esetben is szabad. A
szabadság tehát nem akadályozza meg a jelenségek természeti törvényét,
valamint ez nem árt a gyakorlati észhasználat szabadságának, mely
magukban való dolgokkal mint határozó okokkal áll kapcsolatban.

Ezzel tehát megmentjük a gyakorlati szabadságot, melyben az észnek
objektive határozó okok szerint van causalitása, anélkül, hogy a
természeti szükségességben ugyanez okozatokra, mint jelenségekre
vonatkozólag a legkisebb kár esnék. Ugyanez szolgálhat magyarázatául
annak, amit a transscendentalis szabadságról s annak a természeti
szükségességgel való egyesíthetéséről (azonegy alanyban, de nem azonegy
tekintetben) mondani akartam. Mert ezt illetőleg minden lény objektiv
okokból való minden cselekedetének kezdete, e határozó okokra
vonatkozólag, mindig első kezdet, ámbár ugyanez a cselekedet a
jelenségek sorában csak _(subaltern)_ viszonyos kezdet; ezt pedig meg
kell hogy előzzön az oknak, mely őt meghatározza, valamely állapota,
melyet ismét egy megelőző határoz meg, úgy, hogy eszes valókban, vagy
általában valókban, amennyiben causalitásuk bennük mint magukban való
dolgokban határoztatik meg, anélkül, hogy természeti törvényekkel
összeütközésbe jönnénk, oly tehetséget gondolhatunk, melynél fogva
állapotok sorát maguktól kezdhetik meg. Mert a cselekedetnek objektiv
észokokhoz való viszonya nem időbeli viszony; itt az, ami a causalitást
meghatározza, nem előzi meg időben a cselekvést, mert az ily határozó
okok nem tüntetnek föl tárgyaknak érzékekre való vonatkozását, tehát nem
jelenségbeli okokra való vonatkozást, hanem határozó okokat mint
magukban való dolgokat, melyek időbeli meghatározásoknak nincsenek
alávetve. Ilyetén módon valamely cselekedetet, az ész causalitását
tekintve első kezdetnek, a jelenségek sorát pedig tekintve mégis
egyúttal csak alárendelt kezdetnek nézhetjük, s ellenmondás nélkül
amabból a szempontból szabadnak, emebből pedig (amidőn csak jelenség) a
természeti szükségességnek alávetettnek tekinthetjük.

Ami a negyedik antinomiát illeti, ugyanoly módon szüntetjük meg, mint az
eszmék magával való ellenkezését a harmadikban. Mert mihelyt az okot a
jelenségben a jelenségek okától, amennyiben magában levő dolognak
tekinthető, megkülönböztetem, mind a két tétel nagyon jól megférhet
egymással; mondhatni ugyanis, hogy az érzéki világnak (a causalitás
hasonló törvényei szerint) nincs oka, melynek létele föltétlenül
szükséges, de másrészt azt is, hogy e világ mégis szükséges valóval,
mint a maga okával (de másképen s más törvény szerint) van
egybekapcsolva. E két tétel megférhetetlensége csakis azon a
félreértésen alapul, hogy ami csak jelenségekre érvényes, magukban való
dolgokra kiterjesztik s egyáltalán a kettőt egy fogalomba összekeverik.


54. §.

Íme fölállítása s megoldása az egész antinomiának, melybe az ész, midőn
elveit az érzéki világra alkalmazza, bonyolódik. Ennek puszta
felállítása egymaga is tetemes érdem volna az emberi ész ismerete körül,
mégha ez ellenkezés megoldása nem elégítené is ki teljesen az olvasót,
kinek itt természetes látszatot kell leküzdenie, melynek látszatvoltát
csak az imént derítették föl előtte, míg mindeddig valónak tartotta.
Mert ennek egyik következménye elkerülhetetlen, az ugyanis, hogy mivel
az észnek e maga magával való ellenkezéséből nem menekülhetünk ki
mindaddig, míg az érzéki világ tárgyait magukban való dolgoknak
tekintjük és nem annak, amik valóban, t. i. puszta jelenségeknek: az
olvasó kénytelen összes _a priori_ ismereteink dedukcióját s az általam
adottnak vizsgálatát újból elővenni, hogy e kérdésben dönthessen. Ennél
többet pedig most nem kívánok; mert ha csak e foglalkozás közepett
eléggé elmélyedt majd a tiszta ész mivoltába, akkor jártas lesz azokban
a fogalmakban, melyekkel az ész ellenkezésének megoldása egyedül
lehetséges, enélkül pedig a legfigyelmesebb olvasótól sem várhatok
teljes tetszést.


55. §.  III. Theologiai eszme. (Kritika 571. l. s. t.)[34]

A harmadik transscendentalis eszme, mely az ész legfontosabb, de ha
tisztán spekulative történik, minden korláton túl menő (transscendens) s
épen ez által dialektikai használatára ád alkalmat, a tiszta ész
ideálja. Minthogy itt nem a tapasztalatból indul ki az ész, mint a
lélektani s kozmologiai eszménél, hogy az okok fokozása által sorának ha
lehet abszolut teljességéhez eljusson; hanem teljesen megszakítván e
sort, annak a puszta fogalmából, ami egy dolog abszolut teljességét
kitenné, tehát egy legtökéletesebb ősvaló eszméjéből az összes többi
dolgok lehetőségének, tehát valóságának is meghatározásához halad:
ennélfogva ebben az esetben egy oly valónak puszta föltevése, melyet
habár nem a tapasztalat sorában, hanem mégis a tapasztalat céljából,
kapcsolatának, rendjének s egységének megértése céljából gondolunk, azaz
az eszme, könnyebben megkülönböztethető az értelmi fogalomtól, mint az
előbbi esetben. Azért itt könnyen földeríthettem a dialektikai
látszatot, mely abból ered, hogy gondolkodásunk szubjektiv föltételeit a
dolgok objektiv föltételeinek s egy eszünk kielégítésére szolgáló
szükséges föltevést dogmának tekintünk; nincs is egyéb mondani valóm a
transscendentalis theologia követelőzéseiről, mert amit a Kritika erről
mond, megérthető, meggyőző s döntő.


56. §.  Általános megjegyzés a transscendentális eszmékhez.

A tárgyak, melyeket a tapasztalat ád, sok tekintetben megfoghatatlanok
és sok kérdés, melyre a természet törvénye vezet, ha bizonyos távolságra
követjük, de mindig e törvények nyomán, megfejthetetlen pl. honnét van
az, hogy az anyagok vonzzák egymást. De ha egészen elhagyjuk a
természetet, vagy kapcsolatának rendjében minden lehető tapasztalaton
túl megyünk, tehát puszta eszmékbe mélyedünk, akkor nem mondhatjuk, hogy
a tárgy megfoghatatlan, vagy hogy a dolgok mivolta megfejthetetlen
kérdéseket tesz elénk; mert ez esetben nincs is dolgunk a természettel
vagy egyáltalán adott tárgyakkal, hanem csak fogalmakkal, melyek pusztán
eszünkből erednek s puszta gondolati valókkal, melyekre vonatkozólag
minden feladatnak, mely fogalmukból ered, megfejthetőnek kell lennie,
mivel hogy az ész saját eljárásáról mindenesetre teljesen számot adhat s
tartozik is adni.[35] Minthogy a lélektani kozmológiai s theologiai
eszmék mind tiszta ész-fogalmak, melyeket semmi tapasztalat nem adhat,
ennélfogva azokat a kérdéseket, melyeket az ész rájuk vonatkozólag elénk
ád, nem tárgyak adják föl nekünk, hanem saját magának az észnek a
kielégítésére az ész puszta szabályai, és valamennyinek teljesen
megfejthetőnek kell lennie. Meg is fejtettük, amidőn mutattuk, hogy ezek
az eszmék alaptételek az értelem használatának egyöntetűvé, teljessé s
szintetikailag egységessé tételére s ennyiben csak a tapasztalatra, de
ennek egészére érvényesek. Ámbár azonban a tapasztalat abszolut egésze
lehetetlen, mégis eszméje az ismeret egészének, elvek szerint általában,
egyedül adhatja meg neki az egységnek egy sajátos nemét, t. i. a
rendszer egységét, mely nélkül ismeretünk csak töredék s a legfőbb célra
(mely mindig csak az összes célok rendszere) nem használható. Értem
pedig itt az ész spekulativ használatának nemcsak gyakorlati, hanem
legfőbb célját is.

A transscendentalis eszmék tehát az ész sajátos rendeltetését fejezik
ki, t. i., hogy az az értelmi használat rendszeres egységének elve. De
ha az ismeretmódnak ez egységét úgy tekintjük, mintha az ismeret
tárgyához tartoznék; ha ezt az ismeretmódot, mely voltakép csak
_regulativ, konstitutivnak_ tartjuk, s elhitetjük magunkkal, hogy ez
eszmék segítségével ismeretünket minden lehető tapasztalaton túl tehát
transcendens módon kiterjeszthetjük, holott csak arra szolgál, hogy a
tapasztalatot maga magában minél közelebb vigyük a teljességhez, azaz
haladását semmi által, ami a tapasztalathoz nem tartozhatik, meg ne
akaszszuk; akkor ez puszta félreértés eszünk s ennek alaptételei
voltaképi rendeltetésének megítélésében s nem egyéb, mint oly
dialektika, mely részint az ész tapasztalati használatát megzavarja,
részint pedig az észt maga magával meghasonlásba hozza.




BEFEJEZÉS.  A tiszta ész határainak megállapításáról.


57. §.

A fentadott legvilágosabb bizonyítások után képtelenség volna azt
remélni, hogy valamely tárgyról többet ismerhetünk meg, mint amennyi
lehető tapasztalatához tartozik, vagy pedig számot tartani arra, hogy
valamely tárgyról, melyről fölteszszük, hogy nem lehető tapasztalatnak
tárgya, csak a legkisebbet is megismerhetjük s mivoltát, amint magában
van, meghatározhatjuk. Hogyan is történjék ez a meghatározás, amikor
térnek, időnek s minden értelmi fogalomnak, még inkább pedig az
empirikus szemlélet vagy észrevevés útján az érzéki világból vont
fogalmaknak nincs és nem is lehet más használatuk, mint csakis a
tapasztalat lehetővé tétele, úgy hogy még ha a tiszta értelmi
fogalmaknál is e feltételt mellőzzük, ezek semmiféle tárgyat nem
határoznak meg s egyáltalán semmit se jelentenek.

Másrészt azonban még nagyobb képtelenség volna, ha magukban levő
dolgokat egyáltalán nem ismernénk el, vagy tapasztalatunkat a dolgok
megismerése egyedüli módjának, térben meg időben való szemléletünket
tehát az egyedül lehetséges szemléletnek, diskurziv értelmünket pedig
minden lehető értelem mintaképének tartanók, ennek folytán pedig a
tapasztalat lehetőségének elveit maguknak a dolgoknak feltételei gyanánt
akarnók tekinteni.

Elveink tehát, melyek az ész használatát csak lehetséges tapasztalatra
szorítják, maguk is _transscendensekké_ válhatnának s eszünk korlátait a
dolgok lehetősége korlátainak tüntethetnék föl, mire Hume dialogusai is
például szolgálhatnak: ha óvatos kritika eszünk határait ennek empirikus
használatában is nem őrizné s követeléseinek korlátot nem vetne. A
skepticizmus őseredetileg a metafizikából s ennek fegyelmezetlen
dialektikájából eredt. Eleinte tán csak az ész tapasztalati
használatának kedvéért mondott mindent semmisnek s csalónak, ami ennek
körét átlépi; de lassan, lassan, midőn észrevették, hogy mégis csak
ugyanazok az _a priori_ alaptételek, melyekkel a tapasztalatban élünk,
vezethetnek észrevétlenül s látszólag ugyanazzal a joggal még tovább is,
mint a meddig a tapasztalat ér, kezdtek a tapasztalat alaptételeiben is
kételkedni. Emiatt nyugodtak lehetünk ugyan, mert a józan értelem mindig
meg fogja védeni ebbeli jogait; de mégis különös zavar támadt a
tudományban, mely nem tudta meghatározni, meddig s miért csak odáig s
nem tovább bizhatunk az észben; e zavaron csak észhasználatunk formális
s alaptételekből vont határvetése segíthet és csak ez előzhet meg a
jövőben minden visszaesést.

Igaz marad: a lehető tapasztalaton túl, arról, hogy mik a dolgok
magukban, határozott fogalmat nem adhatunk. De azért a reájuk vonatkozó
kérdésektől még sem tartózkodhatunk egészen. Mert a tapasztalat nem
elégítheti ki soha az észt; a kérdések megfelelésében mindig visszautal
bennünket messzibbre s teljes megoldásukra vonatkozólag mindig
elégedetlenek maradunk, amint ezt mindenki a tiszta ész dialektikájából,
melynek ép ezért igen jó szubjektiv alapja van, eléggé láthatja. Mert ki
viselheti el, hogy lelkünk mivoltát tekintve az alany világos tudatához
s egyúttal ama meggyőződéshez jussunk, hogy jelenségei materialisztikus
módon nem fejthetők meg, anélkül, hogy kérdezné, mi tulajdonképen a
lélek s ha tapasztalati fogalom feleletet erre nem adhat, csakis e célra
észfogalmat (egyszerű materialis valóét) ne venne fel, habár ennek
objektiv valóságát épenséggel nem bizonyíthatjuk? Ki érheti be a tiszta
tapasztalati ismerettel a világ tartama s nagysága, a szabadság s
természeti szükségesség kozmologiai kérdéseiben, mikor, akárhogy járunk
is el, minden tapasztalati alaptételek szerint adott felelet új kérdést
szül, mely hasonlóképen feleletet követel s ezáltal minden fizikai
magyarázatnak az ész kielégítésére elégtelen voltát világosan mutatja?
Végül pedig, minthogy minden, amit tapasztalati elvek szerint
gondolhatunk s elfogadhatunk, egyáltalán esetleges s függő, ki nem látja
át, hogy lehetetlen ezeknél megállapodni, ki nem érzi magát
kénytelenítve arra, hogy a transscendens eszmékbe való elmerülés minden
tilalma ellenére, mind ama fogalmakon túl, melyeket tapasztalat által
igazolhat, egy oly való fogalmában ne keressen megnyugvást s
elégedettséget, melynek eszméjét lehetségét tekintve, nem foghatja ugyan
föl, habár meg sem is cáfolhatja, mert puszta értelmi valóra vonatkozik,
mely nélkül azonban az észnek mindenkoron kielégítetlennek kell
maradnia.

Határok (kiterjedt valóknál) mindig tért tételeznek föl, mely egy
bizonyos meghatározott helyen kívül találtatik s ezt körülveszi;
korlátok nem szorulnak ilyesvalamire, hanem puszta tagadások, melyek
mennyiséget, amennyiben nem abszolut teljességű, illetnek. Eszünk
azonban mintegy tért lát maga körül maguknak a dolgoknak a
megismerésére, habár határozott fogalmai róluk nem lehetnek és csak
jelenségekre van szorítva.

Ameddig az ész megismerése egynemű, megállapított határai nem
gondolhatók. A mathematikában s természettudományban az emberi ész
elismer ugyan korlátokat, de nem határokat, azaz: elismeri ugyan, hogy
van valami rajta kívül, ahová nem érhet soha, de nem, hogy ő maga belső
haladásában valamikor befejezett lehessen. Az ismeretek bővítése a
mathematikában, újabbnál-újabb föltalálások lehetősége a végtelenig
megy; szintoly végtelen új természeti tulajdonságok, új erők meg
törvények fölfedezése a tapasztalat folytatásának s ész által való
egyesítésének útján. De korlátok itt mégis félreismerhetetlenek, mert a
mathematika csak jelenségekre vonatkozik s ami az érzéki szemléletnek
nem lehet tárgya, mint a metafizika vagy erkölcstan fogalmai, az egészen
körén kívül van s oda el nem vezethet soha; de nem is szorul rájuk.
Nincs tehát folytonos haladás s közeledés e tudományok felé, nincs az
érintkezésnek mintegy pontja vagy vonala. A természettudomány sohasem
fogja a dolgok belsejét, azaz azt, mi nem jelenség s mégis a jelenségek
legfőbb magyarázó alapjául szolgálhat, fölfedni előttünk; de fizikai
magyarázataiban nem is szorul erre; sőt ha másfelől ajánlanának is neki
ilyesmit (például anyagtalan valók befolyását), utasítsa vissza,
magyarázatainak folyamába be se vigye, mert ezeket mindig arra kell
alapítania, ami, mint az érzékek tárgya, a tapasztalathoz tartozik s
valódi észrevevéseinkkel tapasztalati törvények szerint összefüggésbe
hozható.

Ellenben a metafizika a tiszta ész dialektikai kisérleteiben (melyek nem
önkényesen vagy könnyelműségből erednek, hanem melyekre az ész mivolta
maga készt) igenis elvezet bennünket határokhoz s a transscendentalis
eszmék, épen mert nem lehetünk el náluk nélkül, de azért még sem
valósíthatók meg soha, arra szolgálnak, hogy a tiszta észhasználatnak
nemcsak határait mutassák meg nekünk, hanem a módot is, mikép állapítsuk
meg őket. Ez pedig célja s haszna is eszünk e természeti
hajlandóságának, mely kedvelt gyermeke gyanánt szülte a metafizikát;
ennek nemzése, mint minden egyéb nemzés is a világon, nem a vak
véletlennek, hanem eredeti csirának tulajdonítható, mely nagy célokra
bölcsen van szervezve. Mert talán inkább mint más tudomány lőn a
metafizika, alapvonásait tekintve, maga a természet által belénk
helyezve s épenséggel nem tekinthető önkényes választás szüleményének,
vagy a tapasztalatok (melyektől egészen elválik) haladtában beálló
esetleges bővítésnek.

Az ész a maga minden fogalmával s értelmi törvényével, melyekkel
empirikus használatra, tehát az érzéki világon belül, beéri, megnyugvást
még sem talál benne; mert a végtelenig mindig megújuló kérdések egészen
megfosztják teljes megoldásuk reményétől. A transscendentalis eszmék,
melyek e teljességet célozzák, ily problemái az észnek. Már most
világosan látja, hogy az érzéki világ nem foglalhatja magában e
teljességet, tehát ama fogalmak sem, melyek csak ennek megértésére
szolgálnak, tér meg idő s mind az, amit a tiszta értelmi fogalmak neve
alatt felhoztunk. Az érzéki világ nem egyéb, mint egyetemes törvények
szerint egybekapcsolt jelenségeknek a lánca, tehát nincs önmagában való
létele, ő tulajdonképen nem maga a dolog, tehát szükségkép vonatkozik
arra, ami e jelenség okát magában foglalja, valókra, melyek nemcsak mint
jelenségek, hanem mint magukban való dolgok is megismerhetők. Csak ezek
megismerésében remélheti az ész, hogy a föltételezettől annak
föltételeihez való haladtában teljesség utáni kivánságát kielégítve
lássa.

Fent (33., 34. §.) az ész korlátait mutattuk puszta gondolati valók
megismerésében; most, miután a transscendentalis eszmék a hozzájuk való
haladást mégis szükségessé teszik s tehát mintegy a tele térnek (a
tapasztalaténak) az üressel (melyről nem tudhatunk semmit, a
noumenákkal) való érintkezéséig vittek bennünket, határait is
megállapíthatjuk a tiszta észnek. Mert minden határban van valami
pozitiv is (pl. a sík határa a testi térnek, de maga is tér; a vonal
tér, mely a sík határa; a pont határa a vonalnak, de azért ez is hely a
térben); míg ellenben korlátok puszta tagadást foglalnak magukban. Az
idézett szakaszban kijelölt korlátok nem elegendők, miután láttuk, hogy
ezeken túl is van valami, habár hogy milyen mivoltú magában, nem fogjuk
megtudni soha. Mert most az a kérdés, hogyan jár el eszünk annak, amit
ismerünk, azzal való egybekapcsolásában, amit meg nem ismerünk s nem is
fogunk megismerni soha? Itt valóban ismertet teljesen ismeretlennel
(mely az is lesz mindig) kapcsolunk össze s ha – amint valóban nem is
remélhető – ezzel az ismeretlen legkevésbbé sem válik ismertebbé, mégis
e kapcsolat fogalmát meg kell határoznunk s világossá tennünk.

Tehát egy anyagtalan valót, egy értelmi világot s egy legfőbb valót
(csupa noumenát) kell gondolnunk, mert az ész csak ezekben, mint
magukban való dolgokban talál teljességet s megnyugvást, melyet a
tüneményeknek egynemű okokból való leszármaztatásában nem remélhet s
mert jelenségek valóban tőlük különböző valamire (tehát egészen
hasonlótlanra) vonatkoznak, minthogy jelenségek mégis csak mindig
magában levő dolgot tételeznek föl s ilyenre mutatnak rá, akár
megismerhető ez közelebbről, akár nem.

Minthogy azonban ez értelmi valókat magukban levő voltukban, azaz
határozottan nem ismerhetjük meg soha, de az érzéki világhoz viszonyítva
mégis föl kell tennünk és az ész által vele egybekapcsolnunk: legalább e
kapcsolatot fogjuk oly fogalmak segítségével gondolhatni, melyek az
érzéki világhoz való viszonyukat kifejezik. Mert ha az értelmi valót
csak tiszta értelmi fogalmak által gondoljuk, akkor ezzel valóban semmi
határozottat nem gondolunk, tehát fogalmunk nem jelent semmit; ha pedig
oly tulajdonságok által gondoljuk, melyek az érzéki világból vannak
merítve, akkor az nem értelmi való többé, akkor mint a tünemények
egyikét gondoljuk s akkor az érzéki világhoz tartozik. Hadd szolgáljon a
legfőbb lény fogalma például.

A deisztikus fogalom egészen tiszta észfogalom, de csak egy minden
realitást magában foglaló dolgot tüntet föl, anélkül, hogy csak egyet is
meghatározhatna, mert e célra az érzéki világból kellene példát
merítenie, de ebben az esetben az érzékek tárgyával, nem pedig egészen
hasonlótlan neművel, mely az érzékek tárgya nem is lehet, volna dolgunk.
Mert például értelmet tulajdonítanék neki; de más értelemről, mint
arról, mely olyan mint az enyém, t. i. melynek csak az érzékek adhatnak
szemléleteket, míg ő maga azzal foglalkozik, hogy e szemléleteket a
tudat egységének szabályai alá vonja, nincs fogalmam. De akkor fogalmam
alkotó részei mindig a jelenségben rejlenének; azonban ép a jelenségek
elégtelen volta késztetett arra, hogy a jelenségeken túl oly valónak a
fogalmához haladjak, mely a jelenségektől független vagy velük mint
meghatározásának föltételeivel nincs kapcsolatban. Ha pedig az értelmet
elkülönítem az érzékektől, hogy tiszta értelmet kapjak, akkor nem marad
egyéb hátra, mint a gondolkodás puszta formája szemlélet nélkül, mi
által semmi határozottat, tehát semmi tárgyat sem ismerhetek meg. E
célra más értelmet kellene gondolnom, olyat, mely a tárgyakat szemléli,
de ilyenről a legcsekélyebb fogalmam sincs, mert az emberi értelem
diszkurziv s csak egyetemes fogalmak segítségével ismerhet meg. Ugyanez
esik meg rajtam, ha a legfőbb lénynek akaratot tulajdonítok. Mert e
fogalmamat saját belső tapasztalatomból merítem, de ekkor elégedettségem
tárgyaktól függ, melyeknek lete reám nézve szükséges, tehát ily
akaratnak érzékiség szolgál alapul, ami a legfőbb való tiszta fogalmával
teljesen ellenkezik.

Hume ellenvetései a deizmus ellen gyöngék s a deisztikus állításnak csak
bizonyítékait érintik, nem magát a tételét. De a theizmusra
vonatkozólag, mely a deisztikus legfőbb lény pusztán transscendens
fogalmának közelebbi meghatározásából jönne létre, nagyon erősek s ahogy
e fogalmat fölállítják, bizonyos (tényleg mind a rendes) esetekben
megcáfolhatatlanok. Hume mindig azt hajtja, hogy egy ős valónak puszta
fogalma által, melynek csak ontologiai állítmányokat (örökkévalóságot,
mindenütt jelenvalóságot, mindenhatóságot) tulajdonítunk, valósággal
semmi határozottat nem gondolunk; hozzá kellene oly tulajdonságoknak
járulniok, melyek konkrét fogalmat adnak; nem elég azt mondani, hogy ez
az ős való ok, hanem, hogy milyen az ő oksága, tán értelem vagy akarat
által működik, s itt kezdődnek azután támadásai maga a dolog, a
theizmus, ellen, holott azelőtt csak a deizmus bizonyítékait ostromolta,
ami nem jár valami nagy veszedelemmel. Veszedelmes argumentumai mind az
anthropomorfizmusra vonatkoznak, melyről azt tartja, hogy a theizmustól
elkülöníthetetlen s maga-magának ellenmondóvá teszi; ha pedig elhagyjuk,
amaz is eldűl s csak oly deizmus marad hátra, melylyel semmit se
kezdhetünk, melynek semmi hasznát nem vehetjük s amely vallásnak meg
erkölcsnek alapul nem szolgálhat. Ha az anthropomorfizmusnak ez az
elkerülhetetlensége bizonyos volna, akkor bármilyenek volnának is egy
legfőbb való lételének bizonyításai s ha megengednők is őket, még sem
határozhatnók meg soha e való fogalmát anélkül, hogy ellenmondásokba ne
bonyolódjunk.

Ha a tiszta ész transscendens itéletei elkerülésének tilalmát azzal a
vele látszólag ellenkező paranccsal kapcsoljuk egybe, hogy immanens
(empirikus) használatának körén túl levő fogalmakig haladjunk előre:
észrevesszük, hogy a kettő megfér egymással, de épen csak a megengedett
észhasználat határán; mert ez ép úgy a tapasztalatnak, mint a gondolati
valóknak területéhez tartozik. Ez egyúttal fölvilágosít arra nézve, hogy
e nevezetes eszmék csak az emberi ész határainak megállapítására
szolgálnak, t. i. hogy egyrészt ne akarjuk a tapasztalati ismeretet
határtalanul kiterjeszteni, úgy hogy csak világ maradna számunkra
megismerésre, másrészt pedig még se túlmenni a tapasztalat határain s
rajta kívül levő dolgokról, mint magukban levőkről, itéletet mondani.

E határon pedig megmaradunk, ha itéletünket csak arra a viszonyra
szorítjuk, melyben a világ oly valóhoz állhat, melynek fogalma a világon
belül elérhető minden ismereten kívül van. Mert ebben az esetben a
legfőbb valónak magában nem tulajdonítunk semmiféle oly tulajdonságot,
melylyel tapasztalati tárgyakat gondolunk s ezzel elkerüljük a
dogmatikai anthropomorfizmust; de a viszonynak, amely a legfőbb való és
a világ közt fennáll, mégis tulajdonítjuk őket s szimbolikus
anthropomorfizmust engedünk meg magunknak, mely valóban csak a
kifejezést s nem a tárgyat illeti.

Ha azt mondom, kénytelenek vagyunk a világot olybá tekinteni, mintha egy
legfőbb értelem s akarat műve volna, valóban nem mondok többet, mint:
ahogyan viszonylik egy óra, hajó vagy ezred a művészhez, építőmesterhez,
vezérhez, úgy viszonylik az érzéki világ (vagy mindaz, ami a tünemények
e foglalatjának alapját teszi) az ismeretlenhez, melyet tehát ezzel nem
ugyan amint magában van, de mégis aszerint, hogy micsoda számomra, t. i.
a világra vonatkozólag, melynek egyik része vagyok, megismerek.


58. §.

Analogia szerint való ismeret az olyan, mely nem mint közönségesen értik
e szót, két dolog tökéletlen hasonlóságát, hanem egészen hasonlótlan
dolgok két viszonyának tökéletes hasonlóságát jelenti.[36] Ez analogia
segítségével egy számunkra mégis eléggé meghatározott fogalom a legfőbb
valóról marad meg, habár mindent elhagytunk belőle, ami föltétlenül és
magában határozná meg; mert a világra s tehát magunkra vonatkozólag
mégis meghatározzuk s több nem is kell nekünk. Azok a támadások,
melyeket Hume azok ellen intéz, kik e fogalmat abszolute akarják
meghatározni, amihez az anyagokat magukból s a világból merítik, minket
nem érnek; azt sem vetheti szemünkre, hogy nem marad semmink se hátra,
ha a legfőbb való fogalmából az objektiv anthropomorfizmust elveszik
tőlünk.

Mert ha csak eleinte egy ősvaló deisztikus fogalmát mint szükségképi
föltevést engedik meg nekünk (amint Hume is dialogusában Philo
személyében Kleanth ellen megengedi), amelyben az ősvalót csupa
ontologiai állítmány által, a szubstancia, ok, stb. állítmánya által
gondoljuk (ezt pedig meg kell tennünk, mert az érzéki világban folyton
feltételektől űzve, melyek maguk is föltételezettek, az ész enélkül
megnyugvást nem talál; s joggal szabad is megtennünk, anélkül, hogy abba
az anthropomorfizmusba tévednénk, mely az érzéki világból vett
állítmányokat egy a világtól egészen különböző valóra visz át, mert
amazok az állítmányok puszta kategoriák, melyek nem adnak ugyan
határozott, de ép azért nem is az érzékiség feltételeire szorított
fogalmát e valónak): semmi sem akadályozhat meg bennünket abban, hogy e
valónak ész által ható causalitást ne tulajdonítsunk s így a theizmusra
ne térjünk, anélkül, hogy kénytelenek volnánk ez észt mint hozzá tapadó
tulajdonságot tulajdonítani neki. Mert ami az elsőt illeti: az egyedüli
út, melyen az értelmi használatot az érzéki világban való minden lehető
tapasztalatot tekintve a maga-magával való megegyezés legmagasabb fokára
vihetjük, az: ha a világban való valamennyi kapcsolatnak okául egy
legfőbb észt veszünk föl; ily elv teljességgel csak hasznára lehet neki
s természeti használatában sehol kárt nem tehet benne; másodszor pedig
ezzel mégsem visszük át az észt mint tulajdonságot magára az ősvalóra,
hanem csak ennek az érzéki világhoz való viszonyára s így teljesen
elkerüljük az anthropomorfizmust. Mert itt amaz észformának, melyet a
világon mindenütt találhatni, csak okát tekintjük s a legfőbb valónak,
amennyiben a világ ez észformájának okát foglalja magában, észt
tulajdonítunk ugyan, de csak analogia szerint, azaz amenyiben e
kifejezés csak ama viszonyt illeti, melyben az előttünk ismeretlen
legfőbb ok a világhoz van, hogy benne mindent a legnagyobb mértékben
célszerűen elrendezzen. Ez veszi elejét annak, hogy az ész tulajdonságát
ne Istennek a gondolására használjuk, hanem hogy a világot gondoljuk
általa, még pedig úgy, amint szükséges, hogy reá vonatkozólag eszünkkel
elv szerint a legteljesebb mértékben élhessünk. Ezzel elismerjük, hogy a
legfőbb való a maga mivoltában teljesen ismeretlen előttünk, sőt hogy
határozott módon gondolhatatlan is; s ez visszatart attól, hogy egyrészt
fogalmainkkal, melyek nekünk az észről mint (az akarat által) működő
okról vannak, ne transscendens módon éljünk, az Isten mivoltát mégis
csak mindig az emberi természetből merített tulajdonságokkal határozván
meg s vaskos meg révedező fogalmakba merülvén; másrészt pedig, hogy a
világ felfogását az emberi észről istenre átvitt fogalmaink értelmében
természet fölötti magyarázatokkal el ne árasszuk s tulajdonképi
rendeltetésétől el ne vonjuk, mely szerint az pusztán a természetnek ész
által való vizsgálata legyen, ne pedig jelenségeinek egy legfőbb észből
való merész leszármaztatása. Gyönge fogalmainknak meg fog felelni az a
kifejezés, hogy a világot úgy gondoljuk, mintha lételét s belső
rendeltetését tekintve egy legfőbb észből eredne; ez által részint a
világ mivoltát, mely neki magának sajátja, ismerjük meg, anélkül hogy
meg mernők okának mivoltát is határozni; részint pedig e mivoltának (a
világ észformájának) okát a legfőbb oknak a világhoz való viszonyába
helyezzük, anélkül, hogy a világot magában erre elegendőnek
találnók.[37]

Ilyetén módon eltünnek a nehézségek, melyek a theizmusnak, úgy látszik,
útját állják. Hume elvével, hogy az ész használatát ne vigyük dogmatikus
módon a lehető tapasztalat körén túl, összekapcsoljuk azt a másikat,
melyet Hume épenséggel nem vett észre, t. i. hogy a lehető tapasztalat
körét ne tekintsük olyannak, mint amely eszünk szemében önmaga határolná
meg magát. Az ész kritikája jelzi itt azt a helyes középútat a
dogmatizmus közt, mely ellen Hume küzdött s a skepticizmus közt, melyet
ennek ellenében ő akart meghonosítani; ez a középút pedig nem olyan,
mint más középútak, melyeket mintegy mechanikusan, egy keveset ebből,
egy keveset meg amabból véve, állapítanak meg, amiből senki sem tanúl
semmit; hanem a melyet elvek szerint pontosan állapíthatunk meg.


59. §.

E jegyzet elején a határ jelképével éltem, hogy az ész korlátait, a neki
megfelelő használatát tekintve, megállapítsam. Az érzéki világ pusztán
jelenségeket foglal magában, melyek még sem magukban levő dolgok
(noumena); s épen mert puszta jelenségeknek ismeri meg értelmünk a
tapasztalat tárgyait, kénytelen e noumenákat föltenni. Eszünkben
mindkettő foglaltatik s az a kérdés támad: mikép jár el az ész, hogy
mind a két területre vonatkozólag az értelemnek határokat szabjon? A
tapasztalat, mely mindent, mi az érzéki világhoz tartozik, magában
foglal, maga nem határolja meg magát; minden föltételezettől ő csak más
föltételezetthez halad. Ami neki határokat vessen, annak egészen rajta
kívül kell lennie, s ez a tiszta értelmi valók területe. Ez azonban,
amennyiben az értelmi valók mivoltának meghatározásáról van szó, üres
tér számunkra s ennyiben, ha dogmatikailag meghatározott fogalmakat
akarunk, a lehető tapasztalat körén túl nem juthatunk. Mivelhogy azonban
a határ maga pozitiv valami, ami ahhoz is tartozik, mi rajta belül van,
de ahhoz a térhez is, mely egy adott összeségen kívül van: ez mégis
valódi, pozitiv ismeret, melyre az ész csak azáltal tesz szert, hogy e
határig kiterjed, de úgy, hogy e határt átlépni meg nem kisérti, mert
ott üres tért talál, melyben dolgokhoz való formákat, de nem dolgokat
magukat gondolhat. De a tapasztalati területnek olyas által való
meghatárolása, ami egyébként ismeretlen előtte, mégis oly ismeret, mely
megmarad számára s ezáltal sem az érzéki világon belül nincs bezárva, se
rajta kívül nem bolyong, hanem mint határismerethez illik, ama viszonyra
szorítkozik, mely a határon kívül s belül levő közt fennáll.

Ily fogalom az emberi ész határán a természetes theologia: az ész itt
kénytelen egy legfőbb való eszméjéhez (s gyakorlati tekintetben egy
intelligibilis világéhoz is) haladni, nem hogy e puszta értelmi valóra
vonatkozólag, tehát az érzéki világ körén túl, valamit megállapítson,
hanem hogy rajta belül saját használatát a lehető legnagyobb (mind
elméleti, mind gyakorlati) egység elvei szerint vezérelje, s e célra egy
önálló észre mint e kapcsolatok okára való vonatkozással éljen; ezzel
azonban nem költ valamiképen egy valót, hanem minthogy az érzéki világon
kívül szükségkép lennie kell valaminek, amit csak a tiszta ész gondol,
ezt ilyetén módon, de persze csak analogia szerint meghatározza.

Ilyképen megmarad fentebbi tételünk, mely az egész Kritika eredménye,
«hogy az ész minden _a priori_ elvével nem tanít soha egyébre, mint
csakis lehető tapasztalat tárgyaira, s ezekre vonatkozólag sem többre,
mint amennyit a tapasztalatban megismerhetünk»; de e korlátozás nem
állja útját annak, hogy el ne vezessen bennünket a tapasztalat objektiv
határáig, t. i. az olyas valamire való vonatkozásig, ami maga nem tárgya
a tapasztalatnak, de mégis legfőbb oka kell hogy legyen minden
tapasztalatnak; anélkül azonban, hogy erről magában tanítana valamire,
hanem csak vonatkoztatva a saját teljes s a legfőbb célokra irányzott
használatára a lehető tapasztalat mezején. De észszerűen csakis e
hasznot kívánhatni meg tőle, mellyel mindenképen meg is lehetünk
elégedve.


60. §.

Szubjektiv lehetősége szempontjából, még pedig tárgyalása lényeges
célját tekintve, kimerítően adtuk tehát elő a metafizikát, amint tényleg
az emberi ész természeti hajlandóságában adva van. Minthogy azonban
mégis azt találtuk, hogy eszünk ily tulajdonságának csakis természetes
használata, ha a tudományos kritika által egyedűl lehetséges fegyelem
nem zabolázza s korlátok közé szorítja, korláton túl menő, részint csak
látszólagos, részint maguk-magukkal is ellenkező dialektikai
következtetésekbe bonyolítja; azon felül pedig ez az okoskodó metafizika
a természetismeret előbbrevitelére nem szükséges, sőt annak kárára is
lehet: még mindig méltó tárgya a kutatásnak, kitalálni azokat a
természeti célokat, melyekre eszünknek transscendens fogalmakra való e
hajlandósága rendelve lehet, minthogy minden, ami a természetben rejlik,
mégis csak eredetileg valamely hasznos célra kell hogy rendelve legyen.

Ily vizsgálat tényleg bajos; meg is vallom, hogy amit erről mondani
tudok, mint minden, ami a természet végcéljait illeti, csak sejtés, mely
csakis ez esetben meg van engedve nekem, mivel hogy a kérdés nem
metafizikai ítéletek objektiv érvényességét, hanem a metafizikai
ítéletekre való természetes hajlandóságot illeti, tehát a metafizika
rendszerén kívül van s az anthropologiába tartozik.

Ha mind a transscendentalis eszméket összegezem, melyeknek foglalatja a
természetes tiszta ész voltaképi feladatát teszi, amely arra készti az
észt, hogy a puszta természet-ismeretet elhagyva minden tapasztalaton
túl menjen s e törekvésében azt a metafizikának nevezett valamit, (akár
tudás az, akár csak okoskodás), létrehozza, úgy hiszem, azt veszem
észre, hogy e természeti hajlandóságnak az a rendeltetése, hogy
felfogásunkat annyiban megszabadítsa a tapasztalat bilincseitől s a
puszta természet-szemlélet korlátaitól, hogy legalább megnyitva lásson
maga előtt egy tért, mely csak a tiszta értelemnek való dolgokat foglal
magában, amelyeket az érzékiség nem érhet el soha; nem ugyan abból a
célból, hogy ezekkel spekulative foglalkozzunk, (mert nem találunk
alapot, ahol lábunkat megvethetnők), hanem hogy a gyakorlati elveket,
melyek, ha szükséges várakozásuk s reményük számára ily tért nem
találnak, azt az egyetemességet nem érhetnék el, melyre az észnek
moralis tekintetben okvetetlenül szüksége van, mint causalis erejűeket
gondolhassuk.[38]

Úgy látom pedig, hogy a lélektani eszme, bármily keveset tudjak is meg
általa az emberi lélek tiszta s minden tapasztalati fogalmat meghaladó
mivoltából, mégis eléggé világosan mutatja e fogalmak elégtelen voltát,
s ezzel elterel a materializmustól, mint a természet magyarázatára
alkalmatlan, gyakorlati tekintetben pedig az észt szűkítő fogalomtól. A
kozmologiai eszmék, kitüntetvén, hogy semmiféle lehető természetismeret
nem képes eszünk jogosúlt kérdezősködésére kielégítő feleletet adni,
távol tartanak a naturalizmustól, mely azt állítja, hogy a természet
maga magának elegendő. Végűl, minthogy az érzéki világban minden
természeti szükségesség mindig föltételezett, mert a dolgoknak más
dolgoktól függését tételezi föl mindig; a föltétlen szükségességet pedig
csak az érzéki világtól megkülönböztetett ok egységében kell keresnünk;
ennek a causalitása pedig, ha csak természet volna, soha sem magyarázná
meg az esetlegesnek, mint okozatának, lételét: a theologiai eszme
segítségével az ész megszabadúl a fatalizmustól, még pedig mind az őselv
nélkűl való vak természeti szükségesség fatalizmusától magának a
természetnek összefüggésében, mind magának ez őselvnek causalitásában
való fatalizmustól, s eljut a szabad ok fogalmához, tehát egy legfőbb
intelligenciához. A transscendentalis eszmék tehát, ha nem is pozitiv
felvilágításunkra, de a materializmus, naturalizmus s fatalizmus
arcátlan s az ész területét szűkítő állításainak lerontására szolgálnak,
és ezzel helyet biztositanak az erkölcsi eszméknek a spekuláció mezején
kívül. S ez. úgy látszik előttem, némileg megmagyarázná ama természeti
hajlandóságot.

Valamely pusztán spekulativ tudomány gyakorlati haszna e tudomány
határain kívül van, tehát csak scholionnak tekinthető s mint minden
scholion nem tartozik a tudományhoz mint ennek része. Mindazonáltal e
vonatkozás mégis legalább a filozófia határain belül van, különösen
azén, mely tiszta észforrásokból merit, amelyben az ész spekulativ
használatának a metafizikában szükségkép meg kell egyeznie gyakorlati
használatával az erkölcstanban. Azért érdemli meg a tiszta ész
elkerülhetetlen dialektikája, melyet a metafizikában természeti
hajlandóságnak tekintenek, hogy ne csak mint eloszlatást követelő
látszat, hanem mint természeti berendezés célját tekintve, ha lehet,
magyaráztassék, habár e munka mint kötelességen kívül való a voltaképi
metafizikától joggal nem követelhető.

Második, de a metafizika tartalmával rokonabb scholionnak kellene ama
kérdések megoldását tekinteni, melyek a Kritikában a 642. laptól a
668-ig[39] terjednek. Mert ott bizonyos észelveket adok elő, melyek a
természet rendjét vagy inkább az értelmet, mely ennek törvényeit a
tapasztalat útján keresi, a priori meghatározzák. Konstitutivoknak s
törvényhozóknak látszanak a tapasztalatot illetőleg, holott a puszta
észből erednek, melyet pedig nem mint az értelmet tekinthetünk lehető
tapasztalat elvének. Hogy e megegyezés azon alapszik-e, hogy valamint a
természet nem fűződik a tüneményekhez, vagy ezek forrásához, az
érzékiséghez magában, hanem csak ez utóbbinak az értelemhez való
viszonyában találtatik: azonkép használatának általános egysége az
összes lehető tapasztalat céljából (rendszerben) csak az észre
vonatkoztatva illeti meg az értelmet, s ennélfogva a tapasztalat is
közvetve az ész törvényhozása alá tartozik – ennek bővebb megfontolását
azokra bízom, kik az ész mivoltát metafizikai használatán kívül is, még
a természetrajz rendszeressé tételének egyetemes elveiben is, fürkészni
akarják; mert a feladatot fontosnak mondottam ugyan munkámban, de
megoldását nem kísérlettem meg.[40]

S így befejezem a magam fölvetette főkérdés analitikai megoldását: Mikép
lehetséges metafizika általában? olykép, hogy attól, amiben használata
tényleg, legalább következményeiben adva van, fölemelkedem lehetőségének
okaihoz.




A PROLEGOMENÁK EGYETEMES KÉRDÉSÉNEK MEGOLDÁSA.  Mikép lehetséges a
metafizika mint tudomány?

Metafizika mint az ész természetes készsége, tényleg van, de egymagában
(mint a harmadik főkérdés analitikai megoldása bizonyította) dialektikai
és csalékony is. Ha tehát ő belőle vesszük alapelveinket s ezek
használatában a természetes ugyan, de mégis hamis látszatot követjük,
soha tudományt nem alkothatunk, csak üres dialektikai mesterséget,
melyben az egyik iskola túltehet ugyan a másikon, de jogosúlt s tartós
tetszést egyik sem arathat.

Hogy mint tudomány ne csak csalfa rábeszélésre, hanem belátásra s
meggyőzésre is számot tarthasson, előbb az ész birálatának elő kell
adnia az _a priori_ fogalmak egész készletét, ezek beosztását a
különböző források, érzékiség, értelem s ész szerint, továbbá ezek
tökéletes tábláját s a fogalmak teljes taglálását mind azzal, ami
belőlük következtethető, főleg pedig a szintetikai _a priori_ ismeret
lehetőségét, e fogalmak dedukciója alapján, használatuk alapelveit,
végűl pedig ennek határait is, de mindezt teljes rendszerben. A kritika
tehát s csakis ő foglalja magában az egész jól megvizsgált s kipróbált
tervet, de még a terv keresztülvitelének eszközeit is, mely szerint a
metafizika mint tudomány létesíthető: más úton s módon ez lehetetlen.
Tehát itt nem annyira az a kérdés, mikép lehetséges e munka, hanem mikép
indítandó meg, s a jó tehetségűek mikép terelhetők el az eddigi ferde s
meddő földolgozástól e csalhatatlan felé, s hogy ily egyesülés közös
célra mikép vezethető a legcélszerűbben.

Annyi bizonyos, aki egyszer a kritikát megízlelte, örökre undorodik
minden dogmatikai fecsegéstől, mellyel azelőtt szükségből beérte, mert
eszének szüksége volt valamire s jobbat foglalkoztatására nem
találhatott. A kritika úgy viszonylik a közönséges iskolai
metafizikához, mint a kémia az alkimiához vagy az asztronómia a jósoló
asztrológiához. Bizonyos vagyok benne, hogy senki, aki a Kritika
alapelveit csak e prolegomenákban is átgondolta s fölfogta, nem fog
többé ama régi és szofisztikai áltudományhoz visszatérni; ellenkezőleg
bizonyos örömmel fogja azt a metafizikát nézni, mely most valóban
hatalmában van, előkészítő fölfedezésekre sem szorúl s mely először
adhat tartós megelégedést az észnek. Mert valamennyi lehető tudomány
közűl csak a metafizika számíthat biztosan arra az előnyre, hogy
tökéletességre s abba a maradandó állapotba hozható, hogy nem
változhatik többé s új fölfedezések sem gyarapíthatják, mert az ész itt
nem a tárgyakban s szemléletükben (mely bővebben föl nem
felvilágosíthatja többé), hanem maga magában találja ismerete forrásait,
s ha tehetsége alaptörvényeit teljesen s minden félreértés ellen
biztosítva előadta, semmi sem marad hátra, amit a tiszta ész _a priori_
megismerhetne, sőt csak jogos kérdés tárgyává is tehetne. Ily határozott
s befejezett tudásra való kilátásnak különös varázsa van, ha ennek
hasznát (melyről azután fogok szólni) mellőzzük is.

Minden álmesterség, minden hiú bölcseség csak ideig-óráig tart; mert
végre maga magát rontja le; legfőbb virágzása egyszersmind enyészetének
időpontja. Hogy a metafizika dolgában ez az idő elérkezett, mutatja
állapota, melybe, noha máskülönben minden faját a tudománynak nagy
buzgósággal mívelik, az összes művelt népeknél sülyedt. Az egyetemi
tanúlmányok régi rendje fentartja még árnyékát, egyetlen egy tudományos
akadémia néha-néha kitűzött jutalmak által egy-egy ilyféle kísérletre
buzdít, de az alapos tudományok közé nem számítják többé s mindenki
ítélje meg maga, mikép fogadná egy szellemes férfiú, kit nagy
metafizikusnak neveznének, e jóakaratú, de aligha valakitől irigyelt
dícséretet.

De habár minden dogmatikai metafizika hanyatlásának ideje kétségtelenül
elérkezett, sok hijja van még annak, hogy mondhatnók, újjászületésének
ideje, az ész alapos s befejezett kritikája segítségével, már
elérkezett. Minden átmenet az egyik hajlamtól a vele ellentetthez a
közömbösség állapotán visz keresztül, s ez az időpont a szerzőre a
legveszedelmesebb, de mégis úgy tetszik nekem, a tudományra nézve a
legkedvezőbb. Mert ha előbbi szövetkezetek teljes szétválása után a
pártszellem kialudt, az elmék a legjobb hangulatban vannak, hogy
lassan-lassan más terv szerint való szövetkezési javaslatokat
meghallgassanak.

Ha azt mondom, hogy e prolegomenáktól azt remélem, hogy tán fölélesztik
a kritika terén a kutatást s új meg sokat igérő foglalkozási tárgyat
adnak a filozófia általános szellemének, mely spekulativ részében a
táplálékból úgy látszik kifogyott, már előre elképzelhetem, hogy
mindenki, kit a tövises utak, melyeken a Kritikában vezettem,
elkedvetlenítettek s untattak, azt fogja kérdezni, mire is alapítom e
reményemet. Feleletem: a szükségesség ellenállhatatlan törvényére.

Hogy az emberek szelleme valaha teljesen abba fogja hagyni a metafizikai
kutatásokat, ép oly kevéssé várhatni, mint hogy valamikor, csakhogy ne
kelljen mindig tisztátalan levegőt színi inkább egészen meg fogjuk
szüntetni a lélekzetvételt. Lesz tehát a világon mindig, sőt mi több,
mindenkiben, főleg a gondolkodó emberben metafizika, melyet nyilvános
mérték híjján mindenki maga fog a maga módja szerint kiszabni magának.
Amit eddig metafizikának neveztek, nem elégíthet ki vizsgálódó főt; de
teljesen lemondani róla mégis lehetetlen; tehát végre valahára magának a
tiszta észnek kritikáját kell megkísérteni, ha pedig megvan,
megvizsgálni, mert különben nincs mód rá, hogy e sürgős szükséget, mely
még valamivel több mint puszta tudás vágya, kielégítsük.

Mióta kritikát ismerek, valamely metafizikai tartalmú könyv elolvasása
után, mely fogalmai meghatározásával, változatosságával, rendjével s
könnyű előadásával foglalkoztatott is, művelt is, mégis kérdeznem
kellett: ugyan tovább vitte-e egy lépéssel a szerző a metafizikát?
Megkövetem a tudós férfiakat, kiknek művei más tekintetben hasznomra
voltak s elmém erőinek műveléséhez mindig hozzájárultak, de megvallom,
hogy sem az ő, sem a magam csekély kísérleteiben (melyeknek az
önszeretet pedig hasznukra van) nem találhattam, hogy a tudományt csak
legkevésbbé is előre vitték; még pedig abból az egyszerű okból nem, mert
e tudomány még nem létezett, nem is tákolható össze darabonként, hanem
csirájának előbb a Kritikában teljesen preformáltnak kell lennie. De
minden félreértés elkerülése végett az előbbiből emlékezetünkbe kell
hoznunk, hogy fogalmaink analitikai taglalása az értelemnek hasznára
volt ugyan, a tudományt azonban (a metafizikát) legkevésbbé sem viszi
előre, mert a fogalmak ama taglalásai csak anyagok, melyekből a tudomány
még csak megszerkesztendő. A szubstancia meg járulék fogalmát még oly
szépen taglalhatom s határozhatom meg, ez igen jó előkészítés jövő
használatára; de ha nem bizonyíthatom be, hogy mindenben, ami van, a
szubstancia megmarad, és csak a járulékok változnak, akkor az az egész
taglalás legkevésbbé sem vitte előre a tudományt. A metafizika pedig sem
ezt a tételt, sem az elegendő ok tételét, még kevésbbé valamely más
összetettebbet, pl. lélektani vagy kozmologiai tételt s egyáltalán
semmiféle szintetikai tételt nem tudott eddigelé _a priori_ érvényesen
bizonyítani; tehát azzal az egész analizissal nem végeztünk semmit, nem
alkottunk, nem vittük előre semmit annyi tülekedés és lárma után a
tudomány még ott áll, a hol Aristoteles idejében volt, habár a hozzá
való előkészületek, ha csak előbb a szintetikai ismeretekhez való
vezérfonalat találták volna meg, sokkal jobbak voltak, mint ezelőtt.

Ha ez által valaki sértve érzi magát, könnyen megsemmisítheti e vádakat,
ha csak egyetlen egy szintetikai, a metafizikához tartozó tételt
sziveskedik idézni, melyet dogmatikai módon _a priori_ bizonyítani
vállalkozik. Mert csak ha erre képes, fogom elismerni, hogy a tudományt
valóban előbbre vitte; még ha a tételt a közönséges tapasztalat különben
is eléggé megerősítette. Mérsékeltebb s méltányosabb nem lehet
követelés, ha pedig ami elmaradhatatlanul bizonyos, erre nem képes,
akkor igazságosabb nem lehet nyilatkozat ennél: hogy a metafizika mint
tudomány eddig nem is létezett.

Kihivásom elfogadása esetében azonban két dolgot kikérek magamnak:
először a valószínűséggel és hozzávetéssel való játékot, mely a
metafizikának ép oly rosszul illik, mint a geometriának; másodszor az
úgynevezett józan emberi értelem varázsvesszejével való döntést, mely
vessző nem mindenkit üt, hanem személyes tulajdonságokhoz alkalmazkodik.

Mert, ami az elsőt illeti, aligha találhatni képtelenebb dolgot, mint ha
metafizikában, tiszta észből való filozófiában ítéleteinket
valószínűségre s hozzávetésre akarjuk alapítani. Amit _a priori_ kell
megismerni, azt ép azzal apodiktikailag bizonyosnak állítjuk s ennek
bizonyítandó is. Ez ép olyan volna, mintha a geometriát vagy
arithmetikát akarnók hozzávetésekre alapítani. Mert ami a valószínűségi
számítást (calculus probabilium) az arithmetikában illeti, ez nem
valószínű, hanem egészen biztos ítéleteket foglal magában bizonyos
esetek lehetőségének fokáról, adott egynemű föltételek mellett, mely
esetek az összes lehető esetek összegében csalhatatlanúl a szabály
értelmében bekövetkeznek, ámbár minden egyes eset tekintetében a szabály
nem eléggé határozott. Csak a tapasztalati természettudományban tűrhetők
meg a hozzávetések (indukció s analogia útján), de itt is annak, amit
fölteszek, legalább lehetősége egészen bizonyos kell hogy legyen.

Még rosszabbúl áll a dolog a józan emberi értelemre való hivatkozással,
ha nem arról van szó, hogy fogalmak s alaptételek mennyiben érvényesek a
tapasztalatra vonatkozólag, hanem ha a tapasztalat föltételeit mellőzve
is érvényeseknek állítjuk őket. Mert mi az a józan értelem? Nem egyéb
mint a közönséges értelem, amennyiben helyesen ítél. S mi a közönséges
értelem? A szabályok konkrét alkalmazásának s megismerésének tehetsége,
megkülönböztetésül a spekulativ értelemtől, amely a szabályok elvont
megismerésének tehetsége. A közönséges értelem pl. aligha fogja
megérteni azt a szabályt, hogy minden ami történik okánál fogva meg van
határozva, egyetemességében pedig soha sem fogja átlátni. Példát fog
tehát kérni a tapasztalattól s ha azt hallja, hogy ez nem jelent
egyebet, mint amit maga is mindig gondolt, ha egy ablaktáblája eltört
vagy valamely szerszáma eltünt, akkor megérti ezt az alaptételt s el is
fogadja. A közönséges értelem tehát csak annyiban használható,
amennyiben szabályait (habár ezek tényleg _a priori_ rejlenek benne) a
tapasztalatban megerősítve láthatja; hogy őket _a priori_ s a
tapasztalattól függetlenül lássuk, át a spekulativ ész dolga, s egészen
kivűl van a közönséges értelem látáskörén. A metafizikának pedig egyes
egyedül az ismeretnek ez utóbbi fajával van dolga s bizonyára igen rossz
ismertető jele a józan értelemnek, oly tanúra hivatkozni, kinek itt
semmi szava sincs, akit egyébkor csak úgy félvállról nézünk, kivéve, ha
bajban látjuk magunkat és spekulációnkban nem tudunk segíteni magunkon.

Közönséges kifogása a józan emberi értelem rossz barátainak (kik
alkalmilag nagyon dicsérik, de rendszerint megvetik), hogy azt mondják:
végre is csak kell nehány oly tételnek lenni, mely közvetetlenűl
bizonyos s melyről nemcsak bizonyítást, de egyáltalán számot sem kell
adni, mert különben ítéleteink alapokaival soha véget nem érhetnénk. De
a jogosultság bizonyítására soha sem tudnak (az ellenmondás tételén
kívül, mely azonban szintetikai ítéletek igazságának bizonyítására
elégtelen) egyéb kétségbevonatlanra, amit a közönséges emberi értelemnek
közvetetlenül tulajdoníthatnak, hivatkozni, mint mathematikai tételekre,
például hogy kétszer kettő négy, hogy két pont közt csak egy egyenes van
stb. De ezek oly ítéletek, melyek a metafizikáétól ég s föld távol
vannak. Mert a mathematikában mindent, amit egy fogalom által
lehetségesnek gondolok, saját gondolkodásom által magam szerkeszthetek
(konstruálhatok); a kettőhöz a másik kettőt egymásután hozzáteszem s
magam csinálom a négyet, vagy pedig gondolatban az egyik ponttól a
másikhoz mindenféle vonalakat húzok, de csak egyet húzhatok, mely minden
részében (mind az egyenlőkben, mind az egyenlőtlenekben) magához
hasonló. Ellenben valamely dolog fogalmából egész gondolkodási erőmmel
nem hozhatom ki oly dolog fogalmát, melynek létele az előbbivel
szükségkép egybe van kapcsolva; a tapasztalatot kell segítségül hívnom s
habár értelmem _a priori_ (de mindig csak lehető tapasztalatra
vonatkoztatva) szolgáltatja nekem az ily kapcsolat (az okság) fogalmát,
azért még sem tüntethetem föl _a priori_ a szemléletben, mint a
mathematikai fogalmakat, hogy ez által lehetőségét _a priori_ mutassam
ki, hanem e fogalom, valamint alkalmazásának alaptételei, hogy _a
priori_ érvényes legyen – amint hát ezt a metafizikában megkívánjuk –
lehetőségének igazolására s dedukciójára szorúl, mert különben nem
tudjuk, mely mértékben érvényes, hogy csak a tapasztalatban
használható-e, vagy pedig rajta kívül is. A metafizikában tehát, mint a
tiszta ész spekulativ tudományában, nem hivatkozhatunk soha a közönséges
emberi értelemre; igen is hivatkozhatunk reá, ha kénytelenek vagyunk a
metafizikát elhagyva minden tiszta spekulativ ismeretről, mely mindig
csak tudás lehet, tehát magáról a metafizikáról is és (bizonyos
alkalmakkal való) tanításáról lemondani, s ha pusztán észszerű hitet
találunk magunk számára lehetségesnek, szükségünket ki is elégítőnek
(talán még a tudásnál is üdvösebbnek). Mert ekkor a dolog egészen más
képet ölt. A metafizikának nemcsak egészben, hanem minden részében is
tudománynak kell lennie, különben semmi; mert mint a tiszta ész
spekulációja nem támaszkodhatik egyébre, mint tiszta ismeretekre. De
rajta kívűl a valószínűségnek s józan emberi értelemnek nagyon is lehet
hasznos s jogosult használata, de egészen sajátos alapelvek szerint,
melyeknek súlya mindig a gyakorlatira való vonatkozástól függ.

Ez az, amit a metafizikának mint tudománynak lehetősége céljából
követelni, jogosúltnak tartom magamat.




FÜGGELÉK  arról, ami a metafizikának, mint tudománynak, megvalósítására
történhetnék.

Minthogy egyik út sem, melyen eddig jártak, ért e célhoz: a tiszta ész
megelőző kritikáját mellőzve pedig e cél jóformán elérhetetlen marad:
nem látszik méltánytalannak az a kivánság, hogy az itt előadott
kísérletet pontos s gondos vizsgálatnak vessék alá, hacsak nem akarunk
inkább minden metafizikáról teljesen lemondani, mi ellen, ha csak hivek
maradunk szándékunkhoz, kifogás nem tehető. Ha a dolgok folyását úgy
veszszük, amint valóban van, nem amint lennie kellene, kétféle ítéletet
találhatunk: olyat mely a vizsgálatot megelőzi, s ami esetünkben ily
ítélet az olyan, amidőn az olvasó a maga metafizikája szempontjából mond
ítéletet a Tiszta Ész Kritikájáról, (melynek föladata előbb a metafizika
lehetőségét vizsgálni meg); s az olyat, mely a vizsgálatot követi, midőn
az olvasó a kritikai kutatásokból vont következtetéseket, melyek az ő
előbb elfogadott metafizikájával valószinűleg elég erősen ellenkeznek,
egy időre félre tudja tenni s előbb az alapot vizsgálja, melyből ama
következtetéseket leszármaztathatták. Ha az, amit a közönséges
metafizika előad, kétségtelenül bizonyos volna, (mint például a
geometria), az ítélet első faja volna helyén; mert ha bizonyos
alaptételek következményei megállapított igazságokkal ellenkeznek, akkor
amaz alaptételek hamisak s minden megelőző vizsgálat nélkül elvetendők.
Ha azonban nem úgy áll a dolog, hogy a metafizika kétségtelenül bizonyos
(szintetikai) tételek készletével rendelkezik, sőt talán úgy, hogy egész
csomó olyan található benne, mely látszólag ép oly igaz, mint akár a
legjobbak közülök, de következményeiben mégis egymással ellenkezik,
továbbá a voltaképi metafizikai (szintetikai) tételek igazságának biztos
kriteriuma egyáltalán nem található meg benne: akkor az ítélet előbbi
fajtája nincs helyén, hanem a kritika alaptételeinek vizsgálata meg kell
hogy előzzön minden e kritika értékéről vagy értéktelenségéről szóló
ítéletet.


A Kritikáról való oly ítélet próbája, mely annak vizsgálatát megelőzi.

Ily ítélet a Göttingische Gelehrte Anzeigenben található az 1782. év
január 19-i számában a Zugabe harmadik darabjában, 40. l. sf.

Ha oly szerző, ki művének tárgyát jól ismeri, ki mindenütt önálló
gondolkodással iparkodott azt földolgozni, oly birálónak esik a kezébe,
ki elég éleselmű, hogy azokat a mozzanatokat, melyeken a mű értéke vagy
értéktelensége tulajdonkép alapszik, ki tudja fürkészni, aki nem tapad a
szóhoz, hanem a dolgokat vizsgálja s nemcsak az elveket tisztázza s
kutatja, melyekből a szerző kiindúlt: akkor az utóbbinak az ítélet
szigorúsága talán nem lesz inyére, de a közönség azzal mit sem törődik,
mert nyert vele; maga a szerző is meg lehet elégedve azzal, hogy
alkalmat talál egy hozzáértő által elég korán megvizsgált értekezéseit
megigazítani vagy megmagyarázni s ilyetén módon, ha azt gondolja, hogy
alapjában neki van igaza, a félreértés okát, mely művének a jövőben
kárára lehetne, idejekorán az útból eltávolítani.

Egészen más helyzetben vagyok én az én bírálómmal szemben. Át nem látja,
úgy látszik, hogy ama kutatásban, melylyel (szerencsémre vagy
szerencsétlenségemre) foglalkozom, min fordul meg tulajdonképen a dolog;
s akár mert nem volt türelme ily nagy munkát átgondolni; akár mert
kedvetlen volt ama tudomány fenyegető reformja miatt, melyben ő a maga
hite szerint már régen mindent tisztába hozott; akár pedig, mit nem
szívesen teszek föl, valóban korlátolt fölfogás volt oka annak, hogy
iskolai metafizikáján túl nem tudott gondolni: egy szóval, nagy hévvel
fölsorolja a tételek hosszú sorát, melyeknél, ha előzményeiket nem
ismerjük, nem gondolhatunk semmit; itt-ott gáncsolását szövi közbe,
melynek az olvasó ép oly kevéssé látja okát, mint nem érti a tételeket,
melyek ellen a gáncsolás intéztetik, tehát sem a közönségnek nem
szolgálhat fölvilágosítással, sem bennem a hozzáértők szemében nem tehet
kárt; ezért egészen mellőztem is volna e bírálatot, ha nehány
magyarázatra nem adna alkalmat, mely e prolegomenák olvasóit némely
esetben félreértésektől megóvhatja.

A bíráló, hogy oly szempontja legyen, melyből a legkönnyebben a szerzőre
nézve kedvezőtlen módon tüntetheti föl az egész művet, anélkül, hogy
valamely különös kutatással kellene bajlódnia, azzal kezdi s végzi is,
azt mondván: «e munka a transscendentell (vagy amint ő fordítja, a
magasabb)[41] idealizmus rendszere».

E sor láttára csakhamar tudtam, miféle bírálat jő ki majd ebből;
körülbelül olyan, mintha valaki, ki soha sem látott vagy hallott semmit
a geometriából, egy Euclidesre akadna s arra a kérésre, hogy mondja meg
ítéletét róla, miután átlapozásánál sok rajzot talált, azt mondaná: E
könyv rendszeres vezérfonal a rajzoláshoz; a szerző sajátos nyelvvel él,
hogy homályos érthetetlen szabályokat adjon, melyekkel végre is nem
végezhetni többet, mint amennyit mindenki jó természetes szemmértékkel
is elérhet stb.

De lássuk, miféle idealizmus is az, mely végig megy egész művemen, habár
azért távolról sem lelke a rendszernek.

Az összes igazi idealisták tétele, az eleai iskolától kezdve Berkeley
püspökig, e formulában foglaltatik: «Minden érzéki és tapasztalati
ismeret nem egyéb puszta látszatnál és csak a tiszta értelem meg ész
eszméiben van igazság.»

Az én idealizmusomat ellenben a következő alaptétel irányozza s
határozza meg: «A dolgoknak csakis tiszta értelemből vagy tiszta észből
való megismerése nem egyéb puszta látszatnál és csak a tapasztalatban
van igazság.»

De hiszen ez egyenes ellentéte ama voltaképi idealizmusnak; hogyan
történhetett tehát, hogy én egész ellenkező értelemben éltem e szóval s
a bíráló ezt látta meg mindenütt.

E nehézség megoldása olyasmin fordul meg, amit, ha akarták volna, művem
összefüggéséből könnyen megérthettek volna. Tér meg idő mindennel, amit
magukban foglalnak, együtt nem maguk a dolgok vagy ezek tulajdonságai,
hanem csak ezek megjelenéséhez tartoznak; idáig ugyanazt vallom, mint
amaz idealisták. Ezek azonban s köztük főleg Berkeley, pusztán empirikus
képzetnek tekintik a tért, mely minden meghatározásával együtt valamint
a benne levő jelenségek, csak a tapasztalat vagy észrevevés útján
ismeretesek előttünk. Ezzel szemben én bizonyítom legelőször, hogy a tér
(s hasonlóképen az idő, melyre Berkeley nem vetett ügyet) minden
meghatározásával együtt, _a priori_ ismertetik meg általunk, mert a tér
valamint az idő minden észrevevés vagy tapasztalat előtt mint
érzékiségünk tiszta formája van meg bennünk s ennek minden szemléletét,
tehát valamennyi jelenséget is lehetővé teszi. Ebből következik, hogy
mert az igazság egyetemes és szükséges törvényeken mint ismertető jelein
alapul, azért a tapasztalatnak Berkeley-nél nem lehetnek az igazságot
ismertető jelei, mert jelenségeinek (ő nála) semmi sem szolgál _a
priori_ alapul, amiből azután következik, hogy nem egyebek puszta
látszatnál, míg ellenben én nálam tér meg idő (a tiszta értelmi
fogalmakkal egyetemben) _a priori_ szabják meg minden lehető
tapasztalatnak törvényét, amely egyszersmind biztos ismertető jel az
igazságnak a látszattól való megkülönböztetésére.[42]

Az én úgynevezett (tulajdonkép kritikai) idealizmusom tehát egészen
sajátos mivoltú, t. i. megdönti a közönségest s először ad objektiv
valóságot minden _a priori_ ismeretnek, magának a geometriának is,
melyet a tér- meg időnek általam bebizonyított idealizmusa nélkül a
legbuzgóbb realista sem állíthatna. A dolgok ilyetén állásánál, minden
félreértés megelőzése végett, szeretném, ha e fogalmamnak más nevet
adhatnék; de egészen még sem másíthatom meg. Legyen tehát megengedve,
hogy ezentúl, mint már fennebb mondottam, formai vagy még inkább
kritikai idealizmusnak nevezzem, hogy Berkeley dogmatikai, meg Cartesius
skeptikus idealizmusától megkülönböztessem.

Egyéb nevezetest nem találok e könyvbirálatban. Szerzője mindig _en
gros_ ítél, ami igen okosan kigondolt eljárás, mert az ember így nem
árulja el, hogy ő maga mit tud vagy nem tud; egyetlen egy kimerítő _en
detail_ ítélet, ha amint kellett volna, a főkérdést érinti, földerítette
volna vagy az én tévedésemet, vagy a biráló belátásának mértékét az
efféle vizsgálatokban. Az sem volt rosszul kigondolt fogás, oly
olvasóknak, kik csak ujság-hirekből szoktak maguknak könyvekről fogalmat
alkotni, a könyv olvasásától eleve való elriasztására, hogy egyhuzamban
egymásután egész sor tételt mond el, melyeknek, bizonyítékaikkal és
magyarázataikkal való összefüggésükből kiszakítva (főleg ha még az
iskolai metafizikával homlokegyenest ellenkeznek) szükségkép
képteleneknek kell hangzaniok; az olvasó türelmét az undorodásig
ostromolja; azután pedig, miután azzal az elmés mondással ismertetett
meg engem, hogy az állandó látszat igazság, e vaskos de atyai tanítással
végzi: «Mire való tehát a közönséges elfogadott nyelv ellen való
hadakozás, és mire meg honnét való az idealisztikus megkülönböztetés?»
Ez az ítélet, miután előbb könyvemet metafizikailag eretneknek mondotta,
egész sajátosságát puszta nyelvujításban keresi s világosan bizonyítja,
hogy feltolakodott biróm legkevésbbé sem értette meg a könyvet, hozzá
pedig még maga magát sem igen.[43]

A biráló különben mint oly férfiú beszél, kinek fontos s kiváló
igazságokat kell tudnia, melyeket azonban még rejtve tart; én legalább
újabban nem vettem tudomást semmiről a metafizikában, ami ily hangra
feljogosítana. De nagyon rosszul teszi, hogy fölfedezéseit nem közli a
világgal; mert valószinűleg mások is úgy járnak, mint én, t. i. hogy
noha annyi időn át oly sok szépet írtak e téren, még sem láthatják, hogy
ezzel a tudomány csak egy ujjnyival is előbbre vitetett volna. Egyebet,
meghatározások hegyezgetését, sánta bizonyításoknak új mankókkal való
ellátását, a metafizika toldozott-foldozott ruhájának új rongyokkal vagy
más szabással való ellátását, igen is találhatni, csakhogy ezt nem
kivánja a világ. Metafizikai állításokkal torkig van a világ; e tudomány
lehetőségét kivánják, ama forrásokat, melyekből bizonyosság
származtatható le, s biztos ismertető jeleket a tiszta ész dialektikai
látszatának az igazságtól való megkülönböztetésére. Ennek kulcsa van meg
bizonyára a biráló kezében, különben dehogy beszélhetett volna ily nagy
hangon.

De az a gyanú éled bennem, hogy a tudomány ily szükséglete talán soha
eszébe se jutott, máskülönben e pontra irányozta volna birálatát s ily
fontos ügyben sikertelen kísérlet is tiszteletben részesült volna
előtte. Ha így van a dolog, megint jó barátok vagyunk. Elmerülhet amily
mélyen csak akar a metafizikában, senki sem fogja útját állani; csak
arról, ami a metafizikán kívül van, a metafizikának az észben levő
forrásáról nem, mondhat ítéletet. Hogy pedig gyanúm nem alaptalan, azzal
bizonyítom, hogy a szintetikai _a priori_ ismeret lehetőségéről, mi a
voltaképi föladat volt, melynek megoldásától függ egészen a metafizika
sorsa, amiért is erre irányult egész kritikám (valamint ezek a
prolegomenáim is), szót sem említ. Az idealizmus, melyre ráakadt s
amelyben meg is akadt, csak mint ama feladat megoldásának egyetlen
eszköze vétetett föl a tantételbe (habár más okok is megerősítették);
neki pedig ki kellett volna mutatnia, vagy hogy ama feladatnak nincs meg
az a fontossága, melyet tulajdonítok neki (itt a prolegomenákban is),
vagy hogy a jelenség fogalma nem oldja meg e feladatot, vagy hogy más
módon jobban megoldható; minderről azonban egy szót se találok a
birálatban. A biráló tehát nem értett semmit művemből, talán semmit a
metafizika szelleméből s lényegéből sem, ha csak, amit szivesebben
fölteszek, birálói elhamarkodás, megbotránkozva azon a nehézségen, hogy
annyi akadályon keresztül kell törnie, káros árnyékot nem vetett az
előtte levő műre s alapvonalaiban fölismerhetetlenné nem tette előtte.

Sok hijja van még annak, hogy egy tudományos ujság, ha munkatársai még
oly jól s gondosan vannak is megválogatva, különben jól kiérdemelt
tekintélyét úgy mint másutt a metafizika terén is fentarthassa. Más
tudományoknak s ismereteknek mégis megvan a maguk mértéke. A
mathematikának maga magában, a történetnek s theologiának világi és
szent könyvekben, a természettudománynak s orvosi tudománynak a
mathematikában s tapasztalatban, a jogtudománynak törvénykönyvekben, s
még az ízlés műveinek is a régiek mintáiban. De annak a valaminek
megítélésére, mit metafizikának neveznek, a mértéket még előbb meg kell
találni (én kísérletet tettem, hogy ezt, valamint használatát
meghatározzam). De amíg nem találtuk meg, mit tegyünk, ha mégis ily
könyvekről kell ítéletet mondanunk? Ha dogmatikaiak, tegyen mindenki,
amint neki tetszik; soká úgy sem fogja senki a másik fölött az urat
adni, anélkül, hogy ne találkozzék valaki, aki hasonlóval fizet neki. De
ha kritikaiak, még pedig nem más művekre, hanem magára az észre
vonatkozólag, úgy hogy a megítélés mértéke nem vehető föl előre, hanem
előbb keresendő: akkor ellenvetés és gáncs meg van engedve, de
megférhetőségnek mégis alapúl kell szolgálnia, mert a szükséglet közös s
a szükséges tudás hiánya miatt birói döntő tekintélynek nincs helye.

De hogy e védelmemet a filozofáló közügy érdekéhez kössem, kisérletet
javaslok, mely ama módra vonatkozólag, mikép kelljen minden metafizikai
kutatásnak közös célra irányulnia, dönt. Ez pedig nem egyéb, mint amit
régebben a mathematikusok tettek, hogy versenyben döntsék el módszereik
elsőségét, t. i. kihívom birálómat, hogy egyetlenegy általa állított
igazán metafizikai, azaz szintetikai s _a priori_ fogalmakból megismert,
mindenesetre pedig mellőzhetetlen alaptételt, példáúl a szubstancia
tartósságáét, vagy a világeseményeknek okaik által való szükséges
meghatározásáét bizonyítson be, a maga módja szerint, de amint illik _a
priori_ okokkal. Ha erre nem képes (a hallgatás pedig ennek bevallása),
akkor, minthogy a metafizika az efféle tételek apodiktikai bizonyossága
nélkül semmi: el kell ismernie, hogy az efféle tételek lehetőségét vagy
lehetetlenségét mindenekelőtt a tiszta ész kritikájában kell eldönteni,
minek folytán kénytelen vagy elismerni, hogy kritikám alaptételei
helyesek, vagy bebizonyítani, hogy érvénytelenek. Minthogy pedig előre
látom, hogy bármily gondtalanúl bizott is eddig alaptételei
bizonyosságában, kemény próbáról lévén szó, a metafizika egész területén
egyetlen egyet sem fog találni, melylyel bátran fölléphetne, a
legkedvezőbb feltételt, melyet versenyben csak várhatni, engedem meg
neki, t. i. leveszem róla az _onus probandi_-t s a magam vállára
tétetem.

E prolegomenákban ugyanis s Kritikámban a 426–461. l.[44] nyolc tételt
talál, melyek közül kettő-kettő mindig ellenkezik egymással, mindegyik
azonban szükségkép a metafizikához tartozik, melynek vagy el kell azt
fogadnia, vagy pedig megcáfolnia, (habár egy sincs köztük, melyet annak
idején valamely filozófus el nem fogadott volna). Már most szabadságában
áll egyet a nyolc tétel közül tetszés szerint kiválasztania, s
bizonyítás nélkül, melyet elengedek neki, elfogadnia; de csak egyet
(mert idővesztegetés neki ép oly kevéssé lehet hasznára, mint nekem),
azután pedig támadja meg az ellentételről adott bizonyításomat. Ha mégis
meg tudom ezt védeni s így kimutatni, hogy minden dogmatikai filozófia
által szükségkép elismert alaptételek szerint az általa elfogadott tétel
ellentétele ép oly világosan bebizonyitható; akkor ezzel el van döntve,
hogy a metafizika öröklő hibában szenved, melyet meg nem magyarázhatunk,
még kevésbbé pedig megszüntethetünk, míg szülő helyéhez, a tiszta észhez
nem hatolunk előre; s így vagy el kell fogadnia kritikámat, vagy annak
helyére jobbat tennie, tehát amazt legalább megvizsgálnia, s csak is ezt
kivánom most. Ha azonban bizonyításomat nem tudom megvédeni, akkor
ellenfelem javára egy szintetikai _a priori_ tétel dogmatikai
alaptételek folytán megáll, vádam a közönséges metafizika ellen tehát
igazságtalan volt s én kész vagyok kritikámról való gáncsát jogosnak
ismerni el (habár ez még távolról se következnék ebből). E célra
azonban, úgy hiszem, szükséges volna, hogy inkognitójából kilépjen,
különben nem tudom, mikép lehetne elejét venni annak, hogy névtelen s
mégis hivatlan ellenfelek egy feladat helyett többel ne tiszteljenek
meg, vagy ostromoljanak.


A kritika oly vizsgálatának javaslata, amelyre ítélet következhetik.

A tisztelt közönségnek a hallgatásért is le vagyok kötelezve, mellyel
hosszabb időn át Kritikámat megtisztelte; ez mégis az ítélet
elhalasztását bizonyítja, tehát annak sejtését, hogy oly műben, mely
minden járt utat elhágy és új útra tér, melyen nem igazodhatni el
mindjárt, talán mégis van valami, ami az emberi ismeret egyik fontos, de
most kihalt ágának új életet s termékenységet adhatna, tehát
óvatosságot, hogy elhamarkodott ítélettel a még gyenge oltványt le ne
törjék és el ne pusztítsák. Az ily okokból elkésett ítélet próbája ép
most kerül szemem elé a Gothaische Gelehrte Zeitungban, melynek
alaposságát (mellőzve az én itt gyanús dicséretemet) a művem
alapelveihez tartozó szakasz érthető s hamisítatlan előadásából minden
olvasó maga fogja észrevenni.

S itt azt ajánlom, minthogy lehetetlen terjedelmes épületet futólagos
áttekintéssel azonnal egészben ítélni meg, hogy vizsgálják meg alapjától
kezdve részenként, s használják ennél e prolegomenákat általános
tervrajz gyanánt, melylyel azután alkalmilag maga a mű hasonlítható
egybe. Ez ajánlat, ha csak ama képzeltem fontosság szolgálna neki
alapúl, melyet a szerző hiúsága rendesen a saját művének tulajdonít,
szerénytelen volna s megérdemelné, hogy keményen visszautasítsák. De az
egész spekulativ filozófia ügyei úgy állanak, hogy azon a ponton vannak,
hogy végkép elaludnak, ámbár az emberi ész soha ki nem haló hajlammal
csüng rajtuk, mely csak mert folyton csalódott, iparkodik most, habár
hiába, közömbösséggé válni.

A mi gondolkodó korunkban nem tehető fel, hogy sok érdemes férfiú ne
ragadna meg minden jó alkalmat, hogy a mindinkább felvilágosodó ész
közös érdekén közre ne működjék, ha csak némi remény mutatkozik, hogy
ezzel célt érünk. A mathematika, természettudomány, törvények,
művészetek, maga a morál stb. még nem töltik be egészen a lelket; még
mindig marad benne üres tér, mely csak a tiszta és spekulativ ész
számára van kiszabva, s amelynek üressége arra kényszerít bennünket,
hogy torzképekben vagy haszontalan játékban vagy még rajongásban is
látszólagos foglalkozást s mulatságot, voltakép pedig csak szórakozást
keressünk, hogy elkábítsuk az ész panaszkodó szavát, mely
rendeltetésénél fogva olyat kíván, ami maga magában elégíti ki, nem
pedig csak más célok kedvéért, vagy a hajlamok érdekében hozza
tevékenységbe. Hiszem is, hogy ép azért mindenki, aki csak fogalmainknak
e kibővítését megkisérlette, nagy kedvét találja oly elmélkedésben, mely
csak a magában álló ész e körével foglalkozik, mert épen ő benne kell,
hogy összefolyjanak s egészszé egyesüljenek mind a többi ismeretek, sőt
célok is; merem állítani nagyobb kedvét találja benne, mint bármely
elméleti tudásban, melyet nem könnyen cserélnénk be amazért.

A vizsgálat tervrajzáúl s vezérfonaláúl pedig azért ajánlom e
prolegomenákat, nem pedig magát a művet, mert ami az utóbbinak
tartalmát, rendjét, tanítási módját s azt a gondosságot illeti, melyet
minden tételre fordítottam, hogy mielőtt felállítom, pontosan megmérem s
vizsgálom, még most is egészen meg vagyok vele elégedve (mert évek
kellettek hozzá, míg nem csak az egésszel, hanem némelykor csak egy
tételével is forrásait illetőleg meg voltam elégedve); de előadásommal
az elemtan némely szakaszaiban nem vagyok teljesen megelégedve, példáúl
az értelmi fogalmak dedukciójában vagy a tiszta ész paralogizmusaiban,
mert bizonyos terjedelmesség ott kárára van a világosságnak. Ezek
helyett a vizsgálat alapjáúl az szolgálhat, amit e szakaszokra
vonatkozólag a prolegomenák mondanak.

Dicsérik a németekben, hogy amihez állhatatosság s kitartó szorgalom
kell, abban túltehetnek más népeken. Ha e vélemény alapos, itt alkalom
mutatkozik ama kedvező vélemény megerősítésére s oly dolognak
befejezésére, melynek szerencsés végében alig kételkedhetni, melyben
minden gondolkodó ember egyformán részt vesz s mely eddig még sem
sikerült; főleg minthogy oly sajátos tudományról van szó, mely egyszerre
hozható teljes befejezésre, s abba a maradandó állapotba, hogy semmikép
nem fejthető tovább s későbbi fölfedezések által sem nem gyarapítható,
de még csak meg sem változtatható (itt-ott nagyobbított világosság vagy
hozzá függesztett haszon által való kicifrázást nem számítok ide). E
haszna nem lehet semmi más tudománynak, mert egyik se vonatkozik ily
teljesen elszigetelt, másoktól független s tiszta ismereterőre. A
mostani időpont kedvezőtlennek sem látszik ajánlatomra, mert most
Németországban jóformán nem tudják, hogy az úgynevezett hasznos
tudományokon kívül mivel foglalkozzanak, úgy hogy még sem puszta játék,
hanem egyszersmind oly munka is volna, melylyel maradandó célt érhetni
el.

Hogy a tudósoknak ily célra való törekvéseit mikép lehetne egyesíteni,
ennek eszközeit kigondolni másokra kell bíznom. Nem úgy vélekedem
azonban, mintha azt várnám, vagy csak remélném is, hogy valaki egyenesen
elfogadja tételeimet; történjék támadás, ismétlés, helyreigazitás, vagy
pedig megerősítés, kiegészítés vagy bővítés, ahogy jön; csak vizsgálják
meg alapjától fogva a dolgot, s a siker nem maradhat el; oly elmélet,
habár nem is az enyim, jő majd létre, s hagyható örökségbe az utódoknak,
melyért ez joggal hálás lesz.

Hosszú volna kimutatni, hogy, ha csak előbb a kritika alapelveivel
jöttünk tisztába, mily metafizikát várhatunk ennek alapján, s ha
áltollaitól megfosztottuk is a metafizikát, azért épenséggel nem jelenne
meg szegényesen s kicsiny formájúra összezsugorítva, ellenkezőleg más
tekintetben gazdagon s tisztességesen ellátva jelenhetnék meg; de más
nagy haszon, mely ez újítással vele járna, azonnal szembe tűnik. A
közönséges metafizika mégis már hasznot hajtott azzal, hogy a tiszta
értelem elemi fogalmait fölkereste, hogy taglalás által világossá,
magyarázatokkal határozottá tegye. Ezzel művelte az észt, bármihez is
fordúlt ez azután. De aztán egyéb hasznot se hajtott. Mert ez érdemét
megsemmisítette azzal, hogy merész állításaival kedvezett az
elbizottságnak, szubtilis kifogásaival és szépítgetéseivel az
álokoskodásnak, s azzal a könnyűséggel, melylyel egy kevés iskolai
bölcseséggel a legnehezebb feladatokon el tudott suhanni, a
selejtességnek, mely annál csábítóbb, mennél inkább tud egyrészt valamit
a tudomány nyelvéből, másrészt pedig a népszerűségből kölcsön venni s
ezzel mindenkinek minden volt, de voltakép magában semmi. Ellenben a
kritika azt a mértékét szolgáltatja ítéletünknek, mely által a tudást
biztosan megkülönböztethetjük az áltudástól, s ha a metafizikában
teljesen alkalmazzuk, e kritika oly gondolkodásmódot szül, mely jótékony
hatását azután minden más észhasználatra is kiterjeszti s először kelti
az igazi filozófiai szellemet. De bizonyára az a szolgálat sem
becsmérlendő, melyet a theologiának tesz, függetlenné tevén azt a
dogmatikai spekulació ítéletétől s épen ezzel teljesen biztosítván őt
ily ellenfelek minden támadása ellen. Mert a közönséges metafizika,
habár nagy segítséget igért a theologiának, később nem tudta az igéretét
beváltani, s azonfölül, a spekulativ dogmatikát segítségére híván, ezzel
csak annyit ért el, hogy maga fegyverzett föl maga ellen ellenségeket. A
rajongást, mely felvilágosodott korszakban nem kaphat lábra, ha csak az
iskolai metafizika mögé nem búvik, melynek oltalma alatt merhet mintegy
észszel dühöngeni, a kritikai filozófia kergeti ki ez utolsó búvó
helyéből. Végül pedig metafizika tanítójának csak fontos lehet az, hogy
egyszer közmegegyezéssel mondhassa, hogy amit előad, végre valahára
tudomány, s ez a közügynek igazi hasznára válik.




Lábjegyzetek.

[Footnote 1: A mely idézetek mellett a mű címe nincs kitéve, ott a
lapszámok a «Prolegomenák» e magyar kiadására vonatkoznak. Kant
munkáiból vett egyéb idézetek az új nagy Kant-kiadásra vonatkoznak: Kant
Gesammelte Schriften, herausgegeben von der Königl. Pr. Akademie d.
Wissensch. Bd. IV. Berlin 1903.]

[Footnote 2: Ezen a helyen említjük, hogy Scheffner hagyatékában két
folio ívet találtak, mely a Prolegomenák két helyének más fogalmazását
tartalmazza. A változatok nem fontosak. L. Warda Altpreussische
Monatsschrift, XXXVII. köt. 533–553 l.]

[Footnote 3: Immanuel Kant Prolegomena etc. herausgegeben und historisch
erklärt von Benno Erdmann. Leipzig. L. Voss. 1878. V. ö. Emil Arnoldt
előbb említett művét. Kuno Fischer Geschichte der neuen Philosophie III.
Bd. Dritte neu bearbeitete Auflage. München 1882. Vierteljahrsschrift f.
wiss. Phil. II. 484. l.]

[Footnote 4: L. Die Erdmann-Arnoldt’sche Controverse über Kants
Prolegomena von H. Vaihinger, Phil. Monatshefte XVI. 44–71.
Altpreussische Monatshefte, 1900. 37. köt. Otto Schöndörffer Kants
Briefwechsel 364–374. l. Vaihinger szerint a külső események Erdmann
föltevésének mind a kivonat és a Proleg. tárgyi azonosságát, mind a két
alkatrész időbeli különbségét tekintve, határozottan kedveznek. De
vajjon a két alkatrész minden pontjában helyesen van-e elkülönítve, s
vajjon szükséges-e ezeket egészben oly ellentéteseknek fogni föl, hogy
kettős szerkesztésről lehessen szó, az oly kérdés, mely csak a
Prolegomenák belső mivoltának beható vizsgálata által dönthető el. Ezt a
kérdéspárt Arnoldt, aki a mellékkérdésekben nyomós okokat hozott föl E.
ellen és általában lényegesen hozzájárult az egész ügy tisztázásához,
idáig nem érintette (l. 70–71. l.). Schöndörffer ahhoz az eredményhez
jut, hogy Kant sem népszerű kivonatot, sem tankönyvet nem írt, hanem az
említett birálat folytán írta a Proleg. uno tenore. A porosz akadémia
kiadásában Erdmann kisérletet sem tesz régi nézetének fenntartására és
érvényesítésére, csak a föntemlített adatokat a mű keletkezésére
vonatkozólag állítja össze.]

[Footnote 5: L. Die angebliche Blattversetzung in Kants Prolegomena von
Dr. J. H. _Witte_. Phil. Monatshefte XIX. köt. 145–174. l. _Vaihinger_:
Eine angebliche Widerlegung der Blattversetzung in Kants Prolegomena.
Phil. Monatshefte. 1883. IX–X.]

  Rusticus exspectat, dum defluat amnis; at ille
  Labitur et labetur in omne volubilis aevum.
    Horat.]
[Footnote 6:

[Footnote 7: Mindazáltal Hume ép ezt a romboló filozófiát nevezte
metafizikának s nagy becsben tartotta. «Metafizika és erkölcstan,
úgymond (Értek. IV. r.) a tudomány legfontosabb ágai; mathematika s
természettudomány fél annyit se érnek». Az éleselmű férfiú itt csak azt
a negativ hasznot tekinti, mellyel a spekulativ ész szertelen
követeléseinek mérséklése járna: tudniillik annak a sok végtelen s
üldöző vitatkozásnak, mely az emberiséget megzavarja, mindenkorra véget
vetne; e miatt nem látta meg azt a pozitiv kárt, mely abból származik,
ha az észt megfosztjuk ama legfontosabb kilátásaitól, melyek alapján
egyedül képes az akaratnak törekvése legfőbb céljait kitűzni.]

[Footnote 8: Nem kerűlhetjük el, hogy az ismeret haladtával bizonyos már
klasszikusakká vált kifejezések, melyek még a tudomány gyermekkorából
valók, később elégtelenekké s alkalmatlanakká ne váljanak és újabb s
megfelelőbb használatuk a régivel való összetévesztés veszélyébe ne
kerüljön. Analitikai módszer mint a szintetikainak ellentéte egészen más
valami, mint analitikai tételek foglalatja; csak annyit jelent, hogy
abból, amit keresünk, mint ha adott volna, indulunk ki, és azokhoz a
föltételekhez nyomulunk előre, melyek mellett egyedül lehetséges. E
tanítási módszerben néha csupa szintetikai tétellel élünk, mire a
mathematikai analizis ád példát; s inkább regressziv tanítási módszernek
lehetne nevezni, megkülönböztetésül a szintetikai vagy progressziv
módszertől. Az analitika mint a logikának egyik főrésze is előfordúl, s
itt az igazság logikáját értjük rajta s ellentétbe helyezzük a
dialektikával, anélkül, hogy tekintettel volnánk arra, vajjon az
amazokhoz tartozó ismeretek analitikaik-e vagy szintetikaiak.]

[Footnote 9: L. Kritika 713. l. (741. l. II. kiadás).]

[Footnote 10: Szivesen elismerem, hogy e példák nem oly észrevevési
ítéletek, melyek valaha, ha értelmi fogalmat hozzá tennének is,
tapasztalati ítéletekké válhatnának, mert csak az érzésre vonatkoznak,
melyet mindenki szubjektivnek ismer föl, melyet tehát soha sem szabad a
tárgynak tulajdonítani; azért nem is válhatnak soha objektivekké; csak
oly ítéletnek akartam egyelőre példáját adni, mely pusztán szubjektiv
érvényességű s magában alapot szükséges egyetemes érvényességhez s ezzel
tárgyra való vonatkozáshoz nem foglal magában. Oly észrevevési ítéletnek
példája, mely hozzákapcsolt értelmi fogalom által tapasztalati ítéletté
válik, a legközelebbi jegyzetben következik.]

[Footnote 11: Hogy könnyebben érthető példánk legyen, vegyük a
következőt: ha a nap a kőre süt, ez megmelegszik. Ez az ítélet puszta
észrevevési ítélet s nem foglal magában szükségességet, akár hányszor
vettem is észre én vagy mások; az észrevevéseket csak rendesen így
egybekapcsolva találtuk. De ha azt mondom: a nap megmelegíti a követ,
akkor az észrevevésen felül az ok értelmi fogalma járult hozzá, amely a
napfény fogalmával a melegségét szükségkép kapcsolja egybe s a
szintetikai ítélet szükségessé s egyetemessé, tehát objektivvé s
észrevevésből tapasztalássá válik.]

[Footnote 12: Így nevezném inkább azokat az ítéleteket, melyeknek neve a
logikában _particularia_. Mert ez utóbbi kifejezés már azt a gondolatot
foglalja magában, hogy nem egyetemesek. De ha az egységen (egyes
ítéletekben) kezdem és így haladok a mindenség felé, még nem szabad a
mindenségre való vonatkozást hozzá elegyíteni; csak a sokaságot gondolom
a mindenség nélkül, nem az alóla való kivételt. Ez szükséges, ha a
logikai momentumokat a tiszta értelmi fogalmaknak alapúl vettem; a
logikai használatban megmaradhatunk a régi mellett.]

[Footnote 13: Miképen egyezik azonban meg az a tétel, hogy tapasztalati
ítéletek az észrevevések szintezisében szükségességet rejtenek magukban,
azzal az előbbi sokszor hangsúlyozott tételemmel, hogy a tapasztalat,
mint a posteriori ismeret csak esetleges ítéleteket adhat? Ha azt
mondom, a tapasztalat tanít valamire, ezzel mindig csak a benne levő
észrevevést értem, például hogy a kőnek a naptól való megvilágítására
melegség következik s ennyiben a tapasztalati tétel mindig esetleges.
Hogy e melegítés szükségkép következik a naptól való megvilágításra,
benne foglaltatik ugyan a tapasztalati ítéletben (az ok fogalma folytán)
de ezt nem a tapasztalatból tanulom, hanem megfordítva, a tapasztalat
csak az értelmi fogalomnak (az ok fogalmának) az észrevevéshez való e
hozzá tétele folytán származik. Mikép jut az észrevevés e járulékhoz, a
Kritikában a transscendentalis ítéleterőről szóló szakaszban (137. l.
sf.1 176. l. a II. kiadásban. A tiszta értelmi fogalmak sematizmusa)
olvasandó.]

[Footnote 14: E három egymásra következő szakasz nehezen érthető meg
kellően, ha a Kritikának az alaptételekre vonatkozó részét nem vesszük
számba; de az a hasznuk lehet, hogy ennek egyetemes részét jobban át
lehet tekinteni s a főmozzanatokra jobban figyelni.]

[Footnote 15: Hőség, világosság stb. kis térben (fokilag) ép akkorák,
mint nagyban; hasonlókép fokilag nem kisebbek a belső képzetek, a
fájdalom, a tudat általában, akár hosszú, akár rövid ideig tartanak.
Azért a mennyiség itt egy pontban, vagy pillanatban ép akkora, mint
bármekkora térben vagy időben. Fokok tehát nagyobbak, de nem a
szemléletben, hanem csak az érzéklésben, vagy pedig egy szemlélet
alapjának mennyiségében, s csak az 1-nek 0-hoz való viszony által
foghatók föl mint mennyiségek, azaz az által, hogy mindegyik végtelen
átmeneti fokok által a megszűnésig, vagy pedig a zerótól a gyarapodás
végtelen mozzanatain át egy bizonyos időben levő meghatározott
érzéklésig nőhet. _(Quantitas qualitatis est gradus.)_]

[Footnote 16: 176 s tov. s. 294. l. s tov. a II. kiadásban «A tiszta
értelmi fogalmak sematizmusa» s «A tárgyaknak általában fenomenákra s
noumenákra való osztásának okáról» c. főszakaszok. _A ford._]

[Footnote 17: Nem pedig (mint rendesen mondják) intellektualis világ.
Mert intellektualisak ismereteink az értelem folytán s ezek érzéki
világunkra is vonatkoznak; intelligibilisek azonban oly tárgyak,
melyeket csak az értelem gondolhat s amelyekre érzéki szemléletünk nem
vonatkozhatik. Minthogy azonban minden tárgynak kell hogy valamely
lehetséges szemlélet feleljen meg, oly értelmet kellene képzelnünk, mely
közvetetlenül szemlél dolgokat; ily értelemről azonban nincs a
legcsekélyebb fogalmunk sem, tehát azokról az értelmi lényekről sem,
melyekre vonatkoznék.]

[Footnote 18: Csak Crusius tudott középutat, t. i. hogy egy tévedni s
csalni nem tudó szellem eredetileg belénk oltotta e természeti
törvényeket. Minthogy azonban gyakran csalfa alaptételek is belopóznak,
mire magának e férfiúnak rendszere nem kevés példát szolgáltat s biztos
ismertető jeleink az igaz eredetnek az igaztalantól való
megkülönböztetésére nincsen: ily alaptétel használata nagyon bajos
dolog, mert sohse tudhatjuk biztosan, mit csepegtetett belénk az igazság
szelleme, mit a hazugságok atyja.]

[Footnote 19: 1. Substantia. 2. Qualitas. 3. Quantitas. 4. Relatio. 5.
Actio. 6. Passio. 7. Quando. 8. Ubi. 9. Situs. 10. Habitus.]

[Footnote 20: Oppositum, Prius, Simul, Motus, Habere.]

[Footnote 21: Második kiadás 442. és 403. l. A két tábla «A tiszta ész
paralogizmusairól» című szakaszban s a tiszta ész antinomiája első
szakaszában: «A kozmológiai eszmék rendszere».

_A ford._]

[Footnote 22: Második kiadás 348. l. «A reflexió fogalmainak
amfiboliájáról» című szakasz végén.

_A ford._]

[Footnote 23: A kategoriáknak itt felállított táblájáról mindenféle
érdekes megjegyzés tehető, minő l. hogy a harmadik az elsőnek s
másodiknak egy fogalomba való kapcsolatából származik; 2. hogy a
mennyiség s minőség kategoriáiban csak az egységtől a mindenségig vagy a
valamitől a semmiig (e célra a minőség kategoriái így helyezendők el;
realitás, korlátozás, teljes negatio) van haladás _correlata_k vagy
_opposita_k nélkül, míg a relatio s modalitás kategoriáiban ilyenek igen
is vannak; 3. hogy valamint a logikában kategoriai ítéletek szolgálnak
mindig a többieknek alapul, hasonlókép a szubstancia kategoriája szolgál
alapul valódi dolgok minden fogalmának; 4. hogy valamint a modalitás az
ítéletben nem külön állítmány, hasonlókép a modalfogalmak sem tesznek
hozzá meghatározást a dolgokhoz stb.; ilyféle elmélkedéseknek megvan a
maguk nagy haszna. Ha pedig azonfölül a praedicabiliákat mind
felsoroljuk, melyeket körülbelül teljes számban minden jó ontologiában
(példáúl Baumgartenében) találhatni, és osztályonként a kategoriák alá
foglaljuk és mind e fogalmak lehetőleg tökéletes taglálására ügyelünk:
akkor így a metafizikának egy pusztán analitikai része származik,
melyben még egy szintetikai mondat sincs s amely megelőzhetné a
másodikat (a szintetikait) s határozottságával meg teljességével nemcsak
hasznot hozhatna, hanem rendszerességében bizonyos szépséget is
mutatna.]

[Footnote 24: Második kiadás 316. l. «A reflexió fogalmainak
amfiboliájáról» című szakasz elején.

_A ford._]

[Footnote 25: Ha mondhatni, mihelyt valamely tudományról be van
bizonyítva, hogy feladatait az emberi ész természete mindenkinek
föladja, úgy hogy megoldásuknak sok, habár hibás kisérlete
elkerülhetetlen, hogy e tudomány legalább minden ember eszméjében van
meg valósággal, akkor bizonyára mondhatni, hogy a metafizika szubjektive
(még pedig szükségkép) valósággal megvan s joggal kérdezzük, hogy
(objekive) mikép lehetséges.]

[Footnote 26: A diszjunktiv ítéletben minden lehetőséget egy bizonyos
fogalomra vonatkoztatva, beosztottnak tekintjük. Valamely dolog teljes
meghatározásának ontologiai elve (minden lehető ellentett állítmányból
minden dolgot egy illet meg), mely egyszersmind minden diszjunktiv
ítélet alapelve, minden lehetőség foglalatját veti alapul, melyben
minden dolognak általában lehetősége meghatározhatónak tekintetik. Ez
némi fölvilágosítására szolgál ama fentebbi tételnek, hogy az észbeli
funkció diszjunktiv észkövetkeztetésekben formailag azonegy azzal, mely
által minden realitás foglalatjának amaz eszméjét hozza létre, mely
valamennyi egymásnak ellentett állítmány pozitivumát magában foglalja.]

[Footnote 27: «A tiszta ész paralogizmusairól» című főszakasz, melyről
azonban megjegyzendő, hogy a Kritika II. kiadásában egészen át van
dolgozva. Minden újabb kiadás az I. és II. kiadás szövegét közli.

_A ford._]

[Footnote 28: Ha az appercepció képzete, az Én, fogalom volna, mely
által valamit gondolhatni, akkor mint állítmányt más dolgokról is
használni, lehetne, vagy pedig ily állítmányokat magában foglalna. De
nem egyéb, mint a létel érzete, a legkisebb fogalom nélkül és csak annak
képzete, amihez minden gondolkodás viszonyban _(relatione accidentis)_
van.]

[Footnote 29: Második kiadás 224. lap. «A tapasztalat analogiáiról» című
fejezetben.

_A ford._]

[Footnote 30: Valóban nevezetes dolog, hogy a metafizikusok mindenkor
oly gondtalanúl siklottak át a szubstancia tartósságának alaptételén,
anélkül, hogy valaha bizonyítását kisérlették volna meg; kétségtelenül,
mert mihelyt a szubstancia fogalmával volt dolguk, minden bizonyításnak
híjjával voltak. A közönséges értelem, mely jól látta, hogy e föltevés
nélkül az észrevevéseknek egy tapasztalatban való egyesítése lehetetlen,
e hiányt posztulatummal pótolta; mert magából a tapasztalatból nem
vonhatta le ezt az alaptételt, részint mert a tapasztalat az anyagokat
(szubstanciákat) nem követheti annyira nyomon minden változásukban s
feloldásukban, hogy az anyagot mindig hiány nélkül megtalálja, részint
mert az alaptétel szükségességet foglal magában, mely mindig _a priori_
elvnek a jele. Bizvást alkalmazták már most ez alaptételt a léleknek
mint substanciának a fogalmára s következtetést vontak az ember halálán
túl való szükséges fenmaradására (főleg minthogy e szubstancia
egyszerűsége, melyet a tudat oszthatatlanságából következtettek, a
felbomlás által való elenyészés ellen biztosította őket). Ha ez
alaptétel igazi forrását találták volna, ami azonban sokkal mélyebb
kutatásokat követel, mint aminőkre nekik valaha kedvük volt, akkor
átlátták volna, hogy a szubstanciák tartósságának törvénye csak
tapasztalati célra érvényes, tehát csak dolgokra, amennyiben
tapasztalatilag ismerhetők meg s másokkal kapcsolandók egybe, nem pedig
minden lehető tapasztalatot mellőzve, tehát nem is a lélekre a halál
után, vonatkozhatik.]

[Footnote 31: Második kiadás 432. l. «A tiszta ész antinomiája» c.
főrész.]

[Footnote 32: Kivánatosnak tartom azért, hogy a kritikai olvasó főleg
ezzel az antinomiával foglalkozzék, mert maga a természet úgy látszik
állította föl, hogy az észt merész követeléseiben meghökkentse, s
önbirálatra késztesse. Mindegyik bizonyításért, melylyel a tételt
csakúgy, mint az ellentételt bebizonyítottam, kész vagyok felelni s
ezzel az ész elkerülhetetlen antinomiájának bizonyosságát kimutatni. Ha
e különös jelenség arra birja az olvasót, hogy az alapúl szolgáló
föltevés vizsgálatára tér, akkor kénytelen lesz, mint én, a tiszta ész
minden ismeretének ősalapját mélyebben megvizsgálni.]

[Footnote 33: A szabadság eszméjének csak az intellektualisnak mint
oknak a jelenséghez, mint okozathoz való viszonyában van helye. Azért az
anyagnak, tekintve ama folytonos cselekedetét, mellyel helyét betölti,
nem tulajdoníthatunk szabadságot, habár e cselekedet belső elvből
történik. Ép oly kevéssé tarthatjuk megfelelőnek tiszta értelmi
lényeknek, például Istennek, amennyiben cselekedetei immanensek,
szabadságot tulajdonítani. Mert cselekedete, habár külső határozó
okoktól független, mégis örök eszében, tehát az isteni természetben meg
van határozva. Csak ha cselekedet által valaminek kezdődni kell, s
ennélfogva az okozatnak az időrendben, tehát az érzéki világban kell
találtatnia, vetődik fel a kérdés, kell-e az ok causalitásának is
kezdődnie, vagy pedig kezdhet-e az ok okozatot anélkül, hogy a maga
causalitása is kezdődnék. Az előbbi esetben a causalitás fogalma a
természeti szükségesség fogalma, az utóbbiban a szabadságé. Ebből
láthatja az olvasó, hogy mivel a szabadságot úgy magyaráztam, hogy az
valamely eseménynek magától való megkezdésének a tehetsége, fején
találtam a szöget, azt a fogalmat, mely a metafizika problemája.]

[Footnote 34: Második kiadás 599. l. «A transscendentális ideálról» című
szakasz.

_A ford._]

[Footnote 35: Platner úr azért éleselműen mondja aforizmusaiban (728.,
729. §.): «Ha az ész kriterium, akkor nem lehetséges oly fogalom, mely
az emberi ész előtt megfoghatatlan. Csak a valóságban van
megfoghatatlanság. Itt a megfoghatatlanság a szerzett eszmék
elégtelenségéből ered». Tehát csak paradoxnak hangzik, különben azonban
nem meglepő, ha azt mondjuk, hogy a természetben sokat nem értünk meg
(például a nemzés tehetségét), de ha még magasabbra emelkedünk, s túl
megyünk magán a természeten, minden ismét megérthető lesz: mert akkor
egészen elhagyjuk a tárgyakat, melyek tapasztalhatók és csak eszmékkel
foglalkozunk, melyekben a törvényt, melyet az ész bennük tapasztalati
használata céljából az értelemnek megszab, nagyon jól megértjük, mert
hiszen ez a törvény magának az észnek szüleménye.]

[Footnote 36: Így analogia van emberi cselekedetek jogviszonya s a
mozgató erők mechanikai viszonya közt; nem tehetek más ellen semmit,
anélkül, hogy jogot ne adnék neki arra, hogy ugyanazon föltételek
mellett ugyanazt ellenem ne tegye, valamint: egy test sem hathat a
másikra mozgató erejével anélkül, hogy ezzel ne okozná, hogy a másik
ugyanoly ellenhatást ne tegyen. Itt jog és mozgató erők egészen
hasonlótlan dolgok, de viszonyukban mégis teljes hasonlóság van. Az ily
analogia segítségével tehát teljesen ismeretlen dolgokról
viszonyfogalmat adhatok. Például: Amint viszonylik a gyermekek
boldogságának elősegítése = _a_ a szülők szeretetéhez = _b_, úgy
viszonylik az emberiség jóléte = _c_ ahhoz az ismeretlen dologhoz
istenben = _x_, melyet szeretetnek nevezünk; nem mintha ez legkevésbbé
is hasonlítana valamely emberi hajlandósághoz, hanem mert a világhoz
való viszonyát hasonlónak tehetjük a világ dolgainak egymáshoz való
viszonyához. A viszonyfogalom pedig itt puszta kategoria, tudniillik az
ok fogalma, melynek semmi köze az érzékiséghez.]

[Footnote 37: Azt fogom mondani: a legfőbb ok causalitása ugyanaz a
világra vonatkozólag, ami a maga műalkotásaira vonatkozólag az emberi
ész. A legfőbb ok mivolta maga emellett ismeretlen marad előttem; csak
előttem ismeretes hatását (a világrendet) s annak észszerűségét
összehasonlítom az emberi észnek előttem ismeretes hatásaival s ennek
alapján nevezem amazt észnek, anélkül azonban, hogy ezzel azt, mit az
emberben e kifejezésen értek, vagy egyéb előttem ismeretest tulajdonság
gyanánt tulajdonítanék neki.]

[Footnote 38: _Mint – gondolhassuk:_ a fordító toldása. Ez a mondat az
eredeti szövegben nyilván befejezetlen. Az ajánlottam toldásra nézve l.
Kant Ges. Schriften. IV. szöveg 363. l. Variansok 619. l. Erdmann ott
más toldást ajánl.]

[Footnote 39: Második kiadás 670–696. l. A transscendentalis
dialektikához való függelékben: «A tiszta ész eszméinek regulativ
használatáról».]

[Footnote 40: Kritikámban mindig azon voltam, hogy semmit el ne
mulasszak, ami a tiszta ész mivoltának vizsgálatát teljessé tehetné, ha
még oly mélyen rejtőznék is. Mindenkinek azután szabadságában áll,
vizsgálódásait amennyire akarja folytatni, ha csak kijelölik neki,
melyek ejtendők még meg. Ezt pedig méltán várhatni meg attól, ki
feladatává tette, hogy az egész területet kimérje s azután jövő
megmunkálásra s tetszés szerinti felosztásra másoknak átengedje. Ide
tartozik ez a két scholion is, mely szárazságával műkedvelőknek nem igen
fog ajánlkozni s azért csak hozzáértők számára tétetett ide.]

[Footnote 41: Az istenért nem: magasabb. Magas tornyok s a hozzájuk
hasonló nagy metafizikusok, melyek mindketteje körül rendesen nagy a
szél, nem nekem valók. Az én helyem a tapasztalat termékeny «bathos»-a s
e szó transcendentalis, melynek általam annyiszor megjelölt jelentését a
biráló meg sem értette (oly futólag nézett meg mindent), nem olyat
jelent, ami minden tapasztalaton túl megy, hanem ami _(a priori)_
megelőzi ugyan, de mégis nem egyébre való, mint csakis a tapasztalati
használatnak lehetővé tételére. Ha e fogalmak meghaladják a
tapasztalatot, akkor használatuk transscendensnek neveztetik, melyet
immanens t. i. a tapasztalatra szorított használatuktól
megkülönböztetünk. Mind az efféle félreértéseknek a műben elejét vettem;
de a biráló félreértésekben találta hasznát.]

[Footnote 42: A tulajdonképi idealizmusnak mindig rajongó szándéka van,
ami nem is lehet máskép. Az enyém ellenben csak arra való, hogy a
tapasztalat tárgyairól való _a priori_ ismeretünk lehetőségét, mely
eddig meg nem oldott, de még föl se vetett probléma volt, megértesse.
Ezzel halomra dűl az egész rajongó idealizmus, mely (mint már Platonál
is látható) _a priori_ ismereteinkből (még a geometriáéiból is) mindig
mást (t. i. intellektualis) szemléletre, mint aminő az érzéki,
következtet, mert eszébe se jutott senkinek, hogy érzékek _a priori_ is
szemlélhetnének.]

[Footnote 43: A biráló legtöbbször saját árnyékával hadakozik. Ha én a
tapasztalat igazságát az álommal állítom szembe, ő nem is gondol arra,
hogy itt csak a Wolf-féle filozófiának ismeretes _somnium objective
sumtum_-járól van szó, mely pusztán formai, s amelynél az álom és
ébrenlét különbségét nem tekintjük s transscendentalis filozófiában nem
is tekinthetjük. Különben dedukciómat a kategoriákról s az értelmi
alaptételek tábláját «a logika s ontologia közismeretes, idealisztikus
módon kifejezett alaptételeinek» nevezi. Az olvasónak csak e
prolegomenákat kell olvasnia, hogy lássa, hogy nyomorultabb s még
históriailag is helytelenebb ítélet nem mondható.]

[Footnote 44: II. Kiadás: 454–489. l.]


[Transcriber's Note:

Javítások.

Az eredeti szöveg helyesírásán nem változtattunk.

A nyomdai hibákat javítottuk. Ezek listája:

VI |rendszerességa |rendszeressége

VIII |magükban |magukban

IX |Benns Erdmann |Benno Erdmann

21 |megállaptíani |megállapítani

37 |származkatik |származhatik

39 |elmeletnek |elméletnek

40 |Mikép lehetéges |Mikép lehetséges

40 |kozzájuk |hozzájuk

40 |törvényeknok |törvényeknek

41 |érzekek tárgyaira |érzékek tárgyaira

43 |empirikon |empirikuson

46 |forgalom tiszta |fogalom tiszta

46 |mép pedig |még pedig

63 |mindkettőt megtölt |mindkettőt megtölti

66 |melyeknélfogvaz ez az |melyeknél fogva ez az

71 |dolgokkoz |dolgokhoz

106 |ismeretlne |ismeretlen

120 |meg.» A dolgoknak |meg: «A dolgoknak]