DE
                          CHINEESCHE FILOSOFIE
                     TOEGELICHT VOOR NIET-SINOLOGEN

                                   I.

                            KHʼOENG FOE TSZʼ
                              (CONFUCIUS)


                                  DOOR
                              HENRI BOREL


                               AMSTERDAM
                        P. N. VAN KAMPEN & ZOON






                              DEZE ARBEID
                                   IS
                          EERBIEDIG OPGEDRAGEN
                                AAN DEN
                        HoogEdelgestrengen Heer

                           W. P. GROENEVELDT,
               Gew. Vice-President van den Raad van Indië






INHOUD.
                                                                       
                                                Bladz.
    VOORWOORD                                       1
    INLEIDING TOT DE FILOSOFIE VAN CONFUCIUS        7
    HISTORISCHE OPHELDERINGEN                      25
    HET LEVEN VAN CONFUCIUS                        34
    CHOENG YOENG                                   79
    TA HIŎH                                       144
    FRAGMENTEN UIT DE LOEN YÜ                     178






VOORWOORD.


Tot dusverre zijn in de nederlandsche taal slechts zeer weinig werken
over China en chineesche onderwerpen—literatuur, filosofie, ethnografie
enz.—geschreven. De voornaamste werken van onze sinologen, de heeren
Prof. Schlegel, Prof. de Groot, Groeneveldt enz. verschenen in de
fransche of engelsche taal. Het ligt dan ook in den aard der zaak en is
niet meer dan natuurlijk dat geleerden, die tientallen van jaren aan de
studie van een of anderen tak van wetenschap besteedden, er op uit
zijn, hun werk voor een zoo groot mogelijk publiek ter lezing open te
stellen en de nederlandsche taal zullen zij hiervoor het allerlaatst
kiezen. Alleen de groote nederlandsch-chineesche dictionnaire van Prof.
Schlegel maakt hierop eene uitzondering, en dat Zijn Hooggeleerde de
nederlandsche taal uitkoos voor een werk, waaraan hij een twintigtal
levensjaren besteedde, is een daad, waarvoor het nederlandsche volk hem
altijd dankbaar zal moeten blijven.

Had ik eene studie gemaakt op een nog niet door anderen betreden
sinologisch gebied, dan zou ik die ook vermoedelijk in een vreemde taal
hebben geschreven.

In het beginnen van dit werk echter ben ik juist van het voornemen
uitgegaan, iets in het nederlandsch te schrijven, dat door ieder
Nederlander kan worden gelezen, en overal in Nederland en
Nederlandsch-Indië gemakkelijk te verkrijgen is. Vooral had ik daarbij
op het oog de Nederlanders, en meer speciaal ook de nederlandsche
ambtenaren, in onze koloniën, die dagelijks met chineezen in aanraking
komen, en over hen te bevelen of recht te spreken hebben. Voor dezen,
hoopte ik, zou dit boek een niet onwelkom middel wezen om de filosofie
der oude chineezen, van welke een gedeelte ook wet is, van meer nabij
te leeren kennen dan uit de onzekere mededeelingen daaromtrent van
chineesche adviseurs en officieren. Wèl bestaat eene uitstekende
engelsche vertaling van de confucianistische en van alle heilige boeken
der chineezen, maar ik weet bij ondervinding, dat men er niet even
licht toe overgaat die te koopen en vooraf te bestellen, als men
eenzelfde nederlandsch werk, dadelijk bij den boekhandelaar
verkrijgbaar, zou aanschaffen. En ook zijn er altijd personen, die eene
vreemde taal niet zoo vlot lezen als hun eigen, daar drukke bezigheden
hen niet toelieten, zich speciaal op die taal toe te blijven leggen.

De filosofie van Confucius is onafscheidelijk van het geheele
staatkundige systeem van China, en is de basis, op welke alle
instellingen en wetten eigenlijk gegrondvest zijn. Mocht dit werk, door
den heer van Kampen zoo bereidwillig uitgegeven, aan mijne verwachting
beantwoorden en de kosten dekken, dan zou dit mij eene aansporing zijn,
in aansluiting hieraan een ander, over de chineesche staatsinstellingen
en wetten te ondernemen.

Dat een speciaal voor niet-sinologen geschreven werk over Confucius wel
in eene behoefte voorziet, bewees Prof. Legge’s speciaal voor
niet-sinologen uitgegeven bewerking [1] van zijn vertaling en
verklaring der confucianistische geschriften, die thans reeds een
zevenden druk heeft beleefd. Dat het wenschelijk is, zooveel mogelijk
te weten van de ideeën en de moraal van een volk als de chineezen, die
zulk een gewichtige—ál te gewichtige—rol spelen in onze koloniën, zal
verder wel niemand tegenspreken.

Dit boek bevat eene korte inleiding tot de confucianistische filosofie,
eene opheldering tot goed begrip van historische feiten, eene
levensgeschiedenis van Confucius, de geheele vertaling der hoofdwerken
„Choeng Yoeng” en „Ta Hiŏh,” en eene gedeeltelijke van het werk „Loen
Yü,” een en ander zooveel mogelijk van besprekingen, verklaringen en
noten voorzien.

Het gemakkelijkste ware natuurlijk voor mij geweest, eenvoudig eene
hollandsche vertaling te geven van het engelsche werk van Prof. Legge.
Ik heb gemeend, mij er niet zóó van af te mogen maken, vooral niet,
omdat ik, met al mijn eerbied voor den eminenten arbeid van dezen
Nestor der sinologen, het op sommige punten, waaronder wel eens
hoofdpunten, niet met dezen geleerde eens kan zijn. Ik heb Prof.
Legge’s vertaling, en andere vertalingen bestudeerd en geraadpleegd,—en
ook wel de versie daarin, waar ik zelf twijfelde, op vele plaatsen den
doorslag laten geven, maar ten slotte heb ik een eigen, onafhankelijke
vertaling en verklaring van den chineeschen tekst gegeven. Indien die
vertaling op vele plaatsen met de reeds bestaande verschilt is dit,
omdat ik vóór alles op mijn eigen voelen afging en dit, zonder
oneerlijk te worden in mijn werk, niet aan de autoriteit van anderen,
al zijn die over ’t algemeen verre mijn meerderen, kon opofferen. Van
géén vertalingen zijn ooit zulke veel verschillende versie’s gegeven
als van die uit het chineesch. Opmerkelijk is het b. v. hoe twee even
eminente en onbetwistbaar kundige geleerden als Prof. Legge en S. Wells
Williams somtijds van schijnbaar eenvoudige zinnetjes zulke
uiteenloopende vertalingen kunnen geven, en het is niet onmogelijk, dat
twintig sinologen van ééne bladzijde chineesch twintig, somtijds geheel
met elkaar in strijd zijnde interpretaties geven.

Dat er ook in mijne vertaling dwalingen zullen zijn, en zij, evenals
die van wien ook, altijd bloot staat aan zooveel aanvallen, en te
goeder trouw gedane, als er andere sinologen zijn, is iets, waarop ik
vooruit voorbereid ben, en dat na het bovengezegde wel verklaarbaar zal
wezen.

Dit boek wil echter volstrekt geen bizonder ingenieuze en gewild aparte
sinologische verdienste zijn; integendeel, het is voor niet-sinologen
geschreven en mijn eenvoudige bedoeling is, de leer van Confucius op
zoo eenvoudig mogelijke wijze in hoofdzaak bekend en begrijpelijk te
maken voor allen, die uit den aard der zaken geen gelegenheid hebben
het chineesche origineel te lezen. Is het mij gelukt, daardoor deze
leer in hoofdzaak bij het groote publiek in ruimen kring zóó bekend te
doen zijn, dat het goed kan begrijpen de moraal, de gewoonten en de
gebruiken van het chineesche element in onze koloniën, dan zal mijn
doel bereikt zijn.—De hoofdideeën van Confucius, de grondslag van de
geheele staats- en familie-instellingen der chineezen, indien ik déze
met dit werk duidelijk heb gemaakt, dan kan ik mij verder gerust de
aparte fouten vergeven, die ik zeker weet dat, ondanks ernstige studie,
mijne vertaling nog zullen aankleven, fouten in zinsconstructie zoowel
als in het kiezen van nederlandsche equivalenten voor chineesche
begrippen.



Zijn de vertalingen en besprekingen, zoowel als de beschouwingen in de
„Inleiding” oorspronkelijk van eigen hand, in het „Leven van Confucius”
heb ik, wat de volgorde der feiten aangaat althans, mij geschikt naar
de methode van Prof. Legge en van Robert K. Douglas („Confucianism and
Taoïsm”), eene methode, welke deze geleerden hebben geput uit de
eveneens door mij geraadpleegde werken „Shʼ Ki” van den
geschiedschrijver Szʼ Ma Tsʼien, Kiang Yoengs „Leven van Confucius” en
eenige anderen.—Ik heb, dezelfde volgorde van gebeurtenissen daaruit
nemende, hier en daar iets bijgevoegd en uitgelaten, en eigen
beschouwingen er ingelascht.—Gaarne had ik van het werk „Loen Yü”,
evenals ik van de „Choeng Yoeng” en „Ta Hiŏh” deed, het geheel
vertaald, maar ik wilde dit boek niet van te grooten omvang maken.
Daarom heb ik voor de beknoptheid enkel de voor mij het meest
merkwaardige en tot goed begrip van Confucius hoogst noodige fragmenten
genomen uit deze „Loen Yü”.

Ik voel mij vereerd, dit boek, waarin een ideale regeeringsvorm wordt
beschreven, te mogen opdragen aan een geleerde en een staatsman als de
heer Groeneveldt, aan wien onze koloniën zooveel te danken hebben, en
naar allen hopen, nog altijd meer te danken zúllen hebben in de
toekomst.

                                                          8 Maart 1896.






INLEIDING TOT DE FILOSOFIE VAN CONFUCIUS. [2]


De meeste vertalers van Confucius, ook de eminente professor Legge,
hebben zich beijverd om overal, waar dit maar eenigszins mogelijk is,
de confucianistische filosofie te vergelijken met het christendom, om
dan het laatste te verheffen, en de eerste als gebrekkig en inferieur
te doen uitkomen. Ik geloof dat het beter is, dit geheel na te laten,
en enkel de hoofdprincipes van Confucius’ filosofie op zich zelf aan te
geven. Uit de vertaling van het werk, dat ik overal met aparte noten
heb duidelijk gemaakt, vorme de ontwikkelde lezer zich dan zelf een
oordeel. Toen Confucius eens, omringd van zijne discipelen, aan ’t
oreeren was, zeide hij aan zijn leerling Tseng: „Mijn Leer is een
éénheid, die alles samenhoudt.” En hiermede gaf hij de essence aan van
zijn geheele filosofie.

Die éénheid, van welke hij uitging, was de goddelijke natuur in den
mensch, die hij de Sing noemde. Dat, wat de Hemel als natuur aan den
mensch heeft verleend, was de Sing. Deze Sing was, hemelsch zijnde,
absoluut rein, en was in alle menschen. Het hoogste levens-bewegen, dat
den mensch in den oorspronkelijken, reinen staat kon behouden, was het
altijd volgzaam zijn aan de Sing, en dit levens-bewegen, dit Pad van
het goede leven, noemde Confucius Tao. Het begaan van Tao was dus ook
vanzelf het beoefenen van alle deugden, die uit den aard der Sing aan
den mensch eigen waren, als b. v. oprechtheid, rechtvaardigheid,
plichtmatigheid, menschlievendheid, enz. enz., die allen hun wortel
hadden in de hoofddeugd, die hij Hiao noemde, dat is de liefde, de
eerbied en de gehoorzaamheid van het kind voor de ouders, en vooral den
vader. Aan het hebben van al deze deugden te zamen gaf hij den naam
„Jên.”

Dit woord „Jên”, in chineesch karakter voorgesteld door een teeken dat
„mensch” is, gecombineerd met een dat „twee” is (alzoo „twee menschen,
vereenigd in één”) beteekent meestal in ’t chineesch
„menschlievendheid”, vooral in boeddhistische werken, [3] maar in de
meeste gevallen beteekent het in Confucius, zooals de wijze commentator
Choe Hie dat zoo juist uitdrukte „de volmaakte deugd van het
oorspronkelijke hart.” Ik heb dit woord „Jên,” om het idee mensch er in
te behouden, dat grafisch in ’t chineesche karakter is uitgedrukt,
vertaald door „menschelijkheid,” [4] en waarschuw den lezer vooruit,
dit toch vooral in dezen chineeschen zin op te vatten, en niet als
humaniteit, of menschlievendheid.

De toepassing van Confucius’ filosofie van het Éene, dat alles
samenhoudt, onderscheidde hij in twee deelen, die in ’t chineesch al
dadelijk uit de schrijfwijze der karakters kan gevoeld worden.

Het eene n.l., „chung” wordt weergegeven door een samengesteld
karakter, dat bestaat uit het karakter „midden” met het karakter „hart”
er onder (dus het centrumhart, het eigen hart, ik zelf), het andere
„shoe” wordt uitgedrukt door een eveneens samengesteld karakter, n.l.
uit een, dat „evenals” beteekent, en hetzelfde „hart” er onder
(waarmede bedoeld wordt „ik in sympathie met anderen, die evenals ik
zijn”). Het eene „chung” duidt aan, dat de mensch zijn eigen karakter
moet verzorgen, zijn eigen Sing reinhouden, het andere „shoe” dat hij
steeds moet bedenken, dat anderen „evenals hij” zijn, en hij dus ook
die anderen in dat verzorgen moet helpen. In verband hiermede staat het
gezegde uit de „Choeng Yoeng”: „Wat gij niet wilt dat aan U zelven
gedaan wordt, doe dat aan anderen niet.” De mensch moet dus niet alleen
Tao begaan, maar ook anderen helpen om Tao te begaan. Het volgen van de
Sing, d. i. het gaan in den levensweg Tao, is voor het grootste
gedeelte der menschen niet te doen zonder eene bepaalde regeling,
zonder onderricht. Dit onderricht aan de menschen, dat hen in staat
stelt, Tao te begaan, noemde Confucius Kiao.

Deze drie dingen, Sing, de hemelsche natuur,—Tao, het volgen van de
Sing,—en Kiao, het onderricht, het regelen van Tao, vormen de basis van
het werk Choeng Yoeng.

Alle menschelijke zonde en misère volgt uit het afwijken van Tao, (dus
eveneens van de Sing), leert Confucius verder. De schitterende deugd,
die uit den aard van de Sing aan den mensch eigen is, wordt in het
leven verduisterd, en wel vooral door het egoïsme en de begeerten. De
regeling van Tao, of het Onderricht (de Kiao), brengt dus vanzelf mede,
dat die oorspronkelijke, schitterende deugd aan het volk wordt
duidelijk gemaakt en helder getoond, zoodat het haar kan beseffen, en
het, als oud geworden als het was, daardoor wordt opgewekt tot een
nieuw leven in Tao. Verder zou het resultaat hiervan zijn dat het niet
meer afweek, maar eeuwig bleef leven in het opperste Goede.

Dit heldermaken van de schitterende deugd, deze hernieuwing van het
volk, en deze rust in het opperste Goede (d. i. in de goddelijke
natuur, de Sing) is de basis van het tweede, groote confucianistische
werk, de Ta Hiŏh (lett. vertaald: „De groote Leering”).

Confucius geeft verder geen beschrijving van de Sing, en gaat niet
verder dan de bepaling, dat zij van „den Hemel” aan de menschen is
gegeven, zonder ook zijn idee „de Hemel” nader te omschrijven.

Het komt mij heel waarschijnlijk voor, dat de wijsgeer hier wel veel
meer over had kunnen zeggen, maar dat hij het met opzet niet deed. Want
het karakteristieke van Confucius’ filosofie is, dat zij enkel
behandelt het leven der menschen, en hun voorschrijft hoe zij moeten
bewegen, en in welke orde zij zich moeten schikken, om gedurende hun
leven de Sing te volgen, d. i. Tao te begaan;—maar dat zij stelselmatig
blijft zwijgen over zulke dingen als den dood, en het leven na den
dood. Confucius leefde dus vooral voor zijn medemenschen, en wel om hen
te leeren, het leven in Tao door te gaan. [5] Maar over dingen buiten
het leven sprak hij niet, waaruit men, meen ik, nog niet de
gevolgtrekking mag maken, dat hij er niets van wist, of vermoedde.
Confucius’ werk verschilt hierin essentieel van dat van Lao Tszʼ,
Chuang Tszʼ, Lieh Tszʼ, en andere filosofen, die in mysteriën van
metaphysica doordringende, hoog boven het gewone leven uit, zich
wegdroomden in eindelooze meditaties.

Het ligt voor de hand, dat Confucius, het leven van de menschen
beschouwende in den tijd tusschen geboorte en dood, zich vanzelf zou
wijden aan de studie der inrichting van het groote geheel, dat zij te
zamen vormden, den Staat. Zijne filosofie werd daardoor, behalve een
moreel, in de eerste plaats een politiek systeem, en zij werd de
verglorieïng van eene ideale regeering, gevoerd door een ideaal vorst.
Wie anders dan de vorst moest het volk leiden, moest hun verduisterde
deugd weer hernieuwen tot reinheid, moest hun leeren, Tao te begaan?
Van dit hoofdidee uitgaande, dat de vorst de Leeraar moest zijn, op
wien de plicht van Kiao,—leering rustte, verklaarde hij verder, dat de
vorst in de eerste plaats zelf zijn Sing, en dus ook zijn Jên—volmaakte
deugd—rein moest houden, en Tao begaan. Als voorbeelden van zulke
ideaal-vorsten beschouwde hij de oude keizers Yaou, Shoen, Yu en
Thʼang, de koningen Wên en Woe van Chow, en anderen, zoodat zijn werken
vol zijn van toespelingen op die gestorven souvereinen, die zijn ideaal
hadden belichaamd. Zijne verheerlijking van dit ideaal ging zóó ver,
dat hij bij deze gelegenheden dikwijls buiten zijn beperkte plan ging
om alleen van het gewone leven te leeren, en op de onsterfelijke natuur
van den mensch toespeelde door te zeggen, dat deze oude Wijzen één
waren met den Hemel, en met Hem deelnamen aan al Zijne acties en
operaties, zoodat zij op alles en allen een transformeerenden invloed
konden uitoefenen.—Ook verklaarde hij, dat zij het Al-Weten bezaten.

Daar de regeling van den Tao, van de opwekking van het volk tot het
volgen van zijn goddelijke natuur dus, het allergewichtigste ding was
voor een vorst, was ook vanzelf het allergewichtigste, dat hij voor
zijne ministers en ambtenaren ook menschen uitkoos, die zelf hun Sing
volgden, en Tao begingen. De hoofdplicht was dus, volgens het oordeel
van Confucius, voor den vorst het kiezen van de goede ambtenaren, en
het ontslaan van de slechte. Een inbreuk hierop was een der grootste
fouten, die een vorst kon begaan, omdat hij dan de Leering aan het volk
onmogelijk maakte, en dus hun oorspronkelijke deugd verduisterd zou
blijven, iets waarmede hij zich tegelijk schuldig maakte aan het niet
betrachten van „shoe”, de plicht, om niet alleen de eigen natuur, maar
ook die van anderen te verzorgen.

De vorst was, volgens Confucius, geen vorst om zijn enkelen rang, maar
om zijn volmaakte deugd, de reinhouding en het volgen van de hemelsche
Sing, het begaan van Tao. De regeering had dus haar basis in de Sing,
en daarom waren alle instellingen van eene goede regeering heilig, en
in overeenstemming met het principe van den Hemel.

Zooals Confucius het ideaal beschreef van een vorst, zoo gaf hij ook in
al zijne leeringen het ideaal, van wat wij in europeesch begrip „een
goed mensch” zouden kunnen noemen, en hij gaf dezen de benaming van
Kiün Tszʼ (letterlijk verklaard: „de prinselijke mensch”). De mensch,
zooals hij wezen moest volgens Confucius, van den laagste tot den
hoogste, eenmaal Kiün Tszʼ genoemd zijnde, vond ik het beter, het
chineesche woord niet te vertalen, en het origineele Kiün Tszʼ te
behouden.

De Kiün Tszʼ was wel het ideaal, maar niet het hoogste ideaal van een
mensch, dat Confucius zich voorstelde, want de allerhoogste mensch was
voor hem de „Shing Jen”, d. i. de Wijze, die de gelijke was van den
Hemel, en met den hemel gelijk ageerde en transformeerde. Zijne
conceptie van den Wijze is het vooral, die den aandachtigen lezer doet
vermoeden, dat Confucius van veel hooger dingen voorgevoelens had, dan
de inrichting van de regeering, en het regelen van het menschenleven en
de menschelijke betrekkingen in den korten tijd tusschen geboren worden
en sterven. Zijn Kiün Tszʼ was het model en het ideaal van den mensch
in het leven der maatschappij, Zijn Wijze, dunkt mij, was daarbij ook
nog het ideaal van den mensch met zijn hoogere leven in betrekking tot
wat hij „de Hemel” noemde.

Iets lager nog dan de „Shing Jen” of Wijze, staat nog de „Hjen Jen”,
wat wij zouden kunnen vertalen door „Eerwaardige Mensch”. Tot deze
„Hjen Jen” behooren o. a. de discipelen Yen Youen (Hwoey), Tszʼ Loe, de
filosoof Choe Hie, e. a.

De „Kiün Tszʼ”, de „Hjen Jen” en de „Shing Jen” zijn alzoo de drie
hoogste klassen van menschen.

De mindere menschen duidde Confucius aan met den naam „Siao Jên”, d.
i., „kleine mensch”, waarin klein in den zin van gemeen, verachtelijk
is te nemen. Overal in Confucius’ werk vinden wij de contrasten
tusschen den „Kiün Tszʼ” en den „Siao Jên,” waarin hij den eerste als
ideaal, en den tweede als afschrikwekkend voorbeeld stelde.



De grootste moeilijkheid, die eene vertaling van oude chineesche
klassieken oplevert, is de onmogelijkheid om sommige apart chineesche
begrippen in een europeesch equivalent weer te geven. Er zijn
chineesche begrippen in één karakter, die in één europeesch woord
absoluut onvertaalbaar zijn, en die met omschrijving wel dicht te
benaderen, maar nooit geheel te bereiken zijn. [6] De meeste vertalers
hebben voor zulke begrippen dan ook de woorden gegeven, die er het
dichtst bijkwamen. Ik heb gemeend, beter te doen, door die chineesche
woorden in ’t geheel niet te vertalen of zeldzaam, en dan telkens, door
het idee te omschrijven en te ontwikkelen, het zoodoende langzamerhand
den lezer te doen voelen, zooals de chinees het voelt.

Onder deze begrippen zijn wel de moeilijkste Tao en Lí. Het karakter
Tao, in alle drie leeren op dezelfde wijze geschreven, heeft namelijk
in de confucianistische, taoïstische en boeddhistische werken een
geheel verschillende beteekenis. Door dit Tao met een europeesch woord
te vertalen gaat men deze vertaling allicht in de drie verschillende
filosofieën gebruiken, wat tot verwarring en verminking leidt. Ik
waarschuw er dus uitdrukkelijk voor, dat de lezer in dit werk het
begrip Tao alleen in den confucianistischen vorm moet opvatten, en
daarbij moet bedenken, dat het iets anders is dan in de werken van Lao
Tszʼ of van de boeddhistische scholen.

Het karakter Lí dat minder gevaarlijk is, dan het vorige, daar zijn
beteekenis in de geheele litteratuur ongeveer dezelfde is, levert enkel
de moeilijkheid op, dat het onvertaalbaar is. Het woord „Decorum” komt
er het dichtste bij, maar sluit het begrip niet geheel in zich. Want
beteekent bij ons Decorum eenvoudig eene inachtneming van een zeker
ceremonieel, en van beleefdheidsvormen, zooals die in de maatschappij
met door den tijd telkens veranderende wetten is aangenomen, in het
chineesch beteekent de Lí iets veel heiligers, iets dat eigen is aan en
voortspruit uit het hemelsche principe in den mensch. Zooals Choe Hie
zegt „de Lí is de kuische beschaving van het principe van den Hemel.”
Aan de studie van deze Lí is een apart heilig boek gewijd, de „Lí Ki”
die tot de vijf groote Kings behoort. Van zóóveel gewicht is de Lí, dat
do Tao, de deugd, de menschlievendheid en de plichtmatigheid zonder Lí
niet volmaakt zijn, naar de Lí Ki verklaart; en dat het niet hebben van
Lí niets anders is dan „het egoïsme van het zelf.” Wel een bewijs, dat
de Lí iets veel hoogers is dan ons Decorum. Daar Choe Hie de Lí noemde
de „beschaving” (wen) van het hemelsche principe, bedoelde hij met dit
„beschaving” weer „het zichtbaar te voorschijn komen van den Tao”,
zoodat men, al deze dingen te zamen beschouwende, wel kan zeggen dat de
Lí haar oorsprong heeft in de Sing, de goddelijke natuur, en een soort
divine stijl is, waarin de Kiün Tszʼ leeft en beweegt, in welken men de
hemelsche Sing kan herkennen, als in een gothieke kerk de adoratie voor
God. Men zou Lí dus misschien wel kunnen vertalen met „de reverente
stijl van het levens-bewegen volgens de hemelsche natuur, inwendig in
den mensch zelf, en uitwendig naar buiten, in de gemeenschap.”

Ook de titel van het werk „Choeng Yoeng” levert groote moeilijkheid op
voor eene vertaling. Het is door verschillende geleerden vertaald, b.
v. door „l’Invariable Milieu” (Rémusat), door „Golden Medium” (Collie),
door „Constant Medium” (Morrison), door „Medium constans vel
sempiternum” (Intorcetta), enz. enz. Ik heb den chineeschen titel
behouden, daar uit het werk genoegzaam blijkt, welke de beteekenis
daarvan is. Choeng Yoeng is n.l. een toestand van den mensch, ik zou
bijna zeggen van de menschenziel, waarin Choeng beteekent „zonder
(over)neiging zijn naar een of andere zijde” en Yoeng „zonder
verandering zijn.” De toestand van Choeng is natuurlijk de hoogste
staat, dien de mensch, die dan een Wijze is, kan bereiken, een staat,
waarin geen bewegen in hem is van pleizier, toorn, droefheid of
vreugde, en deze toestand is alleen te verkrijgen door het begaan van
Tao, het precies volgen van de Sing. Vandaar, dat Tao geen enkel
oogenblikje mag verlaten worden (wat overneiging, afwijking zou zijn),
anders, is er uitdrukkelijk bij gezegd, „zou het geen Tao zijn”.



Als wij een filosofisch systeem willen beschouwen, om er dat van
Confucius, waar het een politiek is, mede te vergelijken, doen wij,
meen ik, het beste, de politieke ideeën in Plato’s filosofie daarvoor
te nemen. Dit niet om den vorm echter, die in Plato’s werken volmaakt
is, en in Confucius’ werken, althans zooals zij overgeleverd zijn, als
geheel vol hiaten. In Plato is een klare, heldere logica, die ons
geleidelijk stap voor stap van het eene punt naar het andere voert, in
Confucius gaat het dikwijls over groote leegten met sprongen vooruit,
en is de studie veelal een tasten en gissen naar wat hij met zijne
zinspelingen eigenlijk bedoelt. Ook is Plato harmonischer, en verheft
zijne filosofie zich op veel reiner ideeënvlucht in pure subliemheid
hooger en hooger naar Gods eigen wezen.

Toch is er naast zeer groote verschillen op vele punten overeenkomst
tusschen Confucius en Plato. Zegt Confucius, dit alle menschen, van den
Hemel de Sing als natuur hebbende, oorspronkelijk goed zijn, en dat
deze, verduisterd zijnde, door Leering weer moet verreind worden; dus
dat deze Sing de bron is van alle menschelijke deugden, ook Plato
leerde dat „de menschelijke ziel bemint van nature die volmaakte vormen
van goedheid, waarheid en schoonheid, wanneer zij ze aanschouwt; maar
deze liefde kan door opvoeding hetzij ontwikkeld worden, hetzij
uitgebluscht.” [7] Zegt Confucius, dat dus de staat zóó moet ingericht
zijn, dat de vorst en zijne ministers vóór alles menschen moeten zijn,
wier Sing zelf rein is, Plato leerde eveneens dat het dan daarom ook
behoort dat „in een volmaakten staat de opvoeding van alle burgers moet
geregeld worden door hen, die reeds liefde koesteren voor de volmaakte
en hoogere vormen en moet daar alles uitgesloten worden, dat aan die
liefde afbreuk kan doen.”[7] Beiden, Confucius en Plato, hebben dan ook
niet alleen den goddelijken oorsprong van den mensch aangenomen, maar
óók een’ idealen staat verheerlijkt, op dien oorsprong gebaseerd. Een
der hoofdprincipes van Plato uitgedrukt in zijn „Wetten”: „Het is ook
de ziel op de meest reëele en complete manier onteeren door de
schoonheid te verkiezen boven de deugd,” uit zich eveneens in
Confucius’ klacht „Het is gedaan! Ik heb er nog niet een gezien, die de
deugd bemint zooals hij de schoonheid bemint!” [8]

Evenals Confucius neemt Plato aan dat de ouderlijke liefde, de liefde
en eerbied voor de ouders, de Hiao dus, in ’t chineesch gezegd, een der
allereerste plichten is, en mét Confucius verklaart hij, dat het
allerrechtvaardigste recht van superioriteit over anderen is dat,
„hetwelk aan den onwetende beveelt om te gehoorzamen, en aan den Wijze
om te regeeren en te bevelen. [9]

Dit hoofdprincipe voor de regeering en de inrichting van een staat is
dus bij Plato en Confucius hetzelfde, terwijl beiden bovendien dikwijls
de inrichting van eene familie met die van den staat vergelijken. En
het essentieele chineesche idee, dat van de geheele chineesche moraal
de basis is, kon niet zuiverder chineesch zijn uitgedrukt dan in
Plato’s „Vervolgens moeten wij de makers van onze dagen vereeren
gedurende hun leven; dit is de eerste, de grootste, de meest onmisbare
van alle schulden; men moet zich overtuigen, dat al de goederen, die
men bezit, behooren aan hen, van wie wij de geboorte en de opvoeding
hebben ontvangen, en dat het past die zonder voorbehoud te wijden aan
hún dienst, te beginnen met de goederen van het fortuin, vandaar komend
op die van het lichaam, en eindelijk op die van de ziel; hun met woeker
teruggevende de zorgen, de moeite, en de werken, die onze jeugd hun
eertijds heeft gekost, en onze attenties verdubbelende naarmate de
gebreken van den ouderdom die meer noodzakelijk maken.” [10]

Ook omtrent het ware wezen der offeringen is veel analoogs in beide
wijsgeeren te vinden. En geloofde Confucius, dat eenmaal de
ideaal-staat, dien hij verheerlijkte, werkelijk had bestaan onder de
keizers Yaou en Shoen, die hij dan ook als Wijzen beschouwde, als
menschen, absoluut superieur aan alle anderen, menschen die ál-wetend
waren en gelijken van den Hemel, ook Plato nam aan, dat er ten tijde
van Saturnus, véél eeuwen vóór de bekende regeeringen, „een regeering
was, een volmaakte administratie, waarvan het beste gouvernement van
heden slechts een imitatie is,”[10] en die dan ook werd bestuurd, niet
door gewone menschen, „maar Intelligenties van een fijnere en diviener
natuur dan de onze,”[10] die hij demonen noemde. Zooals Yaou en Shoen
deden, gaven deze demonen dan ook aan het volk „vrede, kuischheid,
vrijheid en recht.” Precies in het systeem van Confucius passen dan ook
Plato’s verdere woorden „dat onze plicht is, om het dichtst mogelijk te
naderen tot de regeering van Saturnus (lees in ’t chineesch „Yaou en
Shoen”) en de leiding van ons publieke en private leven toe te
vertrouwen aan het onsterfelijke deel (lees: Sing) van ons wezen en den
naam „wetten” te geven aan de voorschriften uitgevloeid uit onze Rede,
en die voor gidsen te nemen in de regeling (regeering) van de families
en den staat.”

Een der hoofdplichten van Confucius’ Kiün Tszʼ, een fermheid te
bewaren, maar tevens zachtheid, verdraagzaamheid, is ook bij Plato
terug te vinden, waar hij zegt „Men moet véél zachtheid verbinden met
een groote fermheid,” en eveneens beschouwden beiden een groot
medelijden voor de slechten noodzakelijk.

Maar de vergelijking is het hechtste in het idee, dat hij, die aan het
hoofd van de regeering staat, allereerst aan de vereischte moet
voldoen, vanzelf rein en wijs te zijn, en dat, waar dit niet het geval
is, geen andere eigenschappen hem recht geven op den troon. Dat dit een
ultra-democratisch idee is, behoeft nauwelijks hieraan toegevoegd te
worden.



Als men Confucius bestudeert, mag men vooral niet den naam van Choe
Tszʼ of Choe Hie vergeten. [11] Hij was het, die de verspreide
tabletten der confucianistische werken tot één geheel heeft
gerangschikt, en van commentaren voorzag, die de beste zijn gebleven
van allen, die vóór en ná hem zijn gemaakt. Choe Hie was tevens zelf
schrijver van een aantal filosofische werken. Choe Hie’s rangschikking
en commentaar was een voortzetting van het werk van zekeren Chʼing
Heuen. Zekere Chʼing Hau en Chʼing Ie hebben zich tevens verdienstelijk
gemaakt in het uitgeven van de confucianistische werken. Meermalen
spreekt Choe Hie dan ook van Chʼing Ie als „Mijn Meester, de filosoof
Chʼing.” Deze namen heeft men dus onafscheidelijk te verbinden aan den
naam van Confucius. De edities, die nu over geheel China gelezen
worden, zijn bijna allen het werk van Choe Hie, wat rangschikking en
commentaar betreft.

Ik besluit dit korte overzicht van Confucius’ werk met nog eens op te
noemen, in westersche begrippen, de grondbeginselen, waarop zijne
filosofie gebaseerd is.

„—„De mensch is oorspronkelijk goed, en heeft in zich eene natuur van
den Hemel.”

„—„Alle menschen, deze natuur in zich hebbende, zijn dus oorspronkelijk
gelijk.”

„—„De mensch moet niet alleen zijn eigen hemelsche natuur reinhouden,
maar ook zijne medemenschen, die zijne gelijken zijn, helpen, om hunne
hemelsche natuur rein te houden.”

„—Alle menschen zijn broeders.” [12]

„—De Staat moet gefondamenteerd zijn op de hemelsche natuur van den
mensch, en de vorst van een staat en zijne ministers moeten absoluut in
de allereerste plaats zelf menschen zijn, die hun hemelsche natuur
reinhouden, omdat het van hen afhangt, of het volk zich ook in dien
reinen staat zal kunnen behouden.”

„—Het is niet zoozeer de bizondere sluwheid of knapheid, die geschikt
maakt voor den staatsdienst, maar vóór alles gaat de innerlijke waarde,
de reinheid van de Sing, zonder welke al het andere slecht en
verderfelijk ageert.” (In de „Loen Yü” meermalen uitgedrukt.)

„—Er is een volmaakte ideaal-staat mogelijk, in welken een groote vrede
is over een volmaakt gelukkig volk, als de vorst en zijne ministers hun
regeering grondvesten in hun eigen hemelsche natuur, de Sing, die in
hare zuivere actie even zeker ageert als de Hemel.”

Ik heb mij, een oordeel aan den lezer overlatende, onthouden van eene
critiek. Maar ik kan niet nalaten, ten slotte nog de vraag te stellen,
na de studie van dit boek te beantwoorden, of men Confucius’ filosofie,
zooals vele eminente en beschaafde menschen hebben gedaan, die van een
heiden mag noemen, [13] een dwaalleer, die, desnoods met geweld van
repeteergeweren en kanonnen moet worden uitgeroeid, of wel, of de
beschaafde europeesche volkeren misschien niet goed zouden doen, wat
van de voornaamste principes van Confucius aangaande de regeering en de
inrichting van den staat over te nemen?






HISTORISCHE OPHELDERINGEN. [14]


Daar in Confucius’ werken herhaaldelijk gewezen wordt op: „de Ouden” is
het absoluut noodzakelijk om, alvorens zijne filosofie te bestudeeren,
een kort overzicht te hebben van de geschiedenis van China vóór zijn
tijd.

De eerste heerscher over China, zooals het toen was, van wien men kan
aannemen, dat hij niet gehéél tot de mythologische geschiedenis behoort
is Foeh Hie, die in 2852 v. C. op den troon kwam. Na hem zijn de
voornaamste keizers Shin Nung en Hwang Ti (de Gele Keizer); de eerste
onderscheidde zich bizonder op het gebied van agricultuur en van het
bereiden van geneesmiddelen uit kruiden, de laatste vormde de
chineesche kalender. Na Hwang Ti kwamen nog drie andere regeeringen,
waarna de beroemde keizer Yaou op den troon kwam. Van af Yaou (2356 v.
C.) begint de Shoe King, de Canon der Historie, begint de chineesche
geschiedenis een grooteren schijn van waarheid aan te nemen.

In de vroegere tijden werden de keizers door het volk uit het volk
gekozen, en was het keizerschap niet erfelijk. Yaou was een gewone
landbouwer. Hij is het, die door Confucius als de ideaal-vorst werd
beschouwd. Onder zijne regeering schijnt het rijk een tijdperk van
bloei doorleefd te hebben, waar men zich eigenlijk in deze tijden geen
begrip meer van kan maken. Zoolang nog één zijner „kinderen”
(onderdanen) in nood verkeerde, was deze keizer niet gelukkig, zoo
luidt de legende. De „Shoe King” bevat het verhaal van Yaou’s groote
deugden, die altijd het ideaal van alle chineesche filosofen zijn
gebleven. Yaou, zegt de Shoe King, was „alwetend.” In de „Choeng Yoeng”
zal de lezer zien, wat dit ál-wetend zijn beteekent, en hoe de
ideaal-vorst de gelijke was van den Hemel. Een van de eerste zorgen van
Yaou was, om voor zijne ministers en ambtenaren waardige menschen uit
te kiezen, en de onwaardigen te ontslaan. Hij benoemde astronomen om de
bewegingen en verschijningen van de zon na te gaan, en van de
verschillende hemellichamen, en bepaalde de vier seizoenen en de lengte
van het jaar. Hij voerde de schrikkelmaanden in en regelde een nieuwen
kalender, die nu nog in China in gebruik is. In 2293 v. C. gebeurde
onder zijne regeering een groote overstrooming. Shoen, óók een gewoon
man uit het volk, onderscheidde zich bizonder in het bedwingen der
vloeden, door uitdiepen van rivieren en het aanleggen van kanalen, en
werd hierin krachtig bijgestaan door zekeren Yü. Yaou, de groote
verdiensten van Shoen ziende, deed hem de regeering met hem deelen, en
toen hij stierf gaf hij de regeering aan Shoen over, die met zijn
dochter was gehuwd. Niettegenstaande zijn voorganger reeds zooveel roem
had behaald door zijne deugden, deed Shoen in het geheel niet voor hem
onder, en werd zijn naam voor ’t nageslacht onafscheidelijk aan dien
van Yaou verbonden. Met Shoen begon de vereering voor Shang Ti, het
Suprême Wezen, de oudste godheid der chineezen, die zij veelal met „den
Hemel” verwarren. Shang Ti was één opperste God, [15] die over het lot
der menschen beschikte, die leven en dood bepaalde, de goeden zegende,
en de slechten strafte.

Shoen verdeelde het rijk in twaalf provinciën, en benoemde ministers
voor agricultuur, justitie, openbare werken, woudontginning, eeredienst
en muziek.

De moraliteit van het volk onder zijne regeering moet voorbeeldig zijn
geweest. Wij zullen uit Confucius’ leer zien, dat hij dan ook de deugd
van den vorst voor een transformeerende macht hield.

Shoen nam Yü als zijn onderkoning aan, en na zijn’ dood volgde Yü hem
op. Ofschoon het voor dezen eveneens bijna onmogelijk was, zijn
voorgangers te overtreffen, wist hij zich tot hun gelijke te maken, en
de ideaal-staat bleef onder zijn regeering bestaan. Yaou, Shoen en Yü
zijn de drie ideaal-keizers der chineesche historie, als beschreven
staat in de Shoe King.

Na Yü’s dood begon het verderf in den staat te komen. Yü, de stichter
der Hia dynastie, werd opgevolgd door zijn’ zoon Tai Kang, die in een
losbandig leven zijne plichten als vorst geheel verwaarloosde. Met Tai
Kang begon een tijdperk van verwarring, oorlog en ellende—met
tusschenpoozen afgewisseld door de regeering van eenige goede vorsten,
als b. v. Shau Kang en Ti Choe—dat een eind nam met den tyran Kjeh
Kwei, den laatsten heerscher der Hia dynastie. Deze Kjeh hield er o. a.
een vijver op na, waar een geheele boot in kon varen, en die gevuld was
met wijn. Drie duizend menschen konden er tegelijk uit drinken. Deze
vijver was omringd door geheele pyramiden van fijne vleeschspijzen, en
de walgelijkste orgiën hadden daar plaats. Ten laatste werd de
verdrukking van dezen tyran onhoudbaar, en het volk stond op onder
aanvoering van zekeren Ching Thʼang, een afstammeling van Hwang Ti.
Kjeh Kwei vluchtte, en Ching Thʼang besteeg den troon, en stichtte een
nieuwe dynastie, de Shang dynastie. Hij is de beroemde Thʼang, dien wij
in Confucius’ werken dikwijls vinden aangehaald. Thʼang zeide: „Niet
ik, het kleine kind, ben het, die durf te doen wat een onderneming van
rebellie lijkt, maar om de vele misdaden van den souverein van Hia
heeft de Hemel mij bevolen, hem te vernietigen.”

Thʼang scheen een wedergeboorte te zijn van Yaou of Shoen, zóó gelukkig
was hij in de regeering van het rijk, dat weer tot zijn vorigen bloei
terugkeerde. Thʼang vereerde, evenals zijn groote voorgangers, Shang Ti
als oppersten God. Toen er eens een groote droogte heerschte, die den
oogst dreigde te doen mislukken en hongersnood te doen ontstaan,
schreef hij den toorn van Shang Ti aan zijn eigen gebrek aan deugd toe
en bad Hem, toch niet om de zonde van één mensch als hijzelf, een
geheel volk te dooden. Hij had zijn gebed nog niet geheel geëindigd,
toen de regen reeds overvloedig neerviel. [16]

Het gulden tijdperk van Thʼang eindigde met zijn’ dood, want na hem
werden de vorsten al slechter en slechter, en werd het rijk op het
laatst ten prooi aan bloedige oorlogen van acht en twintig prinsen, die
elkaar achtereenvolgens met geweld verdreven en den troon usurpeerden.
Evenals Kjeh de Hia dynastie eindigde als een tyran, zoo eindigde de
Shang dynastie—die van af zekeren vorst Pʼan Keng Yin dynastie werd
geheeten, naar de nieuwe hoofdplaats Yin—met den tyran Cheu Sin, die om
zijn monsterachtige wreedheid de Nero van China wordt genoemd (1154 v.
C.–1112 v. C.). Met hem als Nero heeft zich zijn bijzit Tan Ki als de
chineesche Messalina onsterfelijk gemaakt. De wandaden, door deze twee
bedreven, zijn ongeloofelijk van verfijnde barbaarschheid. Toen Cheu
Sin b. v. eens eenige vrouwen blootsvoets aan den oever van een rivier
zag loopen, liet hij haar de beenen afsnijden, enkel om te zien, wat
voor merg die menschen hadden, die de koude zoo goed konden weerstaan.
Een zwangere vrouw liet hij eens openhakken, om te zien, hoe een
ongeboren kind er wel uitzag. Hij had een rivier met bloed van gedoode
onderdanen, omdat hij de roode kleur daarvan zoo mooi vond, enz. enz.

Een zijner grillen zou zijn ondergang zijn. Hij had n.l. eens, enkel om
zijn macht aan zijn bijzit te toonen, de buskruitseinen laten
ontbranden, waarna zijn groot leger van mandarijnen in allerijl op zijn
noodsignalen afkwam. Toen hij echter later werkelijk in nood was, en
weer de seinen ontbrandde, daagde het leger niet op, dat het weer voor
een aardigheid hield.

Onderhoorig aan Shang bestond in die tijden een koninkrijk Chow. Aan
het hoofd van dezen staat stond Wĕn Wang, koning Wĕn, een der groote,
wijze mannen uit de chineesche geschiedenis, een ideaal-vorst van
Confucius. Wĕn Wang trachtte Cheu Sin door eerbiedige raadgevingen te
waarschuwen, maar werd daarvoor in de gevangenis geworpen, en niet dan
met groote offers weer door zijn zonen bevrijd. Wĕn Wang was voor zijn
rijk wat Yaou en Shoen voor het keizerrijk waren geweest, een toonbeeld
van rechtvaardigheid en toewijding voor zijn volk. Hij werd daarin
ondersteund door een Wijze, Kiang Tai Koeng, dien hij als een’
tachtigjarigen, armen grijsaard, in een bosch had gevonden. Geen
wonder, dat Wĕn Wang ten laatste de tyrannie van Cheu Sin niet langer
kon aanzien, en besloot, tegen hem op te staan en het rijk te
bevrijden. Vóór hij dit plan kon volvoeren stierf hij. Zijn oudste zoon
Woe Wang (de Krijgshaftige Koning) volgde hem op. Woe Wang was het
evenbeeld van zijn’ vader in vorstelijke deugden, en bovendien een
groot veldheer. Evenals vroeger Thʼang, beschouwde Woe Wang het als een
bevel van den hemel, dat hij het rijk van den tyran moest bevrijden.
Niet alleen het volk van Chow, maar ook dat van de naburige staten viel
hem bij. Met een groot leger trok hij tegen Cheu Sin op, en versloeg
hem in een veldslag. Cheu Sin vluchtte in zijn eigen luxueuze paleis,
dat hij in brand stak, en stierf den glorieuzen dood, dien driehonderd
jaren later ook Sardanapalus zou sterven.

Woe Wang nam nu bezit van den troon, en werd de eerste keizer der Chow
dynastie (1122 v. C).

Deze tijd van Cheu Sin, Wĕn Wang, Kiang Tai Koeng, en Woe Wang leverde
de stof voor de mooiste romans en legenden der chineesche middeleeuwen,
zooals de „Toeng Chow Ljeh Kwoh,” de „Fung Shen” enz. en hunne
heldendaden en oorlogen worden dagelijks over geheel China op het
chineesche tooneel voorgesteld. In de Shoe King vindt men er de
getrouwe geschiedenis bovendien van opgeteekend. In de Shi King (de
Canon der Odes) vinden wij Wĕn en Woe eveneens verheerlijkt. Deze
eerste Chow vorsten werden het model voor het nageslacht in al hun
daden en bewegingen. Het decorum, dat zij in acht namen in het
dagelijksch leven werd in de Lí Ki (Annalen van het Decorum) vereeuwigd
en als wet gesteld. Gelijk met Wĕn en Woe behoort Woe’s jongere broeder
te worden genoemd, die den titel droeg van Chow Koeng, of de hertog van
Chow. Deze hertog van Chow was zulk een ideaal voor Confucius, dat hij
bezorgd en onrustig was, als hij in langen tijd niet van hem gedroomd
had. Toen zijn oudere broeder Woe ernstig ziek werd, twee jaren na zijn
overwinning op Cheu Sin, liet de hertog van Chow drie aarden altaren
maken, één voor zijn vader, één voor zijn grootvader en één voor zijn
overgrootvader, en smeekte hen om van den Hemel uit Woe te bewaren, en
liever hem zelf in zijn plaats te doen sterven. Woe werd inderdaad
genezen.

De hertog van Chow diende zijn broeder als raadsman in alles, en het
rijk kwam wederom in den bloeitijd, als in de tijden van Yaou en Shoen.
Behalve om vele goede instellingen, is de hertog van Chow ook beroemd
om het uitvinden van het kompas.

Één maatregel nam Woe, die tot groot verderf van het rijk zou leiden.
Hij verdeelde namelijk het rijk in een groot aantal kleine staatjes,
met Chow als hoofdstaat. Aan het hoofd van deze staatjes stelde hij
zijne eigen familieleden aan, zijne gunstelingen, en afstammelingen der
oude koningen. Dit had later het noodlottige gevolg, dat de vorsten
dier staatjes zich als geheel onafhankelijk beschouwden, zich niet meer
om den koning van Chow bekommerden, en onderling onophoudelijk oorlog
voerden. De feudale vorsten waren steeds begeerig op elkanders goed. In
Confucius’ tijd (d. i. 66 jaar na de troonsbestijging van Woe), waren
er twee en vijftig.

Zóó ging door dien maatregel van Woe ten laatste de oude, pure
monarchie verloren.

Woe regeerde niet lang. Na zijn dood werd het rijk in twee groote
deelen verdeeld, waarvan de hertog van Chow er één kreeg.

Na den hertog van Chow regeerden achtereenvolgens Kioe Chʼin en King
Ching, onder welken het rijk steeds in een periode van bloei bleef tot
1079 v. C.

Met King Kʼang begon het rijk te vervallen, en de suprematie van Chow
verzwakte al meer en meer onder diens opvolgers Chaou en Muh Wang. In
den tijd van Confucius bestond het heerscherschap van Chow over de
andere staten feitelijk alleen nog maar in naam. De hoofdstad van Chow,
die door Woe in het tegenwoordige Sin An Toe was gevestigd (in de
tegenwoordige provincie Shen Si) was in Confucius’ tijd verplaatst naar
Lŏ (in de tegenwoordige provincie Ho Nan, en wel in het departement,
dat dienzelfden naam draagt). De vorst, die in Confucius’ tijd
regeerde, heette King, en het rijk bestond in zijn tijd, zooals ik
reeds zeide, uit twee en vijftig staten, onder welke dertien groote.
King was in naam heerscher over het geheele rijk, maar had bijna geen
macht meer buiten Chow. Confucius leefde dus in een tijd van uiterst
verval, toen de glorie van het huis Chow reeds lang voorbij was, en het
rijk geheel en al verwarring en degeneratie was.






HET LEVEN VAN CONFUCIUS.


In den tijd van Confucius was China niet, zooals nu, één groot
keizerrijk, verdeeld in door onderkoningen onmiddellijk aan den keizer
onderdanige provinciën, maar het bestond uit verschillende staten,
welker koningen en hertogen vrij wel oppermachtig waren in hun eigen
land. De voornaamste van deze staten was Chow, gelegen in een gedeelte
van de tegenwoordige provincie Honan. In ’t Noorden grensde het aan het
machtige Tsin, bestaande uit de tegenwoordige provincie Shan Si en een
gedeelte van Chihli; in ’t Zuiden aan Tʼsoe, en in ’t Oosten waren een
aantal kleinere staten, waaronder Tsʼi, Loe, Wei, Soeng en Ching; en
aan de Westzijde van de Gele Rivier was Tsʼin. Bij de stichting van de
Chow dynastie, had koning Woe al die verschillende staten weten te
brengen onder het beheer van zijne bloedverwanten, zijn aanhangers, en
de nakomelingen der oude koningen. Zoolang koning Woe regeerde ging
alles goed, en had Chow eene suprematie over de andere rijken, maar
toen onder zijne opvolgers Chow zelf verzwakte, ontstond er tusschen de
verschillende staten een eindelooze strijd. Toen Confucius werd
geboren, in 551 v. C., was China dan ook in een toestand van wanorde
zooals nooit te voren geheerscht had. Hij leefde in het zwartste,
ongelukkigste tijdperk van zijn land. Volgens oude schrijvers stamde
hij af van keizer Hwang Ti (2637 v. C.), maar volgens de nieuweren
leefde de stamvader van zijn geslacht in het begin van de Chow dynastie
(1121 v. C.). Zijn vader was Shoeh Liang Heih, een militair mandarijn,
om zijn dapperheid en kracht [17] in dien tijd zeer beroemd. De eerste
vrouw van Shoeh Liang Heih baarde hem geen zonen, waarom hij op
zeventigjarigen leeftijd een andere vrouw nam, uit de familie Yen,
genaamd Ching Tsai. Evenals bij de meeste geboorten van wijzen en
goden, b. v. bij die van Lao Tszʼ en Kwan Yin, heeft men de geboorte
van Confucius aan wonderen toegeschreven. Zoo wil men, dat Ching Tsai
in een droom vijf oude mannen zag naderen, die een dier leidden,
gelijkende op een kleine koe, met één hoorn, en bedekt met schubben,
als een draak. Dit beest, een Kʼi Lin—een der vele wonderdieren uit de
chineesche oudheid, als de draak, en de feniks—knielde voor Ching Tsai
neder, en liet een juweel uit den bek vallen met de inscriptie: „De
zoon van de essence van het Water zal de verdorrende Chowdynastie
opvolgen en een koning zijn zonder troon”. Ook werd Ching Tsai gezegd,
naar een grot te gaan, genaamd „De holle moerbezieboom”. In den nacht,
dat zij daar het kind baarde, hielden twee draken de wacht ter rechter-
en linkerzijde en twee vrouwelijke geesten besprenkelden het kind met
geurige wateren. Op den top van het hoofd had het kindje een bizondere
uitgroeiing in vorm gelijkend op den berg Kʼioe waarom het „Kʼioe” [18]
werd genoemd. De geheele naam was Kʼioe Choeng Ni. De geboortedag was
den 21en van de 10e maand van het 21e regeeringsjaar van den hertog
Siang van Loe, d. i. het 20ste jaar van keizer Ling, of 551 v. C.

Confucius werd geboren in het district Tsow van den staat Loe, waar
zijn vader Heih gouverneur van was. Deze plaats correspondeert ongeveer
met het departement Yen Chow, in het tegenwoordige Shan Toeng. Van zijn
eerste jeugd is weinig bekend. Uit een van hem geciteerd gezegde in het
2e hoofdstuk van ’t werk „Loen Yü” weten wij, dat hij op zijn 15e jaar
met serieuze studie begon, en uit een ander, in het 9e hoofdstuk van
dat werk, dat hij, toen hij jong was, ook wel in veel dingen bekwaam
was, maar in ordinaire.

Toen hij 19 jaar was trouwde hij met een meisje van de Kien Kwan
familie, uit den staat Soeng, die hem een jaar daarna een zoon schonk.
Hertog Chʼaou zond hem als felicitaties twee karpers. Daarom gaf hij
dit kind den naam Li Poh Yu (Karper Visch primus). Het huwelijk van
Confucius was zoo ongelukkig, dat hij ten laatste van zijne vrouw
scheidde. Dit is een zeer vreemd geval als men weet, hoe ideaal hij
zich in zijn geheele filosofie de betrekking tusschen man en vrouw
voorstelde. Ook blijkt nergens iets van eene meer dan gewone
gehechtheid aan zijn zoon. En toch was de Hiao—de ouderlijke en
kinderlijke liefde—de basis, waarop hij de regeering van het geheele
rijk wilde grondvesten. Door velen wordt de koelheid van Confucius
tegen zijn zoon echter aan een bizondere, gereserveerde waardigheid
toegeschreven.

Op zijn 20e jaar ging Confucius in eene officieele betrekking, en wel
als bewaarder van de graanschuren, en één jaar daarna werd hij
bevorderd tot opzichter over de publieke landerijen. Hij achtte deze
ambten zelf niet bizonder hoog, en volgens Mencius zeide hij
hieromtrent: „De ossen en schapen moeten vet en sterk en uitstekend
zijn; dat is alles, waar ik voor heb te zorgen.” Op zijn 22e jaar ging
hij uit den dienst, en werd een publiek onderwijzer. Dadelijk kreeg hij
een groot aantal leerlingen. Hoe klein het salaris ook was, dat zijn
pupillen konden geven, nooit weigerde hij zijn onderwijs. Maar met
domme en onwillige leerlingen wilde hij niets te doen hebben, en hij
zeide: „Ik open de waarheid niet voor een, die geen begeerigen ijver
toont. Als ik één hoek van een onderwerp heb aangetoond en mijn
toehoorder kan daar de drie andere niet uit begrijpen, dan herhaal ik
mijn les niet.” [19]

Dit laatste moet elke lezer van Confucius goed in het oog houden. Want
bij de studie van de confucianistische werken is het veel meer wat er
niet staat dan wat er staat, dat hij moet begrijpen. Confucius’
gezegden waren in de hoogste mate laconiek. Hoewel niet zoo sterk als
bij Lao Tszʼ, vindt men in de gezegden van Confucius meer de
hoofdwaarheden van zijne filosofie,—die dan ook gedrukt zijn,—dan den
geheelen gecompliceerden gedachtengang van die filosofie zelve, dien
men zich er bij moet denken. De lectuur der oude chineesche klassieken
is niet, zooals b. v. die van Plato, een gewillig, oplettend volgen van
eene in letters duidelijk te volgen logica, maar een voortdurend voelen
naar de onzichtbare ideeën, achter de in de chineesche karakters
uitgedrukte volzinnen.—Zóó bestaat het eerste hoofdstuk van het werk
Choeng Yoeng slechts uit 109 chineesche karakters, waarin, of beter
waarachter de geheele filosofie van dat werk in essence moet gevoeld
worden. De andere hoofdstukken zijn slechts verduidelijkingen, maar het
„diepe” zooals de chinees het noemt, de essence van alles, ligt in het
eerste hoofdstuk. Zóó ligt ook de geheele filosofie van Lao Tszʼs „Tao
Teh King” in de 59 karakters van het eerste hoofdstuk. Het lezen van
chineesche klassieken is heel dikwijls daardoor een intuïtief voelen,
slechts geleid door enkele zekerheden en zichtbaarheden in de zoo
uiterst weinige karakters. En uren aan uren eenzame studie zijn meestal
noodig om de geheele portée te doorgronden van in weinige seconden op
te lezen karakterreeksen. Een groote moeilijkheid is daarbij nog
dikwijls, de zinnen behoorlijk af te ronden, die noch door komma’s,
noch door punten zijn aangegeven, en waarvan de juiste rythmus enkel
door het bewegen van de idee kan worden bepaald.

Toen Confucius 28 jaar oud was, leerde hij boogschieten, een in die
tijden eervol bedrijf. Een jaar daarna kreeg hij lessen in muziek van
den beroemden musicus Siang.

Daar hij altijd eene bizondere vereering had gehad voor de stichters
der Chow dynastie, was het een zijner liefste wenschen, een reis naar
den staat Chow te doen. Ten laatste kwam die wensch tot vervulling. De
roem van zijne wijsheid was toen blijkbaar ver verbreid, want toen de
hertog van Chow van zijn voorgenomen bezoek hoorde, zond hij hem een
wagen met paarden. Twee dingen waren het, die hem tot Lŏ, de hoofdstad
van Chow, zoo sterk aantrokken. Ten eerste, de studie van den
regeeringsvorm, de inrichting der paleizen en den aard der ceremoniën
van de oude keizers der Chow dynastie, en ten tweede de aanwezigheid in
die plaats van Lao Tan, meer bekend als Lao Tszʼ, die daar bewaarder
van het archief was.

Een bizonder curieuze gebeurtenis, die ontmoeting van de twee grootste
mannen van de chineesche oudheid, die de hoofden zijn van twee groote
filosofische systemen, en zoo essentieel van elkaar verschilden! Zij
geeft dan ook in de gesprekken, die de wijzen met elkander hielden,
precies dat verschil aan. [20] Confucius was opgetogen over wat hij in
Chow zag, en na alles gezien te hebben riep hij uit: „Nú begrijp ik de
wijsheid van den hertog van Chow, en hoe zijn huis eens tot het
keizerschap kwam!” En aan zijn volgelingen zeide hij: „Zooals wij een
glas gebruiken om de vormen der dingen te onderzoeken, zóó moeten wij
de oudheid bestudeeren om het tegenwoordige te begrijpen.” In de zaal
van den voorvaderlijken tempel was een metalen beeld van een man met
drie krammen op den mond. Op de achterzijde daarvan was gegrift: „De
ouden waakten over hun spraak, en evenals zij moeten wij
praatzuchtigheid vermijden.” Toen keerde Confucius zich tot zijne
discipelen en zeide: „Merkt dit op, mijne kinderen! Deze woorden zijn
waar, en spreken tot onze rede”. Hij sprak ook veel over muziek met den
Chow’schen geleerde Chʼang Wang, en men wil dat deze van hem gezegd
heeft: „Ik heb bij Choeng-Ni menig kenteeken van een wijze opgemerkt.
Hij heeft rivier-oogen en een draken-voorhoofd—de echte kenteekenen van
Hwang Ti. Zijn armen zijn lang, zijn rug is als een schildpad, en hij
is negen voet zes duim hoog—de echte gelijkenis van Thʼang den
gelukvolle. [21] Als hij spreekt prijst hij de oude koningen. Hij gaat
het pad der nederigheid en hoffelijkheid. Hij heeft van ieder onderwerp
gehoord, en onthoudt met een sterk geheugen. Zijn kennis van dingen
lijkt onuitputtelijk. Hebben wij niet in hem de rijzenis van een
wijze?”

Hetzelfde jaar keerde Confucius terug naar Loe, waar hij spoedig een
gevolg kreeg van drieduizend discipelen. Kort na zijn terugkomst brak
een opstand uit. De drie clans van Kie, Shoeh en Meng, die vroeger
onder elkaar gestreden hadden, vielen hertog Chaou van Loe aan (516 v.
C.), die genoodzaakt was, naar het naburige rijk Tsʼi te vluchten.
Confucius, die den hertog trouw was, en de wanorde in zijn land niet
kon aanzien, volgde hem. In het werk „Kʼoeng Tszʼ Kia Yü” staat het
volgende incident vermeld, dat voorviel op zijn reis naar Tsʼi: „Toen
hij langs den grooten weg ging, ontmoette hij eene vrouw, die weende
bij een graf, en, medelijden met haar gevoelende, zond hij zijn
discipel Tszʼ Loe om naar de oorzaak van haar verdriet te vragen. „Gij
weent of gij verdriet na verdriet hebt ondervonden.”—„Dat is ook zoo,”
antwoordde de vrouw. „Mijn schoonvader is hier gedood door een tijger,
en mijn man ook; en nu heeft mijn zoon hetzelfde lot getroffen.” Toen
vroeg Confucius: „Waarom gaat gij dan niet van deze plaats
heen?”—„Omdat hier geen tyrannieke regeering is,” antwoordde de vrouw.
Toen Confucius dat hoorde zeide hij tot zijne discipelen: „Mijne
kinderen, onthoudt dit. Een tyrannieke regeering is woester dan een
tijger.” In het boek Lí Ki, de Canon van het Decorum, wordt dit verhaal
bevestigd.

In Tsʼi, waar een hertog, later koning regeerde, van wien Confucius
later zeide: „hij had duizend spannen, elk van vier paarden, maar op
den dag van zijn’ dood prees het volk hem om geen enkele deugd,” maar
waar een eerste minister was van uitstekende bekwaamheid Gan Ying, werd
aan het hof nog de muziek van den ouden, wijzen keizer Shoen [22]
gespeeld. Toen Confucius in Tsʼi aankwam, en die muziek hoorde, werd
hij er zoo door aangedaan, dat hij in drie maanden geen vleesch kon
eten.

„Ik had niet gedacht,” zeide hij, „dat muziek ooit zoo uitstekend als
deze gemaakt kon worden.” De hertog King, die Confucius verscheidene
malen raadpleegde, was zóó met hem ingenomen, dat hij hem de stad
Lin-kjoe wilde geven, die rijke inkomsten opleverde. Confucius, die,
blijkens het boven aangehaalde gezegde uit de „Loen Yü”, weinig met den
hertog ophad, sloeg dit geschenk af, en zeide tot zijne discipelen:
„Een superieur mensch neemt alleen belooning aan voor door hem bewezen
diensten. Ik heb advies gegeven aan hertog King, maar hij heeft er niet
aan gehoorzaamd; en nu wil hij mij die stad geven! Hoe ver is hij er
van, mij te begrijpen!”

Eens vroeg de hertog hem over regeering, en kreeg het merkwaardige
antwoord: „Er is regeering als de vorst vorst is, en de minister
minister; als de vader vader is, en de zoon zoon.” [23] De hertog werd
meer en meer met hem ingenomen, en wilde hem voorgoed aan zich
verbinden, maar de minister Gan Ying bracht hem hier van af, zeggende:
„Die geleerden zijn onhandelbaar en kunnen niet nagevolgd worden. Zij
zijn trotsch en lekker met hun eigen inzichten, zoodat zij niet
tevreden zijn met inferieure betrekkingen.” Hoewel de hertog in zijn
hart Confucius meestal gelijk moest geven, vond hij het—zooals dat ook
nú nog overal gaat—eigenlijk lastig, zulk een Mentor bij zich te
hebben, en zeide: „Ik ben oud; ik kan deze leer niet gebruiken.” [24]

Toen keerde Confucius terug naar zijn vaderland Loe. Gedurende vijf
jaren bleef Loe ten prooi aan bloedige oorlogen. Hertog Chaou bleef in
Tsʼi, en na zijn’ dood kwam niet zijn rechtmatige erfgenaam, maar een
ander lid zijner familie, genaamd Ting, in zijne plaats. Zijne
regeering beteekende weinig, daar de drie clans Kie, Shoeh en Meng
doorgingen onder elkaar en met hunne onderhoorigen te vechten.
Confucius ging gedurende die vijftien jaren niet in staatsdienst, maar
wijdde zich geheel aan de studie van de „Shi King”, het Boek der Odes,
en de Shoe King „Het Boek der Historie”, en aan het vormen van
discipelen.

In het jaar 501 v. C. werd de orde nagenoeg hersteld, en toen aan
Confucius de magistratuur van de stad Choeng-Toe werd aangeboden, nam
hij haar aan. Dit was de eerste gelegenheid, die hij had, om zijne
principes van eene ideale regeering in toepassing te brengen, en de
resultaten waren schitterend. Hij nam afdoende maatregelen tot
behoorlijke voeding van het volk, en voor de betrachting der ceremoniën
voor de dooden. Aan ouden en jongen werd verschillend voedsel
aangewezen, en de lasten voor oude en jonge koelies moesten
verschillend zijn. Mannen en vrouwen moesten gescheiden gaan op straat.
Iets, dat op straat was gevallen, werd niet opgeraapt. De binnenste
doodkisten moesten vier duim dik zijn, de buitenste vijf. Graven
moesten op hoogten gelegen zijn; er mochten geen wallen boven opgericht
worden, en geen boomen er om heen. Op de markten was geen loven en
bieden, maar één vaste prijs. Enz. Enz.

Binnen een jaar tijds was zijn naam hierdoor zoo beroemd, dat alle
vorsten van de omliggende staten zijne maatregelen wilden overnemen. De
hertog Ting, zeer verrast over den buitengewonen bloei van Choeng Toe,
vroeg aan Confucius, of op die manier ook het geheele land kon
geregeerd worden. En Confucius antwoordde: „Wel zeker; en niet alleen
de staat Loe, maar het geheele keizerrijk.” Toen werd hij bevorderd tot
tweeden Superintendent van openbare werken, in welke betrekking hij
zich bizonder onderscheidde op het gebied van agricultuur. Ten laatste
werd hij minister van Justitie. Deze enkele benoeming was reeds
voldoende, om de misdaad te vernietigen. Het was als in de gelukkige
tijden van Yiau en Shoen. Er waren geen misdadigers, en de strafwet was
overbodig. Dat Confucius een buitengewoon moedig man was, die den dood
durfde trotseeren, toonde hij in 499. Er zou eene vriendschappelijke
samenkomst plaats hebben tusschen de hertogen van Loe en Tsʼi, in het
plaatsje Shih kʼi. Confucius was ceremoniemeester. Het doel van de
samenkomst was het sluiten van een verbond. Maar de hertog van Tsʼi had
een verraderlijken overval beraamd, en op een gegeven teeken viel een
bende der halfwilde bewoners van Shih kʼi den hertog van Loe aan.
Confucius had dit echter voorzien. Hij snelde toe, sprak den hertog van
Tsʼi aan met zulke waardige woorden, dat deze vol schaamte zijne
huurlingen terugriep, en slaagde er in, zijn’ vorst in veiligheid te
brengen. Ten laatste kwamen, door Confucius’ wijze bemiddeling, de twee
rijken toch nog tot een verdrag, waarbij Loe al de indertijd door Tsʼi
veroverde landen terugkreeg.

Twee jaren bleef Confucius minister van Justitie. Hij was altijd zeer
bescheiden, en schaamde zich niet, in ernstige gevallen steeds de
adviezen van anderen te vragen. Steeds was de publieke opinie met hem
in al zijne uitspraken. Een beroemd geval, dat zich in die tijden
voordeed, was het volgende: „Een vader bracht een aanklacht in tegen
zijn’ zoon. Confucius liet daarop beiden in de gevangenis opsluiten.
Toen men hem hierover interpelleerde, en men hem vroeg, waarom hij, die
de Hiao (ouderlievendheid) als eerste deugd van den mensch noemde, den
ontaarden zoon niet strenger strafte, antwoordde hij: „Als de meerderen
(zelf) hun plicht niet doen en toch hunne minderen ter dood brengen, is
dat onrecht. Deze vader heeft zijn’ zoon niet geleerd, om Hiao te
hebben; als ik naar zijn aanklacht luisterde zou ik dus den onschuldige
dooden. Misdaad is niet eigen aan de menschelijke natuur, en daarom
zijn de vader van een gezin en de regeering van den staat
verantwoordelijk voor de misdaden tegen de Hiao en de openbare wetten.
Als een koning slordig is in het uitvaardigen van wetten, en dan
absoluut straft naar de letter, dan speelt hij de rol van een
zwendelaar; als hij de belasting willekeurig vergaart zonder
waarschuwing te geven, is hij schuldig aan verdrukking; en als hij het
volk ter dood brengt zonder het onderwezen te hebben, begaat hij een
wreedheid.”

Het was dan ook Confucius’ hoofddoel, het volk te leeren en te
onderrichten door voorbeeld, wijze lessen en rechtvaardige wetten. Bij
het berechten van overtredingen bedacht hij altijd, dat de staat sedert
zoovele jaren in groote wanorde was geweest, en het volk dus geen
gelegenheid had gehad tot leeren. Hij handhaafde den in China thans nog
heerschenden regel: „In het maken der wetten kan men niet streng genoeg
zijn, in hare toepassing niet zacht genoeg”. Hij stelde bovendien zich
zelf altijd ten voorbeeld aan het geheele volk. Dit maakte hem bij
velen gehaat, die dit verwaand en trotsch vonden, en dit was een van de
redenen, waarom Lao Tszʼ hem niet bizonder hoog achtte, maar het had
toch stellig zijn goede zijde. In de tegenwoordigheid van zijn vorst
was hij vol eerbied en reverentie, ofschoon niet verlegen. Als hij
voorbij den troon ging, al was deze ledig, bogen zijn beenen onder hem,
en veranderde zijn gelaatskleur. Als hij den koninklijken schepter
moest dragen, boog zijn lichaam, alsof het zulk een kostbaren last
moeilijk kon dragen. Als hij ziek was, en de prins kwam hem bezoeken,
lag hij met het hoofd naar het Oosten, in zijne staatsiekleederen, met
den gordel. Als hem een gave in gekookt vleesch werd gegeven door zijn
vorst maakte hij eerst zijn mat netjes in orde, en proefde éven van het
eten; als het ongekookt was offerde hij het aan de geesten zijner
voorvaderen; als het geschenk bestond uit levende dieren hield hij ze
in leven.

In alles, tot in de kleinste bizonderheden van zijn leven handhaafde
hij een statig decorum. Al zijne bewegingen waren om zoo te zeggen
gestyleerd. En dit alles deed hij zeer stellig, opdat het volk het
vooral zou zien. Een mensch, de drager van het principe van den hemel,
moest zich ook bewegen met waardige bewegingen en statige gebaren. Er
is dan ook op de geheele aarde geen volk, dat zoo volleerd is in
decorum als het chineesche. De studie van het chineesche decorum is
eene studie apart, waar jaren voor noodig zijn.

De drie grootste oorzaken van de nog steeds niet geheel verbeterde
wanorde in het rijk, telkens uitbrekend, waren de drie hoofden van de
clans Kie, Meng en Shoeh. Eindelijk, door fijn beleid, en vooral
gesteund door de raadgevingen van een zijner discipelen, Tszʼ Loe,
slaagde Confucius er in, de steden Pe, van de clan Kie, en How, van de
clan Shoeh, tot onderwerping te brengen. Tot op dien tijd waren deze
steden als de onneembare kasteelen van roofridders geweest, waarin zij,
na gepleegde wandaden, altijd een veilig toevluchtsoord vonden. Alleen
Chʼing, de stad der Mĕngs, bleef zich verzetten.

Het geheele volk werd, ten tijde van Confucius’ regeering, ten goede
veranderd. Trouw en vertrouwbaarheid werden de karaktertrekken der
mannen, kuischheid en zachtheid die der vrouwen. De staat Loe werd zoo
bloeiend en machtig, dat van heinde en ver vreemdelingen toestroomden
om onder zulk eene gelukkige regeering te leven.

Ten laatste wekte de regeering van Loe de jaloezie en de bezorgdheid op
van den hertog van het naburige Tsʼi. „Met Confucius aan het hoofd van
het gouvernement,” zeide hij, „zal Loe de suprematie hebben over de
staten, en Tsʼi, dat het dichtste bij is, zal opgeslokt worden. Laten
wij het gunstig stemmen door een afstand van territorium.” Maar een
zijner ministers begreep, dat de hoofdzaak was, in Loe een breuk
tusschen Confucius en hertog Ting te veroorzaken. De wijze, waarop dit
werd beproefd, bewees, dat de Tsʼische minister een bizonder helderen
blik en heel wat menschenkennis bezat. Tachtig mooie meisjes, bedreven
in zang en dans, werden uitgekozen, en met honderd twintig van de beste
paarden, die in het rijk konden worden gevonden, als een geschenk aan
hertog Ting aangeboden. Zij werden eerst geschaard buiten de stad, en
het hoofd van de zoo invloedrijke Kie familie ging vermomd uit om hen
te zien. Bij het aanschouwen van zooveel schoonheid vergat Kie Hwan de
wijze lessen van Confucius, en haalde den hertog om naar die tractatie
te komen zien. Ook deze werd er door verbijsterd.

De vrouwen werden in de stad geleid, en hiermede was de wijsheid
voorgoed verloren. In drie dagen gaf de hertog niet eens audiëntie aan
zijne ministers. [25]

„Meester!” zeide Confucius’ discipel Tszʼ Loe, „het is uw tijd om te
gaan.”

Maar Confucius kón het nog niet gelooven, dat zóó licht zijne wijsheid
door vrouwenlachen was verslagen, en hij hoopte, den hertog nog tot
inkeer te brengen. Binnenkort zou namelijk de groote ceremonie van de
offering aan den Hemel plaats hebben. Maar toen bij die plechtigheid
hertog Ting in zijn haast om er doorheen te wezen op allerlei wijzen
het decorum—de Lí—schond, zag Confucius in, dat het rijk was verloren.
En aarzelend, met kleine passen, alsof hij nog telkens een afgezant
wachtte om hem terug te roepen, ging hij heen.

Dit moet het groote tragische moment in Confucius’ leven zijn geweest,
het moment, waarin de innigste, heiligste wijsheid van een mensch òf
voorgoed uit elkander breekt tot starren dood, òf zich boven de misère
van het leven eeuwiglichtend verheft, en gewijd wordt tot
onsterfelijkheid.

En al ware de geheele filosofie van Confucius ééne absurde dwaling
geweest—wat zij niet was—of één systeem van diep-verdorven slechtheid,
dan zou hij nóg een groot man zijn geweest, een groote onder de grooten
der wereld, omdat hij in dien merkwaardigen tijd, toen het werk,
waaraan hij jaren en jaren had gearbeid, verloren ging, en hij eenzaam
en vreemd stond in de koude wereld, die hem verguisde, en die hij groot
had willen maken, tóch ook zelfs geen oogenblik aan zijn eigen
zielewijsheid twijfelde, en zeer wèl doorzag, dat het onsterfelijke
niet kon zijn verslagen door wereld en menschen. Dit sublieme geloof in
de wijsheid van eigen ziel is het geloof van martelaren en heiligen, en
in elken godsdienst, welke ook, gewijd en adorabel.

Confucius bleef onwankelbaar in het geloof aan zijn leer. „Als eenigen
onder de vorsten mij wilden gebruiken,” zeide hij, „zou ik in den loop
van twaalf maanden iets belangrijks hebben kunnen doen, en in drie jaar
zou de regeering volmaakt zijn.” Zijn discipel Tszʼ Koeng had al eens
tegen hem gezegd: „Uw principes zijn uitstekend, maar zij zijn
onaannemelijk (onuitvoerbaar) in het keizerrijk; zou het daarom niet
goed zijn, ze wat te verminderen?”

„Een goed landbouwer,” antwoordde Confucius, „kan zaaien, maar hij kan
geen oogst verzekeren. Een handwerksman kan uitstekend zijn in zijn
handwerk, maar hij kan geen markt voor zijn goederen bezorgen. En op
dezelfde wijze kan een Kiün Tszʼ zijne principes cultiveeren, maar hij
kan ze niet aannemelijk maken.” („Shʼ Ki”.)

Toen Confucius Loe verliet ging hij naar den staat Wei (gelegen, waar
nu de provincies Chih-li en Honan samenkomen). Hij was toen zes en
vijftig jaar. Kiang Yoeng in zijn „Leven van Confucius” verhaalt, hoe
hij zijne melancholie en zijn droefheid uitte in de volgende verzen:

„De wind huilt door de valleien; de motregen valt dik en snel. De
jeugdige bruid gaat huiswaarts door de velden, omringd door de menigte.
Hoe is het, o! azuren Hemel, dat ik aldus word voortgedreven, om door
het land een weg te vinden, zonder vaste woonplaats? Duister, duister
zijn de zielen der menschen! Woorden komen vergeefs tot hun geslacht!
Mijn leeftijd haast ten einde. Ouderdom verschijnt, troosteloos.”

Toen Confucius, vergezeld van een aantal zijner discipelen, in de stad
Ie kwam, op de grenzen van Wei, kwam de grenswachter hun tegemoet en
zeide, als vermeld staat in de „Loen Yü”, op troostenden toon: „Mijne
vrienden, waarom zijt gij zoo bedroefd dat uw Meester zijn betrekking
verloren heeft? Het keizerrijk is lang zonder Tao geweest; de Hemel
gaat uw Meester gebruiken als een bel met houten tong.”

Toen Confucius in Wei kwam, werd hij goed ontvangen, kreeg huisvesting
in de hoofdstad bij een’ mandarijn, en de regeerende hertog, die
evenwel een bandeloos vorst was, gaf hem een vast inkomen van 60000
maten graan, hetzelfde dat hij in Loe had genoten. Hij bleef slechts 10
maanden, en wilde toen naar de staat Chʼin gaan. Confucius leek
bizonder veel op den beruchten Yang Hoe, die indertijd rooftochten in
het land had ondernomen, en toen hij in de stad Kʼwang in Kʼee Foeng
kwam, werd hij voor dien vijand aangezien en door het verwoede volk
aangevallen. Zijne discipelen waren zeer ontsteld, maar Confucius
stelde hen gerust met de kalme woorden: „Was, na den dood van koning
Wĕn, de waarheid niet hier in mij gehuisvest? Als de hemel had gewild
dat deze zaak der waarheid zou te niet gaan, zou ik, een toekomstige
sterveling, niet in zulk eene betrekking tot haar zijn gekomen. Als de
Hemel de waarheid nog niet laat ondergaan, wat kan het volk van Kʼwang
mij dan doen?” Hij slaagde er dan ook in te ontvluchten. Dit incident
gaf hem echter aanleiding, zijn reis naar Chʼin op te geven en naar Wei
terug te keeren. Aldaar teruggekomen woonde hij bij den mandarijn Kioe
Pih Yuh.

Hertog Ling had in dien tusschentijd een vrouw getrouwd uit het huis
van Soeng, genaamd Nan Tszʼ. Deze vrouw, berucht als zij was om haar
slechtheid en haar intrigues, was zoo verlangend Confucius te zien, dat
zij hem bij zich liet ontbieden. Confucius weigerde haar verzoek niet,
en bezocht haar. Volgens de regelen van het decorum was zij verborgen
achter een scherm. Zijn discipel Tszʼ Loe was hevig verontwaardigd, dat
Confucius zich met zulk een beruchte vrouw had afgegeven. In de „Loen
Yü” staat vermeld, dat hij den Meester hierover interpelleerde. En
Confucius antwoordde met den sedert beroemd geworden eed: „Indien ik
hierin iets slechts heb gedaan, moge de Hemel mij vernietigen! moge de
Hemel mij vernietigen!”

Confucius kon op den duur aan een hof als dat van Wei niet lang met
behoud van zijn waardigheid blijven. Op zekeren dag reed de hertog met
de vrouw Nan Tszʼ in ’t openbaar door de straten van de hoofdstad, en
beval Confucius in een wagen achter hem te volgen. Het volk begreep
dadelijk, wat de vorst hiermede bedoelde, en welke positie hij aan den
wijze toekende, en het riep ontevreden uit: „Lust vóórop, en de deugd
achteraan!” Toen was Confucius beschaamd, en hij zeide smartelijk: „Ik
heb nog niemand gezien, die de deugd even liefheeft als de schoonheid.”
[26]

Toen zag hij in, dat hij niet in Wei kon blijven, en ging op weg naar
Chʼin, een staat ten Zuiden van Wei. Op zijn gewone reizen vergat hij
nooit, ceremoniën te verrichten. Zóó verrichtte hij eene ceremonie
onder de schaduw van een pruimeboom op den weg in het staatje Soeng,
dat hij door moest trekken. In Soeng leefde toen een mandarijn, Hwan
Tʼoey, die reeds lang vijandig was aan Confucius en zijn leer. Deze
zond nu een bende op hem af, om den boom te vellen en den wijze te
dooden. De discipelen waren hevig verschrikt, maar Confucius bleef
kalm, en sprak de schoone, later in de „Loen Yü” vereeuwigde woorden:
„De Hemel heeft de deugd in mij voortgebracht; Hwan Tʼoey!—Wat kan hij
mij (dan) doen?” Toch was hij met zijn discipelen genoodzaakt te
vluchten naar den staat Chʼing, en in die vlucht werd hij van zijne
discipelen gescheiden. Zijn discipel Tszʼ Koeng kwam vóór hem in Chʼing
aan, en toen hij daar overal naar zijn’ Meester vroeg, antwoordde
iemand hem, met de voor Confucius’ persoonlijkheid karakteristieke
woorden: „Er was een man, staande bij de oostelijke poort, met een
voorhoofd als Yaou, een nek als Kaou Yaou, zijn schouders even hoog als
die van Tszʼ Chʼan, maar beneden het middel drie duim lager dan de
lengte van Yu, en met geheel en al het troostelooze voorkomen van een
verdwaalden hond.” Tszʼ Koeng vond daarna zijn Meester spoedig uit, en
toen Confucius hoorde, hoe hij was beschreven, had hij er veel pleizier
over, en zeide: „De lichamelijke gestalte is maar een ding van weinig
belang, maar te zeggen dat ik als een verdwaalde hond was—die is goed!
die is goed!”

Ofschoon men hem in Chʼing niets in den weg legde, was de regeering
volstrekt niet van plan hem te onderscheiden en te gebruiken. Na
verloop van korten tijd, in 493 v. C., was Confucius weer in Chʼin. In
Chʼin was het echter niet rustig, daar de troepen van den staat Woe
daar gedurig invallen deden. Daarom besloot Confucius ten laatste maar
weer naar Wei terug te gaan. Er is in zijn geheele geschiedenis, en ook
aan sommige zijner gezegden in de „Loen Yü” te bemerken, dat hij een
onverklaarbare voorliefde voor hertog Ling en den staat Wei had,
niettegenstaande de vernedering, die hij daar had ondergaan. Hij had
een soort idée fixe dat Wei door den hemel was voorbestemd om zijn
modelstaat te worden, hoewel daar geen enkele reden voor bestond. Toch
heeft hij tot op het laatste dat voorgevoel behouden, en hij is
gestorven zonder er ook maar een schijn van verwezenlijking van te
hebben gezien.

Wèl terecht zei hij dan ook eens van zich zelf: „Ik heb de getrouwheid
van een hond, en als een hond word ik behandeld. Maar wat doet de
ondankbaarheid der menschen er toe? Zij zal mij niet beletten, al het
goed te doen dat ik kan. Als mijne lessen onvruchtbaar blijven zal ik
ten minste in mij zelf den troost hebben, dat ik trouw mijn plicht heb
gedaan.”

Op zijn tocht naar Wei werd Confucius in de plaats Pʼoe tegengehouden
en niet losgelaten, dan toen hij zijn woord gegeven had, nooit meer
naar Wei te gaan. Dat hij een andere opvatting van een eed had dan de
westersche bleek uit de woorden, die hij toen tot zijne discipelen
sprak: „Het was een gedwongen eed. De geesten hooren dien niet.” Hij
ging daarom toch door naar Wei. Hertog Ling ontving hem heel beleefd,
maar luisterde evenmin naar hem als te voren.—In den staat Tsin was in
dien tijd een opstand uitgebroken. De mandarijn Peih Heih had zich
meester gemaakt van de stad Choung Mow, en verdedigde die tegen zijn
wettigen heer. Peih Heih liet Confucius bij zich ontbieden, en hier
werd hij voor ’t eerst aan ’t wankelen gebracht. Daar hij in Wei toch
niet geapprecieerd werd, en geen verwezenlijking vond van zijn idealen,
wilde hij dan maar naar den oproerigen Peih Heih gaan, bij wien hij
zeker was, waardeering en voldoening te vinden. Had hij aan zijn plan
gevolg gegeven, dan zou hij zijn eigen principes verzaakt hebben. Maar
hij zelf had indertijd aan zijn discipelen geleerd, dat de leerling,
die vóór alles eerbied en gehoorzaamheid was verschuldigd, toch
verplicht was, hem, waar noodig, gepast op zijne fouten te wijzen, en
Tszʼ Loe redde hem. Hij zeide tot zijn Meester: „Meester, ik heb u
hooren zeggen, dat als een man in eigen persoon schuldig is aan kwaad
doen, de Kiün Tszʼ niet met hem kan samengaan. Peih Heih is in
rebellie; wat zal men er van zeggen, als gij tot hem gaat?”

En in het antwoord van Confucius was al de opgekropte teleurstelling
van zijn leven: „Ja, die woorden gebruikte ik. Maar zegt men niet, dat
als een ding werkelijk hard is, het gemalen kan worden zonder fijn te
worden; en dat als het werkelijk wit is, het in een donkere vloeistof
kan gedompeld worden zonder zwart te worden gemaakt. Ben ik een bittere
pompoen? Moet ik ergens langs den weg worden opgehangen zonder gegeten
te worden?” („Loen Yü”.)

Maar het eind er van was, dat hij zijn drogreden inzag, en niet naar
Peih Heih ging.

In Wei ging het hem maar niet beter. Hertog Ling raadpleegde hem nooit
in zaken, waar hij zoo gaarne in wilde gekend worden, maar altijd over
krijgskunde. In de „Loen Yü” (Boek XV) wordt verhaald, hoe hij daarom
Wei weer verliet:

„De hertog Ling van Wei vroeg Confucius over tactiek. Confucius
antwoordde: „Ik heb alles gehoord (ik weet alles) van offervazen, maar
militaire zaken heb ik niet geleerd.” Hierna aanvaardde hij den
volgenden dag zijn vertrek.”

De staat waar hij nu weer heentrok was Chʼin. Confucius was toen zestig
jaar. Hij bleef niet lang in Chʼin, ziende dat men hem daar evenmin
waardeerde.

In zijn vaderland Loe, waar hij sinds al die jaren niet was terug
geweest, was intusschen èn hertog Ting èn het machtige hoofd van de Kie
clan, Kie Hwan, gestorven. Kie Hwan, die indertijd Confucius
verloochend had, door de van Tsʼi gekomen vrouwen niet terug te zenden,
maar er den hertog mede had doen verleiden, voelde op zijn sterfbed
berouw, en droeg zijn opvolger Kie Kʼang op, om Confucius terug te
roepen. Ware dit gebeurd, dan zou Confucius zijn vaderland ten laatste
nog groot hebben gemaakt, maar Kie Kʼang, naar den raad van een zijner
mandarijnen luisterend, zond niet om Confucius zelf, maar om Yen Kʼioe,
een zijner discipelen. Confucius, verlangende naar zijn vaderland, en
wetende dat Yen Kʼioe nog niet ver genoeg was om eene goede regeering
te leiden, riep smartelijk uit: „Laat mij terugkeeren! Laat mij
terugkeeren! De kleine kinderen van mijn school zijn te wild en
onbezonnen. Zij zijn wèl volmaakt volleerd in de schoone kunsten, maar
zij weten zich niet te verbeteren en te vormen.” („Loen Yü”.)

In 490 v. C. ging hij weer uit Chʼin naar Tsʼae, een klein staatje,
afhankelijk van het rijk Tsʼoe. Die reis is vol kommer en gebrek
geweest, en eens was zijn voorraad levensmiddelen geheel op. Zijn
discipelen waren geheel op van vermoeienis en Tszʼ Loe riep uit: „Moet
de Kiün Tszʼ werkelijk zóó (ellende) verduren?” Maar waardig antwoordde
Confucius: „De Kiün Tszʼ kan werkelijk gebrek te verduren hebben, maar
de kleine mensch, als hij in gebrek is, geeft zich over aan toomelooze
buitensporigheid („Loen Yü”). In de „Kʼoeng Tszʼ Kia Yü” staat vermeld,
dat deze ellende zeven dagen duurde, en Confucius al dien tijd even
waardig bleef, ja zelfs vroolijk was, op zijn luit speelde en zong.

Hij bleef ongeveer een jaar in Tsʼae, en trok toen naar Shie, een ander
district van Tsʼoe, waar de district-mandarijn den titel van hertog had
aangenomen. Deze hertog, niet wetende wat hij van zijn’ vreemden
bezoeker moest denken, informeerde naar hem bij Tszʼ Loe. Toen
Confucius later hoorde, dat Tszʼ Loe niet had durven antwoorden, zeide
hij: „Waarom zeidet gij niet: hij is een man, die in zijn ijverig
zoeken (naar wijsheid) zijn voedsel vergeet, die in de vreugde (van het
verkrijgen) zijn smart vergeet, en niet bemerkt dat de ouderdom
naderende is?” („Loen Yü”.) De hertog vroeg Confucius over regeering,
en kreeg weer een zijner typische, kernachtige antwoorden: „(Er is een
goede regeering als) zij die nabij zijn gelukkig zijn en zij, die ver
zijn, komen (worden aangetrokken).”

Van Shie ging hij weer terug naar Tsʼai. Op dien terugtocht had
Confucius twee ontmoetingen, die in de „Loen Yü” (Hoofdstuk 18. No 5)
zijn vereeuwigd, en waarin hij, niet voor den eersten keer, vermaand
werd om zijn hopelooze pogingen op te geven. Ik vertaal daarom deze
ontmoetingen hieronder:

„De krankzinnige van Tsʼoe, Tsieh Yü, [27] ging zingende voorbij
Confucius: „O Feniks! O Feniks! Hoe is uw deugd zoo vergaan? Wat
verleden is kan u niet meer vermaand worden, maar voor de toekomst kan
gezorgd worden. Houdt op! Houdt op! Wie nu aan de regeering meedoen
loopen gevaar.”

Confucius steeg uit en wilde met hem spreken. Maar (Tsieh Yü) ging
ijlings weg, zoodat hij niet met hem kon spreken. Onmiddellijk hierop
volgt in de „Loen Yü” de volgende ontmoeting, waarin hem ongeveer
hetzelfde werd gezegd:

„Chʼang Tsü en Kieh ’Neih waren aan ’t werk op het veld. Confucius ging
voorbij en stuurde Tszʼ Loe op hen af om naar het veer te vragen.
Chʼang Tsü zeide: „Wie is het, die den wagen daar bestuurt?”—Tszʼ Loe
zeide: „Het is Kʼoeng Kʼioe.” [28]—„Kʼoeng Kʼioe van Loe?” (vroeg
Chʼang Tsü).—„Die is hij” (zeide Tszʼ Loe).—„Die weet het veer wel.”
(was het antwoord.) [29]

„Toen vroeg (Tszʼ Loe) aan Kieh Neih. Kieh Neih zeide: „Wie zijt
gij?”—„Ik ben Choeng Yioe” [30] (was het antwoord).—„Zijt gij niet de
discipel van Kʼoeng Kʼioe van Loe?” (vroeg de andere).—„Dat ben ik”
(antwoordde Tszʼ Loe). (Waarop Kieh Neih) zeide: „Het geheele rijk is
(in wanorde als) een zwellende stroom en wie zal dat veranderen? En dan
volgt gij nog wel een Meester, die (van de eene plaats naar de ander
trekkend telkens verschillende) menschen ontwijkt! Deed gij niet beter
met degenen na te volgen, die zich geheel hebben teruggetrokken van de
wereld?” [31] (Daarna) bedekte hij het zaad en hield niet (weder) op.

Tszʼ Loe ging het aan Confucius vertellen. Deze zeide, met een zucht:
„Ik kan niet met vogels en beesten in eenzelfde kudde (of vlucht) zijn.
Als ik niet samenga, met deze menschen (het volk), met wien dan? Als er
recht in het rijk was zou ik het niet (behoeven te) veranderen.””

De koning van Tsʼoe, die veel van Confucius gehoord had, liet hem ten
laatste bij zich ontbieden. Het scheen wel, of nu eindelijk de
uitvoering van Confucius’ plannen nabij was, want de koning, die hem
eerst als raadsman had gebruikt, wilde hem zelfs een eigen grondgebied
geven. Zijn eerste minister bracht den koning echter van dit voornemen
af, door hem te doen gelooven, dat een staat in den staat met zulke
uitstekende ministers en mandarijnen als Confucius’ discipelen en zulk
een hoofd als Confucius gevaarlijk voor Tsʼoe zou worden. Hierdoor
argwaan gekregen hebbend, hield nu de koning geheel op, den wijze om
advies te vragen. Toen kort hierop de koning stierf wilde Confucius
niet langer in Tsʼoe blijven, en ging weer naar Wei. Daar was sinds
Confucius’ laatste verblijf veel veranderd. Hertog Ling was gestorven,
en zijn kleinzoon Chʼoeh had de regeering geüsurpeerd en moest die
verdedigen tegen zijn eigen vader, Ling’s zoon. Dit was wel het ergste,
wat, volgens Confucius’ eigen leer, kon gebeurd zijn, want geen
ouderlievendheid hebben was de grootste zonde die maar mogelijk was.
Geen wonder dan ook dat Confucius, toen Chʼoeh hem als raadsman bij
zich liet roepen, die betrekking weigerde, ofschoon Chʼoeh in dezen
zijn grootmoeder Nan Tszʼ had geholpen, die door haar zoon, dus zijn
vader, bijna vermoord was. Welk een toestand voor Confucius in zijn
vaderland! Een zoon, die getracht had, zijn eigen moeder te vermoorden,
en een zoon, die met zijn grootmoeder oorlog voerde tegen zijn’ vader
en onrechtmatig den troon in bezit had genomen! En dat nadat hij
zooveel jaren en jaren zijn leer had verkondigd!

Hij bleef toen vijf jaren in Wei zonder betrekking. In het eerste jaar
stierf zijn meest geliefde discipel Yen Hwoey.

Toen hij stierf riep Confucius zuchtend uit: „De Hemel verlaat mij! De
Hemel verlaat mij!” Hij had gedacht, dat na zijn’ dood Yen Hwoey zijn
leer zou verspreiden, dien hij voor de beste zijner discipelen hield,
en toen hij nu stierf, was hij bang, dat zijn principes niet zouden
overgeleverd worden. Zijne discipelen wilden Yen een schitterende
begrafenis geven, maar Confucius hechtte zóó aan de Lí (’t Decorum) dat
hij dit verbood, omdat Yen, die uit eene arme familie was, daar geen
recht op had. Confucius, oud als hij nu was, zou toch niet sterven,
vóór zijn vaderland te hebben teruggezien. In 483 werd hij, op aanraden
van zijn daar vertoevenden discipel Yen Yioe, teruggeroepen. Yen Yioe
had zich namelijk zeer verdienstelijk gemaakt in een oorlog tegen Tsʼi
en toen hij aan Kie Kʼang had verklaard, dat hij ook zijne militaire
bekwaamheden aan Confucius had te danken, besloot Kie hem terug te doen
roepen. De regeerende hertog zelf, toen Ngai, nam hiertoe het
initiatief. Confucius was toen 69 jaar. Hoewel hij nu met de grootste
voorkomendheid aan het hof werd ontvangen, nam hij toch geen deel aan
de staatszaken. Hij hield zich verder uitsluitend bezig met literairen
arbeid, het bestudeeren en bewerken der Shoe King (Canon der Historie)
en de Shi King (Canon der Poëzie); voor de eerste schreef hij een
voorrede. Maar zijn geliefkoosde studie was de Yih King. „Als nog
eenige jaren bij mijn leven werden gevoegd, zou ik er vijftig wijden
aan de studie van de Yih King en dan zou ik misschien zonder groote
fouten komen te zijn.”

Ook gaf hij aan den filosoof Tseng Sin de gegevens voor de Hiao King,
het later klassiek geworden Boek der Ouderlievendheid.

In het voorjaar van 480 v. C. werd op een jacht een vreemd dier
gevangen, dat niemand nog ooit gezien had. Toen het voor Confucius
gebracht was, zag hij dat het een „kʼi lin” was, hetzelfde dier, dat
bij zijne geboorte aan zijne moeder was verschenen, en het droeg dan
ook op zijn hoorns het stuk lint, door zijn moeder indertijd daarop
gehecht.

Toen wist hij, dat zijn einde nabij was en hij riep uit:

„Dit is het einde van mijn Leer! [32] Dit is het einde van mijn Leer!”
Toch stierf hij niet onmiddellijk na de verschijning van de „kʼi lin”
maar bleef hij nog twee jaar in het leven. In dien tijd hield hij zich
druk bezig niet zijn werk „Chʼoen Chʼioe,” Lente en Herfst (annalen),
het eenige, dat hij zelf geheel en al heeft geschreven. Al de andere
confucianistische werken heeft hij wel gezegd, in gesprekken en
leeringen aan zijn discipelen, maar zijn niet door hem nedergeschreven.
Hij zeide van de „Chʼoen Chʼioe”: „Het is de Chʼoen Chʼioe, die zal
maken, dat de menschen mij kennen en het is de Chʼoen Chʼioe, die zal
maken, dat de menschen mij veroordeelen.” En Meng Tszʼ (Mencius)
getuigde later: „Confucius voltooide de Chʼoen Chʼioe, en oproerige
ministers en slechte zonen waren geslagen van angst.”

De „Chʼoen Chʼioe” kan opgevat worden als een vervolg op de Shoe King,
en bevat de geschiedenis van Loe (Confucius’ geboortestaat) in verband
met die der andere staten onder Chow, van 722–484 v. C. Het moet wèl
hard voor hem zijn geweest, die geschiedenis van verval en verwarring
te schrijven, hij, die zelf zulke droomen van een ideaal-staat had.
Voor den liefhebber der historie is zijn werk zeer gewichtig, maar voor
het begrijpen zijner filosofie kan het evengoed gemist worden. Ook
durfde hij er niet de volle waarheid in zeggen. Nog slechts éénmaal
trachtte Confucius invloed op de regeering uit te oefenen, toen de
hertog van Tsʼi door een zijner ambtenaren was gedood, en hij den
hertog van Loe bezwoer, deze daad te wreken. Deze poging bleef echter
zonder gevolg. In 479 ontviel hem zijn trouwe discipel Yen Yioe, of
Tszʼ Loe. Toen Confucius uit Wei naar Loe was gegaan, had hij Tszʼ Loe
met een anderen discipel, Tszʼ Kaou, daar achtergelaten, waar dezen een
ambt hadden gekregen. Confucius had vroeger al voorspeld, dat Tszʼ Loe,
de dappere, nog eens zou worden gedood. „Yioe daar! Hij zal geen
natuurlijken dood sterven!” is een zijner gezegden uit de „Loen Yü”.
Toen er later in Wei een opstand uitbrak en de zaken hopeloos stonden,
wist Tszʼ Kaou te ontvluchten. Tszʼ Loe wilde den vorst niet in het
ongeluk verlaten, die hem zoo onderscheiden had, en kwam om in den
strijd.

Op zekeren morgen voelde Confucius zich ziek, en ging voor zijn deur
zitten. Tszʼ Koeng kwam bij hem en hoorde hem zuchtend de sinds beroemd
geworden woorden spreken. „De groote berg valt in puin. De stutbalk
breekt. De wijze sterft weg als een plant.”

Zooals te verwachten was van iemand als Confucius, die zijn geheele
leven lang het Decorum zoo hoog had gehouden, waren zijne laatste
beschikkingen over de „Li” die men bij zijn’ dood moest in acht nemen:
„Volgens de (regelen der) menschen van de Hia dynastie werd het lijk
gekist op de westelijke trappen, volgens die der Chow dynastie op de
oostelijke trappen, volgens die der Yin dynastie tusschen de twee
pilaren. Gisteren nacht droomde ik, dat ik met offeringen voor mij
tusschen de twee pilaren zat. Ik ben van ’t begin af een man van Yin
geweest. Zeven dagen daarna stierf hij” („Shʼ Ki”).

Zijn dood was op den 11en dag van de 4e maand van 478 v. C. [33] acht
jaar vóór de geboorte van Socrates. Hij was toen 71 jaar.



Uit dit verslag van zijn levensloop, zooals wij dien vooral uit Kiang
Yoeng’s Leven van Confucius en Szʼ Ma Tsʼien’s „Shʼ Ki” met
nauwkeurigheid kunnen nagaan, blijkt duidelijk, dat zijn leven ééne
teleurstelling is geweest, ook zijn huiselijk leven. Hij trok van land
tot land, en werd overal afgewezen. Wèl deed zijn treurig leven hem
dikwijls wanhopige uitroepen doen als: „Ik ben toch geen rhinoceros of
geen tijger, dat ik zoo in ’t wild moet leven. Mijn Leer is toch niet
ontaard, waarom moet het dan zóó met mij zijn!” („Shʼ Ki”), maar
meestal bleef hij sterk, en rees hij boven zijn smart op. En dan liet
zijn hooge berusting en wijze zekerheid hem grandioze woorden zeggen,
die zouden vereeuwigd worden, en meer dan tweeduizend jaren daarna nog
door een volk van honderd millioenen met eerbied aangehoord uit zijne
werken: „Ik murmureer niet tegen den Hemel. Ik toorn niet op de
menschen. Laag begint mijn studie en hoog doordringt zij den Hemel. Wie
mij kent, dat is de Hemel.” („Shʼ Ki” en „Loen Yü”.)

Dat zijn Leer geen opgang maakte was omdat zij veel te hoog was voor
den ellendigen toestand van het rijk en zijne tijden eeuwen vooruit
was. Wèl voelde dit zijn discipel Yen Hwoey toen hij zeide: „Als de Tao
niet begaan wordt is dat mijn schande. Maar als de Tao eenmaal begaan
is en het niet wordt gebruikt (reeds dat voorbeeld hebbende) is dat de
schande van de wereld” („Shʼ Ki”). En dat zijne discipelen zulk een
onbegrensd geloof in hem hadden, dat zij het eene onmogelijkheid
achtten, dat Tao werd begaan zonder in Confucius het voorbeeld te
eeren, blijkt uit het gezegde van Tszʼ Koeng: „Lang kan Tao niet begaan
worden in het rijk, want men kan den Meester niet vereeren!” („Shʼ
Ki”.)

Confucius werd begraven aan de oevers van de rivier Szi, ten Noorden
van Loe. Een zijner discipelen plantte op zijn graf den boom „kiai”.
Een tronk van dezen boom is nog blijven staan, en een teekening van
deze reliquie is onmisbaar geworden in de studeerkamer van literati.
Zijne discipelen droegen drie jaren rouw voor hem. Zooals het met alle
groote mannen is gegaan, ging het ook met Confucius. Men wacht slechts
op hunnen dood om hen te vereeren en te verafgoden.

Hertog Ngai van Loe, die Confucius nooit de volle eer had bewezen die
hem toekwam, besefte na zijn dood op eens wat hij in hem had verloren,
en riep uit: „De Hemel heeft den ouden man niet aan mij gelaten! Nu is
er niemand om mij op den troon te steunen. Wee mij! Helaas! O
eerwaardige Ni!”



Wat wij van Confucius’ wijsheid overhebben is, zoo als ik reeds zeide,
alleen wat de „Chʼoen Chʼioe” en de voorredes en bewerking der „Kings”
aangaat van zijne eigen hand.

De drie voornaamste werken, waarin zijn leer zuiver is bewaard zijn 1o
de „Choeng Yoeng”, dat gewoonlijk, doch niet geheel correct met „De
Leer van het Midden”, „Het Gouden Midden”, „Het Onveranderlijke Midden”
enz. wordt vertaald, 2o de „Ta Hiŏh”, vertaald met „De Groote Leering”,
en 3o de „Loen Yü”, of „Confucianistische Fragmenten.” [34]

De „Choeng Yoeng” is geschreven door Confucius’ kleinzoon, dus Li’s
zoon, genaamd Kʼoeng Keih, doch gewoonlijk bij zijn studienaam Tszʼ Szʼ
genoemd. Deze Tszʼ Szʼ had van jongs af aan veel van zijn’ grootvader
geleerd, en het volgende incident doet zien, dat Confucius veel hoop op
hem gevestigd had, en als een voorgevoel had, dat door hem zijn leer
zou worden vereeuwigd:

Eens, toen Tszʼ Szʼ alleen met zijn’ grootvader was, en hem hoorde
zuchten, vroeg hij hem, na driemaal te hebben gebogen: „Is het omdat
gij denkt, dat uwe afstammelingen, door hun karakter niet te verzorgen,
u onwaardig zullen zijn? Of is het, dat gij in uwe bewondering voor de
wegen van Yaou en Shoen bedroefd zijt, dat gij er in te kort
komt?”—„Kind,” antwoordde Confucius, „hoe kent gij zoo mijne
gedachten?”—„Ik heb dikwijls van u de les gehoord,” zeide Tszʼ Szʼ,
„dat als de vader het brandhout heeft verzameld en bereid, en de zoon
den bundel niet kan dragen, die zoon ontaard en onwaardig wordt
verklaard. Die opmerking heb ik dikwijls in mijne gedachten, en vervult
mij met vrees.” Toen zeide Confucius verheugd, met een glimlach: „Nu
behoef ik voorwaar niet meer bezorgd te zijn. Mijn onderneming zal niet
op niets uitloopen. Zij zal worden voortgezet en bloeien.”

De toekomst heeft geleerd, dat Tszʼ Szʼ inderdaad den bundel heeft
gedragen.

Na Confucius’ dood werd Tszʼ Szʼ een leerling van Tseng. Hij leefde in
groote armoede. Alleen graan wilde hij aannemen als men hem wilde
helpen, maar wijn en andere weelderige spijzen weigerde hij. Er wordt
van hem verhaald, dat hij eens in dertig dagen slechts negen maaltijden
gebruikte. Hij droeg schamele kleeren, en toen men hem een pels
aanbood, wees hij dien af. Eigenaardig is het, dat ook hij, evenals
zijn grootvader, in zijn huiselijk leven zeer ongelukkig was, en zich
ten laatste van zijne vrouw liet scheiden. In tegenstelling met het
lot, dat zijn’ grootvader trof, was hij overal in hoog aanzien, en werd
hij in Loe, zoowel als in Wei, Soeng en Pie met groote eer ontvangen.
Zijn eenvoud en armoede behield hij echter trouw. Dat hij een democraat
was in den grond van zijn hart en tegen de vorsten rond voor zijne
meening uit durfde komen, blijkt uit het volgende geval, waaruit men
tevens kan zien, hoe hij de beginselen van zijn’ grootvader wist te
handhaven.

Toen de hertog van Wei hem bedankte voor de eer, dat hij uit Loe naar
hem toe was gekomen en hem verzocht, hem met raad en daad van dienst te
zijn, sprak hij:

„Als ik uw vorstelijke gunst zou willen winnen met geld en zijde, dan
zouden uwe schatkamers er toch reeds vol van zijn, en ik ben arm. Als
ik haar zou willen winnen met goede woorden, ben ik bang dat zij niet
met uwe ideeën zouden strooken, zoodat ik tevergeefs zou spreken en
niet aangehoord worden. De eenige wijze om haar te winnen is om
menschen van waarde onder uw’ aandacht te brengen.” De hertog zeide:
„Menschen van waarde is juist wat ik hebben moet.”—„Maar,” zeide Keih
(Tszʼ Szʼ) „gij kunt ze niet apprecieeren.”—„Ik zou toch wel willen
weten wien gij denkt dat dien naam (mannen van waarde) verdienen,”
zeide de hertog. Tszʼ Szʼ antwoordde: „Wilt gij uwe ambtenaren kiezen
om den naam dien zij hebben of om hun werkelijke waarde?”—„Natuurlijk
om hun werkelijke waarde,” antwoordde de hertog. Toen zeide zijn gast:
„Op de oostelijke grenzen van uw staat is een zekere Lie Yin, die een
man van werkelijke waarde is.”—„Wat waren zijn grootvader en zijn
vader?” vroeg de hertog. „Zij waren landbouwers,” was het antwoord;
waarop de hertog in luid lachen uitbarstte en zeide: „Ik houd niet van
het landbouwvak. De zoon van een’ landbouwer kan niet geschikt voor
eene betrekking zijn. Ik geef zelfs niet al de jongeren van families
wier ambten erfelijk zijn, eene betrekking.” Tszʼ Szʼ merkte op: „Ik
noem Lie Yin om zijne bekwaamheden; wat heeft het feit, dat zijne
voorvaderen landbouwers waren, te maken met dit geval? En bovendien was
de hertog van Chow een groote wijze en Kʼang Shoeh een waardig man.
Toch, als gij hun begin nagaat, zult gij zien, dat zij van het
landbouwvak afkomende stichters van den staat werden. Ik twijfel er nu
stellig aan, of gij in de keuze van uwe ambtenaren wel het oog hebt op
hun werkelijk karakter en hunne bekwaamheden.” Hiermede was het gesprek
uit. En de hertog zweeg.

Tszʼ Szʼ bereisde vele landen, en sleet de laatste jaren van zijn leven
in Loe. Treffend is zijne uitlating omtrent de bekendwording van de
Leer van groote mannen. Toen de hertog van Loe hem eens vroeg, of hij
goed deed zonder daarvoor eenigen lof van menschen te willen ontvangen,
antwoordde hij: „Neen, dat is niet mijn sentiment. Als ik betracht wat
goed is wensch ik, dat de menschen dit weten, want als zij het weten en
mij prijzen voel ik mij aangemoedigd om nog ijveriger in die
betrachting te zijn. Dit is wat ik wil, en (maar) niet verkrijgen kan.
Als ik betracht wat goed is, en de menschen weten het niet, is het
waarschijnlijk, dat zij in hun onwetendheid kwaad van mij zullen
spreken. Zoo word ik door al mijn goed doen maar kwaad besproken. Dit
is, wat ik niet wil, maar niet kan vermijden. Als iemand opstaande met
het hanengekraai begint te betrachten wat goed is, en volhardend met
die poging doorgaat tot middernacht, en tegelijkertijd zegt dat hij
niet wil, dat de menschen het weten, zou ik van zoo iemand zeggen dat
hij zoo niet bedriegelijk dan toch dom is.”

Tszʼ Szʼ gaf in de „Choeng Yoeng” een werk van een’ prachtigen,
statigen stijl, dat na meer dan twintig eeuwen nóg een der groote
standaardwerken van de chineesche litteratuur is. Kort en laconiek
geeft zijn stijl slechts de essence van de bedoeling, zonder noodelooze
uitweiding. De ideeën staan onsterfelijk in hun simpelste gedaante, met
het hart der divine waarheid bloot, zonder gewaden van daaromheen
zwevende en golvende woorden, in de naaktheid van het essentieele
Wezen.

Van de „Ta Hiŏh” weet men den auteur niet met zooveel zekerheid als van
de „Choeng Yoeng.” Volgens eene oude traditie zou ook dít werk van Tszʼ
Szʼ zijn, maar door velen wordt dit betwist. Hoe het ook zij, dat het
een werk uit de school van Confucius is, en geheel en al in den geest
en volgens de leer van Confucius is, enkel opgebouwd uit zijne
principes, is zeker.

De „Loen Yü”, „redeneeringen en gezegden” zijn niets dan aanhalingen
van Confucius’ eigen gezegden, van stukken van gesprekken, die hij met
zijne discipelen had, en gezegden van zijne discipelen onderling. Het
is niet één logisch geheel, maar een verzameling fragmenten.
Vermoedelijk is het niet door Confucius’ discipelen geschreven,
ofschoon velen dit gelooven, maar door de discipelen van zijne
discipelen, en wel op het einde van de vierde eeuw vóór Christus. De
authentiekheid staat vast, en niemand twijfelt er aan, of het bevat de
origineele gezegden van Confucius, door zijne discipelen trouw
overgeleverd.

Van groote waarde is de uitgave en de commentaren en inleidingen van
den filosoof Choe Hie, die de „Choeng Yoeng” en de „Ta Hiŏh”
bestudeerde. De tegenwoordig overal in gebruik zijnde edities zijn
allen voorzien van Choe Hie’s aanteekeningen en door hem gerangschikt.
Deze filosoof leefde in de Soeng dynastie. [35] Zonder Choe Hie zou
wellicht alles verloren zijn gegaan of verkeerd opgevat. De klassieken
zijn in groot gevaar geweest in den tijd der eerste Tsien dynastie.
Toen de verzwakte Chow dynastie was gevallen voor de macht der Tsien
vorsten, brak onder de regeering van Chie Hwang Ti, (d. i. „de Eerste
Keizer”) voor de Confucianisten een tijd van vervolging aan. Deze
keizer, wiens eenige verdienste is, dat hij den grooten muur liet
bouwen, en die door geweld zijn macht had verkregen en moest handhaven,
vreesde terecht, dat de leer van Confucius een blijvende beschuldiging
tegen hem zou worden. Het was dan ook waar, dat zijne wetten en
verordeningen door de litterati werden getoetst aan de leer van
Confucius, en daardoor vanzelf veroordeeld.

Toen eindelijk zijn eerste minister, om hem te vleien, verklaarde, dat
niet hém een nieuwe era zou beginnen, en dus al het oude moest worden
weggedaan, en het voorstel deed, aan allen, uitgezonderd het hoogste
litterarische College, het bezitten van de Confucianistische boeken, de
Shi King (Canon der Poëzie) en de Shoe King (Canon der Historie) te
verbieden, volvoerde Chie Hwang Ti dit plan met genoegen. Allen, die
zelfs maar over deze boeken durfden spreken, zouden met den dood worden
gestraft. Verder werd aan ieder, op straffe van brandmerking en vier
jaar dwangarbeid aan den grooten muur, bevolen, de in zijn bezit zijnde
boeken onmiddellijk te verbranden. Een jaar na dien brand vluchtten
twee geleerden van het keizerlijke hof. De keizer, voorziende, dat het
hun te doen was, om de verboden litteratuur weer te doen herleven, en
het volk tot opstand aan te zetten, liet hen vervolgen en door de
Censoren eene inquisitie instellen. Deze inquisitie had ten gevolge,
dat vierhonderd en zestig geleerden en studenten werden betrapt op
overtreding van het verbod, en als afschrikkend voorbeeld levend werden
verbrand.

Tot overmaat van ramp werd in den strijd, die later ontstond toen de
Han’s de Tsien dynastie aanvielen, de hoofdstad (toen Hien Yang) door
Hiang Yu, den grootsten vijand der Han’s, verbrand. Drie maanden lang
duurde de brand van de paleizen en gebouwen.

Lioe Ping, een beroemd veldheer der Han’s, slaagde er in, de Tsien
dynastie te verdrijven en verhief zich tot keizer, onder den naam Kao
Tsoe. Met de Han [36] dynastie begon een gouden tijdperk voor China,
waarin kunsten en wetenschappen een ongekenden bloei bereikten. Onder
de Han dynastie werd de oude litteratuur weer in eer hersteld.
Natuurlijk waren, niettegenstaande de felle maatregelen der Tsiens,
niet alle copieën van de boeken verloren gegaan, die niet op papier,
maar op bamboe-tabletten waren geschreven of gegraveerd. De
achtereenvolgende keizers der Han dynastie beijverden zich zeer voor de
herleving der litteratuur. Honderden verschillende edities der oude
werken werden nog gaaf gevonden, en door bekwame handen gerangschikt en
gecatalogiseerd. De thans in ons bezit zijnde boeken, zooals die door
geheel China worden gelezen, zijn zonder eenigen twijfel de
authentieke. Alleen aan de echtheid van de „Chʼoen Chʼioe” wordt wel
eens getwijfeld.

Het is wel nagenoeg aan iedereen bekend, dat Confucius thans door
geheel China als zijn grootste wijze vereerd wordt.

Van af 57 n. C. verspreidde zich de aanbidding van Confucius, die eerst
uitsluitend in Loe werd betracht, over het geheele rijk, en werd er
bepaald, dat in het keizerlijke college en alle colleges van het rijk
offeringen aan hem moesten worden gedaan. En op dezen tijd zijn in
China bijna twee duizend tempels voor hem opgericht. Vroeger werden in
deze tempels beelden van hem aangebeden, maar deze zijn thans bijna
overal vervangen door tabletten, zooals die nu ook voor de
afgestorvenen bij het geheele volk in gebruik zijn. In die tempels zijn
niet alleen de tabletten van Confucius, maar ook die van zijne
voorvaderen en al zijne discipelen, en wel in een zaal achter die, waar
de tablet van hemzelf is. Op den 1en dag van elke maand worden er
offeringen van vruchten en groenten aangeboden, en op den 15en van
wierook. Tweemaal in het jaar, in de middenste maanden van lente en
herfst, gebeurt de grootste, plechtigste ceremonie. In Peking wordt
deze door den keizer zelf geleid, die, na tweemaal geknield en zesmaal
het hoofd gebogen te hebben, den geest van Confucius aanroept met de
woorden: „Groot zijt Gij, o volmaakte Wijze! Uw deugd is volkomen, uw
leer is volmaakt. Alle koningen eeren U. Uwe statuten en wetten zijn in
glorie overgeleverd. Gij zijt het voorbeeld in deze keizerlijke school.
Eerbiediglijk zijn de offervazen uitgezet. Vol van eerbiedigen angst
slaan wij onze trommen en bellen!”

In de plechtige aanspraak na het aanbieden der offeringen worden ook
zijne discipelen herdacht met de woorden: „Met U zijn saamverbonden de
filosoof Yen (Hwoey), voortzetter van U; de filosoof Tseng (Sin),
uitlegger van uwe fondamenteele principes; de filosoof Tszʼ Szʼ, uw
overleveraar; en de filosoof Meng, [37] de tweede na U!”

Het graf van Confucius is thans nog te zien, en wordt door Dr.
Williamson die het in 1865 bezocht, aldus beschreven: „Een mooie avenue
van cypressen leidt noordelijk van de noordelijke poort (van de
vroegere hoofdstad van Loe) naar de begraafplaats. Het graf ligt in een
bosch van eiken, cypressen, en andere boomen, omringd door een hoogen
muur. Het kerkhof binnentredend, gingen wij door een mooi
geornamenteerde poort, en toen door een tweede laan, met leeuwen en
anderen beesten, in steen, aan elke hand, en de onvermijdelijke
cypresboomen [38] boven onze hoofden. Bij het graf staan twee steenen
beelden, grooter dan levensgroot tegenover elkaar, wijzen, met plechtig
gezicht. Voorbij het huis gaande, waar de offeringen worden bereid, en
de aanbidders komen rusten, werd ons een boom gewezen, indertijd
geplant door zijn discipel Tszʼ Koeng, en een paviljoen, opgericht door
keizer Kien Loeng. Het graf van Confucius is een kolossale wal,
overgroeid door boomen en struiken, met de gebruikelijke gelegenheden
voor offering in het front. Naast het graf staat een tablet, 25 voet
hoog bij 6 voet breed, waarop de namen van den wijze en zijne daden
zijn gegraveerd.—Ten Westen van het graf van den wijze is dat van zijn’
zoon Lí, en overal in ’t rond de graven van de hoofden van zijn clan.”
[39]



Behalve uit de Confucianistische werken, hebben wij vaste en
correspondeerende gegevens omtrent zijn levensloop in het werk „Shʼ Ki”
(Historische Annalen) van den beroemden historieschrijver Szʼ Ma
Tsʼien, [40] het leven van Confucius door Kiang Yoeng, de „Kʼoeng Tszʼ
Kia Yü” (Familiegezegden van Confucius), en de werken van Kʼoeng Toe,
„Kʼoeng Tsʼoeng Tszʼ”, een afstammeling van Confucius, die bij de
uitvaardiging van het gebod tot verbranding de werken van Confucius in
den muur van zijn huis verborg. Het zijn deze werken, vooral de „Shʼ
Ki” (in het hoofdstuk over Confucius „Koeng Tszʼ Shi Kia”), die door de
westersche geleerden, o. a. James Legge, als voorbeeld en bron voor
hunne beschrijving van Confucius’ leven zijn gebruikt.






CHOENG YOENG.


INLEIDING.

Mijn Meester, de filosoof Chʼing zegt: „Zonder overneiging zijn is
Choeng; zonder verandering zijn is Yoeng.” Choeng is de rechte Tao van
alles onder den Hemel; Yoeng is het vaste principe van alles onder den
Hemel. Dit Boek is de overgeleverde wet van het hart [41] uit de school
van Confucius. Tszʼ Szʼ, vreezende dat zij op den duur verkeerd zou
(overgebracht) worden, schreef haar neer in een Boek, dat hij aan Meng
Tszʼ [42] overhandigde. Dit Boek spreekt eerst van het ééne principe;
dan spreidt het dit uit, en het omvat alle dingen; ten laatste keert
het terug en vereenigt ze (weer) tot één principe. Ontrol het, en het
vult het Heelal; rol het op, en het keert terug, en verbergt zich in
mysterie. Het genot er van is onuitputtelijk. Het is alles waarachtige
leering. Als de aandachtige leerling het met genot heeft gelezen en
begrepen, zal hij hebben, wat niet kan worden uitgeput.




HOOFDSTUK I.

1. Wat de Hemel (als natuur) verleend heeft, wordt genoemd Sing. Het
volgen van de Sing wordt genoemd Tao. Het regelen van Tao wordt genoemd
Kiao (onderwijs).

2. Tao mag geen oogenblikje verlaten worden; kon Tao verlaten worden,
dan zou het Tao niet zijn. Daarom is de Kiün Tszʼ [43] waakzaam al ziet
hij niet, en in vreeze al hoort hij niet.

3. Er is niets zichtbaarders dan wat duister is, niets openbaarders dan
wat klein is. Daarom is de Kiün Tszʼ waakzaam over zijne eenzaamheid.

4. Als pleizier, toorn, smart of geluk niet bewegen, noemt men dat
Evenwicht; als zij bewegen, maar in de juiste middenmaat, noemt men dat
Harmonie. Dit Evenwicht nu is de groote Oorsprong van alles onder den
Hemel. Deze Harmonie nu is de manifestatie van Tao.

5. Als men de staten van Evenwicht en Harmonie tot het uiterste heeft
opgevoerd, zijn Hemel en Aarde gevestigd, en alle dingen zijn
(overvloediglijk) gevoed en bloeiend.


    Dit ééne hoofdstuk bevat de essence van het geheele boek Choeng
    Yoeng. Het is niet doenlijk, met europeesche woorden de
    veelbeteekenende chineesche karakters precies met equivalenten weer
    te geven. Men kan de begrippen wel naderen, en met vage omtrekken
    weergeven, maar niet geheel met europeesche woorden omvatten.
    Daarom is eene bespreking altijd noodzakelijk.

    Het komt mij voor, dat de meeste vertalers, die dit hoofdstuk
    vertaalden, den inhoud te veel beperkt hebben, daar zij de
    begrippen Sing en Tao exclusief op menschen toepasten, en dit toch
    stellig op de geheele natuur, dieren en dingen moet gedaan worden.
    Het is, of men bang geweest is voor een schijnbaar pantheïsme, dat
    men er door krijgen zou. Toch verklaarde Choe Hie zeer stellig, dat
    de Sing in alles en allen is.

    Wat ik uit dit hoofdstuk voel—in de meeste gevallen samenvoelende
    met Choe Hie, is het volgende:

    Er bestaat in alles en allen als oorsprong en natuur een essence
    van den Hemel. Deze noemde Confucius Sing. Het volgen van, het zich
    volkomen richten naar die Sing, met andere woorden het ware, aan de
    Sing aangepaste levensbewegen, noemde hij Tao. Dit Tao zou—(althans
    in Confucius’ werken) met de Weg, het Pad kunnen vertaald worden.
    Aan den mensch kan de regeling van dat pad geleerd worden door
    Kiao, onderricht, leering, en diegenen, die dit kunnen doen, heette
    Confucius Wijzen. Tao kan geen oogenblik verlaten worden, anders
    zou het de ware Tao niet zijn. Immers Tao is aangepast aan de
    eeuwige, eindelooze Sing, en kan dus evenmin als de Sing ooit
    veranderen, of afwijking gedoogen. De ware Tao is dus een weg,
    streng en recht als een rechte lijn, die geen kromming gedoogt, uit
    den aard van haar rechtheid. Maar Tao is niet alleen het pad, dat
    de mensch moet begaan; het is ook de natuurlijke (d. i. aan de Sing
    aangepaste) gang van de geheele wereld, menschen, dieren en dingen,
    zooals ook de Sing niet alleen aan de menschen, maar in de geheele
    creatie is gegeven.

    Omdat Tao geen oogenblik kan verlaten worden, en niet gebonden is
    aan met de zinnen waarneembare dingen, evenmin als de Sing zelve,
    zal de Kiün Tszʼ niet wachten tot hij iets met de oogen ziet, om
    steeds er voor te waken, dat hij Tao toch vooral volgt, noch zal
    hij wachten met er voor in vreeze te zijn dat hij misschien zou
    afwijken, tot hij met de ooren iets hoort. Want zijn Sing, zijn
    natuur van den Hemel, is niet een uitwendige schijn, maar ligt
    verborgen in mysterie, en do Tao doordringt toch alles; hij is in
    het allerkleinste gemanifesteerd, en zijn Weg gaat in het
    allerduisterste evengoed. Daarom is de Kiün Tszʼ steeds wakende als
    hij eenzaam is, want, ofschoon schijnbaar alleen, heeft hij toch
    als waarachtige wezen de Sing in zich, die hij aldoor moet blijven
    volgen in Tao.

    Het zonder overneiging zijn naar eene of andere zijde, noemde
    Confucius Choeng, met een hiëroglyphisch karakter, dat „het midden”
    verbeeldt (n.l. een vierkant, dat precies in het midden door een
    rechte lijn in twee gelijke deelen wordt gesneden). Dit Choeng
    drukt uit de richting van Tao, het aan de Sing aangepaste
    levensbewegen, dat alles onder den Hemel moet volgen, en dat
    (evenmin als het juiste midden) nooit een oogenblik verlaten kan
    worden, of afwijking gedoogt. Wat onveranderlijk is—, dus: in zich
    zelf eeuwig bestaat, noemde Confucius Yoeng, en dit was het
    principe, dat alles onder den Hemel regelt.

    Als géén emoties van pleizier, toorn, smart, of geluk bewegen,
    noemde Confucius dit een toestand van Evenwicht. Dit Evenwicht was
    de groote Oorsprong van alles onder den Hemel. Is het noodig te
    zeggen, dat dit Evenwicht dus de toestand is, waarin de Sing
    oorspronkelijk verkeert?

    Als deze emoties wél worden bewogen, maar in een juiste maat,
    zonder bruuskheid of schokken, dan is er een toestand van Harmonie
    in den mensch. Deze Harmonie is het bewijs, dat de mensch zich
    inspant om de Sing te volgen, is dus de manifestatie van zijn Tao,
    en het is alleen mogelijk Tao te begaan als er Harmonie is.

    En nu nog over die gewichtige woorden aan het eind van het vijfde
    artikel:

    Als de mensch zich door groote inspanning weer kan brengen tot den
    toestand van Choeng Yoeng,—zonder neiging naar eene of andere zijde
    zijn, in stabiel evenwicht, en onveranderlijk, zooals de Sing
    oorspronkelijk is—dan zou hij één zijn met Hemel en Aarde en met
    álle dingen. Choe Hie voegt er in zijn commentaar bij: „(dan zijn)
    Hemel en Aarde en alle dingen met mij één lichaam. Is mijn hart
    (hier in den zin van ziel) recht, dan is dat van Hemel en Aarde ook
    recht.” Als de mensch het tot Choeng heeft gebracht, zal hij Hemel
    en Aarde en alle dingen zien zooals zij zijn, zullen zij dus, wat
    de chineesche filosoof noemt, „gevestigd” zijn, en wel één met hem.



    De op dit eerste hoofdstuk volgende hoofdstukken zijn geen
    voortgaan op het daarin vastgestelde, maar eerder eene
    verduidelijking en omschrijving, meestal met voorbeelden uit de
    geschiedenis. De volzinnen beginnende met „De Meester zeide” zijn
    oorspronkelijke gezegden van Confucius, de andere zijn
    waarschijnlijk van Tszʼ Szʼ. Velen gelooven, dat de Choeng Yoeng
    oorspronkelijk van Tszʼ Szʼ is zonder dat hij de hoofdideeën alle
    van Confucius had, en in dat geval zouden de ideeën als van de Sing
    enz. niet van Confucius maar van Tszʼ Szʼ zijn. Wij zullen ons hier
    niet in verdiepen.

    Op den hoofdtekst volgt nog het:




NAWOORD.

In dit eerste hoofdstuk publiceert Tszʼ Szʼ de aan hem overgeleverde
bedoelingen, als basis van zijne woorden. Eerst maakt het duidelijk,
dat de Oorsprong van Tao in den Hemel is, dat Tao onveranderlijk is, en
belichaamd is in ons eigen lichaam, en geen oogenblik kan worden
verlaten. Dan spreekt het van het noodzakelijke om (het van den Hemel
gegevene) (goed) te bewaren en te onderhouden, en om steeds (waakzaam)
onderzoek (in ons zelven) te doen. Ten laatste spreekt het van de
verdiensten en den (ten goede) veranderenden invloed van de Wijzen en
spiritueele menschen, tot het uiterste opgevoerd. Die dit alzoo willen
leeren moeten het in zich zelf zoeken, en zullen het (dan) vanzelf (in
zich) verkrijgen. Dan zullen zij alle uitwendige verleiding, die op hun
egoïsme werkende is, van zich wegdoen, en hun natuurlijke Goedheid zal
vervuld zijn. Dit hoofdstuk is wat de schrijver Yang het noemde: „Het
lichaam (hier: Wezen) van het geheele Boek.” In de tien volgende
hoofdstukken haalt Tszʼ Szʼ des Meesters woorden aan, om de bedoeling
compleet te maken.




HOOFDSTUK II.

1. Choeng Ni (Confucius) zeide: „De Kiün Tszʼ is Choeng Yoeng; de
kleine mensch is tegenovergesteld aan Choeng Yoeng.

2. Dat de Kiün Tszʼ Choeng Yoeng is, is omdat hij een Kiün Tszʼ is, en
altijd in Choeng is. Dat de kleine mensch tegenovergesteld aan Choeng
Yoeng is, is omdat hij een klein mensch is, en niet in vreeze.”




HOOFDSTUK III.

De Meester zeide: „Hoe uitstekend is Choeng Yoeng! (Maar) zeldzaam zijn
er onder het volk die het lang kunnen (handhaven).”




HOOFDSTUK IV.

De Meester zeide: „Ik weet hoe het is, dat Tao niet wordt begaan! Die
weten overschrijden het, die dom zijn komen er niet aan toe! Ik weet
hoe het is, dat Tao niet helder is! Die waardig (en deugdzaam) zijn
overschrijden het, die onwaardig zijn komen er niet aan toe!

2. Er zijn geen menschen, die niet drinken en eten. (Maar) weinigen
kennen den (waren) smaak!”




HOOFDSTUK V.

De Meester zeide: „Helaas! Hoe is Tao onbegaan!”




HOOFDSTUK VI.

De Meester zeide: „Shoen! Hij was een wijs mensch! Shoen hield er van
om anderen te vragen, en onderzocht (schijnbaar) oppervlakkige woorden.
Het kwade (er in) verborg hij, het goede spreidde hij uit. Hij greep de
twee uitersten, nam er het Midden (Choeng) van, en gebruikte dat (in de
regeering). Daardoor was hij (juist) Shoen!”


    In bovenstaande hoofdstukken wordt gezinspeeld op het feit dat Tao,
    en dus ook het bereiken van Choeng Yoeng, geen oogenblik uit het
    oog moet worden verloren, en de mensch altijd door, in waakzaamheid
    en vrees, op zijn gedrag moet passen. Alleen door niet-nadenken
    overschrijdt de goede mensch Choeng, en de domme komt er niet eens
    aan toe. Iedereen drinkt en eet, maar weinigen kennen den smaak,
    zóó ligt Choeng eveneens in al de dingen en daden van het leven,
    maar weinigen beseffen het, en denken niet om het gewicht van al
    die schijnbaar gewone acties en dingen.

    Volgens gewoonte haalt Confucius hier een Wijze uit de Oudheid aan,
    keizer Shoen, die in de meest gewone woorden, in de benèden hem
    staande menschen toch door het bepalen van het Midden het goede
    ontdekte, en dat ook aanwendde in de regeering.




HOOFDSTUK VII.

De Meester zeide: „De menschen zeggen allen: „Wij weten,” maar
voortgedreven, en gevangen in een net, een val, of een kuil, weten zij
niet hoe er uit te komen. De menschen zeggen allen: „Wij weten,” maar
als zij Choeng Yoeng uitkiezen kunnen zij er zich niet voor den tijd
van een maand in handhaven.”




HOOFDSTUK VIII.

De Meester zeide: „Het menschzijn van Hwoey [44] bestond daarin, dat
hij Choeng Yoeng uitkoos. Als hij iets goeds verkreeg hield hij het
stijf vast, als droeg hij het op zijn borst, en verloor het niet
(weer).”




HOOFDSTUK IX.

De Meester zeide: „Het keizerrijk, de staten en de families kunnen goed
geregeerd worden; waardigheden en jaarwedden kunnen geweigerd worden;
blanke wapenen kunnen worden vertreden. Maar Choeng Yoeng kan niet
bereikt worden!”


    Choe Hie zegt hiervan, dat de drie bovenbedoelde dingen, hoe
    moeilijk ook, toch nog licht zijn in vergelijking met het
    verkrijgen van Choeng Yoeng. Want om dit te bereiken mag de mensch
    „geen greintje egoïsme en begeerten” (dus overneiging) hebben, en
    dit is het allermoeilijkste, en schier onmogelijk.




HOOFDSTUK X.

1. Tszʼ Loe [45] vroeg wat geweldigheid was.

2. De Meester zeide: „Meent gij de geweldigheid van het Zuiden, die van
het Noorden, of die van U zelf?”

3. Geduldigheid en zachtheid in ’t onderwijzen, geen onrecht met
onrecht beantwoorden; dit is de geweldigheid van het Zuiden, en hierin
woont de Kiün Tszʼ.

4. Onder de wapenen zijn en den dood vinden zonder morren; dit is de
geweldigheid van het Noorden, en hierin woont de geweldige.

5. Daarom betracht de Kiün Tszʼ Harmonie, zonder week te zijn. Hoe
recht is zijne geweldigheid! Hij staat rechtop in Choeng (het Midden)
en neigt niet over! Hoe recht is zijn geweldigheid! Als er recht is in
de regeering van het rijk verandert hij niet van wat hij was toen hij
nog particulier was. Hoe flink is zijn geweldigheid! Als er geen recht
is in de regeering van het rijk verandert hij niet, tot in den dood.
Hoe flink is zijn geweldigheid!


    Beide soorten „geweldigheid”, die van ’t Zuiden en Noorden
    (geïnfluenceerd door het klimaat), de ééne verkeerdelijk zacht- en
    weekheid, de tweede woestheid gingen ver van het juiste Midden.
    Daarom betracht de Kiün Tszʼ het Midden er van; hij betracht
    harmonie, dus zoover het kon vriendschap met staten en menschen,
    maar blijft tegelijkertijd vast op zijn stuk. Of er recht of niet
    in het rijk is (lett. staat er, of het rijk Tao heeft of niet), dus
    goede principes [aangepast aan de Sing] of niet, hij laat er
    zichzelf niet door veranderen, en staat pal. Dit was volgens
    Confucius de ware geweldigheid.




HOOFDSTUK XI.

1. De Meester zeide: „In duisternis te leven, en wonderen te doen opdat
het nageslacht die zal vertellen, dit is, wat ik niet doe.

2. De Kiün Tszʼ gaat volgens den gang van Tao, maar halverweg wijkt hij
er van af; dit is, wat ik niet doe.

3. De Kiün Tszʼ voegt zich aan Choeng Yoeng. Ofschoon hij onbekend is,
en de wereld hem niet ziet, voelt hij geen verdriet. Alleen de Wijze is
hiertoe in staat.”


    Hier is de toepassing van Kiün Tszʼ ietwat verward. Met den
    eersten, in No 2, bedoelt hij meer den gewonen, goeden mensch, met
    den tweeden den hoogeren Wijze.




HOOFDSTUK XII.

1. De Tao van den Kiün Tszʼ is eindeloos, en (toch) verborgen.

2. Gewone mannen en vrouwen, in hun domheid, kunnen met de kennis er
van iets te maken hebben; maar wat betreft het opperste er van, al is
iemand een Wijze is er iets in, wat hij niet weet. Gewone mannen en
vrouwen, in hun onwaardigheid, kunnen er iets van begaan; maar wat
betreft het opperste (van Tao), is er (altijd) iets, wat zelfs een
Wijze niet kan. (Zelfs) in de grootheid van Hemel en Aarde is iets wat
den menschen (nog) hatelijk is.

Daarom, als de Kiün Tszʼ de grootheid (van Tao) wilde zeggen, zou er
niets onder den Hemel zijn, dat het kan omvatten; als hij de kleinheid
(er van) wilde zeggen, zou er niets onder den Hemel zijn, dat het kan
splijten.


    De meeste vertalers zijn het eens, dat dit tweede artikel zeer
    duister is. Legge o. a. is zoo eerlijk om ronduit te verklaren „I
    confess to be all at sea in the study of this paragraph.” Ook met
    de commentaar van Choe Hie kan ik in dezen niet meegaan.

    Mijn bescheiden meening—die ik gaarne voor een betere geef—is de
    volgende:

    „De Tao (d. i. levensweg aangepast aan de Sing) van den Kiün Tszʼ
    is eindeloos en toch verborgen,” begint Tszʼ Szʼ (want hier is het
    niet meer Confucius’ die spreekt). De Tao n.l. gaat tot in het
    oneindige (n.l. één zijn met Hemel en Aarde en alle dingen, zie
    Bespreking Hfdst I No. 5). Maar Tao moet ook gevolgd worden in het
    allerkleinste, verborgenste. Gewone menschen doen ook wel eens zoo
    iets aan Tao, maar aan het opperste, oneindige er van komen zelfs
    Wijzen wel eens niet toe. Want er is altijd nog iets, zelfs in de
    grootheid van Hemel en Aarde, dat den mensch hatelijk is (omdat hij
    ’t niet kan begrijpen), en ook dus in de grootheid van Tao. Daarom
    wijken zij er dan weer van af, terwijl het geen oogenblik mag
    verlaten worden. Wil iemand de oneindige grootheid van Tao zeggen,
    de eindeloosheid waar Tao toe leidt, hij zou geen woorden vinden,
    die het omvatten. Wilde hij de kleinheid zeggen—want de
    allerkleinste dingen hebben een Tao, in het allerminiemste en
    geringste en duisterste is altijd nog een Tao te volgen—hij zou het
    zóó klein moeten vinden, dat het door niets nog te splijten (d. i.
    nog kleiner gemaakt) zou kunnen zijn.


3. De Shi King [46] zegt: „De havik vliegt op in den Hemel; de visschen
springen in de diepte.” Dit zegt, hoe (Tao overal) boven en onder
(alles) doordringt.

4. De Tao van den Kiün Tszʼ begint met (den gewonen omgang, het gewone
leven van) mannen en vrouwen. Maar, aan het opperste er van gekomen,
strekt Tao zich uit over Hemel en Aarde.


    De twee artikelen schijnen mij juist aan te passen aan mijne
    opvatting van het vorige. Zoo hoog als haviken vliegen, zóó reikt
    ook Tao hoog, en het is eveneens diep en laag, zooals visschen
    springen naar den bodem van het water. De Tao begint met het heel
    gewone leven, het huiselijk leven, den gewonen omgang met menschen,
    maar het opperste er van is eindeloos, en doordringt en omvat het
    Heelal. Immers, zooals Choe Hie zeide, „wordt Tao ganschelijk
    begaan, en is Choeng Yoeng geheel bereikt, dan zijn „Hemel en Aarde
    in mij”.” Dit twaalfde hoofdstuk eindigt met het:




NAWOORD.

Dit twaalfde Hoofdstuk bevat de woorden van Tszʼ Szʼ, dienende om het
eerste te doen uitkomen en duidelijk te maken, namelijk „dat Tao niet
mag verlaten worden.”

In de acht hoofdstukken hieronder haalt hij door elkaar woorden van
Confucius aan, om het (verder) te illustreeren.




HOOFDSTUK XIII.

1. De Meester zeide: „Tao is niet ver van de menschen.”

Als menschen Tao (trachten te) begaan, en ver gaan van de menschen, kan
het (de ware) Tao niet zijn.


    Confucius bedoelde, dat Tao begint met het instandhouden der vijf
    menschelijke betrekkingen of z. g. „Loen” (die van vader tot zoon,
    ouderen broeder tot jongeren broeder, vorst tot minister, man tot
    vrouw, vriend tot vriend, en omgekeerd). Tao, is reeds gezegd, ligt
    in het kleinste zoowel als in het grootste, en mag geen oogenblik
    verlaten worden. In den gewonen omgang der menschen, in al het
    menschelijke is Tao te betrachten. Wie Tao wil begaan buiten de
    menschen en het menschelijke om, heeft den waren Tao reeds
    verlaten.


2. De Shi King zegt: „In ’t hakken van een bijl-handvatsel, in het
hakken van een bijl-handvatsel is het model niet ver weg.” Wij grijpen
één handvatsel om het andere te hakken, en (toch) als wij terloops van
het eene naar het andere kijken is het of zij apart zijn. Daarom, de
Kiün Tszʼ regeert de menschen naar wat aan menschen eigen is, en zoodra
zij veranderen houdt hij op.


    Heel duidelijk is mij dit bovenstaande niet. Legge teekent in zijne
    vertaling aan (maar zegt er eveneens bij „the object of this
    paragraph seems to be” enz.) dat Tszʼ Szʼ het volgende bedoelde:
    „De regel, om menschen te behandelen, volgens de principes van het
    Midden (Choeng) is nader tot ons dan de bijl in de hand tot
    dengene, die er mede uitgehouwen moet worden, en naar háár
    gemodelleerd. De tak is gehouwen en de vorm veranderd van den
    natuurlijken vorm. Niet zoo met den mensch. De verandering brengt
    hem slechts tot den gepasten staat. Men moet dadelijk met die
    behandeling ophouden als hij verandert.”


3. Als iemand tot het uiterste zijn eigen principes van de Sing
verzorgt, en tegelijk beschouwt dat andere menschen zijn als hij, dan
is hij niet ver van Tao. Wat gij niet wilt dat aan U zelven gedaan
wordt, doe dat (ook) aan anderen niet.


    Hier hebben wij de karakters „chung” en „shoe”, waarvan ik in ’t
    begin van mijne „Inleiding tot de Filosofie van Confucius” heb
    gesproken. Zooals ik daarin reeds zeide, waren deze woorden niet
    met precies twéé equivalente hollandsche woorden te vertalen. Prof.
    Legge noemt „shoe” zeer juist „het principe van reciprociteit,” het
    beginsel van wederkeerigheid. Het eerste „chung” noemt hij „het
    zijn plicht doen met het oog op zich zelven.” Ik zal deze vertaling
    bijwijlen overnemen.


4. In Tao van den Kiün Tszʼ zijn vier dingen, die ik nog niet gekund
heb: „Mijn vader te dienen zooals ik zou willen, dat mijn zoon mij
diende, dat heb ik nog niet gekund. Mijn vorst te dienen, zooals ik zou
willen, dat mijn minister mij diende, dat heb ik nog niet gekund. Mijn
ouderen broeder te dienen, zooals ik zou willen, dat mijn jongere
broeder mij diende, dit heb ik nog niet gekund. Mijn’ vriend ten
voorbeeld zijn in behandeling, zooals ik zou willen, dat hij mij
behandelde, dat heb ik nog niet gekund.” Ernstig in ’t betrachten der
deugd, altijd er van sprekende met zorgzaamheid als hij in iets te kort
schiet, durft (de Kiün Tszʼ) niet nalaten, zich in te spannen, (en) als
hij in zijne woorden iets te veel heeft, durft hij ze niet allen uit te
putten (d. i. te spreken). Zoo correspondeeren zijne woorden met zijne
daden, en zijne daden met zijne woorden. Is de Kiün Tszʼ dus niet
geheel eerlijk en waarachtig?




HOOFDSTUK XIV.

1. De Kiün Tszʼ doet wat gepast is aan zijne positie, en wenscht daar
niet buiten te gaan.

2. In een positie van weelde en aanzien doet hij wat gepast is aan een
positie van weelde en aanzien. In een positie van armoede en lagen
stand doet hij wat gepast is aan eene positie van armoede en lagen
stand. Onder barbaarsche stammen doet hij wat gepast is aan barbaarsche
stammen. In een toestand van droefheid en moeilijkheden doet hij wat
gepast is aan droefheid en moeilijkheden. De Kiün Tszʼ kan nooit in een
toestand komen, waarin hij niet zelf (het weten van hoe te moeten doen)
verkrijgt.

3. Is hij in een hooge positie, dan verguist hij niet zijne
inferieuren. Is hij in een lage positie, dan vleit hij niet zijne
superieuren. Hij maakt zich zelf recht, en zoekt het niet bij anderen,
zoodat hij geen teleurstellingen heeft. Hij murmureert niet tegen den
Hemel en mort niet op de menschen.

4. Daarom woont [47] de Kiün Tszʼ in de rust, wachtende op wat (de
Hemel) beschikken zal, en de kleine mensch gaat op gevaarlijke paden,
en hoopt op de fortuin.

5. De Meester zeide: „Met boogschieten hebben wij iets als met (de
handelwijze van) den Kiün Tszʼ. Als de schutter de schijf mist keert
hij zich om en zoekt de fout in zich zelf.”




HOOFDSTUK XV.

1. De Tao van den Kiün Tszʼ kan vergeleken worden met reizen. Men moet
stellig eerst het nabijë bereiken om tot het vèrafgelegene te komen.
Ook is het er mede als met het bestijgen van een hoogte. Men moet
stellig eerst het lage begaan om tot het hooge te komen.

2. De Shi King zegt: „De goede vereeniging met vrouw en kinderen is als
de muziek van harpen en luiten. Als er eendracht is onder broeders, is
de harmonie gelukkig en langdurig. Zóó behoort gij uwe familie te
regelen en te genieten van uwe vrouw en kinderen.

3. De Meester zeide: „En wat zullen uwe ouders dan rustig en gelukkig
zijn!”


    In bovenstaande hoofdstukken ziet men, dat Confucius Tao aanwees in
    de gewone verhoudingen der menschen. De Kiün Tszʼ, wetende dat de
    Sing in hem is, zal, waar hij ook is, steeds Tao begaan, in
    armoede, of rijkdom, of onder barbaren. Hij maakt zich zelf
    „recht”. Dit recht, lett. vertaald, is hier het engelsche „right”,
    goed, zooals het behoort, puur en rein als een rechtopgaande lijn.
    Ook in de familie moet Tao begaan worden, en moet er dus Harmonie
    zijn.




HOOFDSTUK XVI.

1. De Meester zeide: „Hoe overvloedig is de deugd, die de geesten ten
toon spreiden!”

2. Wij zien naar hen uit, maar zien hen niet; wij luisteren naar hen,
maar hooren hen niet. Zij zijn in alle dingen belichaamd. Er is niets
zonder hen.

3. Zij maken, dat de menschen onder den Hemel eerbiedig zijn, zich rein
maken, zich volmaken, aan hen onderworpen zijn, ten einde hun
offeringen te brengen. Zij zijn overal in overvloed, en het is, of zij
overal boven, en links en rechts zijn!

4. De Shi King zegt: „Gij kunt niet zeker zijn (in ’t denken over) het
komen der geesten; des te meer moogt gij er niet lichtvaardig over
denken!”

5. Het waarachtige wezen van de manifestatie van het kleine, kunt gij
maar zóó niet verbergen!


    Confucius hield zich niet veel op met beschouwingen over geesten,
    dit blijkt uit al zijne gezegden. In de „Loen Yü” zegt hij o. a.,
    dat men de geesten moet eeren, maar altijd op een afstand van hen
    blijven. Toen hij verder eens door zekeren Kie Loe (Zie „Loen Yü”
    Boek XI) werd gevraagd, hoe men de geesten moet dienen, antwoordde
    hij: „Terwijl gij niet in staat zijt menschen te dienen, hoe kunt
    gij dan hunne geesten dienen?”

    Ik schaam mij niet,—waar zoo vele vertalers hier in twijfel waren,
    en o. a. Legge eerlijk verklaarde (van No. 2) dat de juiste
    bedoeling hier niet te bepalen is—te zeggen, dat ik van mijne
    vertaling niet zeker ben, noch van mijne uitlegging. Vooral weet ik
    niet zeker of hij de geesten van afgestorvenen bedoelt dan wel
    anderen. Geesten is in ’t chineesch „kwei shin”. Kwei is de geest,
    correspondeerende met het principe „Yin” (duister), „shin” is de
    geest, correspondeerende met het principe „Yang” (licht). Deze twee
    principes, Yin het vrouwelijke en Yang het mannelijke, zijn
    ontstaan uit het openscheuren van den Chaos, en alle menschen en
    wezens en dingen, alle leven, is ontstaan door het samenkomen van
    Yin en Yang. Als het leven sterft gaan Yin en Yang weer uit elkaar.
    Daarom, ook kwei en shin zijn in alles wat leeft. De chineezen
    hebben een verbazende vrees voor „kwei shin,” maar weten eigenlijk
    zelf niet wat daarmede bedoeld wordt. Volgens dit hoofdstuk zouden
    zij in alles en allen zijn, altijd vlak bij en om en in de
    menschen, onzichtbaar. Men is nooit zeker, wanneer die van om ons
    heen bij ons zullen komen. Een oude chineesche literator, met wien
    ik over dit onduidelijke hoofdstuk—dat mij voorkomt te onpas in
    „Choeng Yoeng” te zijn opgenomen—sprak, gaf mij als zijne meening,
    dat het een voorzichtige twijfel en een fijne ironie uitdrukte.
    Confucius zou zelf wel eens aan het bestaan van „kwei shin”
    getwijfeld hebben, daar hij het voor zich zelf hierover nog niet
    eens was, geraden hebben, in elk geval respect voor hen te hebben
    „omdat men nooit kan weten”. En dan zouden No. 1 en 2 dien twijfel
    zeer fijn uitdrukken. Dit klopt ook wel met de boven aangehaalde
    gezegden uit de „Loen Yü”. Ook een der chineesche commentators in
    mijne editie zegt dat Confucius „lichtvaardig” van de „kwei shin”
    sprak.

    Op dit hoofdstuk volgen weer eenige over oude vorsten en wijzen, en
    over familie en regeering.




HOOFDSTUK XVII [48].

1. De Meester zeide: „Hoe groot was de Hiao van Shoen! Zijn deugd was
die van den wijze. Zijn eerwaardigheid was die van den keizer. Zijn
rijkdom die (welke bevat was binnen al) de vier zeeën. Hij deed zijne
offeringen in den voorvaderlijken tempel, en zijne kinderen en
kleinkinderen zorgden steeds voor de offeringen aan hem.

2. Daarom, de groote deugd krijgt stellig haar (verdiende) positie,
stellig haar jaarwedde, stellig haar roem, stellig een lang leven.

3. Aldus is het, dat de Hemel in het voortbrengen der dingen mild is
volgens hun natuur (hoedanigheden). De (gezaaide) bloeiende (boomen)
ondersteunt Hij. De ten val neigenden werpt Hij om.

4. De Shi King zegt: „De eerbiedwaardige, gelukwaardige prins! Hij deed
eerwaardiglijk zijn groote deugd zien, hij regelde het volk en regelde
zijne ambtenaren, hij kreeg zijne jaarwedde van den Hemel. De Hemel
beschermde hem, stond hem bij en beschikte dat hij den troon zou
krijgen; zendende herhaaldelijk deze gunsten van den Hemel.”

5. Daarom, zij die de groote deugd hebben, krijgen stellig de belooning
van den Hemel.


    Het „jaarwedde” dat in dit hoofdstuk in ’t hollandsch eenigszins
    vreemd klinkt is in ’t chineesch „loeh” en dit woord is een der
    drie heilige en gelukaanbrengende karakters „foeh” (geluk), „loeh”
    (jaarwedde van mandarijnen), en „sjoe” (lang leven). Dit „loeh”
    wordt eveneens uitgesproken als „loeh” hert, en vandaar, dat men in
    chineesche decoraties op zijde, in bouwstijl enz. veel een hert
    ziet gebezigd, wat dan jaarwedde beteekent. Zoo ziet men voor
    „foeh” dikwijls een reiger, daar deze eveneens een gelijkluidenden
    naam draagt.

    Met den „prins” in No. 4 wordt koning Wĕn, van Chow bedoeld.

    Het is curieus, Confucius, wiens deugd nooit beloond werd, zulke
    optimistische woorden als hierboven te hooren uitspreken. Shoen
    werd 100 jaar oud, vandaar ook de toespeling op het lange leven.




HOOFDSTUK XVIII [49].

1. De Meester zeide: „Het is alleen koning Wĕn, die geen verdriet had.
Zijn vader was koning Kie en zijn zoon was koning Woe. Zijn vader
maakte (zijne waardigheid), zijn zoon leverde (haar) over.”

2. Koning Woe zette het werk van de koningen Ta, Kie en Wĕn voort. Hij
gordde (slechts) ééns zijne wapenrusting aan, en verkreeg het
keizerrijk. Hij verloor zijn uitstekenden naam in het keizerrijk niet.
Zijne eerwaardigheid was die van den keizer. Zijn rijkdom was die
(welke bevat is binnen) de vier zeeën. Hij deed zijne offeringen in den
voorvaderlijken tempel, en zijne kinderen en kleinkinderen zorgden
steeds voor de offering aan hem.

3. Het was aan het eind van zijn leven dat koning Woe de beschikking
(van den Hemel) kreeg (over den troon), en de hertog van Chow volmaakte
de deugd van Wĕn en Woe. Hij voerde het koningschap op tot Ta en Kie,
en offerde aan alle hertogen boven hen met de keizerlijke ceremonieën.
En dezen regel verbreidde hij over alle vorsten van het rijk, de hooge
ambtenaren, de geleerden, en het gewone volk. Was de vader een hoog
mandarijn en de zoon een geleerde, dan was de begrafenis die van een
hoog mandarijn, de offering die van een geleerde. Was de vader een
geleerde en de zoon een hoog mandarijn, dan was de begrafenis die van
een geleerde, en de offering die van een hoog mandarijn. De rouwtijd
van één jaar werd uitgebreid (tot gebruik) enkel bij hooge mandarijnen.

De rouwtijd van drie jaren werd alleen uitgestrekt tot den keizer. In
den rouw om vader en moeder werd geen verschil gemaakt tusschen
aanzienlijken en minderen.


    Het verband tusschen deze oude vorsten en het in vorige
    hoofdstukken behandelde is niet heel duidelijk. De chineesche
    filosoof gaat niet van één punt uit, dat hij dan streng logisch
    beschouwt en ontwikkelt, zooals b. v. Plato deed. Zóó hebben wij
    hier een verheerlijking van eenige instellingen over Lí (Decorum)
    die eigenlijk met Choeng Yoeng niet in logisch verband staan. Het
    bizondere geluk van koning Wĕn was, dat hij èn een goeden vader had
    èn een goeden zoon (iets wat b. v. met Yau en Shoen, die zeer
    slechte zoons hadden en een’ ordinairen vader, en met Yu, niet het
    geval was geweest). Deze omstandigheid verhoogt in chineesche oogen
    de glorie van koning Wĕn.

    Een groote verdienste van den hertog van Chow was, dat hij ook
    zijne voorvaderen in de glorie van Chow deed deelen, en hen met
    keizerlijke ceremonieën vereerde, alsof ook zij keizerlijke vorsten
    waren geweest. Kie, of Kie Leih, de hertog van Chow destijds (niet
    te verwarren met den hertog van Chow, Woe’s broeder, die Tan heette
    van zich zelf) was Wĕn’s vader, en Kie Leih’s vader was Ta.

    Toen Woe Wang keizer werd, was hij 87 jaar.




HOOFDSTUK XIX.

1. De Meester zeide: „Hoe vèr reikte de Hiao [50] van koning Woe en den
hertog van Chow!”

2. Nu, de Hiao is het goed voortzetten van de wenschen der voorvaderen,
het goed voortzetten van de zaken der voorvaderen.

3. In de lente en in den herfst herstelden zij de voorvaderlijke
tempels, rangschikten zij de voorvaderlijke offervazen, maakten zij de
gebruikelijke gewaden in orde, en offerden de offeringen der seizoenen.

4. Door de ceremoniën van den voorvaderlijken tempel onderscheidden zij
de (keizerlijke) bloedverwanten volgens hun afstamming. Door het
regelen volgens den adellijken rang onderscheidden zij aanzienlijken en
minderen. Bij het regelen der diensten onderscheidden zij talent en
bekwaamheid. Bij de ceremonie van het drinken boden de lageren den
beker aan de hoogeren en kregen (dus) óók iets (in die ceremonie) te
doen. Bij het (tot besluit aangerichte) feest werden de plaatsen
geregeld volgens het haar, en zoo werden de jaren (van leeftijd)
onderscheiden.

5. Zij namen de plaats in van hun voorvaderen, verrichtten hunne
ceremoniën, speelden hun muziek. Zij vereerden diegenen, die hun
voorvaderen hadden vereerd, hadden diegenen lief, die hun voorvaderen
hadden liefgehad. Zóó dienden zij de dooden, zooals zij de levenden
zouden gediend hebben; zij dienden de verschenenen, zooals zij hen
zouden gediend hebben indien zij bij hen waren gebleven. Dit is de
opperste Hiao.

6. Met de ceremoniën aan den Hemel en de Aarde dienden zij Shang Ti, en
met de ceremoniën van den voorvaderlijken tempel dienden zij hun
voorvaderen. Hij, die de ceremoniën van de offeringen aan Hemel en
Aarde, en de bedoeling van de verschillende offeringen aan de
voorvaderen begreep, zou de regeering van een koninkrijk even
gemakkelijk vinden als het kijken in zijn handpalm.


    Wij zien uit een en ander dat de Hiao niet enkel bestaat uit het
    liefhebben en eerbiedigen van de ouders, maar ook uit het navolgen
    van hun leven, het treden in hun voetspoor. Zóó staat in de „Loen
    Yü” dat men eerst van iemand zeggen kan dat hij Hiao heeft als hij
    drie jaren na zijn’s vaders dood niet afgeweken is van diens
    gedragslijn. Het buitengewoon gewicht, dat Confucius aan ceremoniën
    van de Lí hechtte, schijnt wel wat overdreven, maar men vergete
    hierbij vooral niet, dat hij het begaan van Tao daarvan
    onafscheidelijk achtte, en het hem niet om den uiterlijken schijn
    te doen was, maar om het ware wezen er van, de reverentie, die er
    mede werd uitgedrukt. Zoo zegt hij („Loen Yü,” Boek XVII) zeer
    terecht: „Zijn edelsteenen en zijde (die bij ceremoniën worden
    gedragen) dan alles wat bedoeld wordt met de Lí?” Zóó opgevat, als
    symboliek van de reverentie voor het diviene, wordt Confucius’
    hooge opvatting van de Lí begrijpelijker. Het eerbiedigen der
    familiebetrekkingen en der rangen en standen was eveneens voor hem
    niet zoozeer bekrompenheid als wel eerbied voor de „hemelsche orde
    der dingen.”




HOOFDSTUK XX.

1. De hertog N-gai (van Loe) vroeg over regeering.

2. De Meester zeide: „De regeering van Wĕn en Woe is (te vinden) in de
tabletten van hout en bamboe (de annalen). Als er (ware) menschen zijn
zal de regeering bloeien; als er geen (ware) menschen zijn zal de
regeering vergaan en ophouden.”

3. Met de ware menschen gaat de regeering vlug, zooals met de ware
aarde de boomen bloeien, ja, hun regeering mag genoemd worden een
overvloedig groeiend riet.

4. Daarom, de regeering bestaat uit (het weten te krijgen) van de
(ware, geschikte) menschen. Het kiezen van de (ware, geschikte)
menschen ligt in het zelf (karakter van den regeerder). Het verzorgen
van het zelf (karakter) bestaat uit het doen van plicht en recht. Het
betrachten van plicht en recht ligt in (het betrachten van)
menschlievendheid.

5. Menschlievendheid is (eigen aan) den mensch. Het voornaamste daarvan
is, zijn bloedverwanten lief te hebben. Rechtmatigheid is doen wat
behoort gedaan te worden. Het voornaamste daarvan is het eeren van de
eerwaardigen. Steeds meer en meer zijn bloedverwanten lief te hebben en
de graden van het eeren van de eerwaardigen, is wat uit de Lí geboren
wordt.

6. Als de lageren (in positie) het vertrouwen (van hun Heer) niet
verkrijgen kunnen zij er niet in slagen, het volk (goed) te regeeren.


    Deze tekst No. 6, neemt men algemeen aan, is hier abusievelijk
    ingelascht en behoort bij No. 17.


7. Daarom mag (de Vorst die) een Kiün Tszʼ (is) niet verzuimen, zijn
eigen karakter te verzorgen. Wil hij zijn eigen karakter verzorgen, dan
mag hij niet verzuimen, zijn ouders te dienen. Wil hij zijn ouders
dienen, dan mag hij niet verzuimen, de menschen te kennen. Wil hij de
menschen kennen, dan mag hij niet verzuimen, den Hemel te kennen.


    Het directe, logische verband tusschen deze graden van kennen is
    niet heel duidelijk, ook bij de commentators niet.


8. De Wegen, te begaan door allen onder den Hemel (zijn) vijf; de
(deugden), waarmede ze begaan worden, (zijn) drie. (Het betrachten van
de plichten tusschen) Vorst en minister, vader en zoon, man en vrouw,
ouderen broeder en jongeren broeder en die (van den) omgang van
vrienden, dit zijn de vijf wegen, door allen onder den Hemel te begaan.
Kennis, menschelijkheid [51] en energie, dit zijn de drie deugden van
allen onder den Hemel. Dat, waardoor ze worden toegepast, is éénheid.


    Men herinnere, dat aan dit „menschelijkheid” eigen is, het gehéél
    zonder egoïsme zijn. Wat dat eene is, zal nader uit dit werk
    blijken, waar over „Chʼing” wordt gesproken. Wij zouden den eersten
    zin ook vrijer kunnen vertalen door „De universeele plichten zijn
    vijf (in getal) enz.” In No. 3 heb ik met de vertaling: „met de
    ware menschen” niet letterlijk vertaald, omdat ik in twijfel was.
    Ik heb daarom de door anderen o. a. Legge genomen versie genomen,
    die vrij en niet letterlijk is vertaald.


9. Sommigen worden met de kennis (dier plichten en deugden) geboren;
sommigen leeren haar later; sommigen kennen haar (eerst) na een
smartelijk besef van hun onwetendheid. Maar als ze haar (eenmaal) weten
is het ’t zelfde. Sommigen betrachten haar gemakkelijk (uit den aard
hunner natuur); sommigen om het voordeel (van het goede, er mede te
doen); sommigen door krachtdadige pogingen. Maar als het (werk eenmaal)
volmaakt is, is het (resultaat) ’t zelfde.”


    Hierin wordt No. 8 nader toegelicht. Men lette hier op het verband
    tusschen de kennis—correspondeerende met het met die kennis geboren
    worden en het (uit den aard der natuur) gemakkelijk betrachten—de
    menschelijkheid, correspondeerende met het voordeel (van het goede,
    er mede te doen)—en de energie—correspondeerende met het
    krachtdadig pogen. Het resultaat is één. Het volgende nummer gaat
    hierop logisch door:


10. De Meester zeide: „Houden van de studie is dicht bij kennis zijn.
Krachtdadig beoefenen is dicht bij menschelijkheid zijn. Schaamte
kennen is dicht bij energie zijn.

11. Wie deze drie kent weet hoe hij zijn karakter heeft te verzorgen.
Wie weet, hoe zijn karakter te verzorgen, weet hoe hij (andere)
menschen kan regeeren. Wie weet, hoe (andere) menschen te regeeren,
weet hoe de staten en families van het geheele rijk te regeeren.

12. Allen, die het rijk regeeren, hebben (zich te houden aan) negen
fondamentale regels; „de verzorging van het (eigen) karakter, het eeren
van de eerwaardigen, liefhebben (en nabijkomen) van bloedverwanten,
eerbied hebben voor hooge ambtenaren, beleefde welwillendheid tegenover
alle andere ambtenaren, het geheele volk beschouwen als kinderen, het
aanmoedigen van de verschillende ambachten, (vriendelijk en) zacht zijn
tegen verafwonenden, liefderijk zijn tegen de vorsten der
(onderhoorige) staten.”

13. Verzorgt (de opperheer, de regeerder) het eigen karakter, dan zijn
de universeele plichten gegrondvest. Eert hij de eerwaardigen, dan
wordt vergissing (in ’t beoordeelen en benoemen) voorkomen. Heeft hij
zijne bloedverwanten lief, dan is er geen onaangenaamheid tusschen
zijne ooms en broeders over en weer. Eerbiedigt hij de hooge
ambtenaren, dan is er geen verwarring. Is hij beleefd en welwillend
tegenover alle (andere) ambtenaren, dan beantwoorden zij dit met
dankbaarheid. Beschouwt hij het geheele volk als kinderen, dan zal het
zich onderling vermanen (tot het goede). Moedigt hij de ambachten aan,
dan heeft hij nut van zijne uitgaven. Is hij (vriendelijk en) zacht
tegen verafwonenden, dan komen zij van alle vier windstreken (in zijn
rijk). Is hij liefderijk tegen de vorsten der staten, dan wordt hij
vereerd in het geheele rijk.

14. Zelfbeheersching en helder doorzicht, het verzorgen van zijn
kleeding, en geen beweging maken, die niet gepast aan de Lí is,—dat is
de manier (voor den Regeerder) om zijn eigen karakter te verzorgen.
Laster van zich afstooten, zich verwijderd houden van de schoonheid,
rijkdom gering schatten, de deugd hoogachten,—dat is, hoe hij de
eerwaardigen moet aanmoedigen. Hun een eervolle positie te geven en hun
traktement vast te stellen, met hen gelijk op lief te hebben en te
haten,—dat is de manier om tot liefhebben van bloedverwanten aan te
moedigen. Hun volop ambtenaren te geven om hunne bevelen en opdrachten
te volvoeren,—dat is de manier, om groote ministers aan te moedigen.
Hun een loyaal vertrouwen te schenken, en hun traktement solide te
maken,—dat is de manier om alle (andere) ambtenaren aan te moedigen.
Het slechts op (gepaste) tijden (voor diensten) te gebruiken, en lichte
belastingen heffen,—dat is de manier om het volk aan te moedigen.
Dagelijks hun werk te onderzoeken en maandelijksche proefwerken te doen
houden, en hunne rantsoenen in overeenstemming met hun arbeid te
maken,—dat is de manier, om de honderd (verschillende soorten van)
ambachtslieden aan te moedigen. Hen bij hun vertrek een uitgeleide te
geven, en hen bij hun aankomst tegemoet te gaan, de goeden (onder hen)
geluk te wenschen, en de onbekwamen te bemedelijden,—dat is de manier
om de verafwonenden (vriendelijk en) zacht te behandelen. Families,
welker lijn van afstamming verbroken is, (weer) te herstellen, de orde
te handhaven in staten, waar verwarring is, en te helpen, wie in gevaar
zijn, op vaste tijden audiënties te geven en hen te ontvangen, ruime
geschenken te geven bij hun vertrek, en (slechts) geringe aan te nemen
bij hun komst,—dat is de manier om de vorsten van de staten liefderijk
te behandelen.


    Met die ambachtslieden, die proefwerken doen, zullen wel bedoeld
    zijn, die welke door het gouvernement worden gebruikt. Het
    weer-herstellen der families wordt gedaan, door z. g. „stamhouders”
    te benoemen.


15. Allen, die de regeering over het rijk voeren met zijn staten en
families, hebben deze negen fondamenteele regels. Dat, waardoor ze
worden toegepast, is éénheid.


    Men ziet hier, evenals in No. 9, dat telkens na de opsomming van
    plichten, deugden of dergelijken wordt gezegd, dat hetgene,
    waardoor ze worden toegepast, één is. In de voorrede heeft de
    filosoof Chʼing al gezegd, dat het boek spreekt van het ééne
    principe dat uitgespreid tien duizend (d. i. in ’t chineesch: alle)
    dingen omvat. De geheele „Choeng Yoeng” is de verheerlijking van
    die eenheid.

    De bovenbedoelde eenheid, waar alles door wordt toegepast, gaf
    Confucius (of misschien Tszʼ Szʼ) den naam „Chʼing”, alweer een
    absoluut onvertaalbaar woord, van zóó mystieke beteekenis, dat
    geheele scholen van chineesche geleerden er de meest verschillende
    uitleggingen van gaven. Ik meen, dat de drie begrippen te zamen:
    „absolute waarheid, absolute puurheid, absolute oprechtheid” het
    ongeveer omvatten. Ik zal echter het chineesche woord behouden.
    Samuel Johnson (Oriental Religions: China) zegt er van: „And the
    chinese Chʼing is confessedly no less than the ideal of personal
    wholeness or integrity as the motive of conduct or steadfast
    culture of the shoots of goodness in one’s own being.” Prof. Legge,
    ook verklarend, dat het eigenlijk onvertaalbaar is, vertaalt het
    door „sincerity,” en geeft de volgende hoofddefinities op: „Men
    zegt ons, dat „de geleerden der Han dynastie geheel onwetend waren
    van zijn (Chʼing’s) bedoeling.” Onder de Soeng dynastie kwam eerst
    Lie Pang Chih, die het definieerde „Vrij zijn van alle bedrog”. Na
    hem zeide Sioe Choeng Kioe dat het beteekende „altijddurendheid”.
    Toen noemde een der Chʼings het „vrij zijn van alle moreele
    dwaling”, en eindelijk voegde Choe Hie hier het positieve element
    bij van „waarheid en realiteit”, waarmede de definitie van den term
    compleet was. Eenvoud of éénheid van ziel schijnt te zijn wat
    voornamelijk met den term bedoeld wordt; de dispositie tot en
    capaciteit voor wat goed is, zonder eenig bedervend element, met
    geen gebrek van verstand, of invoeging van zelfzuchtige gedachten.
    Dit („Chʼing”) hoort bij den Hemel, bij Hemel en Aarde, en bij den
    Wijze.”

    Ik zou bij deze beschrijvingen van Prof. Legge nog dit willen
    voegen, dat ik dus geloof dat Chʼing beteekent „de oorspronkelijke
    toestand van de Sing”, zooals die volmaakt puur en rein is, de
    zuivere, diviene staat der natuur. Dit dan verwant aan „Yoeng”. Uit
    een en ander volgt tevens nog deze hoofdidee van de
    confucianistische leer, die men toch vooral onthoude: „dat alle
    deugden natuurlijk voortvloeien uit de Sing, en dus geen toevallige
    door de menschen gemaakte begrippen zijn, maar in de natuurlijke
    orde der dingen liggen.”


16. Over ’t algemeen, als dingen vooraf voorbereid zijn, zijn zij
(vast) gegrondvest; als ze niet voorbereid zijn gaan ze te niet. Als
woorden vooraf vastgesteld zijn, heeft er geen struikelen plaats; als
zaken vooraf gesteld zijn, is er geen moeilijkheid. Als daden vooraf
vastgesteld zijn, is er geen ellende. Is de Tao vooraf vastgesteld, dan
is het nut daarvan onuitputtelijk.

17. Als lageren (in positie) (het vertrouwen van hun Heer) niet
verkrijgen, kunnen zij er niet in slagen, het volk (goed) te regeeren.
Er is een weg om het vertrouwen van zijn’ Heer te verkrijgen: als men
het vertrouwen van zijn vrienden niet verkrijgt, zal men het ook niet
verkrijgen van zijn’ Heer. Er is een weg, om het vertrouwen van zijn’
vrienden te verkrijgen: als men niet gehoorzaam is aan zijn ouders zal
men (ook) niet (loyaal en) oprecht zijn tegen zijn vrienden. Er is een
weg, om gehoorzaam te zijn aan zijn ouders: als, zich in zich zelf
keerende, men gebrek aan „Chʼing” (ziet), zal men ook niet gehoorzaam
zijn aan zijn ouders. Er is een weg om „Chʼing” te hebben: als men niet
helder weet wat Goed is, zal men zijn zelf ook niet tot „Chʼing” kunnen
brengen.


    Men leze toch vooral goed, wat in het No. 15 van dit hoofdstuk bij
    de bespreking over „Chʼing” gezegd is, daar dit chineesche woord
    verder herhaaldelijk voorkomt. Ik heb de oorspronkelijke
    constructie „er is een weg” behouden, hoewel die niet positief maar
    negatief wordt aangeduid, wat in westersche logica in dezen niet
    heel mooi is.

    Blijkbaar is dit lange hoofdstuk XX als ’t ware een genesis van
    plichten en deugden, allen nauw verwant, en uit éénen Oorsprong, de
    Sing, en allen in den weg liggende van Tao, die evenmin één
    oogenblikje verlaten kan worden, als de volmaakte toestand
    „Chʼing”, absoluut puur zijnde, één vlekje toelaat.


18. „Chʼing” is de Tao van den Hemel. Het bereiken van „Chʼing” is de
Tao van de menschen. Zij, die „Chʼing” hebben treffen precies (het
ware) zonder zich (te behoeven) in te spannen, en verkrijgen (het
weten) zonder (te behoeven) te denken; die natuurlijkerwijze vanzelf de
Tao (precies) treft, is de Wijze. Zij, die „Chʼing” bereiken, zijn zij,
die het Goede kiezen, en het stevig vasthouden.


    Hier vindt men dus het idee van een ideaal mensch, den Wijze, die
    geheel vanzelf, zonder dat hij zich behoeft in te spannen, den
    waren Tao weet en precies treft. Hoe gevaarlijk het is, Tao per se
    met Weg te vertalen blijkt uit den eersten zin hier, waarin het een
    toestand is, die van absolute reinheid en puurheid.


19. Zij, die ver (door) studeeren, nauwkeurig onderzoeken (wat goed is)
en er navragen, met zorgzaamheid er over nadenken en helder
onderscheiden, betrachten ernstig (het bereiken van „Chʼing”).

20. Als er iets is, wat hij niet bestudeerd heeft, of er is iets, wat
hij niet kan begrijpen, zal (de Kiün Tszʼ die „Chʼing” wil verkrijgen)
niet zijn arbeid staken. Als er iets is, waarover hij niet gevraagd
heeft, of er iets is, waarover hij gevraagd heeft, dat hij niet weet,
zal hij zijn arbeid niet staken. Als er iets is, waarover hij niet
heeft nagedacht, of er iets is, waarover hij heeft nagedacht, (maar)
dat hij niet te weten is gekomen, zal hij zijn arbeid niet staken. Als
er iets is, wat hij niet onderscheiden heeft, of er iets is in wat hij
onderscheiden heeft (en) dat hem niet helder is, zal hij zijn arbeid
niet staken. Als er iets is, wat hij niet betracht heeft, of er iets
is, wat hij betracht heeft, (maar) waarin hij te kort komt aan ernst,
zal hij zijn arbeid niet staken. Als een ander het in één (poging) kan
(doen), doet hij het in tien. Als een ander het in honderd kan (doen),
doet hij het in duizend.


    Een commentator wijst er op, dat wij hierboven een illustratie
    hebben van het begrip „energie” in No. 8 van dit hoofdstuk.


21. Kan men dus dezen weg begaan, dan zal men, ofschoon (eerst) traag
van begrip (zijnde), helderwetend worden, ofschoon (eerst) zwak
(zijnde), energiek worden.




HOOFDSTUK XXI.

Als er helderheid (van weten) is als gevolg van „Chʼing” is dat (uit de
natuur van) de Sing. Als er „Chʼing” is als gevolg van helderheid (van
weten) is dat (door de) Kiao, Leering. Als er „Chʼing” is, is er
helderheid (van weten). Als er helderheid (van weten) is, is er
„Chʼing”.


    Hier vinden wij dus nog eens bevestigd, dat het resultaat hetzelfde
    is, of men, als de Wijze, al met Chʼing geboren is en het altijd
    van toen af heeft behouden, of wel, of men door studie en onderwijs
    de helderheid van weten verkrijgt, en daardoor „Chʼing.”




NAWOORD.

Het bovenstaande is het een en twintigste hoofdstuk. Tszʼ Szʼ noemt er
de onderwerpen van Confucius „de Tao van den Hemel” en „de Tao van de
menschen” in, in het vorige hoofdstuk opgenoemd, en grondvest daarop
zijne woorden. De twaalf volgende hoofdstukken zijn allen van Tszʼ Szʼ,
en herhalen, verduidelijken en breiden uit de bedoeling van dit (een en
twintigste).




HOOFDSTUK XXII.

Slechts hij, die de opperste „Chʼing” heeft, kan zijn Sing tot den
reinen staat volmaken. Kan hij zijn Sing tot den reinen staat volmaken,
dan kan hij ook de Sing van andere menschen tot den reinen staat
volmaken. Kan hij de Sing van andere menschen tot den reinen staat
volmaken, dan kan hij ook de Sing van (alle) dingen tot den reinen
staat volmaken. Kan hij de Sing van (alle) dingen tot den reinen staat
volmaken, dan kan hij Hemel en Aarde helpen in ’t vervormen en voeden;
dan is hij met Hemel en Aarde één orde van drieën.


    Letterlijk staat er „kan zijn Sing uitputten (tsin).” De bedoeling
    is als in de vertaling. (Legge geeft „to give the full development
    to his nature” wat in den grond op hetzelfde neerkomt.)

    Wij komen met dit hoofdstuk in de mystiek van de „Choeng Yoeng”, en
    het komt mij niet onwaarschijnlijk voor, dat wij hier met filosofie
    enkel van Tszʼ Szʼ te doen hebben, die hier verder ging dan zijn
    meester Confucius.

    Uit Hoofdstuk I van dit werk hebben wij gezien, dat de Sing is dat
    „wat de Hemel (als natuur) verleend heeft.” Goed leven is „volgen
    aan de Sing”, dus leven in Tao. Alle zonde en ongeluk ontstaat door
    bevlekking, verduistering van de Sing. Ik heb dus gemeend, hier
    „tsin” te moeten vertalen door „de Sing tot den reinen
    (oorspronkelijken) staat volmaken.”

    Choe Hie zegt er bij „Het „tsin” van de Sing is, als de deugd reëel
    is.” En de deugd kan natuurlijk alleen reëel zijn, als de Sing
    volmaakt rein is. Hij, wiens Sing rein is, en die dus Tao begaat,
    is vanzelf helder-wetend en begaafd met de hoogste deugden. Zoo
    iemand zal door zijn voorbeeld en zijn moreelen invloed ook andere
    menschen kunnen verreinen. Niet alleen door de pogingen van zijne
    door menschenliefde gedreven wil, maar omdat—en hier hebben wij een
    ook in ’t boeddhisme voorkomend idee—omdat de macht van zijn deugd
    als een natuurlijke kracht is, van hem uitgaande, die
    transformeerend werkt. En nu komt het idee—ook reeds in de oude
    filosofie der Vedanta’s te vinden—dat alle dingen (dus niet alleen
    de menschen) in de creatie een Sing hebben. Choe Hie zegt er
    duidelijk bij, dat, ofschoon de vorm en het animale leven niet
    hetzelfde zijn „de Sing van (andere) menschen en dingen is ook mijn
    Sing.” De filosofie van de „Choeng Yoeng”, die tot nu toe
    angstvallig bij de meer enkel menschelijke dingen bleef, rijst hier
    op tot de beschouwing van de allerhoogste orde der natuur.

    Niet alleen verklaart Tszʼ Szʼ, dat menschen èn dingen de Sing
    hebben, maar ook, dat de volmaakte mensch—d. i. de mensch die zijn
    Sing onbevlekt puur in zich heeft—de gelijke is van den Hemel. In
    westersch begrip overgebracht, hij bevestigt „de goddelijkheid van
    den mensch en een mogelijke vereeniging met het goddelijke.”

    Jammer alleen, dat hij de begrippen Hemel en Aarde niet nader
    omschrijft. (Wie omtrent de vereering van Hemel en Aarde meer wil
    weten, leze het Hoofdstuk „Eerste Maand, Negende Dag” in Prof. de
    Groot’s „Jaarlijksche Feesten en Gebruiken van de Emoy-Chineezen”.)

    Verder zegt Tszʼ Szʼ, dat de mensch, wiens Sing in den reinen staat
    is, niet alleen andere menschen, maar ook alle dingen kan verreinen
    en tot hun hoogste volkomenheid brengen, aldus ageerende en
    influenceerende als de Hemel en de Aarde (de Natuur). En deze
    mensch is dan ook één met Hemel en Aarde. Deze chineesche
    drieëenheid heet „Saan Tsʼai”, de drie Schatten: „Hemel, Aarde,
    Mensch.” (Th’ien Ti Jen.)




HOOFDSTUK XXIII.

Hierop (n.l. op hem, die reeds de opperste „Chʼing” bezit) volgt hij,
die het kromme cultiveert (d. i. het onvolmaakte in hem volmaakt). Van
kromheid kan „Chʼing” komen. Deze „Chʼing” wordt (als in vorm)
zichtbaar. Van (als in vorm) zichtbaar wordt zij gemanifesteerd. Van
gemanifesteerd wordt zij schitterend. Schitterend zijnde beweegt zij
(andere menschen en dingen). Bewegende doet zij veranderen. Doende
veranderen transformeert zij.

Alleen hij, die de opperste Chʼing heeft onder den Hemel, kan (andere
menschen en dingen) transformeeren.


    Heeft Tszʼ Szʼ het in Hoofdstuk XXII gehad over degenen, die reeds
    van nature de opperste „Chʼing” hadden (Vergelijk ook Hfdst. XX. No
    9), in dit hoofdstuk behandelt hij degenen, die eerst het kromme
    (onvolmaakte) in zich nog recht (volmaakt) moeten maken. Is dat
    kromme eenmaal recht gemaakt, dan is eveneens de „Chʼing” bereikt,
    die de Wijze al had (Zie Hfdst. XX. No 9: „Maar als het werk
    volmaakt is, is het resultaat ’t zelfde”).




HOOFDSTUK XXIV.

Het is de natuurlijke eigenschap van de opperste „Chʼing” om (de
toekomst) vooruit te weten. Zal een staat of eene familie bloeien, dan
zijn er stellig goede voorteekenen. Zal een staat of eene familie
ondergaan, dan zijn er stellig kwade voorteekenen. Een en ander is te
zien aan het duizendblad en de schildpad, en het beweegt de vier
ledematen. Als geluk of ramp naderbij komt zal (hij, die „Chʼing”
heeft) het goede stellig vooruit weten, en het kwade ook. Daarom, hij,
die de opperste Chʼing heeft, is als een geest.


    Dat de volmaakte mensch alwetend is, en de toekomst vooruit kan
    weten is een idee, dat men in oud-indische systemen van filosofie
    kan terugvinden, en niet zoo absurd is, als het oppervlakkig wel
    schijnt. Maar de wijze, waarop dit idee hier in de practijk wordt
    voorgesteld, n.l. door middel van wichelarij, is belachelijk, en
    geheel uit den toon van deze serie hoofdstukken.

    Het duizendblad (volgens Wells Williams zou „Shʼ”, hier een
    chineesche, in Europa onbekende plant zijn, gelijkende op Anthemis
    of Ptormica Sibirica), en de schildpad worden gebruikt in de
    chineesche wichelarij. Met „de vier ledematen” worden bedoeld de
    vier pooten van de schildpad, die elk in een ander seizoen voor het
    wichelen dienen.




HOOFDSTUK XXV.

1. „Chʼing” wordt voortgebracht door zelfvolmaking. Tao is dat,
waarnaar men zich moet richten.

2. „Chʼing” is het einde en het begin der dingen. Als er geen „Chʼing”
was, zou er niets bestaan. Daarom beschouwt de Kiün Tszʼ „Chʼing” als
zijn grootsten schat.


    De oorsprong, de Sing der dingen is natuurlijk absoluut waar
    (reëel) en puur. Het eenige, ware leven is dat van de Sing. Ware
    deze niet „Chʼing,” niet absoluut reëel en puur, dan zou er ook
    niets reëel kunnen bestaan.


3. Hij, die „Chʼing” heeft, volmaakt niet enkel zichzelf, (maar) hij
volmaakt er (ook andere) dingen (en menschen) mede. Het volmaken van
zichzelf (is te danken aan) zijn Menschelijkheid. [52] Het volmaken van
(andere) dingen (en menschen) (is te danken aan) zijn Weten. Deze
(Menschelijkheid en Weten) zijn de deugden, (eigen) aan de Sing, en dit
is de wijze, waarop het uitwendige en inwendige wordt vereenigd.
Daarom, wannéér ook (degene, die „Chʼing” heeft) haar aanwendt, werken
zij zooals ’t behoort.


    Men herinnere zich dat met menschelijkheid geen humaniteit maar „de
    volmaakte deugd van het menschelijk hart” bedoeld wordt.

    Door menschelijkheid en weten (ál-weten, kennen) is er géén
    verschil meer tusschen inwendige dingen (van ons zelven) en
    uitwendige (van anderen). Zie in de Bespreking onder Hfdst. XXII
    het gezegde van Choe Hie: „de Sing van (andere) menschen en dingen
    is ook míjn Sing.”




HOOFDSTUK XXVI.

1. Daarom, de opperste „Chʼing” houdt niet op.


    Choe Hie legt dit op de volgende wijze uit: „daar Chʼing geen
    leêgheid of schijn heeft, heeft het vanzelf geen ophouding of
    afbreking.”


2. Niet ophoudende, duurt het lang. Langdurende geeft het bewijs van
zijn bestaan.

3. Bewijs gevend van zijn bestaan reikt het ver. Ver-reikende wordt het
groot en (als stoffelijk) substantieel. Groot en substantieel, wordt
het hoog en schitterend.

4. Groot en substantieel, aldus bevat het alle dingen. Hoog en
schitterend, aldus overwelft het alle dingen. Ver-reikende en
langdurig, aldus volmaakt het alle dingen.

5. (Chʼing aldus) groot en substantieel (zijnde) is hij (die het
bereikt heeft) de gelijke van de Aarde; (Chʼing aldus) hoog en
schitterend (zijnde) is hij (die het bereikt heeft) de gelijke van den
Hemel; (Chʼing aldus) ver-reikende en langdurig (zijnde) is hij (die
het bereikt heeft) eindeloos.


    Hier gaat de filosoof verloren in mystiek bij zijne apothéose van
    den idealen mensch. Niet alleen, dat de mensch, die „Chʼing” heeft
    bereikt, ál-wetend is, maar ook álomtegenwoordig, en in allen en
    alles. Dit heeft veel van eene absorptie in de universeele Natuur,
    zou ik bijna zeggen.


6. Aldus is de Chʼing zonder zich (zichtbaar) te vertoonen (vanzelf)
helder gemanifesteerd; zonder te bewegen veroorzaakt het (vanzelf)
veranderingen; vanzelf, uit den aard zijner natuur, volmaakt het.

7. De Tao van Hemel en Aarde kan met één zin uitgezegd worden: hij is
één-in-zich-zelf, en baart de dingen op een ondoorgrondelijke wijze.


    Hier ziet men weer, dat Tao in sommige gevallen méér dan Weg moet
    beteekenen, en meer in den zin „het principe van actie,” indien het
    niet volkomen onvertaalbaar was. Choe Hie merkt hierbij op dat
    „Ching” vanzelf dat „één-in-zich-zelf zijn” van Tao medebrengt.
    Letterlijk staat er niet één-in-zich-zelf, maar „zonder tweede”,
    „zonder dubbel”.


8. De Tao van Hemel en Aarde is groot en substantieel, hoog en
schitterend, ver-reikend en langdurend.


    Dezelfde eigenschappen dus als van „Chʼing”. Dat het hier niet
    zóómaar „Weg” kan beteekenen is duidelijk. Het is ondoenlijk,
    precies die ìn-chineesche begrippen als „Chʼing” en „Tao” te
    doorvoelen en dan uit te drukken in een europeesch woord.


9. De Hemel van nu (boven ons) is maar wat schittering; maar in al Zijn
eindeloosheid beschouwd, zijn zon, maan, sterren en sterrenbeelden er
in opgehangen, en overdekt Hij alle dingen. De Aarde van nu (vóór ons)
is slechts een handvol aarde, maar in al Hare uitgebreidheid en dikte
beschouwd, steunt Zij bergen als de Hwa Yoh, zonder hun zwaarte te
voelen, beweegt rivieren en zeeën, zonder te lekken, en bevat
tienduizend (alle) dingen. De berg nu (vóór ons) is slechts een stuk
steen; maar in al de uitgestrektheid van zijn grootte beschouwd, brengt
hij gras en boomen voort, vogels en beesten wonen er op, en
kostbaarheden zijn er in verborgen. Het water nu (vóór ons) is slechts
een lepel vol, maar in zijn onpeilbare diepten worden er de grootste
schildpadden, krokodillen, draken, visschen en zeeschildpadden in
voortgebracht, en bevat het koopwaren en dingen van waarde in
overvloed.


    Het verband tusschen dit nummer en de vorige is niet heel direct.
    Het komt mij voor, een symbool te geven van de tallooze dingen, die
    door de „Chʼing” van Hemel en Aarde worden voortgebracht, de
    immense verscheidenheid, geproduceerd door het Ééne. Maar dan zou
    hier die zuiver stoffelijke werking als symbool moeten dienen ook
    voor de spiritueele, en het is lang niet met zekerheid te bepalen,
    of Tszʼ Szʼ dit wel bedoelde.


10. De Shi King zegt: „Hoe majestueus en eindeloos zijn de
beschikkingen des Hemels!” De bedoeling is, dat dáárom (juist) de Hemel
de Hemel is. (En ook zegt de Shi King:) „O! hoe doorluchtig was de
puurheid van koning Wĕn’s deugd!” De bedoeling is, dat dáárom (juist)
koning Wĕn Wĕn was. Puurheid is eveneens zonder ophouden (eindeloos).


    Men ziet hier, hoe opzettelijk een der oude Wijzen, koning Wĕn van
    Chow, met den Hemel vergeleken wordt. Hier komt in den tekst een
    karakter „shoen” voor, dat eigenlijk beteekent „rein, puur als
    witte zijde.” Met die „puurheid” is vanzelf ook bedoeld
    „volmaaktheid” van de Sing, den éénen, reinen staat van oorsprong
    der Sing.




HOOFDSTUK XXVII.

1. Hoe groot is de Tao van den Wijze!

2. Eindeloos als een oceaan (zijnde) doet het [53] alle dingen ópkomen
en voedt het hen, en het rijst óp tot de opperste hoogte van den Hemel!

3. Volmaakt is zijn grootheid. Het omvat de driehonderd regels van de
Lí en de drieduizend regels van gedrag.

4. Het wacht op den (rechten) mensch, en daarna wordt het begaan.

5. Daarom zegt men: „Als het niet door de opperste deugd is, kan de
opperste Tao niet verwezenlijkt worden.”

6. Daarom eert de Kiün Tszʼ zijn deugd en zijn Sing, en zal hij steeds
onderzoek doen en studeeren, totdat hij het in al zijn uitgebreidheid
en grootheid kent, van het grofste tot het fijnste, het doende oprijzen
tot die hoogte en die helderheid, totdat hij in „Choeng Yoeng” gaat.
Hij oefent (door herhaling) het oude, en (maakt dat hij) het nieuwe
weet. Hij betracht een (absoluten) ernst om de Lí hoog te houden.


    Men lette er op, hoe in No 2 het begrip van Tao nog mystiek is, en
    in No 3 weer terugkeert tot de gewone dingen en verrichtingen der
    menschen, als b. v. de Lí. Ook blijkt hier weer uit, welke diviene
    waarde aan de Lí wordt gehecht, daar zij onafscheidelijk van Tao
    is.


7. Daarom, in een hooge positie is de Kiün Tszʼ niet trotsch, en in een
lage positie niet oneerbiedig. Als het rijk wordt geregeerd volgens
recht zullen zijn woorden voldoende zijn om hem hoog te doen rijzen;
als het rijk wordt geregeerd niet volgens recht zal zijn stilzwijgen
voldoende zijn het hem te doen verdragen. De Shi King zingt:
„Verstandig is hij en schrander, en zoo behoedt hij zijn persoon.” Is
dit niet zoo?




HOOFDSTUK XXVIII.

1. De Meester zeide: „Een domme, die gaarne zijn eigen zin volgt;
iemand van inferieuren rang, die zichzelf gaarne bestuurt; iemand van
tegenwoordig, die strijdig doet aan de wegen der Ouden; over dezulken,
die aldus doen, zullen stellig rampen komen.”


    In dit hoofdstuk daalt Tszʼ Szʼ weder neer uit zijn mystische
    bespiegelingen, om weer eenvoudig de woorden van Confucius aan te
    halen.


2. Alleen de Keizer mag de Lí regelen, de afmetingen vaststellen, en de
karakters bepalen.

3. Tegenwoordig hebben over het geheele rijk de wagens dezelfde wielen,
het schrift dezelfde karakters, het gedrag dezelfde regels.

4. Men moge (al) den (vorstelijken) rang bezitten, als men de deugd
(daartoe behoorende) niet heeft, mag men het niet wagen, Lí of Muziek
te maken. Men moge al de deugd bezitten, als men den vorstelijken rang
niet (daarbij) heeft, mag men het niet wagen, Lí of Muziek te maken.

5. De Meester zeide: „Ik vertel van de Lí der Hia dynastie, maar Kie
kan daar niet genoeg getuigenis van geven. Ik heb de Lí van de Yin
dynastie geleerd, die in Soeng overgebleven is. Ik heb de Lí van Chow
geleerd, die nu in gebruik is, en ik volg Chow.”


    Legge merkt hier zeer juist bij aan, dat uit dit hoofdstuk blijkt,
    hoe drie dingen noodig zijn om de wet aan het keizerrijk te geven:
    „de deugd, de rang, en de geschikte tijd.” In No 2 wordt met de Lí
    bedoeld: „de ceremoniën in godsdienstige bijeenkomsten en in
    gezelschap”, met afmetingen: „de voorschriften omtrent het bouwen
    van huizen, den vorm van wagens, van kleederen” enz. enz. Bij No 5
    zij aangeteekend, dat Kie een klein staatje was, waar de Hia’sche
    ceremoniën nog in gebruik waren. Zoowel in Kie als in Soeng waren
    de schoone kunsten en beschaafde vormen en gebruiken niet meer
    geëerd, en voor een groot deel verloren gegaan, en er leefden geen
    wijze mannen, zoodat Confucius niemand had kunnen vinden om
    voldoende voor de waarheid zijner beschrijving van de ceremoniën
    der oude Hia dynastie te kunnen getuigen. Daarom gebruikte hij
    gewillig de nieuwere Lí van Chow.




HOOFDSTUK XXIX.

1. Hij, die tot het opperheerschap over het rijk komt, en deze drie
gewichtige dingen heeft, zal weinig fouten maken.


    De chineesche geleerden zijn het niet eens, wat met „deze drie
    gewichtige dingen” wordt bedoeld. Ik meen dat Legge, (die deze
    uitlegging overnam van den commentator Loeh, uit de Thʼang
    dynastie) de juiste verklaring geeft als te zijn „de deugd, de rang
    en de geschikte tijd.”


2. De Lí van vroegere tijden, ofschoon (nóg zoo) goed, kan niet door
getuigenis bevestigd worden. Niet bevestigd, wordt er niet in geloofd,
en niet geloofd, volgt het volk haar niet. De Lí van iemand van lageren
rang, ofschoon (nóg zoo) goed, wordt niet geëerbiedigd (door dien lagen
rang). Niet geëerbiedigd, wordt er niet in geloofd, en niet geloofd,
volgt het volk haar niet.

3. Daarom, de instellingen en wetten van den (Vorst die een) Kiün Tszʼ
(is), hebben hun Oorsprong in zijn eigen karakter, en de bevestiging er
van gebeurt door de groote massa van het volk. Hij toetst ze aan die
der drie Koningen, en bevindt (dan) dat ze vlekkeloos zijn. Hij stelt
ze op voor (het gezicht van) Hemel en Aarde, en vindt er (dan) niets in
tegen de natuur. Hij houdt ze den geesten voor, zonder er aan te
twijfelen. Hij (is voorbereid te wachten) honderd eeuwen daarna tot (de
oprijzing van) een Wijze, en weet dat er geen dwalingen in zijn.

4. Dat hij ze den geesten voorhoudt, zonder er aan te twijfelen,
bewijst, dat hij den Hemel kent. Dat hij (voorbereid is te) wachten,
honderd eeuwen daarna, tot de oprijzing van een Wijze, en weet dat er
geen dwalingen in zijn, bewijst, dat hij de menschen kent.


    Dit is een der hoofdideeën van Confucius, dat de regeering van den
    vorst haar Oorsprong heeft in zijn eigen karakter. De Sing van den
    Vorst de oorsprong van de geheele regeering. Is die rein, dan
    zullen zijne wetten niets bevatten wat strijdig is tegen den Hemel.
    De drie bedoelde koningen zijn Yü, Thʼang en Wĕn (met Woe).


5. Dit aldus zijnde, zijn de bewegingen van den Vorst van invloed op
het geheele rijk, voor eeuwen. Zijn daden zijn wet voor het geheele
rijk, voor eeuwen. Zijn woorden zijn regel voor het geheele rijk, voor
eeuwen. Die ver van hem zijn, zien bewonderend naar hem op, die dicht
bij hem zijn, zijn hem nooit moede.

6. De Shi King zegt: „Hier niet gehaat, dáár niet benijd, zal men zijn
lof dag en nacht roemen.” Er is nog nooit een Vorst geweest, die niet
hieraan beantwoordde, en vroeg door het geheele rijk beroemd was.




HOOFDSTUK XXX.

1. Choeng Ni (Confucius) leverde de leer van Yaou en Shoen over, als
waren zij zijne voorvaderen, en handhaafde de wetten van Wĕn en Woe als
zijn model. Hij harmonieerde met de tijden des Hemels bóven, en was
aangepast aan de (natuur) van het water en het land beneden.


    „De tijden des Hemels” is „de onophoudelijke, regelmatige beweging
    van den Hemel”, en „het water en het land” hier in tegenstelling
    met den Hemel, is gebruikt, omdat die massief en onbewegelijk zijn.
    Aldus Choe Hie, en op diens gezag Legge. Heel helder is het voor
    europeesch begrip niet.


2. Hij was als de Hemel en de Aarde in hun steunen en omvatten, hun
overschaduwen en overhuiven van alle dingen. Hij was als de vier
seizoenen, in hun afwisselenden gang, als de zon en de maan, in hun
successievelijk schijnen.


    De hoogste verglorieïng van den Wijze, hier Confucius, is dus het
    gelijk zijn in wezen en actie aan de natuur, daar deze dan ook
    precies in Tao is.


3. Alle dingen worden te zamen gevoed, zonder elkaar te kwetsen. De Tao
van alle dingen gaat denzelfden weg, zonder botsing onderling. De
kleinere deugden zijn als stroomen van een rivier, de grootere zijn
machtig transformeerend. Dit is (juist) wat Hemel en Aarde zoo groot
maakt.


    Werd dus de Sing maar rein bewaard, zoodat alles in Tao ging, dan
    zou alles naast elkaar vredig kunnen bestaan, zonder kwetsing en
    botsing onderling. Als men diep doordenkt, zal men zien dat Tao,
    het precies volgen van de Sing, de hemelsche natuur, ook zeer
    gerust zou kunnen genoemd worden „De natuurlijke gang der dingen”!
    In het begin is het volgen van Tao eenvoudig als het stroomen van
    rivierstroompjes, later wordt het een hooger leven van machtige
    transformaties. (Zie ook Hfdst. XXII en XXIII.)




HOOFDSTUK XXXI.

1. Alleen hij, die de opperste wijsheid heeft onder den Hemel, kan
voldoende vlug van bevatting, helder van doorzicht, van vér-reikende
intelligentie, àlomvattend van kennis zijn, om de regeering uit te
oefenen; voldoende grootmoedig, edelaardig, vriendelijk en zacht om
verdraagzaam te zijn; voldoende impulsief, krachtig, ferm en resoluut
om zich te handhaven; genoeg zelfbeheersching hebben, ernstig zijn, in
„Choeng” blijven en correct zijn, om reverentie af te dwingen; genoeg
algemeen ontwikkeld zijn, oordeel hebben, doordringen in (het wezen
der) dingen, om te kunnen onderscheiden (wat recht en onrecht, goed en
slecht is).

2. Alles-omvattend en oneindig groot is hij, en diep als een
springbron, en zendt zijne deugden voort in de juiste seizoenen.

3. Alles-omvattend en oneindig groot is hij, als de Hemel. Onpeilbaar
als een springbron, is hij als een afgrond. Hij wordt gezien, en het
geheele volk vereert hem; hij spreekt, en het geheele volk gelooft hem;
hij handelt, en het geheele volk verblijdt in hem.


    Zou daarom een bron en een afgrond als symbool zijn genomen als
    vergelijking met de Sing?

    „Hij wordt gezien” als hij zich in staatsiegewaad en muts vertoont,
    „hij spreekt” als hij zijne wetten, bepalingen, bevelen enz.
    uitvaardigt, „hij handelt” in de ceremoniën, de muziek, de
    bestraffingen, en regeeringsdaden. (Legge.)


4. Daarom, zijn roem overvloeit het geheele Rijk van het Midden, en
strekt zich uit tot alle barbaarsche stammen. Wáár schepen en wagenen
komen, wáár de menschelijke kracht doordringt, wáár de Hemel overwelft
en de Aarde draagt, wáár zon en maan schijnen, wáár rijp en dauw
vallen, eerbiedigen hem allen, die bloed en levensprincipe hebben, en
volgen allen hem na. Daarom zegt men „Hij is de gelijke van den Hemel.”




HOOFDSTUK XXXII.

1. Alleen hij, die de opperste „Chʼing” heeft onder den Hemel, kan de
hoogste, natuurlijke betrekkingen der menschen onder den Hemel regelen,
kan de groote, oorspronkelijke deugden van den Hemel grondvesten, kan
de transformeerende en voedende acties van den Hemel weten. Hoe zou hij
iets buiten zich zelf kunnen hebben, om op te steunen?


    Hieruit blijkt alweer duidelijk, dat de Vorst in zich zelf alles
    moet hebben, wat voor een goede regeering noodig is. Onder die
    „betrekkingen” wordt hier voornamelijk verstaan de te voren in dit
    werk reeds besproken „vijf Loen”.


2. Ontwijfelbaar is zijn menschelijkheid! Onpeilbaar is hij, als een
afgrond! Hoe eindeloos, als de Hemel!

3. Niemand kan hem kennen dan hij, die werkelijk vlug is van bevatting,
helder van doorzicht, wijs en allesomvattend (van verstand), en die de
deugden van den Hemel heeft.


    „Alleen de Wijze kan den Wijze kennen,” merkt de commentator Ching
    Su hierbij op.




HOOFDSTUK XXXIII.

1. De Shi King zegt: „Om haar beborduurden pels doet zij een eenvoudig
kleed aan,” om aan te duiden een afkeer van vertoon van het mooie.
Daarom is het de Tao van den Kiün Tszʼ om (zijn deugd) te verbergen,
die dan met den dag (juist) mooier uitkomt; de Tao van den kleinen
mensch is vertoon, en hij wordt met den dag minder. De Tao van den Kiün
Tszʼ (gelijkt) smakeloos, maar men wordt hem nooit moede; hij lijkt
kortaf, maar is volkomen beschaafd; hij is eenvoudig, maar volgens de
rede. Hij weet dat wat veraf is geworteld is in ’t nabijë. Hij weet van
waar de wind komt. Hij weet het (groot-) gemanifesteerde van het
(schijnbaar) kleine. Hiermede zal hij de deugd kunnen binnentreden,
naar ik meen.

2. De Shi King zegt: „Ofschoon de visch zinkt en ligt op den bodem,
wordt zij toch duidelijk gezien.” Daarom onderzoekt de Kiün Tszʼ zijn
binnenste, opdat er daar niets verkeerds zij, en hij niets hatelijks
zie in zijne neigingen. Dit is het onbereikbare (voor ons) in den Kiün
Tszʼ: „dat, wat andere menschen niet kunnen zien.”

3. De Shi King zegt: „Weest vrij van (dingen van) schaamte in uw kamer,
waar licht doorkomt. Daarom, (zelfs) al beweegt hij niet, is de Kiün
Tszʼ (toch) in reverentie, al spreekt hij niet, is hij (toch) vol
oprechtheid.”


    Vergelijk voor No 2 hierboven Hfdst. I. No 3. De bedoeling van No 3
    is, dat de Kiün Tszʼ vooral in het private leven, al is hij alleen
    in zijn kamer, waar het licht (van den Hemel) hem toch altijd ziet,
    het gevoel van reverentie moet hebben, en volkomen oprechtheid.


4. De Shi King zegt: „In eerbiedige stilte wordt geofferd, en wordt
(den geest) genaderd; er is geen oogenblikje wanklank (strijd).”

Daarom, de Kiün Tszʼ geeft geen belooningen en (toch) is het volk (tot
de deugd) vermaand. Hij toont geen toorn, en het volk vreest voor hem
als voor bijlen en strijdaksten.

5. De Shi King zegt: „Wat geen vertoon behoeft, is de deugd.” Alle
vorsten maken er hun voorbeeld van. Daarom, als de Kiün Tszʼ (die Vorst
is) ernstig en reverent is, is er rust en vrede over het geheele rijk.

6. De Shi King zegt: „Ik zie met blijdschap uw heldere deugd, die geen
vertoon maakt met klanken en kleuren.” De Meester zeide: „Klanken en
kleuren zijn maar kleinigheden voor de hervorming van het volk.” De Shi
King zegt (ook): „De deugd is licht als een haar.” Maar haren zijn nog
te vergelijken met elkaar (naar de grootte). De verrichtingen van den
Hemel hebben geen geluid en geen reuk. Dít is de opperste deugd.




BESLUIT.

Het bovenstaande is het drie en dertigste hoofdstuk. Tszʼ Szʼ, na zijne
beschrijvingen tot het opperste gebracht te hebben in de vorige
hoofdstukken, keert in dit hoofdstuk weer terug en beschouwt (het punt
van) oorsprong (van zijn onderwerp); dan weer, van het lagere werk (van
de studie) af, vrij van alle egoïsme, en wakende over zijn eenzaamheid,
zet hij zijne woorden (zijn rede) voort, tot het (verkrijgen van) den
strengen ernst en de reverentie, waarmede het geheele rijk tot de
volmaking van rust en vrede komt. Hij roemt verder de mystiek er van,
tot hij er op het laatst (van spreekt) als (te zijn) zonder geluid of
reuk. Hierna neemt hij den totalen (inhoud) van het geheele Werk, en
behandelt dat in het kort. In dit telkens herhalen, terechtwijzen en
onderrichten van de menschen was zijne bedoeling allerdiepst en
ernstig. Zal hij, die dit studeert, niet zijn uiterste best moeten
doen?






TA HIŎH.


INLEIDING.

Mijn Meester, de filosoof Chʼing zegt: „De Ta Hiŏh is een nagelaten
boek van Confucius, en is de poort der deugd van de eerste leerlingen.
[54] Het is enkel te danken aan de bewaring van dit werk, dat wij nu de
orde kunnen zien in welke de Ouden studeerden; de Loen (Yü) en Mencius
komen hierná. Leerlingen moeten van hieruit hunne studie beginnen, en
dan is het te verwezenlijken, dat zij geen dwalingen maken.




DE TEKST VAN CONFUCIUS.

1. De Leer van Ta Hiŏh is: de schitterende deugd helder te maken, het
volk te hernieuwen, en te rusten in het opperste Goede.


    Met „de schitterende deugd” wordt bedoeld, datgene, die deugdelijke
    natuur, die de mensch oorspronkelijk van den Hemel heeft verkregen.
    (Vergelijk „Choeng Yoeng”). Door de slechte lusten en begeerten van
    den mensch wordt die schitterende deugd dikwijls verduisterd. De
    wijze mensch, die zijn eigen oorspronkelijke schitterende deugd
    helder maakt en houdt, maakt ook door zijn Leer, zijne wijze
    lessen, en zijn voorbeeld, de deugd van andere menschen weer
    helder, weer nieuw. Nieuw is hier te verstaan in den zin van „rein,
    na verduisterd te zijn, dus weer helder, weer nieuw geworden.”
    Steeds zal het volk zijn oorspronkelijke deugd door lust en
    begeerte weer verduisterd zien, maar door de Leer van de wijzen
    wordt zij vernieuwd, herreind.

    Met het „rusten in het opperste Goede” wordt bedoeld èn te blijven
    volgen het uitmuntendste gedrag, èn het opvoeren van de twee
    hierboven bedoelde zaken (n.l. het verhelderen van zichzelven en
    hernieuwen van ’t volk) tot den hoogsten graad van volkomenheid.
    Deze drie dingen worden genoemd „de drie hoofden” van de Ta Hiŏh.


2. Weet men, wáár te moeten rusten (in het opperste Goede) dan is (het
doel van ons levensstreven) vastgesteld. Is dit eenmaal vastgesteld,
dan kan er kalmte zijn. Is er kalmte, dan kan er (stabiele) rust zijn.
Is er (stabiele) rust dan kan er (ernstige) meditatie zijn. Is er
(ernstige) meditatie, dan zal (het einddoel) worden verkregen.


    Het hoofdidee van dezen tekst is dus: „uit het weten wáár te moeten
    rusten in het opperste Goede volgt ook het verkrijgen van die rust
    in het opperste Goede.”

    Weet men het eenmaal, dan is het levensdoel vastgesteld, en is men
    dus zeker van het feit, dat het leven niet nutteloos is, maar naar
    een hoog doel leidt. Dit zal den mensch kalmte geven, d. w. z. dat
    de gedachten op het innerlijk leven zullen gericht zijn en niet
    langer naar dingen van buiten, naar dingen van begeerte. Is die
    kalmte verkregen, dan is er ook rust, dus geen weifeling en
    verwarring; is die rust in ons, dan is het ook mogelijk, zuiver na
    te denken zonder afdwaling; en in die zuivere, reine overpeinzing
    wordt gevonden de rust in, het blijven in het opperste Goede.


3. Dingen hebben een oorsprong en een einde. Zaken hebben een einde en
een begin. Weten wát eerst en wát laatst is, is dicht bij Tao zijn.
[55]


    Het helder maken van de deugd is de oorsprong, het hernieuwen van
    het volk is het einde. Te weten wáár te rusten in het opperste
    Goede is het begin, het verkrijgen daarvan is het einde.


4. De ouden, die de schitterende deugd door het geheele keizerrijk
wilden heldermaken, regeerden eerst hun rijk (goed).

Wilden zij hun rijk regeeren, dan regelden zij eerst hunne families.
Wilden zij hunne families regelen, dan verzorgden zij eerst zichzelven
(hun eigen karakter). Wilden zij zichzelf (hun eigen karakter)
verzorgen, dan maakten zij eerst hunne bedoelingen en gedachten ernstig
en oprecht; wilden zij hunne bedoelingen en gedachten ernstig en
oprecht maken, dan voerden zij hun kennis tot het allerhoogste op. De
kennis tot het hoogste opvoeren bestaat in het doorgronden van de
dingen.


    Deze acht dingen heeten „De acht détails.”

    Voor „bedoelingen en gedachten” staat in den tekst één woord, „i”;
    voor ernstig en oprecht ook één, „Chʼing”. Ik vreesde met één enkel
    begrip te weinig van de ware beteekenis te geven. Het laatste „het
    doorgronden der dingen”, dat ik meen te kunnen doen equivaleeren
    met „het doorgronden van het ware Wezen van alle dingen en
    verschijningen” lijkt mij toe, eene geheele, mystieke filosofie
    apart te wezen. Dit sluit zich aan met de mystiek van de „Choeng
    Yoeng” waarin de Wijze één met Hemel en Aarde wordt genoemd en
    zelfs verondersteld met dezen in hare operaties en acties samen te
    werken.

    Evenals in de „Choeng Yoeng” zien we dus hier het regeeren van een
    staat en transformeeren van het volk slechts als een uitvloeisel
    van en onvermijdelijk verbonden aan de cultivatie van het Zelf.


5. Werden de dingen doorgrond, dan werd de kennis tot het hoogste
opgevoerd. Werd de kennis tot het hoogste opgevoerd, dan werden de
bedoelingen en gedachten oprecht en ernstig. Werden de bedoelingen en
gedachten oprecht en ernstig dan werden de menschen zelven (hun
karakter) verzorgd. Werd hun karakter verzorgd, dan werden hunne
families geregeld. Werden de families geregeld, dan werden de staten
(goed) geregeerd. Werden de staten (goed) geregeerd, dan was er vrede
en rust over het geheele rijk.

6. Van den Keizer af tot de massa van het volk toe moeten allen het
verzorgen van zichzelf (zijn eigen karakter) als de Oorsprong (van al
het andere) beschouwen.

7. Wordt de Oorsprong verward, dan kan er niets wat daaruit voortkomt
tot goede orde worden gebracht. Het is nog nooit gebeurd, dat wat van
groot gewicht was, licht werd geacht en tegelijkertijd dat wat van geen
belang was, van groot gewicht werd geacht.




NAWOORD (VAN CHOE HIE).

Het voorgaande hoofdstuk bestaat uit de woorden van Confucius,
overgeleverd door den filosoof Tsĕng. De volgende tien hoofdstukken,
die het verduidelijken, zijn de opvatting van Tsĕng, zooals die
neergeschreven is door zijne discipelen. In oude exemplaren van dit
werk zijn nogal eens de tabletten verward. [56] (en is dus verwarring
in de hoofdstukken. Vert.) Nu heb ik, volgens wat de filosoof Chʼing
heeft vastgesteld, en na nog eens den klassieken tekst te hebben
bestudeerd, het werk als volgt gerangschikt:


    Evenals bij „Choeng Yoeng” zien wij ook hier weder, dat het eerste
    hoofdstuk eigenlijk reeds de geheele Leer in essentieelen vorm is.
    Eene geheele filosofie in 204 chineesche karakters! De volgende
    hoofdstukken, niet ééne aaneengeschakelde logica vormende, zijn
    slechts fragmenten en toespelingen ter verduidelijking.




COMMENTAAR VAN DEN FILOSOOF TSĔNG.

HOOFDSTUK I.

1. In de Kʼang Kao wordt gezegd: „Hij kon zijn deugd helder maken.”

2. In de Tʼai Kiă wordt gezegd: „Hij beschouwde en bestudeerde de
heldere decreten van den Hemel.”

3. In de Canon van keizer Yaou wordt gezegd: „Hij kon zijne verheven
deugd helder maken.”

4. Al deze (artikelen) loopen over het heldermaken van zichzelf.




NAWOORD.

Dit boven geschreven hoofdstuk van commentaar legt de heldermaking uit
der schitterende deugd.


    Ik ben het niet met de verklaring in dit Nawoord eens. In stede van
    eene uitlegging hebben wij hier enkel een aanhaling van een paar
    oude teksten, die men zou kunnen toepassen op het vorige hoofdstuk
    van Confucius. De Kʼang Kao of „Aankondiging” aan Kʼang is. een
    boek uit de Chow dynastie. De aangehaalde woorden werden door
    koning Woe gesproken over zijn’ vader Wĕn en gericht tegen zijn
    broeder Foeng. De Tʼai Kia is een boek uit de Shang dynastie, en in
    de aangehaalde woorden is de „hij” de beroemde koning Thʼang. De
    „hij” in No 3 is keizer Yaou zelf. Veel van een commentaar, d. i.
    eene uitlegging, heeft dit hoofdstuk nu juist niet.




HOOFDSTUK II.

Op de badkuip van Thʼang staat gegraveerd: „Als gij u zelf werkelijk
iederen dag kunt hernieuwen, hernieuw u dan dag aan dag, en nóg weer
eens hernieuw u élken dag.”

2. In de Kʼang Kao wordt gezegd: „Wek het volk op tot hernieuwing.”

3. De Shi King zegt: „Ofschoon Chow een oude staat was, waren toch zijn
verordeningen nieuw.”

4. Daarom, er is niets, waarin de Kiün Tszʼ niet zijne uiterste kracht
inspant.




NAWOORD.

Bovenstaand tweede hoofdstuk van commentaar legt de hernieuwing van het
volk uit.


    Over die „uitlegging” kan hetzelfde gezegd worden als in de
    bespreking van het vorige hoofdstuk. Eigenaardig is in No 1, dat
    die regels op een badkuip gegrift werden, want hierbij vergeleek
    men het wasschen van het lichaam met het wasschen, dus verreinen,
    hernieuwen van de ziel.




HOOFDSTUK III.

1. De Shi King zegt: „Het koninklijke domein van duizend lí [57] is
daar waar het volk rust.”


    Hiermede wordt bedoeld: „Ieder mensch en ding heeft een eigen
    plaats waar hij moet rusten.”


2. De Shi King zegt: „Het zingende gele vogeltje rust op den hoek van
den heuvel.” De Meester zeide: „Als het rust weet het wáár te te
rusten. Kan het zijn, dat men een mensch is en niet gelijk aan het
vogeltje?”

3. De diepe en onbereikbare koning Wĕn! Hoe altijddurend en schitterend
vereerde hij zijne rustplaatsen! Als vorst rustte hij in
menschelijkheid. Als onderdaan rustte hij in reverentie. Als zoon
rustte hij in de Hiao (ouderlievendheid). Als vader rustte hij in
liefde. In den omgang met zijn onderdanen rustte hij in
waarheidlievendheid.

4. De Shi King zegt: „Ziet naar den kronkelenden loop van de Kʼie! O!
Hoe schoon en frisch zijn de groene bamboes! Hier is onze elegante en
welopgevoede prins! Zooals wij snijden, zooals wij (daarna) vijlen,
zooals wij beitelen, zooals wij (daarna) slijpen! Hoe waardig, hoe
streng! Hoe majestueus, hoe gedistingeerd! Onze elegante en
welopgevoede prins, wij zullen hem nooit vergeten!”—„Zooals wij
snijden, zooals wij (daarna) vijlen” beteekent het werk van leeren.
„Zooals wij beitelen, zooals wij (daarna) slijpen” beteekent het
verzorgen van zijn Zelf (zijn eigen karakter).

„Hoe waardig en streng!” beteekent indrukwekkend en imponeerend. „Hoe
majestueus! hoe gedistingeerd!” beteekent een met (eerbiedige)
ontzetting slaand gedrag. „Onze elegante en welopgevoede prins, wij
zullen hem nooit vergeten!” beteekent, dat als de Tao volmaakt is, en
de deugd tot haar uiterste volmaakt, het volk die niet kan vergeten.


    De vergelijking van de rivier Kʼie (een zijtak van de rivier Wei in
    N.-O. Honan) met een’ vorst, dunkt mij niet bizonder zuiver, al is
    de bedoeling dat een koning, wiens gedrag in de goede richting
    loopt, het rijk om zich heen vruchtbaar maakt, zooals de rivier dat
    het land doet. De in dit nummer verheerlijkte vorst was hertog Woe
    van Wei.


5. De Shi King zegt: „O! De vroegere koningen zijn niet vergeten!” (De
latere) vorsten en wijzen vereerden wat zij vereerden, volgden na en
hadden lief wat zij liefhadden. En het gewone volk verheugde zich in
datgene, waarin zij zich verheugden, en vaarden wel in dat, wat zij tot
hun welvaart hadden gedaan. Dit is, hoe de vroegere koningen na hunnen
dood niet werden vergeten.


    Met de vroegere koningen, hierin verheerlijkt, worden bedoeld
    koning Wĕn en zijn zoon, koning Woe, van Chow.




NAWOORD.

Het bovenstaande derde hoofdstuk van commentaar legt uit het rusten in
het opperste Goede.


    Ook voor deze verklaring geldt wat ik voor de nawoorden der vorige
    hoofdstukken zeide. In stede van uitleggingen, d. i. breed
    omschrijven van het idee in den hoofdtekst, zijn het eerder
    toepassingen en toespelingen. Ik zal deze aanteekening voor de
    hoofdstukken, die nog volgen, niet telkens weer maken, en nu
    voortaan als bekend beschouwen.




HOOFDSTUK IV.

De Meester zeide: „In het hooren van processen ben ik als alle
menschen. Moet niet (de Wijze) stellig maken dat er geen processen
zijn? Dan zullen de menschen zonder principes hun redeneeringen niet
kunnen ten einde brengen, en een groote vreeze zijn in de neigingen van
het volk. Dit is het weten van den Oorsprong.




NAWOORD.

Het bovenstaande vierde hoofdstuk legt uit den Oorsprong en het einde.
(Zie No. 3 van den hoofdtekst.)


    Hier wordt dus terecht gezegd, dat het beter is, het volk zelf
    beter te maken (te hernieuwen) dan recht te spreken in de
    geschillen en processen. Als de heldere deugd van het volk niet
    langer verduisterd is, zal het vanzelf goed zijn, en geen processen
    voeren. Is de oorsprong, het volk hier dus, zélf goed, dan is het
    einde, het resultaat ook goed. De oorsprong der processen zit niet
    in de processen zelve, maar in het volk dat ze voert en dat door
    den Wijze verbeterd, hernieuwd moet worden.




HOOFDSTUK V.

1. Dit noemt men het weten van den Oorsprong.

2. Dit noemt men het opperste van het Weten (de kennis).




NAWOORD (VAN CHOE HIE).

Het bovenstaande vijfde hoofdstuk van commentaar legt uit „het
doorgronden van de dingen en de kennis tot het hoogste opvoeren” (Zie
Hoofdtekst No. 4 en 5), maar is nu verloren. Ik heb gewaagd, de
bedoeling van den filosoof Chʼing te nemen om dit aan te vullen als
volgt: „Wat men noemt de kennis tot het hoogste opvoeren bestaat uit
het doorgronden van de dingen,” beteekent: Als wij onze kennis tot het
hoogste willen opvoeren, moeten wij de dingen doorgronden tot wij aan
hunne principes komen; want de geest van den mensch is stellig (van
eene natuur) om te (kunnen) weten, en er is geen ding onder den Hemel,
dat geen principe heeft. Maar als de principes niet doorgrond zijn, is
de kennis niet volmaakt. Daarom begint de Ta Hiŏh zijn leer met den
leerling, met betrekking op alle dingen onder den Hemel, te leeren om
van de kennis hunner principes uit te gaan, en ze dán verder te
doorgronden, tot hij het hoogste (weten) bereikt heeft. Als hij zóólang
zijne krachten inspant zal hij op eens een reëele, alles doordringende
kennis hebben. Dan zal hij aan het uitwendige en inwendige, aan het
fijne en grove van alle dingen toe komen, en zal zijn geest in zijn
geheele wezen en zijne betrekkingen tot de dingen dan niet helder
wezen? Dit noemt men het doorgronden van de dingen. Dit noemt men de
kennis tot het hoogste opvoeren.


    De uitlegging, in dit Nawoord door Choe Hie gegeven, wordt door
    anderen betwist, die hunne eigen verklaring er van geven. Ik heb
    Choe Hie hier gevolgd, omdat de zijne mij het beste toeschijnt. Ik
    kan niet nalaten, dit hoofdstuk in verband te brengen met de
    „Choeng Yoeng” (Bespr. Hfdst. XXII), waarin gezegd wordt, dat alle
    dingen onder den Hemel een Sing hebben. Niet den uitwendigen
    schijn, den vorm, de gedaante der dingen moeten wij als basis nemen
    voor onze doorgronding, leert dus de Confucianistische filosofie,
    maar hun Oorsprong, hun fondamenteele principes, die voortvloeien
    uit de Sing, en over deze Sing wordt in de „Choeng Yoeng” geleerd.




HOOFDSTUK VI.

1. „Wat wordt genoemd de bedoelingen en gedachten oprecht en ernstig
maken” is het weren van zelfbedrog, zooals wij haten een slechten geur
en liefhebben een schoone kleur. Dit noemt men zelf-voldoening. Daarom
moet de Kiün Tszʼ stellig waakzaam zijn over zijn eenzaamheid.

2. Voor den in ledigheid wonenden kleinen mensch is er niets slechts,
waar hij niet toe zal komen. Als hij een Kiün Tszʼ ziet, zal hij
dadelijk daarna, van schaamte zich vermommende, zijn slecht verstoppen,
en zijn goed ten toon spreiden. De andere mensch ziet hem, alsof hij
zijn long en lever zag, en waar diende (dat verbergen) dan voor? Dit
noemt men: „Wat werkelijk van binnen is manifesteert zich naar buiten.”
Daarom moet de Kiün Tszʼ stellig waakzaam zijn over zijne eenzaamheid.


    De laatste regels van No.’s 1 en 2 hierboven vindt men terug in
    „Choeng Yoeng” Hfdst. I, No. 3. Vergelijk ook voor No. 2 de „Loen
    Yü” fragmenten, onder Boek II („Kijk naar iemands daden” enz.).


3. De filosoof Tsĕng zeide: „Wat tien oogen zien, waar tien handen naar
wijzen, moet in hooge majesteit worden gehouden.”


    Wat de filosoof hier bedoelt is eene illustratie van No. 2. Het
    binnenste van den mensch, dat hij toch niet kan verbergen, en waar
    de wijzen en de geesten om hem heen in kunnen zien, en naar wijzen,
    moet in hooge eere worden gehouden en altijd vol majesteit zijn.
    Altijd moet hij er over waken.


4. Rijkdom siert een huis, de deugd siert een persoon (een karakter).
Het hart is verruimd en het lichaam is in rust. Daarom maakt de Kiün
Tszʼ stellig zijn bedoelingen en gedachten ernstig en oprecht.




NAWOORD.

Het bovenstaande zesde hoofdstuk van commentaar legt uit „het ernstig
en oprecht maken der bedoelingen en gedachten.”




HOOFDSTUK VII.

1. Wat bedoeld wordt met: „Het verzorgen van het zelf (het karakter)
bestaat uit het rechtmaken van het hart,” (beteekent het volgende:) Als
iemand in woede is, zal hij het rechtzijn niet verkrijgen. Als iemand
in vreeze is, zal hij het rechtzijn niet verkrijgen. Als iemand onder
den invloed van liefde is, zal hij het rechtzijn niet verkrijgen. Als
iemand onder den invloed van smart is, zal hij het rechtzijn niet
verkrijgen.


    Met recht bedoel ik hier meer ’t engelsche „right”, het absoluut
    rein en zuiver zijn als een rechte lijn, zonder afwijking of
    buigen, absoluut rechtvaardig, absoluut puur.


2. Als het hart er niet bij is kijken wij, en zien niets, luisteren wij
en hooren niets, eten wij, en proeven den smaak niet.

3. Dit is de bedoeling van: „Het verzorgen van het zelf bestaat uit het
rechtmaken van het hart.”




NAWOORD.

Het bovenstaande zevende hoofdstuk van commentaar legt uit het
rechtmaken van het hart en verzorgen van het zelf.




HOOFDSTUK VIII.

1. Wat bedoeld wordt met: „Het regelen van de familie bestaat in het
verzorgen van zijn karakter,” (beteekent het volgende:) Als menschen
genegenheid en liefde voelen, zijn zij partijdig; als zij verachten en
haten, zijn zij partijdig; als zij in vreeze en in eerbied zijn, zijn
zij partijdig; als zij in droefheid en medelijden zijn, zijn zij
partijdig; als zij hooghartig en onverschillig zijn, zijn zij
partijdig. Zij, die liefhebben en (toch) het slechte (van wat zij
liefhebben) kennen, en zij, die haten en (toch) het goede (van wat zij
haten) kennen zijn weinigen onder den Hemel!

2. Daarom luidt een zegswijze: „Een mensch kent niet de slechtheid van
zijn zoon, en kent niet de rijpheid van zijn groeiend graan.”

3. Dit wordt bedoeld met: „Als het zelf (karakter) niet wordt verzorgd,
kan men er de familie niet mede regelen.”




NAWOORD.

Het bovenstaande achtste hoofdstuk van commentaar legt uit het
verzorgen van het zelf en het regelen der familie.




HOOFDSTUK IX.

1. Wat bedoeld wordt met: „Om het rijk te regeeren moet men stellig
eerst zijne familie regelen,” beteekent: „Als men zijne familie niet
kan leeren, kan men (ook) andere menschen niet leeren. Daarom behoeft
de (Vorst die een) Kiün Tszʼ is, niet buiten zijne familie te gaan om
zijn leer voor den staat te volmaken. De Hiao, daarmede moet men zijn’
vorst dienen. De Ti (liefde en eerbied voor den ouderen broeder),
daarmede moet men zijne superieuren dienen. De Tszʼ (compassie),
daarmede moet men de menigte behandelen.

2. In de Kʼang Kao staat: „Als wakende over een kind”. Als het hart er
ernstig en oprecht naar streeft, ofschoon het niet altijd het precies
juiste zal doen, zal het er toch niet ver van af zijn. Er is nog geen
(meisje) geweest, die (eerst) opvoeden leerde, om later te huwen.


    Dit artikel wil uitdrukken, dat Hiao, Ti, en Tszʼ (Compassie), zie
    No. 1 hierboven, geen dingen zijn, die men met geweld expresselijk
    moet krijgen, maar dat zij ingeboren en natuurlijk zijn en in het
    menschelijk hart hun oorsprong hebben. De vorst moet over het volk
    waken als een moeder „wakende over haar kind.” Het kind kan niet
    spreken en zeggen wat het noodig heeft, maar als de moeder ernstig
    streeft naar zijn welzijn, zal zij wel niet altijd precies alles
    doen wat het noodig heeft, maar er toch ook niet ver van af zijn.
    Dit is de grootheid van een liefhebbend hart, dat het vanzelf doet
    wat voor het voorwerp dier liefde goed is. Zóó wordt een meisje
    niet vooraf geleerd, hoe een kind op te voeden, en toch weet zij
    het na haar huwelijk vanzelf. Zóó ook met den vorst. De Hiao, de Ti
    en de Tszʼ, waarmede hij het volk bewaken en regeeren moet, zijn
    eigen aan zijne natuur en in zijn hart geworteld.


3. Heeft ééne familie menschelijkheid, dan wordt de geheele staat
menschelijk, heeft ééne familie wellevendheid, dan wordt de geheele
staat wellevend. Is één mensch eerzuchtig en verdorven, dan wordt de
geheele staat verward en oproerig. Zóó is het met (den invloed) der
omstandigheden. Dit is waarom men zegt: „Eén woord kan een zaak
bederven, één mensch kan het rijk vestigen (in goed of kwaad).”


    Met die ééne familie wordt hier stellig de familie van den vorst,
    met dien éénen mensch de vorst zelf bedoeld. De vorst heeft den
    voorspoed of het verderf van den staat in zijne hand.


4. Yaou en Shoen leidden het keizerrijk met menschelijkheid, en het
volk volgde hen. Kjeh en Cheu leidden het keizerrijk met geweld en het
volk volgde hen. Wat zij bevalen (van wetten) was tegenovergesteld aan
waar zij van hielden (van begeerten) en het volk volgde (hunne bevelen)
niet. Daarom moet de (Vorst die een Kiün Tszʼ) is, alles (eerst) zelf
hebben en dáárna van het volk verlangen dat het zelf (ook) heeft, en
moet alles (eerst) zelf niet hebben en dáárna van het volk verlangen,
dat het dit zelf óók niet heeft. Een mensch, die zichzelf wegcijfert en
(alles) niet wederkeerig op zichzelf doet slaan, en (toch) het volk
vermocht te leeren, heeft nog niet bestaan.


    Kjeh was de laatste keizer der Hia dynastie, die door zijn
    wangedrag de dynastie ten val bracht (1818 v. C). Cheu, of Cheu Sin
    was de chineesche Nero, de laatste keizer der Yin dynastie, [58]
    die, door koning Wĕns zoon Woe, van den troon verjaagd, zichzelf
    met zijn paleis verbrandde (1122 v. C.).—De vorst, wordt in dit
    artikel bedoeld, moet alles wat hij als wet of leer uitvaardigt,
    allereerst op zichzelf doen slaan, en mag zichzelf daarin niet
    wegcijferen als daarbuiten staande. Want van hém gaat juist alles
    uit. Met het eerste „alles” wordt natuurlijk bedoeld „alle goede
    dingen” en niet het tweede „alle slechte dingen.”


5. Daarom, het regeeren van den staat bestaat in het regelen van zijne
familie.

6. De Shi King zegt: Hoe teeder is die perzikboom! Hoe overvloedig is
zijn gebladerte! Het meisje gaat naar het huis van haar echtgenoot! Zij
zal haar familie (huishouden) behoorlijk regelen. Is de familie
geregeld zooals het behoort, dan kan men de menschen van den staat
leeren.

7. De Shi King zegt: „Zij dienen hun oudere broeders zooals het
behoort, zij doen hun plicht tegenover hun jongere broeders zooals het
behoort.” Dient (de Vorst) zijn oudere broeders en doet hij zijn plicht
tegenover zijn jongere broeders zooals het behoort, dan kan hij later
daarmede de menschen van den staat leeren.

8. De Shi King zegt: „Er is niets verkeerds in zijn houding.” Hij maakt
het volk der staten alom recht.—Als (de Vorst) als vader, als kind, als
oudere broeder, als jongere broeder geheel aan de wetten (van die
kwaliteiten) voldoet, dan maakt later het volk daar hun wet van.


    De laatste zin zou, minder getrouw aan den origineelen tekst, maar
    duidelijker uitgedrukt, ook kunnen vertaald worden: „Als (de vorst)
    als vader, als zoon, als oudere broeder, als jongere broeder in al
    die kwaliteiten volmaakt is, dan maakt het volk hem later tot hun
    voorbeeld.”


9. Dit is de bedoeling van „Het regeeren van den staat bestaat in het
regelen van zijne familie.”




NAWOORD.

Het bovenstaande negende hoofdstuk van commentaar legt uit: „Het
regelen van de familie en het regeeren van den staat.”




HOOFDSTUK X.

1. Wat men noemt: „Het keizerrijk tot vrede brengen bestaat uit het
regeeren van zijn’ staat” beteekent: Als (de Vorst) den Ouden (den
eerbied) geeft die den Ouden toekomt, dan zal het volk Hiao krijgen.
Als (de Vorst) zijn’ superieuren geeft wat den superieuren toekomt, dan
zal het volk Ti (broederliefde) hebben. Als (de Vorst) medelijdend
weezen en hulpeloozen behandelt, zal het volk hetzelfde doen. Daarom,
de Kiün Tszʼ heeft een principe van beperking, waarnaar hij zijn gedrag
kan afmeten.


    Ik heb mij (evenals Wells Williams in zijn dictionnaire deed onder
    „kieh”) een vrijheid veroorloofd met den tekst, ter
    verduidelijking. Letterlijk staat er, dat de Kiün Tszʼ een principe
    heeft in den vorm van een vierkant, waarmede hij kan meten. De
    bedoeling is: „een principe, waarnaar hij zich moet richten.” Onder
    „Ouden” is hier te verstaan ouders en ouden van dagen, onder
    superieuren oudere broeders en oude verwanten.


2. Wat men haat in zijn superieuren mag men niet doen aan zijn
inferieuren; wat men haat in zijn inferieuren mag men niet gebruiken in
’t dienen van zijn superieuren. Wat men haat in diegenen, die voor ons
zijn, daarmede mag men niet diegenen, die ná ons komen, voorgaan; wat
men haat in diegenen, die ná ons komen, daarmede mag men niet volgen
diegenen, die vóór ons zijn. Wat men haat, van rechts te ontvangen, mag
men niet naar links uitdeelen; wat men haat, van links te ontvangen,
mag men niet naar rechts uitdeelen. Dit is wat men noemt het principe
van beperking, naar welk (de Vorst) zijn gedrag kan afmeten.

3. De Shi King zegt: „Hoe blij zijn wij met deze prinsen, de ouders van
het volk.” Als (de Vorsten) liefhebben, wat het volk liefheeft, en
haten, wat het volk haat, dan worden zij de ouders van het volk
genoemd.


    Ook dit, evenals No. 1 en 2, geeft dus aan, waaruit het principe
    van beperking bestaat.


4. De Shi King zegt: „Hoe verheven is die zuidelijke berg met zijn
ruige rotsen! Hoe majestueus zijt gij, onze Meester Yin; het geheele
volk ziet tegen u op!” Zij, die den staat regeeren, mogen niet
zorgeloos zijn. Als zij afwijken (van het vaste principe) komen zij in
het geheele rijk tot schande.

5. De Shi King zegt: „Toen de keizers der Yin dynastie nog niet (de
liefde van) het volk hadden verloren, waren zij de gelijken van Shang
Ti. Ziet in uw houding naar Yin als (afschrikwekkend) voorbeeld! Het
groote Lot (van den Hemel) is niet gemakkelijk (te behouden). Hieruit
blijkt als regel, dat als (de Vorst) de liefde der massa verkrijgt, hij
ook den staat verkrijgt, en als hij de liefde der massa verliest, hij
ook den staat verliest.


    Shang Ti is een der alleroudste godheden der chineezen, van lang
    vóór Confucianisme, Boeddhisme, en Taoïsme, een suprême heerscher
    in den Hemel. Sommigen personifieeren hem met den Hemel. Dit werk,
    enkel een werk over Confucianisme zijnde, kan ik hier niet
    uitvoerig over Shang Ti uitweiden, waarvoor een geheel nieuw werk
    zou noodig zijn. De protestantsche zendelingen hebben de
    onvoorzichtigheid begaan, ons God in Shang Ti te vertalen, wat tot
    groote verwarring aanleiding geeft.

    Met „ming”, door mij vertaald het Lot, en dat ook het Noodlot kan
    beteekenen, wordt hier bedoeld „Het goede Lot, door den Hemel tot
    geluk aan het rijk beschoren.” Omtrent het uiteinde van den
    laatsten keizer der Yin dynastie zie men No. 4. (Bespreking.)

    Ik wil deze gelegenheid gebruiken om dus nog even te resumeeren,
    wat wordt bedoeld met het principe van beperking, waarnaar de vorst
    zijn gedrag moet afmeten. Ten eerste dus, hij moet zijne ouders en
    de ouden van dagen, en ook zijne superieuren den gepasten eerbied
    betuigen, ten tweede moet hij niet doen aan inferieuren wat hij
    haat in inferieuren en omgekeerd, enz. (zie No. 2), ten derde moet
    hij liefhebben en haten wat het volk liefheeft en haat, dus met het
    volk één hart hebben, ten vierde moet hij er om denken, dat hij
    altijd door te zorgen heeft voor zijn eigen gedrag, niet enkel voor
    dat van het volk, ten vijfde moet hij begrijpen, dat met de liefde
    van zijn volk het rijk voor hem staat of valt.


6. Daarom zal de Vorst allereerst zorg dragen voor (eigen) deugd. Als
hij de deugd heeft, heeft hij (ook) de (liefde der) menschen. Als hij
de (liefde der) menschen heeft, heeft hij (ook) het grondgebied. Als
hij het grondgebied heeft, heeft hij (ook) bezittingen. Heeft hij
bezittingen, dan heeft hij (ook) middelen voor zijne uitgaven.

7. De deugd is de Oorsprong. De bezittingen zijn het einde (het
gevolg).


    Hier heeft men de toepassing van den Hoofdtekst No. 3.


8. De Vorst, die den Oorsprong bijzaak maakt, en het einde hoofdzaak,
zal met het volk in strijd komen, en maken dat overal roof gebeurt.

9. Daarom, als de bezittingen zich verzamelen (bij den Vorst), dan zal
het volk zich verspreiden; als de bezittingen zich verspreiden, dan zal
het volk zich verzamelen.

10. Daarom, als de woorden (van den Vorst) uitgaan tegen recht in, dan
zullen zij ook tegen recht in weer tot hem inkomen. Als de bezittingen
(van den Vorst) tegen recht in bij hem inkomen, dan zullen zij ook
tegen recht in (weer) van hem uitgaan.

11. De Kʼang Kao zegt: „Waarlijk, het Lot kan niet altijddurend
(blijven)”, dat wil zeggen, goedheid verkrijgt het, slechtheid verliest
het.


    „Lot” hier weer als Besluit des Hemels omtrent het heil des lands,
    welks besluit door goedheid voor zich gewonnen, door slechtheid
    voor zich verloren gaat.


12. In het Boek van Tsʼoe staat: „De staat van Tsʼoe beschouwt dit niet
als een kostbaarheid. Het beschouwt alleen het Goede als een
kostbaarheid.”


    Toen een afgezant van Tsʼoe in den staat Tsin was, vroeg een
    Tsinsch mandarijn hem, wat de kostbare gordel waard was, dien hij
    droeg, en de afgezant uit Tsʼoe antwoordde met deze beroemd
    geworden woorden. Dit No. evenals het volgende illustreert het
    gezegde in No. 7. „Deugd is de Oorsprong, bezitting is het einde
    (het gevolg).


13. Faan, (hertog Wĕn’s) oom, zeide: „Deze waardelooze mensch beschouwt
dat niet als een kostbaarheid; hij beschouwt liefde voor zijne ouders
als een kostbaarheid.”


    Met dit „dát” wordt bedoeld „het verkrijgen van den staat.” Faan
    was een neef van hertog Chow Wĕn Koung van Tsʼin, die uit zijn rijk
    was verjaagd. Toen er sprake van was, om dat rijk weer te
    heroveren, gaf Faan deze woorden vermanend aan zijn’ oom ten beste,
    zichzelf nederig „waardeloos mensch” noemend.


14. In de Tsʼin Shiʼ. staat: „Als ik kon hebben één minister, die puur
en oprecht was, zonder (pretentie op) andere talenten, sober en sereen,
en als hebbende verdraagzaamheid; als anderen talenten hebben, dat het
voor hem was, alsof hij ze zélf had; die als hij uitstekende en
welopgevoede menschen (ontmoet), van hen meer houdt in zijn hart dan
zijn mond het uitspreekt, en hen kan verdragen; zúlk een minister zou
mijn kinderen en kleinkinderen kunnen behoeden en het zwartharige volk,
en bovendien van voordeel zijn voor het rijk. Maar (als de minister er
een is die), als hij (andere) menschen van talent ziet, jaloersch op
hen is, en hen haat, en als hij uitstekende en welopgevoede menschen
(ontmoet) zich tegen hen keert en niet toelaat, dat zij bevorderd
worden, en hen dus wezenlijk niet kan verdragen; zulk een minister zou
mijne kinderen en kleinkinderen en het zwartharige volk niet kunnen
behoeden, en ook gevaarlijk (voor den staat) worden genoemd.


    De Tsʼin Shiʼ of Declaratie van Tsʼin is het laatste boek van de
    Shoe King. Ik zie hierin de bedoeling, dat een minister, die een
    simpel en oprecht mensch was vóór alles, al had hij niet allerlei
    bizondere, uitstekende talenten, de man was, waaraan men behoefte
    had. Iemand zonder jaloerschheid, die het verheugd kon aanzien als
    er bizonder talentvolle mannen in het rijk waren. „Het zwartharige
    volk” is een veel voorkomende uitdrukking voor „het chineesche
    volk.” Het volgende No. gaat hierop door.


15. Alleen de (werkelijk) menschelijke mensch kan zóó eenen wegzenden
en hem verbannen naar de barbaren in de vier windstreken, hem niet met
zich samen latende wonen in het Rijk van het Midden. Dit wordt bedoeld
met het gezegde: „Alleen de menschelijke mensch kan (andere) menschen
liefhebben, of kan (andere) menschen haten.”

16. Menschen van talent en waardigheid zien en ze niet kunnen
bevorderen; ze wel bevorderen, maar dit niet spoedig (genoeg) kunnen
doen, dit is impertinent; slechte menschen zien en ze niet kunnen
wegzenden; ze wegzenden, maar dit niet spoedig genoeg kunnen doen, dit
is een fout.


    Met „bevorderen” bedoel ik hier, hun een ambt geven, of, als ze er
    al een hebben, hen promotie te doen maken. Confucius beschouwde het
    als een hoogsten plicht, menschen van waardigheid en talent
    onmiddellijk in de regeering te gebruiken. (Zie ook b. v. Choeng
    Yoeng XX. No. 4), en dit nalaten stond gelijk met een
    misdaad.—Eveneens was het een hoofdplicht, op staanden voet slechte
    ambtenaren in stede van ze à tout prix te handhaven, onmiddellijk
    te verwijderen. Want de regeerende ambtenaren moesten zijn de
    „vaders van het volk”, die het, ook door voorbeeld, moesten leeren
    hernieuwen, en het bewaken en verzorgen „als een moeder, wakende
    over haar kind.”—Confucius’ leer was, dat de regeering niet
    allereerst moest straffen, maar dat misdaden van het volk vooral
    dáárdoor voorkwamen, dat het niet werd geleerd en voorgegaan in het
    goede. Niet de officieel gegeven rang maakte den bestuursambtenaar
    uitsluitend, maar zijn eigen handel en wandel waren de hoofdzaak,
    de oorsprong. Van in hem te handhaven prestige was geen sprake,
    want de bestuursambtenaar maakte zijn prestige zelf met zijn eigen
    deugd, zijn eigen menschelijkheid.


17. Lief te hebben wat de menschen haten, te haten wat de menschen
liefhebben, dit noem ik tegen de menschelijke natuur ingaan. Stellig
zullen over het hoofd (lett. het lichaam) van dezulken (die zoo doen)
rampen komen.

18. Daarom heeft de (Vorst die een) Kiün Tszʼ is een grooten Weg (van
bedrag) te volgen. Met zelfvolmaking en waarachtigheid verkrijgt hij
het (rechte daarvan). Met hoogmoed en buitensporigheid verliest hij
het.

19. Het voortbrengen van schatten heeft (ook) een grooten Tao. [59]
Zijn zij, die produceeren, velen en zij die eten weinigen, zijn zij,
die maken, actief en zij die gebruiken zuinig, dan zal de weelde altijd
voldoende zijn.


    Dit schatten, „ts’oi” te verstaan door „alles wat van nut is, dus
    zoowel bezitting, weelde, als alle voedingsmiddelen.”


20. Hij, die menschelijk is, komt vooruit door (de manier waarop hij)
zijne schatten (krijgt en door wat hij er mede doet); hij, die niet
menschelijk is, verkrijgt schatten door (het verwaarloozen van) zijn
zelf-karakter (lett. zijn lichaam).


    De tekst zou licht aanleiding geven tot misverstand, want daar
    staat letterlijk: „Hij, die menschelijk is, bevordert zichzelf door
    zijne schatten (wat zou beteekenen: heeft zijn rang gekocht met
    zijn geld) en hij, die niet menschelijk is, verkrijgt schatten door
    zijn zelf.” Choe Hie legt het in zijn commentaar uit in den zin,
    dien ik hier geef.


21. Het is nog niet voorgekomen, dat als de Vorst menschlievendheid
liefhad, het volk plichtmatigheid niet liefhad; het is nog niet
voorgekomen, dat (het volk) plichtmatigheid liefhad en de zaken (van
den Vorst) niet tot het (goede) eind kwamen. En het is nog niet
voorgekomen (in een staat als deze) dat de schatten in de dépots en
schatkamers niet de schatten (van dien Vorst) bléven.


    Voortdurend ziet men aldus in de Ta Hiŏh geleerd, dat als de Vorst
    maar zelf vóórgaat in deugd en menschelijkheid, hij niet alleen
    maakt dat het volk zijn plicht doet, maar ook zijn eigen geluk en
    welzijn daarmede bevordert.


22. „Meng Hien zeide: „Die paarden en rijtuigen houdt gaat niet na of
hij wel kippen en varkens heeft. Een familie, die ijsmagazijnen houdt
fokt geen koeien en schapen. Een familie van honderd wagens houdt er
geen minister op na, die begeerig is op belasting opleggen. Beter dan
zulk een minister te hebben, die begeerig is op belasting opleggen, zou
het voor die familie zijn om dieven te hebben (die haar zelve
berooven). Dit wordt bedoeld met het gezegde: „Een staat moet geen
winst als voordeel beschouwen, maar moet plichtmatigheid als voordeel
beschouwen.”


    Mĕng Hien was een beroemd minister van den staat Loe, die regeerde
    vóór Confucius leefde. Legge teekent bij dezen tekst aan, dat als
    een ambtenaar zijn post voor het eerst ging bekleeden, hij vroeger,
    in Mĕng Hiens tijd, van den vorst een wagen met vier paarden kreeg
    om te beletten, dat hij op andere, oneerlijke manieren zich zou
    verrijken. IJs werd door hooge mandarijnen in magazijnen gehouden
    om in rouwceremoniën te gebruiken. Een chineesch commentator geeft
    als bedoeling—die ik voor zeer juist houd—„dat de staat moet
    zorgen, dat de ambtenaren genoeg traktement hebben, zoodat zij niet
    gedwongen worden het volk te bestelen tot in hun kippen en runderen
    toe. Maar als zij van den staat voldoende traktement kregen, waren
    zij ook gehouden, naar plicht en recht te handelen.”


23. Als hij, die aan het hoofd van een’ staat is, zijn schatten
(weelde) tot zijn hoofdzaak maakt, dan komt dat stellig door een’
gemeenen (kleinen) mensch (die hem influenceert), naar ik meen. Híj
beschouwt hem dan als een goed mensch. Als (deze) gemeene mensch
gebruikt wordt in de actie (van regeeren) van een staat, dan zullen er
tegelijkertijd rampen en gevaren neêrkomen. Al is (er dan later) een
goed mensch (voor in de plaats gekomen) dan zal het niet meer zóó als
behoort kunnen worden, naar ik meen. Dit wordt bedoeld met „Een Staat
moet geen winst als voordeel beschouwen maar plichtmatigheid als
voordeel beschouwen.”


    Een commentaar wijst er op, dat het dus de plicht is van den Vorst
    niet zóó maar argeloos zijn ministers (al zijne ambtenaren) als
    goede menschen te beschouwen, maar dat hij wel degelijk voortdurend
    moet onderzoeken. Zulk een gemeen mensch, in de regeering gebruikt,
    zal èn den toorn van den Hemel opwekken, die dan rampen doet
    gebeuren, èn het hart van het volk verliezen, wat dan gevaar van
    opstand geeft. Wordt dan later in zijn plaats een goed mensch tot
    zijn’ rang bevorderd, die alles wil trachten te redden, dan zal hij
    toch niet meer redden kúnnen.




NAWOORD.

Het bovenste tiende hoofdstuk van commentaar legt uit, het regeeren van
den staat en het tot (rust en) vrede brengen van het geheele rijk. Er
zijn alzoo tien hoofdstukken van commentaar. De eerste vier
hoofdstukken bespreken in ’t algemeen de (drie) Hoofden (van het werk)
en geven er de essence (lett.: de geur) van aan; de (overige) zes
hoofdstukken bespreken nauwkeurig de acht détails en hun werking. Het
vijfde hoofdstuk bevat de noodzakelijkheid van de heldermaking van het
goede, en het zesde hoofdstuk bevat den oorsprong van het komen tot
Chʼing. Deze vorige hoofdstukken moeten door den leerling van het
grootste gewicht worden beschouwd. Laat de lezer ze niet minachten om
hun (schijnbare) eenvoudigheid.






FRAGMENTEN UIT DE LOEN YÜ.


UIT BOEK I.

De Meester zeide: „Mooie woorden en een mooi (gemaakt) gezicht gaan
zelden samen met menschelijkheid.”

De filosoof Tsʼeng zeide: „Ik doe dagelijks drie onderzoekingen in mijn
karakter: of ik in mijn handel voor andere menschen wel loyaal ben
geweest; of ik in mijn’ omgang met vrienden wel oprecht ben geweest; of
ik de lessen (van mijn’ Meester) wel heb opgevolgd.”

De Meester zeide: „Om over een rijk van duizend wagens te regeeren,
moet men eerbiedige toewijding aan den dienst hebben, en getrouw zijn;
moet men zuinig zijn in de uitgaven; moet men het volk liefhebben en op
(gepaste) tijden gebruiken.”

De Meester zeide: „Een jongeling moet thuis ouderlievend zijn en
buitenshuis eerbied hebben voor zijn meerderen; hij moet ernstig zijn
en de waarheid spreken; hij moet alle menschen overvloedig liefhebben,
en met de menschlievenden omgaan. Als hij daarna nog kracht over heeft
moet hij die gebruiken voor de studie van de litteratuur.”

Tszʼ Hia zeide: „Als een mensch de deugd eert en zijn gedachten van de
schoonheid aftrekt; als hij zijne ouders dient met uiterste inspanning
van krachten; als hij zijn vorst dient met opoffering van zijn eigen
leven; als hij in zijne woorden waar is in den omgang met zijne
vrienden; ofschoon men van dezen zegt, dat hij niet geleerd heeft, noem
ik dat toch stellig geleerd hebben.”

De Meester zeide: „Als de Kiün Tszʼ niet ernstig is, zal hij geen
eerbied inboezemen, en is zijne studie niet degelijk.”

Beschouw loyauteit en oprechtheid als uw hoofdplicht.

Hebt geen vrienden die uwe gelijken niet zijn.

Hebt gij fouten, wees dan niet bang ze te veranderen.

Tszʼ Kin vroeg aan Tszʼ Koeng: „Als onze Meester ergens in een staat
komt, dan hoort hij stellig alles over de regeering daar. Is het
doordat hij er naar vraagt, of geeft men hem (vanzelf) die
inlichtingen?”

Tszʼ Koeng zeide: „Onze Meester is zacht, oprecht, reverent, gematigd
en bescheiden, en daarmede verkrijgt hij het. De manier waarop onze
Meester inlichting vraagt, is dat niet iets geheel anders dan als
andere menschen inlichtingen vragen?”

De Meester zeide: „Als iemands vader in leven is, kijk dan naar zijn
neigingen; als zijn vader gestorven is, kijk dan naar zijn gedrag. Als
hij na drie jaren niet afwijkt van den weg zijns vaders kan men zeggen,
dat hij Hiao heeft.”

De Meester zeide: „De Kiün Tszʼ zoekt met eten geen verzadiging (van
zijn eetlust), en zoekt in zijne woning niet naar gemak. Hij is actief
in zijn zaken, en voorzichtig in zijn spreken. Hij zoekt het gezelschap
van menschen van rechte principes om er door verbeterd te worden. Dit
mag met recht liefde voor de studie worden genoemd.”

Tszʼ Koeng zeide: „Wat denkt gij wel van iemand, die arm is en (toch)
niet vleit; van iemand, die rijk is en toch niet trotsch?”

De Meester zeide: „Die mogen er wezen; maar dat is tóch nog niet (zoo
mooi) als iemand die arm is, en (toch) gelukkig; als iemand, die rijk
is en van het Decorum houdt.”

De Meester zeide: „Het bedroeft mij niet, dat de menschen mij niet
kennen; het bedroeft mij, dat ik de menschen niet ken.”




UIT BOEK II.

De Meester zeide: „Hij die de regeering uitoefent met zijn deugd is te
vergelijken met de noordelijke poolster, [60] die haar (vaste) plaats
houdt, en alle sterren draaien er om heen”.


    Deze vergelijking is dáárom vooral zoo mooi, omdat er in ligt
    opgesloten—evenals ik in de bespreking van Hoofdstuk XXII der
    „Choeng Yoeng” heb gezegd—dat de deugd een macht is, die vanzelf
    influenceert en transformeert.


De Meester zeide: „De Shi King heeft driehonderd stukken, maar alles
kan worden vervat in één woord: „Hebt geen lage gedachten.” [61]

De Meester zeide: „Als men het volk leidt met wetten, en tot eenheid
brengt met strafwetten zal het (schending daarvan en dus straf)
vermijden, maar geen schaamte (kennen).

Als men het volk leidt met deugd en tot eenheid brengt met de Lí (’t
Decorum) zal het schaamte (kennen) en tot het uiterste goede komen.”

De Meester zeide: „Toen ik vijftien jaar was kreeg ik neiging tot de
studie.

Toen ik dertig was, was (mijn doel) gevestigd (wist ik, waarheen mij te
richten).

Toen ik veertig was, had ik geen twijfel.

Toen ik vijftig was, wist ik de besluiten des Hemels.

Toen ik zestig was, had ik een gewillig oor (voor het goede).

Toen ik zeventig was, kon ik mijne neigingen volgen zonder de wetten
(des Hemels) te overschrijden.”


    Hiermede gaf Confucius een bewijs, hoe een geheel leven noodig is,
    om zich te volmaken in die volkomenheid, dat ten laatste onze
    neigingen zóó rein zijn, dat we ze gerust mogen volgen, omdat zij
    de goede zijn. Toen hij vijftien jaar was kreeg hij lust in leeren;
    toen hij dertig was wist hij, wat zijn levensdoel was, en waar hij
    zich dus aan te houden had; toen hij veertig was twijfelde en
    dwaalde hij niet; toen hij vijftig was wist hij wat de Hemel
    vastgesteld had; toen hij zestig was luisterde hij volgzaam naar
    het goede, zonder dat zich trots of twijfel daartegen verzetten;
    toen hij zeventig was waren al zijne neigingen beweging in Tao,
    volgen van den Sing dus, dus lagen zij in de goddelijke beweging
    der natuur.


Meng Ie [62] vroeg, wat Hiao was. De Meester zeide: „niet ongehoorzaam
zijn.”

Toen Faan Chʼi [63] zijn wagen mende vertelde de Meester hem: „Meng
Soen vroeg mij, wat Hiao was, en ik antwoordde hem: „niet ongehoorzaam
zijn”.”

Faan Chʼi zeide: „Hoe bedoeldet gij dat?” De Meester zeide: „Hen (de
ouders) in hun leven te dienen volgens het Decorum; hen na hun dood te
begraven volgens het Decorum; hun te offeren volgens het Decorum.”

Meng Woe [64] vroeg, wat Hiao was. De Meester zeide: „De ouders zijn
toch zoo bezorgd, dat hunne kinderen eens ziek zouden worden.”

Tszʼ Yioe [65] vroeg, wat Hiao was. De Meester zeide: „De tegenwoordige
Hiao noemt men het kunnen onderhouden van zijne ouders. Maar honden en
paarden kunnen ook wel zoo iets doen. Zonder reverentie is tusschen die
beide soorten geen verschil.”

De Meester zeide: „Ik heb den geheelen dag met Hwoey gesproken, en hij
heeft mij niet tegengesproken, alsof hij dom was. Hij is heengegaan, en
ik heb zijn eigen handel en wandel nagegaan en voldoende bevonden om
mijn leer te belichamen. Hwoey! Hij is niet dom!” [66]

De Meester zeide: „Kijk naar iemands daden!”

Kijk nu (nauwkeuriger) naar waar zijn daden uit voortkomen! Onderzoek
of hij er in te vertrouwen is! (lett. of hij er in woont, of hij niet
weer veranderen zal dus.)

Hoe kan iemand (zijn karakter) verbergen! Hoe kan iemand (zijn
karakter) verbergen!


    Hiermede bedoelt Confucius, dat de Wijze de menschen moet kennen,
    al hun motieven en daden onderzoeken. Voor den Wijze slaagt niemand
    er ooit in, zijn karakter te verbergen, daar hij toch alles ziet.


De Meester zeide: „Als iemand het oude oefent en het nieuwe weet kan
men zeggen dat hij een Meester is van anderen.”

De Meester zeide: „Een Kiün Tszʼ is geen stuk gereedschap” (dat
iedereen maar gebruiken kan).

Tszʼ Koeng vroeg: „Wat is een Kiün Tszʼ?” De Meester zeide: „Hij
handelt vóór hij spreekt en spreekt dan later volgens die handelingen.”

De Meester zeide: „De Kiün Tszʼ is katholiek en niet partijdig; de
kleine mensch is partijdig en niet katholiek.”

De Meester zeide: „Zich toeleggen op een vreemde leer is werkelijk
gevaarlijk!”

De Meester zeide: „Yioe, [67] ik zal U leeren, wat weten is. Als gij
iets weet ook vol te houden dat gij het weet, en als gij iets niet weet
ook te bekennen dat gij het niet weet. Dát is weten.”

De hertog Ngai [68] vroeg: „Wat moet gedaan worden om het volk te
onderwerpen?” De Meester zeide: „Bevorder de oprechten, en zet de
heimelijken aan den wal, dan zal het volk zich onderwerpen. Bevorder de
heimelijken en zet de oprechten aan den wal, dan zal het volk zich niet
onderwerpen.”

Kie Kʼang vroeg: „Wat moet er gedaan worden om te maken dat het volk
(zijn Vorst) eert, hem getrouw is, en elkaar vermaant (tot de deugd)?”
De Meester zeide: „Laat hem over hen regeeren met waardigheid (ernst),
dan zullen zij hem vereeren; laat hij Hiao hebben en menschenliefde,
dan zullen zij hem getrouw zijn; laat hem de goeden bevorderen en de
onbekwamen leeren, dan zullen zij elkaar (tot de deugd) vermanen.”


    Hier zegt Confucius weer, evenals in de „Choeng Yoeng” dat de
    regeering in het eigen karakter van den vorst moet zijn geworteld.


De Meester zeide: „Ik weet niet hoe een mensch zonder
waarheidlievendheid kan voortkomen. Een groote wagen zonder dwarshout
(om de ossen aan te spannen), of een kleine wagen zonder koppel (voor
de paarden), hoe moeten die (ooit) vooruitkomen?”

De Meester zeide: „Aan een geest te offeren die niet van ons is, is
vleierij.”


    Hierbij bedoelde Confucius, dat men alleen aan de geesten zijner
    voorvaderen mocht offeren. Hij zou dus het tegenwoordige offeren
    aan alle mogelijk geesten streng afgekeurd hebben.


(De Meester zeide:) „Te zien wat recht (goed) is, en het niet te doen,
is geen moed hebben.”




UIT BOEK III.

De Meester zeide: „Als een mensch geen menschelijkheid heeft, wat heeft
hij dan met het Decorum te maken? Als een mensch geen menschelijkheid
heeft, wat heeft hij dan met muziek te maken?”

Lin Fang vroeg, wat het gewichtigste van het Decorum (de Lí) was.

De Meester zeide: „Dat is inderdaad een groote vraag!

In (feestelijke) ceremoniën is het beter zuinig te zijn dan
verkwistend.

In ceremonies van rouw is het beter (ware) smart te gevoelen dan
precies (accuraat) te zijn in de ceremonie.”

De Meester zeide: „Zijn’ vorst te dienen met de volle Lí (het volle
Decorum) wordt door het volk voor vleierij gehouden.”

De Meester zeide: „De Kwan Tsʼioe is vreugdevol en (toch niet)
buitensporig, en smartvol zonder te kwetsen (door overmaat).”


    De Kwan Tsʼioe is de naam van de eerste ode in de Shi King.
    Confucius wilde hiermede zeggen, dat èn in vreugde èn in smart
    harmonie—Hô—moet zijn, en men in geen van beide losbandig mag
    wezen, en in uitersten mocht vervallen.


De grenswachter van Ie verzocht den (Meester) te mogen zien, zeggende:
„Als Kiün Tszʼs hier gekomen zijn werd mij nog nooit het genot
geweigerd hen te zien.” Zijne volgelingen leidden hem binnen, en toen
hij (weer) buitenkwam zeide hij tot hen: „Mijne vrienden, waarom zijt
gij zoo bedroefd dat (uw Meester) zijne betrekking heeft verloren? Het
keizerrijk is lang zonder Tao geweest. De Hemel gaat uw Meester
gebruiken als een bel met houten tong.”


    De „toh” is een ijzeren bel met houten tong. De bedoeling van den
    grenswachter was, dat de Hemel Confucius gebruikte om overal in het
    rijk Tao te verkondigen.


De Meester noemde de Shau volmaakt mooi en volmaakt goed, en noemde de
Woe volmaakt mooi, maar nog niet volmaakt goed.


    De Shau was de muziek van keizer Shoen, de Woe de muziek van koning
    Woe. Wat klank en melodie aangaat waren beide volmaakt. Maar,
    zooals Choe Hie dat zeer schoon zegt in zijn commentaar: „Het Goede
    is het ware Wezen van het Schoone.” De muziek van Shoen was schoon,
    omdat hij de regeering verkreeg door de kracht der deugden van zijn
    Sing. Koning Woe, [69] de zoon van koning Wĕn, moest om op den
    keizerlijken troon te komen eerst den tyran Cheu Sin der Shang
    dynastie verslaan met geweld van wapenen. Dit geweldige was ook in
    zijn muziek, terwijl in Shoen’s muziek alles rust en vrede was.

    Dit hoofdstuk is een zeer gewichtig punt voor de kennis der
    chineesche principes van aesthetiek.


De Meester zeide: „Een hooge positie zonder vergevingsgezindheid;
Decorum zonder reverentie; rouw in acht genomen zonder smart, hoe moet
ik deze dingen beschouwen?”




BOEK IV.

I. Het schoone van een dorp (buurt) is de menschelijkheid. Als iemand
er een om te wonen uitkiest, waar geen menschelijkheid is, hoe kan hij
dan wijsheid verkrijgen?


    Ik wijs er nog eens uitdrukkelijk op dat „jen”, in boeddhistische
    werken enkel genade, liefde en medelijden beteekenend, in Confucius
    niet alleen die liefde uitdrukt, maar ook alle deugden, die aan een
    mensch eigen, die menschelijk zijn.


II. De Meester zeide: „Menschen zonder menschelijkheid kunnen niet lang
in een toestand van ellende zijn, en niet in een toestand van pleizier.
De menschelijken rusten in menschelijkheid. De wijzen begeeren
menschelijkheid.”


    De bedoeling is, dat menschen zonder menschelijkheid in armoede
    overslaan tot onwettige dingen, als diefstal enz. en in pleizier
    tot losbandigheid.—Vergelijk voor de rest dit artikel met de
    „Choeng Yoeng”, Hfdst. XIV, Nos. 1 en 2.


III. De Meester zeide: „Alleen zij, die menschelijk zijn, kunnen
anderen liefhebben, of anderen haten.”

IV. De Meester zeide: „Als de wil ernstig gericht is op
menschelijkheid, is er geen slechts (in ons).”

V. 1. De Meester zeide: „Rijkdom en aanzien zijn wat de menschen
begeeren. Als zij niet in Tao verkregen kunnen worden moet men niet (in
dat verlangen) wonen (rusten). Armoede en lage stand is wat de menschen
haten. Als het niet in Tao kan verkregen worden (dat men daarvan
bevrijd blijft) moet men er niet van weggaan.

2. Als de Kiün Tszʼ van menschelijkheid weggaat, hoe kan hij dan dien
naam (van Kiün Tszʼ) volmaakt verdienen?

3. De Kiün Tszʼ gaat niet voor den tijd van één maaltijd tegen
menschelijkheid in. In haast zijnde blijft hij er in, in gevaar blijft
hij er in.”


    Vergelijk hiermede „Choeng Yoeng” Hfdst. I. No. 2. Menschelijkheid
    ligt natuurlijk in Tao, d. i. in het volgen van de Sing, en kan dus
    óók nooit worden verlaten.


VI. 1. De Meester zeide: „Ik heb nog niet iemand gezien, die
menschelijkheid liefhad, en niet-menschelijkheid haatte. Voor iemand
die menschelijkheid liefheeft, gaat niets daar boven. Iemand, die
niet-menschelijkheid haat, zou wat niet-menschelijk is nooit tot zich
laten naderen.

2. Is er iemand, die één dag lang zijne krachten inspant tot (het
verkrijgen van) menschelijkheid? Ik heb nog niet gezien, dat die kracht
niet toereikend zou zijn.

3. Als er al eens zoo’n geval geweest ware, ik heb het nog niet
gezien.”

VII. De Meester zeide: „De fouten van de menschen zijn eigen aan hun
soort (klasse). Ziende naar iemands fouten kan men zijn menschelijkheid
weten.”


    Een commentator zegt o. a. „Om iemands fouten kan men zijn hart
    doorgronden, en dan kan men ook zijn menschelijkheid zien. Hoe zou
    het aangaan te zeggen, dat iemand geen menschelijkheid heeft omdat
    hij fouten heeft?”

    Juist aan de fouten, die iemand heeft, en die eigen zijn aan zijn
    klasse, en als zoodanig dikwijls vergefelijk, kan men dus zijn
    menschelijkheid veelal zien.


VIII. De Meester zeide: „Als men ’s morgens den rechten Weg (Tao) hoort
kan men ’s avonds wel sterven.”

IX. Een geleerde, wiens wil gericht is op Tao, maar die zich schaamt
voor slechte kleeren en slecht voedsel, die is niet geschikt om mede te
redeneeren.

X. De Kiün Tszʼ onder den Hemel heeft geen vooringenomenheid vóór, of
vooroordeel tegen dingen. Hij doet wat recht is.


    Het chineesche woord „iʼ”, een der hoofddeugden, in dezen zin waar
    het te pas komt door „recht” vertaald en elders door
    „plichtmatigheid” beteekent juister omschreven „het volgen van de
    rede van den Hemel.”


XI. De Meester zeide: „De Kiün Tszʼ denkt aan de deugd, de kleine
mensch aan zijn gemak. De Kiün Tszʼ denkt aan de wetten, de kleine
mensch aan gunst.”

XII. De Meester zeide: „Tegen hem, die (in alles) zijn voordeel volgt
zal over zijn gedrag veel gemurmureerd worden.”

XIII. De Meester zeide: „Als (een Vorst) met het ware wezen van het
Decorum zijn staat kan regeeren, wat zal er dan moeilijk voor hem
(kunnen) zijn? Als hij den staat niet met het ware wezen van het
Decorum kan regeeren, wat heeft hij dan met het Decorum te maken?”


    In den tekst staat het woord „shang” dat weer heel moeilijk door
    één hollandsch equivalent te vertalen is. Het beteekent zoowel
    welwillendheid, bescheidenheid, nederigheid, kieschheid als
    beleefdheid.—Choe Hie zegt in zijn commentaar: „„shang” is het ware
    wezen van de Lí (het Decorum)” en dit heb ik dan ook in mijne
    vertaling gebruikt.—Lí mag dus niet alleen in ijdelen uitwendigen
    vorm bestaan, maar moet haar ware wezen, de „shang” in zich hebben.


XIV. De Meester zeide: „Men moet niet bezorgd zijn dat men geen plaats
(rang, betrekking) heeft, (maar) men moet bezorgd zijn of men er wel
een kan vervullen. Men moet niet bezorgd zijn, dat men niet bekend is,
(maar) men moet er voor zorgen, dat men bekend kán wezen.”

XV. 1. De Meester zeide: „Tsʼan, [70] mijn Leer is eene eenheid, die
alles samenhoudt.” De filosoof Tseng zeide: „Ja.”


    Men zegt, dat toen Confucius deze woorden uitte, hij een waaier in
    dicht gevouwen vorm aan zijne leerlingen voorhield, en dien toen
    uitspreidde, en daarna weer dicht vouwde, zeggende: „begrijpt gij
    wat ik hiermede bedoel, Tsʼan?” Dit vergelijke men met de „Choeng
    Yoeng” en wel de Inleiding daarvan, waarin gesproken wordt van het
    ééne principe, dat uitgespreid wordt en dan weer terugkeert, dat
    wordt ontrold en weer opgevouwen. Dat ééne principe is hier
    natuurlijk niets anders dan de Sing, de bron en oorsprong van
    alles, „dat, wat de Hemel als natuur heeft verleend.” (Choeng
    Yoeng, Hfdst. I. No. 1.) Ik heb het chineesche „kwan” vertaald door
    „samenhoudt.” Letterlijk beteekent het het rijgen van vele paarlen
    aan één draad, hier dus te vergelijken met één principe, dat door
    alles en allen heen gaat.


2. De Meester ging de deur uit, en de andere (discipelen) vroegen: „Hoe
bedoelt hij dat?” De filosoof Tseng zeide: „De Leer van mijn’ Meester
is: „De principes van zijn eigen Sing (natuur, zie Choeng Yoeng) te
cultiveeren en den plicht van wederkeerigheid te betrachten”; dit is
het, en niets anders.”


    Dit „wederkeerigheid” (uitgedrukt door een „hart” met „gelijk als”,
    er boven, dus: „evenals mijn hart”) te begrijpen als „anderen te
    helpen, op te wekken, om ook de Sing te ontwikkelen, en hun niet te
    doen wat wij zelven niet wenschen gedaan te worden.” Het Eéne is
    dus de Sing, de goddelijke natuur, die in allen dezelfde is.


XVI. De Meester zeide: „De Kiün Tszʼ houdt zich aan plichtmatigheid, de
kleine mensch houdt zich aan winst.”


    Met plichtmatigheid wordt hier bedoeld „dat wat behoorlijk is
    volgens de rede van den Hemel,” met winst „dat wat de hartstochten
    begeeren” dus rijkdom, lust, aanzien enz. Er staat in den tekst
    niet „zich houden aan” maar „in gesprek zijn met, spreken met.”


XVII. De Meester zeide: „Als men een eerwaardig mensch ziet, moet men
hem (trachten te) evenaren; als men een niet eerwaardig mensch ziet,
moet men zichzelven van binnen onderzoeken (of wij ook niet als hij
zijn misschien).”

XVIII. De Meester zeide: „In het dienen van onze ouders moeten wij hen,
als de gelegenheid dat vereischt, vermanen; als wij zien, dat het hun
neiging niet is om (onzen raad) te volgen, moeten wij hun reverentie
(blijven) betoonen, maar het (toch) niet opgeven; als het ons groote
moeite geeft moeten wij er niet over murmureeren.”


    Hieruit ziet men, dat de Hiao niet enkel bestaat in het liefhebben
    en vereeren van de ouders, maar dat het ook de plicht der kinderen
    is, om hen, als ze dwalen, te vermanen. Luisteren de ouders er niet
    naar, dan moeten zij juist hun liefde en reverentie verdubbelen, om
    hen in hen te doen gelooven en zoo invloed op hen te krijgen. „De
    vermaning,” zegt een chineesch commentator, „moet gebeuren met een
    in harmonie rustig gezicht, een verheugde gelaatskleur, een zachte
    stem, en een nederig humeur.” Al kost het nóg zooveel moeite en
    verdriet, toch mogen de kinderen daarover niet murmureeren.
    Hetzelfde geldt voor jongeren broeder tegenover ouderen broeder,
    voor vriend tegenover vriend, voor leerling tegenover leermeester
    en, in uitgebreiden zin, voor onderdaan tegenover vorst of
    gouvernement. De hooge ambtenaren heeten n.l. in ’t chineesch
    „ouders-mandarijnen.”


XIX. De Meester zeide: „Als de vader en de moeder nog in leven zijn mag
(het kind) niet veraf (in den vreemde) zwerven. (Als hij gaat) moet hij
naar een (bepaalde) vaste plaats gaan.”

XX. De Meester zeide: „Als (de zoon) in drie jaren niet afwijkt van den
weg zijns vaders, dan kan men dat Hiao noemen.”


    Dit punt is door latere geleerden en filosofen druk betwist en
    bestreden. Immers de vraag doet zich voor. „Als de vader zelf nu
    eens níet den goeden, maar den verkeerden weg beging?”


XXI. De Meester zeide: „De ouderdom van vader en moeder mag niet
vergeten worden, èn niet (als reden) voor vreugde, èn niet (als reden)
voor vrees.


    Als reden voor vreugde, omdat bij de Chineezen hooge ouderdom een
    eerwaardig ding is, een gunst van den Hemel, en als reden voor
    vrees, omdat de kinderen altijd moeten vreezen, hunne ouders te
    verliezen.


XXII. De Meester zeide: „Dat de Ouden geen (beter: zoo weinig) woorden
uitten, was omdat zij zich schaamden dat hunne daden er niet aan toe
zouden komen.”

XXIII. De Meester zeide: „De standvastigen verliezen zelden iets.”


    Het chineesche woord „yoh” in den tekst beteekent feitelijk
    samenbinden, en ook bij contract iets aannemen, maar kan hier
    alleen beteekenen „vastbesloten zijn, standvastig zijn.” De
    commentaar van Choe Hie zegt dan ook „yoh is niet buitensporig
    (losbandig) zijn en niet loslaten.”—Verliezen hier ook in den zin
    van „dwalen” te nemen.


XXIV. De Meester zeide: „De Kiün Tszʼ wil langzaam-voorzichtig zijn in
zijne woorden en vlug-prompt in zijne daden.”

XXV. De Meester zeide: „De deugd is niet alleen, maar heeft stellig
buren.”


    De bedoeling is: „de deugd trekt de deugd aan, en een deugdzaam
    mensch zal spoedig andere deugdzamen tot vrienden hebben.”


XXVI. Tszʼ Yoe zeide: „In het dienen van een Vorst leiden veel
vermaningen tot ongenade; onder vrienden leiden veel vermaningen tot
verwijdering.”


    Tenzij dit als eene verzuchting en niet als een les bedoeld is,
    komt dit hoofdstuk mij voor, niet best te correspondeeren met
    XVIII.

    Ik heb dit Boek IV in zijn geheel vertaald, om den lezer een idee
    te geven, hoe zulk een boek in elkaar zit. In ’t vervolg bepaal ik
    mij weder tot fragmenten.




UIT BOEK V.

Iemand zeide: „Young heeft menschelijkheid, maar is niet vaardig met
den mond.”

De Meester zeide: „Wat voor nut heeft vaardigheid met den mond? Zij,
die de menschen weerstaan met den mond, zullen voortdurend den haat van
de menschen opwekken. Ik weet niet of hij menschelijk is. (Maar) wat is
het nut van vaardigheid met den mond?”

De Meester zeide: „Mijn Leer wordt niet begaan. Ik zal op een vlot over
de zee gaan drijven. Die mij vergezellen zal, zal Tszʼ Loe zijn, durf
ik zeggen.” Toen Tszʼ Loe dit hoorde was hij verheugd. De Meester
zeide: „Yioe houdt van dapperheid en overtreft mij (daarin), hij heeft
(echter) geen talent (van doorzicht in zaken).”


    Tszʼ Loe, of Yioe, was bekend om zijn dapperheid en zijn trouw. Hij
    viel dan ook in den strijd, toen hij later zijn vorst, van Wei,
    niet wilde verlaten. Confucius wist dan ook, dat hij op hem
    vertrouwen kon, maar vond het noodig, hem toch de waarheid te
    zeggen, toen hij zoo blij was met dien lof.


Woe vroeg over Tszʼ Loe, of hij menschelijk was. De Meester zeide: „Ik
weet het niet.”

Toen vroeg hij het nog eens. En de Meester zeide: „In een staat van
duizend wagens, zou Yioe kunnen gebruikt worden om het belastingstelsel
te beheeren. (Maar) ik weet niet of hij menschelijk is.”

„En hoe is het met Kʼioe?” (werd weer gevraagd). De Meester zeide: „In
een stad van duizend families, of een Huis van honderd wagens, zou
Kʼioe kunnen gebruikt worden als gouverneur. (Maar) ik weet niet of hij
menschelijk is.”

„En hoe is het met Chʼih?” (werd weer gevraagd.) De Meester zeide:
„Chʼih met zijn gordel om en staande aan het hof zou gebruikt kunnen
worden om het gesprek te voeren met bezoekers en gasten. (Maar) ik weet
niet of hij menschelijk is.”


    Hieruit blijkt, welk een groote waarde Confucius toekende aan zijn
    begrip „menschelijkheid” d. i. het bezitten van alle deugden, aan
    den mensch uit den aard van zijn Sing eigen. Al was iemand om zijne
    deugden reeds geschikt om hooge posten te bekleeden, dan nóg was
    het niet zeker, dat hij de volmaakte menschelijkheid bezat. En
    menschen als Yioe (Tszʼ Loe), Chʼih enz. waren nog wel de besten
    uit het land, zijn eigen discipelen! Een staat van honderd wagens
    was het tweederangsleengoed (Legge), behoorende tot de hoogste
    edelen van den staat, en bevattende duizend families. Een staat van
    duizend wagens was het eersterangsleengoed.

    Chʼih, met den familienaam Koeng Si, en den titel Tszʼ Hwa, was een
    van Confucius’ discipelen, die bizonder uitmuntte door zijn kennis
    van de ceremoniën. Kʼioe was eveneens een leerling van Confucius.


De Meester vroeg aan Tszʼ Koeng: „Wie denkt gij dat meer is, gij of
Hwoey?”

(Tszʼ Koeng) antwoordde: „Hoe zou ik mij durven vergelijken met Hwoey?
Hwoey hoort één (punt) en weet er dan (reeds) tien. Ik hoor er één, en
weet er dan (slechts) twee.”

De Meester zeide: „Gij zijt niet als hij, ik geef het u toe, gij zijt
niet als hij.”


    Uit deze, zoowel als uit nog meer episodes uit de „Loen Yü” blijkt,
    dat Yen Hwoey de meest geliefde leerling van Confucius was.


De Meester zeide: „Eerst was mijn methode (in den omgang) met menschen
om hunne woorden aan te hooren en dan in hun gedrag te gelooven. Nu is
het mijn methode (in den omgang) met menschen om hun woorden aan te
hooren en naar hun gedrag te zien. Door Yu heb ik dat (leeren)
veranderen.”


    Yü of Tsae Yu was een van Confucius’ leerlingen, wel oprecht en van
    goeden wil, maar buitengewoon bot van verstand.


De Meester zeide: „Ik heb nog nooit een standvastig, onbuigbaar mensch
gezien.” Men antwoordde: „Shin Chʼang (dan)?”

De Meester zeide: „Chʼang!! Met zijn begeerten en lusten!! Hoe wou die
standvastigheid verkrijgen!”


    Het ééne karakter „kang”, samengesteld uit twee deelen, waarvan het
    een „heuvel”, het andere „mes” beteekent, is zoowel metaalsterk en
    massief, als standvastig en onbuigbaar, solide en sterk, zooals die
    deelen aanduiden.


Tszʼ Koeng zeide: „Wat ik niet wil dat de menschen míj doen, dat doe ik
ook niet aan de menschen.” De Meester zeide: „Tszʼ, daar zijt gíj nog
niet aan toe.”


    Iets van dien aard vindt men ook in de „Choeng Yoeng” (Hfdst. XIII.
    No. 3.) Confucius zag in, dat al wist men de waarheid van dezen
    gulden regel, het daarom nog zéér moeilijk was, hem altijd toe te
    passen, en er geheel aan toe te zijn.


Toen de Meester in Chʼin was, zeide hij: „Laat mij teruggaan! Laat mij
teruggaan! De kleine kinderen (discipelen) van mijn school zijn te wild
en onbezonnen. Zij zijn wel volmaakt volleerd in de schoone kunsten
[71] maar zij weten zich niet te verbeteren (en te vormen).”

Toen Yen Yoeën en Kie Loe aan zijne zijde stonden, zeide de Meester:
„Wel, laat elk van u eens zijne wenschen zeggen!” Tszʼ Loe zeide: „Ik
zou wenschen wagens en paarden en fijne bontkleederen om met mijne
vrienden samen te deelen, en ik zou niet boos zijn als zij die
bedierven.”

Yen Yoeën zeide: „Ik wensch niet te roemen over mijn goedheid, en geen
vertoon te maken van mijne daden.”

Tszʼ Loe zeide: „Ik wensch te hooren de wenschen van mijn’ Meester.”

(En) de Meester zeide: „(Die zijn:) Aan de ouden van dagen rust te
geven, aan vrienden oprechtheid te toonen, en de jeugdigen te
koesteren.”




BOEK VI.

De Hertog Ngai vroeg (aan Confucius) welke zijner discipelen hield van
de studie. Confucius antwoordde: „Yen Hwoey! Hij hield van leeren. Hij
was geen tweemaal vertoornd over hetzelfde, hij herhaalde geen fout.
Ongelukkigerwijze was zijn (voorbestemde) levenstijd kort, en hij
stierf; en nú is er géén meer als hij. Ik heb nog niet gehoord van
een’, die (zóó als hij) van de studie hield.”

De Meester, sprekende over Choeng Koeng, zeide: „Als het jong van een
bonte koe rood is en met wijde hoorns,—ofschoon de menschen het niet
van nut zouden vinden, zouden (de geesten van) de bergen en de stroomen
het weigeren (als offer)?”


    Een bonte koe werd beschouwd als ongeschikt voor de offering.
    Confucius bedoelt hier blijkbaar, dat de fouten van den
    vader—Choeng Koeng was n.l. een berucht slecht mensch—niet aan het
    kind mochten verweten worden.


De Meester zeide: „Het hart van Hwoey was zoo, dat er drie maanden lang
niets in hem was dat tegen menschelijkheid inging. Anderen mogen dat al
eens eenmaal per dag of per maand hebben, maar daarmede is het dan ook
uit.”


    Choe Hie teekent hierbij aan, dat als er niets tegen menschelijk in
    is, er geen enkel haartje of greintje „heimelijke begeerte” mag
    zijn.


De Meester zeide: „De eerwaardige Hwoey! Met één bamboe-korfje rijst,
één kalebas water, wonende in een ellendige buurt, waar anderen de
misère niet zouden uithouden, liet Hwoey zijn geluk (daardoor toch)
niet veranderen. De eerwaardige Hwoey!”

De Meester zeide: „Mĕng Chi Fan roemt niet (op zijn deugd). Op een
vlucht, in de achterhoede zijnde, toen men aan ’t binnengaan van de
poort was, zweepte hij zijn paard aan, en zeide: „Niet dat ik de
laatste durf zijn, (maar) mijn paard wilde niet vooruit.”


    Het is hinderlijk te zien, hoe Prof. Legge, uitstekend geleerde als
    hij is, in zijne vertaling overal à tort et à travers Confucius
    tracht af te breken, om op deze vreemde wijze het Christendom te
    verheffen. Zóó zegt hij, ook naar aanleiding hiervan: „But where
    was his virtue in deviating from the truth? (maar waar was (hier)
    zijn deugd in het afwijken van de waarheid?)” Op die manier zou
    natuurlijk alle bescheidenheid onmogelijk kunnen worden gemaakt.


De Meester zeide: „Aan hen, die boven het gemiddelde peil zijn, mogen
de hoog(ere) dingen verkondigd worden. Aan hen, die beneden het
gemiddelde peil zijn, mogen de hoog(ere) dingen niet verkondigd
worden.”

Fan Chʼi vroeg wat wijsheid was. De Meester zeide: „Zich ernstig
toeleggen op de plichten van de menschen (het volk) en, de kwei-shin
(geesten) eerbiedigende, zich op een afstand van hen houden, dat mag
wijsheid genoemd worden.” (Toen) vroeg (hij) wat menschelijkheid was.
(En de Meester) zeide: „(Het overkomen van) de moeilijkheid als de
hoofdzaak te beschouwen, en het verkrijgen (van het succes) als het
later komende (de bijzaak), dat mag menschelijk genoemd worden.”


    Hier hebben wij er weder een voorbeeld van, hoe bevreesd Confucius
    was, over geesten te spreken. Zie voor vergelijking ook de
    Choeng-Yoeng, Hfdst. XVI over „kwei-shin.”


De Meester zeide: „Een hoekige kelk zonder hoeken! Wat een (rare)
hoekige kelk! Wat een (rare) hoekige kelk!”


    Volgens het karakter „ku” waarin een hoorn (hoekig, puntig dus)
    voorkomt, was de gebruikelijke wijnkelk van een hoekigen vorm, wat
    in de grafische beteekening van het karakter ligt opgesloten.
    Later, in Confucius’ tijd, maakte men ze zonder hoeken, maar
    behield toch het karakter „ku” er voor, waarin het begrip hoekig
    was opgesloten. Confucius bedoelde er mede, dat de regeering en
    hare wetten de namen van het vroegere goede behielden, maar de
    hoofdeigenschap, het ware wezen er van misten.


De meester bezocht Nan Tszʼ. Tszʼ Loe was hierover niet verheugd. De
Meester zwoer, en zeide: „Als ik hierin iets slechts heb gedaan, moge
de Hemel mij vernietigen! moge de Hemel mij vernietigen!”


    Zie hierover in het „Leven van Confucius” de door mij verhaalde
    omstandigheden, n.l. het bezoek van Confucius aan Nan Tszʼ, de
    vrouw van den hertog Ling van Wei.


De Meester zeide: „De deugd, die van Choeng Yoeng, is (aan Choeng Yoeng
eigen), hoe uitstekend is zij! Zelden betracht het volk haar lang!”


    Vergelijk „Choeng Yoeng”, Hfdst. II. No. 3.




BOEK VII.

De Meester zeide: „Een overleveraar, en geen maker, geloof hebbende in
de Ouden en hen liefhebbende, vergelijk ik mij nederig met den ouden
Pʼang.”


    Dit is een gewichtig punt, want hieruit zien wij, dat Confucius
    zelf heel goed wist, dat hij geen geheel nieuwe dingen verkondigde,
    maar die der Ouden—waaronder vooral Yaou, Shoen, koning Wĕn en de
    hertog van Chow—weder overleverde en hernieuwde. Pʼang was, volgens
    Choe Hie, een talentvol mandarijn uit de Shang dynastie.


De Meester zeide: „Het stilzwijgend kennis (verzamelen); het studeeren
zonder (het) moe te worden; de menschen onderrichten zonder luiheid;
wát daarvan is aan mij?”


    Hier bewondert de chineesche lezer Confucius’ nederigheid.


De Meester zeide: „Erg is mijn verzwakking. In lang heb ik niet weder
gedroomd dat ik Chow Koeng zag.”


    Hier vindt men een der bijgeloovige zwakheden van Confucius. Als
    hij niet meer van Chow Koeng, den hertog van Chow droomde,
    beschouwde hij dat als een slecht voorteeken.


De Meester zeide: „Van af hem, die mij zijn bundeltje gedroogd vleesch
bracht tot diegenen, die hooger (gaven schonken) heb ik nooit iemand
mijn onderricht geweigerd.”


    Het was de gewoonte, om bij een bezoek voor den Meester iets mede
    te brengen ten geschenke. Confucius was met wat gedroogd vleesch
    tevreden, als hij ernstigen wil tot leeren zag.


De Meester zeide: „Aan diegenen, die geen begeerigen ijver (toonen)
open ik (de waarheid) niet; diegenen, bij wie de goede wil niet is,
help ik er niet uit. Als ik één hoek (punt van een zaak) heb
aangetoond, en men er dan niet de (andere) drie uit grijpt, herhaal ik
mijn les niet.”

Als de Meester at aan de zijde van een rouwende, at hij zich niet
verzadigd. Als de Meester op een’ dag geweend had, zong hij (dien dag)
niet.

De Meester zeide tot Yen Yoeën: „Als men gebruikt wordt (in den
staatsdienst) de plichten (daaraan verbonden) doen; als men (daarvan)
uitgestooten is, verborgen (onbekend) (te leven)—, dit is, wat alleen
ik en gij kunnen zijn.”


    Dit correspondeert met Boek IV. Hfdst. XIV.

    Meermalen doet Confucius voelen, dat de Staat het zelve moet weten,
    of hij hem dienst laat doen of niet, maar dat híj zich altijd
    tevreden zal voelen.


Tszʼ Loe zeide: „Als gij drie „kiün” troepen te leiden hadt, wien zoudt
gij dan met u samen doen ageeren (als veldheer)?”

De Meester zeide: „Hem, die als een wilde tijger is, die een rivier
oversteekt en dan sterft zonder dat hij er spijt over heeft, dien zou
ik stellig niet nemen, maar (wèl) hem, die vol zorgzame vrees is bij
het aanvaarden der zaken, die goed zijn plannen verzint en ze volvoert.


    Men ziet hieruit, evenals men zal zien uit mijn laatste fragment
    uit Boek XIII, dat het het chineesche volk niet ontbroken heeft aan
    goede lessen uit de oudheid, om het te waarschuwen vóór den oorlog
    met Japan. Een „kiün” troepen is 12500 man. Een groote staat had er
    drie.—De vergelijking van den enkel woesten, maar niet verstandigen
    man met den tijger, die, niet kunnende zwemmen, zijn vijand in het
    water aanvalt of vervolgt, lijkt mij zeer juist.


Toen de Meester in Tsʼi was, hoorde hij de Shau, en in drie maanden
kende hij niet den smaak van vleesch. Hij zeide: „Ik had niet gedacht,
dat muziek zóó uitstekend kon worden gemaakt.”


    Reeds in „Het Leven van Confucius” aangehaald. Zie ook het
    voorlaatste door mij aangehaalde fragment uit Boek II.


De Meester zeide: „Grove rijst om te eten, water drinken, mijn gebogen
arm als kussen—te midden van deze dingen is óók geluk. Op
onplichtmatige wijze verkregen rijkdom en aanzien is voor mij als
drijvende wolken.”

De hertog van Shie vroeg Tszʼ Loe over Confucius. Tszʼ Loe antwoordde
niet.

De Meester zeide (toen hij dit later hoorde): „Waarom zeidet gij niet,
hij is een man die in zijn ijverig zoeken (naar wijsheid) zijn voedsel
vergeet, die in de vreugde (van het verkrijgen) zijn smart vergeet, en
niet weet (en bemerkt) dat de ouderdom naderende is?”

De Meester zeide: „Ik ben niet een, die bij zijne geboorte het weten
(reeds) had; ik ben er een die (enkel) de Ouden liefheeft en het daar
ernstig zoekt.”


    Zie over de Wijzen, die reeds bij de geboorte het àlweten bezitten,
    de Choeng Yoeng. Confucius was te nederig om zich daar zelf onder
    te rekenen.


De Meester zeide: „De Hemel heeft de deugd in mij voortgebracht. Hwan
Tʼoey,—wat kan híj mij (dan) doen?”


    In het „Leven van Confucius” heb ik dit reeds besproken.


Het volk van Hoe Hiang was moeilijk om mede te spreken. Toen een
jongentje (daarvan) den Meester kreeg te zien in een onderhoud
twijfelde men (of hij daaraan wel goed deed).

De Meester zeide: „Ik heb te doen met zijne nadering tot mij, ik heb
niet te maken met zijn alleen zijn (en wat hij dan doet); waarom zóó
erg (streng) zijn? Als iemand zich verreint om bij mij te komen, heb ik
(enkel) met zijn verreind zijn te maken, zonder te waarborgen wat zijn
verleden (geweest is).”


    Het volk Hoe Hiang was berucht om zijn slechtheid. Dit fragment
    geeft een schoon blijk van Confucius’ grootmoedigheid en zijn
    liberaal oordeel.


De Meester zeide: „In de literatuur ben ik niet minder en wel gelijk
aan andere menschen; maar zélf mij gedragen als een Kiün Tszʼ, dát heb
ik nog niet verkregen.”


    Men ziet hieruit, hoe Confucius den superieuren mensch, den
    oppersten goeden mensch, dien hij Kiün Tszʼ noemde, boven den
    literator stelde.


De Meester was zacht en (toch) streng, majestueus en (toch) niet woest;
vol eerbied, en (toch) rustig.




BOEK VIII.

Toen de filosoof Tsĕng ziek was, riep hij de discipelen van zijn
school, en zeide: „Ontbloot mijne voeten; ontbloot mijne handen. De Shi
King zegt: „Vreezende, vreezende, bezorgd, bezorgd, als aan den rand
van een afgrond, als gaande over dun ijs (moeten wij zijn).”

„Nu en hiernamaals weet ik, hoe te ontkomen (aan wonden) o! mijn kleine
kinderen!”


    De Hiao brengt mede, dat het lichaam, dat men van de ouders
    gekregen heeft, ook in gaven staat, zonder wonden, wordt behouden
    tot den dood. Daarom deed Tseng handen en voeten ontblooten om te
    laten zien, dat zij nog gaaf waren. Om dit lichaam zoo te kunnen
    behouden behoort het leven in eerbiedige vrees en met groote
    bezorgdheid te worden doorgegaan, alsof het langs afgronden ging,
    of over broos ijs.


Toen de filosoof Tsĕng ziek was vroeg de filosoof Meng King (hoe het
met hem ging). De filosoof Tsĕng zeide: „Als de vogel zal gaan sterven
is zijn gezang droef. Als de mensch zal gaan sterven zijn zijne woorden
goed.”

De filosoof Tsĕng zeide: „Met zelf-kúnnen (toch) vragen aan wie niet
kunnen; met zelf véél bezitten vragen aan wie weinig bezitten; hebbende
alsof hij niet had; vol zijnde en toch zijn alsof hij ledig was;
beleedigd, en er zich niet mede bemoeien; ik had vroeger een vriend,
die dit alles volgde.”

De Meester zeide: „Een mensch, die houdt van dapperheid en moedeloos
wordt door armoede zal oproerig worden. Een mensch zonder
menschelijkheid, als gij uw afkeer van hem intens doet zijn, zal
oproerig worden.”

De Meester zeide: „Al heeft iemand het schoone van de talenten van den
hertog van Chow; als hij trotsch en gierig is, zullen de andere dingen
niet genoeg waard zijn om naar te zien.”

(De Meester zeide:) „Als de staat Tao heeft, zijn armoede en een lage
positie dingen van schaamte. Als de staat geen Tao heeft zijn rijkdom
en aanzien dingen van schaamte!”


    Ik vertaal tusschenbeide Tao expres niet, om het begrip goed te
    doen voelen. Er staat ook letterlijk „Yiu Tao”, Tao heeft. Bedoeld
    is natuurlijk als de staat een regeering heeft volgende aan, in
    overeenstemming met de goddelijke natuur, dat wat volgens den Hemel
    is, dus „als de staat goed, rechtvaardig geregeerd wordt.”


De Meester zeide: „Leer (altijd) alsof gij het (weten) toch niet kondt
bereiken, alsof gij (altijd) vreesdet het te zullen verliezen.”

De Meester zeide: „Verheven was het, hoe Shoen en Yü het keizerrijk
bezaten, alsof het niets voor hen was!”

De Meester zeide: „Groot inderdaad was Yiao als Vorst! Hoe verheven!
Alleen de Hemel is groot, alleen Yaou was zijn gelijke. Hoe eindeloos!
Het volk kon het niet met een naam (noemen).”


    Zie de „Choeng Yoeng,” Hfdst. XXII.




BOEK IX.

De Meester was in vrees (voor zijn leven) in Kwang.

En hij zeide: „Was na den dood van koning Wĕn de waarheid niet in mij
gehuisvest?

Als de Hemel had gewild, dat de waarheid zou te niet gaan, zou ik,
latere sterveling, niet in zulk eene betrekking tot haar zijn gekomen.
Als de Hemel de waarheid nog niet laat ondergaan, wat kan het volk van
Kʼwang mij dan doen?”


    Het woord „wen” dat eigenlijk letteren, literatuur enz. beteekent,
    heb ik hier, evenals andere vertalers, door „waarheid” vertaald,
    omdat dit nog het dichtste bij komt aan Choe Hie’s verklaring
    daarvan: „Het zichtbaar (te voorschijn) komende van den Tao is
    wĕn,” dus „de manifestatie van den Tao.”


Yen Yoeën zuchtte klagend en zeide: „Ik zag tegen (de Leer van mijn’
Meester) op en des te hooger (scheen zij); ik trachtte er door héén te
dringen en des te massiever (werd zij); ik keek er naar vóór mij, en
plotseling was zij achter mij.”

De Meester wilde gaan wonen onder de negen barbaren (stammen) in het
Oosten.

Iemand zeide: „Zij zijn ruw (en onwetend). Hoe kunt gij dat doen?”

(De Meester) zeide: „Als er een Kiün Tszʼ (onder hen) woont, wat voor
ruwheid kan er dan zijn?”

De Meester, bij een stroom staande, zeide: „Het gaat voorbij juist als
dit, het houdt niet op, dag noch nacht!”


    Choe Hie zegt, en ik geloof dat hij het juist heeft gezien, dat
    hier bedoeld wordt „de loop der Natuur.”


De Meester zeide: „Ik heb nog niemand gezien, die de deugd even lief
heeft als de schoonheid.”

De Meester zeide: „Het gebeurt, dat er spruitjes zijn, maar dat zij
niet in bloei komen; het gebeurt, dat er bloesems zijn, maar er geen
vruchten komen.”

De Meester zeide: „De aanvoerder van drie „kiün’s” troepen kan
weggerukt worden. De Wil (zelfs) van den gemeenen man kan niet
weggerukt worden.”


    Choe Hie voegt hieraan in zijn commentaar terecht toe: „Als de wil
    kon weggerukt worden, dan was het geen voldoende wil.”


De Meester zeide: „Zelf gekleed in een ontrafeld, lang gewaad, bij
menschen, die in bonten zijn gekleed, en zich (toch) niet
schamende,—dit is zooals Yioe is.”


    Men ziet, dat Confucius, die den dapperen, onstuimigen Tszʼ Loe zoo
    dikwijls berispte om zijn gebrek aan kalm doorzicht, ook wel
    degelijk zijne andere goede eigenschappen, b. v. hier zijne
    waardigheid in de armoede, erkende.


De Meester zeide: „Als het jaar koud wordt, dan weten wij dat de
pijnboom en de cypres het laatst hunne blaren verliezen.”


    „In den nood leert men zijne vrienden kennen,” zou hier wel
    eenigszins op gelijken. De pijnboom en de cypres zijn, daar zij zoo
    lang goed blijven, de symbolen in China van langdurigheid, trouw,
    ouderdom.




BOEK X.


VOORWOORD.

    Dit Boek handelt geheel over de karakteristiek van Confucius. Yang
    Shi zegt hierover o. a.: „Wat de Wijzen Tao noemen is niet iets
    buiten wat elken dag noodig is. Daarom hebben de leerlingen van
    Confucius’ school nauwkeurig onderzocht en gezien naar zijn bewegen
    en rusten van elken dag, en het opgeteekend.” Iets verder zegt Yang
    Shi: „Als het nageslacht nu hun boek leest zal het vanzelf zijn, of
    zij den Wijze voor hunne oogen zien.” (Vert.)


Confucius zag er in zijn dorp oprecht en ernstig uit, en als iemand,
die niet kan spreken (zoo eenvoudig).

Als hij in den voorvaderlijken tempel was, of aan het hof, sprak hij
gemakkelijk, maar zorgzaam.

Als hij aan het hof was, sprak hij met de mandarijnen van minderen rang
eenvoudig, en sprak hij met de mandarijnen van hoogeren rang eerbiedig.


    Ik heb in dezen de chineesche karakters „k’an” en „yin” met één
    woord elk vertaald, maar dan ook niet de preciese bedoeling
    gekregen. Onder het eerste „k’an” met „eenvoudig” vertaald, behoort
    tegelijk „oprecht, ronduit” te worden verstaan. In het chineesch is
    dit aan ’t karakter zélve te zien, dat samengesteld is uit twee
    andere, waarvan het een „waarheid” beteekent, het andere „vloeien”
    (eenvoudig als een stroom). Zóó is ook „yin” niet alleen eerbiedig,
    maar ook „zacht, nederig”, hetgeen ’t karakter eveneens uitdrukt,
    dat bestaat uit twee andere, waarvan het ééne, dat „spreken”
    beteekent, is geplaatst in een ander, dat „deur” is, dus spreken
    „als iemand die aan de deur iets vraagt.” Zulke uit zich zelf
    sprekende karakters zijn natuurlijk niet precies weer te geven in
    één hollandsch woord.


Als de Vorst aanwezig was drukte zijn gezicht de grootst mogelijke
reverente zorg uit, en was hij van eerbied geslagen.


    Dit heb ik vrij moeten vertalen. De woorden „tik tsih” achter
    elkaar beteekenen „het heel voorzichtig stappen, als bang op iets
    te trappen, en met gelijkmatigen stap.” Dit, vergeleken met de
    uitdrukking van een gezicht, bracht mij tot mijne vertaling. Choe
    Hie geeft óók als synoniem „vereeren en vrees” dus „eerbied.” Voor
    het andere „ü ü” geeft de geleerde Chang Tszʼ „niet vergeten dat de
    Vorst voor u is” en Choe Hie „eerbiedige vrees”, waaruit ik mijne
    vertaling putte. Een en ander kan den lezer een idee geven van de
    moeilijkheid om héél enkele chineesche karakters weer te geven.
    Legge geeft voor het eerste „respectful uneasiness” en voor het
    tweede „grave, but self-possessed.”


Als de Vorst hem riep om een’ hoogen edele te ontvangen veranderde zijn
gelaatskleur en bogen zijne beenen (als om te knielen).


    Confucius’ eerbied voor een bevel wordt hierin beschreven.


Hij boog (dan) tegen de (andere mandarijnen) onder welke hij stond,
daarbij zijn rechter- of linkerarm bewegende (al naar gelang zij
stonden), maar maakte dat de panden van zijn gewaad voor en achter
recht bleven.


    Het wordt als onopgevoed beschouwd als bij het buigen het gewaad
    scheef gaat zitten.


(Dan) ijlde hij vooruit als op wieken van een vogel vliegend.


    Dit drukt de eerbied uit, om haastig aan het bevel te voldoen.
    Statig ijlde hij vooruit, als een vogel die zijn vlucht neemt (den
    gast tegemoet).


Als de gast (weder) weg was, gaf hij het bericht terug (aan den Vorst):
„De gast ziet niet meer om (en ik zie hém niet meer).”

Als hij de groote (paleis)deur binnenkwam, boog hij zijn lichaam, alsof
hij er eigenlijk niet door mocht.


    Dit drukte zijn eerbied voor den Vorst uit. Zelfs voor de
    paleisdeur moest hij buigen, alsof hij eigenlijk niet waard was, er
    binnen te komen.

    Ik moet hierbij aanteekenen, dat het chineesche „küh kung” door de
    meeste vertalers door „het lichaam buigen” vertaald, en ook door
    Choe Hie als zoodanig aangegeven, tegenwoordig veel wordt gebruikt
    voor: „de armen bij elkaar brengen”, hetzij met de handen in de
    mouwen (als wíj doen bij koud weer, voor de warmte), hetzij met de
    handen over elkaar, ter hoogte van de borst, zoodat velen beweren,
    dat van „buigen” in dezen zin bij Confucius geen sprake was.


Als hij stond, stond hij niet in het midden van de poort; als hij liep
trapte hij niet op den drempel.


    Alleen de Vorst mocht in het midden staan en op den drempel treden.


Als hij voorbij de (ledige) plaats (van den Vorst) ging, verschoot hij
van kleur, en bogen zijne beenen onder hem; en de woorden (die hij
sprak) waren als die van een’ die nauwelijks genoeg kon spreken.


    Zelfs voor de ledige plaats van den Vorst moest groote eerbied
    worden betuigd.


Hij hield zijn gewaad op, bij het naderen tot den vorstelijken zetel,
zijn lichaam boog, en hij hield zijn adem in, alsof hij geen adem
(durfde) halen.

Als hij van de audiëntie terugkwam, ontspande zich zijn gezicht op den
eersten stap (achterwaarts) [72] en zag tevreden en verheugd. Als hij
op de benedenste plaats was gekomen, ijlde hij vooruit als op wieken
van een vogel vliegend en als hij op zijn plaats was gekomen, drukte
zijn gezicht de grootst mogelijke reverente zorg uit.


    Bij het naderen tot den Vorst moest de grootst mogelijke eerbied
    worden betuigd, en als in vrees, met buigende knieën, nauwelijks
    ademhalende, ging Confucius tot hem. Maar bij het verlaten,—wat ook
    de antwoorden of gezegden van den Vorst mochten geweest zijn—moest
    een gezicht worden vertoond, blij in de vreugde van den Vorst te
    hebben aanschouwd. Men moet hierbij altijd goed onthouden, hoe hoog
    Confucius over het vorst-zijn dacht, anders zou dit alles
    slaafschheid zijn.


Als hij den staf (van den Vorst gekregen) droeg, boog zijn lichaam,
alsof hij het gewicht niet meester was. Hooggehouden hield hij hem (ter
hoogte van de borst) als bij het buigen, laaggehouden hield hij hem
(niet lager dan) alsof hij iemand iets gaf. Zijn gelaat verschoot, als
van vrees, en hij liep schuifelend, en nog nauwkeurig onderzoekend naar
iederen stap dien hij deed.


    In dien ouden tijd kregen de hooge edelen van den Vorst een’
    korten, kleinen staf of scepter ten geschenke als teeken van hun
    waardigheid, dien zij in de beide handen omhoog droegen, ter hoogte
    van de borst. Hij was van kostbaren steen, b. v. jaspis.

    Ook tegenwoordig dragen de hooge mandarijnen dien staf aan het hof,
    maar schaffen zich dien zelf aan. Behalve van jaspis zijn ze ook
    van andere stoffen, b. v. ivoor, stukken olifantsslagtand. Deze
    staf wordt eveneens ter hoogte van de borst gehouden, en bij
    groetenis met de handen mede op en neder bewogen.


De Kiün Tszʼ (Confucius) droeg geen violet of donkerpurper, en geen
roodbruin als versiering van zijn gewaad. Ook als hij ongekleed [73]
(alleen) was, droeg hij geen purperachtige kleur.


    Deze kleuren waren n.l. alleen goed voor vrouwen of meisjes, die
    zich op moeten schikken.


Over schaapsbont droeg hij een zwart zijden kleed; over hertenbont een
van wit; over vossenbont een van geel.

Het bonte gewaad van zijn huisdracht was lang, met de rechtermouw kort
(voor het gemak in het schrijven en zaken behandelen).

Zijn slaapgewaad moest stellig een halve lengte langer zijn dan zijn
lichaam.


    Sommigen zeggen, dat dit alleen gold voor als hij vastte.


Hij droeg geen schapenbont, of een zwarte muts, als hij op rouwbezoek
ging.


    Omdat bruin-geelachtig wit de kleur der rouwenden is, die hier dus
    alleen paste.


Op den eersten dag van de maand trok hij zijne staatsiekleederen aan en
presenteerde zich aan het hof.


    Toen hij geen officieel ambt meer bekleedde, bleef dit zijne
    gewoonte. Men ontving hem altijd met groote eer, al liet men hem
    niet in den staatsdienst toe.


Hij vond het niet onaangenaam als zijn rijst nauwkeurig schoongemaakt
was, en vond het niet onaangenaam als zijn gehakt vleesch (heel) fijn
was.

Rijst, die dampig was geworden en zuur, en visch of vleesch, die
bedorven waren, at hij niet. Wat verkleurd was, at hij niet. Wat een
slechten reuk had, at hij niet. Wat slecht gekookt was, at hij niet.
Dat wat niet tot het seizoen behoorde, at hij niet.

Wat niet goed afgesneden was, at hij niet, wat niet zijn (daarbij
behoorende) saus kreeg, at hij niet.

Ofschoon er veel vleesch mocht zijn, liet hij, wat hij er van nam, niet
meer zijn dan in de juiste verhouding met de rijst. Alleen voor wijn
had hij geen maat, maar nam nooit tot hij er verward van was.

Wijn of gedroogd vleesch van de markt at hij niet.

Hij at nooit zonder gember.


    „Van gember wordt de ziel helder,” zegt Choe Hie hierbij. De
    chineezen zeggen, dat zij alleen vóór 12 uur ’s middags mag gegeten
    worden.


Hij at niet veel.

Als hij at converseerde hij niet, als hij te bed lag sprak hij niet.

Als zijn mat niet recht was ging hij niet zitten.

Als de dorpelingen aan het wijn drinken waren en zij, die lange staven
droegen uitgingen, ging hij er achter.


    Vanaf den leeftijd van zestig jaren droegen de ouden van dagen
    lange houten of bamboestaven om op te steunen, wat nú ook nog veel
    wordt gedaan. Confucius ging nooit, uit respect voor den ouderdom,
    vóór de ouden, altijd achter hen.


Als hij om informaties zond naar een’ anderen staat, boog hij tweemalen
als hij den (boodschapper) uitgeleide deed.


    Dit buigen was niet tegen den boodschapper, maar tegen den staat.


Als hij ziek was en de Vorst kwam naar hem zien, lag hij met het hoofd
naar het Oosten, had hij zijne staatsiekleederen aan, en trok den
gordel er over heen.


    Hoe ongemakkelijk dit ook voor een’ zieke mocht zijn, het Decorum
    ging bij Confucius vóór alles.


Als een bevel van den Vorst hem ontbood, wachtte hij niet tot zijn
wagen klaar was, maar ging (dadelijk).

Als een vriend stierf, zonder betrekkingen te hebben (die voor de
begrafenis konden zorgen) zeide hij: „Het is aan mij, hem te begraven.”

Als een vriend hem een cadeau zond, al was het paard of wagen, als het
geen vleesch voor offering was, boog hij er niet voor.

Als hij sliep lag hij niet als een lijk.

Voor iemand in rouwkleederen boog hij tot het dwarshout van zijn wagen;
hij boog (eveneens) tot het dwarshout van zijn wagen tegen een’, die de
tafels der bevolking droeg.

Als het op eens donderde, of er een hevige wind was, verschoot hij van
gelaatskleur.


    Dit drukte zijn vrees en zijn eerbied uit voor wat hij „de toorn
    des hemels” dacht te zijn.


Als hij zijn wagen besteeg stond hij recht, het koord vasthoudende.

Als hij in zijn wagen stond, draaide hij zijn hoofd niet om, praatte
hij niet gejaagd, en wees niet met zijne handen.


    Kortheidshalve heb ik wel een groot deel, maar niet het geheele
    hoofdstuk dezer karakteristiek van Confucius vertaald. Het
    bovenstaande zal, hoop ik, genoeg zijn.

    De wagens in dien tijd waren meer karren op twee wielen, wel
    eenigszins gelijkende op die der grieken, waarin men stond naast
    een menner.




BOEK XI.

De Meester zeide: „De menschen van vroeger waren in Decorum en Muziek
„landelijke menschen”; die van latere tijden zijn in Decorum en Muziek
Kiün Tszʼ.

Als ik deze dingen gebruik volg ik die van vroeger.”


    Met „landelijk” wordt hier eenvoudig, primitief (in den goeden zin)
    bedoeld. Met Kiün Tszʼ niet zoozeer de overal door Confucius
    verheerlijkte ideaal-mensch, maar meer de „accomplished gentleman”,
    waarmede o. a. Legge het hier heeft vertaald. De bedoeling is, dat
    muziek en decorum vroeger meer simpel van groote, eenvoudige
    waarheid waren, en de latere menschen, door deze ál te beschaafd en
    gepolijst te willen maken, het ware wezen er van te veel opofferden
    aan mooien schijn.


Om hun deugdzaam gedrag waren onderscheiden Yen Yuen, Min Tszʼ Kʼien,
Yen Pih Nioe, en Choeng Koeng; om hun talent van spreken Tsae Woe en
Tszʼ Koeng; om hunne vaardigheid in het beheeren van zaken Yen Yioe en
Kie Loe; om hunne studie van literatuur Tszʼ Yioe en Tszʼ Tszʼ Hia.


    Deze vier soorten—deugdzaam gedrag, talent van spreken, vaardigheid
    in beheeren, en studie van literatuur worden genoemd „de vier
    klassen” van discipelen en die tien bovengenoemde volgelingen „de
    tien wijzen.”


Toen Yen Yuen gestorven was, riep de Meester uit: „Helaas! De Hemel
vernietigt mij! De Hemel vernietigt mij!”

Toen Yen Yuen (Yen Hwoey) gestorven was, weende hij van smart. Zijne
volgelingen vroegen: „Is uw smart zoo bovenmatig?”

(En de Meester zeide:) „Is mijn smart bovenmatig? (Ik weet dat niet
eens!) Als ik om dezen mensch niet ontroerd ware van smart, om wien zou
ik het dán zijn?”

Kie Loe vroeg (den Meester) over het dienen van de kwei-shin (geesten
der dooden). De Meester zeide: „Als gij de menschen nog niet kunt
dienen, hoe kunt gij dan de geesten (van menschen) dienen?”

(Toen) vroeg (Kie Loe) over den dood. (En de Meester) zeide: „Gij kent
nog niet het leven; hoe zoudt gij dan den dood kennen?”


    Dit gezegde is zeer karakteristiek voor de filosofie van Confucius,
    die van den dood en een „hiernamaals” bijna nooit sprak, en enkel
    over het leven en de levenden filosofeerde. Vergelijk ook Boek VI
    „Pan Chi vroeg enz.” en vergelijk Bespreking van „Choeng Yoeng”,
    XVI. Men ziet hieruit, dat de overmatige, belachelijke vereering
    der dooden—zooals wij die in de kleinste bizonderheden in Prof. de
    Groots standaardwerk „The religious system of China” hebben leeren
    kennen—absoluut in strijd is met de Confucianistische leer, en deze
    misbruiken dus allerminst aan háár moeten worden toegeschreven.


Min Tszʼ stond aan zijne zijde, zacht en hoffelijk; Tszʼ Loe stout en
energiek; Yen Yioe en Tszʼ Koeng oprecht en open. De Meester was
verheugd.


    Dit is als een schilderijtje, voorstellende Confucius met zijne
    vier discipelen, die allen in simpele trekken hun karakteristiek
    vertoonen. In het chineesch is het nog simpeler, daar voor de door
    mij gebruikte twee verschillende woorden in het origineel één
    chineesch karakter voldoet. Zie de Bespreking bij het 1e fragment
    in Boek X.


Tszʼ Koeng vroeg: „Szi of Shang, wie is de waardigste?” De Meester
zeide: „Szi gaat er naast, Shang komt er niet aan toe.” (Tszʼ Koeng)
zeide: „Dan is Szi de beste, denk ik.” De Meester zeide: „Er naast gaan
is (even verkeerd) als er niet aan toe komen.”


    Hier wordt het afwijken of niet bereiken van „Choeng Yoeng”
    bedoeld. Vergelijk ook „Choeng Yoeng”, Hfdst. IV.


De Meester zeide: „Hwoey! Hij was er bíjna! (En) hij was voortdurend in
armoede.”


    Bedoeld is: Hwoey was bijna geheel toe aan Tao, het volgen van de
    Sing. En dan kon hij in armoede ook best rust hebben.


Tszʼ Loe vroeg: „Wat ik gehoord heb, moet ik dat dadelijk uitvoeren?”
De Meester zeide: „Uw vader en uwe oudere broeders zijn er bijvoorbeeld
nog (wie gij kunt raadplegen). Waarom wat gij hoort dadelijk
uitvoeren?”

Yen Yioe vroeg: „Wat ik gehoord heb, moet ik dat dadelijk uitvoeren?”
De Meester zeide: „Voer het dadelijk uit.”

Koeng Si Hwa zeide: „Yioe vroeg, of hij dadelijk moest uitvoeren wat
hij gehoord had en gij zeidet: „Uw vader en uw oudere broeders zijn er
(wie gij kunt raadplegen)”.—„Kʼioe vroeg, of hij dadelijk moest
uitvoeren wat hij gehoord had, en gij zeidet: „Voer het dadelijk
uit!”—Chʼih is verward, en durft u vragen (hoe het hiermede is).” De
Meester zeide: „Kʼioe is dralerig, daarom laat ik hem vooruit gaan.
Yioe is meer dan anderen, daarom laat ik hem achteruit gaan.”


    Men vergete niet dat Tszʼ Loe = Yioe, Yen Yioe = Kʼioe, en Koeng Si
    Hwa = Chʼih is.

    Tszʼ, die in energie en dapperheid méér was dan andere menschen,
    had gebrek aan doorzicht en correctheid, Kʼioe was te verlegen om
    te ageeren. Confucius lette dus bij zijn antwoord op hun beider
    karakters, en gaf hierdoor blijk van zijn menschenkennis.




BOEK XII.

Yen Yuen vroeg over menschelijkheid. De Meester zeide: „Zichzelf
onderwerpen, en terugkeeren tot de Lí, is menschelijkheid. Als iemand
zichzelf voor één dag onderwerpt, zullen allen onder den Hemel zijne
menschelijkheid roemen. Komt menschelijkheid uit het zelf of uit andere
menschen?”


    Choe Hie geeft in zijn commentaar ter verduidelijking nog eens de
    definitie: „Jen (menschelijkheid) is de volmaakte deugd van het
    oorspronkelijke hart” en „Lí (decorum) is de kuische beschaving van
    het principe van den Hemel.” Men ziet ook aan dit fragment weer,
    dat het Decorum niet beschouwd werd als enkel beleefdheidsvormen,
    maar als iets diviens, een beschaving van zeden, die alleen door de
    goddelijke deugd werd verkregen. „Zichzelf onderwerpen” is volgens
    Choe Hie „al zijne heimelijke lusten en begeerten bedwingen” en
    volgens anderen ook nog „alle egoïsme.”


Yen Yuen zeide: „Ik verzoek U, mij daar de (verschillende) stappen
(artikelen) toe te zeggen.”

De Meester zeide: „Wat geen Lí is, zie daar niet naar. Wat geen Lí is,
luister daar niet naar; wat geen Lí is, spreek daar niet over; wat geen
Lí is, maak daar geen (enkele) beweging van.” Yen Yoen zeide: „Ofschoon
ik niet actief en knap ben, zal ik trachten mijne zaak van deze woorden
(lessen) te maken.”


    Alweer een bewijs, dat Lí volstrekt niet enkel een uitwendig
    beleefdheidsvertoon was, maar ook een reine staat van inwendige
    zedelijkheid, geeft Choe Hie weer, door o. a. in zijn commentaar te
    zeggen: „Geen Lí is het egoïsme van het zelf (met de heimelijke
    begeerten).”


Choeng Koeng vroeg over menschelijkheid. De Meester zeide: „Als gij in
den vreemde gaat, (te doen) alsof gij in alle (vreemden) hooge gasten
ziet; het volk te gebruiken, alsof gij deelnaamt aan een groote
offering; wat gij zelf niet wenscht gedaan te worden, dat niet aan
anderen doen, in den staat geen gemurmureer tegen u te hebben; in uwe
familie geen gemurmureer tegen u te hebben.”

Choeng Koeng zeide: „Ofschoon ik niet actief en knap ben, zal ik
trachten mijne zaak van deze woorden (lessen) te maken.”

Szi Ma Nioe zeide bezorgd: „De (andere) menschen hebben allen broeders,
(maar) ik alleen heb er geen.”

Tszʼ Hia zeide: „Ik heb het volgende hooren zeggen: De dood en het
leven hebben hun vast lot (van den Hemel); rijkdom en aanzien zijn in
den Hemel (vastgesteld). Laat een Kiün Tszʼ reverent zijn en niet
falen, laat hem tegenover de menschen eerbiedig zijn, en Lí hebben, dan
zullen allen tusschen de vier zeeën zijne broeders zijn. Waarom zou de
Kiün Tszʼ bedroefd zijn, omdat hij geen broeders heeft?”


    Zoowel in dit fragment als in „Choeng Yoeng” zal men eene analogie
    met gouden spreuken uit den bijbel zien. Choe Hie geeft aan, dat
    Tszʼ Hia dit weer van Confucius heeft gehoord, die dus de
    eigenlijke zegsman is.


Tszʼ Koeng vroeg over regeering. De Meester zeide: „(Die bestaat
dáaruit dat zij moet zorgen dat er) genoeg eten (is), genoeg uitrusting
voor soldaten, en dat het volk vertrouwen heeft (in den Vorst).”

Tszʼ Koeng zeide: „Als er stellig niets aan te doen is of één moet er
weg, welke van deze drie dingen zou men dan het eerst weg moeten doen?”

(De Meester) zeide: „De uitrusting van soldaten (moet dan eerst) weg.”

Tszʼ Koeng zeide: „Als er stellig niets aan te doen is of één moet er
weg, welke van de twee (overige) dingen zou men dan het eerst weg
moeten doen?”

(De Meester) zeide: „Het eten (moet dan eerst) weg. (Want) van ouds
moeten allen tóch dood. Maar als het volk geen vertrouwen heeft (in den
Vorst) is (de Staat) niet gevestigd.”

De hertog King van Tsʼi vroeg aan Confucius over regeering. Confucius
antwoordde: „Als de Vorst Vorst is, de minister minister is, de vader
vader is en de zoon zoon is, (dan is er eene goede regeering).”


    Choe Hie zegt er bij: „Dit is de wortel (oorsprong) van regeering.”
    Toen ter tijde was er in Tsʼi groote wanorde, daar King zich liet
    overheerschen door zijn ministers, en er over dacht, zijn’ oudsten
    zoon van het erfschap uit te sluiten. Confucius was beroemd om
    zijne treffende, laconieke antwoorden, die altijd den spijker op
    den kop troffen.


De Meester zeide: „Wie met een half woord processen kan beslechten, dat
is Yioe!”

„Tszʼ Loe draalde niet na een belofte.”


    Hier wordt Yioe wederom geprezen om zijne vaardigheid in het
    bemiddelen, en het beslechten van gedingen, en om de trouw aan zijn
    woord. Letterlijk staat in den tweeden zin „Tszʼ Loe sliep niet
    over een belofte” maar Choe Hie geeft „dralen.”


Kie Kʼang vroeg over regeering aan Confucius. Confucius antwoordde:
„Regeeren, is recht maken. Als de Leermeester (de Vorst) het volk
voorgaat in het rechte, wie zal dan niet recht durven zijn?”


    Ik heb expresselijk het chineesche woord, dat „recht” beteekent,
    ook met „recht” vertaald, het engelsche „right.” Recht, dat is
    correct, zuiver als een rechte lijn in het goede. Onmiddellijk
    hiermede in verband staat het volgende.


Kie Kʼang was bezorgd over de (vele) dieven en ondervroeg daarover
Confucius. Confucius antwoordde: „Als gij zelf, Heer, niet zoo begeerig
waart, al werden zij er voor beloond, zij zouden niet stelen.”


    Alweer een voorbeeld van Confucius’ treffende, onbewimpelde wijze
    van antwoorden. Kie Kang, het hoofd van den machtigen Kie clan in
    Loe, was zelf een usurpator, die het wettige stamhoofd, een jongen
    neef, had verjaagd, en vol begeerten was. Want Confucius’
    grondbeginsel was nu eenmaal, dat de vorsten en hoofden zélf
    moesten voorgaan in het goede, dat hun deugd het volk tot de deugd
    bracht, even zeker als hun ondeugd het tot zonde leidde.


Kie Kʼang, over regeering aan Confucius vragende, zeide: „Zij, die geen
Tao hebben te dooden voor het goed van diegenen, die wèl Tao hebben,
hoe is het daarmede (denkt gij)?”

De Meester zeide: „Wat voor nut is er om te dooden, als gíj, Heer, de
regeering uitoefent? Begeert gij, Heer, naar het Goede, dan is het volk
(vanzelf ook) goed. De deugden van den Kiün Tszʼ (de superieuren) zijn
als de wind, de deugden van de kleine menschen (de inferieuren) als het
gras. Het gras moet stellig buigen als de wind er over heen gaat.”


    Ik heb expresselijk weer het woord Tao behouden. „Geen Tao hebben”
    is dus „niet de Sing volgen”, dus ook vanzelf niet „het principe
    van den Hemel volgen.” Legge vertaalt het met „the unprincipled”
    wat daar eveneens uit volgt. Ik houd gaarne het woord Tao in zijne
    beteekenissen, die in het Boeddhisme en Taoïsme weer zoo geheel
    anders zijn.


Fan Chʼi vroeg over menschlievendheid. De Meester zeide: „(dat is) de
menschen liefhebben.” (Fan Chʼi) vroeg over weten. De Meester zeide:
„(dat is) de menschen kennen.”


    Hier is een voorbeeld dat „Jên” elders in dit werk
    „menschelijkheid” (in den zin van de menschelijke deugden hebbend)
    beteekenend, thans „de menschen liefhebben” beteekent, zooals in
    boeddhistische werken.


Fan Chʼi begreep het nog niet.

(Toen) zeide de Meester: „Gebruik de rechten, en zet de krommen aan den
kant; dan kunnen de krommen recht worden.”

Fan Chʼi trok zich terug, zag Tszʼ Hia, en zeide: „Heer, (zooeven) had
ik een onderhoud met den Meester, en vroeg hem over weten, en de
Meester zeide: „Gebruik de rechten en zet de krommen aan den kant, dan
kunnen de krommen recht worden.” Wat kan hij daarmede bedoeld hebben?”
Tszʼ Hia zeide: „Hoe rijk zijn deze woorden! Toen Shoen het rijk bezat
koos hij uit allen, en gebruikte Kaou Yan, en zij, die geen
menschelijkheid hadden waren ver (te zoeken). Toen Tʼang het keizerrijk
bezat koos hij uit allen, en gebruikte Ie Yin en zij, die geen
menschelijkheid hadden, waren ver (te zoeken).”


    De ware menschelijkheid van een’ vorst, zoowel als zijn ware
    kennis, bestaat dus, volgens Confucius, uit het kiezen van de
    geschikte ministers en ambtenaren. De rechten, d. i. de oprechten
    moeten gebruikt worden (lett. staat er „opgeheven worden”) in den
    staatsdienst, en de krommen, d. i. de heimelijken, valschen, aan
    wal gezet. Want dan alleen bestaat er gelegenheid, dat de krommen
    onder het volk door het voorbeeld der regeeringsambtenaren, en den
    van hen uitgaanden transformeerenden invloed, ook recht worden.


Tszʼ Hia vroeg over vriendschap. De Meester zeide: „Vermaan (uw vriend)
trouwelijk en leid hem goed. Als (gij ziet) dat het niet kan, schei dán
uit. Breng uzelf niet tot schande.”


    Als voorbeeld van de veelvuldig verschillende beteekenis van het
    karakter Tao diene, dat het hier voorkomt in den zin van „leiden”.
    Niet alleen kan het dus beteekenen „weg” maar zelfs „leiden” (op
    een weg).




BOEK XIII.

Fan Chʼi vroeg (den Meester) om hem landbouwkunde te leeren. (De
Meester) zeide: „Ik ben niet zoo goed daarvoor als een oude
landbouwer.”

(Fan Chʼi) vroeg (den Meester) om hem tuinieren te leeren. (De Meester)
zeide: „Ik ben niet zoo goed daarvoor als een oude tuinman.”

Toen Fan Chʼi uitgegaan was, zeide de Meester: „Wat een klein mensch,
die Fan Sü! [74] Als die van boven de Lí (het Decorum) liefheeft, dan
zal het volk niet oneerbiedig durven zijn. Als die van boven de
plichtmatigheid liefheeft, dan zal het volk het niet durven, zich niet
(aan hem) te onderwerpen. Als die van boven de oprechtheid en trouw
liefheeft zal het volk niet durven, niet oprecht te zijn. Welnu, als
het zóó is, zal het volk uit alle vier windstreken naar hem toe komen,
hunne kinderen op den rug dragend. Van wat voor nut zou dan
landbouwkunde (voor hem) zijn?”


    Confucius vond dus, dat dingen als landbouwkunde, tuinieren enz.
    voor het volk waren, maar dat „die van boven”, d. i. de Kiün Tszʼ,
    de minister en de vorst de hoogere dingen hadden te kennen. Choe
    Hie zegt dan ook „Lí, Iʼ en Sin zijn de zaken van den grooten
    mensch.” Ik wijs er nog eens op dat men Lí vertalende door Decorum,
    Iʼ door plichtmatigheid (of, zooals Legge geeft, righteousness), en
    Sin door oprechtheid en trouw, wel heel dicht bij het chineesche
    begrip is, maar het niet gehéél omvat. Lí heb ik reeds omschreven
    door Choe Hie’s gezegde: „De kuische beschaving van het principe
    van den Hemel,” voor Iʼ geeft Wells Williams „dat, wat het hart in
    staat stelt, zichzelf te regeeren, en de dingen om op hun juiste
    plaats te zijn,” en ook „dat wat per se gepast en juist is.” Sin is
    zoowel oprechtheid, waarheid, integriteit en trouw, volgens Wells
    Williams.


De Meester zeide: „Als iemand (al) driehonderd Odes kan opzeggen,
(maar) als hij in de regeering met iets belast wordt, niet bedreven is,
(of) als hij naar een der vier windstreken met een opdracht wordt
gezonden, niet (zelf) alleen kan antwoorden, al (leerde hij) ook nóg
zooveel, wat presteert hij er mede?”


    De Odes van de Shi King zijn van dien aard, dat, als men ze goed
    bestudeerd en gevoeld had, men vanzelf van regeeringszaken en
    opdrachten af moest weten, zóóveel staat er van in. Het opzeggen
    van de Odes zonder ze practisch te kunnen toepassen vond Confucius
    echter van geen nut.


De Meester zeide: „Als zijn eigen karakter recht is, zal de regeering
(van den Vorst) goed gaan zonder (het uitvaardigen van) bevelen. Als
zijn eigen karakter niet recht is, al (vaardigt de Vorst) bevelen uit,
men zal ze niet opvolgen.”

De Meester zeide: „Als eenigen onder de Vorsten mij wilden gebruiken,
zou ik in twaalf maanden iets (belangrijks) hebben kunnen doen. In drie
jaren (zou de regeering) volmaakt zijn.”

De Meester zeide: „Als goede menschen een’ staat honderd jaren
achtereen regeerden, zouden zij ook de allerslechtsten kunnen vervormen
(tot goeden) en de doodstraf afschaffen. Hoe volmaakt waar zijn deze
woorden!”

De Meester zeide: „Als er eens een (echte) koning was, zouden er
stellig dertig jaar verloopen en daarna zou er menschelijkheid zijn.”


    Choe Hie wijst er op, dat deze koning een heilige wijze zou moeten
    zijn. Chʼing Tsoe wijst hierbij op het feit, hoe onder de regeering
    van koning Woe (de eerste regeerder der Chow dynastie) de Lí en de
    Muziek gingen bloeien.


De Meester zeide: „Als een minister zijn eigen karakter recht maakt,
wat zal er dan (moeilijks) voor hem zijn in het deelnemen aan de
regeering? Als hij zijn eigen karakter niet recht maakt, wat heeft hij
dan (andere) menschen recht te maken?”

De hertog Ngai vroeg over regeering. De Meester zeide: „(Eene goede
regeering bestaat) als zij die nabij zijn gelukkig zijn, en zij die
veraf zijn (naderbij) komen.”

Fan Chʼi vroeg over menschelijkheid. De Meester zeide: „(Dat is) thuis
zijnde bedaard en ernstig zijn, in het behandelen van zaken een
eerbiedige nauwgezetheid hebben, en in den omgang met anderen loyaal
zijn. Al mocht gij onder barbaarsche stammen zijn, mocht gij deze
dingen niet veronachtzamen.”

Tszʼ Koeng zeide, vragend: „Hoe moet iemand zijn, om ambtenaar te mogen
genoemd worden?” De Meester zeide: „Hij, die in zijn eigen gedrag
(gevoel voor) schaamte heeft en ergens in de vier windstreken gezonden,
den last van zijn’ Vorst geen oneer aandoet, mag een ambtenaar worden
genoemd.”

De Meester zeide: „De Kiün Tszʼ is waardig en niet trotsch. De kleine
mensch is trotsch en niet waardig.”

De Meester zeide: „Als een goed mensch het volk zeven jaren onderwijst,
dan kan men het ook in den oorlog gebruiken.”


    Het volk, om moreel geschikt te zijn, zijn vaderland te verdedigen,
    moet eerst onderwezen zijn in de deugden die zijn land groot maken.
    „Ouderlijke liefde, broederlijke liefde, loyauteit en trouw” noemt
    Choe Hie onder dezen op.


De Meester zeide: „Een niet-onderwezen volk voor den oorlog gebruiken
is het weggooien.”


    De laatste chineesch-japansche oorlog heeft de waarheid dezer
    woorden nog eens bewezen. Men ziet, dat het den chineezen niet aan
    goeden raad heeft ontbroken.




BOEK XIV.

Hjen vroeg, wat schaamte was.

De Meester zeide: „Als er goede regeering in den staat is (alleen om)
traktement te denken, en als er geen goede regeering in den staat is
(ook alleen om) traktement te denken, dat is om schaamte over te
hebben.”


    Er staat weer letterlijk „Als de staat Tao heeft” enz. Een goede
    regeering is n.l. óók volgen van de hemelsche natuur. Hjen of Yuen
    Szi was een der discipelen van Confucius, die zich bizonder
    onderscheidde door zijn onverschilligheid voor rijkdom en
    wereldsche dingen, en in groote armoede leefde. Hij bekleedde eerst
    het ambt van gouverneur eener stad, maar na Confucius’ dood trok
    hij zich geheel terug.


De Meester zeide: „Een geleerde, die veel van gemak houdt, is niet
genoeg waard om een geleerde te zijn.”

De Meester zeide: „Als er een goede regeering in den staat is (mogen)
de woorden hoog-verheven en de daden hoog-verheven zijn; als er geen
goede regeering in den staat is (mogen) de daden hoog-verheven zijn,
maar de woorden bescheiden.”

De Meester zeide: „Kiün Tszʼs, die toch niet (altijd) menschelijkheid
hadden, zijn er geweest, maar er zijn nog geen kleine menschen geweest,
die menschelijkheid hadden.”

De Meester sprak er over dat hertog Ling van Wei geen Tao had. Kie
Kʼang zeide: „Als het zóó met hem was, hoe komt het dan, dat hij het
rijk niet verloor?” Confucius zeide: „Yü, de Choeng Choeh, was de
superintendent voor (de ontvangst van) gasten en vreemden; Tʼo, de
litanist, had het beheer over den voorvaderlijken tempel, en Wang Soen
Kia had het beheer over het leger; welnu, dit aldus zijnde, hoe zou hij
het rijk verliezen?”


    De goede, hooge staatsdienaren behielden het rijk, waar de vorst
    alleen het zoude verliezen. „Choeng Choeh” is een naam voor zekeren
    familiegraad.


De Meester zeide: „Als iemands woorden niet bescheiden zijn, zal het
uitvoeren (daarvan) moeilijk zijn.”

Kü Pih Yuh zond een bode naar Confucius. Confucius zat met hem, en
vroeg: „Wat doet uw Meester (alzoo)?” (De bode) antwoordde: „Mijn
Meester begeert zijne fouten weinigen te maken, maar heeft het nog niet
gekund.” De bode ging uit, en de Meester zeide: „Wat een bode! Wat een
bode!”


    Dit bewijst, dat Confucius ook kernachtige antwoorden in anderen
    apprecieerde. Kü Pih Yuh was een mandarijn van den staat Wei, en
    een van Confucius’ discipelen.


Iemand zeide: „Hoe denkt gij over het met vriendelijkheid beantwoorden
van beleediging?”

De Meester zeide: „Waarmede moet men dan vriendelijkheid beantwoorden?
Beantwoordt beleediging met recht, beantwoordt vriendelijkheid met
vriendelijkheid.”


    Het „met vriendelijkheid beleediging beantwoorden” is een der
    teksten uit de Tao Teh King van Lao Tszʼ. Uit dit enkele fragmentje
    kan men reeds zien, hoe véél verder en hooger Lao Tszʼ ging dan
    Confucius.


De Meester zeide: „Helaas, er is niemand, die mij kent!”

Tszʼ Koeng zeide: „Wat bedoelt gij met dat men u niet kent?” De Meester
antwoordde: „Ik murmureer niet tegen den Hemel. Ik toorn niet op de
menschen. Laag (begint) mijne studie en hoog doordringt zij den Hemel.
Wie míj kent, dat is de Hemel!”


    Confucius’ studie begon dus laag, bij de eenvoudigste dingen, om
    daarna den Hemel te doordringen, te omvatten.


Tszʼ Loe vroeg over den Kiün Tszʼ. De Meester zeide: „(De Kiün Tszʼ
betracht) cultivatie van zijn Zelf, in reverentie.” (Tszʼ Loe) zeide:
„En is het hiermede uit?” (De Meester) zeide: „(De Kiün Tszʼ) betracht
de cultivatie van zijn Zelf om anderen tot rust te brengen.” (Tszʼ Loe)
zeide: „En is het hiermede uit?” (De Meester) zeide: „(Hij) cultiveert
zijn Zelf om het geheele volk tot rust te brengen. (Hij) cultiveert
zijn Zelf om het geheele volk tot rust te brengen. (Zelfs) Yaou en
Shoen waren hier nog begeerig naar.”




BOEK XV.

De hertog Ling van Wei vroeg Confucius over tactiek. Confucius
antwoordde: „Ik heb alles gehoord van offervazen, maar militaire zaken
heb ik niet geleerd.” Den volgenden dag aanvaardde hij zijn vertrek.

De Meester zeide: „Tsʼze, gij ziet mij meen ik aan voor iemand, die
veel leert en dat onthoudt?”

Tszʼ Koeng antwoordde: „Ja, of is het niet zoo?”

De Meester zeide: „Neen,—ik breng het (alles) tot Één (terug).”


    Zie Boek IV. No. XV met de Bespreking. Letterlijk staat er „ik rijg
    het (alles) met één aan elkaar.”


Tszʼ Chang vroeg over het gedrag (van den Kiün Tszʼ zoodat hij overal
geapprecieerd zou worden). De Meester zeide: „Zijn woorden (moeten)
oprecht en waar (zijn), zijn daden eerlijk en reverent; al is men onder
de wilde barbarenstammen van ’t Zuiden of Noorden, moet men zich zoo
gedragen. Zijn zijne woorden niet oprecht en waar, en zijne daden niet
eerlijk en reverent, al is hij in (zijn eigen) „cheu”, hoe zal zulk een
gedrag geapprecieerd worden?”

„Als hij staat, laat hem (dan) die twee dingen zien, alsof ze vóór hem
waren. Als hij in zijn wagen is, laat hem ze dan zien (als) aan zijn
juk gehecht. Dan zal hij ze later ook in practijk kunnen brengen.”

Tszʼ Chang schreef deze raadgevingen op zijn gordel.


    Een „cheu” is een streek van 2500 families.


De Meester zeide: „De vastbesloten geleerde en de mensch van volmaakte
deugd willen niet leven als zij hun menschelijkheid er door benadeelen.
Zij willen hun lichaam dooden om hun menschelijkheid te volmaken.”


    Confucius leerde dus, dat, liever dan te leven ten koste zijner
    menschelijkheid, de geleerde (of de deugdzame) zijn leven opofferde
    om zijn menschelijkheid te redden.


De Meester zeide: „Als een mensch niet bezorgd denkt om wat veraf is,
zal het verdriet nabij zijn.”

De Meester zeide: „Het is gedaan! Ik heb nog géén gezien, die de deugd
liefheeft als de schoonheid.”

De Meester zeide: „Hij, die van zichzelf véél vergt, en van anderen
weinig, zal wrok vér van zich hebben.”

De Meester zeide: „Als een mensch niet (gewoon is) te zeggen: „Wat moet
ik hier van denken? Wat moet ik hier van denken?” zou ik niet weten wat
ik van hem moest denken.”

De Meester zeide: „De Kiün Tszʼ is in nood over zijn (eigen) onkunde;
hij is niet in nood omdat de menschen hem niet kennen.”

De Meester zeide: „De Kiün Tszʼ heeft er een afkeer van dat na zijn’
dood zijn naam niet (meer) genoemd zal worden.”


    Hierin verschilt Confucius geheel van Lao Tszʼ die leerde, dat als
    het werk maar overbleef, de naam van den mensch er niets meer toe
    deed.


De Meester zeide: „De Kiün Tszʼ zoekt (het) in zich zelven. De kleine
mensch zoekt (het) in anderen.”

De Meester zeide: „De Kiün Tszʼ steekt geen mensch in de hoogte (enkel)
om zijn woorden, (maar) verwerpt (ook) geen woorden om den mensch (die
ze uitspreekt).”

De Meester zeide: „Als alle menschen iemand haten, moet men daar
stellig onderzoek in doen. Als alle menschen iemand liefhebben, moet
men daar stellig onderzoek in doen.”

Tszʼ Koeng vroeg over deugd. De Meester zeide: „De handwerksman, die
zijn zaken goed wil doen, moet stellig eerst zijne gereedschappen
scherpen. Als gij in een staat leeft, neem dan dienst met de meest
eerwaardigen onder de hooge ambtenaren, en wees vrienden met de
menschelijken onder de geleerden.”

De meester zeide: „Fouten hebben en ze niet verbeteren, dit is (eerst
recht) fouten hebben te noemen.”

De Meester zeide: „Voor het volk is menschelijkheid méér dan water of
vuur. Ik heb gezien, dat wie op water of vuur traden stierven, (maar)
ik heb nooit gezien, dat wie in (het pad van) de menschelijkheid traden
stierven.”

De Meester zeide: „(Ieder) moet de menschelijkheid op zichzelf nemen.
Men mag haar niet aan zijn’ Meester overlaten.”

De Meester zeide: „In ’t dienen van zijn’ Vorst doet (de Kiün Tszʼ)
zijn dienstzaken in reverentie, en zijn eten beschouwt hij als een
latere zaak.”


    Dit sloeg op de begeerigheid der ambtenaren, die hun traktement als
    de hoofdzaak beschouwen.


De Meester zeide: „Is er onderricht dan zijn er geen klassen (van
menschen).”


    Confucius was alzoo het liberale en democratische beginsel
    toegedaan, dat door goed onderricht alle menschen, van welken rang
    of stand ook, gelijken konden worden.


De Meester zeide: „Zijn hunne principes niet gelijk, dan kunnen
menschen niet samen plannen maken.”


    Letterlijk staat er „Is de Tao niet gelijk,” wat ik meen hier met
    „principes” te mogen vertalen. Confucius bedoelde, dat als de
    grondbeginselen, de fundamenteele ideeën „van wat goed of slecht
    is,” zooals Choe Hie in zijn commentaar zegt, niet gelijk zijn, er
    ook verder geen redeneering of samenwerking mogelijk is. Twee
    menschen kunnen elk van hun standpunt gelijk hebben, maar de
    kwestie is, welke die principieele standpunten zijn. Wij zouden
    deze gelijkheid van principes gerustelijke eene „sympathie” kunnen
    noemen. Waar die tusschen menschen ontbreekt is samenwerken en
    begrijpen onmogelijk.


De Meester zeide: „De taal moet (de bedoeling) overbrengen, daarmede
houdt het op.”


    Eenvoud, leerde Confucius dus, moet het kenmerk van de taal zijn,
    die simpel de meening moet uitdrukken, anders niets. Choe Hie voegt
    er in zijn commentaar aan toe: „Men moet geen werk maken van
    rijkheid of mooiïgheid (van taal).”




BOEK XVI.

(De Meester zeide:) „Ik heb gehoord, dat zij, die het hoofd van een
rijk of eene familie zijn, er niet bezorgd over zijn, dat hun volk
weinig in getal zoude zijn, maar wel, dat elk niet zijn deel zoude
krijgen; dat zij er niet bezorgd over zijn, dat (hun volk) arm zoude
zijn, maar wel, dat (het) geen rust zoude hebben. (Want) als elk zijn
deel heeft, is er geen armoede, als (het volk) rust heeft, is er geen
rebellie.”


    Het „elk zijn deel hebben,” of, zooals het meer voorkomt, „elk zijn
    oorspronkelijk deel hebben” is een typisch chineesche uitdrukking.
    De chineezen gelooven dat elk, van arm tot rijk, een hem
    voorbeschikt „deel” heeft, dat hij niet overschrijden kan. Vandaar
    misschien die tevredenheid en gelatenheid van chineezen in de
    grootste misère. Choe Hie geeft voor rust hebben „dat hoogen en
    lagen met elkaar in rust zijn.” Onmiddellijk hierop volgt:


„Ja, zóó is het. Daarom, als het volk van véraf zich niet onderwerpt,
dan moet de cultivatie van de beschaving en de deugd het (tot ons) doen
komen. En als het tot komen is aangetrokken, dan is het (ook) tot rust
gebracht.”


    Deze woorden zeide Confucius tot Yen Yioe en Kie Loe, toen zij hem
    berichtten, dat hun vorst, het hoofd der Kie clan, tegen het
    staatje Choeën Yu wilde te velde trekken. Niet door geweld van
    wapenen, zeide dus Confucius, maar door de aantrekkingskracht van
    beschaving en deugd, moeten vreemde volken onderworpen worden.
    Merkwaardig is te weten dat het karakter „wen”, dat meestal
    „literatuur” beteekent, ook wordt gebruikt voor „beschaving”.


(De Meester zeide:) „Als er Tao is (in de regeering) van het rijk
zullen er geen (heimelijke) redeneeringen zijn onder het gewone volk.”

Confucius zeide: „Er zijn drie dingen, waar de Kiün Tszʼ zich voor
hoedt: In den tijd der jeugd, als zijn fysieke natuur nog niet
vastgesteld is, hoedt hij zich voor schoonheid. Als hij zijne
(volledige) sterkte bereikt heeft en zijne fysieke natuur in volle
kracht is, hoedt hij zich voor vechtlustigheid. Als hij den hoogen
ouderdom heeft bereikt, en zijne fysieke natuur verkwijnd is, hoedt hij
zich voor begeerigheid.”


    Met „fysieke natuur” is het chineesche „hüeh kʼi” onvolledig
    vertaald. „Hüeh” is lett. vertaald „het bloed” en „kʼi” is, wat
    Wells Williams terecht noemt „nervous matter or the stamina of a
    being”, een soort „vital fluid” dat de chineesche filosoof in den
    mensch onderstelt. „Hüeh” is van „Yin”, het vrouwelijke of duistere
    principe, „kʼi” is van „Yang”, het mannelijke of lichte principe.
    Onder „schoonheid” heeft men natuurlijk weer te verstaan
    „schoonheid van vrouwen”, die lust opwekt, niet de ideale
    schoonheid.


Confucius zeide: „De Kiün Tszʼ heeft drie (eerbiedige) vreezen. Hij
vreest de besluiten van den Hemel. Hij vreest groote mannen. Hij vreest
de woorden der heiligen.”

„De kleine mensch weet de besluiten van den Hemel niet, en vreest ze
(dus) niet. Hij is oneerbiedig tegen groote mannen. Hij vermaakt zich
over de woorden der Wijzen.”


    De geleerde Yin Shi teekent hierbij aan, dat deze „drie vreezen”
    zijn de volmaking der cultivatie van het eigen karakter.


Confucius zeide: „Zij, die geboren zijn met het (ál) weten zijn de
hoogsten (onder de menschen). Zij, die (eerst) leeren, en dan weten
volgen hierop. Zij, die ellendig zijn, en het (toch) leeren volgen hier
weder op. Zij, die ellendig zijn, en (toch) niet leeren, zijn de
laagsten (onder de menschen).”


    Met „ellendig” wordt hier natuurlijk bedoeld bot en dom. Het
    chineesche karakter, voorstellende een boom, opgesloten in een
    omringend vierkant, geeft symbolisch de beteekenis „kwijnend, uit
    gebrek aan ruimte.” Vergelijk met dit hoofdstuk ook de „Choeng
    Yoeng”, Hfdst. XX. No. 3.


Confucius zeide: „De Kiün Tszʼ heeft negen dingen, waarin hij
(aandachtig) nadenkt. In ’t zien denkt hij er om, dat hij helder moet
zien. In ’t hooren denkt hij er om, dat hij duidelijk moet hooren. (Met
betrekking op) zijn gelaatsuitdrukking denkt hij er om, dat zij
vriendelijk moet zijn. (Met betrekking op) zijne houding denkt hij er
om, dat zij eerbiedig moet zijn. (In het spreken van) zijne woorden
denkt hij er om, dat zij oprecht moeten zijn. In (het doen van) zijne
zaken denkt hij er om, dat hij reverent moet zijn. In zijn twijfelen
denkt hij er om, dat hij (anderen) moet vragen. In zijn toorn denkt hij
om de moeilijkheden (die er door kunnen ontstaan). Als hij ziet dat er
winst te behalen is, denkt hij om rechtmatigheid.”


    Het „reverent” zijn in zaken doen is het eerbied hebben voor de
    principes van eerlijkheid en plicht, en die met vreeze in het oog
    houden.


De hertog King van Tsʼi had duizend span van vier paarden, maar op den
dag van zijn’ dood prees het volk hem voor geen enkele deugd. Poh Ie en
Shoe Tsʼi stierven van honger aan den voet van den Shau Yang berg, en
het volk prees hen tot den huidigen dag.


    Poh Ie en Shoeh Tsʼi waren twee broeders, en zonen van den koning
    Koe Choeh, ergens gelegen in de tegenwoordige provincie Pechili.
    Zij leefden in de laatste periode der Shangdynastie. Daar de oude
    koning den jongsten zoon, met voorbijgang van den oudsten tot
    opvolger benoemde, weigerde deze uit broederliefde, en verlieten
    beiden het rijk, om in afzondering te leven. Toen koning Woe van
    Chow tegen den tyran Cheu Sin optrok en hem overwon, wilden zij
    niet onder de nieuwe dynastie dienen, en stierven liever van honger
    onder een boom. Sedert werden zij vereerd om hun broederliefde en
    hun trouw.


Chʼin Kang vroeg aan Poh Yü: „Hebt gij ook iets anders gehoord (van uw’
vader) dan wat hij tot ons heeft gesproken?” (Poh Yü) antwoordde: „Nog
niet! Hij stond eens alleen toen ik haastig beneden de zaal doorging,
en zeide: „Hebt gij de Odes bestudeerd?” Ik antwoordde: „Nog niet.”
(Toen zeide hij:) „Als gij de Odes niet hebt bestudeerd valt er met u
niet te converseeren.” Toen ging ik heen en bestudeerde de Odes. Op
een’ anderen dag stond hij (weder) alleen. Ik ging door de zaal voorbij
en hij zeide: „Hebt gij de Lí bestudeerd?” Ik antwoordde: „Nog niet.”
„Als gij de Lí niet hebt bestudeerd” (zeide hij) „is uw deugd nog niet
gevestigd.” Toen ging ik heen en bestudeerde de Lí. Deze twee dingen
heb ik (alleen) gehoord.”

Chʼin Kʼang ging heen en zeide verheugd: „Ik vroeg één ding en kreeg er
drie. Ik heb gehoord van de Odes. Ik heb gehoord van de Lí. Ik heb
bovendien gehoord, dat de Kiün Tszʼ zijn’ zoon ver van zich houdt.”


    Men herinnere zich, dat Poh Yü Confucius’ zoon was. Chʼin Kʼang of
    Tszʼ Kʼin, o. a. ook voorkomende in het 7e. door mij aangehaalde
    fragment uit Boek I, was een der mindere discipelen van Confucius.

    Het „ver van zich houden” is door velen beschouwd, alsof Confucius
    niet bizonder van zijn’ zoon hield. Maar Choe Hie neemt in zijn
    commentaar de uitlegging op van den geleerde Yin Shih, die
    verklaarde, dat dit niet anders beteekende dan „dat Confucius aan
    zijn’ zoon niet anders leerde, dan wat hij zijn discipelen leerde.”
    Dus ook, dat Confucius zijne discipelen beschouwde als zijne
    kinderen. In dit licht gezien wordt het schijnbaar onsympathieke
    van dit geval juist sympathiek.




BOEK XVII.

De Meester zeide: „Door hunne natuur zijn de menschen elkaar nabij. In
de practijk gaan zij ver van elkaar.”


    Choe Hie teekent hierbij aan, dat hier niet de „Sing” wordt bedoeld
    (uit de „Choeng Yoeng”) maar de complexe, actueele natuur, „met
    haar elementen van het materieele, het animale, en het
    intellectueele.”


De Meester zeide: „Alleen de opperste wijzen en de laagste dommen
(kunnen niet) veranderd (worden).”

De Meester zeide tot Poh Yü: „Maak werk van de Chow Nan en de Shaou
Nan. De mensch, die geen werk maakt van de Chow Nan en de Shaou Nan is
als iemand die recht tegenover een muur staat. Is dat niet zoo?”


    De Chow Nan en Shaou Nan zijn de eerste twee boeken in de Shi King.
    Hij, die deze boeken, waarin zooveel over deugd en regeering staat,
    niet had gelezen, kon volgens Confucius evenmin vooruit als iemand,
    die tegenover een muur staat.


De Meester zeide: „(Het is volgens) de Lí, zeggen zij. Zijn edelsteenen
en zijde (alles) wat zij bedoelen met de Lí? Muziek, zeggen zij. Zijn
bellen en trommen (alles) wat zij bedoelen met muziek?”


    Ziehier dus een klacht van Confucius, dat in zijn’ tijd de menschen
    alleen het uitwendige, den schijn van Decorum en Muziek hoog
    achtten, maar het waarachtige wezen daarvan verwaarloosden.


De Meester zeide: „Hij, die een uiterlijk vertoont van ernstige
strengheid, en van binnen zwak is, is als een klein mensch; is hij
zelfs niet als een dief, die zich door een muur heendringt, of er
overheen klimt?” (en ieder oogenblik bang is, betrapt te worden?)

De Meester zeide: „Het volk van de oudheid had drie fouten, die
tegenwoordig misschien verloren zijn gegaan.”

„Het hoogvliegen van de oudheid was een niet achtslaan op kleine
dingen; het hoogvliegen van heden is losbandigheid. De strenge
waardigheid van de oudheid was een ernstige teruggetrokkenheid; de
strenge waardigheid van heden is twistzieke gemeenheid. De domheid van
de oudheid was oprechtheid; de domheid van tegenwoordig is enkel
bedrog.”


    Eigenaardig is deze wijze, om uit het falen van de oudheid hare
    deugd te bewijzen.


De Meester zeide: „Ik zou wenschen, niet te spreken.”

Tszʼ Koeng zeide: „Als de Meester niet spreekt, hoe moeten uwe kleine
kinderen (discipelen) dan overleveren?”

De Meester zeide: „Spreekt de Hemel dan? De vier jaargetijden gaan
(hunnen loopgang). Alle dingen worden geboren. Maar spreekt de Hemel?”


    Ziehier een episode, die eerder in een werk van Lao Tszʼ of Chuang
    Tszʼ te verwachten ware dan in een van Kʼoeng Tszʼ (Confucius).
    Ching Tszʼ geeft van dezen tekst de dichterlijke verklaring: „De
    Leer van Confucius had de helderheid van de zon en de sterren.”
    Zijn leer behoefde dus geen woorden om duidelijk te zijn, maar
    straalde uit van zijn persoon en al zijne daden. Om in Lao Tszʼs
    zin te spreken, zijn Leer was „Wu Wei,” behoefde geen actie van
    woorden, maar werkte vanzelf, zooals ook de natuur doet.


De Meester zeide: „Hard (is het geval van) iemand, die zich den
geheelen dag zat eet, zonder zijn geest ergens voor te gebruiken. Zijn
er (dan) geen spelers en schakers? Daar één van te zijn is (nog)
waardiger dan niets te doen.”

Tszʼ Loe vroeg: „Waardeert de Kiün Tszʼ dapperheid?” De Meester zeide:
„De Kiün Tszʼ houdt rechtmatigheid voor het hoogste. De Kiün Tszʼ, die
dapperheid heeft en geen rechtmatigheid, zal insubordinent worden; de
kleine mensch, die dapperheid heeft en geen rechtmatigheid zal gaan
stelen.”

De Meester zeide: „Alleen meisjes en dienstknechten zijn moeilijk te
onderhouden. Komt gij dicht bij hen (dus: wordt gij familiaar met hen)
dan zijn zij niet eerbiedig. Houdt gij u ver van hen dan zijn zij
boos.”


    Door sommige vertalers is dit „meisjes” ook voor „vrouwen” in ’t
    algemeen genomen. Dit „meisjes” beteekent hier, zooals ook Legge
    zegt, meer het engelsche „girls”, dus concubinen. Dienstknechten in
    den chineeschen zin van slaven hier te nemen.


De Meester zeide: „Yioe, hebt gij gehoord van de zes woorden en de zes
overschaduwingen?” (Tszʼ Loe) antwoordde: „Neen.”

„Ga zitten, ik zal het U zeggen” (zeide Confucius). „Houden van
menschelijkheid en niet houden van de studie, deze overschaduwing
(veroorzaakt domme) naïeveteit. Houden van wijsheid en niet houden van
de studie, deze overschaduwing (veroorzaakt) losbandigheid (van den
geest.) Houden van oprechtheid en niet houden van de studie, deze
overschaduwing (veroorzaakt) kwetsing (of benadeeling). Houden van
openheid en niet houden van de studie, deze overschaduwing
(veroorzaakt) grofheid. Houden van dapperheid en niet houden van de
studie, deze overschaduwing (veroorzaakt) insubordinatie. Houden van
onwankelbaarheid en niet houden van de studie, deze overschaduwing
(veroorzaakt) dolzinnigheid.”

De Meester zeide: „Als iemand, als hij veertig jaar is, met haat wordt
aangezien, zal hij zijn geheele leven blijven zooals hij is.”


    Choe Hie merkt hierbij aan, dat „veertig jaar is de tijd van de
    volmaking der deugd,” de tijd „om te verhuizen naar het goede en de
    fouten te verbeteren.” De stelling dat iemand, die bij de menigte
    gehaat is, slecht moet zijn, en dus ook, dat iemand, die bij de
    menigte geliefd is, goed, komt mij zeer gewaagd voor, en is
    lijnrecht in strijd met andere principieele uitingen van Confucius.
    Had hij er, zooals elders bijgezegd „Als er Tao is in het rijk” dan
    ware het iets anders geweest.




BOEK XVIII.

Hwoey van Lioe Hia was strafrechter, en werd driemaal ontslagen. Iemand
vroeg hem: „Zoudt gij, Heer, nog niet kunnen weggaan (naar elders)?”
(Hwoey) zeide: „Als ik op oprechte wijze de menschen dien, wáár zou ik
heen moeten gaan om niet driemaal ontslagen te worden? Als ik de
menschen op een kromme wijze dien, waarom zou ik dan absoluut uit het
land van mijne ouders gaan?”


    Hwoey hier was een rechterlijk hoofdambtenaar in Loe. Hij was een
    opperste strafrechter, boven magistraten staande, maar onder den
    minister van Justitie. Zijn antwoord getuigt van de verdorvenheid
    zijner tijden. Ik heb hier opzettelijk „krom” vertaald om de
    tegenstelling met recht, zooals in ’t chineesch staat, waar
    „oneerlijk” of „onoprecht” beter zou zijn in het hollandsch.


Hertog King van Tsʼi zeide omtrent zijne behandeling ten opzichte van
Confucius: „Ik kan hem niet behandelen als het hoofd der clan Kie. Ik
zal hem behandelen als tusschen deze en het hoofd der Meng clan in.”
(En hij) zeide: „Ik ben oud. Ik kan (zijn leer) niet gebruiken.” En
Confucius ging (heen).

Het volk van Tsʼi zond meisjes-muzikanten (naar Loe); Kie Hwan ontving
haar en in drie dagen werd geen audiëntie gehouden. En Confucius ging
(heen).


    (In „Het Leven van Confucius” reeds besproken.)


Tszʼ Loe, den Meester volgende, bleef (eens) achter en ontmoette een
oud man, die een mandje voor onkruid op zijn’ schouder droeg aan een
staf. Tszʼ Loe zeide vragend: „Heer, hebt gij mijn’ Meester gezien?” De
oude zeide: „Uwe vier leden (zijn) niet (gewoon om te) bewegen. Gij
kunt de vijf soorten graan niet onderscheiden. Wie is uw Meester?” Hij
stak zijn staf in den grond, en wiedde.

Tszʼ Loe bracht zijne handen samen voor de borst en bleef voor hem
staan.

De oude hield Tszʼ Loe bij zich om bij hem te overnachten, slachtte een
kip, bereidde gierst, gaf hem te eten, en deed hem kennismaken met zijn
twee zonen. Den volgenden dag ging Tszʼ Loe (verder) en deelde het (aan
Confucius) mede.

De Meester zeide: „Het is een, die zich teruggetrokken heeft” en zond
Tszʼ Loe terug om hem weer te ontmoeten, maar toen deze (aan zijn
woning) aangekomen was, was hij heengegaan.

Tszʼ Loe zeide: „Geen ambt aanvaarden is geen plichtmatigheid. De
betrekking tusschen oud en jong mag niet veronachtzaamd worden, hoe zou
dan de betrekking tusschen Vorst en onderdaan veronachtzaamd kunnen
worden? Zich zelven rein wenschende te houden, laat (deze oude) die
groote betrekking in verwarring komen. De Kiün Tszʼ aanvaardt een ambt
en oefent het uit met (de plichten volgens) zijn plichtmatigheid. Dat
zijn Leer niet begaan wordt, dát weet hij al (vooruit).”


    Dit geval sluit zich aan bij de in „Het Leven van Confucius” door
    mij geciteerde van de ontmoeting met den krankzinnige Tsieh Yü en
    die met de twee landbouwers op het veld, Chʼang Tsü en Kieh Neih,
    die in hetzelfde Boek XVIII hier onmiddellijk aan vooraf gaan. De
    oude man, hier bedoeld, was oorspronkelijk geen landbouwer, maar
    een geleerde of wijze, die, de slechtheid der tijden inziende, zich
    wijselijk in de eenzaamheid had teruggetrokken. De oude man verweet
    als ’t ware Tszʼ Loe met zijn antwoord, dat hij, in stede van zich
    ook als gewoon landbouwer terug te trekken en zich met handenarbeid
    bezig te houden, maar steeds overal met Confucius mede rondzwierf
    om toch maar ergens diens Leer als hoog gezagbekleeder ingang te
    doen vinden. Confucius begreep dit, en zond Tszʼ Loe terug, om hem
    te halen. Tot wien Tszʼ Loe later sprak, toen de Oude er niet was,
    wordt niet vermeld, vermoedelijk tegen zijn zonen. Confucius, die
    de vijf Loen, of betrekkingen (vader-zoon, vorst-onderdaan, [75]
    man-vrouw, oudere broeder-jongere broeder, vriend-vriend) als de
    door den Hemel ingestelde orde der dingen beschouwde, vond het een
    zonde tegen den Hemel, om niet zijn’ vorst te dienen, ook al wist
    men vooruit, dat zijn Leer geen ingang zou vinden (of, zooals er
    letterlijk staat „dat de Tao niet begaan wordt”) en dat niets dan
    teleurstelling het loon zou zijn. Hierin verschilde hij in principe
    met Lao Tszʼ die, eenmaal archiefbewaarder geweest zijnde, toen de
    tijden slecht waren, verdween, en nooit meer iets van zich liet
    hooren.

Het samenbrengen van de handen op de borst en dan stilstaan, wat Tszʼ
Loe deed, is een betuiging van eerbied volgens de Lí.

De hertog van Chow zeide tegen den hertog van Loe: „De Kiün Tszʼ
verwaarloost zijn bloedverwanten niet. Hij maakt, dat de hooge
ministers niet op hem toornen, doordat hij hen niet (in den dienst) zou
gebruiken. Als er geen groote oorzaak voor is, ontslaat hij niet de
ambtenaren uit oude families. Hij zoekt niet naar vaardigheid (voor
alle ambten) in één mensch.”


    De hertog van Loe was de zoon van den hertog van Chow, en werd door
    zijn vader, die zelf recht had op de regeering, maar daartoe geen
    tijd had, naar Loe als regeerder gezonden met deze wijze les. De
    geleerde Koei Shi zegt hierover: „Deze vier dingen zijn de zaken
    van den Kiün Tszʼ en het opperste van de trouw en de eerlijkheid.”




BOEK XIX.

De geleerde (die in staatsdienst is) is, als hij gevaar ziet, gereed
zijn leven te geven. Als hij (winst) te verkrijgen ziet denkt hij om
rechtmatigheid. In de offering denkt hij om reverentie. In het rouwen
denkt hij om de smart. Deze is, zooals hij wezen moet.

Tszʼ Hia zeide: „Elken dag erkennen, wat ons (nog) ontbreekt, en elke
maand niet vergeten, wat men (reeds) kan, kan met recht liefde voor de
studie heeten, naar ik meen.”

Tszʼ Hia zeide: „Handwerkslieden wonen in hun winkels om hun werk te
volmaken. De Kiün Tszʼ studeert om zijne principes tot het hoogste op
te voeren.”

Tszʼ Hia zeide: „De Kiün Tszʼ heeft drie gedaanteverwisselingen. Van
ver af gezien is hij streng; naderbij gekomen is hij zacht; als zijne
woorden worden gehoord is hij beslist en ernstig.”

Tszʼ Hia zeide: „Als de Kiün Tszʼ (eerst) het vertrouwen van zijn volk
heeft, kan hij het later werk opleggen. Als hij dat vertrouwen niet
heeft, zal het voor hem zijn of hij het verdrukt. Als hij eerst het
vertrouwen (van zijn’ Vorst) heeft, kan hij hem later vermanen. Als hij
dat vertrouwen niet heeft, zal (de Vorst) van hem denken, dat hij hem
belastert.”


    Met „de Kiün Tszʼ” wordt hier blijkbaar bedoeld „de Kiün Tszʼ, die
    een minister of hoog ambtenaar is.” Als voorbeeld van de
    uitgebreide en dikwijls geheel met elkaar in contrast zijnde
    beteekenissen, die één chineesch karakter kan hebben, diene, dat
    het woord „Lī” dat in het vorige fragment „majestueus”, „ernstig”
    en „beslist” kon beteekenen, hier „verdrukken” is.


Tszʼ Hia zeide: „De ambtenaar (als zijn dienst is afgedaan) moet zijn
overige krachten besteden aan de studie; de (geleerde) als zijne
studies (afgedaan zijn) moet zijn overige krachten besteden aan (de
studie van) regeeren.”

Tszʼ Hia zeide: „De rouw moet tot het hoogste opgevoerd worden van de
smart, en daarmede uit.”


    Ook hier, evenals in vele vorige gevallen, zien wij, dat
    buitensporig uiterlijk rouwvertoon volstrekt niet werd vereischt,
    maar het ware wezen van den rouw, de smart, het eenige was dat hare
    waarde bepaalde.


De filosoof Tseng zeide: „Ik heb onzen Meester hooren zeggen: „Iemand
kan nog niet het alleruiterste waartoe hij in staat is getoond hebben,
en het dan (later) toonen in den rouw voor zijne ouders.”


    M. a. w. het beste wat in den mensch is komt dikwijls eerst te
    voorschijn als een groote smart over hem is gekomen.


De filosoof Tseng zeide: „Ik heb onzen Meester hooren zeggen: De Hiao
(ouderlievendheid) van Meng Choeang was iets, wat andere menschen ook
(wel) kunnen, maar zijn niet veranderen van de ministers zijns vaders
en van de regeering zijns vaders, dat was iets moeilijks om te kunnen
(doen).”


    Meng Choeang was het hoofd van de groote clan Meng, en leefde kort
    voor Confucius.


Tszʼ Koeng zeide: „De fouten van den Kiün Tszʼ zijn als de zon- en
maaneclipsen. Hij faalt, en alle menschen zien het; hij verandert
(weer) en alle menschen zien er tegen op.”

Shoeh Soen Woe Shoeh zeide tot de hooge ambtenaren aan het hof: „Tszʼ
Koeng is eerwaardiger (mensch) dan Choeng Ni (Confucius).”

Tszʼ Foeh King Poh deelde dit mede aan Tszʼ Koeng. Tszʼ Koeng zeide:
„Laat mij dit vergelijken met een huis en zijn ommuring. Mijn muur komt
(slechts) tot de schouders. Als men er (overheen) gluurt ziet men wat
er voor goeds in moge zijn.

„De muur van mijn’ Meester is vele vademen hoog. Als men de deur niet
(te vinden) krijgt om binnen te komen, ziet men niet de schoonheid van
den voorvaderlijken tempel en de rijke glorie van de vele mandarijnen.
Maar er zijn er misschien weinigen, die de deur vinden.

„Was (dus) het gezegde van uwen Meester (die immers die deur niet wist)
niet, wat hij wel móest zeggen?”


    Shoe Soen Woeh Shoeh was het hoofd der groote clan Shoeh Soen. Tszʼ
    Koeng, die beroemd was om zijn vaardigheid in ’t spreken, geeft
    hier in een zeer dichterlijk beeld een goed bewijs van zijne
    welsprekendheid. Het volgende sluit hierbij aan:


Toen Shoeh Soen Woe Shoeh (eens) beleedigend van Choeng Ni (Confucius)
sprak, zeide Tszʼ Koeng: „Doe maar geen moeite. Choeng Ni kán niet
besmet worden. De deugden en talenten van andere menschen zijn (als)
heuveltjes en walletjes waar men overheen kan stappen. Choeng Ni is
(als) de zon of de maan, waar men niet overheen kan stappen. Al wil
iemand zich geheel afsnijden (van zijn omgang) hoe kan hij (ooit) de
zon of de maan kwetsen?”

Chan Tszʼ Kʼin sprak Tszʼ Koeng aan, en zeide: „Gij zijt (te) nederig.
Hoe kan Choeng Ni eerwaardiger zijn dan gij, Heer?”

Tszʼ Koeng zeide: „Om één woord wordt iemand (veelal) voor wijs
gehouden, en om één woord wordt iemand (veelal) voor dom gehouden. Wij
moeten stellig voorzichtig zijn met onze woorden.

„Men kan niet aan den Meester toe komen, evenals men den Hemel niet
langs trappen op kan stijgen.

„Als onze Meester eens (de regeering over) een staat of eene familie
verkreeg, zou hij wat hij deed precies doen zooals het wezen moest.

„Hij zou het volk planten, en het zou dadelijk gevestigd zijn. Hij zou
het leiden en het zou dadelijk (achter hem aan) gaan. Hij zou het tot
rust brengen, en (uit verre streken) zou het dadelijk aankomen (naar
zijn staat). Hij zou het opwekken en het zou dadelijk in harmonie zijn.
In zijn leven zou hij beroemd zijn. Bij zijn’ dood zou hij diep
betreurd zijn. Het aldus zijnde, hoe zou hij (ooit) te bereiken zijn?”


    Met het „planten” zal wel bedoeld zijn het volk in een goede
    omgeving plaatsen, elke klasse en soort in die voor haar eigen
    positie.




BOEK XX.

Yaou zeide: „O Shoen, de orde van successie van den Hemel rust (nu) op
úw lichaam. Houdt ernstig het Midden (Choeng) vast! Als er ellende is
binnen de vier zeeën zal uw traktement van den Hemel tot een eeuwig
einde komen.”


    Met „de hemelsche orde van successie”, waar letterlijk staat: „de
    voorgestelde en berekende getallen van den hemel” wordt bedoeld de
    nalatenschap van vorige keizers en koningen, die elkaar telkens
    opvolgden „als de seizoenen van den hemel.” Het „traktement” van
    den Hemel, welk woord hier eenigszins vreemd klinkt, is in het
    chineesch niet zoo leelijk, omdat verondersteld wordt, dat het
    „loeh” van hooge mandarijnen hun door den Hemel beschoren is, en
    het woord „loeh” eenigszins een heilig woord is.


Dezen last gaf ook Shoen aan Yü.

(Thʼang) zeide: „Ik, het kleine kind Lí, durf gebruiken een donker
gekleurd offerdier, en durf u aankondigen, alleropperste Shang Ti, dat
ik den zondaar niet durf vergeven, en ik uw ministers niet in het
duister zal laten. Het onderzoek van hen is in uw hart! Als ik zelf
fouten bega, ligt dat niet aan (het volk) der tienduizenden streken.
Als (het volk) in de tienduizenden streken fouten begaat, rust dat op
míjn lichaam.”


    Vertaler moet bekennen, dat hij hier niet voor zijne versie
    instaat, daar de tekst hem nog lang niet helder is. Thʼang uitte
    deze woorden—een mannelijk rund tot offering daarbij
    gebruikende—tegen het volk en de verschillende edelen, toen hij hen
    opriep tegen Kjeh Wang, den tyran der Hia dynastie. Met den zondaar
    wordt bedoeld Kjeh. Ik vermoed, dat zijne aanroeping tot Shang Ti
    geschiedde (Legge vertaalt het door „God” wat geen chineesch idee
    is), maar ik ben er niet geheel zeker van. Wat mij wèl duidelijk
    is, is, dat hij beloofde, de waardige ministers niet in duisternis,
    d. i. ongebruikt te laten; dat als hij zelf misdaden of fouten
    beging, dit niet aan het volk lag, maar als het volk fouten beging,
    dit aan hem, den vorst lag, omdat hij het dan niet goed genoeg
    geleerd had. Dit laatste werd ook later een der hoofdstellingen van
    Confucius. De „ministers van Shang Ti” zijn de waardigen en goeden,
    die dus in staatsdienst moeten zijn.


Chow gaf groote gaven, en de goeden werden verrijkt.

Hij droeg nauwlettend zorg voor maten en gewichten, onderzocht de
wetten, herstelde de ten onrechte afgedankte ambtenaren (in dienst) en
de regeering ging haar (goeden) weg.

Hij deed uiteengevallen staten weer opbloeien, herstelde families,
welker afstammingslinie was afgebroken, hief in den staatsdienst
ambtenaren weder op, die zich teruggetrokken hadden, en de harten van
het volk in het geheele rijk keerden zich tot hem. Wat hij van gewicht
beschouwde was het voedsel van het volk, de rouw, en de offering. Met
zijn edelmoedigheid verkreeg hij (de liefde van) allen. Door zijn
oprechtheid vertrouwde het volk in hem. Door zijn activiteit verkreeg
hij (groote) werken. Door zijn gerechtigheid waren allen verheugd.


    Met Chow wordt hier bedoeld Woe Wang.


Tszʼ Chang vroeg aan Confucius, en zeide: „Hoe moet iemand doen, zóó
dat hij de regeering (goed) kan leiden?”

De Meester antwoordde: „Laat hem de vijf schoone dingen eerbiedigen, en
de vier slechte dingen verbannen; dan zal hij de regeeringen (goed)
kunnen leiden.” Tszʼ Chang zeide: „Wat is het, dat gij de vijf schoone
dingen noemt?” De Meester zeide: „Weldadig zijn en niet verkwistend
zijn; het opleggen van werk (aan het volk) zonder dat het mort;
verlangen zonder begeerigheid; waardig zijn zonder trotsch te wezen;
majestueus zijn en niet woest.”

Tszʼ Chang zeide: „Wat noemt gij weldadig zijn en niet verkwistend?” De
Meester zeide: „De dingen, waar het volk (natuurlijk) voordeel van
heeft nog voordeeliger te maken, is dit niet weldadig zijn en niet
verkwistend? Uit te kiezen de werken die kúnnen gedaan worden, en die
als werk opleggen, wie zal (daarover) morren? Zijn verlangen zetten op
menschlievende (regeering), en die menschlievendheid (dan ook)
verkrijgen, wie zal dat begeerigheid noemen? Zonder er op te letten of
hij met allen of met weinigen te doen heeft, met groote of kleine
zaken, geen oneerbiedigheid te toonen, is dit ook niet waardig zijn en
niet trotsch? Hij zet zijne kleederen en zijn muts recht, en maakt dat
hij waardigheid heeft in zijne blikken, zoodat hij, aldus in zijne
gestrengheid, met ontzag wordt aangezien; is dit niet majestueus zijn
en niet woest?”


    Hier zij even tusschengevoegd, dat met de „iemand” in de beginvraag
    van Tszʼ Chang natuurlijk wordt bedoeld „iemand die een hoogen
    regeeringspost bekleedt, b. v. die van minister.”


Tszʼ Chang zeide: „Wat is het, dat gij de vier slechte dingen noemt?”
De Meester zeide: „Het niet geleerd hebben en (toch) het volk ter dood
brengen,—dit wordt genoemd wreedheid. Niet (eerst) gewaarschuwd hebben
en (direct) het volmaakte werk eischen (van het volk),—dit wordt
genoemd verdrukking. Zonder aandrang bevelen uitvaardigen en, als de
tijd aangebroken is (met de uiterste gestrengheid onmiddellijke
opvolging eischen),—dit wordt genoemd mishandeling. Over ’t algemeen,
(belooningen of salarissen) geven, en dat op een gierige manier doen,
dit is als enkel maar „ambtenaar” handelen (zonder menschelijkheid).”

De Meester zeide: „Zonder de decreten van den Hemel te kennen kan men
geen Kiün Tszʼ zijn.

Zonder de Lí (het Decorum) te kennen is het karakter nog niet
gevestigd.

Zonder te weten (wat) woorden (zijn) kan men de menschen niet kennen.”






AANTEEKENINGEN


[1] „The Life and Teachings of Confucius,” 7th edition, London. Kegan
Paul, Trench, Trübner & Co.

[2] De in dit werk voorkomende chineesche woorden heb ik in ’t
zoogenaamde „mandarijn-chineesch” gegeven.

[3] In deze meer het sanskriet „dana”.

[4] Dus „wat den mensch eigen is, zooals een mensch (oorspronkelijk)
is.”

[5] De mystiek hier en daar in de „Choeng Yoeng” is n.l.
hoogstwaarschijnlijk van Tszʼ Szʼ en niet van Confucius zelf.

[6] Zoo bekent eveneens Prof. Legge, die van het in de „Choeng Yoeng”
voorkomende „Chʼing” terecht zegt „The ideal of humanity,—the perfect
character belonging to the sage—is indicated by a single character, and
we have no single term in English which can be considered as the
complete equivalent of it.”

[7] Dr. H. C. Muller. Schets der Helleensche of Grieksche letterkunde,
blz. 166. De cursiveeringen zijn van mij.

[8] Uit Plato’s „Wetten”, 5e boek, en Confucius’ „Loen Yü”, 11e boek.
Schoonheid hier in den zin van lichamelijke schoonheid natuurlijk, niet
in den allerhoogsten zin.

[9] Wetten. Boek 3, naar de fransche vertaling van de Grou en Becker.

[10] Wetten. Boek 4.

[11] Choe Hie leefde van 1130 na C. tot 1200 n. C.

[12] Letterlijk staat er „alle menschen binnen de vier zeeën” enz. (In
de „Loen Yü”.)

[13] Prof. Legge zegt o. a.: „The answer to Confucianism is China!”
Maar kan men dan niet even goed in China zeggen: „Het antwoord op
Christendom is Europa?”—Opium en christendom zijn in China met geweld
van ironclads ingevoerd, en het christendom handhaaft in China de leer
van oog om oog, tand om tand. Men kan onmogelijk eene filosofie of een
godsdienst beoordeelen naar den toestand van het land, waarin zij
ontstonden. Evenmin als Confucianisme China heeft het Christendom
Europa rein gemaakt. Maar niet naar den uitslag, naar de innerlijke
waarde moet hier gezien worden.

[14] Ik behandel hier de chineesche geschiedenis tot Confucius zoo
beknopt en kort mogelijk, alleen juist genoeg om te doen uitkomen, wie
de vorsten waren, die Confucius verheerlijkt.

[15] De zendelingen der protestante missies hebben God met Shang Ti
vertaald. Maar ofschoon deze naam nog de beste was, hebben de chineezen
daardoor meestal hun chineeschen Shang Ti voor den christelijken God
gehouden.

[16] Dat gebed om regen is ook nog tegenwoordig in gebruik.

[17] De familienaam van dezen Shoeh Liang Heih (dat zijn aparte
mandarijnennaam is) was Khʼoeng, dien dus later ook zijn zoon droeg,
dien men „Khʼoeng Foe Tsoe” ging noemen. Foe Tsoe is een titel, die
ongeveer ons „Meester” beteekent en aan vele geleerden werd gegeven.

[18] De naam „Kʼioe” is heilig geworden, en mag niet uitgesproken
worden met dien klank maar als „moh”. Moet de chineesche geleerde of
student het karakter schrijven, dan zet hij het eerbiedig in een
vierkantje □, om het te onderscheiden.

[19] „Loen Yü.”

[20] In een volgend deel van dit werk hoopt de schrijver meer speciaal
de taoïstische filosofie te beschouwen, en zal hij bij die gelegenheid
ook de gesprekken tusschen Confucius en Lao Tszʼ behandelen.

[21] Hwang Ti (de Gele Keizer), een keizer uit de oudheid, die van af
2697 v. C. 100 jaar regeerde. Thʼang of King Thʼang bevrijdde het rijk
van den tyran Kjeh Wang (1765 v. C.) of Kjeh Kwei en werd zelf keizer.
Hij is een der beroemde „Ouden”, de eerste van de Shang dynastie.

[22] Yiau en Shoen (2356 v. C. en later) zijn twee keizers, onder wier
regeering een tijd van volmaakten bloei moet hebben geheerscht. Zij
zijn dan ook het ideaal gebleven van keizers, die zich beschouwden als
de vaders van het volk.

[23] „Loen Yü” XII.

[24] „Loen Yü” XVIII.

[25] Eigenaardig is dat de eerwaarde abbé Grosier hiervan zegt: „Quel
système de philosophie aurait pu tenir contre un essaim aussi
redoutable de jeunes beautés folâtres, empressées de plaire, et armées
de tous les moyens de séduction?” En dat nog wel een abbé! (Zie zijn
„De la Chine, ou Description Générale de cet Empire.” Paris, Pillet.
1820.)

[26] Waar ik in vertalingen in dit werk „schoonheid” gebruik, lett.
„kleur”, is dit volgens de chineesche beteekenis van dat woord altijd
in slechten zin b. v. schoonheid van vrouwen als verleiding tot lust en
slechte hartstochten.

[27] Tsieh Yü was niet werkelijk krankzinnig; hij hield zich maar zoo,
om niet geroepen te worden tot een publiek ambt. Zijne woorden
zinspelen er op, dat Confucius verkeerd deed, zijne principes in zulk
een’ tijd van wanorde aldoor maar tevergeefs, zonder de minste kans op
succes, te verkondigen en als weg te werpen. Tsieh Yü’s echte naam was
Loeh Tʼoeng.

[28] Zooals in ’t begin van dit hoofdstuk reeds door mij is vermeld
heette Confucius ook „Kʼoeng Kʼioe.”

[29] De bedoeling was ironisch „dat hij (Confucius), die zoo
voortdurend van land naar land trok, en zoo overal een betrekking bij
de regeeringen zocht, dan ook dat veer diende te weten.”

[30] Andere naam van Tszʼ Loe.

[31] Den zin heb ik tot goed begrip niet letterlijk van den tekst naar
de letter vertaald, maar naar de bedoeling, verduidelijkt in den
commentaar.

[32] Lett.: „mijn Leer is uitgeput.”

[33] Volgens anderen was Confucius’ dood in 479 v. C.

[34] Met de werken van Meng Tszʼ (Mencius) samen vat men deze werken
samen onder den naam „Szʼ Shoe”, „De vier Boeken.”

[35] Deze heerschte van 960–1127 n. C.

[36] De chineezen noemen zich dan ook volgaarne „Han Jen” d. i.
Han-menschen.

[37] Mencius.

[38] Symbool van trouw en onvergankelijkheid.

[39] Een verre afstammeling van Confucius leeft nog, en wordt met
groote onderscheiding behandeld en aan het hof toegelaten.

[40] Szʼ Ma Tsʼien is een der beroemdste geschiedschrijvers van China,
wien europeesche geleerden den naam van „de Herodotus van China” hebben
gegeven. In zijn werk „Shʼ Ki” wordt de geschiedenis van China gegeven
van af keizer Hwang Ti tot den tijd van Woe Wang van Chow.

[41] Men versta hier meer onder „geest.” Het chineesche hiëroglyphische
karakter voor hart drukt èn hart èn geest uit. Ook wordt het hart
beschouwd als de zetel der ziel.

[42] Dit is gelatiniseerd in „Mencius,” zooals Khʼoeng Foe Tszʼ in
Confucius.

[43] Zie „Inleiding” blz. 13 over „Kiün Tszʼ.”—

[44] Yen Hwoey was de lievelingsdiscipel van Confucius.

[45] Tszʼ Loe, of Yioe, was een der beste en trouwste discipelen van
Confucius, die echter een groote neiging tot strijden had en beroemd
was meer om zijn groote dapperheid dan om zijn helder doorzicht. In de
„Loen Yü” hooren wij meer van deze discipelen.

[46] D. i. Het heilige Boek der Odes, één der vijf „Kings.”

[47] Dit „wonen” (lett. vertaald) heb ik behouden, daar ik deze
chineesche uitdrukking zeer juist vind voor „altijd iets blijven
betrachten zonder verandering.”

[48] Men zie vooral tot goed begrip van dit hoofdstuk eerst de
„Historische Ophelderingen,” vóór in dit boek.

[49] Zie „Historische Ophelderingen.”

[50] Ouderlievendheid.

[51] Zie vooral Inleiding blz. 8 over „menschelijkheid, Jên”.

[52] Let op blz. 8 (Inleiding) over wat hier met „menschelijkheid”
bedoeld wordt. n.l. „de volmaakte deugd van het hart.”—

[53] Ik heb hier Tao onzijdig genomen, waar elders mannelijk, om
verwarring met „den Wijze” te voorkomen. Strikt genomen kan het
geenerlei geslacht hebben natuurlijk.

[54] Zooals ik reeds in „Het Leven van Confucius” zeide, wordt het
betwijfeld, of Confucius wel dezen tekst ooit uitsprak en of Tsĕng Sin
wel de uitlegger en schrijver der volgende hoofdstukken was, en bestaat
hieromtrent geen zekerheid. Vertaler geeft echter Choe Hie’s opinie er
bij, omdat die nu eenmaal in bijna alle chineesche edities aan den
tekst is toegevoegd.

[55] Dit zou óók volgens de chineesche constructie kunnen beteekenen:
„is dicht bij den Tao (dan hier „Leer”) (van den Ta Hiŏh) zijn” en is
ook door velen zoo opgevat.

[56] Vroeger werd met penseelen op tabletten van bamboe of zijde
geschreven, nog niet op papier.

[57] Een geografische lí is 1458,53 voet, waarvan tien een fransche
„lieu” uitmaken (Wells Williams).

[58] Het einde der Shang dynastie wordt ook Yin dynastie genoemd.

[59] Men zou kunnen lezen „een grooten Weg” maar dit is het juiste toch
niet. Tao is in Confucius „het volgen van de Sing” dus „het volgen van
zooals goddelijk is,” „the doing of what is right.”

[60] Wells Williams geeft: „De ster Dubhe α in Ursus Major.”

[61] Dit is werkelijk het geval met de hooge chineesche poëzie die niet
alleen aan aesthetische, maar vooral aan ethische vereischten moet
voldoen.

[62] Meng Ie was een hoog mandarijn in Loe. Zijn eigen naam was Ho Kie.

[63] Faan Chʼi was een der mindere discipelen van Confucius.

[64] Meng Woe was de zoon van Meng Ie.

[65] Tszʼ Yioe was een van Confucius’ voornaamste discipelen, beroemd
om zijn kennis van Lí. Zijn naam was Yen Yang.

[66] Deze Hwoey is de beroemde Yen Hwoey, Confucius’ liefste discipel,
die in de „Loen Yü” herhaaldelijk wordt geprezen.

[67] Yioe was de familienaam van Tszʼ Loe.

[68] De hertog van Loe.

[69] Koning Woe verjoeg de Shang dynastie en werd onder den naam Kie Fa
de eerste keizer der Chow dynastie.

[70] Familienaam van Tseng Sin.

[71] Vooral hiermede bedoeld „de literatuur” wat echter in chineeschen
zin vanzelf ook godsdienst, ethica en moraliteit medebrengt.

[72] De afstand van de vorstelijke plaats wordt gerekend met graden of
stappen, naar gelang het aantal hooge staatsdienaren, die volgens rang
daar op zijde van staan.

[73] In den zin van „niet in gala gekleed”, „huisdracht.”

[74] Anderen naam van Fan Chʼi.

[75] somtijds meer als „vorst en minister” op te vatten.