KULTURA ÉS TUDOMÁNY

A SZOCZIOLÓGIA VÁZLATA

IRTA G. PALANTE

FORDITOTTA MIKES LAJOS dr.

BUDAPEST

FRANKLIN-TÁRSULAT

MAGYAR IROD. INTÉZET ÉS KÖNYVNYOMDA

1912

A SZOCZIOLÓGIA VÁZLATA

IRTA

G. PALANTE

FORDITOTTA

AZ EREDETI ÖTÖDIK KIADÁSBÓL

MIKES LAJOS dr.

BUDAPEST

FRANKLIN-TÁRSULAT

MAGYAR IROD. INTÉZET ÉS KÖNYVNYOMDA

1912

FRANKLIN-TÁRSULAT NYOMDÁJA.




ELSŐ KÖNYV  BEVEZETÉS:  A SZOCZIOLÓGIA MEGHATÁROZÁSA  MÓDSZERE ÉS
FELOSZTÁSA


I. FEJEZET.  Mi a szocziológia?

Ez a szó: _szocziológia_ – sokkal világosabb értelmünek tetszik, semhogy
meghatározásra szorulna. Etimológiai jelentése: a társadalom vagy a
társaságok tudománya. De ez a világosság csak látszólagos. Mert ennek a
kifejezésnek: _a társaságok tudománya_ – több különböző értelmet
tulajdoníthatunk.

Első és legtágabb értelmében a szocziológia nem egyéb, mint a társadalmi
tudományok: gazdaságtan, politika, ethnológia, nyelvészet, a vallások és
művészetek tudománya, stb. – összessége. Nyilvánvaló, hogy efféle
tudománynak, amely a határozott, külön tárgykörnek hijával van, nincs
létjogosultsága.

Másodsorban érthetjük szocziológia alatt a tulajdonképpeni társadalmi
tudományok rendszerbe foglalását, vagy – ha jobban tetszik, – azt a
tudományt, amely e különböző tudományok egymásközti kapcsolataival
foglalkozik. A szocziológia eszerint úgy viszonylanék a különböző
társadalmi tudományokhoz, mint – a pozitivizmus szerint – a filozófia a
szaktudományokhoz, amelyeket rendszerbe foglal. Tárgyalná a társadalmi
tudományok egymásközti kapcsolatait és kitöltené réseiket. Ez az értelme
már pontosabb, mint az előbbi; de még mindig nem kielégítő. Mert ily
módon nem választjuk el kellőképpen a tulajdonképpeni szocziális
jelenségeket azoktól a néprajzi, gazdasági, jogi, politikai, stb.
jelenségektől, amelyek az előbbieket kisérik vagy létrehozzák. –
Másrészt pedig a szocziológusoknak az a törekvése, hogy pótolni akarják
a társadalmi gazdaságtan, a jogtudomány, erkölcstan, stb. hiányait, egy
csöppet sem jogosultabb, mint némely filozófusnak az az igyekvése, hogy
többé-kevésbbé helytálló hipothezisekkel pótolja a fizikai és
természettudományok hiányait.

Egy harmadik értelmezés szerint a szocziológiának tárgya: a társadalmi
formák tanulmányozása, elvonatkozva azok tartalmától. «Hadseregnek,
családnak, részvénytársaságnak, bármennyire különböző is eredetük és
czéljuk, vannak közös vonásai: a hierarchia, a kölcsönös függés, a
differencziálódás, stb., és ezeket a közös vonásokat külön-külön is
lehet tanulmányozni. Minden társulás már magában is különleges
hatásokkal jár a társuló egyénekre nézve. Akár gazdasági, akár jogi,
akár erkölcsi jelenségekről van szó, ezek egyaránt alá vannak vetve a
társadalmi miliő befolyásának.»[1] – «A társadalmi miliők különböző
fajtáit osztályozhatjuk, – mondja ugyanaz a szerző máshelyütt. –
Megfigyelhetjük, hogy ha e miliők tulajdonságai, pl. erőértékük,
minőségük, egységeik összetapadása, stb. változnak, velük együtt
változik a hatás is, melyet az egyénekre gyakorolnak. Ekként
teremthetünk olyan tudományt, melyben a megfigyelés, osztályozás és
magyarázat merőben szocziológiai.»

Ebben a felfogásban, amelynek Németországban Simmel és Francziaországban
Bouglé a képviselője, van némi igazság. Megvan az az előnye, hogy
megvilágítja azt a tényt, hogy a társadalmi csoportosulások száma,
tömege és népessége már magában is nagy hatással van ezeknek a
csoportosulásoknak fejlődésére. Mindazáltal e meghatározás ellen a
következő kifogásokat tehetjük: 1. Ez a szoros értelemben vett (mint
Bouglé nevezi: _stricto sensu_) szocziológia nem építhető ki másként,
mint párhuzamosan a különböző különleges studiumokkal, amelyeknek
összessége volna a tágabb értelemben vett _(lato sensu)_ szocziológia. –
A társadalmi csoportosulások módozatainak elvont és általános törvényeit
nem állapíthatjuk meg addig, amíg előbb nem tanulmányoztuk részletesen
magukat ezeket a csoportosulásokat. – 2. Van valami, amitől lehetetlen
eltekinteni, s ez: a tanulmányozott csoportok lélektani tartalma. Mert
mindazok a statikai vagy dinamikai jelenségek, amelyekből a társaságok
élete összetevődik, voltaképp gondolatok, hitek, vágyak formájában
jelentkeznek. A lélektani jelzés az, amelyre végül minden egyéb
jelzésmód redukálódik. Ha elvonatkozunk, mint Bouglé kivánja, «a
társadalmi egységek gondolataitól», és nem törődünk mással, mint a
csoportosulások merőben formai törvényeivel, akkor önként lemondunk
arról, ami a legmegfoghatóbb és legkonkrétebb a társadalmi életben;
akkor lemondunk a látszatért a lényegről.[2]

A mi felfogásunk szerint a szocziológia nem egyéb, mint _a társadalmi
lélektan_. És a társadalmi lélektan szerintünk az a tudomány, mely a
társadalmi élet által egymáshoz közel hozott egységek lelki állapotát
(mentalitását) tanulmányozza.

Nem akadunk fenn azon az ellenvetésen sem, hogy ez a meghatározás
voltaképpen visszavezeti a társadalmi lélektant és így a szocziológiát
is az egyéni lélektanra. A mi felfogásunk szerint valóban ehhez kell
mindig visszatérnünk. Akár akarjuk, akár nem: az egyéni lélektan a
nyitja minden zárnak. A tulajdonképpeni társadalmi energia végre is
mindig csak a pszichizmus; nem az a kollektiv pszichizmus, amelyről
Roberty[3] beszél, hanem egyszerüen a pszichizmus; vagy az egyéni
pszichizmus. Csak ez teheti érthetővé ezt a kifejezést: kollektiv
pszichizmus.

A társadalmi lélektannak ennélfogva kettős tárgya lesz:

1. Kutatása annak, hogy az egyéni tudatok hogyan kapcsolódnak bele a
társadalmi tudat alakulásába és fejlődésébe. (Társadalmi tudat alatt
azoknak a gondolatoknak, meggyőződéseknek és vágyaknak az összességét
értjük, amelyek egyrészről megadják valamely társadalom uralkodó
világfelfogását, másrészről pedig rányomják a társadalommá egyesült
egységekre az értelmi, érzésbeli és erkölcsi egyöntetüség többé-kevésbbé
tudatos bélyegét). A nagy emberek lélektana igen fontos ebből a
szempontból.

2. Kutatása annak, hogy viszont ez a társadalmi tudat hogyan hat az
egyéni tudatokra. Hogy ez a társadalmi egyöntetüség miképpen módosítja,
miképpen fokozza le, néha miképpen nyomja le az egyéni értelmet és
sajátosságokat? Milyenek a lélektani hatásai annak a szolidaritásnak,
amely az emberi egységeket egyesíti, akár szakmai, akár gazdasági,
vallási, erkölcsi, stb. ez a szolidaritás? – Helyesen jegyzi meg Barth,
hogy «a társadalom minden átalakulása maga után vonja az emberi tipus
bizonyos átalakulását és maga után von bizonyos korrelativ változásokat
a társadalmat alkotó egyének tudatában, amely változások viszont
visszahatnak magára a társadalomra».[4] A társadalmi lélektannak igazi
tárgya: e hatások és visszahatások tanulmányozása.

Mikor Lebon megcsinálja a szoczializmus lélektanát; mikor Sighele
megírja könyveit a tömegek és szekták lélektanáról; mikor Max Nordau
tanulmányozza a hazugságnak azt a légkörét, amelylyel a mai társadalom
körülveszi az egyént; mikor Laura Marholm[5] nyomon követi a nő szellemi
állapotának változásait a társadalmi miliő változásai szerint; mikor
Schopenhauer elemzi a «nő» szellemi állapotát és szerepét a mai
társadalomban; mikor Nietzsche tanulmányozza a szánalomérzés
általánosításának társadalmi következményeit a mi európai
civilizácziónkban, vagy pedig mikor elemzi, mi az erkölcsi mivolta és
mik a társadalmi hatásai az értékskála ama felforgatásának, amelyet a
kereszténység végzett: senkisem vonhatja kétségbe, hogy az efféle
lélektani kutatásoknak igen nagy a szocziológiai fontosságuk is.

Általánosságban a társadalmi lélektan az egyéni tudat és a társadalmi
tudat kapcsolatait mutatja. Egyrészt megvilágítja a lehető érintkezési
pontokat e két tudat között, másrészt hangsúlyozza az ellenmondásokat és
a belőlük eredő összeütközéseket e két tudat között.

Mély és finom analógiák vannak az egyéni és társadalmi lélek között.
Ilyen analógia pl. az az igazság, amelyet Nietzsche vett észre, hogy a
múlttal való heves összecsapás, energikus szakítás néha az életerő
megújhodásának egyik föltétele úgy a népek, mint az egyének számára.
«Van bizonyos fokú álmatlanság, kérődzés, _történeti érzék_, – mondja
Nietzsche, – amely egyaránt ártalmas minden élő lénynek és minden élő
lény megsemmisítéséhez visz, akár egy emberről, akár egy népről, akár
egy egész czivilizáczióról van szó.»

Az efféle belátások, amelyeket a legmélyebbre ható lélektanból
meríthetünk, módot nyújtanak arra, hogy a társadalmi élet legkényesebb
feltételeinek elevenére tapinthassunk.

Az egyéni tudatok mélyén dúló harczok gyakran nem egyebek, mint külső és
társadalmi antagonizmusok visszahatásai. Egy műbiráló, Ch. Saroléa,[6]
igen finom megkülönböztetést tesz az _egyéni_ és a _társadalmi_
összeütközések között. Társadalmi összeütközéseknek nevezi azokat,
amelyek két osztály antagonizmusából erednek (például a nemesség és a
polgárság, a gazdagok és a szegények osztálya között), ellenben egyéni
összeütközéseknek nevezi az egyénnek összeütközéseit saját magával,
amelyeket egyrészt azok a különféle társadalmi körök határoznak meg,
amelyekhez az egyén tartozhat, másrészt azok az ellentétes társadalmi
hatások, amelyeknek az egyén alá lehet vetve. – A társadalmi miliőben és
az egyéni tudatban lévő ez antagonizmusoknak a párhuzamossága egyik
legfontosabb tanulmánytárgya a társadalmi lélekbúvárnak.

Az egyén szellemi állapota és a közösség vagy társadalom szellemi
állapota között lévő kapcsolatok fontosságát régen észrevették azok,
akik a társadalmi és politikai problémákkal foglalkoztak. – Aristoteles
_Politikájá_-nak III. könyve III. fejezetében – bárha még elég
homályosan – fölveti már azt a kérdést, vajjon az erény fogalmát
egyformán kell-e meghatározni, akár magánemberről, akár polgárról
beszélünk. Sighele hasonló rendü problémát tanulmányoz, mikor fölveti
azt a kérdést, vajjon az érintkezés, összeállás, tömörülés ténye emeli-e
vagy sülyeszti az egyének értelmi és erkölcsi szinvonalát.[7] De Roberty
is fölveti ugyanazt a problémát, amelyet Sighele, és hasonlóan oldja is
meg, de más magyarázatot fűz hozzá.[8]

Az egyéni tudat és a társadalmi tudat sokkal több és fontosabb ponton
áll összeütközésben egymással, mint a hány ponton megegyezik. De e
helyütt nem fogjuk bővebben fejtegetni ezt a kérdést. Csak a következő
megjegyzésekre szorítkozunk: Valamely társadalom gondolataiban,
szokásaiban, meggyőződéseiben, intézményeiben gyakran rejlenek oly
ellenmondások, amelyek a kissé figyelmesebb szemlélőnek is szemet
szúrnak. Mihelyt valamely egyéni tudat észreveszi ezeket az
ellenmondásokat, akaratlanúl is meglepődik és fölveti magában azt a
kérdést, vajjon mi az értéke a környező társadalom szellemi állapotának?
Ezek a társadalmi ellenmondások okozzák, dr. Nordau szerint, azt a
nyugtalanságot és kellemetlen érzést, amely ránehezedik kortársaink
egyéni tudatára.

A társadalmi tudat gyakran elnyomja az egyéni tudatot. Az egyéni önzések
igen gyakran rabszolgái és elámítottjai a kollektiv önzésnek. Nietzsche
magvasan kifejezte ezt az antinómiát: «A legtöbb ember, – mondja, –
bárha gondolkozhat és beszélhet a saját «egoizmus»-áról, egész élete
során semmit sem tesz a saját «ego»-jáért, hanem mindent csak saját
«ego»-jának a fantomjáért, amely környezetének agyában alakult ki,
mielőtt környezetével úgyszólván érintkezett; – ennélfogva valamennyien
személytelen vélemények, esetleges és fiktiv értékelések felhőjében
élnek, egymással szemben. Fantazmák furcsa világa ez, amely oly észszerü
látszatot tud adni saját magának! A véleményeknek és szokásoknak ez a
ködfelhője növekszik és él, csaknem függetlenül az emberektől, akiket
körülvesz; ez okozza azt a hamisságot, amely az általános itéletekhez
tapad, s amelyet «az ember» rovására szokás írni, – ezek az emberek,
akik egymást nem is ismerik, valamennyien hisznek abban az elvont
dologban, amelyet «az ember»-nek neveznek, s amely csak fikczió; és
minden változás, amelyet ez elvont dolgon hatalmas egyének (pl.
fejedelmek és bölcsek) itéletei próbálnak létrehozni, rendkivüli és
esztelen hatást tesz a nagy tömegre. Mindez azért van, mert minden
egyén, ebben a nagy tömegben, nem tudja szembeállítani a maga igazi
«_ego_»-ját, amely az övé s amelyet kitanulmányozott, azzal az egyetemes
sápadt fikczióval, amelyet saját magával kellene lerombolnia.»[9]
Schopenhauer szintén észrevette ezt az illuziót, amelynek következtében
annyi ember «mások fejébe helyezi boldogságát és egész életének
érdekét.»

Az, ami társadalmilag tiszteletreméltó, a gondolkozó ember egyéni
eszével nézve gyakran teljesen értéktelen.

Fölösleges tovább időznünk azoknál az összeütközéseknél, amelyek az
egyéni tudat és a társadalmi tudat között mutatkoznak. Amit elmondtunk
róluk, az eléggé bizonyítja, hogy a társadalmi lélekbúvárnak kutatásai
számára ezen a ponton milyen tág tere van. Főfeladata annak a
megállapítása volna, hogy ezek közül az antinómiák közül, melyek az
ideiglenesek, és melyek a lényegesek és véglegesek.

E kutatások ellen azt a kifogást fogják tenni, hogy azok inkább
irodalmiak, mint tudományosak. Ez az ellenvetés nem nyugtalanít
bennünket, ha azt akarja jelenteni, hogy a szocziológus a társadalmi
jelenségek szubjektiv – érzésbeli vagy értelmi – képének
tanulmányozásával kénytelen foglalkozni, még pedig oly lélektani belátás
segítségével, amely hasonlatos ahhoz a belátáshoz, amellyel a regényíró,
a moralista és általánosságban a társadalmi festő dolgozik. Mert
szükségképpen eljutunk oly mozzanatokhoz, ahol a társadalmi dolgok
bonyolult és kényes birodalmában a tudományos szellem, a maga merev –
gyakran mesterkélt – osztályozásaival, kénytelen átengedni helyét a
művészi szellemnek. A társadalmi lélekbúvár módszere nem «az iskola
közönséges logikájának a módszere, amely sorrendbe szedi az igazságokat,
úgy, hogy mindegyik támogassa szomszédjának az oldalát, hanem a
gyakorlati észnek a módszere, amely úgy halad előre, hogy széles
belátásaival átölel csoportokat és rendszerez egész osztályokat;
amelyről elmondhatjuk, hogy nemes bonyolultsága, amely lelki képeiben
uralkodik, hasonlatos csaknem a természet bonyolultságához».[10]

Tegyük hozzá, hogy a társadalmi lélekbúvár szerintünk nem fog vonakodni
sohasem az egykorú társadalom tanulmányozásától. Nietzsche kifejezése
szerint, fogja tudni a módját, hogy «jó szomszédja legyen a szomszédos
dolgoknak», és bátran szemügyre vegye azokat közelről is. Vannak
szocziológusok, akik óvakodnak az élő társadalom tanulmányozásától. De
véleményünk szerint, ezeknek nincs igazuk, mert ha a múlt ismerete
elkerülhetetlen a jelen ismeretéhez, ez utóbbi is támogathatja viszont a
múlt eszméinek és szokásainak magyarázását.

Azért időzünk ily hosszadalmasan a társadalmi lélektannál, mert ebben
látjuk a szocziológia velejét. A formális szocziológia hívei szintén
kénytelenek, a dolgok kényszerítő erejénél fogva, nagy mértékben élni a
lélektani dedukczióval;[11] elismerik, hogy mindig lélektani törvény
alapján vezetik le a szocziológiai törvényeket.[12] Az oly tényezőknek,
aminők a népesség tömege, sűrűsége, különnemüsége, mozgékonysága,
érdemes a befolyását tanulmányozni. De a tanulmánynak szükségszerü
kiegészítése és igazi czélja a társadalmi lélektan.


II. FEJEZET.  Mi nem a szocziológia?

Hogy a szocziológia fogalmát pontosan megállapítsuk, meg kell
különböztetnünk a szocziológiát bizonyos rokontudományoktól, amelyekkel
könnyen összezavarható.

Először is, gondosan meg kell a szocziológiát különböztetnünk a
társadalmi metafizikától. A társadalomnak tanulmányozásával, úgy, mint
más tudományokkal, együtt járnak az eredet, a természet és a czél
bizonyos kérdései, a melyeket metafizikai kérdéseknek nevezünk. Minden
jó módszernek kötelessége minden téren éles határvonalat húzni a között,
ami megfigyelhető, és a között, ami metafizikai hipothézisekre szorul.

A társadalomnak tanulmányozása dolgában két metafizikai kérdés merül
fel: 1. a társadalmak természetének kérdése, 2. a társadalmak czéljának
kérdése.

Ami az első kérdést illeti, az emberi társadalmat vagy atomok mechanikus
aggregatumának képzelhetjük el, vagy sejtek rendszerének, az élő lény
szöveteit és szemeit alkotó sejtek rendszerének az analógiájára; vagy
végül szellemi, értelmes és szabad monádok rendszerének, amelyek egyben
harmonikusak és autonómok. Ez a három hipothézis: a társadalmi
mechanizmus, a társadalmi biologizmus és a társadalmi spiritualizmus
vagy dualizmus hipothézise. E különböző iskoláknak voltak és vannak még
ma is képviselőik. Például Spencer, de Roberty, Worms, stb. a társadalmi
organizmussal való összefüggés (organicismus) tanát fejtik ki. Vannak
Leibnizre vagy Kantra támaszkodó spiritualisták, akik a társadalmi
dualista filozófiát becsülték többre. Mindezeknek a spekuláczióknak
meglehet a maguk érdekessége. De őszintén szólva, nem tartoznak bele az
igazi szocziológiába, a melynek annyi köze van hozzájuk, mint a pozitiv
lélektannak a lélek legbensőbb – szellemi vagy anyagi – lényegéhez.[13]

A másik metafizikai kérdés, a mely fölvetődik: a czél kérdése. Van-e az
emberi társadalmak fejlődésének czélja, és mi ez a czél? – A társadalmi
világ az esetlegesség terméke-e, vagy gondviselésszerű eszme uralkodik-e
benne? Vajjon – a szó metafizikai és finalista (czélelméleti) értelmében
– kell-e haladásról beszélnünk, – vagy a fejlődés nem egyéb-e, mint
örökös újrakezdés értelem és czél nélkül? – Vajjon ez a czél, az Isten
gondolatában, az emberiség egész tömegének java-e vagy csupán
kiválasztottaknak, a lángelmék ama köztársaságának a java, amelyről
beszél valahol Schopenhauer és amelynek eljövetelét üdvözli Nietzsche? –
Csupa oly probléma, amely inkább a metafizikába, mint a szocziológiába
tartozik. A szocziológus mást nem tehet, mint hogy konstatálja az emberi
társadalmak tényleges haladását és a társadalmi tudat átalakulásait.
Legfölebb annyit koczkáztathat meg, hogy a multak alapján utal
valamelyest a társadalmak haladásának irányára a jövőben.

Mi a kapcsolata a szocziológiának a történelemmel? A történelem az a
forrás, a melyből a szocziológia merít. De más a feladata a
történetirónak, aki a tényeket tanulmányozza és magyarázza, és más a
feladata a szocziológusnak, aki az általános befolyásokat tanulmányozza,
amelyek közreműködnek a társadalmi rendek kialakulásában, továbbá a
konkrét összefüggéseket, amelyekre a társadalmi rendek törekszenek, és a
társadalmi állapot formáit, amelyeket meghatároznak. – Tegyük hozzá
mindazáltal, hogy megeshetik, hogy a történetirók – egy Michelet,
Carlyle vagy Taine – restaurálják valamely kor vagy valamely történeti
korszak szellemi állapotát. Ez esetben a társadalmi lélekbúvár és a
szocziológus munkáját végzik.

A szocziológiát nem szabad összezavarni a történetbölcselettel sem, noha
Barth – úgy látszik – más véleményen van.[14] Mert a történetbölcselet
többnyire _a priori_ szerkesztmény volt. Ezt láthatjuk egy Szent
Ágoston, egy Bossuet, egy Vico történetbölcseletében. – Egyébként
magának Barthnak vallomása szerint is: «A történetbölcseleti rendszerek
nem vették tárgyul a társadalom összességét, hanem a társadalmi életnek
csupán egy oldalát, amelynek olyannyira uralkodó hatást tulajdonítottak,
hogy azt hitték, hogy minden egyebet belőle származtathatnak.» –
Ennélfogva Barth joggal sorolja e rendszereket az egyoldalú
_(einseitige)_ rendszerek közé.

A szocziológia épp ily kevéssé ethnológia, anthropológia vagy
anthroposzocziológia, a hogy azt az új tudományt nevezik, amely nem
egyéb, mint az anthropológiának tartozéka. Mert ezek a különböző
tudományok főként az ethnikai tényezőt tanulmányozzák, amelynek
kétségtelenül lehet szerepe a társadalmi formák alakításában, amelytől
azonban a társadalmi formák szabadulnak, és amelyen, mint új és makacs
jelenségen, túlteszik magukat.

A társadalmi gazdaságtan területe szükebb a szocziológia területénél.
Valóban, a társadalmi gazdaságtan csakis a gazdagsággal foglalkozik. A
gazdasági törvényeknek, aminő a munkamegosztás vagy a kereslet és
kinálat törvénye, kétségtelenül igen széles értelmü a társadalmi
alkalmazásuk, de a társadalomgazdaságtan ezeket a törvényeket csak a
gazdagságra vonatkozó alkalmazásuk szempontjából vizsgálja.

Még egy szót a szocziológia kapcsolatairól a politikával és az
erkölcstannal.

A szocziológia a társadalmaknak, azok működésének és szellemi
állapotának reális tanulmányozása. A politikának az a czélja, hogy
szabályokat állapítson meg és társadalmi eszményképet tüzzön ki. Ez a
két dolog nagyon különböző. Ezt a két kifejezést: szocziológia és
szoczializmus nem szabad összezavarni, mintahogy összezavarják némelyek,
akik kevéssé járatosak ezekben a problémákban. Más a szocziológiai
tanulmány és más a politikai rendszer. Tegyük hozzá, hogy a
szocziológiának nem szabad függenie soha a politikától, a politika
exigencziáitól és törekvéseitől. Ellenben a politika függ a
szocziológiától, és ehhez kénytelen felvilágosításokért fordulni, mert
különben szofizmák hivságos hadakozása vagy érdekek lapos harcza marad.

A szocziológia és az erkölcstan kapcsolata is igen szoros, minthogy a
társadalmi probléma tetőpontján a legszenvedélyesebb erkölcsi probléma
formájában nyilvánul, amely a ma élők tudatát foglalkoztatja, és ez az
egyén és a közösség kapcsolatainak problémája.

Vannak, akik azonosítják a szocziológiát az erkölcstannal. Ezt teszi a
többi között de Roberty is. E szerint a szocziológus szerint az
erkölcstan lényegében társadalmi produktum. «Az átmenet abból, ami
erkölcsi, abba, ami társadalmi, – mondja de Roberty, – mindig és
mindenütt ugyanabból ugyanabba való átmenetnek bizonyul. Az erkölcstan
az eszmék világában pontos egyenértéke a szokásoknak, erkölcsi
cselekedeteknek, jogoknak és általában a társadalmi kapcsolatoknak a
tények világában.» E társadalmi optimizmussal szemben állnak azok, akik
ellentétet látnak az egyén és a társadalom között. Ezek szerint a
társadalom, épp úgy, mint Schopenhauer és Renan szerint a természet –
közönyös az erkölcsiséggel szemben. Sohasem fogja megvalósítani az
optimista ideált: az erkölcsi monizmust. Az erkölcstan az egyén
alkotása; székhelye az egyéni tudat, és nem a társadalmi tudat. –
Beérjük azzal, hogy e helyütt rámutattunk erre a problémára, a melynek
megoldása nem lehet más, mint magának a szocziológiának betetőzése.


III. FEJEZET.  A szocziológia története.

A _szocziológia_ új szó. Vajjon a tudomány, amelyet ezzel a szóval
jelölünk meg, régibb keletü? Az emberek figyelmét mindenkor magukra
vonták oly jelenségek, amelyek oly közelről érintették őket, mint a
társadalmi jelenségek. Mindazáltal az ókorban ez a tanulmányozás
állandóan alá volt rendelve a metafizikai vagy erkölcsi elmélkedéseknek.
A szocziológia megfogalmazása még Aristotelesnél is határozatlan marad,
és tárgya nem válik el a rokon tudományok, aminő a gazdaságtan és a
politika, tárgyától. Ugyanígy vagyunk mindazokkal a bölcselőkkel, akik a
görög-latin fordításnak örökösei voltak. Morus Tamás, Campanella, stb.
inkább eszményi közösségek politikus szerkesztői voltak, mint
szocziológusok.

A XVIII. században, úgy látszik, Montesquieunek volt sejtelme először
tudományos szocziológiáról. A pozitivista iskola fejtette ki később a
legnagyobb erőfeszítést, hogy a szocziológiát tudománynyá emelhesse.
Francziaországban A. Comte, Angliában H. Spencer azt hitték, hogy a
társadalmi jelenségeket visszavezethetik pontos törvényekre. Sőt ők
nyomták rá a szocziológiára kettős nagy irányának a bélyegét. Míg
Spencer a társadalmi biologizmus útját járta, A. Comte azonnal belátta a
lélektani szempont fontosságát a szocziológiában, minthogy az egész
társadalmi fejlődést egy lélektani törvényre: a három fejlődési állapot
törvényére alapította.

Ha szemügyre veszszük a szocziológia fejlődését a mi századunkban, azt
látjuk, hogy ez a fejlődés három fázison ment keresztül. Ez a három
fázis: a gazdasági, a természettudományi és a lélektani.

H. Mazel kitünően rajzolja a következő sorokban e fejlődésnek három
fázisát: «Húsz-harmincz évvel ezelőtt a szocziológia területe a
gazdaságbúvárok hübérbirtoka volt, és ezek furamód szűk fogalmat
alkottak a maguk tudományáról. Sejthető ez a szűk fogalom abból a
meghatározásból, amelyet akkoriban a társadalmi gazdaságtannak adtak, s
amely szerint ez: a gazdagság tudománya. A gazdaság már-már bálványnyá
vált, amelynek oltárán feláldozták az embert; termelését, a
társadalomnak egyetlen czélját, a maximumra kellett fokozni. Nem
harmincz, hanem legfölebb öt-hat évvel ezelőtt, a szocziológia területe
a természetbúvárok örökrészévé lett. Az a hatalmas eszmeáramlat, amelyet
a fejlődéstani hipothézis hozott létre, éreztette erejét a társadalmi
tudományokban is, és ezek, Taine ismert mondása szerint, elszakadtak a
metafizikai spekuláczióktól, hogy a természettudományokhoz
kapcsolódjanak. Nem halljuk többé harsogni ezeket a szavakat: járadék és
érték, szabadkereskedelem és védővámos politika, kettős valuta és egyes
valuta; hanem szakadatlanul ezek a kifejezések ismétlődnek: organizmus,
kiválasztás, küzdelem a létért, Az öröklődés, atavizmus, kereszteződés,
visszaütés elfogultságai válnak uralkodókká; a szorgalmas
tanítványoknál, akik sokkal jellegzetesebbek, mint a mesterek, az
elmélet zsarnokivá lesz, és megszünik minden különbség az emberi
társadalmak és az állati társadalmak között. Ebben a miliőben emelte fel
szavát Tarde, és hatása – úgy látszik – épp oly döntő a
természettudományi visszaéléssel szemben, mint amily döntő volt annak
idején Le Play hatása a gazdaságtani visszaélés ellen. Tarde maga
azonban csak igen egyszerü dolgot hangsúlyozott, azt t. i., hogy az
emberek nem emberszabású lények, és hogy a szocziológiának nem szabad
pusztán a geográfiai vagy fiziológiai tényezők tanulmányozására
szorítkoznia, hanem inkább kell tanulmányoznia az erkölcsi tényezőket,
minthogy a természet vagy az átöröklés hatása valamely társadalomra,
mindent egybevetve, csekélyebb, mint a társadalmat alkotó egyének vagy a
szomszédos más társadalmak cselekedeteinek a hatása. Amidőn
helyettesítette, illetve jobban mondva kipótolta az okokat (éghajlat és
faj) más okokkal (lelemény és utánzás), visszaadta a szocziológiának a
maga függetlenségét, úgy, mint az emberi társadalmaknak a maguk
szabadságát.[15]

Jegyezzük meg azonban, hogy a gazdaságtani elmélkedések még manapság sem
szüntek meg. Különösen uralkodnak az egész szocziálista szocziológiában.
De ugyanekkor oly gondolkozók, mint Tarde, Simmel, Sighele, Nordau,
befolyása alatt, kezd kialakulni határozottan a szocziológia lélektani
iránya. Adjuk hozzá meg e befolyáshoz két bölcselőnek a befolyását is,
akik, bárha nem úgynevezett szocziológusok, mégis az erkölcsi és
társadalmi dolgok birálatába a legmélyrehatóbb elemző erőt vitték bele.
Ez a két bölcselő Schopenhauer és Nietzsche. Különösen ez utóbbinak a
hatása nem érvényesült még eléggé a szocziológiában. De maholnap némely
maradi eszméi[16] ellenére is, amelyek munkásságát megrontják, talán
éppen a dogmatizmusnak ez az ellensége lesz azok egyike, akik leginkább
elő fogják mozdítani egy oly tudománynak a megujhodását, amelyben néha
túlságos volt a dogmatizmus.


IV. FEJEZET.  A módszer a szocziológiában.

A módszer kérdése fontos minden tudományban. Mindazáltal, azt hiszszük,
a szocziológiában nem szabad a módszer fontosságát túloznunk. Oka ennek
az, hogy a szocziológia ma még kialakulásának a korszakát éli, vagyis
abban a korszakban van, amikor a kutatónak leginkább van szüksége
szabadságra. Óvakodnia kell túlságosan zsarnoki tantételektől és
túlságosan aprólékos szabályoktól, aminőknek felállítását bizonyos
szocziológusok kötelességüknek vélték.

Be fogjuk érni ennélfogva egynémely útmutatással.

Abból, amit föntebb mondottunk, világos, hogy a szocziológia módszere
nem lehet az _a priori_ módszer. Ezt a módszert használhatták akkor,
amikor a szocziológia alá volt még rendelve a metafizikának vagy az
erkölcstannak. De ma már nincs alárendelve. Másról nem lehet szó, mint a
megfigyelés módszeréről, e módszer különböző eljárásaival egyetemben.
Ami e módszer alkalmazását és eljárásainak foganatba vételét illeti, ez
minden kutatónak a saját ügye és nagyon sokféle lehet a tanulmányozott
problémák szerint.

Van azonban egy módszer, amelyet véleményünk szerint bajos elfogadni,
éppen azért, mert kizárólagos jellegü. Ez az a teljesen objektiv
módszer, amelyet Durckheim javasolt «A szocziológiai módszer szabályai»
czímű művében. A szocziológusnak, Durckheim szerint, objektiv módon
kellene tárgyalnia a társadalmi jelenségeket, és külső dolgokban kellene
azokat megfigyelnie, mert csupán itt mérhetők és ismerhetők meg
mennyiségileg. Minthogy érzéseink változók és vitathatók, a külső
világban kell keresnünk állandó jelenségeket, valóban objektiveket,
amelyeknek segítségével a társadalmi jelenségek mérhetők.

A jogszabályok be fogják tölteni például ezt szerepet. Ha szemügyre
veszszük ama szabályok tömegének változatait, amelyek bizonyos
társadalmakban bizonyos bűncselekményekre vonatkoznak, akkor objektive
tanulmányozhatjuk majd a társadalmi szolidaritás változatait. Mint
Bouglé megjegyzi: «E módszer exakt voltához arra volna szükség, hogy a
szorosan vett társadalmi jelenségek és ezek az anyagi jelenségek exakt
módon megfeleljenek egymásnak, és hogy például a törvénykönyvek
változatai tökéletesen párhuzamosak legyenek a jogérzések változataival.
Csakhogy a társadalomtudományban bajos efféle egybevágóságokat
kimutatni. Ihering megjegyzi, hogy a jogérzések nagy tömege nem nyer
kifejezést, érzéki szimbolum nélkül marad. Vannak igen erős érzések,
amelyek nem objektiválódhatnak határozott formában. Sőt mi több, vajjon
nem mondhatjuk-e gyakran jogosan, hogy az a pillanat, amikor valamely
érzés kezd kifejlődni, kezd átlépni a dolgok sorába, egyben az a
pillanat is, amikor elkezd hanyatlani, elkezd kiválni a tudatokból?
Ihering kimutatta, hogy csalódnánk, ha a reális kapcsolatokat az apa és
fiai között Rómában e kapcsolatok jogi kifejeződése alapján itélnők
meg.»[17] Max Nordau kimutatta _A konvenczionális hazugságok_ czímű
könyvében, mekkora ür tátong gyakran intézményeink és igazi
meggyőződésünk, társadalmi cselekvőségünk és benső gondolatvilágunk
között. Társadalmi életünk nagyrészt szimbolum, látszat, hazugság. Éppen
abban a pillanatban, mikor a társadalmi hatalmak és a társadalmi
intézmények kezdik elveszteni hatalmukat a lelkek fölött, akkor
szaporítják a szertartásokat, a czeremóniákat, a külső szabályokat.
Milyen hamis fogalmat nyerne az a szocziológus, aki társadalmi
tudatunkat például a család vagy a tulajdon szempontjából a törvények, a
létező intézmények és kombinácziók alapján akarná megítélni? Nagy a hija
annak, hogy a külső mindig a belső kifejezője legyen.

Tegyük hozzá, hogy a szocziológia kénytelen egyre inkább lélektanivá és
eszmékkel foglalkozóvá válni, amily mértékben olyan tudatosabb történeti
korszakok tanulmányozásával foglalkozik, aminő a mi modern társadalmaink
korszaka a XVIII. század végétől kezdve. Hogyan értsük meg a német
szocziálizmus eredetét és fejlődését, ha vissza nem megyünk a német
filozófia eszméire, amelyeknek megvalósítása ez az eredet? «Ha
Németországban a földhitelre olyan szabályozást ajánlanak, amelynek
forrása Hegelben vagy Saint-Simonban van, vajjon nem mondhatjuk-e azt,
hogy a hegeli vagy a saint-simoni szellem manapság törvényt alkot?»[18]

Nem itélhetjük meg kedvezőbben az úgynevezett biológiai módszert sem
(Schaeffle, Spencer, Worms), amely egy – gyorsan elenyészett –
pillanatig kedvelt volt. Ez a módszer, mint tudjuk, organizmusnak
tekinti a társadalmat, és analógia útján alkalmazza rá a fiziológiai
törvényeket, amelyek az élő lényeket kormányozzák. Az efféle módszernek
az a hátránya, hogy föltételez bizonyos társadalmi metafizikát
(organizmus vagy társadalmi materializmus) és holmi társadalmi
_realizmushoz_ vezet, amely a társadalomnak az egyénektől független és
az egyéneknél magasabb rendü létet tulajdonít. Megjegyezzük azonban,
hogy a biológiai hasonlatok, ha nem betű szerint való értelmükben fogjuk
fel őket, nem járnak ezzel a veszedelemmel, sőt valamelyes szolgálatot
is tehetnek. Bizonysága ennek az, hogy ilyen hasonlatokat találunk néha
azoknál a szocziológusoknál is, akik egyáltalán nem fogadják el a
társadalmi organizmus elméletét.

Ha ezt a két felfogást kiküszöböltük, azt hiszszük, hogy a legbátrabban
használhatók a különféle szocziológiai módszerek: akár a Barth-féle
leíró és történeti módszer, akár a Steinmetz-féle osztályozó módszer,
akár a Simmel-féle elvont lélektani módszer, akár a Nordau-féle konkrét
lélektani módszer. Ezek a különböző módszerek egyébként nem is
összeegyeztethetetlenek, és kölcsönösen támogatják is egymást.

Véleményünk szerint a leíró, analitikai és kritikai társadalmi lélektan
nagy szolgálatokat tehet, ha csak annyiban is, hogy jobban megvilágítja
a társadalmi problémák sokféle anyagát és előkészíti azok megoldását.

De, mint már az imént hangsúlyoztuk, óvakodnunk kell a túlzott
dogmatizmustól és a túlságosan rideg szabályalkotástól. Ez azzal a
veszedelemmel jár, hogy mindenről hamis képet nyerünk. Nietzsche mondta
meg az igazat ezt illetően, a következő sorokban, az erkölcsre
vonatkozóan, és megjegyzéseit – _mutatis mutandis_ – pontosan
alkalmazhatjuk a szocziológiára is. «Az erkölcsi érzés manapság,
Európában, oly ravasz, oly habozó, oly sokféle, oly finomult és oly
kényes, hogy az «erkölcs tudománya», amely vele foglalkozik, fiatal,
ujoncz, nehézkes és esetlen mozgású… Ridegen meg kellene állapítani, _mi
az_, amire – még hosszú ideig – szükség van itt; _mi az_, aminek
egyelőre egyedül van létjogosultsága. Ez tudniillik az anyaggyüjtés,
megfogalmazása és megművelése élő, növekvő, támadó és elenyésző kényes
érzések és értékbeli differencziálódások rengeteg birodalmának; esetleg
kisérletek, hogy érthetővé tegyük ennek az eleven kristályosodásnak a
korszakos változását és gyakori fázisait, még pedig azért, hogy
előkészítsük az erkölcs _tipusainak tanát_. Eddigelé nem tapasztalhattuk
ezt a szerénységet. A filozófusok sokkal magasztosabb, sokkal
követelődzőbb, sokkal ünnepiesebb feladatot tüztek maguk elé, mihelyt
úgy foglalkoztak az erkölcstannal, mint tudománynyal: az erkölcs
_fundamentumát_ akarták megvetni, és mindegyik filozófus azt hitte
mindmáig, hogy meg is alapozta az erkölcsöt. Milyen messze esik
kevélységüktől ez a leíró feladat, amely nem kelt feltünést és feledésbe
merülten a porban hever, noha a legfinomabb kezek és érzékek sem
volnának elég szubtilisek erre a feladatra!»[19]

Habár a leíró módszer a szocziológia szükségszerü kiindulópontja és ha
ennek a módszernek később nagy része lehet is e tudomány haladásában,
ezzel nem azt akarjuk mondani, hogy a szocziológia mondjon le
törvényeknek a fölfedezéséről. Lehetnek törvények a szocziológiában és a
társadalmi lélektanban, oly törvények, igaz, amelyek az egyéni lélektan
törvényeiből vezethetők le, és amelyek – bizonyosságuk és értékük
szempontjából – sok analógiát mutatnak fel az egyéni lélektan
törvényeivel.

Fölvetődött a kérdés, milyen fogalmat alkossunk magunknak a
szocziológiai törvények igazi mivoltáról. Erre a kérdésre vonatkozóan
két felfogást ismerünk.

Az egyik (E. de Laveleye) szerint: a társadalmi törvények azok,
amelyeket a törvényhozó rendel el, nem pedig a természeti
szükségszerüségek. «Ez utóbbiak, – mondja Laveleye, – kisiklanak az
emberi akarat elől, míg az előbbiek belőle áradnak ki.»

A másik felfogás szerint (Comte, Spencer, de Greff): a társadalmi
törvények éppen olyan természetüek, mint a fizikai törvények. A
társadalmi jelenségekre is érvényes az akczió és reakczió, az oppoziczió
és a kombináczió törvénye, és ezek a törvények természeti
szükségszerüségek, amelyek azonosak az anyagi mindenséget kormányzó
törvényekkel.

A mi véleményünk szerint van épp úgy szocziológiai determinizmus, mint
lélektani determinizmus. De ebből nem azt következtetjük, hogy az emberi
akaratnak nincs módjában beleavatkoznia a társadalmi jelenségekbe, hogy
azokat módosítsa vagy irányítsa. Arról van szó csupán, hogy
egyetértünk-e az emberi akarat meghatározásában.

Ha az akarat alatt indifferens hatalmat értünk, amelynek semmi közössége
sincs azzal a miliővel, ahol arra van hivatva, hogy hasson és abszolut
_legyen_ szavával új létföltételeket teremtsen, akkor világos, hogy
ilyen akarat beavatkozásának fogalma nem foglalhat helyet a tudományban.

Ha azonban az akarat alatt oly gondolkodó és cselekvő hatalmat értünk,
amely fogékony arra, hogy eszméket megértsen és azokat megvalósítsa,
alkalmazkodván a környezet körülményeihez és a fizikai és erkölcsi
természet általános törvényeihez? Nos, akkor észszerűen és tudományosan
elfogadható az emberi akarat beavatkozása. Ez a működés már nem
értelmetlen, minthogy a természetes determinizmussal és különösen az
eszmeerők lélektani törvényével nem ellentétben, hanem velök összhangban
érvényesül.

Ilykép összeegyeztethetők a determinizmus követelményei azzal a
viszonylagos esetlegességgel, amelyet Tarde vél látni a társadalmi
tények menetében.


V. FEJEZET.  Mi a társadalom?

Czélszerü lesz, tanulmányunk tárgyának az elhatárolása érdekében,
megfogalmazni azt, hogy mi a társadalom. Nem a társadalom _tényleges_
meghatározását akarjuk adni e helyütt, mert hiszen az ilyen
meghatározásnak az volna a föltétele, hogy a szocziológia befejezett
tudomány legyen; hanem csupán _névleges_ és _formális_ meghatározást
akarunk most adni. Nem döntjük el e pillanatban a társadalmi realizmus
vagy nominalizmus problémáját sem, vagyis azt a kérdést, vajjon Plato
követőivel együtt úgy kell-e felfognunk a társadalmat, mint az
egyénektől külön létező és nálok felsőbbrendü valóságot (entitást), vagy
pedig a peripatetikus nominalistákkal együtt azt kell-e hinnünk, hogy a
társadalom kivül az egyéneken semmi sem. Kiküszöböljük most azt a
kérdést is, vajjon mi a társadalmak teremtő tényezője. Ezeket a
problémákat később lesz módunk tanulmányozni.

Csupán arról van szó, hogy szavakba foglalt meghatározását adjuk a
társadalomnak.

Valamely társadalom egyéneknek a csoportja, akik akár spontán
elhatározásukból, akár önként egyesültek bizonyos körülmények és
bizonyos szükségletek hatása alatt. Ez olyan fajta meghatározás, aminőt
Gobineau gróf ad az «Emberi fajok egyenlőtlenségé»-ről szóló munkájának
az elején. «Társadalom alatt – írja Gobineau, – hasonló eszmék
irányítása alatt élő és azonos ösztönökkel felruházott emberek
egyesülését értem, amely politikai szempontból többé-kevésbbé tökéletes,
de társadalmi szempontból teljes».[20]

Hangsúlyoznunk kell e helyütt, hogy a _társadalom_ szó nem téveszthet
meg senkit arra nézve, hogy a társadalmi csoportosulások vagy más szóval
_társaságok_, igen sokfélék:

Kiterjedésük szempontjából megkülönböztethetünk igen nagy társaságokat,
aminők pl. valamely egyház, amely katholikusnak, vagyis egyetemesnek
vallja magát, – valamely nemzet – valamely politikai liga, amely felölel
egy egész országot, – továbbá igen kis társaságokat, aminők pl. valamely
falusi község, valamely testgyakorló társaság, a mezőgazdák
szövetkezése, akik azért társultak, hogy közös pénzen vásároljanak
mezőgazdasági termelőeszközöket.

Eredetük szempontjából megkülönböztethetünk természetes társaságokat és
mesterséges társaságokat. A család a természetes társaságok tipusa.
Valamely részvénytársaság, hivatalnoki testület, kerékpározó-egyesület
megannyi mesterséges társaság.

Tartamuk szempontjából megkülönböztethetünk ideiglenes vagy éppen
pillanatnyi társaságokat és tartós társaságokat. Ideiglenes társaságok
pl. a sztrájkolók valamely szindikátusa, valamely tombola- vagy
bálbizottság. Tartós társaság pl. a szabadkőművesség, amely –
átalakulván – századok során át tovább él.

Tegyük hozzá, hogy valamely társadalom ritkán _egy_ társaság. Többnyire
összetett halmaza, mozaikja apróbb társaságoknak, amelyek kereszteződnek
és egymásba fonódnak, olyformán, hogy az egyént többé-kevésbbé bonyolult
társadalmi kapcsolatok szövevényével veszik körül. Család, község,
állam, társadalmi osztály, foglalkozási csoport, vallási csoport, ez
mindmegannyi külön társaság, amely megannyi konczentrikus réteggel veszi
körül az egyént. Cicero megjegyezte már _De Officiis_ czímű művének első
könyvében: «Több faja van a társaságoknak az emberek között. Arról az
elsőről, amely a végtelenségig terjed, térjünk át egy másikra, amely
szükebb, arra, amelyben az emberek egy nemzetet, egy népet alkotnak,
amelyben ugyanazt a nyelvet beszélik, mindez csupa olyan dolog lévén,
amely erősen egymáshoz kapcsolja az embereket; még korlátozottabb
társaság az, mikor több ember ugyanabból a községből való. Végül a
rangbeli kötelékek a legközvetlenebbek; ez a maga mérhetetlenségéből egy
ponttá redukált társaság.»[21] «Ritkaság, – mondja Bouglé, – hogy
valamely egyén csak egy társaságba tartozik. Talán, ha visszamennénk a
multban a vízözönig, találnánk olyan törzstagot, aki nem volt semmi
egyéb, csak saját törzsének a tagja; de a czivilizáczió haladása
meggyarapítja azokat a csoportokat, amelyektől az egyének függenek, és
úgy látszik, hogy mennél czivilizáltabbak vagyunk, annál több ilyen
függőségünk van. Hány társaságnak tagja az, aki szereplő egyén!? Az
egyháztól kezdve, amelynek hű fia, a versenytársaságig, amelynek
titkára; a családtól kezdve, amelynek apja, a hadseregig, amelynek
katonája!»[22]

E társadalmi körök mindegyike különleges kötelességeket ró az egyénre.
Ki nem látja, hogy e kötelességek között összeütközés támadhat? A
társadalmi élet bonyolultságának megvan a visszhangja az egyén erkölcsi
életében. E sokféle kapcsolatoknak és a belőlük támadható erkölcsi
összeütközéseknek tanulmányozása egyik legérdekesebb tárgya a társadalmi
lélektannak.

Fontos, hogy ne téveszszük szem elől a szocziológiában a társadalmi
kapcsolatoknak ezt a bogozottságát, mert különben megtéveszt bennünket
ez a kifejezés: a társadalom. Voltaképpen nem is a _társadalom_-ról van
szó, hanem _társaságok_-ról.

Hasonlóképpen czélszerü e helyütt megkülönböztetni egymástól két
kifejezést, amelyeket gyakran szoktak egymás helyett használni. Ez a két
kifejezés: a társadalom és az állam.

_A társadalom_, úgy tetszik, tágabb értelmű kifejezés, mint az _állam_.
A társadalom terjedelmesebb társadalmi kör, mint az állam, amely
kizáróan politikai kapcsolatokat ölel fel, míg a _társadalom_ szó
mindenfajta kölcsönös társadalmi hatások, gazdasági, jogi, vallási,
erkölcsi, stb. hatások _komplexumát_ jelenti.

Egy második különbség az, hogy az _állam_ szó inkább kényszerítő
hatalmat jelent, míg a társadalom fogalma önkéntes társadalmi
szervezkedésnek és növekedésnek felel meg. «Az állam, – mondja S.
Balicki, – az a társadalom, amely kényszerü összetartozásban egyesült.»
«A _társadalom_ szó, – mondja ugyanaz a szerző, – oly alakulatnak felel
meg, amely hosszú időn át érvényesült társadalmi szolidarítás eredménye
és egyben mentes minden kivülről jövő ingerenczia alól.»[23]

Egy másik különbség, amelyet politikai írók szoktak nyomatékosan
hangoztatni, az, hogy az állam szembeállítható a társadalommal,
olyanformán, mint az ész az ösztönnel. Több író (pl. de Laveleye) az
államban magasabbrendü észszerü normát lát, amelynek az a feladata, hogy
a tudattalan és ösztönszerü társadalmi cselekvéseket fegyelmezze és
tökéletesítse. Az állam valamennyi meghatározása, Platoétól kezdve
Hegeléig, hangoztatja ezt az észszerüséget, amely benne rejlik az állami
működésben. Az állam ekként, mint a társadalom esze, λόγος-a,
jelentkezik, mint eszmei formulája oly társadalmi törvénykönyvnek,
amelynek az a rendeltetése, hogy fegyelmezze a vak társadalmi erőket,
amelyek a tudattalanság és észszerütlenség birodalmában működnek.

Más szavakkal az állam raczionális eszme volna. _Der Staat ist eine
geäusserte, der Realität eingebildete Idee eines Volkes_ (Az állam
valamely nép kinyilvánított és valósággá képzelt eszméje).[24]

Ennek a megkülönböztetésnek egyik következménye az, hogy az erkölcs
szempontjából az egyén és a társadalom ellentétességének problémája
egészen más probléma, mint az egyén és az állam ellentétességének
problémája. A második probléma, amelyet H. Spencer próbált megoldani _Az
egyén az állam ellen_ czímű könyvében, gyermekjáték csupán ahhoz a
sokkal bonyolultabb problémához képest, amely az egyén és a társadalom
között támad. Mert lehetnek és csakugyan vannak is társadalmi
zsarnokságok (erkölcsök, szokások, közvélemény, fojtogató előitéletek,
csordaszellem), mint ahogy lehetnek állami zsarnokságok. És az is igaz,
hogy az egyén, mikor társadalmi igazságtalanságokat és zsarnokságokat
kénytelen türni, nem egyszer keresett az állam beavatkozásában
orvosságot bajaira, és a társadalom igazságtalanságai ellen az állam
magasabbrendü igazságosságához folyamodott. Nem kutatjuk e helyütt,
vajjon az egyén, mikor ekkép az állam tekintélyét hivta segítségül,
elérte-e és mennyiben érte el czélját. Nem vizsgáljuk azt sem, vajjon az
állami beavatkozások törvényesek és hatékonyak-e; nem kérdezzük azt sem,
vajjon az állam szerepét növelni vagy csökkenteni fogja-e a
czivilizáczió haladása. E helyütt csak határozottan meg akarjuk
különböztetni az állam és a társadalom fogalmát. A szocziológiának
számot kell vetnie nagyon is ezzel a megkülönböztetéssel: mert a
szocziológiának tárgya nem az állam, mely a politika tárgya, hanem a
társadalom. Az előjogok és az állami mindenhatóság megszüntetése, –
mondja Balicki, – leplezetlenül elénk tárta azt a független társadalmi
alakulatot, amely mindaddig az állam védő szárnyai alatt húzódott meg. A
tudomány nem is késett ennek a fontosságát hangsúlyozni. A társadalomról
_(bürgerliche Gesellschaft)_ akarunk beszélni, amelynek közkeletü
fogalma a mult század végén kezdett utat törni magának.[25]


VI. FEJEZET.  A szocziológia felosztása. – Az osztályozás problemája.

A társadalmak alakulnak, fenmaradnak, fejlődnek és átalakulnak; végül
szétmállnak és eltünnek.

Ennélfogva a szocziológia négy természetes részre oszlik.
Tanulmányoznunk kell egymásután: 1. hogyan alakulnak a társadalmak; 2.
hogyan maradnak fenn; 3. hogyan fejlődnek; 4. hogyan mállnak szét és
múlnak el. Mielőtt a társadalmak alakulását és fejlődését
tanulmányozzuk, foglalkoznunk kell röviden az osztályozás kérdésével a
szocziológiában.

Túlzás volna, ha tisztára osztályozó tudományt csinálnánk a
szocziológiából, mint némelyek meg is teszik. Az osztályozás egyik
tudományban sem elégséges, de valamennyiben elengedhetetlen. Különösen
az oly tudományokban, amelyek, mint a szocziológia, a kezdetüket élik.
Worms el akarna halasztani minden osztályozást a szocziológiában
mindaddig, amíg jobban nem fogjuk ismerni az igazi társadalmi
kapcsolatokat.[26] De mi inkább Steinmetz véleményén vagyunk, aki azt
hiszi, hogy csupán az osztályozás fogja lehetővé és termékenynyé tenni a
szocziológiai kutatásokat.[27]

A szocziológiai osztályozás nagyszámú. Megpróbáljuk néhány főcsoportra
visszavezetni az osztályozásokat. Meg fogjuk különböztetni a következő
osztályozásokat: 1. morfológiai osztályozások A morfológiai
osztályozásokat az az alapethnografiai osztályozások; 4. lélektani
osztályozások. A morfológiai osztályozásokat az az alapvető fontosság
jellemzi, amelyet a szerzők a differencziálódás tényének tulajdonítanak.

Ez osztályozások közül az első Spenceré, aki a társadalmakat
bonyolultságuk _(integration)_ és differencziálódásuk foka szerint
osztja fel. A növekvő differencziálódás egyébként korolláriuma csupán a
növekvő bonyolultságnak. Ez elvi alapon Spencer a társadalmak négy
osztályát állítja föl: egyszerü társaságok, egyszerüen összetett
társaságok, kétszeresen összetett társaságok, háromszorosan összetett
társaságok. Spencer különben egy másik osztályozást is ajánl: a katonai
és az ipari társadalmakra való felosztást, amikor is az előbbieket a
kényszerü együttműködés, az utóbbiakat az önkéntes együttműködés
jellemzi _(compulsory cooperation, voluntary cooperation)_.

Nem igen látjuk át, mennyiben egyeztethető össze ez az utóbbi
osztályozás az előbbivel. Sőt, mi több: felvetődik az a kérdés, vajjon
valamely társadalom militárizmusa vagy industriálizmusa egyáltalán
alkalmas-e arra, hogy osztályozás alapja legyen. «Ez a jelleg, – írja
Steinmetz, – nem igen állandó; az Egyesült-Államokat a világ legkevésbbé
militárista államának tartottuk, és mégis, az a mód, ahogyan elfoglalták
a spanyol gyarmatokat, a szélső militárizmus hajlamát tárta fel náluk,
amelynek értelmét még inkább hangsúlyozta az a kísérlet, amelylyel a
Fülöpszigetek szabadságát akarták elfojtani.» «Eddigelé, – folytatja
odébb Steinmetz, – nem ismerünk egyetlen czivilizált népet sem, amely
többé-kevésbbé militárista nem volna.»[28] Valamely társadalom ipari
vagy katonai jellege nem szolgálhat tehát osztályozási elvül.

Ami a társadalmak bonyolultságára és differencziáltságára alapított
felosztást illeti, ez már pontosabb és érdembe vágóbb elvi alapot
szolgáltat. Megvan ez különben, többé-kevésbbé módosítva, Durckheim és
Giddings osztályozásaiban is.

Durckheim joggal elveti a katonai és ipari társadalmak
megkülönböztetését. Elfogadja azonban az összetételük foka szerint való
felosztásukat. Igy aztán a társadalmakban a szolidaritás két formáját
különbözteti meg: a _mechanikus_ szolidaritást és az _organikus_
szolidaritást. Az előbbi hasonlóságokon épül, az utóbbi a munkamegosztás
következménye. Az előbbi tipusú társadalmak nem differencziálódott
társadalmak, amelyeknek elemei a kezdetleges szervezetek homogén
sejtjeihez hasonlatosak; az utóbbi tipusúak differencziálódott
társadalmak, amelyekben a különböző működések elvégzésére
specziálizálódott elemek inkább heterogén szervekhez hasonlatosak. –
Durckheim megjegyzi még, hogy a mechanikus szolidaritás fordított, az
organikus szolidaritás pedig egyenes viszonyban van az individuális
személyiséggel. (_Durckheim: Division du travail social_ [Társadalmi
munkamegosztás], III. fejezet.)

Giddings felosztása nagyon hasonlít Durckheiméhoz. – Két társadalmi
tipust különböztet meg: a társadalmi _összevetődést_ (Komposition) és a
társadalmi _alkotmányt_ (Konstitution), amelyek körülbelül megfelelnek
Durckheim kétféle szolidaritásának. A következő különbséget azonban meg
kell említenünk: Giddings nem úgy fogja fel, mint Durckheim, az egyének
kapcsolatait a csoport belsejében a két társadalmi rendszeren belül. Ő
azt hiszi ugyanis, hogy az egyének _inkább különbözők_ azokon a
csoportokon belül, amelyek valamely összetevődött társadalom (mechanikus
szolidaritás) részei, ellenben _inkább hasonlatosak_ azokon a
csoportokon belül, amelyek valamely alkotmányos társadalom (organikus
szolidaritás) részei. A tények inkább Durckheimnak adnak igazat, mint
Giddingsnek. Mert vitathatatlan tény, hogy a czivilizáczió haladásának,
amint az összetevődött társadalmak alkotmányos társadalmakkal
helyettesítődtek, mindenütt az volt az eredménye, hogy az egyének maguk
is differencziálódtak.[29]

A gazdasági osztályozások a társadalmak gazdasági szervezetén alapulnak.
Idézzük e helyütt Hildebrand felosztását, amely a termékek megoszlásának
módján alapszik: 1. a természetes cseregazdaság _(Naturalwirtschaft);_
2. a pénzgazdaság _(Geldwirtschaft);_ 3. a hitelgazdaság
_(Creditwirtschaft)_, ahol a hitel az uralkodó, amely áthat minden
gazdasági kapcsolatot.

Karl Bucher, lipcsei egyetemi tanár, négy gazdasági fázist különböztet
meg a gazdasági élet általános szervezése szerint: 1. azt a fázist,
amelyben a gazdasági életet az jellemzi, hogy az egyén maga gondoskodik
fentartásáról;[30] 2. a második fázis a zárt házigazdálkodás
_(geschlossene Hauswirtschaft)_ fázisa, ahol minden család a legtágabb
értelemben egy háztartást alkot, amely teljesen elválik a többiek
háztartásától és maga gondoskodik szükségleteiről; 3. a harmadik fázis a
városi gazdálkodás _(Stadtwirtschaft)_ fázisa volna, amelybe főkép a
középkor tartozott. Végül 4. az utolsó fázis a nemzetgazdálkodás
_(Volkswirtschaft)_ fázisa, amelyben a termelvények több kézen mennek
keresztül, mielőtt a fogyasztóhoz érkeznek.

Mielőtt elhagyjuk a gazdasági osztályozások területét, említsük meg
Grosse és Hahn felosztását is, amely a technika fejlődésén alapszik.

A geografico-ethnografiai osztályozások szerzői azt hiszik, hogy
külön-külön területeket különböztethetnek meg, ahol a czivilázáczió
egyetlen elve uralkodik. Igy határozzák meg a czivilizáczió külön-külön
öveit. Ratzel különösen a geográfiai miliő befolyását hangsúlyozza ez
övek kialakulásában.

A lélektani osztályozások tipusa Comte osztályozása, aki azt hitte, hogy
minden társadalmi változást levezethet az emberi szellem egymásra
következő állapotainak fejlődési törvényéből (a három fejlődési állapot
törvénye). Ez a felfogás homlokegyenest ellenkezik Marx felfogásával,
aki a gazdasági folyamatot tekinti minden egyéb folyamat alapjának.[31]
Comte szerint, ellenkezőleg, a világ képzete, bármely adott perczben,
rányomja bélyegét minden egyéb társadalmi tényre. Steinmetz szintén
lélektani alapra helyezkedik a társadalmi tipusok osztályozásánál. Az
emberi társadalmaknak négy ágát különbözteti meg, szellemi életük
uralkodó vonása szerint.

Az első ág az, amelyet az ősember _(Urmensch)_ korának nevezhetnénk.
«Ősemberek oly lények, akik a vadállatokétól nem igen különböző módon
gondolkoznak, akik nem alkotnak fogalmat maguknak az ismeretlen
dolgokról, tiszta materialisták, pozitivisták, amilyenek ma már
nincsenek is. Nemcsak a vallás hiányzik belőlük, hanem a lélek, a
szellem, a fétisek fogalma is; nem jutottak el még az animizmusig sem.
Talán vannak még nyomai ennek a fázisnak, amely azonban általában
történelem előtti és ennélfogva föltevéses. De elkerülhetetlenül meg
kellett előznie a második fázist.» _(Steinmetz)_. A második ág a vadak
vagy a kezdetleges társadalmak ágazata. Szellemi életüknek uralkodó
tipusát a naivitás jellemzi;[32] csak asszocziáczió útján gondolkoznak.
Ezeknek az embereknek nincs még szükségük rendszerre a fogalmak
világában; értelmi erejük túlságosan gyenge ilyen erőkifejtéshez.

A harmadik ágban megjelenik a képesség a gondolatok rendszerezésére és
egységbefoglalására. Megjelennek az első mithológiák, theogóniák,
kozmológiák, filozófiai költemények. De az emberi szellem még nem
szabad.

A renaissance és a XVI. század óta támad a negyedik kiágazás. A szabad
kritika, az egész világgal szemben való rendszeres és tudományos
viselkedés jellemzi. Emberies erkölcs, rendszeres és nem kapkodó
társadalmi reformok, szabályos tudományos haladás – ezek az értelem e
fejlődésének szükségszerü következményei.

Steinmetz osztályozása után említhetnénk több lélektani osztályozást,
amelyet korunkbeli szocziológusok javasolnak. Az osztályozásnak ez a
fajtája, amely a társadalmak szellemi állapotának különbségein alapszik,
egyre jobban kezd érvényesülni napjainkban. Megerősítése ez annak a
föntebbi állításunknak, hogy a szocziológia határozottan lélektani
irányba tér.

Csak Sighele, Bagehot és Nietzsche osztályozását fogjuk még röviden
szóvá tenni. Sighele _A szekták lélektana_ czímű könyvében a
czivilizáczió két tipusát különbözteti meg: azt, amely az erőszakon
nyugszik, és azt, amely a csaláson _(dolus)_ nyugszik. Az első tipusú
czivilizáczióhoz tartoznak vagy tartoztak Korzika, Szardinia egy része,
Montenegro, a középkor itáliai városai és általában csaknem valamennyi
kezdetleges czivilizáczió. A második tipushoz tartoznak ellenben az
összes modern czivilizált népek, vagyis azok, amelyeknél szervezetük
minden részét teljesen megszállta a burzsoa kapitalista-kormányzat. A
czivilizáczió e két tipusának megfelel a kriminalitás két külön tipusa:
az _atavisztikus kriminalitás_, amely szerint bizonyos egyének erőszakos
eszközökhöz térnek vissza a létért való küzdelemben, oly eszközökhöz,
amelyeket a czivilizáczió már régebben elnyomott, pl. az emberölés, a
lopás és az erőszak; és az _evolutiv kriminalitás_, amely hasonlóképpen
elfajult, sőt talán szándékában még inkább gonosz, mint az előbbi, de
eszközeiben sokkal polgárosultabb, minthogy az erőt és az erőszakot
ravaszsággal és csalással helyettesítette.[33]

Bagehot: _A nemzetek fejlődésének tudományos törvényei_ czímű könyvében
két kort különböztet meg a társadalmak történeti fejlődésében: _a
kényszer_ korát és _a szabad vitatkozás_ korát. A vitatkozás szabadságát
az emberi nem tökéletesedése szempontjából lényeges szervnek
tekinti.[34]

Az osztályozási kisérleteknek szemléjét a Nietzsche-féle hires
megkülönböztetéssel fogjuk befejezni, amely annyi vitát támasztott és
fog is még támasztani. Nietzsche megkülönbözteti azokat a társadalmakat,
amelyekben a rabszolgák erkölcse, és azokat, amelyekben az urak erkölcse
uralkodik. Az előbbi erkölcsöt a csordaszellem diadala, a kollektiv
gyávaság és kegyetlenség jellemzi, továbbá az a lagymatagság, amelylyel
az egyén a csorda akaratát szolgálja, a gyanakvás a felsőbbségekben és a
gyöngék és kicsinyek iránt való képmutató részvét. – Az urak erkölcsét a
szellem és a szív függetlensége, a hősies és megvető viselkedés jellemzi
önmagunk és mások szenvedésével szemben. A rabszolgaerkölcs a haladás
illuziójának elámítottja, és nem tudom, miféle humanitárius jövendő
álmában ringatózik, amely voltakép nem volna egyéb, mint az egyetemes
szolgaság. Az urak erkölcse a multat, az aggságot és a hagyományt
tiszteli, és a jelenben ki akarja fejleszteni az egyén hatalmi akaratát,
amely megveti a jövendő igéreteit és álmait.[35] Nietzsche a
rabszolgaerkölcsre alapított társadalmakat azonosítja a demokratikus
társadalmakkal, az urak erkölcsén alapuló társadalmakat pedig az
arisztokratikus társadalmakkal. A mi véleményünk szerint Nietzsche
joggal ostorozta megvető szarkazmusával a csorda-szellemet, a kollektiv
gyávaságnak és kegyetlenségnek azt a szellemét, amelynek nagyon is sok a
nyoma még társadalmainkban. Megvan az az érdeme, hogy egyike volt
azoknak a bátor szellemeknek, akik napjainkban a csordaszellem ellen
fölemelték az individualizmus tiltakozását és akik készörömest
elmondanák Ibsen egyik hősével: «A leghatalmasabb ember az, aki a
legegyedülibb.»

De Nietzschenek nem volt igaza, mikor összekeverte itt a csordaszellemet
és a demokratikus szellemet. A demokratikus szellemnek, véleményünk
szerint, nincs más jogosultsága, mint az, hogy az individuálizmust
hangoztatja a csordazsarnokságokkal szemben. Valóban, nem csordaszellem
van-e ott mindamaz oktalan vagy kegyetlen előítélet mélyén, amely ma is
lealjasítja társadalmi erkölcsünket, s amely ellen küzd éppen a
demokratikus szellem? – Az állítólagos uraknak nincs-e meg szintén a
maguk csordaszelleme, amelynek itt kasztbecsület, ott pedig testületi
szellem a neve? Testületi szellem vagy kasztszellem, nagyon egyre
mennek. Nem egyebek ezek, mint egy lényegében csordai és
antiindividualista kollektiv egoizmusnak a megnyilvánulásai.

Csodálkozunk, hogy Nietzsche hatalmas szelleme efféle fogalmi zavart
okozott, amelynek súlyosak a társadalmi következményei, s amely –
különös félreértés folytán – lehetővé teszi a múlt csordazsarnokságai
védőinek, hogy Nietzschét, ezt a geniális individualistát, maguk közé
tartozónak tekintsék.




MÁSODIK KÖNYV  A TÁRSADALMAK ALAKULÁSA


I. FEJEZET.  A társadalmak teremtőelvére vonatkozó elméletek vizsgálata.

«A társadalmak alakulása» – ez a tárgya Aristoteles _Politikája_ első
fejezetének, amelyben a bölcselő kifejti a család és az állam
keletkezését. Tudvalevő, hogy ő szerinte a társadalom eredete
természettől való, hogy a társadalom az ember egyik ösztönének: a
társadalmi ösztönnek eredménye. «Az ember természeténél fogva politikai
állat.»

De ha megállapítjuk, hogy ez az ösztön megvan az emberben, ezzel még nem
magyarázzuk meg a társadalmak alakulását. Ki kell még mutatni azt is,
milyen törvények szerint működik ez a társadalmi ösztön.

A szocziológusoknak régóta föl kellett vetniök ezt a főkérdést: Mi az
emberi társadalmak teremtő jelensége?

Mint ahogy Descartes azt hitte, hogy a mozgásban megtalálhatja azt az
általános tényt, amelyből az anyagi mindenség valamennyi jelensége
eredhet, a szocziológusok is azt hitték, hogy fölfedezhetik az elemi
társadalmi jelenséget. «Anyagot és mozgást adjatok, és én megteremtem a
világot», – mondotta Descartes. – Adjátok meg nekem, – mondják a
szocziológusok, – ezt az elemi társadalmi kapcsolatot vagy
kölcsönhatást, és én megalkotom a társadalmi világot. – A kiválasztott
teremtő tény a különböző theoretikusok szerint váltakozik; de a módszer,
amelyet követnek, mindig ugyanaz. A segítségül hivott tényezők igen
különböző természetüek: fizikaiak, fiziológiaiak, gazdaságiak,
lélektaniak.

Felsorolásuk abban a sorrendben, amelyben tárgyalni fogjuk őket, a
következő: 1. a faj; 2. a fizikai és geográfiai miliő; 3. a _szimbiózis_
vagy szerves szolidaritás (Izoulet); 4. a társadalmiság vagy társadalmi
pszichizmus (De Roberty); 5. az alkalmazkodás (Spencer); 6. a faj érdeke
és a gregarizmus (Ammon); 7. a gazdasági fejlődés (Loria és Marx); 8. a
népesség száma, sűrűsége és mozgékonysága (Bouglé); 9. a faji tudat
(Giddings); 10. a szerződés (Rousseau); 11. az utánzás (Tarde); 12. a
szinergia (H. Mazel).

Kivülről befelé haladva, elő találjuk azokat az elméleteket, amelyek a
fajt és a geografiai miliőt hivják segítségül.

Azt az elméletet, amely a faj tényezőjén alapszik, bajos elfogadni.
Gobineau gróf szerint[36] a társadalmak egyedüli teremtő tényezője a
faj. A világtörténetben nincs más tényező, mint a fajok tisztasága vagy
keveréke, vagy hogy jellegzetesebb kifejezést használjunk: a fajok
kémiája. Az ősember _(Urmensch)_, akit Gobineau adamitának nevez,
előttünk teljességgel ismeretlen. Egy második korszak az emberiség
történetében az, amelyet a három differencziálódott és állandó fajnak, a
fehér, sárga és fekete fajnak a megkülönböztetése jellemez. Egy harmadik
korszakot az hozott létre, hogy nagy fajták alakultak ki e három nagy
faj kebelében, és végül negyedsorban meg kell különböztetni azokat a
tipus-kialakulásokat, amelyek e nagy fajok többé-kevésbbé egyszerü vagy
bonyolult keveredéséből keletkeztek. A történelemnek nincs dolga csak a
negyedik fokú alakulatokkal. Amíg a faj tiszta marad, valamely nép
tagjainak szellemi állapota lényegében egyforma és változatlan. Valamely
nép ethnikai elemeinek keveredése idegen elemekkel az illető népet
degenerálja. Különböző vér keveredése a gondolatok és meggyőződések
különféleségét vonja maga után, forradalmi elméletekhez visz és végül
romlását okozza a társadalomnak, amelyet idegen elemek
megváltoztattak.[37] Egyszóval, Gobineau szerint az, ami az embereket
egyesíti és a társadalmakat alapítja, nem egyéb, mint a vér közössége.

Ezt az elméletet számos szocziológus megbirálta, különösen Manonorier és
Bouglé. A tapasztalás és a történelem egyaránt Gobineau elmélete ellen
tanuskodik.

Ilyen régi idők óta a faj tisztasága mythosz csak. «Bármennyire
hangoztatta is az antik világ a vér tisztaságát, ez a tisztaság csak
igen ritkán volt meg, – mondja Bagehot. – A legtöbb történeti nemzet
történelemelőtti nemzeteket győzött le; de bárha tömegesen le is
gyilkolták a legyőzötteket, valamennyit le nem mészárolták. A
meghódított faj férfiait rablánczra fűzték, asszonyait pedig feleségül
vették.»[38]

Ha már az ókorban, Görögországban, Rómában és Indiában is, gyakran
fikczió volt csak a vér közössége, mit szóljunk a modern történelemről
és a nemzeti egységekről, amelyek azt betetőzik? Ezek a nemzeti egységek
gyakran nem egyebek, mint fajtákra szakadt fajok mozaikjai. Mennél
tovább előre halad a történelem, a fajok annál inkább összekeverednek
társadalmi csoportoknak a kialakulásában.[39]

A szocziológia nem merülhet el a fajok filozófiájában. A társadalmi
formák, amelyeket némelyek az ethnikai különbségek eredményének
tekintenek, gyakran maguknak az ethnikai különbségeknek fontos tényezői.
Ez vagy az a nép mintha ilyen vagy olyan lelki vagy erkölcsi jellegző
vonásokat mutatna fel. De ezek a megkülönböztető vonások inkább azoknak
a miliőknek eredményei, amelyeken az illető nép átkelt, azoknak a
társadalmi formáknak, amelyeken keresztül ment, szóval inkább egész
társadalmi fejlődésének, mint anatómiai szerkezeteknek a következményei.

Fejezzük be azzal, hogy a fajok filozófiája alapjában nem egyéb, mint
történeti fatalizmus, társadalmi miszticzizmus vagy realizmus, amely nem
old meg egyetlen problémát sem.

Azoknak a szocziológusoknak (Ratzel) az elmélete, akik a geográfiai
miliőt tartják a lényeges tényezőnek a társadalmak kialakításában, egy
csöppet sem kielégítőbb. A keret nem magyarázza meg sem a cselekvényt,
amely benne lefolyik, sem a cselekvők jellemét. Sőt, mi több, minthogy
az éghajlat és a geográfiai miliő csak annyiban érdekesek ebben az
elméletben, amennyiben a fajnak teremtő vagy módosító tényezői, Ratzel
elmélete voltaképpen visszavezethető az anthropológusok vagy
ethnológusok elméletére.

A most sorra következő elméletek többé-kevésbbé hangsúlyozottan
biológiai jellegüek. A társadalmi életet bizonyos, szerves természetü
működések segítségével magyarázzák, amelyek úgyszólván összekapcsolnák a
tisztán fizikai és a lelki működéseket. Izoulet szerint: a társadalmak
teremtő jelensége a _szimbiózis_ vagy szerves szolidaritás. Az egész
társadalom a munkamegosztáson és az együttműködésen alapszik, a
szolidaritásnak ezen a két oldalán.

A szolidaritás, valami különös erő folytán, szolidáris energiáknak a
teremtője. «A lélek a közösség gyermeke.» Épp oly határozott
fentartásokkal kell élnünk a szolidaritás szocziális erőivel, mint ezzel
a formulával szemben: «A lélek a közösség gyermeke.»

Vizsgáljuk meg először ezt az utóbbit. – Mikor az egyén és a közösség
kapcsolatait vizsgáljuk, két szempontot kell megkülönböztetnünk: a
dinamikai és a statikai szempontot.

_A dinamikai_ szempont, vagyis az egymásra következő korszakok
sorozatában vizsgált társadalmi fejlődés szempontja alapján kétségtelen,
hogy a mai egyén többféle, megelőzőleg történt társadalmi haladás
eredője. A nevelés, amelyben részesül, az erkölcs, amelyet beléje
vernek, a gazdasági jólét, amelyet élvez, a tudományos és művészi
kultura, amelynek részese, mindez ő előtte és ő nélküle jött létre. – De
azt még kevésbbé szabad szem elől tévesztenünk, hogy mindez a haladás
egyéni kezdeményezések műve volt, mindenfajta nagy feltalálóknak a
munkája, és nem egyedül a _szimbiózis_ (együttélés) eredménye.

Ez utóbbi termékenyebbé és alkalmasabbá tehetett valamely területet már
megelőzőleg, ahol a kezdeményezők könnyebben kicsiráztathatták a
magukkal hozott magvat; könnyebbé tehette a termékeny csira kibújását,
de egymaga nem hozta létre a teremtő kezdeményezést.

Ha már most fölvetjük _statikai_ szempontból a kérdést, vagyis abból a
szempontból, hogy melyek az egyén kapcsolatai a társadalommal vagy a
létező társaságok szövevényével, amelyeknek tagja, akkor ez a formula:
«A lélek a közösség gyermeke», teljességgel tarthatatlannak tetszik.
Izoulet azt hiszi, hogy az egyén, mint értelmi és erkölcsi lény,
teljességgel alá van rendelve ennek a társadalomnak, és mindent neki
köszönhet. De nem szabad megfeledkeznünk róla, hogy az a közösség,
amelyet kortársaink alkotnak, igen különböző és gyakran ellentétes
törekvések komplexuma: haladó és maradi, zsarnoki és felszabadító, stb.
törekvéseké. – Mondhatjuk-e azt, hogy az egyén csupán a társadalmi
környezet eredője és viszfénye, mikor módjában van e különböző
törekvések között választania, azokat megítélnie, néha kárhoztatni és
azok fölé emelkedni?

Socrates szellemi állapota más valami volt, mint az athéni szellemi
állapot viszfénye, hiszen a két szellemi állapot összeütközött
egymással! Ha elfogadjuk Izoulet formuláját, meg kell tennünk azt a
fentartást, hogy «a lélek» gyakran oly gyermek, amely fellázad és
törvényesen lázad fel anyja ellen. Az egyének szellemi állapota gyakran
felsőbbrendü, értelmi és erkölcsi szempontból, a környezet átlagos
szellemi állapotánál. Az egyén, amely több társadalmi körbe tartozik,
amelyek egymással néha ellentétesek is, összehasonlíthatja e különböző
körök eszményeit, megítélheti őket, felülemelkedhetik rajtok és
elmélkedés útján magasabbrendü eszményt tüzhet ki maga elé. Az a lélek,
amely «a közösség gyermeke», a csordalélek, az a lélek, amelyet átitat a
durva önzés és a kezdetleges kollektivitások szűk kizárólagossága. Mert
az emberekben, ha tömegbe sorakoznak, uralkodókká válnak atavisztikus
természetük legősibb és legállandóbb vonásai: a csordaszellem vonásai.
Sighele nagyon érthetően megvilágította ezt a fejtegetést _A szekták
lélektana_ czímű könyvében. «_Dinamikai_ szempontból, – írja Sighele, –
vagyis az időben való fejlődés szempontjából, axiómaként mondhatjuk azt,
hogy mennél inkább kifejlődik az egyének között a társulás, annál
előbbre halad az erkölcs… De mikor az emberek _statikusan_ egyesülnek
(tömegekbe, jurykbe, alkotmányos testületekbe, nemzetgyülésekbe), akkor
értelmi és erkölcsi szinvonaluk nem emelkedik, hanem sülyed.[40]

A társadalmi haladás tényezői az elszigetelt értelmek, melyek a
csordabefolyásoktól távol gondolkoznak azokon az igazságokon, amelyeket
azok a nagy szellemek födöztek fel, akik megelőzték őket, s amelyek arra
törekszenek, hogy most ők maguk is újabb igazságokat födözzenek fel a
régiek alapján. Izoulet maga is elismerte, hogy túlzás rejlik ebben a
formulájában: «A lélek a közösség gyermeke». A következetlenség vádjának
téve ki magát, elismerte az egyéni tényező fontosságát. «Az ész, – írja,
– alkotja a közösséget és a közösség alkotja az észt. A szerv és a
funkczió egymást teremtik. _Az ész, hogy úgy mondjam, egyszerre anyja és
gyermeke a közösségnek._»[41] Nyilvánvaló itt a circulus vitiosus; mert
szükségszerü, hogy az egyik állapot megelőzze a másikat.

Általában, mint az imént mondottuk, nagy fentartásokkal kell fogadnunk a
szolidaritás társadalmi szerepét! – Napjainkban minduntalan a
szolidaritást emlegetik, s benne látják a társadalmak főelvét, minden
baj orvos-szerét, minden jó szülőanyját. Ezzel a felfogással szembe kell
szállnunk.

A szolidaritás alapjában véve többszörös egoizmus, és a kollektiv
egoizmus gyakran éppen úgy, mint az egyéni egoizmus, pénz-sóvár és
kegyetlen, cselszövő és hazug; sőt mi több, arra törekszik, hogy túlozza
még és erősítse az egyéni egoizmus ismeretlen arányaiban azokat a
hajlamokat, amelyeket erkölcsteleneknek és társadalomelleneseknek
tartunk az egyénben, de erkölcsösöknek és tiszteletreméltóknak jelentünk
ki valamely kollektivitásnál, mintha az egyéni egoizmusok tömörülése
szentté és sérthetetlenné válnék. Eléggé ismerjük azt a nyomasztó
hatást, amelyet az egyének értelmére és akaratára tesznek a szolidaritás
formái: a pajtáskodás, a testületi szellem,[42] a kotériák szelleme, a
frakcziók szelleme, stb. Tudjuk, hogy ezek a társulások hogyan
csökkentik a személyes felelősség érzését és erősítik a kollektiv
büntetlenség és kegyetlenség érzését. Ha a szolidaritás ilyenképpen
«anyja a lelkeknek», akkor a lelkek, amelyeket létrehoz, gyakran,
tagadhatatlanul, kevéssé eszthetikusok és szomoru benyomást tesznek a
szépségért rajongó művészre vagy egyszerüen az őszinteségért és
szivnemességért rajongó moralistára. Sighele után kevés mondanivalónk
lehet erről a kérdésről. Ő gyakran hangoztatja azt az igazságot, hogy
«minden-egyesülés, minden emberi csoport erkölcsileg és értelmileg
alsóbbrendü azoknál az elemeknél, amelyekből összetevődik».[43] Más
helyütt meg azt írja, hogy «a nagyszámú emberi egyesülés, a kollektiv
lélektan valamely végzetes törvénye következtében, mindig lealacsonyítja
a döntésben megnyilatkozó értelmi értéket». – Schopenhauer, Maupassant
és Ibsen nyomán, beszél a magánosság – a megszabadító és termékeny
magánosság előnyeiről, amely megszabadít bennünket a csordalélek
képmutatásától és gyávaságától.

Ámde, – mondhatná valaki, – nem minden szolidaritás hazug és elnyomó.
Lehetnek önzetlen szolidaritások is. Ha az emberek egyesülhetnek azért,
hogy ápoljanak oly hazugságokat, amelyek rájok nézve hasznosak, akkor
egyesülhetnek avégből is, hogy együttesen keressék és terjeszszék az
igazságot. Nem bánom. De Izoulet nem teszi meg ezt a megkülönböztetést.
Ő szerinte a szolidaritás lényegében jó és áldásos. Jó már annálfogva,
mert szolidaritás. Ez oly társadalmi optimizmus, amelyben nem
osztozhatunk. Inkább Nietzsche véleményén vagyunk, aki csodálatosan
leírta a csordalelket, a szolidaritás gyermekét. «Ameddig az erkölcsi
értékü becslésekben uralkodó czélszerüség egyedül a nyájczélszerüség;
ameddig a tekintet egyedül a közösség fentartására irányul; ameddig az
erkölcstelenséget csakis és kizárólagosan abban keresik, ami
veszedelmesnek látszik a közösség létére: addig szó sem lehet altruista
erkölcsről. Ha fölteszszük, hogy már akkor is akad ott a gyakorlatban
egy állandó kis tapintatosság, részvét, méltányosság, nyájasság,
kölcsönösség és kölcsönös támogatás is; ha föltesszük, hogy a
társadalomnak már ebben az állapotában is működnek mindazok az ösztönök,
amelyeket később az «erények» elnevezéssel tisztelnek meg s amelyeket
végül csaknem azonosítanak az «erkölcsiség» fogalmával: ebben a
korszakban, ezek az ösztönök nem tartoznak még az erkölcsi értékelések
világába, _kivül vannak még az erkölcsön_. Valamely részvevő
cselekedetet például Róma virágkorában nem minősítettek sem jónak, sem
rossznak, sem erkölcsösnek, sem erkölcstelennek; és ha dicsérik is, ez a
dicséret inkább tekinthető bizonyos fajta önkéntelen lebecsülésnek,
mihelyt összehasonlítunk vele valamely olyan cselekedetet, amely a
közjó, a _res publica_ haladását szolgálja… A nyájösztön
lépésről-lépésre levonja a következményeit. Mennyiben veszedelmes a
közösségre és az egyenlőségre nézve valamely vélemény, állapot, érzés,
akarat, fogékonyság, ime, ez az erkölcsi perspektiva: ott még a félelem
az erkölcs szülőanyja. A legmagasabbrendü, a legerősebb ösztönök azok,
mikor hevesen nyilvánulnak, amelyek az átlagon és a nyájlelkiismeret
mélységén kivülhelyezik és fölemelik az egyént; amelyek elveszejtik a
közösség felsőbbségének fogalmát és lerontják önönmagában való hitét,
amely valami módon a gerincze neki; ezek lesznek azok az ösztönök,
amelyeket leginkább gyaláznak és rágalmaznak. A magasrendü és független
értelem, a magány akarása, a nagy ész már megannyi veszedelemnek
tetszik; mindazt, ami felülemeli az egyént a nyájon, mindazt, amitől fél
a szomszéd, _gonosznak_ hivják; a türelmes, szerény, alázatos,
egyenlőséget kedvelő szellem, amelynek vágyai _mértékletesek_ és
_középszerüek_, hirnévre tesz szert és erkölcsi kitüntetésekben
részesül.»[44]

Ha röviden összefoglaljuk a szolidaritás erkölcsi mérlegét, azt látjuk,
óvakodnunk kell attól, hogy benne lássuk az eszményi társadalmi
köteléket. Több benne az egoizmus, mint az altruizmus, több a félelem,
mint az erő. Gyakrabban elve a szolgaságnak, mint a szabadságnak.

Kedvez a birkaszellemnek és a «róka»-értelemnek az igazán emberi értelem
rovására; szüli és megóvja a csoporthazugságokat és megörökíti a hamis
kiválasztottakat; leggyakrabban megsemmisíti az igazi erőt a jól
szervezkedett középszerüségek erejével, mint a liliputiak lelánczolták
Gullivert parányi köteleik tömegével. Valamennyi erős egyéniség, amely
leghasznosabb mégis a társadalomra nézve, kevéssé rokonszenvezett a
szolidaritással.

Az individualista Descartes kárhoztatott minden igéretet, amelylyel
kisebbíti az ember a saját szabadságát,[45] vagyis minden zálogot,
amelyet a környező szolidaritásnak kell adnia.

Végezzük azzal, hogy igen nagy fentartással kell fogadnunk a
szolidaritást, mint társadalmi elvet. Izoulet _szimbiózisa_ vagy szerves
szolidaritása megmagyarázza a csordatársadalmak alakulását, amelyek
tudattalan kooperáczión alapulnak, amely az egyént oly szorosan
alárendeli a csoportnak, mint az élő organizmus a sejtet saját magának,
de nem magyarázhatja meg a haladottabb társadalmak alakulását és
létezését, amelyeket az jellemez, amit Bagehot «a szabad vitatkozás
uralmá»-nak nevez, továbbá az egyéni függetlenség érzete. A társadalmi
kötelék nem marad önönmagához mindig hasonlatos a történeti fejlődés
folyamán. Ugy tetszik, arra törekszik, hogy kevésbbé szilárd és kevésbbé
merev legyen. Elmondhatjuk róla ugyanazt, amit Guyau mond valahol[46] a
természetes szankcziókról, hogy ezek «mozgékony feszítőkötelek», amelyek
egyre lazábakká válhatnak, de soha teljesen el nem tünnek.

De Roberty _társadalmiságának_ (Socialité) vagy _társadalmi
pszichizmusának_ az elmélete épp úgy, mint Izoulet-é, a biológiai
elméletek csoportjába tartozik. De Roberty azt képzeli, hogy talált oly
tényt, amely «későbbi és más, mint az élet ténye, korábbi és más, mint a
szellemiség ténye», és ez a szocziológiának az igazi tárgya. Ez a tény
nem más, mint a _társadalmiság_, az egyetemes energia formája, mint a
fizikai, kémiai és fiziológiai energiák.

A társadalmi emberi egyén három tényező eredménye. Ezek a tényezők: 1. a
szervezet és különösen az agy; 2. a társadalmiság; 3. a tudat vagy
eszmeiség. – E három tényezőnek, de főként a két utolsónak egyesülése
hozza létre a kollektiv lelki élet megnyilatkozását. De Roberty azt
hiszi, hogy hipothézisével megmagyarázhatja azt a tényt, amelyet Sighele
vett észre, hogy az érintkezés, a csoportosulás, a tömörülés egyszerü
ténye már magában is alkalmas arra, hogy leszállítsa az egységek értelmi
szinvonalát és erkölcsi alapját, amelyekből az új csoport összetevődik,
akár alkalmi, akár maradandó ez az új csoport. Ez a tény onnan ered,
hogy a lelki egyén két tényező eredménye lévén, az élettani tényezőé és
a társadalmiságé, «valahányszor az összetettségből az alkatrészekre
megyünk, akár a biológiai alkatrészre, akár a társadalmiságra, mindig
hátrafelé megyünk».[47] Már most a gyülekezetekben egyedül a
társadalmiság működik; az egyéni agyműködés hirtelen megszünik. «A
tömegekben, – mondja De Roberty, – valahányszor igazi tömegműködésről
van szó, mindig úgyszólván fölelevenedik az őseredendő elem, a kollektiv
elem, és ez a tényező uralkodik az összetett eredményen (a társadalmi
egyénen). Gyorsan észrevehető ez jellemző tünetekből, aminő a társadalmi
ösztönök, a kollektiv szenvedélyek szabadabb játéka, és főként a
felelősség hiánya. Épp így vagyunk a fennálló testületekkel is, amelyek
a hatékony személyes felelősséget az illuzórius kollektiv felelősséggel
helyettesítik, vagy amelyek vagy így vagy úgy kibújnak a tudás és az ész
ellenőrzése alól. És itt van talán a titka az elmosódó anarchista (vagy
inkább autarchista) törekvések végül való felsőbbségének is az elmosódó
kollektivista törekvések fölött.»[48]

De Roberty elméletét, bármily szellemes is különben, nem tartjuk
kielégítőnek. Először is, bizonyos erkölcsi és társadalmi monizmust
tételez föl, amely egyik oldala volna csak az egyetemes monizmusnak.
Ebben a monizmusban az összeütközések mulékonyak volnának csak, a
kollektiv pszichizmus és az egyéni pszichizmus összeütközése, De Roberty
szerint, nem lehetne gyökeres és végleges jellegü. – Ez a monizmus, – a
mi véleményünk szerint, – tisztára agyrém csupán. A tények a társadalmi
világban mindenütt megoldhatatlan ellentétek létezéséről tanuskodnak.
Mindenütt összeütközések vannak: összeütközések különböző társadalmi
körök és különböző társadalmi befolyások között; de főként összeütközés
van a kollektiv és az egyéni pszichizmus között is, és ez az
összeütközés, ahelyett, hogy gyöngülne, inkább élesedni látszik a
czivilizáczió menetével. Ez az összeütközés megoldhatatlan és a
kollektiv pszichizmus természetéből folyik, amely lényegénél fogva
barátja az egyformaságnak és ellensége az egyéni különféleségnek.
Másrészt, ez a különféleség is megoldhatatlan. Nem akadályozhatjuk meg,
hogy minden egyes emberi egyén ne legyen – Leibniz gondolata szerint –
egy-egy teljességgel különleges és eredeti nézőpont, amely a társadalmi
világra nyilik; nem akadályozhatjuk meg, hogy meg ne különböztesse magát
minden egyes emberi egyén más _én_-ektől és a környező névtelen
társadalmiságtól. Különben is Sighele megjegyzése szerint, az egyén
tudata oly világossági fokot képvisel, amely némelyeknél nagyon is
fölötte van a homályos társadalmi tudatnak. Ez utóbbi hiába elnyomó, az
egyéni eredetiséget nem fogja elfojtani. Minden egyéni agyműködés a maga
módján fogja fel a régebbi és a környező társadalmi folyamatot, a maga
módján foglalja össze és haladja felül.

Miszerintünk a lelki erőnek azok a középpontjai, amelyeket egyéneknek
mondunk, soha sem olvadnak bele a «társadalmiság» alaktalan
harmóniájába.

Más gyöngéi is vannak De Roberty elméletének. Mit ért De Roberty
valójában a «társadalmiság» alatt, amely szerinte a szocziológiának
igazi tárgya?

Ez a társadalmiság nagyon hasonlít holmi entitáshoz. Az egyéni
pszichizmust a kollektiv pszichizmus funkcziójaként magyarázni, nem
egyéb, mint _obscurum per obscurius_ (homályost még homályosabbal)
magyarázni. Mikor De Roberty világosabb fogalmat akar nyujtani a
«társadalmiság»-áról, kénytelen az egyéni lélektanból kölcsönvett
kifejezéseket használni.

Herbert Spencer szintén monista, úgy, mint De Roberty. Ő szerinte a
társadalmak teremtő ténye az _alkalmazkodás_ egyetemes törvénye. Spencer
meghatározása szerint a társadalmi élet nem egyéb, mint belső és külső
kapcsolatok egymásnak való megfelelése, egymáshoz való állandó
alkalmazkodása. De Spencer ebben a berendezkedésben csak egy irányt
fogad el, azt, amely a belső kapcsolatokat a külső kapcsolatok jármába
hajtja. A belső alkalmazkodás teljességgel alá van rendelve a külső
alkalmazkodásnak. Ennélfogva a társadalmi ellentétek, és különösen az
egyén és a kollektivitás összeütközése, nem lehetnek csak mulékonyak. A
dolgok alapján és végén harmónia, egység van.

Nem fogadjuk el ezt a monizmust sem, csak úgy, mint De Roberty
monizmusát, még pedig ugyanazokból az okokból. Azt hiszszük, az _én_-ek
tapasztalatilag adott különféleségének következtében, hogy valamely
szempontból mindig harcz lesz ezek között az _én_-ek között, és hogy
ennélfogva az _én_ tökéletes alkalmazkodása külső környezetéhez – álom
csupán. Spencer azt hiszi, hogy az öszszeütközések meg fognak szünni, és
hogy eljön az az idő, amikor a belső alkalmazkodás nem lesz egyéb, mint
a lény külső alkalmazkodásának viszfénye. A mi véleményünk szerint, a
belső alkalmazkodás sohasem lesz visszavezethető a külső
alkalmazkodásra. Ellenkezőleg, e kétféle alkalmazkodás gyakran
ellentétes. Az egyén, főként ha értelmileg és erkölcsileg felsőbbrendü,
úgy juthat el csak a belső alkalmazkodáshoz – vagyis a békéhez saját
magával, – ha harczolt saját miliője ellen; és saját miliője ellen azért
harczolt, mert azt hitte, hogy ez a harcz jó volt. Ha nem tette volna
ezt, azt hitte volna, hogy megcsonkítja saját lényét; benső lényében a
harcz állapotát teremtette volna meg, s ezért inkább választotta a
harczot a külső világgal.

Egyébként, mikor a miliőhöz való alkalmazkodásról beszélünk, nagyon is
egyszerüsítjük a kérdést. Az egyén körül nemcsak _egy_ miliő van;
mili_ők_ vannak körülötte, különböző és ellenlábas társadalmi körök,
amelyek összefonódnak és egymás ellen küzdenek. Melyik az a miliő,
amelyet az egyén ki fog választani a maga számára, hogy alkalmazkodjék
hozzá?

Erre csak egy választ adhatunk. Az, amely legjobban fog alkalmazkodni
saját benső törekvéseihez, saját egyéni életakaratához. Ime, tehát a
belső az, amely itt a külső alkalmazkodásnak az elve. H. Spencer
teljességgel mechanikus elmélete hamis még annyiban is, amennyiben
teljességgel félreismeri az eszmei elemet, azt az elemet, amely «főként
a szocziológiában, mint De Roberty megjegyzi, legalább is annyira
átalakítja és idomítja a természetet, mint amennyire a természet
átalakítja és idomítja őt magát».[49]

Nietzsche csodálatosan kiemelte a mechanikai passzivitásnak azt a
bélyegét, amely hozzátapad H. Spencer szocziológiájához. Spencerről
szólván, tiltakozik «ez ellen az angol mechanizmus ellen, amely a
mindenségből oktalan gépet csinál».[50] «Egyre jobban elnyomják, –
mondja más helyütt, – az alapvető fogalmat, az _aktivitás_ fogalmát.
Előtérbe tolják az «_alkalmazkodási képességet_», amely másodrendü
aktivitás, egyszerü «reaktivitás». Sőt mi több, az életet magát is úgy
határozták meg, mint egyre hatékonyabb belső alkalmazkodást a külső
körülményekhez (Herbert Spencer). De ekként teljesen félreértették az
élet lényegét, _a hatalom akarását;_ szemet hunynak egy spontán, támadó,
hódító, bitorló, átalakító rend őreinek alapvető uralkodása előtt, amely
rend szünetlenül új magyarázatokat és új irányításokat ad, miután
alávetette előbb nekik az alkalmazkodást. Igy aztán tagadják a
legnemesebb funkcziók szuverénitását, azokét a funkcziókét, amelyekben
az élet akarása tevékenyen és formálóan nyilvánul meg. Emlékezhetünk rá,
hogy Huxley mennyire helytelenítette Spencer «adminisztrativ
nihilizmusát». Csakhogy Spencernél egészen más dologról is szó van, mint
adminisztráczióról.»[51]

Valóban nem tudjuk, miért ékesíti fel magát H. Spencer
társadalombölcsészete az _individualizmus_ czímével. Hiszen a maga
passziv mechanizmusával ez a társadalombölcsészet annyira
anti-individualista, hogy jobban már nem is lehetne az. Spencer, – az
igaz, – ki akarja vonni az egyént az állam zsarnoksága alól; de csak
azért, hogy még jobban alárendelje őt úgynevezett természeti
befolyásoknak; a miliőnek, az erkölcsöknek, a szokásoknak, a faj és a
társadalmi környezet előítéleteinek, szóval a csordaszellemnek.

Ammon társadalombölcsészete szintén a monizmus követelményén alapszik.
Az elv, amelyet ez a szocziológus felállított, _a faj érdekének_ darwini
gondolata, amelynek társadalmi kifejezése az állati társulás, a
csordaiság vagy pekorizmus. Az emberi erkölcs magasabb foka csak az
állati erkölcsnek. Az emberi szocziológia nem egyéb tehát, mint
pekorizmus.

«Sok fajban, – mondja Ammon, – az egyének külön élnek; más fajokban a
társulás az uralkodó, és ennek oka kizáróan a darwini természeti
törvényekben rejlik, amelyek szerint az adott körülményektől függ, hogy
a különélés vagy a társulás nyujt-e több előnyt a kérdéses fajnak. Ha az
állatok jobban boldogulnak külön-külön, akkor külön élnek; ha a társulás
nyujt nekik előnyt, akkor társaságban élnek… Igy a ragadozó vadak
általában külön-külön élnek. Az oroszlán megveti a csordaéletet. Hiszen
az oroszlánban egyesült erő és ügyesség megengedi neki, hogy teljesen
egyedül lepje meg, ragadja meg és ölje meg zsákmányát. Ellenben a
fűevők, az elefántok, stb. általában csoportosan élnek.

«Zsákmányuk nem fut el előlük és a csordaéletnek az az igen jelentős
előnye van rájuk nézve, hogy óvakodhatnak a meglepetésektől és közösen
védekezhetnek.»[52] «A társadalmi élet az állatországban, – így végzi
Ammon, – czélszerüségi intézmény, amelyet a létért való küzdelem határoz
meg, a természetes kiválasztás fejleszt ki és az öröklődés óv meg.»

Ammon végigmegy az állati társadalmi élet különböző fokozatain, egészen
az emberi társadalmi életig, amelyben a funkcziók differencziálódása és
egyéniesülése a jellemző, amely azonban, Ammon szerint, még sem egyéb,
mint a pekorizmus folytatása.

Ammon társadalombölcsészete nagyon hasonlít Spenceréhez, és a miliőhöz
való alkalmazkodás Spencer-féle elvének ő is igen nagy jelentőséget
tulajdonít. Nem fogjuk tehát ismételni az okokat, amelyekre
hivatkoztunk, mikor ennek az elvnek az elégtelenségét kimutattuk.

Ammon még Spencernél is jobban hangoztatja a társadalmi monizmust és
optimizmust. Kétségtelenül elismeri, hogy küzdelem van az egyének között
és a különféle társadalmak között. De őszerinte ez a küzdelem áldásos,
mert javára van a fajnak. Az az üdvös eredménye van ennek a küzdelemnek,
hogy kiküszöböli a gyöngéket, vagyis a nem-alkalmazkodókat. – A kérdés
csak az: igaz-e vajjon, hogy a nem-alkalmazkodók mindig a leggyöngébbek?
– Bármint van is ez, – Ammon szerint, az utolsó szó a monizmusé; mert
minden küzdelem fölött és a legyőzöttek hekatombái fölött ott lebeg a
faj géniusza, amely Ammonnak épp úgy istene, mint Spencernek.

Ammon csordaszocziológiája megmagyarázhatja kétségtelenül az állati
társadalmakat és a csordalétnek tagadhatatlanul számos maradványát,
amely tovább él a tényleges emberi társadalmakban is (a tömegek
birkaszellemét, a meglevő testületek sablonos és anti-individualista
szellemét). Nem is csodálatos különben, hogy Ammon, aki bámulója az
állati pekorizmusnak, ennyire hive a nyájszellemnek, amely a hivatali és
közigazgatási világban uralkodik. De Ammon szocziológiája nem magyarázza
meg azt, ami valóban eredeti az emberi társadalmakban és amit a
társadalmi fejlődés egyre nyomatékosabban ki fog élezni: az egyénnek
tudatos harczát a miliő, ellen, az egyéni életakarást, vagyis azt az
akaratot, amely diadalra juttat egy társadalmi eszményt, amely,
Nietzsche megjegyzése szerint, sohasem más, mint valamely egyéni
vérmérsékletnek a kifejeződése, az egyén legmélyebb, valóban uralkodó
ösztöneinek a viszfénye. Ebben a miliő ellen való harczban, az egyéni
életnek ebben a nyers akarásában nyilatkozik meg az igazi erő, a maga
diadalmas szépségében, míg a csordaharczban, amelyet Darwin és Ammon
leír, legtöbbször a gyönge és középszerü győz, a maga szolidaritási és
csordagyávasági ösztöneivel. – Nietzsche csodálatosan kimutatta ezt. «Ha
elfogadjuk, – írja Nietzsche, – hogy a létért való küzdelem megvan, – és
valóban meg is nyilatkozik ez a küzdelem, – akkor, sajnos, másként
végződik, nem úgy, mint ahogy Darwin iskolája óhajtaná, nem úgy, ahogy
talán mindenki együtt óhajtaná vele; kimondom bátran, hogy ez a küzdelem
az erősek, a kiváltságosak, a szerencsés kivételek rovására végződik. A
fajok tökéletessége éppenséggel nem növekszik: mindig a gyöngék lesznek
végül az erősek uraivá. Azért, mert a gyöngék nagy számmal vannak; és
mert ravaszabbak is. A gyöngékben több az élelmesség. Élelmesség alatt
itt a körültekintést értem. A türelem a ravaszság, a szinlelés, a nagy
önuralom és mindaz, ami _mimikri_, szóval, ami nagy része annak, amit
erénynek szokás nevezni, a gyöngék tulajdona.[53]

Szóvá tesszük most röviden az úgynevezett gazdasági elméleteket, amelyek
a társadalmi folyamatot teljesen alárendelik a gazdasági folyamatnak. A
mi véleményünk szerint is ennek a tényezőnek igen nagy a szerepe. A
társadalmi gazdaságtan határos a lélektannal; sőt azt is mondhatjuk
jóformán, hogy faja a működésben lévő lélektannak. Mert nem egyéb, mint
azoknak az életszükségleteknek és életérdekeknek érvényesülése, amelyek
az emberi természetben alapépítményei az egész magasabbrendü lelki
fejlődésnek. Anton Menger joggal állítja, hogy a társadalmak kiinduló
pontja a gazdasági erő és bitorlás. «Kezdetben, – mondja Ch. Andler,
Menger nézeteinek fejtegetése közben, – kezdetben az emberek közötti
kapcsolatokat azok a többé-kevésbbé határozottan észrevett érdekek
határozzák meg, amelyeket egy többé-kevésbbé életerős támadó és védő
szervezkedés szolgál. Az emberek, mióta élnek, kénytelenek munka által
kivonni a föld felszinéből mindazt, amire megélhetésükhöz szükségük van.
De azt a földet, amely táplálja őket, _erővel_ foglalják el, és erővel
üzik el róla azokat, akiket előttük vagy mellettük táplálhatott, ha
ugyan nem vetik őket szolgaságra is. Mihelyt két ember találkozik,
igazságtalanság esik meg közöttük. A legerősebbek és a legravaszabbak
foglalják el a földeket és az embereket, és ahelyett, hogy dolgoznának,
másokat kényszerítenek munkára. Ha valamely változás következett el a
kezdetleges dolgoknak ebben az állapotában, akkor rendszerint megint
csak az erő okozta a változást, és az agyafurtabb vagy jobban
felfegyverzett hódítók követelték részüket az előbbiek javából és
munkájából.»[54]

A gazdasági harcz az a terület, ahol gyökeret ver a társadalmi élet. Ez
továbbá az a terület is, ahol megszületik és növekszik a jog, amely
jórészt gazdasági szükségletek és követelmények kifejeződése. Menger
szerint, háromféle jog van, s ezt hirdetik a szocziálista jogelméletek
is; jog a munkára, jog a létre és jog a munka egész eredményére.

De bármily fontosak is a gazdasági megfontolások, még magukban nem
ölelnek fel mindent. Mikor Menger maga kimutatja a fejlődést, amely
egyre jobban alárendeli a gazdasági harczot az igazságosságra és az
emberi személy megbecsülésére vonatkozó eszméknek; mikor kimutatja, hogy
«az uralkodó osztályok» jogát, amely az erőn alapszik és amelyet «a
személyiségek gyülölete és az anyagi javak védelme» jellemez, emberibb
jog kezdi helyettesíteni, akkor ő is más megfontolásokra hivatkozik,
mint gazdaságiakra. Épp így E. de Laveleye is, mikor kimutatja, hogy a
czivilizácziót a törvény és az ész diadala jellemzi az erő vagy a
ravaszság fölött. Hasonlóképpen a gazdaságtudós Roscher, mikor a
politikai gazdaságtant így határozza meg: «Az emberiség gazdasági
érdekeinek _ethikai_ érvényesülése». Valóban, a gazdasági szocziológia
alapjában véve már lélektan és ideológia.

Bouglé társadalombölcsészete úgyszólván közbenső helyet foglal el
egyrészt a biológiai vagy mechanikai elméletek, másrészt a lélektani
elméletek között. – Valóban, mikor a társadalmi formák keletkezését
magyarázza ez a szocziológus, egyszerre tekintettel van úgy a
mechanikai, mint a lélektani meggondolásokra. Amikor valamely társadalom
vagy társadalmi forma kialakulását a népesség külső körülményei
(mennyiség, sűrűség, egyneműség vagy különneműség) révén magyarázza,
számot vet ugyanakkor e mechanikai befolyások lélektani
következményeivel is és igyekszik e következményeket a lélektan
általános törvényeivel kapcsolatba hozni.

Mindazáltal, ha jobban szemügyre vesszük, úgy véljük, hogy Bouglé inkább
hajlik a mechanizmus felé. Alárendeli voltaképpen a belsőt a külsőnek.
Ugy látszik, nem fogad el semmiféle társadalomfölötti tényezőt, amelytől
függenek maguk a társadalmi alakulások. Azt hiszi, hogy azok az eszmék,
amelyek valamely társadalomban működnek, erejüket nem benső értékükből
merítik, hanem a miliőnek, ahol fejlődnek, kedvező befolyásából. –
Kérdezhetjük azonban, vajjon bizonyos eszmék nem fejthetnek-e ki erőt
pusztán logikai értéküknél, vagy életbevágó hasznosságuknál vagy
erkölcsi szépségüknél fogva is? A népesség külső körülményei formát
alkotnak csupán, amelybe anyagot kell beléönteni. Ezt az anyagot csak a
gazdasági vagy a lélektani tényező szolgáltathatja, vagy mindkettő
egyszerre.

Azok az elméletek, amelyek tulajdonképpeni lélektani tényezőkhöz
folyamodnak, Rousseau (a szerződés), Giddings, Tarde és Mazel elméletei.

Nem időzünk hosszasan annál az elméletnél, amely szerint a társadalmak
kialakulása az egyének között létrejött szerződésnek a gyümölcse volna.
– Ennek a rendszernek a végleges és döntő czáfolata eléggé ismeretes.
Circulus vitiosusban forgunk, amikor a társadalmak alakulását
szerződésnek tulajdonítjuk, mert hiszen a szerződés eszméje már maga is
föltételezi a társadalmi életet. A szerződés eszméjének befolyása
tagadhatatlan a mai társadalmakban. (De vannak gondolkozók, pl.
Tolsztoj, akik harczolnak ellene.) De bármint van is ma, annyi bizonyos,
hogy ennek az eszmének a kezdetleges társadalmakban nem volt semmiféle
befolyása. A czivilizácziók fejlődésének első fázisaiban, mint Anton
Menger megjegyzi, a szerződés nem volt egyéb, csak a kényszernek
kifejezése, és még ma is hány olyan szerződés van, amely csak látszólag
szabad, és nem egyéb, mint az elnyomásnak a leplezése! Bármint van is a
dolog és bármi legyen is manapság a legtöbb szerződés erkölcsi értéke,
annyi bizonyos, hogy a szerződés eszméje nem kiinduló pont, hanem
későbbi eredmény, a társadalmi életnek nem oka, hanem következménye.

Az az elv, amelyhez Giddings folyamodik, kevésbbé mesterkélt. Ez a _faji
tudat_. Ez a tény abban áll, hogy valamely lény egy másik lényben
felismeri azt, hogy ugyanolyan fajú, mint ő maga. Ez az érzés, ha
egyszer adva van, könnyen lehetne szerződések és szövetségek
megteremtője.

Ez ellen az elmélet ellen több kifogást lehet tenni. Mit is értünk
valójában faji tudat alatt? Ha az _emberfajták_ tudatát értjük alatta,
vagyis a lélektani és ethnikai hasonlóságok tudatát, akkor ne felejtsük
el, hogy az emberfajtát, mint tényezőt, elégtelennek találtuk már a
társadalmak kialakulásának magyarázatára.

Ha ellenben a _faji_ tudat alatt azt a tudatot értjük, amely az egész
emberiség közösségének tudata, akkor ez az elv sokkal általánosabb és
sokkal határozatlanabb, semhogy megmagyarázhatná ilyen vagy olyan
különös csoportnak avagy ilyen vagy olyan különös társadalmi formáknak a
kialakulását.

Vagy talán valami _entitást_, félig biológiai, félig lélektani entitást,
értsünk a faji tudat alatt? Hasonlatosat De Roberty társadalmi
pszichizmusához? Az ilyen elvhez való folyamodás egyértelmű volna a
teljes _realizmus_ vagy társadalmi miszticzizmus karjai közé való
hullással.

Érthetjük végre faji tudat alatt az érdekek, gondolatok, vágyak és
meggyőződések hasonlóságát, amelyet valamely adott pillanatban
embereknek a tömörülése mutat fel. Ilyen értelemben hajlandók volnánk
ezt a befolyást elfogadni. De ezt a társadalmi tudatot nem szabad
lényeggé emelni, sem elfelejtenünk nem szabad, hogy ennek a faji
tudatnak nincs sem jelentősége, sem léte, csak az egyéni tudatokban és
azok révén. Minden egyén a maga módján tükrözi vissza a környező
gondolatokat és ebbe a visszatükrözésbe belevegyíti a saját lényegét is.
És az egyéniségnek ez a szerepe egyre nagyobb lesz, amily mértékben az
értelmi, eszthétikai és erkölcsi fejlődés egyre bonyolultabbá és
gazdagabbá válik és amily mértékben a csordaszellemi állapot helyet
enged az individualista szellemi állapotnak. Nietzsche megjegyzi, hogy
valamely filozófiai vagy erkölcsi meggyőződés mindig valamely egyéni
véralkatnak a kifejeződése, valamely egyén elnyomott vagy ellenkezőleg
szabadon fejlődött életösztöneinek a megnyilatkozása.

Amennyiben valamely kollektiv érzés nem talál egyéni tudatot, amelyben
visszatükröződik és kifejezésre jut, annyiban alaktalan marad és
tudomása sincsen önmagáról. Novicow, aki egyébként nagyon is hajlandó
elfogadni a kollektivitások névtelen tudatát, maga is elismerte ezt az
igazságot. «Arndt, – írja Novicow,[55] – 1814-ben kénytelen volt még
kategorikusan kifejezni híres verseiben, hogy a németség hazája arra az
egész földterületre kiterjed, ahol a német nyelv viszhangzik.» Tehát ez
a nemzeti érzés akkor még szunnyadt, és máskép nem ébredhetett tudatos
létre, csak azzal a föltétellel, hogy valamely egyéni tudat hangoztassa
és magyarázza.

Tegyük még hozzá, hogy az, ami a modern társadalmi, különösen a jogi
alakulásokat meghatározza, nem annyira a faj vagy a társadalom eszméje,
mint inkább az egyén gondolata.

Tarde-é az érdem, hogy az egyéni értéknek és hatásnak ezt a gondolatát
különösebben megvilágította. Lerázván a realizmust és a biológiai
társadalmi miszticzizmust, továbbá a fejlődés eszméjét a szocziológiában
a különleges okok és a személyes akarati beavatkozások eszméjével
helyettesítvén, rehabilitálta az egyént és kellőképpen kimutatta
fontosságát. Az egyén nem biológiai és társadalmi tényezők egyszerű
terméke. Legalább is annyi hatalma van, hogy a maga módján foglalja
össze a megelőző és a tényleges társadalmi befolyásokat, visszahatást
fejtsen ki ellenök és eredeti erők középpontjává, új társadalmi irány
kiinduló pontjává legyen. Törvényes visszahatást fejtvén ki a nyomasztó
társadalmi doktrinák ellen, amelyek az egyént a kollektiv végzetességek
súlya alatt összelapították, Tarde-é volt az érdem, hogy «H. Mazel
szavai szerint, alárendelt az egyéni tulajdonságoknak minden nagy
kollektiv erkölcsi vagy vallási tényezőt.»[56]

Tegyük hozzá, hogy Tarde individualizmusa nem arisztokratikus
individualizmus, mint Nietzsche-é, vagyis nem önellentmondásos
individualizmus. Mert Nietzsche arisztokratikus indidualizmusa
antiindividualizmussá válik, mihelyt azokról van szó, akik nem az urak
és akiknek ennélfogva nincs sem hatalmi akarásuk, sem joguk a hatalomra.
Tarde individualizmusa demokratikus individualizmus, amely azt akarja,
hogy mindenkinek része legyen az akarásban és a hatalomra való jogban.

Ez az elve annak a demokratikus individualizmusnak, amelyet H. Mazel
kifejt a társadalmi szinergiáról szóló elméletében. Mint Tarde, Mazel is
az egyéni erőkifejtést és kezdeményezést hirdeti. «A társadalmi
kritériumot, – mondja Mazel,[57] – könnyű felismerni. Mindaz, ami kedvez
az egyéni terjeszkedésnek, felelősségnek, energiának, jó; mindaz, ami
akadályozza, rossz. A szabály, a fegyelem, sőt még a kommunizmus is
helyeselhető, mikor az erőkifejtést mozdítja elő, mint egy-egy trappista
telepes rendben,[58] vagy egy-egy úttörő rajban. De mihelyt a kényszer
czélja a korlátozás, a szabályé a mérséklés, a kommunizmusé az elnyomás,
akkor az eredmény rossz lesz. A terjeszkedés még a monade-léleknek is
szükséglete, és a munka az emberiség nagy törvénye… A népek, amelyekben
megfelelő mennyiségű szeretet ápolja az egyetértést, hierarchikusan
fognak szervezkedni energiájuk szerint, vagyis mindig, illetve csaknem
mindig a mi nyugati társadalmainkban, annálfogva, mert a szinergia
uralkodik a kényszer fölött.»

Óvakodnunk kell attól, hogy ezt a szinergiát, ezt a független, aktiv és
szabad szolidaritást, amely lényegében tiszteli az egyént, össze ne
zavarjuk azzal a passziv és nyájszerű csordaszolidaritással, amely
lényegében zsarnoka és elnyomója az egyéniségeknek, s amely áthatja a
tömegek ingatag és állhatatlan lelkét és még inkább hatóságaink és
hivatalnoktestületeink elcsenevészedett és elbutult szellemi állapotát.

A szocziológia egyre jobban ki fogja mutatni a közigazgatási
követelődzések társadalmi hivságát épp úgy, mint az erőre való
arisztokratikus hivatkozásokét. «Mindenki fejlessze saját körében az
intenzitás maximumára saját cselekvőségét, – mondja H. Mazel, – akkor a
társadalmi jólét virulni fog, anélkül, hogy szükség volna pénzügyi
szipolyozásokra, vagy nemesi hűbérszolgálatokra.»

Különben is nem szabad azt várnunk semmiféle társadalmi elvtől, hogy az
a földi paradicsom legyen. A társadalmi téren, bárhogy fogjuk is fel
azt, a küzdelem örökös marad. Az ellentétes társadalmi körök küzdelme;
az egyén küzdelme is saját társadalmi miliője ellen, hogy túlemelkedjék
rajta és kiszabaduljon belőle, hogy lerázhasson mindenfajta
csorda-befolyást.

Az a társadalmi monizmus, amelyről némely gondolkozó álmodott, agyrém
csupán. A termékeny elem a társadalmak életében nem az egyén
passzivitása, nem az egyén nyájszerű alárendelése a társadalmi elvnek;
hanem ellenkezőleg: az egyén visszahatása és néha ellenállása.

Főként a társadalmi világban igaz az, hogy a harcz a szülő anyja minden
jónak: πόλεμος πάντων μήτηρ. – Ha az ember, mint Aristoteles mondta,
politikai állat, akkor autarchikus állat is. Ezért van az, bármit
mondanak is a társadalom monisztikus és egységre törekvő elméletei, hogy
azoknak a tehetségeknek, amelyekkel az egyén érvényesíti a maga
személyes életakaratát, jótékony, és minden esetben lényeges és
szükséges a szerepük. Nietzsche joggal látja az egyéni életakarásban
minden cselekvésnek, még a személyes és kollektiv jellegűnek is, az
elvét. Vajjon a vallási, bölcselmi és társadalmi dogmatizmusok mások-e,
személytelenségük ellenére is, mint szerzőjük életösztöneinek
megnyilvánulásai? Azok a hajlamok, amelyeket rosszaknak és
társadalomelleneseknek neveznek, – Nietzsche szerint –: «oly törekvések,
amelyek lényegesek az élethez. Az élet általános háztartásában létezniök
kell ezeknek a hajlamoknak, s a létezésük mélységes és lényegbe vágó, s
ennélfogva ezeket a hajlamokat erősíteni kell, ha erősíteni akarjuk az
életet.»[59]

A harcz és az egyéni cselekvőség kiküszöbölése illúzió és lehetetlenség.
Meg kell állapítanunk, hogy a _küzdelem_, a különféleség örökké való
elem. A teljesen egynemű társadalom izetlen csorda-alaktalansággá
olvadna szét. A küzdelem az, aminek segítségével kiszabadul az egyén a
csorda szellemi állapotából, és aminek segítségével a szinergia
mindenekelőtt, az egyéni lelkekben, szabadság és energia marad.


II. FEJEZET.  Mi a társadalmi tudat?

Szemügyre vettük a különböző tényezőket, amelyek segítségével
megpróbálták a társadalmak kialakulását megmagyarázni. Kiküszöböltük a
társadalmi világ biológiai fogalmát; viszont hangoztattuk a gazdasági
tényezők és a lélektani tényezők fontosságát, alárendelvén az előbbieket
az utóbbiaknak. Az emberi egyén úgy tünt fel előttünk, mint eredeti erő,
amely aránylag független a társadalmi mechanizmustól. Mint ahogy az
egyén – az eszme puszta hatalmánál fogva – képes fokozatosan
megvalósítani saját magában a belső szabadság valamely eszményét, épp
úgy képes, pusztán az eszmeerők törvényének erejénél fogva,
megvalósítani fokozatosan maga körül a külső és társadalmi szabadság
valamely eszményét. A társadalmi rendben csak úgy, mint a lélektani
rendben az egyén nem a külső mechanizmusnak egyszerű viszfénye. Ő maga
is módosító energiája, és bizonyos esetekben irányítója is ennek a
mechanizmusnak.

Más az egyéni tudat és más a társadalmi tudat. Ez az utóbbi nem
alakulhat ki csak egyéneknek az agyában. És mégis megoldhatatlan
ellentétek vannak a társadalmi tudat és az egyéni tudat között, a
társadalom élniakarása és az egyén élniakarása között. A fejlődés maga
sem tesz egyebet, mint hogy egyre jobban megvilágítja ezeket az
ellentéteket és erősebben kidomborítja őket az egyének agyában. Valamely
kor leghatalmasabb gondolkozói éppen azok, akik legtudatosabban látják
ezeket az ellentéteket.

A társadalmi tudat két elemet tételez fel. Ezek: 1. a környező
társadalmi befolyások tudata; 2. e befolyások és az egyéni élniakarás
között való összeütközés tudata. Csak az egyén agyában alakulhat ki és
válhat erkölcsi jelentőségűvé az addigelé tudattalan társadalmi
mechanizmus. Az egyéni tudat csak akkor képes megítélni ezt a
mechanizmust és szükség esetén képes fel is lázadni ellene. Azok, akik a
jövőtől az egyéni tudat és a társadalmi tudat kiegyenlítődését vagy
inkább azonosulását várják, óriási illúzió (a társadalmi monizmus)
rabjai. Mint mondottuk: a küzdelem örökkétartó.

Mint ezt is megmondottuk már: ez a társadalmi tudat nem egyaránt világos
és tudatos a csoport valamennyi tagjában. Novicow szerint: vannak
kiválasztottak, s bizonyos értelemben ezek játszák a társadalom agyának
a szerepét. Novicow helyesen jegyzi meg, hogy ezeket a kiválasztottakat
nem szabad azonosítani a kormánynyal. «Mikor valaki az agyat a
kormányhoz hasonlítja, – mondja Novicow, – akkor ezzel annak adja jelét,
hogy nincs tisztában a fiziológiával és a szocziológiával. A
kiválasztottakhoz és nem a kormányhoz kell az agyat hasonlítani. Az
agynak pontosan ugyanazok a funkcziói, mint a kiválasztottaknak. Nagy
feladatuk az, hogy kidolgozzák a társadalmi tömörülés gondolatait és
érzéseit. Bizonyos mértékben ők állnak az élén a társadalmi mozgalmaknak
is; de azok a személyek, akik a kormányzás közegei, úgyszólván sohasem
azok, akik az eszméket és az érzéseket kidolgozzák.»[60]

Novicow szerint, a kormány szerepe olyanformán különbözik e tekintetben
a kiválasztottak szerepétől, hogy míg ez utóbbiak arra vannak hivatva a
jövőben, hogy egyre világosabban és tökéletesebben úgyszólván a
társadalmi _sensoriummá_ váljanak, addig a kormányműködésnek éppen
ellenkezőleg egyre tudattalanabbá és automatikusabbá kell válnia. «A
kormányzói működés, – írja e kérdésre vonatkozóan Novicow, – nem vált
még tudattalanná mai társadalmainkban, úgy, mint ahogy azzá vált már az
emberi testben. A társadalmak még elég újkeletű organizmusok. A létért
való küzdelemnek nem volt még ideje arra, hogy a legtökéletlenebb
formákat megsemmisítse és csak a legjobban szervezetteket óvja meg. De
könnyű bebizonyítani, hogy a tökéletesedés a tudattalanságban van. Egész
tömeg ember, még azok között is, akiknek politikai pártja igen szép
képviselettel dicsekedhetik, nem akar foglalkozni az állam ügyeivel.
Mennél jobban tökéletesedik a kormányzás, annál kevésbbé foglalkoznak
vele az emberek. Valóban a polgár, ha semmikép sem zavarják őt azok,
akik a hatalmat gyakorolják, sohasem gondol rájuk. A kormányzó működés
végül tudattalanná lesz a társadalmak kebelében, mintahogy már is azzá
lett az emberi testben.»

Mi a magunk részéről nem fogadjuk el Novicownak ezeket a nézeteit az
egyén jövőbeli lemondásáról. Novicow meghatározása a kormányzói
működésről oly tényállásnak felel meg, amely ebben vagy abban a
társadalomban feltalálható. De szerintünk az a kivánatos, hogy ha már
egyszer elfogadtuk, hogy a kormányzás szükséges rosz, akkor a
kormányzókban legyen meg a társadalom elképzelhető legnagyobb és
legtökéletesebb tudata a társadalom mechanizmusának minden bonyolultsága
közepett, és viszont, hogy a polgárok érdeklődése ne szünjön meg a
kormányzói működés iránt, és ne bizzák rá magukat úgy, mint valami
csalhatatlan gondviselésre. Novicow véleménye jó példa arra a
veszedelemre, amelylyel a társadalmi biologizmus jár a gyakorlati
következmények szempontjából.

Ezek között a veszedelmek között az a legfőbb, hogy az automatizmust
tekintik a társadalmi élet dolgában az eszményképnek és az egyént
passzivitásra kárhoztatják a társadalmi hatalmakkal szemben. Az ilyen
felfogás végül a csordacsoportok tehetetlenségével helyettesítené az
egyéni energiát. Mert energiáról, a szó emberi értelmében, csak akkor
lehet szó, ha az egyénnek tiszta tudata van önmagáról és a saját
társadalmi miliőjéről.

A társadalmi eszménykép a kormányzás minimuma; és még ennek a minimumnak
is lehetőleg az egyén tudatos ellenőrzése alá kell esnie. – E
tekintetben, a népszavazás _(referendum)_ tervei és kísérletei
rokonszenves megfontolásra érdemesek.[61]




HARMADIK KÖNYV  HOGY MARADNAK FENN A TÁRSADALMAK?


I. FEJEZET.  A társadalmi fenmaradás általános törvénye.

Minden társadalom, ha egyszer megalakult, arra törekszik, hogy
fenmaradjon.

Lássuk most, melyek azok a törvények, amelyek a társadalmak fentartását
illetőleg érvényesek.

Schopenhauer egy megjegyzése szerint: a társadalmi élet az egyetemes
élniakarás legenergikusabb formája. «Az állam, – mondja valahol ez a
filozófus, – az emberi önzés főműve.» Ez a mondás nemcsak az államra
áll, hanem minden társadalomra. Minden társadalmi csoport, kivétel
nélkül, vadul ragaszkodik a léthez. Hogy védekezzék és növekedjék, oly
kapzsiságot, oly ravaszságot, oly szívósságot, oly kegyetlenséget, oly
kiméletlenséget fejt ki, amely teljességgel ismeretlen az egyéni
lélektanban. Tegyük hozzá még ehhez a képmutatás fitogtatását, amelyet
minden kollektiv önzés szinlelni szokott. Mihelyt valamely szent dogmává
emelt általános érdek védelméről van szó, mindennemű csalás és
erkölcstelenség törvényessé válik az állami észszerűség, a csoport
lét-imperativusza nevében.

Mindenfajta egyéni energiát, minden téren, gazdasági, politikai, jogi,
erkölcsi téren egyaránt, szorosan alárendelnek a közhasznosságnak.

_Salus societatis suprema lex esto._ Jaj azoknak az energiáknak, amelyek
nem hajolnak erre a fegyelemre. A társadalom megtöri vagy kiírtja őket,
szánalom nélkül. Ebbe a kivégzésbe beleviszi az egyén legteljesebb
megvetését. Ugy működik, mint vak, ellenállhatatlan és engesztelhetetlen
ösztön. Szörnyű konkrét formában képviseli azt a brutális erőt, amelyet
Schopenhauer így írt le: az értelemtől elválasztott életakarás.

Legtöbbnyire valóban csaknem tudattalan módon hajtja végre saját
fentartási törvényét. Felséges nyugalommal hazudik, öl, lop és bitorol.

Az optimista utópiák ellenére, minden társadalom rabló, bitorló,
hatalmaskodó és zsarnokoskodó, és az is lesz. Nem véletlenül az, hanem
lényegénél fogva. «A társadalmi testnek, – mondja Nietzsche, – a
megtestesült hatalmi akarásnak kell lennie; a társadalmi test növekedni,
terjeszkedni akar, magához akar mindent vonzani, túlsúlyra akar
törekedni – még pedig nem erkölcsi vagy erkölcstelen motivum alapján,
hanem azért, mert _él_, és azért, mert az élet _nem egyéb_, mint éppen a
hatalmi akarás. És mégis az európaiak köztudata egy kérdésben sem áll
ellent oly makacsul a belátásnak, mint éppen ebben. Ma már
széltében-hosszában, még tudományos álarcz alatt is, a társadalom oly
jövendő állapotáért rajonganak, amely híjával lesz «a kizsákmányoló
jelleg»-nek. Ez úgy hangzik az én fülemnek, mintha valaki azt igérné,
hogy föltalál olyan életet, amely híjával lesz minden szerves
működésnek. A «kizsákmányolás» nem valamely korrumpált vagy tökéletlen
és kezdetleges társadalomnak a tulajdonsága; a kizsákmányolás az élet
_lényegéhez_ tartozik, mint alapvető szerves működés, következménye az
igazi hatalmi akarásnak, amely éppen az élet akarása. Ha meg is
engedjük, hogy ez, mint elmélet, ujdonság, – mint realitás ez az egész
történelemnek _őseredeti ténye_. Legyünk hát elég őszinték magunkhoz és
ismerjük be ezt!»[62]

Hogy pontosan tanulmányozhassuk a társadalmak fenmaradásának tüneményét,
egy általános törvényt és több részleges törvényt fogunk
megkülönböztetni, mely utóbbiak csak az általános törvénynek az
alkalmazásai.

Ezt az általános törvényt szépen megformulázta Simmel[63] és Sighele.

«Minden társadalomban, – mondja Simmel, – történik olyasmi, ami épp úgy
jellemzi az egyéni életet is: minden pillanatban külső vagy nem külső
zavaró erők támadják meg a csoportozatot, és ha rajtuk mulna, nem
késnének a csoportozatot felbontani, vagyis alkotó elemeit idegen
csoportozatokba átterelni. De e pusztító okokkal fentartó erők szállnak
szembe, amelyek együtt tartják ezeket az elemeket, biztosítják
összetapadásukat és ily módon biztosítják az egésznek az egységét addig
a pillanatig, amelyben, mint mindennemű földi dolog, átengedik magukat
az elemek azoknak a bomlasztó hatalmaknak, amelyek ostromolják őket. –
Ez alkalommal láthatjuk, mennyire helyes a társadalmat úgy mutatni be,
mint _sui generis_ egységet, amely különbözik egyéni elemeitől. Mert
azoknak az energiáknak, amelyek a társadalom megóvása végett működésbe
lépnek, semmi közösségük nincsen az egyének önfentartó ösztönével. A
társadalom annyira más eljárásokat követ evégből, hogy az egyének élete
igen gyakran sértetlen és virágzó marad, mikor a csoport élete már
satnyul, és megfordítva.»[64]

Sighele viszont a következő módon összegezi a társadalmi önfentartás
lényeges törvényét: «Az önfentartás valamely törvénye uralkodik
szükségképpen minden szervezet fölött. Minden szervezetnek, hogy
élhessen, két sorozat működést kell kifejtenie: egyet, amely kooperativ
befelé, és egyet, amely védelmi, kifelé.»[65] Ezek az általános
törvények vonják maguk után mindazokat a másodrendű törvényeket, amelyek
az emberi csoportok megmaradását biztosítják.


II. FEJEZET.  A társadalmi egység és folytonosság törvénye.

Az egység törvénye az a társadalmi lélektanban, ami az egység szüksége
az egyéni lélek számára. Miért törekszik az egyéni szellem mindenben
arra, hogy nézeteit egységesítse? Mert ez első és fő élettörvénye, amely
nélkül az egyén ellentmond önmagának és megsemmisül. Az egység ugyanígy
lényeges föltétele valamely csoport megmaradásának is. Az az egység,
amelyről itt szó van, nem lehet egyéb, mint valamely összetevődött
egység, tehát lényegében relativ egység. Ugyanannak a czivilizácziónak a
különféle elemei kénytelenek egy egészbe keveredni, vagy amikor ez
lehetetlen, kénytelenek _látszólag_ összekeveredni, észrevehetetlen
átmenetek révén, hogy ily módon leplezzék az ellentéteket.

A társadalmi folytonosság törvénye nem kevésbbé fontos törvény. Ez a
folytonosság kétféle lehet: fiziológiai és lélektani. – Fiziológiailag
ez az a vérségi kapocs, amely egymáshoz fűzi az időben a nemzedékeket.
Simmel megjegyzi, hogy mindenütt, ahol a többi kapcsolat hiányzik, a
fiziológiai kapocs a társadalmi folytonosság _ultimum refugium_-a. Igy
például, mikor a német czéh (Zunft) elfajult és belsőleg elgyöngült,
annál inkább elzárkózott kifelé, mennél inkább gyöngült összetapadó
ereje; ez hozta létre azt a szabályt, hogy csak a mesterek fiait, a
mesterek vejeit, a mesterek özvegyeinek férjeit fogadták be a mesterek
közé. Ez a fiziológiai kapocs hozza létre még ma is jól ismert
eredményeit a nepotizmus neve alatt a tényleges közigazgatásban, amely
nem egyéb, mint a mai czéhek vagy kasztok rendszere.

Más esetekben a társadalmi folytonosságnak lélektani alapja van. Ez az
alap nem egyéb, mint az az értelmi és erkölcsi egyformaság, amely
valamely csoportban átplántálódik az elődökről az utódokra. A
folytonosság itt abból a tényből ered, hogy mindig marad hivatalban elég
régi tag, hogy az újakat beavassa; ez teszi például oly állandóvá a
katholikus klérust és a hivatalnoki testületeket. Ez teszi lehetővé
nekik, hogy minden egyéni változás közepette is megóvják változatlanul
azt az objektiv szellemet, amely lényegük.

A társadalmi folytonosság törvényét szimbolizálja a politikai rendben a
legfőbb méltóság örökletessége. Objektiválódhatik ez a törvény bizonyos
személytelen tárgyakban is, melyek a csoport elidegenithetetlen javai. A
legjobb példa erre a holtkézi birtokok intézménye. Joggal mondhatták: az
egyházi testületek uradalma sokáig az oroszlán barlangjához hasonlított,
amelybe minden beléphet, a honnan azonban semmi sem lép ki.

Jegyezzük meg, hogy a társadalmi folytonosságnak ez a törvénye, ha
túlságosan abszolút módon érvényesül, azzal végzi a munkáját, hogy
czéljával ellenkező eredményeket hoz létre. Az a társadalom, amelyben
semmi sem újul meg, nincs messze hanyatlásától. Nietzsche szerint: «Van
bizonyos fokú álmatlanság, kérődzés, _történeti érzék_, amely árt az élő
lénynek és végül meg is semmisíti azt, akár egy emberről, akár egy
népről, akár egy egész czivilizáczióról van is szó.»[66]


III. FEJEZET.  Az életalkalmazkodás törvénye.

Hogy valamely társadalom fenmaradjon, ahhoz épp úgy, mint az
alakulásához, arra van szüksége, hogy megfeleljen valami
életszükségletnek, természetes, akár belső, akár külső szükségességnek.
Más szavakkal: kell, hogy a társadalom szükséges funkczió szerve legyen.
A funkczió maradandósága biztosítja akkor a szerv maradandóságát is. Az
a társadalom, amely hasznos funkcziót teljesít, kiállhat oly
rázkódásokat és megpróbáltatásokat, aminőket létjogosultság nélkül való
társadalom képtelen kiállani.

Jhering megjegyzi, hogy minden jogi forma, amelynek eshetősége van arra,
hogy tartós legyen, a csoport valamely mélységes életszükségletének
felel meg, és amikor ezek a szükségletek átalakulnak, maga a jog is
átalakul. – A szokásjog, amely oly szívós természetű, alkalmazkodásnak a
kifejeződése – a kényszer uralma alatt – a győző elem és a legyőzött
elem között, amelyek végül ugyanegy társadalomba olvadnak össze. «A
hatalmasok, – mondja Ch. Andler, – szövetkeznek és szervezkednek, hogy
sokáig hatalmasok lehessenek; a megszokás az elnyomottak számára együtt
jár a lázadás lehetetlenségével. Az egyik fél zsaroló uralmából és a
másik fél lemondó szolgaságából támad az a _szokás_, amely a jog spontán
formája.»[67]

A társadalmi alkalmazkodásnak két formája különböztethető meg: a belső
alkalmazkodás és a külső alkalmazkodás. Ahhoz, hogy valamely társadalom
fenmaradjon, először is arra van szükség, hogy alkalmazkodjék a
miliőjéhez. Ha a miliő körülményei változnak, a társadalomnak is át kell
változnia és alkalmazkodnia kell, mert különben eltünik. Sőt, mi több,
arra van szüksége, hogy a különféle elemek, amelyek alkotják, belsőleg
alkalmazkodjanak. A. Comte megjegyzi, hogy a létező társadalmak
politikai állhatatlanságának az az oka, hogy nem alkalmazkodtak
belsőleg, még pedig azért nem, mert együtt megvan bennök a három
ellentétes gondolkozási mód: a theológiai, a metafizikai és a
tudományos.

Lehetnek mesterséges alkalmazkodások is, amelyeknek az a czélja, hogy
valamely meggyőződést vagy tant úgy «preparáljanak», hogy az
hozzáidomuljon azoknak a szellemi állapotához, akiknek szánták. E
preparálás hiján a tannak semmiféle eshetősége sincs arra, hogy tartós
hatást tegyen. A dolgok kényszerű erejénél fogva abban a módban tehát,
ahogyan a nyilvánosság elé terjesztik a politikai, társadalmi vagy
vallási doktrinákat, nagy része van az illuziónak és a beállításnak. G.
B. Shaw megjegyzi, hogy a doktrináknak «fogantyúra» van szükségük,
amelynél fogva a kevéssé művelt intelligencziák megragadhassák azokat. A
terjesztés nagy művészete éppen az, hogy ezt a «fogantyút» jól ki tudják
számítani. Ugyancsak Shaw mondja azt is, hogy minden társadalmi
doktrinának (például a szoczializmusnak is) két oldala van: egy
tudományos (ezoterikus) és egy illuzionista (exoterikus). «Van bizonyos
preparálás, – irja Shaw, – amelyhez a tudománynak alkalmazkodnia kell,
hogy a tömeghez férhessen. Ha nem lehet a tudományt erővel beleverni a
tömegbe, mint ahogy az egyszeregyet beleverik a gyerekekbe, akkor, akár
művészi, akár vallási dráma formájába kell öltöznie, hogy fölkeltse a
nép rokonszenvét és lekösse a figyelmét. És mint ahogy a rokonszenvet és
az érdeklődést az értelmi kiváncsiság követi, úgy kell a drámát követnie
az elméletnek, oly módon, hogy a nép gondolkozhasson is épp úgy, mint
ahogy érez… Mit látunk vajjon a szoczializmus tudományos jellegének
következményekép is? Azt, hogy szemmel láthatóan engedelmeskednie kell
annak a törvénynek, amely előtt minden tudomány meghajol, mikor azt
óhajtja, hogy a nép támogassa. Illuzióknak igéretekkel telehimzett
fátyola mögé kell rejtőznie és föl kell szerelnie önmagát észbeli
«fogantyú»-val, még pedig nagyon egyszerűvel, amely a közönséges
szellemnek is lehetővé teszi, hogy könnyen megragadhassa.»[68]

Novicow megjegyzi, hogy a társadalmak életében vannak «mesterséges hibás
alkalmazkodások» is, amelyeket a környező körülmények hamis értékelése
hoz létre. Novicow példakép a védővámos tévedést hozza fel, amely
őszerinte gyökeres gazdasági hanyatlásnak az oka azoknál a nemzeteknél,
amelyek elfogadják. «A védő-vámrendszert, – mondja Novicow, – röviden
így határozhatjuk meg: a miliő mesterséges hibás alkalmazkodása. A mi
bolygónk amúgy is nagyon rosszúl alkalmazkodott szükségleteinkhez. De mi
őrültségünkben és vakságunkban azt akartuk, hogy a természet még inkább
mostohaanyánk legyen és… kitaláltuk a védő-vámos rendszert.»[69]


IV. FEJEZET.  A társadalmi differencziálódás törvénye és a
kiválasztottak törvénye.

A differencziálódás törvénye abban áll, hogy minden társadalomnak
fentartásához szüksége van differencziálódott szervekre, amelyek
pontosan és gyorsan végezhetik a társadalmi funkcziókat.

Németország régi czéheinek a hanyatlását részben az okozta, hogy nem
tudták ellátni magukat szervekkel.

Azokat az előnyöket, amelyek differencziálódott társadalmi szervek
megteremtésének az eredményei, Simmel nyomán három fő csoportra
oszthatjuk:

1. Ott, ahol vannak differencziálódott szervek, a társadalmi test
mozgékonyabb. Ameddig minden egyes politikai, jogi, közigazgatási lépés
megtételéhez az egész társadalmi testnek mozdulni kell, cselekvését
nehezíti az esetlenség. «Mikor egy tömeg mozdul, – mondja Simmel, –
mozdulatait nehezíti mindenféle tétovázás és fontolgatás, egyrészt a
különleges érdekek széthajlása, másrészt az egyének közönbössége
következtében. A társadalmi szervek ellenben megszabadulhatnak
mindezektől az akadályoktól, mert minden szerv határozott czélra
teremtődött és aránylag egymáshoz közelebb álló személyek csoportjából
áll; és ily módon hozzájárul a tömeg fentartásához, amennyiben
pontosabban és gyorsabban végzi a mozdulatokat.»[70]

2. Oly esetben, amikor az egész csoportnak meg kell mozdulnia minden
egyes társadalmi czél érdekében, elmaradhatatlanok a belső súrlódások.
Ennek az anarchikus állapotnak tipikus példája az olyan társadalom,
amelyben egyetlen ellenző tagnak a _vétója_ megakadályozza az
érvénybelépését az oly szabálynak, amelyet a többség elfogadott. Ezek a
súrlódások eltünnek vagy nagyon gyöngülnek ott, ahol külön szerveket
teremtenek, amelyek különleges biztosítékai az illetékességnek és a
szervező feladatra való alkalmatosságnak.

3. Végül ennek a szervezetnek harmadik előnye az, hogy a kollektiv
erőknek jobb irányítását biztosítja. A tömeg, amikor cselekszik, sohasem
tud felülemelkedni bizonyos meglehetősen alacsony szellemi szinvonalon.
A legjobb tanácsadók talán nem is lesznek mindig azok, akik meg tudják
hallatni szavukat a tömeggel. Ellenben egy kisebbség mellett, ahol sok a
rátermettség, a tehetség könnyebben csinálhat karriért és könnyebben
hozzájuthat ahhoz a tekintélyhez, amely megilleti.

Ezt az utóbbi pontot, véleményünk szerint, bizonyos fentartással lehet
csak elfogadni. Simmel elismeri, hogy «valamely hivatalnoki testületben
a féltékenység gyakran megfosztja a tehetséget az őt megillető
befolyástól, ellenben a tömeg, amely lemond minden személyes ítéletről,
könnyen követi a geniális vezért.»[71]

Meg kell jegyeznünk ezenkívül, hogy a társadalmi szervek
differencziálódása együtt jár bizonyos hátrányokkal úgy a társadalom,
mint az egyén szempontjából. A társadalom szempontjából a hátrány az,
hogy a differencziálódott szervek gyakran önmagukat kezdik czélul
tekinteni, holott ők eszközök csak az összesség szolgálatában és arra
törekszenek, hogy a társadalmi test rovására fenmaradjanak és
gyarapodjanak. Az egyén szempontjából az a hátrány, hogy az egyén, aki
bizonyos funkczióra van korlátozva, végül azonosítja magát ezzel a
funkczióval és teljesen beléje olvad. Előmozdítja saját kasztjának
minden elfogultságát és minden ügyét, jót és rosszat egyaránt. Részese
annak a hibának, annak a szellemi sülyedésnek, amelyet testületi
szellemnek nevezünk.

A kiválasztottak törvénye közvetetlenül belekapcsolódik a társadalmi
differencziáczió törvényébe. Ennek a törvénynek a hatása úgy
jellemezhető, hogy az valamely társadalom konzerváló befolyásainak a
kivonata. Mert az arisztokrácziák és a kiválasztottak, bármily
fajtájúak, lényegükben konzervativ elemek. Ámde a kiválasztottak szerepe
a történelem folyamán módosult.

Kezdetben a kiválasztottak, minthogy az erő alapján választódtak ki,
szükségképen deszpoták volták. Manapság ez már nincs így szükségszerűen.
A társadalmi kiválasztottak (értelmiség, művészet és tudomány
szempontjából) gyakran kívül maradnak a kormányzáson. Azok, akik a
kormányzást végzik, ritkán tartoznak a kiválasztottak közzé. Ebből az
következik, hogy manapság a kiválasztottak nem szükségképpen
hatalmaskodók és nem szükségképpen ellenségei az újításoknak. Sőt néha
az újítások barátai és progresszisták is lehetnek. Különösen
Oroszországban van ez így, ahol igen sokan, akik egyben a született
arisztokraták és az értelmiségi kiválasztottak közé tartoznak, hívei a
progresszista és forradalmi eszméknek.

Novicow igen szellemesen fejtegeti, hogy a kiválasztottak és a haladás
között nincs összeférhetetlenség. A kiválasztottak (nemcsak tudósok,
hanem írók és művészek is) előmozdítják az új és paradox eszmék
terjedését érzésbeli finomságukkal, művészi érzékükkel, amely képessé
teszi őket arra, hogy ezeket az eszméket oly formába öntsék, amelyben
befogadhatja őket a nyers köztudat is. «A kiválasztottak, – mondja
Novicow, – valamely társaságnak nemcsak eszméit dolgozzák ki, hanem
érzéseit is. Már pedig az érzések sokkal fontosabbak még az eszméknél is
a vágyak és akarások szempontjából… Sőt az érzés óriási hatalom a külső
eszmékkel való kapcsolatánál fogva. Mikor ez utóbbiak bántják az érzést,
ez fellázad és gyakran elkergeti a betolakodókat. Hogy elterjedhessen,
minden eszmének rokonszenves formában kell jelentkeznie: Nyiss ki egy
könyvet. Ha a kiválóság bélyegével áldott szellem írta, a könyv
vonzódást ébreszt benned. Végig fogod olvasni az egész kötetet. Valami
titokzatos erő árad ki feléd a szerzőből; minden mondata behatol értelmi
világodba. Az ilyen könyvnek mély és tartós a hatása. Még ha paradox is,
akkor is kivonod a szerző nézeteiből az igazságnak azt a maradékát,
amely gyakran keveredik tévedéssel. Ellenben, ha a könyv sérti az
érzésedet, akkor mindebből semmisem következik be, és a könyvet pár
oldal elolvasása után nyugodtan eldobhatod.»

«A kiválasztottak azok, akik valamely nemzet életének minden egyes
korszakában meghatározzák azt, mi a kiváló és mi nem az. A kiválóság
manapság nem az, ami tegnap volt, és az sem, ami holnap lesz. De mindig
van olyan kiválóság, amely a jelen kiválósága.»[72]


V. FEJEZET.  A társadalmi szolidaritás és a csordaszellem törvénye.

A szolidaritás törvénye belekapcsolódik közvetetlenül a társadalmi
fenmaradás alapvető törvényébe. A szolidaritás egyrészt valóban azért
működik, hogy legyőzze a külső ellenségeket, másrészt pedig azért, hogy
megsemmisítse a veszedelmes vagy lázongó belső elemeket. Arra igyekszik,
hogy szilárdítsa a már meglévő társadalmi kapcsot. Érdek- és védelmi
közösségbe egyesíti mindazokat az egyéneket, akik ugyanabban a
pillanatban ugyanannak a csoportnak tagjai. A szolidaritás úgyszólván a
térben való társadalmi folytonosság, mintahogy a társadalmi folytonosság
időben való szolidaritásféléje a nemzedékeknek, amelyek egymásra
következnek valamely csoport élete során.

A szolidaritás törvénye alkalmazható az emberi tevékenység minden
területére. Van gazdasági szolidaritás; politikai szolidaritás (egy párt
kebelében), vallási szolidaritás, foglalkozásbeli szolidaritás
(testületi szellem), osztályszolidaritás (nemesi szellem, polgári
szellem, proletár szellem). A szolidaritást napjainkban sokan
tanulmányozták. Számos szerző tanulmányozta hatásait (Izoulet,
Bourgeois, stb.). Sajnos, az eszméket nem egyszer elhomályosította e
téren a biológiai metaforákkal való visszaélés és az a jogosulatlan
törekvés, hogy a társadalmat organizmussal, a gondolkozó egyéneket pedig
élő sejtekkel fogják egy kalap alá. Az a kizárólagosan optimista
szempont is, amelyből vizsgálták a szolidaritást, hozzájárult az eszmék
meghamisításához.

Megmondottuk már föntebb: a szolidaritás önmagában közönyös és erkölcsi
érzék hiján való. Czélja és eredményei szerint lehet helyes és jó, vagy
bűnös és ártalmas. Exakt társadalmi lélektan szempontjából a
szolidaritás nem egyéb, mint többszörös egoizmus, egyéni egoizmusok
összesűrűsödése és elkesernyesedése. Az osztálydühök és a testületi
dühök százszorta vakabbak, szivósabbak és engesztelhetetlenebbek, mint
az egyéni dühök. A szolidaritás szelleme lényegében antiindividualista,
bizalmatlankodik minden egyéniségben, amely elüt valamelyest az
átlagosság szürke szinkeverékétől. Az embernek nem is kell kiválóbbnak
lennie, mint a többiek, hogy gyűlöljék. Nem fogják megbocsátani neki azt
sem, hogy _eltérő_ a többitől, hogy eredeti.

A szolidaritás szelleme gyűlöli a közömböseket és a kényeseket, akik
távol maradnak a csoport érdekeitől és apró mesterkedéseitől. Többre
becsüli a mesterkedőket, a harczosokat, azokat, akik láttatják magukat.
Megértjük az üldözéseket, amelyekből Rousseaunak kijutott, ha ismerjük
szellemi magatartását, amelyet ő maga jellemzett. «Természetesen én is
alárendelem magam, – írja, – annak a nagy erkölcsi parancsnak, amely
azonban lerombolója az egész társadalmi rendnek: hogy _sohase kerüljek
oly helyzetbe, amelyben mások kárában találom meg a saját hasznomat_.
Az, aki szigorúan követni akarja ezt a parancsot, mást nem tehet, mint
hogy teljesen visszavonul a társadalomtól, és aki így él, elvonulva, már
ennélfogva követi ezt a parancsot, anélkül, hogy gondolnia kellene
rá.»[73] Rousseaut azért gyűlölték, mert ezt a parancsot követte. És
amikor panaszkodott és tiltakozott, a társadalom nem törődött ilyen
kicsiséggel. Őrjöngve kiáltotta, hogy üldözni kell!

Mint a közömböseket, épp úgy gyűlöli a szolidaritás szelleme a kritikai
szellemeket is. Mert ezek nem hajolnak a kötelező parancsok jármába.

A szolidaritás szelleme lényegében konzervativ, mert lényegében
kényszerítő erejű és zsarnoki. Névtelen és felelőtlen zsarnokság és
egyben szolgalelküség, mert a ki kimondja a szolidaritást, az kimondta a
tömegbe sorozást is. A szolidaritás szelleme az engedelmességi szellem
fenmaradása, amely oly sokáig uralkodott az emberi nyájakon. Nietzsche
csodálatosan kimutatja ezt. «Mióta emberek voltak, mindig voltak emberi
nyájak is (családok, közösségek, törzsek, népek, államok, egyházak
szövetkezései) és mindig nagy volt az engedelmeskedők száma a
parancsolók kis számához képest; – ha tekintetbe vesszük tehát, hogy az
engedelmességet gyakorolták és nevelték legjobban és leghosszabb időn át
mindmáig az emberek között, akkor könnyen föltehető, hogy általában
minden emberben megvan az engedelmesség, mint belső szükség, mint
valamelyes _formális lelkiismeret_, amely parancsol: Föltétlenül meg
kell tenned valamit, semmiesetre sem kell megtenned valamit, szóval
_kell_ valamit tenned vagy nem tenned. Az ember igyekszik kielégíteni
ezt a szükségletét és anyagot adni neki. E szükséglet erejéhez,
türelmetlenségéhez, energiájához képest, válogatás nélkül, vad
étvágygyal habzsol és elfogad mindent, amit fülébe súgnak azok, akik
parancsolnak neki, akár a szülei, akár a gazdái, akár a törvények, az
osztályelfogultságok vagy a közvélemény… Ebből következik, hogy a
nyájember ma Európában úgy viselkedik, mintha ő volna az egyedüli
hatalomra jogosult emberfaj; azokat az erényeket, amelyek hasznossá
teszik őt a nyáj számára, úgy dicsőiti, mint az egyedüli, igazán emberi
erényeket.»[74]

Látjuk, hogy a szolidaritás szellemének igazi alapja a csordaszellem.
Ennek következtében gyanakodnak rá és társadalmi vesztegzárba teszik
azt, aki egyedül él, aki félrevonul, aki az egyedüllét akarásának adja
jelét, akinek nincsenek «kapcsolatai».

Aki egyedül él, az gonosz, – így mondják. – Emlékezzünk csak vissza
_Zola: Páris Gyomra_ czímű regényében a szelid és ártalmatlan Florentra,
akit a kerület bamba gyűlölettel kinoz, mert magányban és filantrop
utopista álmodozásban él. Az lesz bűnössé, aki távoltartja magát a dőre
és dühöngő csordaszövetségektől; aki nem akar együtt üvölteni a
farkasokkal.

A szolidaritás és a konzervativ csordalét e szellemének egyik
követelménye az, hogy a közvélemény tisztelete és az attól való félelem
általánossá válik. Következménye annak az általánosítása is, amit
Nietzsche a csorda-hiúságnak nevez: «A hiú, – mondja Nietzsche, – örül
minden jó véleménynek, amelylyel felőle vannak (tekintet nélkül arra,
hogy milyen az igazi jelleme), de bántja őt minden rossz vélemény: mert
rabszolgája mindakettőnek; úgy _érzi_, hogy rabszolgája annak a régebbi
rabszolgasági ösztönnek a következtében, amely uralkodik rajta. A
«rabszolga» az a hiú ember vérében, a rabszolga hitványságának
maradványa, amely arra készti, hogy térdre boruljon rögtön ez előtt a
vélemény előtt, mintha nem provokálta volna. – És ismétlem: a hiúság
atavizmus.»[75]

A társadalom nem mulasztja el a saját fentartására hasznosítani az
egyénnek e hajlamait a szolgalelküségre, és isteníti a _közvéleményt_.

Az autarchikus és individualista filozófia ellenben Tolsztoj jeligéjét
fogadja el: «Ne ítélj!» – azzal az axiomával egyetemben, amely
szükségszerű kiegészítése az előbbinek: «Fütyülj mások véleményére!» «A
leghatalmasabb az, aki leginkább egyedül áll», – mondja Ibsen.

Az eddig fejtegetett megfigyelések ráillenek minden szolidaritásra,
amelynek az a törekvése, hogy hatással legyen a tudatokra és ellenőrizze
az egyéni cselekvéseket. – Az a kérdés, vajjon ráillik olyan
szolidaritásra is, amely tisztára gazdasági?

A mi véleményünk szerint a tisztára gazdasági szolidaritás, olyanforma,
aminő például az angol _Trade-Union_-ökben működik, azzal a föltétellel,
hogy kizárólag gazdasági marad, elkerülheti azokat a hátrányokat,
amelyeket föntebb kifejtettünk.

Hasznára válhat a munkásnak, amennyiben megvédelmezi őt a gazdasági
kényszer ellen és néha bizonyos erkölcsi kényszer ellen is, amelyet a
munkaadó fejt ki. Másrészt ez a gazdasági szolidaritás nem nyomja el,
hanem teljesen szabadnak hagyja az egyéni tudatot és viselkedést. A
gazdasági szolidaritás az egyén életének csak egy töredékét hálózza be,
és a maga hatáskörén kívül állónak tekinti a tevékenységnek minden oly
fajtáját, amely nem gazdasági tevékenység.

Mindazáltal e téren is van veszedelem, amelyet kerülni kell, s ez az,
hogy a gazdasági szolidaritás ne alakuljon át erkölcsi kényszerré és
ellenőrzéssé. Ezt a lépést igen könnyű megtenni. Gondoljunk csak arra a
szoros erkölcsi fegyelemre, amelynek igájába hajtották a középkor
czéhjei tagjaiknak a magánéletét. Nyilvánvalóan szükséges, hogy az ipari
társulás tekintsen el föltétlenül a családi, rokonsági, stb.
kapcsolatoktól. Voltak bizonyos angol _Trade-Union_-ök, amelyek
megtartották az inaskodás szabályozását, és jogot adtak az apának arra,
hogy fiát bevezesse a foglalkozásába, anélkül, hogy alávesse őt az
inaskodás kötelezettségének.[76] Az efféle eljárás mind anakronizmus,
amely nyilvánvalóan beleütközik a kizáróan gazdasági szolidaritás
elveibe.

Azzal a föltétellel, hogy szükségkép óvakodik minden idegen befolyás
visszaélő beavatkozásától, véleményünk szerint, a gazdasági szolidaritás
kielégítő módon összeegyezteti a csoport érdekeit és az egyén
függetlenségét. Az unionisták, amennyiben unionisták, nem vallanak
semmiféle vallási, politikai, sőt erkölcsi doktrinát sem.


VI. FEJEZET.  Az egyformaság törvénye és a nem egyformák
kiküszöbölésének törvénye.

Ez a törvény nem egyéb, mint a szolidaritás törvényének alkalmazása.
Abban áll, hogy minden szervezett társadalom megkiván a maga tagjaitól
bizonyos hasonlóságot a viselkedésben, a szokásokban, sőt még a
véleményekben és a gondolatokban is. Minden társadalomban megvan az a
hajlandóság, hogy ne csupán a testet hajtsa a maga igájába, hanem az
értelmet és az akaratot is. Minden társadalom többé-kevésbbé
megvalósítani igyekszik egy híres rendnek a jelszavát: _Perinde ac
cadaver_. Tagjaira rákényszerít bizonyos fajta lelki mimetizmust.
«Vannak állatok, – mondja Sighele, – amelyek fölveszik a növény- és
ásványmiliők szinét, amelyekben élnek; vannak emberek, amelyek fölveszik
csoportjuknak az erkölcsi szinét.»[77]

Az egyformaságnak ez a törvénye maga után vonja azt a törvényt, amely
szerint azokat az egyéneket, akik lázonganak ez ellen az egyformaság
ellen, ki kell küszöbölni. A csoport ellenállhatatlan és részben
tudattalan nyomást fejt ki az olyan lény kiküszöbölésére, aki vonakodik
alávetni magát a környező erkölcsi és társadalmi fegyelemnek. Az ilyen
egyén, Guyau kifejezése szerint, a türelmetlenség légkörét teremti meg
maga körül.

Az üldözés, – mondja Bagehot,[78] – kiegészíti az utánzást: «Valamennyi
vad, jobban mondva, valamennyi tudatlan emberben megvan a hajlandóság az
üldözésre, még szembetünőbben, mint az utánzásra. Nincs barbár, aki bele
tudna nyugodni abba, hogy a nemzet valamelyik tagja eltérjen törzsének
barbár szokásaitól és ősi hagyományaitól. Legtöbbször az egész törzs azt
várná, hogy az istenek megfenyítik, ha azok közül, akik a törzset
alkotják, csak egy is lemondana az ősi szokásokról vagy valami újításra
adna példát. A modern időkben és a mai erkölcsi érzésű országokban, azt
gondoljuk, hogy mindenki csak a maga cselekedeteiért felelős, és nem
tudjuk elhinni, hogy mások hibája bennünket is bűnösökké tehetne. A
bűnösség a mi véleményünk szerint személyes folt, amely szabadon
választott viselkedés következménye és csak azt bélyegzi meg, aki ezt a
viselkedést választotta. De a kezdetleges korszakokban azt hiszik, hogy
a törzs egyetlen tagjának cselekedete istentelenséggel szennyezi be az
egész törzset; ez az egy cselekedet rászabadítja az egész törzsre az égi
fenyítést, minthogy megsérti a törzs külön istenségét. Ezeknek a
korszakoknak politikai eszmeköréből hiányzik a korlátolt felelősség.» –
Helyén való most az a megjegyzés, hogy ennek a szellemi állapotnak sok
maradványa megvan még közöttünk is. Valamely osztály, valamely kaszt,
hatóság, hivatal, nem bocsát meg tagjai közül senkinek sem oly
cselekedetet, amely, – bárha saját egyéni elhatározása, – oly
természetű, hogy sérti a közvélemény gondolatait vagy akár
elfogultságait is. Mert a közvélemény az az istenség, amelynek
bosszújától ma mindennél jobban félnek az emberek. Ennélfogva az egyén
legyen egyforma és nyájbeli, ha harmoniában akar lenni a csoport
erkölcsével.

Ez a kiküszöbölési törvény nemcsak a független vagy lázongó egyéneket
sújtja, hanem a gyönge, törékeny és a csoport erősítésére nem alkalmas
egyéneket is. Ez a csoporterkölcs teljesen állati. Az, aki megfigyelte a
háziállatok szokásait, nem egyszer láthatta, hogy egész udvarnyi baromfi
rárohant egyetlen beteg csirkére, hogy csőrével halálra verje. Hasonló
tények történnek az emberi társadalmakban is.

A gyöngéknek és nem alkalmasoknak ez a kiküszöbölő erkölcse a maga egész
naiv kegyetlenségében megmutatkozik azoknál a szocziológusoknál, akik
azt szeretnék, hogy az emberi társadalmak az állati társadalmak
mintájára alakuljanak ki. Ezeknek a szocziológusoknak a könyveiben
szünetlenül visszatér a _kiküszöbölés_ szó, unalmas állhatatossággal és
az egyénnek teljesen darwinszerű megvetésével. A legtipikusabb ezek
között az írók között egy Lipcsében megjelent kis röpiratnak a névtelen
szerzője. A röpirat czíme ez: _Die Aristokratie des Geistes_ (A szellem
arisztokrácziája). Ez a szerző oly társadalom hipotézisét fejtegeti,
amely az «észszerű» kiválasztás elvén alapszik, s amelyben _ad hoc_
intézkedésekkel kiküszöbölnék azokat az egyéneket, akiket a faj
haladására nézve akadályoknak vagy hátrányosaknak tartanak. Külön
városokat tartanának fenn az alkoholistáknak és a kicsapongóknak, ahol
ingyen és bőségesen szolgálnák ki őket mindazzal, ami a föltevés szerint
alkalmas arra, hogy gyors eltünésüket vonja maga után. «Ott, – mondja a
szerző, – virulnának Bacchus és Venus templomai, a játékbarlangok, a
tingli-tanglik és a pornográf-irodalom; a szeszgyártás olcsón és
veszteséggel folyna, mert a «konzervativ kiválasztó» párt gazdagjai
fölöslegük egy részét beleölnék a lumpok torkába, az emberi faj
érdekében.»

Kiviláglik mindebből bájos szelleme e társadalmi filozófiának, amely
szerint nem a haladás van az emberiség kedvéért, hanem az emberiség a
haladás kedvéért.


VII. FEJEZET.  A társadalmi mozdulatlanság és a változóság törvénye.

Látszólag két ellentmondó törvényhez érkeztünk, amelyek egymás hatásait
ellensúlyozzák ugyanazon czél: a társadalmak fentartása érdekében.

Bizonyos esetekben a mozdulatlanság vagy az újítások ellenzése kedvez a
társadalmi csoport fentartásának. Erről akkor van szó, mikor a
társadalmak össze nem illő elemekből alakultak ki és lappangó vagy nyilt
ellenségeskedések válságait élik. Ilyen esetben veszedelem minden
rázkódás, bárhonnan jöjjön is; sőt kerülni kell a leghasznosabb
rendszabályokat is, hacsak a legcsekélyebb megrázkódtatást vonják is
maguk után. Ez az oka annak, hogy az olyan bonyolult állam, mint
Ausztria, amelynek egyensúlya örökösen ingadozó, elvileg határozottan
konzervativ, minthogy minden változás jóvá nem tehető zavarokat
idézhetne fel benne. Ugyanez a konzervativizmus jelentkezik
mindannyiszor, amikor valamely társadalmi forma túléli saját
létjogosultságát, úgy hogy alkotó elemei hajlandók minden perczben
másfajta társadalmi kombinácziókba átlépni.

Más esetekben, a társadalmi formák legszélső rugalmasságára van szükség
maradandóságuk érdekében. «Igy vannak azok a körök, – mondja Simmel, –
amelyeknek létét türik csak valamely terjedelmesebb csoport kebelében,
vagy amelyek csupán meg nem engedett utakon-módokon tartják fenn
magukat. Az ilyen társadalmak csak rendkívüli rugalmasságuknál fogva, de
azért elegendő szilárdságukat megőrizve, élhetnek meg az örökös
védekezés állapotában, úgy, hogy ha kell, alkalomadtán a védekezésből
gyorsan támadásba is átmehessenek és viszont. Arra van szükségük, hogy
beszivárogjanak valahogyan minden repedésbe, terjeszkedjenek vagy
összehúzódjanak a körülményekhez képest, és mint valami folyékony elem,
fölvegyenek minden elképzelhető alakot.»

Simmel megjegyzi azt is, hogy az arisztokrácziák, bármifélék legyenek
is, nemesiek, családiak, világiak, stb., legkönnyebben maradhatnak
mozdulatlanok. Ellenben a középosztályoknak, amelyekhez szakadatlanul új
elemek járulnak fölülről is, alulról is, sokkal mozgékonyabb az életük.

A történeti fejlődés folyamán, úgy látszik, nyomon követhetjük, – az
igaz, hogy hullámzásokkal, – az újítást ellenző befolyások fokozatos
csökkenését. A kezdetleges társadalmak törvénye a _status quo_, vagyis a
mozdulatlanság. A modern társadalmakban, a szabad vitatkozás uralma, a
kritikai szellem kifejlődése, a termelvények és gondolatok cseréjének
könnyűsége nemzetek és társadalmi csoportok között előmozdítják az
újításokat ellenző szellem háttérbe szorítását.


VIII. FEJEZET.  A dogmatizmus és a társadalmi optimizmus törvénye.

Láttuk, hogy minden kialakult társadalom arra törekszik, hogy tagjaira
értelmi és erkölcsi egyformaságot kényszerítsen rá. Ennek a törvénynek
egyik következménye az, hogy minden társadalomban többé-kevésbbé tudatos
dogmatizmus van. Ez alatt azt értjük, hogy minden szervezett
társadalomnak, nemzetnek, községnek, arisztokrácziának, osztálynak,
kasztnak, szüksége van arra, hogy higyjen önnönmagában, saját erkölcsi
és társadalmi értékében. Nietzsche szavai szerint, ez az önnönmagában
való hit a «gerincze» minden községnek. Minden társadalom ösztönszerű
szükségét érzi annak, hogy dogmává emelje saját tekintélyét, saját
fegyelmét, törvényeit és erkölcsét. A társadalmak keletkezésénél mindig
azt látjuk, hogy a társadalmi intézmények spontán isteni és szent
jellegüeknek tüntetik fel magukat.

A társadalmi dogmatizmus háromféle lehet: vallási, metafizikai és
erkölcsi.

A vallási dogmatizmus istenségnek tekinti a társadalmat, isteni lénynek,
amely felsőbbrendű az egyénnél, vagy legalább is úgy tünteti fel a
társadalmi tekintélyt, mint az isteni akaratnak a kifolyását. Gondoljunk
csak Bossuetre. – A gondolkozásnak ezt a formáját egyébként nemcsak
kizárólag teológiai politikusoknál találjuk meg. Megvan ez számos olyan
szocziológusnál is, aki látszólag független minden vallási kapcsolattól.
De ez utóbbiak ahelyett, hogy a társadalmi tekintélyt úgy fogják fel,
mint az isteni tekintély kifolyását és jelképét, ellenkezőleg az isten
fogalmát tartják a társadalomról való tapasztalati felfogásunk
metafizikai kifejeződésének.

Mindenesetre vannak tagadhatatlan analógiák a társadalomról és az
istenről alkotott felfogásunk között. Simmel jól megvilágította ezt a
kérdést. Őszerinte: «A társadalmi tudományok fejlődése észrevétette
velünk minden vallási eszmében valamely társadalmi reálitásnak a
szimbolumát. Minden képzet, amely az Isten eszméjében, mint valami
imaginárius gyujtópontban, találkozik, levezethető azokból a reális
kapcsolatokból, amelyekben a társadalom az egyénnel van. A társadalom az
az egyetemes hatalom, melytől az egyén függ, aki egyben különböző tőle
és azonos vele. Az elmult és a jelenlévő nemzedékek képén a társadalom
egyszerre megvan az egyénben és az egyénen kívül. Meg nem magyarázott
akarásainak sokfélesége magában foglalja a lények mindennemű
küzdelmeinek az elvét, és a társadalom emellett mégis egység. A
társadalom felruházza az egyént erőivel, ugyanakkor, amikor megszabja az
egyén kötelességeit: a társadalom határozza meg az egyént és azt akarja,
hogy az egyén felelős legyen. Szóval minden érzést, minden gondolatot,
minden kötelezettséget, amelyet a teológia az egyénnek az Istennel való
kapcsolatából magyaráz, a szocziológia az egyénnek a társadalommal való
kapcsolatából magyaráz meg. Az erkölcs tudományában a társadalmat illeti
meg az istenség szerepe.»[79]

Ezek az analógiák megmagyarázzák természetszerüen azt a társadalmi
platonizmust, mondhatnók, azt a társadalmi fétisizmust, amely a
társadalmat isteníti.[80]

Máskor meg a társadalmi dogmatizmus metafizikai formát ölt. Ilyen a
formája Hegelnél. E szerint a filozófus szerint: az állam önmagában véve
észszerű; oly abszolút valóság, amely az egyén fölött való. Felségjoga
van az egyénnel szemben. Önmagában bennerejlő és isteni oknál fogva
létezik. «Isteni saját lényegében.»

Erkölcsi formájában, a társadalmi dogmatizmus azt állítja, hogy az állam
legfőbb és védő működése erkölcsi működés: az igazságszolgáltatás. Azt a
hitet igyekszik uralomra juttatni az állam, hogy van a társadalomban, a
társadalom összességében, valami bennerejlő észelv, amely végül diadalra
juttatja azt, ami födi az igazságot, vagyis ami megfelel a dolgok
természetének, nemcsak a jelenben, hanem a jövendő, ma még nem létező
állapotban is. Az, amit a dolgok természetének mondanak, egyébként nem
más, mint a társadalom életszükségleteinek összessége, vagy más
szavakkal: az általános érdek. Az erkölcs voltaképpen nem egyéb, mint
társadalmi utilitarizmus. «Mikor azt látjuk – mondja Novicow, – hogy az
események fordulata véleményünk szerint megfelel a dolgok természetének,
akkor azt mondjuk, hogy a jó diadalmaskodik. Mikor azt látjuk, hogy az
emberi intézmények aszerint rendezkednek el, a mi véleményünk szerint
megfelel a dolgok természetének, akkor azt mondjuk, hogy az
_igazságosság_ diadalmaskodik.»[81]

Mennél jobban vizsgáljuk a különféle társadalmak erkölcsi kodexeit,
annál jobban látjuk, hogy azok nem egyebek, mint a társadalmi
életszükségletek szublimizácziója, mint a kollektiv egoizmus
imperativusza.

Szóvátehetjük itt azt az ellentétet, amely úgyszólván mindenkor fennáll
a társadalmi berendezkedések látszólagos moralizmusa és reális
immoralizmusa között. Machiavelli valószínűleg megformulázta minden
kormányzás politikáját, mikor megformulázta saját _fejedelmének_ a
politikáját. «Az, ahogyan élünk, oly távol esik attól, ahogyan élnünk
kellene, hogy az, aki azt, ami történik, annak fogja fel, aminek
történni kellene, inkább saját romlását, mint saját fentartását idézi
elő, mert annak az embernek, aki azt vallja, hogy mindenesetre jó akar
lenni oly sok más ember közepette, aki nem jó, előbb-utóbb el kell
vesznie. Szükséges ennélfogva, hogy az a fejedelem, aki fenn akar
maradni, arra használja fel tehetségét, hogy ne legyen jó, hogy
tehetségét úgy használja fel, ahogy azt a szükségszerűség megkivánja. Ha
mindent fontolóra veszünk, az, ami erénynek látszik, ha gyakorolja,
tönkreteszi őt; ellenben az, ami bűnnek látszik, nem egyéb, mint saját
biztosságának és szerencséjének az oka.»[82] Az a társadalom, amely első
sorban saját magát akarja fentartani, nem ismer el voltaképpen semmiféle
kötelességet az egyénnel szemben. Pedagógiákat gyárt magának, amelyeknek
az a rendeltetésük, hogy a kellő mértékben illúziót ébresszenek az
egyénben.

A társadalmi dogmatizmus spontán formája nem egyéb, mint a
közvéleménynek, ennek az egyre hatalmasabb kultuszú istenségnek, a
tekintélyi és szakértői bölcsesége. – Az újítások ellenzése és a
konzervativizmus, a személyiségek gyülölete és az intézmények vak
tisztelete: ime ezek a közvélemény lényeges alkotó elemei.

Néhány szóval megemlékezünk most még arról a törvényről is, amelyet a
társadalmi _optimizmus_ törvényének neveztünk. Ez a törvény nem egyéb,
mint a társadalmi dogmatizmus egy formája. A társadalmi csoportnak az az
érdeke, hogy megakadályozza a társadalmi pesszimizmus minden tanának a
terjesztését, mert ez arra alkalmas, hogy előmozdítsa az elégületlenség
általánosítását vagy a társadalmi elv iránt való bizalmatlanságot.

A társadalmi csoport Leibniz szerint azt akarja: «hogy senkise tartozzék
bele egykönnyen az elégületlenek tömegébe, abban a respublicában, ahol
él.» Azt akarja, hogy mindenki azt higyje, hogy minden a legjobban van
úgy, ahogy van, a legjobb társadalomban. Az egyént meg kell győzni
arról, hogy a társadalom oly boldogság igéretét nyujtja neki, amelyet
csak az ügyetlenek és a gyöngék szalasztanak el. Minthogy az egyén
természetesen nem sorozza magát e két kategória egyikébe sem, hajlani
fog a cselekvésre azzal a naiv és hasznos bizakodással, amelyet szívesen
lát a társadalom az egyén lelkében. Az eszménykép az volna, hogy az
egyént annyira áthassa a társadalmi mechanizmus tökéletességébe vetett
hit, hogy még az esetben is, ha vereséget szenved, vereségét ne
tulajdonítsa másnak, mint saját magának és ne tulajdonítsa soha a
társadalomnak.

A társadalmi optimizmus e törvényével van kapcsolatban az a tény, hogy a
_filiszter_, vagyis a tökéletes egyformaság híve, az, akit teljesen
áthatnak az orthodox társadalmi doktrinák, egyhangúlag hitetlenkedik a
pesszimista írókban. A filiszter személyes sértésnek fogja fel az
emberiség és a társadalom pesszimista felfogását. Az ő szemében a
társadalmi pesszimisták formátlan vagy megsavanyodott és mindenesetre
goromba lelkek.[83]


IX. FEJEZET.  A társadalmi formaságok törvénye. – A csoporthazugság
törvénye. – A társadalmi megmaradásra vonatkozó következtetés.

A társadalmi formaságok törvénye belekapcsolódik abba, amit a társadalmi
dogmatizmusról mondtunk. – Mint minden dogma, a társadalmi dogmák is
bizonyos konvenczionális és czeremóniás szertartásokban testesülnek meg,
amelyek azt alkotják, amit Tolsztoj a világ vallásának mondana. Minden
társadalom, főkép ha arisztokratikus, vagy annak hiszi magát, elfogad
egy tömeg szokást, formaságot, világi szertartást, amely ránézve fontos
eszköze az összfentartásnak. Ha valaki mulatságból megtartaná afféle
könyv filozófiáját, aminő Staffe báróné könyve _(Règles du
savoir-vivre)_, akkor valószínűleg rájönne, hogy e szabályok szelleme
nem egyéb, mint féltékeny osztály-konzervativizmus.

A nőknek e téren fontos szerepük van. A nő konzervativ és féltékeny
őrzője az etikettnek. Ő az, aki az úgynevezett «világot» kormányozza. A
«hölgy» hatalma a polgári világban egyszerre rejtett és mindenható.
«Megállapítom, – írja egy korunkbeli publiczista, – a nők rengeteg
többségénél a hierarchia osztályozásainak és etikettjének makacs
babonaságát. Akármilyen rangú legyen, akármilyen legyen a toilette-je,
kapard meg a nőt és kibújik belőle a «_delnő_», Schopenhauer rettentő
delnője, azzal a makacs és beteges elfogultságával, hogy egyenlőnek
mutassa magát egy másik nővel, aki magasabbrendűnek hiszi magát, és
dühösen tiltakozik az ellen, hogy egy kalap alá vonják egy harmadik
nővel… aki egyenlőnek akar látszani vele. Milyen mániákusan választja ki
és szabályozza toilette-jének, háztartásának és budgetjének minden
részletét, hogy társadalmi magasabbrendűségét bizonyítsa vagy
színlelje.»

«Ha jobban belemélyedek ebbe a kérdésbe, ebben látom a polgári lélektan
tünetét, szimbolumát és foglalatját. A világi hiúság elvei uralkodnak
egyaránt a toilette-en, a czeremóniákon és a legkomolyabb dolgokon: a
házasságon, a kapcsolatokon, a nevelésen, a pályaválasztáson, az élet és
a boldogság programmján. A nők ugyanazon eszménykép szerint ítélnek meg
egy nagy embert és választanak ki egy kalapot. Ez a szellemi állapot
érthetetlenné és gyülöletessé tesz a szemükben minden olyan átalakulást,
amely a dolgok rendjét felbontaná és újra osztályozná, amely felborítaná
a konvenczionális hierarchiát, a nők vallását és életét.»[84]

A _társadalmi formaságok_ törvényéhez kapcsolódik mindjárt az a törvény,
amelyet a _csoporthazugság_ törvényének neveztünk.

Minden csoport tudatosan óvja azokat az illúziókat és konvencziókat,
amelyek hasznára válnak saját társadalmi presztizsének a fentartására.
Max Nordau csodálatosan elemezte azokat a konvenczionális hazugságokat,
amelyekkel a társadalom elámítani igyekszik az egyént.

Ezek a kollektiv hazugságok sokkal nagyobb számúak és sokkal
hatalmasabbak, érvényesülésük a történelem folyamán sokkal
szakadatlanabb és fontosabb, semhogy egyszerű tényt lássunk csak bennök,
nem pedig igazi törvényt: _a társadalmi őszintétlenség törvényét_. Mint
a küzdelem, amelynek egyik oldala csak, a hazugság is integráns része a
társadalmi szervezkedésnek.

Sighele azt állítja, hogy a hazugság társadalmi funkcziójának fontossága
oly mértékben növekszik, a mily mértékben a czivilizáczió fejlődik. Ő
szerinte két tipusa van a czivilizácziónak: az erőszakon épült
czivilizáczió és a doluszon épült czivilizáczió. A második mai polgári
társadalmunkban éli virágkorát. Bevezetésében A. Menger könyvéhez
(_Droit au Produit intégral du Travail:_ Jog a munka teljes
eredményéhez), Ch. Andler kifejt egynéhányat ezek közül a hazugságok
közül: «Az érvényben lévő törvénykönyvek, – mondja Ch. Andler, –
elnyomják a szegényt; kihagyták elfogultságaikból a nincsetlen
osztályokat. Bár az elnyomatást szentesítik, ennek eszközeit egyébként a
méltányosság aforizmáinak képmutatása alá rejtik. Kijelentik, hogy
_minden ember egyenlő a törvény előtt_, csakhogy ugyanazok a jogok nem
lehetnek egyformán hatékonyak azoknál, akiknek van valamijök és azoknál,
akiknek nincs semmijük. Azt mondják, hogy _senkit sem véd meg a törvény
nem-ismerése_, mintha a gyakorlatban azok, akik nem tanulmányozzák
hivatásszerűen a törvényes eljárást, ismerhetnék annak minden
csinját-binját. Ennek az a következménye, hogy a gazdagok könnyen
eligazodnak a törvények szövevényében, mert jogcsavaró törvénytudókat
fogadnak maguk mellé, akiket megfizetnek. De a szegény eltéved a
sűrűségben, ahol kifosztják, ahol megfojtják, és ahol a legkisebb
vigyázatlanságot úgy büntetik, mint a bűntényt. Az állam ekként
igazságszolgáltatásának bonyolult készülékét, a mely részben brutális
fájdalmakkal van felfegyverezve, csupán a gazdagok rendelkezésére
bocsátja.»

Minden filozófiai és erkölcsi dogmatizmusban, minden társadalmi
gyámkodásban és fegyelemben rengeteg része van a konvencziónak és a
hazugságnak.

Valami képmutató megvetését látjuk mindannak, – írja Nietzsche, – amit
az emberek valójában a legfontosabbnak tekintenek: _minden, őket
legközelebbről érintő dolognak_. Például ezt mondják: «Azért eszünk
csak, hogy éljünk», – oly borzalmas hazugság ez, mint az a másik, amely
gyermekek nemzését emlegeti minden gyönyör igazi czéljakép.

– Viszont, a «fontos dolgok» nagy megbecsülése úgyszólván sohasem
egészen őszinte: a papok és a metafizikusok ugyan hozzászoktattak
bennünket ahhoz, hogy ezekről a kérdésekről képmutatóan túlzó
_nyelvezettel_ beszéljünk, de nem sikerült nekik megváltoztatniok az
érzést, amely e fontos dolgoknak nem tulajdonít akkora fontosságot, mint
azoknak a lenézett dolgoknak, amelyek bennünket legközelebbről
érintenek. – Borzasztó következménye ennek a kettős képmutatásnak az is,
hogy a bennünket legközelebbről érintő dolgokról, például az evésről,
alvásról, az öltözködésről, a társadalmi kapcsolatokról, nem
elmélkedünk, nem reformáljuk őket folytonosan, elfogultságoktól menten
és _általánosan_, hanem minthogy ezt az ügyet kicsinyelni szoktuk,
értelmi és művészi figyelmünket nem pazaroljuk rá; annyira, hogy míg
egyfelől a megszokás és a léhaság könnyű diadalt arat a megfontolatlan
elemen, például a tapasztalatlan ifjúságon, addig másfelől az a
körülmény, hogy szakadatlanul megszegjük a test és a szellem
legegyszerübb törvényeit is, valamennyiünket, fiatalokat és öregeket
egyaránt, szégyenletes függésbe és szolgaságba sodor, abba a függésbe,
amely voltaképpen fölösleges, függésbe az orvosoktól, professzoroktól és
lelkiatyáktól, akiknek nyomása mindig érvényesült és érvényesül még most
is, az egész társadalomra.[85]

Máshelyütt szokott csúfondároskodásával ostorozza Nietzsche azoknak a
moralistáknak a képmutatását, akik «úgy tesznek, mintha nézeteikhez
hideg, tiszta, mennyei ártatlanságú dialektika önkénytelen eredményeként
jutottak volna el, holott voltaképpen előre felállított tételt
védelmeznek, fáradságosan összekeresgélt motivumokra támaszkodva… Az
öreg Kantnak épp oly rideg, mint szemérmetes tartüfködése, amelylyel
rácsábítja az olvasót a dialektika félreeső útjaira, amelyek az ő
«kategorikus imperativus»-ához visznek, vagy inkább ragadnak, ez a
látvány nevetésre készt bennünket, finom érzésüeket, akiknek vajmi
csekély mulatságunk telik abban, hogy öreg moralisták és
erkölcsprédikálók ravasz kajánkodásait fölfedjük.»[86]

A társadalom annyira ragaszkodik azokhoz a nézetekhez, és
konvencziókhoz, amelyeket hasznosoknak ítél a saját fenmaradása
érdekében, hogy talán legjobban gyűlöli és legveszedelmesebbnek tartja
az emberi tipusok közül a dilettánst és az őszintét; mert az egyik
megveti, a másik visszautasítja azt, hogy részesévé legyen az általános
hazugságnak.

Befejeztük immár a fentartás főtörvényeinek felsorolását, amelyeket
véleményünk szerint ki kellett emelnünk a társadalmak életében. E
törvények hatása minden szervezett társadalmat akkora tétlenségi erővel
ruház fel, amelynek következtében a társadalom saját tömegénél fogva
megmarad, s amelyet rákényszerít azokra is, akiknek esetleg kedvük volna
fenmaradása ellen törni. «Ezeket a nagy testeket, – mondja Descartes, –
túlságosan nehéz fölemelni, ha lezuhantak, vagy megállítani, ha
kimozdultak a helyükből, és összeomlásuk csak nagyon heves lehet.»[87]

Ez a társadalmi tétlenségi erő, úgy, mint a fizikai tétlenségi erő,
tisztára amorális, vagy legalább is nem ismer el más erkölcsi törvényt,
mint a létfentartás törvényét: a törekvést a fenmaradásra. Az
önfentartás e törvényei teljes erejében nyilvánvalóvá teszik azt az
ellentétet, amely a társadalom és az egyén, mondhatjuk a társadalom és
az erkölcs között van. E törvények szelleme Machiavelli tételében
foglalható össze, aki azt hitte, hogy nagy különbséget kell
megállapítania az egyén és az állam között az erkölcsiség dolgában,
amennyiben az egyénnek mindent fel kell áldoznia az erényért, míg az
államnak mindent, még az erényt is, saját fentartásáért kell
feláldoznia. A társadalom üdve – ez a legfő törvény.

Kérdezhetjük, hogy ha a társadalom érdeke és joga ennyire ellentétes az
egyén jogával, akkor a társadalmak hogyan maradhatnak fenn? A felelet
erre az, hogy ha a társadalmi szervezettség lenyomni és elnyomni
törekszik is a független és energikus egyéniségeket, többé-kevésbbé
közvetetlenül előnyben részesíti a társadalmi képességeket és a
középszerűségeket. Egész tömeg szűkkeblű, formalisztikus szabályt,
szegényes konvencziót, zsarnoki elfogultságot állapított meg, amely a
középszerűek és az úgynevezett «élelmesek» kezében egytől-egyig
fegyverré válik a felsőbbrendű egyéniségekkel szemben. A szervezett
társadalom mindig a maga pártján fogja találni a középszerűek tömegét;
mert a szabályok, amelyeket alkotott, szándékosan, jutalomban részesítik
a középszerűséget.[88]




NEGYEDIK KÖNYV  A TÁRSADALMAK EVOLUCZIÓJA


I. FEJEZET.  Az «evoluczió» szó értelme a szocziológiában. – Az
evoluczió és az okozatosság törvényeinek megkülönböztetése.

Mindenekelőtt meg kell egyeznünk most az _evoluczió_ szó értelmében.

Vannak filozófusok, akiknek véleménye szerint az _evoluczió_ szó
szükségképpen magában foglalja valamely czélnak a gondolatát. Mikor
társadalmi evoluczióról beszélnek, hozzáértik, hogy az emberiség mai
állapotánál tökéletesebb állapot felé halad. Ez a finalista felfogás.

Mások szerint az _evoluczió_ szó rokonértelmű a fejlődéssel vagy
átalakulással, anélkül, hogy valamiféle czél-fogalmat fűznének hozzá.
Ebből a szempontból fogjuk mi is vizsgálni a társadalmi evoluczió
törvényeit.

Nem azt akarjuk ezzel mondani, hogy kiküszöbölünk minden teleologiát a
társadalmi evoluczióból. Az ember mindig többé-kevésbbé tisztán
felfogott czélok felé tör. E czélok jelentkezése az emberek
gondolatvilágában épp oly reális tény, mint bármi más, és lehetetlenség
volna, hogy ezt számításba ne vegyük.

Ebben a teljességgel relativ értelemben hiszszük, hogy a teleológiának
van szerepe a szocziológiában. Mikor elvetjük a _finalitás_ gondolatát,
ezzel azt akarjuk mondani, hogy véleményünk szerint lehetetlen
_abszolut_ czélt – jólétet vagy tökéletességet – kitüzni, amely felé az
emberiség törekednék, és ily módon lehetetlen kritériumot megállapítani,
amelynek segítségével az emberiség irányváltozásait és különböző
mozdulatait értékelhetnők, efféle abszolut czélra vonatkoztatva. Az
ilyen kísérlet társadalmi dogmatizmusra vinne, amelyet hamisnak és
veszedelmesnek tartunk elméletben és gyakorlatban egyaránt. És amikor a
haladásról fogunk beszélni, ezt a szót is teljesen relativ értelemben
fogjuk használni.

Mikor a társadalmak fejlődésének tanulmányozásával kezdünk foglalkozni,
először is meg kell különböztetnünk az evoluczió törvényeit és a
_kauzáczió_ (okozatosság) törvényeit. A törvények e kétfélesége megfelel
a történetíró és az analitikus kettős szempontjának, a dinamikai és a
statikai szempontoknak. A történetírót az a változás lepi meg, amely a
társadalmak életében végbemegy; s a történetíró legsürgősebb feladatának
azt tekinti, hogy e változások evolucziós törvényét fölfedezze. Az
analitikust az érdekli, ami a társadalmi tüneményekben nem változik: a
változatlan elemek és törvények. Ezek a tényezők mindenkor azonos módon
működnek a társadalmak életében, életük történetének bármely mozzanatát,
bármely fázisát vizsgáljuk is. Az evoluczió törvényei révén oly
megismeréshez jutunk el, amely teljességgel leíró. Az okozatosság
törvényeinek magyarázó jellegük van. Mert az evoluczió folyamán történő
változások, bármily különfélék legyenek is, azoknak a nemváltozó
tényezőknek a hatása alatt mennek végbe, amelyekre az okozatosság
törvényei vetnek világosságot. Némely szocziológus szerint a
szocziológiának főképp az evoluczió törvényeire kell a figyelmét
irányítani. Mások szerint, pl. Tarde szerint, az okozatosság
törvényeinek a megismerése a legérdekesebb feladat. Egy másik különbség:
míg az evoluczió törvényei – amelyek lényegükben szükségszerűek, – a
szocziológiába abszolut fatalizmust visznek bele, addig az okozatosság
gondolata, amely nagy teret enged az egyéni működésnek, legalább relativ
esetlegességet visz bele a tudományba.

Emlékezzünk meg előbb röviden azoknak a szocziológusoknak az
elméleteiről, akik az evoluczió törvényeinek alapjára helyezkedtek. Ezek
a szocziológusok arra törekedtek, hogy a társadalmi átalakulásokban
fölfedezzenek valami olyat, ami periódikus vagy legalább is szabályos.
Ilyesmi volt annak a nagy cziklikus esztendőnek az antik fogalma,
amelynek beteltével, úgy a társadalmi világban, mint a természet
világában, minden ugyanabban a rendben újra ismétlődik. Vico
_ricorsi_-ja voltaképp nem egyéb, mint a cziklikus ismétlődések e régi
fogalmának fölelevenítése. Számos modern szocziológusban hasonlóképpen
megvan az a törekvés, hogy a társadalmi tényeket oly fejlődési
formulákba szorítsa bele, amelyeknél fogva azok kénytelenek volnának a
maguk nagy tömegében – jelentéktelen változásokkal – megismétlődni.

Hegel azt hiszi, hogy az egész társadalmi folyamatot beleszoríthatja az
ő háromságsorozatába. H. Spencer egyetlen törvény, az integratio és
disintegratio törvénye alá hajtja a társadalmi fejlődést valamennyi
formájában: a nyelvi, vallási, politikai, gazdasági, erkölcsi,
eszthétikai fejlődést egyaránt.

A. Comte számára az emberiség egész története a két közbenső stádiumon
keresztül a pozitivizmus végleges korszaka felé közeledik.

Durckheim szerint az általános társadalmi fejlődés abban áll, hogy a
társadalmak a mechanikus szolidaritás tipusából átalakulnak az organikus
szolidaritás tipusává.

Sighele szerint az emberi csoportok az elmosódottság, névtelenség és
meghatározatlanság állapotából a világosság, meghatározottság,
szervezettség állapotába fejlődnek. Azt a törvényt állítja fel, hogy a
csoportok tömegből szektává, kaszttá, osztálylyá, állammá fejlődnek.
Miután ezt a törvényt kifejtette, így végzi: «Az a rövid szemle, amelyet
a különböző társadalmi csoportok pszichológiáján tartottunk, remélem,
elegendőképpen igazolja, hogy a modern állam az a végleges és
legtökéletesebb forma, amelyhez a kezdetleges emberek tömege hosszú időn
át eljutni törekedett. – Az evoluczió törvénye, amely épp úgy uralkodik
a társadalom világában, mint más egyebütt, megmagyarázza ezt az
analógiát a két legszélső tipus között, amelyekben az első tekintetre
látszólag nincsen semmi közös.»[89] Mind e felfogásoknak az a közös
jellemző vonásuk, hogy egyoldalúak. Minden részlettényt valamely
állítólagos törvénynyel magyaráznak, amely az összesség tüneményeit arra
kényszeríti, hogy egy bizonyos értelemben fejlődjenek. Ily módon a
_kicsit a nagygyal, a részletet a nagy egészszel_ magyarázzák.

Vannak szocziológusok, akik a magyarázatnak ezt a módszerét nagyon
hipothétikusnak és túlságosan kizárólagosnak találják. Ez utóbbiak
többre becsülik az analizist a szinthézisnél; ahelyett, hogy a nagyról
szállnának le a kicsinyhez, arra törekszenek, hogy a kicsiről
emelkedjenek fel a nagyig. «Én az együttesség hasonlóságait, – írja
Tarde, – apró, elemi akcziók felhalmozásával, a nagyot a kicsivel, az
egészet a részlettel magyarázom. A látásnak ez a módja arra van hivatva,
hogy létrehozza a szocziológiában ugyanazt az átalakulást, amelyet a
matematikai tudományokban létrehozott az integrál- és
differencziálszámítás bevezetése.»[90] Ez a felfogás im hát nem tagadja
azt az egyöntetűséget, amely meglehet az együttességekben, de azt
állítja, hogy ezt az egyöntetűségét, a társadalmi evolucziónak ezt a
végleges túlsúlyát csakis egyéni kezdések és utánzások sorozatával lehet
megmagyarázni. Ez a magyarázat sokoldalú, sokirányú, egyéni.

«A társadalmi evoluczió teremtő erői nem egyebek, mint azok a
kezdeményezések, amelyek, szakadatlanul halmozódván és kölcsönösen
felhasználván egymást, egységbe és rendszerbe olvadnak össze, s
amelyeknek nagyon is reális dialektikus lánczolódása, nem minden
tekervény nélkül, mintha homályosan visszatükröződnék a népek
evolucziójában… És ha visszamegyünk e nagy tudományos és ipari áramlatok
igazi forrásához, mindegyikben lappangó vagy ünnepelt lángelmék
agyvelejére bukkanunk, amelyek új igazsággal, új cselekvési móddal
gyarapították az emberiség százados hagyományát, és amelyek, e morzsák
segítségével, harmónikusabbakká tették az emberek kapcsolatait,
kifejlesztvén gondolataik közösségét és erőfeszítésük együttes
munkálkodását.»

Mi a magunk részéről elfogadjuk azt az individualista magyarázatot,
amelyet Tarde ad a társadalmi evolucziónak. Mert hiszünk mindenekfölött
az _egyénnek_, mint tényezőnek az értékében. Nem bizunk az olyan
evoluczióban, amelyet filozófiai entitássá emeltek, s amely független a
tényektől, előbbvaló és följebbvaló, mint az egyének. – Sok aktuális
társadalmi filozófia és különösen Marxnak a filozófiája, nem kerülte ki
ezt a szirtet. Marx, czúfolván Proudhon franczia idealizmusát és a
gondviselés fogalmához való folyamodását, valahol ezt mondja: «A
gondviselés az a gőzmozdony, amely nagyobbat lendít Proudhon filozófiai
batyúján, mint tiszta és elgőzölgő esze.»[91] Valóban el kell ismernünk,
hogy a hégeli és marxi filozófiában az _evoluczió_ épp oly kényelmes, de
épp oly felszines szocziológiai magyarázó eszközül szolgál, mint
Proudhonnak a gondviselése.


II. FEJEZET.  A társadalmi evoluczió megértésének két módja.

Különbséget kell tennünk a társadalmi evoluczió elképzelésének két
lehető módja között.

Vannak tárgyilagos törekvésű szocziológusok, pl. Durckheim, akik
valamely társadalom vagy társadalmi forma evoluczióját teljesen gépies
és külsőleges dialektika szerint igyekeznek vázolni. Mások ellenben,
főként azok, akik, mint Tarde, alárendelik az evoluczió törvényeit az
okozatosság törvényeinek, teleológikus és ideologikus dialektika alapján
fogják fel ezt az evolucziót.

Az első esetben, meghatározott társadalmi tényekből, szokásokból,
meggyőződésekből, stb. indulnak ki, és ezeket kombinálván, iparkodnak
megmagyarázni más társadalmi tények alakulását és evoluczióját, amelyek
az előbbieknek eredői. Jó példáját találjuk ennek a dialektikának abban
a czikkben,[92] amelyben Durckheim megpróbálja megmagyarázni, hogy a
kezdetleges emberiség három társadalmi tényéből: a _totemben_ való
hitből, a _tabuban_ való hitből és a havitisztulás _tabu_ jellegében
való hitből, az idők során kifejlesztett szinthézis alapján hogyan
támadt először is a totem-hivő törzs exogámiája (vagyis más törzsből
való házasodása) és azután mint ennek az exogámiának egyik
következménye: a vérfertőzés tilalmának ma létező erkölcsi parancsa.

Ime, semmi teleológia, semmi ideológia; semmi más, mint egy társadalmi
tény keletkezése más társadalmi tények segítségével. «Ily módon, – írja
Durckheim, – elkerüljük annak a módszernek a tévedését, amely úgy fogja
fel a társadalmi tényeket, mint meghatározott fogalmak logikus és
teleológikus kifejlesztését. Hiába analizáljuk a rokonsági
kapcsolatokat, _in abstracto_, nem találunk bennök semmit, ami oly
mélységes összeférhetetlenséget vonna maga után egyrészt köztük,
másrészt a nemi kapcsolatok között. Azok az okok, amelyek ezt az
antagonizmust meghatározták, a rokonsági kapcsolatokon kivül esők. A
_kollektiv képzeteknek ez a kialakulása_, ami a szocziológiának is
tárgya, nem abban áll, hogy bizonyos alapeszmék fokozatosan
megvalósulnak, amelyeket eleinte tapasztalásból merített képzetek
elhomályosítanak és elfátyoloznak, amelyek azonban lassacskán
megszabadulnak ez utóbbiaktól, hogy mindegyre tökéletesebben
kialakuljanak. Ha új állapotok állnak elő, ez «jórészt azért történik,
mert régi állapotok csoportosultak és kombinálódtak… Az eredő valóban
több, mint ok, és inkább magyarázatra szorul, mintsem magyaráz. A mi
erkölcsi felfogásunk oly erkölcsi szabályokból ered, amelyek szemünk
láttára érvényesülnek.»

Vajjon a társadalmi evoluczió elképzelésének e két módja közül melyiket
kell választanunk? Durckheim tárgyilagos és gépies dialektikus
módszerét, avagy azoknak az ideológikus módszerét, akik azt hiszik, hogy
minden társadalmi evoluczió mélyén eszme van, amely kifejlődik,
megtisztul és kiszélesedik; czél van, amely eleinte homályos és
úgyszólván fátyolozottan valósul meg és csak fokozatosan alakul ki
tisztán? A mi véleményünk szerint lehetetlen száműzni a szocziológiából
az _eszmét_, mint tényezőt, a _czélt_, mint tényezőt, a szó teljesen
viszonylagos értelmében.

A legvégső elemzés szerint eszmék és czélok vezetik a társadalmi
fejlődést, eszmék, amelyek eredetükkor homályosak, de idővel egyre
jobban tudatosakká válnak.

Durckheim maga is elismeri ennek az eszmei és czélszerűségi tényezőnek a
lappangó meglétét. Miután kimutatta, hogy a totemes meggyőződések hatása
alatt a törzs tudatának sikerült a _clant_ a vallási és erkölcsi élet
területévé fejleszteni és az exogámiát elrendelni, amely módot nyujtott
az egyéni érzékiségnek arra, hogy a clanon kívül elégüljön ki, Durckheim
hozzáteszi: «Kétségtelen, hogy a szenvedély és a kötelesség közötti örök
ellentét talált volna módot minden esetre arra, hogy érvényesüljön, de
más formát keresett volna. Nem a nemi élet keretén belül választotta
volna ki, hogy úgy mondjuk, támadó pontját.» Ez a vallomás más-e, mint
valamely czélszerűségi elv kertelő elismerése? Vajjon nem valamely
czélszerűségi gondolat vagy öntudatlan érzés diktálta-e a clannak az
exogámia parancsát, mintha ebben látta volna egyik nélkülözhetetlen
eszközét saját biztosságának és boldogulásának? Az exogámia létjoga, még
Durckheim hipotézise szerint is, voltaképpen czélszerűségi és vitális
parancs lett volna.

A teleológiát tehát véleményünk szerint bajos volna teljesen
kiküszöbölni a szocziológiából, föltéve, hogy a szónak nem _erkölcsi_
értelmet tulajdonítunk, ami szükségképpen mindig konvenczionális valami,
hanem vitális értelmet.

Ehelyütt megjegyezzük egyébként, hogy Durckheimnek állítólag tárgyilagos
dialektikája voltaképp sokkal kevésbbé tárgyilagos, mint ő maga véli,
sőt néha meglehetősen veszedelmes is. Durckheim czikke, amelyet az imént
idéztünk, jórészt Fraser _(Totemism)_ adatain épült, aki akkor elfogadta
a totemes clan exogámiáját.

Ma, Fraser, a _Fortneightly Review_ (1899) egy czikkében: _The Origin of
Totemism_ (A totemizmus eredete) és _Observations on central-australian
Totemism_ (A középausztráliai totemizmusról) czímű munkájában rátér újra
régi elméletére és teljesen felforgatja, legalább is amennyiben a
totemes clan exogámiájára vonatkozott. Szerinte ma az az igazság, hogy:
«A totemes csoport, hagyományainak megfelelően, valószínűleg _endogám;_
sőt néha kötelező is ugyanazon csoport tagjai között a nemi
kapcsolat.»[93] A totemes clannak ez az újabb magyarázata, ha pontos,
nyilván teljesen lerontja Durckheim elméletét, amelynek az az
alapgondolata, hogy: «az exogámia kötelező a totemes clanra nézve.»

A két dialektika, az úgynevezett tárgyilagos és az ideológus és
teleológikus dialektika közül mi már csak inkább a másodikat fogadjuk el
biztosabb módszernek a társadalmi evoluczió rekonstrukcziójának
munkájában.


III. FEJEZET.  Az utánzás és a vele kapcsolatos törvények.

Mikor a társadalmak életéről beszélünk, egyszerre számba kell vennünk
úgy az okozatosság, mint az evoluczió törvényeit. Az utóbbiak alá vannak
rendelve az előbbieknek. Vizsgáljuk meg tehát az okozatosság
főtörvényeit, az evoluczió törvényeivel együtt, melyek az előbbieknek
következményei.

Tarde az okozatosságnak három főtörvényét állítja fel. Ezek: 1. az
utánzás törvénye; 2. az ellenkezés törvénye; 3. az alkalmazkodás
törvénye. E három törvény szerint hatnak és hatnak vissza egymásra
kölcsönösen az egyéni tudatok a társadalmi életben.

A találékonyság és az utánzás korrelativ kifejezések. A társadalmi
átalakulások oka egyéni kezdeményezésekben rejlik, amelyek ezernyi meg
ezernyi példában utánozódván és ismétlődvén, megújítják a világ
ábrázatát. Alig lehet eléggé értékelni az utánzásnak ezt a halmozó és
sokszorozó hatását. Balicki megjegyzi, hogy az az izgató hatás, amelyet
a nem egyenlő és egymás fölé rendelt csoportok egymásra tesznek, nem
kölcsönös sugallásnak a hatása, hanem egyoldalú sugallásé, egyfelől
presztizs és tekintély, másfelől jelentéktelenség és alázatosság állván
egymással szemben. Tarde szerint az utánzás törvénye felülről lefelé
hat; de kivételesen alulról fölfelé is hathat. Egyébként az utánzások
kereszteződnek; ugyanaz az ember lehet bizonyos szempontokból feltaláló,
más szempontokból pedig utánzó.

Nietzsche felfogásában az egyéni kezdeményezésekről nem egy analógia van
Tarde felfogásával. De Nietzsche Tardenál mélyebben, véglegesebben
megkülönbözteti a kezdeményezőket és az utánzókat, a találékony
szellemeket és a nyájösztönű természeteket. Egybevág ez voltaképpen az
urak és rabszolgák nietzschei megkülönböztetésével. Az «úr», a nemes
természet, meg tudja ragadni a kezdeményezést anélkül, hogy egy
pillanatig is tartana mások véleményétől, mert – így mondja Nietzsche –
az «uraknak» az a mivoltuk, hogy _értékeket teremtenek;_ ellenben a
nyájösztönös szellemek nem tesznek szert csak oly értékre, amelyet
másoknak köszönhetnek. Megvárják mások ítéletét, hogy ők maguk is
ítéletet formáljanak. Ez a szolgaságnak talán legnyomorultabb formája.
«Csodálatos atavizmusnak kell tulajdonítanunk azt a tényt, – mondja
Nietzsche, – hogy a közönséges ember, még ma is, _várja_ másoknak róla
való véleményét, hogy aztán ösztönszerűen alá vesse magát e véleménynek;
még pedig nemcsak a «jó» véleménynek, hanem még a rossz és igaztalan
véleménynek is (gondoljunk csak arra a tömeges értékelésre és
önlebecsülésre, amelyben a jámborkodó asszonyok részesülnek gyóntatójuk
részéről, és amelyben általában a hivő keresztény részesül egyháza
részéről.»[94]

Miután általánosságban jeleztük az utánzás tényét, lássuk most, melyek a
társadalmi evolucziónak vele kapcsolatos törvényei. Ezek a törvények a
következők: 1. a szokásnak divattá válása; 2. az egyoldalúságnak
kölcsönösséggé válása; 3. a visszatérhetetlenség törvénye a
történelemben; 4. a fokozatos asszimiláczió törvénye.

Az utánzás erejét könnyű megállapítani a kezdetleges társadalmakban.
Vannak szocziológusok,[95] akik fölvetették azt a kérdést, vajjon az
utánzás ereje nem csökken-e a czivilizáczió növekvésével? Nem kevesebb-e
az utánzás a modern társadalmakban, mint a kezdetleges társadalmakban? A
felelet nem nehéz. Az igazság az, hogy az utánzás nem kevesebb, hanem
másforma. Kevésbbé utánozzuk elődeinket, de jobban utánozzuk
kortársainkat, különösen az idegeneket. Kevesebb embert utánozunk
mindenben, de többet utánozunk valamiben… Szóval, a _divat_ uralma
foglalta el a _szokás_ uralmának a helyét. A divat és a szokás harcza
rejlik tán a mélyén minden harcznak a konzervativ és a liberális pártok
között. Tarde, aki a szokás divattá válásának ezt a törvényét
felállítja, megjegyzi azt is, hogy igaz, hogy a divat maga is szokássá
igyekszik jegeczesedni, s így talán ama _ricorsi_ egyikével állunk
szemben, amelyekről Vico beszél. Azt hiszi Tarde, hogy bizonyos fajta
ritmus naturalizálni törekszik az importált czikkeket, az idegenből
eredő szokást felruházni igyekszik az autochton gyakorlás erejével, s
ekként a kozmopolitizmusból igyekszik bennünket átvezetni a
tradiczionalizmusba. Ezzel szemben Durckheim azt állítja, hogy az a
társadalom, amely egyszer kiszabadult már a tradiczió tekintélyének
jármából, soha többé nyakába nem veszi ezt a jármot.

A mi véleményünk szerint Tarde ellen fel lehetne hozni azt az
ellenvetést, hogy van sok olyan divat, amely eltünik, alighogy
megszületett, és nem ér rá szokássá kristályosodni.

Az evolucziónak az utánzással kapcsolatos egy másik törvénye _az
egyoldalúságnak kölcsönösséggé való válása_. Az utánzásnak az a hatása,
hogy végül kölcsönös kapcsolatokká alakítja át az egyoldalú
kapcsolatokat.

A háború például eredetileg nem volt egyéb, mint embervadászat,
valakinek, aki nem tud védekezni, egy békés törzsnek valamely rablóhorda
által való elpusztítása vagy elűzése. Az udvariasság kötelességei nem
voltak kölcsönösek az emberek között; kölcsönösség nélkül övezték
hódolattal és tisztelettel a főnököket, földesurakat vagy királyokat.
Nem volt felvilágosítás, sem kölcsönös megvitatás, hanem a főnök és
papok egyedül gyakorolták a parancsolás és a dogmatizmus monopóliumát.

«Hogyan engedett helyet, – kérdezi Tarde, – az embervadászat az emberi
háborúnak, a hiszékenység a szabad vizsgálódásnak és a dogmatizmus a
kölcsönös felvilágosításnak? az engedelmesség a szabad beleegyezésnek és
az abszolutizmus az önkormányzatnak? a privilégium a törvény előtti
egyenlőségnek, a donáczió vagy a lopás a cserének? a szolgaság az igazi
kooperácziónak? és végül a kezdetleges házasság, amely a nő
eltulajdonítása volt, minden kölcsönösség nélkül, a mai házasságnak,
amely a férfinak a nő által és a nőnek a férfi által való
eltulajdonítása? Válaszom ez: az utánzásnak minden formájában való lassú
és elkerülhetetlen hatása következtében.»[96]

A felsőbbnek tömeges utánzása az alsóbb által általánosította az
előbbinek privilégiumait. Az a szükséglet, hogy utánozzuk a felsőket,
hogy épp úgy higyjenek bennünk, épp úgy engedelmeskedjenek, épp úgy
szolgáljanak nekünk, mint neki: mérhetetlen erő volt, amely lassan
létrehozta azokat az átalakulásokat, amelyeket látunk. A népfelség,
amint ma érvényesül, nem egyéb, mint ezernyi példányban való
megsokszorozódása a monarchikus felségnek, és ez utóbbi példája nélkül,
amely különösen XIV. Lajosban testesült meg, ki tudja, vajjon egyáltalán
kigondolható lett-e volna?

Egy harmadik törvény, amelyet az utánzás korolláriumának kell
tekintenünk, a visszatérhetetlenség törvénye a történelemben.

Tarde szerint az, ami a társadalmak történetében lényeges,
_visszatérhetetlen_, vagyis nem ismétlődhetik megfordított sorrendben. –
Valamely létező társadalmi evoluczió visszatérhetetlen, mert az oly
tények, aminő például a monopóliumról a kereskedelmi szabadságra, a
szolgaságról a szolgálatok kölcsönösségére való áttérés az utánzás
törvényeinek korolláriumai. Vagyis, ezek a törvények megszünhetnek
részben vagy teljesen működni és ez esetben valamely társadalom részben
vagy teljesen kimulik, de a törvények nem fordulhatnak fel. Tegyük hozzá
ehhez, hogy az utánzás áramlásai kereszteződnek és egymásba olvadnak,
hogy úgy mondjuk, maguk között. És ez az összebogozódás soha többé nem
oldható fel. Ha azt akarjuk feltételezni, hogy feloldódtak, akkor a
czivilizáczió teljes felfordulását, teljes kataklizmáját kellene
elfogadnunk.

Foglalkozzunk most röviden az evolucziónak egy másik törvényével, amely
szintén az utánzás törvényének korolláriuma. Ez a fokozatos
asszimiláczió törvénye a társadalmakban.

Tarde szerint, az utánzások felhalmozódása következtében a társadalmi
élet jelenségei egyöntetüségre törekszenek. Példa erre a férfi és női
ruházat, amely miután hajdan nagyon differencziálódott volt úgy
szabásban, mint szövetben a népesség különböző osztályai és az ország
különböző tartományai szerint, egyre jobban törekszik immár az
egyöntetüségre.

Tarde szerint ez a törvény érvényes a társadalmi tevékenység minden
ágában, sőt átalakítani igyekszik még a versenyt és a küzdelmet is, ezek
különböző formáiban. «Az utánzás következtében, amelynek kisugárzása
szakadatlanul és titkon működik, hogy úgy mondjuk, a társadalmi mező
kiszélesítésére, a társadalmi jelenségek kiszélesednek és részt vesz
ebben a mozgásban a háború is. Végtelen sok, igen apró, de igen
elkeseredett háború után kis törzsek között, sokkal kisebb számú,
valamivel nagyobb háborúk következnek, de más kevésbbé gyülölködők, kis
városok, majd pedig nagy városok között, még később növekvő népek között
és végül elérkezünk oly korszakhoz, amelyben nagyszabásuak, de igen
ritkák az összeütközések, minden kegyetlenség nélkül, a nemzeti
kolosszusok között, amelyek már nagyságuknál fogva is békeszeretők.»[97]

«A verseny, ez a gazdasági és többé már nem politikai jellegü társadalmi
ellenkezés, ugyanezt a törvényt követi. Mint a háború, a verseny is
kicsiből nő nagygyá, igen számos kicsiből igen kevés számú nagygyá…»

A társadalmi harcz harmadik nagy formája, a _vitatkozás_, szintén ugyane
törvény szerint fejlődik… Apró kotériák, apró törzsek, apró egyházak,
apró fórumok, apró iskolák szóharczai helyét nagy polémiák után egypár
nagy pártnak, egypár nagy parlamenti csoportnak, egypár nagy filozófiai
vagy művészeti iskolának az ellentétessége foglalja el, amelyek felséges
csatákat vívnak egymással.[98]

Ezért van az, hogy bizonyos társadalmi dolgok: dogma, szólásmód,
tudományos elv, erkölcsi rovás, ipari eljárás, stb. utánzó ismétlés
folytán geometriai arányban igyekeznek terjeszkedni, a társadalmi
hatások és kölcsönhatások tere mindjobban bővül, az ellenkezések
kiszélesedve elgyengülnek és úgy látszik, az emberiség egyszerre
megbékülés és általános egyöntetűség felé halad.

Ezzel végeztünk a fejlődés különböző törvényeivel, melyek mindmegannyi
korollariumként kapcsolódnak az utánzás alaptörvényéhez. Az utánzással
kapcsolatban érdekes tanulmányt lehetne még folytatni. Meg kellene
vizsgálni, hogy melyek kedvező vagy kedvezőtlen feltételei az utánzó
sugallásnak, melyet egyik lélek a másikra gyakorol. Tarde
utánzás-elméletét érdekes és pontos vizsgálattal egészítette ki, melyet
az utánzás problémája e szubjektiv szempontjának szentel.[99]

Tarde megvizsgálja a lelki kölcsönhatás különféle: fizikai, élettani,
vagy pszichológiai feltételeit, vagyis egyik lélek hatását egy másik
lélekre. Hogy melyek a távolság, a kor, a nem, a termet, a fizikai
energia, az egészség, a faj ama feltételei, melyek az utánzás társadalmi
jelenségében hatással vannak egyesek szuggesztivitására és mások
szuggesztibilitására? Nem követhetjük Tarde-ot érdekes fejtegetéseiben,
melyeket e kérdéseknek szentel. Csak azokra az individualista
következtetésekre mutatunk rá, amelyek a következő idézetből bontakoznak
ki: «Magasabb szuggesztivitás kiváltsága nem kapcsolódik állandó módon
egyetlen fajba; koronként vándorol és ama történeti körülményektől függ,
melyekben ez vagy az a faj részesedett. Ebből következik az is, hogy
adott pillanatban az a tény, hogy magasabb tekintélyü fajhoz tartozik,
szuggesztivabbá, befolyásolhatóbbá, az eszmék és cselekedetek
terjesztésére alkalmasabbá teszi az embert. De ez a magasabb
szuggesztivitás, mely a fajtól függ, mindinkább alá van rendelve annak,
mely egyéni felsőbbségből ered. Tegyük hozzá: ha nincs faj, mely arra
született, hogy folyvást feltaláljon, hogy parancsoljon és tanítson
minden tekintetben és örökké, épp így állandó és föltétlen egyéni
fensőbbség sincs. Aki köztünk a legtudósabb, az is tanulhat valamit a
legtudatlanabbtól, példát vehet a legjobb is valamiben a legrosszabbtól.
Azt is látjuk, hogy fejlődő társadalomban a parancsolás épp úgy, mint az
engedelmesség széttagolódik és így mindinkább kölcsönös lett. Az
általánosított munka és csere folytán mindegyikünk szolgálója azoknak,
akikért dolgozik és ura azoknak, akik érte dolgoznak.[100]


IV. FEJEZET.  A társadalmi ellenkezés és differencziáltság törvényei.

A találékonyság és az utánzás nem egyedüli teremtő erői a társadalmi
fejlődésnek. Az utánzás áramlásai ellenkeznek egymással; az egyének
agyában közvetítik és meghatározzák az alkalmazkodást, mely önmaga új
utánzó áramlásoknak lesz kiinduló pontja.

Az ellenkezés vagy küzdelem nem kevésbbé szükséges törvény, mint az
utánzás. Tanulmányozni fogjuk természetét és hatásait.

A társadalmi ellenkezés Tarde szerint három fajta: _sorozatos,
fokozatos_ és _iránybeli_ vagy jelképes ellenkezés.

A sorozatos ellenkezés minőségbeli jelenség, mely egymást követő
ellentétes változatokat mutat. – A sorozatos ellenkezés egyik példája
azokban az evolucziókban és kontraevolucziókban állana, azokban a
_ricorsi_-ban, melyeket bizonyos társadalomtudósok a társadalmi
jelenségek menetében elképzeltek. A fokozatos ellenkezés mennyiségbeli
természetü ellenkezés. Szaporodásnak vagy csökkenésnek, növekedésnek
vagy apadásnak, emelkedésnek vagy esésnek nevezhetnők. Például: a
bünözés, az öngyilkosság, születés, házasságkötés bizonyos fajtájának
emelkedése vagy esése, stb. Végül az az ellenkezés, melyet Tarde
iránybeli vagy diametriális ellenkezésnek nevez, összeütközés két
ellentétes erő között, melyek egyidejüleg életért és befolyásért
küzdenek.

Maguk az iránybeli ellenkezések kétfélék lehetnek: külsők vagy belsők.
Külső ellenkezéseknek nevezhetjük ama törekvések ellenkezését, melyek
több ember, vagy több embercsoport között vannak. Bensőknek azokat az
ellenkezéseket nevezzük, melyek ugyanegy ember különféle törekvései
között támadnak.

A külső ellenkezések egyáltalában nem azonosok a benső ellenkezésekkel.
Egy szóval e kétfajta küzdelem összeférhetetlen. Valójában, mondja
Tarde, «csak amikor vége a benső küzdelemnek, amikor az egyén két
ellentmondó befolyás között ránczigálódva már választott, bizonyos
véleményt vagy bizonyos elhatározásért inkább elfogadott, mint egy
másikat, amikor tehát így békét teremtett önmagában, akkor lesz a harcz
lehetséges közte és azok között az egyének között, akik vele
ellentétesen választottak.[101]

Tarde szerint az ellenkezés e három alakjának, a sorozatos, fokozatos és
iránybeli ellenkezésnek, csak esetleges, nem állandó és nem szükségszerü
a karaktere. Rosszul tennők, ha azt tennők, hogy az emberi
czivilizáczióban a sorozatos ellenkezések örökké ujjászületnek (Vico
_ricorsi_-ja), vagy hogy a szaporodásnak és csökkenésnek, a növekedésnek
és apadásnak szükségszerüek a váltakozásai. A szükségszerü regresszió
nem több, mint amennyi a szükségszerü visszatérhetőség.

Végül, Tarde szerint, hasonlókép rosszul tennők, ha azt hinnők, hogy a
társadalmak fejlődésében az iránybeli ellenkezések szükségesek és
örökkévalók. Tarde szerint az ellenkezés nem más, mint egy átmeneti
időszak, az utánzás és alkalmazkodás között. Csak negativ szerepet
játszik. Találékonyság és a találékonyságból eredő utánzó terjeszkedés
nélkül, melyek nem önzések keveredéséből, hanem amaz ösztönös
rokonszenvből származnak, mely társas lényekké teszi az embereket, a
verseny tehetetlen és káros. A küzdelem szintén ideiglenes jellegü. A
harczok szétterjengenek és gyöngülnek. Eljön az ideje, amikor eltünnek.
A haladás abban áll, hogy az egymással ellentétes érdekek bonyolódott
vetélkedését összhangzó jogok szabatos elhatárolását váltja fel.

Azt hiszszük, hogy Tardenak a két első pontra vonatkozóan igaza van. De
nem hiszszük, hogy a czivilizáczióban megvolna akár a történelmi
_ricorsi_, akár a növekedés és csökkenés váltakozásainak
szükségszerüsége. Azt hiszszük, nincs rá ok, hogy az emberiség ismeret-
és vagyonmennyisége folyvást határtalanul ne gyarapodnék.

Hanem Tardetól eltérő véleményen vagyunk az _iránybeli_ ellenkezések
esetleges vagy szükséges karakterének kérdését illetőleg. Mi hiszünk ez
utóbbi módon értelmezett küzdelem szükségességében és örökkévalóságában.
A küzdelem addig nem fog eltünni, mig el nem tüntetik az egyének
különféleségét, ami igazán állandó és lerombolhatatlan. Ezer
különféleség folytán az egyének, bármi történjék is, továbbra is
szembeszállanak egymással, mintmegannyi felfegyverzett egoizmus,
megannyi megkülönböztetett és megmásíthatatlan hatalmi akarás,
megmásíthatatlan érdeke, szüksége és vágya, valamint amaz eredeti és
személyes módja szerint, melylyel felfogja és visszatükrözi a világot.
Ugy látszik, ezt maga Tarde is elismeri. «A társadalmi haladás, –
mondja, – nem az ellenségeskedésből ered, ha bizonyos formáját felölti
is, hanem a nagyravágyásból és a találékonyságot és az utánzást szülő
hajlamból.» De mi ez a nagyravágyás, amiről Tarde beszél, ha csak nem a
hatalomravágyásnak és a harcznak egy alakja? És melyik nagyravágyás nem
tételez fel ledöntendő akadályt, leverni való ellenséget? Szerintünk
Simmelnek van igaza Tarde-del szemben, amikor megengedi, hogy a küzdelmi
elem lényeges és megdönthetetlen jelleg a társadalmak életében.[102]
Nietzschenek igaza volt, amikor azt mondta, hogy «a gyülölet, irigység,
kapzsiság, uralomvágy hajlamait úgy kell tekintenünk, mint az élet
lényeges törekvéseit, mint valamit, aminek az általános életgazdaságban
mélyen és lényegesen bent kell gyökereznie.»[103]

A fejlődés semmiképpen sem mutatja, hogy az önzés és antagonizmus
csökkent volna az emberi kapcsolatokban. Ellenkezőleg, úgy látszik,
korunk jellemző vonása a kollektiv önzéseknek, fajok, osztályok, pártok,
testületek, stb. önzésének túlzó telítettsége. Fontoljuk csak meg azt a
példát, melylyel az angol egoizmus szolgált a délafrikai háborúban.

Azt hisszük, hogy a csoportok önzése soha sem volt jobban
felfegyverkezve, mint manapság. Ha megengedjük, hogy az egyéni tudat
megfinomult a fejlődés folyamán és megközelíthetőbbé vált amaz érzések
számára, melyek finomabbak és emberiebbek, mint a kezdetleges emberiség
érzései, a társadalmi tudat épp oly önző, épp oly nagyravágyó és kapzsi,
alkalomadtán épp oly zsarnoki és elnyomó, mint még soha.

A szolidaritás békéltető képességeiről beszélnek. De nem kell szem elől
téveszteni, hogy növekvő szolidaritásnak ellenségeskedés, csoportonként
jobban feltünő vetélkedés, valamint a csoporttal szemben való nagyobb
önzés felel meg. Nem kell, mint ahogyan már megjegyeztük, a
_szolidaritás_ szónak, amely közhelylyé vált, illuziót kelteni. Vilfredo
Pareto, egy mai gazdaságtudós, érdekes megfigyeléseket tett ez irányban.
«A kifejezések – mondja – a velük való használat folytán végül kezdik
elveszteni minden jelentőségüket. Ilyen kifejezés például a
«szolidaritás», mely jelenleg divatban van. A XVIII. század végén
«érzékeny»-nek kellett lenni, 1488-ban a «testvériség» volt nagy
becsben; azóta sokat csökkent hitele; most «szolidáris»-nak kell lenni.
Ezt a kifejezést, a vele való visszaélés folytán, mindenre kezdik
alkalmazni… Például a protekczionisták is a szolidaritásra hivatkoznak.
Azt erősítgetik, hogy a protektori jogok szolidárissá teszik a munkaadót
és a munkást. Szegény ártatlan lelkek, csak a szolidaritás szeretete
hajtja őket, hogy jogot kérjenek arra, hogy polgártársaik által
fizettessenek bért maguknak. Hallottam, amint egy igen képzett
személyiség nyilvános szónoklatban bizonyította, hogy a «tudomány nem
érdemli meg nevét, ha nem ébreszt szolidáris érzelmeket». Ezek szerint a
geometria nem tudomány, mert benne nehéz volna a legcsekélyebb hatást is
felfedezni a «szolidaritás»-ra. Különben melyik nyilvános szónoklatból,
a legjelentéktelenebb felköszöntőtől kezdve a miniszter beszédéig,
hiányzik a «szolidaritás» kifejezés? Azok az emberek, akik alkalmazzák,
úgy látszik, elvesztették érzéküket a nevetségesség iránt és nincs többé
Voltaire, vagy Moliére, hogy eszükbe idézze.»

«Ujra meg kellene írni _Tartufe_-ot. Bizonyos, hogy napjainkban Tartufe
a szolidaritás nevében akarná elcsábítani Elmirát és kifosztani az
együgyü Orgont… A szolidaritás egyszerüen új elnevezés, melyet az egyik
legegészségtelenebb fajta egoizmusnak adtak.»[104]

Ne féljünk megvallani, hogy az ellenkezés és a küzdelem lényeges és
szükséges kategóriái a szocziális életnek. Emlékezzünk csak, mit mond
Machiavelli a szenátus és a nép közötti küzdelem hasznáról a római
hatalom kialakulását illetőleg.[105]

Van bizonyos igazság Durckheim paradoxonában, hogy «a bűn szükséges,
hogy az egész társadalmi élet alapfeltételeivel függ össze és éppen
ennél fogva hasznos»,[106] és van igazság Poletti axiomájában is, mely
szerint «a két haladás, a kártékony haladás és a munkás haladás,
összetalálkozása nem esetleges és nem sajnálatraméltó, hanem
elkerülhetetlen, és azt mutatja, hogy a bün és a munka, a bün és a genie
ugyanazon forrásokból merítik életerejüket.» Durckheim több megokolását
adja a kriminalitás e hasznos szerepének; ime egy a több közül: Vegyünk,
– mondja – ami lehetetlen, egy társadalmat, ahol nem követnek el többé
sem gyilkosságot, sem lopást, sem semmiféle merényletet az erkölcsök
ellen. Ez az állapot csak akkor állhat fenn, ha a társadalom
cselekedeteit a köztudat tulságosan egyhangulag, általános helyesléssel
fogadja. Aminek az a szomorú következménye, hogy e kollektiv tudat, mely
a kapott elégtételek folytán követelőzőbbé válik, szerfölött szigorúan
fogja elbirálni a legjelentéktelenebb erőszakos, gyöngédtelen, vagy
erkölcstelen cselekedeteket. Az emberek úgy fognak élni, mint egy
kolostorban, ahol halálos bűn hiján szőrcsuhára vagy böjtölésre itélik
őket a legmegbocsáthatóbb kis vétkek miatt. «Például a kiméletlen vagy
kiméletlenül végrehajtott szerződések, melyek csak közmegrovást vagy
polgári eljárást vonnak maguk után, gonosztettekké válnak… Ha tehát ez a
társadalom a biráskodás és büntetés hatalmával lesz felfegyverezve,
bűncselekményeknek fogja minősíteni ezeket a cselekedeteket és eszerint
fog ellenük eljárni…»[107] Igy tehát még a bűnnek is megvan az erkölcsi
haszna. Meggátolja, hogy a közvélemény a kollektiv tudat által tulságos
zsarnoki nyomást gyakoroljon az egyénre.

A bűnnek e hasznos szerepe emlékünkbe idézi Hartmann mélységes sorait,
amelyekben ilyenféle «kakodiceá»-t, vagyis a rossz igazolását, rajzol
meg a társadalmak életében. «Faust, – mondja ez a bölcselő, –
Mefistofeles néven nevezi azt a hatalmat, mely örökké a rosszat akarja
és örökké a jót hinti el. Goethe a legjobb kifejezést találta meg, hogy
visszaadja e «lehetetlen ördög» szerepét, akiről a német legenda beszél,
akit mindig félrevezetnek czélba vett tervei, s akinek mindég
ellenkezőleg végződnek törekvései, mint ahogy akarta volna. Minden
egyéni rosszakaratot úgy kell tekinteni, mint e hatalom egy részét,
amely örökké a rosszat akarja és örökké a jót veti el.»

«A gonosz akarat nem játszik tisztán negativ szerepet a mindenségben.
Nem olyan véletlen, melyet ki kell küszöbölni. Hanem bizonyos pozitiv
dolog és lényeges tényezője az öntudatlan teleologiai pörnek…»

«Az előtt, aki e szempontból megszokott egy Schelling és Hegel nézete
szerint felépített teleologiát, az előtt kétségtelen, hogy a rossz
közvetett hasznos következménye csak különleges esete az általános
történelmi törvénynek, mely azt akarja, hogy az emberek ritkán és
homályosan ismerjék azokat a czélokat, amelyek felé törekednek és hogy
ezek a czélok kezeik között teljesen különböző eredményekké alakuljanak
át. Talán ezt nevezik a természet iróniájának és ez nem más, mint az
öntudatlan eszme fortélyainak következménye.»[108]

Ez az idézet metafizikailag fejezi ki azt a tényleges igazságot, hogy a
küzdelem, melyet a felületes optimizmus meg akart szüntetni, örök és
hasznos tényezője a társadalmi fejlődésnek az élet szempontjából. Az
egyének küzdelme egymás között, a csoportok egymás közötti küzdelme, az
egyén küzdelme a csoport s a csoport küzdelme az egyén ellen, a
küzdelemnek mindezek az alakjai elkerülhetetlenek és örökkévalók. A
küzdelemnek ez az állapota az egyéni szabadságra különben kevésbbé
kedvezőtlen, mint ahogy hisszük.

Mert az az egyén, aki több harczban lévő csoportot talál magával
szemben, valamelyik csoportban védelmet találhat a másik csoport ellen.
Az egyik elnyomó társadalmi erő ellen az ezzel ellenséges erőhöz
fordulhat. Az az ember, aki csak egy társadalmi csoportosuláshoz
tartozik, anyagilag és szellemileg sokkal függőbb, mint az, aki többhöz
tartozhatik, egyiktől a másikhoz mehet és saját tudatában szembe
helyezheti egymással ellenlábas társadalmi rendszereiket. Montesquieu
mondotta, hogy a politikai hatalmak szétválasztása és lehetséges
összeütközése a polgárra a szabadság biztosítéka. Ezt a gondolatot ki
lehet bővíteni és ki lehet terjeszteni a társadalom életének minden
körére. A csoport hatása gyakran elnyomta az egyént, ennek tehát
érdekében áll, ha a csoportok összeütközésbe kerülnek egymással. Igy
uralkodhat rajtok, vagy legalább menekülhet előlük. Azt a régi mondást,
hogy _divide, ut imperes_, így alakíthatjuk át: _divide, ut liber sis_.

A társadalmi ellenkezés örök és szükséges társadalmi működés lévén, abba
a meghatározásba tartozik, amelyet az okozatosság törvényeiről, vagyis
azokról a törvényekről állítottunk fel, amelyek a társadalmak élete
változhatatlan elemeinek, örök tényezőinek hatását meghatározzák. Azok a
megnyilvánulások, melyek az efajta törvényeknek tárgyai, ugyanazok,
amelyeket Xénopol[109] «ismétlődő megnyilvánulások» – nak nevez, vagyis
ezek a megnyilvánulások úgy ismétlődnek, hogy önmagukkal állandóan
azonosak és nem változnak tartamuk folyamán. Az ismétlődő
megnyilvánulásokkal Xénopol szerint szemben állanak az «egymást követő
megnyilvánulások», vagyis azok, amelyek «különféle hatás alatt időközben
megváltoznak».

A társadalmi differencziáltság törvénye ez utóbbi meghatározásba
tartozik. Ez a fejlődésnek egyik törvénye, amely a társadalmi
energiáknak egy bizonyos irányba való igazodását fejezi ki.

A differencziálódás törvényét úgy tekinthetjük, mint az ellenkezés
általános törvényének következményét. A társadalmi csoportok és
társadalmi hatások szembeszállanak egymással, és a társadalmi életben a
társadalmi kapcsolatok váltakoznak és mindinkább összebonyolodnak.

Ezt a törvényt már Rousseau megformulázta: «A társadalmak sokadalmából
új és gyakran ellentétes kapcsolatok sokasága születik, mely ellenkező
irányba rángatja azokat, akik lelkesedéssel haladnak a társadalom
útján.»[110]

Simmel azok közé tartozik, akik legtöbbet foglalkoztak ezzel a
törvénynyel. Szerinte «a történelem megsokszorozza a társadalmi,
vallási, szellemi, kereskedelmi csoportok számát, amelyekhez az egyének
tartoznak, akiknek egyéniségét a csoportok növekvő bonyolultsága emeli.
Következésképpen ezek kötelessége többé nem oly szorosan vett egyszerü,
világos, egyoldalu, mint abban az időben, amikor az egyénnek csak saját
társadalmával volt dolga.»

«Ugy látszik, hogy a társadalmi elemek növekvő differencziálódása, a
lélektani elemekkel öszhangzó differencziálódás a tudatban, a
társadalmak és egyének párhuzamos fejlődésének összes törvényei sokkal
inkább növelik, mint csökkentik ezeknek az összeütközéseknek
számát.»[111]

Az előbbiekből kiindulva két fajta differencziálódást különböztethetünk
meg: külső és belső differencziálódást.

A külső differencziálódás az egyéneket körülvevő társadalmi kapcsolatok
növekvő bonyolultságában áll, a belső differencziálódás pedig az egyéni
tudatokban levő érzések, eszmék és hitek növekvő bonyolultságában. Az
utóbbiak a fejlődés arányában teljesebbek, finomultabbak és
sokoldalubbak lesznek. «A történelem ugyanakkor, amikor megnöveli az
erkölcs tárgyainak számát, érzékenyebbekké teszi az alanyokat.»

Az erkölcsi monizmus felületes feltevés, amelyet mindinkább túlhaladnak
a számban és jelentőségben növekvő erkölcsi összeütközések.


V. FEJEZET.  A társadalmi asszimiláczió és differenciálódás törvényeinek
ellentéte.

Két ellentétes törvénynyel állunk szemben: a társadalmi
differencziálódás törvényével, mely szerint a társadalmi haladás a
nagytól a kicsihez, az egyszerütől az összetetthez, az egynemütől a
különnemühöz való fejlődésben áll, továbbá a fokozatos társadalmi
asszimilálódás törvényével, mely szerint a fejlődés átmenet a kicsitől a
nagyhoz, a különnemütől az egynemühöz. Ez az utóbbi törvény az utánzás
törvényeinek egyik corolláriuma, mintahogy a fokozatos differencziálódás
corolláriuma az ellenkezés törvényeinek. A fokozatos asszimilálódás
törvénye (Tarde) szerint az emberiség tökéletes monizmus, teljes
egyformaság, tudományos, technikai, szellemi, esztétikai és erkölcsi
egyformaság felé halad.[112] A fokozatos differencziálódás törvénye
(Simmel) szerint a társadalmi alakulatok és az egyéni tudatok mindinkább
bonyolulnak és váltakozók lesznek.

Ez a két ellenlábas törvény vetélkedik a befolyásért a társadalmak
fejlődésében. Hogyan működnek? Miként egyeztethetők össze hatásaik? E
két törvény közül melyik diadalmaskodik? Talán ezek a legnehezebb
kérdések, amelyeket a társadalomtudósnak fel lehet vetni.

Megelégszünk azzal, hogy felvetjük itt a kérdést és nehány alapvető
gondolattal rámutatunk a megoldására. Azt hiszszük, egy szükséges
megkülönböztetést kell tennünk. Van egy terület, ahol végbemegy a
gondolatok asszimilálódása és valószinüleg mindinkább végbe fog menni. A
tudomány területe ez. Az az egyetemesség, amely az intelligencziáknak a
tudományos igazságokhoz való simulásában megnyilatkozik, különben inkább
lelki és gondolkozásbeli okoktól függ, mint társadalmi okoktól. Mert az
intelligencziák növekvő asszimilálódásának valódi oka ezen a területen
nem más, mint a tudományos igazságok szorosan vett tárgyilagos,
személytelen jellege.

Van még egy terület, ahol az asszimilálódás törvénye valószinüleg
diadalmaskodni fog. Ez a közgazdaság és a technika területe. Ennek oka
az, hogy az emberi tevékenység e két ága szorosan hozzákapcsolódik a
tudományos kulturához és hogy a lelkeknek a tudományos téren való
fokozódó áthasonulása hasonló áthasonulást fog magával vonni a gazdasági
és technikai élet területén is. Maga a ruházkodás, amely a gazdasági
élet körébe tartozik, talán meg fog próbálkozni azzal, sőt már
próbálkozik is, hogy egyenruhává legyen.

Van azonban egy másik nagy terület, amely szerintünk ki lesz
szolgáltatva a társadalmi differencziálódás törvényének és ahol az
egyéni különféleségek és eredetiségek teljesen szabadon
terjeszkedhetnek. Ez az esztétikai és erkölcsi terület. Ez az egyéni
kezdeményezés és sugallás tere marad. A jövő esztétikája, a jövő vallása
és erkölcse mindinkább anomikus lesz. Mindenki mindinkább saját
koczkázatára és veszélyére fogja megalkotni szépségének és erkölcsi
igazságának eszményét; mindenki saját felelősségére fogja hajszolni
metafizikai és esztétikai gondolatai καλὸς κίνδυνος-át. Az egyén
viselkedését nem többé-kevésbbé szoros erkölcsi és társadalmi
_dogmatizmusok_ fogják megszabni, hanem az eszmény, amelyet saját maga
teremt.

Szerintünk a differencziálódás és az individualizmus sohasem fognak
meghátrálni az esztétika és erkölcs terén az egyformaság haladása előtt.
Az esztétikai és erkölcsi egység, ha ugyan megvalósítható, az emberiség
elkábulása, maga a halál volna. Mint ahogy az öreg Heraclitus hitte,
egyedül a küzdelem és a különféleség képes létrehozni az életet és a
szépséget.

Tarde, bármennyire hive is a fokozatos asszimilálódás törvényének, végül
mégis az individualizmushoz ér el, melyet így fejt ki az «_Utánzás
törvényei_»-ről szóló könyve végén: «Lehetséges, hogy az utánzás dagálya
is partot ér és fölösleges terjengőssége folytán a társadalmiság
szükségessége csökken, vagy inkább alakot cserél és átváltozik bizonyos
fajtáju általános embergyülöletté; ez az embergyülölet különben összefér
a mérsékelt kereskedelmi forgalommal és az ipari kicserélés bizonyos
tevékenységével, amely ugyan leszáll a szorosan vett szükségességig, de
különösen alkalmas arra, hogy mindnyájunkban erősítse benső egyéniségünk
megkülönböztető vonásait. És ekkor fog kinyilni legszebb virága a
társadalmi életnek: az esztétikai élet, amely noha oly ritka és oly
hiányos még nálunk, általánosodni fog, amint önmagát fogyasztja, és a
társadalmi élet a hozzáalkalmazkodó működések, egyhangú ismétlődések
bonyolult szerkezetével meg fog jelenni végül úgy, mint amilyen, mint a
szerves élet, melynek következménye és kiegészítése: tudniillik mint egy
hosszu, sötét és kinos átmenet az elemi különféleségtől a személyes
mivoltig, mint egy titokzatos megszámlálhatatlan csavarodású lombik,
ahol valami más valamivé szublimálódik, ahol összegubanczolt, széttört,
differencziált jellegüktől megfosztott és végtelen elemekből szűrődik le
ez az oly illanó, lényeges elv, a személyek mély és röpke különössége,
létük, gondolkozásuk és érzésük módja, mely csak egyszer és csak egy
pillanatra van meg.»[113]

A tudomány mind tágabbá és tágabbá váló formuláival asszimilálhatja a
jelenségeket. De nem csinálhatja meg a lelkek áthasonulását annyira,
hogy őket azonossá tegye, hogy szétrombolja azt a nem tudom miféle
egyéni tartalmat, amelyről Schopenhauer azt mondja: _Omne individuum
ineffabile_. Nem, éppen úgy nem, mintahogy a természet erőinek és
lényeinek a mechanika és fizika által véghezvitt növekvő áthasonulása
nem törli el a mindenségben a dolgok végtelen különféleségét és folyton
ujjászülető egyéniségét.

Szó sem lehet róla, hogy, mint nehányan tették, az erkölcsöt és
esztétikát szembeállítsuk a tudománynyal. Ellenkezőleg, azt hiszszük,
hogy az erkölcsi, sőt az esztétikai haladás is szorosan
hozzákapcsolódhatik a tudományos haladáshoz.[114]

De az esztétikai és erkölcsi igazság azért nem kevésbbé különböző,
alanyibb és összetettebb valami, mint a tudományos igazság. Nem türi,
hogy pontos mathematikai formulákba zárják, és több teret enged a
találékonyságnak.

A tudomány, úgy látszik, haladása közben tágítja azt a területet,
amelyben az esztétikai és erkölcsi gondolatvilág mozog. Széttörvén a
mult szűk és durva dogmatizmusait, amelyek mindig politikai hátsó
gondolatot és csoportönzést takargattak, a tudomány felszabadította az
egyént és belehelyezte vagyis inkább visszahelyezte a természet
szemléletébe. És ugyanakkor megújította és mérhetetlenül változatossá
tette az emberiség esztétikai és erkölcsi szempontjait.

Az emberiség, amint Nietzsche mondja, századokon keresztül «kicsinyesen
gondolkozott». Erkölcsi szempontból épp oly rövidlátó volt, mint
tudományos szempontból. Gondolkozása egyszerre tágult tudományos és
erkölcsi szempontból.

Felületesség volna, ha ezt a két meghatározást: tudomány és
individualizmus, egymással szembeállítanók. A tudomány a szabad kutatás,
az értelmi különbözőség szelleme folytán, mely ihleti, – egyéni.
Descartes ugyanakkor, amikor a modern tudomány megalapítója, atyja az
individualizmusnak is.

A tudomány eredményeiben is egyéni. Áttörte mindazokat a metafizikai,
erkölcsi és társadalmi dogmatizmusokat, melyek nevében egy kaptafára
igyekeztek húzni a lelket, szivet és akaratot. Guyau, amikor kifejtette
_a kötelezettség_ _és szankczió nélkül való erkölcsét (Morale sans
obligation ni sanction)_, megmutatta nekünk, hogy milyen lehet a
tudományos szellemből eredő erkölcs. Emlékezhetünk, hogy a kategorikus
imperativus összes egyenértékeit, melyeket könyvében ajánl, tudományos
eszmékből vette kölcsön, és hogy azok az egyenértékek ugyanakkor a
tökéletes önkormányzást, az egyén tökéletes anomiáját hirdetik. Nincs
tehát semmi ellenmondás a tudományos szellem és az egyéni felszabadulás
eszméinek fejlődési menete között. Feltételezhető, hogy a jövőben az
asszimiláczió és a differencziálódás két törvénye versenyezve fog
működni. A társadalmi evoluczió egyre nagyobb egyformaságot hoz létre az
emberek között, ami a tudományos ismereteket, valamint a gazdasági
rendet és az ipari technikát illeti. De az esztétikai és erkölcsi
tevékenység a differencziálódás és különféleség birodalma marad. A
társadalmi kapcsolatok növekvő bonyolultsága és különfélesége, az
esztétikai és erkölcsi élet növekvő gazdagsága, az a mind finomabb és
mind teljesebb tudat, melyet az emberiség önmagáról nyer minden
egyénben, mindez határtalan teret nyit az egyéni törekvések számára.

Az egyén tehát sohasem fog meddő monizmusba, szomorú és egyhangú
egyformaságba elmerülni. Az emberiség megszabadul a hamis eszménytől.
Bizonyos vallás, bizonyos czivilizáczió talán még, mint a multban
történt, kijegeczesedhetik valamilyen metafizikai, tudományos vagy
erkölcsi dogmában. De az emberiség, a maga összességében, nem akar
dogmákat és egyiket a másik után összetöri őket.

«Bármennyire törekedjék is az új ember hatalmába keríteni az egész
emberi életet és az egész világ életét, – mondja Jaurés, – az egyén
mindig megmarad a saját maga szabályozójának. Szabad elhatározással
fogja a többi embernek szentelni önmagát. És mindig követelni fogja a
mindenségtől, valamint a többi embertől benső szabadságának
tiszteletét.»[115]

Nincs tehát összeférhetetlenség a tudomány és az individualizmus között,
feltéve, hogy a tudomány nem akar új pápaságként szerepelni, mint a
pedánsok uralma, hogy Comte kifejezését (pedantocratie) használjuk;
feltéve, hogy nem feledkezik meg konstrukczióinak változhatatlanul
viszonylagos és szimbolikus jellegéről; feltéve, hogy megóvja a jövendő,
vagyis az egyén jogait; feltéve, hogy sohasem hiszi azt, hogy joga van
leszögezni magát valamely szükreszabott dogmatikus formulához, mint
amilyen Spencernek a környezethez való alkalmazkodása, vagy Izoulet-nak
az együttélése (szimbiózisa); feltéve végül, hogy a tudomány maga is
tiszteli az egyént.


VI. FEJEZET.  A társadalmi alkalmazkodás és a haladás.

Az utánzás és az ellenkezés mellett a társadalmi evoluczió állandó
törvényei közé soroltuk az alkalmazkodást is.

E törvénynek köszönhető, hogy az utánzó áramlások öszhangzó módon lépnek
közbe, egybefutnak az egyén agyában, hogy ott létrejőjjön a kitalálás.
Tehát az agy, a kitaláló egyéni géniusza, a valódi székhelye minden
társadalmi alkalmazkodásnak. Az egyén azzal a hatalmával, melylyel a
környező hatások öszpontosítására képes, a társadalmi evoluczió egy
egészen új irányának _primum movense_ lesz. Minden találmány a már régi
ismeretek új észbeli találkozásában áll. Mi is Darwinnak tétele? Az,
hogy hirdette a versenyt a létért? Nem. Hanem az, hogy ezt a gondolatot
először kapcsolta össze a változósággal és az öröklődéssel.

Amint a társadalmi alkalmazkodások felhalmozódnak, vagy egymás helyébe
kerülnek, a haladásnak adnak életet.

Pár szót fogunk szólani a haladásnak erről a fogalmáról.

Jól értsük meg, mi itt ezt a fogalmat nem tökéletes és metafizikai,
hanem viszonylagos és teljesen emberi értelmében használjuk. Arról
beszélünk, amit Bagehot valahol az «igazolható» haladásnak nevez.[116]
Hogy gondolkozunk mi erről az igazolható haladásról?

Bagehot, miközben egy angol gyarmatvárost összehasonlít az ausztráliai
benszülöttek egy törzsével, a haladás eszméjének tartalmát a következő
három pontra vezeti vissza: «Ha az erkölcs és a vallás leglényegesebb
pontjait nem tekintjük, azt hiszem, hogy az angolok legvilágosabb és
legjobban felismerhető előnyei a következők: Először is általában
nagyobb a hatalmuk a természet erői felett. Másodszor, ez a hatalom nem
csak külső, hanem belső is. Az angoloknak nemcsak jobb gépeik vannak,
hogy a természet felett uralkodjanak, hanem ők maguk is jobb gépek…
Harmadszor, a czivilizált embernek nemcsak szélesebb körű a hatalma a
természet felett, hanem jobban is tud bánni vele. Mikor azt mondom, hogy
jobban, azt értem, hogy több előnyt húz belőle testi-lelki egészségére
és jólétére… E három előny javarészt, vagy talán teljesen benne van
Spencernek abban a mondásában, hogy a haladás az ember környezetéhez
való alkalmazkodásának gyarapodása, vagyis gyarapodása erői és benső
vágyai alkalmazkodásának sorsához és külső életéhez.»[117]

A haladásnak az a fogalma, melyet Greef _A társadalmi átalakulás (Le
Transformisme sociale)_ czímű könyvében határoz meg, közel áll az
előbbihez. Spencer eszméivel is rokonságban áll. «A társadalmi haladás,
– mondja Greef, – egyenes arányban van a társadalom tömegével, e tömeg
differencziáltságával és a differencziálódott csoportok egymásmellé
helyezettségével.» Tarde joggal hozza fel e meghatározások ellen, hogy
túlságosan mechanikusok és nem eléggé teleológusok. «Ha azt látom, –
mondja, – hogy a társadalmak, miközben felosztódnak és egymásmellé
helyeződnek, tökéletesednek is, azt is látom, hogy gyakran, látszólag
ugyanazon munkával, teljesen különböző célok elérésére igyekszenek, és
hogy egyedül az a jellemző eszmény, amelyhez tevékenységük többé vagy
kevésbbé bonyolodott szövevénye fűződik, szabja meg valódi értéküket és
rangjukat. A társadalmak közül némelyek munkálkodásuk közben háborúra és
dicsőségre gondolnak, mások a kereskedelemre és meggazdagodásra; ismét
mások a keresztények üdvözülésére és az Isten örök látomására, még mások
a gyönyörre és a szerelemre. Néha teljesen hasonló külső alatt egy
érzéki czivilizáczió és egy nagyravágyó czivilizáczió nem kevésbbé
lényegesen különbözik, és eszményük felmagasztosítása, nem pedig
munkájuknak az eszmény szempontjából való felosztása vagy összefüggése
szerint kell őket osztályozni.»[118]

Roberty szerint a haladás mindenekelőtt annak fejlődésében áll, amit ő
_értelmi vagy szellemi sorozatnak_ nevez, vagyis egy terjedelmes
rangsorozatban, mely az egymásra szükségszerű és szabályos rendben
következő eszméknek négy nagy osztályából áll: tudományos eszmékből,
bölcsészeti és vallási eszmékből, esztétikai eszmékből és gyakorlati
vagy technikai eszmékből. «A társadalmi haladás egyedül lehetséges
fajtája az ismeretek fejlődése. Minden jelenség, – nem fontos, hogy a
kollektiv tevékenység milyen ágában – amely haladásként jelentkezik
előttünk, kell, hogy ismeretgyarapodást fejezzen ki, vagy használjon
fel, kell, hogy testet adjon valamely elméleti eszmének. Mikor kiderül,
hogy nem ez történik, az állítólagos haladás a művészetben, politikában,
iparban, bölcsészetben, erkölcsökben, törvényekben nem más, mint
áltatás, mely gyakran hanyatlást, elfajulást takar.»[119] Erre a
kérdésre: van-e haladás, Roberty igenlően válaszol. Van tudományos
haladás. Lényegében nemcsak a tudás gyarapodása az egyesek agyvelejében,
hanem a tudás kifelé való szétterjedése, az egyesekkel kapcsolatban lévő
többi agyvelőkbe való bevonulása is. Még pedig a mi emberi mértékünk
szerint határtalanul egymást követő nemzedékekben és korszakokon át. A
tudományos haladás teszi lehetővé a haladás összes többi formáit.

Lássuk most, milyenek a haladás fajtái:

Tarde kétfélére vezeti őket vissza: Haladás felhalmozódás révén és
haladás helyettesítés révén. Vannak olyan felfedezések vagy találmányok,
melyek egymást csak helyettesíthetik és vannak olyanok, melyek
felhalmozhatók. Ha valamely probléma felvetődik, nyomában mindenféle
találmány, ellentétes képzelődés támad, amelyek hol itt, hol ott
megjelennek s nemsokára eltünnek, mindaddig, amíg el nem jön valami
világos formula, valami kényelmes gép, mely elfeledtet minden egyebet és
ezentúl biztos alapul szolgál a tökéletesítések, a további fejlődések
felhalmozásához.

A harcz a vetélkedő találmányok között, amelyek egymást helyettesíteni
igyekszenek, vonja maga után azt, amit Tarde logikai harczoknak
_(combats logiques)_ nevez. És a haladás irányában egybefonódó
találmányokból ered az, amit ez a társadalomtudós logikai egyesüléseknek
_(unions logiques)_ nevez. Szerinte logikai harcok és logikai
egyesülések töltik ki az egész történelmet.

Tarde más szempontból megkülönböztet találékony haladást és utánzó
haladást. Ez utóbbi haladás a társadalomban külső hatások közbelépéséből
ered. Az előbbi benső működésből származik: a társadalom saját
energiáinak kifejeződése.

A haladás okai sokfélék. Három csoportba lehet őket sorozni: 1.
mechanikai okok; 2. fiziologiai okok; 3. lélektani és erkölcsi okok.

Spencer a haladás mechanikus feltételének formuláját a következőképpen
határozza meg: minden evoluczió anyagnyereség, amely viszonylagos
mozgásveszteséggel jár együtt és minden disszoluczió ennek a
megfordítottja. Tarde ezt a mechanikus formulát így értelmezi: minden
élő vagy társadalmi fejlődés szervezetbeli gyarapodás, amelynek
ellenében a szervezet működése viszonylagosan csökken.[120]

Fiziológiai szempontból azt kell mondanunk a darwinistákkal, hogy a
haladás tényezői: a létért való harcz és a legalkalmasabbak fenmaradása.
Tegyük még hozzá a szerzett jellegzővonások öröklődését? Ez a kérdés még
ma is egyik legvitásabb kérdése a biológiának. Weismann, – így mondják,
– azt állítja, hogy az egyén életében szerzett jellegzővonások nem
öröklődnek át. A lamarckisták az ellenkező feltevés mellett vannak.

Egy mai szocziológus a következőképpen foglalja össze a kérdés jelenlegi
állását: «A győzelem, – mondja Matteuzzi, – a neo-lamarckistáké lesz
bizonyosan, és így a biológiának még igen mélyen kiaknázandó tere
nyilik. Weismann elmélete szerint minden bevégződött volna a természetes
kiválasztással. De a szemben álló iskola alapelve szerint ellenkezőleg,
a jellegzővonások öröklődésének kérdése vizsgálatra szorul. Tehát, ha a
társadalomtudósok elfogadták volna Weismann elméleteit, mint Kidd tette,
végzetesen tévedtek volna, legalább is azokra az elméletekre
vonatkozóan, amelyeknek ilyenfajta biologiai törvények alkották volna az
alapját. Minden szervi tökéletesedést a létért való küzdelemnek kellett
volna tulajdonítani, mellőzvén a környezet befolyásának és a szerzett
jellegzővonások öröklődésének egyszerübb és általánosabb
tényezőit.»[121]

Mi elfogadjuk Matteuzzi következtetéseit. Weismann elmélete ugyanis, azt
hisszük, zsákutczába vezet. Mert mi az a _csiraplazma (Keimplasma)_,
amely változatlan nemzedékről nemzedékre minden faj és minden rassz
számára? Melyek azok a rassztipusok, amelyek örökre állandósultak és
nincsenek semmiféle változóságnak alávetve? Ha efféle elveket
elfogadunk, vajjon nem jutunk-e bele a biologiai miszticzizmus kellős
közepébe? És ezeknek az őstipusoknak is ki kell alakulniok. És hogyan
alakulhattak ki vajjon, ha csak nem a környezet hatásainak
felhalmozódása és az egyéni változatok átörökítése révén?

Szerintünk tehát a szerzett jellegzővonások öröklékenységét hozzá kell
számítanunk a haladás egyéb okaihoz: a létért való harczhoz és a
legalkalmasabbak fenmaradásához.

A lélektani és erkölcsi rendben a haladásnak két jelentős tényezőjét
fogjuk említeni. Az egyik az _elégedetlenségnek_ az az érzése, amely a
ki nem elégült egyént arra ösztönzi, hogy változtasson környezetén és
létének külső feltételein. Ez az érzés nagy szerepet játszik a
társadalmi átalakulásokban.

Egy társadalomtudós így határozza meg ezt az érzést: Ez a mondás:
_Hajolj meg és hallgass_, bizonyos különleges esetekben kifejezheti a
kötelességet… Mégis, a történelem folyamán, a haladás hajtóereje nem ez
a türelmes megnyugvás, ez a passziv alkalmazkodás az adott valósághoz,
hanem inkább az elégedetlenségnek ez az érzése, ez a nyugtalan
mozgolódás az, amely ösztönzi a lelkeket és néha vad lázadásokban tör
ki.»[122]

A haladásnak egy második lélektani tényezője nem más, mint a _kényszerű
eszmék_ lélektani törvénye. Azzal az egyszerű ténnyel, hogy az ember
felfog egy magasabbrendű társadalmi eszményt, ennek megvalósítására is
törekszik. Itt is, mint másutt, az eszme a haladásnak el nem
hanyagolható tényezője.

Hogyan történik a haladás?

Bagehot a folytonosságot tartja a haladás törvényének. Ő szerinte, hogy
tartós legyen, lassú és szabályos evolucziót kell végeznie minden
haladásnak valamelyes megegyezés folytán, mely két ellentétes hatás: a
maradiság és újításgyűlölet hatása és a változóságra való törekvés
között jön létre. «Annak a nemzetnek, – mondja, – amely szert tesz a
változóságra, anélkül, hogy elveszítené a törvényes folytonosságot,
egész különleges eshetőségei vannak arra nézve, hogy uralkodó nemzetté
legyen.»[123] Róma példája, eme társadalomtudós szerint, fényes
bizonyítéka ennek a törvénynek.

Néha a haladás mégis erőszakos forradalommal történik. «A kollektiv
harcznak, – mondja Sighele, – van egy dinamikusan erőszakos formája.»
Szerinte «a legyőzötteknek és elégedetleneknek azok a csoportjai, a
szekták, amelyeket a győzők és boldogok önző áltatással úgy tekintenek,
mint a társadalmi bomlás csiráit, mégis csak az átalakulás és a
kikerülhetetlen megujhodás csirái.»[124]

Mi most a haladás valószínű iránya?

Több formulát vetettek fel.

Tarde szerint, valamely társadalom haladását a szervezkedés gyarapodása
és az életerő meg a tevékenység csökkenése jellemzi. «A mily mértékben
terjeszkedik, növekszik, tökéletesíti és bonyolulttá teszi intézményeit
valamely társadalom, annyira veszít czivilizáló és haladó hevéből; mert
ezt a hevét erre használta fel. Vagyis: inkább hitében, mint vágyaiban
lesz gazdagabb, ha igaz, hogy a társadalmi intézmények lényege nem más,
mint a hit és a bizonyosság, az igazság és a biztonság, az egyöntetü
vélemények összesége, egyszóval az, amit ezek megtestesítenek, és ha a
társadalmi haladás mozgató ereje a kiváncsiság és nagyravágyás, a
szolidáris vágyak összesége, melynek ez a haladás a kifejezője. A vágy
igazi és végleges czélja tehát a hit; a lelkesülés egyedüli létoka a
lélek fenkölt bizonyosságainak vagy bizalomteltségének kialakulása, és
mennél inkább fejlődött valamely társadalom, annál inkább találunk
benne, mint az érett lélekben, szilárdságot és nyugalmat, erős
meggyőződéseket és halott szenvedélyeket, mely utóbbiakból lassanként
alakultak ki és jegeczesedtek ki az előbbiek. A társadalmi béke, az
ugyanazon eszménybe, vagy ugyanazon ábrándba vetett egyöntetü hit, az
egyértelműség, mely az emberiségnek napról-napra kiterjedtebb és mélyebb
asszimiláczióját tételezi fel: ez az a czél, ahová akarva, nem akarva,
törekszenek a társadalmi forradalmak. Ez a haladás, vagyis a társadalom
világának logikus utakon való előbbrejutása.»[125]

Szerintünk, mintahogy már fentebb kifejtettük, az emberiségnek ez a
napról-napra kiterjedtebb és mélyebb asszimilálódása, amelyet Tarde úgy
állít fel, mint a haladás törvényét, a társadalmi evolucziónak csak
egyik oldalát mutatja. Ellensúlya a fokozatos differencziálódásnak, – az
emberi lények egyre intenzivebb és mélyebb individualizálódásának
törvénye. Nem igaz, hogy az emberiség az egyformaság s ennélfogva a
meddőség eszménye felé halad. Nem igaz, hogy a birtok lerombolja a
vágyat, hogy a hit kioltja a kiváncsiságot. Az emberiségre nézve örökre
igaz marad Lessing mondása: Nagyobb gyönyörűség űzni a nyulat, mint
elfogni. Örökké új kilátásokkal fogja ingerelni az ember értelmét és
fogékonyságát a mindenség. Az emberiség folyton széttöri eszményeit, de
mindig abban a reményben, hogy szebbekkel, ragyogóbbakkal,
összhangzóbbakkal fogja őket pótolni. Valamely részleges műveltség,
vallás, erkölcsi tan mozdulatlanul megmarad talán egy időre abban az
egyformaságban, melyet Tarde végső eszményként tűz ki. De az emberiség a
maga teljességében nem fog megállani az ismeretlen eszmény felé való
nyugtalan haladásában.

Az emberiség oly energia, mely folyton kitolódó czél felé törekszik,
örökké. Az a formula, mely fejlődését kifejezi, nem statikus, hanem
dinamikus.

Bagehot szerint a társadalmi haladás átmenet a harcz korából a
vitatkozás korába. Könyvének _Az igazolható politikai haladás_-ról szóló
fejezetében ez a társadalomtudós bámulatosan bonczolgatta a szabad
vitatkozás és a kritikai szellem szabad virágzása uralmának
jótéteményeit.

Sighele szerint a társadalmi haladás haladás az individualizmus felé. Az
antik világban kétféle ok nyomta el az egyént: a zsarnok nemzeti vallás
és a kegyetlen háború joga, mely arra kényszerítette a közösséget, hogy
minden embert felhasználjon a maga védelmére és eltartására. «Ott senki
sem fejlődhetett különállóan, a maga számára; mindenki csak megszabott
keretben cselekedhetett és gondolkozhatott. Mindez fordítva van a modern
világban: ami egykor szabály volt, az most kivétel, és az antik rendszer
csak ideiglenes társulásokban él, aminő a hadsereg, vagy részleges
társulásokban, aminő a kolostor. Az egyén fokonként felszabadult… vagyis
az a két láncz, mely a közösséghez kapcsolta, széttört és
meglazult.»[126]

Szerintünk, valamint Sighele szerint, a haladás a társadalmi
követelmények fokozatos csökkenésében, a csordaszellem, a zsarnokságot s
a hazugságot szülő csoportönzés csökkenésében áll. Az egyén mindinkább
kisiklik azokból az egyre lazulóbb békókból, amelyekbe egykor
beleverték. Az egyén mindinkább el fogja foglalni a dolgok közepén igazi
helyét, ahhoz hasonló forradalom útján, mint aminőt Copernicus csinált a
csillagászatban. Az egyén mindinkább az lesz, a mi valójában: az energia
egyedüli forrása, az eszmény egyedüli mértéke.[127]

Még egypár szót egy fontos kérdésről: a haladás és a boldogság
kapcsolatáról. Sok társadalomtudós megjegyezte, hogy a modern időkben a
haladás rohamos menetét (az ismeretek és a jólét gyarapodását) nem
kisérte az emberi boldogság hasonlóan rohamos növekedése. A haladás
gyorsul, a boldogság pedig stagnál. Miért?

Ugy látszik, két okát lehet adni ennek a ténynek, egy általános és
állandó s egy esetleges okát.

A lényeges ok az ember lélektani berendezkedésében rejlik. Ez a
berendezkedés okozta azt, hogy megsokszorozván benyomásainkat,
ugyanakkor megsokszorozzuk szükségleteinket is. Vegyük hozzá fiziologiai
korlátozottságát szerveink fogékonyságának, amely nem növekedhetik
határtalanul és ami megmagyarázza, hogy a boldogság nem növekedhetett
oly rohamosan, mint a haladás.

Coste,[128] aki igen behatóan tanulmányozta ezt a kérdést, megjegyzi (az
esetleges ok), hogy talán több hasznot húzhattunk volna a szerzett
előnyökből.

Ez igaz. Amint Coste panaszolja, a munkának, a természetes
rokonszenvnek, az egyéniség szabad fejlődésének igazi és tartós
gyönyöreinél többre becsültük a hamis és lankasztó élvezeteket, a
hiúság, a fitogtatás, a feltűnni vágyás gyönyörűségeit.

Hozzátehetjük, hogy a boldogság megállapodásának a társadalomban
szerintünk az a mindenhatóság az oka, mely a csordalélek felett még
sokáig fog uralkodni. Az ember nem tud saját maga, hanem csak mások
számára cselekedni. Ez alatt azt értem, hogy a közvéleménytől, a gyönge
lelkeknek e zsarnokától való félelemből cselekszik. Ugy látszik, a
csordaszellem elpusztíthatatlan. Az antik előitéleteket másokkal
helyettesítettük, amelyek szintén zsarnokiak; mert a csordazsarnokság
alkalmazási módja nem fontos; ez a zsarnokság lényegileg egyaránt
ostoba, elnyomó marad örökké. A «mit mondanak»-kal, az osztályok
előítéleteinek és másoknak meg nem botránkoztatásával való törődés, az a
gond, hogy elkerüljük a társadalmi vesztegzárba való helyezést, ez az a
járom, melynek személyes szabadságunkat feláldoztuk. Ameddig tart a
lelkeknek ez a helyzete, az emberiségre nézve nem lesz haladása a
boldogságnak. Hasonlóak maradunk a vadakhoz, akik reszketnek a fétisek
előtt, melyeket saját kezükkel faragtak.


VII. FEJEZET.  A társadalmi tudat fejlődése.

Az eddig mondottak alapján bizonyos mértékig előre láthatjuk a jövendő
társadalmi tudatának tartalmát.

A fokozatos asszimilálódás és a társadalmi csoportok kiszélesedésének
törvénye arra törekszik, hogy érvényre juttassa az emberiség, azaz egy
olyan csoportosulás gondolatát, mely tágabb és megfoghatóbb, mint a
többi csoportosulások (nemzet, osztály, kaszt, család, stb.).

Másrészről a fokozatos differencziálódás törvénye mindinkább arra
törekszik, hogy megerősítse az egyéniség értékét. Mert a társadalmi
evoluczió az egyéniségben, az esztétikai és erkölcsi kultura eme
virágában, végződik, mely mintegy mesterműve és létezésének egyedüli
oka.

Semmi ellentmondás nincs e két eszme között. Az emberiség eszméje
elősegíti az egyéniség eszméjének kivirágzását, s viszont az egyéniség
eszméje elősegíti az emberiség eszméjének terjeszkedését. Ez a két eszme
segíti egymást és párhuzamosan fejlődik.

Mennél szűkebb valamely társadalmi kör, annál zsarnokibb és elnyomóbb az
egyéniségre. Mennél inkább tágul a társadalmi kör, az egyéniség annál
inkább érzi, hogy lazulnak a társadalmi kényszer békói. A csordaszellem
sehol sem oly állandóan zsarnoki, mint a kis csoportban.[129] Egy kis
város tanácsát és egy nagy ország parlamentjét erkölcsi szempontból
összehasonlítván, Mazel a következőket mondja: «A falvakban és kis
városokban találni a _carpet-baggers_-uralomnak, a pártok
inkvizicziójának, az osztályok támadó szervezetének legrosszabb példáit;
a városi tanács a kormány felelősségét, a hatalmak diplomácziai
nyomását, az ellenzéki sajtót, mind azt a féket, amit a parlamentnek el
kell tűrni, – nem ismeri; kifejlődhet a párt-türelmetlenség, az irigység
és gyülölség mikrobái itt találnak a legjobb televényre; a kisebbséggel
sehol sem bánnak rosszabbul és sehol sem ismerik el jogait kevésbbé.
Talán jobb, – a községtanács határozott és közeli hatalmától félve, –
beletörődni a parlament határozatlan és távoli hatalmába.»[130]

A társadalmi evoluczió, kibővítvén a társadalmi csoportok keretét,
előmozdítja az egyén felszabadulását és mind erősebbé teszi a társadalmi
tudatban ezt a szétbonthatatlanul eggyé vált két eszmét: az emberiség
eszméjét és az egyéniség eszméjét. A zárt, szűk és elnyomó hajlandóságú
csoportok jogával szemben kettős jog fog érvényesülni: egyrészről az
emberiség, másrészről az egyéniség joga.

Ugyanakkor, amidőn mindinkább két pólus, az emberiség és az egyéniség
eszméje köré gyüjti össze minden gondolatát és minden tevékenységét: a
társadalmi tudat mindinkább felszabadul azok alól a korlátlan
dogmatizmusok alól, melyek oly sokáig ránehezedtek.

«A mai gondolkozáson, – mondja Vogüé, – a viszonylagosság érzéke
uralkodik.» Talán azt mondhatjuk, hogy ez uralkodik az egész társadalmi
tudaton. Az antik világban az emberi cselekedetekre, valamint a
természet megnyilvánulásaira a végzetszerűség eszméje nehezedett.

A végzetszerűség eszméjét a modern tudomány a tudományos determinizmus
eszméjével helyettesítette.

Némelyek felmagasztalták a determinizmust és úgy tekintették, mint
rejtelmes és kikerülhetetlen hatalmat, mely teljes súlyával ránehezedik
az egyének sorsára.

A determinizmusnak ez az istenítése jogosulatlan. A determinizmust annak
kell felfogni, ami: gondolkozásunkhoz illő szimbolizmus, a
legkényelmesebb és a legpontosabb jelrendszer, melynek segítségével az
értelem a mindenség és az élet elképzelésére törekszik. Ha így
értelmezzük a determinácziót, akkor a tudomány semmiképpen sem ellensége
az individualizmusnak. Mert az egyéniség kibontakozása nem történhetik
anélkül a világos tudat nélkül, amelyet az egyén önmagáról és társadalmi
környezetéről szerez. «A determinizmus, – mondja Nietzsche, –
mithologia; az életben csak erős akaratok és gyönge akaratok vannak.
Csaknem mindig annak a jele, aminek hijjával van, ha a gondolkozó minden
okozati lánczolatban valami kényszert: szükséget, kötelezettséget,
nyomást, szabadsághiányt mutat ki. Ez az érzés megnyilatkozás; az egyén
nem áruló… csak gyöngeségét, szolgaság után való vágyát árulja el.»[131]
Az a helyes, – mondja még Nietzsche, – hogy az «okot» és az «okozatot»
csak egyszerű fogalmakként, szokásos fikcziókként alkalmazzuk, –
útbaigazítás és nomenclatura gyanánt, – nem pedig magyarázatul.»

Azzal fejezhetjük be fejtegetéseinket, hogy a jövendő társadalmi tudata,
melyen a viszonylagosság elve uralkodik, e három eszme: a tudomány, az
emberiség és az egyéniség eszméje körül fog forogni.




ÖTÖDIK KÖNYV  HOGYAN BOMLANAK FEL ÉS PUSZTULNAK EL A TÁRSADALMAK.
BEFEJEZÉS:  A SZOCZIALIZMUS ÉS AZ INDIVIDUALIZMUS.


I. FEJEZET.  A társadalmak pusztulása. – A társadalmak hanyatlásának
okai.

Ha a társadalmak pusztulásáról beszélünk, óvakodnunk kell attól az
előítélettől, amely a társadalmak pusztulásához gáncsot, vagy fájdalmas
érzést fűz. A történettudósok és a moralisták azt hiszik, hogy úgy
kénytelenek siránkozni az ilyen eseményen, mintha balesetről volna szó,
holott ez az esemény elkerülhetetlen. A társadalom intézményeiben és
erkölcseiben keresik azokat az okokat, amelyek hanyatlását vagy romlását
előidézték. Panaszkodnak, megvádolnak, visszamenően kárhoztatnak
bizonyos intézményeket, bizonyos politikai vagy társadalmi rendszert. Ez
a gyermekes történelemfilozófia. Mert ezek a sirámok abból az
optimizmusból fakadó ábrándból táplálkoznak, hogy a társadalomnak rendes
körülmények között, baleset, hibák vagy ügyetlenségek hijján, a
végtelenségig kellene tartani. Épp ily joggal lehetne csodálkozni és
méltatlankodni az egyén halálán is.

Az igazság ott van, hogy a halál a társadalmakra épp úgy, mint az
egyénekre megmásíthatatlan törvény. Ebbe készségesen bele kell
nyugodnunk. A társadalmakra is alkalmaznunk kell, amit egy mai
gondolkozó az egyének haláláról mondott: «A halált nem úgy kell
felfognunk és elviselnünk, mint betegséget vagy büntetést, mely
mérhetetlen és félelmetes távlatokat nyit, hanem, mint az élet utolsó
működését, az adósság törlesztését és a legfőbb kötelességet. Törvénynek
beteljesülése ez, mely közös minden lényre, hasznos az összességre és
önmagunknak is üdvös. Minthogy elődeink meghaltak, hogy helyet
csináljanak nekünk, minekünk is meg kell halnunk, hogy helyet csináljunk
utódainknak.»[132] Az ideig-óráig tartó társadalmi formákon túl, meg
kell látnunk végtelen és mély életét az emberiségnek, melyben a
társadalmak élete csaknem oly észrevétlenül vész el, mint az egyén
élete.

Mit értsünk a társadalom felbomlásának ténye alatt?

Azt a tényt kell rajta értenünk, hogy bizonyos belső vagy külső okok
hatása alatt azokat az elemeket, amelyek társadalmat alkotnak, megszünik
összefűzni az a társadalmi kötelék, amely addig érvényesült; hogy azok
az elemek megszünnek részei lenni annak a társadalmi kapcsolatnak, amely
idáig egybefoglalta őket, és úgyszólván visszanyerik szabadságukat épp
úgy, mint ahogy a szerves test atomjai a test szétbomlása után
visszatérnek a nagy mindenségbe és szabadon léphetnek új vegyi
kapcsolatokba.

Bizonyos okok megsemmisíthetnek egy társadalmat anélkül, hogy
megsemmisítenének minden egyént, amely a társadalmat alkotja, sőt
anélkül, hogy megsemmisítenék a társadalmat alkotó egyének többségét.
Ezek egyéni sorsukat tovább élhetik más feltételek között; de az a
társadalom, melynek részét alkották, elpusztult.

Azok közül az egyének közül, melyek túlélik a széttört társadalmi
kereteket, némelyek, nem lévén meg a szükséges hajlékonyságuk arra, hogy
hozzásimuljanak az új keretekhez, hamarosan elpusztulnak. Mások
alkalmazkodnak az új társadalmi körülményekhez. Például az olyan válság
után, mint amilyen a franczia forradalom, ez az igazi világ-vége volt, a
régi társadalom tagjai részint eltüntek: elsöpörte őket a vihar, vagy
képtelenek voltak az új dolgok rendjéhez alkalmazkodni; részint pedig
beletörődtek az új körülményekbe és megmaradtak.

Bármiképp van is, a halott társadalmak romjain mindig új társadalmak
alakulnak; és a maguk útján a fejlődésnek és a szétbomlásnak ugyanazokat
a szakaszait élik át, mint amilyeneken elődeik áthaladtak. Ugy látszik,
mintha ez a _ricorsi_-elméletet igazolná, az örök ismétlődést az
emberiség életében. De mégsem, mert az új társadalmak távol állanak
attól, hogy minden vonásukban ismételjék az eltünt társadalmi formákat.

Uj eszmék születtek, – hosszas emberi munka gyümölcseként – új technikák
jelentkeztek, amelyeket nem rántott magával ennek vagy annak a
társadalmi formának a romlása, és amelyek megakadályozzák, hogy a
jövendő a multat ismételje. Tisztára szójáték, amikor azt mondják, hogy
a mai szoczializmus, amely igen bonyolult és igen tudós elméleti, etikai
és technikai szempontokon alapszik, nem más, mint visszatérés a
kezdetleges társadalmak határozatlan vagyonközösségéhez.

A nemzedékek hosszú munkájából eredő találmányok és eszmék nem tünnek el
valamely különleges társadalommal. Menedéket találnak azoknak az
egyéneknek agyában, akik a holnapi társadalmaknak még alaktalan anyagát
alkotják és akik a társadalmi formák romlásának közepett többé vagy
kevésbbé öntudatos módon a haladás átplántálását közvetítőknek szerepét
játszszák.

Lássuk most, melyek a társadalmak hanyatlásának és oszlásának okai.

Igen különböző rendű okokra szoktak hivatkozni: 1. etnologiai; 2.
biologiai; 3. gazdasági; 4. lélektani; 5. társadalmi okokra.

Mielőtt ezeknek az elméleteknek vizsgálatába bocsátkoznánk, úgy illik,
hogy mindenekelőtt elkülönítsünk néhány olyan látszólagos okot, melyekre
felületes írók néha hivatkoztak. «Nagy balgaság, – mondja Lapouge, –
valamely népesség jelenlegi hanyatlásának megmagyarázására, amely
népesség nem érzi többé annak szükségét, hogy örökkévaló legyen, azt
állítani, hogy ez a népesség öreg. Az egész emberiség egyforma idős. Az
sem szabatosabb, ha azt mondjuk, hogy a nép belepusztul a
czivilizáczióba. Polgáraink legnagyobb részének legfölebb két vagy három
nemzedékes a műveltsége, és milyen ez a műveltség! Ami a népet illeti,
közvetlen elődei olyan értelmi fokon éltek, ahol egyáltalán nem
koptatták magukat, munkásaink és parasztjaink agymunkája pedig nem
magasabbrendű, mint őseiké. Az igazság az, hogy a kiválasztás befejezte
a magasabbrendű etnikai elemek kiküszöbölésének munkáját…»[133]

Ez az idézet rámutat a hanyatlás első okára, amelyet most vizsgálni
szándékozunk. Ez az etnikai tényező.

Gróf Gobineau, Lapouge, Ammon, stb. szerint a fajnak és a faj
tisztaságának befolyása a társadalmi csoportosulások sorsára
tagadhatatlan. A népek hanyatlása és bukása csak a felsőbbrendű etnikai
elemek kimerüléséből származik.

Ugy látszik, Nitzschének is ez a nézete: «Egész Európában, – mondja, – a
leigázott faj, ami a szint, ami a brachycephaliát, sőt ami talán az
értelmi és társadalmi ösztönöket illeti, – végül is legyőzte a felette
állót. Ki biztosít bennünket arról, hogy a modern demokráczia, a még
modernebb anarchizmus és különösen arra a kommunizmusra, arra a
kezdetleges társadalmi formára való törekvés, amely ma Európa összes
szocziálistáinál közös, ki biztosít bennünket arról, hogy ezeknek az
eseteknek az összesége vajjon nem monstruózus visszaütés-e? Az urak és
hódítók fajtája még fiziológiai értelemben is hanyatlásban van…»[134]
Másutt még nagyobb határozottsággal így fejezi ki magát Nietzsche:
«Föltehetjük, hogy időnként, a földgömb bizonyos pontjain, valamely
fiziológiai eredetü _kedvetlenségi érzés_ lesz szükségszerüleg urrá a
nagy tömegeken. Az ilyen kedvetlenségi érzés eredete szerfölött sokféle
lehet; eredhet ez túlságosan heterogén fajok kereszteződéséből (vagy
osztályokéból, – az osztályok mindig születési és fajbeli különbségeket
jelentenek: az európai _spleen_, a XIX. század pesszimizmusa lényegében
kasztok és rendek keveredésének következménye, amely keveredés őrült
gyorsasággal ment végbe); származhat továbbá szerencsétlen kivándorlás
következményeiből, ha valamely faj olyan éghajlat alá tévedt, melyhez
alkalmazkodási képessége nem volt elegendő (mint az indusok esete
Indiában), vagy eredhet megrontott vérből, maláriából, szifiliszből,
stb. (pl. a német kedvetlenség a harmincz éves háború után, mely ragadós
betegségekkel lepte el Németország felét és így készítette elő a teret a
német szolgalelkűségre és kishitűségre).»

Az a lényeges tényező, melyre Nietzsche itt utal, – _a faji_ tényező.
Alkalmunk volt már fentebb kifejteni, hogy mi a véleményünk erről a
tényezőről. Itt csak néhány megjegyzést teszünk még pótlóan a
társadalmak hanyatlásának kérdésével kapcsolatosan.

Először is igen nehéz megmondani, hogy a társadalomnak melyek a
magasabbrendű elemei. Az antropologusok ma két osztályba sorozzák az
embereket, a dolichocefalok és a brachycefalok osztályába. De
egyáltalában nincsenek egy véleményen e megkülönböztetés társadalmi
jelentőségére vonatkozóan. Némelyek azt állítják, hogy a dolichocefalok
tipusa a magasabbrendű, mások pedig, hogy a brachycefaloké az; némelyek
olyan tulajdonságokkal ruháznak fel egy tipust, amilyenekkel mások egy
másik tipust ruháznak fel. Hogy mi az összefüggés a brachycefalia vagy
dolichocefalia és valamely egyén értelmi állapota között? Ezt nem
tudjuk. Hogy van-e valamilyen összefüggés? Valószínüleg van, igen
általános értelemben, olyan értelemben, mintahogy a determinizmus
feltevése szerint minden jelenségnek olyan közvetett kapcsolata van más
jelenségekkel, amilyent akar az ember. A világ egy nagy gép, melyben
minden összefügg. A por atomja között, mely előttem lebeg a napsugárban,
és a Sirius kék villanása között korreláczió és kölcsönösség kapcsolata
van. – Ily általános értelemben, de valószinüleg nem szabatosabb
értelemben van korreláczió vagy parallelizmus a koponya külső alakja és
az egyén értelmi képessége között.

A dolichocefalia és a brachycefalia megkülönböztetésének idáig,
úgylátszik, nem volt sokkal alaposabb tudományos értéke, mint az
agydudorokról, vagy az arczszögről szóló régi tannak.

«A régi görögök, – kérdezi Tarde, – inkább dolichocefalok voltak, mint a
mai görögök? Nem sokat tudunk róla. Görögország hanyatlását semmiesetre
sem szabad dolichocefaliája csökkenésének tulajdonítani, minthogy a
fejalkat nyilván nem változott meg egyszerre a maczedón hódítás
után.»[135]

Ugyanaz a szerző az abszolut fajbeli különbség ellen felhozza Japán
csodálatos átalakulásának példáját, amely alig egy nemzedék alatt ment
végbe, az európai példák asszimilálása folytán, a fegyvereken és
öltözékeken kezdve az iparig, a művészetig, az erkölcsökig.

Novicow szerint egyáltalán nincs változhatatlan faj. Felgyülemlő kicsiny
egyéni változások hozzák létre az új fajokat. «Látjuk, hogy az
angol-szász tipus kereszteződés nélkül is átalakul az
Egyesült-Államokban.»[136]

Nem kevesebb vitára adott alkalmat az a kérdés is, hogy vajjon a fajok
és a társadalmak hanyatlása nincs-e összefüggésben az összekeveredéssel.
Tarde megjegyzi, hogy a fajok keveredése elősegíti a találékonyság
képességének fejlődését. «Ahelyett, hogy valamely faj genialitásának
foka tisztasága fokával volna arányban, inkább összetétele, változósága
fokával és az átlagtipusa körül végzett kilengések nagyságával van
arányban. Három, négy század óta mind jobban keverednek az európai fajok
és ahelyett, hogy gyöngülne, egyre fejlődik találékonyságuk… Mennél
előbbre halad az evoluczió, annál inkább csökken a faji tényező
jelentősége. Mennél jobban visszamegyünk a multba, annál inkább azt
látjuk, hogy minden nagy nemzeti faj megcsinálta a maga
czivilizáczióját, és megfordítva: mennél jobban haladunk előre, annál
inkább azt látjuk, hogy a modern czivilizáczió saját faja kialakításán
dolgozik, azon, hogy sok különböző faj összeolvasztásából új fajokat
teremtsen, amelyek jobban megfelelnek fejlődésének.»[137] Ahelyett, hogy
a keveredést úgy fognók fel, mint a hanyatlás okát, bizonyos szempontból
jótéteménynek tekinthetjük, A fajok keveredése épp úgy, mint a kulturák
és a társadalmi hatások keveredése ugyanabban az agyban, bonyolultabb,
gazdagabb és finomabb egyéniségeket hoz létre.

Most pedig pár szót a társadalmak hanyatlásának élettani okairól.

Matteuzzi hivatkozott ezekre az okokra. Két fő okot jelöl meg, melyek
közül az első gazdasági, egyszersmind fiziológiai, a másik pedig tisztán
fiziológiai.

Az elsőt társadalmi élősdiségnek _(parasitisme sociale)_ nevezi
Matteuzzi. Természeténél fogva gazdasági, de eredményei szerint
fiziologiai ez az ok. «A fiziológia és a pszichofiziológia megmutatják,
– mondja Matteuzzi, – hogy milyen a kórhatása a túlságos szegénységnek a
többségben és a túlságos gazdagságnak a kisebbségre; e tudományok
segítségével megtapinthatjuk a kitagadott tömegek elkorcsosulását és az
uralkodó és kiváltságos tömeg hanyatlását az oly közösségben, melyet
beteggé tett a vagyonnak a szélsőségig vitt egyenlőtlen eloszlása…»[138]
Itt lép közbe az öröklődés törvénye. Világos, hogy minden nemzedéknek
fiziológiai és lélektani öröklődés útján át kellett adnia mindazt a
korcsosulást, melyet őseitől kapott, továbbá azt a korcsosulást, mely
élete folyamán érte… Ennek eredménye _a felgyülemlő, visszaütő
öröklődés_, amelynek mind mélyebb anatomiai és pszichológiai
elváltozásokat kellett létrehoznia. Nem csodálkozhatunk, ha Aristoteles,
a szabad embert és a rabszolgát összehasonlítván, arra a következtetésre
jutott, hogy volt egy szolgaságra született faj, és volt egy másik faj,
mely az uralkodásra született. Ha ismerték volna az ő idejében a
szerzett jellegzővonások öröklődésének elméletét, ő sem tulajdonította
volna a két embercsoport közötti különbséget velük született
jellegzővonásnak, hanem pszichikai és fiziológiai elfajulásnak, melynek
«századok során a rabszolgaság vetette alá az embereket».[139]

A népek hanyatlásának második oka Matteuzzi szerint nem más, mint a
lelki jellemvonások öröklődése. «Ez a törvény azt akarja, hogy amikor
valamely szellemi evoluczió elért tökéletesedése csúcsára, ha új lökés
nem jelöl ki számára más irányt, fiziológiai törvény szerint, nem tehet
egyebet, mint hogy kijegeczesedik.» Matteuzzi a görögök és a
renaissancekori olaszok példájára hivatkozik. Ez a törvény egy
fiziológiai törvény corrolláriuma, melyet így határozhatunk meg: «A
megszerzett, _de nem organizált változások nem öröklődhetnek_. Ez a
törvény maga is Ribot törvényének corrolláriuma, mely szerint az
emlékezet bomlása közben az új elvész a régi, az összetett az egyszerü
előtt. «Amikor a lelki tevékenység az egyre növekvő összetettség
folytán, mely a szerzett jellegzővonások öröklődéséből eredt,
megerősödött anélkül, hogy váltakoztak volna benne a pihenésre elegendő
időközök, akkor jelentkezett a lelki működések ez összetett energiájának
gyöngülése, minek következtében táplálkozása csökkent és a tömege
kisebbedett; a megújhodás nem volt többé egyensúlyban a veszteséggel; és
így az idegelemek szerzett diszpozicziója kevésbbé tartós lett, és ezek
között az elemek között a dinamikus társulások nem jutottak többé teljes
egybeolvadásra. Következésképpen természetes volt, hogy ezek a kevésbbé
tartós és összetettebb változások jobban lázongtak reprodukálásuk ellen,
mint a régebbi változások, melyeket végtelen sokszor ismételtek az ősök.
Az ingadozó és zavaros társulások nem olvadhattak bele többé a
szervezetbe és nem is szállhattak át az utódokra. Ezentúl csak
mellérendeltettek a máskülönben igen erős régi emlékeknek, amelyek
folyton amazoknak az elűzésére törekedtek.»[140]

A társadalmak felbomlásának számos a gazdasági oka is. Fentebb
rámutattunk egyre, mikor a társadalmi élősdiségről beszéltünk.
Felhozhatnók még a vagyon tékozlását és azt a sokféle gazdasági
tévedést, mely gyakran az egész társadalmi fejlődést visszaveti. Novicow
több ilyen okot bonczolgatott a modern társadalmak tékozlásáról szóló
könyvében _(Les Gaspillages des Sociétés Modernes)_. «A nemzetek
hanyatlásának okát, – mondja ez az író, – az emberi tévedések gyászos
sorozatában kell keresnünk: az élősdiségben, a türelmetlenségben, a
kizárólagosságban, a mizoneizmusban.» Ugyanaz az író rámutat arra is,
amit ő a gazdasági tévedések által okozott mesterséges alkalmatlanná
válásnak _(désaptations artificielles)_ nevez. Szerinte a
protekczionisták tévedésének következménye az, hogy az emberiség
mesterséges úton alkalmatlanná válik a bolygóján való életre.

Gazdasági és egyszersmind politikai természetü ok az, amit a társadalmi
kiválasztás fonákjának lehetne nevezni, a kiválasztó mechanizmus rendes
működésének felforgatása folytán. A kiválasztás társadalmi mechanizmusa
azok az intézmények, melyeknek feladata az egyének kiválasztása és
minden egyénnek arra a helyre való elhelyezése, amelyet legjobban be tud
tölteni. Ezek az intézmények, Ammon szerint, kétfélék: az egyik fajtának
az a czélja, hogy feltartóztassa útjukban az értékteleneket; a másik
fajtáé pedig az, hogy feljebb emelje az igen megáldott egyéneket. Midőn
ez a mechanizmus politikai vagy társadalmi okok hatása alatt
megrongálódik, vagyis amikor ahelyett, hogy a legtehetségesebbeket,
legértelmesebbeket, a legtevékenyebbeket részesítené előnyben, a jobban
összesógorosodottakat, a legtanulékonyabbakat pártolja, azokat, akik a
legügyesebben tudják magukat cselszövényekkel előretolni, egy szóval
azokat, akik meg vannak áldva azzal, amit Carlyle «farkas
intelligencziá»-nak nevez, akkor ennek egy nagyravágyó és magahitt
oligarchiának a kialakulása az eredménye, mely a nepotizmuson és a
kegyenczségen alapul, amelyet később jogosan megvetnek és amely a maga
részéről hozzájárul a társadalom hanyatlásának siettetéséhez.

Térjünk át a társadalmak felbomlásának lélektani okaira.

Tarde szerint, a társadalmak kialakulásának és maradandóságának lényeges
eleme az utánzás törvényeinek működése lévén, természetes, hogy ha
bizonyos külső vagy belső hatás folytán az utánzás törvényei megszünnek
érvényesülni, a társadalom rugalmassága elgyöngül, a társadalom
felbomlik és elpusztul. Tegyük hozzá, hogy az utánzás korrelativ
tényezője, a találékonyság, szintén fontos szerepet tölt be itt. Amint
egy nemzetben vagy fajban, a találékonyság tehetsége bizonyos határokon
túl csökken, amint az egyéni eredetiség eltünik a csorda-szellem
haladása előtt, amint az egyéniség érzése elvész és helyére nem tudni
mily petyhüdt és együgyü társadalmiság kerül, mely azt eredményezi, hogy
mindenki a többiekre s nem magára számít: a társadalmi tudat megérzi az
egyéni tudatok e megmerevedésének következményeit és a rugalmasság
nélküli társadalom az első kissé erősebb lökésre felbomlik.

Egy pár szót kell ehelyütt szólanunk az értelmiség és a jellem között
gyakran állított ellentétről. Némely társadalomtudós vagy moralista
dicsőítő szólamokat zeng arról, amit jellemnek nevez, és szinleg megveti
az intelligencziát. Sőt ez utóbbinak túlságos kifejlődését a hanyatlás
egyik okának tartja. Megtörténik, hogy igen megvetően beszélnek a
tehetségről, mint amely társadalmi szempontból nézve jelentéktelen
tényező. Igaz, hogy emez iskola nem egy társadalomtudósa vagy nevelője
valószinüleg _pro domo sua_ beszél, amikor becsmérli a tehetséget. Azt
mindenki állíthatja, és el is hitetheti, hogy van jelleme, de sajnos,
nem ily könnyü illuziókat kelteni a tehetség és az értelem adományai
dolgában. – Bármiképpen van is, ez a tan egész pedagógiánkat
bizonytalanná teszi.

Véleményünk szerint ez a tan hamis. Amit _a jellem_ fogalma alatt
dicsőítenek, csupa olyan tulajdonság, mely az elhelyezkedettet
_(arriviste)_ jellemzi; a durvaságnak, a simulékonyságnak, a
nyakasságnak és az ügyeskedésnek keveréke. Minthogy a lelki állapotnak
ez a ravasz és brutális formája túlontúl elterjedt, a jellem névvel
tüntetik ki és úgy állítják elénk, mint egy nemzet vagy faj erejének
elemét. Az ilyen lelkiállapot szerintünk inkább a hanyatlásban lévő
társadalmat jellemzi.

A társadalmak fenmaradásának törvényeit tani okai is vannak, melyekről
szintén ejtünk egypár szót.

A társadalmak fenmaradásának törvényeit vizsgálva, láttuk, hogy a
társadalomnak, ha fenn akarta magát tartani, szüksége volt arra, hogy
bizzék magában, s erkölcsi és társadalmi dogmatizmusra, sőt szükség
esetén hasznos hazugságokra támaszkodjék.

Következésképpen, amikor a társadalom megszünik magában bizni, akár
azért, mivel azok a dogmatizmusok, melyekre támaszkodott, felborultak,
akár mivel visszaélt a maradi hazugságokkal, közel van a társadalmi
tudat szétbomlása. Ennek a bomlásnak nagyrészt társadalmi
ellentmondások, ellentmondások a társadalmi elmélet és gyakorlat között,
a száj által vallott dogmák és a valódi cselekvések között, vagy pedig
ellentmondások az összeütközésben lévő különféle társadalmi befolyások
között lesznek az eredményei. – Ezek a külső ellentmondások, az egyéni
tudatban belső ellentmondások alakjában verődnek vissza, melyek az
egyénben a társadalmi zavarral párhuzamos lelki zavart támasztanak.

Nordau igen helyesen bonczolgatta a társadalmi bomlás okait _Társadalmi
hazugságok_ czímű könyvében. «Egész életünk más időből kölcsönvett
feltevéseken nyugszik, amelyek egy pontban sem felelnek meg jelenlegi
eszméinknek. Politikai életünk alakja és alapja kézzelfogható
ellentmondásban van egymással. A probléma, melynek, úgy látszik, a
hivatalos czivilizáczió a megoldását keresi, olyanforma, mintha egy
kúpot akarnánk elhelyezni ugyanolyan ürtartalmú gömbben. Minden szó,
amit kimondunk, minden cselekedet, melyet véghezviszünk, egy-egy
hazugság azzal szemben, amit lelkünk mélyén igazságnak ismerünk el. Azt
lehet mondani, hogy önmagunkat parodizáljuk és örökké komédiát játszunk…
Külső tiszteletet tettetünk olyan személyek és intézmények iránt,
amelyeket alapjukban a legképtelenebbeknek tartunk, és gyáván
megmaradunk odalánczolva olyan meggyőződésekhez, amelyekről lelkünkben
és tudatunkban tudjuk, hogy minden alapot nélkülöznek… Ennek az örök
összeütközésnek, mely a társadalmi meggyőződések és saját
meggyőződéseink között folyik, végzetes visszahatása van.»[141]

Egypár szót végül a társadalmak bomlásának társadalmi okairól.

Ezek egyikét Simmel világította meg, amikor megjegyezte, hogy a
társadalom valamelyik szerve gyakran túlzott jelentőséghez jut a
szervezetben, melynek eleme; és czéllá válik, amikor pedig csak eszköz.
Demokratikus társadalmainkban ilyen a bürokráczia, amelyre vonatkozólag
ezeknek semmi irigyelni valójuk sincs a monarchikus társadalmaktól.
Világos, hogy a társadalom testében bizonyos szerveinek ilyen túltengése
kényelmetlenséget okoz, mely igen alkalmas arra, hogy a hanyatlást
siettesse.

Matteuzzi fontos társadalmi okát jelzi a társadalmak hanyatlásának. Ez a
győztes népek hatása a legyőzött népekre. «Az a nép, mely környezetének
és szerzett jellegzővonásai öröklődésének befolyása alatt kifejlődött,
szükségszerüen eljut odáig, hogy megalkossa saját egyéniségét. De nagyon
megzavarhatja fejlődésében egy katonailag szervezett, erősebb, bár
kevésbbé művelt népnek beavatkozása; e két népnek, mely így találkozik,
mivel különböző környezetben fejlődtek, különböző öröklött
jellegzővonásai lesznek. A győztes azzal, hogy eszméit és erkölcseit a
legyőzöttre erőszakolja, arra kényszeríti, hogy kitérjen fejlődési
vonalából, és egész fizikai és értelmi szervezetében zavart okoz.»[142]

Valamely nép ipari fensőbbsége e szempontból ugyanolyan eredménynyel
járhat, mint hadi fensőbbsége. Ezért van az, hogy napjainkban az északi
népek, anélkül, hogy területi hódításokat kisérelnének meg, hanyatlásra
kárhoztatják a déli népeket, arra kényszerítvén őket, hogy felvegyék
velük az ipari versenyt. A déli lakosok így aztán kénytelenek
alkalmazkodni olyan társadalmi állapothoz, mely nem egyezik öröklött
tulajdonságaikkal.

Ezzel megvizsgáltuk a társadalmak hanyatlásának főbb okait.[143]


II. FEJEZET.  A társadalmi regresszió törvényei.

Az előbbiekből megérthetjük értelmét ennek a kifejezésnek: a társadalmi
regresszió.

A társadalomtudósok jogosan különböztettek meg haladó evolucziót és
hátráló (regressziv) evolucziót.

A haladó evoluczió Demoor, Massart és Vandervelde szerint magában
foglalja az előre való haladás, a kifejlődés, a tökéletesedés, a növekvő
differencziálódás és a differencziálódott szervek és működések fokozatos
egymásmellé rendeltsége eszméit.

A hátráló evoluczió ellenkezőleg, a visszafordulás, a hanyatlás, az
elkorcsosodás. Például a sötétben élő állatok látószerveinek sorvadása;
az élősdi növények leveleinek elcsenevészesedése, a czéhek számának
csökkenése a középkor végén.

A társadalmi regresszió első törvénye a következő: A haladást mindig
hátrálás követi. Ez alatt azt kell érteni, hogy a régi strukturák
szétrombolása új intézmények fejlődésének szükséges következménye. A
szervek és intézmények minden átalakulásának részleges regresszió a
correlativuma.[144]

Egy másik törvény az, amelyet a túlélés törvényének lehetne nevezni.

Mintahogy minden haladás együttjár a hasznavehetetlenné vált szervek és
intézménynek részleges visszafejlődésével, azonképpen minden haladás
feltételezi legalább bizonyos időn keresztül a mult többé-kevésbbé
fontos nyomainak fenmaradását. Ama nagy vonalaiban mindinkább egyöntetű
törvényhozás mellett, mely a modern népeket igazgatja, többé vagy
kevésbbé elmosódottan és alaktalanná váltan, de mégis felismerhetően
megtaláljuk mindazokat az intézményeket, melyek az előző korszakokban
uralkodók voltak. Igy a mai családban a család régi alakjainak, például
a matriarchatusnak megmaradtak nyomai.

Valamely társadalmi állapot mindig bizonyos számú anachronikus
intézményt zár magába. Demoor és Vandervelde így magyarázzák ezt a
tényt: «Bizonyos hasznavehetetlen intézmény gyakran fenmarad kényszer
folytán, ha fentartása előnyökkel jár azokra nézve, akik részesei…
Végtelen jegyzékét lehetne összeállítani azoknak a teljesen haszontalan
szinekuráknak, melyeket egyes kormányok makacsul fentartanak, attól
félvén, hogy elégedetlenekké teszik, akik azokat elfoglalják.»[145]
Felhozhatnók a középkor-végei védőúri haszonélvezeteket és mennyi más
modern példát!

Nézzük most, hogy milyen az az irány, melyben a visszafejlődés történik.
Greef szerint, a regressziv evoluczió meghatározott rendben megy végbe!
Visszatérést alkot a kezdetleges állapot felé.

Tudjuk, hogy a belga tudós a társadalomban hétféle tulajdont különböztet
meg: gazdasági, genetikus (családi), művészi, tudományos, erkölcsi, jogi
és politikai tulajdont. Azt is tudjuk, hogy szerinte ez a rend, amikor a
logikus hierarchiát tünteti fel, ugyanakkor feltünteti e tulajdonok
történelmi alakulásának rendjét is. Ebből indulva ki, Greef kifejti a
regressziv evoluczió következő törvényét: A legemelkedettebb jelenségek
és működések minden osztályban és az osztályok összeségében egyuttal a
legujabban feltünt jelenségek és tevékenységek lévén, egyben a
legfelületesebbek, a legváltozóbbak és a legkevésbbé állandók is.»

Ezt a törvényt Demoor, Massart és Vandervelde, sőt Tarde is igen
kétségbevonják. Ez utóbbi joggal a következő megjegyzést teszi: «Összes
franczia intézményeink közül egyik legújabb az általános választói jog.
Próbálják azt megtámadni. Minden bizonynyal sokkal könnyebben eltörölik
a biróságok és a papság szervezetét, melyek pedig bizonyos szempontokból
a középkorból erednek.»[146]

Demoor és Vandervelde szerint a társadalmi evoluczió vissza nem térhet
soha, következésképpen, néhány többé-kevésbbé világos kivételen kivül:
1. eltünt intézmény, vagy szerv nem jelenhetik meg újra; 2. az az
intézmény, vagy szerv, melynek csak nyomai maradtak meg, nem fejlődhetik
ki újból és nem folytathatja régi működését; 3. valamint nem fejthet ki
új működést sem.

Ezek a szervek vagy intézmények végkép halottak.


III. FEJEZET.  A társadalmak ujjáalakulása. – Az osztályok
ujjáalakulása. – A kiválasztottak kérdése.

Az az alaktalan állapot, mely valamely társadalom szétbomlását kiséri,
csak ideiglenes. Amikor valamely társadalom eltünik, a szétbomlás
következtében felszabadult elemek nemsokára a körülmények kényszere
folytán új rendben egyesülnek, amelyben mindazáltal fenmarad valami a
régi formákból is.

Ez a törvény áll azokra a különleges társadalmakra is, amelyeket
_osztályoknak_ nevezünk. Ha szétrombolják őket, újjászületnek más
formában, különböző külsővel, különböző szellemmel és különböző
társadalmi fegyelemmel, de mindig újjászületnek. Ugy látszik, ez a
törvény elkerülhetetlen. Az egyenlőségi eszmék növekedésének hatása
alatt az osztályszellem, a hierarchikus szellem kétségtelenül gyengült.
De valószinüleg sohasem fog eltünni. Mindig lesznek osztályok és
hierarchiák, ha kevésbbé zártak és kevésbbé merevek is, mint a multban,
de mindig lesznek.

Maga a szoczializmus sem fogja teljesen megszüntetni a hierarchiákat,
sem az osztályokat, pedig látszólag az egyenlőségi eszmék
megtestesülése.

Igaz, hogy vannak elméleti emberek, akik különbséget tesznek a
munkamegosztás és a hierarchia eszméje között. Azt mondják, hogy a
társadalmi munka megosztódhatik anélkül, hogy ez a megosztás hierarchiát
vonna maga után. Társadalmilag mindnyájan egyenlőek leszünk, miközben
különböző működést fejtünk ki.

Ha gondolkozunk, be kell látnunk, hogy ez az eszmény bajosan valósítható
meg. Maga az a tény, hogy lesznek igazgatók és igazgatottak, munkások és
munkaszervezők, nem fog-e társadalmi egyenlőtlenséget okozni közöttük?

Ugy látszik, hogy ma evoluczión megy át a szoczializmus és lemond a
tökéletes társadalmi egyenlőség régi eszméjéről.

Uj szoczialista áramlat bontakozik ki, mely főleg a differencziálódás és
az egyéni egyenlőtlenség eszméihez ragaszkodik. Egy német szoczialista,
_M. S. Gystrow_, egy czikkében, melyet Nietzsche halála alkalmából
közölt a _Socialistische Monatshefte_-ben,[147] ezt írja: «A gazdasági
hatalom megszerzése a munkásságra nézve hosszúlélekzetű feladat, mely
úgy kinálkozik neki, mintahogy hajdan a polgárságnak kinálkozott, mely
nem a teljesen kész gyárakra és kereskedőházakra tette rá kezét, hanem
azokat fokozatosan ő maga alkotta meg. Ezért van, hogy végtelen
differencziálódás ment végbe az eredetileg homogén polgárságban. _Aki
pedig differencziálódásról beszél, az arisztokratizálódást mond._»

«Tulajdonképpen a gazdasági demokratizálódás a tömeg
arisztokratizálódása. El fog következni, amit Bernstein megjövendölt: a
proletárság nem marad egységes fogalom. Olyan mértékben fog ez
megvalósulni, amint a fogyasztási szövetkezetek terjedése és ennélfogva
gazdasági felelőssége növekszik, és még inkább meg fog ez látszani a
termelési szövetkezeteken. _A bérmunkás_ fogalmának épp oly különféle
értelme lesz, mint ma a _polgár_ fogalmának. Semmi sem faragja jobban az
egyéniséget és nem emeli ki jobban a tömegből, mint a gazdasági
felelősségben való részesedés. Ezen a téren lehetséges aztán az értelmi
és erkölcsi egyéniség kifejlődése is.» Ugyanez az író azt mondja, hogy a
szoczializmusban a társadalmi kérdés keretén belül van egy
arisztokratikus kérdés is _(Das ist die aristokratische Frage innerhalb
der sozialen)_.[148]

Sok franczia demokrata hasonló véleményen van. Csak _Rénard_-t és
_Izoulet_-t említjük. Az utóbbi azt mondja, hogy a demokráczia igyekszik
visszaadni a személy szerinti arisztokrácziának azt a helyet és azt a
szerepet, melyet a másik arisztokráczia bitorolt… A forradalom azért
jött, hogy az ál-kiválasztottakat az igazi kiválasztottakkal
helyettesítse.»[149]

A társadalmi kiválasztottaknak ez a kérdése azok közül való, amelyeket
igen kényes és igen nehéz megközelíteni. Már az ál és a valódi kiválóság
kritériumának megkülönböztetése is nehéz. Másrészt pedig nem áltatja-e
magát Izoulet, amikor a demokrácziában végbemenő kiválasztás társadalmi
mechanizmusának csalhatatlanságában hisz? Annak a dőre
arisztokracziának, mely mai demokrácziánkból kerül ki és teljesen a
nepotizmuson és a kegyenczségen alapszik, vajjon sokkal több értéke van,
mint a hajdani arisztokrácziáknak? – Ezt nagyon bajos megállapítani.

Az a megkülönböztetés, mely talán alkalmas arra, hogy egy kis
világosságot vessen a kérdésre, a következő: Szerintünk nincs társadalmi
fensőbbség, nincs osztályfensőbbség; csak egyéni fensőbbség van. Az
osztály-eszme mulandó, de a kiválóság eszméje (azt értve alatta, hogy az
_egyének között_ vannak értelmi és erkölcsi egyenlőtlenségek)
lerombolhatatlan. Sőt szerintünk ellentét van az osztályeszme és a
kiválóság eszméje között. Annál a ténynél fogva, hogy az ember
beleegyezik abba, hogy tagja legyen valamely uralkodó, vagy állítólagos
uralkodó osztálynak, már annál a ténynél fogva, hogy hozzájárul ennek
megszabott elveihez és társadalmi fegyelméhez, – bizonyos mértékig
lemond egyéniségéről; csordaszellemüvé válik, a hozzá hasonlóak
osztályelőitéleteit teszi magáévá; megszelidül és beleesik abba az
értelmi és erkölcsi megfogyatkozásba, melyet testületi szellemnek, vagy
osztályszellemnek nevezünk.

Feltéve, hogy kivételes eset folytán képes lesz osztálya kebelén belül
megőrizni értelmi és erkölcsi függetlenségét, utódai elkorcsosulnak és
csordaszellemüekké válnak. Kiélvezik megszerzett helyzetüket. Ő talán
igazságot vagy vagyont teremtett. Ezek pedig élősdiek lesznek.

Amint mondottuk, semmi sem nehezebb, mint meghatározni azt, hogy miről
ismerjük fel a kiválasztottakat, azaz az egyéni fensőbbséget; mert az
állítólagos társadalmi fensőbbségnek nincs semmi jelentősége. Csak egy
dolog bizonyos, az, hogy az értelmi és erkölcsi fensőbbség lényegében
egyéni dolog. Az egyénben székel, nem a családban, sem az osztályban.
Nincsenek kiválasztott osztályok, hanem csak kiválasztott egyének.

Következésképpen, ha egy jövőbeli társadalmi rend, hivják azt
szoczializmusnak, vagy másnak, kiválasztottakat akar teremteni, akkor
dobja félre az osztály, sőt a kollektiv kiválasztottság fogalmát is; de
ápolja és tegye hatályossá az egyéniség s az egyéni érték érzését.
Teremtsen olyan embereket, akik egyének tudnak lenni.

És válaszsza jelmondatul Nietzsche aforizmáját: «_Nicht nur fort sollt
Ihr euch pflanzen, sondern hinauf._» És mi hozzáteszszük: Nem
csordaszellemüekké kell lennetek, hanem ellenkezőleg: egyénekké.


IV. FEJEZET.  Az egyéni tudat és a társadalmi tudat.

Annak alapján, amit előzőleg mondottunk, számot vethetünk világosan az
egyéni és a társadalmi tudat között lévő nem felületes, hanem valódi
ellentéttel.

A kérdésnek két oldala van. Mintahogy e munka elején mondottuk, az
egyéni tudat és a társadalmi tudat között nemcsak érintkezési pontok
vannak, hanem eltérülések és ellentétek is. De az ellentétek
súlyosabbak, mint az egybehangzások.

Ismerjük el először is, hogy lehetetlen teljesen elválasztani az egyéni
tudatot a társadalmi tudattól. Az egyén, amint százszor mondtuk, nem
egész, hanem csak alkotóelem.

De minek az eleme?

Szerintünk az egyén kevésbbé a jelenlegi társadalom, az adott társadalmi
közösség eleme, amelyben él, mint inkább ama dinamikus, eszményi
társadalomé, amely az időben fejlődik és amelyben az egyén csak múló
mozzanat.

Szerintünk, ha valóban számot akarunk magunknak adni az egyén és a
társadalom kapcsolatairól, ez utóbbiról nem _statikus_, hanem dinamikus
fogalmat kell alkotnunk.

Ez alatt azt értjük, hogy az egyénnek nem _maga körül_ kell szétnéznie,
hogy irányt és eszményt találjon, hanem a háta mögé és maga elé kell
néznie. Az egyén csak pont valamely örök evoluczióban, de egy mozgó,
tevékeny, bizonyos mértékig önrendelkezéssel biró pont. «Az egyénben
kezdődnek azok a változások, – mondja Paulhan, – melyeknek hatalma
annyira meghaladja és csaknem megsemmisíti őt. Általa, találékonysága
folytán mennek végbe az átalakulások, ő a középpontja annak az
automatikus vagy önkényes cselekvésnek, mely által a társadalom magát
védi vagy átalakítja. Az egyén a kezdeményezője azoknak a változásoknak,
melyek fel fogják forgatni a világot…»[150]

Ezzel nem tagadjuk azt a hatást, melyet az egyénre a környezet tesz, de
nem szabad túloznunk ezt a hatást és főleg nem szabad úgy, mint némelyek
teszik (például Spencer), szabályként és dogmaként felfognunk. Az
egyénnek megvan a hatalma és a joga, hogy visszahasson a környezetre.
Ennek nincs más értéke és más szerepe, mint hogy támadó pontja és
ösztönzője legyen az egyéni energiáknak, és amint a visszahatás
követeli, az egyéniség kiterjedését előidézze. «Bizonyos esetekben, –
mondja Paulhan, – az egyénnek igaza van a tömeggel, az állammal, kora
művészetével, kortársai tudományával vagy a vallással szemben.
Rembrandtnak igaza volt kortársaival szemben, akik félreismerték, és
Galileinek igaza volt biráival szemben. De ebben az esetben az egyén nem
csak magából merít jogot és erőt. Magasabbrendű igazságokat, szépségeket
képvisel, mint azok, amelyek ellen harczol. Magasabbrendű,
nagyobbszabású társadalmat képvisel, mint amelyik őt elnyomja, mint
valami nemes vágy, mely véletlenül durva lélekben sarjadzik ki, mely
megvetően elnyomja. És ezt a társadalmat ő ébresztgeti és bizonyos
mértékig ő csinálja is.»

Számos és jelentős olyan pont van, ahol az egyéni tudat és a társadalmi
tudat közti összeütközés megnyilatkozik. A társadalmi tudat
természetesen arra törekszik, hogy elnyomja az egyéni tudatot. A nagy
társadalmi intézmények, mint vallás, törvényhozás, kaszt, osztály, arra
törekszenek, hogy az egyént teljesen maguk alá rendeljék. Mindazonáltal
az egyén visszahatást fejthet ki és nem tűri, hogy a csoport felszívja
és elnyelje. A társadalmi körök sokfélesége, melyekben részt vesz,
szabadulási eszköz lehet ránézve, eszköz arra, hogy uralkodjék azok
fölött a társadalmi hatások fölött, melyek közül mindegyik elharácsolni
igyekszik őt a maga számára. Tudatában öszpontosítja a különféle, néha
ellentétes hatásokat, és amikor megvan a kellő egyéni energiája, azokat
kombinálja egy neki megfelelő formulában. Simmel fokozatos társadalmi
differencziálódásának törvénye működik itt. Mennél inkább halad az
evoluczió, annál inkább növeli az egyén körül a társadalmi köröket és a
társadalmi hatásokat, annál inkább előmozdítja ez úton eredetiségét és
függetlenségét. És elérkezünk ahhoz a látszólag paradox tényhez, hogy az
egyén függetlensége egyenes arányban van azoknak a társadalmi köröknek
számával, melyekben részt vesz.

Gyakran ellentét van a társadalom haladása és az egyéni tudat haladása
között. De amikor a társadalmi haladás ellentétben van az egyéni
haladással, ez csak látszata a haladásnak; ez ál és ideiglenes haladás.
Ez gyakran visszafejlődés. A társadalom arra törekszik, hogy az egyént
pangó intézményeinek tárnájába zárja. A társadalom lényegében mizonéista
és haladásellenes. Az egyéni tudat a haladás szülője, ő az a rejtélyes
csira, mely magában hordja a jövendőt, hasonlóan az első elemi sejthez,
az élet homályos és nyugtalan fakadásához, mely magában hordta a jövendő
életek mérhetetlen genezisét. Minden alkalommal, amikor haladás történt,
azt az egyéni tudat végezte. «Az emberek, – mondotta Galilei, – nem
hasonlatosak a kocsi elé fogott lovakhoz, amelyek mindent húznak:
olyanok, mint a szabadon futó lovak, melyek közül valamelyik nyer.»

Az egyéni tudat világosságban és őszinteségben túltesz a társadalmi
tudaton.

Először is őszinteségben. Valamely adott korszak társadalmi tudata a
konvenczionális hazugságok, kiadott és gyáván eltürt parancsok
szövevénye.[151]

Azután világosságban. A társadalmi tudat ellentmondások szövevénye,
melyeket a kissé áthatóbb elmélkedés leleplez. Azt lehetne mondani, hogy
az egyéni tudatoknak homályos, nem gondolkozó része. Nem kollektiv
gondolat, hanem kollektiv ál-gondolat.

Valamely társadalmi szervezetben mindenféle olyan elv van, melyekre úgy
hivatkoznak, mint világos igazságokra és amelyeknek lélektani tartalmát
képtelenek lennénk egy igazi gondolatban kifejezni. Tiszta
papagálybölcseségek.

Az egyéni tudat széttépi e hazugságokat. Ő az, amely szilárd logikával
felfegyverkezve, megszünteti az ellentéteket és lesújtja a társadalmi
papagálybölcseségeket. A társadalmi tudatból, mely szűk önzések
összetétele, hiányzik a lélek finomsága, az éles elme ereje, és a
függetlenség, melylyel az egyéni lélek az élet és a társadalom
problémáihoz közeledhetik. A csoportitéletek nagyon durvák, tömörek és
egyvágásúak. Valamely csoport egyoldalúan itéli meg a dolgokat és az
embereket. Azt értem ez alatt, hogy egyedül a csoport _alkalmi_
hasznának szögéből látják ezeket. Ha csak egyetlen ponton is valamelyik
ember viselkedése ellentétben volt, vagy látszott lenni a csoport többé
vagy kevésbbé konvenczionális egyformaságával, ez az ember nem várhat
semmi méltányosságot, semmi belátást még az itéletekben sem, melyeket
róla mondanak az emberek. Az _emberek_, ez a személytelen és névtelen
erő, elitélik felebbezés és minden veszély nélkül, mert a csoportok
itéletei felelőtlenségnek örvendenek, mely kedves a gyávaságnak. A
csoport minden egyes tagjának felelőssége elmerült a közösség
büntetlenségében.

Ilyenek a csoportok, testületek, osztályok, stb. itéletei. Szürke
önzésre, _jelenlegi és közeli_ érdekekre lévén alapítva, az
életfelfogásnak és a dolgok mozgékonyságának hiánya jellemzi őket. A
legtökéletesebb filiszterség bélyege van rájuk ütve. Az egyéni tudat az
alkalmi társadalmi érdek fölé emelkedhet; megvan benne az élet és a lét
dinamikus érzéke, mert öszhangzó és művészi, mint maga az élet.
«Hányszor megállapítottam, – írja Guy de Maupassant, – hogy az értelem
növekszik és emelkedik, mihelyt egyedül élünk; csökken és sülyed, amint
újra emberek közé keveredünk! Az érintkezés, mind az, amit beszélünk,
mind az, amit kénytelenek vagyunk meghallgatni, megérteni, hogy
felelhessünk rá, hat a gondolatra. Az eszmék fejből-fejbe áramlanak és
visszaáramlanak, és minden számbeli tömeg számára értelmi középszerűség
szinvonala alakul ki. Az elszigetelt ember egyéni kezdeményezése, bölcs
meggondolása, sőt értelmi ereje is eltünik, mihelyt ez az ember más
emberek tömegébe keveredik.»[152]

A csoport visszahatása leszállítja úgy az értelmet, mint az egyén
erkölcsiségét. «Nagyszámú emberi gyülekezések, – mondja Sighele, – a
kollektiv lélektan végzetes törvénye folytán, mindig leszállítják a
szándékolt elhatározás értelmi értékét.»[153] Ami a csoportnak az
egyénre gyakorolt erkölcsi hatását illeti, ime ez Sighele egyik igen
találó megjegyzése: «Nézzük meg a gyermekeket, mikor együtt vannak:
rosszabbak és kegyetlenebbek lesznek, mint bármikor. A kissé merész
csinyt, apróbb lopást, a fal-ostromot, amit egyik sem merne megcsinálni,
sőt, amire gondolni sem merne egyedül, kigondolják és megcsinálják,
amikor többen vagy sokan vannak együtt. Mi magunk, mi többi emberek,
kénytelenek vagyunk elismerni, hogy ha van eset, amikor vétünk a
gyöngédség vagy a könyörület törvényei ellen, ez pontosan akkor
történik, amikor többen vagyunk együtt; mert feléled bennünk a rosszra
való bátorság s könnyedén itéljük meg az olyan kevésbbé kifogástalan
cselekedetet, melyet egyedül sohasem vittünk volna végbe.»[154]

Schopenhauer szerint, a társadalmi tudat az intellektustól elválasztott,
tiszta élniakarás, az ostoba, vad és durva önzésű élniakarás
megtestesülése. Az egyéni tudat az a rejtelmes tűzhely, ahol a
felszabaduló _értelem_ kicsiny lángocskája pislog, mely az élniakarás
önzései és vadságai fölé emeli a lényt. Mindegy, hogy Schopenhauernak
ezt a nézetét pesszimista, vagy más szempontból magyarázzuk-e; ez a
nézet, mint ténymegállapítás, vitathatatlan. A társadalmi tudat, ha
_statikus_ szempontból, vagyis a csoport közvetlen érdekeinek
szempontjából nézzük, erősen elnyomó és korlátolt; az egyéni tudat
előtt, mely azokat az értelmi és erkölcsi hatásokat öszpontosítja
magában, melyek e nemzedékről-nemzedékre fejlődő társadalmi dinamizmust
alkotják, végtelen látóhatár van. Ő az Eszmény szülője, a világosság és
az élet tűzhelye, a felszabadítás és az üdv géniusza.


V. FEJEZET.  Szoczializmus és individualizmus.

Ezek után foglalkozhatunk immár azzal a kérdéssel, mely az egész
társadalomtudomány főkérdése: az egyén és a társadalom kapcsolatainak
kérdésével. A szoczializmusnak és az individualizmusnak két tanával lesz
itt dolgunk.

Általános értelemben véve ez a szó, hogy _szoczializmus_, jelenti
mindazt a társadalmi tanítást, mely az egyént a közösségnek alárendeli.
Ez a plátói szoczializmus értelme. Szorosabb és modernebb értelemben
véve a szoczializmus az a tan, mely a tulajdon uralmának gazdasági
reformja útján arra törekszik, hogy az egyénnek nagyobb anyagi és
erkölcsi függetlenséget biztosítson.

Az individualizmus az a tan, mely ahelyett, hogy az egyént alárendelné a
közösségnek, azt az elvet vallja, hogy az egyénnek önmagában van czélja;
hogy tényleg és jogilag saját értéke van és autonóm léte, és hogy a
társadalmi eszmény az egyénnek legteljesebb felszabadítása. Az így
értelmezett individualizmus ugyanaz, mint az úgynevezett anarchisztikus
_(libertaire)_ társadalmi bölcselet.

Szükebb értelemben individualizmus alatt a _laisser-faire_ (a
manchesteri iskola) gazdasági elméletét értjük. Amikor mi
individualizmusról beszélünk, arról az individualizmusról lesz szó,
melyet libertaire bölcselet alatt értenek.

Melyek a szoczializmus és az individualizmus kapcsolatai?

A szoczializmus és individualizmus között sok az érintkezési pont. A
szoczializmus, amelyre nagy mértékben hat az individualizmus, sok
pontban arra törekszik, hogy elégtételt szolgáltasson ez utóbbinak. Az
egyén gazdasági felszabadítását kivánja és ki akarja szabadítani őt a
kapitalizmus karjai közül. Sőt mi több, nemcsak a kapitalizmust akarja
elpusztítani, mint gazdasági rendszert, hanem azokat a társadalmi
intézményeket és alapítványokat is, melyek e rendszer következményei: a
kapitalista és burzsoá jogot, mely rajtunk uralkodik, a birtokos és
burzsoa erkölcsöt, mely osztály- és az egyént elnyomó érdekből
keletkezett. Egy német társadalomtudós azt mondja erre vonatkozóan: «A
liberalizmus nélkül a szoczializmus teljesen érthetetlen: a
szoczializmus lényegében liberális; felszabadító és függetlenítő
eszmékre hallgat, melyek napjainkban létének legbiztosabb feltételei és
biztosítékai. Aminek elérésére törekszik, nem kevesebb, mint a munkások
felszabadítása a tőke mindenhatóságával szemben.»[155]

Ez nem minden. A szoczializmus ma még a küzdelmi állapotban van.
Ellenzéki és harczi párt. Tehát védi a szabadságot politikai,
társadalmi, erkölcsi területen minden alkalommal, amikor teheti.
Előmozdítja mindazokat a törvényeket, mindazokat az indítványokat,
mindazokat a rendszabályokat, melyek az egyén gazdasági, értelmi és
erkölcsi felszabadulására kedvezőek. Szivesen törekszik arra, hogy
széttörje a mult társadalmi és erkölcsi kereteit. Ezért van az, hogy
erkölcsi téren sok szoczialista hive van a szabad szerelemnek. Ezért van
az, hogy a multkoriban Németországban az egész szoczialista párt ellene
szavazott a zaklató és egy kissé nevetséges Heintze-törvénynek. Tehát
tagadhatatlan, hogy ma a szoczializmus képviseli az individualizmust és
annak leghatalmasabb társadalmi megtestesülése. Jaurés igen helyesen
fejtette ki ezt az igazságot a _Revue de Paris_-ban megjelent
Szoczializmus és _Szabadság (Socialisme et Liberté)_ czímű
czikkében.[156]

De így lesz-e mindég? Amikor hatalomra jut, amikor kormánypárt lesz,
vajjon a szoczializmus és individualizmus szabadelvű lesz-e akkor is
még?

Ez a kérdés, mert akkor talán az anti-individualizmusnak a
szoczializmusban rejlő csirái kifejlődnek.

Melyek ezek a csirák?

Vannak olyanok, melyek szemelláthatóak és amelyekre a szoczializmus
ellenségei régóta hivatkoznak. Hozzuk fel például a valószinüleg
túlzásba menő közigazgatási és rendszabályozási dühöt; a társadalom
megnőtt igényét arra, hogy joga legyen az egyének tevékenységét
ellenőriznie; a közvélemény egyre növekvő mindenhatóságát, amennyiben
szoczialista uralom idején a közvélemény válnék a legfőbb erkölcsi
szankczióvá. Már pedig tudjuk, hogy a közvélemény mennyire vak,
zsarnoki, mindenféle előitélet számára megközelíthető, és végül, hogy
mennyire anti-individualista.

Egy másik pont, ahol a szoczializmus, úgy látszik, ellentétben áll az
individualizmussal: az egyoldalú dogmatizmus, a társadalmi és erkölcsi
monizmus, amely felé, úgy látszik, visszatartózhatatlanul törekszik.
Tényleg tudjuk, hogy sok szoczialista hisz egy végső monizmusban, az
emberiség gazdasági és erkölcsi egyformává alakulásában. Ugy látszik,
maga Jaurés is elfogadja ezt a szempontot. A «nagy szoczialista békéről»
beszél, «az öszhangról, mely az erők és ösztönök összeütközéséből fog
támadni».[157] Ezek szép álmok. De azt is tudjuk, hogy minden
dogmatizmus és minden társadalmi egyformaság, minden egységes társadalmi
tan veszélyes az egyéni különféleségre, az egyén szabadságára és
függetlenségére; mert többé vagy kevésbbé egyenesen az a czéljuk, hogy
az egyénnek a köz számára való feláldozását követeljék. Szerintünk
ellentét van Jaurés individualista kiindulási pontja és végczélja: a
végső társadalmi monizmus között. Libertaire premisszából indul ki és
társadalmi miszticzizmus-féléhez jut el. Proudhonnak, akit Jaurés
költőnek és szofistának nevez, igaza van vele szemben, amikor a
különféleség és a harcz kategóriájának örökkévalóságát és
megváltoztathatatlanságát hirdeti. Alapjában Jaurés, kiinduló
individualista ihlete mellett is, Plato iskolájához tartozik. Nála a
szoczializmus végül visszanyeri ősi formáját: az egyén alárendeltségét a
köznek. – Ami minket illet: mi határozott ellenségei vagyunk minden
dogmatizmusnak, minden társadalmi monizmusnak, mivel azt tartjuk, hogy
mindezek az egyén függetlenségét és az egyéni energiát fenyegetik.
Szerintünk a dogmatizmus és monizmus rokonértelmüek az önkényuralommal,
a kényszerrel és a korlátozással. Minden társadalmi és erkölcsi
dogmatizmusnak az a törekvése, hogy zsarnoki legyen. Ezért volt igaza
Nietzschének, amikor tiltakozott ellenük a szépség ösztöne és a nagyság
ösztöne nevében. Ezek a dogmatizmusok felhatalmazzák a társadalmi
tudatot állítólag csalhatatlan szabályok nevében az egyéni tudat
önkényes ellenőrzésére és mindazoknak társadalmi vesztegzárba való
helyezésére, akik ellentétbe jutnak e szabályokkal. Nem mondjuk, hogy
mindezek a következmények benne vannak Jaurés szoczialista felfogásában.
De a nála kevésbbé liberális szellemek levonhatják belőle ezeket, és
ezek a következmények minden esetre a szoczializmus kebelén belül
veszélyt alkotnak az individualizmusra nézve.

Kell még néhány szót mondanunk azokról az érvekről, melyekre a
társadalmi dogmatizmus hivei hivatkoznak, társadalmi dogmatizmus alatt
értvén azok tanítását, akik feltételezik, hogy a társadalom léte előbbi
és elsőbbrendü az egyéni létnél.

A társadalmi dogmatizmus érdekében kétféle érveket hoztak fel: részint
_a priori_, részint _a posteriori_ érveket. A társadalmi dogmatizmusnak
ekként két faját lehetne megkülönböztetni: az _a priori_ társadalmi
dogmatizmusokat és az _a posteriori_ társadalmi dogmatizmusokat.

Az _a priori_ társadalmi dogmatizmus első és fő képviselője Plato, aki
az egységes társadalombölcselet örök tipusa marad. Plato, amint tudjuk,
az egység ráczionális eszméjére hivatkozik és azt hiszi, hogy ez az
eszme az egyéneknél magasztosabb, hogy náluk előbbvaló és felsőbbrendü.
Következésképpen az állam felsőbbrendü, mint a polgárok. Az állam
minden; az egyén semmi. Aristoteles leszállította ez érv értékét.
Megczáfolván Platót, kimutatja, hogy az egység eszméjének logikus
következménye oda vezetne, hogy az egyént inkább kell isteníteni, mint
az államot. «Sokrates, – mondja, – valóban az állam végső czélját a
tökéletes egységben látja. De mi az állam? Különféle elemek sokasága; ha
több egységet teszünk bele, az állam család lesz; ha még jobban
egységesítjük, a család az egyénben konczentrálódik: mert több az egység
a családban, mint az államban, és még több az egyénben, mint a
családban.»[158] Igy tehát nincs valódibb, teljesebb egység, mint az
egyén. Tehát az egyén az, mely még Plato elvei szerint is, legjobban
megtestesíti az egység eszméjét. Az _a priori_ okoskodás útján jutnak el
némely kantisták és neokantisták is oda, hogy hirdetik a társadalmi
dogmatizmust és azt hiszik, hogy állíthatják az egyén szükséges és
törvényes alárendeltségét a társadalommal szemben. De érveiknek nincs
több értéke, mint Plato érvelésének, melyet többé-kevésbbé minden másban
megtalálunk.

Az _a posteriori_ társadalmi dogmatikusok arra törekszenek, hogy ezt az
alárendeltséget természetes szükségszerüségként magyarázott és
általánosított tapasztalati tényre alapítsák. Azok módszere ez, akik az
egyént a környezethez való alkalmazkodás törvénye, vagy a szimbiózis
törvénye (Izoulet) vagy a szolidaritás törvénye, stb. nevében
alárendelik a társadalomnak.

E bölcselők elméleteit a historizmus (Nietzsche kifejezése) közös
elnevezése alá foglalhatnók. Mert ezek úgy tekintik az egyént, mint
történelmi környezetének egyszerü eredőjét, egyszerü viszfényét.

Ez ellen a historizmus ellen tiltakozott Nietzsche. Ő az, aki minden más
gondolkozásnál erélyesebben szét akarta vágni azt a hálót, melyet fejére
igyekeztek vetni, és amelynek csomóit környezetnek, öröklődésnek,
tradicziónak, konvenczionális erkölcsnek nevezik.[159]

Nietzschenek igaza van. E bölcselők dogmává emelik a tökéletes
passzivitást és mintegy az egyén semmiségét. Elfelejtik, hogy az egyén
maga is erő, jelentős tényezője környezetének és ezt épp úgy
átalakíthatja, mint ahogy ügyesen alkalmazkodhatik hozzá. «Igaz, –
mondja Sighele, – hogy a geniális emberek többek, mint szinészek: az
emberiség drámájának szerzői.»[160] De ez megfelelő arányokban ráillik
minden emberi egyénre. Gondoljunk csak arra a megkülönböztetésre,
amelyet a társadalom vizsgálása czéljából a _statikus_ és a _dinamikus_
szempont között tettünk. Ha statikus szempontból, azaz _az evoluczió egy
adott pillanatában_, a környezet elkerülhetetlen akadályt gördít az
egyén tevékenysége elé, dinamikus szempontból, azaz az evoluczió és a
társadalmi emelkedés szempontjából, az egyén visszaszerzi jogait. Mert e
szempontból ő a kezdeményezések elve, a haladás tényezője, a történelem
mozgatója.

Mi a társadalmi dogmatizmus minden formáját visszautasítjuk, az _a
posteriori_ dogmatizmust épp úgy, mint az _a priori_ dogmatizmust, és
ellenük szegezzük az individualizmust, mint az igazi társadalmi
bölcseletet.

Most tisztán láthatjuk, hogy mi igaz és mi hamis a szoczializmusban.

A szoczializmus jogos és igaz, amikor az egyéni szabadság és
felszabadulás eszméiért küzd. Ha így nézzük, a szoczializmus csak egy
_mozzanat az individualizmus_ fejlődésében. És jogos, amennyiben az
individualizmus megerősítése.

De a szoczializmusnak nincs igaza, ha azt hiszi, hogy mozdulatlanul
megmaradhat egy lezárt dogmában, valamely egységes felfogásban,
megrögzített ideálban, ha átalakul társadalmi dogmatizmussá. Mert akkor
felveszi minden dogmatizmus jellemvonását, azt, hogy az egyénre nézve
kényszer és korlátozás. Sok szoczialista észrevette ezt a veszélyt és
joggal visszautasítja, hogy a szoczializmust véglegesen dogmatikus
formulába zárják. A _Sozialistische Monatshefte_[161] egyik czikkében,
melyet Nietzsche halála alkalmából írt, _Gystrow_ visszautasítja azt,
hogy a szoczializmus mozdulatlan és statikus felfogás, és csakis a
dinamikus szoczializmus, a fejlődésben lévő és magát folyvást meghaladó
szoczializmus jogosságát ismeri el. «Engels, az öreg forradalmár, –
mondja Gystrow, – saját maga tabula rasát csinált a kötelező
forradalomból. A végczél _(Endziel)_ felé vezető szoczialista
mozgalomnak törvényes utakon kell lefolynia. Aztán jött Bernstein, aki
eltörölte a «végczél» dogmáját… Minden mozgalomnak van iránya; de más
dolog az irány és más dolog a végczél.»

«A történelmi mozgalom nem megszabott vonal, parabola, archimedesi
csavar, hanem olyan görbe, melyet az analitikai geometria legnagyobb
lángelméi is hiába kisérelnének meg meghatározni. A történelemben nincs
végczél, amely abban a pillanatban, amikor elérnék, ne lenne
túlhaladott. Minden végczél csakis ideiglenes pontot jelenthet a
mozgalom irányvonalában. A végczél felé való haladásában a történelmi
mozgalom a végczélt folyton változtatja. Amit valamely mozgalom
eszményének neveznek, soha sincs a végponton; hanem minden pillanatban
ott van a mozgalommal és vele együtt változtatja helyét: vele vándorol,
mint a tűzoszlop Izraellel. Mindaddig, mig valamely történelmi mozgalom
a szó szoros értelmében végczélt tűz ki, addig éretlen:
gyermekábrándokban él. Ez a fázis természetesen szükséges. De amint a
gyermek nő, elérkezik az a nap, amikor a történelmi mozgalom kineveti a
gyermekes reményeket. Ha a történelmi mozgalom megéli ezt a napot, ez
létjogosultságának próbaköve. A szoczializmus sutba dobta régi
végczélját; de ennek ellenében van eszménye, amely, ahelyett, hogy
előtte lebegne, benne van és rányomja bélyegét.»[162]

Részünkről, miként ez a szocziológus, visszautasítjuk a dogmatikus és
mozdulatlan alakban jelentkező szocziálizmust. De megengedjük a
dinamikus, az örök jövendőjű szoczializmus lehetőségét, azét a
szoczializmusét, melyet egyéni akaratok hoztak létre és teremtettek meg,
amely tehát nem gyüri le az egyéni akaratokat, egyszóval annak a
szoczializmusnak a lehetőségét, amely individualizmussá válnék.

De ennek a szocziálizmusnak, mint mondottuk, el kell kerülnie a
társadalmi monizmus veszedelmes ábrándját. És el kell kerülnie a
tökéletes egyenlőség ábrándját is.

Van egyenlőtlenség, melyet meg lehet szüntetni: az
osztályegyenlőtlenség; de van olyan, melyet el nem lehet törölni: és ez
az egyének egyenlőtlensége.

Megszüntethetjük a konvenczionális társadalmi hierarchiákat, de a lelkek
személyes emelkedettségét nem. Mint Mazel mondja: «Mindig lesznek
cselekvők és szenvedők, erélyesek és lenyügözöttek.»[163]

Ebből látjuk, hogy Gystrow paradoxona, – a nietzscheizmus és a
szoczializmus összeegyeztetése, – nem olyan tarthatatlan, mint az első
pillanatra tetszik.

Ugy van. Nietzsche arisztokratikus allürjei mellett sincs oly távol a
szocziálizmustól, mint hiszik. Mert mindenki számára követelte az
arisztokratizálódás jogát. Nietzsche jelmondata: _Nicht nur fest sollt
Ihr euch pflanzen, sondern hinauf_, a szoczializmusé és az egész
demokrácziáé is lehet. Mert Nietzsche kifejtette minden valódi
szoczializmus és demokráczia igazi alapelveit: a személy értékét és
végtelen becsét. Bátran visszautasította a végczél-monizmus, az
egyformaság és a világbéke ábrándját valamely lezárt dogma alapján. Mert
az ilyen béke a tespedés és a pangás volna.

Ma, Gystrow megjegyzése szerint, igen sok szoczialista közeledik ehhez a
felfogáshoz. «Nietzsche és a szoczializmus között, – mondja ez a
társadalomtudós, – van még egy kötelék: az érzelgősség, a békefurulyázás
gyülöletes hangjának megvetése. És egyik is, másik is befogja orrát ama
konyhák bűze előtt, hol a közösen fogyasztott leves és az öszhang
mártása készül. Az egyéniség csak harczban növekszik meg. Egyetlen egy
sztrájk több egyéniséget felébreszt, mint egy dagályos kötet, mely «a
belső fejlődést» tárgyalja», stb.

«A hatalom birtokolása drága, – a hatalom elbutít. – De a hatalomért
való harcz minden nagy mozgalom életeleme, és elég annyi, hogy benne és
általa kelnek létre számosabb és gazdagabb egyéniségek… Egykor a
szoczializmus dogma volt. Ma egy nagy mozgalom. A dogma darabokra esik;
de az érzékenység és az egyéni élet termékenyebben és gazdagabban
munkálkodik.»

«Nietzsche a miénk volt. Nem volt a középkorias czéhrendszer
regényességének bölcselője és szakított Wagnerral, aki a művészetben e
regényesség képviselője volt. A kapitalizmusnak sem volt bölcselője.
Hitt a mult nagy embereiben és – ez a csodálatos és isteni a geniejében
– a jövendő _nagy emberiségében_. Megjövendölte azt, aminek feladatunk
alapelvévé kell lennie, azt, hogy az emberiség értéke magában az
emberben van és hogy az emberiségnek minden igazi emelkedése
arisztokratikus irányú lesz…»[164]

Igen, demokráczia egyáltalán nincs a tömeg arisztokratizálódása nélkül.
Egyik barátunk elhatározta, hogy népszerű hallgatóság előtt felolvassa
és magyarázza _A kötéltánczos_ részt az _Igy szóla Zarathustra_-ból. Azt
a tanácsot adták neki, hogy ne tegye meg ezt, mert ez az olvasmány
kevéssé demokratikus és tele van a tömeg megvetésével. Barátunknak mégis
igaza volt. A tömegnek meg kell nemesednie, le kell ráznia a maga
csordalelkét, éreznie kell a nyájszellem borzalmasságát, amelyet
Nietzsche oly gyönyörűen fejezett ki: «Eredj e városból, óh Zarathustra;
sokan vannak, akik gyülölnek. A jók és az igazak gyülölnek és
ellenségüknek és megvetőjüknek neveznek; az igazi hit hívői gyülölnek és
veszedelmesnek tartanak a tömegre. Szerencséd volt, hogy tréfába vettek,
mert igazán úgy beszéltél, mint egy király. Szerencséd volt, hogy a
döglött kutyával társultál: és így lealacsonyítva magad, mára
megmenekültél. De eredj e városból, mert holnap reád ugrom…»[165]

Most immár megérthetjük a közösség és az egyén igazi kapcsolatait.
Kétségtelenül van bizonyos igazság Goethe e versében:

  Wie viel bist du von andern unterschieden?
  Erkenne dich, leb’ mit der Welt in Frieden.

Viszont nem kell félreismerni az egyének egyenlőtlenségét és
különféleségét. Nem kell félreismerni, hogy a küzdelem szükséges az
eszmény megteremtéséhez, az egyéniség kifaragásához.

Alapjában véve nincs ellentét az arisztokratikus individualizmus és a
demokratikus individualizmus között. Dicsőíteni a nagyokat, a szabad
emberi egyéniségeket annyi, mint készülni _minden_ emberi egyéniség
dicsőítésére, amennyiben azok a szabadságra és a nagyságra fogékonyak.
Tarde egyik törvénye (az egyoldalúból a kölcsönösségre való átmenet
törvénye) lehetne alkalmas arra, hogy megmagyarázza az arisztokratikus
individualizmusnak a demokratikus individualizmusba való ezt az
átmenetét. Carlyle mondta: «Látom, hogy a legáldottabb eredmény
készülődik: nem a hősök kultuszának eltörlése, hanem inkább az, amit én
egy egész hősi világának neveznék. Ha az, hogy «hős», az őszinte embert
jelenti, miért nem lehet hős mindegyikünk?»

Demokrácziánk ellensége, valódi veszélye nem a nagy emberek
individualista elmélete, hanem minden olyan elmélet, mely bármily
alapelv, bármily tétel nevében alárendeli a kezdeményezést, az egyéni
tevékenységet a csordaszellemnek.

El kell tünnie e csordaszellemnek. Meg kell szabadulnia a petyhüdt és
gyáva társadalmiság szükségletétől, mely a modern kor csapása. Kell,
hogy tudjunk, önmagunkra eszméljünk, önmagunkban és önmagunk által
éljünk.

Pascal mondása szerint: «Gondoljunk boldogságunkra», földi
boldogságunkra, ami nem másban, mint önmagunk függetlenségében és
önuralmunkban van. Talán önzés ez. De ha önzés, ez az egyszerű és
őszinte önzés többet ér, mint a társadalmi képmutatás ama bonyolult és
terhes önzése, melyet némelyek a szolidaritás, a szimbiózis, stb. neve
alatt dicsőítenek.

Főként pedig nem kellenek dogmák, nem az egyén védelme, társadalmi
gyámság alá helyezése. Az istenek meghaltak, a vallások meghaltak. A
konvenczionális erkölcsi és társadalmi dogmák pedig haldokolnak. Az
emberi egyéniség nem számíthat csak magára és nem is szabad másra
számítania. Ő a gondolat, ő a szabad cselekvés, a «tulsó partra mutató
vágy csúcsa».[166]

Nietzsche nagyszerüen kifejezte ezt az érzést azokban a sorokban, melyek
Guyau «Erkölcs-vázlat»-ának nagyszerü befejező sorait juttatják
eszünkbe. Ugyanaz a gőgös, stoikus, prófétai hang szólal meg mind a
kettőben, a jövendőnek ugyanaz a szellője árad mindkettőnél a levegőben:
«Mi, többi bölcselők és szabad szellemek, arra a hirre, hogy a régi
isten meghalt, úgy éreztük, hogy új hajnal pirkad; szivünkben túlárad a
hála, a csodálat, az aggodalom és a várakozás, – hogy végül, úgy
látszik, újra szabad a szemhatár, – bárha nem is tiszta; hogy végre
hajóink újra kibonthatják vitorláikat, elröppenhetnek a veszély elől;
minden véletlenség, amely azzal történik, aki az ismereteket keresi,
újra megeshetik; a tenger, végtelen tengerünk újra megnyilik előttünk és
talán sohasem volt ily végtelen a tenger.» _(Le gai savoir.)_

«Az, aki a veszélyes ismeretek e végtelen, csaknem új terére lép, úgy
fog szenvedni itélete irányától, mint a tengeri betegségtől. És valóban
száz jó ok van rá, hogy mindenki távol maradjon, amikor megteheti!
Másrészről, ha zátonyra jutottunk bárkánkkal, hát csak előre! Fogunkat
szorítsuk össze! Nyissuk ki szemünket! És erős kézzel ragadjuk meg a
kormányt! _Áthaladunk_ az erkölcsön, összepréseljük, talán le is
gázoljuk így megmaradt erkölcsi énünket, minthogy megyünk, minthogy
kóválygunk ez irányban, de mi jelentőségünk van _nekünk!_ Soha még
_mélységesebb_ világ nem tárult a rettenthetetlen utasok és kalandorok
szeme elé.»[167]




Lábjegyzetek.

[Footnote 1: _Bouglé:_ Les scienses sociales en Allemagne (A társadalmi
tudományok Németországban). 160. oldal. (Paris, F. Alcan.)]

[Footnote 2: _Bouglé:_ Les Idées égalitaires (Az egyenlőségi eszmék),
18. oldal. (Paris F. Alcan.)]

[Footnote 3: _De Roberty:_ Morale et Psychologie (Erkölcs és lélektan);
Revue philosophique, 1900 október.]

[Footnote 4: _Barth:_ Die Philosophie der Geschichte als Sociologie (A
történelem filozófiája, mint szocziológia), 10. old.]

[Footnote 5: Laura _Marholm:_ Zur Psychologie der Frau (A nő
lélektanához). Berlin, 1897.]

[Footnote 6: _L. Saroléa:_ Henrik Ibsen et son oeuvre (Henrik Ibsen és
művei), 71. oldal.]

[Footnote 7: _Sighele:_ Contre le Parlamentarisme (A parlamentárizmus
ellen), 1895.]

[Footnote 8: _De Roberty:_ Morale et Psychologie (Erkölcs és lélektan),
a _Revue Philosophique_ 1900. októberi számában.]

[Footnote 9: _Nietzsche:_ Morgenröte (Pirkadat), 105. §.]

[Footnote 10: _Carlyle:_ Sartor Resartus.]

[Footnote 11: Lásd erre vonatkozóan: _Lapie:_ Les civilisations
tunisiennes (A tuniszi czivilizácziók) czímű művét, 283. oldal. (Paris
F. Alcan).]

[Footnote 12: Remy de _Gourmont_, miután elemezte, hogy minő társadalmi
hatásokkal jár a gondolatok szétválasztásának lélektani jelensége,
nagyon helyesen így folytatja: «Meg lehetne próbálkozni az emberiség
történeti lélektanával, amennyiben keresnők, hogy a szétválasztásnak
(disszocziácziónak) mily fokán volt a századok során bizonyos csoportja
azoknak az igazságoknak, amelyeket a kiváló gondolkodók primordiális
(eredendő) igazságoknak minősítenek. Ez a kutatás joggal lehetne czélja
a történelemnek is. Minthogy az emberben minden visszavezetődik az
értelemre, a történelemben mindennek vissza kell vezetődnie a
lélektanra.» (_La Culture des Idées_ (Az eszmék kulturája) 88. oldal).]

[Footnote 13: _Barth_ például, véleményünk szerint, igen helyesen
kifejezi a _dualista_ elméletek tudományos hasznavehetetlenségét, mikor
ezt mondja: «Ha jobban meg is értették velünk, hogy a szellem és a tudat
milyen fontos a társadalmi fejlődés szempontjából, úgyszólván egy szó
felvilágosítást sem nyujtottak arról a módról, ahogyan ez a befolyás – a
történeti valóságban – meghatározta a társadalmi szervezkedést.»
(_Barth:_ Philosophie der Geschichte als Sociologie; 194. oldal).]

[Footnote 14: _Barth:_ Philosophie der Geschichte als Sociologie.]

[Footnote 15: _H. Mazel:_ La Synergie Sociale (A társadalmi szinergia),
330. oldal.]

[Footnote 16: A Nietzsche hamis arisztokratizmusával kapcsolatos
eszmék.]

[Footnote 17: _Bouglé:_ Les sciences sociales en Allemagne (A
társadalomtudományok Németországban), 151. oldal.]

[Footnote 18: _Ch. Andler:_ Les Origines du Socialisme d’État en
Allemagne (Az állami szocziálizmus eredete Németországban). Bevezetés.
(Paris F. Alcan). Vesd össze e kérdésre vonatkozóan: _A. Aulard:_
Historie politique de la Révolution française. Avertissement (A franczia
forradalom politikai története. Előszó), _Nietzsche:_ Jenseits von Gut
und Böse, 186. §.]

[Footnote 19: _Nietzsche:_ Jenseits von Gut und Böse, 186. §.]

[Footnote 20: _Comte de Gobineau:_ Essai sur l’Inégalité des races
humaines (Tanulmány az emberi fajok egyenlőtlenségéről), 7. oldal.]

[Footnote 21: _Cicero:_ De Officiis (A kötelességekről), I. XVII, §.]

[Footnote 22: _Bouglé:_ Qu’est-ce que la Sociologie? (Mi a
szocziológia?) (_Revue de Paris_, 1897, augusztus 1.)]

[Footnote 23: _S. Balicki:_ L’État comme organisation coercitive de la
Société (Az állam, mint a társadalom kényszerítő erejü szervezése). 28.
oldal,]

[Footnote 24: _Lazarus Steinthal:_ Jahrschrift für Völkerpsychologie;
Einleitende Gedanken, 10. oldal.]

[Footnote 25: _Balicki_, idézett műve.]

[Footnote 26: _Worms:_ Organisme et Société (Organizmus és társadalom),
285. oldal.]

[Footnote 27: Ebben a fejezetben, az osztályozás történetét illetően,
_Steinmetz_ magvas tanulmányából merítettünk: _Classification des types
sociaux_ (A társadalmi tipusok osztályozása). (_Année sociologique_,
1898–1899, Paris, F. Alcan).]

[Footnote 28: _Steinmetz:_ Classification des types sociaux (A
társadalmi tipusok osztályozása). (_Année sociologique_, 1898–1899, 90.
oldal.)]

[Footnote 29: Lásd erre vonatkozóan _Bouglé:_ Analyse de Giddings
(Giddings birálata) czímű tanulmányát (_Année sociologique_,
1896–1897).]

[Footnote 30: _Steinmetz_ ezt a fázist kétségbe vonja.]

[Footnote 31: Ezt a materialista felfogást fejtette ki Greef is, a kinek
véleménye szerint a gazdasági formákra támaszkodnak a családi formák,
amelyek megelőzik a művészi formákat és a tudományos intézményeket; a
lajtorja tetején vannak a legbonyolultabb társadalmi formák: az
erkölcsi, jogi és politikai formák.]

[Footnote 32: _Carlyle_ csodás költészettel jellemezte az első emberek
intuicziójának ezt a naivitását: «Az ember szemtől-szemben állt
elfogulatlanul a világgal; minden isteni vagy isten volt. Jean Paul még
most is igy van vele, az óriás Jean Paul, akinek van hozzá való esze,
hogy szabaduljon a mende-mondáktól; de akkor nem is voltak mende-mondák.
A Canopus leragyogott a magasból az egész sivatagra kéklő
gyémántfényével. Ez a vad kék fényesség, a mely szellemhez hasonlatos
(sokkal ragyogóbb szellemhez, mint bármi, amit idelent szemlélünk),
szive mélyéig hatolt a vad izmaelitának, akit keresztül vezérelt az
elhagyott sivatagon. Az ő vad szivének, a melyben benne volt minden
érzés, de amely nem talált szót semmiféle érzésre, úgy tünhetett fel ez
a Canopus, mint egy kis szem, a mely ráveti tekintetét a nagy és
mélységes örökkévalóság öléből, feltárván előtte belső ragyogását… Ez a
titka rám nézve a pogányság minden formájának.» _Carlyle: On heroes,
hero-worship and the heroic in history_ (Hősök, hősök imádása és a
hősiesség a történelemben).]

[Footnote 33: _Sighele:_ Psychologie des Sectes. (A szekták lélektana),
14. oldal.]

[Footnote 34: _Bagehot:_ Lois scientifiques du développement des nations
(Paris, F. Alcan), 195. oldal.]

[Footnote 35: _Nietzsche:_ Jenseits von Gut und Böse, IX. fejezet.]

[Footnote 36: _Comte de Gobineau:_ Essai sur l’inégalité des races
humaines (Az emberi fajok egyenlőtlenségéről).]

[Footnote 37: Gobineau elméletét _Barth:_ Philosophie der Geschichte
(237. o.) czímű műve nyomán foglaljuk össze.]

[Footnote 38: _Bagehot:_ Lois scientifiques du développement des nations
(A nemzetek fejlődésének tudományos törvényei), 74. oldal.]

[Footnote 39: Lásd _Bouglé:_ Pour la Démocratie francaise (A franczia
demokratizmusért) Paris, Cornély. (Az antiszemitizmus filozófiája).]

[Footnote 40: _Sighele:_ La Psychologie des Sectes, 155. és 156. old.]

[Footnote 41: _Izoulet:_ La Cité Moderne (A modern közösség), 208.
oldal. (Paris, F. Alcan).]

[Footnote 42: Lásd erre vonatkozólag: _L’Esprit de Corps_ (A testületi
szellem) czímű czikkünket (Revue philosophique, 1899. aug.).]

[Footnote 43: _Sighele:_ Psychologie der Secten, 221. oldal.]

[Footnote 44: _Nietzsche:_ Jenseits von Gut und Böse, 204. §.]

[Footnote 45: _Descartes:_ Discours de la Méthode (A módszer
fejtegetése), 3. rész.]

[Footnote 46: _Guyau:_ Esquisses d’une Morale sans obligation ni
sanction (A kötelezettség és szankczió nélkül való erkölcs vázlata).
Paris, F. Alcan.]

[Footnote 47: _E. de Roberty:_ Morale et Psichologie (Erkölcs és
lélektan) (_Revue Phlisophique_, 1900, október).]

[Footnote 48: _E. de Roberty_ idézett értekezése.]

[Footnote 49: _E. de Roberty:_ Les Fondements de l’Éthique (Az ethika
alapjai) 95. oldal. (Paris, F. Alcan).]

[Footnote 50: _Nietzsche:_ Jenseits von Gut und Böse, 252. §.]

[Footnote 51: _Nietzsche:_ Zur Genealogie der Moral, 12. §.]

[Footnote 52: _O. Ammon:_ A társadalmi rend természetes alapjai (Les
Bases naturelles de l’Ordre social), 40. oldal. Muffang fordítása
(Paris, Fontemoing, 1900).]

[Footnote 53: _Nietzsche:_ Götzendämmerung.]

[Footnote 54: _Ch. Andler:_ Bevezetés Menger: «A munka teljes
eredményére való jog»-ához.]

[Footnote 55: _Novicow:_ Conscience et Volonté sociales (Társadalmi
tudat és akarat), 310. oldal.]

[Footnote 56: _H. Mazel:_ La Synergie sociale (A társadalmi szinergia),
338. oldal.]

[Footnote 57: _H. Mazel:_ La Synergie sociale, 340. oldal.]

[Footnote 58: Meg kell jegyeznünk, hogy a trappista rend talán nem jó
példa a szabad szinergiára; mert ott a szabály minden és az egyén
semmi.]

[Footnote 59: _Nietzsche:_ Jenseits von Gut und Böse, 23. §.]

[Footnote 60: _Novicow:_ Conscience et Volonté sociales (Társadalmi
tudat és akarat), 23. oldal.]

[Footnote 61: Az a rész, amelyet föntebb Novicowtól idéztünk, egy kis
magyarázatra szorul pótlólag. Novicow levelet írt nekünk, amelyben
kijelenti, hogy ő nem az állami mindenhatóság híve; hogy egyszerűen
annyit akart csak mondani idézett soraiban, hogy a _normálissá vált_
kormányzói működés (úgy, mint minden normálissá vált működés)
tudattalanságra hajlik.

Ez igaz, vagy legalább is teljesen érthető. – Csakhogy a mi véleményünk
szerint, ez a _normális_ állapot nem lehet egyéb, mint eszménykép. Csak
tökéletesen harmonikussá vált, vagyis utopisztikus társadalomban
képzelhető el. A reális társadalmakban a kormányzó mechanizmus sohasem
fog működni lökdösődés, fogcsikorgatás és az egyének részéről kifejtett,
többé-kevésbbé tudatos ellenállás nélkül.

Nagyon szívesen elismerjük, hogy Novicow nagyon is individualista, és
hogy minden téren pártolja azt az elvet, hogy «segíts magadon». De
azért, amit általában mondunk a társadalmi biologizmusról, mégis igaz
marad. Ez elmélet hívei közül a legtöbben (pl. Espinas) oly
antiindividualista következtetéseket vontak le az elméletből, amelyek
nyilván beletartoznak ennek a tannak a logikájába. _(Jegyzet a második
kiadáshoz.)_]

[Footnote 62: _Nietzsche:_ Jenseits von Gut und Böse, 259. §.]

[Footnote 63: Munkánknak ebben a részében nagy segítségünkre van
_Simmel_ jeles tanulmánya: Comment les formes sociales se maintiennent?
(Hogyan maradnak fenn a társadalmi formák?) _Année sociologique_, 1897.]

[Footnote 64: _Simmel_ idézett munkája, 75. oldal.]

[Footnote 65: _Sighele:_ Psychologie des Sectes (A szekták lélektana),
111. oldal.]

[Footnote 66: _Nietzsche:_ Unzeitgemässe Betrachtungen.]

[Footnote 67: _Ch. Andler:_ A «Droit au Produit intégral du Travail» (A
munka egész eredményéhez való jog) bevezetése.]

[Footnote 68: _G. B. Shaw:_ A szocziálizmus illúziói. (_Humanité
nouvelle_, 1900. aug.).]

[Footnote 69: _Novicow:_ Les Gaspillages des Sociétés modernes (A modern
társadalmak tékozlásai). 101. oldal. (Paris, F. Alcan).]

[Footnote 70: _Simmel:_ Comment les formes sociales se maintiennent?
(Hogyan maradnak fenn a társadalmi formák?)]

[Footnote 71: _Simmel: Année sociologique_, 1896–97. (90. oldal.)]

[Footnote 72: _Novicow:_ Conscience et Volonté sociales (Társadalmi
tudat és akarat), 109. oldal. – _Anatole France_, aki szocziológusnak is
oly kiváló, mint művésznek, ezt írja a kiválasztottakról: «Minden város,
minden nemzet egynéhány személyben székel, akik több erővel és
helyesebben gondolkoznak, mint a többiek… Az, amit valamely faj
geniejének nevezünk, nem lesz tudatossá, csak elenyésző kisebbségekben:
ritkák minden helyen azok a szellemek, akik elég szabadok ahhoz, hogy a
közönséges félelmeket lerázva, fölfedezhessék az elfátyolozott
igazságot». _A. France:_ M. Bergeret à Paris (Bergeret úr Párisban).]

[Footnote 73: _Rousseau:_ Dialogues (Párbeszédek), II. párbeszéd.]

[Footnote 74: _Nietzsche:_ Jenseits von Gut und Böse, 199. §.]

[Footnote 75: _Nietzsche:_ Jenseits von Gut und Böse, 261. §.]

[Footnote 76: _S. és B. Webb:_ Industrial Democracy (Ipari
demokráczia).]

[Footnote 77: _Sighele:_ Psychologie des Sectes (A szekták lélektana),
140. oldal.]

[Footnote 78: Lois scientifiques du développement des Nations (A
nemzetek fejlődésének tudományos törvényei), Paris, F. Alcan.]

[Footnote 79: _Bouglé:_ Les Sciences sociales en Allemagne (A társadalmi
tudományok Németországban), 61. oldal. (Paris, F. Alcan).]

[Footnote 80: Néha az Isten és a társadalom közti kapcsolat fiziológiai
kapcsolat. – A tótemes törzs az istentől ered. A tótemnek és imádóinak
egy a húsuk és vérük. A ritus eredménye ennek a közös életnek a
fentartása és biztosítása. (Lásd _Hubert és Maus:_ Essai sur le
sacrifice (Tanulmány az áldozásról), _Année sociologique_, 1897–98).]

[Footnote 81: _Novicow:_ Conscience et Volonté sociales (Társadalmi
tudat és akarat), 180. oldal.]

[Footnote 82: _Machiavelli:_ Il principe (A fejedelem), XV. fejezet.]

[Footnote 83: A mikor e munka iveit korrigáljuk, megjelent
_Challemel-Lacour_ posthumus munkája: _Études et Réflexions d’un
Pessimiste_ (Egy pesszimista tanulmányai és gondolatai), Páris, 1901.
Csodás könyve ez az értelmi felszabadulásnak, felségesen bölcs és derüs
munka, fénysugár, amelyet egy teljességgel felszabadult gondolkozó vet a
csorda-ostobaság mélységeibe. Olvassuk el például azt, amit
Challemel-Lacour arról a taktikáról mond, amelyet a társadalom avégből
használ, hogy elhallgattassa azokat, akik nem osztoznak a kötelező
képmutató optimizmusban. «Ha gyönge egészségü vagy, rabja valami szomorú
gyarlóságnak, ha már eléggé megcsúfolt a sors, hogy azt higyjék rólad,
hogy megsavanyodtál: akkor könnyen fognak diadalmaskodni rajtad. Ezentúl
axiomákhoz kell ragaszkodnod, ha azt nem akarod, hogy olyan hangsullyal,
amely nem tűr választ, ezeket a rettenetes szavakat kiáltsák oda neked:
«Beteg vagy!» (_Challemel-Lacour_ idézett művének 37. oldalán.)]

[Footnote 84: _Paul Adam:_ La Dame de l’Avenir (A jövő hölgye), Journal,
1899, nov. 27.]

[Footnote 85: _Nietzsche:_ _Le Voyageur et son ombre_, 5. §.]

[Footnote 86: _Nietzsche:_ _Jenseits von Gut und Böse_. 5. §.]

[Footnote 87: _Descartes: Discours de la Méthode_, II. rész.]

[Footnote 88: A tömeghazugságokkal és a társadalmi kajdácsolásokkal
kapcsolatban megjegyezzük, hogy pompás eszköz az ellenük való
védekezésre a gondolatok szétszedésének és széttagolásának az a módja,
amelyet Rémy de Gourmont leir és követ is: _A gondolatok szétszedése_
_(La Dissociation des Idées)_ czimű és más jeles tanulmányában. (_Rémy
de Gourmont: La Culture des Idées_, 73. és következő oldalak.)]

[Footnote 89: _Sighele:_ Psychologie des Sectes, 53. oldal.]

[Footnote 90: _Tarde: Les Lois sociales_ (A társadalmi törvények), 42.
oldal. _(Paris, F. Alcan)_.]

[Footnote 91: _Marx: Das Elend der Philosophie._]

[Footnote 92: _Durckheim: La Prohibition de l’inceste_ (A vérfertőzés
tilalma). _Année sociologique_, 1897.]

[Footnote 93: _Fraser_ ismertetése, _Année sociologique_, 1898–99, 218.
oldal.]

[Footnote 94: _Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse_, 261. §.]

[Footnote 95: _Bagehot: Lois scientifiques du développement des Nations_
(A nemzetek fejlődésének tudományos törvényei), 115. oldal. (Paris, F.
Alcan).]

[Footnote 96: _Tarde: Les Lois de l’Imitation_ (Az utánzás törvényei),
405. oldal (F. Alcan, Paris).]

[Footnote 97: _Tarde: Les Lois sociales_ (A társadalmi törvények), 90.
oldal.]

[Footnote 98: _Tarde: Les Lois sociales_ (A társadalmi törvények), 100.
oldal.]

[Footnote 99: Lásd Tarde «_L’action intermentale_» (A lelki kölcsön
hatás) czimű czikkét a _La Grande Revue_ 1900 nov. 1. számában.]

[Footnote 100: _Grande Revue_, 1900 nov. 1. 330. oldal.]

[Footnote 101: _Tarde: Les Lois sociales_ (A társadalmi törvények), 79.
oldal.]

[Footnote 102: _Simmel: Comment les formes sociales se maintiennent?_
(Hogyan maradnak fenn a társadalmi formák?)]

[Footnote 103: _Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse_, 23. §.]

[Footnote 104: _Vilfredo Pareto: Le Péril socialiste_ (A szoczialista
veszedelem), 1900, 26. oldal.]

[Footnote 105: _Machiavelli: Értekezés Titus–Liviusról_. I. könyv.]

[Footnote 106: Lásd _Rémy de Gourmont: La culture des Idées_ (Eszmék
kulturája) cimű művében annak az eszmének kifejtését, hogy a tökéletes
igazságszolgáltatás azonos a tétlenséggel és a halállal. «Az az élet,
mely átment a tökéletes igazságszolgáltatás e holt pontján, nincs
többé.»]

[Footnote 107: _Tarde: Criminalité et Santé sociale. Étude de
psychologie sociale_ (A bűnözés és a társadalom egészsége.
Társadalom-pszichologiai tanulmány). 145. oldal.]

[Footnote 108: _Hartmann: Das sittliche Bewusstsein_ (Lipcse, Haacke),
589. oldal.]

[Footnote 109: _Xénopol: Les Faits de répétition et les Faits de
succession. Revue de Synthèse historique_ (Az ismétlődő és szukczessziv
megnyilvánulások), 1900. október.]

[Footnote 110: _Rousseau: Dialogues_ (Párbeszédek), II. párbeszéd.]

[Footnote 111: _Bouglé: Les Sciences sociales en Allemagne._ (A
társadalomtudomány Németországban), 57. oldal.]

[Footnote 112: Tarde különben nem teljesen óhajtott eszményként állítja
fel ezt a monizmust. Elismeri veszélyeit. «Szabad szellemek számára
folytatódhatik az a megbecsülhetetlen szellemi anarchia, ami fölött
Auguste Comte sajnálkozott.» _Tarde: Les Lois de l’Imitation_ (Az
utánzás törvényei), 313. oldal.]

[Footnote 113: _Tarde: Les Lois de l’Imitation_ (Az utánzás törvényei)
czimű művének végén.]

[Footnote 114: Lásd erre vonatkozólag _Guyau: Problèmes de l’Esthétique
contemporaine_ (A mai esztétika problémái) czimű művét. (Paris, F.
Alcan.)]

[Footnote 115: _Jaurès: Socialisme et Liberté_ (Szoczializmus és
szabadság). Revue de Paris, 1898, dec. 1.]

[Footnote 116: _Bagehot: Lois scientifiques du développement des
Nations_ (A nemzetek fejlődésének tudományos törvényei).]

[Footnote 117: _Bagehot: Lois scientifiques du développement des
Nations_ (A nemzetek fejlődésének tudományos törvényei). 227. oldal.]

[Footnote 118: _Tarde: Études de Psychologie sociale_ (Tanulmányok a
társadalmi lélektan köréből), 112. oldal.]

[Footnote 119: _De Roberty: Les Fondements de l’Éthique_ (Az etika
alapjai), Paris, F. Alcan, 126. oldal.]

[Footnote 120: Lásd _Tarde: Les Lois de l’Imitation_ (Az utánzás
törvényei), 165. oldal.]

[Footnote 121: _Dr. D. Matteuzzi: Les Facteurs de l’Evolution des
Peuples_ (A népek evolucziójának tényezői) 18. oldal. (Paris, F. Alcan,
1900.)]

[Footnote 122: _Ziegler: La Question sociale est une question morale_ (A
szocziális kérdés erkölcsi kérdés), I. fejezet. (Paris, F. Alcan.)]

[Footnote 123: _Bagehot: Lois scientifiques du développement des
Nations_ (A nemzetek fejlődésének tudományos törvényei), 67. oldal.]

[Footnote 124: _Sighele: Psychologie des Sectes_ (A szekták lélektana),
99. oldal.]

[Footnote 125: _Tarde: Les Lois de l’Imitation_ (Az utánzás törvényei),
166. oldal.]

[Footnote 126: _Sighele: Psychologie des Sectes_ (A szekták lélektana),
87. oldal.]

[Footnote 127: A haladás alapjában a _kezdeményező_ elem tulsulyában áll
az _utánzó_ elem fölött. Rémy de Gourmontnak teljesen igaza van, amikor
ezt mondja: «Ha lényegében bonczolgatjuk, a hanyatlás eszméje azonos az
utánzás eszméjével.» (_Rémy de Gourmont:_ Mallarmé és a hanyatlás
eszméje. _La Culture des Idées_.) (Az eszmék kulturája). 120. oldal.]

[Footnote 128: _Coste: Les conditions sociales du Bonheur et de la
Force_ (A boldogság és az erő társadalmi feltételei), Paris F. Alcan.]

[Footnote 129: Lásd erre vonatkozóan _A kis város szelleme (L’Esprit de
Petite Ville)_ czímű czikkünket a _La Plume_ 1900 nov. 1. számában.]

[Footnote 130: _H. Mazel: La Synergie sociale_ (A társadalmi szinergia),
145. oldal.]

[Footnote 131: _Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse_, 21. §.]

[Footnote 132: _Bourdeau: Cause et origine du Mal_ (A rossz oka és
eredete), _Revue Philosophique_, 1900. augusztus.]

[Footnote 133: _Lapouge: Les Sélections sociales_ (A társadalmi
kiválasztás), II. könyv.]

[Footnote 134: _Nietzsche:_ Az erkölcs genealógiája.]

[Footnote 135: _Tarde: L’Action intermentale_ (A lelki kölcsönhatás),
_Grande Revue_, 1900. november.]

[Footnote 136: _Novicow: Les Gaspillages des Sociétés modernes_ (A
modern társadalmak tékozlásai) Paris, F. Alcan, 169. oldal.]

[Footnote 137: _Tarde_ hivatkozott munkája.]

[Footnote 138: _Matteuzzi: Les Facteurs de l’Évolution des Peuples_ (A
népek evolucziójának tényezői), 384. oldal.]

[Footnote 139: _Matteuzzi_ idézett műve, 387. oldal.]

[Footnote 140: _Matteuzzi: Les Facteurs de l’Évolution des Peuples_ (A
népek evolúcziójának tényezői), 400 oldal.]

[Footnote 141: _Max Nordau:_ «_Les Mensonges conventionnels de notre
civilisation_» (Társadalmi hazugságok), Paris, F. Alcan. 29. oldal,]

[Footnote 142: _Matteuzzi:_ _Les Facteurs de l’Évolution des Peuples_ (A
népek evolucziójának tényezői), 401. oldal.]

[Footnote 143: Megjegyzendő, hogy valamely társadalom hanyatlása
semmiképpen sem zárja ki azt, hogy abban a társadalomban szép és
hatalmas egyéniségek ne legyenek. Az a felfogás, mely állandó
parallelizmust akart felállítani a társadalmi tudat és az egyéni tudat
között és a másodikat függésbe akarta hozni az elsőtől, nyujtott módot
arra az elavult szónoki témára, mely azt állítja, hogy csak virágzó
társadalmakban és amint mondani szokás, az emberiség nagy századaiban,
tünhetnek fel a nagy gondolkozók és a nagy művészek. Ideje, hogy
leszámoljunk ezzel a szent balgasággal. «Az intelligenczia, – mondja
Rémy de Gourmont, – személyi, és semmiféle elfogadható összefüggést nem
lehet megállapítani valamely nép hatalma és egy ember genieje között.»
Sőt mi több, – hozzátehetjük, – a legrosszabb életkörülmények néha a
gondolkozásra és az irásra nézve a legjobbak.]

[Footnote 144: Lásd _Demoor_, _Massart_ és _Vandervelde: L’Évolution
regressive en biologie et en sociologie_ (A biologiai és társadalmi
regressziv evoluczió) czímű munkáját. (Paris, F. Alcan).]

[Footnote 145: _L’Évolution regressive_, 294. oldal.]

[Footnote 146: _Tarde: Études de psychologie sociale_ (Tanulmányok a
társadalmi lélektan köréből) 108. oldal.]

[Footnote 147: _Sozialistische Monatshefte_, 1900. okt. Dr. Ernest
_Gystrow: Etwas über Nietzsche und uns Socialisten_ (Nietzschéről és
rólunk, szoczialistákról).]

[Footnote 148: _Gystrow: Etwas über Nietzsche und uns Socialisten_
(Nietzschéről és rólunk, szoczialistákról.]

[Footnote 149: _Izoulet: La cité moderne_ (A modern közösség). (Paris,
F. Alcan.) Bevezetés.]

[Footnote 150: _Paulhan: Physiologie de l’Esprit_ (A szellem
fiziológiája), Páris, F. Alcan, 176. oldal.]

[Footnote 151: Lásd _Max Nordau_ könyvét: _Les Mensonges conventionnels_
(Társadalmi hazugságok) Páris, F. Alcan.]

[Footnote 152: _Guy de Maupassant: Sur l’Eau_ (A vizen).]

[Footnote 153: _Sighele: Psychologie des Sectes_ (A szekták lélektana),
201. oldal.]

[Footnote 154: _Sighele_ idézett munkája, 215. oldal.]

[Footnote 155: _Ziegler: La Question sociale est une question morale_ (A
társadalmi kérdés erkölcsi kérdés), Paris, F. Alcan, 11. oldal.]

[Footnote 156: _Revue de Paris_, 1898, dec. 1.]

[Footnote 157: _Ugyanott:_ 508. és 509. oldal.]

[Footnote 158: _Aristoteles: Politika_, II. könyv.]

[Footnote 159: _Nietzsche_ ez állásfoglalásáról lásd _Th. Ziegler: Die
geistigen und socialen Strömungen des 19-ten Jahrhunderts_. (A XIX.
század szellemi és szocziális áramlatai.)]

[Footnote 160: _Sighele: Psychologie der Secten._ 224. oldal.]

[Footnote 161: _Sozialistische Monatshefte_, 1900. okt. füzet.]

[Footnote 162: _Sozialistische Monatshefte_, idézett cikk.]

[Footnote 163: _Mazel: La Sinergie Sociale_, 348. oldal.]

[Footnote 164: _Gystrow: Etwas über Nietzsche und uns Socialisten_
(Socialistische Monatshefte).]

[Footnote 165: _Nietzsche: Also sprach Zarathustra_, 8. §.]

[Footnote 166: _Nietzsche: Imígyen szóla Zarathustra_, 8. §.]

[Footnote 167: _Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse_, 23. §.]




TARTALOM.

ELSŐ KÖNYV.


Bevezetés: A szocziológia meghatározása, módszere és felosztása 1

I. fejezet. Mi a szocziológia 3

II. fejezet. Mi nem a szocziológia 14

III. fejezet. A szocziológia története 19

IV. fejezet. A módszer a szocziológiában 22

V. fejezet. Mi a társadalom? 29

VI. fejezet. A szocziológia felosztása. – Az osztályozás problémája 35

MÁSODIK KÖNYV.


A társadalmak alakulása 47

I. fejezet. A társadalmak teremtőelvére vonatkozó elméletek vizsgálata
49

II. fejezet. Mi a társadalmi tudat? 79

HARMADIK KÖNYV.


Hogy maradnak fenn a társadalmak? 85

I. fejezet. A társadalmi fennmaradás általános törvénye 87

II. fejezet. A társadalmi egység és folytonosság törvénye 90

III. fejezet. Az életalkalmazkodás törvénye 93

IV. fejezet. A társadalmi differencziálódás törvénye 95

V. fejezet. A társadalmi szolidáritás és a csordaszellem törvénye 101

VI. fejezet. Az egyformaság törvénye és a nem egyformák kiküszöbölésének
törvénye 107

VII. fejezet. A társadalmi mozdulatlanság és a változóság törvénye 110

VIII. fejezet. A dogmatizmus és a társadalmi optimizmus törvénye 112

IX. fejezet. A társadalmi formaságok törvénye. – A csoporthazugság
törvénye. – A társadalmi megmaradásra vonatkozó következtetés 118

NEGYEDIK KÖNYV.


A társadalmak evolucziója 127

I. fejezet. Az evoluczió szó értelme a szocziológiában. – Az evoluczió
és az okozatosság törvényeinek megkülönböztetése 129

II. fejezet. A társadalmi evoluczió megértésének két módja 135

III. fejezet. Az utánzás és a vele kapcsolatos törvények 139

IV. fejezet. A társadalmi ellenkezés és differencziáltság törvényei 147

V. fejezet. A társadalmi asszimiláczió és differencziálódás törvényeinek
ellentéte 158

VI. fejezet. A társadalmi alkalmazkodás és haladás 165

VII. fejezet. A társadalmi tudat fejlődése 178

ÖTÖDIK KÖNYV.


Hogyan bomlanak fel és pusztulnak el a társadalmak. Befejezés. A
szoczializmus és individualizmus 183

I. fejezet. A társadalmak pusztulása. – A társadalmak hanyatlásának okai
185

II. fejezet. A társadalmi regresszió törvényei 201

III. fejezet. A társadalmak ujjáalakulása. – Az osztályok ujjáalakulása.
– A kiválasztottak kérdése 205

IV. fejezet. Az egyéni tudat és a társadalmi tudat 209

V. fejezet. Szoczializmus és individualizmus 216


[Transcriber's Note:

Javítások.

Az eredeti szöveg helyesírásán nem változtattunk.

A nyomdai hibákat javítottuk. Ezek listája:

23 |csupán it |csupán itt

27 |tudiillik |tudniillik

30 |vallja mágát |vallja magát

57 |philosophique- 1899 |philosophique, 1899

91 |élső és fő |első és fő

118 |ki áltsák |kiáltsák

133 |Les Lois socialcs |Les Lois sociales

188 |álkotják |alkotják]