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    Die
    Philosophie unserer Klassiker

    Lessing · Herder · Schiller · Goethe

    Von

    Karl Vorländer

    1923

    J. H. W. Dietz Nachf. G. m. b. H.

    Berlin und Stuttgart




Alle Rechte vorbehalten


Druck von J. H. W. Dietz Nachf. G. m. b. H. in Stuttgart




Vorwort


Goethe sagt einmal in einem seiner Sprüche in Prosa: Das _Klassische_
ist das _Gesunde_, das Romantische ist das Kranke. Von der gleichen
Ansicht ausgehend, habe ich im vergangenen Sommersemester die
Philosophie unserer Klassiker _Lessing_, _Herder_, _Schiller_, _Goethe_
meinen Zuhörern an der hiesigen Universität vorgetragen und lege sie
nun hier, erweitert und ergänzt, einem breiteren Leserkreise vor. Ich
tue das in der Überzeugung, daß es gerade in unserer Zeit und gerade
auch in der Philosophie doppelt not tut, gegenüber aller ungesunden,
sich auf unklare _Gefühle_ stützenden Romantik (verkappe sie sich
hinter dem Namen reiner Ästhetik oder Theosophie oder Lebensphilosophie
oder Patriotismus oder sonstwie immer), auf die reinen Quellen des
Wahren, Guten und Schönen, wie sie in dem Denken und Dichten unserer
großen Klassiker fließen, nachdrücklichst hinzuweisen. Während der
Arbeit habe ich meine Freude daran gehabt, mich wieder einmal in ihre
unvergänglichen, ewig jungen und wahren Gedankengänge vertiefen zu
können, und hoffe, daß es meinen Lesern ähnlich gehen wird.

    _Münster i. W._, im September 1922

            =Karl Vorländer=




Inhalt


                                                                   Seite

    Vorwort                                                          III

    Einleitung                                                       VII


    Lessing

    ~A.~ Jugendjahre 1729 bis 1760 (Meißen, Leipzig, Berlin)           3

    Auf der Fürstenschule zu Meißen -- Auf der Universität
    Leipzig -- Nach Berlin -- Stellung zur Religion um 1750
    -- Religionsphilosophische und religionsgeschichtliche Schriften
    der 50er Jahre -- Mit Moses Mendelssohn und F. Nicolai.

    ~B.~ Das Jahrzehnt 1760 bis 1770                                  11

    Weitere religionsphilosophische Entwicklung -- Von Christian
    Wolff zu Leibniz und Spinoza -- Philosophie der Kunst
    (Ästhetik): Der »Laokoon« -- Die Hamburger Dramaturgie.

    ~C.~ Das letzte Jahrzehnt 1770 bis 1780                           26

    Wiederum Religionsphilosophie: Wolfenbütteler Funde --
    Die Fragmente eines Ungenannten (Reimarus) -- Der Streit
    mit der Orthodoxie (Antigoeze) -- Ergebnisse.

    ~D.~ Philosophische Weltanschauung überhaupt                      37

    1. Toleranz und Vernunftreligion: Nathan der Weise. 2. Religions-
    und Geschichtsphilosophie: Erziehung des Menschengeschlechts.
    3. Ansichten über den Staat: Lessings politische
    Entwicklung. 4. Staats- und Gesellschaftsphilosophie in: Ernst
    und Falk. 5. Letzter philosophischer Standpunkt: Determinismus,
    Pantheismus, Spinozismus.

    Schluß: Lessings Persönlichkeit                                   60


    Herder

    ~A.~ Der junge Herder bis zur Übersiedlung nach Weimar 1776       65

    1. Die Jugend (Mohrungen, Königsberg) 1744 bis 1764 --
    Kant und Hamann        65

    2. Vorherrschend literarisch-ästhetische Epoche 1765 bis 1772     69

    In Riga -- Reisetagebuch -- In Straßburg: Vom Ursprung
    der Sprache.

    3. Vorherrschend religiöse Periode 1772 bis 1776                  72

    Hofprediger in Bückeburg -- Älteste Urkunde des
    Menschengeschlechts -- Auch eine Philosophie usw.
    -- Vom Erkennen und Empfinden.

    ~B.~ Die Höhezeit 1776 bis 1788                                   77

    In Weimar -- Theologische Schriften -- 1. Die Ideen zur
    Philosophie der Geschichte der Menschheit -- Politische
    Anschauungen -- Kritik des Christentums -- Wirkung des
    Werks -- 2. Die Gespräche über »Gott« -- Spinozismus.

    ~C.~ Das Ende 1789 bis 1803                                       91

    Altersjahre -- Stellung zur Französischen Revolution -- Goethes
    Abwendung -- Der Kampf gegen Kant -- Tod.


    Schiller

    ~A.~ Die Anfänge 1779 bis 1786                                    99

    Auf der Karlsschule -- Die beiden medizinischen Dissertationen
    -- Rousseaus Einfluß: »Räuber« und Jugendlyrik.

    ~B.~ Die Übergangszeit 1787 bis 1790                             103

    Die Philosophischen Briefe -- Die Götter Griechenlands und
    Die Künstler -- Studium der Geschichte -- Erste Bekanntschaft
    mit dem Kritizismus.

    ~C.~ Die Höhezeit: Schiller als Jünger Kants 1791 bis 1795       108

    Geschichtliche Entwicklung: Endgültige Bekehrung zu Kant --
    Die ersten ästhetischen Aufsätze -- Anmut und Würde -- Die
    ästhetischen Briefe -- Naive und sentimentalische Dichtung.

    ~D.~ Schillers Philosophie in seiner Reifezeit                   113

    1. Methodisches und theoretische Philosophie. 2. Ethik.
    3. Ästhetische Ergänzung der Ethik: das Sittlich-Erhabene
    und das Sittlich-Schöne. 4. Stellung zu Griechentum und
    Christentum sowie zur Religion überhaupt. 5. Zusammenfassung
    und Ergebnisse. 6. Die Grundzüge von Schillers Ästhetik.
    7. Schiller als Politiker. 8. Schiller, der Idealist.


    Goethe

    ~A.~ Anfänge 1774 bis 1776                                       151

    Im Elternhaus -- In Leipzig -- In Straßburg: Berührung
    mit der französischen Philosophie, mit Herder -- Erste
    Bekanntschaft mit Spinoza -- Philosophische Gedichte.

    ~B.~ Das erste Jahrzehnt in Weimar. Die italienische Reise
    1776 bis 1788                                                    160

    Pantheismus -- Neues Spinoza-Studium -- Nahe Freundschaft
    mit Herder -- Naturwissenschaftliche Studien (Metamorphose
    der Pflanzen) -- Einfluß Italiens auf seine Natur-
    und Kunstauffassung.

    ~C.~ Erstes Kant-Studium 1789 bis 1894                           167

    Lektüre der Kritik der reinen Vernunft -- Einfluß der Kritik
    der Urteilskraft.

    ~D.~ Der Freundschaftsbund mit Schiller 1794 bis 1805. Die
    Altersjahre 1805 bis 1832                                        172

    Das glückliche Ereignis vom Sommer 1794 -- Das Jahrzehnt
    mit Schiller -- Verhältnis zu andern Denkern (Schelling,
    Herder u. a.) -- Spätere philosophische Studien u. Beziehungen.

    ~E.~ Goethes Philosophie in seiner Reifezeit                     179

    1. Theoretische Philosophie. 2. Ethik. 3. Religionsauffassung.
    4. Politische Stellung. Sozialismus in Wilhelm Meisters
    Wanderjahren? 5. Die Kunst. Schluß.


    Zur Literatur                                                    189

    Namenverzeichnis                                                 192




Einleitung

Die Philosophie unserer Klassiker


Wir wollen uns in diesen Vorlesungen mit der Philosophie unserer
Klassiker, d. h. unserer klassischen deutschen Dichter beschäftigen.
Wer sind diese _Klassiker_? Wir wurden in meiner Jugend gelehrt, drei
Dichterpaare des achtzehnten Jahrhunderts als solche zu betrachten:
Klopstock und Wieland, Lessing und Herder, Schiller und Goethe. Allein
das erste Paar dürfte schon in der allgemeinen Schätzung längst aus
deren Mitte ausgeschieden sein. Mögen noch so starke Wirkungen auch
von Wieland und Klopstock auf die Steigerung des dichterischen Gefühls
und der künstlerischen Einbildungskraft, auf die Fortbildung unserer
Sprache und deren poetische Form, auf die Lyrik insbesondere und den
Roman ausgegangen sein, mögen sie noch in den Schulstuben unserer
Primaner an der herkömmlichen Stelle stehen: in die Masse unseres
Volkes sind sie nicht eingedrungen, ja sogar in dem geistigen Leben
der großen Mehrzahl unserer Gebildeten führen sie kein lebendiges
Dasein mehr. Was Lessings bekanntes Epigramm von _Klopstocks_ berühmtem
Messias-Epos sagte:

    »Wer wird nicht einen Klopstock _loben_!
    Doch wird ihn jeder _lesen_? Nein!«

das gilt heute nicht bloß von Klopstock überhaupt mit seiner
Vereinigung von antiker Form und christlich-germanischem, zum Teil
fast nordisch-germanischem Inhalt, den selbst unsere begeistertsten
»Nationalen« kaum mehr bewundern, ja vielfach gar nicht mehr kennen.
Das gilt erst recht von _Wieland_ mit seiner dem französischen
Geschmack im Zeitalter eines Ludwigs XV. nachstrebenden, vielfach ins
Lüstern-Weichliche hinüberspielenden Denkweise und seiner geradezu
abschreckenden Weitschweifigkeit des Stils. Vor allem aber, beide
kommen als _Philosophen_, also für unser Thema überhaupt nicht in
Betracht. Von dem frommen Sänger der Messiade oder der Erlöser-Oden
brauche ich das gar nicht erst nachzuweisen: weder er selbst noch
sonst jemand hat Klopstock jemals für die Philosophie reklamiert.
Und Wieland hat sich zwar in seinen Romanen, sogar mit Vorliebe, mit
Gestalten, die uns aus der griechischen Philosophie bekannt sind, von
Pythagoras, Demokrit und Sokrates an bis zu dem Wundermann Peregrinus
Proteus und dem Spötter Lucian, am meisten bezeichnenderweise mit
solchen aus der Periode ihres Niedergangs, beschäftigt; indes mit
seinen oberflächlich-breiten Erörterungen für philosophische Methode
oder Wissenschaft, ja nur für die schärfere Erfassung philosophischer
Probleme nicht das mindeste geleistet.

Also bleibt es für uns bei den beiden anderen Paaren: _Lessing_ und
_Herder_, _Schiller_ und _Goethe_, die heute noch, abgesehen vielleicht
von dem minder bekannten Herder, bei allen denen lebendig sind, die
überhaupt von den ewigen Geistesschätzen unserer klassischen Literatur
und Dichtung zehren. Allein selbst bei diesen vier Großen läßt sich die
Frage aufwerfen: Sind sie wirklich »_Philosophen_« im engeren Sinne des
Wortes zu nennen? Hat doch keiner von ihnen ein philosophisches System
entworfen, keiner sich selbst für einen Philosophen ausgegeben, keiner,
wenn wir von Herders »Ideen« absehen, ein größeres philosophisches Buch
geschrieben. Und doch, so lange es, um mit Kantischen Worten zu reden,
eine Philosophie nicht bloß nach dem _Schul_-, sondern auch nach dem
_Welt_begriff, mit anderen Worten eine Philosophie als Weltanschauung
gibt, so lange werden auch Lessing und Herder, Schiller und Goethe in
die Reihe der Philosophen gehören. Allerdings, und damit ergibt sich
eine bestimmte Grenze für unsere Darstellung, nur, insoweit sie ihre
Weltanschauung _philosophisch_ zu _begründen_ versucht haben.




Lessing




~A.~ Jugendjahre 1729 bis 1760

Meißen, Leipzig, Berlin (Religionsphilosophie)


Gleich der erste unserer vier Klassiker, Lessing, mutet uns so modern
an, als wäre er einer der Unseren, mit seiner Mannhaftigkeit und
Ehrlichkeit, seiner Geistesfreiheit und -klarheit. Und doch ist er
vor beinahe zweihundert Jahren in einer kleinen hinterwäldlerischen
Stadt der sächsischen Lausitz geboren, der Sohn eines rechtgläubigen
lutherischen Pastors, der, ursprünglich auch gelehrten Studien
zugewandt, in dem abgelegenen kleinen Nest immer mehr zum versauerten
Orthodoxen und kirchlichen Eiferer geworden war. Sein Ältester, eben
unser Gotthold, hat von ihm vielleicht die Heißblütigkeit im Kampfe
für das als recht Erkannte geerbt, daneben eine gewisse Achtung vor
ehrlicher Orthodoxie beibehalten.

Aus seinem sechsten Lebensjahr ist ein von einem herumziehenden
Maler gefertigtes Bild von ihm und seinem Bruder Theophil erhalten:
dieser streichelt ein Lämmchen, Gotthold wollte durchaus »von einem
großen Haufen Bücher umgeben« gemalt sein. Kursachsen hatte seit der
Reformation die besten höheren Schulen Deutschlands. So konnte der
junge Lessing seiner Bücherliebhaberei genugsam frönen während der
fünf Jahre 1741 bis 1746, die er auf der »Fürstenschule« Sankt Afra
in _Meißen_ -- neben dem noch heute bekannten Schulpforta einem der
ersten Gymnasien des Landes -- zubrachte. So tyrannisch wie Schiller
und seine Jugendgefährten auf der Karlsschule wurden die Meißener
Fürstenschüler zwar nicht behandelt, und Lessing hat später gern an
seine Schuljahre zurückgedacht. Aber der Drill war doch auch hier
stark und die Abgeschlossenheit von allem Modernen, wie es damals die
englische Aufklärung zu vertreten angefangen hatte. Ähnlich wie in dem
Königsberger Friedrichskolleg, in dem Kant ein Jahrzehnt früher seine
acht Lehrjahre verbrachte, waren Religion mit 25 (!) und Latein mit 15
Wochenstunden der Mittelpunkt des Unterrichts. Und doch, alles dort
eingeprägte Massenwissen strengte Gottholds schnell fassenden Geist
nicht an, ja genügte ihm nicht. »Die Lektiones, die anderen zu schwer
werden, sind ihm kinderleicht,« berichtete sein Rektor von ihm, »es
ist ein Pferd, das doppeltes Futter haben muß.« Am meisten zog seinen
verstandesscharfen Geist, der auch später die Begriffsoperationen bis
zum Spielen mit ihnen geliebt hat, der daher auch, wie sein Saladin und
sein Al-Hafi, stets ein eifriger Liebhaber des Schachspiels gewesen
ist, die Mathematik an: er übersetzte den Euklid und wählte zum Thema
seiner Abgangsrede (Juni 1746) »die Mathematik der Barbaren«, also der
Nichtgriechen und -römer. Ins Philosophische schlägt die offizielle
»Glückwunschungsrede«, die er zu Neujahr 1743 an den Vater schrieb,
deren Thema der für einen noch nicht Vierzehnjährigen besonders
altklug anmutende Satz ist, daß die Menschheit im Grunde weder einen
besonderen Fortschritt noch einen Rückschritt zu verzeichnen habe,
sondern daß jedes Jahr dem anderen gleich sei. Es ist eben eine im
üblichen Geleise der herrschenden Leibniz-Wolffschen Schulphilosophie
einhergehende rhetorische Schulübung eines besonders klugen Knaben,
der den »deutlichen Ausspruch der Vernunft«, das »göttliche Zeugnis
der Heiligen Schrift« und den »unverwerflichen Beifall« seiner --
vierzehnjährigen »Erfahrung« auf seiner Seite zu haben behauptet.

Auch auf der Universität _Leipzig_, die der Siebzehnjährige im
September 1746, nach dem Wunsche des Vaters als Studiosus der
Theologie, bezieht, scheint er philosophisch keine besonderen neuen
Einsichten gewonnen zu haben. Wohl gehen in seinem inneren und äußeren
Leben große Umwälzungen vor. Er sieht ein, daß die bloße Bücherweisheit
ihn »wohl gelehrt, aber nimmermehr zu einem Menschen machen« würde.
Er lebt in der reichen, blühenden Stadt, wo man »die ganze Welt im
kleinen sehen« konnte, dem »Klein-Paris« in Goethes »Faust«. Er lernt
Tanzen, Reiten, Fechten, verkehrt mit Schauspielern und anderen
leichten Gesellen, dichtet nach der Zeitsitte leichte »anakreontische«
Liedchen über Liebe und Wein, schreibt seine ersten Dramen, gibt dann
1748 sein theologisches Studium auf, studiert kurze Zeit Medizin und
geht zu Ende des Jahres, als der erste freie Literat, der bewußt auf
Anstellung im Hof- und Staatsdienst verzichtet, nach der preußischen
Hauptstadt, die er nur vorübergehend verläßt, um 1750/51 in Wittenberg
den Magistergrad, der ungefähr dem heutigen ~Dr. phil.~ entspricht,
zu erwerben. Erst ein in ernster Auseinandersetzung mit dem Vater zur
Rechtfertigung seines neuen Lebensplans geschriebener Brief vom 30. Mai
1749 zeigt, daß er auch eine religiöse Krisis hinter sich hat. »Die
Zeit soll lehren,« schreibt er dem Vater mit der ruhigen Klarheit,
die nur eine selbsterrungene feste Überzeugung verleiht, »ob der ein
besserer Christ ist, der die Grundsätze der christlichen Lehre im
Gedächtnis und oft, ohne sie zu verstehen, im Munde hat, in die Kirche
geht und alle Gebräuche mitmacht, weil sie gewöhnlich sind; oder der,
der einmal klüglich gezweifelt hat und durch den Weg der _Untersuchung_
zur Überzeugung gelangt ist oder sich wenigstens noch dazu zu gelangen
bestrebt. Die christliche Religion ist kein Werk, das man von seinen
Eltern auf Treue und Glauben annehmen soll.« Und vom christlichen
Handeln bekennt er offen und scharf: »Solange ich nicht sehe, daß man
eines der vornehmsten Gebote des Christentums, seinen Feind zu lieben,
nicht besser beobachtet, so lange zweifle ich, ob diejenigen Christen
sind, die sich davor ausgeben ...«

Diese festen und klaren Sätze des erst Zwanzigjährigen zeigen schon
ganz den Lessing der Mannesjahre. Sie zeigen ihn ferner auf demjenigen
Gebiet philosophierend, das bis zu seinem Tode das _Haupt_gebiet seines
Philosophierens gebildet hat: dem der _Religion_. Und sie zeigen ihn in
derselben Linie tätig, wie die Tendenzstücke unter seinen Jugenddramen,
auf die wir hier nur hinweisen können; und, beiläufig gesagt, auf
einem ähnlichen Wege, wie ihn der nur fünf Jahre ältere junge Kant
ging. »Der junge Gelehrte« richtet sich gegen die Pedanterie und
Schulfuchserei, »der Freigeist« gegen die oberflächlichen Aufklärer,
welche alle Frömmigkeit als Beschränktheit oder Heuchelei verschreien,
aber doch auch den irreligiösen Freigeist vom Vorwurf des Lasters
freisprechend; und »die Juden«, wider die religiöse Unduldsamkeit gegen
Andersgläubige, ein Vorläufer seines »Nathan«, den er übrigens schon um
1751 geplant hat.

Will man literarische Einflüsse geltend machen, so kann man auf den
des berühmten französischen Skeptikers Pierre _Bayle_ hinweisen,
jenes ersten Begründers der französischen Aufklärung, den schon der
Student Lessing in den Vorlesungen des Professors Christ kennengelernt
hatte, und dem er jetzt nähertrat. Mit Bayle, der überhaupt auf die
erst allmählich sich aus den Fesseln der Theologie losringenden
freieren Geister des damaligen Deutschlands: einen Winckelmann, einen
Friedrich den Großen und andere mehr von nachhaltigem Einfluß gewesen
ist, verbanden ihn mancherlei gemeinsame Geisteszüge: die ungeheure
Belesenheit und Vielseitigkeit, die dialektische Meisterschaft, der
Geist eindringender Kritik, aber auch die Duldsamkeit gegen anderer
Überzeugung, die Kampfstellung infolgedessen nur gegen herrsch- und
verdammungssüchtige Unduldsamkeit. Und neben Bayle stand dann bald sein
Nachfolger und Fortsetzer _Voltaire_, mit dem Lessing ja in Berlin
als sein zeitweiser Sekretär bekanntlich auch in persönliche, zuletzt
recht unliebsame Berührung geraten ist; und neben ihm das Haupt der
Enzyklopädisten, der feurige _Diderot_, der »durch Gänge voll Nacht zum
glänzenden Throne der Wahrheit« führt.

Indes wir brauchen bei einem von Jugend auf so selbständigen Geist wie
Lessing nicht einmal, jedenfalls nicht immer fremde Anstöße anzunehmen.
Wie der dreiundzwanzigjährige Immanuel Kant in seiner Erstlingsschrift,
deren etwas selbstbewußten Titel Lessing in einem später mit Grund
gestrichenen Epigramm bespöttelte, das kühne Wort schrieb: »Ich habe
mir die Bahn schon vorgezeichnet, die ich halten will; ich werde meinen
Lauf antreten, und nichts soll mich hindern, ihn fortzusetzen«, so
schreibt in demselben Alter auch der junge Lessing zu Wittenberg einem
Bekannten den Vers ins Album:

    »Wie lange währt's, so bin ich hin
    Und einer Nachwelt untern Füßen;
    Was braucht sie, wen sie tritt, zu wissen?
    Weiß _ich_ nur, _wer ich bin_.«

Und in einem Gedicht des Jahres 1749 hatte bereits der Zwanzigjährige,
unbewußt und ohne dabei an sich selbst zu denken, den stolzen Adlerflug
des freien Genies beschrieben:

    »Ein Adler hebet sich von selbst der Sonne zu,
    Sein ungelernter Flug erhält sich ohne Ruh ...
    Ein Geist, den die Natur zum Mustergeist beschloß,
    Ist, was er ist, durch sich, wird ohne Regeln groß.
    Er geht, so kühn er geht, auch ohne Weiser sicher,
    Er schöpfet aus sich selbst, er ist sich Schul und Bücher.«

In diese Periode des Ringens mit sich selbst und den anerzogenen
Vorstellungen, die jeder ernsthafte Mensch früher oder später
in sich durchmachen muß, fallen mehrere Bruchstück gebliebene
religionsphilosophische Lehrgedichte, wie »_Die Religion_«
(veröffentlicht November 1751) und »_Über die menschliche
Glückseligkeit_« (veröffentlicht 1753), auf die wir indes nicht näher
eingehen: einmal, weil sie eben Fragmente geblieben sind und nicht
viel mehr als Zeugnisse dieses inneren Ringens darstellen; dann auch,
weil sie doch noch nicht den Lessing der Reifezeit enthalten, mit
dem wir es vor allem zu tun haben. Es war wohl die Zeit, von der er
später (um 1779) einmal rückschauend gesagt hat, daß er in ihr alle die
verschiedenen neuerschienenen Schriften _für_ und _wider_ die Religion
gierig verschlungen habe, ohne daß ihn eine ganz befriedigt hätte; sie
hätten ihn vielmehr nur »von einer Seite zur anderen gerissen«. Und
nun kommt eine Bemerkung, die so recht Lessings bis ans Ende seines
Lebens ihm eigentümlich gebliebenes geistiges Verhalten kennzeichnet:
»Je bündiger mir der eine das Christentum erweisen wollte, desto
zweifelhafter ward ich. Je mutwilliger und triumphierender mir es der
andere ganz zu Boden treten wollte: desto geneigter fühlte ich mich,
es wenigstens in meinem Herzen aufrechtzuerhalten.« Es ist die Art des
selbständigen Geistes, der in Dingen, die doch schließlich durch das
persönliche Gefühl entschieden werden, gegen ihm von fremder Seite
aufgezwungen werden sollende sogenannte Verstandes»beweise« sich wehrt;
der Geist des Mißtrauens gegen sich aufblähende »Autoritäten« der einen
oder der anderen Seite, gegen Systemmacherei überhaupt, die ihm einmal
in einem scherzhaften Liede die Verse eingibt:

    »Allen Narren, die sich ›isten‹,
    Zum Exempel Pietisten,
    Zum Exempel Atheisten,
    Zum Exempel Rabulisten
    -- -- -- -- -- --
    Quietisten und Sophisten
    -- -- -- -- -- --
    Mag ich, Lessing, nicht gefallen!«

In diesen Zusammenhang gehören auch die bei ihm so beliebten
»_Rettungen_« einzelner von der hergebrachten Theologie, sei es
der liberalen oder der orthodoxen, verketzerter Persönlichkeiten
oder ganzer Richtungen, deren »Recht auf Ewigkeit« er untersuchen,
denen er »unverdiente Flecken abwischen, falsche Verkleisterungen
ihrer Schwächen auflösen« will. Dahin gehören z. B. die Rettungen
einzelner durch die Autorität eines Luther niedergekämpften, nur
unseren gelehrten Kirchenhistorikern bekannten Männer wie Cochläus
oder Lemnius im sechzehnten Jahrhundert; dahin die des italienischen
Renaissancephilosophen Cardano oder des deutschen Predigers Adam
Neuser, die als »Atheisten« verdammt worden waren, weil sie -- das
spätere Nathan-Problem! -- den Schein der Gleichberechtigung oder gar
der Minderwertigkeit des Christentums gegenüber dem Islam nicht ganz
vermieden hatten. Dahin auch die »_Gedanken über die Herrnhuter_«
(1750), die im Grunde genommen -- sie sind freilich auch nur Fragmente
geblieben -- so gut wie gar nicht von »diesen Leuten« selbst handeln,
sondern sie nur zum Ausgangspunkt seiner eigenen ketzerischen Sätze
benutzen. Er gibt darin eine Geschichte der Weltweisheit wie der
Religion auf wenigen Seiten, von »Adam bis zur Gegenwart«, d. h. von
den sieben Weisen Griechenlands bis zu Leibniz und Wolff -- Sokrates
ist sein Held, Jesus ein von Gott erleuchteter Lehrer --, um daraus den
Schluß zu ziehen: »Sie füllen den _Kopf_, und das _Herz_ bleibt leer.«
Man wird »durchgängig finden, daß die Menschen in der einen wie in der
anderen nur immer haben _vernünfteln_, niemals _handeln_ wollen«. Und
doch »ward der Mensch zum Tun und nicht zum Vernünfteln erschaffen«.
Das haben die Herrnhuter auf dem Gebiet der Religion zu ihrem Ziel
gemacht. Lessing wünscht, daß auch in der Philosophie bald ein Mann mit
ähnlichen Gedanken auftreten möge (wir denken dabei an J. J. Rousseau
oder an Kants praktische Philosophie).

Bei diesem Stand der Dinge brauchen wir uns nicht lange mit einzelnen
trotzdem »vernünftelnden« Aufstellungen Lessings selbst aus der
nämlichen Zeit, dem Beginn der fünfziger Jahre, aufzuhalten: etwa
dem »_Christentum der Vernunft_«, das in 27 Paragraphen aus den
_Leibniz_schen Begriffen der Vollkommenheit, der Harmonie, der
allmählichen Stufenfolge aller Dinge und ähnlichem aufgebaut wird und,
statt wie eine gesunde kritische Philosophie mit der Gottesidee etwa
zu enden, sogleich mit Gott als dem »einzigen vollkommensten Wesen«
einsetzt, während es mit einer mehr an Schleiermacher als an Kant
erinnernden Formulierung des menschlichen Sittengesetzes schließt:
»Handle deinen individualischen (wir sagen heute: individuellen)
Vollkommenheiten gemäß!« Von der kirchlichen Religionsauffassung hat
er persönlich sich um diese Zeit schon ganz frei gemacht: ein für die
damaligen deutschen Verhältnisse und für seine eigene Entwicklung
sehr vielsagendes Resultat. Das beweist unter anderem ein, wenigstens
höchstwahrscheinlich, noch in die Berliner Zeit fallendes, in seinem
Nachlaß gefundenes Bruchstück »_Über die Entstehung der geoffenbarten
Religion_«. Und so konnte er beinahe ein Menschenalter später in
einem, vielleicht eben dieser Offenheit wegen ungedruckt gebliebenen,
Vorwortentwurf zum »Nathan« erklären: »Nathans Gesinnung gegenüber
jeder positiven Religion ist _von jeher_ die meinige gewesen.«

Dagegen hat er an einer, wie man in jener Zeit sagte, »_natürlichen_«
Religion, mit dem Glauben an einen Weltschöpfer, nicht bloß damals,
sondern anscheinend bis an sein Ende festgehalten. So tritt er
gelegentlich für Albrecht v. Hallers, des auch von dem jungen Kant
hochgeschätzten Schweizer Naturforschers und Dichters, Gottesglauben
gegen den entschiedenen Materialismus eines Lamettrie ein, der in
seinem »~L'homme machine~« den Menschen als ein mechanisches Uhrwerk
aufgefaßt hatte. Und auch philosophisch entfernt er sich in den
fünfziger Jahren noch wenig von der herrschenden Leibniz-Wolffschen,
das heißt durch den trockenen Pedanten Christian Wolff verwässerten
Leibnizschen Philosophie. Ganz seiner sonstigen, frischen, für alle
reinen Gedanken aufgeschlossenen Art entgegen, meint er einmal 1752 in
einer seiner Rezensionen in der damals schon bestehenden »Vossischen
Zeitung« zu Berlin: »Das Neue sollte uns in den spekulativischen
Teilen der Weltweisheit alle Zeit verdächtig sein.« Für unseren Zweck
brauchen wir darum auch diese seine verhältnismäßig doch unbedeutenden
Buchbesprechungen aus den Jahrgängen 1751 bis 1754 der »Vossischen«
nicht einzeln auf seinen philosophischen Standpunkt hin zu durchmustern.

Selbst nicht die ihrem Titel nach philosophischste seiner Abhandlungen:
die 1755 aus Anlaß einer Preisaufgabe der Berliner Akademie der
Wissenschaften erschienene: »_Pope ein Metaphysiker!_« Schon deshalb
nicht, weil sie nicht von ihm allein, sondern gemeinsam mit dem
in Berlin neu gewonnenen Freunde Moses Mendelssohn verfaßt ist.
Und zweitens, weil wir uns heute auch wohl kaum noch für das Thema
interessieren: 1. welches der wahre Sinn des Satzes »Alles ist
gut« sei; der in des Engländers Pope (1689 bis 1744) seinerzeit
vielbewundertem Lehrgedicht »Vom Menschen« (1729) vorkommt, 2. wieweit
er mit Leibniz' Optimismus übereinstimme und 3. ob Popes System
anzunehmen oder zu verwerfen sei. Sondern uns interessiert nur die Art
von Lessings Behandlung, zu der ihm die Aufgabe der Akademie, über
die er sich eigentlich mehr lustig macht, bloß den Anlaß gibt: seine
reinliche Scheidung zwischen _Dichter_ und _Metaphysiker_. Gewiß, im
weitesten Sinne des Wortes ist jeder Metaphysiker ein Dichter; aber ein
System in Reime bringen heißt noch nicht dichten. Ein philosophischer
Dichter ist darum noch kein Philosoph, ebensowenig wie ein poetischer
Weltweiser an sich schon ein wahrer Poet: dasselbe Problem, das Kant
vierzig Jahre später von der anderen Seite her ebenso scharf in Angriff
genommen hat (in seinem Aufsatz »Von einem neuerdings erhobenen
vornehmen Ton in der Philosophie«, 1796).

Bei dieser Gelegenheit nur ein paar kurze Ausführungen über Lessings
philosophisches Verhältnis zu den Berliner Freunden Moses _Mendelssohn_
und Friedrich _Nicolai_; denn ihre persönlichen Beziehungen zu
behandeln, ist hier nicht der Ort. Gemeinsam mit beiden ist ihm im
Grunde nur ein Allerallgemeinstes: die Zugehörigkeit zu der großen
_Aufklärungs_bewegung, die in England ihren Ursprung genommen,
dann nach Frankreich sich verpflanzt hatte und jetzt, um die Mitte
des achtzehnten Jahrhunderts, anfangs noch recht bescheiden, auch
in Deutschland, und hier wieder am stärksten in dem von jeher
freigeistigen und zum Vorwitz neigenden Berlin, ihre Schwingen zu
regen begann. Im übrigen verdankt Lessing dem späteren Diktator der
Berliner Aufklärung und langjährigen Herausgeber der Allgemeinen
Deutschen Bibliothek von seiner philosophischen Eigenart so gut wie
nichts; dem rührend anhänglichen jüdischen Freunde -- das darf man
sagen, ohne dem braven Moses Mendelssohn zu nahe zu treten -- recht
wenig. Wohl hat dieser ihm öfters, z. B. zu der Pope-Schrift und zum
»Laokoon«, Material geliefert, sicherlich auch manche philosophische
Einzelgedanken, namentlich auf ästhetischem Gebiet, in ihm angeregt.
Aber bei aller warmen Empfindung, bei aller Klarheit des Stils fehlt
ihm doch zu sehr die philosophische Kraft und Tiefe, als daß er dem
großen Freunde eine wesentliche Förderung in seiner philosophischen
Entwicklung hätte bieten können. Und schließlich auch der Mut des
Genius. Wie hätte es einem Lessing begegnen können, daß er vor einem
anderen Menschen, und wäre es auch der »Alleszermalmer« Kant, gleich
Mendelssohn scheu sich zurückgezogen hätte!




~B.~ Das Jahrzehnt 1760 bis 1770


Kant sagt einmal in seiner Anthropologie, daß die »Gründung eines
Charakters«, d. h. in seinem Zusammenhang die endgültige Festsetzung
einer Weltanschauung, bei den meisten Menschen sich erst in ihrem
vierten Lebensjahrzehnt zu vollziehen pflege. Das dürfte wenigstens
für die tieferen, nicht schnell mit sich fertigen Naturen zutreffen.
Jedenfalls gilt es für Kant und für Lessing. Sei es, daß seine
Versetzung in ganz andere äußere Lebensumstände, unter ganz andere
Menschen, in ganz andere Beschäftigungen als die gewohnten, die seine
Berufung als Sekretär des Generals Tauentzien nach Breslau und ins
preußische Feldlager nach sich zog, ihn um so stärker auf sich selbst
besinnen ließ, oder daß seine innere Entwicklung dahin drängte: er
fühlt, daß er jetzt erst zum _Manne_ herangereift, ganz er selbst
geworden ist. Nach der Genesung von einer Fieberkrankheit schreibt am
5. August 1764 der bald Fünfunddreißigjährige an seinen Freund Ramler
nach Berlin: »Die ernstliche Epoche meines Lebens naht heran; ich
beginne, ein Mann zu werden.«

Lessings religionsphilosophische und kirchengeschichtliche Studien
gehen fort. Aber sie werden jetzt methodischer. Er beginnt die
früheste Entwicklung des Christentums an der Quelle, das heißt in
den Werken der Kirchenväter: eines Justin, eines Tertullian, eines
Origenes und Augustin, zu studieren. Er schreibt eine Abhandlung
über die von Plutarch erwähnte Richtung der »Elpistiker«, d. h. etwa
»Hoffnungsfrohen«, und sucht bei dieser Gelegenheit nachzuweisen,
daß ohne die Hoffnung auf ein zukünftiges Leben _keine_ Religion
gedacht werden könne. Eine Ansicht, die unseres Erachtens schon durch
den Buddhismus und das Judentum (wenigstens dem größten Teil seiner
Geschichte nach) widerlegt wird; weshalb, beiläufig gesagt, auch Kant
letzterem einmal den Charakter einer Religion abspricht. Im übrigen
bemerkt Lessing, jene Hoffnung habe unter den Christen der ersten
Jahrhunderte »viele falsche Märtyrer gemacht, die für nichts besser als
Selbstmörder zu halten« seien.

Eine zweite Abhandlung »Von der Art und Weise der _Fortpflanzung_ und
_Ausbreitung_ der christlichen Religion« wendet sich gegen die Ansicht
der Kirchenväter und die damit übereinstimmende ihrer zeitgenössischen
Verteidiger, die darin die unmittelbare Hand Gottes erblickt, und
macht demgegenüber auf die vielen »Menschlichkeiten«, die sich dabei
zugetragen haben, überhaupt auf den ganz »natürlichen Lauf der Dinge«
aufmerksam. Kurz, er unterstellt auch die Religionsgeschichte den
Gesetzen wissenschaftlicher Kritik, die sich übrigens damals auch
bereits innerhalb der protestantischen Theologie zu regen begann:
»Sieh überall mit deinen eigenen Augen! Verunstalte nichts, beschönige
nichts! Wie die Folgerungen fließen, laß sie fließen! Hemme ihren Strom
nicht, lenke ihn nicht!«

Jetzt erst werden auch seine _philosophischen_ Studien tiefer,
eindringender. Er wendet sich von dem Nachahmer (Wolff) zur Quelle
(Leibniz) zurück. Noch in der Pope-Schrift war der Begriff des
Gedichts ganz im Sinne der Wolffschen Schulphilosophie bestimmt
worden. Ähnliches war in der Abhandlung über die Fabel und in den
Anmerkungen zu des Engländers Burke Schrift über das Schöne und
Erhabene (1758) geschehen. Jetzt, in den sechziger Jahren, lernt er
den echten _Leibniz_ eigentlich erst kennen, dessen »Neue Abhandlungen
über den menschlichen Verstand« (französisch) eben (1765) ihrer
Vergessenheit im Staube der Hannoverschen Bibliothek entrissen worden
waren. Lessing hat sie zu übersetzen angefangen, auch Material zu einer
Leibniz-Biographie gesammelt. Er hat nunmehr die Kluft zwischen Meister
und Schüler so deutlich erkannt, daß er von der »Eingeschränktheit und
Geschmacklosigkeit« Wolffs zu sprechen wagt.

Und, was vielleicht noch wichtiger, er lernt jetzt auch den fast
noch allgemein verfemten großen _Spinoza_ kennen und schätzen. Noch
in dem Pope-Aufsatz hatte er zwar nichts dagegen gehabt, daß der ihm
anscheinend durch Freund Mendelssohn näher gebrachte Shaftesbury das
Wort »Natur« an die Stelle des Leibnizschen »Gott« gesetzt hatte;
allein noch gar nicht daran gedacht, daß damit auch der Standpunkt
des jüdisch-holländischen Weisen zusammenfällt, den er noch den
»berufenen Irrgläubigen« nennt. Jetzt hat er den Spinoza zu würdigen
gelernt. Er ist, eigentlich noch vor Herder, Goethe und F. H. Jacobi,
der Wiederentdecker desselben geworden: was allerdings erst gegen
Ende seines Lebens deutlicher hervortreten und erst fünf Jahre nach
seinem Tode allgemein bekannt werden sollte; weshalb wir auf die ganze
Frage seines »Spinozismus« noch einmal gegen Schluß im Zusammenhang
zurückkommen werden. Wir werden ferner sehen, wie sich aus der besseren
Würdigung des echten Leibniz und Spinozas auch eine vertieftere,
seine Berliner Freunde überraschende Stellung in seinen theologischen
Kämpfen der siebziger Jahre, im Streite zwischen der Orthodoxie und
der Aufklärung, ergibt, wie er immer mehr auch über die letztere
hinauswächst. Zunächst aber müssen wir jetzt eine ganz andere Seite
seines Philosophierens ins Auge fassen: seine


Philosophie der Kunst oder Ästhetik,

zu der die beiden großen Schriften der sechziger Jahre: der »_Laokoon_«
(1766) und die »_Hamburger Dramaturgie_« (1767 bis 1769) den Grund
gelegt haben, hinter denen jetzt, mindestens schriftstellerisch, die
religionsphilosophische Arbeit durchaus zurücktritt. Dies Jahrzehnt war
vielmehr die Zeit, wo er nach dem Worte des Briten Macaulay zum _ersten
Kritiker Europas_ sich emporschwang. Freilich nicht diese Kritik im
einzelnen können wir zum Gegenstand unserer Erörterung machen, auch
nicht auf ästhetische Einzelheiten eingehen, sondern bloß die großen
philosophischen Grundzüge hervorheben.

Betrachtet man beide Schriften nur von ihrer Außenseite, die vom
lebendigen Kunst_beispiel_, im ersten Falle der Plastik, im anderen
der Bühne ausgeht, so könnte man sie für zufällig hingeworfene
Gelegenheitsschriften halten, wie es ja fast bei allen Werken Lessings
der Fall zu sein scheint. Dringt man dagegen tiefer in sie ein, so
merkt man auch hier, daß eine zusammenhängende Kunstansicht dahinter
steckt: eine Kunstansicht, die auf einer ausgedehnten Kenntnis der
zeitgenössischen Ästhetik, ja der Kunstschöpfungen aller Zeiten
aufgebaut ist.

Das Nächste und Grundlegendste ist, daß er -- was freilich schon der
alte Aristoteles festgestellt und natürlich auch Platos Weisheit
bereits entdeckt hatte, was aber erst durch Kants Begründung zum
unverlierbaren Eigenbesitz der Philosophie geworden ist -- das
Gebiet der Kunst oder, persönlicher ausgedrückt, die _gestaltende_
Tätigkeit des schaffenden Künstlers von der _theoretischen_ des
wissenschaftlichen, von der _praktischen_ des sittlichen Menschen
scheidet oder doch zu scheiden beginnt. Wir werden später bei Schiller
und Goethe sehen, wie diese »reinliche Scheidung« der drei menschlichen
Kulturgebiete: Wissenschaft, Ethik und Kunst unter dem Einfluß Kants
schon weiter fortgeschritten ist. Der


Laokoon

setzt sie, wie schon sein Nebentitel »Über die Grenzen der Malerei
und der Poesie« besagt, _innerhalb_ der Künste zwischen »Poesie« und
»Malerei«, d. h. dem künstlerischen Schaffen in Wort, Rhythmus und
Melodie, wie es Dichtkunst und Musik betreiben, auf der einen, und dem
Kunstschaffen in Form und Farbe, wie es den bildenden Künsten: Malerei,
Bildhauerei und Baukunst, eigen ist, auf der anderen Seite fort.
Lessing befand sich damit mitten in den Problemen und der Polemik,
die über sie von den angesehensten Theoretikern der Gegenwart und
letzten Vergangenheit, den Franzosen Dubos, Batteux und Diderot, den
Engländern Hutcheson, Harris, Burke und Home, den Schweizern Bodmer
und Breitinger, den Deutschen Mendelssohn, Nicolai und anderen geführt
worden war. Speziell mit den beiden letzteren hatte er schon ein
Jahrzehnt zuvor lange teils mündliche, teils schriftliche Diskussionen
über Ursprung und Natur der tragischen Empfindungen gepflogen; ja
in gewissem Sinne hatten ihn Mendelssohns »Betrachtungen über die
Quellen und die Verbindungen der schönen Künste und Wissenschaften«
auf das Thema seines »Laokoon« überhaupt gebracht. Und außerdem wollte
er Ordnung auch in der _Praxis_ der bildenden und der Dichtkunst
schaffen: den Hang zur Allegorie (z. B. Oeser) in jener, den Hang zur
Schilderungssucht (Haller, Brockes, Ewald v. Kleist und Geßner) in
dieser bekämpfen. Und das ist ihm denn auch, wenigstens für Poesie,
so ziemlich gelungen: er hat der bis dahin fast allgemein geübten
unkritischen Vermischung der Künste, die nach der blendenden Antithese
des griechischen Dichters Simonides die Dichtkunst einfach zu einer
»redenden Malerei«, die bildende zu einer »stummen Poesie« machen
wollte, den kritischen Todesstoß versetzt. Dem Gebiet der bildenden
Künste wies er die im Raume _neben_einander geordneten sichtbaren
_Körper_, dem der redenden das in der Zeitfolge _nach_einander
geordnete Gebiet der _Handlung_ zu.

Gewiß, viele seiner Einzelansichten sind durch die moderne
Kunstentwicklung und Kunstanschauung, ja zum Teil schon durch die
frühere Kunstpraxis überholt. Wir werden z. B. heute nicht mehr so
einseitig wie Lessing der antikisierenden Anschauung Winckelmanns
folgen und allein die Schönheit, nicht die Wahrheit des Ausdrucks für
den höchsten Zweck der bildenden Kunst erklären. Wir werden nicht
so einseitig wie er die Form vor der Farbe, die Plastik vor der
Malerei bevorzugen. Und wenn er die Landschafts-, die Historien-, die
Genre-, ja sogar die Porträtmalerei verwirft, wenn er infolgedessen
die großen Niederländer, sogar einen Rembrandt geringschätzt, was
bleibt dann schließlich von der Malerei noch übrig? Es rächt sich
hier, daß Lessing, ähnlich wie Kant, obschon wohl in nicht so starkem
Maße wie dieser, die lebendige Anschauung, ja wohl auch die warme
Empfänglichkeit für die großen Werke der bildenden Künstler der
Renaissance, der Spanier, der Niederländer gemangelt hat. Ist er
doch, als er endlich mit sechsundvierzig Jahren vom Frühjahr bis in
den Winter 1775 Italien bereisen konnte, freilich als offizieller
Reisebegleiter eines unreifen Prinzen und seines militärischen
Gouverneurs, wenn anders wir nach den trockenen und dürftigen Notizen
seines Tagebuches schließen dürfen, selbst dort von den Wundern
der Natur und Kunst, die nach ihm so viele Nordländer entzückt
haben, anscheinend wenig ergriffen worden. In ihm herrschte eben,
ähnlich wieder wie bei dem ihm überhaupt in so mancher Hinsicht
geistesverwandten Kant, auch in Kunstdingen die norddeutsche Reflexion,
der eindringende Scharfsinn, die Neigung zum psychologischen
Zergliedern vor, gegenüber der Gefühlswärme eines Herder, eines Goethe
oder gar eines Heinse.

Auch in seinem eigentlichen Felde, der Poesie, wird man seiner
Bevorzugung des Epos und des später noch besonders zu erörternden
Dramas vor der Lyrik nicht zuzustimmen brauchen. Obwohl im Grunde doch
auch für die Lyrik sein oberstes Kunstgesetz zutrifft, wenn man bloß
für »Handlung« das sinnverwandte »Bewegung« einsetzt, die auch durch
die zarteste Stimmungs- oder Liebespoesie, ja _gerade_ durch diese (man
denke etwa an Goethes Sesenheimer Lieder), wenn ebenso auch »Handlung«
selbst durch Goethes, Schillers und Uhlands Balladen geht. Ja man
könnte in Anwendung eines bekannten Wortes von Kant über Plato, daß man
ihn besser verstehen könne, als er sich selbst verstand, untersuchen,
ob nicht aus Lessings Gedanken noch andere und fruchtbarere Folgerungen
zu ziehen sind, als er selbst sie in dem ja leider unvollendet
gebliebenen »Laokoon« gezogen hat. So könnte man mit Schrempf aus dem
Motiv der _Liebe_, die nach der Einleitung »den großen alten Meistern
die Hand zu führen nicht müde geworden«, anknüpfend an den platonischen
Eros, von der bildenden auch nach der Dichtkunst die Linien
hinüberziehen und als deren eigentlichen Gegenstand den »menschlichen
Helden« hinstellen, wie ihn der »Laokoon« in dem Philoktet des
Sophokles zeichnet, der weder weichlich noch verhärtet ist, und von
dem er sagt, er sei »das Höchste, was die Weisheit hervorbringen, die
Kunst nachahmen kann«. Für das Auge der Liebe dürfte auch, wie Schrempf
feinsinnig bemerkt,[1] der scharfe Gegensatz von Schönheit und
Wahrheit des Ausdrucks, den Lessing selbst noch zieht, nicht vorhanden
sein. Wir lieben doch einen Menschen und deshalb auch seine Nachbildung
in der Kunst (man denke namentlich an die religiöse Malerei!), wenn aus
seinen Zügen eine schöne Seele spricht, auch wenn er auf körperliche
Schönheit keinen Anspruch machen kann. Auch der Bildner des Laokoon
erregt mein ästhetisches Wohlgefallen doch nur dadurch, daß er mir
dessen Seelengröße bei allen seinen Qualen zeigt. Lessing kann und will
vielleicht auch nicht mehr behaupten, als daß die griechischen Künstler
selbst in der Darstellung der Leidenschaft, mithin des Ausdrucks, die
Rücksicht auf die schöne Form nie vergessen haben.

Es ist schade, daß der »Laokoon« ein Torso geblieben ist. Schon
deshalb, weil Lessing sich in dem Vorliegenden fast ganz auf den
Unterschied von Poesie und »Malerei« in der Darstellung sinnlich
sichtbarer Gegenstände beschränkt hat. Wie er schon in seiner
Abhandlung über die _Fabel_ (1759) auch für deren Erzählung eine
Handlung, d. h. eine Folge von Veränderungen, die ein Ganzes ausmachen,
gefordert hatte, so wollte er, wie die in seinem Nachlaß enthaltenen
Entwürfe zeigen, in der beabsichtigten Fortsetzung des »Laokoon« seine
Haupt- und Grundsätze auf alle wichtigen Stilfragen ausdehnen und
nicht bloß die redende und bildende Kunst (darunter gewiß auch die
im »Laokoon« vernachlässigte Baukunst), sondern auch die Musik, ja
sogar die Tanzkunst bis zu einem gewissen Grade in den Kreis seiner
Untersuchung ziehen.

Seine Eigenart freilich und das Geheimnis seiner heute noch
fortdauernden Wirkung auf uns liegt, wie wir es zum Teil schon
sahen, nicht in dem systematischen Abschließen, sondern in dem stets
lebendigen Forschen, das auch den Leser zum Mitphilosophieren zwingt.
Er verschmäht absichtlich für seine im letzten Grunde sehr überdachten
Untersuchungen die feste systematische Form. Er will, weder mit
seinem »Laokoon« noch später mit seiner »Hamburger Dramaturgie«, ein
ästhetisches Lehrbuch liefern, wie es nicht lange vorher, als erster in
Deutschland, der Hallenser Professor Baumgarten mit seiner »Ästhetica«,
trocken und pedantisch genug, der gelehrten Welt gegeben hatte. »An
systematischen Lehrbüchern«, bemerkt -- auch für unsere Zeit noch
sehr passend -- gleich die Vorrede zum »Laokoon«, »haben wir Deutsche
überhaupt keinen Mangel. Aus ein paar angenommenen Worterklärungen in
der schönsten Ordnung alles, was wir nur wollen, herzuleiten, darauf
verstehen wir uns trotz einer Nation der Welt.« Lessing dagegen wählt
mit Absicht den scheinbar regellosen Weg des bald hierhin, bald dorthin
ablenkenden Spaziergängers, geht von lebendigen Beispielen, sei es der
bildenden Kunst oder der dichterischen Praxis des Sophokles und vor
allem des ewig jungen Vaters Homer aus, um aus ihnen erst zum Schluß
einige wenige allgemeine Gesetze abzuleiten. Erst der sechzehnte
Abschnitt beginnt, nach einem in der Mitte abgebrochenen Satze, mit
den Worten: »Doch ich will versuchen, die Sache aus ihren ersten
Gründen herzuleiten.« Gerade darum eignen sich seine wichtigsten
kunstphilosophischen Schriften, nicht zu vergessen auch die schöne
Abhandlung »Wie die Alten den Tod gebildet«, noch heute so gut zur
Lektüre unserer Primaner und Primanerinnen: nicht etwa als unantastbare
Regel und Richtschnur, sondern als beständiger Anreiz zu eigenem
Nachdenken, als Anknüpfungspunkt zu weiterführenden, vielleicht mit
einem anderen Ergebnis oder besser noch mit der Aussicht auf neu sich
auftuende Fragen schließenden Erörterungen. Sie sind zugleich ein
treffliches Vorbild für den zukünftigen Schriftsteller oder Redner,
daß er uns seine Gedanken nicht als fertige vortrage, sondern sie vor
unseren Augen, ja in unserer Seele erst entstehen lasse, wie Homer den
Schild des Achilleus.

Daß neben den entdeckten obersten Kunstgesetzen auch noch eine Fülle
fruchtbarer ästhetischer Einzelbegriffe gefunden oder festgestellt
wird, wie die Wahl des fruchtbarsten Augenblicks für den Dichter und
den bildenden Künstler, die Bestimmung des Reizes als der »Schönheit
in Bewegung«, die Behandlung des Lächerlichen und des Häßlichen, des
Furchtbaren, des Gräßlichen und des Ekelhaften, sei nur nebenher
erwähnt. Auch die Beziehungen der Kunst zum Staat, zur Religion werden,
wie jeder Leser des »Laokoon« weiß, bereits in den einleitenden
Erörterungen berührt. Und seine letzte kunstphilosophische Abhandlung
»Wie die Alten den Tod gebildet« -- nämlich nicht als Knochengerippe
wie die Nordländer, selbst ein Holbein, Dürer oder Rethel, sondern als
den Bruder des Schlafes -- schließt mit einer tiefempfundenen und sehr
zu denken gebenden, gegen eine kunstfeindliche Richtung innerhalb des
Protestantismus gerichteten Bemerkung über das Verhältnis von Kunst und
Religion: »Nur die mißverstandene Religion kann uns von dem Schönen
entfernen; es ist ein Beweis für die wahre, für die richtig verstandene
wahre Religion, wenn sie uns überall auf das Schöne zurückbringt.«

So wirkte denn der »Laokoon« schon zur Zeit seines Erscheinens mächtig
auf alle freieren Geister in der bildenden Kunst und der Dichtung.
Ein neuerer Gelehrter hat sich die Mühe genommen, alle erreichbaren
Urteile der Zeitgenossen über die einzelnen Schriften Lessings
zusammenzutragen. Aber wir bedürfen für unseren philosophischen Zweck
nicht solches philologischen Sammelns teilweise doch ganz wertloser
Äußerungen von Krethi und Plethi. Uns genügt zu einer nochmaligen
Schlußbeleuchtung von Lessings kunstkritischer Tat das Urteil des
einen _Goethe_, wie es sich im achten Buche des zweiten Teiles von
»Dichtung und Wahrheit« findet. »Man muß Jüngling sein,« so schreibt
er noch nach vierundeinhalb Jahrzehnten und doch mit lebendigster
Erinnerung an die eigene Jünglingszeit, »um sich zu vergegenwärtigen,
welche Wirkung Lessings ›Laokoon‹ auf uns ausübte.« Die »Wir«, das
ist die junge Generation, die eine neue Blütezeit der deutschen
Dichtung erstrebte und auch erreicht hat; nicht die alte, absterbende:
die trockenen Gottschedianer auf der einen, die empfindsame und in
breiten Beschreibungen sich ergehende sogenannte »Schweizer« Schule
der Haller, Bodmer und Breitinger auf der anderen Seite, und doch auch
die Männer des alten Geschmacks, die dem deutschen Dichtergenius noch
nichts zutrauten, und zu denen selbst so große Geister wie Immanuel
Kant und Friedrich der Große gehörten. Goethe fährt fort -- und nun
kommt der feinste und wichtigste Zug seiner Charakteristik --: »indem
uns dieses Werk aus der Region eines kümmerlichen _Anschauens_ in die
freien Gefilde des _Gedankens_ hinriß.« Mit dem kümmerlichen Anschauen
wird er wohl weniger das Gebiet der bildenden Kunst gemeint haben,
denn hier hatte Johann Winckelmann bereits ein Jahrzehnt zuvor durch
seine »Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in Malerei
und Bildhauerkunst« (1755) und von neuem eben erst (1764) durch seine
»Geschichte der Kunst des Altertums« revolutionierend gewirkt,[2]
sondern die Poesie. Die »Anschauung« muß auch auf dem Felde der
Ästhetik durch den »Gedanken« oder, wie es kurz vorher bestimmter
heißt, durch den »Begriff« erst erleuchtet, gewissermaßen erst sehend
gemacht werden. Denn, wie Kant an einer bedeutsamen Stelle seiner
»Kritik der reinen Vernunft« es formuliert: Begriffe ohne Anschauungen
sind freilich »leer«, aber Anschauungen ohne Begriffe sind »blind«.
Die so lange aus Mißverständnis beider Kunstarten hervorgegangene
Vermischung und Verwischung von bildender und redender Kunst, wie
sie in jener glänzenden Antithese des Simonides von der Poesie als
redender Malerei und der Malerei als der stummen Poesie lag, sie war
nach Goethes Ausdruck nun durch die Tat Lessings »auf einmal beseitigt«
worden; die Gipfel beider Künste »erschienen nun getrennt«, wie nahe
auch ihre »Basen« in dem schöpferischen Urquell alles Kunstschaffens
überhaupt »zusammenstoßen mochten«. Und wenn er dann zum Schlusse
ausführt, daß sie, d. h. die junge Generation, daraufhin »alle
bisherige anleitende und urteilende Kritik wie einen abgetragenen Rock
weggeworfen« hätten, so hat er damit die epochemachende tatsächliche
Wirkung der Lessingschen Kunstschrift noch nach 45 Jahren aufs stärkste
gekennzeichnet. In der Tat hat denn auch der »Laokoon« in dem nächsten
Vierteljahrhundert nach seinem Erscheinen nach dem Urteil Wilhelm
Diltheys »alle ästhetische und literarische Kritik bestimmt«, bis 1790
ein noch Größerer kam, Kant mit seiner »Kritik der Urteilskraft«,
die Schiller und Goethe, wie wir später sehen wollen, zusammenführen
sollte. Allein nicht bloß die ästhetische Theorie, auch das
dichterische Schaffen selbst hat der »Laokoon« nachhaltig beeinflußt.
Das haben nicht bloß Herder und Wieland dankbar anerkannt (der letztere
z. B. bemerkt einmal an einer Stelle, wo er sich in eine längere
poetische Beschreibung einlassen will: »Hier zupft mich Lessing am
Ohr!«), das haben auch Schiller und Goethe selber praktisch beachtet.
Denken wir nur an Schillers großes kulturphilosophisches Gedicht »Der
Spaziergang« -- welcher Unterschied gegen die trockenen Lehrgedichte
eines Pope und Haller! -- oder an »Hermann und Dorothea« mit dem Gang
der Löwenwirtin durch ihr Besitztum. Und ihnen nach, bewußt oder
unbewußt, unsere besten neueren Dichter: die Gottfried Keller, Konrad
Ferdinand Meyer, Theodor Storm und andere.

Doch es wird Zeit, daß wir uns der _zweiten_ großen ästhetischen Tat
Lessings zuwenden, seiner


Hamburger Dramaturgie

Wenn das Wesen der Poesie Handlung ist, so stellt ihren Höhepunkt die
_dramatische_ Dichtung dar, die ihren Namen ja vom griechischen Worte
(~drān~) für »handeln« hat und in »Akte«, d. h. Handlungen, zerfällt.
War dies Thema im »Laokoon« nur gestreift worden, so kehrte Lessing in
seiner »Hamburger Dramaturgie« zu der theoretischen Behandlung seines
alten Lieblingsfeldes, des Schauspiels, zurück, dem er inzwischen
durch seine »Minna von Barnhelm« eine seiner unvergänglichsten Gaben
geschenkt hatte.[3] Auch diesmal wieder geht er, ja in noch weit
höherem Grade als beim »Laokoon«, von der Praxis aus: den Ausführungen
des neugegründeten, als großes deutsches Nationaltheater geplanten,
leider aber nach kaum zwei Jahren aus Mangel an Interesse der
maßgebenden Kreise gescheiterten Hamburger Schauspielhauses, zu dessen
dramatischem Berater er gewählt worden war. Aus seiner Besprechung
dieser Aufführungen, die sich infolge äußerer Umstände immer mehr auf
die theoretische Seite beschränkte, erwuchs die berühmte »Hamburger
Dramaturgie« (1767 bis 1769): jenes Buch, dessen Verfasser dramatischer
Theoretiker, erfahrener Theatermann und dramatischer Dichter zugleich
war, also alle drei erforderlichen Eigenschaften in gleichem Maße
besaß; jenes Buch, von dem Gervinus in seiner »Geschichte der
deutschen Dichtung« (IV, S. 399) sagt: er kenne »kein Buch, bei dem ein
deutsches Gemüt über den Widerschein echt deutscher Natur, Tiefe der
Erkenntnis, Gesundheit des Kopfes, Energie des Charakters und Reinheit
des Geschmacks innigere Freude und gerechtfertigteren Stolz empfinden
dürfte«.

Wenn das Drama nach Diltheys zutreffendem Wort eine vollendet
vergegenwärtigte Handlung ist, die Form der Handlung aber nur in der
_Einheit_ gefunden werden kann, so bedarf gerade das Drama vor allem
strengster Einheit der Handlung. Die von den französischen Ästhetikern
und ihren Nachtretern, den deutschen Gottschedianern geforderten und
dann in der dramatischen Praxis der Zeit fast ausnahmslos bis zur
Schablone mit pedantischer Ängstlichkeit durchgeführten zwei weiteren
»Einheiten« des Ortes und der Zeit, wonach die Handlung sich binnen
vierundzwanzig Stunden womöglich in demselben Raume abspielen mußte,
sind mithin unerheblich. Die stärkste Wirkung entfaltet die _tragische_
Handlung. Wenn aber weiter alles menschliche Tun dem unterschiedslosen
Gesetz von Ursache und Wirkung unterliegt, so muß auch die von dem
genialsten und scheinbar regellosesten aller bisherigen Dramatiker,
dem großen Shakespeare, geschaffene dichterische Welt ebenfalls einen
lückenlosen Zusammenhang der inneren und äußeren Motivierung dieser
Handlungen aufweisen. Eine jede von ihnen muß aus dem Charakter der
handelnden Personen und der sie umgebenden Welt (ihrem »Milieu«)
notwendig hervorgehen, genauer hervorzugehen scheinen. Die Tragödie
insbesondere muß uns mitten in die tragischen Charaktere, in das Werden
ihrer Leidenschaften versetzen, so lebendig, daß auch dem Zuschauer
oder Leser alles klar und durchsichtig vor die Seele tritt. »Wir müssen
bei jedem Schritt, den der Poet seine Personen tun läßt, bekennen: wir
würden ihn in dem nämlichen Grade der Leidenschaft, bei der nämlichen
Lage der Sache selbst getan haben.«

Unserem Ästhetiker scheint daher, wie schon dem alten Aristoteles in
seiner »Poetik«, die Tragödie einen viel philosophischeren Charakter
zu besitzen als die _Geschichte_. Denn »auf dem Theater sollen wir
nicht lernen, was dieser oder jener einzelne Mensch getan _hat_,
sondern« -- was Lessing offenbar für eine philosophische Einsicht hält
-- »was jeder Mensch unter gewissen gegebenen Umständen tun _werde_«.
Man kann bestreiten, ob die recht verstandene Geschichte wirklich vom
philosophischen Standpunkt aus dem Drama untergeordnet ist. Tiefere
Geschichtschreiber und Geschichtsphilosophen werden es nicht zugeben.
Sagt doch z. B. Auguste Comte, gerade die Geschichte lehre ~savoir pour
prévoir~, »wissen, um vorauszuwissen«! Diese Frage steht überhaupt auf
einem anderen Blatte, und wir wollen ihr jetzt nicht weiter nachgehen.
Die Hauptfrage ist für den Dichter wie für den Theoretiker der Tragödie
eine andere, die rein subjektive: Welches Gefühl soll die echte
Tragödie im Gemüt des Zuschauers erwecken?

Damit kommen wir zu der berühmten aristotelischen Begriffsbestimmung
des Trauerspiels, von der uns hier nur der Schlußgedanke angeht,
daß sie »vermittels des _Mitleids_ und der _Furcht_ die Reinigung
derartiger Leidenschaften hervorbringt«. Wir wollen uns nicht mit
den Einzelheiten dieser berühmten Definition, die bekanntlich eine
ganze Literatur für sich hervorgebracht hat, aufhalten, z. B. mit der
Frage, ob die »Reinigung« (Katharsis) eine Läuterung _der_ genannten
beiden Leidenschaften selbst oder eine Befreiung _von_ ihnen bedeutet.
Auch, ob »Furcht« bei Aristoteles in dem von Lessing angenommenen
Sinne gemeint ist, sie sei »das auf uns selbst bezogene Mitleid«, mag
zweifelhaft bleiben. Wir sind überhaupt nicht der von Lessing noch mit
den meisten seiner Zeitgenossen geteilten Meinung, daß Aristoteles in
diesen Dingen eine unfehlbare Richtschnur darstelle. Das Wesentliche
scheint mir vielmehr mit Dilthey darin zu liegen, daß Lessing, ob mit
oder ohne Aristoteles, das Mitleid in seiner ganzen Tiefe faßt, daß wir
es uns erweitert denken müssen zum Mitempfinden überhaupt, gleichsam
zum »Miterzittern unseres Innern«, wie wenn eine zweite Saite mit
der zuerst angeschlagenen mitzutönen beginnt, so daß also neben der
Mittrauer die Mit_freude_ mitumfaßt wird. So mußte Lessing den Kern
der Handlung, den Kern der dramatischen Charaktere eines Shakespeare
und anderer Großen in der _freien_, lebendigen _Bewegung großer
Leidenschaften_ erblicken, wie er schon im »Laokoon« das Stoische als
»untheatralisch« bezeichnet und die bloße Bewunderung einen »kalten
Affekt« genannt hatte. Damit aber legt er den letzten Grund des
dichterischen Schaffens in die Hand des _Genies_.

Man hat Lessing häufig der Genieperiode des achtzehnten Jahrhunderts
schroff entgegengesetzt. Gewiß, er hat deren Ausartungen nicht
gebilligt. Und er selbst hat in dem Epilog zu seiner »Dramaturgie«
allzu bescheiden von sich behauptet, nicht einmal ein Dichter, viel
weniger ein Genie zu sein: »Ich fühle die lebendige Quelle nicht in
mir, die durch eigene Kraft sich emporarbeitet, durch eigene Kraft in
so reichen, so frischen, so reinen Strahlen aufschießt; ich muß alles
durch Druckwerk und Röhren aus mir herauspressen.« Sicherlich, die
_kritische_ Ader war in ihm stärker als die _produktive_ Schöpferkraft.
Aber schon Goethe hat auf diese Selbstbezweifelung die richtige Antwort
gegeben: »Lessing wollte den hohen Titel eines Genies ablehnen, aber
seine dauernden Wirkungen zeugen wider ihn selber.« Erinnern wir uns
auch seiner Jugendverse vom Adlerflug des Genies (S. 6 f.). Er ist
jedenfalls nicht bloß selbst ein großes kritisches Genie gewesen,
sondern hat vor allem auch das Wesen des Genies begriffen und seinen
Alleinwert für die Dichtkunst gewürdigt. Ich gebe Ihnen im folgenden
einige seiner Aussprüche wieder. Das Genie trägt nach ihm die Probe
der Regeln in sich, es ist der geborene Kunstrichter und lacht über
die Grenzscheidungen der Kritik. Es beweist durch die Tat, d. h.
durch sein Werk, was möglich ist. Aus sich selbst, aus seinem eigenen
Reichtum bringt es alle seine Schöpfungen hervor. Das höchste Genie,
den göttlichen Schöpfer, im kleinen nachahmend, schafft sich seine
eigene Welt. Freilich an anderen Stellen heißt es doch wieder im Geiste
der _alten_ Zeit: mit Absicht dichten, d. h. mit Absicht »nachahmen«
sei eben das, was das Genie von den kleinen Dichtern und Künstlern
unterscheide. Zu dem ganz freien Begriff des Genies, wie ihn Kants
»Kritik der Urteilskraft« lehrt, ist Lessing mithin doch nicht völlig
vorgedrungen.

Auch klebt er noch zu fest an den aristotelischen Begriffen: er hat
sich von dem Einfluß der antiken Schicksalstragödie, die er in
Sophokles verehrte, zu der rein modernen Charaktertragödie, welche die
Katastrophe einzig und allein aus der tragischen Schuld des Helden
herleitet, noch nicht gänzlich durchgerungen. Im letzten Grunde darf
doch die Tragödie sich nicht damit begnügen, bloß die Darstellung einer
rührenden, unser Mitleid erregenden Handlung zu sein; sondern muß uns
durch den in ihr sichtbar werdenden, wenigstens _inneren_ Triumph
der sittlich-vernünftigen Weltordnung befreien und erheben. Deshalb
befriedigt uns z. B. der Ausgang von Schillers »Räubern« oder »Luise
Millerin« mehr als der von Hauptmanns »Webern«, was ich übrigens zu
meiner Freude schon in Abiturientenaufsätzen westfälischer Oberprimaner
klar auseinandergesetzt fand.

Mit seiner im Winter 1771/72 verfaßten »Emilia Galotti«, sozusagen
der praktischen Verkörperung seiner dramatischen Theorie, schließt
Lessings ästhetische Epoche ab; denn sein »Nathan« von 1776 dient
anderen Zwecken. Noch einmal legt er hier in deren erstem Aufzug dem
Maler Conti geistvolle ästhetische Aussprüche in den Mund, wie die,
daß »Raffael das größte malerische Genie gewesen wäre, auch wenn er
unglücklicherweise ohne Hände wäre geboren worden«. Dann aber versiegt
seine ästhetische Ader. Was er Ästhetisches der Welt zu sagen gehabt
hatte, hatte er gesagt. Er wendet sich nun wieder den religiösen,
zuletzt auch den geschichts-, staats- und allgemein-philosophischen
Weltanschauungsfragen zu.

Seine dramatischen Theorien aber haben auf Dichter, Ästhetiker und die
praktischen Vertreter der Schauspielkunst nachhaltig eingewirkt. Wie
wir bei dem »Laokoon« uns auf des einen Goethe Ausspruch bezogen haben,
so möchten wir hier auch nur auf das Urteil unseres größten klassischen
_Dramatikers_ hinweisen. Kein Geringerer als Friedrich Schiller
schreibt am 4. Juni 1799 über die »Hamburger Dramaturgie« an Goethe:
Lessing sei über das, was die Kunst betreffe, am klarsten gewesen,
habe am schärfsten und zugleich am liberalsten darüber gedacht und das
Wesentlichste, worauf es ankomme, am unverrücktesten ins Auge gefaßt.
Und um zum Schlusse auch noch einen Mann der Praxis zu zitieren: der
große Mime Eduard Devrient rühmt in seiner »Geschichte der deutschen
Schauspielkunst« gerade Lessing auch als deren Befreier: »Von nun an
war der Schauspieler von allem Herkömmlichen, von allen Kunstmustern
wieder unmittelbar an die Natur gewiesen. Er hatte Menschen, er hatte
Leidenschaften, Schwächen und Tugenden darzustellen, Gedanken und
Empfindungen auszusprechen; wie er sie kannte, wie er sie im eigenen
Leben fand. Die Geschichte des deutschen Herzens war Gegenstand seiner
Kunst geworden.«




~C.~ Das letzte Jahrzehnt 1770 bis 1780


Religionsphilosophie

Im Mai 1770 hatte Lessing seine erste und -- letzte amtliche Stellung
angetreten: die eines Bibliothekars an der berühmten _Wolfenbütteler_
Bibliothek, bei deren reichen Bücherschätzen er sich zunächst, trotz
aller Einsamkeit, ganz wohl fühlte. Unter ihren ungefähr sechstausend
Handschriften hatte er bereits im selben Sommer eine längst verloren
geglaubte Abhandlung des berühmten Frühscholastikers _Berengar_
von Tours über die Abendmahlslehre entdeckt, über die er dann im
Oktober desselben Jahres einen ausführlichen Vorbericht herausgab.
Uns interessiert hier nicht die theologische Seite des Problems,
insbesondere ob und wieweit Lessings Behauptung berechtigt ist, daß
Berengars Auffassung derjenigen Luthers verwandt sei, wodurch er sich,
wie er seiner späteren Gattin Eva König ironisch schreibt, bei »unseren
lutherischen Theologen in den lieblichen Geruch von Rechtgläubigkeit
setzte« und namentlich seinem alten Vater noch eine letzte Freude
bereitete. Für ihn war das Ganze nur eine historisch-kritische Frage;
denn er persönlich hatte längst der dogmatischen Auffassung Lebewohl
gesagt, die Friedrich II. einmal gegen Voltaire »das empörendste
und für das höchste Wesen beleidigendste Dogma« und zugleich »den
Gipfel der Tollheit und des Blödsinns« erklärt hat, weil es darin
bestehe: »seinen Gott zu _essen_«. Sondern uns interessieren auch
hier wieder mehr seine beiläufigen Bemerkungen. Berengar war für sein
zeitgenössisches elftes Jahrhundert ein Aufklärer und ein Ketzer
gewesen. Dazu bemerkt der ihm geistesverwandte Lessing: »Das Ding, was
man _Ketzer_ nennt, hat eine sehr gute Seite. Es ist ein Mensch, der
mit seinen _eigenen_ Augen wenigstens hat sehen wollen. Die Frage ist
nur, ob es gute Augen gewesen, mit welchen er selbst sehen wollen. Ja,
in gewissen Jahrhunderten ist der Name Ketzer die größte Empfehlung,
die von einem Gelehrten auf die Nachwelt gebracht werden können.«
Berengar hatte sich zuletzt freilich, wie so viele nach ihm, der
Kirche »löblich unterworfen«. Dazu meint der Aufklärer des achtzehnten
Jahrhunderts: »Ich weiß nicht, ob es Pflicht ist, Glück und Leben der
Wahrheit aufzuopfern ... Aber das, weiß ich, ist Pflicht, wenn man
Wahrheit lehren will, sie _ganz_ oder _gar nicht_ zu lehren, sie klar
und rund, ohne Rätsel, ohne Zurückhaltung, ohne Mißtrauen in ihre Kraft
und Nützlichkeit zu lehren ...« Ewig denkwürdige, ewig nachahmenswerte
Worte! Und er läßt auch den Einwurf nicht gelten, daß die Vorurteile
und Eindrücke unserer ersten Erziehung doch nie auszurotten wären.
Im Gegenteil, »die Begriffe, die uns von Wahrheit und Unwahrheit in
unserer Kindheit beigebracht werden, sind gerade die allerflachsten,
die sich am allerleichtesten durch selbsterworbene Begriffe auf ewig
überstreichen lassen«.

Der zweite Fund (1773) betraf eine Vorrede Leibnizens zu der Abhandlung
eines Altorfer Gelehrten »_Von den ewigen Strafen_«. Auch hier
setzte sich Lessing zum Erstaunen seiner aufklärerischen Berliner
Freunde dafür ein, daß die Lehre von der Ewigkeit der Höllenstrafen
konsequenter sei und deshalb auch von dem großen Leibniz, »der, wenn
es nach mir ginge, nicht eine Zeile vergebens müßte geschrieben
haben«, eher habe verteidigt werden können als die mildere Auffassung
des rationalistischen Theologen Eberhard. Von dem »rohen und wüsten
Begriff, in dem so mancher Theologe diese Lehre nimmt«, könne
selbstverständlich bei einem Manne wie Leibniz keine Rede sein. Die
»Hölle« ist »nichts anderes als der Inbegriff der _natürlichen_
Strafen«. Seine bei dieser Gelegenheit verteidigte Unterscheidung von
»exoterischer«, d. h. für die große Masse, und »esoterischer«, für
die tiefer Denkenden bestimmter Lehre scheint freilich in geradem
Widerspruch zu seinem vorhin zitierten schönen Worte von der Pflicht
zur Wahrheit zu stehen.

Deutlicher drückt er sich darüber in einem Briefe vom 2. Februar 1774
an seinen Bruder Karl aus, der ihm offenbar seine Gegnerschaft gegen
die »Aufklärung« vorgeworfen hatte. »Ich sollte es der Welt mißgönnen,
daß man sie mehr aufzuklären suche? Ich sollte es nicht von Herzen
wünschen, daß ein jeder über die Religion vernünftig denken möge?« Er
würde sich selbst verabscheuen, wenn er bei seinen »Sudeleien« einen
anderen Zweck verfolgt hätte! Er wolle nur nicht, daß das »unreine
Wasser, welches längst nicht mehr zu brauchen«, eher »weggegossen«
würde, als »bis man weiß, woher reineres nehmen«. »Mit der _Orthodoxie_
war man, Gott sei Dank, ziemlich zu Rande; man hatte zwischen ihr
und der _Philosophie_ eine Scheidewand gezogen, hinter welcher eine
jede ihren Weg fortgehen konnte, ohne die andere zu hindern. Aber
was tut man nun? Man reißt diese Scheidewand nieder und macht uns
unter dem Vorwand, uns zu vernünftigen Christen zu machen, zu höchst
unvernünftigen Philosophen.«

Gotthold Lessing ist also im letzten Grunde viel radikaler als sein
jüngerer Bruder, der die neumodische Aufklärungstheologie in Schutz
nimmt, welche den »gereinigten« christlichen Glauben _beweisen_
will. Sein Widerspruchsgeist und seine dialektische Kunst verleitet
ihn jedoch, auch in der folgenden Schrift, die sich wiederum mit
einem Leibnizschen Aufsatz, diesmal gegen »des Andreas Wissowatius
Einwurf wider die _Dreieinigkeit_«, also einem anderen Hauptdogma des
Christentums, beschäftigt, allzu sehr die Partei der angegriffenen
Orthodoxie zu nehmen. Er geht in dieser Dialektik sogar so weit, daß
er einmal meint, »einer übernatürlichen geoffenbarten Wahrheit, die
wir _nicht verstehen sollen_«, gereiche diese »Unverständlichkeit«
gerade zum »undurchdringlichsten Schilde«; womit wir dann glücklich bei
des alten Kirchenvaters ~Credo, quia absurdum~ (Ich _glaube_, weil es
vernunftwidrig ist) angekommen wären. Daß das nicht seine wirkliche An-
und Absicht war, sollte sich bald in einem größeren Waffengang zeigen.

Es trat schon hervor in einer seiner bereits (S. 8) erwähnten
»Rettungen«: »Von Adam Neusern einige authentische Nachrichten«
(1774): in gewisser Hinsicht einer unmittelbaren Ergänzung zu der
Wissowatius-Schrift. Adam _Neuser_ war ein in der zweiten Hälfte des
sechzehnten Jahrhunderts in Heidelberg als Pfarrer wirkender Bekämpfer
der Dreieinigkeitslehre, der dem Henkerschicksal seines Amtsbruders
Sylvan und seines berühmteren Vorgängers Servet in Genf (der
bekanntlich wegen seines Glaubens an _einen_ Gott statt der offiziellen
»Dreigötterei« [Tritheismus] von Kalvin, unter dem Beifall Luthers
und Melanchthons, auf den Scheiterhaufen gebracht wurde) nur dadurch
entging, daß er sich vor der Verfolgungswut seiner »christlichen«
Amtsbrüder nach mancherlei Irrfahrten zu dem türkischen Großsultan
rettete, unter dessen Schutz und in dessen Dienst als Dolmetscher
er, Mohammedaner geworden, 1576 starb. Aus seinem von Lessing zum
ersten Male veröffentlichten Schreiben an einen unbekannten Landsmann
ergibt sich für einen Unbefangenen mindestens sein subjektiv gutes
Bewußtsein. Allein, wie es sein Verteidiger bezüglich der leider zur
Tat gewordenen Hinrichtung Sylvans ausführt, »die Theologen verlangten
Blut, durchaus Blut«. Nicht einmal Zeit für »Besserung« zugestanden.
»Nur erst den Kopf ab; mit der Besserung wird es sich schon finden, _so
Gott will_!« Woran Lessing den Stoßseufzer schließt: »Welch ein Glück,
daß die Zeiten vorbei sind, in welchen solche Gesinnungen Religion und
Frömmigkeit hießen! Daß sie wenigstens unter dem Himmel vorbei sind,
unter welchem wir leben! Aber welch ein demütigender Gedanke, wenn es
möglich wäre, daß sie auch unter diesem Himmel einmal wiederkommen
könnten!«

Den Aufsatz über Neuser veröffentlichte Lessing zusammen mit einem
inhaltlich verwandten »_Von Duldung der Deisten_«, das er als »Fragment
eines _Ungenannten_« bezeichnete. Dies Fragment, das er unter den
neuesten Handschriften der Wolfenbütteler Bibliothek gefunden haben
will, handelt, um mit Lessing zu reden, »von der Vortrefflichkeit und
Hinlänglichkeit der natürlichen Religion« und fordert die Duldung für
Anhänger, »welche sich«, wie der »Ungenannte« sich ausdrückt, »in der
Erkenntnis und Verehrung Gottes bloß an die gesunde Vernunft halten«.
Der Herausgeber beschränkt sich auf eine kurze Einleitung, in der er
die Fragmente als »mit der äußersten Freimütigkeit, zugleich aber mit
dem äußersten Ernst geschrieben«, kurz als die Schrift eines offen und
»geradezu« redenden »wahren, gesetzten Deutschen« charakterisiert;
und auf einige angehängte Schlußseiten, auf denen er unter anderem die
Gesinnung des Mohammedaner gewordenen Neuser mit der verwandten des
»ungenannten« Deisten vergleicht, zum Schluß auch bereits sich ironisch
über das heutige »vernünftige« Christentum äußert, von dem man nur
»eigentlich nicht wisse, weder wo ihm die Vernunft noch wo ihm das
Christentum sitzt«.

Der wirkliche Verfasser war der im März 1768 verstorbene Hamburger
Gelehrte und Gymnasialprofessor Hermann Samuel _Reimarus_. Das von
ihm hinterlassene, mehr als zweitausend Seiten starke Manuskript, das
seine Tochter Elise dem ihr seit 1769 befreundeten Lessing anvertraut
hatte, war betitelt »Apologie oder _Schutzschrift für die vernünftigen
Verehrer Gottes_«, womit die seit ihrem Aufkommen in England um
1700 so genannten »Deisten«, d. h. Anhänger eines allweisen und
allgütigen Gottes, der jedoch die Welt bloß geschaffen hat, aber sie
nachher ihren eigenen Gesetzen gemäß sich entwickeln läßt, gemeint
sind. Das gründliche Buch des überaus ehrlichen, rechtschaffenen und
selbständigen Verfassers stellt den vielleicht konsequentesten und
scharfsinnigsten Angriff dar, der gegen das biblische Christentum und
seine jüdische Vorstufe -- der erste Teil kritisiert das Alte, der
zweite das Neue Testament -- bisher unternommen worden war. Reimarus
bestreitet die Glaubwürdigkeit religiöser Offenbarungen, d. h.
Mitteilung religiöser Wahrheiten an einzelne Personen bestimmter Zeiten
und Völker, schon weil eine solche Ausnahmebehandlung Gottes Güte und
Weisheit widersprechen würde. Zudem trage weder das Alte noch das Neue
Testament den Charakter einer solchen Offenbarung. Sein Standpunkt
ging also über den des damals den öffentlichen Geist beherrschenden
sogenannten »aufgeklärten« oder »vernünftigen« Christentums an
Folgerichtigkeit und Ehrlichkeit weit hinaus.

Gerade deshalb hatte er unseren allen halben Wahrheiten abgeneigten
Lessing angezogen, obschon dieser sich durchaus nicht mit ihm
identifizierte, und er entschloß sich trotz des Abratens seiner
Berliner Freunde, des weltklugen Nicolai und des zaghaften oder
mindestens vorsichtigen Mendelssohn, zu der Veröffentlichung. Da aber
die Berliner Zensur die Druckerlaubnis verweigerte, so benutzte er
die Zensurfreiheit seines Bibliothekamtes, um wenigstens die ihm am
wichtigsten erscheinenden Abschnitte desselben als »Beiträge« aus
den Papieren eines »Ungenannten« herauszugeben. Es sind die berühmt
gewordenen »_Wolfenbütteler Fragmente_«, die von ihm selbst zum Teil
mit eigenen »Gegensätzen« versehen wurden. Das von uns bereits erwähnte
1774 veröffentlichte, inhaltlich noch sehr gemäßigte Fragment war
ziemlich unbeachtet geblieben. Anders die fünf folgenden, 1777 zusammen
herausgegebenen. Schon die Überschriften weisen auf den Inhalt. Sie
lauten: 1. Von der Verschreiung der Vernunft auf den Kanzeln. 2.
Unmöglichkeit einer Offenbarung, die alle Menschen auf eine gegründete
Art glauben könnten. 3. Durchgang der Israeliten durchs Rote Meer. 4.
Daß die Bücher des Alten Testaments nicht geschrieben worden, eine
Religion zu offenbaren. 5. Über die Auferstehungsgeschichte.

Wie verhält sich nun Lessings eigener Standpunkt dazu? Lessing
hat seine »allgemeine« Antwort in einer Reihe schlagender Sätze
zusammengefaßt, die er später, einen jeden einzelnen, in glänzender
Form gegen die Angriffe des Hauptpastors Goeze verteidigte und
die seinen Standpunkt gegenüber der biblischen Überlieferung mit
außerordentlicher Klarheit und Knappheit wiedergeben: 1. Die Bibel
enthält offenbar mehr, als zur Religion gehört. 2. Es ist bloße
Hypothese (Vermutung), daß die Bibel in diesem Mehreren gleich
unfehlbar sei. 3. Der Buchstabe ist nicht der Geist, und die Bibel ist
nicht die Religion. 4. Folglich sind Einwürfe gegen den Buchstaben und
gegen die Bibel nicht eben auch Einwürfe gegen den Geist und gegen
die Religion. 5. Auch war die Religion, ehe eine Bibel war. 6. Das
Christentum war, ehe Evangelisten und Apostel geschrieben hatten. Es
verlief eine geraume Zeit, ehe der erste von ihnen schrieb, und eine
sehr beträchtliche, ehe der ganze Kanon[4] zustande kam. 7. Es mag also
von diesen Schriften noch so viel abhangen, so kann doch unmöglich die
ganze Wahrheit der christlichen Religion auf ihnen beruhen. 8. War
ein Zeitraum, in welchem sie bereits so ausgebreitet war, in welchem
sie sich bereits so vieler Seelen bemächtigt hatte und in welchem
gleichwohl noch kein Buchstabe aus dem von ihr aufgezeichnet war, was
bis auf uns gekommen ist, so muß es auch möglich sein, daß alles, was
die Evangelisten und Apostel geschrieben haben, wiederum verloren ginge
und die von ihnen gelehrte Religion doch bestände. 9. Die Religion ist
nicht wahr, weil die Evangelisten und Apostel sie lehrten, sondern sie
lehrten sie, weil sie wahr ist. Endlich 10. Aus ihrer inneren Wahrheit
müssen die schriftlichen Überlieferungen erklärt werden, und alle
schriftlichen Überlieferungen können ihr keine innere Wahrheit geben,
wenn sie keine hat.

Man sieht, Lessings Standpunkt ist keineswegs radikal. Er wird heute
von vielen protestantischen Theologen an Radikalismus weit überboten
und muß eigentlich von jedem vernünftig denkenden Christen zugegeben
werden. Aber Lessing geht in der Einleitung zu diesen Sätzen noch
folgerichtiger vor und überwindet damit bereits -- ähnlich wie
später Kant und noch prinzipieller Schleiermacher -- den Standpunkt
der »Aufklärung«. Er, der Held des klaren Verstandes, gründet
gleichwohl die Religion auf ihren wahren Quell: das _Gefühl_. Möchten
auch sämtliche Einwände des »Ungenannten« dem kritischen Verstand
unwiderlegbar erscheinen, so könnte nur der gelehrte _Theologe_ darüber
in Verlegenheit geraten, nicht der _Christ_. Denn »was gehen den
Christen dieses Mannes Hypothesen und Erklärungen und Beweise an? Ihm
ist es doch einmal da, das Christentum, welches er so wahr, in welchem
er sich so selig _fühlet_«. Mag sein, daß Lessing für seine Person
anders gedacht hat: jedenfalls hält er sich hier in den Grenzen der
Verteidigung eines _persönlichen_, individuellen Christentums, das
sich auf innere Erfahrung gründet: wie es innerhalb der evangelischen
Theologie in neuerer Zeit die Ritschlsche Schule wieder erneuert hat.

Zu der Veröffentlichung der »Fragmente« gehörte damals ein gewaltiger
Mut. Warf doch Lessing damit allen theologischen Parteien den
Fehdehandschuh hin. Bald regnete es denn auch Artikel, Flugschriften,
Bücher, am meisten natürlich seitens der Rechtgläubigen. Einer von
ihnen, der Schuldirektor Schumann aus Hannover, hatte in den von
Christus getanen Wundern und in den in ihm »erfüllten« Weissagungen
den »_Beweis des Geistes und der Kraft_« erblicken wollen. Ihm
erwiderte Lessing in einem ebenso betitelten anonymen Aufsatz.
Er will zwar -- anscheinend aus bloß taktischen Gründen -- die
Tatsächlichkeit solcher Wunder nicht rundweg leugnen, bestreitet
jedoch, daß sie, die wir doch nur auf Treu und Glauben anderer als
wahr annehmen, für Jesu anderweitige Lehren beweisend sein könnten.
Denn -- und nun kommt eine Leibniz entlehnte wichtige Unterscheidung
-- »_zufällige_ _Geschichts_wahrheiten (Leibniz sagt ~vérités de
fait~, d. h. Tatsachen-Wahrheiten) können der Beweis von _notwendigen
Vernunft_wahrheiten nie werden«. Wir alle, führt Lessing aus, glauben,
daß ein Alexander der Große gelebt und einen großen Teil Asiens erobert
hat; aber wer wollte auf diese historische Wahrheit eine wichtige
philosophische oder moralische Wahrheit gründen! »Das ist der garstige
breite Graben, über den ich nicht hinüber kann, so oft und ernstlich
ich auch den Sprung versucht habe. Kann mir jemand hinüberhelfen, der
tu es; ich bitte, ich beschwöre ihn. Er verdient einen Gotteslohn an
mir.«

Noch milder und versöhnlicher ist die in Gestalt eines formvollendeten
Zwiegesprächs wiedergegebene hübsche Legende des Kirchenvaters
Hieronymus von dem letzten Vermächtnis des Evangelisten Johannes
gehalten, der seine Jünger immer wieder ermahnt haben soll:
»Kinderchen, _liebt_ euch!«, weil »das allein, wenn es geschieht,
hinlänglich genug ist«. »Möchte doch alle,« so schließt Lessing,
»welche das _Evangelium_ Johannis trennt, das _Testament_ Johannis
wieder vereinigen!« Auch hier also wird das Praktische über das
Theoretische, die Liebe über den Glauben gestellt. Ein Vorspiel zum
»Nathan«! Und ein Vorbild für die Christenheit unserer Zeit, die in der
Erfüllung dieses Testaments seitdem eher zurück- als vorwärtsgekommen
ist.

Ein dritter, diesmal von Lessing mit seinem Namen gezeichneter
Aufsatz, die »_Duplik_« (d. h. eigentlich zweite Antwort) war an den
Superintendenten Reß in Lessings Wohnort gerichtet.

Sie enthält in ihrem ersten Abschnitt, mit dem sie den Charakter des
edlen »Ungenannten« rechtfertigt, den berühmten Satz, daß der ganze
Wert des Menschen nicht auf dem vermeintlichen _Besitz_ der Wahrheit
beruhe, der vielmehr »ruhig, träge, stolz« mache, sondern auf der
»aufrichtigen _Mühe_, die er angewandt hat, hinter die Wahrheit zu
kommen«; denn nur »durch die Nachforschung der Wahrheit erweitern sich
alle seine Kräfte«. Worauf dann das noch berühmtere Gleichnis folgt:
»Wenn Gott in seiner Rechten alle Wahrheit und in seiner Linken den
einzigen immer regen Trieb nach Wahrheit, obschon mit dem Zusatz,
mich immer und ewig zu irren, verschlossen hielte und spräche zu mir:
›Wähle!‹, ich fiele ihm mit Demut in seine Linke und sagte: ›Vater,
gib! Die reine Wahrheit ist ja doch nur für dich allein!‹« Vielleicht
verleitet ihn auch hier seine Neigung zu glänzenden, die Gedanken
scharf gegeneinander haltenden Antithesen zu einer überscharfen
Formulierung der Gegensätze, so insbesondere durch den Zusatz »ewigen«
Irrtums. Im übrigen ist wohl niemals der Wert reiner Wahrheitsforschung
schöner formuliert worden.

In der Sache selbst, der Verteidigung der Ehrlichkeit seines
»Ungenannten« in Sachen seines »Sturmangriffs« gegen die biblische
Auferstehungsgeschichte, ist seine Taktik wiederum sehr zurückhaltend.
Der Ungenannte behaupte: »Die Auferstehung Christi ist _auch darum_
nicht zu glauben, weil die Nachrichten der Evangelisten darin sich
widersprechen.« Sein theologischer Gegner: »Sie ist schlechterdings
zu glauben; _denn_ die Nachrichten widersprechen sich nicht.« Er
(Lessing) sage nur: »Sie kann ihre gute Richtigkeit haben, _obschon_
die Nachrichten sich widersprechen.«

Aber seine, sei es nun tatsächliche oder taktische, Versöhnlichkeit
half ihm nichts. Ein neuer Gegner, angesehener und schärfer als die
vorherigen, trat wider ihn auf den Plan. Es war der nur durch Lessing
zur Unsterblichkeit gelangte Hamburger Hauptpastor Johann Melchior
_Goeze_.

Im Kampfe gegen diesen Vertreter des rechtgläubigen Luthertums
entstanden dann jene Meisterstücke der Polemik, die in der ganzen
Weltliteratur kaum ihresgleichen besitzen. Zunächst, ihnen
vorausgesandt noch, die verhältnismäßig noch friedliche »_Parabel_«:
der Vergleich des Christentums mit einem unermeßlichen Palast von
sonderbarer, namentlich nach außen hin sehr unregelmäßiger Bauart,
zu dem vielerlei Eingänge führen, und der sein Hauptlicht von oben
empfängt. Anstatt sich aber an der inneren Helligkeit des Palastes,
der ihn erfüllenden gütigen Weisheit und an der Schönheit und Ordnung
zu erfreuen, die sich von ihm über das ganze Land verbreitete --
mit anderen Worten: anstatt des _Taten_christentums, gerieten die
vermeinten Kenner seiner Architektur in beständige Zwistigkeiten
über seine Außenseite. Und zwar glaubte und behauptete ein jeder den
allein richtigen Grundriß dazu von den ersten Baumeistern überkommen
zu haben. Allmählich dachten sie nur noch an ihre Grundrisse und gaben
die wenigen, die einmal einen von diesen geliebten Grundrissen etwas
näher zu beleuchten wagten, für »Mordbrenner des Palastes selbst« aus.
Als nun einmal der Wächter: »Feuer im Palast!« rief, da stürzte jeder
-- nur nach seinem Grundriß, um ihn als das Kostbarste zu retten. In
Wahrheit hatte der Palast gar nicht gebrannt: die erschrockenen Wächter
hatten ein Nordlicht für eine Feuersbrunst gehalten. Die Anwendung auf
die christliche Religion, die mancherlei Zugänge zu ihr, ihre inneren
Vorzüge, und im Gegensatz dazu die Beschränktheit und Rechthaberei der
unduldsamen Konfessionellen ergibt sich von selbst.

Die der Parabel folgende »_Bitte_« vergleicht den Verfasser und
seinen pastoralen Gegner mit einem Kräuterkenner und einem Schäfer.
Der letztere braucht nur an das Wohl der ihm anvertrauten Schäflein
zu denken. Der Botaniker dagegen, im weiteren Sinne der Mann der
_Wissenschaft_, hat einen anderen Beruf. Er muß auch die giftigen
Kräuter -- und können Gifte nicht auch nützlich sein? -- nicht bloß
selbst kennenlernen, sondern auch andere damit bekannt machen.
Lessing bittet den Gegner, sich dies klarzumachen und demgemäß sein
übereiltes Verdammungsurteil wider ihn zurückzunehmen. Als jedoch
statt dessen ein nur noch schärferer Angriff Goezes erfolgte, da
ergeht sein »_Absagungsschreiben_«, das mit wahrhaften Keulenschlägen
vernichtend über den »Herrn Pastor« herfährt, und das man Satz für Satz
lesen muß, um einen Begriff davon zu bekommen. Ich nehme daraus nur
diejenige Stelle, in der er _Luthers_ Geist gegen seinen Nachtreter
heraufbeschwört: »Sie, Herr Pastor, Sie hätten den allergeringsten
Funken Lutherischen Geistes? ... Luther, Du! Großer, verkannter Mann!
und von niemandem mehr verkannt als von den kurzsichtigen Starrköpfen,
die, Deine Pantoffeln in der Hand, den von Dir gebahnten Weg schreiend,
aber gleichgültig daherschlendern!« Und er appelliert weiter von dem
_geschichtlichen_ Luther an einen _zukünftigen_. »Du hast uns von dem
Joche der Tradition erlöset, wer erlöset uns von dem unerträglicheren
Joche des Buchstabens! Wer bringt uns endlich ein Christentum, wie Du
es _jetzt_ lehren würdest, wie es Christus selbst lehren würde!«

Die sich anschließenden »Axiomata (Grundsätze), wenn es deren in
dergleichen Dingen gibt«, wider den Herrn Pastor Goeze in Hamburg
haben wir bereits S. 31 kennengelernt. Und die dann folgenden
»_Anti-Goezes_« bringen, trotz ihrer wunderbaren Form, inhaltlich,
vor allem philosophisch, aber auch für die Kenntnis von Lessings
religiöser Weltanschauung kaum etwas Neues mehr: man müßte denn die
scharfe Wendung in dem ersten dieser zehn »notgedrungenen Beiträge«
dahin zählen: »Herr Pastor, wenn Sie es dahin bringen, daß unsere
Lutherschen Pastores unsere Päpste werden; daß diese uns vorschreiben
können, wo wir aufhören sollen, in der Schrift zu forschen; daß diese
unserem Forschen, der Mitteilung unseres Erforschten Schranken setzen
dürfen: so bin ich der erste, der die Päpst_chen_ wieder mit dem
_Papste_ vertauscht.« (Es gibt eben, wie Kant einmal sagt, wenngleich
wenig, protestantische Katholiken und erzkatholische, vielleicht mehr,
Protestanten.)

Auf Lessings spätere, zum Teil erst aus seinem Nachlaß
bekanntgewordenen theologischen Arbeiten, die ihn in Streit mit
den liberalen Theologen seiner Zeit verwickelten -- den »großen
Wespen«, die er damit aus ihrem Loche gelockt hatte, wie er spottet,
wollen wir nur hinweisen. Denn sie interessieren letzten Endes doch
mehr den Theologen als den Philosophen und sind überdies durch die
kritische Bibelforschung der letzten anderthalb Jahrhunderte überholt.
Dagegen möchte ich Ihnen ein auf nur zwei Blättern seines Nachlasses
aufgezeichnetes, in sein letztes Lebensjahr (1780) fallendes Fragment:
»_Die Religion Christi_« seiner Bedeutung wegen wörtlich mitteilen. Es
besteht aus acht kurzen Paragraphen:

§ 1. Ob Christus mehr als Mensch gewesen, das ist ein Problem. Daß
er wahrer Mensch gewesen, wenn er es überhaupt gewesen; daß er nie
aufgehört hat, Mensch zu sein: das ist ausgemacht. § 2. Folglich
sind die Religion _Christi_ und die _christliche_ Religion zwei ganz
verschiedene Dinge. § 3. _Jene_, die Religion Christi, ist diejenige
Religion, die er als Mensch selbst erkannte und übte; die jeder Mensch
mit ihm gemein haben kann; die jeder Mensch um so viel mehr mit ihm
gemein zu haben wünschen muß, je erhabener und liebenswürdiger der
Charakter ist, den er sich von Christo als bloßem Menschen macht. § 4.
_Diese_, die christliche Religion, ist diejenige Religion, die es für
wahr annimmt, daß er mehr als Mensch gewesen und ihn selbst als solchen
zum Gegenstand der Verehrung macht. § 5. Wie diese beiden Religionen,
die Religion Christi sowohl als die christliche, in Christo als in
einer und eben derselben Person bestehen können, ist unbegreiflich.
§ 6. Kaum lassen sich die Lehren und Grundsätze beider in einem und
demselben Buche finden. Wenigstens ist augenscheinlich, daß jene,
nämlich die Religion Christi, ganz anders in den Evangelisten enthalten
ist als die christliche. § 7. Die Religion Christi ist mit den klarsten
und deutlichsten Worten darin enthalten. § 8. Die christliche hingegen
so ungewiß und vieldeutig, daß es schwerlich eine einzige Stelle gibt,
mit welcher zwei Menschen, solange als die Welt steht, den nämlichen
Gedanken verbunden haben.

Zur geplanten Vollendung seiner theologischen Arbeiten ist Lessing
nicht mehr gekommen. Körperliche Krankheit, verbunden mit schwerem
seelischem Druck, nicht zum wenigsten infolge des Todes seiner
geliebten Frau nach kaum anderthalbjähriger glücklichster Ehe, raffte
den kaum Zweiundfünfzigjährigen vor der Zeit dahin. Indes noch drei
treffliche Gaben haben uns seine letzten Jahre beschert in drei
Arbeiten, die uns zum Schlusse noch einmal seine




~D.~ Philosophische Weltanschauung


im Zusammenhang mit seiner _Ethik_ und _Religions-_ zugleich seine
_Geschichts-_ und _Staatsauffassung_ vor Augen führen werden:

1. seinen »_Nathan_«, 2. seine »_Erziehung des Menschengeschlechts_«
und 3. seine Freimaurergespräche »_Ernst_ und _Falk_«. Dazu wird 4. zu
berücksichtigen sein, was F. H. Jacobi von seinem bedeutsamen Gespräch
mit Lessing im Jahre 1780 über den _Spinozismus_ berichtet hat.


1. Toleranz und Vernunftreligion: Nathan der Weise

Als die Aufregung über die »Fragmente« und Lessings Beigaben dazu unter
den Orthodoxen immer stärker geworden war, wurde auf Andringen des
braunschweigischen Konsistoriums am 13. Juli 1778 Lessing vom Herzog
unter Androhung »schwerer Ungnade« jede fernere Publikation »dieser
Fragmente und anderer ähnlicher Schriften« strengstens verboten.
Daraufhin meinte er: »Ich muß versuchen, ob man mich auf meiner alten
Kanzel, auf dem _Theater_, wenigstens noch ungestört will predigen
lassen.« Im Mai des folgenden Jahres erschien sein »dramatisches
Gedicht«: Nathan der Weise.

Ich setze hier den Inhalt des »Nathan« als bekannt voraus und gehe
auch auf die massenhafte Literatur über das Stück mit keinem Worte
ein. Über Sinn und Tendenz dieses seines letzten Dramas ist unendlich
viel gestritten worden. Und doch ist beides, Sinn und Tendenz, im
Grunde unendlich einfach und klar. Der Verfasser selbst hat es in
einer anfangs beabsichtigten Vorrede in den Satz zusammengefaßt,
sein Stück wolle lehren, »daß es nicht erst von gestern her unter
allerlei Volk Leute gegeben, die sich über alle Religion« -- will
sagen: _geoffenbarte_ Religion -- »hinweggesetzt hätten _und doch gute
Leute gewesen wären_«. Es ist _die_ Religion, die allen sogenannten
Religion_en_ oder vielmehr, wie statt dieses im Grunde blasphemischen
und auch von Kant und Schiller mit Recht getadelten Plurals richtiger
zu sagen ist: Religions_bekenntnissen_, als ihr echter Kern zugrunde
liegt: die Religion der Menschlichkeit, die Religion, wie Kant es
ausdrückt, »innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft«, oder, wie der
Neukantianer Paul Natorp es formuliert, »innerhalb der Grenzen der
Humanität«: gegen die auch der Bekenner der _sogenannten_ »positiven«
Religionen nichts einwenden kann, wenn sie auch seinem religiösen
Bedürfnis nicht genügen mag.

Ich begnüge mich, ihre Hauptzüge mit den unvergänglichen Versen
Lessings Ihnen kurz vor Augen zu führen.

Zunächst ihre Übereinstimmung mit der wissenschaftlichen Erkenntnis der
Natur:

                    »Der Wunder höchstes ist,
    Daß uns die wahren, echten Wunder so
    Alltäglich werden können, werden sollen.«

Sodann die Begründung auf das _Gefühl_, die tröstende Lehre:

                    »Daß Ergebenheit
    In Gott von unserm Wähnen _über_ Gott
    So ganz und gar nicht abhängt.«

Und dennoch die Verwahrung gegen bloße gefühlsmäßige Schwärmerei:

                    »Begreifst du aber,
    Wie viel _andächtig schwärmen_ leichter als
    _Gut handeln_ ist?«

Dieselbe Ansicht, die der treffliche deutsche Mystiker Meister Eckhart
mit den Worten ausdrückt: »Wäre der Mensch in Verzückung, wie Sankt
Paulus war, und wüßte einen siechen Menschen, der eines Süppleins von
ihm bedürfte, ich achte es weit besser, daß du ließest aus Minne von
der Verzückung und dientest dem Dürftigen in größerer Minne.«[5]

Nichts anderes als eine andere Anwendung seines »Testaments Johannis«
(S. 33) ist das Fazit, was die berühmte Fabel von den drei Ringen zieht:

    »Wohlan! Es eifre jeder seiner unbestochnen
    Von Vorurteilen freien Liebe nach!«

und, wie die Worte weiter lauten, genau dem neutestamentlichen Spruch
entsprechend:

    »An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen!«

Unbedingteste Duldsamkeit für alle Meinungen ist Grundprinzip: »Ich
habe nie verlangt, daß allen Bäumen _eine_ Rinde wachse«, sagt Saladin.

Wer seine Religion, wer seinen Gott so auffaßt wie Nathan-Lessing, der
muß einen Sondergott für bestimmte Nationen oder Individuen als eine
Herabsetzung des Gottesbegriffs empfinden:

    »Wem eignet Gott? Was ist das für ein Gott,
    Der einem Menschen eignet?«

Damit hängt denn auch der dramatisch vielleicht nicht sehr geschickte,
eher etwas enttäuschende, aber die Idee des Ganzen um so tiefer
ausdrückende Schluß zusammen: daß die vorher einander gegnerisch
gegenüberstehenden Nationen und Religionsbekenntnisse sich zu guter
Letzt, ähnlich wie heute im Sozialismus, als Angehörige _einer_ Familie
erkennen.

Wenn man Lessings Humanitätsdrama mit unbefangenem, reinem Gemüt
liest und auf sich wirken läßt, dann muß es einem wahrhaftig kläglich
vorkommen, wenn ein Eugen Dühring oder -- etwas gemilderter, aber
vielleicht um so gefährlicher -- Adolf Bartels in seinem Buche »Lessing
und die Juden« mit antisemitischen Mätzchen gegen den »Juden« oder
»judenhaften« Lessing zu Felde zieht. Wer so handelt, ist nicht
wert, daß er dem Volke der Lessing und Kant, der Schiller und Goethe
angehört. Gewiß, es ist nicht zu bestreiten, daß der Dichter die
christlichen Gestalten seines Dramas, insbesondere den offiziellen
Vertreter der Kirche, den Patriarchen, desgleichen die gutmütige, aber
beschränkte Dajah entschieden ungünstiger geschildert hat als die
Vertreter des Islam, des Judentums, der Parsi-Religion. Meiner Meinung
nach war das eine logische Notwendigkeit, weil er sein Stück eben für
ein _christliches_ Publikum schrieb, dem er beweisen wollte, daß es in
anderen Religionsbekenntnissen ebenso gute oder bessere Menschen geben
könne. Hätte er es für Mohammedaner oder Juden geschrieben, so hätte er
umgekehrt die Vertreter der beiden übrigen Konfessionen heben müssen;
der Patriarch wäre dann eben ein Rabbiner oder ein Mufti geworden.
Von einer Herabsetzung des Christentums als solchem kann keine Rede
sein. Ruft doch der Klosterbruder, übrigens eine sehr sympathische
Christengestalt, Nathan gerade im entscheidenden Augenblick die das
Christentum aufs höchste anerkennenden Worte zu, die jeder echte Christ
Lessing selber zurufen könnte:

    »Nathan, Ihr seid ein Christ! ein beßrer Christ war nie!«

Die höchste sittliche Wahrheit freilich steht für den Dichter mit Recht
_über_ den Religionsbekenntnissen:

    »Sind Christ und Jude eher Christ und Jude
    Als Mensch?«

Woran sich der gerade unserem Lessing aus tiefster Seele kommende
Ausruf Nathans an den Tempelherrn schließt:

    »Ach, wenn ich einen mehr in Euch
    Gefunden hätte, dem es genügt, ein Mensch
    Zu heißen!«

Ein Wort, das gerade heute jedem Europäer, der sich zu einem
sogenannten »Kultur«volk zählt, vor allem aber denen, die sich der
Religion Jesu zurechnen, beschämend, mahnend, anfeuernd vor der Seele
stehen müßte!

Ja, Dilthey, der sonst die Gefühlsworte nicht liebt, hat recht, wenn er
in diesem »unvergänglichen Gedicht«, ebenso wie in Goethes »Iphigenie«,
eine so »reine Seelengröße« verkündet sieht, daß kein ernster Forscher
der menschlichen Natur es lesen könne, ohne daß sein Auge feucht
werde. Und Lessing hatte recht, wenn er als Motto das Wort des antiken
Dichters über sein Drama setzte: »~Introite, nam et hic dii sunt!~«, zu
deutsch: »Tretet ein, denn auch hier sind Götter.«

Inhaltlich dem »Nathan« verwandt sind die letzten beiden --
bezeichnenderweise beide ohne seinen Namen -- erschienenen Schriften
Lessings: 1. die »_Freimaurergespräche_« zwischen Ernst und Falk und
2. »_Die Erziehung des Menschengeschlechts_«. Der Zeitfolge nach ist
es einerlei, welche von beiden wir zuerst behandeln. Von beiden ist
ein erster Teil schon 1777 bezw. 1778 (gleichfalls anonym) und erst
die zweite Hälfte in Lessings letztem Lebensjahr (1780) veröffentlicht
worden. Wir ziehen es vor, mit der


2. Religion und Geschichtsphilosophie: Erziehung des Menschengeschlechts

zu beginnen, weil ihr teils _religions_-, teils
_geschichts_philosophischer Inhalt dem »Nathan« näher steht als der
teils _geschichts_-, teils _staats_philosophische der »Gespräche für
Freimäurer«.

Die ersten dreiundfünfzig von den hundert Paragraphen der »Erziehung«
waren bereits zusammen mit den fünf Fragmenten des »Ungenannten«, also
1777 herausgegeben worden: auch sie angeblich unter den Bücherschätzen
seiner Bibliothek gefunden. Selbst dem Sohne von Reimarus stellt er sie
noch in einem Briefe vom 6. April 1778 dar als herrührend »von einem
guten Freunde, der sich gern allerlei Hypothesen und Systeme macht,
um das Vergnügen zu haben, sie wieder einzureißen«, mit dem für sein
innerstes Wesen bezeichnenden Schlußsatz: »Jeder sage, was ihm Wahrheit
dünkt, und die Wahrheit selbst sei Gott empfohlen!«

Als Ganzes trägt die Schrift gleichwohl, wie mir scheint, einen etwas
konservativeren Charakter als »Nathan der Weise« oder auch die ja
nur zur Selbstverständigung niedergeschriebene »Religion Christi«.
Der Verfasser sieht hier die _Offenbarung_ als in einem göttlichen
Erziehungsplan der Menschheit gelegen an. Wie die Erziehung, so gibt
auch die Offenbarung ihm zufolge »nichts, worauf die menschliche
Vernunft, sich selbst überlassen, nicht auch kommen würde«, sie gibt
ihm das Wichtigste davon nur leichter und früher (§ 4); und zwar,
gleich der Erziehung, nach einer bestimmten Ordnung. Nach dieser
Einleitung, enthalten in § 1 bis 7, folgt dann von § 8 bis 52 die
Erziehung des israelitischen Volkes durch das »Elementarbuch« des
_Alten Testaments_. Für ein noch so rohes, auf noch so kindlicher
Entwicklungsstufe stehendes Volk bedurfte es noch einer Erziehung
durch unmittelbare, sinnliche Strafen und Belohnungen (§ 16). Es wußte
noch nichts von einem zukünftigen Leben, von einer Unsterblichkeit
der Seele (§ 17). Die meisten anderen Völker waren noch weit hinter
ihm zurückgeblieben, einige glücklichere (Griechen, Römer) allerdings
durch das bloße Licht ihrer natürlichen Vernunft ihm zuvorgekommen
(§ 20, 21). Während des Exils, im Verkehr mit den religiös höher
stehenden (obwohl ohne Offenbarung!) Persern, bekamen die Juden dann
einen reineren Gottesbegriff, die Offenbarung ward durch die Vernunft
erhellt, ihr Glaube erhob sich von ihrem Nationalgott Jehova zu
dem an _einen_ Gott (§ 35 ff.). So entwuchsen sie allmählich ihrem
Elementarbuch, insbesondere auch durch ihre Bekanntschaft mit der
griechischen Philosophie in Ägypten (§ 42) und suchten nun in ihre
kindlich-einfältigen heiligen Schriften allerlei Anspielungen und
Fingerzeige, oft recht spitzfindig-rabbinisch, hineinzulegen (§ 43 bis
52). Ein besserer Pädagog mußte kommen und »dem Kinde das erschöpfte
Elementarbuch aus den Händen reißen« -- _Christus_ erschien (§ 53).

Das Kind war zum Knaben geworden, der zum »_zweiten_ großen Schritt der
Erziehung reif war« (§ 57 ff.). Christus ward der erste »zuverlässige«
und »praktische« Lehrer der Unsterblichkeit der Seele (§ 58). Als
zuverlässig galt er seinen Zeitgenossen durch die in ihm erfüllt
scheinenden Weissagungen, durch seine Wunder, durch seine Auferstehung.
»Ob wir noch _jetzt_ diese Wiederbelebung, diese Wunder beweisen
können, das lasse ich dahingestellt sein ... Alles das kann damals
zur _Annehmung_ seiner Lehre wichtig gewesen sein: jetzt ist es zur
Erkennung der Wahrheit seiner Lehre so wichtig nicht mehr.« (§ 59.)[6]

Christus lehrte aber auch praktisch das Leben nach dieser Lehre
einrichten durch »innere Reinigkeit des Herzens« (§ 61), die dann seine
Jünger, wenn auch mit anderen weniger einleuchtenden Lehren vermischt,
unter andere Völker verbreiteten (§ 62, 63). So ward das _Neue
Testament_ das zweite, bessere Elementarbuch für das Menschengeschlecht
(§ 64) und hat es seit 1700 Jahren mehr als alle anderen Bücher
beschäftigt und erleuchtet, wenn auch vielleicht »nur durch das Licht,
welches der menschliche Verstand selbst hineintrug« (§ 65). Es war
auch gewiß »höchst nötig«, daß man »eine Zeitlang« dies Buch für
das Nonplusultra aller Erkenntnis hielt (§ 67). Und »Du, fähigeres
Individuum, der du an dem letzten Blatte dieses Elementarbuchs
stampfest und glühest, hüte dich, es deine schwächeren Mitschüler
merken zu lassen, was du witterst oder schon zu sehen beginnst«!
(§ 68.) Lessing bemüht sich dann, in uns freilich etwas künstlich
erscheinenden Ausführungen zu zeigen, was auch die menschliche Vernunft
in den Geheimnissen der Dreieinigkeit, der Erbsünde, der Genugtuung des
göttlichen Sohnes für sich finden könne (§ 73 bis 77). Es sei nicht
wahr, meint er, »daß Spekulationen über diese Dinge jemals Unheil
gestiftet und der bürgerlichen Gesellschaft nachteilig geworden«.
Nicht den Spekulationen, sondern »dem Unsinn, der Tyrannei, diesen
Spekulationen zu steuern, Menschen, die ihre eigenen hatten, nicht ihre
eigenen zu gönnen«, sei dieser Vorwurf zu machen (§ 78).

Aber noch eine höhere Stufe, die Erziehung vom Knaben oder Jüngling zum
Manne, der das Gute um seiner selbst, nicht um künftiger Belohnungen
willen tut, stehe der Menschheit bevor. »Oder soll das menschliche
Geschlecht auf diese höchste Stufe der Aufklärung und Reinigkeit nie
kommen?« (§ 81.) Das wäre eine Lästerung des Allgütigen. »Nein, sie
wird gewiß kommen,« so ruft er in gläubigem Vertrauen aus, »die Zeit
eines _neuen, ewigen Evangeliums_« des Geistes und der Wahrheit,
»die uns selbst in den Elementarbüchern des Neuen Bundes versprochen
wird« (§ 86). Schon im dreizehnten und vierzehnten Jahrhundert haben
Schwärmer -- Lessing denkt wohl an Männer wie Joachim von Floris und
Amalrich von Bene -- ein »drittes Zeitalter« der Welt prophezeit. Er
macht dabei eine sehr gute Bemerkung über die Schwärmer überhaupt, bei
der wir unwillkürlich auch an unsere heutigen politischen Schwärmer
denken: »Der Schwärmer tut oft sehr richtige Blicke in die Zukunft,
er kann diese Zukunft nur nicht erwarten. Er wünscht diese Zukunft
beschleunigt und wünscht, daß sie durch _ihn_ beschleunigt werde. Wozu
sich die Natur Jahrtausende Zeit nimmt, soll in dem Augenblick seines
Daseins reifen.« Und er erkennt auch den egoistischen Nebengedanken
darin: »Denn was hat er davon, wenn das, was er für das Bessere
erkennt, nicht auch bei seinen Lebzeiten das Bessere wird?« (§ 90.)
Demgegenüber traut er auf die »ewige Vorsehung«, wenn auch manchmal
ihre Schritte ihm »zurückzugehen scheinen sollten«! »Es ist nicht wahr,
daß die kürzeste Linie immer die gerade ist.« (§ 91.)

Und nun kommt zum Schlusse der sonst anscheinend so verstandeskühle
Lessing auf eine Hypothese, auf die, wie er auch schon früher
gelegentlich geäußert hatte,[7] schon die ältesten Philosophen im
Abend- wie im Morgenland gekommen seien: die _Seelenwanderung_
(§ 93 ff.). Kann ich nicht schon einmal da gewesen sein, ohne daß
ich es mir selbst bewußt bin, und »warum sollte ich nicht so oft
wiederkommen, als ich neue Kenntnisse, neue Fertigkeiten zu erlangen
geschickt bin« (§ 98, 99)?

Wir gehen nicht weiter auf diese Hypothese ein. Vielleicht war es eben
nur ein Gedanke, den er einmal in das Publikum hineinwerfen wollte,
ohne dafür öffentlich einstehen zu wollen, wie er ja auch die Schrift
nicht mit seinem Namen gezeichnet hat. Aber ich habe sie Ihnen schon
der Vollständigkeit wegen nicht vorenthalten wollen; schon um Ihnen
zu zeigen, daß Lessing doch auch in Stunden ein wenig -- Schwärmer
sein konnte. Für die Praxis des Lebens hat er solche Hypothesen nicht
benutzt, ja er warnt auch andere davor. Die Vernunft, sagt er einmal,
habe doch mit Glück gegen die törichte Begierde der Menschen, ihr
Schicksal in _diesem_ Leben voraus zu wissen, geeifert: wann werde es
ihr gelingen, ihnen die Neugier nach ihrem Schicksal in _jenem_ Leben
ebenso verdächtig, ebenso lächerlich zu machen? Toren seien die, welche
aus lauter Sorgen um ein künftiges Leben das gegenwärtige verlieren:
»Warum kann man ein künftiges Leben nicht ebenso ruhig abwarten als
einen künftigen Tag?« Lessing war ein viel zu frischer, lebensvoller,
diesseitsfroher Mensch, um sich unfruchtbaren Grübeleien hinzugeben.

Und so wenden auch wir uns jetzt seinen Gedanken über die diesseitige
Gemeinschaft der Menschen, seinen Ideen von Geschichte und _Staat_ zu,
die, soviel ich weiß, noch nirgends im Zusammenhang behandelt worden
sind und auf die wir freilich auch nur einige Streiflichter werfen
können und wollen.


3. Ansichten über den Staat: Lessings politische Entwicklung

Schon der sechzehnjährige Fürstenschüler hat den Kriegslärm ganz
aus der Nähe kennengelernt. Am 9. Dezember 1745 wurde die Stadt
Meißen bombardiert, und wenige Tage später donnerte von dem nahen
Kesselsdorf der Schlachtenlärm herüber; die Stadt glich bald einem
großen Lazarett. Aber all das scheint dem Primaner Gotthold Lessing,
in einem Briefe an den Vater Pastor, in erster Linie doch nur als
willkommener Anlaß zu dienen, um eher von der Schule zur Universität
zu kommen; was ihm ja auch, wie wir wissen, gelungen ist. Auch sonst
ist nichts von besonderen politischen Interessen des Jünglings aus
seiner Gymnasiasten- und Studentenzeit bekannt. Er wird wohl, was
bekanntlich Bismarck als Ergebnis der humanistischen Erziehung von sich
und anderen behauptet hat -- und was, beiläufig gesagt, auch unsere
heutigen Republikaner und Sozialisten sich merken sollten, anstatt
gegen die Lektüre der antiken Klassiker zu eifern, die doch ein Karl
Marx und ein Ferdinand Lassalle mit Vorliebe bis an ihr Ende gepflegt
haben --, das Gymnasium mit _republikanischen_ Gesinnungen verlassen
haben. Damit steht unter anderem auch die Tatsache in Einklang,
daß der Zwanzigjährige einen politischen Gegenwartsstoff zu einer
republikanischen Tragödie verarbeiten wollte. Im Jahre 1749 hatte ein
demokratischer Berner Patriot Samuel Henzi eine Verschwörung gegen das
dortige verrottete Klassen- und Willkürregiment weniger patrizischer
Familien angestiftet, war aber entdeckt und hingerichtet worden. Unter
dem frischen Eindruck dieses Ereignisses dichtete der junge Lessing die
anderthalb Akte seines Trauerspiels »_Samuel Henzi_«, die er dann auch
in der ersten Sammlung seiner Schriften veröffentlichte: ein für seine
Zeit ungewöhnliches Wagnis.

Daß er im folgenden Jahrzehnt ein antikes Drama »Das befreite
Rom«, dessen Hauptheld der alte Königsstürzer Brutus war, und
eine »Verginia«, in deren Titelheldin wir die Vorläuferin seiner
späteren Emilia Galotti zu erblicken haben, entwarf, will vielleicht
weniger besagen. Interessanter ist, daß er noch bis 1775 hin eine
»antityrannische« Tragödie geplant hat, deren Held der berühmte
Sklavenführer _Spartakus_ sein sollte. Während in seinem ersten
Römerdrama das Volk noch, ähnlich wie bei Shakespeare, als ein
wankelmütiger Pöbelhaufe dargestellt wird, wurde hier ein erklärter
Proletarierführer zum Helden gemacht, der in einem (erhaltenen)
Selbstgespräch den Ausspruch tut: »Sollte sich der Mensch nicht einer
Freiheit schämen, die es verlangt, daß er Menschen zu Sklaven habe?«
Lessing tadelt in diesem Zusammenhang auch die »fast lächerliche«
Verachtung eben des Spartakus durch den römischen Geschichtschreiber,
der die Gladiatoren noch unter die gewöhnliche »Untergattung von
Menschen«, die Sklaven, stelle. Schade, daß er diesen Plan nicht
ausgeführt hat.

Lessing ist bekanntlich schon als zweiundzwanzigjähriger junger Mann
aus seiner sächsischen Heimat nach Preußen gegangen. Aber es ist
unrichtig, ihn deshalb und etwa noch wegen seiner »Minna von Barnhelm«
oder seines Sekretärverhältnisses zu dem preußischen General v.
Tauentzien, wie es gewöhnlich geschieht, schlechtweg als Verehrer
des _Preußentums_ darzustellen. Gewiß, er besitzt eine Vorliebe
für soldatische Gestalten: von dem jungen Helden des Trauerspiels
»Philotas« an, auf das wir noch zurückkommen, über Tellheim, Just und
Werner in der »Minna« bis zu dem alten Obersten Odoardo Galotti, ja
bis zu Sultan Saladin und dem jungen Tempelherrn im »Nathan«. In jener
Zeit ängstlichen Spießbürgertums war eben, wie selbst ein so radikaler
Politiker wie Franz Mehring in seiner »Lessing-Legende« hervorhebt, der
Soldatenstand der einzige, in dem sich, wenigstens zu Kriegszeiten,
persönliche Tüchtigkeit entfalten konnte:

    »Im Felde, da ist der Mann noch was wert,«

und

    »Auf sich selber steht er da ganz allein,«

wie Schiller die Wallensteinschen Reiter singen läßt. So konnte Lessing
denken, wenngleich er den Krieg grundsätzlich verwarf, wie er in einer
Rezension Rousseaus bemerkt: »Sind wir deswegen auf der Welt, daß wir
einander umbringen sollen?«

Aber ihn deswegen zum begeisterten Preußen und Verehrer Friedrichs
des Großen zu erheben, wäre verkehrt. Liegen von ihm auch nicht ganz
so feindselige Äußerungen wie von dem berühmten Winckelmann vor, der
das Preußen, dem er entstammte und entfloh, um nach Italien zu gehen,
geradezu gehaßt hat, so schreibt doch noch der vierzigjährige Lessing
im August 1769 an Nicolai nach Berlin: »Sagen Sie mir ja nichts von
Ihrer Berlinischen Freiheit zu denken und zu schreiben. Sie reduziert
sich einzig und allein auf die Freiheit, gegen die Religion so viel
Sottisen (Dummheiten) zu Markte zu bringen, als man will. Lassen Sie
es aber doch einmal einen in Berlin versuchen, über andere Dinge so
frei zu schreiben, als Sonnenfels in Wien geschrieben hat; lassen Sie
einen in Berlin auftreten, der für die Rechte der Untertanen, der
gegen Aussaugung und Despotismus seine Stimme erheben wollte, wie
es jetzt sogar in Frankreich und Dänemark geschieht: und Sie werden
bald die Erfahrung haben, welches Land bis auf den heutigen Tag das
_sklavischste Land von Europa_ ist!« Ich denke, das ist deutlich genug.
Freilich, die geliebten »Untertanen« Friedrichs II. waren selbst daran
schuld, daß er gegen Ende seines Lebens von ihnen sagen konnte: »Ich
bin es müde, über _Sklaven_ zu herrschen.«

Also von einer speziellen Verehrung Friedrichs II., dem er zwar in
der »Minna« einige hübsche Worte widmet, aber dessen eigenmächtiges
Verfahren in militärischen Dingen doch auch dies Stück geißelt, oder
gar des preußischen Staatswesens jener Zeit überhaupt kann keine
Rede sein. »Die Dienste der Großen«, läßt er vielmehr gerade seinen
Tellheim sagen, »sind gefährlich und lohnen der Mühe, des Zwanges, der
Erniedrigung nicht, die sie kosten.« Ebenso ist selbstverständlich
der Dichter über jeden sächsischen Partikularismus erhaben. Und wie
er am Schlusse seines Stückes die Sächsin Minna mit dem Preußen
Tellheim sich verbinden läßt, so will er auch nichts anderes sein als
ein Deutscher. Freilich nicht von der Art, die wir heute so zahlreich
vertreten finden, die von ihrem Deutschtum viele und große Worte
macht; sondern von der Art Kants und Schillers, Herders und Goethes,
für die Patriotismus und Weltbürgertum keine Gegensätze waren. Gibt
es im übrigen ein schöneres Lob der deutschen Sprache, als wenn er
den französischen Windbeutel Riccaut sie eine »arme und plumpe Sprak«
schelten läßt, weil sie Dinge wie das Betrügen ehrlich bei ihrem
wahren Namen nennt? Und sind nicht Charaktere wie Tellheim, Werner,
Minna Urbilder guter Deutscher?

Aber Lessing, werden seine und unsere Gegner sagen, hat sich ja selbst
den Patriotismus abgesprochen. In der Tat, er hat am 16. Dezember 1758
seinem Freunde Gleim, dem Dichter der Kriegslieder eines preußischen
Grenadiers, geschrieben, daß »das Lob eines eifrigen _Patrioten_«
nach seiner Denkungsart das »Allerletzte« wäre, wonach er »geizen«
würde: »_des_ Patrioten nämlich, der mich vergessen lehrt, daß ich
ein _Weltbürger_ sein sollte.« Und am 14. Februar 1759 gar: »Ich habe
überhaupt von der Liebe des Vaterlandes (es tut mir leid, daß ich
Ihnen meine Schande gestehen muß) keinen Begriff, und sie scheint mir
aufs höchste eine heroische Schwachheit, die ich recht gern entbehre.«
Sätze wie den letzten würde heute wohl nur ein entschiedener Kommunist
unterschreiben. Aber der Satz vorher bezeichnet als die Veranlassung
dieser Äußerung Betrachtungen über »übertriebenen« Patriotismus, die
nicht sowohl Gleims »Grenadiere« als »tausend ausschweifende Reden, die
ich hier (in Berlin) alle Tage hören muß, bei mir rege gemacht hatten«.
Und wenn er im weiteren Verlauf des Briefes von »kleinen Uneinigkeiten«
spricht, die Gleims und seine Freundschaft nicht stören könnten und
auch nicht gestört haben, so waren es offenbar nur Äußerungen eines
übertriebenen preußischen Partikularismus gewesen, die er seiner
deutschen und menschheitlichen Gesinnung gemäß nicht mitmachen konnte.

Daß Lessing vielmehr den Patriotismus sogar in seinem höchsten, dem
_Opfer_sinn zu würdigen versteht, beweist sein gleichfalls 1759
entstandenes Drama »Philotas«, dessen Kerngedanke darin besteht, daß
der Held, ein kaum sechzehnjähriger antiker Königssohn, der in die
Gefangenschaft des Feindes geraten ist, sich ähnlich dem Kodrus der
Griechen-, dem Regulus der Römersage freiwillig den Tod gibt, um nicht
als Geisel seinem Vaterland einen ungünstigen Frieden aufzunötigen.
Und wie schmerzlich hat er es vermißt und am eigenen Leibe erfahren,
daß »wir Deutsche noch keine Nation« waren! Weder in Berlin noch in
Wien, weder in Hamburg noch in Mannheim konnte der größte Kritiker
Deutschlands, konnte einer seiner besten Dichter auf die Dauer festen
Fuß fassen. Bittere Sarkasmen enthalten die letzten »Stücke« seiner
»Hamburger Dramaturgie« über den »gutherzigen Einfall«, den sein nie
zu ertötender Idealismus selber gehegt hatte, »den Deutschen ein
Nationaltheater zu verschaffen«, da wir Deutsche eben doch »keine
Nation« seien. Er redet dabei nicht von der politischen Verfassung --
obwohl das Monstrum des »Heiligen Römischen Reiches Teutscher Nation«
jeden Vernünftigen zu dem Spott herausfordern mußte, den einer von den
lustigen Gesellen in Auerbachs Keller (im »Faust«) darüber ergießt --,
»sondern bloß von dem sittlichen Charakter«. Aber »fast sollte man
sagen, dieser sei: keinen haben zu wollen«. Die reichen Hamburger und
sonstigen deutschen Kapitalisten hatten eben für andere, materiellere
Dinge mehr Geld übrig als für Lessings ideale Unternehmungen. Und so
mußte dieser noch in seinem fünften Lebensjahrzehnt in die Dienste
eines Kleinfürsten in einer einsamen deutschen Kleinstadt gehen.

Daß ein Mann wie Lessing ein abgesagter Gegner alles Höflingstums und
aller Standesvorrechte war, ist eigentlich selbstverständlich. Mit
Recht hat schon Franz Mehring auf die scharfe Kritik eines königlichen
Hoffestes auf dem Berliner Schloßplatz, ein sogenanntes Karussell
oder Ringelrennen, das von dem anwesenden Voltaire in glänzenden
Versen gepriesen wurde, durch den einundzwanzigjährigen Dichter in dem
sarkastischen Gedicht »Auf ein Karussell« hingewiesen. Er hat auch
einmal einen Aufsatz über die »Deutsche Freiheit« geschrieben, die zu
Tacitus' Zeiten und auch das ganze Mittelalter hindurch wenigstens in
der Form der Landstände den Absolutismus der Fürsten eingeschränkt
habe. »Sollten wir nicht wenigstens in unseren Schriften unaufhörlich
gegen diese ungerechten Veränderungen protestieren« usw.? Und seine
»Emilia Galotti«, ist sie etwas anderes als ein flammender, ingrimmiger
Protest gegen fürstliche Willkür- und Mätressenwirtschaft, ein Stück,
in dem sogar der gewiß doch maßvolle, selbst an einem Fürstenhof
lebende Goethe den »entscheidenden Schritt zur sittlich erregten
Opposition gegen die tyrannische Willkürherrschaft« erblickte, den dann
des jungen Schiller »Kabale und Liebe« zuerst vom italienischen auf
einen deutschen Schauplatz zu übertragen wagte? So kann man in der Tat
-- es ist der eigentliche Grundgedanke von Mehrings »Lessing-Legende«
-- Lessing als ersten glänzenden Vertreter des aufstrebenden Bürgertums
bezeichnen, das nur seines großen Vorkämpfers nicht würdig war,
vielmehr durch wirtschaftliche und politische Rückständigkeit sich
auszeichnete.

Allein Lessing geht über diesen Bourgeoisstandpunkt, mindestens an
einzelnen Stellen seiner Schriften, noch erheblich hinaus. So in dem
merkwürdigen, in der großen Lessing-Ausgabe von Lachmann und Muncker
(XVI, 520 f.) in zwei Fassungen vorliegenden kurzen »Gespräch über
die Soldaten und Mönche«. Man streite darüber, ob es mehr Soldaten
oder Mönche in der Welt gebe. Aber wenn der Landmann seine Saat von
Schnecken und Mäusen vernichtet sehe, frage er nicht danach, welcher
von beiden es mehr seien. Und nun folgt in der längeren Fassung
folgendes Zwiegespräch:

    B. Was sind denn Soldaten?

    A. Beschützer des Staats.

    B. Und Mönche sind Stützen der Kirche.

    A. Mit eurer Kirche!

    B. Mit eurem Staate!

    A. Träumst du? Der Staat! Der Staat! Das Glück, welches der
    Staat jedem einzelnen Gliede in diesem Leben gewährt.

    B. Die Seligkeit, welche die Kirche jedem Menschen nach diesem
    Leben verheißt!

    A. Verheißt!

    B. Gimpel!

So starke Ketzereien in so zugespitzter Form hat unser Held allerdings
vorsichtigerweise in seinem Schreibpult zurückgehalten. Aber in
milderer Ausprägung erkennen wir doch die gleiche Anschauung auch
im »Nathan« und in den Freimaurergesprächen wieder. Im »Nathan«
in der eigenartigen Gestalt des Derwischs Al-Hafi, der es in der
kapitalistischen Welt nicht mehr aushalten kann -- denn »Borgen ist
viel besser nicht als betteln, so wie Leihen, auf Wucher leihen nicht
viel besser ist als stehlen«; und nun allerdings zum _Kampf_ dagegen
sich nicht stark genug fühlt, sondern, »um das Werkzeug beider nicht zu
sein« -- an den Ganges fliehen will. »Am Ganges, am Ganges nur gibt's
_Menschen_!«, will sagen: vom Kapitalismus, diesem »Plunder«, dieser
»Plackerei« erlöste Menschen. Von dieser Lebensansicht fühlt selbst
der weise und kaufmännische Nathan sich so ergriffen, daß er in den,
prinzipiell aufgefaßt, anarchistischen Ausruf ausbricht: »Der wahre
Bettler ist doch einzig und allein der wahre König!« -- Und nun zu
Lessings


4. Staats- und Gesellschaftsphilosophie in Ernst und Falk

seinen »_Gesprächen für Freimäurer_«, fünf an der Zahl, von denen die
drei ersten 1778, die beiden letzten 1780, anonym auch sie unter dem
Zwange der Zeit, erschienen sind. Lessing hatte sich im Jahre 1771
zu Braunschweig in die Loge aufnehmen lassen (der ja auch Herder,
Schiller und Goethe beitraten), aber schon ziemlich bald enttäuscht
wieder zurückgezogen. Wir sehen hier von allem auf die Geschichte der
Freimaurerei Bezüglichen, das in einzelnen Gesprächen eine ziemlich
bedeutende Rolle spielt, ab und beschränken uns auf das, was sich
aus ihnen für Lessings philosophische, insbesondere _staats- und
gesellschafts_philosophische Ansichten gewinnen läßt. Das Wichtigste
in dieser Hinsicht findet sich im zweiten, einiges noch im vierten
Gespräch.

Da ist es nun für den Sozialisten interessant, sozialphilosophischen
Anschauungen zu begegnen, die der Verfasser zwar aus ihm
vorangegangenen Denkern, wie den Franzosen Bodin und Montesquieu,[8]
haben mag, die aber bis zu einem gewissen Grade schon an Karl _Marx_
anklingen. Viele Staaten, läßt er im Verlauf des zweiten Gesprächs
dessen Hauptwortführer (Falk) sagen, würden »ein ganz verschiedenes
Klima, folglich ganz verschiedene Bedürfnisse und Befriedigungen,
folglich ganz verschiedene Gewohnheiten und Sitten, folglich ganz
verschiedene Sittenlehren, folglich ganz verschiedene Religionen
haben«. Erinnert das »Klima« mehr an die beiden obengenannten
Geschichtsphilosophen, so die »Bedürfnisse« und ihre »Befriedigungen«
mit ihrem ganzen ideologischen Überbau an Marx-Engels' ökonomische
Geschichtsauffassung. Daß solche Anschauungen Lessings aber von lange
her in ihm lagen, ergibt sich aus dem Umstand, daß er bereits im Januar
1753 in einer Rezension der »Vossischen Zeitung« die sogenannten
»moralischen Ursachen« der Völkerverschiedenheit geradezu als nichts
anderes denn »Folgen der physischen« (er sagt noch: physikalischen)
bezeichnet.

Im übrigen ist freilich seine Staatsanschauung noch durchaus
_individualistisch_, ja sein Staatsideal -- wir streiften den Gedanken
schon beim Al-Hafi des »Nathan« -- beinahe anarchistisch. Die Ameisen
werden als Vorbild hingestellt, weil sie die größte Geschäftigkeit und
doch Ordnung zeigen und einander sogar helfen, obschon doch niemand
sie zusammenhält und regiert. Und nun folgen in der bei Lessing so
erfreuenden epigrammatischen Kürze Schlag auf Schlag die weiteren
Fragen und Antworten: »Ordnung muß also doch auch _ohne Regierung_
bestehen können.« -- »Wenn jedes einzelne sich selbst zu regieren weiß,
warum nicht?« -- »Ob es wohl auch einmal mit den Menschen dahin kommen
wird?« -- »Wohl schwerlich!« -- »Schade!« -- »Jawohl!«

Des weiteren wirft Falk die Frage auf, ob die _Menschen_ für die
_Staaten_ oder die Staaten für die _Menschen_ da sind? Die Antwort
wird dann in letzterem Sinne gegeben. Die Vereinigung der Menschen zu
Staaten findet statt, damit durch diese und in ihnen jeder einzelne
seinen Anteil von Glückseligkeit desto besser und sicherer genießen
kann. Die Glückseligkeit des Staates besteht in der Summe der
Einzelglückseligkeiten aller seiner Glieder. »Außer dieser gibt es
gar keine.« Und nun folgt ein Satz, aus dem man allerdings auch eine
sozialistische Folgerung ziehen könnte. »Jede andere Glückseligkeit des
Staates, bei welcher auch noch so wenig einzelne Glieder leiden und
leiden _müssen_, ist Bemäntelung der Tyrannei. Anders nichts!«

Und zwar ist das alles von der _Natur_ so eingerichtet. Trotzdem
entspringen auch aus der denkbar besten Staatsverfassung notwendig
allerlei Übel. Vor allem ist ein _Welt_staat, schon wegen seiner
ungeheuren Größe, nicht möglich, sondern nur _National_staaten. Und
innerhalb derselben entstehen notgedrungen wiederum verschiedene
_Stände_. Selbst die anfänglich _gleiche_ Verteilung des Besitzes
vorausgesetzt, würde doch diese gleiche Verteilung keine zwei
Menschenalter hindurch bestehen bleiben. Einer wird sein Eigentum
besser zu nutzen wissen als der andere, der es womöglich dennoch unter
mehr Nachkommen zu verteilen haben wird. Es wird also reichere und
ärmere Glieder geben, aus dem wohltätigen Feuer der unvermeidlich
unangenehme Rauch entstehen. Aber sollte man deshalb keinen Rauchfang
erfinden? Lessing denkt dabei nicht etwa an Sozialisierung, auf die
ihn Plato oder Morus an sich gebracht haben könnten, sondern an -- die
Freimaurer! Es ist »recht sehr zu wünschen«, daß es in jedem Staate
Männer geben möchte, die erstens »über die Vorurteile der Völkerschaft
(also in unserer heutigen Sprache über einseitigen Nationalismus)
hinweg wären und genau wüßten, wo Patriotismus Tugend zu sein aufhört«;
die zweitens »den Vorurteilen ihrer angeborenen Religion nicht
unterlägen, nicht glaubten, daß alles notwendig gut und wahr sein
müsse, was _sie_ für gut und wahr erkennen«; die endlich »bürgerliche
Hoheit nicht blendet und bürgerliche Geringfügigkeit nicht ekelt, in
deren Gesellschaft der Hohe sich gern herabläßt und der Geringe sich
dreist erhebt«.

Solche Männer, die es »freiwillig über sich genommen haben,
den unvermeidlichen Übeln des Staates entgegenzuarbeiten«, die
jene vielleicht unentrinnbaren Trennungen in Nationen, Stände,
Religionsbekenntnisse nicht noch stärker einreißen lassen wollen, als
es die Notwendigkeit erfordert, und ihre Folgen so unschädlich als
möglich zu machen sich bestreben, sind die Freimaurer, oder _sollten_
es wenigstens sein. Die Mitglieder einer »unsichtbaren Kirche«,
deren »wahre Taten dahin zielen, alles, was man gemeiniglich gute
Taten nennt, größtenteils entbehrlich zu machen«, eine wahrhafte
_Internationale_, die freilich -- ebensowenig wie zurzeit die modernere
Internationale der Arbeiter -- ihrer Idee entspricht. Mit Schärfe
tadelt der Freimaurer Lessing namentlich die unsozialen Inkonsequenzen
der Logen schon seiner Zeit. Wenn ein aufgeklärter Jude, wenn ein
ehrlicher Schuster, wenn ein erfahrener und treuer Dienstbote es sich
einfallen läßt, sich zur Aufnahme zu melden, so weist man sie ab: »Wir
sind unter uns so gute Gesellschaft ... Prinzen, Grafen, Herren von,
Offiziere, Räte von allerlei Beschlag, Kaufleute, Künstler.« Dazu das
»Kapitale haben, diese Kapitale belegen, sie auf den letzten Pfennig
zu nutzen suchen, sich ankaufen wollen, von Königen und Fürsten sich
Privilegien geben lassen« usw. Sie scheinen ihm auf dem besten Wege,
von ihren ursprünglichen Zielen ganz abzukommen. Ob die heutigen Logen
nicht auch manchen dieser Tadel verdienen? Etwas demokratischer mag ein
Teil von ihnen ja geworden sein; aber grundsätzlich herrscht doch wohl
noch immer bei ihnen das Prinzip der »guten« Gesellschaft; abgesehen
davon, daß Atheisten und daß von der Vollmitgliedschaft auch Frauen
heute noch ausgeschlossen sind.[9]

Aber das Bestehende verhält sich zum wahren Freimaurertum wie die
bestehende, sehr mangelhafte Kirche, ja, man könnte erweiternd sagen:
alle religiösen und politischen Parteien der Wirklichkeit, zu ihrer
_Idee_. Und umgekehrt: man kann »die höchsten Pflichten der Maurerei
erfüllen, ohne Freimaurer zu _heißen_«. Wahre Freimaurerei ist von
jeher gewesen; sie ist so alt wie die bürgerliche Gesellschaft (hier
natürlich im weitesten Sinne gemeint). Und ihr jetziges Schema, fügen
wir hinzu: ihre Zeremonien und alles damit Zusammenhängende ist nur
»Hülle« und »Einkleidung«. Die Hauptsache aber, die der Verfasser
mit voller Deutlichkeit allerdings noch nicht ausspricht, liegt in
dem aus seiner Gedankenreihe zu ziehenden Schlusse: Man soll das
wahre Freimaurertum _unter alle Welt verbreiten_. Wie es zu Anfang
in der kurzen Widmung an Ferdinand von Braunschweig heißt: »Das Volk
lechzet schon lange und vergehet vor Durst!« Damit wäre freilich dem
Freimaurer-Orden als _Geheim_bund das Urteil gesprochen.


5. Lessings letzter philosophischer Standpunkt: Determinismus,
Pantheismus, Spinozismus

Schon in der »Emilia Galotti« hatte die Gräfin Orsina ausgerufen:
»Das Wort Zufall ist Gotteslästerung; nichts unter der Sonne ist
Zufall.« Die in diesen Sätzen sich ausprägende Anschauung von der
notwendigen und ausnahmlosen Naturbedingtheit alles schon Geschehenen,
jetzt Geschehenden, noch Geschehenwerdenden, welche die Philosophie
»Determinismus«, das heißt Bestimmtheit zu nennen pflegt, und die
sich in religiöser Gestalt besonders im Islam und im Kalvinismus
wiederfindet, scheint Lessing von jeher geteilt zu haben. Bereits eine
Rezension aus dem März 1753 meint, daß die Leugner der Willensfreiheit
wenigstens keine Feinde der Religion zu sein brauchen; auch in
seiner Lehre von dem Wesen des tragischen Charakters sehen wir diese
Lehre aufleuchten. Deutlicher spricht sich seine Vorrede zu des
braunschweigischen Abtes Jerusalem »Philosophischen Aufsätzen« (1776),
also aus seinen letzten Jahren über dies Problem aus. »Was verlieren
wir denn,« fragt Lessing hier, »wenn man uns die Freiheit abspricht?«
Und er antwortet: »Etwas, wenn es etwas ist, was wir nicht brauchen
... Etwas, dessen Besitz uns weit unruhiger machen müßte, als das
Bewußtsein seines Gegenteils ...« Fühlt sich doch auch der Religiöse,
wie wir hinzusetzen möchten, im Schoße seines alles lenkenden und
bestimmenden Gottes ruhig und befriedigt. Ebenso muß auch der Philosoph
sich nach Lessing sagen: »Zwang und Notwendigkeit, nach welchem die
Vorstellung des Besten wirket, wieviel willkommener sind sie mir
als kahle Vermögenheit, unter den nämlichen Umständen bald so, bald
anders handeln zu können!« Und er fährt fort: »Ich danke dem Schöpfer,
daß ich _muß_, das _Beste_ muß. Wenn ich in diesen Schranken selbst
so viel Fehltritte noch tue, was würde geschehen, wenn ich mir ganz
allein überlassen wäre? einer blinden Kraft überlassen wäre, die sich
nach keinen Gesetzen richtet und mich darum nicht minder dem Zufall
unterwirft, weil dieser Zufall sein Spiel in mir selbst hat?« Zufall
bedeutet also Gesetzlosigkeit, Naturgesetzlichkeit Ausschließung jedes
Zufalls, allgemeine Geltung des Kausalgesetzes (Gesetzes von Ursache
und Wirkung), ohne das keine Naturwissenschaft, ja Wissenschaft
überhaupt denkbar ist.

Gerade starke Naturen haben das von jeher anerkannt und gleichwohl
aus dem unversiegbaren Quell ihrer Persönlichkeit heraus zu diesem
Naturmechanismus ihr trotziges: »Und _dennoch_!« gesprochen. Auf
solche Weise löst sich auch der anscheinende Widerspruch zwischen jener
Orsinaschen Verurteilung des Zufalls und dem bekannten: »_Kein Mensch
muß müssen_« Nathans, dem dann das Wort Al-Hafis auf dem Fuße folgt:
»Was er für _gut_ erkennt, das muß ein Derwisch.«

Von der Seite der Ethik also oder der Moral, wie Lessing sagt, ist das
System des Determinismus »geborgen«. Aber, fährt er fort: ob nicht
die Spekulation Einwände dagegen erheben könnte, die sich nur durch
ein zweites philosophisches System heben ließen? Mit diesem zweiten,
»gemeine Augen ebenso befremdenden« System ist der _Spinozismus_
gemeint.

Wir haben im Laufe unserer bisherigen Darstellung das Wirken Spinozas,
der bis dahin in Deutschland nach Lessings eigenem Ausdruck wie ein
»toter Hund« angesehen worden war, auf unseren Dichter nur angedeutet.
Wir wollen zunächst einen merkwürdigen undatierten, aber wahrscheinlich
aus der Breslauer Zeit stammenden kleinen Aufsatz von ihm nachträglich
noch erwähnen: »Über die Wirklichkeit der Dinge außer Gott.« Dort wird
geradezu gesagt: »Es gibt kein Dasein außer Gott«, »alle Dinge sind in
ihm wirklich«. »Die Begriffe, die Gott von den wirklichen Dingen hat,
sind diese wirklichen Dinge selbst.« Auch der § 73 der »Erziehung des
Menschengeschlechts«, der von der göttlichen Dreieinigkeit handelt,
führt den nämlichen Gedanken aus. Das ist völliger _Pan_theismus
(All-Gott-Lehre) oder, vielleicht noch genauer ausgedrückt,
Pan_en_theismus (All-_in_-Gott-Lehre). Ganz zu Spinoza durchgedrungen
aber ist Lessing, wie wir jetzt bestimmt wissen, spätestens in seinem
letzten Lebensjahr.

Am 5. Juli 1780 war Goethes und Hamanns Freund, der also philosophisch
von ganz anderer Seite herkommende Düsseldorfer Friedrich Heinrich
_Jacobi_, zum Besuch in Lessings einsamer Bibliothek eingetroffen.[10]
Da erklärte dieser, dem Jacobi Goethes berühmtes philosophisches
Gedicht »Prometheus« zu lesen gegeben, dem Gaste zu dessen Erstaunen:
Er nehme durchaus kein Ärgernis an der Anschauung Goethes; er habe
im Gegenteil den Gesichtspunkt, von dem aus das Gedicht verfaßt sei,
»schon lange aus der ersten Hand«, nämlich aus _Spinoza_. Und nun die
Hauptäußerung: »Die orthodoxen Begriffe von der Gottheit sind nicht
mehr für mich Ἓν καὶ πᾶν (d. h. es gibt nur _ein_ All). Ich weiß nichts
anderes.« Sie werden durch einen Besuch gestört. Am folgenden Morgen
kommt Lessing zur Fortsetzung des Gesprächs auf Jacobis Zimmer. Er
bekennt sich von neuem als Anhänger des Pantheisten: »Es gibt keine
andere Philosophie als die des Spinoza.« Und weiter als entschiedenen
Deterministen: »Ich begehre keinen freien Willen«, worein »der helle
Kopf Ihres Spinoza sich doch auch zu finden wußte«.

Auffallenderweise bekennt er sich bei dieser Gelegenheit auch,
ganz im Gegensatz zu der Philosophie seiner Zeit, als _Gegner des
erkenntnistheoretischen Idealismus_, wie er von Parmenides und
Plato begründet, von Descartes über Leibniz bis zu Kant und seinen
Nachfolgern verkündet worden und unseres Erachtens unabweislich ist.
Er erklärt es für ein menschliches Vorurteil, daß »wir den _Gedanken_
als das Erste und Vornehmste betrachten und aus ihm alles herleiten
wollen«: während doch »alles, die Vorstellungen mit inbegriffen«, also
»Ausdehnung, Bewegung, Gedanke« offenbar von »höheren« Prinzipien
abhänge, in einer »höheren Kraft gegründet« sei, die »noch lange nicht
damit erschöpft ist«. Er bedenkt dabei nicht, daß dies Ausgehen von
einer »alle Begriffe übersteigenden«, gänzlich unbestimmten »höheren«
Kraft uns in alle Dunkelheiten der Metaphysik und Theologie, ja
unter Umständen Theosophie (oder, wie Rudolf Steiner es moderner
umtauft: »Anthroposophie«) hineinführt. Zur weiteren Begründung dieser
pantheistischen Metaphysik bezieht er sich auf einen merkwürdigen
Gedanken von Leibniz, wonach die Gottheit sich in einem Zustand
beständiger Expansion (Ausdehnung) und Kontraktion (Zusammenziehung)
befände, womit zugleich Leben und Tod der Individuen in der Welt
zusammenhängen soll; muß aber selbst zugeben, daß diese Stelle mit der
sonstigen Überzeugung des Leibniz von einem _persönlichen_, außerhalb
der Welt existierenden Gott in Widerspruch stehe. Lessing selbst,
setzt Jacobi hinzu, konnte sich mit dem Gedanken eines unendlichen
persönlichen Wesens, das unaufhörlich im Genuß seiner eigenen
»Vollkommenheit« schwelge, nicht vertragen. »Er verknüpft mit demselben
eine solche Vorstellung von unendlicher -- Langeweile, daß ihm angst
und weh dabei werde.«

Von Lessings Freunden wollte, als Jacobi vier Jahre nach dessen Tode
in seiner Schrift »Über die Lehre des Spinoza, in Briefen an Moses
Mendelssohn« dies Gespräch veröffentlichte, niemand an eine solche
Änderung seiner Ansichten, die in der Tat ein völliges Abweichen von
den Grundsätzen der »Aufklärung« darstellt, glauben. Und es entspann
sich darüber 1785/86 ein äußerst heftiger Philosophenstreit, der bei
Mendelssohns ohnehin kränklichem Körper dessen Tod beschleunigt hat.
Wir werden bei Herder und Goethe darauf zurückzukommen haben.

Ob Lessing im ganzen mehr Leibniz oder Spinoza zugeneigt habe,
läßt sich schwer entscheiden. Zu Leibniz zogen ihn sicherlich
dessen Hauptgedanken von der Entwicklung alles Lebendigen, von der
ununterbrochenen Stetigkeit des Weltzusammenhanges, von der Verknüpfung
kleinster vorstellender mit kleinsten körperlichen Einheiten in
den »Monaden«; zu Spinoza -- _zuletzt_ doch, wie es nach Jacobis
bestimmtem Zeugnis scheint, entscheidend -- die streng monistische
Folgerichtigkeit von dessen Lehre. Schulmäßiger Anhänger eines
bestimmten Systems, also Spinozist oder Leibnizianer zu werden, lag
seiner unabhängigen Natur überhaupt nicht. Auch Jacobi gegenüber
hatte er eigentlich bloß erklärt: »_Wenn_ ich mich nach jemand nennen
soll, so weiß ich keinen anderen.« Völlig einem, und sei es auch der
scharfsinnigste, Denker sich zuzuschwören, hinderte ihn sein lebhaftes
Selbständigkeitsgefühl.

Damit kommen wir zum Schlusse noch einmal zu Lessings philosophischer
und menschlicher


Persönlichkeit

zurück. Mögen seine Einzeltheorien auf den verschiedenen Gebieten,
auf denen er gearbeitet hat, in Religions-, Kunst-, Geschichts- und
Staatsphilosophie, heute in mancherlei Hinsicht überholt sein: was uns
immer wieder zu ihm und seinen Werken hinzieht, ist seine einzigartige
Persönlichkeit. Schon seine Sprache, insbesondere seine Prosa, ist von
großartiger Eigenartigkeit. »Solange Deutsch geschrieben ist, hat,
dünkt mich, niemand wie Lessing Deutsch geschrieben«, hat schon einer,
der doch auch etwas davon verstand, J. G. Herder, dem eben Verstorbenen
nachgerühmt; und sein Hauptbiograph (Erich Schmidt) hat ihr im zweiten
Bande seines Werkes über ein halbes Hundert Lexikonseiten gewidmet;
auch ich habe Ihnen mit Absicht durch zahlreiche Zitate seine Stilart
nahe zu bringen gesucht. Aber wenn ein Franzose gesagt hat: Der Stil
ist der Mann, so kann man ebensogut sagen: _Der Mann macht den Stil._
Und so ist es bei Lessing: sein Stil geht aus seiner kraftvollen
Persönlichkeit hervor. Diese Ehrlichkeit, diese Mannhaftigkeit, diese
unbezähmbare Wahrheitsliebe, diese stete Kampfbereitschaft gegen
alles Unrecht, der Haß gegen alle Unterdrücker, die Liebe zu den
Unterdrückten, die Gleichgültigkeit gegen die eigene Leistung, sobald
sie vollbracht ist, sein mit ungescheuter Selbstkritik verbundener
echter Stolz, der Mut und die Selbstbeherrschung im Unglück: alle diese
Charaktereigenschaften -- von seinen intellektuellen Vorzügen ganz zu
schweigen -- haben sich selten in einem Menschen so vereinigt wie in
Gotthold Ephraim Lessing.

Gewiß, alle menschlichen Handlungen sind naturbedingt. Jeder von uns
wird unter bestimmten Verhältnissen auch notwendig so handeln, wie er
es tut. Aber zu den Beweggründen, und zwar den allerstärksten, eben
dieses Handelns gehört auch sein freilich wieder durch Tausende von
Umständen so oder so gewordener innerer Mensch, sein »Dämon«, wie
schon der alte Heraklit gesagt hat. So berichtet denn auch derselbe
Jacobi, der Lessings Determinismus bezeugt, einen scheinbar ganz
entgegengesetzten Ausspruch von ihm: »Wo keine Selbstbestimmung
ist, keine Freiheit, da ist keine Menschheit.« Ja, Lessing, der
»Determinist« ist zugleich ein radikaler Prediger der _Freiheit_ auf
allen Gebieten gewesen: in Religion und Staat, Ethik und Erziehung. Und
er hat sie, hat seinen vollendeten Unabhängigkeitssinn vor allem auch
in sein eigenes Leben hineingetragen. Er war gegen alles Sektenmachen,
gegen alle Engigkeit und Beschränktheit. Er hat auch keine »Schule«
gegründet, ja er _wollte_ keine gründen. Er hat sich nicht in das
Universitäts-, das Hof-, das Beamtenleben hineinbegeben. Er trat auch
nie mit sogenannter »Würde« auf. Im Gegenteil, »er warf die persönliche
Würde gern weg, weil er sich zutraute, sie jeden Augenblick wieder
aufnehmen zu können« (Goethe). Nur ein Pedant und Philister von Kopf
und Herz wird sich »nie gehen lassen«.

Freilich solche Menschen stehen dann in ihrer Stärke -- »der Starke ist
am mächtigsten allein« -- und Höhe oft auch vereinsamt da, wie Lessing
es einmal in seinen »Antiquarischen Briefen« in einem wundervollen
Selbstvergleich mit einer einsam ihr Tagewerk vollziehenden Windmühle
ausgeführt hat: »Da stehe ich auf meinem Platze ganz außer dem Dorf
auf einem Sandhügel allein und komme zu niemandem und helfe niemandem
und lasse mir von niemandem helfen. Wenn ich meinen Steinen etwas
aufzuschütten habe, so mache ich es ab, es mag sein mit welchem Winde
es will. Alle zweiunddreißig Winde sind meine Freunde. Von der ganzen
weiten Atmosphäre verlange ich nicht einen Finger breit mehr, als
gerade meine Flügel zu ihrem Umlauf brauchen. Nur diesen Umlauf lasse
man ihnen frei ... Wen meine Flügel in die Luft schleudern, der hat es
sich selbst zuzuschreiben.«

Nun, Lessing hat sein Tagewerk wahrlich in reichlichem Maße getan.
Und er hat stets zu seinen Taten gestanden: »Was ich tat, das tat
ich!«, wie er seinen Tempelherrn sagen läßt. Und dabei, welch frischer
_Lebensmut_ in ihm: »Wer gesund ist und arbeiten will,« schreibt er
einmal an seine Eltern, »der hat nichts zu fürchten; Krankheiten aber
und dergleichen Umstände zu befürchten, die außerstand setzen könnten
zu arbeiten, zeigt ein schlechtes Vertrauen auf die Vorsehung. Ich
habe ein besseres und habe Freunde.« Aber er will sich nur an Stellen
festsetzen, für die er sich der geeignete Mann fühlt: »Wenn wir nicht
versuchen, welche Sphäre uns eigentlich zukommt, wagen wir uns öfters
in eine falsche, wo wir uns kaum über das Mittelmäßige erheben,
während wir uns in einer anderen zu einer bewundernswerten Höhe hätten
schwingen können.« Indessen wo er seiner Meinung nach etwas Edles und
Großes zu fördern vermag, geht er, wie oft auch enttäuscht, stets
wieder darauf ein. Und wenn er dann wiederum scheitert, so merken wir
an der Art seines Rückzugs, daß auch »in ihm dieselbe Überlegung wie
in uns« vorhanden gewesen, daß jedoch in ihm »eine größere Wärme des
Herzens war als in uns« (Gervinus).

Und er bewährte diesen Mut, diese wahrhaft philosophische Gesinnung
auch im schwersten Unglück und bis ans Ende. Als ihm, der nach langer
Wartezeit zum späten Glück einer vortrefflichen Frau gelangt ist, diese
Frau samt dem Neugeborenen nach kurzer Krankheit wieder entrissen
wird, da schreibt er nur das freilich bittere Wort: »Ich wollte es
auch einmal so gut haben wie andere Menschen, aber es ist mir schlecht
bekommen.« Und weiter an einen Freund: »Meine Frau ist tot, und diese
Erfahrung habe ich nun auch gemacht. Ich freue mich, daß mir viele
dergleichen Erfahrungen nicht mehr übrig sein können zu machen, und bin
ganz leicht.« Einige Tage darauf: »Wenn ich noch mit der einen Hälfte
meiner übrigen Tage das Glück erkaufen könnte, die andere Hälfte in
Gesellschaft dieser Frau zu verleben, wie gern wollt' ich es tun! Aber
das geht nicht, und ich muß nur wieder anfangen, meinen Weg allein so
fort zu duseln.« Und ein halbes Jahr später, nach allerlei anderem
Mißgeschick, an die Freundin Elise Reimarus: »Doch ich bin zu stolz,
mich unglücklich zu denken, knirsche eins mit den Zähnen und lasse
den Kahn gehen, wie Wind und Wellen wollen. Genug, daß ich ihn nicht
selbst umstürzen will.« Er sollte ihn noch zweiundeinhalb Jahre treiben
sehen, mannhaft und unerschrocken wie immer, bis ihm der Tod das stets
kampfbereite Schwert des Geistes aus der Hand schlug.

Man hat uns zu verschiedenen Zeiten Rembrandt, Goethe, Nietzsche,
Fichte, Schopenhauer als _Erzieher_ gepriesen. Wir finden: gerade
_Lessing_, von dem wir nun Abschied nehmen, kann uns, dem einzelnen
und dem ganzen Volke, gerade in heutiger Zeit ein Vorbild, ein
Erzieher sein. Denn er vereinigte mit der Klarheit des Kopfes, die
uns heute auch in der Philosophie gegenüber allen Schwärmereien und
Rückwärtsereien so not tut, die Wärme des Gefühls, da wo sie am Platze
ist, und die Fähigkeit des Willens zu festem, entschlossenem Handeln.




Herder




~A.~ Der junge Herder


1. Die Jugend

1744 bis 1764 (Mohrungen, Königsberg)

_Herders_ Persönlichkeit steht zu derjenigen Lessings im schärfsten
Gegensatz. Lessing erscheint uns heute noch beinahe wie ein Mitstreiter
unserer Geisteskämpfe, wenigstens der religiös-philosophischen.
Und auch in denjenigen von ihm behandelten Gegenständen, die uns
Modernen ferner liegen, bleibt er, allein durch seine unübertreffliche
Fragestellung, immer fesselnd, frisch und lebendig. Dem Namen Herders
gegenüber regt sich dagegen bei den meisten Heutigen nicht viel
mehr als eine mehr oder weniger verschwommene Erinnerung, daß man
einmal im Schulunterricht von ihm gehört, daß er unter anderem Goethe
beeinflußt hat. Und doch hat auch Herder mächtig auf Zeitgenossen und
Nachwelt gewirkt, war er vor allem in seiner Jugend ein Schriftsteller
von geradezu erstaunlicher Schaffenskraft, auch im Mannesalter noch
bedeutend, um dann freilich rasch zu einem verbitterten und grämlichen
Alter herabzusinken.

Gleich Lessing ist auch der anderthalb Jahrzehnte nach ihm, am
25. August 1744 in dem zwischen Sumpf, Wald und See gelegenen
ostpreußischen Städtchen Mohrungen geborene Johann Gottfried Herder
ein großer, ja ein unbändiger Leser gewesen: schon daheim im
elterlichen Lehrer- und Küsterhaus oder noch lieber auf einem Baume
des Gartens oder am See und im Wald der Heimat. Und dann, während
und nachdem er die höhere Stadtschule des rauhen, pedantischen
Rektors Grim durchlaufen, in der dürftigen Schlafkammer im Hause
des harten Diakonus Trescho, der die Arbeitskraft des stillen und
träumerischen angehenden Jünglings in geisttötendem Abschreiberdienst
ausbeutet, bis der bald Achtzehnjährige durch die Freundlichkeit
eines russischen Regimentswundarztes namens Schwartz-Erler[11] aus
dieser Fron erlöst und mit nach Königsberg genommen wurde. Hier erst
atmet er geistig auf, läßt sich auf eigene Faust als Studiosus der
Theologie einschreiben und lernt in dem Buchladen des Verlegers Kanter
die Gelehrtenwelt der Hauptstadt kennen, während er sich sein Brot
als junger, anregender Lehrer an demselben, heute noch bestehenden,
»Friedrichskolleg« verdient, in dem ein Menschenalter zuvor Immanuel
Kant acht unfruchtbare Schuljahre verbracht hatte.

Dieser selbe _Kant_, jetzt achtunddreißigjähriger Magister an der
Akademie, also noch nicht Mitglied der Fakultät, aber »für sich allein
eine ganze Fakultät«, wie Rudolf Haym sagt, ist der erste große Geist
gewesen, der einen nachhaltigen Einfluß auf das begeisterungsfähige
Gemüt des jugendlichen Herder geübt hat. Wie gerade begabtere Jünglinge
auf der Universität oft von einem einzigen hervorragenden Lehrer mehr
Anregung empfangen als von allen anderen zusammen, so war es auch hier.
Elf Tage nach seiner Immatrikulation, am 21. August 1762, sitzt er
zum erstenmal zu den Füßen des schon damals beliebten Magisters, der
gerade über den Zusammenhang von Geist und Körper spricht, sich über
den Gespensterglauben in behaglicher Ironie ergeht und schließlich
das Problem vom Dasein Gottes behandelt. Von Stund' an hörte er alle
Vorlesungen des geliebten, auch poetisch von ihm gefeierten Weltweisen:
Logik, Metaphysik, Moral, Mathematik, physische Geographie. Kant
gewährte dem talentvollen, aber armen Studenten, der einmal auch des
Philosophen Ideen über Zeit und Ewigkeit in Verse setzt, die dieser
dann am nächsten Morgen mit Anerkennung seinen Zuhörern vorlas, den
unentgeltlichen Besuch aller seiner Vorlesungen. Noch nach mehr als
einem Menschenalter, in seinen Humanitätsbriefen (1795), hat der
Dichter dankbar dieser Lehrstunden Magister Kants gedacht: »Ich habe«,
sagt er dort, »das Glück genossen, einen Philosophen zu kennen, der
mein Lehrer war. Er, in seinen blühendsten Jahren, hatte die fröhliche
Munterkeit eines Jünglings, die, wie ich glaube, ihn auch in sein
greisestes Alter begleitet. Seine offene, zum Denken gebaute Stirn war
ein Sitz unzerstörbarer Heiterkeit und Freude. Die gedankenreichste
Rede floß von seinen Lippen; Scherz und Witz und Laune standen ihm
zu Gebot, und sein lehrender Vortrag war der unterhaltendste Umgang.
Mit eben dem Geist, mit dem er Leibniz, Wolff, Baumgarten, Crusius,
Hume« -- die angesehensten Philosophen der Zeit -- »prüfte und die
Naturgesetze Keplers, Newtons, der Physiker verfolgte, nahm er auch
die damals erscheinenden Schriften Rousseaus, seinen Emil und seine
Heloise, sowie jede ihm bekannt gewordene Naturentdeckung auf, würdigte
sie und kam immer zurück auf die unbefangene Kenntnis der Natur und auf
moralischen Wert des Menschen. Menschen-, Völker-, Naturgeschichte,
Naturlehre, Mathematik und Erfahrung waren die Quellen, aus denen
er seinen Vortrag und Umgang belebte. Nichts Wissenswürdiges war
ihm gleichgültig; keine Kabale, keine Sekte, kein Vorteil, kein
Namensehrgeiz hatte je für ihn den mindesten Reiz gegen die Erweiterung
und Aufhellung der Wahrheit. Er munterte auf und zwang angenehm zum
Selbstdenken; Despotismus war seinem Gemüt fremde. Dieser Mann, den ich
mit größter Dankbarkeit und Hochachtung nenne, ist _Immanuel Kant_;
sein Bild steht angenehm vor mir.«

Diese Charakteristik des einstigen Lehrers ist für unseren Zweck
auch deshalb von besonderem Wert, weil sie uns schon hier einen
hervorstechenden Zug von Herders eigenem Philosophieren zeigt. Weniger
die systematische Philosophie zieht ihn an, als die geistreiche, über
alle Gegenstände des geistigen Lebens der Menschheit und die Natur in
freier Rede sich ergehende Art des Lehrers, wie er denn schon damals
sich selbst das Philosophische ins Dichterische übersetzte. So waren
und blieben ihm denn auch von Kants Schriften diejenigen am liebsten,
die am wenigsten philosophische Systematik enthielten: wie die populär
geschriebenen »Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen«
(1764) und die von ihm in einer Königsberger Zeitung besprochenen
»Träume eines Geistersehers« (1766). Daneben ließ er sich durch Kant zu
Hume und Rousseau leiten, von denen ihn der letztere in seiner Natur-
und Gefühlsbegeisterung, der schottische Skeptiker in seiner Abneigung
gegen metaphysische Spekulation bestärkte. Indessen schon in zwei 1767
zwischen beiden gewechselten Briefen macht sich, bei aller Wärme in
der Form, für ein feineres Auge doch bereits die allmählich zwischen
Lehrer und Schüler sich öffnende Kluft -- dort Vernunft, hier Gefühl --
bemerkbar.

So sollte denn auch schon in der ostpreußischen Hauptstadt eine ihm
kongenialere Persönlichkeit von völlig entgegengesetzter Natur einen
noch stärkeren Einfluß auf des jungen Herder rasch aufloderndes
Gemüt gewinnen. Es war der damals noch ohne festen Beruf in seinem
Elternhause lebende sogenannte »Magus des Nordens« Johann Georg
_Hamann_ (1730 bis 1788). In geradem Gegensatz zu seinem Landsmann
Kant, stellt Hamann die Leidenschaft über die Vernunft, das persönliche
Gefühl über den besonnenen Willen, Tradition und Geschichte über
philosophische Abstraktion und den vieldeutigen Begriff des »vollen,
strömenden _Lebens_« über den »leeren Wortkram«, die trockene
»Schulfuchserei« und das »scholastische Geschwätz« der Philosophen.
Dieser Herder rasch ans Herz gewachsene wunderliche Mensch sucht nicht,
sondern _flieht_, wie Kühnemann treffend sagt, den Zusammenhang der
Gedanken, bewegt sich grundsätzlich in Gedanken_sprüngen_. »Wahrheiten,
Grundsätzen, Systemen«, so schreibt er selbst 1759 an seinen Freund
Lindner, »bin ich nicht gewachsen.« Seine Sache sind vielmehr nach
seinem eigenen Geständnis »Brocken, Fragmente, Grillen, Einfälle«. Gott
verlangt von uns »keine Kopfschmerzen, sondern Pulsschläge«. So lebt
und webt er in den oft willkürlichsten Einfällen, Ahnungen, Gefühlen.
Demgemäß ist auch sein zwar geistvoller, aber durchaus sprunghafter,
absichtlich in Dunkelheiten sich ergehender Stil.

Im Mittelpunkt des Hamannschen Denkens steht, nicht ohne daß eine auf
ein ziemlich übles Weltleben in London erfolgte plötzliche Bekehrung
dazu beigetragen hätte, die rein gefühlsmäßig aufgefaßte Bibel. Daneben
die Offenbarung Gottes in _Natur_ und _Geschichte_. Beide sind ihm
nichts anderes als »verborgene« Chiffern, deren »Schlüssel« wir in
der Heiligen Schrift finden, und schließlich auch in der _Sprache_.
Voll seherischen Tiefblicks zeigt sich Hamanns Genie, wenn er in
die Ursprünge des geistigen Lebens bei dem einzelnen wie bei ganzen
Völkern, in die Anfänge und das Wachstum der Sprache, insbesondere
der Poesie, dieser »Muttersprache des menschlichen Geschlechts«,
hineinleuchtet. Er will, wie ein Jahrhundert später sein religiöser
Gegenfüßler Friedrich Nietzsche, seine Leser nicht überzeugen, sondern
erregen, unter sich zwingen.

Und dieser Mann ist mehr als irgendein anderer fortan -- mit Ausnahme
einer kurzen Zeit, von der wir noch sprechen werden -- von Einfluß auf
den leicht erreg- und entzündbaren Herder geworden. In ihm fand er,
wie seine Gattin in den »Lebenserinnerungen« bezeugt, »was er suchte
und bedurfte: ein mitempfindendes, liebevolles, glühendes Herz, ...
einen an Gemüt und Geist hohen, geweihten Genius. So trug er seinen
Hamann im Herzen, die innigste Sympathie verknüpfte sie beide für Zeit
und Ewigkeit.« Noch später in Weimar war es für ihn stets ein Festtag,
so oft er einen Brief seines geliebten Hamann aus Königsberg, zuletzt
aus Münster erhielt; »seine ganze Seele war bewegt, Freudentränen
standen in seinen Augen.«


2. Die literarisch-ästhetische Epoche

1765 bis 1772 (Riga, Reiseleben, Straßburg)

Zu Ende des Jahres 1764 begleitete der »Magus« den scheidenden
jungen Freund bis zum Tore. Denn dieser hatte sich entschieden, eine
Lehrstelle an der Domschule zu _Riga_ anzunehmen, wurde später dort
auch ein gern gehörter Prediger, der echtes Deutschtum und echtes
Menschentum -- auch heute noch keine Gegensätze! -- zu vereinen
wußte und, in diesem Falle doch mit Hamann nicht identisch, ein
Christentum von durchaus freier, humaner Form vertrat. Daneben
aber begann jetzt seine, bisher nur in einzelnen Gedichten und
Selbstniederschriften geübte, Schriftstellerei. Im Jahre 1767
(kleinere Aufsätze müssen wir übergehen) erschienen, noch ohne seinen
Namen, seine »Fragmente über die neuere deutsche Literatur«, 1769
seine »Kritischen Wälder«. Diese beiden Schriften, die Herders Namen
zuerst in den literarischen Kreisen bekannt machten, haben zwar große
Bedeutung für die Literaturgeschichte, nicht in gleichem Maße aber
für die Philosophie. Erinnert die erste schon in ihrem Titel an die
Literaturbriefe Lessings, mit dem überhaupt Herder fast sein ganzes
Leben hindurch in Zustimmung und Widerspruch sich beschäftigt hat, so
sind die »Kritischen Wälder« in ihrem wichtigsten Teile eine Kritik und
Weiterbildung des »Laokoon«. Gegenüber dem Allgemeingültigen, das für
Lessing wie später für Kant die Hauptsache ist, betont Herder schon
hier mit Vorliebe die Berechtigung des _Individuellen_ und historisch
Gewordenen. Lessings Zweiteilung in Malerei und Poesie stellt er die
Dreiteilung in bildende Künste, Tonkunst und Dichtkunst entgegen, die
den drei Grundbegriffen: Raum, Zeit und _Kraft_ entsprechen. Von der
Malerei wird bestimmter die Plastik abgegrenzt, der er auch eine
besondere, freilich erst ein Jahrzehnt später veröffentlichte, Schrift
gewidmet hat. Die Malerei ist die Kunst des Gesichts-, die Musik die
des Gehör-, die Plastik die des Tastsinns, die Dichtkunst die der
Phantasie.

Schon aus diesen kurzen Andeutungen sehen wir, daß Herder reich an
anregenden, zum Teil auch neuen Gedanken ist, ohne doch im eigentlichen
Sinne selbstschöpferisch zu sein. Übrigens hält es seine unruhige,
bewegliche und auch -- selbstbewußte Natur auf die Dauer nicht in
der immerhin doch abgelegenen Baltenstadt. Er tritt im Mai 1769
eine große Seereise nach dem Westen mit zunächst noch unbestimmtem
Ziele an. Auf dieser Fahrt gibt er sich nun aber nicht etwa bloß,
wie man denken könnte, dem Naturgenuß des freien Meeres hin, sondern
schreibt in seinem noch erhaltenen _Reisetagebuch_ -- der »Meister«
der gegenwärtigen »Schule der Weisheit« in Darmstadt Graf Keyserling
hat also einen berühmten Vorgänger -- allerlei Bekenntnisse,
Selbstschilderungen, Rückblicke in die Vergangenheit und Vorblicke
in die Zukunft nieder, die nicht nur eine noch heute anziehende
Lektüre bilden, sondern auch für das Verständnis seines innersten
Wesens von Bedeutung sind. Einen besonders breiten Raum nimmt darin,
seiner bisherigen praktischen Wirksamkeit entsprechend, das Problem
der _Erziehung_ ein. Er entwirft mancherlei, für seine Zeit sehr
fortgeschrittene Volksbildungspläne und Zukunftsschulentwürfe, die zum
Teil heute noch unsere Gedanken beschäftigen: wie die stärkere Betonung
der damals noch ganz zurücktretenden Realien, insbesondere Geschichte,
Geographie und Naturkunde, Beginn mit französischem Unterricht an
Stelle des alten scholastischen Lateinbetriebs. Er fordert lebendigen
Lektüre- und anregenden Philosophieunterricht, dessen Methode, wie bei
Rousseau und Kant, eine natürliche sein soll. Er träumt davon, der
Bildungsreformator der Ostseeprovinzen, ja Rußlands zu werden, denkt
auch an eine gründliche Reform der philosophischen Wissenschaften
und »einen lebendigen Unterricht darin im Geiste Kants«. Und daneben
an das, was dann auch wirklich seine philosophische Haupttat werden
sollte: an eine zusammenfassende, auf völkerpsychologischer Unterlage
ruhende _Philosophie_ der Menschheits_geschichte_; Montesquieu soll
dabei sein Vorbild sein. In Paris lernt er den ihm in mancher Beziehung
geistesverwandten Diderot kennen, studiert er bildende Kunst und
Theater. Dann reist er über Holland und Hamburg, wo er vierzehn
anregende Tage im Umgang mit Lessing verlebt und mit Matthias Claudius
Freundschaft schließt, nach Eutin, um für drei Jahre Reisebegleiter
eines dortigen sechzehnjährigen Prinzen zu werden. Mit ihm reist er
über Darmstadt, wo er seine spätere Frau, die zwanzigjährige Karoline
Flachsland, kennenlernt, nach Straßburg.

Sein _Straßburger_ Aufenthalt, der ihn bald von der lästigen
Reisebegleiterstellung löst, aber durch eine nötig gewordene Augenkur
sich noch über ein halbes Jahr in die Länge zog, ist, seitdem Goethe
ihn zum erstenmal in »Dichtung und Wahrheit« erzählt, mehr als
hundertmal in seiner Wichtigkeit für unsere literarische Entwicklung,
vor allem für die des jugendlichen Goethe, geschildert worden. Er
ist in der Tat in dieser Hinsicht kaum zu überschätzen. War in der
Schätzung Homers und Shakespeares Lessing schon vorangegangen, so
hat doch erst Herder ihr freie Bahn gebrochen, vor allem aber im
_Volkslied_ und der Volksdichtung überhaupt den Keim aller echten
Poesie enthüllt. Der »Auszug aus einem Briefwechsel über Ossian und
der Lieder alter Völker«, denen dann später die epochemachenden
»Stimmen der Völker in Liedern« folgten, sowie die »Abhandlung über
Shakespeare«, die beide 1773 in dem berühmten Hefte »Von deutscher
Art und Kunst« veröffentlicht wurden, sind in jener Straßburger Zeit
entstanden.

Ins philosophische Gebiet gehört aus jener Zeit nur die aus Anlaß
eines Preisausschreibens der Berliner Akademie Ende 1771 in wenigen
Wochen niedergeschriebene Abhandlung »_Über den Ursprung der
Sprache_«. Bis dahin gab es über diesen Gegenstand drei Theorien:
1. die orthodox-kirchliche, daß die Sprache dem Menschen von Gott
unmittelbar anerschaffen sei; 2. die seit Aristoteles bei den meisten
Philosophen übliche, daß sie von den Menschen durch willkürliche
Übereinkunft (»Konvention«) behufs gegenseitiger Verständigung
eingeführt worden sei; dazu war neuerdings 3. die von dem französischen
Sensualisten Condillac aufgestellte gekommen, wonach sie aus der
tierischen sich allmählich entwickelt habe. Demgegenüber vertritt
nun Herder einen neuen, vermittelnden Standpunkt. Der Ursprung der
Sprache ist auch ihm kein willkürlich künstlicher, sondern ein
natürlicher. Rein menschlich aber auch darin, daß die Sprache im
engeren Sinne des Worts sich doch grundsätzlich von den uns mit den
Tieren gemeinsamen bloßen Empfindungslauten unterscheidet. Sie ist
erst mit der »Besinnung« des Menschen auf sich selbst, also mit dem
Denken entstanden, wenn auch in allen ursprünglichen Sprachen noch
Reste reiner Naturlaute sich finden. Ferner: je näher der Mensch noch
dem Naturzustande steht, desto sinnlicher, aber auch poetischer ist
seine Sprache; je stärker das bewußte Denken sich in ihm entwickelt,
desto abstrakter (begriffsmäßiger) wird sie. Unter dem Einfluß des
verschiedenen Klimas und der verschiedenen Lebensweise bildeten sich
dann verschiedene Sprachen auf der Erde aus. Und so findet denn die
Sprachenentwicklung und damit die gesamte Bildung der Menschheit
im Zusammenhang mit der nach einem höheren Plane fortschreitenden
Entwicklung des Menschengeschlechts überhaupt statt. Damit geht die
_Sprach_philosophie in die später von uns besonders zu behandelnde
Herdersche _Geschichts_philosophie über. Seine Abhandlung von 1772 aber
hat in Deutschland den ersten Grund zu einer brauchbaren Sprachtheorie
gelegt, auf der dann, mit Wilhelm von Humboldts Forschungen beginnend,
allmählich die moderne Sprach_wissenschaft_ sich aufbauen konnte.

Unterdessen hatte ihres Verfassers wechselvoller äußerer Lebensgang
eine neue Wendung erfahren. Der Siebenundzwanzigjährige war im April
1771 als Oberpfarrer und Konsistorialrat nach Bückeburg übergesiedelt.
Damit beginnt eine neue Epoche seiner geistig-seelischen Entwicklung,
eine


3. Vorherrschend religiöse Periode

1772 bis 1776

In der kleinen Residenzstadt Bückeburg, zwischen einem aufgeklärten,
aber donquichotteartigen Grafen, der sich durch seine Soldatenspielerei
bekannt gemacht hat, und seiner gemütstiefen, pietistischen Gemahlin,
seinen Amtspflichten noch fremd gegenüberstehend, ohne Freund, bis er
im Mai 1773 seine Karoline als Gattin heimführt, fühlt sich Herder in
den zwei ersten Jahren äußerlich wie innerlich vereinsamt. So macht
er denn jetzt eine neue innere Wandlung durch. Der Aufsatz »Über den
Ursprung der Sprache« hatte ihn der Aufklärung nahe gezeigt und
deshalb auch das Mißfallen Hamanns erregt, mit dem daher ein beinahe
dreijähriges Stocken des Briefwechsels eingetreten war. Jetzt wendet er
sich zu ihm zurück und dem gleichgearteten Lavater in Zürich zu. Von
nun an gründet er seine Weltanschauung ganz auf _religiöse_ Gedanken,
die ihn von der strengen Wissenschaft abführen, seinen Schriften
einen rein persönlichen Charakter geben, ihn oft in sich selbst sich
zurückziehen lassen. Er entscheidet sich endgültig für den geistlichen
Beruf, stellt gegenüber der »herzensarmen« und »gedankenlosen« Zeit
sein Leben auf Gott, schreibt eine Reihe -- bezeichnenderweise sämtlich
unvollendet gebliebener -- _theologischer_ Schriften.

Wir lassen die rein theologischen, wie die fünfzehn »Blätter an
Prediger« (1774), die »Erläuterungen zum Neuen Testament« durch
Vergleichung mit der Lehre des altpersischen Zendavesta (1775) und
»Maran Atha, das Buch der Zukunft des Herrn« (1779), eine Arbeit
über die Offenbarung Johannis, beiseite und beschränken uns auf die
merkwürdige »_Älteste Urkunde des Menschengeschlechts_« (1774 bis
1776), womit die ersten Kapitel des ersten Buches Mose gemeint sind.
Herder deutet sie nicht etwa rationalistisch, wie ein Jahrzehnt später
Kant in seinem »Mutmaßlichen Anfang der Menschengeschichte« und Kant
nachfolgend Schiller es getan haben, sieht sie aber auch nicht als
absolute göttliche Heilswahrheit an, sondern -- als ein wundervolles
Beispiel morgenländischer _Natur_empfindung und zugleich urältester
Offenbarung Gottes in der Natur. In Wahrheit liegt ihm zufolge dieser
Moses zugeschriebenen, aber einer orientalischen Gesamtanschauung
entstammenden Schöpfungsgeschichte das Bild eines -- werdenden Tages
zugrunde und ist in den Anordnungen des uralten »Schöpfungslieds«
eine geheime Bilderschrift, geteilt nach der heiligen Siebenzahl,
versteckt! Wir gehen nicht weiter auf diese und andere Phantasien
ein, die natürlich auch damals nur bei Hamann und seinem Kreise
Bewunderung fanden, darunter auch bei dem jungen Goethe, der begeistert
über den Verfasser schrieb: »Er ist in die Tiefen seiner Empfindung
hinabgestiegen, hat darin alle die hohe, heilige Kraft der simpeln
Natur aufgewühlt und führt sie nun in dämmerndem, wetterleuchtendem,
hier und da morgenfreundlich lächelndem orphischem Gesang vom Aufgang
herauf über die weite Welt, nachdem er vorher die Lasterbrut (!) der
neueren Geister, De- und Atheisten, Philologen, Textverbesserer,
Orientalisten usw. mit Feuer und Schwefel und Flutsturm ausgetilgt!«
Übrigens sind auch Herders übrige theologische Schriften dieser Epoche
gegen die liberale Zeittheologie gerichtet.

Ja, selbst seine ihrem Titel nach ins philosophische Feld schlagenden
Schriften der siebziger Jahre sind tief in diesen Geist getaucht.
So die 1774 anonym erschienene Abhandlung »_Auch eine Philosophie
der Geschichte zur Bildung der Menschheit_«, nur daß sie in der Form
der Denkweise »ungläubiger« Leser angepaßt ist. Im Gegensatz zu
der sonstigen Geschichtsphilosophie des Jahrhunderts faßt sie den
Gesamtgang der geschichtlichen Entwicklung als einen »Gang Gottes durch
die Nationen«, als einen göttlichen Erziehungsplan auf; in letzterem
Bilde mithin Lessings »Erziehung des Menschengeschlechts« verwandt,
aber viel gefühlsmäßiger als dieser. Ein fruchtbarer Gedanke aber ist
jedenfalls darin enthalten. Gegenüber einem Skeptizismus, der überhaupt
jeden tieferen Sinn in der historischen Entwicklung vermißte, und der
Ansicht der Aufklärer andererseits, die sozusagen prinzipiell einen
Fortschritt in ihr erblicken wollte, vertritt Herder, obwohl auch er
einen Fortschritt durchaus nicht leugnet, den wahrhaft geschichtlichen
Gedanken: Jedes Volk und jede Zeit hat seinen (ihren) Mittelpunkt in
sich selbst und ist nur um ihrer selbst willen da. Die verschiedenen
Epochen werden, wobei es freilich ohne Künstlichkeiten nicht abgeht,
mit den Lebensaltern des Einzelmenschen: Kindheit, Knaben-, Jünglings-,
und Mannesalter, verglichen. Auch das von der Aufklärung, ja selbst
Kant, durchweg als »finster« betrachtete Mittelalter wird zum erstenmal
nach seinen wertvollen Seiten (»Andacht und Ritterehre, Liebeskühnheit
und Bürgerstärke«) gewürdigt; während gegen die Gegenwart der Vorwurf
der Mechanisierung des gesamten Daseins, der Erstickung alles wahrhaft
Menschlichen erhoben wird. Gebt uns statt der bloßen Ausbildung
des Verstandes, der Papierkultur: »Herz! Wärme! Blut! Menschheit!
Leben!« Dabei alles im echten Sturm- und Drangstil, in abgerissenen
Sätzen, mit dunklen Andeutungen, ahnenden Ausblicken und vielen
Ausrufungszeichen geschrieben. Ein Vorläufer des späteren großen
geschichtsphilosophischen Werks, aber noch in durchaus schwärmerischem
Gewande.

Endlich entwirft Herder in diesem Jahr auch eine allerdings erst 1778
abgeschlossene _Psychologie_: »Vom _Erkennen_ und _Empfinden_ der
menschlichen Seele«, mit dem bezeichnenden Untertitel: »Bemerkungen
und Träume«. Äußerlich ist sie wieder, wie so manche bedeutsame
Abhandlung der Zeit (von Rousseau, Kant, Lessing, Mendelssohn), durch
eine akademische Preisfrage veranlaßt. Natürlich wird das Empfinden
als das allein ursprüngliche, daher innige und tiefe Element über die
daraus nur abgeleitete Erkenntnis gestellt. Zwischen Körper und Seele
existiert keine Scheidewand; beide stellen eine nur immer feinere
»Hinaufläuterung« der Gotteskraft dar. Auf diese ganz Hamannsche
Weise wird -- für uns auf den ersten Blick sehr auffallend -- eine
fast mystisch begründete Seelenlehre dennoch mit der _Physiologie_
verbunden, wie damals der berühmte, zugleich fromme und poetische
Albrecht von Haller sie lehrte. Von den einfachsten Elementen, den
Reizen, aufsteigend, verfolgt dann Herder den gesamten Aufbau des
seelischen Lebens, freilich nach seiner uns nun schon bekannten Art
ohne jede Schärfe der Grundbegriffe. Vielmehr sind ihm Sinnlichkeit,
Anschauung, Glaube, Gefühl die eigentlichen Grundkräfte der
menschlichen Seele; Biographien, vor allem Selbstbiographien, und
Dichter die besten Fundgruben psychologischer Erkenntnis. Denken,
Wollen und Fühlen -- welche eine kritische, wissenschaftliche
Psychologie auseinanderzuhalten sich bemüht --, ihm sind sie alles
dasselbe, alle drei bloß Stufen einer einzigen Kraft: der Energie
unserer Seele. Von »reinen Grundsätzen«, wie kurz darauf Kant sie
aufstellte, hält Herder nichts. Die höchste Vernunft und, was damit
gleichgesetzt wird, das »reinste göttliche Wollen« stellt die »Liebe«
dar. Und dann folgt, am Schluß des ersten Teiles, der ihn plötzlich als
-- Spinozisten enthüllende Satz: »Wollen wir dieses nicht dem heiligen
Johannes, so mögen wir's dem ohne Zweifel noch göttlicheren (!) Spinoza
glauben, dessen Philosophie und Moral sich ganz um diese Achse beweget.«

Der zweite Teil bringt verhältnismäßig wenig Neues hinzu.
Bloßes Spekulieren, heißt es dort, stumpft die Seele, bloßes
Sentimentalisieren das Herz ab; beide gehören vielmehr zusammen und
müssen sich unterstützen, wie es im klassischen Altertum gewesen sei.

Gewiß, auch Lessing hatte sich, wie wir wissen, auf das klassische
Altertum, auf das Testament Johannis und auf Spinoza berufen, aber
auf ganz anderem Untergrund als dem des bloßen Gefühls. Für Herder
dagegen sind sogar Charakter und _Genie_ dasselbe. »Genie oder (!)
Charakter« heißt ihm jede lebendige, eigenartige Menschenart. Kurz,
er hat, zusammen mit Hamann, in diesen Schriften eigentlich das
theoretische Programm der Genieperiode jener siebziger Jahre, in der
sie entstanden ist, entwickelt. Sie tragen, wie Kühnemann richtig
bemerkt, einen durchaus »faustischen« Charakter, erinnern an den Faust
der ersten Monologe, die ja wohl auch in ihrer Urgestalt ungefähr
zur selben Zeit entstanden sind, mit seinem Überdruß gegenüber
der bloßen Wortgelehrsamkeit, mit seinem Drängen nach urwüchsiger
Natur und Schöpferkraft, zum Schauen und Gefühl. Ja, man kann sogar
deutliche Parallelen im Ausdruck zwischen jenen ersten Faustszenen
und den Herderschen Schriften dieser Jahre feststellen. Trotzdem ist
von solchen Ähnlichkeiten in Gedanken und Ausdruck immer noch ein
weiter Weg bis zu der merkwürdigen These Günther Jacobys, der in einem
beinahe 500 Seiten zählenden Buche »Herder als Faust« (Leipzig 1911, F.
Meiner), übrigens mit viel Geist und Belesenheit zu begründen versucht
hat: nicht etwa bloß (was auch wir vielleicht zu unterschreiben geneigt
wären) Herdersche Gedanken seien in weitem Maße in jenen Teilen des
Urfaust enthalten, sondern geradezu _Herder_ sei _Faust_, d. h. _seine_
inneren und äußeren Erlebnisse seien in dem Faust des ersten Teils,
wenigstens bis zur Szene in Auerbachs Keller, enthalten. Ich empfehle,
obschon ich die These selbst ablehne, doch den Lesern, die sich für das
Problem interessieren, das wenig bekannt gewordene Buch zum Studium.

Beide letztbesprochenen Schriften Herders aber, »Auch eine Philosophie«
und »Vom Erkennen und Empfinden«, sind trotz ihres rein philosophischen
Titels im letzten Grunde religiöser Art: nur daß in der ersten die
allem Erdgeschehen zugrunde liegende Gottheit in der geschichtlichen
Entwicklung, in der zweiten im menschlichen Einzelwesen und seinem
Denken und Fühlen sich offenbart. Beide sind sie jünglinghafte
Vorläufer der beiden Hauptwerke aus Herders Reifezeit, die ihn
philosophisch auf der Höhe seiner Entwicklung zeigen: der »Ideen zur
Philosophie der Geschichte der Menschheit« (1784 ff.) und der Gespräche
über »Gott« (1786).




~B.~ Die Höhezeit


Am 1. Oktober 1776 waren Herders in die Stadt an der Ilm eingezogen.
Aber er fühlte sich in der neuen Umgebung in den nächsten Jahren noch
wenig wohl: vielmehr mannigfach eingeengt durch die zeitraubenden
Geschäfte seines Generalsuperintendentenamtes wie durch die Rücksichten
auf den Hof. Auch zu dem jungen Herzog, der ihn gerufen, ergab sich
keine erquickliche Stellung, vor allem aber nicht zu Goethe, der doch
diesen Ruf bewirkt, und der ihm jetzt in seinem kraftgenialischen
Treiben allem Lebensernste abgewandt schien, während Goethe in Herder
den ewig krittelnden Theologen erblickte.

In die ersten Weimarer Jahre fallen nur literarische Aufsätze, die wir
hier übergehen müssen. 1780/81 erscheinen seine bedeutsamen »_Briefe,
das Studium der Theologie betreffend_«, ein Erziehungsbuch für künftige
Geistliche. Sie wollen keinen Wissensstoff vermitteln, sondern zur
religiösen Persönlichkeit heranbilden. Die beiden ersten der vier Teile
des Buches handeln vom Alten und Neuen Testament, aber in durchaus
undogmatischem Sinne. Man soll die Bibel »menschlich« lesen, d. h. so
einfach und natürlich wie irgend ein anderes Buch. Zugleich nähert
er sich wieder der Wissenschaft: die jungen Theologen sollen die
Hilfsmittel der Sprachwissenschaft und der historischen Kritik nicht
verachten; freilich wird auch ihr Einklang mit dem wahren Glauben
hervorgekehrt. Dessen Kern ist die Persönlichkeit Jesu, der die volle
Offenbarung von Gottes Erziehungsplan mit der Menschheit und zugleich
das unendliche, vor jedem vor uns liegende Ziel darstellt. So ist denn
auch der dritte Teil, die »Dogmatik«, ganz undogmatisch, der Geist des
Christentums steht über allem Streit und Hader, erweist sich in Taten
der Liebe.

In den beiden nächsten Jahren (1782 und 1783) folgt dann das glänzende
Buch »_Vom Geist der hebräischen Poesie_«, das man nicht ohne Grund
als ein Seitenstück zu Winckelmanns Würdigung des Griechentums,
nämlich als erste tiefere Würdigung des morgenländischen Geistes
bezeichnet hat. Die Rückwendung zur Philosophie aber und zugleich
sein bedeutendstes philosophisches Werk wird veranlaßt durch das an
Goethes vierunddreißigstem Geburtstag (28. August 1783) neu beginnende
Freundschaftsverhältnis zu diesem. _Goethe_ steckte damals tief in
naturwissenschaftlichen Studien, von dem Streben getragen, die gesamte
Natur in ihrer lebendigen Einheit zu erfassen, bis sie zuletzt im
Menschen zum Bewußtsein ihrer selbst und ihres Schaffens gelangt.
Das paßte so recht zu Herders Grundgedanken. Und so kann man wohl
verstehen, wie beide sich in jener Zeit durch gegenseitiges geistiges
Geben und Nehmen täglich gefördert fühlten; wie denn Goethe von ihren
damaligen Unterhaltungen noch nach Jahren mit Wohlgefallen berichtet:
»Unser tägliches Gespräch beschäftigte sich mit den Uranfängen der
Wassererde und der darauf von alters her sich entwickelnden organischen
Geschöpfe. Der Uranfang und dessen unablässiges Fortbilden ward immer
besprochen und unser wissenschaftlicher Besitz durch wechselseitiges
Mitteilen und Bekämpfen geläutert und bereichert.« Aus solchen
Gesprächen entstand dann Herders größtes und reifstes Werk, dessen
erster Teil bereits im folgenden Jahre (1784) herauskam, die


1. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit

Es liegt in der Natur der Dinge, daß jemand, der eine
Entwicklungsgeschichte der gesamten Menschheit in großem Stile zu
entwerfen versucht, weiter ausholt und der Menschheitsgeschichte eine
solche der belebten und unbelebten Natur vorausschickt. So hat Kant
seine Philosophie der Entwicklung -- denn eine solche verbirgt sich
trotz alledem hinter seiner kritischen Philosophie -- mit seiner
bekannten großartigen Weltentstehungslehre begonnen, um von da zu
geologischen und geographischen Studien fortzuschreiten, von ihnen
zur Anthropologie und zuletzt erst zu geschichtsphilosophischen
Abhandlungen überzugehen. Ähnlich beginnt ein Jahrhundert später
Herbert Spencer seine großgedachte Entwicklungslehre mit der
Philosophie des Unorganischen, um daran nacheinander die Prinzipien der
Biologie, Psychologie, Soziologie und Ethik zu schließen.

So setzt denn auch Herder mit astronomischen Betrachtungen ein;
sein erster Satz lautet: »Unsere Erde ist ein Stern unter Sternen«.
Immerhin ist es doch etwas stark, daß der ganze erste Teil mit
seinen fünf Büchern noch nichts vom eigentlichen Thema enthält, ja
selbst die weiteren fünf Bücher des zweiten Teils nur eben bis zur
wirklichen Menschheitsgeschichte heranführen. Vielmehr behandelt Buch
1 astronomische, geologische und physisch-geographische Fragen, Buch
2 und 3 solche der Biologie des Pflanzen- und Tierreichs, wie man
damals auch in der Sprache der Wissenschaft noch sagte. Allerdings
von vornherein im Vorausblick auf die »Krone der Schöpfung«, den
Menschen. Wie die Erde ein Mittelgeschöpf unter den Planeten, so
stellt der Mensch ein Mittelgeschöpf unter den Tieren der Erde dar.
Keine Frage, daß dieser das Ganze durchziehende Grundgedanke der
_Entwicklung_ äußerst fruchtbar ist, daß auch im einzelnen reiche
gedankliche Anregungen gegeben, daß insbesondere der zu seiner Zeit
im Grunde ja noch gar nicht bestehenden geographischen Wissenschaft
neue, fruchtbare Aufgaben gestellt werden. Auch der modernen
Abstammungslehre, dem _Darwinismus_, steht Herder bis zu einem gewissen
Grade nahe. Er betont immer wieder, daß die Pflanzen und die Tiere
nach einem Urtypus gebildet seien, somit ein Exemplar das andere
erkläre, daß eine Stufenleiter der auftretenden Unterschiede bestehe
-- man erinnere sich der gleichzeitigen »Metamorphose der Pflanzen«
und Entdeckung des Zwischenkieferknochens durch Goethe --, und daß
die verschiedenen Lebewesen _nach_einander aufgetreten seien. Er
nimmt auch, wie übrigens schon der alte Grieche Heraklit und unser
Walter von der Vogelweide, einen Kampf ums Dasein an: »alles ist im
Streit gegeneinander, weil alles selbst bedrängt ist«. Und er teilt
auch den Gedanken der Anpassung: daß nämlich die Formen des Lebenden
den gegebenen Bedingungen sich umwandeln. Indessen halten sich nach
seiner Meinung doch die durch äußere Einflüsse bewirkten Abänderungen
in verhältnismäßig engen Grenzen. Vor allem wird, trotz gelegentlicher
poetischer Sätze, wie: »der Menschen ältere Brüder sind die Tiere«, der
Mensch vom Tiere scharf abgegrenzt. Als der grundlegende Unterschied
wird übrigens nicht etwa, mit der heutigen Naturwissenschaft, das
verschiedene Gehirngewicht (das auch Herder schon kannte), angegeben,
sondern die aufrechte Stellung, die ihm die Hände frei machte und somit
zu aller Kultur führte.

Denn auf den Menschen und seine Kultur ist doch durch die »Vorsehung«
von Anfang an alles abgezielt. Der Mensch ist, wie die sieben Kapitel
des vierten Buches nacheinander ausführen, zur Vernunfttätigkeit, zur
Kunst und Sprache, zu feineren Trieben und zur Freiheit, zu längerer
Lebensdauer und stärkster Verbreitung über die Erde organisiert, zur
Humanität, Religion und Hoffnung auf Unsterblichkeit gebildet. Ja, der
heutige Mensch bildet höchstwahrscheinlich keinen Abschluß, sondern
bloß einen Anfang. Denn, wie auf unserer Erde eine Reihe aufsteigender
Formen und Kräfte herrscht, die auf einen zusammenhängenden
Fortschritt hinzielen, so ist selbst unsere Humanität nur die »Knospe
zu einer zukünftigen Blume«, und der jetzige Zustand der Menschheit
»wahrscheinlich das verbindende Mittelglied zweier Welten«.

Was den modern denkenden Naturwissenschafter von heute außer dem
poetischen Stile an diesen Gedanken stört, ist das beständige
vorzeitige Hineintragen von teleologischen, d. h. Zweckgedanken, des
Wozu? in die naturwissenschaftliche Forschung, die doch zunächst nach
Ursache und Wirkung der Dinge zu fragen hat. Aber diese teleologischen
Gedankengänge lagen in der Zeit; von ihnen, von dem beständigen
Einmischen der »Vorsehung« in den Natur- und Geschichtsverlauf, sind
auch Lessing, Schiller und Goethe nicht frei. Mehr noch stört, mich
wenigstens, die allzu gefühlsmäßige Art, die Herders ganzes Werk
durchzieht und, wie wir es freilich nach allem Bisherigen von ihm
erwarten mußten, Empfindungen allzuoft an Stelle von Gedanken setzt.

Das hielt doch auch schon ein zeitgenössischer Denker dem »geistreichen
Verfasser« entgegen. Es war kein Geringerer als Immanuel Kant, der
(zunächst anonym) am 4. Januar 1785 in der »Jenaischen Allgemeinen
Literaturzeitung« eine ausführliche Besprechung des ersten Teils von
Herders Werk veröffentlichte.[12] Er gab dem Leser -- wie es Pflicht
jedes wahrheitsliebenden Rezensenten ist -- ein objektives Bild des
Herderschen Gedankenganges. Er ließ auch den schriftstellerischen
Vorzügen seines einstigen Schülers alle Gerechtigkeit widerfahren,
rühmte den »vielumfassenden Blick«, ja das »Genie« des »sinnreichen
und beredten« Verfassers, seinen Scharfsinn in Auffindung von
Ähnlichkeiten, die Kühnheit seiner Phantasie, den »großen
Gedankengehalt«, die bei einem Theologen seltene Vorurteilslosigkeit
des Denkens und im einzelnen »manche ebenso schön gesagte als edel und
wahr gedachte Reflexionen«. Allein er vermißt, wie uns dünkt mit Recht,
die von einem Philosophen zu erwartende »logische Pünktlichkeit in
Bestimmung der Begriffe« und »sorgfältige Unterscheidung und Bewährung
der Grundsätze«. Er kennzeichnet die Hauptzüge von Herders Wesen: das
warme Gefühl, die durchaus persönliche Art, den dichterischen Stil,
das Schwelgen in Bildern und Gleichnissen als ebensoviel Schwächen des
_Philosophen_.

Herder aber empfand die Kritik Kants als hämisch und platt, als
»schief« und »umkehrend«. Und diese Empfindung wurde durch die
lehrhafte Schlußermahnung, er möge »seinem lebhaften Genie« künftig
»einigen Zwang auferlegen«, da die Aufgabe der Philosophie »mehr
im Beschneiden als im Treiben üppiger Schößlinge« bestehe, er
solle daher weniger durch Winke, Mutmaßungen und Gefühle als durch
wissenschaftliche Beobachtung und behutsame Vernunft zu wirken suchen,
keineswegs in ihm abgeschwächt. Wütend schrieb er einem Freunde: »Ich
bin vierzig Jahre alt und sitze nicht mehr auf seinen metaphysischen
Schulbänken.« Und die begeisterte Zustimmung seiner Freunde bestärkte
ihn darin. Nur Hamann nahm den ihm persönlich bekannten Königsberger
Denker dem Freunde gegenüber in Schutz, während Knebel in dem
Rezensenten einen »gelehrten Esel« und eine »lichtscheue Fledermaus«
erblicken wollte! Mit einer »Widerlegung« Kants in Wielands Teutschem
Merkur sprang auch ein Anonymus ihm bei, der sich dann als Wielands
Schwiegersohn K. L. Reinhold entpuppte und bald darauf in einen
begeisterten Anhänger Kants verwandelte.

Im Herbst 1785 erschien dann der _zweite_ Teil der »Ideen«. Auch er
beschäftigt sich, mit Ausnahme des einleitenden sechsten Buches,
das eine Art »Physiognomik«, also äußere Charakterisierung der
verschiedenen Menschenzweige (von Rassen will er nichts wissen)
entwirft, durchaus noch mit allgemeinen Problemen: insbesondere mit
der Wechselwirkung der inneren (Herder: »genetischen«) Kräfte der
Völker und ihrer äußeren, namentlich klimatischen Lebensbedingungen.
Jedes Volk besitzt einen einheitlichen Charakter, der eine besondere
Offenbarung der überall wirkenden göttlichen Kraft darstellt. Je
nach Klima und Bedürfnissen verändern sich auch der Gebrauch der
Sinne, die Phantasie, der praktische Verstand, die Empfindungen und
Triebe, die Begriffe von der Glückseligkeit, dazu tritt überall der
überwiegende Einfluß von Überlieferung und Gewohnheit. Das alles
wird mit zahlreichen anschaulichen Beispielen vom Naturzustand an
bis zur geschichtlichen Entwicklung belegt. Die Philosophie der
Menschheitsgeschichte besteht nicht in der Betrachtung der äußeren
Weltbegebenheiten, sondern in der Philosophie der Kultur und der
bildenden Kräfte der Menschheit, so wie sie sich geschichtlich
entfaltet haben. So setzt Herder hier seine sprachphilosophischen
Erörterungen (S. 71 f.) fort und untersucht die Entstehung der Künste
und Wissenschaften.

Besondere Mühe hat ihm -- wir kommen damit zu Herders


politischen Anschauungen

-- das Kapitel vom Staate (den »Regierungen«, wie er es nennt)
gemacht; er hat es unter Goethes Einfluß nicht weniger als dreimal
umgearbeitet, auch in seinen übrigen Schriften sich am seltensten
darüber geäußert. Die Politik lag seinem gefühlsmäßigen Denken
offenbar nicht. Auf diesem Gebiet ist er auch in den extremsten, ja
wir dürfen sagen: rückständigsten individualistischen Vorstellungen
befangen. Die Natur, und sie ist für ihn das Bestimmende, erschafft
bloß Familien und Völker, keine Staaten. Alle Regierungen verdanken
der Not und dem Krieg ihren Ursprung und sind lediglich um dieser Not
willen da. Es wird unseren Lesern vielleicht nicht unsympathisch sein,
wenn er bei dieser Gelegenheit gegen die einseitige, aber bis in die
jüngste Zeit auch bei uns noch vorherrschend gewesene Bewunderung der
Kriegshelden zu Felde zieht; so sagt er in starker Übertreibung einmal:
die berühmtesten Namen der Welt sind Würger des Menschengeschlechts,
gekrönte oder nach Kronen ringende Henker gewesen! Ebenso werden wir
seinen Kampf gegen jede Art von Despotismus, sein wahrhaft christliches
Eintreten für die Idee des ewigen Friedens, seine Auslegung des
»Gottesgnadentums«, wonach die Fürsten sich der ihnen von der Vorsehung
verliehenen Herrscherstellung durch eigene Mühe erst würdig machen
müssen, voll anerkennen. Auch sein, des Theologen, Eintreten für die
völlige Freiheit der wissenschaftlichen, künstlerischen und religiösen
Betätigung, gegen jede Art von Knebelung der Wissenschaft durch
»Inquisition« oder Zensur. Manche Theologen von heute könnten sich ein
Muster daran nehmen!

Um so mehr zu bedauern und höchstens durch die damaligen politischen
Zustände erklärlich ist es, daß er den Wert des _Staates_ noch so wenig
erkennt, daß er ihm bloß als eine künstliche Maschine erscheint. Wenn
Herder in der Glückseligkeit der einzelnen den Endzweck der Menschheit
sah, so fragte ihn Kant in seiner Besprechung des zweiten Teils der
»Ideen« mit Grund: ob er denn etwa das Wohlbehagen der im bloßen
Genusse, wie glückliche Rinder oder Schafe, dahinlebenden Bewohner
der schönen Südseeinsel Tahiti als höchstes Ziel der Menschheit
betrachte? Ein Ziel, dem Kant sein eigenes Ideal einer »nach Begriffen
des Menschenrechts geordneten Staatsverfassung« gegenüberstellte.
Von einer Antwort Herders auf diese Frage ist uns nichts bekannt.
Dieser hatte seinerseits, ohne Kants Namen, dessen in seiner ersten
geschichtsphilosophischen Schrift »Idee zu einer allgemeinen Geschichte
in weltbürgerlicher Absicht« (1784) aufgestellten Satz angegriffen,
daß die Naturanlagen des Menschen nicht im Individuum, sondern in
der Gattung zu vollständiger Entwicklung zu kommen bestimmt seien.
Auch dies weist der kritische Philosoph in seiner Besprechung mit
überlegener Ruhe zurück.

Wir werden auf Herders politische Ansichten bei seiner Stellung zur
Französischen Revolution noch einmal kurz zu sprechen kommen. Hier sei
nur um der Vollständigkeit willen noch erwähnt, daß das letzte (zehnte)
Buch des zweiten Teiles die mehr geographische Frage der Urheimat des
Menschengeschlechts erörtert, die er in Asien findet. Auch kommt er
bei dieser Gelegenheit auf seine »Älteste Urkunde« (S. 73) und deren
Zuverlässigkeit zurück. Er geht sogar so weit, mit der mosaischen
Überlieferung als Tatsache anzunehmen, höhere Geister (die Elohim)
hätten den ersten Menschen die Sprache gelehrt!

Erst der dritte, Ostern 1787 erschienene Teil des Werkes geht dann
zur eigentlichen Geschichte über. Er beschäftigt sich zunächst mit
den Völkern Ost- und Südasiens, sodann mit Vorderasien und Ägypten,
darauf mit der griechischen Kultur und zum Schluß mit der ihm weniger
liegenden römischen Geschichte. Mit jener genialen Nachempfindung,
die von jeher seine Stärke war, die Lücken der damaligen
Geschichtsforschung und Völkerkunde ersetzend, weiß er von jedem dieser
Völker ein charakteristisches Bild zu entwerfen. Die Hebräer treten in
diesen Jahren des Geistesbundes mit Goethe gegenüber ihrer früheren
Vorzugsstellung zurück. Im vollen Glanze seiner Schönheit erscheint
dagegen das Griechentum. Das farbenreiche Gemälde der altgriechischen
Sprache, Religion, Kunst, Sitte und Politik gehört zu den glänzenden
Partien des Werks.

Seinen Abschluß erhält der dritte Band wieder durch eine Reihe
allgemeiner Ausführungen (Buch 15), welche die Ergebnisse des
Bisherigen und so eigentlich die Summe seiner Geschichtsphilosophie
ziehen. Die gesamte Menschheitsgeschichte erscheint hier als »eine
reine _Natur_geschichte menschlicher Kräfte, Handlungen und Triebe nach
Ort und Zeit«. Die Philosophie der Endzwecke, die Frage des _Wozu_?
statt des _Woher_? wird jetzt ausdrücklich abgewiesen. Trotz alledem
waltet in der Geschichte ein tiefer Sinn und Zweck. Dieser Zweck ist,
wir wissen es schon und hören es hier aufs neue, die _Humanität_. Wie
in der äußeren Natur, so dienen auch in der Geschichte die zerstörenden
Kräfte letzten Endes den erhaltenden. Der Gang der Geschichte ist
zwar voll abgerissener Ecken, voll aus- und einspringender Winkel,
aber er führt im ganzen doch vorwärts. »Es ist«, so schließen diese
Betrachtungen, »keine Schwärmerei, zu hoffen, daß, wo irgend Menschen
wohnen, einst auch vernünftige, billige und glückliche Menschen wohnen
werden; glücklich nicht nur durch ihre eigene, sondern durch die
gemeinschaftliche Vernunft ihres ganzen Brudergeschlechts.«

Damit wird freilich, wie Herders Biograph Rudolf Haym (II, 236) richtig
bemerkt, die Geschichtsphilosophie zum frommen Glauben, das Naturgesetz
zum moralischen Gebot, das Herder denn auch etwas verschwommen also
formuliert: »Der Mensch sei Mensch, er bilde sich seinen Zustand nach
dem, was er für das Beste erkennt.« So wird der letzte Zweck der
Geschichte, den Herder ja freilich nur in der Glückseligkeit der
einzelnen erblickt, _sittliche Aufgabe_ des Menschen: eine an sich
richtige Erkenntnis, die nur nicht, wie es in den »Ideen« geschieht,
mit der naturwissenschaftlichen Darstellung dieser Geschichte vermischt
werden darf.

Über den erst 1791 veröffentlichten _vierten_ und letzten Teil der
»Ideen« können wir uns kurz fassen. Er leitet zu der Geschichte
des Mittelalters über, die er dann in knapper Übersicht schildert.
Das Bedeutendste darin ist die außerordentlich scharfe _Kritik_
des _Christentums_ und seiner Hierarchie im 17. bezw. 19. und die
Schilderung des Endes dieser Zeit im 20. Buche. Das Christentum
erscheint, offenbar wieder unter Goethes Einfluß, in wesentlich
anderer, ungünstigerer Beleuchtung als in der Bückeburger Periode.
Es ist fast, als ob ein Aufklärer diesen Abschnitt geschrieben
hätte. Vorangestellt wird die Person Jesu in ihrer rein menschlichen
Größe. Dann aber in den stärksten Gegensatz zu der Religion Jesu die
»Religion _an_ dich« (Lessing und Kant: die Religion _über_ Christus)
gestellt, die an die Stelle »deines lebendigen Entwurfs zum Wohl der
Menschen« die »gedankenlose Anbetung deiner Person und deines Kreuzes«
setzte: der »trübe Abfluß deiner reinen Quelle«. Die berühmte dunkle
Schilderung der _mittelalterlichen Kirche_, die ein Jahr später Kant
zu einem anderthalb Seiten langen Satze seiner »Religion innerhalb der
Grenzen der bloßen Vernunft« formte, wird in dem ausführlichen Kapitel
des Generalsuperintendenten der evangelischen Kirche Sachsen-Weimars
noch überboten. Schon in der ersten christlichen Zeit die »jüdische
Dialektik« des Apostels Paulus, die Auffassung der Welt als eines
großen Hospitals und der Kirche als Almosenkasse. Dann die Folgsamkeit
der unmündigen Laienschaft, die endlosen elenden Lehrstreitigkeiten,
die Konzile und Synoden, vielfach »eine Schande des Christentums und
des gesunden Verstandes«, der »fromme Betrug« zum Prinzip erhoben, die
Ausartung der Taufe in eine Teufelsbeschwörung, des Abendmahls zum
»sündenvergebenden Mirakel«, zum »Reisegeld in die andere Welt«. Später
das dem Geist Christi ganz fremde widersinnige Mönchs- und Nonnentum;
schließlich das »zweiköpfige Ungeheuer« des Staatschristentums (das ja
erst zu unseren Zeiten allmählich aus Europa zu weichen beginnt. K.
V.).

Sodann wird die Vermischung des Christentums mit einem Meer
andersartiger Anschauungen: der morgenländischen, griechischen,
lateinischen und zuletzt dem Geiste der germanischen Barbaren verfolgt,
wodurch es in der Tat jedesmal eine andere Form angenommen hat (was
man bis zur Gegenwart fortsetzen könnte. Wo bleibt da das »Wesen« des
Christentums? K. V.). Gewiß, er _bedauert_ es, sein früheres Lob des
Mittelalters -- man denke an die Bückeburger Zeit! -- einschränken
zu müssen. Er erkennt auch den relativen Wert mancher hierarchischen
Einrichtungen an; er weilt gern in der »schauerlichen« Dämmerung
der ehrwürdigen mittelalterlichen Dome. Allein er schätzt sie im
besten Falle doch nur als eine »grobe Hülse der Überlieferung«,
die von der Kraft und dem überlegenden Verstand derer (die großen
Päpste des Mittelalters!) zeugen, die »das Gute in sie legten«. Aber
einen bleibenden Wert besitzt sie nicht: »wenn die Frucht reif ist,
zerspringt die Schale«.

Und so schildert denn das letzte Buch (20) das Heraufziehen einer neuen
Zeit: nach dem Rittergeist und der »heiligen Narrheit« der »tollen«
Kreuzzüge das Erwachen des Handelsgeistes in den Städten Norditaliens
und der Hansa, das Entstehen eines Bürgerstandes, das Aufkommen der
Landessprachen, das allmähliche Wiedererstehen der Wissenschaften, die
Erfindungen und Entdeckungen: kurz den Beginn einer neuen europäischen
Kultur durch Betriebsamkeit, Wissenschaften und Künste. Freilich, »an
eine allgemeine durchgreifende Bildung _aller Stände_ und Völker«
war damals noch nicht zu denken, und »_wann wird daran zu denken
sein_?« »Indessen«, mit diesem tröstlichen Ausblick schließt das Werk,
»geht die Vernunft und die verstärkte gemeinschaftliche Tätigkeit
der Menschen ihren unaufhaltbaren Gang fort.« So ist denn doch noch
etwas anderes möglich als ein Zerfallen in Einzelindividuen und deren
Wohlbehagen: es gilt eine Vernunft und eine _gemeinsame_ Tätigkeit der
Menschen, die vielleicht dermaleinst eine »durchgreifende Bildung aller
Stände und Völker« herbeiführen wird.

In Herders Nachlaß hat sich noch ein Entwurf für einen folgenden
fünften Teil (21. bis 25. Buch) gefunden. Allein auch er führt nur bis
ins siebzehnte Jahrhundert. So wäre also das Werk sowieso ein Torso
geblieben. Ein vollendetes geschichtsphilosophisches System wollte ja
der Verfasser ohnehin nicht geben, sondern nur Ideen zu einem solchen.

In einem knappen Gesamturteil Herders »Ideen« wirklich gerecht zu
werden, ist schwer. Vielleicht darf man zu seinem Lobe rühmen, daß
niemand vor ihm die Menschheit »so einheitlich, so allumfassend und
in so tiefen Perspektiven gesehen hat« (E. Kühnemann) oder, wenn man
bescheidenere Worte vorzieht, sagen, daß er den von Leibniz zuerst
zu nachdrücklicher Geltung gebrachten _Entwicklungs_gedanken von der
Natur auf die Geschichte übertragen und sie in selbständiger Tat,
übrigens auch mit großer Belesenheit und einer Fülle von Anregungen,
durchgeführt hat. Diesen bedeutsamen Vorzügen stehen freilich auch
bedeutende Schwächen gegenüber. Schon die ihm von manchen Kritikern
als Lob angerechnete Methode, daß er die _Natur_ als _Geschichte_,
die _Geschichte_ als _Natur_ behandelt, hat doch auch eine gewisse
begriffliche Verschwommenheit und Unbestimmtheit im Gefolge, die wir
schon in Kants Besprechung hervorgehoben sahen. Mit seiner ganzen Art
hängt auch das immer wieder hervortretende Überwiegen der Empfindung
über den Verstand, des Gefühls über den Begriff; der Phantasie über die
Wissenschaft zusammen.

Und ebenso die mangelnde Nachwirkung des Werks. Während Lessing, ganz
männlich-kräftig in seinem Wesen, uns heute noch anzieht, so hat
Herder etwas frauenhaft Weiches an sich, was den modernen Leser auf
die Dauer nicht zu fesseln vermag. Ich wenigstens fühle mich, muß
ich offen bekennen, außerstande, stundenlang hintereinander der oft
zerfließenden und zudem heute wissenschaftlich veralteten Darstellung
der »Ideen« mit Aufmerksamkeit zu folgen. Auf seine Zeit dagegen hat
ihr Verfasser stark gewirkt. Nicht nur sein engerer Freundeskreis,
darunter Männer von der Bedeutung eines Hamann und Goethe, sondern
auch Naturforscher von dem Rang eines Blumenbach, Forster, Sömmering
haben mit Begeisterung davon gesprochen. Von Philosophen haben sie
besonders auf Schelling und Hegel eingewirkt, und aus uns näher
liegender Zeit hat Hermann Lotze bekannt, daß sein »Mikrokosmus«
eine mit den fortgeschrittenen wissenschaftlichen Anschauungen der
Gegenwart begonnene Wiederholung des Herderschen Unternehmens sei.
Von unseren Geschichtschreibern erinnert Ranke am meisten an ihn.
Aber in der heutigen Geschichtswissenschaft und im geistigen Leben
der Gegenwart spielt Herders reifstes Werk keine Rolle mehr, und
die realistisch-wirtschaftliche Geschichtsauffassung, wie sie Marx
und Engels vertreten haben, hat ihm kaum etwas zu verdanken. Trotz
alledem kann man mit einem gewissen Recht mit Gundolf Herder als »den
_ersten_ Mensch mit _historischem_ Sinn bezeichnen, der Griechentum
oder Bibelwelt, Naturvölker oder Shakespeare als _geschichtliche_
Erscheinungen in ihrer individuellen Besonderheit und Mannigfaltigkeit
faßte und darstellte«. Darin besteht sein unvergängliches historisches
Verdienst.


2. Die Gespräche über »Gott«

Diejenige Schrift Herders, welche die seinen »Ideen« zugrunde
liegenden philosophischen Anschauungen seiner Reifezeit vielleicht am
konzentriertesten zusammenfaßt, ist das 1787 erschienene, nur wenige
Druckbogen umfassende kleine Buch »_Gott_. Einige Gespräche«, auch wohl
das Spinoza-Büchlein genannt.

Herder war philosophiegeschichtlich von _Leibniz_ ausgegangen. Schon
Magister Kants Vorlesungen hatten ihn auf diesen bis dahin größten
deutschen Philosophen aufmerksam gemacht. Christian Wolff hat ihn, der
fünfzehn Jahre jünger als Lessing war, schon nicht mehr beeinflußt.
Dagegen studierte er mit Eifer Leibniz an der Quelle, d. h. dessen 1765
bekannt gewordene, gegen den englischen Empiristen Locke gerichtete
»Neue Versuche über den menschlichen Verstand«. In Leibniz fand er
den seinen eigenen Grundanschauungen verwandten Gedanken von der
auf lebendige, göttliche Kräfte zurückgeführten, zweckbeherrschten
Entwicklung im Reiche der Natur und des Geistes, welche beide sich
zuletzt zu einer großen, vorausbestimmten Harmonie des gesamten
Weltalls zusammenschließen. Damit verband er dann die damit leicht
zu vereinende, ihm gleichfalls sympathische Gefühlsphilosophie des
»liebenswürdigen Platos Europas«: des Engländers _Shaftesbury_ mit
seinem Optimismus und seiner, freilich die Wirklichkeiten des Lebens
stark verkennenden poetischen Schönheitsphilosophie, derzufolge die
Schönheit und Harmonie des Alls auf das Dasein eines weisen und gütigen
Weltgeistes führt. Shaftesbury aber wurde für ihn schließlich nur ein
dichterischer Dolmetsch des großen _Spinoza_, auf den ihn, wie wir
sahen, eigene Studien schon früher geleitet hatten, und der ihm dann
seit 1783 durch F. H. Jacobi noch näher gebracht worden war.

Schon um die Mitte der siebziger Jahre hatte er eine Schrift über
diese seine drei philosophischen »Schutzheiligen« geplant. Nun kam
Lessings Bekenntnis zu der All-Eins-Lehre Spinozas und der durch Jacobi
angefachte große Philosophenstreit über Lessing-Spinoza hinzu. In
diesen fühlt nun auch Herder sich veranlaßt, durch seine fünf Gespräche
über »Gott« einzugreifen. Das heißt: er wollte sich eigentlich nicht
an dem Streit beteiligen. »Gespräche sind keine Entscheidungen,
noch minder wollen sie Zank erregen, denn über Gott werde ich _nie
streiten_,« so erklärt er von vornherein in seiner Vorrede.

Das erste Gespräch stellt eine Ehrenrettung des so lange verkannten
niederländischen Weisen dar: sowohl seines Charakters als seiner
Lehre. Ein Spinozist im strengen Sinne will zwar auch Theophron, der
offenbar Herders Standpunkt vertritt, nicht heißen. Er gibt vielmehr
eine Auslegung des Spinozismus, wie sie Herders eigener Persönlichkeit
entspricht, und das bedeutet bei Herders Subjektivismus etwas noch ganz
anderes als bei Lessing. Vor allem wird die ihm nicht passende streng
logische Seite desselben als »kartesianische« Schlacken beseitigt, das
Religiöse hervorgehoben. Spinoza ist nicht der Atheist, als den ihn
haßerfüllte Gegner ausgegeben haben. Vielmehr ist die Gottheit für
ihn sogar der Urquell alles Denkens und Seins, andererseits auch das
Ziel alles Denkens und Fühlens. Er ist im Gegenteil, wie Herder mit
Goethe sagt, der stärkste Gottesgläubige und beste Christ (~theissimus
et christianissimus~), eher ein Schwärmer für Gottes Dasein als ein
Leugner desselben zu nennen. Freilich ist dieser Gott nicht außerhalb,
sondern _in_ der Welt, die er -- was freilich nicht bei Spinoza,
sondern bei Leibniz steht -- mit seiner alles durchdringenden Kraft
erfüllt, indem er, die Urkraft, sich in unendlichen Einzelkräften
auf unendliche Weisen offenbart. Und diese Urkraft stellt, wie das
dritte Gespräch beweisen will, zugleich die höchste Weisheit und
Güte dar. Spinozas »Gott« ist für Herder gleichzeitig ein denkendes,
wollendes und wirkendes Wesen. Und doch kein Gott der Willkür. Deshalb
bedeutet die Naturgesetze erforschen ebensoviel als: Gottes Gedanken
nachdenken. Was den Streit zwischen Jacobi und Mendelssohn betrifft,
so sucht das vierte Gespräch beide Standpunkte, den der Glaubens- und
der Aufklärungsphilosophie, miteinander zu verbinden. Gottes Dasein
ist schon durch den gesunden Verstand erweisbar. Die einzige Richtung,
gegen die er sich wendet, ohne sie ausdrücklich beim Namen zu nennen,
ist der Kritizismus. Auch zustimmende Aussprüche von Dichtern aller
Zeiten werden zitiert; wie denn überhaupt die Gespräche, an deren
letztem auch eine Frau (Theano) -- zu denken ist wohl an Karoline,
Herders Gattin -- teilnimmt, die Herder eigentümliche poetische
Stilfärbung tragen.

Schließlich wird das Ergebnis, in dem die drei Unterredner zuletzt
übereinstimmen, in zehn Sätzen formuliert. Das Wichtigste davon ist
folgendes: Da Gott selbst Macht, Weisheit und Güte ist, so besitzt auch
alles von ihm Geschaffene diese Eigenschaften. Alle die unzähligen
Organismen sind Systeme lebendiger Kräfte, die der Weisheit, Güte und
Schönheit einer Hauptkraft nach ewigen Regeln dienen. Jedes Wesen
beharrt in sich selbst, vereinigt sich mit Gleichartigem, scheidet
sich von Entgegengesetztem und verähnlicht sich in Abdrücken, die eine
stetige Reihe bilden. Es gibt in der gesamten Schöpfung keinen Tod,
sondern nur Verwandlung, keine Ruhe, sondern nur lebendiges Wirken
von Kräften, die aus dem Chaos Ordnung, aus schlafenden wirkende
Fähigkeiten schafft. Alles »Böse« ist nur Schranke und Gegensatz. Auch
die Fehler der Menschen sind in den Augen eines verständigen Geistes
gut; denn sie helfen ihm, als Kontraste, zu mehr Licht, Güte und
Wahrheit.

Alles in allem, wie der Kenner sieht, in der Tat eine Vereinigung
von Spinoza mit Leibniz und Shaftesbury. Von den eigentlich und naiv
Frommen: Lavater, Jacobi, Matthias Claudius hatte sich Herder damit
gelöst. Um so enger war der Bund mit _Goethe_, der Herders Büchlein zu
seinem Geburtstag 28. August 1787 in Rom empfing und sich in wahrhaft
begeisterter Weise darüber äußerte, da er seine eigenen Gedanken darin
wiederfand. Er sah in dem damit besonders verwandten dritten Teil der
»Ideen« sein »liebwertestes Evangelium«, fand das neue Büchlein »voll
würdiger Gottesgedanken«; er werde es in seiner »Einsamkeit noch oft
lesen und beherzigen«, auch -- was ja den inneren Anteil eines Lesers
am besten zeigt -- »Anmerkungen dazu machen, welche Anlaß zu künftigen
Unterredungen geben können«. Herder aber hatte mit seinem Herzblut
oder, wie er an seinen Schweizer Freund G. Müller schrieb, »mit
sonderbarer innerer Überzeugung daran geschrieben«. Es enthielt, wie er
sich zu Schiller äußerte, seine eigene, vollständig überzeugende Idee
von Gott. Er hatte es (nach Karolinens »Lebenserinnerungen«) »mit der
frömmsten Seele« verfaßt, und sie teilte beim Vorlesen des Manuskripts,
wie auf gemeinsamen Spaziergängen, das Glück der Empfindungen und
Vorstellungen, die Spinoza in ihm erweckt, in dem Grade, daß »Himmel
und Erde ihnen neu waren«! Und als ein Göttinger Rezensent von den
»bedenklichen Folgen« gesprochen hatte, die Herders Spinozismus für
fromme Gemüter haben könnte, da fuhr Herder mit berechtigtem Grimme
und im Vollgefühl seiner tiefreligiösen Weltanschauung los: Solche
»Altweibertröstungen« seien keine Wahrheiten, »so wenig sie einen
vernünftigen Menschen trösten werden«. »Die Leute wollen keinen Gott
als in ihrer Uniform, ein menschliches Gabeltier, dem sie höchstens
den Reichsapfel in die Hand geben; und dabei verkleistern sie sich
die Vernunft, die einzige hohe Idee wahrzunehmen, die ihnen überall
entgegenstrahlt, an der alles hängt und die alles, was man hoffen kann,
gibt: Trost, Heiterkeit, Wahrheit, Gewißheit, ernstes, ewiges Dasein.
Wer einen Tropfen dieses Wassers gekostet hat, der wird nicht dürsten
in Ewigkeit.«




~C.~ Das Ende


Altersjahre. Der Kampf gegen Kant. Tod

Herders allzufrüh zur Reife gelangtem Geist entspricht ein frühes
Veralten. Man merkt es schon an der Wirkung seiner 1788/89
angetretenen italienischen Reise. Dasselbe Ereignis, das Goethe erst
zur vollen Mannes- und Dichterreife entwickelte, läßt bei dem erst
vierundvierzigjährigen Herder, obwohl auch er sich von Jugend auf nach
Italien gesehnt, bereits den Beginn des Greisentums hervortreten. Er
fühlt sich durch die neuen Eindrücke weder beglückt noch gefördert.
Auch die innere Differenz mit Goethe fängt wieder an sich zu regen.

Sie wird verstärkt durch Herders Enthusiasmus für die _Französische
Revolution_. Eigentlich politisches Verständnis hat ja diese ganze
gefühls- und empfindungsmäßig eingestellte Natur nie besessen. Aber er
begeisterte sich anfangs mehr als die übrigen Weimarer Größen für die
Erhebung des Nachbarvolkes, in der sein Humanitätsideal zum ersten Male
sich ihm zu verwirklichen schien. Starke antimonarchische Äußerungen,
die sogar in seinen Predigten zuweilen einen gewissen Nachhall fanden,
wurden über ihn kolportiert. Er, der sonst das Recht der Tradition
so hochgehalten hatte, bekannte sich jetzt in seinen »_Briefen, die
Humanität betreffend_«, die 1792 entworfen, freilich erst später zur
Ausführung kamen, zur uneingeschränkten Demokratie, der gemäß im Staate
»nur ein einziger Stand, das _Volk_, existiert, zu dem der König sowohl
als der Bauer gehört«. Die Französische Revolution erklärte er für
das wichtigste Ereignis der Weltgeschichte seit Völkerwanderung und
Reformation. Er sieht in ihrem Gefolge -- sehr unprophetisch! -- ein
neues Zeitalter der Literatur, Philosophie und Religion für Deutschland
heraufkommen.

Allein sein Feuer ist nur ein Strohfeuer. Wie so viele andere, wie
Klopstock und Wieland und leider auch -- Schiller, fühlt er sich
durch die Gewalttätigkeiten, die der Verlauf der Dinge in Frankreich
brachte, ebenso rasch wieder abgestoßen und pflegte später zu sagen:
die Revolution habe uns ein Jahrhundert zurückgebracht. Und die
Humanitätsbriefe (1793 bis 1794), anfangs ein Stück Zeitgeschichte,
verlieren sich immer mehr ins Breite und verwandeln sich allgemach in
uferlose Betrachtungen über alle möglichen Dinge: Literatur, Kunst,
Religion, Erziehung, Recht, Geschichte und Völkerkunde. Daneben gibt
er in den Jahren 1794 bis 1798, zu den theologischen Interessen seiner
Bückeburger Periode zurückkehrend, eine Reihe »Christlicher Schriften«
heraus, auf die wir nicht weiter einzugehen brauchen.

Zu dem vorzeitigen Altern Herders tragen auch eine Reihe äußerer
Umstände bei: zunehmende Kränklichkeit, finanzielle Sorgen, die durch
die anwachsende und heranwachsende Familie immer drückender wurden.
Vor allem aber das Gefühl steigender Vereinsamung. Schon 1788 war
ihm im fernen Münster sein geliebter Hamann gestorben. Und die neuen
Freundschaften, die in den neunziger Jahren kamen, wie die des jungen
Jean Paul, oder das zeitweise nähere Verhältnis zu einem Vertreter
der alten Generation wie Wieland, gaben ihm, abgesehen davon, daß
sie vorübergehender Natur waren, keinen Ersatz: während doch gerade
seine weiche Natur für die Entfaltung ihres Innenlebens von jeher der
Anregung durch andere bedurft hatte.

Vor allem aber war es die endgültige Abwendung _Goethes_, die ihn
seine Isolierung am bittersten empfinden und ihn immer grämlicher und
verbitterter werden ließ: Goethes, der im Jahre 1794 seinen Geistesbund
mit Friedrich _Schiller_ schloß. Ich kann diese Ihnen ja aus der
Literaturgeschichte bekannten Dinge hier nicht im einzelnen erzählen,
zumal da wir auf ihre philosophische Seite eben bei Schiller und Goethe
noch einmal zurückkommen werden, und begnüge mich daher mit der kurzen
Zusammenfassung, daß in der geistigen Entwicklung Goethes Herder-_Nähe_
Schiller-_Ferne_ und wiederum Schiller-Nähe Herder-Ferne bedeutet.
Gewiß, äußerlich bleibt der Bruch zunächst noch verschleiert. Im Jahre
1795 arbeiten alle drei noch gemeinsam an der vornehmsten literarischen
Zeitschrift, die Deutschland wohl je besessen hat, an Schillers
»Horen«, zusammen. Indes er läßt sich auf die Dauer nicht hintanhalten.
Vor allem begriff Herder, der ja selbst nie ein schaffender Dichter,
sondern stets nur ein feiner Nachempfinder fremder Poesie gewesen ist,
den tief künstlerischen Standpunkt der beiden anderen nicht, der sie
die Aufgabe der Kunst nicht in Moralpredigt und -lehre, sondern in
freiem, schöpferischem Gestalten, ihren Wert nicht in irgendwelchem
bürgerlichen oder erzieherischen Nutzen, sondern in der Tiefe des
Schauens erblicken ließ, mit der echte Dichterkraft das Leben erfaßt.
So fällt Schiller später, bei Gelegenheit einiger besonders schwacher
Erzeugnisse des immerfort weiterschreibenden Herder, das scharfe
Urteil: »Herder verfällt wirklich zusehends, und man möchte sich
zuweilen im Ernst fragen, ob einer, der sich jetzt so unendlich
trivial, schwach und hohl zeigt, wirklich jemals außerordentlich
gewesen sein kann.« Und Goethe erklärte ebenfalls den ihm einst so nahe
Stehenden für eine »pathologische«, d. h. krankhafte Natur.

Noch einmal rafft sich dann in den letzten Jahren vor seinem Tode
Herders einst so reger, jetzt müde gewordener Geist zu zwei wenigstens
quantitativ größeren Leistungen auf, die beide gegen diejenige
Philosophie gerichtet sind, der er seinen eigenen Rückgang in der
Schätzung des Publikums zuschrieb, die _kritische_. Wir meinen die
»Metakritik« von 1799 und die »Kalligone« von 1800. Heute ist man sich
wohl in allen, auch den nicht kantfreundlichen Kreisen darüber einig,
daß diese beiden ziemlich umfangreichen Schriften -- die »Metakritik«
umfaßte zwei, die »Kalligone« gar drei Bände -- mit ihrem trockenen
und geschmacklosen Stil, ihrer anmaßlichen Selbstgefälligkeit und
ihrer giftig-hämischen Kritik des großen Königsberger Philosophen
einen beklagenswerten Abfall von den Leistungen des jungen und des
reifen Herder darstellen. Nur der Inhalt wird, zum Teil wenigstens, von
einigen, z. B. dem schon von uns genannten G. Jacoby,[13] verteidigt.
Wir können uns darüber kurz fassen.

Das erste Werk, die Meta-, also eigentlich _Nach_kritik -- der Titel
ist einer gleichartigen Schrift Hamanns nachgeahmt -- richtet sich
gegen Kants Kritik der reinen Vernunft. Aber Herder hat den Kern
des Kantischen Problems _überhaupt nicht verstanden_. Selbst ein
ihm günstig gesinnter Schriftsteller wie C. Siegel erklärt: »Herder
hatte keinen Sinn und konnte keinen haben für das eigentliche
Kantische Problem: er ist nicht _Erkenntnistheoretiker_, sondern
Erkenntnis_psychologe_.« (S. 89.) Für den erkenntniskritischen
Standpunkt Kants fehlt ihm jedes Verständnis. Man darf ihm zufolge
die Natur, also auch die daraus hervorgegangene Vernunft nicht
kritisieren, sondern höchstens psychologisch untersuchen. Daraus
erklärt sich alles Weitere. Hier und da findet sich gewiß einmal
ein geistreicher, wenn auch nicht durchschlagender Gedanke, wenn er
z. B. bei der ersten Antinomie Kants die Unendlichkeit des Raumes
der Einbildungskraft, seine Endlichkeit dem Verstand zuschreibt.
Bezeichnend für Herder wie für alle Dogmatiker (Spinoza, Schelling,
Hegel!) ist auch, daß für ihn die »Gottheit« nicht das Ende, sondern
den Ausgangspunkt, nicht die oberste Spitze, sondern die unantastbare
Grundlage aller Erkenntnis darstellt.

Wie die Metakritik gegen die erste, so ist die 1800 veröffentlichte
_Kalligone_ gegen die dritte Kritik Kants, die Kritik der Urteilskraft,
d. h. gegen den ästhetischen Teil gerichtet. Sie will also Herders
ästhetische Theorie geben. Allein das »schöne Kind des Himmels«, wie
er selbst den Titel verdeutscht, verdient seinen Namen keineswegs.
Sie gibt höchstens bezüglich der einzelnen Künste, z. B. über ihren
Zusammenhang mit den praktischen Bedürfnissen des Menschen, hier und
da einen anregenden Gedanken, hat aber ebenso wie das erste Buch das
Kantische Problem überhaupt nicht erfaßt, reißt vielmehr den Gegner
nur einfach herunter. Schon der Grundgedanke der kritischen Methode,
die begriffliche Scheidung und Abgrenzung des Nichtzusammengehörigen
voneinander, z. B. die des Schönen vom bloß Angenehmen und vom Guten
oder die zwischen Schönem und Erhabenem, erregt Herders Mißfallen. Er
versteht nicht, was der feine Begriff der »Zweckmäßigkeit ohne Zweck«
für das Ästhetische bedeutet. Er faßt einen anderen ästhetischen
Grundbegriff Kants, den des freien »Spiels« der Empfindungen, den
Schillers ästhetische Schriften so meisterhaft ausgelegt und weiter
ausgebildet haben, einfach in dem kindischen Sinne von Willkür und
Tändelei, im Gegensatz zu _seinem_ eigenen »Ernst der Notwendigkeit«.
Darüber ist natürlich kein Wort zu verlieren. Am bedauerlichsten ist,
daß er, der selbst einst ein anerkannter Führer der jungen Genies der
siebziger Jahre in der deutschen Literatur gewesen, jetzt nicht einmal
die glänzende Bestimmung der Merkmale des Genies durch seinen einstigen
Lehrer anerkennt, sondern aus reiner Oppositionslust bemäkelt.

Natürlich hat Herder in seinem engeren Kreise und darüber hinaus bei
einzelnen aus der Reihe der allmählich zahlreicher gewordenen Gegner
der Kantischen Philosophie, zum Teil begeisterte, Zustimmung gefunden,
von der ich eine Anzahl heute nur humoristisch anmutender Beispiele
in meinem kürzlich in zweiter Auflage erschienenen Buche »Kant --
Schiller -- Goethe« (S. 180 bis 185) gesammelt habe. Aber an den
größten Zeitgenossen, an Goethe und Schiller, ging seine im Grunde
nur aus ohnmächtiger Wut entsprungene heftige Opposition gegen die
erkenntnistheoretischen und ästhetischen Grundlagen der kritischen
Philosophie, die in Privatbriefen von geradezu abstoßenden Wendungen
noch überboten wurde, ebenso wirkungslos vorüber wie an der ganzen
Folgezeit. Diese letzten Schriften bilden eines der traurigsten und
beschämendsten Kapitel im literarischen Lebensweg Herders, der am 18.
Dezember 1803, nicht ganz zwei Monate vor Immanuel Kant, seinen letzten
Atemzug getan hat.

Doch nicht mit diesem trüben Eindruck wollen wir von ihm Abschied
nehmen. Sondern lieber an dasjenige denken, was er in seinen jüngeren
und seinen Reifejahren für das deutsche Schrifttum und für deutsches
Wesen, für eine tiefere und freiere Auffassung der Poesie und der
Religion und vor allem der _Natur_ und der _Geschichte_ geleistet
hat. Und wenn seine Verdienste um die strengere Philosophie auch
nicht so groß sind wie die unserer anderen Klassiker, wenn er auch im
Geistesleben unserer Gegenwart keine bedeutsame Rolle mehr spielt, so
wollen wir an die edle Gesinnung denken, aus der sein bestes Wirken
hervorgewachsen ist, und an den sie zusammenfassenden Wahlspruch der
auch auf seinem Grabe steht und »_Licht! Liebe! Leben!_« lautet.




Schiller


Kommt man von Johann Gottfried Herder zu Friedrich Schiller, namentlich
dem _jungen_ Schiller, so ist es einem, als sei man von einem friedlich
leuchtenden Lichte geschieden und nahe sich einer hell lodernden
Flamme. Schiller, der schon als sechsjähriger Knabe in Lorch gern
vor seinen Geschwistern den Prediger auf der Kanzel gespielt hat,
ist in Wahrheit dem ganzen deutschen Volke ein feuriger Prediger
der _Freiheit_ geworden. Darum ist er auch von jeher ein Liebling
des _Volkes_ und der _Jugend_ gewesen. Dem tut die Tatsache keinen
Eintrag, daß mancher von uns, vielleicht weil er auf der Schule mit
Schillers Gedichten und Dramen gewissermaßen überfüttert worden ist,
vielleicht auch, weil das unseren Dichter kennzeichnende Pathos den
reifer Gewordenen von sich abstößt, eine Zeitlang seiner überdrüssig
geworden ist: um so sicherer kehrt er später, wenn er, älter und reifer
geworden, sich von neuem in seine Weltanschauung vertieft, dauernd und
endgültig zu ihm zurück. Vor allem der, welcher im allgemeinsten Sinne
des Wortes philosophisch angelegt ist. Denn Friedrich Schiller ist der
_philosophischste_ unter unseren Dichter-Klassikern.




~A.~ Die Anfänge

(1779 bis 1786)


Schon als »Eleve« auf der von dem Württemberger Herzog gegründeten
»Karlsschule«, welche die Söhne seiner Beamten bekanntlich zwangsweise
besuchen mußten, hat der heranwachsende Knabe und Jüngling weit mehr
als unsere Primaner, mehr auch als vor ihm Lessing, Kant oder Herder,
von Philosophie erfahren. Wurde doch bereits der Vierzehnjährige mit
sechs Wochenstunden Logik, Metaphysik und Philosophie-Geschichte,
der Sechzehnjährige sogar mit nicht weniger als fünfzehn Stunden
Philosophie und Rhetorik geplagt! Trotzdem, ja vielleicht eben wegen
solcher Massenzufuhr philosophischen Stoffes trug dieser Unterricht,
selbst unter einem so anregenden Lehrer, wie ihn die Karlsschüler
zu Schillers Zeit in Professor Abel bekamen, noch dazu unter dem
herrschenden Zwangssystem, verhältnismäßig wenig Frucht. Die ersten
philosophischen Produkte des Neunzehn- bezw. Zwanzigjährigen sind
zwei dem rhetorisch begabten jungen Manne von dem alten Sünder von
Herzog »gnädigst auferlegte« _Lobreden_ zum Preise der Tugend »im
Tempel der Tugend«, d. h. zum Geburtstag der freilich leidlich
tugendhaft gewordenen herzoglichen Mätresse Franziska von Hohenheim.
Die eine betitelt sich: »Gehört allzuviel Güte, Leutseligkeit und
große Freigebigkeit im engsten Verstand zur Tugend?«, die zweite: »Die
Tugend, in ihren Folgen betrachtet.« Wir gehen am besten über diese
freilich schon von dem glänzenden Formtalent ebenso wie von der üppigen
Phantasie ihres Verfassers zeugenden rhetorischen Stilübungen mit
Schweigen hinweg.

Gedanklich höher stehen die beiden fast zur selben Zeit entstandenen
medizinischen Dissertationen, die der Zwanzigjährige als Probestück
seiner medizinischen Kenntnisse bei dem Abgang von der Akademie
einreichen mußte. Die erste, eine »_Philosophie der Physiologie_«,
die uns nur zu etwa einem Viertel (11 von 41 Paragraphen) erhalten
geblieben ist, enthält von wirklicher Physiologie ziemlich
wenig. Wurde doch auf der Akademie die Medizin fast ohne jedes
Demonstrationsmaterial betrieben. Es sind eben nur phantasievolle
Gedanken, die ein begabter Dilettant ohne den soliden Untergrund von
genauen Fachkenntnissen oder fester Methode entwickelt. Das Urteil
der Professoren tadelte an der Arbeit den »gefährlichen Hang zum
Besserwissen«, der sich in der verwegenen Sprache »auch gegen die
würdigsten Männer« äußere, den teils zu freien und schwulstigen, teils
zu blühenden und witzigen Stil, der den Sinn oft dunkel lasse; sie
wurde deshalb auch nicht zum Druck zugelassen und der Verfasser, um
»sein Feuer doch ein wenig zu dämpfen«, noch zu einem weiteren Jahr
Aufenthalt auf der Akademie verurteilt. Mehr Gnade fand im folgenden
Jahre (1780) die in allen Ausgaben der »Sämtlichen Werke« abgedruckte
Dissertation: »_Über den Zusammenhang der tierischen Natur des Menschen
mit seiner geistigen._« Beide Abhandlungen betreffen im Grunde das
gleiche Thema: das Verhältnis zwischen Seele und Geist. In der ersten
glaubt er, bezeichnend für die Philosophie des reifen Schiller, in
dem von dem berühmtesten Physiologen der Zeit Albrecht v. Haller
angenommenen »Nervengeist« eine »Mittelkraft« zwischen Geist und
Materie, Seelischem und Sinnlichem gefunden zu haben. Die zweite kommt
dem Materialismus mehr entgegen.

Aber nicht in diesen Schülerarbeiten, auch nicht in der schulmäßigen
Beschäftigung mit dem deutschen Popularphilosophen Garve und dem
englischen Popularphilosophen Ferguson, die beide einen verdünnten
Aufguß von Shaftesburys Schönheitsphilosophie darstellten, fand die
Seele des jungen Philosophen ihren wahren Ausdruck. Wohl hat der
englische Philosoph der Schönheit und der Harmonie des Eindrucks auf
sein dichterisches Gemüt nicht ganz verfehlt. Aber weit mächtiger
war der Einfluß des die ganze junge Dichtergeneration jener Tage
befeuernden Jean Jacques _Rousseau_. In Rousseau fand nach seinem
eigenen Geständnis »die Indignation« seiner in der Tyrannei der
Karlsschule beständig verletzten »Menschenwürde Gehalt und Gestalt,
Erfüllung und Ziel«. Seiner Verherrlichung als eines »Riesen« gegenüber
den »Zwergen« seiner Splitterrichter, »denen nie Prometheus' Feuer
blies«, gilt eines seiner frühesten Gedichte. Und ein späteres, in die
Sammlung der »Werke« aufgenommenes begrüßt Rousseaus Grab als »Monument
von unserer Zeiten Schande«, als das Grab dessen, »der aus Christen
Menschen wirbt«. Rousseaus »Zurück zur Natur!« beim einzelnen und im
Staat gibt überhaupt Schillers ganzer Jugendzeit das Gepräge.

Insbesondere auch seinen ersten _Dramen_. Denn wie Lessing in seinem
»Nathan« noch einmal seine »alte Kanzel«, das Theater bestieg, so hat
der junge Schiller, wie die Überschrift seines bekannten Aufsatzes
zeigt, »die Schaubühne als moralische Anstalt betrachtet«. Gewiß, seine
»_Räuber_« sind noch stark von religiös-biblischen Gedanken durchsetzt:
wir brauchen nur an die erschütternde Schilderung des Jüngsten Gerichts
in der Szene zwischen Franz Moor und dem alten Daniel zu erinnern.
Und eben diesem Bösewicht Franz legt er mit Vorliebe materialistische
Gedankengänge in den Mund: einmal sogar eine Stelle aus seiner eigenen
Dissertation. Aber den Hauptton gibt doch Rousseaus Natur- und
Freiheitsbegeisterung an, Rousseaus, der ihn hingewiesen gegenüber dem
»tintenklecksenden Säkulum« auf Plutarchs »große Menschen«, Rousseaus,
dessen Opposition gegen die sogenannte Zivilisation sich in dem Munde
seines Karl Moor erweitert zu einer Art genialen Anarchismus: »Da
verrammeln sie die Natur mit abgeschmackten Konventionen ... Ich soll
meinen Leib pressen in eine Schnürbrust und meinen Willen schnüren in
Gesetze. Das _Gesetz_ hat zum Schneckengang verdorben, was Adlerflug
geworden wäre. Das Gesetz hat noch keinen großen Mann gebildet, aber
die Freiheit brütet Kolosse und Extremitäten aus.« Freilich, zum
Schluß des Dramas kommt sein Held zu einem anderen Ergebnis: »O über
mich Narren, der ich wähnte ..., die Gesetze durch Gesetzlosigkeit
aufrechtzuhalten«, und der jetzt einsieht, daß »zwei Menschen wie
ich den ganzen Bau der sittlichen Welt zugrunde richten würden«, der
sich sodann ganz folgerichtig der Justiz ausliefert, um sich aufs Rad
flechten zu lassen.

Aus den _Gedichten_ des ersten Jahrzehnts greifen wir drei zur
Kennzeichnung seiner weiteren philosophischen Entwicklung heraus.
Zunächst die beiden einander verwandten: »_Freigeisterei der
Leidenschaft_« (später gekürzt unter der Überschrift »Kampf«) und
»_Resignation_«: beide aus seinem leidenschaftlichen Verhältnis zu
Charlotte von Kalb entsprungen und beide nicht mit Unrecht in Franz
Mehrings »Schiller« (1905) zugleich als die einzigen wirklichen
Liebesgedichte Schillers bezeichnet (wenn man etwa von Theklas
»Der Eichwald brauset« absieht. K. V.); denn die überspannten Oden
an »Laura« können ebensowenig als solche zählen wie gelegentliche
spätere Albumverse an seine Frau und andere Damen. Beide Gedichte,
namentlich das zweite, zeigen eine Weltanschauung, die sich bereits
der Kantischen nähert, ohne daß er Kant schon näher kennt oder gar
nennt: die Kluft zwischen Pflicht und Sinnlichkeit. Im ersten bäumt
sich die Sinnlichkeit auf gegen die grausame Härte des Sittengesetzes;
im zweiten siegt das moralische Reich, freilich nur so, daß für den
entgangenen Genuß des Diesseits die Hoffnung auf einen Lohn im Jenseits
in Aussicht gestellt wird. Später sucht er die Versöhnung zwischen
beiden, die Überbrückung jener Kluft.

Schon das berühmte _Lied an die Freude_ (Ende 1788), im Kreise seiner
Dresdener Freunde gedichtet, zeigt ihn in ganz anderer Stimmung und
Weltauffassung. Die Freude ist es jetzt, welche die Menschen verbindet,
einander gleich macht, sie zur Güte und zu Gott, dem liebenden Vater
des Alls, erhebt, sie, die Urkraft und zugleich das Endziel der Natur.
»Seid umschlungen, Millionen! Diesen Kuß der ganzen Welt!«, so klingt
es jetzt zu uns und dringt vertiefter noch in den freudevollen Tönen
von Beethovens unsterblicher Neunten -- vielleicht dem Schönsten, was
Musik je geschaffen hat -- in unsere Seele.




~B.~ Die Übergangszeit

(1787 bis 1790)


»Wem der große Wurf gelungen, eines Freundes Freund zu sein!« --
Schiller _war_ es gelungen: er hatte in Gottfried _Körner_ (dem Vater
Theodors) einen Freund fürs Leben gefunden. Man kann nicht leicht den
Einfluß überschätzen, den Körner während des Jahrzehnts 1784 bis 1794
auf die philosophische Entwicklung des jüngeren Freundes gewonnen
hat. Er spiegelt sich zunächst wider in den bis 1786 entstandenen
»_Philosophischen Briefen_« zwischen Julius (Schiller) und Raphael
(Körner).

Eingeschoben ist in sie ein wahrscheinlich schon aus Schillers
Stuttgarter Zeit herrührendes Stück: die »_Theosophie des Julius_«,
die sich in poetisch-gefühlsmäßigen Betrachtungen über das Universum
als Gedanke Gottes, über unser Verstehen der anderen Geister
durch Philosophie und Dichtung, über die Liebe als »allmächtigen
Magnet in der Geisterwelt«, als Quelle der Andacht und erhabensten
Tugend und über Aufopferung ergeht, um schließlich wieder zu der
Gleichung Gott-Universum-Natur zurückzukehren. Diese ganze Art zu
philosophieren wird von Julius-Schiller selbst später sehr gut dadurch
charakterisiert, daß er von ihr sagt: »Mein _Herz_ suchte sich eine
Philosophie, und die Phantasie unterschob ihre Träume. Die _wärmste_
war mir die wahre.«

Von dieser Gefühlsphilosophie hat ihn Raphael-Körner befreit. Ehe wir
das schildern, müssen wir jedoch eines neuen Momentes gedenken, das
gegen Ende der achtziger Jahre entscheidend in Schillers geistige
Entwicklung eingreift: des _Griechentums_. Er liest, wie er im August
1788 an Freund Körner schreibt, »fast nichts als Homer« (den er leider,
weil des Griechischen unkundig, nicht an der Quelle genießen kann)
und will in den nächsten zwei Jahren keine modernen Schriftsteller
mehr lesen, weil sie ihn nur »von sich selbst abführen«. Er bedarf
nach seinem Bekenntnis der Alten »im höchsten Grade«, um seinen
eigenen Geschmack zu reinigen, ihn von Spitzfindigkeit, Künstlichkeit
und Witzelei zur wahren Einfachheit, zur »Klassizität« zu führen.
Der poetisch-philosophische Ertrag dieser Zeit sind vor allem die
beiden großen Gedichte »_Die Götter Griechenlands_« (1788) und »_Die
Künstler_« (1789).

Das erste, das übrigens, abgesehen von seinen in der Tat großen Längen,
auch den Beifall des eben aus Italien zurückgekehrten Goethe bei seinem
ersten Zusammentreffen mit Schiller zu Rudolstadt fand, repräsentiert
zwar nicht eigentlich den antiken Geist selber; dafür ist es, um zwei
spätere Schillersche Begriffe zu brauchen, zu wenig »naiv«, zu sehr
»sentimentalisch« gedacht. Es ist ein Sehnsuchtslied, der Sehnsucht
nach Poesie und Natur, darum gegen die bloß »mechanische« Wissenschaft
gerichtet, die »knechtisch dem Gesetz der Schwere« dienende,
»entgötterte« Natur:

    »Wo jetzt nur, wie unsere Weisen sagen,
    Seelenlos ein Feuerball sich dreht,
    Lenkte damals seinen goldnen Wagen
    Helios in stiller Majestät.«

Und nicht minder wider -- das Christentum:

    »Einen zu bereichern unter allen,
    Mußte diese Götterwelt vergehn«,

der statt »finsteren Ernstes und traurigen Entsagens« einzig und allein
»das Schöne heilig war«.

In demselben Geiste, dem Schiller _fortan treu blieb_, sind »Die
Künstler« gehalten, welche die _Kunst_ an die höchste Stelle unter
allen geistigen Mächten setzen, höher selbst als Erkenntnis, Moral
und Religion. »Nur durch das Morgentor des Schönen drangst du in der
Erkenntnis Land«, mit dem mahnenden Schlußwort an die Künstler selbst:

    »Der Menschheit Würde ist in eure Hand gegeben,
    Bewahret sie!«

Die Kunst ist ihm nunmehr Anfang und letzte Vollendung der
Menschenbildung. Ja, sie kann dem damaligen Schiller selbst Ethik
und Religion ersetzen. »Kann man«, so schreibt im Einklang mit
solcher Anschauung der todkranke Friedrich Albert _Lange_, dieser
große Sozialist, »den christlichen Gedanken der Ergebung schöner auf
_philosophisch_ ausdrücken« als mit jenen prachtvollen Versen aus den
»Künstlern«:

    »Mit dem Geschick in hoher Einigkeit,
    Gelassen hingestützt auf Grazien und Musen,
    Empfängt er das Geschoß, das ihn bedräut,
    Mit freundlich dargebotnem Busen
    Vom sanften Bogen der Notwendigkeit!«

Noch ein weiteres Moment endlich gehört in die Entwicklung Schillers zu
Ende der achtziger Jahre: das Studium der _Geschichte_, das er bisher
fast völlig verabsäumt hatte. »Täglich wird mir die Geschichte teurer,«
schreibt er am 15. April 1786 an Körner. »Ich wollte, daß ich zehn
Jahre hintereinander nichts als Geschichte studiert hätte. Ich glaube,
ich würde ein ganz anderer Kerl sein.« Aus diesen seinen eifrigen
historischen Studien sind dann seine »Geschichte des Dreißigjährigen
Krieges«, »Der Abfall der Niederlande« und einige kleinere Arbeiten
hervorgegangen. Trotzdem war die Geschichtschreibung nicht das Feld,
auf dem sein Geist glänzen konnte. Um Geschichts_forscher_ zu sein,
war er zu sehr Dichter und Philosoph. Seine historischen Dramen sind
vielmehr der eigentliche Spiegel seiner Geschichtsauffassung, wo es um
»der Menschheit große Gegenstände« geht, geworden.

Immerhin gaben seine geschichtlichen Arbeiten wenigstens den äußeren
Anlaß, ihn als _Professor_ nach Jena zu berufen. Am 26. und 27. Mai
des Revolutionsjahres 1789 eröffnete er dort sein Kolleg, dessen beide
ersten Vorlesungen unter dem Titel »_Was heißt und zu welchem Ende
studiert man Universalgeschichte?_« in Wielands »Teutschem Merkur«
erschienen. In der ersten entwarf er sein Vorlesungsprogramm: er wollte
nicht für »Brotgelehrte«, sondern für »philosophische Köpfe« lesen. Und
so hat er sich auch ferner als wahrer Professor der _Philosophie_ in
seinen Geschichtsvorlesungen bewährt.[14]

Körner, zu dem wir jetzt wieder zurückkehren, wollte darin Spuren
_kantischen_ Philosophierens spüren. Damit kommen wir zu unseres Helden
allmählicher Bekehrung zu Kant, die eben unter Körners vorherrschendem
Einfluß erfolgt ist, der ihm schon früh, aber anfangs »immer vergebens
von Kant vorgepredigt« hatte. K. L. _Reinhold_ zwar, der aus einem
Kloster entsprungene österreichische Barnabitermönch, der in Weimar
Wielands Schwiegersohn geworden war und soeben durch seine gut
geschriebenen »Briefe über Kantische Philosophie« Wesentliches zur
Verbreitung der neuen Lehre beigebracht hatte, hat ihn zuerst, als
er im August 1787 eine Woche bei ihm wohnte, zur Lektüre einiger
kleiner Aufsätze Kants in der Berliner Monatsschrift veranlaßt, unter
denen ihn namentlich die »Idee zu einer allgemeinen Geschichte in
weltbürgerlicher Absicht« befriedigte, so daß er Körner schrieb:
»Daß ich Kant noch lesen und vielleicht studieren werde, scheint mir
ziemlich ausgemacht.« Bis dahin hatte Schiller überhaupt, seiner
Dichternatur folgend, aus den »wenigen« philosophischen Schriften,
die er gelesen, sich »nur das genommen, was sich dichterisch fühlen
und behandeln läßt« (so an Körner am 15. April 1788). Aber der
spießbürgerlich-ängstliche Reinhold war ihm nicht sympathisch.
»Reinhold« -- so lautet eine Schillers Eigenart noch weit mehr als
diejenige Reinholds charakterisierende Bemerkung gegen Körner -- »wird
sich nie zu kühnen Tugenden oder Verbrechen, weder im Ideal noch in
der Wirklichkeit (!), erheben, und das ist schlimm.« So beruht denn
Schillers Wendung zur kritischen Philosophie weniger auf dem Einfluß
des begeisterten neuen Kantjüngers Reinhold, der damals erklärte, daß
Kant »nach hundert Jahren die Reputation (den Ruf) von Jesus Christus
haben« werde, als auf dem des kritischeren Körner.

Schon in dem ersten der »Philosophischen Briefe« hatte er seinen
Julius dem Raphael schreiben lassen: »Was hast Du aus mir gemacht,
Raphael? Was ist seit kurzem aus mir geworden! ... Ich _empfand_ und
war glücklich. Raphael hat mich _denken_ gelehrt, und ich bin auf dem
Wege, meine Erschaffung zu beweinen.« Wenn er ihn dann weiter klagen
läßt: »Du hast mir den Glauben gestohlen, der mir Frieden gab; Du hast
mich verachten gelehrt, wo ich anbetete«, so haben wir das letztere
schwerlich auf Körner und _Schiller_ zu beziehen.

Denn von schweren religiösen Kämpfen bei letzterem besitzen wir sonst
nirgends das geringste Zeugnis, weder in seinen Tausenden von Briefen
noch in seinen Werken. Aber das erstere wird zutreffen. Durch Körners
Einfluß war an die Stelle der bloßen Empfindung, die sein bisheriges
Philosophieren beherrschte, immer mehr das Denken getreten. Den
Abschluß der »Philosophischen Briefe« nun bildet ein letzter Brief
des Raphael, der _wirklich_ von Körner an Schiller am 4. April 1788
geschrieben worden ist und, noch ohne Kants Namen zu nennen, ganz in
dessen Sinne darauf hinweist, daß aller Philosophie eine anscheinend
»etwas trockene Untersuchung über die Natur der menschlichen
Erkenntnis« vorangehen müsse.

Schiller vermutet in seiner Antwort vom 15. April richtig, daß des
Freundes Wendung von den »demütigenden Grenzen des menschlichen
Wissens« eine »entfernte Drohung mit dem _Kant_« enthalte!
Noch sträubt sich seine Dichternatur gegen diese Nüchternheit.
Und äußere Hindernisse (Berufung nach Jena, Verlobung, Heirat)
verhindern zunächst weiteres philosophisches Studium, auch die
geplante Antwort des »Julius« auf Raphaels letzten Brief. Aber
im Novemberheft 1790 der »Thalia« erscheint ein Abschnitt seiner
Vorlesung über Universalgeschichte als Aufsatz unter der Überschrift
»Etwas über die erste Menschengesellschaft« mit der Bemerkung: »Es
ist wohl bei den wenigsten Lesern nötig zu erinnern, daß diese
Ideen auf Veranlassung eines Kantischen Aufsatzes in der Berliner
Monatsschrift entstanden sind.« Es war dies Kants geistreiche und
durchaus allgemeinverständliche Abhandlung »Mutmaßlicher Anfang der
Menschengeschichte« (Januar 1786).[15] Wenige Monate später erfolgte
die entscheidende Wendung zu dem kritischen Philosophen.




~C.~ Die Höhezeit. Schiller als Jünger Kants

(1791 bis 1795)


Das erste Bekenntnis Schillers zu Kant stammt vom 3. März 1791. Er
überrascht Freund Körner mit der Nachricht, daß er sich Kants »Kritik
der Urteilskraft« angeschafft habe und sie eifrig studiere. Sie »reiße
ihn hin durch ihren lichtvollen, geistreichen Inhalt«, der ihm als
Ästhetiker ja schon ziemlich vertraut sei, und er lerne bei dieser
Gelegenheit auch die übrige Kantische Philosophie kennen. Sie erscheine
ihm als kein »unübersteiglicher Berg« mehr; er hege das größte
Verlangen, sich nach und nach in sie hineinzuarbeiten!

Ich will nun nicht, wie ich es im ersten Teil meines Buches »Kant
-- Schiller -- Goethe« getan, die ganze Reihe der in den nächsten
fünf Jahren entstehenden philosophischen Aufsätze Schillers in
chronologischer Folge durchmustern, sondern lieber seine Philosophie
im ganzen, d. i. in _sachlichem_ Zusammenhang zu schildern versuchen.
Vorausschicken möchte ich allerdings doch im folgenden eine Reihe
besonders wichtiger persönlicher Bekenntnisse Schillers über seine
philosophische _Entwicklung_ in diesen Jahren. Die Titel seiner
Abhandlungen werden dabei, mit einigen zwanglosen Bemerkungen dazu, von
selbst erwähnt werden.

Seit Mitte Dezember 1791 war Schiller durch ein Jahresgehalt
schleswig-holsteinischer Verehrer, eines Prinzen von Augustenburg und
eines Grafen Schimmelmann, zum ersten Male in seinem Leben instand
gesetzt, ohne Nahrungssorgen ganz seinem inneren Drange zu leben. »Ich
habe endlich einmal Muße,« schrieb er seinem Körner, »zu lernen und zu
sammeln und _für die Ewigkeit_ zu arbeiten.« Und wie ernst betrieb er
diese Arbeit! Er studierte -- _Kantische_ Philosophie. »Mein Entschluß
ist unwiderruflich gefaßt, sie nicht eher zu verlassen, bis ich sie
ergründet habe, wenn mich dieses auch drei Jahre kosten könnte,«
schreibt er am Neujahrstag 1792. Er hat sich kurz vorher die beiden
anderen Kritiken Kants angeschafft. Und er hat Wort gehalten. So sehr,
daß er sich in den folgenden drei Jahren aller dichterischen Produktion
enthält, um nur endlich einmal philosophisch mit sich selbst ins reine
zu kommen.

Im Januar 1792 erscheint in der »Thalia« die erste jener durch
Gedankengehalt wie durch glänzende Sprache gleich ausgezeichneten
Abhandlungen meist ästhetischen Inhalts, die gleichmäßig den Dichter
wie den Philosophen verraten: »_Über den Grund des Vergnügens an
tragischen Gegenständen_«, im folgenden Monat eine zweite »_Über die
tragische Kunst_«. Beide sind in streng Kantischem Geiste geschrieben.
Noch im Oktober des Jahres, kurz vor Beginn seines Privatissimums über
Ästhetik, »steckt er bis an die Ohren« in Kants Urteilskraft. Gegenüber
Körner haben sich jetzt die Rollen umgetauscht: Schiller ist jetzt
der eifrigere Kantianer, der den Freund kritisch zurechtweist. Auch
in Kants theoretische Philosophie hat er jetzt einzudringen begonnen.
Aus einem großen Briefe vom 18. Februar 1793 stammt sein begeistertes
Bekenntnis: »Es ist gewiß von einem sterblichen Menschen kein größeres
Wort noch gesprochen worden als dieses Kantische, was zugleich der
Inhalt seiner ganzen Philosophie ist: _Bestimme dich aus dir selbst!_
Sowie das in der theoretischen Philosophie: _Die Natur steht unter dem
Verstandesgesetz._« Und an seinen nach Bonn übergesiedelten jungen
Freund Fischenich schreibt er fast zur selben Zeit auf die frohe Kunde
hin, daß Kants Philosophie dort bei Lehrern und Lernenden gute Aufnahme
finde: »Bei der studierenden Jugend wundert es mich übrigens nicht
sehr, denn _diese_ Philosophie hat keinen anderen Gegner zu fürchten
als _Vorurteile_, die« -- ach, könnte man das von der _heutigen
studierenden_ Jugend doch auch sagen! -- »in jungen Köpfen doch nicht
zu besorgen sind.« Die neue Philosophie sei zudem, fügt er am 20. März
desselben Jahres hinzu, viel _poetischer_ als die Leibnizsche und habe
einen weit größeren Charakter!

In »_Anmut und Würde_« (Februar 1793), die zum ersten Male Schillers
eigene ästhetische Theorie, wenn auch nur als eine Art Vorläufer
der »Ästhetischen Briefe« entwickelt, wendet er sich zum ersten Male
in seinen Schriften ausdrücklich an den »unsterblichen Verfasser
der Kritik«, dem der Ruhm gebühre, »die gesunde Vernunft aus der
philosophierenden wiederhergestellt zu haben«, und unter dem die Moral
»endlich aufgehört habe, die Sprache des Vergnügens zu reden«. Freilich
der Zustimmung folgen jetzt auch die Einwände, die unsere systematische
Darstellung später zu schildern haben wird. Im folgenden Jahre (1794)
kam dann Kant, der übrigens schon im Jahre 1789 durch einen gemeinsamen
Bekannten dem Dichter einen Gruß hatte zugehen lassen, in der zweiten
Auflage seiner »Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« in
einer neu hinzugefügten Anmerkung (S. 22 meiner Ausgabe) ausführlich
und in sehr freundlicher Weise auf Schillers Einwände gegen ihn zurück,
was den letzteren natürlich mit großer Freude erfüllte.

Im März und April erschien weiter die Abhandlung »_Vom Erhabenen_« in
zwei Teilen, deren erster später (1801) in einer umgearbeiteten, von
Kant stärker abweichenden Gestalt unter dem Titel »_Über_ das Erhabene«
in die Sammlung seiner »Kleinen prosaischen Schriften« aufgenommen
wurde, während der zweite die Überschrift »_Über das Pathetische_«
erhielt. Sehr kantisch sind auch die vom Februar 1793 bis Anfang 1794
an den _Prinzen von Augustenburg_ gerichteten zehn _Briefe_ gehalten.
Kants Philosophie, heißt es z. B. im ersten dieser Briefe, »die sich
so oft nachsagen lassen müsse, daß sie nur immer einreiße und nichts
aufbaue« -- was man bekanntlich auch so und so oft vom Sozialismus
behauptet hat --, sei so fruchtbar, daß sie die festen Grundsteine
zu einem System der Ästhetik darbiete. Und der zweite unterscheidet
das eigentliche Gebäude (Kants) von dem »Gerüst«, das die Handwerker
(die Kant_ianer_) darum gelegt. Im sechsten, zu Anfang Dezember 1798
verfaßten bekennt er, daß er »im Hauptpunkte der Sittenlehre vollkommen
kantisch denke«.

Das Jahr 1794 bringt am gleichen Tage (13. Juni) die Einladung zur
Mitarbeit an den »Horen« an Goethe und -- Kant nebst einem dankbar
bescheidenen Begleitschreiben an den letzteren, der freilich erst am 1.
März des folgenden Jahres mit nicht allzu großem Verständnis seinem
berühmtesten Jünger erwidert hat. Wieder läßt dieser im Sommer 1794
eine Zeitlang »alle Arbeiten liegen, um den Kant zu studieren«. Er
steht jetzt auf dem Höhepunkt seiner _Abwendung_ von der _Poesie_, so
daß ihm sogar vor der Arbeit am eigenen Entwurf zu seinem »Wallenstein«
graut (!), »denn ich glaube mit jedem Tage mehr zu finden, daß ich
eigentlich nichts weniger vorstellen kann als einen Dichter (!)« --
eine seltsame, aber für diese Zeit bezeichnende Selbsttäuschung --,
»und daß höchstens da, wo ich philosophieren will, der poetische Geist
mich überrascht«! Er habe »im Poetischen seit drei oder vier Jahren« --
also genau seit seiner Wendung zur kritischen Philosophie! -- »einen
völlig neuen Menschen angezogen«. Vor allem aber gibt er in einem
bedeutsamen Briefe vom 28. Oktober dieses Jahres dem neugewonnenen
Freunde _Goethe_ gegenüber seinem »_Kantischen Glauben_« einen so
lebendigen Ausdruck, daß wir seine Sätze wörtlich hierhersetzen müssen:
»Die Kantische Philosophie übt in den Hauptpunkten selbst keine Duldung
aus und trägt einen viel zu rigoristischen (strengen) Charakter, als
daß eine Akkomodation (Anpassung) mit ihr möglich wäre. Aber dies
macht ihr in meinen Augen Ehre, denn es beweist, wie wenig sie die
Willkür vertragen kann. Eine solche Philosophie will daher auch nicht
mit bloßem Kopfschütteln abgefertigt sein. Im offenen, hellen und
zugänglichen Felde der Untersuchung erbaut sie ihr System, sucht nie
den Schatten und reserviert dem Privatgefühl nichts, aber so, wie sie
ihre Nachbarn behandelt, will sie wieder behandelt sein, und es ist
zu verzeihen, wenn sie nichts als Beweisgründe achtet. Es erschreckt
mich gar nicht zu denken, daß das Gesetz der Veränderung, vor welchem
kein menschliches und kein göttliches Werk Gnade findet, auch die
Form dieser Philosophie sowie jede andere zerstören wird; aber die
Fundamente derselben werden dies Schicksal nicht zu fürchten haben,
denn so alt das Menschengeschlecht ist und solange es eine Vernunft
gibt, hat man sie stillschweigend anerkannt und im ganzen danach
gehandelt.«

Im Jahre 1795 endlich erscheint die philosophische Hauptschrift
Schillers, seine »_Briefe über die ästhetische Erziehung des
Menschen_«, die Goethe »wie einen köstlichen, seiner Natur analogen
Trank« hinunterschlürfte, und die gleichzeitig auch Kant »vortrefflich«
fand. Lagen ihnen doch nach Schillers eigenem Bekenntnis »größtenteils
Kantische Grundsätze« zugrunde. Wie denn überhaupt »über diejenigen
Ideen, welche in dem praktischen Teil des Kantischen Systems die
herrschenden sind, nur die Philosophen entzweit, die Menschen von
jeher einig gewesen« seien. Schade, daß der einundsiebzigjährige Kant
nicht mehr zu der von ihm geplanten Besprechung der »Ästhetischen
Briefe« gekommen ist, zu der er sich schon Notizen gemacht hatte,
die ich zuerst in dem Nachlaßwerk des großen Königsbergers entdeckt
habe (vergl. »Kant -- Schiller -- Goethe«, S. 36, Anmerkung). Wie
sehr übrigens damals Kants Philosophie in alle möglichen Kreise
eingedrungen war, davon gibt der Schillersche Briefwechsel dieser Zeit
zwei hübsche Belege. Nach einer Mitteilung Goethes wurden Kantische
Ideen von Künstlern in allegorischen Bildern dargestellt. Und Schillers
»Ästhetische Briefe« wurden zusammen mit Kants und Reinholds Schriften
von einem Zirkel -- preußischer Husarenoffiziere, die am Rhein gegen
die Franzosen zu Felde lagen, eifrig studiert, demselben Kreise, in dem
später auch Schillers prächtiges Reiterlied aus »Wallensteins Lager«
»mit Enthusiasmus gesungen« wurde.

Neben dem umgearbeiteten Aufsatz »Über das Erhabene« (S. 110) erschien
dann Ende 1795 und Anfang 1796 in den »Horen« als letzte ästhetische
Abhandlung Schillers die »_Über naive und sentimentalische Dichtung_«,
die für ihn eine »Brücke« zu der über dem Philosophieren der letzten
Jahre gänzlich zurückgetretenen »poetischen Produktion« darstellen
sollte. Diese regt sich nun endlich wieder, und zwar, gewissermaßen zum
Abschied von seiner philosophischen Epoche, in jenen _philosophischen
Gedichten_, die eine Vereinigung von tiefstem Gedankengehalt mit
schwungvoller, formvollendeter Sprache darstellen, wie sie seit
Platos Tagen nicht dagewesen war und vielleicht nur von Nietzsche,
wenigstens was die formale Seite betrifft, wieder erreicht worden
ist. Philosophische Lektüre und Erörterungen über sie, namentlich mit
dem neugewonnenen Freunde Goethe, der jetzt immer mehr an die Stelle
Körners tritt, kommen zwar auch in Zukunft noch vor, sind aber nicht
mehr das Ausschlaggebende. An den _Grundgedanken_ der kritischen
Philosophie hat er auch in diesem seinem letzten Lebensjahrzehnt,
sowohl gegenüber den älteren Gegnern Kants (Herder und seinem Kreis)
als auch den neuesten, über ihn hinausgewachsen sich dünkenden (Fichte,
Schelling, der Romantik überhaupt) festgehalten. Wir wenden uns nun
einer zusammenhängenden systematischen Betrachtung von Schillers
Philosophie zu, soweit eine solche möglich ist.




~D.~ Schillers Philosophie in der Reifezeit


1. Methodisches. Theoretische Philosophie

Die erste Aufgabe der Philosophie muß eine _methodische_ sein:
reinliche Scheidung der drei Gedankenwelten, die dem Erkennen, dem
Wollen und der schaffenden Phantasie in unserer Seele entsprechen
und seit Platos Zeiten unter den populären Namen des Wahren, Guten
und Schönen jedem von uns bekannt sind; mit anderen Worten: der
_Wissenschaft_, _Sittlichkeit_ und _Kunst_. Dieser von Kant an den
Anfang aller philosophischen Arbeit gestellten methodischen Scheidung
stimmt auch Schiller sogleich in seiner ersten ästhetischen Abhandlung
»Über den Grund des Vergnügens an tragischen Gegenständen« zu. Auch
er will die Kunst von ihren »ernsteren Schwestern« unterscheiden: der
durch den Verstand geleiteten Wissenschaft, der durch die Vernunft
geleiteten Sittlichkeit. Ebenso hat er von Kant gelernt, daß der
»Transzendental«-, also der kritische Philosoph »sich keineswegs dafür
ausgibt, die Möglichkeit der Dinge selbst zu erklären, sondern sich
damit begnügt, die Kenntnisse festzusetzen, aus welchen die Möglichkeit
der Erfahrung begriffen wird« (19. ästhetischer Brief). Er hat ferner
den idealistischen Kern von Kants Philosophieren wohl erfaßt, wenn
er dessen ganze theoretische Philosophie in den Satz zusammenfaßt:
»Die Natur steht unter dem Verstandesgesetz«, demnach weiß, daß die
sogenannten Naturgesetze von unserem Verstand selbst gefunden und
»gemacht« werden. Und er hat in seiner ersten großen und folgenreichen
philosophischen Unterredung mit Goethe, die wir bei diesem noch näher
kennenlernen werden, auch den grundlegenden Unterschied zwischen
Erfahrung und Idee in seiner ganzen Tiefe begriffen.

So hat sich Schiller auch _theoretisch_ auf den Boden der kritischen
Philosophie gestellt. Allein für die genauere Aus- und Durchbildung
dieser allgemeinen Grundgedanken, für die Philosophie der
_Wissenschaft_ hat er sich, wohl schon infolge seiner Dichternatur,
weniger interessiert. Stand er doch namentlich den sichersten und
exaktesten Wissenschaften, die in Kants System eine so große Rolle
spielen, der Mathematik und der mathematischen Naturwissenschaft,
ziemlich fremd gegenüber. Kants Philosophie ist ihm vielmehr in erster
Linie »geläuterte _Lebens_philosophie« gewesen. Er würde daher wohl
auch den bekannten Satz Fichtes unterschrieben haben: »Was für eine
Philosophie man wähle, hängt davon ab, was für ein _Mensch_ man ist.«

Jedenfalls ist sein stoffliches Interesse in der Philosophie in erster
Linie auf deren praktischen Teil, d. h. auf die _Ethik_ und _Ästhetik_
gerichtet; daneben werden wir seine _politisch_-philosophischen
Gedanken und seine, freilich stark in den Hintergrund tretende,
_Religions_philosophie zu betrachten haben.


2. Die Ethik

Die Ethik oder wissenschaftliche Lehre der Sittlichkeit hat sich
allezeit vor ihrer Vermischung mit dem _Gefühl_ zu hüten gehabt. So eng
auch jedes sittliche Wollen mit einem Gefühl, sei es der Kraft oder
der Freiheit, sei es der Lust oder auch der Unlust, verbunden ist: es
darf nicht davon abhängig sein. Gewiß, ohne die Wärme und Weichheit des
Gefühls erscheint der Wille, und gerade der reinste und energischste
am meisten, hart und kalt; man spricht dann von einem eisernen oder
rauhen Willen, von starren, kalten, nüchternen Grundsätzen. Ebenso
wie man von bitteren oder grausamen Wahrheiten redet, wenn sie
langgehegte Lieblingsträume zerstören. Und so drängt sich denn echt
menschlich das _Lust_gefühl -- am verlockendsten in seinen feinsten
Gestalten, den geistigen Freuden und religiösen Gefühlen -- an das
reine, sittliche Wollen mit einer fast unwiderstehlichen Macht heran,
sucht ihm die Reinheit und Selbständigkeit zu rauben, die als etwas
Eingebildetes, Hohles, Unwirkliches hingestellt wird, das sich der
lebendigen Wirklichkeit der Gefühle beugen müsse. Oder auch es zu
überbieten, zur moralischen oder religiösen Schwärmerei zu übertreiben,
der auch der Schlaffste zuweilen gern sich hingibt, um nur, wie Lessing
seinen Nathan sagen ließ, »gut handeln nicht zu dürfen«. Diesem
Andringen des Gefühls und damit der Gefährlichkeit einer bloßen Lust-
oder Glückslehre gegenüber, die schließlich von den individuellen
und beliebigen Gefühlen jedes einzelnen abhängt, muß die Ethik ihre
Selbständigkeit zu wahren bestrebt sein, auf die Gefahr hin, als
»rigoristisch«, d. h. überstreng verschrien zu werden.

Das ist denn auch der Kantischen Ethik, welche diese Züge trägt,
bis zum heutigen Tage oft genug, ja meist begegnet. Und es heißt
gewöhnlich, das philosophische Verdienst _Schillers_ bestehe darin,
den schroffen, sittlichen »Rigorismus« Kants »ästhetisch gemildert«
zu haben. Wir sind anderer Meinung, und wir können uns auch nicht der
Ansicht Kuno Fischers (allerdings nur in der _ersten_ Auflage seines
»Schiller als Philosoph«) anschließen, daß unser Dichter-Philosoph den
ästhetischen Gesichtspunkt anfangs _unter_, dann _neben_, zuletzt aber
_über_ den moralischen gestellt habe. Er hat vielmehr nicht bloß in
den ersten Zeiten seiner Kantbegeisterung, sondern auch später Kants
ethischen »Rigorismus« in dem von uns bezeichneten _methodischen_ Sinne
durchaus gebilligt.

So behauptet er dem anders gearteten Goethe gegenüber in seinem großen
Bekenntnisbrief vom 28. Oktober 1794, daß der »rigoristische« Charakter
der kritischen Philosophie ihr in seinen Augen gerade Ehre mache.
Und dem Gefühlsphilosophen Schlosser, Goethes Schwager, der Kants
strenge Methode angegriffen hatte, liest er in einem Briefe an Goethe
vom 9. Februar 1798 gründlich genug den Text. Es sei unverzeihlich,
»daß ein Schriftsteller, der auf eine gewisse Ehre hält, auf einem
so reinlichen Feld«, wie es das philosophische durch Kant geworden
sei, »so unphilosophisch und unreinlich sich betragen darf«. Er und
Goethe wüßten doch auch, daß der Mensch auf der höchsten Stufe seiner
seelischen Tätigkeit selbst als ein »verbundenes Ganze« handle; darum
würde es ihnen aber doch niemals einfallen, dem Zergliedern und
Unterscheiden, »worauf alles Forschen beruht«, in der Philosophie den
Krieg zu machen, wie ja auch der Chemiker die Synthesen der Natur
absichtlich und künstlich aufhebe. Aber »diese Herren Schlosser« wollen
sich auch durch die Metaphysik hindurch »riechen und fühlen«, wollen
»das Physische vergeistigen und das Geistige vermenschlichen«. Und bald
darauf, am 2. März, wird auch die Anwendung auf Ethik und Ästhetik
gemacht. Es sei bemerkenswert, daß »die Schlaffheit über ästhetische
Dinge immer sich mit der moralischen Schlaffheit verbunden zeigt«, und
daß umgekehrt »das reine Streben nach dem hohen Schönen«, also reine
und strenge Ästhetik, bei aller Duldsamkeit gegen die menschliche
Natur, dennoch »den Rigorismus im Moralischen, mithin reine und strenge
Ethik« mit sich führen werde.

Die Entgegensetzung von Sinnlichkeit und Sittlichkeit, das »Heroische«
(Kühnemann), lag ja eigentlich von Anbeginn in Schillers Natur. Schon
die Schulrede des Neunzehnjährigen hatte den stoischen Gedanken
vertreten, daß das Sittliche im Kampfe sich am besten bewähre. Wir
erinnern ferner an die Gedichte »Kampf« und »Resignation« (S. 102).
Auch in seinen ästhetischen Abhandlungen tritt sie von Anfang an
hervor. Gleich in der ersten vom Januar 1792 finden sich Gedanken wie:
Das Prinzip der Sittlichkeit erfordert eine von jeder Naturkraft,
also auch von moralischen Trieben unabhängige Vernunft; das sittliche
Verdienst nimmt in umgekehrtem Grade ab, wie Lust und Neigung zunehmen;
das höchste moralische Vergnügen wird jederzeit von Schmerz begleitet
sein. Ebendeshalb seine Vorliebe für die Tragödie! Aber die gleiche
methodische Anschauung bleibt auch späterhin herrschend. Wir verweisen
auf die zahlreichen Belegstellen in unserem »Kant -- Schiller --
Goethe« und heben hier nur die wichtigsten hervor.

In dem noch nicht von uns erwähnten Aufsatz »_Über die notwendigen
Grenzen beim Gebrauch schöner Formen_« erklärt er, daß die moralische
Bestimmung des Menschen »völlige Unabhängigkeit des Willens von allem
Einfluß sinnlicher Antriebe erfordere«, während die, noch heute von so
vielen Über-Modernen verkündete, _ästhetische_ Moral die »große Gefahr«
in sich berge, daß der Ernst der moralischen Gesetzgebung sich nach
dem Interesse der Einbildungskraft richte und so -- ein Kantischer
Ausdruck! -- »die Sittlichkeit in ihren Quellen vergiftet« werde. Die
Sinnlichkeit wird als der »natürliche innere Feind aller Moralität«
bezeichnet (»Über den moralischen Nutzen ästhetischer Sitten«), vor
dem wir uns in die heilige Freiheit der Geister (»Über das Erhabene«)
in die unbezwingliche Burg unserer moralischen Freiheit (»Über das
Pathetische«), in den heiteren Horizont der sittlichen Ideen (»Über die
tragische Kunst«), in die Freiheit der Gedanken (»Ideal und Leben«)
flüchten müssen. Ja, der letzte (24.) der »Briefe über die ästhetische
Erziehung des Menschen«, die doch gewiß den ästhetischen Gesichtspunkt
so hoch wie möglich stellen, bezeichnet ausdrücklich »alle ...
Glückseligkeitssysteme, sie mögen den heutigen Tag oder das ganze
Leben oder, was sie um nichts ehrwürdiger macht, die _ganze Ewigkeit_
zu ihrem Gegenstand haben«, als »bloß« einem »Ideal der _Begierde_«
entsprungen, »mithin einer Forderung, die nur von einer ins Absolute
strebenden _Tierheit_ kann aufgeworfen werden«. Hier wird sogar Kants
»Rigorismus« von dem Dichter-Philosophen noch übertroffen!

Kurz, wir dürfen als das Ergebnis dieser Erörterungen über Schillers
Stellung zu Kants reiner Ethik seinen Satz aus »Anmut und Würde«
bezeichnen: »Über die Sache selbst kann nach den von Kant geführten
Beweisen unter denkenden Köpfen, die überzeugt sein wollen, kein
Streit mehr sein, und ich wüßte kaum, wie man nicht lieber sein ganzes
Menschensein aufgeben, als über diese Angelegenheit ein anderes
Resultat von der Vernunft erhalten wollte.«

Freilich, das ganze und volle Menschentum ist mehr als bloße Ethik.
»Die menschliche Natur«, sagt der Dichter in Schiller, »ist ein
verbundeneres Ganze in der Wirklichkeit, als es dem Philosophen, der
nur durch Trennen etwas vermag, erlaubt ist, sie erscheinen zu lassen.«
Die reine Ethik, das hat Schiller nirgends verhehlt, bedarf in ihrer
Anwendung auf den wirklichen, vollen Menschen einer _Ergänzung_ nach
der Seite des _Gefühls_. Diese Gefühlsergänzung kann auf zweierlei
Weise erfolgen: durch die _Ästhetik_ und durch die _Religion_. Die
letztere Lösung hat er nur angedeutet, die erstere dagegen, die seiner
Dichternatur zumeist am Herzen lag, in breiter Ausführung gegeben. Ihr
wenden wir uns zunächst zu.


3. Die ästhetische Ergänzung der Ethik: das Sittlich-Erhabene und das
Sittlich-Schöne

Wenn strenge methodische Scheidung der verschiedenen Richtungen
menschlichen Bewußtseins auch die erste Aufgabe einer Philosophie als
Wissenschaft ist, so darf es doch dabei nicht sein Bewenden haben.
Wenn und nachdem Selbständigkeit und Eigentümlichkeit der einzelnen
Gebiete durch ihre methodische Isolierung gesichert sind, können,
ja müssen nunmehr die Verbindungsbrücken geschlagen werden. Das
verbindende Element aber, das zunächst ferngehalten werden mußte,
damit sie, damit Wissenschaft, Sittlichkeit und Kunst ihre Reinheit
nicht verloren, ist das _Gefühl_. Ein Sittenwesen ohne Gefühl wäre ein
leerer Schemen ohne Fleisch von unserem Fleisch und Blut von unserem
Blut. Und mag es auch das Vorrecht des Dichters sein, diesen »Quell aus
verborgenen Tiefen« in seiner ganzen Allgewalt darzustellen, so ist es
doch nicht, wie Schiller einmal sagt, »die Dichtung beinahe allein,
welche die getrennten Kräfte der Seele wieder in Vereinigung bringt,
welche ... gleichsam den _ganzen Menschen_ in uns wiederherstellt«.
Die Philosophie hat vielmehr dasselbe Interesse daran. Ist doch
ohne das Gefühl keine Anwendung des durch die rein formale Methode
gefundenen obersten Sittengesetzes auf den wirklichen Menschen,
dies sinnlich-vernünftige Mischwesen, kurzum keine angewandte Ethik
möglich. Schon indem wir es als Triebfeder unseres Handelns denken,
wird notwendig ein Gefühl mitgedacht. Dadurch nun, daß die Sittlichkeit
gefühlt wird, tritt sie in den Bereich der _Ästhetik_. Die beiden
ästhetischen Grundbegriffe aber, wenigstens zu Kants und Schillers
Zeiten, waren das Erhabene und das Schöne.

Die Form, unter der das Sittliche unserem Gefühl _zunächst_ erscheint,
ist das


Sittlich-Erhabene

Mit Recht konnte Kant unserem Dichter an jener einzigen Stelle, wo er
ihn in seinen Schriften behandelt hat,[16] zurufen: daß das Gefühl des
Erhabenen unserer eigenen Bestimmung »uns mehr hinreiße als alles
Schöne«, und daß Herakles »erst nach bezwungenen Ungeheuern« in den
Olymp emporsteige, um hier Führer der Musen zu werden. Wem konnte
eine solche Lehre sympathischer sein als Schiller, dem »Prediger der
Freiheit«, wie Goethe ihn einmal, in bewußtem Gegensatz zu sich selber,
charakterisiert. Und wenn derselbe Goethe an anderer Stelle von dem
toten Freunde sagt: »Die Kantische Philosophie, die den Menschen so
hoch _erhebt_, indem sie ihn einzuengen scheint, hatte er mit Freuden
in sich aufgenommen«, so hatte er gerade dasjenige mit einem treffenden
Worte gekennzeichnet, was die Ähnlichkeit beider Persönlichkeiten, die
auch Körner auffiel, ausmacht, die auf ihrem vorzugsweise sittlichen
Charakter beruht. Daher auch Schillers Vorliebe für die _Tragödie_,
deren Begriff er ausdrücklich aus der Lust am moralisch Zweckmäßigen
abgeleitet und im Zusammenhang mit dem Erhabenen entwickelt hat.
Goethes Lieblingscharaktere (wir denken dabei etwa an Gretchen und
Klärchen, Egmont und Faust) handeln nach dem Affekt, sagt Gervinus
einmal, diejenigen Schillers (Verrina, Posa, Max Piccolomini) nach dem
kategorischen Imperativ der Pflicht.

Dieser Grundrichtung des _Dichters_ Schiller, im _Sittlichen_ den
würdigsten Stoff für die vollendete Kunstform zu suchen, entspricht
auch sein philosophisches Verhalten. Wie stark er gerade von Kants
Begriff des _Erhabenen_ gepackt wurde, beweist schon die äußere
Tatsache, daß die Mehrzahl seiner ästhetischen Aufsätze mit ihm, und
zwar vorzugsweise dem Sittlich-Erhabenen, sich beschäftigt. Die beiden
Abhandlungen über das Tragische, die beiden Vom und Über das Erhabene,
der größte Teil der »Zerstreuten Betrachtungen über verschiedene
ästhetische Gegenstände«, der zweite Teil von »Anmut und Würde«
gehören hierher: während der Entwicklung des Begriffs des _Schönen_
eigentlich nur die »Anmut« und die »Ästhetischen Briefe« dienen, die
hier nicht genannten Aufsätze aber beide Begriffe ungefähr gleich stark
berücksichtigen. Wir begnügen uns daher vorläufig mit diesen kurzen
Ausführungen, zumal da wir später noch einmal auf die Vereinigung
beider zurückzukommen haben.

Schon im Erhabenen liegt, wie widerspruchsvoll es im ersten Augenblick
auch klingen möge, das Schöne verborgen. Denn in das demütigende
Gefühl unserer Unterwerfung unter das Sittengesetz mischt sich bereits
ein Gefühl des Stolzes und der Lust darüber, daß wir selbst in unserem
eigenen Inneren die Idee dieses obersten Gesetzes unseres Handelns
erzeugt haben, daß wir somit unsere eigenen Gesetzgeber (»autonom«),
daß es unsere eigene Persönlichkeit, unser »besseres Selbst« ist,
dem wir nach Kant im »freien Selbstzwang« gehorchen. Jetzt steht das
Göttliche, d. i. das Gute, nicht mehr in feierlicher Majestät vor
unseren Augen, sondern es steigt hernieder von seinem Weltenthron in
die Tiefe unseres Herzens.

    »Des Gesetzes strenge Fessel bindet
    Nur den Sklavensinn, der es verschmäht,
    Mit des Menschen Widerstand verschwindet
    Auch des Gottes Majestät.«

Nunmehr werden Sittlichkeit und »Natur« einander vermählt, die Natur
ist sittlich geworden und das Sittliche erscheint als Natur: beide
zusammen machen erst den ganzen vollendeten Menschen aus. Das ist das
Ideal des


Sittlich-Schönen,

das zwar, wie wir an anderem Orte nachgewiesen haben, bei Kant nicht
völlig fehlte, aber erst von Schiller in seiner ganzen Herrlichkeit
uns vor Augen gestellt worden ist. Es erinnert an das altgriechische
»Schön-und-Gute«, aber die dort -- außer bei Plato -- und dann
wieder in der Renaissance hervortretende Vermischung beider ist
jetzt vermieden, die unbewußte Naivität vertieft durch das sittliche
Bewußtsein. Die Kultur soll uns -- ein von Kant übernommener Gedanke!
-- auf dem Wege der Vernunft und Freiheit zurückführen zur wahren und
echten Natur und Menschlichkeit: ein Gedanke, der übrigens in der
ganzen, von Rousseau durchtränkten Zeit liegt und dem wir ja auch bei
Herder begegneten.

Wie der Gegensatz, so lag auch das Streben nach einer _Harmonie_
zwischen Sinnlichkeit und Sittlichkeit von Anfang an in Schillers
Natur. Wir haben es schon in seiner »Philosophie der Physiologie«, in
seinem Begriff der »Mittelkraft« kennengelernt. Und ebenso klingt es
aus zahlreichen Gedichten, dramatischen Stellen und Briefen wieder.
Von seinen philosophischen Abhandlungen behandelt »_Anmut und Würde_«
eben dieses Problem. Die sinnliche Natur des Menschen, heißt es hier,
ist seiner »reinen Geistesnatur« beigesellt nicht als Last, die er
abwerfen, oder als »grobe Hülle«, die er abstreifen soll -- wie es oft
genug mystische Verzückung oder mönchische Askese gefordert und zu
üben versucht hat --, sondern »um sie aufs innigste mit seinem höheren
Selbst zu vereinbaren«. An dieser Stelle glaubt er denn auch zum ersten
Male Kant _entgegen_treten zu müssen, dessen Moralphilosophie »die
Idee der Pflicht mit einer Härte vorgetragen habe, die alle Grazie
davon zurückschreckt und einen schwachen Verstand leicht versuchen
könnte, auf dem Wege einer finsteren und mönchischen Asketik die
moralische Vollkommenheit zu suchen«. Sicherlich würde eine solche
»Mißdeutung« dem »heiteren und freien Geist« des »großen Weltweisen«
unter allen »die empörendste« sein; indes habe doch er selbst durch die
»strenge und grelle Entgegensetzung« beider Prinzipien (_Pflicht_ und
_Lust_) einen »starken, obgleich bei seiner Absicht vielleicht kaum zu
vermeidenden Anlaß dazu gegeben«.

Schon die beschränkenden Zusätze zeigen, daß er Kant persönlich in
Schutz nehmen will, der überdies die teils in »grobem Materialismus«,
teils in »nicht weniger bedenklichen Perfektionsgrundsätzen«
(»Vervollkommnungs«-Moral) aufgehende Zeitmoral unnachsichtlich habe
angreifen und deshalb der harte »Drako« seiner Zeit habe werden
müssen, weil sie ihm des weisen und milden »Solon« »noch nicht wert
und empfänglich schien«. Aber, fährt er fort, »womit hatten es die
Kinder des Hauses verschuldet, daß er nur für die Knechte sorgte?«
Weil der moralische Weichling dem Gesetz der Vernunft gern eine
Laxheit geben möchte, die es zum Spielball seines Beliebens macht,
mußte ihm deshalb eine Starrheit beigelegt werden, welche »die
kraftvolle Äußerung moralischer Freiheit nur in eine rühmlichere
Art von Knechtschaft verwandelt«? Wir wollen hier nicht näher auf
Kants Verteidigung eingehen, der gerade auf diesen Punkt in seiner
»Religion innerhalb usw.« erwiderte und auch seinerseits eine frohe
und mutige, nicht ängstlich-sklavische Gemütsstimmung als das der
Tugend eignende Temperament angesehen wissen wollte. Inwieweit auch er
das Sittlich-Schöne anerkennt, haben wir an anderem Orte (»Kant --
Schiller -- Goethe«, S. 94 bis 107) ausführlich dargelegt. Hier haben
wir es nur mit Schillers Entwicklung der sittlichen Schönheit zu tun,
die sich auf die Beschaffenheit des Menschen als »vernünftig-sinnlichen
Wesens« gründet.

Nach Schiller muß des Menschen sittliche Denkart aus seiner »gesamten«
Menschheit hervorquellen, sie muß ihm zur _Natur_ geworden sein.
Denn »der bloß niedergeworfene Feind kann wieder aufstehen, aber
der versöhnte ist wahrhaft überwunden«. Hiergegen läßt sich meines
Erachtens der Einwand machen, daß der wirkliche Mensch, wie er _ist_,
mit allen seinen Schwächen, eben immer wieder jenes »Aufstehens«
bedarf, weil er das Ideal der »_schönen Seele_«, die Schiller als das
»Siegel der vollendeten Menschheit« preist, in der Tat nie erreicht.
Wie denn Schiller selbst am Anfang des Abschnitts über »Würde«
zugesteht, daß jene »Charakterschönheit, die reifste Frucht seiner
Humanität, bloß eine _Idee_« ist, »welcher gemäß zu werden er mit
anhaltender Wachsamkeit streben, aber die er bei aller Anstrengung
nie ganz erreichen kann«. Also ist doch auch die schöne Seele bloß
ein schönes Ideal, und es ist vom methodischen Standpunkt aus gesehen
sogar gefährlich, wenn Schiller in diesem Zusammenhang zugunsten der
Sinnlichkeit anführt, sie erst leihe dem sittlichen Menschen »das ganze
Feuer ihrer Gefühle« zu dem »Triumph, der über sie selbst gefeiert
wird«. Denn was ist nicht schon alles in der Weltgeschichte, namentlich
in Religion und Politik, mit dem »Feuer der Gefühle« gerechtfertigt
worden!

Aber _ein_ tiefer und schöner Gedanke liegt sicher im Begriff der
»schönen Seele«, nämlich, daß der Mensch »nicht dazu bestimmt ist,
_einzelne_ sittliche _Handlungen_ zu verrichten, sondern ein sittliches
Wesen zu sein«, wie Schiller es in dem bekannten Doppelvers ausgedrückt
hat:

    »Adel ist auch in der sittlichen Welt. Gemeine Naturen
    Zahlen mit dem, was sie _tun_, edle mit dem, was sie _sind_.«

Eine solche Seele weiß auch gar nicht um ihre eigene Schönheit: »mit
einer Leichtigkeit, als wenn bloß der Instinkt (!) aus ihr handelte« --
freilich wieder ein gefährlicher Vergleich --, »übt sie der Menschheit
peinlichste Pflichten aus«. Die Sinnlichkeit sieht jetzt nicht mehr
am Vernunftgesetz schwindelnd empor, sondern der Gesetzgeber selbst,
nämlich der »Gott in uns«, hat sich zum Sinnlichen herabgeneigt und
sieht sich befriedigt durch »die Übereinstimmung des Zufälligen der
Natur mit dem Notwendigen der Vernunft«. Das in dem aus Lust und Unlust
gemischten Gefühl der _Achtung_ angespannte Gemüt kommt zur Auflösung,
Ruhe und Harmonie in dem ungemischten Gefühl der _Liebe_.

Soweit die philosophische Erörterung in »Anmut und Würde«. Es würden
sich dazu selbstverständlich noch zahlreiche Parallelstellen aus
anderen Abhandlungen, namentlich aus den Briefen über ästhetische
Erziehung, die ja gerade diesen ästhetischen Zustand zum pädagogischen
Endziel machen, sowie aus den Bruchstücken der Vorlesungen über
Ästhetik, aus den Gedichten und den Briefen beibringen lassen. Unter
den letzteren möchten wir den Leser besonders auf zwei hinweisen.
Einmal auf den schon in anderem Zusammenhang erwähnten vierzehn
Seiten langen Brief an Körner vom 18. Februar 1793, wo unter anderem
in Anknüpfung an eine der Geschichte vom barmherzigen Samariter
verwandte Erzählung der Unterschied einer gutherzigen, nützlichen,
rein moralischen, großmütigen und sittlich-schönen Handlung beleuchtet
wird. Und auf den zehn Tage später an denselben Freund gerichteten
Brief, der ein wundervolles Gleichnis, das wir ähnlich auch in
Vischers »Auch einer« gefunden zu haben uns erinnern, zu unserem Thema
bringt. Einen Vogel im Fluge nennt dort der Dichter »die glücklichste
Darstellung des durch die _Form_ bezwungenen _Stoffes_, der durch die
Kraft überwundenen _Schwere_«. Die Schwerkraft verhalte sich nämlich
»ungefähr ebenso gegen die lebendige Kraft des Vogels, wie sich bei
reinen Willensbestimmungen die Neigung zu der gesetzgebenden Vernunft
verhält«. Der Adler also, der durch den reinen Äther, die Wolken unter
sich (bei Vischer: ~nunc pluat~, jetzt möge es regnen!) der Sonne
zuschwebt, ist an sich das Symbol des Erhabenen, und Flügel werden als
»Symbol der Freiheit« gebraucht. Er stellt aber zugleich auch den Sieg
der _reinen Schönheit_ dar, denn »Schönheit nehmen wir überall wahr, wo
die Masse von der Form und ... von den lebendigen Kräften ... völlig
beherrscht wird«.

Dem entspricht dann genau, um von anderen Gedichten zu schweigen, die
vielleicht durch jenes Kantische Gleichnis von Herakles als »Musaget«
(Führer der Musen) im Olymp angeregte herrliche Schlußstrophe der Krone
von Schillers Gedankenlyrik »Das Ideal und das Leben«, welche die
»Himmelfahrt« des von seinen Erdenleiden erlösten Herakles und seine
Begrüßung durch Hebe, die Göttin der ewigen Jugend, schildert:

    »Bis der Gott, des Irdischen entkleidet,
    Flammend sich von Menschen scheidet
    Und des Äthers leichte Lüfte trinkt.
    Froh des neuen, ungewohnten Schwebens
    Fließt er aufwärts, und des Erdenlebens
    Schweres Traumbild sinkt -- und sinkt -- und sinkt.
    Des Olympus Harmonien empfangen
    Den Verklärten in Kronions Saal,
    Und die Göttin mit den Rosenwangen
    Reicht ihm lächelnd den Pokal.«


4. Stellung zu Griechentum und Christentum und zur Religion überhaupt

Mit Gedankengängen wie dem letzten befinden wir uns ganz im Banne
griechischer, genauer allerdings _neu_hellenischer Anschauungen, wie
sie der Humanitätsstandpunkt unserer Klassiker: Lessing und Herder,
Schiller und Goethe, wenn auch bei den einzelnen in verschiedenem Maße
und verschiedener Färbung, enthält. Wie sollen wir Heutigen uns dazu
stellen?

Gewiß, auch das Sittliche darf den Menschen nicht von seiner
natürlichen Grundlage lösen wollen. Weltflüchtiges, sinnen-
und schönheitsfeindliches Mönchtum, sei es buddhistisches oder
christliches, das in allem Sinnlichen nur Sünde sieht und daher einen
aufs schärfste zu bekämpfenden Feind in ihm erblickt, kann nicht das
Ideal eines mit Fleisch und Blut bekleideten Wesens sein, das eine
gleichmäßig harmonische Ausbildung _aller_ seiner Fähigkeiten erstrebt.
Noch nie ist, nach einem bekannten Spruche des römischen Dichters
Horaz, die Natur gewaltsam unterdrückt worden, ohne sich dafür zu
rächen. So gesehen, war es eine Art Akt geschichtlicher Notwendigkeit,
daß aus der Mönchszelle selbst Luther, der Befreier vom Mönchtum,
erstand. Die natürlichen Neigungen sind, auch nach dem Urteil eines so
strengen Ethikers wie Kant, an sich keineswegs etwas Böses; sie müssen
nur in die Bahn des Guten gelenkt werden, damit das Gefühl, das zur
wahren Freudigkeit des sittlichen Handelns unentbehrlich ist, um mit
Schiller zu sprechen, »eifrige Teilnehmerin an der reinen Sittlichkeit«
wird.

Trotz alledem vermögen wir, scheint mir, heute zu jenem hellenischen
Harmoniegefühl, jenem optimistischen Glauben an die Güte alles
Natürlichen, jener lebensfrohen Schönheitsreligion, wie sie das
Zeitalter des Perikles beseelte, dann nach zwei Jahrtausenden noch
einmal im lebensfrohen Geiste der Renaissance und des Humanismus zum
Ausdruck kam und auch noch in einzelnen philosophischen Nachzüglern des
achtzehnten Jahrhunderts, wie Shaftesbury, lebendig wurde, ebensowenig
zurückkehren wie zu der glücklichen Naivität unseres Kindesalters.
Und wenn selbst in dem schönheitsdurstigen Volke der alten Griechen
-- wobei wir von der Volks- und Mysterienreligion ganz absehen
wollen -- ein Xenophanes, ein Sokrates und vor allem, bei all seinem
Schönheitsgefühl, ein Plato zur reinen Geistigkeit hinstreben, so ging
es mit jenem naiven Sich-eins-fühlen von Natur und Sittlichkeit erst
recht zu Ende, seitdem das _Christentum_ mit seinem Sündenbewußtsein in
die Welt trat, das nun kaum mehr auszurotten ist.

Und hat es, auch von einem ganz undogmatischen und unkirchlichen
Standpunkt aus, der für uns selbstverständlich ist, wirklich so
unrecht damit? Wir verstehen dabei unter der »Sünde« freilich kein
mystisch-religiöses Gefühl, sondern den _Egoismus_, der nur den eigenen
Vorteil sucht, anstatt sich dem Ganzen hinzugeben, den Eigenwillen,
den »zu bändigen« Schiller selbst im »Kampf mit dem Drachen« als »der
Pflichten schwerste« bezeichnet hat. Trotzdem gibt er doch in einem
Brief an Goethe vom 9. Juli 1796, im Anschluß an seine Beurteilung
von dessen »Wilhelm Meister«, Goethe recht: »Die _gesunde_ und
_schöne Natur_ braucht keine _Moral_« und, wie er hinzusetzt, auch
keinen _Gott_ und keine _Unsterblichkeit_, die für die »_ästhetische
Geistesstimmung_« seines Erachtens »nie zu ernstlichen Angelegenheiten
und Bedürfnissen werden können«. Aber wo gibt es, fragen wir, solche
Naturen, die ohne inneren Kampf durch den bloßen Instinkt des Gefühls
in allen Fällen von selber das Richtige treffen? Sagt doch Schiller
selbst zu Anfang seines »Ideal und Leben«, daß die »Vermählung« von
»Sinnenglück« und »Seelenfrieden« nur dem olympischen Zeus gegeben
sei, während dem Menschen zwischen beiden »nur die bange Wahl« bleibe.
Und hat gerade er doch in seinen Dramen keine rein harmonische »schöne
Seele«, wie Goethe in seiner Iphigenie oder der Prinzessin im »Tasso«,
zu schaffen vermocht, sondern gerade in seinen hervorragendsten
Frauengestalten, wie Maria Stuart, Johanna, Thekla, die Erhebung
des »schönen« Charakters zu sittlicher Größe dargestellt. Die reine
Harmonie mag uns als schönes Ideal vorleuchten, fürs Leben taugt der
sittliche Kampf.

Schiller und noch stärker, wie wir gleich hinzufügen können,
Goethe stehen jedenfalls _mehr_ auf der Griechenseite und gegen
das Christentum. Daher auch ihre Unzufriedenheit mit dem von Kant
angenommenen »Hang zum radikalen Bösen in der Menschennatur«. Die
Griechen dagegen erscheinen ihm als Muster jener ungebrochenen Einheit
und Ganzheit des Menschenwesens: »Zugleich voll Form und voll Fülle,
zugleich philosophierend und bildend, zugleich zart und energisch,
sehen wir sie die Jugend der Phantasie mit der Männlichkeit der
Vernunft in einer herrlichen Menschheit vereinigen.«

Bei dieser Gelegenheit einige Bemerkungen über Schillers Verhältnis zur
_Religion_ überhaupt. Wir haben schon früher bemerkt, daß von einem mit
schweren inneren Kämpfen verbundenen schroffen Bruch mit den biblischen
Jugendanschauungen in des Dichters religiöser Entwicklung nichts zu
merken ist. Die Stellung des reifen Schiller zur Religion kennzeichnet
sich am kürzesten durch sein bekanntes Distichon, das »Mein Glaube«
überschrieben ist:

    »Welche Religion ich bekenne? -- Keine von allen,
    Die du mir nennst! -- Und warum keine? -- _Aus_ Religion!«

Daraus ergibt sich eine Ablehnung aller sogenannten »positiven«
Religionsbekenntnisse aus reinem, das »Göttliche« mit dem _Guten_
gleichsetzendem Religionsgefühl, stärker fast noch als bei Lessing
und Herder. Es ist daher auch unglaublich töricht, wie es zuweilen
geschieht, aus seiner »Jungfrau von Orleans« oder »Maria Stuart« --
im ersten Falle aus der sympathischen Charakterisierung der frommen
Titelheldin, im zweiten aus der schwärmerischen Schilderung des
katholischen Kultus durch den jungen Fanatiker Mortimer -- eine
»Verherrlichung« der römischen Kirche herauszulesen. Gerade so töricht,
nebenbei bemerkt, wie die der mittelalterlich-feudalen Anschauung des
Ritters Dunois entsprechende:

    »Für seinen König muß das Volk sich opfern,
    Das ist das Schicksal und Gesetz der Welt«

als Schillers persönliche politische Ansicht auszugeben.

Er stand seiner ganzen Bildung und Gesinnung nach hoch über
konfessionellen Gegensätzen und wußte daher beiden ihr historisches
und ästhetisches Recht zu geben, wobei in letzterem Falle der
englisch-schottische Kalvinismus natürlich ungünstig abschneiden mußte.

Bezeichnend für seine ablehnende Stellung zum kirchlichen Christentum
waren schon seine »Götter Griechenlands«, ist aus der späteren Zeit
sein Urteil über Kants Religionsschrift von 1792, die aus Rücksichten
auf die preußische Zensur in Jena gedruckt und von dem eifrig
interessierten Dichter schon vor Vollendung des Drucks eingesehen
wurde. Mit Kants freier, sinnbildlicher bezw. moralischer Auslegung
der christlichen Lehren von der Erlösung, vom Logos, von Himmel
und Hölle, vom Reiche Gottes erklärt er sich zwar einverstanden.
Aber radikaler als Kant und sein Freund Körner, hegt er Bedenken
gegen den pädagogischen Zweck, den der Philosoph in dieser Schrift
mit ihrer Anknüpfung der »Resultate des philosophischen Denkens an
die -- Kindervernunft (!)« verfolge: nämlich »das Vorhandene nicht
_wegzuwerfen_, solange noch ein Nutzen davon zu erwarten sei, sondern
es vielmehr zu _veredeln_«. Die sogenannten »Religionsverteidiger«
würden bei ihrer bekannten Beschaffenheit, wie er sich recht
sarkastisch äußert, seine »Unterstützung annehmen«, seine
»philosophischen Gründe aber wegwerfen«; so habe »Kant dann weiter
nichts getan, als das morsche Gebäude der Dummheit geflickt«. So scharf
stand Schiller der Orthodoxie gegenüber.

Auch über das Verhältnis der Religion zur Ethik äußert er sich zur
selben Zeit in der Abhandlung »Vom Erhabenen« ziemlich absprechend:
»Nur die _Religion_, nicht aber die _Moral_ stellt Beruhigungsgründe
für unsere Sinnlichkeit auf. Die Moral befolgt die Vorschrift der
Vernunft unerbittlich und ohne alle Rücksicht auf das Interesse unserer
Sinnlichkeit; die Religion aber ist es, die zwischen den Forderungen
der Vernunft und dem Anliegen der Sinnlichkeit eine Aussöhnung, eine
Übereinkunft zu stiften sucht.« Ebenso in einer aus 1794 stammenden
Äußerung zu einer Kritik seines auch von uns bereits (S. 102) berührten
Jugendgedichts »Resignation«: »So (d. h. sich in ihrer Rechnung
betrogen zu sehen) kann und soll es jeder Tugend und jeder Resignation
ergehen, die bloß deswegen ausgeübt wird, weil sie in einem anderen
Leben gute Zahlung erwartet. Unsere moralischen Pflichten binden uns
nicht kontraktmäßig, sondern unbedingt. Tugenden, die bloß gegen
Assignation an künftige Güter ausgeübt werden, taugen nichts. Die
Tugend hat _innere_ Notwendigkeit, auch wenn es kein anderes Leben
gäbe. Das Gedicht ist also nicht gegen die wahre Tugend, sondern nur
gegen _die_ Religionstugend gerichtet, welche mit dem Weltschöpfer
einen Akkord schließt und gute Handlungen auf Interessen ausleiht, und
diese interessierte Tugend verdient mit Recht jene strenge Abfertigung
des Genius.«

Entgegenkommender spricht sich ein Brief an Goethe vom 17. August
1795 im Anschluß an eine Besprechung der »Bekenntnisse einer schönen
Seele« in »Wilhelm Meister« aus: »Ich finde in der christlichen
Religion virtualiter die Anlage zu dem Höchsten und Edelsten, und
die verschiedenen Erscheinungen derselben im Leben scheinen mir bloß
deswegen so widrig und abgeschmackt, weil sie verfehlte Darstellungen
dieses Höchsten sind. Hält man sich an den eigentümlichen Charakterzug
des Christentums, der es von allen monotheistischen Religionen
unterscheidet, so liegt er in nichts anderem als in der Aufhebung
des Gesetzes oder des Kantischen Imperativs, an dessen Stelle das
Christentum eine freie Neigung gesetzt haben will. Es ist also
in seiner reinen Form Darstellung schöner Sittlichkeit oder der
Menschwerdung des Heiligen und in diesem Sinne die einzige ästhetische
Religion.« Worauf dann freilich die beißende Schlußbemerkung folgt:
»Daher ich es mir auch erkläre, warum diese Religion bei der
weiblichen Natur so viel Glück gemacht und nur in Weibern noch in einer
gewissen erträglichen Form angetroffen wird.«


5. Zusammenfassung und Ergebnisse

Doch kehren wir noch einmal zu unserm Hauptthema zurück: Genügt die
bloß _ästhetische_ Gemütsstimmung »schöner« Sittlichkeit wirklich zu
einer uns völlig befriedigenden Weltanschauung? Können Sittlichkeit
und Menschennatur in der Tat restlos ineinander aufgehen? Wir meinen:
Auf die Dauer _nein_!, und berufen uns dabei auf das Urteil aller
erfahrenen Menschenkenner, unter anderem auch auf das in Kants
»Anthropologie« zitierte eines so wenig christlich Denkenden wie
Friedrich der Große »von der verfluchten Rasse, der wir angehören«.
Der Riß zwischen Sein und Sollen, Wirklichkeit und Ideal besteht nun
einmal, so gewiß wie das Schlechte, andere sagen: die Schwachheit
der menschlichen Natur. Und solange das Böse nicht ausstirbt, darf
auch der Kampf dagegen nicht aufhören, ist immer neue Erhebung,
tägliche »Wiedergeburt« des Guten in uns notwendig. Mögen wir uns
zeitweise in jenen Zustand vermählter Natur (»Sinnenglück«) und
Sittlichkeit (»Seelenfrieden«) versetzen können: er hält nicht
dauernd stand vor den tausend Widerwärtigkeiten des Lebens. In
Lagen, wo wir die moralische Feuerprobe bestehen müssen, reicht das
Natürliche, auch in seiner veredelten Gestalt als Sittlich-Schönes
nicht aus; das Sittlich-Erhabene muß hinzutreten, uns emporziehen in
die unbezwingliche Burg unseres besseren Selbst. Schönheit ist, im
Körperlichen wie im Seelischen, allzu häufig nicht gepaart mit Stärke.

Lassen sich ferner mit schöner Sittlichkeit, mit den edlen Neigungen
des Mitleids (Schopenhauer) und der Sympathie (Shaftesbury) allein die
großen _öffentlichen_ Aufgaben in _Staat_ und Gesellschaft lösen? Nein.
Der reine »Ästhet« neigt zur ruhigen Betrachtung der Dinge anstatt
zur Tat, zu beschaulichem Selbstgenuß statt des Wirkens für andere,
trägt daher einen ausgesprochen geistesaristokratischen, dagegen
unpolitischen und unsozialen Charakter. Doch wir werden auf Schillers
Verhältnis zum _Staat_ noch besonders zu sprechen kommen. Jedenfalls
fordert das Sittengesetz der Pflicht andere Taten von uns als das
Schwelgen in Gefühlen. Das Ideal der Pflanze, das der lyrischen, am
liebsten in sich selbst ruhenden Natur Herders so zusagte, eignet sich
nicht zum Vorbild für den Menschen, der nicht zum Vegetieren, sondern
zum Handeln geboren ist. Schiller, der in Kants Schule gegangen war,
setzt darum in seinem Distichon »Das Höchste« bezeichnenderweise ein
»wollend« hinzu; denn er wußte, daß im Gegensatz zur »ganzen Natur«
der Mensch »das Wesen ist, welches _will_«. Auch die Tatsache, daß er
in »Anmut und Würde«, übrigens auch darin Kant folgend, _Anmut_ als
besonderen Ausdruck der _weiblichen_ Tugend darstellt, die sich nach
seiner Meinung »selten zu der höchsten Idee sittlicher Reinheit erhebt
und es selten weiter als zu affektierten (gefühlsmäßigen) Handlungen
bringt«, beweist, daß sie dem Dichter nicht als Kennzeichen des
vollen Menschen gilt, wie andererseits freilich auch nicht allein die
»_Würde_« des _Mannes_.

Mit einem Worte: Erhabene und schöne Sittlichkeit besitzen _beide_
ihren eigenen Wert. Keine Harmonie ohne voraufgegangenen Kampf, aber
das Ziel des Kampfes Harmonie! Will dagegen ein jedes von beiden für
sich allein alles bedeuten, so wird es notwendig einseitig, wie das die
großen geschichtlichen Erscheinungen gezeigt haben. Der christliche
Dualismus traut der menschlichen Natur zu wenig zu und ist deshalb oft
sinnen-, ja menschenfeindlich geworden. Selbst ein Luther, der doch
ein neues, weltförmiges Christentum stiften wollte, verzweifelt an der
eigenen Vernunft und Kraft. Das alte Griechentum dagegen und seine
Wiedergeburt in der Zeit der Renaissance des fünfzehnten Jahrhunderts
und wiederum in der Zeit unserer klassischen Dichtung traut ihr zuviel
zu, wenn es allen Halt und Maßstab in das souveräne Belieben des
Einzelmenschen verlegt. Was soll nun unser sittliches Zukunftsideal
sein? Um es einmal mit F. A. Lange in religiös-ästhetischem Bilde
auszudrücken: erhabene Domeshallen mit himmelanstrebenden Türmen
oder die klassisch-schönen Säulenordnungen hellenischer Tempel? Ich
denke, viele von uns werden doch mit dem Sozialisten Lange neben jenem
heiteren Tempel der Freude wenigstens eine »gotische Kapelle« für
»bekümmerte Gemüter« schon im Hinblick auf das soziale Elend nicht
entbehren wollen. Die moderne Ethik sollte meines Erachtens beide
Elemente, das antike Harmoniegefühl und den sittlichen Idealismus der
Tat, der sich umsetzt in kräftiges politisch-soziales Handeln, in sich
aufzunehmen und womöglich zu einer höheren Einheit zu verbinden suchen.


6. Die Grundzüge von Schillers Ästhetik[17]

In dem Grundstandpunkt, daß das künstlerische Schaffen und Genießen
eine besondere, von denen der Wissenschaft und Sittlichkeit
grundsätzlich geschiedene Provinz des menschlichen Geistes darstellt,
sahen wir unseren Dichter-Philosophen dem Verfasser der »Kritik der
Urteilskraft« folgen. Desgleichen teilt er mit ihm die Ansicht, daß
das künstlerische Erleben eine Bewegung des Gefühls darstellt und die
Lust am Schönen weder durch logische Begriffe vermittelt noch durch
sittliche Gebote beeinflußt ist.

Aber er sucht, über Kant hinausgehend, einen _objektiven_ Maßstab
der Schönheit festzustellen und glaubt ihn in einem langen Schreiben
an Körner vom 18. Februar 1793, das er zu einer besonderen Schrift
»Kallias« auszuarbeiten gedachte, in dem Satze: »Schönheit ist Freiheit
in der Erscheinung« gefunden zu haben. Dieser an und für sich etwas
dunkle Satz soll besagen: Im ästhetischen Urteil erscheint uns die
ganze Natur, einschließlich des Menschen, als die Darstellung von
freien, ihr eigenes Leben und Gesetz erfüllenden Wesen.

Den Ausdruck dieses eigentümlichen Wesens einer jeden Person, eines
jeden Dinges nennt Schiller, vielleicht durch Aristoteles und seine
modernen Nachfolger, vielleicht auch schon durch Fichte beeinflußt,
dessen _Form_. Schon auf dem theoretischen und dem ethischen Gebiet
des Kritizismus spielt die Form eine sehr bedeutsame Rolle, wie ich in
meiner Doktor-Dissertation[18] nachgewiesen habe. Schiller überträgt
das nun auch auf das ästhetische Gebiet.

Er unterscheidet drei Begriffe: die gestaltende Form, den zu
gestaltenden Stoff und den schaffenden Künstler. Künstlerisch arbeiten
heißt eben: dem Stoffe Form geben, den Stoff durch die Form vertilgen,
wie es in der neunten Strophe von »Ideal und Leben« von den »heiteren
Regionen, wo die neuen Formen wohnen«, beschrieben wird:

    »Aber dringt bis in der Schönheit Sphäre,
    Und im Staube bleibt die Schwere
    Mit dem _Stoff_, den sie beherrscht, zurück.
    Nicht der Masse qualvoll abgerungen,
    Schlank und leicht, wie aus dem Nichts gesprungen
    Steht das Bild vor dem entzückten Blick.
    Alle Zweifel, alle Kämpfe schweigen
    In des Sieges hoher Sicherheit,
    Ausgestoßen hat es jeden Zeugen
    Menschlicher Bedürftigkeit.«

Ein weiterer Begriff der Schillerschen Ästhetik ist der ästhetische
oder schöne _Schein_. In der Wissenschaft wollen wir das Wirkliche
erkennen, in der Ethik dem Guten durch unser Handeln Wirklichkeit
verschaffen; der Gegenstand des ästhetischen Triebes dagegen ist der
bloße Schein der Dinge, an dem nur »der Blick sich zu weiden« vermag,
der Blick auf eine nur der »dichtenden« Seele wahrnehmbare eigene Welt.
Im Gegensatz zu der Arbeit der Wissenschaft, dem Tun des Guten erweist
der ästhetische Schein sich als bloßes _Spiel_: ein Spiel jedoch, das
die Gesamtheit der menschlichen Gemütskräfte in Anspruch nimmt. Die
Kunst versetzt sie in ein freies Spiel miteinander, d. h. eine rein
sich selbst genügende Bewegung, die an keinen bestimmten Zweck gebunden
ist, wie denn Kant die ästhetische Zweckmäßigkeit, im Gegensatz zur
praktischen, als »Zweckmäßigkeit ohne Zweck« bezeichnet hatte. Mit
dem Angenehmen, Guten und Wahren ist es dem Menschen _ernst_; mit dem
Schönen _spielt_ er, d. h. er erfreut sich an ihm mit seiner vollen
Menschennatur. »Der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des
Wortes _Mensch_ ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt.« (15.
ästhetischer Brief.)

Die Wirkung des Schönen ist entweder eine schmelzende (auflösende) oder
eine energische (anspannende). Auflösend wirkt die Schönheit, indem sie
uns im Spieltrieb von der einseitigen Spannung des Stoff- (Sach-) oder
des Formtriebs befreit und _fühlen_ lehrt, sobald wir Gefahr laufen, zu
verknöchern, _denken_, wenn wir verdumpfen. Anspannend dagegen, wenn
sie beide Teile in ihrer Kraft erhält, der Erschlaffung entgegenwirkt.
So belebt das Schöne samt dem Erhabenen (denn nichts anderes ist
eigentlich die »energische« Schönheit) alle Kräfte unserer Seele und
stellt uns in der vollen Einheit unseres lebendigen Wesens dar.

Wenden wir uns nun zum Schlusse Schillers Anwendung der ästhetischen
Theorie auf sein eigenstes Schaffensgebiet, die _Dichtung_, zu. Die
Hauptschrift, zugleich diejenige, nach deren Vollendung er von der
Philosophie wieder zum poetischen Schaffen übergeht, ist die große
Abhandlung von 1795/96


Ueber naive und sentimentalische Dichtung,

die man wohl »ein einziges Zwiegespräch mit Goethe« genannt
hat, der dem naiven, so wie Schiller dem sentimentalen, Dichter
entspricht. Sie geht aus von dem Reiz, den das _Naive_, Natürliche
auf den Kulturmenschen ausübt. Die Naivität eines Kindes oder eines
Naturmenschen erfreut und rührt uns als ein Sieg der Natureinfalt
über die Künstelei der Zivilisation. Auch das Genie ist naiv, reine
Naturkraft; wobei Natur als das Dasein der Dinge nach eigenen und
unabänderlichen Gesetzen verstanden wird. In der Blume, der Quelle,
dem bemoosten Stein, dem Vogelsang, der Kindheit lieben wir das ruhige
Wirken aus sich, die ewige Einheit mit sich selbst. »Sie sind, was wir
_waren_ und was wir wieder werden sollen.«

Bewahrer der Natur sind nun in erster Linie die _Dichter_, sei es, daß
sie »Natur« sind oder die verlorene suchen. Das dichterische Genie
ist gleichsam der zur Person gewordene Spieltrieb, der ja ebenfalls
nach seelischen Einfällen und Gefühlen, nicht nach logischen Begriffen
verfährt. Naive Dichter sind Homer und Shakespeare; sentimental
(gefühlvoll) ist Werther, der den Homer liest. Dem Naiven ist die
Natur eine Selbstverständlichkeit, dem Sentimentalen ist sie ein Ziel
seiner Sehnsucht. Naiv ist deshalb die Antike in ihrer Blütezeit,
ihrer ungebrochenen Einheit von Natur und Kultur; sentimental das
Christentum, in dem sich dieser Bruch vollzogen hat, aber auch
der _moderne_ Mensch überhaupt. Und ferner kehrt in dem Kontrast
»naiv-sentimental« der uns bekannte Gegensatz der harmonischen schönen
Seele auf der einen, des sittlich-erhabenen Charakters auf der anderen
Seite wieder.

Die Hauptgattungen der sentimentalen, mithin spezifisch modernen
Poesie sind die Satire, die Elegie und die Idylle, über die sich
dann der Verfasser im einzelnen geistreich und mit anschaulichen
Beispielen aus der ganzen Weltliteratur ergeht. Alle drei betreffen das
Verhältnis zwischen Ideal und Wirklichkeit: die Satire, die strafende
wie die spottende, stellt den Abstand beider voneinander, die Elegie
das Ideal als ein verlorenes, die Idylle dasselbe als erreicht dar.
Groß und echt ist die Dichtung nur, wo Gedanken und Gefühle von
allgemeinmenschlicher Bedeutung, nicht bloß subjektives Fühlen des
Dichters den Stoff beseelt. So muß aus der scherzhaften Satire die
Überlegenheit der schönen Seele, aus der strafenden oder pathetischen
der erhabene Charakter sprechen; muß die Sehnsucht der Elegie nach
einem verlorenen Ideal gehen, die Idylle uns nicht in ein arkadisches
Schäferleben, sondern in den Zukunftsstand einer neuen, harmonisch
vollendeten Menschheit -- also das, was der Sozialist Utopie nennt
-- führen. _Schillers_ »Sentimentalität« bedeutet jedenfalls keine
Rousseau-Klopstock-Ossiansche Empfindsamkeit, im Gegenteil herben
Lebensrealismus.

Er unterscheidet auch »wirkliche« und »wahre« Natur. Wir wollen in
dem Werk des Dichters nicht die Zufälligkeiten der Wirklichkeit,
etwa die natürlichen Ausbrüche der Leidenschaft, dargestellt sehen,
wenigstens nicht als sein eigentliches Ziel, sondern »eine innere
Notwendigkeit des Daseins«. Mit dem »Affentalent gemeiner Nachahmung«,
wie es auch heute noch der extreme Naturalismus predigt, ist es nicht
getan; nur in Kopf und Herz von künstlerisch-menschlich ausgebildeten
Dichterpersönlichkeiten formt sich auch der niedere Stoff zu edlem
Gebilde. Die Gefahr für den naiven Dichter besteht im Herabsinken
zum Platten, Geistlosen, Gewöhnlichen; die für den sentimentalen in
der Überspannung zum Gehalt- und Gestaltlosen einer schwärmerisch
schrankenlosen Einbildungskraft. Die Aufgabe der Poesie ist weder
angenehme Erholung im gewöhnlichen Sinne des Wortes noch moralische
Besserung und Belehrung. Der Geisteszustand der meisten Menschen
ist -- wie wahr trifft Schillers tief sozialer Blick hier auch noch
die Gegenwart! -- »auf der einen Seite anspannende und erschöpfende
Arbeit, auf der anderen erschlaffender Genuß«. Die Dichtkunst aber
verlangt einen ganzen und vollen _Menschen_, »einen offenen Sinn, ein
erweitertes Herz, einen frischen und ungeschwächten Geist«. Darum --
das Wort behält auch heute noch seine volle Geltung -- die Seltenheit
wirklich guten Geschmacks und entsprechenden Urteils in Fragen der
Poesie, die nur aus feinster und edelster Bildung des Herzens und des
Geistes hervorgehen können.

Endlich: dem naiven Dichter entspricht der _Realist_, dem sentimentalen
der _Idealist_. Der erste läßt sich in seinem Denken und Tun durch
die bloße Erfahrung bestimmen, der zweite durch die Vernunft. Während
der Realist nur an das Nächste, an den Einzelfall denkt, strebt
der Idealist bis zu den obersten Voraussetzungen aller Erkenntnis
vorzudringen, worüber er freilich oft das Besondere vernachlässigt, so
daß er an Einsicht verliert, was er an Übersicht gewinnt. Des letzteren
Charakter wird eine Hoheit und Größe zeigen, deren der Realist nicht
fähig ist. Dieser redet in Sachen des Geschmacks dem Vergnügen,
in Sachen der Moral der Glückseligkeit das Wort; ja selbst in der
Religion vergißt er seinen Vorteil nicht gern, wenn er ihn auch durch
den Begriff des höchsten Gutes zu veredeln und zu heiligen sucht. Der
Idealist erstrebt die Freiheit selbst auf Kosten seines Wohlstandes. Er
vergißt freilich über seinem Säen und Pflanzen für die Ewigkeit häufig
die Gegenwart, über dem Ganzen, für das er leben möchte, den einzelnen.
Der Realist wird oft würdiger handeln, als es seine Theorie zuläßt,
während der Idealist öfters erhabener denkt, als er handelt. Beide
unterliegen noch besonderen Gefahren: der Realist der einer blinden und
wahllosen Ergebung in die Macht der Umstände, der Idealist derjenigen,
ein Phantast zu werden. Auch hier liegt das wahre Ideal in der
Vereinigung: beide sind notwendige Menschentypen, aber beide ergänzen
einander.

Wie wahr der Dichter hier die Wirklichkeit gesehen, wird jeder Leser
mit uns gefühlt haben. So mündet auch Schillers, des »Idealisten«
Ästhetik wie seine Dichtung, wie sein ganzes Schaffen schließlich in
eine Philosophie des Lebens aus.


7. Schiller als Politiker

Es würde uns etwas an unserem Schiller fehlen, wollten wir nicht von
seinem Verhältnis zu demjenigen reden, was auf der großen Weltbühne vor
sich geht,

    »Wo um der Menschheit große Gegenstände,
    Um Freiheit und um Herrschaft wird gerungen,«

mit anderen Worten von seiner Stellung zur _Politik_. Schiller ist von
Anfang an politisch interessiert gewesen. Freilich besteht ein großer
Unterschied zwischen dem jungen und dem älteren Schiller. Uns ist
leider nur ein kurzer Überblick möglich.[19]

Die politische Stimmung des aus kleinen, engen Verhältnissen
stammenden, dann in der Karlsschule unter härtestem Druck und Drill
gehaltenen Jünglings ist leidenschaftliche Opposition, repräsentiert
durch »_Die Räuber_«, über deren allgemeine Bedeutung wir uns schon
auf Seite 101 f. ausgesprochen haben, und die schon in ihrem Motto
~In tyrannos~ (gegen die Tyrannen) und mit ihrer Titelvignette, dem
aufsteigenden, grimmig seine Pranken erhebenden Löwen die revolutionäre
Gesinnung ihres Dichters ausdrücken. Dasselbe Gesicht zeigen die
gleichzeitig entstandenen leidenschaftlichen Gedichte der »Anthologie
auf das Jahr 1782«, z. B. »Die schlimmen Monarchen«. Kein Wunder, wenn
ein zeitgenössischer, anscheinend etwas größenwahnsinnig angelegter
Fürst über den von der Jugend vergötterten jungen Dichter-Revolutionär
die Äußerung getan haben soll: Wenn ich mit dem Gedanken umgegangen
wäre, die Welt zu erschaffen, und vorausgesehen hätte, daß Schillers
»Räuber« darin würden geschrieben werden, so hätte ich die Welt _nicht_
erschaffen! -- Der »_Fiesko_« ist zwar schon wesentlich zahmer, aber
doch ein »republikanisches Trauerspiel«, das den Pfälzer Philistern, in
deren Adern »kein römisches Blut floß«, schon zu weit ging.

»_Kabale und Liebe_« dagegen ist wieder eine _soziale Tragödie_, in
der selbst nach dem Urteil eines politisch so gemäßigten Mannes wie
H. Hettner »Fäulnis und Verderbnis« als »der Grundzug aller unserer
staatlichen und gesellschaftlichen Einrichtungen« zum Vorschein kommen.
Kühner als Lessing in seiner »Emilia Galotti« wagt der Dichter es,
die Handlung nach Deutschland zu verlegen. Die gewissenlose Kabale
der Hofkreise gegenüber den natürlichen Rechten des Herzens, die
Mätressenwirtschaft, die Klassenjustiz, der Verkauf der Landeskinder:
das alles wird mit solcher Lebenswahrheit und in so glühenden Farben
geschildert, daß das Drama auch heute, nach 140 Jahren, noch wie ein
Blitz in ein empfängliches, natürlich empfindendes Publikum einschlägt,
wenn es mit Feuer gespielt wird, wie ich es selbst bei einer Aufführung
durch Schüler im Jahre nach der Revolution erlebte.

In einer öffentlichen Vorlesung vor der »Kurpfälzischen Deutschen
Gesellschaft« zu Mannheim am 26. Juni 1784 -- später unter dem Titel
»Über die Schaubühne, als moralische Anstalt betrachtet« unter seine
Werke aufgenommen -- verkündet Schiller es geradezu als den Beruf der
Bühne, ihre Gerichtsbarkeit da auszuüben, »wo das Gebiet der weltlichen
Gesetze sich endigt«. »Wenn die Gerechtigkeit für Gold verblindet und
im Solde der Laster schwelgt, wenn die Frevel der Mächtigen ihrer
Ohnmacht spotten und Menschenfurcht den Arm der Obrigkeit bindet,
übernimmt die Schaubühne Schwert und Wage und reißt die Laster vor
einen schrecklichen Richterstuhl.« Wie stark in jenen Zeiten sein
politisches Interesse war, geht unter anderem auch daraus hervor,
daß ihm damals ein zukünftiges Wirken als _Staatsmann_ als Wunsch
vorschwebte. Einer seiner Jugendfreunde hat einmal geäußert: Wenn
Schiller nicht ein großer Dichter geworden wäre, so hätte er gewiß
eine bedeutsame Rolle im politischen Leben gespielt, freilich mit dem
bezeichnenden Zusatz: er würde sie dann wohl als Festungsgefangener
geendet haben. Und der Musiker Andreas Streicher, der 1782 mit ihm aus
Stuttgart floh, berichtete von ihrer Trennungsstunde im März 1785: wie
er (Streicher) Kapellmeister, so hätte Schiller damals -- Minister
werden wollen!

Vielleicht hängt damit innerlich schon der Keim zu dem späteren »_Don
Carlos_« zusammen, in dem ja Marquis Posa seine völkerbeglückenden
Pläne als Minister König Philipps verwirklichen will. Anfangs
war bekanntlich das Stück anders gedacht: als ein tragisches
»Familiengemälde im königlichen Hause« und zugleich als ein
Tendenzstück gegen die Jesuiten: »eine Menschenart, welche der Dolch
der Tragödie bisher nur gestreift hat«, und gegen die Inquisition,
deren »Schandfleck« er, um die »prostituierte Menschheit zu rächen«,
»fürchterlich an den Pranger stellen« wollte. Während der jahrelangen
Ausarbeitung änderte sich dann, mit der inneren Entwicklung des
Dichters, auch der Plan des Dramas. So wie es jetzt vorliegt, stellt es
eine Anwendung der ethischen Zeitgedanken: Humanität, Weltbürgertum,
Glaubens- und Gedankenfreiheit auf den _Staat_ dar, verkündet durch
den begeisterten Mund des idealistischen und dabei doch als weltklug
geschilderten Malteserritters. Mit »Kabale und Liebe« verglichen,
haben wir freilich nur einen stark abgeblaßten Liberalismus vor uns:
nicht mehr Rousseau, sondern Montesquieu, dessen »Geist der Gesetze«
er ungefähr gleichzeitig studiert. Gewiß wird »Männerstolz vor
Königsthronen« -- »ich kann nicht Fürstendiener sein!« -- und Kampf
gegen den Despotismus gepredigt. Aber von der Masse des Volkes ist
kaum, von einem sozialen Untergrund gar nicht mehr die Rede. Das Ganze
spielt sich in der Sphäre des Hoflebens ab. Auf den Thronfolger setzt
Posa seine Hoffnung. Also Kronprinzenliberalismus!

Immerhin ist Schiller in dieser und der zunächst folgenden Zeit noch
lebhaft politisch interessiert. »Was ist den Menschen wichtiger als die
glücklichste Verfassung der Gesellschaft, in der alle unsere Kräfte
zum Treiben gebracht werden sollen?« schreibt er an die Schwestern von
Lengefeld am 4. Dezember 1788. Auch seine »Geschichte des Abfalls der
Vereinigten Niederlande« (1788) ist, wie der einleitende Abschnitt
zeigt, von der ja schon im »Don Carlos« hervortretenden Sympathie für
den Freiheitskampf eines kleinen, bedrängten Volkes um sein Recht
»gegen die furchtbaren Kräfte der Tyrannei« diktiert.

In diesen Zusammenhang gehören auch die schon unter dem Einfluß Kants
geschriebenen kleinen _geschichtsphilosophischen_ Aufsätze; vor allem
aber die bereits behandelte _Antrittsrede_ über das Studium der
Universalgeschichte, welche Sätze enthält wie den folgenden: »Alle
denkenden Köpfe verknüpft jetzt ein weltbürgerliches Band.« Oder:
»Unser _menschliches_ Jahrhundert« -- an einer anderen Stelle heißt
es statt dessen: »Das Zeitalter der _Vernunft_« -- »herbeizuführen,
haben sich alle vorhergehenden Zeitalter angestrengt.« Und zum Schlusse
den Appell an seine jugendlichen Zuhörer, auch ihrerseits zu diesem
weltgeschichtlichen Ergebnis beizutragen.

Fast zur selben Zeit, als Friedrich Schiller vom Jenaer
Universitätskatheder diese Worte sprach (Mai 1789), hatte man
jenseits des Rheins den Staat der Vernunft in die Wirklichkeit zu
übersetzen begonnen: in der _Französischen Revolution_. Sie hat in
ihren ersten Jahren, wie wohl alle großen Geister des damaligen
Deutschlands, darunter sogar den alten Messiassänger Klopstock und
den konservativen Minister Goethe, selbstverständlich auch Schiller
in ihren Bann gezogen. Aber nur wenige dieser Größen, darunter der
alte Immanuel Kant, blieben diesem politischen Idealismus auch über
die sogenannte Schreckenszeit hinaus treu. Auch Schiller fühlte
sich durch die terroristischen Handlungen des Konvents, vor allem
die Hinrichtung des Königs, dermaßen abgeschreckt, daß er an Körner
am 8. Februar 1793 die entsetzten Worte schrieb: »Ich kann seit
vierzehn Tagen keine französische Zeitung lesen, so sehr ekeln
diese elenden Schindersknechte mich an!« Das schrieb der einstige
»Stürmer und Dränger«, den der Konvent selbst im August 1792 zusammen
mit Washington, Klopstock und Pestalozzi zum »Ehrenbürger« der
französischen Republik ernannt hatte. Und diese ablehnende Stimmung
hat er dann beibehalten. Sie spiegelt sich wider in den bekannten
abschreckenden Schilderungen des »Aufruhrs« und der weiblichen »Hyänen«
in der »Glocke«; wo der Dichter des Idealismus sich sogar dahin
versteigt, von »ewig Blinden« zu sprechen, denen man »des Lichtes
Himmelsfackel« nicht leihen dürfe, hingegen als höchstes staatliches
Gut die »heilige« bürgerliche »Ordnung« preist. Man kann zur
psychologischen Erklärung dieser Tatsache auf seine veränderten äußeren
Lebensverhältnisse hinweisen. Er war nicht mehr der »literarische
Vagabund« von ehedem, sondern ein seßhaft gewordener Jenaer Professor,
ein ehrsamer Ehemann und Familienvater, ein Weimarischer Hofrat, der
sich schließlich mit Rücksicht auf die höfischen Beziehungen seiner
Frau auch die sogenannte »Erhebung« in den Adelstand gefallen ließ.
Für uns ist es wichtiger, die innere, die philosophische Wandlung zu
verfolgen, die dieser politischen Wandlung zugrunde lag.

Wir haben dafür seit einigen Jahrzehnten eine ausgezeichnete Quelle in
den _ursprünglichen_, 1793 geschriebenen philosophischen Briefen an den
Prinzen von Augustenburg, von denen die spätere Fassung der gedruckten
»Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen« (1795) in sehr
wesentlichen Stücken abweicht. Ohne hier auf alle Einzelheiten eingehen
zu können, müssen wir doch das für unser Thema Wichtigste, schon weil
es manche Ähnlichkeiten mit der Gegenwart aufweist, herausheben. Es
findet sich namentlich in dem ausführlichen zweiten Briefe vom 18.
Juli 1793, wobei ich allerdings eine andere, rein sachlich bestimmte
Reihenfolge einzuschlagen mir gestatte.

Vor den in der Revolution gemachten Erfahrungen, schreibt er hier an
den übrigens freidenkenden Prinzen, »konnte man sich allenfalls mit dem
lieblichen Wahne schmeicheln, daß der unmerkliche, aber ununterbrochene
Einfluß denkender Köpfe, die seit Jahrhunderten ausgestreuten Keime der
Wahrheit, der aufgehäufte Schatz von Erfahrung die Gemüter allmählich
zum Empfang des Besseren gestimmt und so eine Epoche vorbereitet haben
müßten, wo die Philosophie den moralischen Weltbau übernehmen und das
Licht über die Finsternis siegen könnte«. Man sei in der »theoretischen
Kultur«, also in der Erkenntnis schon so weit vorgedrungen gewesen,
daß »auch die ehrwürdigsten Säulen des Aberglaubens zu wanken anfingen
und der Thron tausendjähriger Vorurteile erschüttert ward«. Und als
nun »eine geistreiche, mutvolle, lange Zeit als Muster betrachtete
Nation« daran ging, ihren »positiven« Gesellschaftszustand gewaltsam
zu verlassen, um sich in den »Naturstand« zurückzuversetzen, »für den
die _Vernunft_ die alleinige und absolute Herrscherin ist«, da mußte
»jeder, der sich Mensch nennt«, vor allem jeder »Selbstdenker« den
lebhaftesten Anteil daran nehmen. Denn wenn ein Gesetz des weisen
Solon denjenigen Bürger verdammt, der bei einem Aufstand keine
Partei nimmt, wie konnte man in diesem Falle, »wo das große Schicksal
der Menschheit zur Frage gebracht ist«, neutral bleiben, »ohne
sich der strafbarsten Gleichgültigkeit gegen das, was dem Menschen
das Heiligste sein muß, schuldig zu machen«! Denn hier ist »eine
Angelegenheit, über welche sonst nur das Recht des Stärkeren und die
Konvenienz zu entscheiden hätte, vor dem Richterstuhl reiner Vernunft
anhängig gemacht«, die, wie es an einer anderen Stelle im Anschluß
an Kants Ethik heißt, »den Menschen als Selbstzweck respektiert und
behandelt«.[20] Und bei den Gesetzen hat ein jeder Selbstdenker, als
Beisitzer jenes Vernunftgerichts, mitzusprechen, indem er sie »als
mitbestellter Repräsentant der Vernunft zu diktieren berechtigt und
aufrechtzuerhalten verpflichtet ist«.

Aber, wie es in einem Distichon von 1797 heißt, »der große _Moment_
fand ein kleines _Geschlecht_«. Der Gebrauch, den das französische
Volk von diesem großen Geschenk des Augenblicks machte, bewies, »daß
das Menschengeschlecht der vormundschaftlichen Gewalt noch nicht
entwachsen ist, daß das liberale Regiment der Vernunft da noch zu
frühe kommt, wo man kaum damit fertig wird, sich der brutalen Gewalt
der Tierheit zu erwehren, und daß derjenige noch nicht reif ist zur
bürgerlichen Freiheit, dem noch so vieles zur menschlichen fehlt«.
»Rohe, gesetzlose Triebe« -- man hört den Dichter der »Glocke« --, die
»nach aufgehobenem Band der bürgerlichen Ordnung ... mit unlenksamer
Wut ihrer tierischen Befriedigung zueilen« in den niederen, und der
»noch niedrigere« Anblick der Erschlaffung und Entartung des Charakters
in den »zivilisierten« Klassen: das ist die Signatur der Gegenwart.
Wir wollen diesen Sätzen nicht entgegenhalten, was Immanuel Kant in
demselben Jahre 1793 in seiner Religionsschrift über die angeblich
mangelnde »Reife zur Freiheit« schreibt. Schiller jedenfalls stellt
sich auf einen pessimistischen Standpunkt. Auch für ihn bleibt
gewiß »_politische_ und _bürgerliche Freiheit_ immer und ewig das
_heiligste_ aller Güter, das würdigste Ziel aller Anstrengungen und
das _große Zentrum aller Kultur_«. Und wenn das Vernunftgesetz auf
den Thron erhoben und wahre Freiheit zur Grundlage des Staatsgebäudes
gemacht wäre, schreibt er, »so wollte ich auf ewig _von den Musen
Abschied nehmen_ und dem herrlichsten aller Kunstwerke, der _Monarchie
der Vernunft, alle meine Tätigkeit widmen_«. Allein »jeder Versuch
einer Staatsverfassung aus _Prinzipien_« -- und jede andere ist »bloßes
Not- und Flickwerk«! -- kann für ihn nur in Frage kommen, wenn »der
Charakter der Menschheit von seinem tiefen Verfall wieder emporgehoben
ist«, und das sei -- »eine Arbeit für mehr als ein Jahrhundert«!

Daraus zieht nun unser Dichter die Folgerung: weniger die Aufklärung
des _Verstandes_, für die schon genug geschehen sei, als die sittliche
Reinigung und Stärkung des _Willens_, vor allem aber die Veredlung
der _Gefühle_ sei für jetzt das Wichtigste. Es ist das Programm der
_ästhetischen Kultur_, das dann die »Ästhetischen Briefe« von 1795 in
reicher Begründung und Ausführung weiter entwickeln. Hierauf näher
einzugehen, zu zeigen, wie nach Schillers Auffassung die ästhetische
Erziehung den Menschen aus dem »Notstaat« der Wirklichkeit allmählich
zum »Vernunftstaat« emporführt, dürfen wir uns um so eher versagen,
als wir ja die ganze Frage von Schillers ethisch-ästhetischem Ideal
schon oben ausführlich genug behandelt haben und -- diese ganze,
ihm als _Dichter_ freilich naheliegende und durch den Verkehr mit
gleichgesinnten Geistern wie Goethe und Wilhelm v. Humboldt sicherlich
noch gestärkte ästhetische Auffassung mit Bezug auf _politische_ Dinge
sich doch eigentlich als ein großer Trugschluß erwiesen hat. Rein
ästhetische Kultur vermag nicht einmal den einzelnen politisch reif
und mündig zu machen, geschweige denn ein ganzes Volk. Gewiß, eine
starke Beimischung ethisch-ästhetischer Kultur würde dem deutschen
Machtstaat von 1866 bis 1918 nichts geschadet haben und auch unserem
heutigen angeblichen Kulturstaat nichts schaden. Indes, das ist nicht
die _erste_ Frage. Die Vorbedingung für einen wahrhaften Staat der
Vernunft, wie ihn ja auch Schiller letzten Endes erstrebt, ist, wie
_wir_ inzwischen gelernt haben, die politisch-ökonomische Befreiung der
Massen.

Und da können wir mit Befriedigung feststellen, daß der »Idealist«
Schiller in dieser Beziehung, d. h. hinsichtlich der _ökonomischen_
Grundlage alles staatlichen Lebens, wenigstens nicht ganz blind
gewesen ist.[21] Sie alle werden seine bekannte Strophe aus dem
Erscheinungsjahr der »Ästhetischen Briefe« (1795) kennen:

    »Einstweilen, bis den Bau der Welt
    Philosophie zusammenhält,
    Erhält sie das Getriebe
    Durch _Hunger_ und durch _Liebe_.«

Und vielleicht auch den noch deutlicheren Doppelvers, den er den bloßen
Moralpredigern von »Menschenwürde« entgegenhält:

    »Nichts mehr davon, ich bitt' euch. Zu essen gebt ihm, zu wohnen.
    Habt ihr die Blöße bedeckt, gibt sich die Würde von selbst.«

Genau dasselbe sagt er im vierten Briefe an den Prinzen (November
1798): »Der Mensch ist noch sehr wenig, wenn er warm wohnt und sich
satt gegessen hat; aber er muß warm wohnen und satt zu essen haben,
wenn sich die bessere Natur in ihm regen soll.« Schon der zweite Brief
hatte ausgeführt, daß »das Bedürfnis und der Drang der physischen
Lage, die Abhängigkeit des Menschen von tausend Verhältnissen, die ihm
Fesseln anlegen«, seinen Aufflug in die »Regionen des Idealischen«,
speziell auch die der Kunst, verhindern, womit die wirtschaftliche
Grundlage jenes in den »Briefen« von 1795 gepredigten idealen Reiches
der ästhetischen Kultur zugegeben ist. »Mit der Verbesserung ihres
_physischen_ Zustandes«, heißt es demgemäß im vierten Briefe ganz
marxistisch, »muß man das Aufklärungswerk bei einer Nation beginnen.«
Denn »der zahlreichere Teil der Menschen wird durch den harten Kampf
mit dem physischen Bedürfnis viel zu sehr ermüdet und abgespannt,
als daß er sich zu einem neuen und inneren Kampfe mit Wahnbegriffen
und Vorurteilen aufraffen sollte«. Er ergreift daher mit hungrigem
Glauben die Formeln, mit denen es Staat und Priestertum »von jeher« --
wie nicht bloß die französischen Materialisten, sondern auch Kant und
Heinrich Heine sagen -- »gelungen ist, das erwachte Freiheitsbedürfnis
ihrer Mündel abzufinden«.

Auch die seelische Verstümmelung des Menschen durch geisttötende
Fabrik- oder Facharbeit hat Schiller bereits klar gesehen: »Ewig nur
an ein einzelnes kleines Bruchstück des Ganzen gefesselt, bildet sich
der Mensch selbst nur als Bruchstück aus; ewig nur das eintönige
Geräusch des Rades, das er umtreibt, im Ohre, entwickelt er nie die
Harmonie seines Wesens, und anstatt die Menschheit in seiner Natur
auszuprägen, wird er bloß zu einem Abdruck seines Geschäfts, seiner
Wissenschaft.« So müssen die Individuen »unter dem Fluche dieses
Weltzwecks«, nämlich des (aus Kants Geschichtsphilosophie übernommenen)
Widerstreits der menschlichen Kräfte, leiden und ihre Natur durch
jahrtausendelange Sklavenarbeit »verstümmeln« lassen, bis dereinst
einmal der »_freie Wuchs der Menschheit_« sich entfalten kann. Und
nicht mit Unrecht hat es Mehring auf den modernen Klasssenkampf der
Lohnarbeiterschaft angewandt, wenn Schiller ein anderes Mal erklärt,
daß zwar Sklaverei »niedrig« und eine sklavische Gesinnung in der
Freiheit gar »verächtlich« ist, eine bloße »sklavische _Beschäftigung_«
dagegen, falls sie mit Hoheit der Gesinnung verbunden ist, ins Erhabene
übergehen kann. Wieder an einer anderen Stelle kritisiert er schon
vor Fichte, wenn auch nicht so scharf wie dieser, den bürgerlichen
Eigentumsbegriff: »Eine solche Ausdehnung des Eigentumsrechts, wobei
ein Teil der Menschen zugrunde gehen kann, ist in der bloßen Natur
nicht gegründet.«

Wir haben diese Stellen zitiert, um Schillers soziale Einsicht
zu beweisen. Aber es liegt uns fern, unseren Dichter deshalb zum
_Sozialisten_ stempeln zu wollen. Im Gegenteil, in den auf 1795
folgenden Jahren zieht er sich mehr und mehr, wie von der Philosophie,
so erst recht von aller Politik, ja überhaupt aus der rauhen
Wirklichkeit in das schöne Reich des Ideals zurück. »Glühend für
die Idee der Menschheit, gütig und menschlich gegen den einzelnen
Menschen«, aber »_gleichgültig_ gegen das ganze Geschlecht, wie
es _wirklich_ vorhanden ist«, bezeichnet er dem jungen kant- und
menschheitsbegeisterten Mediziner Erhard im Mai 1795 als seinen
»Wahlspruch« und rät auch ihm, sich von dem Weltbürgertum »ganz und gar
zurückzuziehen«, um »mit Ihrem _Herzen_ sich in den engeren Kreis der
Ihnen zunächst liegenden Menschheit einzuschließen, indem Sie mit Ihrem
_Geist_ in der Welt des Ideals leben«!

Damit hängt seine völlige Rückwendung zur Poesie in seinem letzten
Lebensjahrzehnt (1795 bis 1805) zusammen. Seinen deutschen Mitbürgern
aber rief er die Worte zu:

    »Zur _Nation_ euch zu bilden, ihr hofft es, Deutsche, vergebens,
    Bildet, ihr könnt es, dafür freier zu _Menschen_ euch aus!«

Und doch hat ihn auch in der Dichtung das Politische nie losgelassen.
Zeugnis seine historischen Dramen: der »Wallenstein«, »Maria Stuart«,
»Die Jungfrau von Orleans«, der »Tell« und der »Demetrius«. Auch das
Schicksal seiner Nation hat ihn nicht gleichgültig gelassen, wie aus
den Fragmenten des Nachlasses zu ersehen ist, auf die vor allen Tönnies
aufmerksam gemacht hat. Wie auf unsere _Gegenwart_ gemünzt erscheinen
Sätze wie die folgenden: »Darf der Deutsche in diesem Augenblick, wo
er ruhmlos aus seinem tränenvollen Kriege geht, wo zwei übermütige
Völker ihren Fuß auf seinen Nacken setzen und der Sieger sein Geschick
bestimmt -- darf er sich fühlen? Darf er sich seines Namens rühmen und
freuen?« Und er antwortet: »Ja, er darf's. Er geht unglücklich aus dem
Kampfe; aber das, was seinen Wert ausmacht, hat er nicht verloren ...
Die Majestät des Deutschen ruhte nie auf dem Haupte seiner Fürsten ...
Die deutsche Würde ist eine _sittliche_ Größe, sie wohnt im Charakter
der Nation, die von ihren politischen Schicksalen unabhängig ist.« Und
schließlich können und wollen wir, in der inneren wie in der äußeren
Politik, die auch von Franz Mehring als »herrliches Bekenntnis«
gepriesenen Worte Stauffachers in der Rütliszene als sein politisches
Testament an uns betrachten:

      »Nein, eine Grenze hat Tyrannenmacht.
    Wenn der Gedrückte nirgends Recht kann finden,
    Wenn unerträglich wird die Last, -- greift er
    Hinauf getrosten Mutes in den Himmel
    Und holt herunter seine ew'gen Rechte,
    Die droben hangen unveräußerlich
    Und unzerbrechlich wie die Sterne selbst.«


8. Schiller, der Idealist

Schillers philosophische Gedankenwelt ist eigentlich unerschöpflich,
denn ihr innerster Lebenskern, die _Idee_, kann ihrer Natur nach
nie versiegen. Das empfinden wir immer wieder, so oft wir in seine
philosophischen Aufsätze, in den Ideengehalt seiner Dramen und
nicht zum wenigsten auch in seine vortreffliche _Gedankenlyrik_ uns
versenken. Werfen wir auf diese zum Schluß noch einen kurzen Blick!
Wir haben schon seine »Resignation«, seinen »Kampf«, seine »Götter
Griechenlands«, seine »Künstler« und vor allem die herrlichste
und auch von ihm selbst am höchsten gestellte Schöpfung dieser
Art: »Das Ideal und das Leben« berührt. Ich erinnere des weiteren
an das Goethe besonders wohlgefallende »_Die Ideale_«, die den
schwärmerischen Idealismus des Jünglings zu dem scheinbar nüchternen,
aber gehaltvolleren und bleibenderen des reifen Mannes vertiefen:
dem Idealismus der nie ermattenden und rastlos, obzwar mit kleinen
Schritten vorwärtsdringenden _Arbeit_ (»Beschäftigung«, sagt Schiller)
und der _Freundschaft_, die wir uns erweitert denken können zur
Gesinnungsgemeinschaft überhaupt. Oder an den »_Spaziergang_«, der, von
der Einzelpersönlichkeit ablenkend, in der anspruchslosen Form eines
Spazierganges uns ein Bild des kulturgeschichtlichen Werdeganges der
Menschheit entwirft und von der ersten Einfalt der Natur durch die
Spannungen und den Streit des Kulturlebens uns zuletzt in den Schoß
der reinen Natur wieder zurückführt. Oder an seine in köstlicher Fülle
vorhandene, in der Regel in die antike Form des Distichons (Hexameter
mit Pentameter) gegossene _Spruchdichtung_. Hervorgehoben seien hier
nur die unsere früheren Ausführungen über des Dichters ethische
Anschauungen erläuternden: »Die moralische Kraft«, »Die Führer des
Lebens«; die zum Politischen hinüberleitenden: »Pflicht für jeden«
und »An einen Weltverbesserer«, sowie das fein psychologische kurze
Distichon über die »Sprache«. Und an das Wort von der »Philosophie«,
das uns zum Schlusse noch einmal so recht Schillers allem pedantischen
Richtungs- und Schulwesen abgewandte philosophische Art vor Augen zu
führen geeignet ist:

    »Welche wohl bleibt von allen Philosophi_en_? Ich weiß nicht.
    Aber _die_ Philosophie, hoff' ich, soll ewig bestehn.«

So wird denn auch der Dichter Schiller, solange deutsche Philosophie
besteht, d. h. hoffentlich noch für lange Zeiten, als ihr zugehörig
betrachtet werden. Und was für eine Philosophie war, besser _ist_ das?
Das hat er uns in den letzten Zeilen seiner »Worte des Wahnes« gesagt.
Das Schöne, das Wahre und (wir dürfen in seinem Sinne hinzusetzen) auch
das Göttliche oder Gute,

    »Es ist nicht draußen, da sucht es der Tor,
    Es ist _in_ dir, du bringst es ewig hervor!«

Es ist mit anderen Worten die Philosophie des _Idealismus_ von Platon
bis Kant und Schiller und über sie hinaus bis zu uns, die »ewig
bestehen« wird und soll.

Denn der Mensch bedarf einer Erhebung über die alltägliche
Wirklichkeit. Er wird sich nie völlig befriedigt fühlen allein durch
die »Erfahrung«, d. h. durch die auch noch so vollständig bis in alle
Einzelheiten erforschte Welt der _Wissenschaft_. Er wird sich immer
aus der Tiefe seines eigenen Innern noch eine andere, eine ideale Welt
schaffen, die allerdings keine logisch oder naturwissenschaftlich
benennbare Welt des Seienden sein wird, sondern eine von ihm selbst
»gedichtete« Welt der _Werte_. Es kommt nur darauf an, was man unter
»Dichten« versteht, und ob diese Werte haltbar sind. Eine solche Welt
aber hat uns Friedrich Schiller gelehrt, wenn er uns »die Angst des
Irdischen von uns werfen«, wenn er uns »aus dem engen, dumpfen Leben«
fliehen heißt »in des Ideales Reich«, in das Gedankenland der Idee, wo
alle Arbeit ihre Ruhe, aller Kampf seinen Frieden, alle Not ihr Ende
findet. Damit steht er dem ursprünglichen Christentum vielleicht näher
als die Dogmatik der Aufklärung seiner Zeit, die zwar den Gottes- und
Unsterblichkeitsbegriff festhielt, aber die Lehre von der Erlösung als
vernunftwidrig fahren ließ.

Freilich diese Erlösung ist nicht die kirchliche, von außen an uns
herangetragene, und durch das Blutopfer eines Gottes uns erkauft,
sondern, wie bei Kant, eine _Selbst_erlösung des wahrhaft »glaubenden«
Menschen, der das Überirdische, Unaussprechliche, »Göttliche« als sein
wahres Wesen wieder erkennt und es deswegen »in den eigenen Willen
aufzunehmen« vermag. Gewiß, solche Augenblicke reinster religiöser
Erhebung können bei der Natur unserer Seele nicht beständig andauern.
Dennoch wirken sie, so oft sie wiederkehren, befreiend und läuternd
auf das Gemüt. So hat unter anderen einer der edelsten Jünger und
Dolmetscher unseres Dichter-Philosophen, Friedrich Albert Lange (1828
bis 1875), seinen Schiller aufgefaßt. Und ebenso steht es mit der
_Kunst_. Denn wer will, um ein Wort desselben Lange zu variieren, die
Neunte Sinfonie Beethovens oder die Lyrik Goethes »widerlegen« oder
Raffaels Madonna des »Irrtums« zeihen?

Unser praktisches Handeln aber stelle sich, damit Schillers »Staat
der Vernunft« einst heraufgeführt werde, unter das Banner jener
Wille und Herz erhebenden großen Idee, die, wie Lange sagt, »den
Egoismus hinwegfegt und menschliche Vollkommenheit in menschlicher
Genossenschaft an die Stelle der rastlosen Arbeit setzt, die allein den
persönlichen Vorteil ins Auge faßt«. Auch das ist, wenngleich nicht mit
den Worten des geschichtlichen Schiller, ja vielleicht nicht einmal
genau in den Grenzen seines in der Hauptsache noch individualistisch
befangenen politischen Sinnes, wohl aber in der Richtung seiner
weltumspannenden Liebe -- »Seid umschlungen, Millionen!« --, seines
Glühens für die Idee der Menschheit gedacht, den wir uns nur auf die
sozialen Verhältnisse der Gegenwart übertragen denken, wenn wir für die
Verwirklichung des weltumspannenden Gedankens eintreten, den Schiller
noch nicht gekannt hat: den des _Sozialismus_.




Goethe


Goethe sagte einmal gegen Ende seines Lebens, am 4. Februar 1829, von
sich: »Von der Philosophie habe ich mich selbst immer frei gehalten;
der Standpunkt des gesunden Menschenverstandes war auch der meinige.«
Und ein andermal gesteht er sogar, daß ihm »für Philosophie im
eigentlichen Sinne« das Organ gefehlt habe. Er hat auch in seinem
langen Leben nie eine philosophische Abhandlung geschrieben, geschweige
denn ein philosophisches System entworfen. Und dennoch, ein so
allumfassender nicht bloß Dichter-, sondern auch Denkergeist wie er muß
ein positives Verhältnis zur Philosophie besessen haben: wenn nicht
im Schulsinne, so doch im Sinne einer Weltanschauung. Nicht minder
als Lessing oder Herder. Freilich, der _Philosoph_ in ihm war, wie er
selbst sagt, nur _eine_ der »verschiedenen Richtungen seines Wesens«,
und er nahm aus der Philosophie immer nur, »was seiner Natur gemäß
war«. Noch weniger als Lessing, Herder und Schiller konnte Goethe je
ein -ist oder -aner, etwa der Spinozist, als der er früher vielfach
angesehen wurde, oder ein Kantianer werden. Mit dieser Einschränkung
also wollen wir seinen philosophischen Entwicklungsgang betrachten.
Denn vor allem bei ihm, der eine so entwicklungsfähige Natur besaß,
der immer beflissen war, zu lernen und Neues seinem geistigen Ich
anzugleichen, der mit der wechselnd ihn umgebenden geistigen,
wissenschaftlichen, politischen Welt sich auch vielfach gewandelt
hat, müssen wir den Weg der _entwicklungs_geschichtlichen Darstellung
einschlagen. Der jugendliche Goethe ist auch philosophisch ein
anderer als der reife Mann, und von diesem ist wieder der alte Goethe
unterschieden.




~A~. Die Anfänge

1764 bis 1776 (Leipzig, Frankfurt, Straßburg)


Wolfgang Goethe war ein frühreifer Knabe. Schon der Fünfzehnjährige
wirft sich, wie er uns im sechsten Buche von »Dichtung und Wahrheit«
erzählt, angeregt von einem älteren Freunde, teils um sich von seinem
ersten Liebeskummer zu zerstreuen, teils um sich zur Universität
vorzubereiten, auf das ihm bis dahin »ganz neue und fremde« Feld der
Philosophie. Aber die theoretische Philosophie stößt ihn schon damals
ab. Er findet, eine »abgesonderte« Philosophie sei gar nicht nötig,
sie sei vielmehr bereits in Religion und Poesie vollkommen enthalten.
Dagegen unterhält ihn die Geschichte der Philosophie mit ihren
wechselnden Meinungen. Aber auch hier eigentlich nur die Praktiker:
der weise Sokrates, der ihn an Christus erinnert, der wackere Stoiker
Epiktet aus dem ersten Jahrhundert der römischen Kaiserzeit, der
bekanntlich in seiner Ethik ebenfalls vieles mit dem Christentum gemein
hat, obwohl er es noch nicht gekannt hat, wie ich vor Jahren einmal in
einem besonderen Aufsatz nachgewiesen habe.[22] Später vertieft er sich
auch zeitweise in das große Diktionnaire des französischen Skeptikers
Pierre Bayle, das er in seines Vaters Bücherei entdeckt hat.

Im Herbst 1765 bezieht dann der eben Sechzehnjährige -- ein
Abiturientenexamen war damals ja noch nicht nötig -- die _Leipziger_
Universität. Aber auch hier stößt ihn das übliche ~Collegium Logicum~
ab, wie es der Mephisto dem Schüler in der berühmten Faustszene so
ergötzlich beschreibt:

    »Da wird der Geist euch wohl dressiert,
    In spanische Stiefeln eingeschnürt usw.«

Das »Auseinanderzerren, Vereinzeln und gleichsam Zerstören« der von uns
in Wirklichkeit so leicht und bequem vollzogenen Geistesoperationen,
das die Logik notwendig betreiben muß, widerstrebt dem jungen
Dichtergeist, der aufs Schauen gerichtet war. Kein Wunder, daß
ihm die damalige _Wolff_sche Schulphilosophie mit ihrem dürren,
nichtssagenden Gerede über alles mögliche mißfiel, deren Verdienst, wie
er in »Dichtung und Wahrheit« sehr richtig sagt, in dem Ordnen unter
bestimmte Rubriken und einer »an sich respektabeln« Methode bestand,
während »das oft Dunkle und unnütz Scheinende ihres Inhalts«, die
unzeitige Anwendung jener Methode[23] und die »allzu große Verbreitung
über so viele Gegenstände« sie dem Publikum »fremd, ungenießbar und
endlich entbehrlich« machte. Unter den Philosophen des »gesunden
Menschenverstandes«, die dieser gelehrten Schulphilosophie schließlich
den Garaus machen, hebt er als vielbewunderte Schriftsteller Moses
Mendelssohn und Garve, später, in einer Rezension der »Frankfurter
Gelehrten Anzeigen« 1773, auch Kant hervor. Mehr zogen Lessing, daneben
der Kunsthistoriker Winckelmann und Oeser, der ausübende Künstler und
Direktor der Leipziger Zeichenakademie, seinen künstlerischen Sinn an.

Nachdem er dann in der Frankfurter Heimat (1768 bis 1770) eine
Zeitlang unter dem Einfluß des frommen Fräuleins von Klettenberg die
Schriften der Herrnhuter gelesen und mystisch-chemische Beschäftigungen
getrieben, geriet er während seines _Straßburger_ Aufenthalts 1770/71,
wie wir bereits wissen, in den geistigen Bann Herders; jedoch zunächst
mehr in literarischer Beziehung. Von den französischen Enzyklopädisten
fühlten er und sein engerer Freundeskreis, die jungen »Stürmer und
Dränger« sich wenig angezogen, am ehesten noch von dem der deutschen
Art verwandteren Diderot. Religiös glaubten sie sich selbst schon
genügend aufgeklärt zu haben. »Auf philosophische Weise erleuchtet und
gefördert zu werden«, hatten sie überhaupt »keinen Trieb noch Hang«.
Insbesondere das sehr konsequent materialistische, aber sehr trocken
und weitschweifig geschriebene ~Système de la nature~ erschien ihnen
»so grau, so kimmerisch (d. h. nebelhaft-finster), so totenhaft, daß
wir ... davor wie vor einem Gespenst schauderten«. Und wenn sie von
den _Enzyklopädisten_ reden hörten oder einen Band ihres ungeheuren
Werkes aufschlugen, so war es ihnen zumute, »als wenn man zwischen
den unzähligen bewegten Spulen und Weberstühlen einer großen Fabrik
hingeht und vor lauter Schnarren und Rasseln, vor allem Aug' und Sinn
verwirrenden Mechanismus, vor lauter Unbegreiflichkeit einer auf das
mannigfaltigste ineinandergreifenden Anstalt in Betrachtung dessen,
was alles dazu gehört, um ein Stück Tuch zu fertigen, sich den eigenen
Rock selbst verleidet fühlt, den man auf dem Leibe trägt«. Wieder eine
Auflehnung des Gefühls gegen das Abstrahieren der Wissenschaft!

Mehr mußte dem gefühlsmäßigen Denken der jugendschäumenden Genossen
natürlich Rousseau zusagen, dessen Geist ja Werther entflammt, während
seine eigentliche Philosophie auf Goethe keinen besonders tiefen
Eindruck gemacht zu haben scheint. Auch Voltaire, »das Wunder seiner
Zeit«, imponierte ihnen bis zu einem gewissen Grade. Überhaupt dürfen
wir nicht verschweigen, daß Goethe sein abfälliges Urteil von damals
später doch selbst korrigiert hat. Am 3. Januar 1830 erklärte er
Eckermann: »Es geht aus meiner Biographie (er meint »Dichtung und
Wahrheit«) nicht deutlich hervor, was diese Männer (_Voltaire_ und
seine großen Zeitgenossen) für einen Einfluß auf meine Jugend gehabt
und was es mich gekostet, mich gegen sie zu wehren und mich auf eigene
Füße in ein wahres Verhältnis zur Natur zu stellen.«

Gegenüber stand er den französischen philosophischen Hauptwortführern
also doch. Gefesselt dagegen fühlte er sich von einem Philosophen,
der in »Dichtung und Wahrheit« nicht erwähnt wird, dem italienischen
Pantheisten und Wahrheitsmärtyrer Giordano _Bruno_, der bekanntlich
um seiner Überzeugung willen am 17. Februar 1600 öffentlich zu Rom
von der Inquisition verbrannt wurde: wie Goethe ein Dichter und
Denker zugleich, wie Goethe auf die Einheit von Gott und Natur,
als den Urquell alles Wahren, Guten und Schönen, gerichtet. Der
Einundzwanzigjährige hat schon damals Brunos Hauptschrift »Von der
Ursache, dem Prinzip und dem Einen« gelesen und ihn in den Notizen
seines Tagebuchs gegen die Angriffe Bayles verteidigt. Er ist auch
später (1812) aus anderem Anlaß wieder auf ihn zurückgekommen. Übrigens
bemerkt Goethe von seinem Wissen um 1773, daß es »noch sprunghaft und
ohne eigentlichen Zusammenhang gewesen sei«.


Spinoza-Studium. Philosophische Gedichte

(1774 ff.)

Durch sein frühes Bruno-Studium, aber auch durch seine Naturanschauung
und seine ganze bisherige Entwicklung war Goethe für das Verständnis
eines größeren, wenn auch scheinbar ihm ganz entgegengesetzten Denkers
herangereift, desselben, den wir auch auf Lessing und Herder einwirken
sahen: Baruch _Spinozas_.

Zunächst muß freilich seine Hinneigung zu dem Amsterdamer Weisen
auffallen. Hatte er doch als das Ergebnis jener Straßburger Berührung
mit der französischen Philosophie die Tatsache festgestellt, »daß wir
aller Philosophie, besonders aber der _Metaphysik_, recht herzlich gram
wurden und blieben, dagegen aber aufs lebendige Wissen, Erfahren, Tun
und Dichten uns nur desto lebhafter und leidenschaftlicher hinwarfen«:
der Metaphysik, von der er seinen Mephisto dem Schüler sarkastisch
vororakeln läßt:

    »Da seht, daß ihr tiefsinnig faßt,
    Was in des Menschen Hirn nicht paßt,
    Für, was drein geht und nicht drein geht,
    Ein prächtig Wort zu Diensten steht!«

Und nun _war_ Spinoza ein Metaphysiker, und sogar ein recht
dogmatischer, dessen »Ethica« alles andere als eine Ethik in unserem
Sinne, vielmehr ein in sich geschlossenes System von streng logischem
Aufbau nach »geometrischer«, ja beinahe scholastischer Methode
darstellt. Wie reimt sich das zusammen?

Wir können in Goethes Spinoza-Studium zwei auseinanderliegende
Perioden unterscheiden: die erste um die Mitte der siebziger Jahre,
die zweite von 1783 bis 1786. Zunächst hatte er »das Dasein und die
Denkweise« des »außerordentlichen Mannes« nur »unvollständig und wie
auf den Raub« in sich aufgenommen. Und was fesselte ihn an dieser
der seinen so entgegengesetzten Persönlichkeit? Nun, hier bewährte
sich einmal der bekannte Satz, daß die Gegensätze sich anziehen. Nach
seinem eigenen Geständnis zog ihn zu Spinoza gerade die zu dem eigenen
»alles aufregenden« Streben in stärkstem Gegensatz stehende, »alles
ausgleichende« Ruhe, die das »Widerspiel« seiner poetischen Sinnes- und
Darstellungsweise bildende mathematische Methode, die auch die Welt
des Sittlichen eben dieser Methode unterwerfende Behandlung. Gerade
das machte ihn zum »leidenschaftlichen Schüler«, zum »entschiedensten
Verehrer« des jüdischen Denkers. Er fand hier, was er suchte:
Beruhigung seiner Leidenschaften und »eine große und freie Aussicht
über die sinnliche und sittliche Welt«. Ganz besonders fesselte ihn
Spinozas »grenzenlose Uneigennützigkeit«, wie sie sich in dessen Satze
aussprach: »Wer Gott recht liebt, muß nicht verlangen, daß Gott ihn
wieder liebe.«[24]

Zunächst freilich sieht es in Goethes Innerem noch wie »ein siedendes
und gärendes Chaos« aus. Der auf einer Reise an den Niederrhein
neugewonnene Freund Fritz Jacobi in Düsseldorf, in philosophischem
Denken und auch in der Kenntnis Spinozas ihm schon weit voran, sucht es
zu klären. Wir hören von leidenschaftlicher Freundschaftsverbindung in
stillen Mondscheinnächten.

Später in Frankfurt, nachdem er längere Zeit nicht an Spinoza gedacht,
treibt ihn das zufällige Auffinden eines gegen diesen gerichteten
Pamphlets in der väterlichen Bibliothek sowie die Lektüre von Bayles
Artikel »Spinoza« von neuem zu den nachgelassenen Werken des großen
Denkers. »Dieselbe Friedensluft wehte mich wieder an.« Nie glaubte
er »die Welt so deutlich erblickt zu haben«, wie durch diese von
der öffentlichen Meinung der damaligen Zeitphilosophie noch »so
gefürchtete, ja verabscheute Vorstellungsart«. Vor allem befriedigte
ihn aufs tiefste Spinozas Lehre vom gelassenen Entsagen gegenüber
dem Ewigen, Notwendigen, Gesetzlichen, also der sittliche Kern im
Spinozismus, wie er selbst ihn später dichterisch ausgedrückt hat in
den Versen:

    »Nach ewigen, ehernen
    Großen Gesetzen
    Müssen wir alle
    Unseres Daseins
    Kreise vollenden.«

Neben der friedlichen Wirkung, die Spinoza auf sein Inneres übte,
fühlt er sich in seinem Zutrauen auf ihn auch dadurch bestärkt, daß
auch seine ihm von der Klettenberg her (S. 153) »werten Mystiker«, ja
sogar Leibniz des Spinozismus verdächtigt worden waren und der berühmte
holländische Anatom Boerhave aus demselben Grunde von der Theologie
zur Medizin hatte übergehen müssen. Aber auch für seine religiöse und
Naturanschauung wird ihm Spinoza der Führer, oder besser gesagt: kam
Spinozas Pantheismus seinem innersten Drang entgegen. Von Kindheit
an war er mit einem tiefinnerlichen Gefühl für das Walten der Natur,
vom Kleinsten bis zum Größten, insbesondere in allem Lebendigen,
begabt gewesen. Die ganze Welt ist ihm Werden, Bewegen, Wirken einer
allmächtigen Kraft, das er in der Entfaltung der Blume ebenso erblickt
wie in dem Kreisen der Wandelsterne um den Sonnenball. Daher --
worauf Gundolf (S. 106) aufmerksam macht -- auch seine Vorliebe für
Wortverbindungen mit »_All_«: allgegenwärtig, alliebend, allsehnend,
Allumfasser, Allerhalter und ähnliche, und für die damit verbundene
religiöse Grundstimmung sein Lieblingswort »heilig«. Nur daß der
Allgott, der bei Spinoza sozusagen in mathematischer und doch auch
wieder mystischer Ruhe erscheint, bei ihm zu lauter Kraft, Wirksamkeit
und Leben wird. Ganz diesem pantheistischen Naturgefühl ist auch sein
»Ganymed« entsprungen. In die Zeit seines ersten Spinoza-Studiums fällt
auch sein berühmtes pantheistisches Glaubensbekenntnis, das er dem von
Gretchen gefragten Faust in den Mund legt. Zuerst die ehrfürchtige
Demut vor dem Unendlichen:

    »Wer darf ihn nennen?
    Und wer bekennen:
    Ich glaub' ihn!
    Wer empfinden
    Und sich unterwinden
    Zu sagen: Ich glaub' ihn nicht!«

Dann die kurze Formulierung:

    »Der Allumfasser,
    Der Allerhalter
    Faßt und erhält er nicht
    Dich, mich, sich selbst?«

Darauf das astronomische All:

    »Wölbt sich der Himmel nicht da droben?
    Liegt die Erde nicht hier unten fest?
    Und steigen hüben und drüben
    Ewige Sterne nicht herauf?«

Gewandt zum Menschlichen, Körperlich-Seelischen:

    »Und drängt nicht alles
    Nach Haupt und Herzen dir
    Und webt in ewigem Geheimnis
    Unsichtbar, sichtbar, neben dir?«

Und zuletzt das ganz gefühlsmäßige Ende:

    »Erfüll' davon dein Herz, so groß es ist,
    Und wenn du ganz in dem Gefühle selig bist,
    Nenn' das dann, wie du willst,
    Nenn's Glück! Herz! Liebe! Gott!
    Ich habe keinen Namen
    Dafür. Gefühl ist alles,
    Name Schall und Rauch,
    Umnebelnd Himmelsglut.«

Trotz alledem wollte auch er, ebenso wie Herder und Lessing, kein
Spinoz_ist_ heißen: »Denke man aber nicht, daß ich seine Schriften
hätte unterschreiben und mich dazu buchstäblich bekennen mögen.« Denn
man werde »dem Verfasser von Faust und Werther« wohl zutrauen, daß er
nicht »den Dünkel gehegt, einen Mann vollkommen zu verstehen, der als
Schüler von Descartes durch mathematische und rabbinische Kultur sich
zu dem Gipfel des Denkens hervorgehoben«.

Den besten Beweis dafür, daß auch ganz andere, entgegengesetzte Gefühle
mit dieser ergebungsvollen Resignation in seinem Innern rangen, beweist
sein beinahe gleichzeitig (Ende 1774) entstandenes wundervolles
»_Prometheus_«-Gedicht, in dem der uralte Titanentrotz sich auflehnt
gegen die vermeinten Götter da droben, die nur in der Hoffnung
törichter Kinder und Bettler leben. Es stimmt allenfalls noch mit
Spinozas Denkart, wenn die _alte_ Gottesvorstellung tapfer aufgegeben
wird, als wenn jenseits der Sonne »ein Ohr« wäre, »zu hören meine
Klage«, und »ein Herz wie meins, sich der Bedrängten zu erbarmen«,
und ein »ewiges, als Herr über Menschen und Göttern« gleichmäßig
waltendes Schicksal angenommen wird. Aber ganz anders gestimmt ist
doch die trotzige Zuversicht auf das eigene »heilig glühende Herz«, das
»alles _selbst_ vollendet hat«, und die Ablehnung jedes weltflüchtigen
Entsagens, weil »nicht alle Blütenträume reiften«. Ein Symbol festen,
bewußten, tatenfreudigen Manneswillens und Persönlichkeitsbewußtseins
ist vielmehr dieser Prometheus, der »Menschen formt nach seinem Bilde«:

    »Ein Geschlecht, das mir gleich sei,
    Zu leiden, zu weinen,
    Zu genießen und zu freuen sich,
    Und dein (des Zeus!) nicht zu achten,
    Wie ich!«

Hier haben wir nicht den in das All aufgehenden, sich selbst
_aufgebenden_, sondern den sich selbst behauptenden Menschen vor uns.
Wir können hier leider nicht die Wirkung dieses Gedichts auf die
bedeutenderen Zeitgenossen -- Lessings haben wir bereits gedacht --
verfolgen, sondern erwähnen nur noch das gleichgeartete bekannte von
1777:

    »Allen Gewalten
    Zum Trutz sich erhalten,
    Nimmer sich beugen,
    Kräftig sich zeigen,
    Rufet die Arme
    Der Götter herbei.«

Während »_Die Grenzen der Menschheit_« (1781) im Gegensatz dazu, wieder
mehr die Beschränktheit menschlichen Wollens und Wirkens gegenüber dem
ewig flutenden Schicksalsstrom betonen:

    »Uns hebt die Welle,
    Verschlingt die Welle
    Und wir versinken.«

Endlich das dritte im Bunde jener herrlichen Gedankendichtung mit der
Überschrift »_Das Göttliche_«, entstanden 1783, das in gewissem Sinne
beide Gedanken miteinander verbindet. Gegenüber der »unfühlenden«
_Natur_, der über Böse und Gute gleichmäßig leuchtenden Sonne,
gegenüber dem blind unter die Menge tappenden Glück steht der _Mensch_,
der »unterscheidet, wählet und richtet«, der allein dem Augenblick
Dauer zu verleihen vermag und diese Kraft dazu benutzen soll, »edel,
hilfreich und gut« zu sein und »unermüdet das Nützliche und Rechte zu
schaffen«.




~B~. Das erste Weimarer Jahrzehnt

Die italienische Reise

(1776 bis 1788)


Mit diesen philosophischen Gedichten -- eine Gedankenlyrik von ganz
anderer Art wie diejenige Schillers und doch nicht minder philosophisch
als sie -- sind wir bereits in die _Weimarer_ Epoche unseres Dichters
getreten, deren erste Jahre in jenem jugendlich-genialen Treiben, das
uns allen aus seinem Leben bekannt ist, dahinflossen, um dann einer
fleißigen und gewissenhaften Beamtenarbeit im Dienste des kleinen
Landes zu weichen, die man oft allzusehr als etwas Besonderes gerühmt
hat, während Franz Mehring über sie sarkastisch, aber nicht ohne
Grund gemeint hat, daß »jeder passable preußische Landrat« sie auch
heute noch leiste »ohne jeden Anspruch auf die Lorbeeren der Mit-
und Nachwelt«. Die philosophische Entwicklung unseres Helden tritt
zwar in diesen Jahren (1776 bis 1784) zurück, aber sie bleibt nicht
stehen. Zeugnis davon die eben besprochenen drei Gedichte, dann aber
ein interessantes und bedeutsames philosophisches Fragment, betitelt
»_Die Natur_«, das als Manuskript für einen engeren Kreis zuerst im
»Tiefurter Journal« von 1782 erschien; ein »dichterischer Hymnus und
ein philosophisches Bekenntnis« zugleich (Gundolf), das wir den Leser
Satz für Satz -- sie sind alle ebenso voll Lebens wie einfach und
allgemeinverständlich -- zu lesen bitten.

Wir heben eine Reihe daraus hervor: »Wir leben mitten in der Natur
und sind ihr fremd. Wir wirken beständig auf sie und haben doch keine
Gewalt über sie. Sie scheint alles auf Individualität angelegt zu
haben und macht sich nichts aus den Individuen. Jedes ihrer Werke
hat ein eigenes Wesen, und doch macht alles eins aus. Sie spielt ein
Schauspiel, ob sie es selbst sieht, wissen wir nicht, und doch spielt
sie's für uns, die wir in der Ecke stehen. Sie hüllt den Menschen in
Dumpfheit ein und spornt ihn ewig zum Lichte. Sie hat keine Sprache
noch Rede, aber sie schafft Zungen und Herzen, durch die sie fühlt und
spricht. Sie ist ganz und doch immer unvollendet. Sie verbirgt sich in
tausend Namen und ist immer dieselbe. Sie hat mich hereingestellt, sie
wird mich auch herausführen. Sie mag mit mir schalten. Ich vertraue
mich ihr.«

Das ist in der Tat, wie Goethe 44 Jahre später davon gesagt hat,
eine Stufe zum _Pantheismus_, und so kehrt er denn auch bald darauf
zu dessen philosophischem Vertreter Spinoza zurück. Den äußeren
Anstoß hatte wohl der Besuch Fritz Jacobis in Weimar von Mitte
bis Ende September 1784 gegeben, der ihm von seinem uns bekannten
Spinoza-Gespräch mit Lessing erzählt hatte. Wie Lessing, hatte auch
Goethe schon früher (Juni 1784) gegen Charlotte v. Stein erklärt:
»Ich begehre keinen freien Willen.« Und: »Wie eingeschränkt ist der
Mensch, bald an Verstand, bald an Kraft, bald an Gewalt, bald an
Wille!« Diesmal treibt er sein Spinoza-Studium zusammen mit _Herder_.
Im November des Jahres 1784 liest er nun mit Frau v. Stein gemeinsam
von neuem Spinozas Ethik, die er am 19. von Jena in einer lateinischen
Ausgabe mitbringt, »wo alles viel deutlicher und schöner ist«. »Ich
fühle mich ihm sehr nahe,« schreibt er am 11. November an Knebel,
»obgleich sein Geist viel reiner als der meine ist.« Die Lektüre
Spinozas bildet den ganzen Winter 1784/85 hindurch, neben Herders
»Ideen«, einen Teil der vertrauten Abendunterhaltungen mit dem Ehepaar
Herder und Charlotte Stein. Herder schreibt darüber am 20. Dezember an
Jacobi: »Goethe hat, seit Du weg bist, den Spinoza gelesen, und es ist
mir ein großer Probierstein, daß er ihn ganz so verstanden, wie ich ihn
verstehe.« Und am 27. desselben Monats meldet Goethe selbst Charlotte,
seiner »Seelenführerin«: »Ich las noch zuletzt in _unserem Heiligen_.«

Noch bedeutsamer spricht sich sein Briefwechsel mit Jacobi aus. Nach
einem Briefe vom 12. Januar 1785 liest Goethe den Spinoza immer wieder
und »übt sich an ihm«. In seinem Urteil über ihn ist er mehr mit Herder
als mit Jacobi einverstanden. Am 9. Juni wird der jüdische Denker
von Goethe lebhaft gegen den alten Vorwurf des Atheismus verteidigt,
im Gegenteil als ~theissimus et christianissimus~ gepriesen. »Er
_beweist_ nicht das Dasein Gottes, das Dasein _ist_ Gott«, das man
freilich nur in den Einzeldingen und aus ihnen erkennen könne, zu
deren näherer und tieferer Betrachtung er sich gerade durch Spinoza
aufgemuntert fühle, obwohl vor dessen Blick alle einzelnen Dinge
zu verschwinden scheinen. Allerdings -- und nun kommen für seine
philosophische Sinnesart wieder sehr charakteristische Bemerkungen
-- habe er nie »die Schriften dieses trefflichen Mannes in einer
Folge gelesen«; auch habe ihm nie dessen ganzes Lehrgebäude »völlig
überschaulich vor der Seele gestanden«. »Meine Vorstellungs- und
Lebensart erlauben's nicht.« Aber wenn er in ihn hineinsehe, glaube er
ihn zu verstehen; er stehe für ihn nie mit sich selbst in Widerspruch;
was Jacobi über ihn schreibe, scheine ihm nicht im eigensten Sinne
Spinozas gedacht. Übrigens habe er (Goethe) nie auf »metaphysische
Vorstellungsart Ansprüche gemacht«. Herder werde es demnächst besser
ausdrücken. Er (Goethe) suche jetzt auf Bergen und in den Bergwerken
Ilmenaus das Göttliche »in Kräutern und Steinen«!

Am 21. Oktober 1785 äußert er nochmals gegenüber Jacobis
Spinoza-Büchlein, den Spinozismus dürfe man nur aus sich selbst
erklären, und bezeichnet sich selbst wiederum in der ihm eigenen Weise
als dessen Anhänger: daß er nämlich, »ohne seine Vorstellungsart von
Natur zu haben, doch, wenn die Rede wäre, ein Buch anzugeben, das unter
allen, die ich kenne, am meisten mit der meinigen übereinkommt, die
Ethik des Spinoza nennen müsse«. Die Briefe von Ende 1785 und Anfang
1786 drehen sich um den bekannten Philosophenstreit Jacobi-Mendelssohn
über Lessings Spinozismus, der Goethe, wie aus einem Februarbrief 1786
an Frau v. Stein zu schließen, gegenüber Spinozas Größe recht kleinlich
und armselig erscheint.

Bei dieser Gelegenheit nun predigt ihm Jacobi zum ersten Male von --
_Kants_ Philosophie vor, natürlich wie _er_ ihn auffaßt: den »wahren
Kern« derselben, den Kant selbst noch nicht gekostet habe! So ist
der Glaubens- und Gefühlsphilosoph F. H. Jacobi einer der ersten
in der zahlreichen Reihe derer, die Kants »wahren Kern« besser als
dieser selbst begriffen zu haben beanspruchten. Leider existiert eine
Antwort Goethes auf diesen Brief nicht. Einen nachhaltigen Eindruck
hat er jedenfalls nicht hervorgerufen; denn in dem nächsterhaltenen
Briefe Goethes vom 14. April 1786 berichtet dieser fast nur von
seinen mancherlei naturwissenschaftlichen Studien, um bloß einmal
die bezeichnende Frage dazwischen zu werfen: »Was machst Du alter
Metaphysikus? Was bereitest Du Freunden und Feinden?« (Homerische
Wendung. K. V.)

Der letzte Brief Goethes aus dieser ganzen Zeit (5. Mai 1786) geht
sogar ziemlich aggressiv gegen Jacobis eigentümliche Glaubensmetaphysik
vor mit den Worten: »Gott hat _Dich_ mit der _Metaphisik_ (so!)
gestraft und Dir einen Pfahl ins Fleisch gesetzt, _mich_ mit der
_Phisik_ (so!) gesegnet.« Und weiter recht antitheologisch: »Ich halte
mich fest und fester an die Gottesverehrung des Atheisten (gemeint ist
natürlich Spinoza) und überlasse Euch alles, was Ihr Religion heißt
und heißen müßt.« Im Gegensatz zu Jacobis »Glauben« will er sich an
Spinozas »Schauen« (~scientia intuitiva~, eigentlich anschauendes
Wissen) halten und sein ganzes Leben der Betrachtung der »Dinge«
widmen, einerlei, wie weit er damit kommt.

Einverstanden dagegen war er in diesen Jahren ganz mit _Herder_,
wie wir schon in unserem Herder-Abschnitt und soeben wieder an
verschiedenen Stellen gesehen haben. Herder überträgt er, weil ihm
selbst die nötigen Vorkenntnisse fehlen, die weitere philosophische
Verteidigung Spinozas gegen Jacobi. Herders »Ideen« findet er
»köstlich«, sagt zu ihrem ganzen Inhalt »Ja und Amen« (20. Februar
1785). Und noch am 17. Mai 1787 schreibt er ihm aus Rom: »Wir sind so
nah in unseren Vorstellungsarten, als es möglich ist, ohne eins zu
sein, und in den Hauptpunkten am nächsten.« Am 12. Oktober 1787 von
ebendort: »Sie (d. h. der dritte Teil der »Ideen«) sind mir als das
liebenswerteste Evangelium gekommen, und die interessantesten Studien
meines Lebens laufen alle da zusammen. Woran man sich so lange geplackt
hat, (das) wird einem nun so vollständig vorgeführt. Wieviel Lust zu
allem Guten hast Du mir durch dieses Buch gegeben und erneut.« Und
auch vierzehn Tage später, nachdem er den ganzen dritten Teil zu Ende
gelesen, findet er alles »durchaus köstlich gedacht und geschrieben«,
auch den Schluß »herrlich, wahr und erquicklich«. Weiter kann man doch
in Anerkennung und Lob nicht gehen! Und auch anderen gegenüber äußert
er sich mit der nämlichen Begeisterung. Auch Herders Büchlein über
»Gott« gefiel ihm aufs beste, wie wir bereits S. 91 sahen; es leistete
ihm »die beste Gesellschaft«, zusammenstimmend mit dem spinozistischen
»Eins und Alles«, dem er gerade jetzt auch in der Botanik auf der Spur
war.

Schon mehrmals sind wir in unseren letzten Betrachtungen auf
die _naturwissenschaftlichen_ Studien Goethes gestoßen, die dem
bisherigen Städter (Frankfurt, Leipzig, Straßburg) ganz natürlich
aus der »Land-, Wald- und Gartenatmosphäre« des kleinen Weimar,
desgleichen aus seiner amtlichen Beschäftigung mit dem weimarischen
Forst- und Bergwesen erwachsen waren, während ihn zur Anatomie und
Osteologie (Knochenlehre) unter anderem die zeitweise Teilnahme an
den physiognomischen Bestrebungen seines Freundes Lavater anregte.
Wissenschaft »auf dem Papier und zum Papier« hat ihn nie gereizt,
sondern immer nur die Beziehung zum Lebendigen. Deshalb sind auch seine
Sätze nie ganz abstrakt, losgelöst von der sinnlichen Wirklichkeit.
Aber seine Naturbetrachtung ist zugleich auch immer philosophisch. Ihm
lag stets bloß daran, wie er in seinem Alter einmal zu Eckermann gesagt
hat, »die einzelnen Erscheinungen auf ein allgemeines Grundgesetz
zurückzuführen«. So sucht er in den verschiedenartigen Organen der
Pflanze ein einheitliches Gebilde zu erkennen, das er Blatt nannte, und
dessen mannigfaltigen Umbildungen er nun nachspürte, bis er zu seiner,
ihm erst in Italien völlig aufgegangenen Lehre von der _Metamorphose
der Pflanze_ gelangte, die er bekanntlich auch dichterisch dargestellt
hat, die wir jedoch inhaltlich hier nicht näher behandeln können. Lesen
Sie über alles das seine vortreffliche »Geschichte meines botanischen
Studiums« (1817) nach. Und ähnlich in der _Zoologie_. Hier entdeckt er,
von seinem Glauben an die Einheitlichkeit der Natur zu aufmerksamster
Beobachtung des einzelnen getrieben, im Frühjahr 1784 das Dasein des
bei den übrigen Tieren vorhandenen Zwischenkieferknochens auch beim
Menschen, der damit, dem Affen noch näher verwandt, in die große
Ordnung der Natur eingereiht wurde. Er jubelte darüber, daß sich ihm
»alle Eingeweide bewegen«. Bis er dann zuletzt in einem Aufsatz »Über
einen aufzustellenden Typus zur Erleichterung der vergleichenden
Anatomie« (1796) zu einer die heutige Deszendenzlehre in ihrem
Grundgedanken schon völlig vorausnehmenden Formulierung gelangt: »Daß
alle vollkommenen organischen Naturen, worunter wir Fische, Amphibien,
Vögel, Säugetiere und an der Spitze der letzteren den Menschen
sehen, alle nach einem Urbild geformt seien, das nur in seinen sehr
beständigen Teilen mehr oder weniger hin und her weicht und sich noch
täglich durch Fortpflanzung aus- und umbildet.«

So ist Goethe nicht bei jener fast mystischen, jedenfalls
pantheistischen Metaphysik, wie sie das Fragment von 1782 mit
seiner Unendlichkeit und Tiefe, aber auch Unbestimmtheit des
_Gefühls_ enthielt, stehengeblieben, sondern den schwierigen Weg der
beobachtenden, rechnenden und vergleichenden _Wissenschaft_ gegangen,
um zur klaren und bestimmten Einheit des Natur_gesetzes_ zu gelangen,
wie er es dichterisch in die Worte gefaßt hat:

    »Willst du ins Unendliche schreiten,
    Geh nur im Endlichen nach allen Seiten.«

Oder:

    »Willst du dich am Ganzen erquicken,
    So mußt du das Ganze im Kleinsten erblicken.«

Gerade in der keuschen und reinen Hingabe an das einzelne, wie Ernst
Cassirer einmal in seinem schönen Buche »Freiheit und Form« sagt,
gestaltet sich ihm eine neue Anschauung vom Zusammenhang des Ganzen.

Indem sich der Dichter durch Spinoza in seinem Glauben einerseits an
die Einheitlichkeit der gesamten Natur, anderseits an die Notwendigkeit
alles Geschehens bestärkt sah, war auch sein innerer Sturm und Drang
einigermaßen zur Ruhe gelangt. Ende 1775 schon schreibt er: »Ich lerne
täglich mehr steuern auf der Woge der Menschheit. Bin tief in der See.«
Die neue Weltfrömmigkeit löst ihn im letzten Grunde schon jetzt von
den Neuchristen von der Art Hamanns, F. Jacobis und Lavaters. An den
letzteren schreibt er z. B. um diese Zeit: »Alle Deine Ideale sollen
mich nicht irreführen.« Er will vielmehr vor allem »_wahr_ sein, gut
und böse wie die Natur«.

Die _italienische Reise_ (1786 bis 1788) hat mehr Bedeutung für den
Dichter und Künstler Goethe gehabt als für den Philosophen. Für
die Weiterbildung seiner philosophischen Anschauungen dürfte das
Wichtigste gewesen sein, daß ihm hier der tiefe innere Zusammenhang
zwischen Kunst und Natur aufging. Die Natur in der Kunst, die Kunst
in der Natur zu entdecken, war in der Tat auch kein Ort so geeignet
wie Rom, wo nicht bloß die Denkmäler der Antike, sondern selbst die
Landschaft, die Bäume, die Sitten stilisiert erscheinen. So schreibt
er denn auch von dort: »Die hohen Kunstwerke sind zugleich als die
höchsten Naturwerke von Menschen nach wahren und natürlichen Gesetzen
hervorgebracht worden: alles Willkürliche, Eingebildete fällt zusammen.
Da ist die Notwendigkeit, da ist Gott.« Nicht, wie früher, die Kraft
des leidenschaftlich bewegten Künstlers oder Dichters, sondern Maß
und Regel, kurz die _Form_ wird jetzt als das entscheidende Moment
hervorgehoben. Auch in der Kunst dringt er nunmehr, wie schon vorher
in der Natur, auf das »Urbildliche« und »Typische«. Das in voller
Freiheit, nach seinen eigensten Bedingungen (wie bei Schiller!)
wirkende _Gesetz_ bringt das objektiv Schöne hervor.

In einer in Italien entstandenen Abhandlung unterscheidet er als die
drei Stufen, die der echte Künstler durchlaufen müsse, die einfache
Nachahmung der Natur, die Manier, den Stil. Unter der »_einfachen
Nachahmung_« versteht er die ruhige, treue, sorgfältige und reine
Hingabe an den Stoff, den die Natur uns darbietet. Die »_Manier_«
bedeutet in dem »hohen und respektablen« Sinne, in dem Goethe das
Wort gebraucht, die Unterwerfung des bloß Stofflichen unter den
einheitlichen, persönlichen Künstlerwillen. Der »_Stil_« endlich
stellt den höchst erreichbaren Grad der Kunst durch Überwindung des
bloß Stofflichen der Natur einer-, des subjektiven Künstlerbeliebens
andererseits dar. Er »ruht auf den tiefsten Grundfesten der Erkenntnis,
auf dem Wesen der Dinge, insofern uns erlaubt ist, es in sichtbaren und
greiflichen Gestalten zu erkennen«.

So war Goethe fast als ein antiker Mensch aus Italien zurückgekommen.
Und so stammen denn auch, beiläufig gesagt, aus den Jahren nach dieser
Rückkehr die stärksten Äußerungen gegen das Christentum, die wir bei
ihm gelesen zu haben uns erinnern. Sie finden sich namentlich in den
Briefen an Herder. So schreibt am 4. September 1788 der erste Minister
an den -- Generalsuperintendenten Sachsen-Weimars das oft zitierte Wort
von dem »Märchen von Christus« und erklärt, daß er das Christentum
»_auch_ von der Kunstseite« recht erbärmlich finde. Am 15. März 1790
will er nach Venedig, um am Palmsonntag »als ein Heide von den Leiden
des guten Mannes (!) auch einigen Vorteil zu haben«!

Sittlich und theoretisch aber war aus dem »_Gefühls_«-Goethe ein
»_Gedanken_«-Goethe geworden, wie Gundolf sich einmal in prägnanter
Zusammenfassung ausdrückt. Dem jungen Werther war das Gefühl noch
alles gewesen: »Dies _Herz_, das ganz allein die Quelle von allem ist,
aller Kraft, aller Seligkeit und -- alles Elends.« Jetzt war diese
Werther-Stimmung endgültig überwunden. Fortan herrscht in seiner Seele
-- von einzelnen Rückfällen vielleicht abgesehen -- ein unbezwingliches
Vertrauen auf die eigene Kraft zur Lebenssteuerung, wie es der
wundervolle Schluß des schon in den ersten Weimarer Jahren entstandenen
Gedichts »Die Seefahrt« ausdrückt:

    »Doch er stehet männlich an dem Steuer,
    Mit dem Schiffe spielen Wind und Wellen,
    Wind und Wellen nicht mit seinem Herzen
    Herrschend blickt er auf die grimme Tiefe
    Und vertrauet, scheiternd oder landend,
    Seinen Göttern.«

Aber es fehlte noch eine tiefere philosophische Begründung. Diese
sollte ihm -- _Kant_ geben.




~C.~ Das erste Kant-Studium

(1789 bis 1794)


Als Goethe 1788 aus Italien heimkehrte, fand er, dank ihres eifrigen
Verkünders Reinhold Bemühungen, Jena voll von der neuen Kantischen
Lehre und mußte schon deshalb notwendig »von ihr Notiz nehmen«. Aber
wichtiger war der innere Drang. Immer schon hatte er sich seine
eigene »naturgemäße« Methode gebildet, allein er _suchte_ nach einer
»metaphysischen« Grundlage, der seine Denkweise sich angleichen
könnte; denn er hatte gemerkt, daß er in einer, wenn auch noch so
»fruchtbaren«, Dunkelheit dahinlebte. Nun studierte er, wie durch
Wieland bezeugt ist, seit etwa Beginn 1789 mit großem Eifer Kants
»_Kritik der reinen Vernunft_«,[25] wollte auch mit Reinhold »eine
große Konferenz darüber« halten, zu der es indes nicht gekommen zu sein
scheint. Freilich nur einzelnes sagte ihm zu. So gefiel ihm gleich
der Eingang des Werkes, und seinen vollkommenen Beifall fand Kants
Satz: Wenngleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung angeht, so
entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung. Aber
ins »Labyrinth« selbst konnte und wollte er sich nicht wagen: »Bald
hinderte mich die Dichtungsgabe, bald der Menschenverstand, und ich
fühlte mich nirgend gebessert.« Und er versteht manches, z. B. die
wichtigen Begriffe Analytisch und Synthetisch, ganz anders wie Kant.
Als die Hauptfrage erscheint ihm die _psychologische_: »Wieviel
unser Selbst und wieviel die Außenwelt zu unserem geistigen Dasein
beitragen«, während für Kant das Wesentliche die _erkenntniskritische_
Frage nach der Gewißheit unseres Erkennens und damit nach einer
Philosophie als Wissenschaft ist. Immerhin glaubt er einzelne Kapitel
besser als andere zu verstehen und »gewann gar manches zu seinem
Hausgebrauch«.

Er macht sich ein Inhaltsverzeichnis dazu, mit dem er allerdings nicht
zu Ende gekommen ist,[26] und dem er eine knapp zusammenfassende und
populäre »Kurze Vorstellung der Kantischen Philosophie« von der Hand
des Wittenberger Theologieprofessors Reinhard beigelegt hat. Daß er
mit kritischem Auge gelesen hat, ergibt sich aus einzelnen im Nachlaß
darüber gefundenen Bemerkungen, von denen wir allerdings nicht mit
Sicherheit wissen, ob sie schon aus dieser _ersten_ Zeit seines
Kant-Studiums stammen. Noch interessanter war mir es, aus Goethes
eigenem Handexemplar, das ich mit Erlaubnis des damaligen Direktors
des Goethe-National-Museums (d. h. des Goethe-Hauses) zu Weimar ~Dr.~
Ruland auf längere Zeit mit mir nehmen durfte, an der Hand seiner
zahlreichen Anstreichungen und Unterstreichungen festzustellen, was
ihn darin am meisten interessierte. Ich habe darüber im Anhang zu
meinem »Kant -- Schiller -- Goethe« (S. 272 bis 279) einen genauen
Bericht gegeben und verweise alle diejenigen Leser darauf, die sich
für diese Einzelheiten interessieren. Hier, wo ich keine eingehendere
Kenntnis des Kantischen Systems voraussetzen darf, muß ich mich näheren
Eingehens enthalten.

Die im Jahre 1788 erschienene ethische Hauptschrift Kants, die »Kritik
der _praktischen_ Vernunft«, scheint Goethes Interesse in geringerem
Grade erregt zu haben. Er hat sie auch nicht selbst besessen; wohl
dagegen die in Kants Ethik am besten einführende populär geschriebene
»Grundlegung zur Metaphysik der Sitten« (1785), und zwar, was für die
Zeit seiner Kant-Studien bezeichnend ist, erst in der Auflage von
1792.[27]

Weit tiefer wirkte, und zwar alsbald nach ihrem Erscheinen (1790)
die »_Kritik der Urteilskraft_« auf ihn ein. Ihr hat er noch nach 27
Jahren bekannt »eine höchst frohe Lebensepoche schuldig zu sein«.
Während die Kritik der reinen Vernunft seinen philosophischen
»Dämmerzustand« noch nicht völlig zu heben vermocht, während er die
»Metamorphose der Pflanzen« 1790 noch geschrieben hatte, ohne zu
wissen, daß sie ganz im Sinne der Kantischen Lehre sei, fand er das
neue Werk des kritischen Philosophen in seinen Hauptgedanken seinem
eigenen »bisherigen Schaffen, Tun und Denken ganz analog«. Das
Wichtigste aus seiner höchst lebendigen Selbstschilderung scheint
uns in einer dreifachen Übereinstimmung zu liegen. Einmal, daß auch
nach Kant, der ja in seinem Werk die Kritik der ästhetischen mit
derjenigen der teleologischen vereinigt hatte, Kunst und vergleichende
Naturkunde miteinander nah verwandt seien, sich derselben Urteilskraft
unterwerfen. Zweitens (was noch wichtiger), daß jede von beiden, Kunst
und Natur, um ihrer _selbst_ willen da sei und beide »unendliche
Welten« doch _für_einander existierten.[28] Und drittens, daß er seine
alte Abneigung gegen die »Endursachen«, d. h. die Verwischung des
Kausalitäts-(Ursache-)Prinzips durch den Zweckbegriff nun »geregelt und
gerechtfertigt« sah.

Freilich faßte er auch jetzt wieder den Philosophen nach seiner
Dichter- und Künstlerart auf, die er schon bezüglich seiner Lektüre der
Kritik der reinen Vernunft mit den Worten charakterisiert hatte: »Wenn
ich nach meiner Weise über Gegenstände philosophierte, so tat ich es
mit unbewußter Naivität und glaubte wirklich, ich sähe meine Meinungen
vor Augen.« Er sprach dann auch bloß aus, »was in mir aufgeregt war«,
nicht, was er gelesen hatte. Damit stimmt genau, was _Schiller_ über
seine erste vertrautere philosophische Unterhaltung mit dem ihm damals
noch kühl gegenüberstehenden Nebenbuhler am 1. November 1790 an Freund
Körner berichtet. Es ist zugleich für die Wesensart beider Männer so
bezeichnend, daß wir das Wichtigste davon hierhersetzen müssen: »Goethe
war gestern bei uns, und das Gespräch kam bald auf Kant. Interessant
ist's, wie er alles in seine Art kleidet und überraschend zurückgibt,
was er las ... Ihm ist die ganze Philosophie _subjektivisch_, und da
hört denn Überzeugung und Streit zugleich auf. Seine Philosophie mag
ich auch nicht ganz; sie holt zuviel aus der _Sinnen_welt, wo ich aus
der _Seele_ hole. Überhaupt ist seine Vorstellungsart zu sinnlich und
betastet mir zuviel. Aber sein Geist wirkt und forscht nach allen
Direktionen und strebt, sich ein Ganzes zu erbauen, und das macht ihn
mir zum großen Manne.«

Auch Körnern war Goethe »zu _sinnlich_ in der Philosophie«, was
freilich für sie beide (Schiller und Körner) als Gegengift gegen
ihre vorherrschend intellektuelle Anlage ganz heilsam sei. Er
bezeugt übrigens, daß Goethe, im Unterschied von Schiller, nicht der
ästhetische, sondern der teleologische Teil des Werkes zuerst gefesselt
habe. Gerade, weil Goethe nun bei den strengeren Kantianern (zu denen
allerdings Schiller damals noch nicht zählte) mit seiner eigenartigen
Auffassung Kants wenig Anklang fand, studierte er, »auf sich selbst
zurückgewiesen«, dessen Buch immer aufs neue. Auch in diesem Falle hat
er sein Exemplar mit zahlreichen Strichen -- besonders im zweiten,
naturphilosophischen Teil -- versehen, die ihn »später noch erfreuten«;
ja auch mit einzelnen Randbemerkungen. Durch ein Fragezeichen am Rande
protestiert er gegen Kants Herabsetzung des Kunst- zugunsten des
Naturschönen; außerdem interessieren ihn namentlich die Bestimmung des
Kunstzwecks, das Verhältnis der Kunst zur Moral und die Vergleichung
der einzelnen Künste in bezug auf ihren Wert. In dem zweiten, die
organische Naturwissenschaft behandelnden Teile erregten vor allem
die Definition des Naturzwecks, die Selbstorganisation der Natur,
das Problem eines »anschauenden« Verstandes und ganz besonders der
interessante achtzigste Paragraph vom Verhältnis des mechanischen zum
Zweckprinzip mit seiner berühmten Vorausahnung darwinistischer Ideen
sein Interesse.

Das nähere Studium der »Kritik der Urteilskraft« führte ihn dann auch
wieder zu demjenigen der theoretischen Vernunftkritik zurück. »Beide
Werke, aus _einem_ Geist entsprungen, deuten immer eins aufs andere.«
Auch Kants »Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft« (die
er in den beiden ersten Auflagen von 1786 und 1787 besaß) hatte er
damals schon studiert und daraus den Satz gezogen, daß Anziehungs- und
Abstoßungskraft zum Wesen der Materie gehören, so daß er beruhigt war,
seine Weltanschauung nach dieser Seite hin »unter Kantischer Autorität
fortsetzen zu können«.

Dagegen stößt Kants _religions_philosophischer Standpunkt, jedenfalls
seine Annahme eines radikalen Hanges zum Schlechten seine damals, wie
wir schon von Herder her wissen, besonders antichristlich-hellenisch
gestimmte Natur entschieden ab. In einem Briefe an Herder (7. Juni
1793) geht er so weit, zu schreiben, Kant habe »seinen philosophischen
Mantel, nachdem er ein langes Menschenleben gebraucht hat, ihn von
mancherlei sudelhaften Vorurteilen zu reinigen, freventlich mit dem
Schandfleck des radikalen Bösen beschlabbert, damit doch -- auch
Christen herbeigelockt werden, den Saum zu küssen«. Und einen Monat
später gebraucht er dasselbe ebenso unästhetische wie ungerechte Bild.

Trotz allen Interesses, trotz aller Hochschätzung steht indes bis
Sommer 1794 zwischen Goethe und dem Kritizismus, ja zwischen ihm und
der Philosophie überhaupt noch etwas Fremdes, Unausgeglichenes, wie es
noch am 24. Juni dieses Jahres in einem Brief an Fichte zum Ausdruck
kommt, dem er sich zum größten Danke verpflichtet fühlen würde, wenn
er ihn »endlich mit den Philosophen versöhne, die ich nie entbehren
und mit denen ich mich niemals vereinigen konnte«. Diese Versöhnung,
soweit sie bei seiner Eigenart überhaupt möglich war, sollte ihm
nun zwar nicht von der seinem Wesen ganz entgegengesetzten Person
Fichtes kommen, aber von anderer Seite. Er stand unmittelbar vor dem
»glücklichen Ereignis« seiner dauernden Verbindung mit _Schiller_.




~D~. Der Freundschaftsbund mit Schiller

(1794 bis 1805)


Die Altersjahre (1805 bis 1832)

Unter den Ursachen, die bis zum Jahre 1794 ein näheres Verhältnis zu
Schiller nicht aufkommen ließen, führt Goethe in seinen »Annalen« zu
eben diesem Jahre als eine der wichtigsten Schillers Begeisterung für
die Kantische Philosophie an. Bei Schiller und Kant scheinbar alles
Vernunft, Geist, Wille -- bei ihm und Herder Erfahrung, Natur, Gefühl.
Eine »ungeheure Kluft« schien zwischen den zwei »Geistesantipoden«
befestigt zu sein. Und doch sollte es anders kommen. Hatte nicht zum
wenigsten gerade _Kant_ sie bisher getrennt, so sollte der nämliche
Kant sie nunmehr zusammenführen zu jenem »Bunde«, der bis zu Schillers
frühzeitigem Tode »ununterbrochen gedauert und für uns und andere
manches Gute gewirkt hat« (Goethe).

Es geschah durch eine wahrscheinlich Ende Juni oder Anfang Juli
1794[29] stattgefundene Unterredung, die uns Goethe selber erzählt
hat. Gelegentlich einer zufälligen gemeinsamen Heimkehr aus einer
Sitzung der Jenaer Naturforschenden Gesellschaft trägt Goethe dem
bisherigen Gegner seine »Metamorphose der Pflanze« vor, läßt vor
seinen Augen eine symbolische Pflanze entstehen. Als er geendet,
schüttelt Schiller den Kopf und sagt: »Das ist keine _Erfahrung_, das
ist eine _Idee_.« Goethe, als »hartnäckiger Realist«, ist erstaunt,
dann verdrießlich, widerstreitet. Schließlich wird für den Abend
Waffenstillstand geschlossen. Aber der »Realist«, der sich nach seinem
eigenen Geständnis bei den Einwürfen des »gebildeten Kantianers«
Schiller anfangs ganz unglücklich fühlte, ahnt bald, daß zwischen
seiner »Erfahrung« und Kants »Idee« etwas »Vermittelndes, Bezügliches«
obwalten müsse, ohne es schon klar zu erkennen. Diese Erkenntnis hat
ihm in den folgenden Jahren Kants Philosophie gebracht, die nun erst
durch einen ihrer geistvollsten Jünger voll und eindringlich auf ihn zu
wirken begann.

»Nach diesem glücklichen Beginnen«, um wieder Goethes eigene Worte zu
gebrauchen, »entwickelten sich in Verfolg eines zehnjährigen Umganges
die philosophischen Anlagen, _inwiefern meine Natur sie enthielt_,
nach und nach.« Und noch deutlicher sprechen die Annalen von 1795 es
aus, daß er mit der Kantischen Philosophie und »daher auch« ihrer
damaligen Hauptpflanzstätte Jena »durch das Verhältnis zu Jena immer
mehr zusammenwuchs«. »Wir wissen nun,« schreibt Goethe nach einer
»vierzehntägigen Konferenz« am 1. Oktober an den neugewonnenen Freund,
»daß wir in _Prinzipien einig_ sind und die Kreise unseres Empfindens,
Denkens und Wirkens teils koinzidieren (zusammenfallen), teils sich
berühren.«

Ich bin weit entfernt davon, wie mir es von mehreren Seiten angedichtet
worden ist, Goethe um solcher Selbstäußerungen willen zum »Kantianer«
machen zu wollen. Dafür sind und bleiben die Naturen beider zu
verschieden. »Intuitive« Geister wie Goethe haben, nach der berühmten
Charakteristik Schillers in den ersten großen Briefen vom 23. und
31. August desselben Jahres an den neuen Freund, »wenig Ursache, von
der Philosophie zu borgen, die nur von ihnen lernen kann«. Philosoph
im strengen Sinne des Wortes ist Goethe auch jetzt nicht geworden.
Ihm ging das Scheiden und Trennen, das Abstrahieren und Zergliedern,
das die Philosophie notwendig betreiben muß, in weit stärkerem Grade
als Schiller wider seine Dichternatur. Er fühlt sich auch weiterhin,
nach mehrfachem eigenen Bekenntnis, in der speziell philosophischen
»Denkart« nicht bewandert. Ja, gegenüber seinem Kunstfreund Heinrich
Meyer versteigt er sich einmal zu der Äußerung: »Für uns andere, die
wir doch eigentlich zu Künstlern geboren sind, bleiben doch immer die
Spekulation sowie das Studium der elementaren Naturlehre« -- womit
die theoretische Physik im Gegensatz zu der von Goethe bevorzugten
Biologie gemeint ist -- »falsche Tendenzen.« Auch braucht er öfters
Kantische Begriffe in seinem eigenen, von Kant abweichenden Sinne. Und
gegenüber Schiller fühlt und bekennt er sich stets gewissermaßen als
das philosophische Naturkind, dem jener als der theoretische Helfer und
Lenker, Autorität und Richter in allen philosophischen Fragen gilt,
wie Schiller mit Stolz einmal seinem Kollegen Fichte meldet (3. August
1795).

Allein die Philosophie wird ihm doch »immer werter«, weil sie ihn
»täglich immer mehr lehrte, mich von mir selbst zu scheiden«, und weil
sie »durch die höhere Vorstellung von Kunst und Wissenschaft, welche
sie begünstigte«, ihn »vornehmer und reicher« machte. Er ist nicht mehr
der alle Philosophie abweisende »steife Realist« von früher (an Jacobi,
17. Oktober 1796), sondern bekennt, daß er durch »treues Vorschreiten
und bescheidenes Aufmerken« von jenem »steifen Realismus« und einer
»stockenden Objektivität« dahin gekommen sei, Schillers philosophische
Ausführungen vom Tage vorher als »mein eigenes Glaubensbekenntnis
unterschreiben« zu können (an Schiller 13. Januar 1798). Und diese
»Ausführungen« sind eben doch kritische Philosophie, wenn auch mit
Schillerscher Färbung. Vor allem erregen sein höchstes Wohlgefallen
die »Ästhetischen Briefe«, in denen er, was er »für recht sei langer
Zeit erkannt, was ich teils lebte, teils zu leben wünschte, auf eine so
zusammenhängende und edle Weise vorgetragen fand«. Mit Eifer wird alles
Neue von Kant gelesen und besprochen; ja Goethe ist es jetzt zuweilen,
der den Freund auf eine neu erschienene Schrift des Königsberger
Philosophen aufmerksam macht.

Natürlich werden auch andere, alte und neue, Philosophen besprochen und
studiert. So zum Beispiel im April 1797 Aristoteles' Politik. Anfangs
häufig gemeinsam mit den Brüdern Humboldt. Später auch in einer Art
philosophischem Kränzchen, an dem die in Jena habilitierten jungen
Philosophen Niethammer, Schelling und Hegel teilnehmen, von denen der
Erstgenannte ihm in der zweiten Hälfte des Jahres 1800 auch die neueste
Philosophie in sogenannten Colloquiis (Unterredungen) vorträgt. Von den
neuesten Philosophen ist ihm der durch und durch subjektive _Fichte_
am unsympathischsten. Er bekennt, dessen Denkweise »nur mit Mühe und
von ferne folgen« zu können. »An eine engere Verbindung mit ihm ist
nicht zu denken,« meint er 1798 ähnlich wie Schiller. Das bezeugt auch
Goethes Handexemplar von Fichtes »Begriff der Wissenschaftslehre«
(1794), das von dem Dichter mit zahlreichen Bleistiftstrichen,
Fragezeichen und einzelnen Randbemerkungen versehen ist. Bedenklich
erscheint ihm besonders, daß alles mögliche menschliche Wissen in der
»allgemeinen Wissenschaftslehre« schon enthalten sein soll; unter
Fichtes »ersten Grundsatz«: »Ich bin Ich« schreibt Goethe spöttisch:
Alles ist alles; neben Fichtes Wendung: »die von uns unabhängige Natur«
die Worte: »aber doch mit uns _verbunden_, deren lebendige Teile wir
sind« u. ä.

Auch von _Schelling_ hatten die Freunde anfangs mehr erhofft. Schiller
war freilich von dieser neuen Art Idealismus noch mehr enttäuscht
als Goethe, der z. B. am 31. Dezember 1798 entschuldigend bemerkt,
Schellings Ideen müßten »freilich noch manchmal durchs Läuterfeuer«.
Schellings Philosophie ist bekanntlich aus dem Läuterfeuer überhaupt
nicht herausgekommen! Bei Gelegenheit von dessen Naturphilosophie gibt
unser Dichter übrigens einmal eine gute Charakteristik seines eigenen
naturphilosophischen Standpunktes. Während die Natur_philosophen_ ~à
la~ Schelling und Hegel alles »von oben herunter«, die Natur_forscher_
im engeren Sinne alles »von unten hinauf« leiten wollten, so finde er
selbst als Natur_schauer_ sein Heil »nur in der Anschauung, die in der
Mitte liegt« (an Schiller, 27. und 30. Juni 1798); wie er denn schon
sechs Jahre vorher einen in derselben Richtung gehaltenen Aufsatz
»Der Versuch als Vermittler zwischen Subjekt und Objekt« geschrieben
hatte. -- _Hegel_, der zur Zeit von Schillers Tod allein noch von dem
spekulativen Dreiblatt (Fichte, Schelling, Hegel) in Jena war, wurde
es, wie Goethe klagt, schon damals schwer, sich anderen mitzuteilen,
und er hatte sein erstes bedeutendes Werk noch nicht geschrieben.

Von _Herder_ entfernt sich, wie wir schon in unserem Herder-Abschnitt
sahen, Goethe durch seine Freundschaft mit Schiller immer mehr.
Überhaupt fühlt er mit Schiller und den wenigen anderen Freunden (den
Humboldts, H. Meyer) sich als eine geschlossene Partei gegenüber
den Streithändeln Kants mit dem gesamten Herderschen Kreise, den
Geschichtsphilosophen von der Art Jacobis und Goethes eigenem Schwager
Schlosser und den Berliner Aufklärern ~à la~ Nicolai auf der einen, der
beginnenden Romantik auf der anderen Seite. Es sind die unseren beiden
Dichter-Klassikern mit der klassischen Philosophie (Kants) gemeinsamen
Gegner, denen der lustig-scharfe Xenienkrieg des Jahres 1796 gilt. Noch
stärker fast tritt das gelegentlich der letzten gehässigen Angriffe
Herders gegen den Kritizismus hervor, weshalb denn auch die Wut des
gesamten Herderschen Kreises gegen unsere beiden Weimarer Dioskuren
ging.

Aus den letzten mit Schiller gemeinsam zu Weimar verlebten Jahren sind
begreiflicherweise nur wenige briefliche Zeugnisse über ihre Stellung
zur Philosophie erhalten. Wennschon bei Schiller, so tritt erst recht
bei Goethe der spezielle Kantianismus in diesen bei beiden überhaupt
mehr dem dichterischen Schaffen gewidmeten Jahren zurück. Aber das
neue philosophische Fundament, das ihm gegenüber seinem früheren teils
Spinozismus, teils »Realismus« der kritische Idealismus gegeben hatte,
ist geblieben.

Die ungeheure Lücke, die Schillers Hinscheiden in Goethes geistige
Existenz riß -- er verlor mit ihm, wie er am 1. Juni 1805 an Zelter
schreibt, »die Hälfte seines Daseins« --, machte sich natürlich
in philosophischer Hinsicht besonders fühlbar. Trotzdem ist seine
Bemerkung in den Annalen von 1817, daß er sich seitdem »von aller
Philosophie entfernt« habe, nicht buchstäblich aufzufassen. Gewiß,
zahlreiche andere Interessen nehmen ihn wieder mehr als in dem
stark philosophischen Jahrzehnt 1790 bis 1800 in Beschlag. Aber das
philosophische Interesse verschwindet doch fortan nie völlig mehr.
Ich habe an anderer Stelle[30] -- zum ersten Male in der Geschichte
der Goethe-Literatur -- Jahr für Jahr genau zusammengestellt, was
an Goethes philosophischen Studien, Äußerungen und Beziehungen aus
den 27 Jahren von Schillers Tod bis zu seinem eigenen Ende (1805 bis
1832) bezeugt ist, weil nur so ein begründetes, nicht phrasenhaft und
ins Blaue hinein phantasierendes Urteil über seinen philosophischen
Standpunkt in diesen Jahren zu gewinnen war. Allein ich will mich hier
nicht wiederholen und schon der Kürze halber nur eine summarische
Zusammenfassung der wichtigsten dort gewonnenen Ergebnisse geben.

Goethe fährt auch in diesem Zeitraum fort, neue philosophische
Erscheinungen von Belang zu lesen, studiert z. B. von 1807 bis 1809
für seine »Geschichte der Farbenlehre« zahlreiche ältere und neuere
Philosophen an der Hand von Buhles (eines Göttinger Professors)
»Philosophiegeschichte« und hebt in seiner Schrift, außer der berühmten
vergleichenden Schilderung der beiden antiken Philosophenhäupter
Plato und Aristoteles, namentlich die Bedeutung des lange verkannten
mittelalterlichen Neuerers Roger Baco kräftig hervor. Er bildet
sich ein selbständiges Urteil in dem von 1811 bis 1813 währenden
Philosophenstreit zwischen der Glaubensphilosophie seines alten
Freundes Jacobi und dem damaligen Pantheismus des wandlungsfähigen
_Schelling_ zugunsten des letzteren, wobei er sich zeitweise wieder von
seiner alten Liebe Spinoza und von Giordano Bruno beeinflußt zeigt. Er
steht in den Jahren 1815 bis 1819 in näheren Beziehungen zu dem damals
in Weimar lebenden jungen _Schopenhauer_ und liest im letztgenannten
Jahre dessen eben erschienene »Welt als Wille und Vorstellung«.
Wobei sich jedoch, bei aller »wechselseitigen Belehrung«, die innere
Verschiedenheit beider bald so stark bemerkbar macht, daß sie wie
zwei Freunde, von denen »der eine nach Norden, der andere nach Süden
will«, einander »schnell aus dem Gesicht« kommen. Über den inzwischen
zu immer größerer Berühmtheit aufgestiegenen _Hegel_ hat er sich zu
verschiedenen Zeiten verschieden, im ganzen aber doch mehr ablehnend
als zustimmend ausgesprochen. Auch die Entwicklung der auswärtigen
Philosophie, z. B. den Eklektizismus des Franzosen Viktor Cousin
und die Nützlichkeitslehre des Engländers Bentham, verfolgt er mit
Teilnahme.

Die Vorarbeiten zu der höchst lesenswerten »Geschichte meines
botanischen Studiums« führen ihn dann im Jahre 1817 noch einmal zu
erneutem _Kant_-Studium zurück. Dem verdanken wir eine Reihe kleinerer,
später unter seine Schriften »Zur Naturwissenschaft im allgemeinen«
aufgenommene Aufsätze: »Einwirkung der neueren Philosophie«,
»Anschauende Urteilskraft«, »Bedenken und Ergebung«, »Bildungstrieb«.
Der erste gibt uns nächst einem anderen, »Glückliches Ereignis«
betitelten, der seine Verbindung mit Schiller behandelt und später
den Annalen von 1794 eingefügt wurde, die reichsten, in unserer
Darstellung benutzten historischen Aufschlüsse. Der zweite gewährt
das meiste systematische Interesse. Wir gewahren hier den Punkt, wo
der Dichter und »Naturschauer« über die verstandesmäßige Erkenntnis
des reflektierenden Philosophen zum »schauenden« Urteil des Künstlers
hinstrebt.

Allein Goethe hat nicht vergessen, was er der kritischen Philosophie
verdankt. Gerade in seinem letzten Lebensjahrzehnt gedenkt er ihrer
häufig mit dankbarer Wärme. Er betitelt den »Alten vom Königsberge«
mit den lobendsten Ausdrücken wie: unser Meister, der köstliche Mann,
unser herrlicher, unser vortrefflicher Kant. Wir wollen aus den von
uns an anderer Stelle wiedergegebenen Zeugnissen über ihn nur die
beiden letzten, aus seinem _letzten_ Lebensjahr stammenden anführen.
Am 8. Juli 1831 gibt er in einem Brief an den Musiker Zelter den
Künstlern der Gegenwart den Rat, wenn anders sie sich »Natur und
Naturell« bewahren wollten, zu Kant zurückzukehren und dessen Kritik
der Urteilskraft zu studieren. Und am 18. September des gleichen
Jahres zieht der mehr als Zweiundachtzigjährige in einem Brief an
Staatsrat Schultz gleichsam die Summe dessen, was die Philosophie
des klassischen deutschen Idealismus ihm gewesen, mit den Worten:
»Ich danke der kritischen und idealistischen Philosophie, daß sie
mich auf _mich selbst_ aufmerksam gemacht hat; das ist ein ungeheurer
Gewinn.« Freilich vermißt er an ihr, an der »idealistischen« der
Fichte, Schelling, Hegel wohl noch mehr als an der kritischen Kants,
das unmittelbar anschauliche Ergreifen des _Gegenstandes_: »Sie
kommt aber nie zum Objekt; dieses müssen wir so gut wie der gemeine
Menschenverstand zugeben, um vom unwandelbaren Verhältnis zu ihm die
Freude des Lebens zu genießen.«

Suchen wir uns nun, nach dieser langen geschichtlichen Entwicklung, in
einem letzten Abschnitt in knapper Zusammenfassung klarzumachen, was
von philosophischen Gedanken in Goethes Weltanschauung dauernd haften
geblieben ist.




~E.~ Goethes Philosophie in seiner Reifezeit


Bei Lessing und Herder, ja auch noch bei Schiller ließ sich ihre
philosophische Weltanschauung in wenigen großen Zügen zusammenfassen;
bei Goethe ist das nicht möglich. Selbst nicht, wenn wir -- seine
von uns bereits geschilderte frühere Entwicklung beiseite lassend
-- auf den reifen, auf den alten Goethe, auf den Dichter »in der
Epoche seiner Vollendung«, wie Otto Harnack es in dem Titel seines
gleichnamigen Buches ausgedrückt hat, uns beschränken. Dafür ist Goethe
zu vielseitig, man möchte beinahe sagen: zu _all_seitig. Außerdem
hat er seine philosophischen Gedanken noch weniger als die anderen
systematisch oder auch nur zusammenhängend entwickelt; sondern nur
gelegentlich in Briefen, Gesprächen, Dichtungen, Tagebüchern und sonst
hingeworfenen Gedanken, in zahllosen »Maximen und Reflexionen« ihnen
Ausdruck gegeben. Wir können also mit unserem folgenden Versuch nur die
allgemeine Richtung angeben, die seinen allgemein-philosophischen,
ethischen, politischen, religiösen, ästhetischen Anschauungen zugrunde
liegt; und auch dies nur in groben Umrissen. Der aufmerksame Leser
des Bisherigen wird sich danach hoffentlich doch ein einigermaßen
anschauliches Bild von Goethes »Philosophie« machen können.

1. Von dem, was uns heute als die unentbehrliche Grundlage
jeder haltbaren Philosophie erscheint, von einer allem
Darauflos-Philosophieren voraufgehenden eindringenden
_Erkenntniskritik_, ist bei ihm sehr wenig zu spüren. Philosophie ist
für ihn _nicht_, wie für Kant, in erster Linie _Wissenschaft_, die auf
das Faktum von Mathematik und mathematischer Naturwissenschaft sich
gründet. Er steht vielmehr der ersteren gleichgültig, der letzteren,
zumal in ihrer von den Zeitgenossen fast allgemein akzeptierten
Verkörperung in Newtons Methode, sogar beinahe feindlich gegenüber. Das
Zerlegen in Berechenbares und Meßbares, welches das Ziel der modernen
Physik ist, widerstrebt seiner durchaus auf das Organische gerichteten,
nicht dem Allgemeinen, sondern dem Einzelnen, nicht dem Sein, sondern
dem Werden zugewandten Natur. Und wenn er auch durch Schiller, den
Gundolf einmal den »Gesandten« aus dem »Reiche Kants« an Goethe nennt,
für den idealistischen Grundgedanken von der Spontaneität, d. h.
selbständigen Zeugungskraft des menschlichen Geistes, gewonnen wurde,
so blieb doch sein Denken, vor allem in der äußeren Natur, aufs engste
mit den Gegenständen verbunden, weshalb es denn auch unter seinem
Beifall der Anthropologe Heinroth 1823 geradezu als »gegenständlich«
bezeichnen konnte.

Oder vielmehr, er sucht eine Verbindung zwischen beiden. In dem für
die Kenntnis seiner philosophischen Methode besonders wichtigen, 1799
für die »Propyläen« verfaßten Aufsatz »_Der Sammler und die Seinigen_«
heißt es z. B. ganz idealistisch: »Es gibt keine Erfahrung, die nicht
produziert, hervorgebracht, erschaffen wird.« Selbst das Göttliche
würden wir nicht kennen, »wenn es der Mensch nicht fühlte und selbst
hervorbrächte«. Und in den »Sprüchen in Prosa« sagt er: »Suchet _in_
euch, so werdet ihr alles finden, und erfreuet euch, wenn da draußen,
wie ihr es immer heißen möget, eine Natur lieget, die ja und amen
zu allem sagt, was ihr in euch selbst gefunden habt.« Daher auch,
nebenbei bemerkt, sein Spott gegen die »Philister«, die das »Innere der
Natur« für ein undurchdringliches Geheimnis hielten. Rudolf Steiner in
seinem Büchlein »Goethes Weltanschauung« will darin einen Gegensatz zum
Kritizismus erblicken. Das Gegenteil ist der Fall. Vielmehr wendet sich
gerade Kant in der »Kritik der reinen Vernunft« (2. Auflage, S. 333 f.)
gleichfalls ausdrücklich gegen die »ganz unbilligen und unvernünftigen«
Klagen mancher Leute, daß »wir das Innere der Dinge gar nicht
einsehen«, und erklärt dazu: »Ins Innere der Natur dringt Beobachtung
und Zergliederung der Erscheinungen, und man kann nicht wissen,
wieweit dieses mit der Zeit gehen werde.« Diesen vielsagenden Satz hat
Goethe in seinem Handexemplar doppelt angestrichen: so daß vielleicht
anzunehmen ist, daß er gerade durch ihn zu seinem »heiteren Reimstück«
vom »Inneren der Natur« angeregt wurde. In gleichem Sinne erklärt er an
einer anderen Stelle: »Aber wie weit und wie tief der Menschengeist in
seine und der Welt Geheimnisse zu dringen vermöchte, werde nie bestimmt
noch abgeschlossen.«

Mit dieser Voraussetzung eines immer weiteren Vorwärtsdringens echter
wissenschaftlicher Forschung ist die von Anfang an in Goethes Natur
liegende, aber durch Kant in ihm bestärkte Neigung zu kritischer
_Selbstbescheidung_ gegenüber dogmatischem Allwissenheitsdünkel
durchaus vereinbar, wie sie sich vor allem in dem berühmten Spruche
(Nr. 1019) ausprägt: »Das schönste Glück des denkenden Menschen ist,
das Erforschliche erforscht zu haben und das Unerforschliche ruhig
zu verehren.« Wozu man jedoch die beiden ihn umrahmenden Sprüche
hinzunehmen muß: »Je weiter man in der Erfahrung fortrückt, desto näher
kommt man dem Unerforschlichen; je mehr man die Erfahrung zu nutzen
weiß, desto mehr sieht man, daß das Unerforschliche keinen praktischen
Nutzen hat.« (1018.) Und andererseits: »Derjenige, der sich mit
Einsicht für beschränkt erklärt, ist der Vollkommenheit am nächsten.«
(1020.) Auch dies letzte Wort ist gesund kritisch gedacht und durchaus
nicht im Sinne skeptischen Verzichts auf die Wissenschaft aufzufassen.
Oder gar im Sinne der Mystik. Denn wie wenig auch Goethe, schon als
Dichter, geneigt ist, das Rätselhafte, das Geheimnisvolle, das
»Wunder« in uns und der äußeren Natur einfach wegzuleugnen, so bedeutet
es doch für ihn niemals ein Durchbrechen der Naturgesetze, sondern
höchstens eine Grenze, bis zu der unser Erkennen hinanführt.

Die eben zitierte Wendung vom »praktischen Nutzen« endlich, die sich
in anderen Sprüchen zu allgemeineren Sätzen erweitert, wie: »Was
_fruchtbar_ ist, ist wahr«, »Ich halte für wahr, was mich _fördert_«,
»Wir sind aufs _Leben_, nicht auf die Betrachtung angewiesen«, scheinen
freilich Goethe ganz in die Nähe des heutigen »Pragmatismus« eines
James und Bergson oder, wenn man will, auch Nietzsches zu rücken.
Allein dem stehen doch genug Aussprüche anderer Art gegenüber, wie
der aus dem »Faust«, daß »_Vernunft_ und _Wissenschaft_« des Menschen
»allerhöchste Kraft« darstellen, die beweisen, daß ihm der Geist über
das Blut, das apollinisch-klare Element, um mit Nietzsche zu reden,
über das dionysisch-trunkene geht. Wir bekennen uns, sagt er einmal,
zu »dem Geschlecht, das aus dem Dunklen ins _Helle_ strebt«. Und
derselbe Gundolf, der ihn eben jenem Pragmatismus annähern will, hat,
wir sahen es S. 167, von seiner Läuterung aus dem _Gefühls_-Goethe der
jungen in den _Gedanken_-Goethe der reiferen Jahre gesprochen, hat mit
der Neigung zur Übertreibung, die sein geistvolles Werk kennzeichnet,
erklärt, daß Goethe, »der Anlage nach einer der dunkel-drangvollsten,
gefühlsüberschwenglichsten, widerrationalsten Menschen, sich zur
Heilung in die intellektuelle Klarheit begab, sich zur vollkommensten
_Denkordnung_ erzog und es fertig brachte, die ganze dunkle angeborene
Tiefe seiner Lebensfülle in _helle Begriffe_, Einsichten, Reflexionen,
Maximen, Sentenzen heraufzuholen«, so daß er in ein ganz anderes
geistiges »Klima« kam, das der »_Ideale_ und _Grundsätze_« statt der
»Qualen und Wonnen«. Diese größere »Helligkeit« der Begriffe hat ihm
eben die Philosophie, hat ihm, wenn es Gundolf auch nicht Wort haben
will, in erster Linie Kants Kritizismus gegeben; wie es sich auch
einmal in Goethes Gelegenheitsäußerung zu dem jungen Schopenhauer
widerspiegelt: »Wenn ich eine Seite im Kant lese, wird mir zumute, als
träte ich in ein helles Zimmer.«

2. Die »Ideale und Grundsätze« führen uns auf ein anderes Gebiet: das
der _Ethik_. Auch hier läßt sich der Unterschied zwischen dem Prediger
der Natur (Goethe) und denen der Freiheit, die zugleich sittliche
Gebundenheit unter die Pflicht ist (Kant, Schiller), natürlich nicht
verwischen. Wir erinnern an des ersteren entschiedene und fortdauernde
Abneigung gegen den radikalen Hang zum Bösen, der dem Christentum
und Kant zufolge in der Menschennatur unausrottbar liegen soll.
Demgegenüber bekennt Goethe bis zum letzten Augenblick, und das denn
doch wieder in Übereinstimmung mit Kant, im Gegensatz dagegen zu dem
Nirwana des Buddhismus, der Maja der Brahminen und dem irdischen
Jammertal des Christentums: »Wie es auch sei, das Leben, es ist _gut_.«
Goethe ist und bleibt überhaupt ein durchaus _diesseitsfroher_ Mensch.

»Nach drüben ist die Aussicht uns verrannt«, ist seine theoretische
Weltansicht, und daraus entspringt unmittelbar sein praktischer Glaube:
»Das Drüben kann mich wenig kümmern«; vielmehr:

    »Aus _dieser_ Erde quillen meine Freuden,
    Und diese Sonne scheinet meinen Leiden.«

Die Beschäftigung mit Unsterblichkeitsfragen ist seiner Meinung nach
»für vornehme Stände und besonders für Frauenzimmer, die nichts zu tun
haben. Ein tüchtiger Mensch, der schon hier etwas Ordentliches zu sein
gedenkt, und der dafür täglich zu streben, zu kämpfen und zu wirken
hat, läßt die künftige Welt auf sich beruhen und ist tätig und nützlich
in dieser.«

Gewiß, Goethe verkörpert das sittliche Ideal am liebsten in weiblicher
Gestalt: Iphigenie, Leonore, Natalie und anderen. Aber es muß doch
jedem Unbefangenen auffallen, wie stark und häufig er sich, seit
seiner Freundschaft mit Schiller, namentlich aber in seinen späteren
Jahren, zu den großen Grundgedanken von Kants Ethik bekannt hat. So
zu dem _Pflicht_begriff: »Erfüllte Pflicht empfindet sich immer noch
als Schuld, weil man sich nie ganz genug getan« (Spruch 44), zum
_kategorischen Imperativ_, der in der Naturforschung ebenso am Platze
sei wie im Sittlichen (915), zur Anerkennung des _guten Willens_ als
»Hauptfundaments des Sittlichen«. Und vor allem auch zum Gedanken
der sittlichen _Autonomie_ (Selbstgesetzgebung): Pflicht ist, »wo man
liebt, was man _sich selbst_ befiehlt« (565). Denn

    »Das selbständige Gewissen
    Ist Sonne deinem Sittentag«,

das _Gewissen_, »das keines Ahnherrn bedarf«, mit dem »alles gegeben
ist«, das »nur mit der inneren eigenen Welt zu tun hat«.

Sicherlich, die Motive sind vielfach bei Kant und Goethe, ihrer völlig
entgegengesetzten Naturanlage entsprechend, sehr verschieden, und die
methodische Begründung fehlt bei dem Dichter-Denker durchaus. Aber in
ihrem Ergebnis kommen sie doch, wie man sieht, mannigfach überein.

3. Das stimmt denn auch bis zu einem gewissen Grade für ihre
_Religions_auffassung. Gewiß sind auch hier grundlegende Unterschiede,
ja Gegensätze vorhanden. Goethes vielseitigem Wesen entspricht es
recht, wenn er sie auf einem Zettel seines Nachlasses einmal in die
Worte kleidet: »Wir sind naturforschend _Pan_theisten, dichtend
_Poly_theisten, sittlich _Mono_theisten.« Von Spinoza her, aber auch
aus seinem innersten Gefühl heraus hat er sich auch später gegen
einen Gott gewehrt, der nur »von außen stieße, das All im Kreis am
Finger laufen ließe«. _Sein_ Gott lebte und webte _in_ der Natur, war
schließlich nichts anderes als deren geistiger Inbegriff. Aber daneben
ist ihm doch die Gottheit auch Verkörperung der höchsten Sittlichkeit.
In seinem Handexemplar der »Kritik der Urteilskraft« schreibt er zu
einer Stelle des § 86, wo ihr Verfasser den Gottesglauben rein auf
die Moral baut, ein ~optime~ (»sehr gut!«) an den Rand, und wenige
Seiten später: »Gefühl von Menschenwürde« objektiviert (zum Gegenstand
gemacht) = Gott.

Im übrigen hat er in »Wilhelm Meisters Wanderjahren« das schöne
Wort von den drei Stufen der _Ehrfurcht_ gesprochen: der Ehrfurcht
vor dem _über_ uns, vor dem _unter_ uns und vor uns selbst, also
vor dem _in_ uns. In jenem Wort von der ruhigen Verehrung des
»Unerforschlichen« sprach sich die erste Ehrfurcht aus; mit ihr
verwandt ist auch das Gefühl dankbarer Hingabe in den bekannten Zeilen
des Vierundsiebzigjährigen:

    »In unseres Busens Reine wogt ein Streben
    Sich einem Höhern, Reinern, Unbekannten
    Aus Dankbarkeit freiwillig hinzugeben.«

Aber die höchste Art der Ehrfurcht ist ihm doch eben die vor dem
Göttlichen _in_ uns selbst. Und darum ist auch der Grundgedanke
seiner größten Dichtung, des _Faust_, ganz Kant und Schillers Denkart
entsprechend, der der _Selbsterlösung_: der Erlösung nicht durch
irgendeine von außen kommende Gnade, sondern durch die eigene Tat: sei
es die Tat des Gedankens (»Wer immer strebend sich bemüht ...«), sei
es die des tätigen Wirkens für andere, womit der alte Faust sein Leben
beschließt. Und ebenso in der Iphigenie: »Alle menschlichen Gebrechen
Sühnet reine Menschlichkeit.«

4. Obwohl Goethe als einziger unter unseren vier Klassikern
jahrzehntelang, offiziell oder inoffiziell, ein höheres Staatsamt
bekleidet hat, ist gerade sein Wesen im Grunde doch _unpolitisch_. Das
tritt schon in der in der Hauptsache lyrischen Art seiner Dichtkunst
und vielleicht noch mehr in seinen historischen Dramen wie »Götz«
und »Egmont« hervor, die zwar vielerlei politischen Stoff enthalten,
aber letzten Endes doch unpolitischen Charakter tragen. Auch in der
_Geschichte_ ist ihm das Individuelle und Biographische interessanter
als das Politische und Kulturgeschichtliche. Die größten politischen
Ereignisse seiner Zeit: die große Revolution von 1789, die Knechtung
Europas durch Napoleon und die Wiederbefreiung von ihm haben ihn
verhältnismäßig kalt gelassen. Auffallend ist insbesondere, wie wenig
die weltgeschichtliche _Französische Revolution_, im Vergleich mit
Kant, Schiller, aber auch dem ihm in der historischen Anschauung sonst
wesensverwandteren Herder (vergl. S. 92) ihn innerlich gepackt hat.
Denn sein vielzitiertes Wort gelegentlich der Kanonade von Valmy,
daß mit diesem Tage eine neue Epoche der Weltgeschichte beginne,
oder der sechste Gesang von Hermann und Dorothea können doch nicht
entschuldigen, daß ein so weltbewegendes Ereignis ihn nur zu so
kläglichen dichterischen Erzeugnissen wie »Der Großkophta«, »Die
Aufgeregten« und »Der Bürgergeneral« veranlassen konnte. Im Grunde
ist er eben in politischen Dingen eine durchaus _konservative_
Natur, wenn auch natürlich nicht im landläufigen Sinne geistigen
Rückschritts, sondern etwa im Sinne eines aufgeklärten Absolutismus
gewesen. Politische Zielsetzungen, Forderungen, »Lockrufe« (Gundolf)
wie Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit oder auch Patriotismus,
Befreiungskampf, haben für ihn, den im wesentlichen bloß Betrachtenden,
keine Schlagkraft besessen. Unordnung erscheint ihm unerträglicher als
selbst Ungerechtigkeit. Die politische Geschichte hat er gelegentlich
als einen bloßen »Mischmasch von Irrtum und Gewalt« bezeichnet. Die
große Revolution seiner Tage hatte in seinen Augen nur den Nachteil,
gleich der religiösen des sechzehnten Jahrhunderts: »ruhige Bildung
zurückzudrängen«.

Über sein _Weltbürgertum_ brauchen wir uns nicht weiter zu verbreiten.
Das ist ihm mit Lessing, Herder und Schiller gemein. Dagegen hat
man ihn neuerdings wohl mit Bezug auf die »Pädagogische Provinz« in
»Wilhelm Meisters Wanderjahren« zum _Sozialisten_ machen wollen. Diese
seine _pädagogisch-soziale Utopie_, etwas seinem sonstigen auf die
unmittelbare Wirklichkeit gerichteten Wesen ganz Widerstrebendes,
erinnert ihrer Gattung nach vielleicht am ehesten an Platos »Staat«,
ist aber weit unlebendiger, schemenhafter und nüchterner als
dieser. Im Grunde ist sie wohl, ähnlich wie Hegels gleichzeitige
Staatsphilosophie, eine Mahnung an die in fast reinem Individualismus
aufgehende Zeit, sich des Gemeinschaftlichen zu erinnern, wie er schon
in dem bekannten Distichon von 1797 gemahnt hatte:

    »Immer strebe zum Ganzen, und kannst du selber kein Ganzes
    Werden, als dienendes Glied schließ an ein Ganzes dich an.«

Jeder soll sich in _einem_ Fache, am besten in einem Handwerk,
aufs beste ausbilden, das gibt »höhere Bildung als Halbheit im
Hundertfältigen«; und dann warten, welche Stelle im Gemeinleben ihm
zugeteilt wird. Die Leitung seiner in letzter Linie zu einem »Weltbund«
sich zusammenschließenden idealen Gesellschaft sollen, ähnlich wie bei
Plato, weitschauende, das Ganze der gesellschaftlichen Zusammenhänge
überblickende, über Sonderwünsche und -interessen erhabene Greise
haben. Schon der Nebentitel »Die Entsagenden« zeigt das Unfrische,
Resignierende des Entwurfs. Von wirtschaftlichen Grundlagen des neuen
Gemeinwesens ist keine Rede, nur von Religion und Sitte, Obrigkeit und
Polizei wird einiges gesagt.

Die Hauptsache ist die _Erziehung_, die in einer großen Anstalt
gemeinschaftlich stattfindet, damit der Knabe frühzeitig »selbstische
Vereinzelung« aufgebe. Auf körperliche Ausbildung und praktische Arbeit
wird großer Wert gelegt, der ganze Unterricht auf Anschauung gegründet,
auch die Sprachen lebendig-praktisch übermittelt, alles tote Wortwissen
vermieden; Willkür und Laune übrigens nicht geduldet. Das eigentliche
Leitmotiv des »Weltbundes« ist Gemeinnützigkeit, »trachte jeder überall
sich und anderen zu nützen« sein Wahlspruch. Nur nach dem, was einer
leistet, wird gefragt, jeder Standesunterschied soll aufgehoben sein.
Alles, auch das äußere Milieu: Landschaft, Wohnung, Kleidung, Gerät
wird von oben herab bestimmt. Interessant ist das Voraussehen eines
wesentlich sozialen, technischen und werktätigen Zeitalters.

Daß Goethe auch in seinen jüngeren Jahren nicht ohne soziales Empfinden
war, zeigt eine noch wenig bekannte Stelle aus einem Briefe vom März
1779 an Frau von Stein, wo er klagt, er komme in der Arbeit an seinem
Humanitäts-Drama, der »Iphigenie«, nicht recht vorwärts, weil ihn dabei
beständig die Gedanken an die -- hungernden Weber in Apolda störten.
Ebendahin gehört ja auch das: »Wer nie sein Brot mit Tränen aß« und,
in anderem Zusammenhang, das: »Vom Rechte, das mit uns geboren, von
dem ist leider nie die Frage.« So finden wir auch in dem Plane der
»Wanderjahre« nicht bloß, wie es bei einem Goethe selbstverständlich,
allerlei anregende, sondern auch sozialistische Gedanken, die er zum
Teil mit dem gleichzeitigen Saint-Simonismus in Frankreich gemein hat.
Aber als Ganzes wirkt doch die in Romanform weitläufig, oft bis ins
Pedantische ausgeführte Utopie schemenhaft und weltabgewandt, daher
auf die Dauer -- langweilig. Wäre nicht Goethe der Verfasser, man
würde sie nicht lesen. An eine praktische Wirkung des Romans, den er
übrigens erst in seinem achtzigsten Lebensjahr vollendete, hat der
Dichter ohnehin nicht gedacht; er läßt zum Schlusse die Mitglieder
seiner Gesellschaft, des zähen Schlendrians in der Alten Welt müde, zur
Fortsetzung ihrer Arbeit -- nach Amerika auswandern.

_Wir_ erblicken das sozialistische Ideal, wenn wir es denn einmal mit
Goethe in inneren Zusammenhang bringen wollen, viel schöner formuliert
in den letzten Worten des sterbenden Faust:

    »Eröffn' ich Räume vielen Millionen,
    Nicht sicher zwar, doch _tätig frei_ zu wohnen
    -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- --
    Solch ein Gewimmel möcht' ich sehn,
    Auf _freiem Grund_ mit _freiem Volke_ stehn.«

5. Das oberste und eigenste Gebiet ist und bleibt indes für Goethe doch
schließlich die _Kunst_. Auch hier hat er -- von einzelnem zu sprechen,
ist nicht der Raum vorhanden -- je länger je mehr der _Philosophie_ die
Ehre gegeben, die ihr gebührt. »Wer gegenwärtig über Kunst schreiben
oder gar streiten will, der sollte einige Ahnung haben von dem, was die
Philosophie in unseren Tagen geleistet hat und zu leisten fortfährt.«
(Spruch 704.) Auch hier hat sich sein philosophisches Denken letzten
Endes zu dem schöpferischen Idealismus des selbsterzeugenden
menschlichen Geistes bekannt: »Kein Porträt kann etwas taugen, als
wenn es der Maler im eigentlichen Sinne erschafft« (Der Sammler). Und
verallgemeinert: »Es gibt einen allgemeinen Punkt, aus welchem alle
ihre (der Kunst) Gesetze ausfließen: das menschliche Gemüt.« »Die Kunst
ist nur _durch_ den Menschen und für ihn.«

Die Kunst und ihr philosophischer Ausdruck, die Ästhetik, bildet aber
nur ein für sich bestehendes Gebiet des menschlichen Bewußtseins neben
Natur und Sittlichkeit: gleich diesen in letzter Linie der Gesetzgebung
des Menschen untergeordnet, der überall, »wo er bedeutend auftritt«
-- in Wissenschaft und Staat, Sittlichkeit, Kunst und Religion --,
»gesetzgebend sich verhält«. Diese Gesetze aufzusuchen ist die Aufgabe
der _Philosophie_; und insofern er sich darum sein Leben lang bemüht,
hat auch Wolfgang Goethe seinen Anteil zur deutschen Philosophie
beigetragen. So gehört auch er -- neben Lessing, Herder und Schiller --
als vierter und letzter, aber mit nicht minderem Recht als sie, in die
Reihe

        _unserer Klassiker-Philosophen_.




Anhang

Zur Literatur


Es wäre unangebracht, unseren Lesern an dieser Stelle eine möglichst
vollständige Zusammenstellung aller Schriften, die über die
philosophischen Anschauungen unserer Dichter-Klassiker oder irgendeine
Seite derselben handeln, zu geben. Wir verweisen diejenigen, die sich
dafür interessieren, auf den bibliographischen Anhang zu _Ueberwegs_
»Grundriß der Geschichte der Philosophie«, 3. Band, dessen neueste
(11.) Auflage (besorgt von Professor M. Frischeisen-Köhler, Berlin
1914) allein über Lessing nicht weniger als 52 Schriftentitel anführt.
Der Leser würde dabei nur vor einem Heere von Namen und Titeln stehen,
mit denen er wenig anzufangen wüßte. Wir beschränken uns vielmehr im
folgenden auf eine Angabe derjenigen literarischen Hilfsmittel, die wir
für die wichtigsten und förderndsten halten.

Von den allgemeinen literaturgeschichtlichen Darstellungen halten wir
noch immer für eine der besten Hermann _Hettners_ »Literaturgeschichte
des achtzehnten Jahrhunderts«, 3. Teil; daneben ist, namentlich für
Lessing, auch des alten Gervinus »Geschichte der deutschen Dichtung«
(1842) noch sehr brauchbar.

Über _Lessing_ besitzen wir, nachdem die beiden früh verstorbenen
Danzel und Guhrauer mit einer für ihre Zeit (1850 bezw. 1854) sehr
verdienstlichen Darstellung vorangegangen waren, seit 1884 eine
vorläufig abschließende biographische Darstellung in dem zweibändigen
Werke von _Erich Schmidt_ »Lessing. Geschichte seines Lebens und
seiner Schriften«, 3. Auflage 1909, die freilich gerade philosophisch
nicht ausreicht. Eine gute Ergänzung dazu bietet die knappe, aber
bedeutende Darstellung, die _Wilhelm Dilthey_ 1867 in den »Preußischen
Jahrbüchern« gab, und die erweitert seit 1905 in Diltheys »Das Erlebnis
und die Dichtung« (4. Auflage 1912) aufgenommen ist. Die eindringendste
Monographie über »Lessing als Philosoph« hat bis jetzt Christoph
_Schrempf_, der eigenartige schwäbische Theologe und Philosoph, in
Band 19 von Frommanns »Klassikern der Philosophie« (Stuttgart 1905)
geliefert. Vom marxistischen Standpunkt aus hat _Franz Mehring_ ein
umfassendes Gemälde der Zeit Friedrichs des Großen und Lessings gegeben
in seiner »_Lessing-Legende_« (Stuttgart 1922, Dietz, 8. Auflage),
in der Lessing als der literarische Wortführer des aufstrebenden
Bürgertums gezeichnet wird.

Für _Herder_ hat eine hervorragende große und grundlegende
Gesamtdarstellung in zwei mächtigen Lexikonbänden von zusammen über
1600 Seiten _Rudolf Haym_, »Herder nach seinem Leben und seinem
Wirken« (Berlin 1880 bis 1882), geliefert. Eine knappere, darum vielen
unserer Leser vielleicht willkommenere Darstellung in einem immerhin
noch starken Bande gibt _Eugen Kühnemanns_ »Herder« (zweite, neu
bearbeitete Auflage, München 1912, O. Beck): geistreich, freilich
auch stark subjektiv, das Seelische stark herausholend. Eine noch
kürzere Sonderdarstellung von »Herder als Philosoph«, an Umfang
der Schrempfschen von Lessing entsprechend, enthält die Arbeit des
österreichischen Gelehrten C. _Siegel_ (Stuttgart 1907, Cotta),
sorgfältig und klar, freilich auch etwas trocken. In unserem Text haben
wir außerdem auf das eigenartige Buch von Günther _Jacoby_ »Herder als
Faust« (Leipzig 1911) hingewiesen, der auch den letzten Kampf Herders
gegen Kant und beider Begründung der Ästhetik in besonderen Schriften
behandelt hat.

Über _Schiller_ liegt eine große Biographie, die auch philosophisch
völlig befriedigte, nicht vor. Die kürzere von E. _Kühnemann_
(München 1906) steht in dieser Beziehung hinter seiner eben genannten
Herder-Biographie zurück. Tiefer philosophisch geht seine kleinere
Schrift »Kants und Schillers Begründung der Ästhetik 1895«. Aus der
Masse der bei Ueberweg (11. Auflage 1914) S. 105 bis 107 zitierten
Arbeiten über Schillers Philosophie ragen hervor: _Kuno Fischer_,
Schiller als Philosoph, 1858, 2. Auflage, Heidelberg 1892; _K.
Tomaschek_, Schiller in seinem Verhältnis zur Wissenschaft, Wien 1862;
_F. A. Lange_, Einleitung und Kommentar zu Schillers philosophischen
Gedichten, aus dem Nachlaß herausgegeben von O. A. Ellissen, Leipzig
1897. Ferner das Festheft der Kant-Studien: »Schiller als Philosoph
und seine Beziehungen zu Kant«, Berlin 1905; _Karl Vorländer_, Kant --
Schiller -- Goethe, 1. Teil, Leipzig 1907, 2. Auflage 1922.

Mit _Goethe_ als Philosoph hat man sich eingehender erst viel später
zu beschäftigen begonnen. Früher wurde er in der Regel bloß als
_Spinozist_ betrachtet (z. B. von Danzel, »Über Goethes Spinozismus«,
Hamburg 1843). Erst ich selber habe seit 1897 in verschiedenen, später
erweiterten und zu meinem ebengenannten Buche »Kant -- Schiller --
Goethe«, 2. Teil zusammengefaßten, Aufsätzen auf den nachhaltigen
Einfluß Kant-Schillers auf den reifen Goethe (von 1790 an) hingewiesen.
Siebecks Monographie »Goethe als Denker« (Stuttgart 1902) dringt nicht
tief; Christoph Schrempf ist über »den jungen Goethe« (Stuttgart 1908)
nicht hinausgekommen. Manche wertvolle Einzelbeiträge sind natürlich
auch in der langen Reihe der von der »Goethe-Gesellschaft« (Weimar)
herausgegebenen »Jahrbücher« enthalten. So hat, wie ich selbst einst
auf Wunsch des Herausgebers in dem von 1898 eine kurze zusammenfassende
Darstellung von »Goethe und Kant« gab, in dem neuesten (1922) der
kürzlich aus dem Leben geschiedene Otto Braun einen Aufsatz »Goethe
und Schelling« veröffentlicht, der allerdings nichts wesentlich Neues
bringt. Ein anderer (W. Hertz) sucht ebendort wahrscheinlich zu
machen, daß der übermütige Baccalaureus im zweiten Teil des »Faust«
nicht auf den jungen Fichte, sondern auf den jungen Schopenhauer
gehe. Ein dritter (Hartung) behandelt das interessante Thema »Goethe
als Staatsmann«, O. Marcuse »Goethe als Rechtsbildner«. Von den
großen allgemeinen Darstellungen sind philosophisch am wertvollsten
diejenigen Chamberlains und namentlich _Gundolfs_ (Goethe, 1916). Als
gut unterrichtende Einführung ist auch die Einleitung _Heynachers_ in
seiner Ausgabe (s. unten) zu empfehlen.

Die _Philosophische Bibliothek_ (Leipzig, Verlag F. Meiner) hat
sich das Verdienst erworben, die wichtigsten philosophischen Stücke
aller von uns behandelten vier Klassiker in guten _Auswahl-Ausgaben_
mit Einleitungen der Herausgeber zu veröffentlichen. So: _Lessings_
Philosophie von P. _Lorentz_, 1909, Herders Philosophie von Horst
_Stephan_, 1906, _Schillers_ Philosophische Schriften und Gedichte von
E. Kühnemann, 2. Auflage 1909, _Goethes_ Philosophie aus seinen Werken
von M. _Heynacher_, 2. Auflage 1922.




Namenverzeichnis


    Abel 99 f.

    Amalrich von Bene 44.

    Aristoteles 14, 23, 24, 71, 169 Anm., 175, 177.

    Augustenburg, Herzog von 108, 110, 140, 143.

    Augustin 12.


    Baco, Roger 177.

    Bartels 40.

    Batteux 14.

    Baumgarten 17 f., 66, 169 Anm.

    Bayle 5 f., 152, 156.

    Beethoven 103, 148.

    Berengar 26 f.

    Bergson 182.

    Bismarck 46.

    Blumenbach 87.

    Bodin 52.

    Bodmer 15, 19.

    Boerhave 157.

    Braun, O. 191.

    Breitinger 15, 19.

    Brockes 15.

    Bruno 154 f., 169 Anm., 177.

    Brutus 46.

    Buhle 177.

    Burke 12, 15.


    Campanella 169 Anm.

    Cardano 8.

    Cassirer, E. 165.

    Chamberlain, H. St. 191.

    Christ 6.

    Christus s. Jesus.

    Claudius, Matthias 71, 90.

    Cochläus 8.

    Comte 23.

    Condillac 71.

    Crusius 67.


    Danzel 189, 190.

    Darwin 79.

    Demokrit VIII.

    Descartes 58, 158.

    Devrient 25 f.

    Diderot 6, 14, 71, 153.

    Dilthey, 20, 22, 23, 41, 189.

    Drako 121.

    Dubos 14.

    Dühring 40.

    Dürer 19.


    Eberhard 27.

    Eckermann 154, 164.

    Eckhart 39.

    Ellissen 190.

    Engels 88.

    Epiktet 152, 169 Anm.

    Erhard 145.


    Ferguson 101.

    Fichte 62, 113, 169 Anm., 172, 174, 175, 179.

    Fischenich 109.

    Fischer, Kuno 115, 190.

    Forster 87.

    Friedrich II. 6, 19, 26, 47 f., 129.

    Frischeisen-Köhler 189.


    Garve 153.

    Gervinus 21 f., 62, 189.

    Geßner 15.

    Gleim 49.

    _Goethe_ III, VII f., 4, 13, 14, 16, 19 ff., 24, 40, 41, 48,
        50, 52, 57 f., 59, 61 f., 65, 71, 73 f., 76 ff., 82, 84 f.,
        89 ff., 104, 110 f., 112, 115 f., 119, 124 ff., 133, 139,
        142, 148, =149--188=, 190 f.

    Goeze 31, 34 ff.

    Gottschedianer 22.

    Guhrauer 189.

    Gundolf 157, 160, 167, 180, 182, 186, 191.


    Haller, A. von 9, 15, 19, 75, 101.

    Hamann 57, 68 f., 73, 75 f., 81, 87, 93, 165.

    Harnack, O. 179.

    Harris 14.

    Hartung 191.

    Hauptmann 25.

    Haym 66, 84, 94 Anm., 190.

    Hegel 87, 95, 169 Anm., 175 f., 178 f., 186.

    Heine, H. 144.

    Heinrich 106 Anm.

    Heinroth 180.

    Heinse 16.

    Henzi 46.

    Heraklit 60, 79.

    _Herder_ VII f., 13, 16, 20, 52, 59, 60, =65= bis =96=, 99,
        113, 120, 124, 126, 130, 151, 158, =161= ff., 171 f., 176,
        185, 190.

    Herder, Karoline 69, 71, 72, 90 f.

    Hettner 137, 189.

    Heynacher 191.

    Hieronymus 33.

    Hohenheim, Franziska von 100.

    Holbein 19.

    Home 15.

    Homer 18, 71, 104, 133.

    Hoven von 141 Anm.

    Humboldt, Alexander von 175 f.

    Humboldt, Wilhelm von 72, 142, 175 f.

    Hume 67.

    Hutcheson 14.


    Jacobi, F. H. 13, 57 ff., 89 f., 156, 161 ff., 174, 176 f.

    Jacoby, G. 76, 94, 190.

    James 182.

    Jean Paul 93.

    Jerusalem 56.

    Jesus 8, 32 ff., 43, 85, 106, 152, 167.

    Joachim von Floris 44.

    Johannes 33, 73.

    Justi 20 Anm.

    Justin 12.


    Kalb, Charlotte von 102.

    Kalvin 29, 127.

    Kant VIII, 3, 5, 6, 8 f., 10, 11, 12, 14, 15 f., 19 f., 24, 32,
        36, 38, 40, 43 Anm., 48, 66 f., 69, 70, 73, 75, 78, 80 f.,
        83, 85, 87 f., 94 f., 96, 102, =106= ff. bis =132=, 138 f.,
        141, 144, 147, 153, 162, =167= ff., 178 f., 181, 183 f.,
        185.

    Keller, Gottfr. 21.

    Kepler 67.

    Keyserling 70.

    Kleist, E. Chr. von 15.

    Klettenberg, S. von 153, 157.

    Klopstock VII f., 92, 134, 139.

    Knebel 81, 161.

    König, Eva 26, 37, 62.

    Körner, G. 103 ff., 123, 127, 139, 170 f.

    Kühnemann 68, 76, 87, 94 Anm., 116, 131, Anm., 190, 191.


    Lachmann 51.

    Lamettrie 9.

    Lange, F. A. 105, 130, 148, 190.

    Lassalle 46.

    Lavater 73, 90, 165.

    Leibniz 4, 8, 9, 12 f., 27, 28, 33, 58 f., 66, 88 ff., 109.

    Lemnius 8.

    Lengefeld, Charlotte von 138, 140.

    _Lessing_, G. E. VII f., =1--62=, 65, 69, 71, 74 ff., 80, 85,
        89, 99, 124, 126, 137, 151, 153, 158 f., 161, 179, 186,
        189 f.

    Lessing, Karl 27 f.

    Lessing, Theophil 3.

    Lindner 68.

    Locke 88.

    Lorentz 191.

    Lotze 87 f.

    Luther 8, 26, 35 f., 124 f.

    Lucian VIII.


    Macaulay 13.

    Malebranche 169 Anm.

    Marcuse 191.

    Marx, K. 46, 52, 88.

    Mehring 47, 50 f., 102, 136 Anm., 160, 189 f.

    Mendelssohn 10 f., 13, 15, 30, 59, 75, 90, 153, 162.

    Meyer, H. 174, 176.

    Meyer, K. F. 21.

    Montesquieu 52, 70.

    Morus 54.

    Müller 9, 91.

    Muncker 51.


    Natorp 38.

    Neuser 8, 28 f.

    Newton 67.

    Nicolai 10 f., 15, 30, 48.

    Niethammer 175.

    Nietzsche 62, 68, 112, 182.


    Oeser 15, 153.

    Origenes 12.

    Ossian 134.


    Parmenides 58.

    Paulus 85.

    Perikles 125.

    Pestalozzi 139.

    Plato 14, 16, 54, 58, 88, 112, 113, 120, 125, 147, 169 Anm.,
        177, 186.

    Plutarch 12.

    Pope 10, 12 f.

    Pythagoras VIII.


    Raffael 25, 148.

    Ramler 11.

    Ranke 88.

    Reimarus, Elise 30, 62.

    Reimarus, Herm. 29 ff., 42.

    Reinhard 168.

    Reinhold 81, 106, 112, 167 f.

    Rembrandt 15, 62.

    Reß 33.

    Rethel 19.

    Ritschl 32.

    Rousseau 8, 47, 67, 70, 75, 101 f., 120, 134, 154.

    Ruland 169.


    Saint-Simon 187.

    Schelling 87, 95, 113, 169 Anm., 175 f., 177.

    _Schiller_ 14, 16, 20 f., 25, 38, 40, 47, 48, 50, 52, 73, 80,
        92 f., 96, =97--148=, 160, 166, 170 f., =171= bis =177=,
        179 f., 183, 186, 190.

    Schleiermacher 32.

    Schlosser 115 f., 176.

    Schmidt, Erich 60, 189.

    Schopenhauer 62, 129, 169 Anm., 178, 182.

    Schrempf 16, 189, 190.

    Schumann 32 f.

    Schwartz-Erler 65.

    Servet 29.

    Shaftesbury 13, 88 f., 101, 125, 129.

    Shakespeare 21 Anm., 23, 71, 88, 133.

    Siebeck 191.

    Siegel 94, 190.

    Simonides 15, 20.

    Sokrates VIII, 8, 125, 152.

    Solon 121.

    Sömmering 87.

    Sonnenfels 48.

    Sophokles 16, 25.

    Spartakus 47.

    Spencer 78.

    Spinoza 13, 38, 57 ff., 75 f., 88 ff., 95, 155 ff., 169 Anm.,
        177, 184.

    Stein, Charlotte v. 161 f., 187.

    Steiner, Rudolf 58, 181.

    Stephan, H. 191.

    Storm, Th. 21.

    Streicher 137.

    Sylvan 29.


    Tacitus 50.

    Tauentzien von 11, 47.

    Tomaschek 190.

    Tönnies 136 Anm.

    Trescho 65.


    Ueberweg 189, 190.

    Uhland 16.


    Vischer 123.

    Voltaire 6, 26, 50, 154.


    Walter von der Vogelweide 79.

    Warda 65 Anm.

    Washington 139.

    Wieland VII f., 20 f., 81, 92, 93, 106.

    Winckelmann 6, 15, 20, 48, 77 f., 153.

    Wissowatius 28.

    Wolff 4, 8, 9, 12, 66, 88, 152 f., 153 Anm.


    Xenophanes 125.




Fußnoten


    [1] Seite 101 seiner im Anhang zitierten Schrift.

    [2] Wir besitzen über Winckelmann ein vortreffliches Werk in
        Karl _Justi_: Winckelmann, sein Leben, sein Werk und seine
        Zeitgenossen (2 Bände, 1866 und 1872, 2. Auflage 3 Bände
        1898).

    [3] Wir sehen hier, um die ohnehin reiche Stoffülle nicht noch
        zu vergrößern, von seinem ersten Eintreten für Shakespeare
        gegen Gottsched in den »Literaturbriefen« der fünfziger
        Jahre ab.

    [4] Das heißt die später als maßgebend angesehene, die heutigen
        neutestamentlichen Schriften umfassende Sammlung.

    [5] Wenn Lessing die Recha von Moses sagen läßt: »_Wo_ er
        stand, stand er vor Gott«, so fühlt man sich gleichfalls
        an Eckharts Gedanken erinnert: daß man Gott beim Herdfeuer
        oder im Stalle ebenso gegenwärtig haben könne als in der
        Einöde oder in der Klosterzelle. Und Eckharts Ansicht,
        daß das wahre Gebet keiner Worte bedürfe, hat Lessing
        in der Minna von Barnhelm in dem schönen Satze Ausdruck
        gegeben: »Ein einziger dankbarer Gedanke gen Himmel ist das
        vollkommenste Gebet.«

    [6] Denselben Gedanken finden wir in Kants Religion innerhalb
        der Grenzen der bloßen Vernunft (in meiner Ausgabe, Bd. 45
        der Philosophischen Bibliothek) S. 96 f.

    [7] In einem handschriftlichen Bruchstück: »Daß mehr als fünf
        Sinne für den Menschen sein können.«

    [8] Über beide siehe meine »Volkstümliche Geschichte der
        Philosophie«. 2. Auflage. Dietz Nachf., Stuttgart 1922.

    [9] Lessing ist übrigens gegen eine Einmischung des Ordens in
        die Politik. Selbst das Eintreten mit bewaffneter Hand
        für Menschenrechte, wie es die Nordamerikaner in ihrem
        gleichzeitigen Freiheitskampf wider England taten, weist
        sein konsequenter Pazifismus ab. Denn »was Blut kostet, ist
        ganz gewiß kein Blut wert«.

    [10] Die folgende Darstellung fußt auf dem eingehenden und
        einen durchaus zuverlässigen Eindruck machenden Bericht
        Jacobis, den er 1785 veröffentlicht hat. Wir beschränken
        uns natürlich auf das, was Lessings _philosophische_
        Anschauungen betrifft.

    [11] So ist der Name durch den bekannten Kantkenner Artur Warda
        in Königsberg jetzt festgestellt.

    [12] Abgedruckt mit ihrer Fortsetzung unter anderem in meiner
        Kantausgabe in der Philosophischen Bibliothek Band 47 I,
        S. 21 bis 46. Wir benutzen zu unserer obigen Darstellung
        einen Teil der Gedanken unserer dortigen Einleitung.

    [13] Herders und Kants Ästhetik, Leipzig 1907. Vergl. außer
        Siegels Monographie (siehe Anhang) ferner E. Kühnemann,
        Herders letzter Kampf gegen Kant, in »Aufsätze zur
        Literaturgeschichte«, M. Bernays gewidmet. Hamburg 1893.
        Die beiden bedeutendsten Herderbiographen, Haym und
        Kühnemann, lehnen den Herderschen Standpunkt ab.

    [14] Ein Neidhammel unter seinen Kollegen, der Professor
        der Geschichte Heinrich, hatte den Anschlag der
        Antrittsvorlesung in den Buchläden durch den Pedell
        herunterreißen lassen, weil sich Schiller darauf als
        Professor der _Geschichte_ (statt der _Philosophie_)
        bezeichnet hatte, was damals mehr galt. Schiller schrieb
        dazu: »Ist das nicht erbärmlich? Mit solchen Menschen habe
        ich zu tun.«

    [15] Abgedruckt in meiner Ausgabe in der »Philosophischen
        Bibliothek« Band 47 I, S. 47 bis 64; vergl. meine
        Einleitung dazu S. XXI bis XXIV.

    [16] Religion innerhalb der Grenzen usw. S. 22, Anmerkung.

    [17] Vergl. Eugen Kühnemann, Kants und Schillers Begründung
        der Ästhetik, 1895; auch desselben Einleitung zu seiner
        Auswahl-Ausgabe.

    [18] K. Vorländer, Der Formalismus der Kantischen Ethik in
        seiner Notwendigkeit und Fruchtbarkeit. Marburg 1893.

    [19] Näheres siehe unter anderem bei Ferdinand _Tönnies_,
        Schiller als Zeitbürger und Politiker. Berlin 1905.
        Auch _Mehrings_ im Anhang zitiertes Schiller-Büchlein
        vom gleichen Schiller-Jubiläumsjahr gibt wertvolle
        Gesichtspunkte.

    [20] Zu seinem Jugendfreunde v. Hoven äußerte er während
        seines Aufenthalts in der schwäbischen Heimat 1793: »Die
        eigentlichen Prinzipien, die einer wahrhaft glücklichen
        bürgerlichen Verfassung zum Grunde gelegt werden müssen,
        sind noch nirgends anders als hier«, indem er auf Kants
        Kritik der Vernunft, die eben auf dem Tische lag, hinwies.

    [21] Ich habe auf diese noch wenig beachtete Seite Schillers
        bereits in meinem Schriftchen »Kant, Fichte, Hegel und der
        Sozialismus« (1920 bei P. Cassirer, jetzt Vorwärts-Verlag)
        hingewiesen.

    [22] Christliche Gedanken eines heidnischen Philosophen.
        Preußische Jahrbücher 1897.

    [23] Die Geschichte ist Wolff nur zur moralischen Belehrung
        da. Die Poeten dienen »zur Belustigung der Ohren«, müssen
        aber unter Staatsaufsicht gestellt werden, auf daß sie
        nicht »durch verliebte und unzüchtige Verse gute Sitten
        verderben«. In der Politik gilt das Wort vom »beschränkten
        Untertanenverstand«. In einem der acht Quartbände seines
        »Naturrechts« behandelt Wolff unter anderem ausführlich die
        Frage, ob lautes Schmatzen beim Essen gegen das Naturrecht
        sei. Vergl. meine Volkstümliche Geschichte der Philosophie
        S. 194 bis 197.

    [24] Was Goethe dann bekanntlich in seinem Wilhelm Meister
        auch auf die Geschlechterliebe in dem, wie er selbst sagt,
        »frechen« Wort der losen Philine ausgedehnt hat: »Wenn ich
        dich liebe, was geht's dich an!«

    [25] Er besaß sie übrigens erst in der dritten Auflage von 1790.

    [26] Es findet sich, wie alles von Goethes Hand Stammende, in
        der großen Weimarer Ausgabe seiner Werke, Briefe usw. Einen
        ausführlichen Bericht gebe ich in meinem »Kant -- Schiller
        -- Goethe« S. 146 bis 149.

    [27] Ich habe a. a. O. S. 268 bis 271 auch einen genauen
        Bericht über Goethes philosophische Bücherei gegeben.
        Sie zählte 186 Nummern mit etwa 220 Bänden. Neben
        vielen unbedeutenden Widmungsexemplaren philosophischer
        Zeitgenossen finden sich von bekannteren Denkern:
        Einzelnes von Giordano Bruno, Plato, Aristoteles, Epiktet,
        Campanella, Hobbes, Malebranche, Baumgarten, Lambert; alles
        von _Spinoza_; das Wichtigste von Fichte, Schelling, Hegel
        und Schopenhauer.

    [28] Während seiner Kampagne in Frankreich (Oktober 1792)
        setzte er einem jungen in Kants Schriften beschlagenen
        Lehrer in Trier als Sinn der kritischen Lehre auseinander:
        ein Kunstwerk solle wie ein Naturwerk, ein Naturwerk wie
        ein Kunstwerk behandelt und der Wert eines jeden aus sich
        selbst entwickelt, an sich selbst betrachtet werden.

    [29] Über das Datum vergl. meine genaue Untersuchung in
        »Kantstudien« I, S. 316 f., kürzer wiederholt in »Kant --
        Schiller -- Goethe« S. 158 f.

    [30] Kant -- Schiller -- Goethe S. 196 bis 245.




Verlag von J. H. W. Dietz Nachf. G. m. b. H. in Stuttgart

Wir empfehlen:


Volkstümliche Geschichte der Philosophie

Von =Karl Vorländer=

Internationale Bibliothek Band 62

In der Vorrede zu diesem Werk schreibt der Verfasser: Schon lange war
es mein Wunsch, neben meiner zweibändigen Geschichte der Philosophie,
die sich hauptsächlich in den Kreisen der Studierenden eingebürgert
zu haben scheint, eine kürzere Darstellung desselben Stoffes für den
freidenkenden Mann aus dem Volke zu schreiben, der für die großen
Weltanschauungsfragen interessiert ist. Das ist allerdings keine
leichte Aufgabe und ist wohl deshalb bisher noch nie versucht worden.
Denn ein solches Buch soll kurz sein und doch die Hauptprobleme der
Philosophie klar herausarbeiten, ihre Hauptgestalten lebensvoll
schildern; allgemeinverständlich, ohne doch an der Oberfläche zu
bleiben. Nun, »ich hab's gewagt!« Eine Aufforderung von Professor
Ferdinand Jakob Schmidt in der Neuen Zeit vom 12. März 1920
bestärkte mich in dem Entschluß. Jahrelanger geistiger Verkehr mit
bildungsdurstigen Männern der verschiedensten Kreise läßt mich hoffen,
daß ich den Ton im allgemeinen getroffen habe.


Marx, Engels und Lassalle als Philosophen

Von =Karl Vorländer=

    I. =Marx' Anfänge.=

    II. =Die Sturm- und Drangperiode=: 1. Marx 1842 bis 1845. -- 2.
        Engels' philosophische Anfänge. -- 3. Marx und Engels 1845.

    III. =Die Entstehung des historischen Materialismus=: 1. Die
        Thesen über Feuerbach. -- 2. Die »Deutsche Ideologie«. --
        3. Der Anti-Proudhon. -- 4. Das Kommunistische Manifest.

    IV. =Die Ausbildung der dialektischen Methode=: 1. Zur Kritik
        der politischen Ökonomie. -- 2. Engels über Marx (1859). --
        3. Marx und Hegel. -- 4. »Das Kapital«.

    V. =Engels' Anti-Dühring und Feuerbach=: 1. Der Anti-Dühring.
        -- 2. Der »Feuerbach«.

    VI. =Engels' letzte Modifikationen des historischen
        Materialismus.=

    VII. =Lassalle als Philosoph=: 1. Jugend- und
        Universitätsjahre. -- 2. Der »Heraklit«. Die fünfziger
        Jahre. -- 3. Lassalle und Fichte (1860 bis 1862).
        -- 4. Das »System der erworbenen Rechte«. -- 5. Das
        »Arbeiterprogramm«.




Verlag von J. H. W. Dietz Nachf. G. m. b. H. in Stuttgart


Internationale Bibliothek

    1 =Tschulok=, Entwicklungstheorie (Darwins Lehre).

    2 =Kautsky=, Marx' Ökonomische Lehren.

    5 =Kautsky=, Thomas More und seine Utopie.

    6 =Bebel=, Charles Fourier. Sein Leben und seine Theorien.

    8 =Stern=, Die Philosophie Spinozas.

    9 =Bebel=, Die Frau und der Sozialismus. Mit einem Porträt
        Bebels.

    10 =Lissagaray=, Die Geschichte der Kommune 1871. Illustriert.

    11 =Engels=, Der Ursprung der Familie, des Privateigentum und
        des Staats. Nach Lewis H. Morgans Forschungen.

    12 =Marx=, Das Elend der Philosophie.

    13 =Kautsky=, Erfurter Programm. In seinem grundsätzlichen
        Teil erläutert.

    14 =Engels=, Die Lage der arbeitenden Klasse in England.

    17 =Mehring=, Die Lessing-Legende. Eine Rettung.

    21 =Engels=, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft.

    24 =Marx=, Revolution und Konterrevolution in Deutschland.

    26~a~ =Dodel=, Aus Leben und Wissenschaft. 1. Leben und Tod.

    26~b~ =Dodel=, Aus Leben und Wissenschaft. 2. Kleinere Aufsätze.

    26~c~ =Dodel=, Aus Leben und Wissenschaft. 3. Moses oder Darwin?

    29 =Plechanow=, Beiträge zur Geschichte des Materialismus.

    30 =Marx=, Zur Kritik der politischen Ökonomie.

    33 =Deutsch=, Sechzehn Jahre in Sibirien. Erinnerung eines
        Revolutionärs.

    35 bis 37~a~ =Marx=, Theorien über den Mehrwert. 4 Bände.

    38 =Kautsky=, Ethik und materialistische Geschichtsauffassung.

    40 =Pashitnow=, Die Lage der arbeitenden Klasse in Rußland.

    41 =Deutsch= (Verfasser von »Sechzehn Jahre in Sibirien«),
        Viermal entflohen.

    44 =Bernstein=, Sozialismus und Demokratie in der großen
        englischen Revolution.

    45 =Kautsky=, Der Ursprung des Christentums. Eine historische
        Untersuchung.

    47--48~b~ =Kautsky=, Vorläufer des neueren Sozialismus. 4 Bände.

    50 =Kautsky=, Vermehrung und Entwicklung in Natur und
        Gesellschaft.

    52 =Salvioli=, Der Kapitalismus im Altertum. Studien über die
        römische Wirtschaftsgeschichte. Aus dem Französischen
        übersetzt von Karl Kautsky jun.

    53 =Adler=, Marxistische Probleme. Beiträge zur Theorie der
        materialistischen Geschichtsauffassung und Dialektik.

    57 =Noske=, Kolonialpolitik und Sozialdemokratie.

    58 =Hepner=, Josef Dietzgens Philosophische Lehren.

    61 =Bernstein=, Die Voraussetzungen des Sozialismus und die
        Aufgaben der Sozialdemokratie.

    62 =Vorländer=, Volkstümliche Geschichte der Philosophie.

    63 =Reimes=, Ein Gang durch die Wirtschaftsgeschichte. Sechs
        Vorträge.

    64 =Kautsky=, Die proletarische Revolution und ihr Programm.

    65 =Beyer=, ~Dr. med.~ =Alfred=, Menschenökonomie.

    66 =Vorländer=, Die Philosophie uns. Klassiker (Lessing,
        Herder, Schiller, Goethe).


Die fehlenden Nummern sind vergriffen. Die Sammlung wird fortgesetzt.




    Weitere Anmerkungen zur Transkription


    Offensichtliche Fehler wurden stillschweigend korrigiert. Die
    Darstellung der Ellipsen wurde vereinheitlicht.