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Kritik der reinen Vernunft
von
Immanuel Kant

Professor in Königsberg

(1781)



Inhalt

Zueignung
Vorrede
Inhaltsverzeichnis
Einleitung
     I. Idee der Transzendental-Philosophie
        Von dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urteile
    II. Einteilung der Transzendental-Philosophie
I. Transzendentale Elementarlehre
    Erster Teil. Die transzendentale Ästhetik
        1. Abschnitt. Von dem Raume
        2. Abschnitt. Von der Zeit
            Schlüsse aus diesen Begriffen
            Erläuterung
            Allgemeine Anmerkungen zur transzendentalen Ästhetik
    Zweiter Teil. Die transzendentale Logik
        Einleitung. Idee einer transzendentalen Logik
              I. Von der Logik überhaupt
             II. Von der transzendentalen Logik
            III. Von der Einteilung der allgemeinen Logik in Analytik
                 und Dialektik
             IV. Von der Einteilung der transzendentalen Logik in die
                 transzendentale Analytik und Dialektik
    Erste Abteilung. Die transzendentale Analytik
        Erstes Buch. Die Analytik der Begriffe
            1. Hauptstück. Von dem Leitfaden der Entdeckung aller
               reinen Verstandesbegriffe
                1. Abschnitt. Von dem logischen Verstandesgebrauche
                   überhaupt
                2. Abschnitt. Von der logischen Funktion des
                   Verstandes in Urteilen
                3. Abschnitt. Von den reinen Verstandesbegriffen oder
                   Kategorien
            2. Hauptstück. Von der Deduktion der reinen
               Verstandesbegriffe
                1. Abschnitt. Von den Prinzipien einer
                   transzendentalen Deduktion überhaupt
                   Übergang zur transzendentalen Deduktion der
                   Kategorien
                2. Abschnitt. Von den Gründen a priori zur Möglichkeit
                   der Erfahrung
                    1. Von der Synthesis der Apprehension in der
                       Anschauung
                    2. Von der Synthesis der Reproduktion in der
                       Einbildung
                    3. Von der Synthesis der Rekognition im Begriffe
                    4. Vorläufige Erklärung der Möglichkeit der
                       Kategorien, als Erkenntnissen a priori
                3. Abschnitt. Von dem Verhältnisse des Verstandes zu
                   Gegenständen überhaupt und der Möglichkeit dieses a
                   priori zu erkennen
                   Summarische Vorstellung der Richtigkeit und
                   einzigen Möglichkeit dieser Deduktion der reinen
                   Verstandesbegriffe
         Zweites Buch. Die Analytik der Grundsätze
             Einleitung. Von der transzendentalen Urteilskraft
                überhaupt
             1. Hauptstück. Von dem Schematismus der reinen
                Verstandesbegriffe
             2. Hauptstück. System aller Grundsätze des reinen
                Verstandes
                 1. Abschnitt. Von dem obersten Grundsatze aller
                    analytischen Urteile
                 2. Abschnitt. Von dem obersten Grundsatze aller
                    synthetischen Urteile
                 3. Abschnitt. Systematische Vorstellung aller
                    synthetischen Grundsätze desselben
                     1. Axiome der Anschauung
                     2. Antizipationen der Wahrnehmung
                     3. Analogien der Erfahrung
                         A. Erste Analogie. Grundsatz der
                            Beharrlichkeit der Substanz
                         B. Zweite Analogie. Grundsatz der Zeitfolge
                            nach dem Gesetze der Kausalität
                         C. Dritte Analogie. Grundsatz des
                            Zugleichseins, nach dem Gesetze der
                            Wechselwirkung, oder Gemeinschaft
                     4. Die Postulate des empirischen Denkens
                        überhaupt
             3. Hauptstück. Von dem Grunde der Unterscheidung aller
                Gegenstände überhaupt in Phaenomena und Noumena
                Anhang. Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe
                Anmerkung zur Amphibolie der Reflexionsbegriffe
    Zweite Abteilung. Die transzendentale Dialektik
        Einleitung
             I. Vom transzendentalen Schein
            II. Von der reinen Vernunft als dem Sitze des
                transzendentalen Scheins
                A. Von der Vernunft überhaupt
                B. Vom logischen Gebrauche der Vernunft
                C. Von dem reinen Gebrauche der Vernunft
        Erstes Buch. Von den Begriffen der reinen Vernunft
            1. Abschnitt. Von den Ideen überhaupt
            2. Abschnitt. Von den transzendentalen Ideen
            3. Abschnitt. System der transzendentalen Ideen
        Zweites Buch. Von den dialektischen Schlüssen der reinen
        Vernunft
            1. Hauptstück. Von den Paralogismen der reinen Vernunft
               Erster Paralogism der Substantialität
               Zweiter Paralogism der Simplizität
               Dritter Paralogism der Personalität
               Der vierte Paralogism der Idealität (des äußeren
               Verhältnisses)
               Betrachtungen über die Summe der reinen Seelenlehre,
               zufolge diesen Paralogismen
            2. Hauptstück. Die Antinomie der reinen Vernunft
                1. Abschnitt. System der kosmologischen Ideen
                2. Abschnitt. Antithetik der reinen Vernunft
                   Erster Widerstreit der transzendentalen Ideen
                   Zweiter Widerstreit der transzendentalen Ideen
                   Dritter Widerstreit der transzendentalen Ideen
                   Vierter Widerstreit der transzendentalen Ideen
                3. Abschnitt. Von dem Interesse der Vernunft bei
                   diesem ihrem Widerstreite
                4. Abschnitt. Von den transzendentalen Aufgaben der
                   reinen Vernunft, insofern sie schlechterdings
                   müssen aufgelöset werden können
                5. Abschnitt. Skeptische Vorstellung der
                   kosmologischen Fragen durch alle vier
                   transzendentalen Ideen
                6. Abschnitt. Der transzendentale Idealism als der
                   Schlüssel zu Auflösung der kosmologischen Dialektik
                7. Abschnitt. Kritische Entscheidung des
                   kosmologischen Streits der Vernunft mit sich selbst
                8. Abschnitt. Regulatives Prinzip der reinen Vernunft
                   in Ansehung der kosmologischen Ideen
                9. Abschnitt. Von dem empirischen Gebrauche des
                   regulativen Prinzips der Vernunft, in Ansehung
                   aller kosmologischen Ideen
                      I. Auflösung der kosmologischen Idee von
                         der Totalität der Zusammensetzung der
                         Erscheinungen von einem Weltganzen
                     II. Auflösung der kosmologischen Idee von der
                         Totalität der Teilung eines gegebenen Ganzen
                         in der Anschauung
                         Schlußanmerkung zur Auflösung der
                         mathematisch-transzendentalen, und
                         Vorerinnerung zur Auflösung der
                         dynamisch-transzendentalen Ideen
                    III. Auflösung der kosmologischen Ideen von der
                         Totalität der Ableitung der Weltbegebenheit
                         aus ihren Ursachen
                         Möglichkeit der Kausalität durch Freiheit, in
                         Vereinigung mit dem allgemeinen Gesetze der
                         Naturnotwendigkeit
                         Erläuterung der kosmologischen Idee einer
                         Freiheit in Verbindung mit der allgemeinen
                         Naturnotwendigkeit
                     IV. Auflösung der kosmologischen Idee von der
                         Totalität der Abhängigkeit der Erscheinungen,
                         ihrem Dasein nach überhaupt
                Schlußanmerkung zur ganzen Antinomie der reinen
                Vernunft
            3. Hauptstück. Das Ideal der reinen Vernunft
                1. Abschnitt. Von dem Ideal überhaupt
                2. Abschnitt. Von dem transzendentalen Ideal
                   (Prototypon transscendentale)
                3. Abschnitt. Von den Beweisgründen der spekulativen
                   Vernunft, auf das Dasein eines höchsten Wesens zu
                   schließen
                4. Abschnitt. Von der Unmöglichkeit eines
                   ontologischen Beweises vom Dasein Gottes
                5. Abschnitt. Von der Unmöglichkeit eines
                   kosmologischen Beweises vom Dasein Gottes
                   Entdeckung und Erklärung des dialektischen Scheins
                   in allen transzendentalen Beweisen vom Dasein eines
                   notwendigen Wesens
                6. Abschnitt. Von der Unmöglichkeit des
                   physikotheologischen Beweises
                7. Abschnitt. Kritik aller Theologie aus spekulativen
                   Prinzipien der Vernunft
       Anhang zur transzendentalen Dialektik
            Von dem regulativen Gebrauch der Ideen der reinen Vernunft
            Von der Endabsicht der natürlichen Dialektik der
            menschlichen Vernunft
II. Transzendentale Methodenlehre
    1. Hauptstück. Die Disziplin der reinen Vernunft
        1. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft im
           dogmatischen Gebrauche
        2. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung
           ihres polemischen Gebrauchs
           Von der Unmöglichkeit einer skeptischen Befriedigung der
           mit sich selbst veruneinigten reinen Vernunft
        3. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung
           der Hypothesen
        4. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung
           ihrer Beweise
    2. Hauptstück. Der Kanon der reinen Vernunft
        1. Abschnitt. Von dem letzten Zwecke des reinen Gebrauchs
           unserer Vernunft
        2. Abschnitt. Von dem Ideal des höchsten Guts, als einem
           Bestimmungsgrunde des letzten Zwecks der reinen Vernunft
        3. Abschnitt. Vom Meinen, Wissen und Glauben
    3. Hauptstück. Die Architektonik der reinen Vernunft
    4. Hauptstück. Die Geschichte der reinen Vernunft



Sr. Exzellenz,
dem
Königl. Staatsminister

Freiherrn von Zedlitz


Gnädiger Herr!

Den Wachstum der Wissenschaften an seinem Teile befördern, heißt an
Ew. Exzellenz eigenem Interesse arbeiten; denn dieses ist mit jenen,
nicht bloß durch den erhabenen Posten eines Beschützers, sondern
durch das viel vertrautere eines Liebhabers und erleuchteten Kenners,
innigst verbunden. Deswegen bediene ich mich auch des einigen Mittels,
das gewissermaßen in meinem Vermögen ist, meine Dankbarkeit für das
gnädige Zutrauen zu bezeigen, womit Ew. Exzellenz mich beehren, als
könnte ich zu dieser Absicht etwas beitragen.

Wen das spekulative Leben vergnügt, dem ist, unter mäßigen Wünschen,
der Beifall eines aufgeklärten, gültigen Richters eine kräftige
Aufmunterung zu Bemühungen, deren Nutzen groß, obzwar entfernt ist,
und daher von gemeinen Augen gänzlich verkannt wird.

Einem Solchen und Dessen gnädigem Augenmerke widme ich nun diese
Schrift und, Seinem Schutze, alle übrige Angelegenheit meiner
literarischen Bestimmung, und bin mit der tiefsten Verehrung

                                Ew. Exzellenz
                                              untertänig gehorsamster
                                                               Diener
Königsberg
den 29sten März 1781                                    Immanuel Kant



Vorrede

Die menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal in einer Gattung
ihrer Erkenntnisse: daß sie durch Fragen belästigt wird, die sie nicht
abweisen kann; denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft selbst
aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten kann; denn sie
übersteigen alles Vermögen der menschlichen Vernunft.

In diese Verlegenheit gerät sie ohne ihre Schuld. Sie fängt von
Grundsätzen an, deren Gebrauch im Laufe der Erfahrung unvermeidlich
und zugleich durch diese hinreichend bewährt ist. Mit diesem steigt
sie (wie es auch ihre Natur mit sich bringt) immer höher, zu
entfernteren Bedingungen. Da sie aber gewahr wird, daß auf diese Art
ihr Geschäft jederzeit unvollendet bleiben müsse, weil die Fragen
niemals aufhören, so sieht sie sich genötigt, zu Grundsätzen
ihre Zuflucht zu nehmen, die allen möglichen Erfahrungsgebrauch
überschreiten und gleichwohl so unverdächtig scheinen, daß auch die
gemeine Menschenvernunft damit im Einverständnisse steht. Dadurch aber
stürzt sie sich in Dunkelheit und Widersprüche, aus welchen sie zwar
abnehmen kann, daß irgendwo verborgene Irrtümer zum Grunde liegen
müssen, die sie aber nicht entdecken kann, weil die Grundsätze, deren
die sich bedient, da sie über die Grenze aller Erfahrung hinausgehen,
keinen Probierstein der Erfahrung mehr anerkennen. Der Kampfplatz
dieser endlosen Streitigkeiten heißt nun Metaphysik.

Es war eine Zeit, in welcher sie die Königin aller Wissenschaften
genannt wurde, und wenn man den Willen für die Tat nimmt, so verdiente
sie, wegen der vorzüglichen Wichtigkeit ihres Gegenstandes, allerdings
diesen Ehrennamen. Jetzt bringt es der Modeton des Zeitalters so
mit sich, ihre alle Verachtung zu beweisen und die Matrone klagt,
verstoßen und verlassen, wie Hecuba: modo maxima rerum, tot generis
natisque potens - nunc trahor exul, inops - Ovid. Metam.

Anfänglich war ihre Herrschaft unter der Verwaltung der Dogmatiker,
despotisch. Allein, weil die Gesetzgebung noch die Spur der alten
Barbarei an sich hatte, so artete sie durch innere Kriege nach und
nach in völlige Anarchie aus und die Skeptiker, eine Art Nomaden, die
allen beständigen Anbau des Bodens verabscheuen, zertrennten von Zeit
zu Zeit die bürgerliche Vereinigung. Da ihrer aber zum Glück nur
wenige waren, so konnten sie nicht hindern, daß jene sie nicht immer
aufs neue, obgleich nach keinem unter sich einstimmigen Plane, wieder
anzubauen versuchten. In neueren Zeiten schien es zwar einmal, als
sollte allen diesen Streitigkeiten durch eine gewisse Physiologie des
menschlichen Verstandes (von dem berühmten Locke) ein Ende gemacht und
die Rechtmäßigkeit jener Ansprüche völlig entschieden werden; es fand
sich aber, daß, obgleich die Geburt jener vorgegebenen Königin aus
dem Pöbel der gemeinen Erfahrung abgeleitet wurde und dadurch ihre
Anmaßung mit Recht hätte verdächtig werden müssen, dennoch, weil
diese Genealogie ihr in der Tat fälschlich angedichtet war, sie
ihre Ansprüche noch immer behauptete, wodurch alles wiederum in den
veralteten wurmstichigen Dogmatismus und daraus in die Geringschätzung
verfiel, daraus man die Wissenschaft hatte ziehen wollen. Jetzt,
nachdem alle Wege (wie man sich überredet) vergeblich versucht sind,
herrscht Überdruß und gänzlicher Indifferentismus, die Mutter des
Chaos und der Nacht, in Wissenschaften, aber doch zugleich der
Ursprung, wenigstens das Vorspiel einer nahen Umschaffung und
Aufklärung derselben, wenn sie durch übel angebrachten Fleiß dunkel,
verwirrt und unbrauchbar geworden.

Es ist nämlich umsonst, Gleichgültigkeit in Ansehung solcher
Nachforschungen erkünsteln zu wollen, deren Gegenstand der
menschlichen Natur nicht gleichgültig sein kann. Auch fallen jene
vorgeblichen Indifferentisten, so sehr sie sich auch durch die
Veränderung der Schulsprache in einem populären Tone unkenntlich zu
machen gedenken, wofern sie nur überall etwas denken, in metaphysische
Behauptungen unvermeidlich zurück, gegen die sie doch so viel
Verachtung vorgaben. Indessen ist diese Gleichgültigkeit, die sich
mitten in dem Flor aller Wissenschaften ereignet und gerade diejenigen
trifft, auf deren Kenntnisse, wenn dergleichen zu haben wären, man
unter allen am wenigsten Verzicht tun würde, doch ein Phänomen, das
Aufmerksamkeit und Nachsinnen verdient. Sie ist offenbar die Wirkung
nicht des Leichtsinns, sondern der gereiften Urteilskraft* des
Zeitalters, welches sich nicht länger durch Scheinwissen hinhalten
läßt und eine Aufforderung an die Vernunft, das beschwerlichste
aller ihrer Geschäfte, nämlich das der Selbsterkenntnis aufs neue
zu übernehmen und einen Gerichtshof einzusetzen, der sie bei ihren
gerechten Ansprüchen sichere, dagegen aber alle grundlosen Anmaßungen,
nicht durch Machtsprüche, sondern nach ihren ewigen und unwandelbaren
Gesetzen, abfertigen könne, und dieser ist kein anderer als die Kritik
der reinen Vernunft selbst.

* Man hört hin und wieder Klagen über Seichtigkeit der Denkungsart
  unserer Zeit und den Verfall gründlicher Wissenschaft. Allein ich
  sehe nicht, daß die, deren Grund gut gelegt ist, als Mathematik,
  Naturlehre usw. diesen Vorwurf im mindesten verdienen, sondern
  vielmehr den alten Ruhm der Gründlichkeit behaupten, in der
  letzteren aber sogar übertreffen. Eben derselbe Geist würde sich
  nun auch in anderen Arten von Erkenntnis wirksam beweisen, wäre nur
  allererst für die Berichtigung ihrer Prinzipien gesorgt worden. In
  Ermanglung derselben sind Gleichgültigkeit und Zweifel und endlich,
  strenge Kritik, vielmehr Beweise einer gründlichen Denkungsart.
  Unser Zeitalter ist das eigentliche Zeitalter der Kritik, der
  sich alles unterwerfen muß. Religion, durch ihre Heiligkeit, und
  Gesetzgebung durch ihre Majestät, wollen sich gemeiniglich derselben
  entziehen. Aber alsdann erregen sie gerechten Verdacht wider sich
  und können auf unverstellte Achtung nicht Anspruch machen, die die
  Vernunft nur demjenigen bewilligt, was ihre freie und öffentliche
  Prüfung hat aushalten können.

Ich verstehe aber hierunter nicht eine Kritik der Bücher und Systeme,
sondern die des Vernunftvermögens überhaupt, in Ansehung aller
Erkenntnisse, zu denen sie, unabhängig von aller Erfahrung, streben
mag, mithin die Entscheidung der Möglichkeit oder Unmöglichkeit einer
Metaphysik überhaupt und die Bestimmung sowohl der Quellen, als des
Umfanges und der Grenzen derselben, alles aber aus Prinzipien.

Diesen Weg, den einzigen, der übrig gelassen war, bin ich nun
eingeschlagen und schmeichle mir, auf demselben die Abstellung
aller Irrungen angetroffen zu haben, die bisher die Vernunft im
erfahrungsfreien Gebrauche mit sich selbst entzweit hatten. Ich bin
ihren Fragen nicht dadurch etwa ausgewichen, daß ich mich mit dem
Unvermögen der menschlichen Vernunft entschuldigte; sondern ich
habe sie nach Prinzipien vollständig spezifiziert und, nachdem ich
den Punkt des Mißverstandes der Vernunft mit ihr selbst entdeckt
hatte, sie zu ihrer völligen Befriedigung aufgelöst. Zwar ist die
Beantwortung jener Fragen gar nicht so ausgefallen, als dogmatisch
schwärmende Wißbegierde erwarten mochte; denn die könnte nicht anders
als durch Zauberkräfte, darauf ich mich nicht verstehe, befriedigt
werden. Allein, das war auch wohl nicht die Absicht der
Naturbestimmung unserer Vernunft; und die Pflicht der Philosophie war:
das Blendwerk, das aus Mißdeutung entsprang, aufzuheben, sollte auch
noch soviel gepriesener und beliebter Wahn dabei zu nichte gehen. In
dieser Beschäftigung habe ich Ausführlichkeit mein großes Augenmerk
sein lassen und ich erkühne mich zu sagen, daß nicht eine einzige
metaphysische Aufgabe sein müsse, die hier nicht aufgelöst, oder zu
deren Auflösung nicht wenigstens der Schlüssel dargereicht worden. In
der Tat ist auch reine Vernunft eine so vollkommene Einheit: daß, wenn
das Prinzip derselben auch nur zu einer einzigen aller der Fragen, die
ihr durch ihre eigene Natur aufgegeben sind, unzureichend wäre, man
dieses immerhin nur wegwerfen könnte, weil es alsdann auch keiner der
übrigen mit völliger Zuverlässigkeit gewachsen sein würde.

Ich glaube, indem ich dieses sage, in dem Gesichte des Lesers einen
mit Verachtung gemischten Unwillen über, dem Anscheine nach, so
ruhmredige und unbescheidene Ansprüche wahrzunehmen, und gleichwohl
sind sie ohne Vergleichung gemäßigter, als die, eines jeden Verfassers
des gemeinsten Programms, der darin etwa die einfache Natur der Seele,
oder die Notwendigkeit eines ersten Weltanfanges zu beweisen vorgibt.
Denn dieser macht sich anheischig, die menschliche Erkenntnis über
alle Grenzen möglicher Erfahrung hinaus zu erweitern, wovon ich
demütig gestehe: daß dieses mein Vermögen gänzlich übersteige, an
dessen Statt ich es lediglich mit der Vernunft selbst und ihrem reinen
Denken zu tun habe, nach deren ausführlicher Kenntnis ich nicht weit
um mich suchen darf, weil ich sie in mir selbst antreffe und wovon mir
auch schon die gemeine Logik ein Beispiel gibt, daß sich alle ihre
einfachen Handlungen völlig und systematisch aufzählen lassen; nur
daß hier die Frage aufgeworfen wird, wieviel ich mit derselben,
wenn mir aller Stoff und Beistand der Erfahrung genommen wird, etwa
auszurichten hoffen dürfe.

So viel von der Vollständigkeit in Erreichung eines jeden, und der
Ausführlichkeit in Erreichung aller Zwecke zusammen, die nicht ein
beliebiger Vorsatz, sondern die Natur der Erkenntnis selbst uns
aufgibt, als der Materie unserer kritischen Untersuchung.

Noch sind Gewißheit und Deutlichkeit zwei Stücke, die die Form
derselben betreffen, als wesentliche Forderungen anzusehen, die man an
den Verfasser, der sich an eine so schlüpfrige Unternehmung wagt, mit
Recht tun kann.

Was nun die Gewißheit betrifft, so habe ich mir selbst das Urteil
gesprochen: daß es in dieser Art von Betrachtungen auf keine Weise
erlaubt sei, zu meinen und daß alles, was darin einer Hypothese nur
ähnlich sieht, verbotene Ware sei, die auch nicht für den geringsten
Preis feil stehen darf, sondern sobald sie entdeckt wird, beschlagen
werden muß. Denn das kündigt eine jede Erkenntnis, die a priori
feststehen soll, selbst an, daß sie für schlechthin notwendig gehalten
werden will, und eine Bestimmung aller reinen Erkenntnisse a priori
noch vielmehr, die das Richtmaß, mithin selbst das Beispiel aller
apodiktischen (philosophischen) Gewißheit sein soll. Ob ich nun das,
wozu ich mich anheischig mache in diesem Stücke geleistet habe, das
bleibt gänzlich dem Urteile des Lesers anheimgestellt, weil es dem
Verfasser nur geziemt, Gründe vorzulegen, nicht aber über die Wirkung
derselben bei seinen Richtern zu urteilen. Damit aber nicht etwas
unschuldigerweise an der Schwächung derselben Ursache sei, so mag es
ihm wohl erlaubt sein, diejenigen Stellen, die zu einigem Mißtrauen
Anlaß geben könnten, ob sie gleich nur den Nebenzweck angehen, selbst
anzumerken, um den Einfluß, den auch nur die mindeste Bedenklichkeit
des Lesers in diesem Punkte auf sein Urteil, in Ansehung des
Hauptzwecks, haben möchte, beizeiten abzuhalten.

Ich kenne keine Untersuchungen, die zur Ergründung des Vermögens,
welches wir Verstand nennen, und zugleich zur Bestimmung der Regeln
und Grenzen seines Gebrauchs, wichtiger wären, als die, welche ich
in dem zweiten Hauptstücke der transszendentalen Analytik, unter dem
Titel der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe, angestellt habe;
auch haben sie mir die meiste, aber, wie ich hoffe, nicht unvergoltene
Mühe, gekostet. Diese Betrachtung, die etwas tief angelegt ist, hat
aber zwei Seiten. Die eine bezieht sich auf die Gegenstände des reinen
Verstandes, und soll die objektive Gültigkeit seiner Begriffe a priori
dartun und begreiflich machen; eben darum ist sie auch wesentlich
zu meinen Zwecken gehörig. Die andere geht darauf aus, den reinen
Verstand selbst, nach seiner Möglichkeit und den Erkenntniskräften,
auf denen er selbst beruht, mithin ihn in subjektiver Beziehung
zu betrachten und, obgleich diese Erörterung in Ansehung meiner
Hauptzwecks von großer Wichtigkeit ist, so gehört sie doch nicht
wesentlich zu demselben; weil die Hauptfrage immer bleibt, was und wie
viel kann Verstand und Vernunft, frei von aller Erfahrung, erkennen
und nicht, wie ist das Vermögen zu denken selbst möglich? Da das
letztere gleichsam eine Aufsuchung der Ursache zu einer gegebenen
Wirkung ist, und insofern etwas einer Hypothese Ähnliches an sich hat,
(ob es gleich, wie ich bei anderer Gelegenheit zeigen werde, sich
in der Tat nicht so verhält), so scheint es, als sei hier der Fall,
da ich mir die Erlaubnis nehme, zu meinen, und dem Leser also auch
freistehen müsse, anders zu meinen. In Betracht dessen muß ich dem
Leser mit der Erinnerung zuvorkommen; daß, im Fall meine subjektive
Deduktion nicht die ganze Überzeugung, die ich erwarte, bei ihm
gewirkt hätte, doch die objektive, um die es mir hier vornehmlich zu
tun ist, ihre ganze Stärke bekomme, wozu allenfalls dasjenige, was
Seite 92 bis 93 gesagt wird, allein hinreichend, sein kann.

Was endlich die Deutlichkeit betrifft, so hat der Leser ein Recht,
zuerst die diskursive (logische) Deutlichkeit, durch Begriffe,
dann aber auch eine intuitive (ästhetische) Deutlichkeit, durch
Anschauungen, d.i. Beispiele oder andere Erläuterungen in concreto zu
fordern. Für die erste habe ich hinreichend gesorgt. Das betraf das
Wesen meines Vorhabens, war aber auch die zufällige Ursache, daß ich
der zweiten, obzwar nicht so strengen, aber doch billigen Forderung
nicht habe Genüge leisten können. Ich bin fast beständig im Fortgange
meiner Arbeit unschlüssig gewesen, wie ich es hiermit halten sollte.
Beispiele und Erläuterungen schienen mir immer nötig und flossen daher
auch wirklich im ersten Entwurfe an ihren Stellen gehörig ein. Ich sah
aber die Größe meiner Aufgabe und die Menge der Gegenstände, womit ich
es zu tun haben würde, gar bald ein und, da ich gewahr ward, daß diese
ganz allein, im trockenen, bloß scholastischen Vortrage, das Werk
schon genug ausdehnen würden, so fand ich es unratsam, es durch
Beispiele und Erläuterungen, die nur in populärer Absicht notwendig
sind, noch mehr anzuschwellen, zumal diese Arbeit keineswegs dem
populären Gebrauche angemessen werden könnte und die eigentlichen
Kenner der Wissenschaft diese Erleichterung nicht so nötig haben, ob
sie zwar jederzeit angenehm ist, hier aber sogar etwas Zweckwidriges
nach sich ziehen konnte. Abt Terrasson sagt zwar: wenn man die Größe
eines Buchs nicht nach der Zahl der Blätter, sondern nach der Zeit
mißt, die man nötig hat, es zu verstehen, so könne man von manchem
Buche sagen: daß es viel kürzer sein würde, wenn es nicht so
kurz wäre. Andererseits aber, wenn man auf die Faßlichkeit eines
weitläufigen, dennoch aber in einem Prinzip zusammenhängenden Ganzen
spekulativer Erkenntnis seine Absicht richtet, könnte man mit eben so
gutem Rechte sagen: manches Buch wäre viel deutlicher geworden, wenn
es nicht so gar deutlich hätte werden sollen. Denn die Hülfsmittel der
Deutlichkeit fehlen zwar in Teilen, zerstreuen aber öfters im Ganzen,
indem sie den Leser nicht schnell genug zur Überschauung des Ganzen
gelangen lassen und durch alle ihre hellen Farben gleichwohl
die Artikulation, oder den Gliederbau des Systems verkleben und
unkenntlich machen, auf den es doch, um über die Einheit und
Tüchtigkeit desselben urteilen zu können, am meisten ankommt.

Es kann, wie mich dünkt, dem Leser zu nicht geringer Anlockung dienen,
seine Bemühung mit der des Verfassers, zu vereinigen, wenn er die
Aussicht hat, ein großes und wichtiges Werk, nach dem vorgelegten
Entwurfe, ganz und doch dauerhaft zu vollführen. Nun ist Metaphysik,
nach den Begriffen, die wir hier davon geben werden, die einzige aller
Wissenschaften, die sich eine solche Vollendung und zwar in kurzer
Zeit, und mit nur weniger, aber vereinigter Bemühung, versprechen
darf, so daß nichts für die Nachkommenschaft übrig bleibt, als in der
didaktischen Manier alles nach ihren Absichten einzurichten, ohne
darum den Inhalt im mindesten vermehren zu können. Denn es ist nichts
als das Inventarium aller unserer Besitze durch reine Vernunft,
systematisch geordnet. Es kann uns hier nichts entgehen, weil, was
Vernunft gänzlich aus sich selbst hervorbringt, sich nicht verstecken
kann, sondern selbst durch Vernunft ans Licht gebracht wird, sobald
man nur das gemeinschaftliche Prinzip desselben entdeckt hat. Die
vollkommene Einheit dieser Art Erkenntnisse, und zwar aus lauter
reinen Begriffen, ohne daß irgend etwas von Erfahrung, oder auch nur
besondere Anschauung, die zur bestimmten Erfahrung leiten sollte, auf
sie einigen Einfluß haben kann, sie zu erweitern und zu vermehren,
machen diese unbedingte Vollständigkeit nicht allein tunlich,
sondern auch notwendig. Tecum habita et noris, quam sit tibi curta
supellex 1). Persius.

1. "Sieh dich in deiner eigenen Behausung um, und du wirst erkennen,
   wie einfach deine Ausstattung ist".

Ein solches System der reinen (spekulativen) Vernunft hoffe ich unter
dem Titel: Metaphysik der Natur, selbst zu liefern, welches, bei
noch nicht der Hälfte der Weitläufigkeit, dennoch ungleich reicheren
Inhalt haben soll, als hier die Kritik, die zuvörderst die Qellen
und Bedingungen ihrer Möglichkeit darlegen mußte, und einen ganz
verwachsenen Boden zu reinigen und zu ebnen nötig hatte. Hier erwarte
ich an meinem Leser die Geduld und Unparteilichkeit eines Richters,
dort aber die Willfähigkeit und den Beistand eines Mithelfers; denn,
so vollständig auch alle Prinzipien zu dem System in der Kritik
vorgetragen sind, so gehört zur Ausführlichkeit des Systems selbst
doch noch, daß es auch an keinen abgeleiteten Begriffen mangle, die
man a priori nicht in Überschlag bringen kann, sondern die nach und
nach aufgesucht werden müssen, imgleichen, da dort die ganze Synthesis
der Begriffe erschöpft wurde, so wird überdem hier gefordert, daß eben
dasselbe auch in Ansehung der Analysis geschehe, welches alles leicht
und mehr Unterhaltung als Arbeit ist.

Ich habe nur noch einiges in Ansehung des Drucks anzumerken. Da der
Anfang desselben etwas verspätet war, so konnte ich nur etwa die
Hälfte der Aushängebogen zu sehen bekommen, in denen ich zwar
einige, den Sinn aber nicht verwirrende Druckfehler antreffe, außer
demjenigen, der S. 379, Zeile 4 von unten vorkommt, da spezifisch
anstatt skeptisch gelesen werden muß. Die Antinomie der reinen
Vernunft, von Seite 425 bis 461, ist so, nach Art einer Tafel,
angestellt, daß alles, was zur Thesis gehört, auf der linken, was aber
zur Antithesis gehört, auf der rechten Seite immer fortläuft, welches
ich darum so anordnete, damit Satz und Gegensatz desto leichter
miteinander verglichen werden könnte.



Inhalt

Einleitung
I. Transzendentale Elementarlehre
    Erster Teil. Transzendentale Ästhetik
        1. Abschnitt. Vom Raume
        2. Abschnitt. Von der Zeit
    Zweiter Teil. Transzendentale Logik
        1. Abteilung. Transzendentale Analytik in zwei Büchern
           und deren verschiedenen Hauptstücken und Abschnitten
        2. Abteilung. Transzendentale Dialektik in zwei Büchern
           und deren verschiedenen Hauptstücken und Abschnitten
II. Transzendentale Methodenlehre
    1. Hauptstück. Die Disziplin der reinen Vernunft
    2. Hauptstück. Der Kanon der reinen Vernunft.
    3. Hauptstück. Die Architektonik der reinen Vernunft
    4. Hauptstück. Die Geschichte der reinen Vernunft



Einleitung

I. Idee der Transzendental-Philosophie

Erfahrung ist ohne Zweifel das erste Produkt, welches unser Verstand
hervorbringt, indem er den rohen Stoff sinnlicher Empfindungen
bearbeitet. Sie ist eben dadurch die erste Belehrung und im Fortgange
so unerschöpflich an neuem Unterricht, daß das zusammengekettete Leben
aller künftigen Zeugungen an neuen Kenntnissen, die auf diesem Boden
gesammelt werden können, niemals Mangel haben wird. Gleichwohl ist
sie bei weitem nicht das einzige Feld, darin sich unser Verstand
einschränken läßt. Sie sagt uns zwar, was da sei, aber nicht, daß es
notwendigerweise, so und nicht anders, sein müsse. Eben darum gibt
sie uns auch keine wahre Allgemeinheit, und die Vernunft, welche nach
dieser Art von Erkenntnissen so begierig ist, wird durch sie mehr
gereizt, als befriedigt. Solche allgemeine Erkenntnisse nun, die
zugleich den Charakter der innern Notwendigkeit haben, müssen, von der
Erfahrung unabhängig, vor sich selbst klar und gewiß sein; man nennt
sie daher Erkenntnisse a priori: da im Gegenteil das, was lediglich
von der Erfahrung erborgt ist, wie man sich ausdrückt, nur a
posteriori, oder empirisch erkannt wird.

Nun zeigt es sich, welches überaus merkwürdig ist, daß selbst unter
unsere Erfahrungen sich Erkenntnisse mengen, die ihren Ursprung a
priori haben müssen und die vielleicht nur dazu dienen, um unsern
Vorstellungen der Sinne Zusammenhang zu verschaffen. Denn wenn man
aus den ersteren auch alles wegschafft, was den Sinnen angehört, so
bleiben dennoch gewisse ursprüngliche Begriffe und aus ihnen erzeugte
Urteile übrig, die gänzlich a priori, unabhängig von der Erfahrung
entstanden sein müssen, weil sie machen, daß man von den Gegenständen,
die den Sinnen erscheinen, mehr sagen kann, wenigstens es sagen zu
können glaubt, als bloße Erfahrung lehren würde, und daß Behauptungen
wahre Allgemeinheit und strenge Notwendigkeit enthalten, dergleichen
die bloß empirische Erkenntnis nicht liefern kann.

Was aber noch weit mehr sagen will ist dieses, daß gewisse
Erkenntnisse sogar das Feld aller möglichen Erfahrungen verlassen, und
durch Begriffe, denen überall kein entsprechender Gegenstand in der
Erfahrung gegeben werden kann, den Umfang unserer Urteile über alle
Grenzen derselben zu erweitern den Anschein haben.

Und gerade in diesen letzteren Erkenntnissen, welche über die
Sinnenwelt hinausgehen, wo Erfahrung gar keinen Leitfaden noch
Berichtigung geben kann, liegen die Nachforschungen unserer Vernunft
die wir der Wichtigkeit nach für weit vorzüglicher, und ihre
Endabsicht für viel erhabener halten, als alles, was der Verstand im
Felde der Erscheinungen lernen kann, wobei wir, sogar auf die Gefahr
zu irren, eher alles wagen, als daß wir so angelegene Untersuchungen
aus irgendeinem Grunde der Bedenklichkeit, oder aus Geringschätzung
und Gleichgültigkeit aufgeben sollten.

Nun scheint es zwar natürlich, daß, sobald man den Boden der Erfahrung
verlassen hat, man doch nicht mit Erkenntnissen, die man besitzt, ohne
zu wissen woher, und auf den Kredit der Grundsätze, deren Ursprung man
nicht kennt, sofort ein Gebäude errichten werde, ohne der Grundlegung
desselben durch sorgfältige Untersuchungen vorher versichert zu sein,
daß man also die Frage vorlängst werde aufgeworfen haben, wie denn
der Verstand zu allen diesen Erkenntnissen a priori kommen könne, und
welchen Umfang, Gültigkeit und Wert sie haben mögen. In der Tat ist
auch nichts natürlicher, wenn man unter diesem Wort das versteht, was
billiger- und vernünftigerweise geschehen sollte; versteht man aber
darunter das, was gewöhnlichermaßen geschieht, so ist hinwiederum
nichts natürlicher und begreiflicher, als daß diese Untersuchung
lange Zeit unterbleiben mußte. Denn ein Teil dieser Erkenntnisse, die
mathematischen, ist im alten Besitze der Zuverlässigkeit, und gibt
dadurch eine günstige Erwartung auch für andere, ob diese gleich von
ganz verschiedener Natur sein mögen. Überdem, wenn man über den Kreis
der Erfahrung hinaus ist, so ist man sicher, durch Erfahrung nicht
widersprochen zu werden. Der Reiz, seine Erkenntnisse zu erweitern,
ist so groß, daß man nur durch einen klaren Widerspruch, auf den man
stößt, in seinem Fortschritte aufgehalten werden kann. Dieser aber
kann vermieden werden, wenn man seine Erdichtungen behutsam macht,
ohne daß sie deswegen weniger Erdichtungen bleiben. Die Mathematik
gibt uns ein glänzendes Beispiel, wie weit wir es unabhängig von der
Erfahrung in der Erkenntnis a priori bringen können. Nun beschäftigt
sie sich zwar mit Gegenständen und Erkenntnissen, bloß so weit als
sich solche in der Anschauung darstellen lassen. Aber dieser Umstand
wird leicht übersehen, weil gedachte Anschauung selbst a priori
gegeben werden kann, mithin von einem bloßen reinen Begriff kaum
unterschieden wird. Durch einen solchen Beweis von der Macht der
Vernunft aufgemuntert, sieht der Trieb zur Erweiterung keine Grenzen.
Die leichte Taube, indem sie im freien Fluge die Luft teilt, deren
Widerstand sie fühlt, könnte die Vorstellung fassen, daß es ihr im
luftleeren Raum noch viel besser gelingen werde. Ebenso verließ Plato
die Sinnenwelt, weil sie dem Verstande so vielfältige Hindernisse
legt, und wagte sich jenseit derselben auf den Flügeln der Ideen, in
den leeren Raum des reinen Verstandes. Er bemerkte nicht, daß er durch
seine Bemühungen keinen Weg gewönne, denn er hatte keinen Widerhalt,
gleichsam zur Unterlage, worauf er sich steifen, und woran er seine
Kräfte anwenden konnte, um den Verstand von der Stelle zu bringen. Es
ist aber ein gewöhnliches Schicksal der menschlichen Vernunft in der
Spekulation ihr Gebäude so früh, wie möglich, fertigzumachen, und
hintennach allererst zu untersuchen, ob auch der Grund dazu gut gelegt
sei. Alsdann aber werden allerlei Beschönigungen herbeigesucht, um
uns wegen dessen Tüchtigkeit zu trösten, oder eine solche späte
und gefährliche Prüfung abzuweisen. Was uns aber während dem Bauen
von aller Besorgnis und Verdacht freihält, und mit scheinbarer
Gründlichkeit schmeichelt, ist dieses. Ein großer Teil, und
vielleicht der größte, von dem Geschäfte unserer Vernunft besteht in
Zergliederungen der Begriffe, die wir schon von Gegenständen haben.
Dieses liefert uns eine Menge von Erkenntnissen, die, ob sie gleich
nichts weiter als Aufklärungen oder Erläuterungen desjenigen sind, was
in unsern Begriffen, (wiewohl noch auf verworrene Art) schon gedacht
worden, doch wenigstens der Form nach neuen Einsichten gleich
geschätzt werden, wiewohl sie der Materie oder dem Inhalte nach die
Begriffe, die wir haben, nicht erweitern, sondern nur auseinander
setzen. Da dieses Verfahren nun eine wirkliche Erkenntnis a priori
gibt, die einen sichern und nützlichen Fortgang hat, so erschleicht
die Vernunft, ohne es selbst zu merken, unter dieser Vorspiegelung
Behauptungen von ganz anderer Art, wo die Vernunft zu gegebenen
Begriffen a priori ganz fremde hinzutut, ohne daß man weiß, wie sie
dazu gelangen und ohne sich diese Frage auch nur in die Gedanken
kommen zu lassen. Ich will daher gleich anfangs von dem Unterschiede
dieser zweifachen Erkenntnisart handeln.



Von dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urteile

In allen Urteilen, worinnen das Verhältnis eines Subjekts zum Prädikat
gedacht wird, (wenn ich nur die bejahenden erwäge: denn auf die
verneinenden ist die Anwendung leicht) ist dieses Verhältnis auf
zweierlei Art möglich. Entweder das Prädikat B gehört zum Subjekt A
als etwas, was in diesem Begriffe A (versteckterweise) enthalten ist;
oder B liegt ganz außer dem Begriff A, ob es zwar mit demselben in
Verknüpfung steht. Im ersten Fall nenne ich das Urteil analytisch, im
andern synthetisch. Analytische Urteile (die bejahenden) sind also
diejenigen, in welchen die Verknüpfung des Prädikats mit dem Subjekt
durch Identität, diejenigen aber, in denen diese Verknüpfung
ohne Identität gedacht wird, sollen synthetische Urteile
heißen. Die ersteren könnte man auch Erläuterungs-, die anderen
Erweiterungs-Urteile heißen, weil jene durch das Prädikat nichts zum
Begriff des Subjekts hinzutun, sondern diesen nur durch Zergliederung
in seine Teilbegriffe zerfällen, die in selbigen schon, (obschon
verworren) gedacht waren: dahingegen die letzteren zu dem Begriffe
des Subjekts ein Prädikat hinzutun, welches in jenem gar nicht
gedacht war, und durch keine Zergliederung desselben hätte können
herausgezogen werden, z.B. wenn ich sage: alle Körper sind ausgedehnt,
so ist dies ein analytisch Urteil. Denn ich darf nicht aus dem
Begriffe, den ich mit dem Wort Körper verbinde, hinausgehen, um die
Ausdehnung als mit demselben verknüpft zu finden, sondern jenen
Begriff nur zergliedern, d.i. des Mannigfaltigen, welches ich
jederzeit in ihm denke, nur bewußt werden, um dieses Prädikat darin
anzutreffen; es ist also ein analytisches Urteil. Dagegen, wenn ich
sage: alle Körper sind schwer, so ist das Prädikat etwas ganz anderes,
als das, was ich in dem bloßen Begriff eines Körpers überhaupt denke.
Die Hinzufügung eines solchen Prädikats gibt also ein synthetisch
Urteil.

Nun ist hieraus klar: 1. daß durch analytische Urteile unsere
Erkenntnis gar nicht erweitert werde, sondern der Begriff, den ich
schon habe, auseinandergesetzt, und mir selbst verständlich gemacht
werde; 2. daß bei synthetischen Urteilen ich außer dem Begriffe des
Subjekts noch etwas anderes (X) haben müsse, worauf sich der Verstand
stützt, um ein Prädikat, das in jenem Begriffe nicht liegt, doch als
dazu gehörig zu erkennen.

Bei empirischen oder Erfahrungsurteilen hat es hiermit gar keine
Schwierigkeit. Denn dieses X ist die vollständige Erfahrung von dem
Gegenstande, den ich durch einen Begriff A denke, welcher nur einen
Teil dieser Erfahrung ausmacht. Denn ob ich schon in dem Begriff eines
Körpers überhaupt das Prädikat der Schwere gar nicht einschließe,
so bezeichnet er doch die vollständige Erfahrung durch einen Teil
derselben, zu welchem also ich noch andere Teile eben derselben
Erfahrung, als zu dem ersteren gehörig, hinzufügen kann. Ich kann
den Begriff des Körpers vorher analytisch durch die Merkmale der
Ausdehnung, der Undurchdringlichkeit, der Gestalt usw., die alle in
diesem Begriff gedacht werden, erkennen. Nun erweitere ich aber meine
Erkenntnis, und, indem ich auf die Erfahrung zurücksehe, von welcher
ich diesen Begriff des Körpers abgezogen hatte, so finde ich mit
obigen Merkmalen auch die Schwere jederzeit verknüpft. Es ist also die
Erfahrung jenes X, was außer dem Begriffe A liegt, und worauf sich die
Möglichkeit der Synthesis des Prädikats der Schwere B mit dem Begriffe
A gründet.

Aber bei synthetischen Urteilen a priori fehlt dieses Hilfsmittel ganz
und gar. Wenn ich außer dem Begriffe A hinausgehen soll, um einen
andern B, als damit verbunden zu erkennen, was ist das, worauf ich
mich stütze, und wodurch die Synthesis möglich wird, da ich hier den
Vorteil nicht habe, mich im Felde der Erfahrung danach umzusehen?
Man nehme den Satz: Alles, was geschieht, hat seine Ursache. In dem
Begriff von etwas, das geschieht, denke ich zwar ein Dasein, vor
welchem eine Zeit vorhergeht usw. und daraus lassen sich analytische
Urteile ziehen. Aber der Begriff einer Ursache zeigt etwas von
dem, was geschieht, Verschiedenes an, und ist in dieser letzteren
Vorstellung gar nicht mit enthalten. Wie komme ich denn dazu, von dem,
was überhaupt geschieht, etwas davon ganz Verschiedenes zu sagen, und
den Begriff der Ursachen, obzwar in jenen nicht enthalten, dennoch,
als dazu gehörig, zu erkennen. Was ist hier das X, worauf sich der
Verstand stützt, wenn er außer dem Begriff von A ein demselben fremdes
Prädikat aufzufinden glaubt, das gleichwohl damit verknüpft sei.
Erfahrung kann es nicht sein, weil der angeführte Grundsatz nicht
allein mit größerer Allgemeinheit, als die Erfahrung verschaffen kann,
sondern auch mit dem Ausdruck der Notwendigkeit, mithin gänzlich a
priori und aus bloßen Begriffen diese zweite Vorstellungen zu der
ersteren hinzufügt. Nun beruht auf solchen synthetischen d.i.
Erweiterungs-Grundsätzen die ganze Endabsicht unserer spekulativen
Erkenntnis a priori; denn die analytischen sind zwar höchst wichtig
und nötig, aber nur um zu derjenigen Deutlichkeit der Begriffe zu
gelangen, die zu einer sicheren und ausgebreiteten Synthesis, als zu
einem wirklich neuen Anbau, erforderlich ist.

Es liegt also hier ein gewisses Geheimnis verborgen*, dessen
Aufschluß allein den Fortschritt in dem grenzenlosen Felde der reinen
Verstandeserkenntnis sicher und zuverlässig machen kann: nämlich
mit gehöriger Allgemeinheit den Grund der Möglichkeit synthetischer
Urteile a priori aufzudecken, die Bedingungen, die eine jede Art
derselben möglich machen, einzusehen, und diese ganze Erkenntnis
(die ihre eigene Gattung ausmacht) in einem System nach ihren
ursprünglichen Quellen, Abteilungen, Umfang und Grenzen, nicht durch
einen flüchtigen Umkreis zu bezeichnen, sondern vollständig und zu
jedem Gebrauch hinreichend zu bestimmen. Soviel vorläufig von dem
Eigentümlichen, was die synthetischen Urteile an sich haben.

* Wäre es einem von den Alten eingefallen, auch nur diese Frage
  aufzuwerfen, so würde diese allein allen Systemen der reinen
  Vernunft bis auf unsere Zeit mächtig widerstanden haben, und hätte
  so viele eitele Versuche erspart, die, ohne zu wissen, womit man
  eigentlich zu tun hat, blindlings unternommen worden.

Aus diesem allen ergibt sich nun die Idee einer besondern
Wissenschaft, die zur Kritik der reinen Vernunft dienen könne. Es
heißt aber jede Erkenntnis rein, die mit nichts Fremdartigen vermischt
ist. Besonders aber wird eine Erkenntnis schlechthin rein genannt, in
die sich überhaupt keine Erfahrung oder Empfindung einmischt, welche
mithin völlig a priori möglich ist. Nun ist Vernunft das Vermögen,
welches die Prinzipien der Erkenntnis a priori an die Hand gibt. Daher
ist reine Vernunft diejenige, welche die Prinzipien etwas schlechthin
a priori zu erkennen, enthält. Ein Organon der reinen Vernunft würde
ein Inbegriff derjenigen Prinzipien sein, nach denen alle reinen
Erkenntnisse a priori können erworben und wirklich zustande gebracht
werden. Die ausführliche Anwendung eines solchen Organon würde ein
System der reinen Vernunft verschaffen. Da dieses aber sehr viel
verlangt ist, und es noch dahin steht, ob auch überhaupt eine solche
Erweiterung unserer Erkenntnis, und in welchen Fällen sie möglich sei;
so können wir eine Wissenschaft der bloßen Beurteilung der reinen
Vernunft, ihrer Quellen und Grenzen, als die Propädeutik zum System
der reinen Vernunft ansehen. Eine solche würde nicht eine Doktrin,
sondern nur Kritik der reinen Vernunft heißen müssen, und ihr Nutzen
würde wirklich nur negativ sein, nicht zur Erweiterung, sondern nur
zur Läuterung unserer Vernunft dienen, und sie von Irrtümern frei
halten, welches schon sehr viel gewonnen ist. Ich nenne alle
Erkenntnis transzendental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen,
sondern mit unsern Begriffen a priori von Gegenständen
überhaupt beschäftigt. Ein System solcher Begriffe würde
Transzendental-Philosophie heißen. Diese ist aber wiederum für
den Anfang zu viel. Denn weil eine solche Wissenschaft sowohl die
analytische Erkenntnis, als die synthetische a priori vollständig
enthalten müßte, so ist sie, insofern es unsere Absicht betrifft, von
zu weitem Umfange, indem wir die Analysis nur so weit treiben dürfen,
als sie unentbehrlich nötig ist, um die Prinzipien der Synthesis a
priori, als warum es uns nur zu tun ist, in ihrem ganzen Umfange
einzusehen. Diese Untersuchung, die wir eigentlich nicht Doktrin,
sondern nur transzendentale Kritik nennen können, weil sie nicht die
Erweiterung der Erkenntnisse selbst, sondern nur die Berichtigung
derselben zur Absicht hat, und den Probierstein des Werts oder Unwerts
aller Erkenntnisse a priori abgeben soll, ist das, womit wir uns jetzt
beschäftigen. Eine solche Kritik ist demnach eine Vorbereitung, wo
möglich, zu einem Organon, und, wenn dieses nicht gelingen sollte,
wenigstens zu einem Kanon derselben, nach welchen allenfalls dereinst
das vollständige System der Philosophie der reinen Vernunft, es mag
nun in Erweiterung oder bloßer Begrenzung ihrer Erkenntnis bestehen,
sowohl analytisch, als synthetisch dargestellt werden könnte. Denn daß
dieses möglich sei, ja daß ein solches System von nicht gar großem
Umfange sein könne, um zu hoffen, es ganz zu vollenden, läßt sich
schon zum voraus daraus ermessen, daß hier nicht die Natur der Dinge,
welche unerschöpflich ist, sondern der Verstand, der über die Natur
der Dinge urteilt, und auch dieser wiederum nur in Ansehung seiner
Erkenntnis a priori den Gegenstand ausmacht, dessen Vorrat, weil wir
ihn doch nicht auswärtig suchen dürfen, uns nicht verborgen bleiben
kann, und allem Vermuten nach klein genug ist, um vollständig
aufgenommen, nach seinem Werte oder Unwerte beurteilt und unter
richtige Schätzung gebracht zu werden.



II. Einteilung der Transzendental-Philosophie

Die Transzendental-Philosophie ist hier nur eine Idee, wozu die
Kritik der reinen Vernunft den ganzen Plan architektonisch,
d.i. aus Prinzipien entwerfen soll, mit völliger Gewährleistung
der Vollständigkeit und Sicherheit aller Stücke, die dieses
Gebäude ausmacht. Daß diese Kritik nicht schon selbst
Transzendental-Philosophie heißt, beruht lediglich darauf, daß sie, um
ein vollständiges System zu sein, auch eine ausführliche Analysis der
ganzen menschlichen Erkenntnis a priori enthalten müßte. Nun muß zwar
unsere Kritik allerdings auch eine vollständige Herzählung aller
Stammbegriffe, welche die gedachte reine Erkenntnis ausmachen, vor
Augen legen. Allein der ausführlichen Analysis dieser Begriffe selbst,
wie auch der vollständigen Rezension der daraus abgeleiteten, enthält
sie sich billig, teils weil diese Zergliederung nicht zweckmäßig wäre,
indem sie die Bedenklichkeit nicht hat, welche bei der Synthesis
angetroffen wird, um deren willen eigentlich die ganze Kritik da ist,
teils, weil es der Einheit des Planes zuwider wäre, sich mit der
Verantwortung der Vollständigkeit einer solchen Analysis und Ableitung
zu befassen, deren man in Ansehung seiner Absicht doch überhoben
sein konnte. Diese Vollständigkeit der Zergliederung sowohl, als
der Ableitung aus den künftig zu liefernden Begriffen a priori, ist
indessen leicht zu ergänzen, wenn sie nur allererst als ausführliche
Prinzipien der Synthesis da sind, und ihnen in Ansehung dieser
wesentlichen Absicht nichts ermangelt.

Zur Kritik der reinen Vernunft gehört demnach alles, was die
Transzendental-Philosophie ausmacht, und sie ist die vollständige Idee
der Transzendental-Philosophie, aber diese Wissenschaft noch nicht
selbst, weil sie in der Analysis nur so weit geht, als es zur
vollständigen Beurteilung der synthetischen Erkenntnis a priori
erforderlich ist.

Das vornehmste Augenmerk bei der Einteilung einer solchen Wissenschaft
ist: daß gar keine Begriffe hineinkommen müssen, die irgend etwas
Empirisches in sich enthalten, oder daß die Erkenntnis a priori völlig
rein sei. Daher, obzwar die obersten Grundsätze der Moralität, und die
Grundbegriffe derselben, Erkenntnisse a priori sind, so gehören sie
doch nicht in die Transzendental-Philosophie, weil die Begriffe der
Lust und Unlust, der Begierden und Neigungen, der Willkür usw., die
insgesamt empirischen Ursprunges sind, dabei vorausgesetzt werden
müßten. Daher ist die Transzendental-Philosophie eine Weltweisheit
der reinen bloß spekulativen Vernunft. Denn alles Praktische, sofern
es Bewegungsgründe enthält, bezieht sich auf Gefühle, welche zu
empirischen Erkenntnisquellen gehören.

Wenn man nun die Einteilung dieser Wissenschaft aus dem allgemeinen
Gesichtspunkte eines Systems überhaupt anstellen will, so muß die,
welche wir jetzt vortragen, erstlich eine Elementar-Lehre, zweitens
eine Methoden-Lehre der reinen Vernunft enthalten. Jeder dieser
Hauptteile würde seine Unterabteilung haben, deren Gründe sich
gleichwohl hier noch nicht vortragen lassen. Nur so viel scheint
zur Einleitung oder Vorerinnerung nötig zu sein, daß es zwei
Stämme der menschlichen Erkenntnis gebe, die vielleicht aus einer
gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel entspringen, nämlich,
Sinnlichkeit und Verstand, durch deren ersteren uns Gegenstände
gegeben, durch den zweiten aber gedacht werden. Sofern nun die
Sinnlichkeit Vorstellungen a priori enthalten sollte, welche die
Bedingungen ausmachen, unter der uns Gegenstände gegeben werden, so
würde sie zur Transzendental-Philosophie gehören. Die transzendentale
Sinnenlehre würde zum ersten Teile der Elementarwissenschaft gehören
müssen, weil die Bedingungen, worunter allein die Gegenstände der
menschlichen Erkenntnis gegeben werden, denjenigen vorgehen, unter
welchen selbige gedacht werden.



Kritik der reinen Vernunft

I. Transzendentale Elementarlehre

Der transzendentalen Elementarlehre
Erster Teil
Die transzendentale Ästhetik

Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkenntnis
auf Gegenstände beziehen mag, es ist doch diejenige, wodurch sie sich
auf dieselbe unmittelbar bezieht, und worauf alles Denken als Mittel
abzweckt, die Anschauung. Diese findet aber nur statt, sofern uns
der Gegenstand gegeben wird; dieses aber ist wiederum nur dadurch
möglich, daß er das Gemüt auf gewisse Weise affiziere. Die Fähigkeit
(Rezeptivität), Vorstellungen durch die Art, wie wir von Gegenständen
affiziert werden, zu bekommen, heißt Sinnlichkeit. Vermittelst der
Sinnlichkeit also werden uns Gegenstände gegeben, und sie allein
liefert uns Anschauungen; durch den Verstand aber werden sie gedacht,
und von ihm entspringen Begriffe. Alles Denken aber muß sich, es
sei geradezu (direkte) oder im Umschweife (indirekte), zuletzt auf
Anschauungen, mithin, bei uns, auf Sinnlichkeit beziehen, weil uns auf
andere Weise kein Gegenstand gegeben werden kann.

Die Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfähigkeit, sofern
wir von demselben affiziert werden, ist Empfindung. Diejenige
Anschauung, welche sich auf den Gegenstand durch Empfindung bezieht,
heißt empirisch. Der unbestimmte Gegenstand einer empirischen
Anschauung heißt Erscheinung.

In der Erscheinung nenne ich das, was der Empfindung korrespondiert,
die Materie derselben, dasjenige aber, welches macht, daß das
Mannigfaltige der Erscheinung in gewissen Verhältnissen geordnet,
angeschaut wird, nenne ich die Form der Erscheinung. Da das, worinnen
sich die Empfindungen allein ordnen, und in gewisse Form gestellt
werden können, nicht selbst wiederum Empfindung sein kann, so ist uns
zwar die Materie aller Erscheinung nur a posteriori gegeben, die Form
derselben aber muß zu ihnen insgesamt im Gemüte a priori bereitliegen
und daher abgesondert von aller Empfindung können betrachtet werden.

Ich nenne alle Vorstellungen rein (im transzendentalen Verstande), in
denen nichts, was zur Empfindung gehört, angetroffen wird. Demnach
wird die reine Form sinnlicher Anschauungen überhaupt im Gemüte
a priori angetroffen werden, worinnen alles Mannigfaltige der
Erscheinungen in gewissen Verhältnissen angeschaut wird. Diese reine
Form der Sinnlichkeit wird auch selber reine Anschauung heißen. So,
wenn ich von der Vorstellung eines Körpers das, was der Verstand davon
denkt, als Substanz, Kraft, Teilbarkeit usw., imgleichen, was davon
zur Empfindung gehört, als Undurchdringlichkeit, Härte, Farbe usw.
absondere, so bleibt mir aus dieser empirischen Anschauung noch etwas
übrig, nämlich Ausdehnung und Gestalt. Diese gehören zur reinen
Anschauung, die a priori, auch ohne einen wirklichen Gegenstand der
Sinne oder Empfindung, als eine bloße Form der Sinnlichkeit im Gemüte
stattfindet.

Eine Wissenschaft von allen Prinzipien der Sinnlichkeit a priori
nenne ich die transzendentale Ästhetik*. Es muß also eine solche
Wissenschaft geben, die den ersten Teil der transzendentalen
Elementarlehre ausmacht, im Gegensatz mit derjenigen, welche die
Prinzipien des reinen Denkens enthält, und transzendentale Logik
genannt wird.

* Die Deutschen sind die einzigen, welche sich jetzt des Worts
  Ästhetik bedienen, um dadurch das zu bezeichnen, was andere Kritik
  des Geschmacks heißen. Es liegt hier eine verfehlte Hoffnung
  zum Grunde, die der vortreffliche Analyst Baumgarten faßte, die
  kritische Beurteilung des Schönen unter Vernunftprinzipien zu
  bringen, und die Regeln derselben zur Wissenschaft zu erheben.
  Allein diese Bemühung ist vergeblich. Denn gedachte Regeln oder
  Kriterien sind ihren Quellen nach bloß empirisch, und können
  also niemals zu Gesetzen a priori dienen, wonach sich unser
  Geschmacksurteil richten müßte, vielmehr macht das letztere den
  eigentlichen Probierstein der Richtigkeit der ersteren aus.
  Um deswillen ist es ratsam, diese Benennung wiederum eingehen
  zu lassen, und sie derjenigen Lehre aufzubehalten, die wahre
  Wissenschaft ist, wodurch man auch der Sprache und dem Sinne der
  Alten näher treten würde, bei denen die Einteilung der Erkenntnis in
  aistheta kai noeta sehr berühmt war.

In der transzendentalen Ästhetik also werden wir zuerst die
Sinnlichkeit isolieren, dadurch, daß wir alles absondern, was der
Verstand durch seine Begriffe dabei denkt, damit nichts als empirische
Anschauung übrigbleibe. Zweitens werden wir von dieser noch alles, was
zur Empfindung gehört, abtrennen, damit nichts als reine Anschauung
und die bloße Form der Erscheinungen übrigbleibe, welches das
einzige ist, das die Sinnlichkeit a priori liefern kann. Bei dieser
Untersuchung wird sich finden, daß es zwei reine Formen sinnlicher
Anschauung, als Prinzipien der Erkenntnis a priori gebe, nämlich Raum
und Zeit, mit deren Erwägung wir uns jetzt beschäftigen werden.



Der transzendentalen Ästhetik
Erster Abschnitt
Von dem Raume

Vermittelst des äußeren Sinnes, (einer Eigenschaft unseres Gemüts),
stellen wir uns Gegenstände als außer uns, und diese insgesamt
im Raume vor. Darinnen ist ihre Gestalt, Größe und Verhältnis
gegeneinander bestimmt, oder bestimmbar. Der innere Sinn, vermittelst
dessen das Gemüt sich selbst, oder seinen inneren Zustand anschaut,
gibt zwar keine Anschauung von der Seele selbst, als einem Objekt;
allein es ist doch eine bestimmte Form, unter der die Anschauung ihres
inneren Zustandes allein möglich ist, so daß alles, was zu den inneren
Bestimmungen gehört, in Verhältnissen der Zeit vorgestellt wird.
Äußerlich kann die Zeit nicht angeschaut werden, so wenig wie der
Raum, als etwas in uns. Was sind nun Raum und Zeit? Sind es wirkliche
Wesen? Sind es zwar nur Bestimmungen, oder auch Verhältnisse der
Dinge, aber doch solche, welche ihnen auch an sich zukommen würden,
wenn sie auch nicht angeschaut würden, oder sind sie solche, die
nur an der Form der Anschauung allein haften, und mithin an der
subjektiven Beschaffenheit unseres Gemüts, ohne welche diese Prädikate
gar keinem Dinge beigelegt werden können? Um uns hierüber zu belehren,
wollen wir zuerst den Raum betrachten.

1. Der Raum ist kein empirischer Begriff, der von äußeren Erfahrungen
abgezogen worden. Denn damit gewiße Empfindungen auf etwas außer mich
bezogen werden, (d.i. auf etwas in einem anderen Orte des Raumes,
als darinnen ich mich befinde), imgleichen damit ich sie als
außereinander, mithin nicht bloß verschieden, sondern als in
verschiedenen Orten vorstellen könne, dazu muß die Vorstellung des
Raumes schon zum Grunde liegen. Demnach kann die Vorstellung des
Raumes nicht aus den Verhältnissen der äußeren Erscheinung durch
Erfahrung erborgt sein, sondern diese äußere Erfahrung ist selbst nur
durch gedachte Vorstellung allererst möglich.

2. Der Raum ist eine notwendige Vorstellung a priori, die allen
äußeren Anschauungen zum Grunde liegt. Man kann sich niemals eine
Vorstellung davon machen, daß kein Raum sei, ob man sich gleich ganz
wohl denken kann, daß keine Gegenstände darin angetroffen werden. Er
wird also als die Bedingung der Möglichkeit der Erscheinungen, und
nicht als eine von ihnen abhängende Bestimmung angesehen, und ist eine
Vorstellung a priori, die notwendigerweise äußeren Erscheinungen zum
Grunde liegt.

3. Auf diese Notwendigkeit a priori gründet sich die apodiktische
Gewißheit aller geometrischen Grundsätze, und die Möglichkeit ihrer
Konstruktionen a priori. Wäre nämlich diese Vorstellung des Raumes
ein a posteriori erworbener Begriff, der aus der allgemeinen äußeren
Erfahrung geschöpft wäre, so würden die ersten Grundsätze der
mathematischen Bestimmung nichts als Wahrnehmungen sein. Sie hätten
also alle Zufälligkeit der Wahrnehmung, und es wäre eben nicht
notwendig, daß zwischen zwei Punkten nur eine gerade Linie sei,
sondern die Erfahrung würde es so jederzeit lehren. Was von der
Erfahrung entlehnt ist, hat auch nur komparative Allgemeinheit,
nämlich durch Induktion. Man würde also nur sagen können, so viel zur
Zeit noch bemerkt worden, ist kein Raum gefunden worden, der mehr als
drei Abmessungen hätte.

4. Der Raum ist kein diskursiver oder, wie man sagt, allgemeiner
Begriff von Verhältnissen der Dinge überhaupt sondern eine reine
Anschauung. Denn erstlich kann man sich nur einen einigen Raum
vorstellen, und wenn man von vielen Räumen redet, so versteht man
darunter nur Teile eines und desselben alleinigen Raumes. Diese Teile
können auch nicht vor dem einigen allbefassenden Raume gleichsam
als dessen Bestandteile (daraus seine Zusammensetzung möglich sei)
vorhergehen, sondern nur in ihm gedacht werden. Er ist wesentlich
einig, das Mannigfaltige in ihm, mithin auch der allgemeine Begriff
von Räumen überhaupt, beruht lediglich auf Einschränkungen. Hieraus
folgt, daß in Ansehung seiner eine Anschauung a priori (die nicht
empirisch ist) allen Begriffen von denselben zum Grunde liege. So
werden auch alle geometrischen Grundsätze, z.E. daß in einem Triangel
zwei Seiten zusammen größer sind, als die dritte, niemals aus
allgemeinen Begriffen von Linie und Triangel, sondern aus der
Anschauung und zwar a priori mit apodiktischer Gewißheit abgeleitet.

5. Der Raum wird als eine unendliche Größe gegeben vorgestellt. Ein
allgemeiner Begriff vom Raum (der sowohl in dem Fuße, als einer Elle
gemein ist,) kann in Ansehung der Größe nichts bestimmen. Wäre es
nicht die Grenzenlosigkeit im Fortgange der Anschauung, so würde kein
Begriff von Verhältnissen ein Principium der Unendlichkeit derselben
bei sich führen.

        Schlüsse aus obigen Begriffen

a) Der Raum stellt gar keine Eigenschaft irgend einiger Dinge an sich,
oder sie in ihrem Verhältnis aufeinander vor, d.i. keine Bestimmung
derselben, die an Gegenständen selbst haftete, und welche bliebe,
wenn man auch von allen subjektiven Bedingungen der Anschauung
abstrahierte. Denn weder absolute, noch relative Bestimmungen können
vor dem Dasein der Dinge, welchen sie zukommen, mithin nicht a priori
angeschaut werden.

b) Der Raum ist nichts anderes, als nur die Form aller Erscheinungen
äußerer Sinne, d.i. die subjektive Bedingung der Sinnlichkeit,
unter der allein uns äußere Anschauung möglich ist. Weil nun die
Rezeptivität des Subjekts, von Gegenständen affiziert zu werden,
notwendigerweise vor allen Anschauungen dieser Objekte vorhergeht,
so läßt sich verstehen, wie die Form aller Erscheinungen vor allen
wirklichen Wahrnehmungen, mithin a priori im Gemüte gegeben sein
könne, und wie sie als eine reine Anschauung, in der alle Gegenstände
bestimmt werden müssen, Prinzipien der Verhältnisse derselben vor
aller Erfahrung enthalten könne.

Wir können demnach nur aus dem Standpunkte eines Menschen, vom Raum,
von ausgedehnten Wesen usw. reden. Gehen wir von der subjektiven
Bedingung ab, unter welcher wir allein äußere Anschauung bekommen
können, so wie wir nämlich von den Gegenständen affiziert werden
mögen, so bedeutet die Vorstellung vom Raume gar nichts. Dieses
Prädikat wird den Dingen nur insofern beigelegt, als sie uns
erscheinen, d.i. Gegenstände der Sinnlichkeit sind. Die beständige
Form dieser Rezeptivität, welche wir Sinnlichkeit nennen, ist eine
notwendige Bedingung aller Verhältnisse, darinnen Gegenstände als
außer uns angeschaut werden, und, wenn man von diesen Gegenständen
abstrahiert, eine reine Anschauung, welche den Namen Raum führt. Weil
wir die besonderen Bedingungen der Sinnlichkeit nicht zu Bedingungen
der Möglichkeit der Sachen, sondern nur ihrer Erscheinungen machen
können, so können wir wohl sagen, daß der Raum alle Dinge befasse, die
uns äußerlich erscheinen mögen, aber nicht alle Dinge an sich selbst,
sie mögen nun angeschaut werden oder nicht, oder auch von welchem
Subjekt man wolle. Denn wir können von den Anschauungen anderer
denkenden Wesen gar nicht urteilen, ob sie an die nämlichen
Bedingungen gebunden seien, welche unsere Anschauung einschränken
und für uns allgemein gültig sind. Wenn wir die Einschränkung eines
Urteils zum Begriff des Subjekts hinzufügen, so gilt das Urteil
alsdann unbedingt. Der Satz: Alle Dinge sind nebeneinander im Raum,
gilt nur unter der Einschränkung, wenn diese Dinge als Gegenstände
unserer sinnlichen Anschauung genommen werden. Füge ich hier
die Bedingung zum Begriffe, und sage: Alle Dinge, als äußere
Erscheinungen, sind nebeneinander im Raum, so gilt diese Regel
allgemein und ohne Einschränkung. Unsere Erörterungen lehren demnach
l die Realität (d.i. die objektive Gültigkeit) des Raumes in Ansehung
alles dessen, was äußerlich als Gegenstand uns vorkommen kann, aber
zugleich die Idealität des Raumes in Ansehung der Dinge, wenn sie
durch die Vernunft an sich selbst erwogen werden, d.i. ohne Rücksicht
auf die Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit zu nehmen. Wir behaupten
also die empirische Realität des Raumes (in Ansehung aller möglichen
äußeren Erfahrung), ob zwar zugleich die transzendentale Idealität
desselben, d.i. daß er nichts sei, sobald wir die Bedingung der
Möglichkeit aller Erfahrung weglassen, und ihn als etwas, was den
Dingen an sich selbst zum Grunde liegt, annehmen.

Es gibt aber auch außer dem Raum keine andere subjektive und auf etwas
Äußeres bezogene Vorstellung, die a priori objektiv heißen könnte.
Daher diese subjektive Bedingung aller äußeren Erscheinungen mit
keiner anderen kann verglichen werden. Der Wohlgeschmack eines Weines
gehört nicht zu den objektiven Bestimmungen des Weines, mithin eines
Objektes sogar als Erscheinung betrachtet, sondern zu der besonderen
Beschaffenheit des Sinnes an dem Subjekte, was ihn genießt. Die Farben
sind nicht Beschaffenheiten der Körper, deren Anschauung sie anhängen,
sondern auch nur Modifikationen des Sinnes des Gesichts, welches vom
Lichte auf gewisse Weise affiziert wird. Dagegen gehört der Raum,
als Bedingung äußerer Objekte, notwendigerweise zur Erscheinung oder
Anschauung derselben. Geschmack und Farben sind gar nicht notwendige
Bedingungen, unter welchen die Gegenstände allein für uns Objekte der
Sinne werden können. Sie sind nur als zufällig beigefügte Wirkungen
der besondern Organisation mit der Erscheinung verbunden. Daher sind
sie auch keine Vorstellungen a priori, sondern auf Empfindung, der
Wohlgeschmack aber sogar auf Gefühl (der Lust und Unlust) als einer
Wirkung der Empfindung gegründet. Auch kann niemand a priori weder
eine Vorstellung einer Farbe, noch irgendeines Geschmacks haben: der
Raum aber betrifft nur die reine Form der Anschauung, schließt also
gar keine Empfindung (nichts Empirisches) in sich, und alle Arten und
Bestimmungen des Raumes können und müssen sogar a priori vorgestellt
werden können, wenn Begriffe der Gestalten sowohl, als Verhältnisse
entstehen sollen. Durch denselben ist es allein möglich, daß Dinge für
uns äußere Gegenstände sind.

Die Absicht dieser Anmerkung geht nur dahin: zu verhüten, daß man die
behauptete Idealität des Raumes nicht durch bei weitem unzulängliche
Beispiele zu erläutern sich einfallen lasse, da nämlich etwa Farben,
Geschmack usw. mit Recht nicht als Beschaffenheiten der Dinge, sondern
bloß als Veränderungen unseres Subjekts, die sogar bei verschiedenen
Menschen verschieden sein können, betrachtet werden. Denn in diesem
Falle gilt das, was ursprünglich selbst nur Erscheinung ist, z.B. eine
Rose, im empirischen Verstande für ein Ding an sich selbst, welches
doch jedem Auge in Ansehung der Farbe anders erscheinen kann. Dagegen
ist der transzendentale Begriff der Erscheinungen im Raume eine
kritische Erinnerung, daß überhaupt nichts, was im Raume angeschaut
wird, eine Sache an sich, noch daß der Raum eine Form der Dinge
sei, die ihnen etwa an sich selbst eigen wäre, sondern daß uns die
Gegenstände an sich gar nicht bekannt sind, und, was wir äußere
Gegenstände nennen, nichts anderes als bloße Vorstellungen unserer
Sinnlichkeit sind, deren Form der Raum ist, deren wahres Korrelatum
aber, d.i. das Ding an sich selbst, dadurch gar nicht erkannt wird,
noch erkannt werden kann, nach welchem aber auch in der Erfahrung
niemals gefragt wird.



Der transzendentalen Ästhetik
Zweiter Abschnitt
Von der Zeit

1. Die Zeit ist kein empirischer Begriff, der irgend von
einer Erfahrung abgezogen worden. Denn das Zugleichsein oder
Aufeinanderfolgen würde selbst nicht in die Wahrnehmung kommen, wenn
die Vorstellung der Zeit nicht a priori zum Grunde läge. Nur unter
deren Voraussetzung kann man sich vorstellen, daß einiges zu einer und
derselben Zeit (zugleich) oder in verschiedenen Zeiten (nacheinander)
sei.

2. Die Zeit ist eine notwendige Vorstellung, die allen Anschauungen
zum Grunde liegt. Man kann in Ansehung der Erscheinungen überhaupt die
Zeit selbst nicht aufheben, ob man zwar ganz wohl die Erscheinungen
aus der Zeit wegnehmen kann. Die Zeit ist also a priori gegeben. In
ihr allein ist alle Wirklichkeit der Erscheinungen möglich. Diese
können insgesamt wegfallen, aber sie selbst als die allgemeine
Bedingung ihrer Möglichkeit, kann nicht aufgehoben werden.

3. Auf diese Notwendigkeit a priori gründet sich auch die Möglichkeit
apodiktischer Grundsätze von den Verhältnissen der Zeit, oder Axiomen
von der Zeit überhaupt. Sie hat nur Eine Dimension: verschiedene
Zeiten sind nicht zugleich, sondern nacheinander (so wie verschiedene
Räume nicht nacheinander, sondern zugleich sind). Diese Grundsätze
können aus der Erfahrung nicht gezogen werden, denn diese würde weder
strenge Allgemeinheit, noch apodiktische Gewißheit geben. Wir würden
nur sagen können: so lehrt es die gemeine Wahrnehmung; nicht aber: so
muß es sich verhalten. Diese Grundsätze gelten als Regeln, unter denen
überhaupt Erfahrungen möglich sind, und belehren uns vor derselben,
und nicht durch dieselbe.

4. Die Zeit ist kein diskursiver, oder, wie man ihn nennt, allgemeiner
Begriff, sondern eine reine Form der sinnlichen Anschauung.
Verschiedene Zeiten sind nur Teile eben derselben Zeit. Die
Vorstellung, die nur durch einen einzigen Gegenstand gegeben werden
kann, ist aber Anschauung. Auch würde sich der Satz, daß verschiedene
Zeiten nicht zugleich sein können, aus einem allgemeinen Begriff nicht
herleiten lassen. Der Satz ist synthetisch, und kann aus Begriffen
allein nicht entspringen. Er ist also in der Anschauung und
Vorstellung der Zeit unmittelbar enthalten.

5. Die Unendlichkeit der Zeit bedeutet nichts weiter, als daß alle
bestimmte Größe der Zeit nur durch Einschränkungen einer einigen
zum Grunde liegenden Zeit möglich sei. Daher muß die ursprüngliche
Vorstellung Zeit als uneingeschränkt gegeben sein. Wovon aber
die Teile selbst, und jede Größe eines Gegenstandes, nur durch
Einschränkung bestimmt vorgestellt werden können, da muß die ganze
Vorstellung nicht durch Begriffe gegeben sein, (denn da gehen die
Teilvorstellungen vorher,) sondern es muß ihre unmittelbare Anschauung
zum Grunde liegen.



Schlüsse aus diesen Begriffen

a) Die Zeit ist nicht etwas, was für sich selbst bestünde, oder den
Dingen als objektive Bestimmung anhinge, mithin übrig bliebe, wenn
man von allen subjektiven Bedingungen der Anschauung derselben
abstrahiert; denn im ersten Fall würde sie etwas sein, was ohne
wirklichen Gegenstand dennoch wirklich wäre. Was aber das zweite
betrifft, so könnte sie als eine den Dingen selbst anhängende
Bestimmung oder Ordnung nicht vor den Gegenständen als ihre Bedingung
vorhergehen, und a priori durch synthetische Sätze erkannt und
angeschaut werden. Diese letztere findet dagegen sehr wohl statt,
wenn die Zeit nichts als die subjektive Bedingung ist, unter der alle
Anschauungen in uns stattfinden können. Denn da kann diese Form der
inneren Anschauung vor den Gegenständen, mithin a priori, vorgestellt
werden.

b) Die Zeit ist nichts anderes, als die Form des inneren Sinnes, d.i.
des Anschauens unserer selbst und unseres inneren Zustandes. Denn die
Zeit kann keine Bestimmung äußerer Erscheinungen sein; sie gehört
weder zu einer Gestalt, oder Lage usw., dagegen bestimmt sie das
Verhältnis der Vorstellungen in unserem inneren Zustande. Und, eben
weil diese innere Anschauung keine Gestalt gibt, suchen wir auch
diesen Mangel durch Analogien zu ersetzen, und stellen die Zeitfolge
durch eine ins Unendliche fortgehende Linie vor, in welcher das
Mannigfaltige eine Reihe ausmacht, die nur von einer Dimension
ist, und schließen aus den Eigenschaften dieser Linie auf alle
Eigenschaften der Zeit, außer dem einigen, daß die Teile der ersteren
zugleich, die der letzteren aber jederzeit nacheinander sind. Hieraus
erhellt auch, daß die Vorstellung der Zeit selbst Anschauung sei, weil
alle ihre Verhältnisse sich an einer äußeren Anschauung ausdrücken
lassen.

c) Die Zeit ist die formale Bedingung a priori aller Erscheinungen
überhaupt. Der Raum, als die reine Form aller äußeren Anschauung ist
als Bedingung a priori bloß auf äußere Erscheinungen eingeschränkt.
Dagegen, weil alle Vorstellungen, sie mögen nun äußere Dinge zum
Gegenstande haben, oder nicht, doch an sich selbst, als Bestimmungen
des Gemüts, zum inneren Zustande gehören, dieser innere Zustand aber,
unter der formalen Bedingung der inneren Anschauung, mithin der Zeit
gehört, so ist die Zeit eine Bedingung a priori von aller Erscheinung
überhaupt, und zwar die unmittelbare Bedingung der inneren (unserer
Seelen) und eben dadurch mittelbar auch der äußeren Erscheinungen.
Wenn ich a priori sagen kann: alle äußeren Erscheinungen sind im
Raume, und nach den Verhältnissen des Raumes a priori bestimmt, so
kann ich aus dem Prinzip des inneren Sinnes ganz allgemein sagen: alle
Erscheinungen überhaupt, d.i. alle Gegenstände der Sinne, sind in der
Zeit, und stehen notwendigerweise in Verhältnissen der Zeit.

Wenn wir von unserer Art, uns selbst innerlich anzuschauen, und
vermittelst dieser Anschauung auch alle äußeren Anschauungen in
der Vorstellungskraft zu befassen, abstrahieren, und mithin die
Gegenstände nehmen, so wie sie an sich selbst sein mögen, so ist die
Zeit nichts. Sie ist nur von objektiver Gültigkeit in Ansehung der
Erscheinungen, weil dieses schon Dinge sind, die wir als Gegenstände
unserer Sinne annehmen; aber sie ist nicht mehr objektiv, wenn
man von der Sinnlichkeit unserer Anschauung, mithin derjenigen
Vorstellungsart, welche uns eigentümlich ist, abstrahiert, und von
Dingen überhaupt redet. Die Zeit ist also lediglich eine subjektive
Bedingung unserer (menschlichen) Anschauung, (welche jederzeit
sinnlich ist, d.i. sofern wir von Gegenständen affiziert werden,) und
an sich, außer dem Subjekte, nichts. Nichtsdestoweniger ist sie in
Ansehung aller Erscheinungen, mithin auch aller Dinge, die uns in der
Erfahrung vorkommen können, notwendigerweise objektiv. Wir können
nicht sagen: alle Dinge sind in der Zeit, weil bei dem Begriff der
Dinge überhaupt von aller Art der Anschauung derselben abstrahiert
wird, diese aber die eigentliche Bedingung ist, unter der die Zeit in
die Vorstellung der Gegenstände gehört. Wird nun die Bedingung zum
Begriffe hinzugefügt, und es heißt: alle Dinge, als Erscheinungen
(Gegenstände der sinnlichen Anschauung), sind in der Zeit, so hat der
Grundsatz seine gute objektive Richtigkeit und Allgemeinheit a priori.

Unsere Behauptungen lehren demnach empirische Realität der Zeit, d.i.
objektive Gültigkeit in Ansehung aller Gegenstände, die jemals unseren
Sinnen gegeben werden mögen. Und da unsere Anschauung jederzeit
sinnlich ist, so kann uns in der Erfahrung niemals ein Gegenstand
gegeben werden, der nicht unter die Bedingung der Zeit gehörte.
Dagegen bestreiten wir der Zeit allen Anspruch auf absolute Realität,
da sie nämlich, auch ohne auf die Form unserer sinnlichen Anschauung
Rücksicht zu nehmen, schlechthin den Dingen als Bedingung oder
Eigenschaft anhinge. Solche Eigenschaften, die den Dingen an sich
zukommen, können uns durch die Sinne auch niemals gegeben werden.
Hierin besteht also die transzendentale Idealität der Zeit, nach
welcher sie, wenn man von den subjektiven Bedingungen der sinnlichen
Anschauung abstrahiert, gar nichts ist, und den Gegenständen an
sich selbst (ohne ihr Verhältnis auf unsere Anschauung,) weder
subsistierend noch inhärierend beigezählt werden kann. Doch ist diese
Idealität, ebensowenig wie die des Raumes, mit den Subreptionen der
Empfindung in Vergleichung zu stellen, weil man doch dabei von der
Erscheinung selbst, der diese Prädikate inhärieren, voraussetzt,
daß sie objektive Realität habe, die hier gänzlich wegfällt, außer,
sofern sie bloß empirisch ist, d.i. den Gegenstand selbst bloß als
Erscheinung ansieht: wovon die obige Anmerkung des ersteren Abschnitts
nachzusehen ist.



Erläuterung

Wider diese Theorie, welche der Zeit empirische Realität zugesteht,
aber die absolute und transzendentale bestreitet, habe ich von
einsehenden Männern einen Einwurf so einstimmig vernommen, daß ich
daraus abnehme, er müsse sich natürlicherweise bei jedem Leser,
dem diese Betrachtungen ungewohnt sind, vorfinden. Er lautet so:
Veränderungen sind wirklich (dies beweist der Wechsel unserer eigenen
Vorstellungen, wenn man gleich alle äußeren Erscheinungen, samt deren
Veränderungen, leugnen wollte). Nun sind Veränderungen nur in der Zeit
möglich, folglich ist die Zeit etwas Wirkliches. Die Beantwortung hat
keine Schwierigkeit. Ich gebe das ganze Argument zu. Die Zeit ist
allerdings etwas Wirkliches, nämlich die wirkliche Form der inneren
Anschauung. Sie hat also subjektive Realität in Ansehung der inneren
Erfahrung, d.i. ich habe wirklich die Vorstellung von der Zeit und
meiner Bestimmungen in ihr. Sie ist also wirklich nicht als Objekt,
sondern als die Vorstellungsart meiner selbst als Objekts anzusehen.
Wenn aber ich selbst, oder ein ander Wesen mich, ohne diese Bedingung
der Sinnlichkeit, anschauen könnte, so würden eben dieselben
Bestimmungen, die wir uns jetzt als Veränderungen vorstellen, eine
Erkenntnis geben, in welcher die Vorstellung der Zeit, mithin auch
der Veränderung, gar nicht vorkäme. Es bleibt also ihre empirische
Realität als Bedingung aller unserer Erfahrungen. Nur die absolute
Realität kann ihr nach dem oben Angeführten nicht zugestanden werden.
Sie ist nichts, als die Form unserer inneren Anschauung*. Wenn man
von ihr die besondere Bedingung unserer Sinnlichkeit wegnimmt, so
verschwindet auch der Begriff der Zeit, und sie hängt nicht an den
Gegenständen selbst, sondern bloß am Subjekte, welches sie anschaut.

* Ich kann zwar sagen: meine Vorstellungen folgen einander; aber das
  heißt nur, wir sind uns ihrer, als in einer Zeitfolge, d.i. nach
  der Form des inneren Sinnes, bewußt. Die Zeit ist darum nicht
  etwas an sich selbst, auch keine den Dingen objektiv anhängende
  Bestimmung.

Die Ursache aber, weswegen dieser Einwurf so einstimmig gemacht wird,
und zwar von denen, die gleichwohl gegen die Lehre von der Idealität
des Raumes nichts Einleuchtendes einzuwenden wissen, ist diese. Die
absolute Realität des Raumes hofften sie nicht apodiktisch dartun zu
können, weil ihnen der Idealismus entgegensteht, nach welchem die
Wirklichkeit äußerer Gegenstände keines strengen Beweises fähig ist:
dagegen die des Gegenstandes unserer inneren Sinne (meiner selbst und
meines Zustandes) unmittelbar durchs Bewußtsein klar ist. Jene konnten
ein bloßer Schein sein, dieser aber ist, ihrer Meinung nach, unleugbar
etwas Wirkliches. Sie bedachten aber nicht, daß beide, ohne daß man
ihre Wirklichkeit als Vorstellungen bestreiten darf, gleichwohl nur
zur Erscheinung gehören, welche jederzeit zwei Seiten hat, die eine,
da das Objekt an sich selbst betrachtet wird, (unangesehen der Art,
dasselbe anzuschauen, dessen Beschaffenheit aber eben darum jederzeit
problematisch bleibt,) die andere, da auf die Form der Anschauung
dieses Gegenstandes gesehen wird, welche nicht in dem Gegenstande an
sich selbst, sondern im Subjekte, dem derselbe erscheint, gesucht
werden muß, gleichwohl aber der Erscheinung dieses Gegenstandes
wirklich und notwendig zukommt.

Zeit und Raum sind demnach zwei Erkenntnisquellen, aus denen a priori
verschiedene synthetische Erkenntnisse geschöpft werden können, wie
vornehmlich die reine Mathematik in Ansehung der Erkenntnisse vom
Raume und dessen Verhältnissen ein glänzendes Beispiel gibt. Sie
sind nämlich beide zusammengenommen reine Formen aller sinnlichen
Anschauung, und machen dadurch synthetische Sätze a priori möglich.
Aber diese Erkenntnisquellen a priori bestimmen sich eben dadurch (daß
sie bloß Bedingungen der Sinnlichkeit sind) ihre Grenzen, nämlich,
daß sie bloß auf Gegenstände gehen, sofern sie als Erscheinungen
betrachtet werden, nicht aber Dinge an sich selbst darstellen. Jene
allein sind das Feld ihrer Gültigkeit, woraus, wenn man hinausgeht,
weiter kein objektiver Gebrauch derselben stattfindet. Diese
Realität des Raumes und der Zeit läßt übrigens die Sicherheit der
Erfahrungserkenntnis unangetastet: denn wir sind derselben ebenso
gewiß, ob diese Formen den Dingen an sich selbst, oder nur unserer
Anschauung dieser Dinge notwendigerweise anhängen. Dagegen die, so die
absolute Realität des Raumes und der Zeit behaupten, sie mögen sie nun
als subsistierend, oder nur inhärierend annehmen, mit den Prinzipien
der Erfahrung selbst uneinig sein müssen. Denn, entschließen sie sich
zum ersteren, (welches gemeiniglich die Partei der mathematischen
Naturforscher ist,) so müssen sie zwei ewige und unendliche für sich
bestehende Undinge (Raum und Zeit) annehmen, welche da sind (ohne
daß doch etwas Wirkliches ist), nur um alles Wirkliche in sich zu
befassen. Nehmen sie die zweite Partei (von der einige metaphysische
Naturlehrer sind), und Raum und Zeit gelten ihnen als von der
Erfahrung abstrahierte, obzwar in der Absonderung verworren
vorgestellte, Verhältnisse der Erscheinungen (neben- oder
nacheinander), so müssen sie den mathematischen Lehren a priori in
Ansehung wirklicher Dinge (z.E. im Raume) ihre Gültigkeit, wenigstens
die apodiktische Gewißheit streiten, indem diese a posteriori gar
nicht stattfindet, und die Begriffe a priori von Raum und Zeit, dieser
Meinung nach, nur Geschöpfe der Einbildungskraft sind, deren Quell
wirklich in der Erfahrung gesucht werden muß, aus deren abstrahierten
Verhältnissen die Einbildung etwas gemacht hat, was zwar das
Allgemeine derselben enthält, aber ohne die Restriktionen, welche
die Natur mit denselben verknüpft hat, nicht stattfinden kann. Die
ersteren gewinnen so viel, daß sie für die mathematischen Behauptungen
sich das Feld der Erscheinungen freimachen. Dagegen verwirren sie sich
sehr durch eben diese Bedingungen, wenn der Verstand über dieses Feld
hinausgehen will. Die zweiten gewinnen zwar in Ansehung des letzteren,
nämlich, daß die Vorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den
Weg kommen, wenn sie von Gegenständen nicht als Erscheinungen, sondern
bloß im Verhältnis auf den Verstand urteilen wollen; können aber weder
von der Möglichkeit mathematischer Erkenntnisse a priori (indem ihnen
eine wahre und objektiv gültige Anschauung a priori fehlt) Grund
angeben, noch die Erfahrungssätze mit jenen Behauptungen in notwendige
Einstimmung bringen. In unserer Theorie, von der wahren Beschaffenheit
dieser zwei ursprünglichen Formen der Sinnlichkeit, ist beiden
Schwierigkeiten abgeholfen.

Daß schließlich die transzendentale Ästhetik nicht mehr, als diese
zwei Elemente, nämlich Raum und Zeit, enthalten könne, ist daraus
klar, weil alle anderen zur Sinnlichkeit gehörigen Begriffe, selbst
der der Bewegung, welcher beide Stücke vereinigt, etwas Empirisches
voraussetzen. Denn diese setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem
voraus. Im Raum, an sich selbst betrachtet, ist aber nichts
Bewegliches: daher das Bewegliche etwas sein muß, was im Raume nur
durch Erfahrung gefunden wird, mithin ein empirisches Datum. Ebenso
kann die transzendentale Ästhetik nicht den Begriff der Veränderung
unter ihre Data a priori zählen: denn die Zeit selbst verändert
sich nicht, sondern etwas, das in der Zeit ist. Also wird dazu
die Wahrnehmung von irgendeinem Dasein, und der Sukzession seiner
Bestimmungen, mithin Erfahrung erfordert.



Allgemeine Anmerkungen zur transzendentalen Ästhetik

Zuerst wird es nötig sein, uns so deutlich, als möglich, zu erklären,
was in Ansehung der Grundbeschaffenheit der sinnlichen Erkenntnis
überhaupt unsere Meinung sei, um aller Mißdeutung derselben
vorzubeugen.

Wir haben also sagen wollen: daß alle unsere Anschauung nichts als die
Vorstellung von Erscheinung sei: daß die Dinge, die wir anschauen,
nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch
ihre Verhältnisse so an sich selbst beschaffen sind, als sie uns
erscheinen, und daß, wenn wir unser Subjekt oder auch nur die
subjektive Beschaffenheit der Sinne überhaupt aufheben, alle die
Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objekte im Raum und Zeit, ja
selbst Raum und Zeit verschwinden würden, und als Erscheinungen nicht
an sich selbst, sondern nur in uns existieren können. Was es für eine
Bewandtnis mit den Gegenständen an sich und abgesondert von aller
dieser Rezeptivität unserer Sinnlichkeit haben möge, bleibt
uns gänzlich unbekannt. Wir kennen nichts, als unsere Art, sie
wahrzunehmen, die uns eigentümlich ist, die auch nicht notwendig jedem
Wesen, obzwar jedem Menschen, zukommen muß. Mit dieser haben wir es
lediglich zu tun. Raum und Zeit sind die reinen Formen derselben,
Empfindung überhaupt die Materie. Jene können wir allein a priori,
d.i. vor aller wirklichen Wahrnehmung erkennen, und sie heißt darum
reine Anschauung; diese aber ist das in unserem Erkenntnis, was da
macht, daß sie Erkenntnis a posteriori, d.i. empirische Anschauung
heißt. Jene hängen unserer Sinnlichkeit schlechthin notwendig an,
welcher Art auch unsere Empfindungen sein mögen; diese können sehr
verschieden sein. Wenn wir diese unsere Anschauung auch zum höchsten
Grade der Deutlichkeit bringen könnten, so würden wir dadurch der
Beschaffenheit der Gegenstände an sich selbst nicht näher kommen. Denn
wir würden auf allen Fall doch nur unsere Art der Anschauung, d.i.
unsere Sinnlichkeit vollständig erkennen, und diese immer nur unter
den, dem Subjekt ursprünglich anhängenden Bedingungen, von Raum und
Zeit; was die Gegenstände an sich selbst sein mögen, würde uns durch
die aufgeklärteste Erkenntnis der Erscheinung derselben, die uns
allein gegeben ist, doch niemals bekannt werden.

Daß daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene
Vorstellung der Dinge sei, welche lediglich das enthält, was ihnen
an sich selbst zukommt, aber nur unter einer Zusammenhäufung von
Merkmalen und Teilvorstellungen, die wir nicht mit Bewußtsein
auseinander setzen, ist eine Verfälschung des Begriffs von
Sinnlichkeit und von Erscheinung, welche die ganze Lehre derselben
unnütz und leer macht. Der Unterschied einer undeutlichen von der
deutlichen Vorstellung ist bloß logisch, und betrifft nicht den
Inhalt. Ohne Zweifel enthält der Begriff von Recht, dessen sich der
gesunde Verstand bedient, ebendasselbe, was die subtilste Spekulation
aus ihm entwickeln kann, nur daß im gemeinen und praktischen Gebrauche
man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen in diesen Gedanken nicht
bewußt ist. Darum kann man nicht sagen, daß der gemeine Begriff
sinnlich sei, und eine bloße Erscheinung enthalte, denn das Recht kann
gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstande, und
stellt eine Beschaffenheit (die moralische) der Handlungen vor, die
ihnen an sich selbst zukommt. Dagegen enthält die Vorstellung eines
Körpers in der Anschauung gar nichts, was einem Gegenstande an sich
selbst zukommen könnte, sondern bloß die Erscheinung von etwas, und
die Art, wie wir dadurch affiziert werden, und diese Rezeptivität
unserer Erkenntnisfähigkeit heißt Sinnlichkeit, und bleibt von
der Erkenntnis des Gegenstandes an sich selbst, ob man jene (die
Erscheinung) gleich bis auf den Grund durchschauen möchte, dennoch
himmelweit unterschieden.

Die Leibniz-Wolfische Philosophie hat daher allen Untersuchungen über
die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechten
Gesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeit
vom Intellektuellen bloß als logisch betrachtete, da er offenbar
transzendental ist, und nicht bloß die Form der Deutlichkeit oder
Undeutlichkeit, sondern den Ursprung und den Inhalt derselben
betrifft, so daß wir durch die erstere die Beschaffenheit der Dinge
an sich selbst nicht bloß undeutlich, sondern gar nicht erkennen,
und, sobald wir unsere subjektive Beschaffenheit wegnehmen, das
vorgestellte Objekt mit den Eigenschaften, die ihm die sinnliche
Anschauung beilegte, überall nirgend anzutreffen ist, noch angetroffen
werden kann, indem eben diese subjektive Beschaffenheit die Form
desselben, als Erscheinung, bestimmt.

Wir unterscheiden sonst wohl unter Erscheinungen das, was der
Anschauung derselben wesentlich anhängt, und für jeden menschlichen
Sinn überhaupt gilt, von demjenigen, was derselben nur zufälligerweise
zukommt, indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit überhaupt,
sondern nur auf eine besondere Stellung oder Organisation dieses oder
jenes Sinnes gültig ist. Und da nennt man die erstere Erkenntnis
eine solche, die den Gegenstand an sich selbst vorstellt, die zweite
aber nur die Erscheinung desselben. Dieser Unterschied ist aber nur
empirisch. Bleibt man dabei stehen, (wie es gemeiniglich geschieht,)
und sieht jene empirische Anschauung nicht wiederum (wie es geschehen
sollte) als bloße Erscheinung an, so daß darin gar nichts, was
irgendeine Sache an sich selbst anginge, anzutreffen ist, so ist
unser transzendentale Unterschied verloren, und wir glauben alsdann
doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir es gleich überall (in der
Sinnenwelt) selbst bis zu der tiefsten Erforschung ihrer Gegenstände
mit nichts, als Erscheinungen, zu tun haben, So werden wir zwar den
Regenbogen eine bloße Erscheinung bei einem Sonnregen nennen, diesen
Regen aber die Sache an sich selbst, welches auch richtig ist, sofern
wir den letzteren Begriff nur physisch verstehen, als das, was in der
allgemeinen Erfahrung, unter allen verschiedenen Lagen zu den Sinnen,
doch in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist. Nehmen
wir aber dieses Empirische überhaupt, und fragen, ohne uns an die
Einstimmung desselben mit jedem Menschensinne zu kehren, ob auch
dieses einen Gegenstand an sich selbst (nicht die Regentropfen,
denn die sind dann schon, als Erscheinungen, empirische Objekte,)
vorstelle, so ist die Frage von der Beziehung der Vorstellung auf den
Gegenstand transzendental, und nicht allein diese Tropfen sind bloße
Erscheinungen, sondern selbst ihre runde Gestalt, ja sogar der Raum,
in welchen sie fallen, sind nichts an sich selbst, sondern bloße
Modifikationen, oder Grundlagen unserer sinnlichen Anschauung, das
transzendentale Objekt aber bleibt uns unbekannt.

Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transzendentalen Ästhetik
ist, daß sie nicht bloß als scheinbare Hypothese einige Gunst erwerbe,
sondern so gewiß und ungezweifelt sei, als jemals von einer Theorie
gefordert werden kann, die zum Organon dienen soll. Um diese Gewißheit
völlig einleuchtend zu machen, wollen wir irgendeinen Fall wählen,
woran dessen Gültigkeit augenscheinlich werden.

Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst objektiv und
Bedingungen der Möglichkeit der Dinge an sich selbst, so zeigt sich
erstlich: daß von beiden a priori apodiktische und synthetische Sätze
in großer Zahl vornehmlich vom Raum vorkommen, welchen wir darum
vorzüglich hier zum Beispiel untersuchen wollen. Da die Sätze der
Geometrie synthetisch a priori und mit apodiktischer Gewißheit erkannt
werden, so frage ich: woher nehmt ihr dergleichen Sätze, und worauf
stützt sich unser Verstand, um zu dergleichen schlechthin notwendigen
und allgemeingültigen Wahrheiten zu gelangen? Es ist kein anderer Weg,
als durch Begriffe oder durch Anschauungen; beides aber, als solche,
die entweder a priori oder a posteriori gegeben sind. Die letzteren,
nämlich empirische Begriffe, imgleichen das, worauf sie sich gründen,
die empirische Anschauung, können keinen synthetischen Satz geben, als
nur einen solchen, der auch bloß empirisch, d.i. ein Erfahrungssatz
ist, mithin niemals Notwendigkeit und absolute Allgemeinheit enthalten
kann, dergleichen doch das Charakteristische aller Sätze der Geometrie
ist. Was aber das erstere und einzige Mittel sein würde, nämlich
durch bloße Begriffe oder durch Anschauungen a priori zu dergleichen
Erkenntnissen zu gelangen, so ist klar, daß aus bloßen Begriffen gar
keine synthetische Erkenntnis, sondern lediglich analytische erlangt
werden kann. Nehmet nur den Satz: daß durch zwei gerade Linien sich
gar kein Raum einschließen lasse, mithin keine Figur möglich sei, und
versucht ihn aus dem Begriff von geraden Linien und der Zahl zwei
abzuleiten; oder auch, daß aus drei geraden Linien eine Figur möglich
sei, und versucht es ebenso bloß aus diesen Begriffen. Alle eure
Bemühung ist vergeblich, und ihr seht euch genötigt, zur Anschauung
eure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch jederzeit tut. Ihr
gebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung; von welcher Art
aber ist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine
empirische? Wäre das letzte, so könnte niemals ein allgemeingültiger,
noch weniger ein apodiktischer Satz daraus werden: denn Erfahrung kann
dergleichen niemals liefern. Ihr müßt also euren Gegenstand a priori
in der Anschauung geben, und auf diesen euren synthetischen Satz
gründen. Läge nun in euch nicht ein Vermögen, a priori anzuschauen;
wäre diese subjektive Bedingung der Form nach nicht zugleich die
allgemeine Bedingung a priori, unter der allein das Objekt dieser
(äußeren) Anschauung selbst möglich ist; wäre der Gegenstand (der
Triangel) etwas an sich selbst ohne Beziehung auf euer Subjekt: wie
könntet ihr sagen, daß, was in euren subjektiven Bedingungen einen
Triangel zu konstruieren notwendig liegt, auch dem Triangel an sich
selbst notwendig zukommen müsse? denn ihr könntet doch zu euren
Begriffen (von drei Linien) nichts neues (die Figur) hinzufügen,
welches darum notwendig an dem Gegenstande angetroffen werden müßte,
da dieser vor eurer Erkenntnis und nicht durch dieselbe gegeben ist.
Wäre also nicht der Raum (und so auch die Zeit) eine bloße Form eurer
Anschauung, welche Bedingungen a priori enthält, unter denen allein
Dinge für euch äußere Gegenstände sein können, die ohne diese
subjektiven Bedingungen an sich nichts sind, so könntet ihr a priori
ganz und gar nichts über äußere Objekte synthetisch ausmachen. Es
ist also ungezweifelt gewiß, und nicht bloß möglich, oder auch
wahrscheinlich, daß Raum und Zeit, als die notwendigen Bedingungen
aller (äußeren und inneren) Erfahrung, bloß subjektive Bedingungen
aller unserer Anschauung sind, im Verhältnis auf welche daher alle
Gegenstände bloße Erscheinungen und nicht für sich in dieser Art
gegebene Dinge sind, von denen sich auch um deswillen, was die Form
derselben betrifft, vieles a priori sagen läßt, niemals aber das
Mindeste von dem Dinge an sich selbst, das diesen Erscheinungen zum
Grunde liegen mag.



Der transzendentalen Elementarlehre
Zweiter Teil
Die transzendentale Logik

Einleitung
Idee einer transzendentalen Logik

I. Von der Logik überhaupt

Unsere Erkenntnis entspringt aus zwei Grundquellen des Gemüts, deren
die erste ist, die Vorstellungen zu empfangen (die Rezeptivität der
Eindrücke), die zweite das Vermögen, durch diese Vorstellungen einen
Gegenstand zu erkennen (Spontaneität der Begriffe); durch die erstere
wird uns ein Gegenstand gegeben, durch die zweite wird dieser im
Verhältnis auf jene Vorstellung (als bloße Bestimmung des Gemüts)
gedacht. Anschauung und Begriffe machen also die Elemente aller
unserer Erkenntnis aus, so daß weder Begriffe, ohne ihnen auf einige
Art korrespondierende Anschauung, noch Anschauung ohne Begriffe, ein
Erkenntnis abgeben kann. Beide sind entweder rein, oder empirisch.
Empirisch, wenn Empfindung (die die wirkliche Gegenwart des
Gegenstandes voraussetzt) darinnen enthalten ist: rein aber, wenn der
Vorstellung keine Empfindung beigemischt ist. Man kann die letztere
die Materie der sinnlichen Erkenntnis nennen. Daher enthält reine
Anschauung lediglich die Form, unter welcher etwas angeschaut wird,
und reiner Begriff allein die Form des Denkens eines Gegenstandes
überhaupt. Nur allein reine Anschauungen oder Begriffe sind a priori
möglich, empirische nur a posteriori.

Wollen wir die Rezeptivität unseres Gemüts, Vorstellungen zu
empfangen, sofern es auf irgendeine Weise affiziert wird, Sinnlichkeit
nennen, so ist dagegen das Vermögen, Vorstellungen selbst
hervorzubringen, oder die Spontaneität des Erkenntnisses, der
Verstand. Unsere Natur bringt es so mit sich, daß die Anschauung
niemals anders als sinnlich sein kann, d.i. nur die Art enthält, wie
wir von Gegenständen affiziert werden. Dagegen ist das Vermögen, den
Gegenstand sinnlicher Anschauung zu denken, der Verstand. Keine dieser
Eigenschaften ist der anderen vorzuziehen. Ohne Sinnlichkeit würde
uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden.
Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.
Daher ist es ebenso notwendig, seine Begriffe sinnlich zu machen,
(d.i. ihnen den Gegenstand in der Anschauung beizufügen,) als seine
Anschauungen sich verständlich zu machen (d.i. sie unter Begriffe
zu bringen). Beide Vermögen, oder Fähigkeiten, können auch ihre
Funktionen nicht vertauschen. Der Verstand vermag nichts anzuschauen,
und die Sinne nichts zu denken. Nur daraus, daß sie sich vereinigen,
kann Erkenntnis entspringen. Deswegen darf man aber doch nicht ihren
Anteil vermischen, sondern man hat große Ursache, jedes von dem andern
sorgfältig abzusondern, und zu unterscheiden. Daher unterscheiden wir
die Wissenschaft der Regeln der Sinnlichkeit überhaupt, d.i. Ästhetik,
von der Wissenschaft der Verstandesregeln überhaupt, d.i. der Logik.

Die Logik kann nun wiederum in zwiefacher Absicht unternommen
werden, entweder als Logik des allgemeinen, oder des besonderen
Verstandesgebrauchs. Die erste enthält die schlechthin notwendigen
Regeln des Denkens, ohne welche gar kein Gebrauch des Verstandes
stattfindet, und geht also auf diesen, unangesehen der Verschiedenheit
der Gegenstände, auf welche er gerichtet sein mag. Die Logik des
besonderen Verstandesgebrauchs enthält die Regeln, über eine
gewisse Art von Gegenständen richtig zu denken. Jene kann man die
Elementarlogik nennen, diese aber das Organon dieser oder jener
Wissenschaft. Die letztere wird mehrenteils in den Schulen als
Propädeutik der Wissenschaften vorangeschickt, ob sie zwar, nach dem
Gange der menschlichen Vernunft, das späteste ist, wozu sie allererst
gelangt, wenn die Wissenschaft schon lange fertig ist, und nur die
letzte Hand zu ihrer Berichtigung und Vollkommenheit bedarf. Denn man
muß die Gegenstände schon in ziemlich hohem Grade kennen, wenn man
die Regel angeben will, wie sich eine Wissenschaft von ihnen zustande
bringen lasse.

Die allgemeine Logik ist nun entweder die reine, oder die angewandte
Logik. In der ersteren abstrahieren wir von allen empirischen
Bedingungen, unter denen unser Verstand ausgeübt wird, z.B. vom
Einfluß der Sinne, vom Spiele der Einbildung, den Gesetzen des
Gedächtnisses, der Macht der Gewohnheit, der Neigung usw., mithin
auch den Quellen der Vorurteile, ja gar überhaupt von allen Ursachen,
daraus uns gewisse Erkenntnisse entspringen, oder unterschoben werden
mögen, weil sie bloß den Verstand unter gewissen Umständen seiner
Anwendung betreffen, und, um diese zu kennen, Erfahrung erfordert
wird. Eine allgemeine, aber reine Logik, hat es also mit lauter
Prinzipien a priori zu tun, und ist ein Kanon des Verstandes und der
Vernunft, aber nur in Ansehung des Formalen ihres Gebrauchs, der
Inhalt mag sein, welcher er wolle, (empirisch oder transzendental).
Eine allgemeine Logik heißt aber alsdann angewandt, wenn sie auf die
Regeln des Gebrauchs des Verstandes unter den subjektiven empirischen
Bedingungen, die uns die Psychologie lehrt, gerichtet ist. Sie hat
also empirische Prinzipien, ob sie zwar insofern allgemein ist, daß
sie auf den Verstandesgebrauch ohne Unterschied der Gegenstände geht.
Um deswillen ist sie auch weder ein Kanon des Verstandes überhaupt,
noch ein Organon besonderer Wissenschaften, sondern lediglich ein
Kathartikon des gemeinen Verstandes.

In der allgemeinen Logik muß also der Teil, der die reine
Vernunftlehre ausmachen soll, von demjenigen gänzlich abgesondert
werden, welcher die angewandte (obzwar noch immer allgemeine) Logik
ausmacht. Der erstere ist eigentlich nur allein Wissenschaft, obzwar
kurz und trocken, und wie es die schulgerechte Darstellung einer
Elementarlehre des Verstandes erfordert. In dieser müssen also die
Logiker jederzeit zwei Regeln vor Augen haben.

1. Als allgemeine Logik abstrahiert sie von allem Inhalt der
Verstandeserkenntnis, und der Verschiedenheit ihrer Gegenstände, und
hat mit nichts als der bloßen Form des Denkens zu tun.

2. Als reine Logik hat sie keine empirischen Prinzipien, mithin
schöpft sie nichts (wie man sich bisweilen überredet hat) aus der
Psychologie, die also auf den Kanon des Verstandes gar keinen Einfluß
hat. Sie ist eine demonstrierte Doktrin, und alles muß in ihr völlig a
priori gewiß sein.

Was ich die angewandte Logik nenne, (wider die gemeine Bedeutung
dieses Wortes, nach der sie gewisse Exerzitien, dazu die reine Logik
die Regel gibt, enthalten soll,) so ist sie eine Vorstellung des
Verstandes und der Regeln seines notwendigen Gebrauchs in concreto,
nämlich unter den zufälligen Bedingungen des Subjekts, die diesen
Gebrauch hindern oder befördern können, und die insgesamt nur
empirisch gegeben werden. Sie handelt von der Aufmerksamkeit, deren
Hindernis und Folgen, dem Ursprunge des Irrtums, dem Zustande des
Zweifels, des Skrupels, der Überzeugung usw. und zu ihr verhält sich
die allgemeine und reine Logik wie die reine Moral, welche bloß die
notwendigen sittlichen Gesetze eines freien Willens überhaupt enthält,
zu der eigentlichen Tugendlehre, welche diese Gesetze unter den
Hindernissen der Gefühle, Neigungen und Leidenschaften, denen die
Menschen mehr oder weniger unterworfen sind, erwägt, und welche
niemals eine wahre und demonstrierte Wissenschaft abgeben kann, weil
sie ebensowohl als jene angewandte Logik empirische und psychologische
Prinzipien bedarf.



II. Von der transzendentalen Logik

Die allgemeine Logik abstrahiert, wie wir gewiesen, von allem Inhalt
der Erkenntnis, d.i. von aller Beziehung derselben auf das Objekt,
und betrachtet nur die logische Form im Verhältnisse der Erkenntnisse
aufeinander, d.i. die Form des Denkens überhaupt. Weil es nun
aber sowohl reine, als empirische Anschauungen gibt, (wie die
transzendentale Ästhetik dartut,) so könnte auch wohl ein Unterschied
zwischen reinem und empirischem Denken der Gegenstände angetroffen
werden. In diesem Falle würde es eine Logik geben, in der man nicht
von allem Inhalt der Erkenntnis abstrahierte; denn diejenige, welche
bloß die Regeln des reinen Denkens eines Gegenstandes enthielte, würde
alle diejenigen Erkenntnisse ausschließen, welche von empirischem
Inhalte wären. Sie würde auch auf den Ursprung unserer Erkenntnisse
von Gegenständen gehen, sofern er nicht den Gegenständen zugeschrieben
werden kann; da hingegen die allgemeine Logik mit diesem Ursprunge der
Erkenntnis nichts zu tun hat, sondern die Vorstellungen, sie mögen
uranfänglich a priori in uns selbst, oder nur empirisch gegeben sein,
bloß nach den Gesetzen betrachtet, nach welchen der Verstand sie im
Verhältnis gegeneinander braucht, wenn er denkt, und also nur von der
Verstandesform handelt, die den Vorstellungen verschafft werden kann,
woher sie auch sonst entsprungen sein mögen.

Und hier mache ich eine Anmerkung, die ihren Einfluß auf alle
nachfolgenden Betrachtungen erstreckt, und die man wohl vor Augen
haben muß, nämlich: daß nicht eine jede Erkenntnis a priori, sondern
nur die, dadurch wir erkennen, daß und wie gewisse Vorstellungen
(Anschauungen oder Begriffe) lediglich a priori angewandt werden, oder
möglich sind, transzendental (d.i. die Möglichkeit der Erkenntnis oder
der Gebrauch derselben a priori) heißen müsse. Daher ist weder der
Raum, noch irgendeine geometrische Bestimmung desselben a priori
eine transzendentale Vorstellung, sondern nur die Erkenntnis, daß
diese Vorstellungen gar nicht empirischen Ursprungs sind, und die
Möglichkeit, wie sie sich gleichwohl a priori auf Gegenstände der
Erfahrung beziehen könne, kann transzendental heißen. Imgleichen würde
der Gebrauch des Raumes von Gegenständen überhaupt auch transzendental
sein: aber ist er lediglich auf Gegenstände der Sinne eingeschränkt,
so heißt er empirisch. Der Unterschied des Transzendentalen und
Empirischen gehört also nur zur Kritik der Erkenntnisse, und betrifft
nicht die Beziehung derselben auf ihren Gegenstand.

In der Erwartung also, daß es vielleicht Begriffe geben könne, die
sich a priori auf Gegenstände beziehen mögen, nicht als reine oder
sinnliche Anschauungen, sondern bloß als Handlungen des reinen
Denkens, die mithin Begriffe, aber weder empirischen noch ästhetischen
Ursprungs sind, so machen wir uns zum voraus die Idee von einer
Wissenschaft des reinen Verstandes und Vernunfterkenntnisses, dadurch
wir Gegenstände völlig a priori denken. Eine solche Wissenschaft,
welche den Ursprung, den Umfang und die objektive Gültigkeit solcher
Erkenntnisse bestimmte, würde transzendentale Logik heißen müssen,
weil sie es bloß mit den Gesetzen des Verstandes und der Vernunft zu
tun hat, aber lediglich, sofern sie auf Gegenstände a priori bezogen
wird, und nicht, wie die allgemeine Logik, auf die empirischen sowohl,
als reinen Vernunfterkenntnisse ohne Unterschied.



III. Von der Einteilung der allgemeinen Logik in Analytik und
     Dialektik

Die alte und berühmte Frage, womit man die Logiker in die Enge zu
treiben vermeinte, und sie dahin zu bringen suchte, daß sie sich
entweder auf einer elenden Dialele mußten betreffen lassen, oder
ihre Unwissenheit, mithin die Eitelkeit ihrer ganzen Kunst bekennen
sollten, ist diese: Was ist Wahrheit? Die Namenerklärung der Wahrheit,
daß sie nämlich die Übereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem
Gegenstande sei, wird hier geschenkt, und vorausgesetzt; man verlangt
aber zu wissen, welches das allgemeine und sichere Kriterium der
Wahrheit einer jeden Erkenntnis sei.

Es ist schon ein großer und nötiger Beweis der Klugheit oder Einsicht,
zu wissen, was man vernünftigerweise fragen solle. Denn, wenn die
Frage an sich ungereimt ist, und unnötige Antworten verlangt, so hat
sie, außer der Beschämung dessen, der sie aufwirft, bisweilen noch den
Nachteil, den unbehutsamen Anhörer derselben zu ungereimten Antworten
zu verleiten, und den belachenswerten Anblick zu geben, daß einer (wie
die Alten sagten) den Bock melkt, der andere ein Sieb unterhält.

Wenn Wahrheit in der Übereinstimmung einer Erkenntnis mit ihrem
Gegenstande besteht, so muß dadurch dieser Gegenstand von anderen
unterschieden werden; denn eine Erkenntnis ist falsch, wenn sie mit
dem Gegenstande, worauf sie bezogen wird, nicht übereinstimmt, ob sie
gleich etwas enthält, was wohl von anderen Gegenständen gelten könnte.
Nun würde ein allgemeines Kriterium der Wahrheit dasjenige sein,
welches von allen Erkenntnissen, ohne Unterschied ihrer Gegenstände,
gültig wäre. Es ist aber klar, daß, da man bei demselben von allem
Inhalt der Erkenntnis (Beziehung auf ihr Objekt) abstrahiert, und
Wahrheit gerade diesen Inhalt angeht, es ganz unmöglich und ungereimt
sei, nach einem Merkmale der Wahrheit dieses Inhalts der Erkenntnisse
zu fragen, und daß also ein hinreichendes, und doch zugleich
allgemeines Kennzeichen der Wahrheit unmöglich angegeben werden könne.
Da wir oben schon den Inhalt einer Erkenntnis die Materie derselben
genannt haben, so wird man sagen müssen: von der Wahrheit der
Erkenntnis der Materie nach läßt sich kein allgemeines Kennzeichen
verlangen, weil es in sich selbst widersprechend ist.

Was aber das Erkenntnis der bloßen Form nach (mit Beiseitesetzung
alles Inhalts) betrifft, so ist ebenso klar: daß eine Logik, sofern
sie die allgemeinen und notwendigen Regeln des Verstandes vorträgt,
eben in diesen Regeln Kriterien der Wahrheit darlegen müsse. Denn,
was diesen widerspricht, ist falsch, weil der Verstand dabei seinen
allgemeinen Regeln des Denkens, mithin sich selbst widerstreitet.
Diese Kriterien aber betreffen nur die Form der Wahrheit, d.i.
des Denkens überhaupt, und sind sofern ganz richtig, aber nicht
hinreichend. Denn obgleich eine Erkenntnis der logischen Form völlig
gemäß sein möchte, d.i. sich selbst nicht widerspräche, so kann sie
doch noch immer dem Gegenstande widersprechen. Also ist das bloß
logische Kriterium der Wahrheit, nämlich die Übereinstimmung einer
Erkenntnis mit den allgemeinen und formalen Gesetzen des Verstandes
und der Vernunft zwar die conditio sine qua non, mithin die negative
Bedingung aller Wahrheit: weiter aber kann die Logik nicht gehen, und
den Irrtum, der nicht die Form, sondern den Inhalt trifft, kann die
Logik durch keinen Probierstein entdecken.

Die allgemeine Logik löst nun das ganze formale Geschäft des
Verstandes und der Vernunft in seine Elemente auf, und stellt sie als
Prinzipien aller logischen Beurteilung unserer Erkenntnis dar. Dieser
Teil der Logik kann daher Analytik heißen, und ist eben darum der
wenigstens negative Probierstein der Wahrheit, indem man zuvörderst
alle Erkenntnis, ihrer Form nach, an diesen Regeln prüfen und schätzen
muß, ehe man sie selbst ihrem Inhalt nach untersucht, um auszumachen,
ob sie in Ansehung des Gegenstandes positive Wahrheit enthalten. Weil
aber die bloße Form des Erkenntnisses, so sehr sie auch mit logischen
Gesetzen übereinstimmen mag, noch lange nicht hinreicht, materielle
(objektive) Wahrheit dem Erkenntnisse darum auszumachen, so kann
sich niemand bloß mit der Logik wagen, über Gegenstände zu urteilen,
und irgend etwas zu behaupten, ohne von ihnen vorher gegründete
Erkundigung außer der Logik eingezogen zu haben, um hernach bloß die
Benutzung und die Verknüpfung derselben in einem zusammenhängenden
Ganzen nach logischen Gesetzen zu versuchen, noch besser aber, sie
lediglich danach zu prüfen. Gleichwohl liegt so etwas Verleitendes in
dem Besitze einer so scheinbaren Kunst, allen unseren Erkenntnissen
die Form des Verstandes zu geben, ob man gleich in Ansehung des
Inhalts derselben noch sehr leer und arm sein mag, daß jene allgemeine
Logik, die bloß ein Kanon zur Beurteilung ist, gleichsam wie ein
Organon zur wirklichen Hervorbringung wenigstens dem Blendwerk von
objektiven Behauptungen gebraucht, und mithin in der Tat dadurch
gemißbraucht worden. Die allgemeine Logik nun, als vermeintes Organon,
heißt Dialektik.

So verschieden auch die Bedeutung ist, in der die Alten dieser
Benennung einer Wissenschaft oder Kunst sich bedienten, so kann man
doch aus dem wirklichen Gebrauche derselben sicher abnehmen, daß
sie bei ihnen nichts anderes war, als die Logik des Scheins. Eine
sophistische Kunst, seiner Unwissenheit, ja auch seinen vorsätzlichen
Blendwerken den Anstrich der Wahrheit zu geben, daß man die Methode
der Gründlichkeit, welche die Logik überhaupt vorschreibt, nachahmte,
und ihre Topik zu Beschönigung jedes leeren Vorgebens benutzte. Nun
kann man es als eine sichere und brauchbare Warnung anmerken: daß die
allgemeine Logik, als Organon betrachtet, jederzeit eine Logik des
Scheins, d.i. dialektisch sei. Denn da sie uns gar nichts über den
Inhalt der Erkenntnis lehrt, sondern nur bloß die formalen Bedingungen
der Übereinstimmung mit dem Verstande, welche übrigens in Ansehung der
Gegenstände gänzlich gleichgültig sind, so muß die Zumutung, sich
derselben als eines Werkzeugs (Organon) zu gebrauchen, um seine
Kenntnisse, wenigstens dem Vorgeben nach, auszubreiten und zu
erweitern, auf nichts als Geschwätzigkeit hinauslaufen, alles, was
man will, mit einigem Schein zu behaupten, oder auch nach Belieben
anzufechten.

Eine solche Unterweisung ist der Würde der Philosophie auf keine Weise
gemäß. Um deswillen hat man diese Benennung der Dialektik lieber, als
eine Kritik des dialektischen Scheins, der Logik beigezählt, und als
eine solche wollen wir sie auch hier verstanden wissen.



IV. Von der Einteilung der transz. Logik in die transzendentale
    Analytik und Dialektik

In einer transzendentalen Logik isolieren wir den Verstand, (so wie
oben in der transzendentalen Ästhetik die Sinnlichkeit) und heben bloß
den Teil des Denkens aus unserem Erkenntnisse heraus, der lediglich
seinen Ursprung in dem Verstande hat. Der Gebrauch dieser reinen
Erkenntnis aber beruht darauf, als ihrer Bedingung: daß uns
Gegenstände in der Anschauung gegeben seien, worauf jene angewandt
werden können. Denn ohne Anschauung fehlt es aller unserer Erkenntnis
an Objekten, und sie bleibt alsdann völlig leer. Der Teil der
transscendentalen Logik also, der die Elemente der reinen
Verstandeserkenntnis vorträgt, und die Prinzipien, ohne welche überall
kein Gegenstand gedacht werden kann, ist die transzendentale Analytik,
und zugleich, eine Logik der Wahrheit. Denn ihr kann keine Erkenntnis
widersprechen, ohne daß sie zugleich allen Inhalt verlöre, d.i.
alle Beziehung auf irgendein Objekt, mithin alle Wahrheit. Weil
es aber sehr anlockend und verleitend ist, sich dieser reinen
Verstandeserkenntnisse und Grundsätze allein, und selbst über die
Grenzen der Erfahrung hinaus, zu bedienen, welche doch einzig und
allein uns die Materie (Objekte) an die Hand geben kann, worauf jene
reinen Verstandesbegriffe angewandt werden können: so gerät der
Verstand in Gefahr, durch leere Vernünfteleien von den bloßen formalen
Prinzipien des reinen Verstandes einen materialen Gebrauch zu machen,
und über Gegenstände ohne Unterschied zu urteilen, die uns doch nicht
gegeben sind, ja vielleicht auf keinerlei Weise gegeben werden können.
Da sie also eigentlich nur ein Kanon der Beurteilung des empirischen
Gebrauchs sein sollte, so wird sie gemißbraucht, wenn man sie als das
Organon eines allgemeinen und unbeschränkten Gebrauchs gelten läßt,
und sich mit dem reinen Verstande allein wagt, synthetisch über
Gegenstände überhaupt zu urteilen, zu behaupten, und zu entscheiden.
Also würde der Gebrauch des reinen Verstandes alsdann dialektisch
sein. Der zweite Teil der transzendentalen Logik muß also eine
Kritik dieses dialektischen Scheines sein, und heißt transzendentale
Dialektik, nicht als eine Kunst, dergleichen Schein dogmatisch
zu erregen, (eine leider sehr gangbare Kunst mannigfaltiger
metaphysischer Gaukelwerke) sondern als eine Kritik des Verstandes
und der Vernunft in Ansehung ihres hyperphysischen Gebrauchs, um
den falschen Schein ihrer grundlosen Anmaßungen aufzudecken, und
ihre Ansprüche auf Erfindung und Erweiterung, die sie bloß durch
transzendentale Grundsätze zu erreichen vermeint, zur bloßen
Beurteilung und Verwahrung des reinen Verstandes vor sophistischem
Blendwerke herabzusetzen.



Der transzendentalen Logik
Erste Abteilung
Die transzendentale Analytik

Diese Analytik ist die Zergliederung unseres gesamten Erkenntnisses
a priori in die Elemente der reinen Verstandeserkenntnis. Es kommt
hiebei auf folgende Stücke an: 1. Daß die Begriffe reine und nicht
empirische Begriffe seien. 2. Daß sie nicht zur Anschauung und zur
Sinnlichkeit, sondern zum Denken und Verstande gehören. 3. Daß
sie Elementarbegriffe seien und von den abgeleiteten, oder daraus
zusammengesetzten, wohl unterschieden werden. 4. Daß ihre Tafel
vollständig sei, und sie das ganze Feld des reinen Verstandes gänzlich
ausfüllen. Nun kann diese Vollständigkeit einer Wissenschaft nicht
auf den Überschlag, eines bloß durch Versuche zustande gebrachten
Aggregats, mit Zuverlässigkeit angenommen werden; daher ist sie nur
vermittelst einer Idee des Ganzen der Verstandeserkenntnis a priori
und die daraus bestimmte Abteilung der Begriffe, welche sie ausmachen,
mithin nur durch ihren Zusammenhang in einem System möglich. Der reine
Verstand sondert sich nicht allein von allem Empirischen, sondern
sogar von aller Sinnlichkeit völlig aus. Er ist also eine für sich
selbst beständige, sich selbst genugsame, und durch keine äußerlich
hinzukommenden Zusätze zu vermehrende Einheit. Daher wird der
Inbegriff seiner Erkenntnis ein unter einer Idee zu befassendes und zu
bestimmendes System ausmachen, dessen Vollständigkeit und Artikulation
zugleich einen Probierstein der Richtigkeit und Echtheit aller
hineinpassenden Erkenntnisstücke abgeben kann. Es besteht aber dieser
ganze Teil der transzendentalen Logik aus zwei Büchern, deren das eine
die Begriffe, das andere die Grundsätze des reinen Verstandes enthält.



Der transzendentalen Analytik
Erstes Buch
Die Analytik der Begriffe

Ich verstehe unter der Analytik der Begriffe nicht die Analysis
derselben, oder das gewöhnliche Verfahren in philosophischen
Untersuchungen, Begriffe, die sich darbieten, ihrem Inhalte nach zu
zergliedern und zur Deutlichkeit zu bringen, sondern die noch wenig
versuchte Zergliederung des Verstandesvermögens selbst, um die
Möglichkeit der Begriffe a priori dadurch zu erforschen, daß wir sie
im Verstande allein, als ihrem Geburtsorte, aufsuchen und dessen
reinen Gebrauch überhaupt analysieren; denn dieses ist das
eigentümliche Geschäft einer Transzendental-Philosophie; das übrige
ist die logische Behandlung der Begriffe in der Philosophie überhaupt.
Wir werden also die reinen Begriffe bis zu ihren ersten Keimen und
Anlagen im menschlichen Verstande verfolgen, in denen sie vorbereitet
liegen, bis sie endlich bei Gelegenheit der Erfahrung entwickelt und
durch ebendenselben Verstand, von den ihnen anhängenden empirischen
Bedingungen befreit, in ihrer Lauterkeit dargestellt werden.



Der Analytik der Begriffe
Erstes Hauptstück
Von dem Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe

Wenn man ein Erkenntnisvermögen ins Spiel setzt, so tun sich, nach den
mancherlei Anlässen, verschiedene Begriffe hervor, die dieses Vermögen
kennbar machen und sich in einem mehr oder weniger ausführlichen
Aufsatz sammeln lassen, nachdem die Beobachtung derselben längere
Zeit, oder mit größerer Scharfsichtigkeit angestellt worden. Wo diese
Untersuchung werde vollendet sein, läßt sich, nach diesem gleichsam
mechanischen Verfahren, niemals mit Sicherheit bestimmen. Auch
entdecken sich die Begriffe, die man nur so bei Gelegenheit auffindet,
in keiner Ordnung und systematischen Einheit, sondern werden zuletzt
nur nach Ähnlichkeiten gepaart und nach der Größe ihres Inhalts, von
den einfachen an, zu den mehr zusammengesetzten, in Reihen gestellt,
die nichts weniger als systematisch, obgleich auf gewisse Weise
methodisch zustande gebracht werden.

Die Transzendental-Philosophie hat den Vorteil, aber auch die
Verbindlichkeit, ihre Begriffe nach einem Prinzip aufzusuchen; weil
sie aus dem Verstande, als absoluter Einheit, rein und unvermischt
entspringen, und daher selbst nach einem Begriffe, oder Idee, unter
sich zusammenhängen müssen. Ein solcher Zusammenhang aber gibt eine
Regel an die Hand, nach welcher jedem reinen Verstandesbegriff seine
Stelle und allen insgesamt ihre Vollständigkeit a priori bestimmt
werden kann, welches alles sonst vom Belieben, oder von dem Zufall
abhängen würde.



Des transzendentalen Leitfadens der Entdeckung aller reinen
Verstandesbegriffe
Erster Abschnitt
Von dem logischen Verstandesgebrauche überhaupt

Der Verstand wurde oben bloß negativ erklärt: durch ein
nichtsinnliches Erkenntnisvermögen. Nun können wir, unabhängig von
der Sinnlichkeit, keiner Anschauung teilhaftig werden. Also ist
der Verstand kein Vermögen der Anschauung. Es gibt aber, außer der
Anschauung, keine andere Art, zu erkennen, als durch Begriffe.
Also ist die Erkenntnis eines jeden, wenigstens des menschlichen,
Verstandes, eine Erkenntnis durch Begriffe, nicht intuitiv, sondern
diskursiv. Alle Anschauungen, als sinnlich, beruhen auf Affektionen,
die Begriffe also auf Funktionen. Ich verstehe aber unter Funktion
die Einheit der Handlung, verschiedene Vorstellungen unter einer
gemeinschaftlichen zu ordnen. Begriffe gründen sich also auf der
Spontaneität des Denkens, wie sinnliche Anschauungen auf der
Rezeptivität der Eindrücke. Von diesen Begriffen kann nun der Verstand
keinen anderen Gebrauch machen, als daß er dadurch urteilt. Da
keine Vorstellung unmittelbar auf den Gegenstand geht, als bloß
die Anschauung, so wird ein Begriff niemals auf einen Gegenstand
unmittelbar, sondern auf irgendeine andere Vorstellung von demselben
(sie sei Anschauung oder selbst schon Begriff) bezogen. Das Urteil
ist also die mittelbare Erkenntnis eines Gegenstandes, mithin die
Vorstellung einer Vorstellung desselben. In jedem Urteil ist ein
Begriff, der für viele gilt, und unter diesem Vielen auch eine
gegebene Vorstellung begreift, welche letztere denn auf den Gegenstand
unmittelbar bezogen wird. So bezieht sich z.B. in dem Urteile: alle
Körper sind veränderlich, der Begriff des Teilbaren auf verschiedene
andere Begriffe; unter diesen aber wird er hier besonders auf den
Begriff des Körpers bezogen, dieser aber auf gewisse uns vorkommende
Erscheinungen. Also werden diese Gegenstände durch den Begriff
der Teilbarkeit mittelbar vorgestellt. Alle Urteile sind demnach
Funktionen der Einheit unter unseren Vorstellungen, da nämlich statt
einer unmittelbaren Vorstellung eine höhere, die diese und mehrere
unter sich begreift, zur Erkenntnis des Gegenstandes gebraucht,
und viel mögliche Erkenntnisse dadurch in einer zusammengezogen
werden. Wir können aber alle Handlungen des Verstandes auf Urteile
zurückführen, so daß der Verstand überhaupt als ein Vermögen zu
urteilen vorgestellt werden kann. Denn er ist nach dem obigen ein
Vermögen zu denken. Denken ist das Erkenntnis durch Begriffe. Begriffe
aber beziehen sich, als Prädikate möglicher Urteile, auf irgendeine
Vorstellung von einem noch unbestimmten Gegenstande. So bedeutet
der Begriff des Körpers etwas, z.B. Metall, was durch jenen Begriff
erkannt werden kann. Er ist also nur dadurch Begriff, daß unter ihm
andere Vorstellungen enthalten sind, vermittelst deren er sich auf
Gegenstände beziehen kann. Er ist also das Prädikat zu einem möglichen
Urteile, z.B. ein jedes Metall ist ein Körper. Die Funktionen des
Verstandes können also insgesamt gefunden werden, wenn man die
Funktionen der Einheit in den Urteilen vollständig darstellen kann.
Daß dies aber sich ganz wohl bewerkstelligen lasse, wird der folgende
Abschnitt vor Augen stellen.



Des Leitfadens der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe
Zweiter Abschnitt
Von der logischen Funktion des Verstandes in Urteilen

Wenn wir von allem Inhalte eines Urteils überhaupt abstrahieren, und
nur auf die bloße Verstandesform darin achtgeben, so finden wir, daß
die Funktion des Denkens in demselben unter vier Titel gebracht werden
könne, deren jeder drei Momente unter sich enthält. Sie können füglich
in folgender Tafel vorgestellt werden.

                    1. Quantität der Urteile
                       Allgemeine
                       Besondere
                       Einzelne

        2. Qualität               3. Relation
           Bejahende                 Kategorische
           Verneinende               Hypothetische
           Unendliche                Disjunktive

                    4. Modalität
                       Problematische
                       Assertorische
                       Apodiktische

Da diese Einteilung in einigen, obgleich nicht wesentlichen Stücken,
von der gewohnten Technik der Logiker abzuweichen scheint, so werden
folgende Verwahrungen wider den besorglichen Mißverstand nicht unnötig
sein.

1. Die Logiker sagen mit Recht, daß man beim Gebrauch der Urteile
in Vernunftschlüssen die einzelnen Urteile gleich den allgemeinen
behandeln könne. Denn eben darum, weil sie gar keinen Umfang haben,
kann das Prädikat derselben nicht bloß auf einiges dessen, was unter
dem Begriff des Subjekts enthalten ist, gezogen, von einigem aber
ausgenommen werden. Es gilt also von jenem Begriffe ohne Ausnahme,
gleich als wenn derselbe ein gemeingültiger Begriff wäre, der einen
Umfang hätte, von dessen ganzer Bedeutung das Prädikat gelte.
Vergleichen wir dagegen ein einzelnes Urteil mit einem gemeingültigen,
bloß als Erkenntnis, der Größe nach, so verhält sie sich zu diesem
wie Einheit zur Unendlichkeit, und ist also an sich selbst davon
wesentlich unterschieden. Also, wenn ich ein einzelnes Urteil
(judicium singulare) nicht bloß nach seiner inneren Gültigkeit,
sondern auch, als Erkenntnis überhaupt, nach der Größe, die es
in Vergleichung mit anderen Erkenntnissen hat, schätze, so ist
es allerdings von gemeingültigen Urteilen (judicia communia)
unterschieden, und verdient in einer vollständigen Tafel der Momente
des Denkens überhaupt (obzwar freilich nicht in der bloß auf den
Gebrauch der Urteile untereinander eingeschränkten Logik) eine
besondere Stelle.

2. Ebenso müssen in einer transzendentalen Logik unendliche Urteile
von bejahenden noch unterschieden werden, wenn sie gleich in der
allgemeinen Logik jenen mit Recht beigezählt sind und kein besonderes
Glied der Einteilung ausmachen. Diese nämlich abstrahiert von allem
Inhalt des Prädikats (ob es gleich verneinend ist) und sieht nur
darauf, ob dasselbe dem Subjekt beigelegt, oder ihm entgegengesetzt
werde. Jene aber betrachtet das Urteil auch nach dem Werte oder
Inhalt dieser logischen Bejahung vermittelst eines bloß verneinenden
Prädikats, und was diese in Ansehung des gesamten Erkenntnisses für
einen Gewinn verschafft. Hätte ich von der Seele gesagt, sie ist nicht
sterblich, so hätte ich durch ein verneinendes Urteil wenigstens einen
Irrtum abgehalten. Nun habe ich durch den Satz: die Seele ist nicht
sterblich, zwar der logischen Form nach wirklich bejaht, indem ich die
Seele in den unbeschränkten Umfang der nichtsterbenden Wesen setze.
Weil nun von dem ganzen Umfange möglicher Wesen das Sterbliche einen
Teil enthält, das Nichtsterbliche aber den anderen, so ist durch
meinen Satz nichts anderes gesagt, als daß die Seele eine von der
unendlichen Menge Dinge sei, die übrigbleiben, wenn ich das Sterbliche
insgesamt wegnehme. Dadurch aber wird nur die unendliche Sphäre alles
Möglichen insoweit beschränkt, daß das Sterbliche davon abgetrennt,
und in dem übrigen Raum ihres Umfangs die Seele gesetzt wird. Dieser
Raum bleibt aber bei dieser Ausnahme noch immer unendlich, und können
noch mehrere Teile desselben weggenommen werden, ohne daß darum der
Begriff von der Seele im mindesten wächst, und bejahend bestimmt wird.
Diese unendlichen Urteile also in Ansehung des logischen Umfanges sind
wirklich bloß beschränkend in Ansehung des Inhalts der Erkenntnis
überhaupt, und insofern müssen sie in der transzendentalen Tafel aller
Momente des Denkens in den Urteilen nicht übergangen werden, weil die
hierbei ausgeübte Funktion des Verstandes vielleicht in dem Felde
seiner reinen Erkenntnis a priori wichtig sein kann.

3. Alle Verhältnisse des Denkens in Urteilen sind die a) des Prädikats
zum Subjekt, b) des Grundes zur Folge, c) der eingeteilten Erkenntnis
und der gesammelten Glieder der Einteilung untereinander. In der
ersteren Art der Urteile sind nur zwei Begriffe, in der zweiten zwei
Urteile, in der dritten mehrere Urteile im Verhältnis gegeneinander
betrachtet. Der hypothetische Satz: wenn eine vollkommene
Gerechtigkeit da ist, so wird der beharrlich Böse bestraft, enthält
eigentlich das Verhältnis zweier Sätze: Es ist eine vollkommene
Gerechtigkeit da, und der beharrlich Böse wird bestraft. Ob beide
dieser Sätze an sich wahr seien, bleibt hier unausgemacht. Es ist nur
die Konsequenz, die durch dieses Urteil gedacht wird. Endlich enthält
das disjunktive Urteil ein Verhältnis zweier, oder mehrerer Sätze
gegeneinander, aber nicht der Abfolge, sondern der logischen
Entgegensetzung, sofern die Sphäre des einen die des anderen
ausschließt, aber doch zugleich der Gemeinschaft, insofern sie
zusammen die Sphäre der eigentlichen Erkenntnis erfüllen, also ein
Verhältnis der Teile der Sphäre eines Erkenntnisses, da die Sphäre
eines jeden Teils ein Ergänzungsstück der Sphäre des anderen zu dem
ganzen Inbegriff der eingeteilten Erkenntnis ist, z.E. die Welt
ist entweder durch einen blinden Zufall da, oder durch innere
Notwendigkeit, oder durch eine äußere Ursache. Jeder dieser Sätze
nimmt einen Teil der Sphäre des möglichen Erkenntnisses über das
Dasein einer Welt überhaupt ein, alle zusammen die ganze Sphäre. Das
Erkenntnis aus einer dieser Sphären wegnehmen, heißt, sie in eine der
übrigen setzen, und dagegen sie in eine Sphäre setzen, heißt, sie aus
den übrigen wegnehmen. Es ist also in einem disjunktiven Urteile eine
gewisse Gemeinschaft der Erkenntnisse, die darin besteht, daß sie sich
wechselseitig einander ausschließen, aber dadurch doch im Ganzen die
wahre Erkenntnis bestimmen, indem sie zusammengenommen den ganzen
Inhalt einer einzigen gegebenen Erkenntnis ausmachen. Und dieses ist
es auch nur, was ich des Folgenden wegen hiebei anzumerken nötig
finde.

4. Die Modalität der Urteile ist eine ganz besondere Funktion
derselben, die das Unterscheidende an sich hat, daß sie nichts
zum Inhalte des Urteils beiträgt, (denn außer Größe, Qualität und
Verhältnis ist nichts mehr, was den Inhalt eines Urteils ausmachte,)
sondern nur den Wert der Copula in Beziehung auf das Denken überhaupt
angeht. Problematische Urteile sind solche, wo man das Bejahen oder
Verneinen als bloß möglich (beliebig) annimmt. Assertorische, da es
als wirklich (wahr) betrachtet wird. Apodiktische, in denen man es als
notwendig ansieht*. So sind die beiden Urteile, deren Verhältnis das
hypothetische Urteil ausmacht, (antecedens und consequens), imgleichen
in deren Wechselwirkung das Disjunktive besteht, (Glieder der
Einteilung) insgesamt nur problematisch. In dem obigen Beispiel wird
der Satz: es ist eine vollkommene Gerechtigkeit da, nicht assertorisch
gesagt, sondern nur als ein beliebiges Urteil, wovon es möglich
ist, daß jemand es annehme, gedacht, und nur die Konsequenz ist
assertorisch. Daher können solche Urteile auch offenbar falsch sein,
und doch, problematisch genommen, Bedingungen der Erkenntnis der
Wahrheit sein. So ist das Urteil: die Welt ist durch blinden Zufall
da, in dem disjunktiven Urteil nur von problematischer Bedeutung,
nämlich, daß jemand diesen Satz etwa auf eignen Augenblick annehmen
möge, und dient doch, (wie die Verzeichnung des falschen Weges, unter
der Zahl aller derer, die man nehmen kann,) den wahren zu finden. Der
problematische Satz ist also derjenige, der nur logische Möglichkeit
(die nicht objektiv ist) ausdrückt, d.i. eine freie Wahl einen solchen
Satz gelten zu lassen, eine bloß willkürliche Aufnehmung desselben
in den Verstand. Der assertorische sagt von logischer Wirklichkeit
oder Wahrheit, wie etwa in einem hypothetischen Vernunftschluß das
Antecedens im Obersatze problematisch, im Untersatze assertorisch
vorkommt, und zeigt an, daß der Satz mit dem Verstande nach dessen
Gesetzen schon verbunden sei, der apodiktische Satz denkt sich den
assertorischen durch diese Gesetze des Verstandes selbst bestimmt,
und daher a priori behauptend, und drückt auf solche Weise logische
Notwendigkeit aus. Weil nun hier alles sich gradweise dem Verstande
einverleibt, so daß man zuvor etwas problematisch urteilt, darauf auch
wohl es assertorisch als wahr annimmt, endlich als unzertrennlich mit
dem Verstande verbunden, d.i. als notwendig und apodiktisch behauptet,
so kann man diese drei Funktionen der Modalität auch so viel Momente
des Denkens überhaupt nennen.

* Gleich, als wenn das Denken im ersten Fall eine Funktion des
  Verstandes, im zweiten der Urteilskraft, im dritten der Vernunft
  wäre. Eine Bemerkung, die erst in der Folge ihre Aufklärung
  erwartet.



Des Leitfadens der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe
Dritter Abschnitt
Von den reinen Verstandesbegriffen oder Kategorien

Die allgemeine Logik abstrahiert, wie mehrmalen schon gesagt worden,
von allem Inhalt der Erkenntnis, und erwartet, daß ihr anderwärts,
woher es auch sei, Vorstellungen gegeben werden, um diese zuerst in
Begriffe zu verwandeln, welches analytisch zugeht. Dagegen hat die
transzendentale Logik ein Mannigfaltiges der Sinnlichkeit a priori vor
sich liegen, welches die transzendentale Ästhetik ihr darbietet, um zu
den reinen Verstandesbegriffen einen Stoff zu geben, ohne den sie ohne
allen Inhalt, mithin völlig leer sein würde. Raum und Zeit enthalten
nun ein Mannigfaltiges der reinen Anschauung a priori, gehören aber
gleichwohl zu den Bedingungen der Rezeptivität unseres Gemüts, unter
denen es allein Vorstellungen von Gegenständen empfangen kann, die
mithin auch den Begriff derselben jederzeit affizieren müssen.
Allein die Spontaneität unseres Denkens erfordert es, daß dieses
Mannigfaltige zuerst auf gewisse Weise durchgegangen, aufgenommen, und
verbunden werde, um daraus eine Erkenntnis zu machen. Diese Handlung
nenne ich Synthesis.

Ich verstehe aber unter Synthesis in der allgemeinsten Bedeutung
die Handlung, verschiedene Vorstellungen zueinander hinzuzutun, und
ihre Mannigfaltigkeit in einer Erkenntnis zu begreifen. Eine solche
Synthesis ist rein, wenn das Mannigfaltige nicht empirisch, sondern a
priori gegeben ist (wie das im Raum und der Zeit). Vor aller Analysis
unserer Vorstellungen müssen diese zuvor gegeben sein, und es können
keine Begriffe dem Inhalte nach analytisch entspringen. Die Synthesis
eines Mannigfaltigen aber (es sei empirisch oder a priori gegeben),
bringt zuerst eine Erkenntnis hervor, die zwar anfänglich noch
roh und verworren sein kann, und also der Analysis bedarf; allein
die Synthesis ist doch dasjenige, was eigentlich die Elemente zu
Erkenntnissen sammelt, und zu einem gewissen Inhalte vereinigt; sie
ist also das erste, worauf wir acht zu geben haben, wenn wir über den
ersten Ursprung unserer Erkenntnis urteilen wollen.

Die Synthesis überhaupt ist, wie wir künftig sehen werden, die bloße
Wirkung der Einbildungskraft, einer blinden, obgleich unentbehrlichen
Funktion der Seele, ohne die wir überall gar keine Erkenntnis haben
würden, der wir uns aber selten nur einmal bewußt sind. Allein, diese
Synthesis auf Begriffe zu bringen, das ist eine Funktion, die dem
Verstande zukommt, und wodurch er uns allererst die Erkenntnis in
eigentlicher Bedeutung verschafft.

Die reine Synthesis, allgemein vorgestellt, gibt nun den reinen
Verstandesbegriff. Ich verstehe aber unter dieser Synthesis diejenige,
welche auf einem Grunde der synthetischen Einheit a priori beruht: so
ist unser Zählen (vornehmlich ist es in größeren Zahlen merklicher)
eine Synthesis nach Begriffen, weil sie nach einem gemeinschaftlichen
Grunde der Einheit geschieht (z.E. der Dekadik). Unter diesem
Begriffe wird also die Einheit in der Synthesis des Mannigfaltigen
notwendig.

Analytisch werden verschiedene Vorstellungen unter einen Begriff
gebracht, (ein Geschäft, wovon die allgemeine Logik handelt). Aber
nicht die Vorstellungen, sondern die reine Synthesis der Vorstellungen
auf Begriffe zu bringen, lehrt die transz. Logik. Das erste, was uns
zum Behuf der Erkenntnis aller Gegenstände a priori gegeben sein muß,
ist das Mannigfaltige der reinen Anschauung; die Synthesis dieses
Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft ist das zweite, gibt aber
noch keine Erkenntnis. Die Begriffe, welche dieser reinen Synthesis
Einheit geben, und lediglich in der Vorstellung dieser notwendigen
synthetischen Einheit bestehen, tun das dritte zum Erkenntnisse eines
vorkommenden Gegenstandes, und beruhen auf dem Verstande.

Dieselbe Funktion, welche den verschiedenen Vorstellungen in einem
Urteile Einheit gibt, die gibt auch der bloßen Synthesis verschiedene
Vorstellungen in einer Anschauung Einheit, welche, allgemein
ausgedrückt, der reine Verstandesbegriff heißt. Derselbe Verstand
also, und zwar durch eben dieselben Handlungen, wodurch er in
Begriffen, vermittelst der analytischen Einheit, die logische
Form eines Urteils zustande brachte, bringt auch, vermittelst der
synthetischen Einheit des Mannigfaltigen in der Anschauung überhaupt,
in seine Vorstellungen einen transzendentalen Inhalt, weswegen sie
reine Verstandesbegriffe heißen, die a priori auf Objekte gehen,
welches die allgemeine Logik nicht leisten kann.

Auf solche Weise entspringen gerade so viel reine Verstandesbegriffe,
welche a priori auf Gegenstände der Anschauung überhaupt gehen, als es
in der vorigen Tafel logische Funktionen in allen möglichen Urteilen
gab: denn der Verstand ist durch gedachte Funktionen völlig erschöpft,
und sein Vermögen dadurch gänzlich ausgemessen. Wir wollen diese
Begriffe, nach dem Aristoteles Kategorien nennen, indem unsere Absicht
uranfänglich mit der seinigen zwar einerlei ist, ob sie sich gleich
davon in der Ausführung gar sehr entfernt.

                    Tafel der Kategorien

                    1. Der Quantität:
                       Einheit
                       Vielheit
                       Allheit.

        2. Der Qualität:        3. Der Relation:
           Realität                der Inhärenz und Subsistenz
                                       (substantia et accidens)
           Negation                der Kausalität und Dependenz
                                       (Ursache und Wirkung)
           Limitation.             der Gemeinschaft (Wechselwirkung
                                       zwischen dem Handelnden und
                                       Leidenden).

                    4. Der Modalität:
                       Möglichkeit - Unmöglichkeit
                       Dasein - Nichtsein
                       Notwendigkeit - Zufälligkeit.

Dieses ist nun die Verzeichnung aller ursprünglich reinen Begriffe
der Synthesis, die der Verstand a priori in sich enthält, und um
derentwillen er auch nur ein reiner Verstand ist; indem er durch sie
allein etwas bei dem Mannigfaltigen der Anschauung verstehen, d.i. ein
Objekt derselben denken kann. Diese Einteilung ist systematisch aus
einem gemeinschaftlichen Prinzip, nämlich dem Vermögen zu urteilen,
(welches ebensoviel ist, als das Vermögen zu denken,) erzeugt, und
nicht rhapsodistisch, aus einer auf gut Glück unternommenen Aufsuchung
reiner Begriffe entstanden, deren Vollzähligkeit man niemals gewiß
sein kann, da sie nur durch Induktion geschlossen wird, ohne zu
gedenken, daß man noch auf die letztere Art niemals einsieht, warum
denn gerade diese und nicht andere Begriffe dem reinen Verstande
beiwohnen. Es war ein eines scharfsinnigen Mannes würdiger Anschlag
des Aristoteles, diese Grundbegriffe aufzusuchen. Da er aber kein
Prinzipium hatte, so raffte er sie auf, wie sie ihm aufstießen, und
trieb deren zuerst zehn auf, die er Kategorien (Prädikamente) nannte.
In der Folge glaubte er noch ihrer fünfe aufgefunden zu haben, die er
unter dem Namen der Postprädikamente hinzufügte. Allein seine Tafel
blieb noch immer mangelhaft. Außerdem finden sich auch einige modi der
reinen Sinnlichkeit darunter, (quando, ubi, situs, imgleichen prius,
simul,) auch ein empirischer, (motus) die in dieses Stammregister
des Verstandes gar nicht gehören, oder es sind auch die abgeleiteten
Begriffe mit unter die Urbegriffe gezählt, (actio, passio,) und an
einigen der letzteren fehlt es gänzlich.

Um der letzteren willen ist also noch zu bemerken: daß die Kategorien,
als die wahren Stammbegriffe des reinen Verstandes, auch ihre ebenso
reinen abgeleiteten Begriffe haben, die in einem vollständigen System
der Transzendental-Philosophie keineswegs übergangen werden können,
mit deren bloßer Erwähnung aber ich in einem bloß kritischen Versuch
zufrieden sein kann.

Es sei mir erlaubt, diese reinen, aber abgeleiteten Verstandesbegriffe
die Prädikabilien des reinen Verstandes (im Gegensatz der
Prädikamente) zu nennen. Wenn man die ursprünglichen und primitiven
Begriffe hat, so lassen sich die abgeleiteten und subalternen leicht
hinzufügen, und der Stammbaum des reinen Verstandes völlig ausmalen.
Da es mir hier nicht um die Vollständigkeit des Systems, sondern nur
der Prinzipien zu einem System zu tun ist, so verspare ich diese
Ergänzung auf eine andere Beschäftigung. Man kann aber diese Absicht
ziemlich erreichen, wenn man die Ontologischen Lehrbücher zur Hand
nimmt, und z.B. der Kategorie der Kausalität die Prädikabilien der
Kraft, der Handlung, des Leidens; der der Gemeinschaft die der
Gegenwart, des Widerstandes; den Prädikamenten der Modalität die
des Entstehens, Vergehens, der Veränderung usw. unterordnet.
Die Kategorien mit den modis der reinen Sinnlichkeit oder auch
untereinander verbunden, geben eine große Menge abgeleiteter Begriffe
a priori, die zu bemerken, und wo möglich, bis zur Vollständigkeit
zu verzeichnen, eine nützliche und nicht unangenehme, hier aber
entbehrliche Bemühung sein würde.

Der Definitionen dieser Kategorien überhebe ich mir in dieser
Abhandlung geflissentlich, ob ich gleich im Besitz derselben sein
möchte. Ich werde diese Begriffe in der Folge bis auf den Grad
zergliedern, welcher in Beziehung auf die Methodenlehre, die ich
bearbeite, hinreichend ist. In einem System der reinen Vernunft würde
man sie mit Recht von mir fordern können: aber hier würden sie nur den
Hauptpunkt der Untersuchung aus den Augen bringen, indem sie Zweifel
und Angriffe erregten, die man, ohne der wesentlichen Absicht etwas
zu entziehen, gar wohl auf eine andere Beschäftigung verweisen kann.
Indessen leuchtet doch aus dem wenigen, was ich hievon angeführt habe,
deutlich hervor, daß ein vollständiges Wörterbuch mit allen dazu
erforderlichen Erklärungen nicht allein möglich, sondern auch leicht
sei zustande zu bringen. Die Fächer sind einmal da; es ist nur nötig,
sie auszufüllen, und eine systematische Topik, wie die gegenwärtige,
laßt nicht leicht die Stelle verfehlen, dahin ein jeder Begriff
eigentümlich gehört, und zugleich diejenige leicht bemerken, die noch
leer ist.



Der transzendentalen Analytik
Zweites Hauptstück
Von der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe

Erster Abschnitt
Von den Prinzipien einer transz. Deduktion überhaupt

Die Rechtslehrer, wenn sie von Befugnissen und Anmaßungen reden,
unterscheiden in einem Rechtshandel die Frage über das, was Rechtens
ist, (quid juris) von der, die die Tatsache angeht, (quid facti) und
indem sie von beiden Beweis fordern, so nennen sie den ersteren, der
die Befugnis, oder auch den Rechtsanspruch dartun soll, die Deduktion.
Wir bedienen uns einer Menge empirischer Begriffe ohne jemandes
Widerrede, und halten uns auch ohne Deduktion berechtigt, ihnen einen
Sinn und eingebildete Bedeutung zuzueignen, weil wir jederzeit die
Erfahrung bei Hand haben, ihre objektive Realität zu beweisen. Es gibt
indessen auch usurpierte Begriffe, wie etwa Glück, Schicksal, die zwar
mit fast allgemeiner Nachsicht herumlaufen, aber doch bisweilen durch
die Frage: quid juris, in Anspruch genommen werden, da man alsdann
wegen der Deduktion derselben in nicht geringe Verlegenheit gerät,
indem man keinen deutlichen Rechtsgrund weder aus der Erfahrung, noch
der Vernunft anführen kann, dadurch die Befugnis seines Gebrauchs
deutlich würde.

Unter den mancherlei Begriffen aber, die das sehr vermischte Gewebe
der menschlichen Erkenntnis ausmachen, gibt es einige, die auch zum
reinen Gebrauch a priori (völlig unabhängig von aller Erfahrung)
bestimmt sind, und dieser ihre Befugnis bedarf jederzeit einer
Deduktion; weil zu der Rechtmäßigkeit eines solchen Gebrauchs Beweise
aus der Erfahrung nicht hinreichend sind, man aber doch wissen muß,
wie diese Begriffe sich auf Objekte beziehen können, die sie doch aus
keiner Erfahrung hernehmen. Ich nenne daher die Erklärung der Art, wie
sich Begriffe a priori auf Gegenstände beziehen können, die transz.
Deduktion derselben, und unterscheide sie von der empirischen
Deduktion, welche die Art anzeigt, wie ein Begriff durch Erfahrung
und Reflexion über dieselbe erworben worden, und daher nicht die
Rechtmäßigkeit, sondern das Faktum betrifft, wodurch der Besitz
entsprungen.

Wir haben jetzt schon zweierlei Begriffe von ganz verschiedener Art,
die doch darin miteinander übereinkommen, daß sie beiderseits völlig a
priori sich auf Gegenstände beziehen, nämlich, die Begriffe des Raumes
und der Zeit, als Formen der Sinnlichkeit, und die Kategorien, als
Begriffe des Verstandes. Von ihnen eine empirische Deduktion versuchen
wollen, würde ganz vergebliche Arbeit sein; weil eben darin das
Unterscheidende ihrer Natur liegt, daß sie sich auf ihre Gegenstände
beziehen, ohne etwas zu deren Vorstellung aus der Erfahrung entlehnt
zu haben. Wenn also eine Deduktion derselben nötig ist, so wird sie
jederzeit transzendental sein müssen.

Indessen kann man von diesen Begriffen, wie von allem Erkenntnis, wo
nicht das Prinzipium ihrer Möglichkeit, doch die Gelegenheitsursachen
ihrer Erzeugung in der Erfahrung aufsuchen, wo alsdann die Eindrücke
der Sinne den ersten Anlaß geben, die ganze Erkenntniskraft in
Ansehung ihrer zu eröffnen, und Erfahrung zustande zu bringen, die
zwei sehr ungleichartige Elemente enthält, nämlich eine Materie zur
Erkenntnis aus den Sinnen und eine gewisse Form, sie zu ordnen,
aus dem inneren Quell des reinen Anschauens und Denkens, die, bei
Gelegenheit der ersteren, zuerst in Ausübung gebracht werden, und
Begriffe hervorbringen. Ein solches Nachspüren der ersten Bestrebungen
unserer Erkenntniskraft, um von einzelnen Wahrnehmungen zu allgemeinen
Begriffen zu steigen, hat ohne Zweifel seinen großen Nutzen, und man
hat es dem berühmten Locke zu verdanken, daß er dazu zuerst den Weg
eröffnet hat. Allein eine Deduktion der reinen Begriffe a priori
kommt dadurch niemals zustande, denn sie liegt ganz und gar nicht
auf diesem Wege, weil in Ansehung ihres künftigen Gebrauchs, der von
der Erfahrung gänzlich unabhängig sein soll, sie einen ganz anderen
Geburtsbrief, als den der Abstammung von Erfahrungen, müssen
aufzuzeigen haben. Diese versuchte physiologische Ableitung, die
eigentlich gar nicht Deduktion heißen kann, weil sie eine quaestio
facti betrifft, will ich daher die Erklärung des Besitzes einer reinen
Erkenntnis nennen. Es ist also klar, daß von diesen allein es eine
transzendent. Deduktion und keineswegs eine empirische geben könne,
und daß letztere, in Ansehung der reinen Begriffe a priori, nichts
als eitle Versuche sind, womit sich nur derjenige beschäftigen kann,
welcher die ganz eigentümliche Natur dieser Erkenntnisse nicht
begriffen hat.

Ob nun aber gleich die einzige Art einer möglichen Deduktion der
reinen Erkenntnis a priori, nämlich die auf dem transzendentalen
Wege eingeräumt wird, so erhellt dadurch doch eben nicht, daß sie so
unumgänglich notwendig sei. Wir haben oben die Begriffe des Raumes
und der Zeit, vermittelst einer transzendentalen Deduktion zu ihren
Quellen verfolgt, und ihre objektive Gültigkeit a priori erklärt und
bestimmt. Gleichwohl geht die Geometrie ihren sicheren Schritt durch
lauter Erkenntnisse a priori, ohne daß sie sich, wegen der reinen
und gesetzmäßigen Abkunft ihres Grundbegriffs vom Raume, von der
Philosophie einen Beglaubigungsschein erbitten darf. Allein der
Gebrauch dieses Begriffs geht in dieser Wissenschaft auch nur auf
die äußere Sinnenwelt, von welcher der Raum die reine Form ihrer
Anschauung ist, in welcher also alle geometrische Erkenntnis, weil sie
sich auf Anschauung a priori gründet, unmittelbare Evidenz hat, und
die Gegenstände durch die Erkenntnis selbst, a priori (der Form nach)
in der Anschauung, gegeben werden. Dagegen fängt mit den reinen
Verstandesbegriffen die unumgängliche Bedürfnis an, nicht allein von
ihnen selbst, sondern auch vom Raum die transzendentale Deduktion
zu suchen, weil, da sie von Gegenständen nicht durch Prädikate der
Anschauung und der Sinnlichkeit, sondern des reinen Denkens a priori
redet, sie sich auf Gegenstände ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit
allgemein beziehen, und die, da sie nicht auf Erfahrung gegründet
sind, auch in der Anschauung a priori kein Objekt vorzeigen können,
worauf sie vor aller Erfahrung ihre Synthesis gründeten, und daher
nicht allein wegen der objektiven Gültigkeit und Schranken ihres
Gebrauchs Verdacht erregen, sondern auch jenen Begriff des Raumes
zweideutig machen, dadurch, daß sie ihn über die Bedingungen der
sinnlichen Anschauung zu gebrauchen geneigt sind, weshalb auch oben
von ihm eine transzendent. Deduktion vonnöten war. So muß denn der
Leser von der unumgänglichen Notwendigkeit einer solchen transz.
Deduktion, ehe er einen einzigen Schritt im Felde der reinen Vernunft
getan hat, überzeugt werden; weil er sonst blind verfährt, und,
nachdem er mannigfaltig umhergeirrt hat, doch wieder zu der
Unwissenheit zurückkehren muß, von der er ausgegangen war. Er muß aber
auch die unvermeidliche Schwierigkeit zum voraus deutlich einsehen,
damit er nicht über Dunkelheit klage, wo die Sache selbst tief
eingehüllt ist, oder über der Wegräumung der Hindernisse zu früh
verdrossen werden, weil es darauf ankommt, entweder alle Ansprüche
zu Einsichten der reinen Vernunft, als das beliebteste Feld, nämlich
dasjenige über die Grenzen aller möglichen Erfahrung hinaus, völlig
aufzugeben, oder diese kritische Untersuchung zur Vollkommenheit zu
bringen.

Wir haben oben an den Begriffen des Raumes und der Zeit mit leichter
Mühe begreiflich machen können, wie diese als Erkenntnisse a priori
sich gleichwohl auf Gegenstände notwendig beziehen müssen; und eine
synthetische Erkenntnis derselben, unabhängig von aller Erfahrung,
möglich machten. Denn da nur vermittelst solcher reinen Formen der
Sinnlichkeit uns ein Gegenstand erscheinen, d.i. ein Objekt der
empirischen Anschauung sein kann, so sind Raum und Zeit reine
Anschauungen, welche die Bedingung der Möglichkeit der Gegenstände als
Erscheinungen a priori enthalten, und die Synthesis in denselben hat
objektive Gültigkeit.

Die Kategorien des Verstandes dagegen stellen uns gar nicht die
Bedingungen vor, unter denen Gegenstände in der Anschauung gegeben
werden, mithin können uns allerdings Gegenstände erscheinen, ohne daß
sie sich notwendig auf Funktionen des Verstandes beziehen müssen, und
dieser also die Bedingungen derselben a priori enthielte. Daher zeigt
sich hier eine Schwierigkeit, die wir im Felde der Sinnlichkeit nicht
antrafen, wie nämlich subjektive Bedingungen des Denkens sollten
objektive Gültigkeit haben, d.i. Bedingungen der Möglichkeit aller
Erkenntnis der Gegenstände abgeben: denn ohne Funktionen des
Verstandes können allerdings Erscheinungen in der Anschauung gegeben
werden. Ich nehme z.B. den Begriff der Ursache, welcher eine besondere
Art der Synthesis bedeutet, da auf etwas A was ganz verschiedenes
B nach einer Regel gesetzt wird. Es ist a priori nicht klar, warum
Erscheinungen etwas dergleichen enthalten sollten, (denn Erfahrungen
kann man nicht zum Beweise anführen, weil die objektive Gültigkeit
dieses Begriffs a priori muß dargetan werden können,) und es ist daher
a priori zweifelhaft, ob ein solcher Begriff nicht etwa gar leer sei
und überall unter den Erscheinungen keinen Gegenstand antreffe. Denn
daß Gegenstände der sinnlichen Anschauung den im Gemüt a priori
liegenden formalen Bedingungen der Sinnlichkeit gemäß sein müssen, ist
daraus klar, weil sie sonst nicht Gegenstände für uns sein würden;
daß sie aber auch überdem den Bedingungen, deren der Verstand zur
synthetischen Einsicht des Denkens bedarf, gemäß sein müssen, davon
ist die Schlußfolge nicht so leicht einzusehen. Denn es könnten wohl
allenfalls Erscheinungen so beschaffen sein, daß der Verstand sie den
Bedingungen seiner Einheit gar nicht gemäß fände, und alles so in
Verwirrung läge, daß z.B. in der Reihenfolge der Erscheinungen sich
nichts darböte, was eine Regel der Synthesis an die Hand gäbe, und
also dem Begriffe der Ursache und Wirkung entspräche, so daß dieser
Begriff also ganz leer, nichtig und ohne Bedeutung wäre. Erscheinungen
würden nichtsdestoweniger unserer Anschauung Gegenstände darbieten,
denn die Anschauung bedarf der Funktionen des Denkens auf keine Weise.

Gedächte man sich von der Mühsamkeit dieser Untersuchungen dadurch
loszuwickeln, daß man sagte: Die Erfahrung böte unablässig Beispiele
einer solchen Regelmäßigkeit der Erscheinungen dar, die genugsam Anlaß
geben, den Begriff der Ursache davon abzusondern, und dadurch zugleich
die objektive Gültigkeit eines solchen Begriffs zu bewähren, so
bemerkt man nicht, daß auf diese Weise der Begriff der Ursache gar
nicht entspringen kann, sondern daß er entweder völlig a priori im
Verstande müsse gegründet sein, oder als ein bloßes Hirngespinst
gänzlich aufgegeben werden müsse. Denn dieser Begriff erfordert
durchaus, daß etwas A von der Art sei, daß ein anderes B daraus
notwendig und nach einer schlechthin allgemeinen Regel folge.
Erscheinungen geben gar wohl Fälle an die Hand, aus denen eine Regel
möglich ist, nach der etwas gewöhnlichermaßen geschieht, aber niemals,
daß der Erfolg notwendig sei: daher der Synthesis der Ursache und
Wirkung auch eine Dignität anhängt, die man gar nicht empirisch
ausdrücken kann, nämlich, daß die Wirkung nicht bloß zu der Ursache
hinzukomme, sondern durch dieselbe gesetzt sei, und aus ihr erfolge.
Die strenge Allgemeinheit der Regel ist auch gar keine Eigenschaft
empirischer Regeln, die durch Induktion keine andere als komparative
Allgemeinheit, d.i. ausgebreitete Brauchbarkeit bekommen können. Nun
würde sich aber der Gebrauch der reinen Verstandesbegriffe gänzlich
ändern, wenn man sie nur als empirische Produkte behandeln wollte.



Übergang zur transz. Deduktion der Kategorien

Es sind nur zwei Fälle möglich, unter denen synthetische
Vorstellung und ihre Gegenstände zusammentreffen, sich aufeinander
notwendigerweise beziehen, und gleichsam einander begegnen können.
Entweder wenn der Gegenstand die Vorstellung, oder diese den
Gegenstand allein möglich macht. Ist das erstere, so ist diese
Beziehung nur empirisch, und die Vorstellung ist niemals a priori
möglich. Und dies ist der Fall mit Erscheinung, in Ansehung dessen,
was an ihnen zur Empfindung gehört. Ist aber das zweite, weil
Vorstellung an sich selbst (denn von dessen Kausalität, vermittelst
des Willens, ist hier gar nicht die Rede,) ihren Gegenstand dem Dasein
nach nicht hervorbringt, so ist doch die Vorstellung in Ansehung des
Gegenstandes alsdann a priori bestimmend, wenn durch sie allein es
möglich ist, etwas als einen Gegenstand zu erkennen. Es sind aber zwei
Bedingungen, unter denen allein die Erkenntnis eines Gegenstandes
möglich ist, erstlich Anschauung, dadurch derselbe, aber nur als
Erscheinung, gegeben wird: zweitens Begriff, dadurch ein Gegenstand
gedacht wird, der dieser Anschauung entspricht. Es ist aber aus dem
obigen klar, daß die erste Bedingung, nämlich die, unter der allein
Gegenstände angeschaut werden können, in der Tat den Objekten der
Form nach a priori im Gemüt zum Grunde liegen. Mit dieser formalen
Bedingung der Sinnlichkeit stimmen also alle Erscheinungen notwendig
überein, weil sie nur durch dieselbe erscheinen, d.i. empirisch
angeschaut und gegeben werden können. Nun frägt es sich, ob nicht auch
Begriffe a priori vorausgehen, als Bedingungen, unter denen allein
etwas, wenngleich nicht angeschaut, dennoch als Gegenstand überhaupt
gedacht wird, denn alsdann ist alle empirische Erkenntnis der
Gegenstände solchen Begriffen notwendigerweise gemäß, weil, ohne
deren Voraussetzung, nichts als Objekt der Erfahrung möglich ist. Nun
enthält aber alle Erfahrung außer der Anschauung der Sinne, wodurch
etwas gegeben wird, noch einen Begriff von einem Gegenstande, der
in der Anschauung gegeben wird, oder erscheint: demnach werden
Begriffe von Gegenständen überhaupt, als Bedingungen a priori aller
Erfahrungserkenntnis zum Grunde liegen: folglich wird die objektive
Gültigkeit der Kategorien, als Begriffe a priori, darauf beruhen, daß
durch sie allein Erfahrung (der Form des Denkens nach) möglich sei.
Denn alsdann beziehen sie sich notwendigerweise und a priori auf
Gegenstände der Erfahrung, weil nur vermittelst ihrer überhaupt
irgendein Gegenstand der Erfahrung gedacht werden kann.

Die transz. Deduktion aller Begriffe a priori hat also ein Prinzipium,
worauf die ganze Nachforschung gerichtet werden muß, nämlich dieses:
daß sie als Bedingungen a priori der Möglichkeit der Erfahrungen
erkannt werden müssen, (es sei der Anschauung, die in ihr angetroffen
wird, oder des Denkens). Begriffe, die den objektiven Grund der
Möglichkeit der Erfahrung abgeben, sind eben darum notwendig. Die
Entwicklung der Erfahrung aber, worin sie angetroffen werden, ist
nicht ihre Deduktion, (sondern Illustration,) weil sie dabei doch nur
zufällig sein würden. Ohne diese ursprüngliche Beziehung auf mögliche
Erfahrung, in welcher alle Gegenstände der Erkenntnis vorkommen, würde
die Beziehung derselben auf irgendein Objekt gar nicht begriffen
werden können.

Es sind aber drei ursprüngliche Quellen, (Fähigkeiten oder Vermögen
der Seele) die die Bedingungen der Möglichkeit aller Erfahrung
enthalten, und selbst aus keinem anderen Vermögen des Gemüts
abgeleitet werden können, nämlich, Sinn, Einbildungskraft, und
Apperzeption. Darauf gründet sich l) die Synopsis des Mannigfaltigen
a priori durch den Sinn; 2) die Synthesis dieses Mannigfaltigen durch
die Einbildungskraft; endlich 3) die Einheit dieser Synthesis durch
ursprüngliche Apperzeption. Alle diese Vermögen haben, außer dem
empirischen Gebrauche, noch einen transz., der lediglich auf die Form
geht, und a priori möglich ist. Von diesem haben wir in Ansehung der
Sinne oben im ersten Teile geredet, die zwei anderen aber wollen wir
jetzt ihrer Natur nach einzusehen trachten.



Der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe
Zweiter Abschnitt
Von den Gründen a priori zur Möglichkeit der Erfahrung

Daß ein Begriff völlig a priori erzeugt werden, und sich auf einen
Gegenstand beziehen solle, obgleich er weder selbst in den Begriff
möglicher Erfahrung gehört, noch aus Elementen einer möglichen
Erfahrung besteht, ist gänzlich widersprechend und unmöglich. Denn er
würde alsdann keinen Inhalt haben, darum, weil ihm keine Anschauung
korrespondierte, indem Anschauungen überhaupt, wodurch uns Gegenstände
gegeben werden können, das Feld, oder den gesamten Gegenstand
möglicher Erfahrung ausmachen. Ein Begriff a priori, der sich nicht
auf diese bezöge, würde nur die logische Form zu einem Begriff, aber
nicht der Begriff selbst sein, wodurch etwas gedacht würde.

Wenn es also reine Begriffe a priori gibt, so können diese zwar
freilich nichts Empirisches enthalten: sie müssen aber gleichwohl
lauter Bedingungen a priori zu einer möglichen Erfahrung sein, als
worauf allein ihre objektive Realität beruhen kann.

Will man daher wissen, wie reine Verstandesbegriffe möglich seien, so
muß man untersuchen, welches die Bedingungen a priori seien, worauf
die Möglichkeit der Erfahrung ankommt, und die ihr zum Grunde liegen,
wenn man gleich von allem Empirischen der Erscheinungen abstrahiert.
Ein Begriff, der diese formale und objektive Bedingung der Erfahrung
allgemein und zureichend ausdrückt, würde ein reiner Verstandesbegriff
heißen. Habe ich einmal reine Verstandesbegriffe, so kann ich auch
wohl Gegenstände erdenken, die vielleicht unmöglich, vielleicht zwar
an sich möglich, aber in keiner Erfahrung gegeben werden können, indem
in der Verknüpfung jener Begriffe etwas weggelassen sein kann, was
doch zur Bedingung einer möglichen Erfahrung notwendig gehört,
(Begriff eines Geistes) oder etwa reine Verstandesbegriffe weiter
ausgedehnt werden, als Erfahrung fassen kann (Begriff von Gott). Die
Elemente aber zu allen Erkenntnissen a priori selbst zu willkürlichen
und ungereimten Erdichtungen können zwar nicht von der Erfahrung
entlehnt sein, (denn sonst wären sie nicht Erkenntnisse a priori) sie
müssen aber jederzeit die reinen Bedingungen a priori einer möglichen
Erfahrung und eines Gegenstandes derselben enthalten, denn sonst würde
nicht allein durch sie gar nichts gedacht werden, sondern sie selber
würden ohne Data auch nicht einmal im Denken entstehen können.

Diese Begriffe nun, welche a priori das reine Denken bei jeder
Erfahrung enthalten, finden wir an den Kategorien, und es ist schon
eine hinreichende Deduktion derselben, und Rechtfertigung ihrer
objektiven Gültigkeit, wenn wir beweisen können: daß vermittels ihrer
allein ein Gegenstand gedacht werden kann. Weil aber in einem solchen
Gedanken mehr als das einzige Vermögen zu denken, nämlich der Verstand
beschäftigt ist, und dieser selbst, als ein Erkenntnisvermögen,
das sich auf Objekte beziehen soll, ebensowohl einer Erläuterung,
wegen der Möglichkeit dieser Beziehung, bedarf: so müssen wir die
subjektiven Quellen, welche die Grundlage a priori zu der Möglichkeit
der Erfahrung ausmachen, nicht nach ihrer empirischen, sondern
transzendentalen Beschaffenheit zuvor erwägen.

Wenn eine jede einzelne Vorstellung der anderen ganz fremd, gleichsam
isoliert, und von dieser getrennt wäre, so würde niemals so etwas,
als Erkenntnis ist, entspringen, welche ein Ganzes verglichener und
verknüpfter Vorstellungen ist. Wenn ich also dem Sinne deswegen,
weil er in seiner Anschauung Mannigfaltigkeit enthält, eine Synopsis
beilege, so korrespondiert dieser jederzeit eine Synthesis und die
Rezeptivität kann nur mit Spontaneität verbunden Erkenntnisse möglich
machen. Diese ist nun der Grund einer dreifachen Synthesis, die
notwendigerweise in allem Erkenntnis vorkommt: nämlich, der
Apprehension der Vorstellungen, als Modifikationen des Gemüts in der
Anschauung, der Reproduktion derselben in der Einbildung und ihrer
Rekognition im Begriffe. Diese geben nun eine Leitung auf drei
subjektiven Erkenntnisquellen, welche selbst den Verstand und, durch
diesen, alle Erfahrung, als ein empirisches Produkt des Verstandes
möglich machen.

        Vorläufige Erinnerung

Die Deduktion der Kategorien ist mit so viel Schwierigkeiten
verbunden, und nötigt, so tief in die ersten Gründe der Möglichkeit
unserer Erkenntnis überhaupt einzudringen, daß ich, um die
Weitläufigkeit einer vollständigen Theorie zu vermeiden, und dennoch,
bei einer so notwendigen Untersuchung, nichts zu versäumen, es
ratsamer gefunden habe, durch folgende vier Nummern den Leser mehr
vorzubereiten, als zu unterrichten; und im nächstfolgenden dritten
Abschnitte, die Erörterung dieser Elemente des Verstandes allererst
systematisch vorzustellen. Um deswillen wird sich der Leser bis dahin
die Dunkelheit nicht abwendig machen lassen, die auf einem Wege, der
noch ganz unbetreten ist, anfänglich unvermeidlich ist, sich aber,
wie ich hoffe, in gedachtem Abschnitte zur vollständigen Einsicht
aufklären soll.



1. Von der Synthesis der Apprehension in der Anschauung

Unsere Vorstellungen mögen entspringen, woher sie wollen, ob sie durch
den Einfluß äußerer Dinge, oder durch innere Ursachen gewirkt seien,
sie mögen a priori, oder empirisch als Erscheinungen entstanden sein;
so gehören sie doch als Modifikationen des Gemüts zum inneren Sinn,
und als solche sind alle unsere Erkenntnisse zuletzt doch der formalen
Bedingung des inneren Sinnes, nämlich der Zeit unterworfen, als in
welcher sie insgesamt geordnet, verknüpft und in Verhältnisse gebracht
werden müssen. Dieses ist eine allgemeine Anmerkung, die man bei dem
Folgenden durchaus zum Grunde legen muß.

Jede Anschauung enthält ein Mannigfaltiges in sich, welches doch nicht
als ein solches vorgestellt werden würde, wenn das Gemüt nicht die
Zeit, in der Folge der Eindrücke aufeinander unterschiede: denn
als in einem Augenblick enthalten, kann jede Vorstellung niemals
etwas anderes, als absolute Einheit sein. Damit nun aus diesem
Mannigfaltigen Einheit der Anschauung werde, (wie etwa in der
Vorstellung des Raumes) so ist erstlich das Durchlaufen der
Mannigfaltigkeit und dann die Zusammennehmung desselben notwendig,
welche Handlung ich die Synthesis der Apprehension nenne, weil sie
geradezu auf die Anschauung gerichtet ist, die zwar ein Mannigfaltiges
darbietet, dieses aber als ein solches, und zwar in einer Vorstellung
enthalten, niemals ohne eine dabei vorkommende Synthesis bewirken
kann.

Diese Synthesis der Apprehension muß nun auch a priori, d.i. in
Ansehung der Vorstellungen, die nicht empirisch sind, ausgeübt werden.
Denn ohne sie würden wir weder die Vorstellungen des Raumes, noch
der Zeit a priori haben können: da diese nur durch die Synthesis des
Mannigfaltigen, welches die Sinnlichkeit in ihrer ursprünglichen
Rezeptivität darbietet, erzeugt werden können. Also haben wir eine
reine Synthesis der Apprehension.



2. Von der Synthesis der Reproduktion in der Einbildung

Es ist zwar ein bloß empirisches Gesetz, nach welchem Vorstellungen,
die sich oft gefolgt oder begleitet haben, miteinander endlich
vergesellschaften, und dadurch in eine Verknüpfung setzen, nach
welcher, auch ohne die Gegenwart des Gegenstandes, eine dieser
Vorstellungen einen Übergang des Gemüts zu der anderen, nach einer
beständigen Regel, hervorbringt. Dieses Gesetz der Reproduktion setzt
aber voraus: daß die Erscheinungen selbst wirklich einer solchen Regel
unterworfen seien, und daß in dem Mannigfaltigen ihrer Vorstellungen
eine, gewissen Regeln gemäße, Begleitung, oder Folge stattfinde; denn
ohne das würde unsere empirische Einbildungskraft niemals etwas ihrem
Vermögen Gemäßes zu tun bekommen, also, wie ein totes und uns selbst
unbekanntes Vermögen im Innern des Gemüts verborgen bleiben. Würde der
Zinnober bald rot, bald schwarz, bald leicht, bald schwer sein, ein
Mensch bald in diese, bald in jene tierische Gestalt verändert werden,
am längsten Tage bald das Land mit Früchten, bald mit Eis und Schnee
bedeckt sein, so könnte meine empirische Einbildungskraft nicht einmal
Gelegenheit bekommen, bei der Vorstellung der roten Farbe den schweren
Zinnober in die Gedanken zu bekommen, oder würde ein gewisses Wort
bald diesem, bald jenem Dinge beigelegt, oder auch eben dasselbe Ding
bald so bald anders benannt, ohne daß hierin eine gewisse Regel, der
die Erscheinungen schon von selbst unterworfen sind, herrschte, so
könnte keine empirische Synthesis der Reproduktion stattfinden.

Es muß also etwas sein, was selbst diese Reproduktion der
Erscheinungen möglich macht, dadurch, daß es der Grund a priori einer
notwendigen synthetischen Einheit derselben ist. Hierauf aber kommt
man bald, wenn man sich besinnt, daß Erscheinungen nicht Dinge an sich
selbst, sondern das bloße Spiel unserer Vorstellungen sind, die am
Ende auf Bestimmungen des inneren Sinnes auslaufen. Wenn wir nun
dartun können, daß selbst unsere reinsten Anschauungen a priori keine
Erkenntnis verschaffen, außer, sofern sie eine solche Verbindung
des Mannigfaltigen enthalten, die eine durchgängige Synthesis
der Reproduktion möglich macht, so ist diese Synthesis der
Einbildungskraft auch vor aller Erfahrung auf Prinzipien a priori
gegründet, und man muß eine reine transzendentale Synthesis derselben
annehmen, die selbst der Möglichkeit aller Erfahrung, (als welche die
Reproduzibilität der Erscheinungen notwendig voraussetzt) zum Grunde
liege. Nun ist offenbar, daß, wenn ich eine Linie in Gedanken ziehe,
oder die Zeit von einem Mittag zum andern denken, oder auch nur eine
gewisse Zahl mir vorstellen will, ich erstlich notwendig eine dieser
mannigfaltigen Vorstellungen nach der anderen in Gedanken fassen
müsse. Würde ich aber die vorhergehende (die ersten Teile der Linie,
die vorhergehenden Teile der Zeit, oder die nacheinander vorgestellten
Einheiten) immer aus den Gedanken verlieren, und sie nicht
reproduzieren, indem ich zu den folgenden fortgehe, so würde niemals
eine ganze Vorstellung, und keiner aller vorgenannten Gedanken, ja gar
nicht einmal die reinsten und ersten Grundvorstellungen von Raum und
Zeit entspringen können.

Die Synthesis der Apprehension ist also mit der Synthesis
der Reproduktion unzertrennlich verbunden. Und da jene den
transzendentalen Grund der Möglichkeit aller Erkenntnisse überhaupt
(nicht bloß der empirischen, sondern auch der reinen a priori)
ausmacht, so gehört die reproduktive Synthesis der Einbildungskraft
zu den transzendentalen Handlungen des Gemüts und in Rücksicht auf
dieselbe, wollen wir dieses Vermögen auch das transzendentale Vermögen
der Einbildungskraft nennen.



3. Von der Synthesis der Rekognition im Begriffe

Ohne Bewußtsein, daß das, was wir denken, eben dasselbe sei, was wir
einen Augenblick zuvor dachten, würde alle Reproduktion in der Reihe
der Vorstellungen vergeblich sein. Denn es wäre eine neue Vorstellung
im jetzigen Zustande, die zu dem Aktus, wodurch sie nach und nach
hat erzeugt werden sollen, gar nicht gehörte, und das Mannigfaltige
derselben würde immer kein Ganzes ausmachen, weil es der Einheit
ermangelte, die ihm nur das Bewußtsein verschaffen kann. Vergesse ich
im Zählen: daß die Einheiten, die mir jetzt vor Sinnen schweben, nach
und nach zueinander von mir hinzugetan worden sind, so würde ich die
Erzeugung der Menge, durch diese sukzessive Hinzutuung von Einem
zu Einem, mithin auch nicht die Zahl erkennen; denn dieser Begriff
besteht lediglich in dem Bewußtsein dieser Einheit der Synthesis.

Das Wort Begriff könnte uns schon von selbst zu dieser Bemerkung
Anleitung geben. Denn dieses eine Bewußtsein ist es, was das
Mannigfaltige, nach und nach Angeschaute, und dann auch Reproduzierte,
in eine Vorstellung vereinigt. Dieses Bewußtsein kann oft nur schwach
sein, so daß wir es nur in der Wirkung, nicht aber in dem Aktus
selbst, d.i. unmittelbar mit der Erzeugung der Vorstellung verknüpfen:
aber unerachtet dieser Unterschiede muß doch immer ein Bewußtsein
angetroffen werden, wenn ihm gleich die hervorstechende Klarheit
mangelt, und ohne dasselbe sind Begriffe, und mit ihnen Erkenntnis von
Gegenständen ganz unmöglich.

Und hier ist es denn notwendig, sich darüber verständlich zu machen,
was man denn unter dem Ausdruck eines Gegenstandes der Vorstellungen
meine. Wir haben oben gesagt: daß Erscheinungen selbst nichts als
sinnliche Vorstellungen sind, die an sich, in eben derselben Art,
nicht als Gegenstände (außer der Vorstellungskraft) müssen angesehen
werden. Was versteht man denn, wenn man von einem der Erkenntnis
korrespondierenden, mithin auch davon unterschiedenen, Gegenstand
redet? Es ist leicht einzusehen, daß dieser Gegenstand nur als etwas
überhaupt = X müsse gedacht werden, weil wir außer unserer Erkenntnis
doch nichts haben, welches wir dieser Erkenntnis als korrespondierend
gegenübersetzen könnten.

Wir finden aber, daß unser Gedanke von der Beziehung aller Erkenntnis
auf ihren Gegenstand etwas von Notwendigkeit bei sich führe, da
nämlich dieser als dasjenige angesehen wird, was dawider ist, daß
unsere Erkenntnisse nicht aufs Geratewohl, oder beliebig, sondern a
priori auf gewisse Weise bestimmt seien, weil, indem sie sich auf
einen Gegenstand beziehen sollen, sie auch notwendigerweise in
Beziehung auf diesen untereinander übereinstimmen, d.i. diejenige
Einheit haben müssen, welche den Begriff von einem Gegenstande
ausmacht.

Es ist aber klar, daß, da wir es nur mit dem Mannigfaltigen unserer
Vorstellungen zu tun haben, und jenes X, was ihnen korrespondiert
(der Gegenstand), weil er etwas von allen unsern Vorstellungen
Unterschiedenes sein soll, für uns nichts ist, die Einheit, welche der
Gegenstand notwendig macht, nichts anderes sein könne, als die normale
Einheit des Bewußtseins in der Synthesis des Mannigfaltigen der
Vorstellungen. Alsdann sagen wir: wir erkennen den Gegenstand, wenn
wir in dem Mannigfaltigen der Anschauung synthetische Einheit bewirkt
haben. Diese ist aber unmöglich, wenn die Anschauung nicht durch eine
solche Funktion der Synthesis nach einer Regel hat hervorgebracht
werden können, welche die Reproduktion des Mannigfaltigen a priori
notwendig und einen Begriff, in welchem dieses sich vereinigt, möglich
macht. So denken wir uns einen Triangel als Gegenstand, indem wir uns
der Zusammensetzung von drei geraden Linien nach einer Regel bewußt
sind, nach welcher eine solche Anschauung jederzeit dargestellt werden
kann. Diese Einheit der Regel bestimmt nun alles Mannigfaltige, und
schränkt es auf Bedingungen ein, welche die Einheit der Apperzeption
möglich machen, und der Begriff dieser Einheit ist die Vorstellung vom
Gegenstande = X, den ich durch die gedachten Prädikate eines Triangels
denke.

Alles Erkenntnis erfordert einen Begriff, dieser mag nun so
unvollkommen, oder so dunkel sein, wie er wolle: dieser aber ist
seiner Form nach jederzeit etwas Allgemeines, und was zur Regel dient.
So dient der Begriff vom Körper nach der Einheit des Mannigfaltigen,
welches durch ihn gedacht wird, unserer Erkenntnis äußerer
Erscheinungen zur Regel. Eine Regel der Anschauungen kann er aber
nur dadurch sein: daß er bei gegebenen Erscheinungen die notwendige
Reproduktion des Mannigfaltigen derselben, mithin die synthetische
Einheit in ihrem Bewußtsein, vorstellt. So macht der Begriff des
Körpers, bei der Wahrnehmung von etwas außer uns, die Vorstellung der
Ausdehnung, und mit ihr die der Undurchdringlichkeit, der Gestalt usw.
notwendig.

Aller Notwendigkeit liegt jederzeit eine transzendentale Bedingung
zum Grunde. Also muß ein transzendentaler Grund der Einheit des
Bewußtseins, in der Synthesis des Mannigfaltigen aller unserer
Anschauungen, mithin auch, der Begriffe der Objekte überhaupt,
folglich auch aller Gegenstände, der Erfahrung, angetroffen werden,
ohne welchen es unmöglich wäre, zu unseren Anschauungen irgendeinen
Gegenstand zu denken: denn dieser ist nichts mehr, als das Etwas,
davon der Begriff eine solche Notwendigkeit der Synthesis ausdrückt.

Diese ursprüngliche und transzendentale Bedingung ist nun keine
andere, als die transzendentale Apperzeption. Das Bewußtsein seiner
selbst, nach den Bestimmungen unseres Zustandes, bei der inneren
Wahrnehmung ist bloß empirisch, jederzeit wandelbar, es kann
kein stehendes oder bleibendes Selbst in diesem Flusse innerer
Erscheinungen geben, und wird gewöhnlich der innere Sinn genannt, oder
die empirische Apperzeption. Das was notwendig als numerisch identisch
vorgestellt werden soll, kann nicht als ein solches durch empirische
Data gedacht werden. Es muß eine Bedingung sein, die vor aller
Erfahrung vorhergeht, und diese selbst möglich macht, welche eine
solche transzendentale Voraussetzung geltend machen soll.

Nun können keine Erkenntnisse in uns stattfinden, keine Verknüpfung
und Einheit derselben untereinander, ohne diejenige Einheit des
Bewußtseins, welche vor allen Datis der Anschauungen vorhergeht, und,
worauf in Beziehung, alle Vorstellung von Gegenständen allein möglich
ist. Dieses reine ursprüngliche, unwandelbare Bewußtsein will ich
nun die transzendentale Apperzeption nennen. Daß sie diesen Namen
verdiene, erhellt schon daraus: daß selbst die reinste objektive
Einheit, nämlich die der Begriffe a priori (Raum und Zeit) nur durch
Beziehung der Anschauungen auf sie möglich sein. Die numerische
Einheit dieser Apperzeption liegt also a priori allen Begriffen
ebensowohl zum Grunde, als die Mannigfaltigkeit des Raumes und der
Zeit den Anschauungen der Sinnlichkeit.

Eben diese transzendentale Einheit der Apperzeption macht aber aus
allen möglichen Erscheinungen, die immer in einer Erfahrung beisammen
sein können, einen Zusammenhang aller dieser Vorstellungen nach
Gesetzen. Denn diese Einheit des Bewußtseins wäre unmöglich, wenn
nicht das Gemüt in der Erkenntnis des Mannigfaltigen sich der
Identität der Funktion bewußt werden könnte, wodurch sie dasselbe
synthetisch in einer Erkenntnis verbindet. Also ist das ursprüngliche
und notwendige Bewußtsein der Identität seiner selbst zugleich ein
Bewußtsein einer ebenso notwendigen Einheit der Synthesis aller
Erscheinungen nach Begriffen, d.i. nach Regeln, die sie nicht allein
notwendig reproduzibel machen, sondern dadurch auch ihrer Anschauung
einen Gegenstand bestimmen, d.i. den Begriff von etwas, darin sie
notwendig zusammenhängen: denn das Gemüt konnte sich unmöglich die
Identität seiner selbst in der Mannigfaltigkeit seiner Vorstellungen
und zwar a priori denken, wenn es nicht die Identität seiner Handlung
vor Augen hätte, welche alle Synthesis der Apprehension (die empirisch
ist) einer transzendentalen Einheit unterwirft, und ihren Zusammenhang
nach Regeln a priori zuerst möglich macht. Nunmehro werden wir auch
unsere Begriffe von einem Gegenstande überhaupt richtiger bestimmen
können. Alle Vorstellungen haben, als Vorstellungen, ihren Gegenstand,
und können selbst wiederum Gegenstände anderer Vorstellungen sein.
Erscheinungen sind die einzigen Gegenstände, die uns unmittelbar
gegeben werden können, und das, was sich darin unmittelbar auf
den Gegenstand bezieht, heißt Anschauung. Nun sind aber diese
Erscheinungen nicht Dinge an sich selbst, sondern selbst nur
Vorstellungen, die wiederum ihren Gegenstand haben, der also von uns
nicht mehr angeschaut werden kann, und daher der nichtempirische, d.i.
transzendentale Gegenstand = X genannt werden mag.

Der reine Begriff von diesem transzendentalen Gegenstande, (der
wirklich bei allen unsern Erkenntnissen immer einerlei = X ist,) ist
das, was in allen unseren empirischen Begriffen überhaupt Beziehung
auf einen Gegenstand, d.i. objektive Realität verschaffen kann. Dieser
Begriff kann nun gar keine bestimmte Anschauung enthalten, und wird
also nichts anderes, als diejenige Einheit betreffen, die in einem
Mannigfaltigen der Erkenntnis angetroffen werden muß, sofern es in
Beziehung auf einen Gegenstand steht. Diese Beziehung aber ist nichts
anderes, als die notwendige Einheit des Bewußtseins, mithin auch der
Synthesis des Mannigfaltigen durch gemeinschaftliche Funktion des
Gemüts, es in einer Vorstellung zu verbinden. Da nun diese Einheit
als a priori notwendig angesehen werden muß, (weil die Erkenntnis
sonst ohne Gegenstand sein würde) so wird die Beziehung auf einen
transzendentalen Gegenstand d.i. die objektive Realität unserer
empirischen Erkenntnis, auf dem transzendentalen Gesetze beruhen, daß
alle Erscheinungen, sofern uns dadurch Gegenstände gegeben werden
sollen, unter Regeln a priori der synthetischen Einheit derselben
stehen müssen, nach welchen ihr Verhältnis in der empirischen
Anschauung allein möglich ist, d.i. daß sie ebensowohl in der
Erfahrung unter Bedingungen der notwendigen Einheit der Apperzeption,
als in der bloßen Anschauung unter den formalen Bedingungen des
Raumes und der Zeit stehen müssen, ja daß durch jene jede Erkenntnis
allererst möglich werde.



4. Vorläufige Erklärung der Möglichkeit der Kategorien, als
   Erkenntnissen a priori

Es ist nur eine Erfahrung, in welcher alle Wahrnehmungen als im
durchgängigen und gesetzmäßigen Zusammenhange vorgestellt werden:
ebenso, wie nur ein Raum und Zeit ist, in welcher alle Formen
der Erscheinung und alles Verhältnis des Seins oder Nichtseins
stattfinden. Wenn man von verschiedenen Erfahrungen spricht, so sind
es nur so viel Wahrnehmungen, sofern solche zu einer und derselben
allgemeinen Erfahrung gehören. Die durchgängige und synthetische
Einheit der Wahrnehmungen macht nämlich gerade die Form der Erfahrung
aus, und sie ist nichts anderes, als die synthetische Einheit der
Erscheinungen nach Begriffen.

Einheit der Synthesis nach empirischen Begriffen würde ganz zufällig
sein und, gründeten diese sich nicht auf einen transzendentalen
Grund der Einheit, so würde es möglich sein, daß ein Gewühle von
Erscheinungen unsere Seele anfüllte, ohne daß doch daraus jemals
Erfahrung werden könnte. Alsdann fiele aber auch alle Beziehung
der Erkenntnis auf Gegenstände weg, weil ihr die Verknüpfung nach
allgemeinen und notwendigen Gesetzen mangelte, mithin würde sie zwar
gedankenlose Anschauung, aber niemals Erkenntnis, also für uns soviel
als gar nichts sein.

Die Bedingungen a priori einer möglichen Erfahrung überhaupt sind
zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung.
Nun behaupte ich: die eben angeführten Kategorien sind nichts anderes,
als die Bedingungen des Denkens in einer möglichen Erfahrung, sowie
Raum und Zeit die Bedingungen der Anschauung zu eben derselben
enthalten. Also sind jene auch Grundbegriffe, Objekte überhaupt zu den
Erscheinungen zu denken, und haben also a priori objektive Gültigkeit;
welches dasjenige war, was wir eigentlich wissen wollten.

Die Möglichkeit aber, ja sogar die Notwendigkeit dieser Kategorien
beruht auf der Beziehung, welche die gesamte Sinnlichkeit, und mit ihr
auch alle möglichen Erscheinungen, auf die ursprüngliche Apperzeption
haben, in welcher alles notwendig den Bedingungen der durchgängigen
Einheit des Selbstbewußtseins gemäß sein, d.i. unter allgemeinen
Funktionen der Synthesis stehen muß, nämlich der Synthesis nach
Begriffen, als worin die Apperzeption allein ihre durchgängige und
notwendige Identität a priori beweisen kann. So ist der Begriff
einer Ursache nichts anderes, als eine Synthesis (dessen, was in der
Zeitreihe folgt, mit anderen Erscheinungen,) nach Begriffen, und
ohne dergleichen Einheit, die ihre Regel a priori hat, und die
Erscheinungen sich unterwirft, würde durchgängige und allgemeine,
mithin notwendige Einheit des Bewußtseins, in dem Mannigfaltigen der
Wahrnehmungen, nicht angetroffen werden. Diese würden aber alsdann
auch zu keiner Erfahrung gehören, folglich ohne Objekt, und nichts als
ein blinden Spiel der Vorstellungen, d.i. weniger, als ein Traum sein.

Alle Versuche, jene reinen Verstandesbegriffe von der Erfahrung
abzuleiten, und ihnen einen bloß empirischen Ursprung zuzuschreiben,
sind also ganz eitel und vergeblich. Ich will davon nichts erwähnen,
daß z.E. der Begriff einer Ursache den Zug von Notwendigkeit bei sich
führt, welche gar keine Erfahrung geben kann, die uns zwar lehrt:
daß auf eine Erscheinung gewöhnlichermaßen etwas anderes folge,
aber nicht, daß es notwendig darauf folgen müsse, noch daß a priori
und ganz allgemein daraus als einer Bedingung auf die Folge könne
geschlossen werden. Aber jene empirische Regel der Assoziation, die
man doch durchgängig annehmen muß, wenn man sagt: daß alles in der
Reihenfolge der Begebenheiten dermaßen unter Regeln stehe, daß niemals
etwas geschieht, vor welchem nicht etwas vorhergehe, darauf es
jederzeit folge: dieses, als ein Gesetz der Natur, worauf beruht es,
frage ich? und wie ist selbst diese Assoziation möglich? Der Grund der
Möglichkeit der Assoziation des Mannigfaltigen, sofern es im Objekte
liegt, heißt die Affinität des Mannigfaltigen. Ich frage also, wie
macht ihr euch die durchgängige Affinität der Erscheinungen, (dadurch
sie unter beständigen Gesetzen stehen, und darunter gehören müssen,)
begreiflich?

Nach meinen Grundsätzen ist sie sehr wohl begreiflich. Alle möglichen
Erscheinungen gehören, als Vorstellungen, zu dem ganzen möglichen
Selbstbewußtsein. Von diesem aber, als einer transzendentalen
Vorstellung, ist die numerische Identität unzertrennlich, und a priori
gewiß, weil nichts in das Erkenntnis kommen kann, ohne vermittels
dieser ursprünglichen Apperzeption. Da nun diese Identität notwendig
in der Synthesis alles Mannigfaltigen der Erscheinungen, sofern sie
empirische Erkenntnis werden soll, hineinkommen muß, so sind die
Erscheinungen Bedingungen a priori unterworfen, welchen ihre Synthesis
(der Apprehension) durchgängig gemäß sein muß. Nun heißt aber die
Vorstellung einer allgemeinen Bedingung, nach welcher ein gewisses
Mannigfaltige, (mithin auf einerlei Art) gesetzt werden kann, eine
Regel, und wenn es so gesetzt werden muß, ein Gesetz. Also stehen alle
Erscheinungen in einer durchgängigen Verknüpfung nach notwendigen
Gesetzen, und mithin in einer transzendentalen Affinität, woraus die
empirische die bloße Folge ist.

Daß die Natur sich nach unserem subjektiven Grunde der Apperzeption
richten, ja gar davon in Ansehung ihrer Gesetzmäßigkeit abhängen
solle, lautet wohl sehr widersinnig und befremdlich. Bedenkt man aber,
daß diese Natur an sich nichts als ein Inbegriff von Erscheinungen,
mithin kein Ding an sich, sondern bloß eine Menge von Vorstellungen
des Gemüts sei, so wird man sich nicht wundern, sie bloß in dem
Radikalvermögen aller unserer Erkenntnis, nämlich der transzendentalen
Apperzeption, in derjenigen Einheit zu sehen, um derentwillen allein
sie Objekt aller möglichen Erfahrung, d.i. Natur heißen kann; und daß
wir auch eben darum diese Einheit a priori, mithin auch als notwendig
erkennen können, welches wir wohl müßten unterwegs lassen, wäre sie
unabhängig von den ersten Quellen unseres Denkens an sich gegeben.
Denn da wüßte ich nicht, wo wir die synthetischen Sätze einer solchen
allgemeinen Natureinheit hernehmen sollten, weil man sie auf solchen
Fall von den Gegenständen der Natur selbst entlehnen müßte. Da dieses
aber nur empirisch geschehen könnte: so würde daraus keine andere, als
bloß zufällige Einheit gezogen werden können, die aber bei weitem an
den notwendigen Zusammenhang nicht reicht, den man meint, wenn man
Natur nennt.



Der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe
Dritter Abschnitt
Von dem Verhältnisse des Verstandes zu Gegenständen überhaupt und der
Möglichkeit diese a priori zu erkennen

Was wir im vorigen Abschnitte abgesondert und einzeln vortrugen,
wollen wir jetzt vereinigt und im Zusammenhange vorstellen. Es sind
drei subjektive Erkenntnisquellen, worauf die Möglichkeit einer
Erfahrung überhaupt, und Erkenntnis der Gegenstände derselben beruht:
Sinn, Einbildungskraft und Apperzeption; jede derselben kann als
empirisch, nämlich in der Anwendung auf gegebene Erscheinungen
betrachtet werden, alle aber sind auch Elemente oder Grundlagen a
priori, welche selbst diesen empirischen Gebrauch möglich machen.
Der Sinn stellt die Erscheinungen empirisch in der Wahrnehmung vor,
die Einbildungskraft in der Assoziation (und Reproduktion), die
Apperzeption in dem empirischen Bewußtsein der Identität dieser
reproduktiven Vorstellungen mit den Erscheinungen, dadurch sie gegeben
waren, mithin in der Rekognition.

Es liegt aber der sämtlichen Wahrnehmung die reine Anschauung (in
Ansehung ihrer als Vorstellungen die Form der inneren Anschauung,
die Zeit,) der Assoziation die reine Synthesis der Einbildungskraft,
und dein empirischen Bewußtsein die reine Apperzeption, d.i.
die durchgängige Identität seiner selbst bei allen möglichen
Vorstellungen, a priori zum Grunde.

Wollen wir nun den inneren Grund dieser Verknüpfung der Vorstellungen
bis auf denjenigen Punkt verfolgen, in welchem sie alle zusammenlaufen
müssen, um darin allererst Einheit der Erkenntnis zu einer möglichen
Erfahrung zu bekommen, so müssen wir von der reinen Apperzeption
anfangen. Alle Anschauungen sind für uns nichts, und gehen uns nicht
im mindesten etwas an, wenn sie nicht ins Bewußtsein aufgenommen
werden können, sie mögen nun direkt oder indirekt darauf einfließen,
und nur durch dieses allein ist Erkenntnis möglich. Wir sind uns a
priori der durchgängigen Identität unserer selbst in Ansehung aller
Vorstellungen, die zu unserem Erkenntnis jemals gehören können,
bewußt, als einer notwendigen Bedingung der Möglichkeit aller
Vorstellungen, (weil diese in mir doch nur dadurch etwas vorstellen,
daß sie mit allem anderen zu einem Bewußtsein gehören, mithin darin
wenigstens müssen verknüpft werden können). Dies Prinzip steht a
priori fest, und kann das transzendentale Prinzip der Einheit alles
Mannigfaltigen unserer Vorstellungen (mithin auch in der Anschauung),
heißen. Nun ist die Einheit des Mannigfaltigen in einem Subjekt
synthetisch: also gibt die reine Apperzeption ein Prinzipium der
synthetischen Einheit des Mannigfaltigen in aller möglichen Anschauung
an die Hand*.

* Man gebe auf diesen Satz wohl acht, der von großer Wichtigkeit ist.
  Alle Vorstellungen haben eine notwendige Beziehung auf ein mögliches
  empirisches Bewußtsein: denn hätten sie dieses nicht, und wäre es
  gänzlich unmöglich, sich ihrer bewußt zu werden; so würde das soviel
  sagen, sie existierten gar nicht. Alles empirische Bewußtsein
  hat aber eine notwendige Beziehung auf ein transzendentales (vor
  aller besondern Erfahrung vorhergehendes) Bewußtsein, nämlich das
  Bewußtsein meiner selbst, als die ursprüngliche Apperzeption. Es
  ist also schlechthin notwendig, daß in meinem Erkenntnisse alles
  Bewußtsein zu einem Bewußtsein (meiner selbst) gehöre. Hier ist nun
  eine synthetische Einheit des Mannigfaltigen, (Bewußtseins) die a
  priori erkannt wird, und gerade so den Grund zu synthetischen Sätzen
  a priori, die das reine Denken betreffen, als Raum und Zeit zu
  solchen Sätzen, die die Form der bloßen Anschauung angehen, abgibt.
  Der synthetische Satz: daß alles verschiedene empirische Bewußtsein
  in einem einigen Selbstbewußtsein verbunden sein müsse, ist der
  schlechthin erste und synthetische Grundsatz unseres Denkens
  überhaupt. Es ist aber nicht aus der Acht zu lassen, daß die bloße
  Vorstellung Ich in Beziehung auf alle anderen (deren kollektive
  Einheit sie möglich macht) das transzendentale Bewußtsein sei.
  Diese Vorstellung mag nun klar (empirisches Bewußtsein) oder dunkel
  sein, daran liegt hier nichts, ja nicht einmal an der Wirklichkeit
  desselben; sondern die Möglichkeit der logischen Form alles
  Erkenntnisses beruht notwendig auf dem Verhältnis zu dieser
  Apperzeption als einem Vermögen.

Diese synthetische Einheit setzt aber eine Synthesis voraus, oder
schließt sie ein, und soll jene a priori notwendig sein, so muß
letztere auch eine Synthesis a priori sein. Also bezieht sich die
transzendentale Einheit der Apperzeption auf die reine Synthesis der
Einbildungskraft, als eine Bedingung a priori der Möglichkeit aller
Zusammensetzung des Mannigfaltigen in einer Erkenntnis. Es kann
aber nur die produktive Synthesis der Einbildungskraft a priori
stattfinden, denn die reproduktive beruht auf Bedingungen der
Erfahrung. Also ist das Prinzipium der notwendigen Einheit der reinen
(produktiven) Synthesis der Einbildungskraft vor der Apperzeption der
Grund der Möglichkeit aller Erkenntnis, besonders der Erfahrung.

Nun nennen wir die Synthesis des Mannigfaltigen in der
Einbildungskraft transzendental, wenn ohne Unterschied der
Anschauungen sie auf nichts, als bloß auf die Verbindung des
Mannigfaltigen a priori geht, und die Einheit dieser Synthesis heißt
transzendental, wenn sie in Beziehung auf die ursprüngliche Einheit
der Apperzeption, als a priori notwendig vorgestellt wird. Da diese
letztere nun der Möglichkeit aller Erkenntnisse zum Grunde liegt, so
ist die transzendentale Einheit der Synthesis der Einbildungskraft
die reine Form aller möglichen Erkenntnis, durch welche mithin alle
Gegenstände möglicher Erfahrung a priori vorgestellt werden müssen.

Die Einheit der Apperzeption in Beziehung auf die Synthesis der
Einbildungskraft ist der Verstand, und eben dieselbe Einheit,
beziehungsweise auf die transzendentale Synthesis der
Einbildungskraft, der reine Verstand. Also sind im Verstande reine
Erkenntnisse a priori, welche die notwendige Einheit der reinen
Synthesis der Einbildungskraft, in Ansehung aller möglichen
Erscheinungen, enthalten. Dieses sind aber die Kategorien, d.i. reine
Verstandesbegriffe, folglich enthält die empirische Erkenntniskraft
des Menschen notwendig einen Verstand, der sich auf alle Gegenstände
der Sinne, obgleich nur vermittelst der Anschauung, und der Synthesis
derselben durch Einbildungskraft bezieht, unter welchen also alle
Erscheinungen, als Data zu einer möglichen Erfahrung stehen. Da nun
diese Beziehung der Erscheinungen auf mögliche Erfahrung ebenfalls
notwendig ist, (weil wir ohne diese gar keine Erkenntnis durch sie
bekommen würden, und sie uns mithin gar nichts angingen) so folgt,
daß der reine Verstand, vermittelst der Kategorien, ein formales und
synthetischen Prinzipium aller Erfahrungen sei, und die Erscheinungen
eine notwendige Beziehung auf den Verstand haben.

Jetzt wollen wir den notwendigen Zusammenhang des Verstandes mit den
Erscheinungen vermittelst der Kategorien dadurch vor Augen legen, daß
wir von unten auf, nämlich dem Empirischen anfangen. Das Erste, was
uns gegeben wird, ist Erscheinung, welche, wenn sie mit Bewußtsein
verbunden ist, Wahrnehmung heißt, (ohne das Verhältnis zu einem,
wenigstens möglichen Bewußtsein, würde Erscheinung für uns niemals ein
Gegenstand der Erkenntnis werden können, und also für uns nichts sein,
und weil sie an sich selbst keine objektive Realität hat, und nur
im Erkenntnisse existiert, überall nichts sein). Weil aber jede
Erscheinung ein Mannigfaltiges enthält, mithin verschiedene
Wahrnehmungen im Gemüte an sich zerstreut und einzeln angetroffen
werden, so ist eine Verbindung derselben nötig, welche sie in dem
Sinne selbst nicht haben können. Es ist also in uns ein tätiges
Vermögen der Synthesis dieses Mannigfaltigen, welches wir
Einbildungskraft nennen, und deren unmittelbar an den Wahrnehmungen
ausgeübte Handlung ich Apprehension nenne*. Die Einbildungskraft soll
nämlich das Mannigfaltige der Anschauung in ein Bild bringen, vorher
muß sie also die Eindrücke in ihre Tätigkeit aufnehmen, d.i.
apprehendieren.

* Daß die Einbildungskraft ein notwendiges Ingredienz der Wahrnehmung
  selbst sei, daran hat wohl noch kein Psychologe gedacht. Das kommt
  daher, weil man dieses Vermögen teils nur auf Reproduktionen
  einschränkte, teils, weil man glaubte, die Sinne lieferten uns nicht
  allein Eindrücke, sondern setzten solche auch sogar zusammen, und
  brächten Bilder der Gegenstände zuwege, wozu ohne Zweifel außer der
  Empfänglichkeit der Eindrücke, noch etwas mehr, nämlich eine
  Funktion der Synthesis derselben erfordert wird.

Es ist aber klar, daß selbst diese Apprehension des Mannigfaltigen
allein noch kein Bild und keinen Zusammenhang der Eindrücke
hervorbringen würde, wenn nicht ein subjektiver Grund da wäre, eine
Wahrnehmung, von welcher das Gemüt zu einer anderen übergegangen,
zu den nachfolgenden herüberzurufen, und so ganze Reihen derselben
darzustellen, d.i. ein reproduktives Vermögen der Einbildungskraft,
welches denn auch nur empirisch ist.

Weil aber, wenn Vorstellungen, sowie sie zusammengeraten, einander
ohne Unterschied reproduzierten, wiederum kein bestimmter Zusammenhang
derselben, sondern bloß regellose Haufen derselben, mithin gar kein
Erkenntnis entspringen würde, so muß die Reproduktion derselben eine
Regel haben, nach welcher eine Vorstellung vielmehr mit dieser, als
einer anderen in der Einbildungskraft in Verbindung tritt. Diesen
subjektiven und empirischen Grund der Reproduktion nach Regeln nennt
man die Assoziation der Vorstellungen.

Würde nun aber diese Einheit der Assoziation nicht auch einen
objektiven Grund haben, so daß es unmöglich wäre, daß Erscheinungen
von der Einbildungskraft anders apprehendiert würden, als unter der
Bedingung einer möglichen synthetischen Einheit dieser Apprehension,
so würde es auch etwas ganz Zufälliges sein, daß sich Erscheinungen
in einen Zusammenhang der menschlichen Erkenntnisse schickten. Denn,
ob wir gleich das Vermögen hätten, Wahrnehmungen zu assoziieren, so
bliebe es doch an sich ganz unbestimmt und zufällig, ob sie auch
assoziabel wären; und in dem Falle, daß sie es nicht wären, so würde
eine Menge Wahrnehmungen, und auch wohl eine ganze Sinnlichkeit
möglich sein, in welcher viel empirisches Bewußtsein in meinem Gemüte
anzutreffen wäre, aber getrennt, und ohne daß es zu einem Bewußtsein
meiner selbst gehörte, welches aber unmöglich ist. Denn nur dadurch,
daß ich alle Wahrnehmungen zu einem Bewußtsein (der ursprünglichen
Apperzeption) zähle, kann ich bei allen Wahrnehmungen sagen: daß ich
mir ihrer bewußt sei. Es muß also ein objektiver, d.i. vor allen
empirischen Gesetzen der Einbildungskraft a priori einzusehender Grund
sein, worauf die Möglichkeit, ja sogar die Notwendigkeit eines durch
alle Erscheinungen sich erstreckenden Gesetzes beruht, sie nämlich
durchgängig als solche Data der Sinne, anzusehen, welche an sich
assoziabel, und allgemeinen Regeln einer durchgängigen Verknüpfung
in der Reproduktion unterworfen sind. Diesen objektiven Grund aller
Assoziation der Erscheinungen nenne ich die Affinität derselben.
Diesen können wir aber nirgends anders, als in dem Grundsatze von der
Einheit der Apperzeption, in Ansehung aller Erkenntnisse, die mir
angehören sollen, antreffen. Nach diesem müssen durchaus alle
Erscheinungen, so ins Gemüt kommen, oder apprehendiert werden, daß
sie zur Einheit der Apperzeption zusammenstimmen, welches, ohne
synthetische Einheit in ihrer Verknüpfung, die mithin auch objektiv
notwendig ist, unmöglich sein würde.

Die objektive Einheit alles (empirischen) Bewußtseins in einem
Bewußtsein (der ursprünglichen Apperzeption) ist also die notwendige
Bedingung sogar aller möglichen Wahrnehmung, und die Affinität aller
Erscheinungen (nahe, oder entfernte) ist eine notwendige Folge einer
Synthesis in der Einbildungskraft, die a priori auf Regeln gegründet
ist.

Die Einbildungskraft ist also auch ein Vermögen einer Synthesis a
priori, weswegen wir ihr den Namen der produktiven Einbildungskraft
geben, und, sofern sie in Ansehung alles Mannigfaltigen der
Erscheinung nichts weiter, als die notwendige Einheit in der Synthesis
derselben zu ihrer Absicht hat, kann diese die transzendentale
Funktion der Einbildungskraft genannt werden. Es ist daher zwar
befremdlich, allein aus dem bisherigen doch einleuchtend, daß nur
vermittelst dieser transzendentalen Funktion der Einbildungskraft,
sogar die Affinität der Erscheinungen, mit ihr die Assoziation und
durch diese endlich die Reproduktion nach Gesetzen, folglich die
Erfahrung selbst möglich werde: weil ohne sie gar keine Begriffe von
Gegenständen in eine Erfahrung zusammenfließen würden.

Denn das stehende und bleibende Ich (der reinen Apperzeption) macht
das Korrelat um aller unserer Vorstellungen aus, sofern es bloß
möglich ist, sich ihrer bewußt zu werden, und alles Bewußtsein gehört
ebensowohl zu einer allbefassenden reinen Apperzeption, wie alle
sinnliche Anschauung als Vorstellung zu einer reinen inneren
Anschauung, nämlich der Zeit. Diese Apperzeption ist es nun, welche
zu der reinen Einbildungskraft hinzukommen muß, um ihre Funktion
intellektuell zu machen. Denn an sich selbst ist die Synthesis der
Einbildungskraft, obgleich a priori ausgeübt, dennoch jederzeit
sinnlich, weil sie das Mannigfaltige nur so verbindet, wie es in der
Anschauung erscheint, z.B. die Gestalt eines Triangels. Durch das
Verhältnis des Mannigfaltigen aber zur Einheit der Apperzeption werden
Begriffe, welche dem Verstande angehören, aber nur vermittelst der
Einbildungskraft in Beziehung auf die sinnliche Anschauung zustande
kommen können.

Wir haben also eine reine Einbildungskraft, als ein Grundvermögen der
menschlichen Seele, das aller Erkenntnis a priori zum Grunde liegt.
Vermittelst deren bringen wir das Mannigfaltige der Anschauung
einerseits, und mit der Bedingung der notwendigen Einheit der reinen
Apperzeption andererseits in Verbindung. Beide äußerste Enden, nämlich
Sinnlichkeit und Verstand, müssen vermittelst dieser transzendentalen
Funktion der Einbildungskraft notwendig zusammenhängen; weil jene
sonst zwar Erscheinungen, aber keine Gegenstände eines empirischen
Erkenntnisses, mithin keine Erfahrung geben würden. Die wirkliche
Erfahrung, welche aus der Apprehension, der Assoziation, (der
Reproduktion,) endlich der Rekognition der Erscheinungen besteht,
enthält in der letzteren und höchsten (der bloß empirischen Elemente
der Erfahrung) Begriffe, welche die formale Einheit der Erfahrung,
und mit ihr alle objektive Gültigkeit (Wahrheit) der empirischen
Erkenntnis möglich machen. Diese Gründe der Rekognition des
Mannigfaltigen, sofern sie bloß die Form einer Erfahrung überhaupt
angehen, sind nun jene Kategorien. Auf ihnen gründet sich also alle
normale Einheit in der Synthesis der Einbildungskraft, und vermittelst
dieser auch alles empirischen Gebrauchs derselben (in der Rekognition,
Reproduktion, Assoziation, Apprehension) bis herunter zu den
Erscheinungen, weil diese, nur vermittelst jener Elemente der
Erkenntnis und überhaupt unserem Bewußtsein, mithin um selbst
angehören können.

Die Ordnung und Regelmäßigkeit also an den Erscheinungen, die wir
Natur nennen, bringen wir selbst hinein, und würden sie auch nicht
darin finden können, hätten wir sie nicht, oder die Natur unseres
Gemüts ursprünglich hineingelegt. Denn diese Natureinheit soll
eine notwendige, d.i. a priori gewisse Einheit der Verknüpfung
der Erscheinungen sein. Wie sollten wir aber wohl a priori eine
synthetische Einheit auf die Bahn bringen können, wären nicht in den
ursprünglichen Erkenntnisquellen unseres Gemüts subjektive Gründe
solcher Einheit a priori enthalten, und wären diese subjektiven
Bedingungen nicht zugleich objektiv gültig, indem sie die Gründe der
Möglichkeit sind, überhaupt ein Objekt in der Erfahrung zu erkennen.

Wir haben den Verstand oben auf mancherlei Weise erklärt: durch eine
Spontaneität der Erkenntnis, (im Gegensatze der Rezeptivität der
Sinnlichkeit) durch ein Vermögen zu denken, oder auch ein Vermögen
der Begriffe, oder auch der Urteile, welche Erklärungen, wenn man sie
bei Licht besieht, auf eins hinauslaufen. Jetzt können wir ihn als
das Vermögen der Regeln charakterisieren. Dieses Kennzeichen ist
fruchtbarer und tritt dem Wesen desselben näher. Sinnlichkeit gibt
uns Formen, (der Anschauung) der Verstand aber Regeln. Dieser ist
jederzeit geschäftig, die Erscheinungen in der Absicht durchzuspähen,
um an ihnen irgendeine Regel aufzufinden. Regeln, sofern sie objektiv
sind, (mithin der Erkenntnis des Gegenstandes notwendig anhängen)
heißen Gesetze. Ob wir gleich durch Erfahrung viel Gesetze lernen, so
sind diese doch nur besondere Bestimmungen noch höherer Gesetze, unter
denen die höchsten, (unter welchen andere alle stehen) a priori aus
dem Verstande selbst herkommen, und nicht von der Erfahrung entlehnt
sind, sondern vielmehr den Erscheinungen ihre Gesetzmäßigkeit
verschaffen, und eben dadurch Erfahrung möglich machen müssen. Es ist
also der Verstand nicht bloß ein Vermögen, durch Vergleichung der
Erscheinungen sich Regeln zu machen: er ist selbst die Gesetzgebung
für die Natur, d.i. ohne Verstand würde es überall nicht Natur,
d.i. synthetische Einheit des Mannigfaltigen der Erscheinungen nach
Regeln geben: denn Erscheinungen können, als solche, nicht außer uns
stattfinden, sondern existieren nur in unserer Sinnlichkeit. Diese
aber, als Gegenstand der Erkenntnis in einer Erfahrung, mit allem, was
sie enthalten mag, ist nur in der Einheit der Apperzeption möglich.
Die Einheit der Apperzeption aber ist der transzendentale Grund der
notwendigen Gesetzmäßigkeit der Erscheinungen in einer Erfahrung. Eben
dieselbe Einheit der Apperzeption in Ansehung eines Mannigfaltigen von
Vorstellungen (es nämlich aus einer einzigen zu bestimmen) ist die
Regel und das Vermögen dieser Regeln der Verstand. Alle Erscheinungen
liegen also als mögliche Erfahrungen ebenso a priori im Verstande
und erhalten ihre formale Möglichkeit von ihm, wie sie als bloße
Anschauungen in der Sinnlichkeit liegen, und durch dieselbe der Form
nach, allein möglich sind.

So übertrieben, so widersinnig es also auch lautet, zu sagen: der
Verstand ist selbst der Quell der Gesetze der Natur, und mithin der
normalen Einheit der Natur, so richtig, und dem Gegenstande, nämlich
der Erfahrung angemessen ist gleichwohl eine solche Behauptung. Zwar
können empirische Gesetze, als solche, ihren Ursprung keineswegs
vom reinen Verstande herleiten, so wenig als die unermeßliche
Mannigfaltigkeit der Erscheinungen aus der reinen Form der sinnlichen
Anschauung hinlänglich begriffen werden kann. Aber alle empirischen
Gesetze sind nur besondere Bestimmungen der reinen Gesetze des
Verstandes, unter welchen und nach deren Norm jene allererst möglich
sind, und die Erscheinungen eine gesetzliche Form annehmen, sowie auch
alle Erscheinungen, unerachtet der Verschiedenheit ihrer empirischen
Form, dennoch jederzeit den Bedingungen der reinen Form der
Sinnlichkeit gemäß sein müssen.

Der reine Verstand ist also in den Kategorien das Gesetz der
synthetischen Einheit aller Erscheinungen, und macht dadurch Erfahrung
ihrer Form nach allererst und ursprünglich möglich. Mehr aber hatten
wir in der transz. Deduktion der Kategorien nicht zu leisten, als
dieses Verhältnis des Verstandes zur Sinnlichkeit, und vermittelst
derselben zu allen Gegenständen der Erfahrung, mithin die objektive
Gültigkeit seiner reinen Begriffe a priori begreiflich zu machen, und
dadurch ihren Ursprung und Wahrheit festzusetzen.



Summarische Vorstellung der Richtigkeit und einzigen Möglichkeit
dieser Deduktion der reinen Verstandesbegriffe

Wären die Gegenstände, womit unsere Erkenntnis zu tun hat, Dinge an
sich selbst, so würden wir von diesen gar keine Begriffe a priori
haben können. Denn woher sollten wir sie nehmen? Nehmen wir sie vom
Objekt (ohne hier noch einmal zu untersuchen, wie dieses uns bekannt
werden könnte) so wären unsere Begriffe bloß empirisch, und keine
Begriffe a priori. Nehmen wir sie aus uns selbst, kann das, was
bloß in uns ist, die Beschaffenheit eines von unseren Vorstellungen
unterschiedenen Gegenstandes nicht bestimmen, d.i. ein Grund sein,
warum es ein Ding geben solle, dem so etwas, als wir in Gedanken
haben, zukomme, und nicht vielmehr alle diese Vorstellung leer sei.
Dagegen, wenn wir es überall nur mit Erscheinungen zu tun haben, so
ist es nicht allein möglich, sondern auch notwendig, daß gewisse
Begriffe a priori vor der empirischen Erkenntnis der Gegenstände
vorhergehen. Denn als Erscheinungen machen sie einen Gegenstand aus,
der bloß in uns ist, weil eine bloße Modifikation unserer Sinnlichkeit
außer uns gar nicht angetroffen wird. Nun drückt selbst diese
Vorstellung: daß alle diese Erscheinungen, mithin alle Gegenstände,
womit wir uns beschäftigen können, insgesamt in mir, d.i. Bestimmungen
meines identischen Selbst sind, eine durchgängige Einheit derselben in
einer und derselben Apperzeption als notwendig aus. In dieser Einheit
des möglichen Bewußtseins aber besteht auch die Form aller Erkenntnis
der Gegenstände, (wodurch das Mannigfaltige, als zu Einem Objekt
gehörig, gedacht wird). Also geht die Art, wie das Mannigfaltige
der sinnlichen Vorstellung (Anschauung) zu einem Bewußtsein gehört,
vor aller Erkenntnis des Gegenstandes, als die intellektuelle
Form derselben, vorher, und macht selbst eine formale Erkenntnis
aller Gegenstände a priori überhaupt aus, sofern sie gedacht
werden (Kategorien). Die Synthesis derselben durch die reine
Einbildungskraft, die Einheit aller Vorstellungen in Beziehung auf die
ursprüngliche Apperzeption gehen aller empirischen Erkenntnis vor.
Reine Verstandesbegriffe sind also nur darum a priori möglich, ja
gar, in Beziehung auf Erfahrung, notwendig, weil unser Erkenntnis mit
nichts, als Erscheinungen zu tun hat, deren Möglichkeit in uns selbst
liegt, deren Verknüpfung und Einheit (in der Vorstellung eines
Gegenstandes) bloß in uns angetroffen wird, mithin vor aller Erfahrung
vorhergehen, und diese der Form nach auch allererst möglich machen
muß. Und aus diesem Grunde, dem einzigmöglichen unter allen, ist dann
auch unsere Deduktion der Kategorien geführt worden.



Der transzendentalen Analytik
Zweites Buch
Die Analytik der Grundsätze

Die allgemeine Logik ist über einem Grundrisse erbaut, der ganz genau
mit der Einteilung der oberen Erkenntnisvermögen zusammentrifft. Diese
sind: Verstand, Urteilskraft und Vernunft. Jene Doktrin handelt daher
in ihrer Analytik von Begriffen, Urteilen und Schlüssen, gerade den
Funktionen und der Ordnung jener Gemütskräfte gemäß, die man unter der
weitläufigen Benennung des Verstandes überhaupt begreift.

Da gedachte bloß formale Logik von allem Inhalte der Erkenntnis (ob
sie rein und empirisch sei) abstrahiert, und sich bloß mit der Form
des Denkens (der diskursiven Erkenntnis) überhaupt beschäftigt: so
kann sie in ihrem analytischen Teile auch den Kanon für die Vernunft
mitbefassen, deren Form ihre sichere Vorschrift hat, die, ohne die
besondere Natur der dabei gebrauchten Erkenntnis in Betracht zu
ziehen, a priori, durch bloße Zergliederung der Vernunfthandlungen in
ihre Momente, eingesehen werden kann.

Die transzendentale Logik, da sie auf einen bestimmten Inhalt, nämlich
bloß der reinen Erkenntnisse a priori, eingeschränkt ist, kann es
ihr in dieser Einteilung nicht nachtun. Denn es zeigt sich: daß der
transzendentale Gebrauch der Vernunft gar nicht objektiv gültig
sei, mithin nicht zur Logik der Wahrheit, d.i. der Analytik gehöre,
sondern, als eine Logik des Scheins, einen besonderen Teil des
scholastischen Lehrgebäudes, unter dem Namen der transzendentalen
Dialektik, erfordere.

Verstand und Urteilskraft haben demnach ihren Kanon des objektiv
gültigen, mithin wahren Gebrauchs, in der transzendentalen Logik, und
gehören also in ihren analytischen Teil. Allein Vernunft in ihren
Versuchen, über Gegenstände a priori etwas auszumachen, und das
Erkenntnis über die Grenzen möglicher Erfahrung zu erweitern, ist
ganz und gar dialektisch, und ihre Scheinbehauptungen schicken sich
durchaus nicht in einen Kanon, dergleichen doch die Analytik enthalten
soll.

Die Analytik der Grundsätze wird demnach lediglich ein Kanon für die
Urteilskraft sein, der sie lehrt, die Verstandesbegriffe, welche die
Bedingung zu Regeln a priori enthalten, auf Erscheinungen anzuwenden.
Aus dieser Ursache werde ich, indem ich die eigentlichen Grundsätze
des Verstandes zum Thema nehme, mich der Benennung einer Doktrin der
Urteilskraft bedienen, wodurch dieses Geschäft genauer bezeichnet
wird.



Einleitung
Von der transzendentalen Urteilskraft überhaupt

Wenn der Verstand überhaupt als das Vermögen der Regeln erklärt wird,
so ist Urteilskraft das Vermögen unter Regeln zu subsumieren, d.i.
zu unterscheiden, ob etwas unter einer gegebenen Regel (casus datae
legis) stehe, oder nicht. Die allgemeine Logik enthält gar keine
Vorschriften für die Urteilskraft, und kann sie auch nicht enthalten.
Denn da sie von allem Inhalte der Erkenntnis abstrahiert, so bleibt
ihr nichts übrig, als das Geschäft, die bloße Form der Erkenntnis in
Begriffen, Urteilen und Schlüssen analytisch auseinander zu setzen,
und dadurch formale Regeln alles Verstandesgebrauchs zustande zu
bringen. Wollte sie nun allgemein zeigen, wie man unter diese Regeln
subsumieren, d.i. unterscheiden sollte, ob etwas darunter stehe oder
nicht, so könnte dieses nicht anders, als wieder durch eine Regel
geschehen. Diese aber erfordert eben darum, weil sie eine Regel ist,
aufs neue eine Unterweisung der Urteilskraft, und so zeigt sich, daß
zwar der Verstand einer Belehrung und Ausrüstung durch Regeln fähig,
Urteilskraft aber ein besonderes Talent sei, welches gar nicht
belehrt, sondern nur geübt sein will. Daher ist diese auch das
Spezifische des sogenannten Mutterwitzes, dessen Mangel keine Schule
ersetzen kann; weil, ob diese gleich einem eingeschränkten Verstande
Regeln vollauf, von fremder Einsicht entlehnt, darreichen und
gleichsam einpfropfen kann; so muß doch das Vermögen, sich ihrer
richtig zu bedienen, dem Lehrlinge selbst angehören, und keine Regel,
die man ihm in dieser Absicht vorschreiben möchte, ist, in Ermangelung
einer solchen Naturgabe, vor Mißbrauch sicher*. Ein Arzt daher, ein
Richter, oder ein Staatskundiger, kann viel schöne pathologische,
juristische oder politische Regeln im Kopfe haben, in dem Grade, daß
er selbst darin ein gründlicher Lehrer werden kann, und wird dennoch
in der Anwendung derselben leicht verstoßen, entweder, weil es ihm an
natürlicher Urteilskraft (obgleich nicht am Verstande) mangelt, und
er zwar das Allgemeine in abstracto einsehen, ob ein Fall in concreto
darunter gehöre, nicht unterscheiden kann, oder auch darum, weil er
nicht genug durch Beispiele und wirkliche Geschäfte zu diesem Urteile
abgerichtet worden. Dieses ist auch der einige und große Nutzen der
Beispiele: daß sie die Urteilskraft schärfen. Denn was die Richtigkeit
und Präzision der Verstandeseinsicht betrifft, so tun sie derselben
vielmehr gemeiniglich einigen Abbruch, weil sie nur selten die
Bedingung der Regel adäquat erfüllen (als casus in terminis) und
überdem diejenige Anstrengung des Verstandes oftmals schwächen, Regeln
im allgemeinen, und unabhängig von den besonderen Umständen der
Erfahrung, nach ihrer Zulänglichkeit, einzusehen, und sie daher
zuletzt mehr wie Formeln, als Grundsätze, zu gebrauchen angewöhnen. So
sind Beispiele der Gängelwagen der Urteilskraft, welchen derjenige,
dem es am natürlichen Talent desselben mangelt, niemals entbehren
kann.

* Der Mangel an Urteilskraft ist eigentlich das, was man Dummheit
  nennt, und einem solchen Gebrechen ist gar nicht abzuhelfen. Ein
  stumpfer oder eingeschränkter Kopf, dem es an nichts, als am
  gehörigen Grade des Verstandes und eigenen Begriffen desselben
  mangelt, ist durch Erlernung sehr wohl, sogar bis zur Gelehrsamkeit,
  auszurüsten. Da es aber gemeiniglich alsdann auch an jenem (der
  secunda Petri) zu fehlen pflegt, so ist es nichts ungewöhnliches,
  sehr gelehrte Männer anzutreffen, die, im Gebrauche ihrer
  Wissenschaft, jenen nie zu bessernden Mangel häufig blicken lassen.

Ob nun aber gleich die allgemeine Logik der Urteilskraft keine
Vorschriften geben kann, so ist es doch mit der transzendentalen ganz
anders bewandt, sogar daß es scheint, die letztere habe es zu ihrem
eigentlichen Geschäfte, die Urteilskraft im Gebrauch des reinen
Verstandes, durch bestimmte Regeln zu berichtigen und zu sichern.
Denn, um dem Verstande im Felde reiner Erkenntnisse a priori
Erweiterung zu verschaffen, mithin als Doktrin scheint Philosophie
gar nicht nötig, oder vielmehr übel angebracht zu sein, weil man
nach allen bisherigen Versuchen damit doch wenig oder gar kein Land
gewonnen hat, sondern als Kritik, um die Fehltritte der Urteilskraft
(lapsus judicii) im Gebrauch der wenigen reinen Verstandesbegriffe,
die wir haben, zu verhüten, dazu (obgleich der Nutzen alsdann nur
negativ ist) wird Philosophie mit ihrer ganzen Scharfsinnigkeit und
Prüfungskunst aufgeboten.

Es hat aber die Transzendental-Philosophie das Eigentümliche: daß sie
außer der Regel (oder vielmehr der allgemeinen Bedingung zu Regeln),
die in dem reinen Begriffe des Verstandes gegeben wird, zugleich a
priori den Fall anzeigen kann, worauf sie angewandt werden sollen. Die
Ursache von dem Vorzuge, den sie in diesem Stücke vor allen anderen
belehrenden Wissenschaften hat, (außer der Mathematik) liegt eben
darin: daß sie von Begriffen handelt, die sich auf ihre Gegenstände a
priori beziehen sollen, mithin kann ihre objektive Gültigkeit nicht
a posteriori dargetan werden; denn das würde jene Dignität derselben
ganz unberührt lassen, sondern sie muß zugleich die Bedingungen, unter
welchen Gegenstände in Übereinstimmung mit jenen Begriffen gegeben
werden können, in allgemeinen aber hinreichenden Kennzeichen darlegen,
widrigenfalls sie ohne allen Inhalt, mithin bloße logische Formen und
nicht reine Verstandesbegriffe sein würden.

Diese transzendentale Doktrin der Urteilskraft wird nun zwei
Hauptstücke enthalten: das erste, welches von der sinnlichen Bedingung
handelt, unter welcher reine Verstandesbegriffe allein gebraucht
werden können, d.i. von dem Schematismus des reinen Verstandes; das
zweite aber von denen synthetischen Urteilen, welche aus reinen
Verstandesbegriffen unter diesen Bedingungen a priori herfließen, und
allen übrigen Erkenntnissen a priori zum Grunde liegen, d.i. von den
Grundsätzen des reinen Verstandes.



Der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft
(oder Analytik der Grundsätze)
Erstes Hauptstück
Von dem Schematismus der reinen Verstandesbegriffe

In allen Subsumtionen eines Gegenstandes unter einen Begriff muß die
Vorstellung des ersteren mit der letzteren gleichartig sein, d.i. der
Begriff muß dasjenige enthalten, was in dem darunter zu subsumierenden
Gegenstande vorgestellt wird, denn das bedeutet eben der Ausdruck: ein
Gegenstand sei unter einem Begriffe enthalten. So hat der empirische
Begriff eines Tellers mit dem reinen geometrischen eines Zirkels
Gleichartigkeit, indem die Rundung, die in dem ersteren gedacht wird,
sich im letzteren anschauen läßt.

Nun sind aber reine Verstandesbegriffe, in Vergleichung mit
empirischen (ja überhaupt sinnlichen) Anschauungen, ganz
ungleichartig, und können niemals in irgendeiner Anschauung
angetroffen werden. Wie ist nun die Subsumtion der letzteren unter die
erste, mithin die Anwendung der Kategorie auf Erscheinungen möglich,
da doch niemand sagen wird: diese, z.B. die Kausalität, könne auch
durch Sinne angeschaut werden und sei in der Erscheinung enthalten?
Diese so natürliche und erhebliche Frage ist nun eigentlich die
Ursache, welche eine transzendentale Doktrin der Urteilskraft
notwendig macht, um nämlich die Möglichkeit zu zeigen, wie reine
Verstandesbegriffe auf Erscheinungen überhaupt angewandt werden
können. In allen anderen Wissenschaften, wo die Begriffe, durch die
der Gegenstand allgemein gedacht wird, von denen, die diesen in
concreto vorstellen, wie er gegeben wird, nicht so unterschieden und
heterogen sind, ist es unnötig, wegen der Anwendung des ersteren auf
den letzten besondere Erörterung zu geben.

Nun ist klar, daß es ein Drittes geben müsse, was einerseits mit der
Kategorie, andererseits mit der Erscheinung in Gleichartigkeit stehen
muß, und die Anwendung der ersteren auf die letzte möglich macht.
Diese vermittelnde Vorstellung muß rein (ohne alles Empirische) und
doch einerseits intellektuell, andererseits sinnlich sein. Eine solche
ist das transzendentale Schema.

Der Verstandesbegriff enthält reine synthetische Einheit des
Mannigfaltigen überhaupt. Die Zeit, als die formale Bedingung des
Mannigfaltigen des inneren Sinnes, mithin der Verknüpfung aller
Vorstellungen, enthält ein Mannigfaltiges a priori in der reinen
Anschauung. Nun ist eine transzendentale Zeitbestimmung mit der
Kategorie (die die Einheit derselben ausmacht) sofern gleichartig, als
sie allgemein ist und auf einer Regel a priori beruht. Sie ist aber
andererseits mit der Erscheinung sofern gleichartig, als die Zeit in
jeder empirischen Vorstellung des Mannigfaltigen enthalten ist. Daher
wird eine Anwendung der Kategorie auf Erscheinungen möglich sein,
vermittelst der transzendentalen Zeitbestimmung, welche, als das
Schema der Verstandesbegriffe, die Subsumtion der letzteren unter die
erste vermittelt.

Nach demjenigen, was in der Deduktion der Kategorien gezeigt worden,
wird hoffentlich niemand im Zweifel stehen, sich über die Frage zu
entschließen: ob diese reinen Verstandesbegriffe von bloß empirischem
oder auch von transzendentalem Gebrauche sind, d.i. ob sie lediglich,
als Bedingungen einer möglichen Erfahrung, sich a priori auf
Erscheinungen beziehen, oder ob sie, als Bedingungen der Möglichkeit
der Dinge überhaupt, auf Gegenstände an sich selbst (ohne einige
Restriktion auf unsere Sinnlichkeit) erstreckt werden können. Denn
da haben wir gesehen, daß Begriffe ganz unmöglich sind, noch irgend
einige Bedeutung haben können, wo nicht, entweder ihnen selbst, oder
wenigstens den Elementen, daraus sie bestehen, ein Gegenstand gegeben
ist, mithin auf Dinge an sich (ohne Rücksicht, ob und wie sie uns
gegeben werden mögen) gar nicht gehen können; daß ferner die einzige
Art, wie uns Gegenstände gegeben werden, die Modifikation unserer
Sinnlichkeit sei; endlich, daß reine Begriffe a priori, außer der
Funktion des Verstandes in der Kategorie, noch formale Bedingungen
der Sinnlichkeit (namentlich des inneren Sinnes) a priori enthalten
müssen, welche die allgemeine Bedingung enthalten, unter der die
Kategorie allein auf irgendeinen Gegenstand angewandt werden kann. Wir
wollen diese formale und reine Bedingung der Sinnlichkeit, auf welche
der Verstandesbegriff in seinem Gebrauch restringiert ist, das Schema
dieses Verstandesbegriffs, und das Verfahren des Verstandes mit diesen
Schematen den Schematismus des reinen Verstandes nennen.

Das Schema ist an sich selbst jederzeit nur ein Produkt der
Einbildungskraft; aber indem die Synthesis der letzteren keine
einzelne Anschauung, sondern die Einheit in der Bestimmung der
Sinnlichkeit allein zur Absicht hat, so ist das Schema doch vom Bilde
zu unterscheiden. So, wenn ich fünf Punkte hintereinander setze, . .
. . . ist dieses ein Bild von der Zahl fünf. Dagegen, wenn ich eine
Zahl überhaupt nur denke, die nun fünf oder hundert sein kann, so
ist dieses Denken mehr die Vorstellung einer Methode, einem gewissen
Begriffe gemäß eine Menge (z.E. tausend) in einem Bilde vorzustellen,
als dieses Bild selbst, welches ich im letzteren Falle schwerlich
würde übersehen und mit dem Begriff vergleichen können. Diese
Vorstellung nun von einem allgemeinen Verfahren der Einbildungskraft,
einem Begriff sein Bild zu verschaffen, nenne ich das Schema zu diesem
Begriffe.

In der Tat liegen unseren reinen sinnlichen Begriffen nicht Bilder
der Gegenstände, sondern Schemate zum Grunde. Dem Begriffe von einem
Triangel überhaupt würde gar kein Bild desselben jemals adäquat sein.
Denn es würde die Allgemeinheit des Begriffs nicht erreichen, welche
macht, daß dieser für alle, recht- oder schiefwinklige usw. gilt,
sondern immer nur auf einen Teil dieser Sphäre eingeschränkt sein. Das
Schema des Triangels kann niemals anderswo als in Gedanken existieren,
und bedeutet eine Regel der Synthesis der Einbildungskraft, in
Ansehung reiner Gestalten im Raume. Noch viel weniger erreicht ein
Gegenstand der Erfahrung oder Bild desselben jemals den empirischen
Begriff, sondern dieser bezieht sich jederzeit unmittelbar auf das
Schema der Einbildungskraft, als eine Regel der Bestimmung unserer
Anschauung, gemäß einem gewissen allgemeinen Begriffe. Der Begriff
vorn Hunde bedeutet eine Regel, nach welcher meine Einbildungskraft
die Gestalt eines vierfüßigen Tieres allgemein verzeichnen kann,
ohne auf irgendeine einzige besondere Gestalt, die mir die Erfahrung
darbietet, oder auch ein jedes mögliche Bild, was ich in concreto
darstellen kann, eingeschränkt zu sein. Dieser Schematismus unseres
Verstandes, in Ansehung der Erscheinungen und ihrer bloßen Form, ist
eine verborgene Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele, deren
wahre Handgriffe wir der Natur schwerlich jemals abraten, und sie
unverdeckt vor Augen legen werden. So viel können wir nur sagen:
das Bild ist ein Produkt des empirischen Vermögens der produktiven
Einbildungskraft, das Schema sinnlicher Begriffe (als der Figuren
im Raume) ein Produkt und gleichsam ein Monogramm der reinen
Einbildungskraft a priori, wodurch und wonach die Bilder allererst
möglich werden, die aber mit dem Begriffe nur immer vermittelst des
Schema, welches sie bezeichnen, verknüpft werden müssen, und an sich
demselben nicht völlig kongruieren. Dagegen ist das Schema eines
reinen Verstandesbegriffs etwas, was in gar kein Bild gebracht werden
kann, sondern ist nur die reine Synthesis, gemäß einer Regel der
Einheit nach Begriffen überhaupt, die die Kategorie ausdrückt, und
ist ein transzendentales Produkt der Einbildungskraft, welches die
Bestimmung des inneren Sinnes überhaupt, nach Bedingungen ihrer
Form, (der Zeit,) in Ansehung aller Vorstellungen, betrifft, sofern
diese der Einheit der Apperzeption gemäß a priori in einem Begriff
zusammenhängen sollten.

Ohne uns nun bei einer trockenen und langweiligen Zergliederung
dessen, was zu transzendentalen Schematen reiner Verstandesbegriffe
überhaupt erfordert wird, aufzuhalten, wollen wir sie lieber nach der
Ordnung der Kategorien und in Verknüpfung mit diesen darstellen.

Das reine Bild aller Größen (quantorum) vor dem äußeren Sinne, ist
der Raum; aller Gegenstände der Sinne aber überhaupt, die Zeit. Das
reine Schema der Größe aber (quantitatis), als eines Begriffs des
Verstandes, ist die Zahl, welche eine Vorstellung ist, die die
sukzessive Addition von Einem zu Einem (gleichartigen) zusammenbefaßt.
Also ist die Zahl nichts anderes, als die Einheit der Synthesis des
Mannigfaltigen einer gleichartigen Anschauung überhaupt, dadurch, daß
ich die Zeit selbst in der Apprehension der Anschauung erzeuge.

Realität ist im reinen Verstandesbegriffe das, was einer Empfindung
überhaupt korrespondiert; dasjenige also, dessen Begriff an sich
selbst ein Sein (in der Zeit) anzeigt; Negation, dessen Begriff
ein Nichtsein (in der Zeit) vorstellt. Die Entgegensetzung beider
geschieht also in dem Unterschiede derselben Zeit, als einer
erfüllten, oder leeren Zeit. Da die Zeit nur die Form der Anschauung,
mithin der Gegenstände, als Erscheinungen, ist, so ist das, was an
diesen der Empfindung entspricht, die transzendentale Materie aller
Gegenstände, als Dinge an sich (die Sachheit, Realität). Nun hat jede
Empfindung einen Grad oder Größe, wodurch sie dieselbe Zeit, d.i. den
inneren Sinn in Ansehung derselben Vorstellung eines Gegenstandes,
mehr oder weniger erfüllen kann, bis sie in Nichts (= O = negatio)
aufhört. Daher ist ein Verhältnis und Zusammenhang oder vielmehr ein
Übergang von Realität zur Negation, welcher jede Realität als ein
Quantum vorstellig macht, und das Schema einer Realität, als der
Quantität von Etwas, sofern es die Zeit erfüllt, ist eben diese
kontinuierliche und gleichförmige Erzeugung derselben in der Zeit,
indem man von der Empfindung, die einen gewissen Grad hat, in der Zeit
bis zum Verschwinden derselben hinabgeht, oder von der Negation zu der
Größe derselben allmählich aufsteigt.

Das Schema der Substanz ist die Beharrlichkeit des Realen in der Zeit,
d.i. die Vorstellung desselben, als eines Substratum der empirischen
Zeitbestimmung überhaupt, welches also bleibt, indem alles andere
wechselt. (Die Zeit verläuft sich nicht, sondern in ihr verläuft sich
das Dasein des Wandelbaren. Der Zeit also, die selbst unwandelbar und
bleibend ist, korrespondiert in der Erscheinung das Unwandelbare im
Dasein, d.i. die Substanz, und bloß an ihr kann die Folge und das
Zugleichsein der Erscheinungen der Zeit nach bestimmt werden.)

Das Schema der Ursache und der Kausalität eines Dinges überhaupt ist
das Reale, worauf, wenn es nach Belieben gesetzt wird, jederzeit etwas
anderes folgt. Es besteht also in der Sukzession des Mannigfaltigen,
insofern sie einer Regel unterworfen ist.

Das Schema der Gemeinschaft (Wechselwirkung), oder der wechselseitigen
Kausalität der Substanzen in Ansehung ihrer Akzidenzen, ist das
Zugleichsein der Bestimmungen der Einen, mit denen der Anderen, nach
einer allgemeinen Regel.

Das Schema der Möglichkeit ist die Zusammenstimmung der Synthesis
verschiedener Vorstellungen mit den Bedingungen der Zeit überhaupt
(z.B. da das Entgegengesetzte in einem Dinge nicht zugleich, sondern
nur nacheinander sein kann,) also die Bestimmung der Vorstellung eines
Dinges zu irgendeiner Zeit.

Das Schema der Wirklichkeit ist das Dasein in einer bestimmten Zeit.

Das Schema der Notwendigkeit das Dasein eines Gegenstandes zu aller
Zeit.

Man sieht nun aus allem diesem, daß das Schema einer jeden Kategorie,
als das der Größe, die Erzeugung, (Synthesis) der Zeit selbst, in der
sukzessiven Apprehension eines Gegenstandes, das Schema der Qualität
die Synthesis der Empfindung (Wahrnehmung) mit der Vorstellung der
Zeit, oder die Erfüllung der Zeit, das der Relation das Verhältnis
der Wahrnehmungen untereinander zu aller Zeit (d.i. nach einer Regel
der Zeitbestimmung), endlich das Schema der Modalität und ihrer
Kategorien, die Zeit selbst, als das Korrelatum der Bestimmung eines
Gegenstandes, ob und wie er zur Zeit gehöre, enthalte und vorstellig
mache. Die Schemate sind daher nichts als Zeitbestimmungen a priori
nach Regeln, und diese gehen nach der Ordnung der Kategorien, auf die
Zeitreihe, den Zeitinhalt, die Zeitordnung, endlich den Zeitinbegriff
in Ansehung aller möglichen Gegenstände.

Hieraus erhellt nun, daß der Schematismus des Verstandes durch die
transzendentale Synthesis der Einbildungskraft auf nichts anderes, als
die Einheit alles Mannigfaltigen der Anschauung in dem inneren Sinne,
und so indirekt auf die Einheit der Apperzeption, als Funktion, welche
dem inneren Sinn (einer Rezeptivität) korrespondiert, hinauslaufe.
Also sind die Schemate der reinen Verstandesbegriffe die wahren und
einzigen Bedingungen, diesen eine Beziehung auf Objekte, mithin
Bedeutung zu verschaffen, und die Kategorien sind daher am Ende von
keinem anderen, als einem möglichen empirischen Gebrauche, indem sie
bloß dazu dienen, durch Gründe einer a priori notwendigen Einheit
(wegen der notwendigen Vereinigung alles Bewußtseins in einer
ursprünglichen Apperzeption) Erscheinungen allgemeinen Regeln
der Synthesis zu unterwerfen, und sie dadurch zur durchgängigen
Verknüpfung in einer Erfahrung schicklich zu machen.

In dem Ganzen aller möglichen Erfahrung liegen aber alle unsere
Erkenntnisse, und in der allgemeinen Beziehung auf dieselbe besteht
die transzendentale Wahrheit, die vor aller empirischen vorhergeht,
und sie möglich macht.

Es fällt aber doch auch in die Augen: daß, obgleich die Schemate der
Sinnlichkeit die Kategorien allererst realisieren, sie doch selbige
gleichwohl auch restringieren, d.i. auf Bedingungen einschränken, die
außer dem Verstande liegen (nämlich in der Sinnlichkeit). Daher ist
das Schema eigentlich nur das Phänomenon, oder der sinnliche Begriff
eines Gegenstandes, in Übereinstimmung mit der Kategorie. (Numerus
est quantitas phaenomenon, sensatio realitas phaenomenon, constans et
perdurabile rerum substantia phaenomenon - - aeternitas, necessitas,
phaenomena usw.) Wenn wir nun eine restringierende Bedingung
weglassen, so amplifizieren wir, wie es scheint, den vorher
eingeschränkten Begriff; so sollten die Kategorien in ihrer reinen
Bedeutung, ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit, von Dingen
überhaupt gelten, wie sie sind, anstatt, daß ihre Schemate sie nur
vorstellen, wie sie erscheinen, jene also eine von allen Schematen
unabhängige und viel weiter erstreckte Bedeutung haben. In der
Tat bleibt den reinen Verstandesbegriffen allerdings, auch nach
Absonderung aller sinnlichen Bedingung, eine, aber nur logische
Bedeutung der bloßen Einheit der Vorstellungen, denen aber kein
Gegenstand, mithin auch keine Bedeutung gegeben wird, die einen
Begriff vom Objekt abgeben könnte. So würde z.B. Substanz, wenn man
die sinnliche Bestimmung der Beharrlichkeit wegließe, nichts weiter
als ein Etwas bedeuten, das als Subjekt (ohne ein Prädikat von etwas
anderem zu sein) gedacht werden kann. Aus dieser Vorstellung kann
ich nun nichts machen, indem sie mir gar nicht anzeigt, welche
Bestimmungen das Ding hat, welches als ein solches erstes Subjekt
gelten soll. Also sind die Kategorien, ohne Schemate, nur Funktionen
des Verstandes zu Begriffen, stellen aber keinen Gegenstand vor.
Diese Bedeutung kommt ihnen von der Sinnlichkeit, die den Verstand
realisiert, indem sie ihn zugleich restringiert.



Der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft
(oder Analytik der Grundsätze)
Zweites Hauptstück
System aller Grundsätze des reinen Verstandes

Wir haben in dem vorigen Hauptstücke die transzendentale Urteilskraft
nur nach den allgemeinen Bedingungen erwogen, unter denen sie allein
die reinen Verstandesbegriffe zu synthetischen Urteilen zu brauchen
befugt ist. Jetzt ist unser Geschäft: die Urteile, die der Verstand
unter dieser kritischen Vorsicht wirklich a priori zustande bringt, in
systematischer Verbindung darzustellen, wozu uns ohne Zweifel unsere
Tafel der Kategorien die natürliche und sichere Leitung geben muß.
Denn diese sind es eben, deren Beziehung auf mögliche Erfahrung
alle reine Verstandeserkenntnis a priori ausmachen muß, und
deren Verhältnis zur Sinnlichkeit überhaupt um deswillen alle
transzendentalen Grundsätze des Verstandesgebrauchs vollständig und in
einem System darlegen wird.

Grundsätze a priori führen diesen Namen nicht bloß deswegen, weil sie
die Gründe anderer Urteile in sich enthalten, sondern auch weil sie
selbst nicht in höheren und allgemeineren Erkenntnissen gegründet
sind. Diese Eigenschaft überhebt sie doch nicht allemal eines
Beweises. Denn obgleich dieser nicht weiter objektiv geführt werden
könnte, sondern vielmehr alle Erkenntnis seines Objekts zum Grunde
liegt, so hindert dies doch nicht, daß nicht ein Beweis, aus den
subjektiven Quellen der Möglichkeit einer Erkenntnis des Gegenstandes
überhaupt, zu schaffen möglich, ja auch nötig wäre, weil der Satz
sonst gleichwohl den größten Verdacht einer bloß erschlichenen
Behauptung auf sich haben würde.

Zweitens werden wir uns bloß auf diejenigen Grundsätze, die sich
auf die Kategorien beziehen, einschränken. Die Prinzipien der
transzendentalen Ästhetik, nach welchen Raum und Zeit die Bedingungen
der Möglichkeit aller Dinge als Erscheinungen sind, imgleichen die
Restriktion dieser Grundsätze: daß sie nämlich nicht auf Dinge an
sich selbst bezogen werden können, gehören also nicht in unser
abgestochenes Feld der Untersuchung. Ebenso machen die mathematischen
Grundsätze keinen Teil dieses Systems aus, weil sie nur aus der
Anschauung, aber nicht aus dem reinen Verstandesbegriffe gezogen sind;
doch wird die Möglichkeit derselben, weil sie gleichwohl synthetische
Urteile a priori sind, hier notwendig Platz finden, zwar nicht, um
ihre Richtigkeit und apodiktische Gewißheit zu beweisen, welches sie
gar nicht nötig haben, sondern nur die Möglichkeit solcher evidenten
Erkenntnisse a priori begreiflich zu machen und zu deduzieren.

Wir werden aber auch von dem Grundsatze analytischer Urteile reden
müssen, und dieses zwar im Gegensatz mit der synthetischen, als mit
welchen wir uns eigentlich beschäftigen, weil eben diese Gegenstellung
die Theorie der letzteren von allem Mißverstande befreit, und sie in
ihrer eigentümlichen Natur deutlich vor Augen legt.



Das System der Grundsätze des reinen Verstandes
Erster Abschnitt
Von dem obersten Grundsatze aller analytischen Urteile

Von welchem Inhalt auch unsere Erkenntnis sei, und wie sie sich auf
das Objekt beziehen mag, so ist doch die allgemeine, obzwar nur
negative Bedingung aller unserer Urteile überhaupt, daß sie sich nicht
selbst widersprechen; widrigenfalls diese Urteile an sich selbst (auch
ohne Rücksicht aufs Objekt) nichts sind. Wenn aber auch gleich in
unserem Urteile kein Widerspruch ist, so kann es dem ungeachtet doch
Begriffe so verbinden, wie es der Gegenstand nicht mit sich bringt,
oder auch, ohne daß uns irgendein Grund weder a priori noch a
posteriori gegeben ist, welcher ein solches Urteil berechtigte, und so
kann ein Urteil bei allem dem, daß es von allem inneren Widerspruche
frei ist, doch entweder falsch oder grundlos sein.

Der Satz nun: Keinem Dinge kommt ein Prädikat zu, welches ihm
widerspricht, heißt der Satz des Widerspruchs, und ist ein
allgemeines, obzwar bloß negatives, Kriterium aller Wahrheit, gehört
aber auch darum bloß in die Logik, weil er von Erkenntnissen, bloß als
Erkenntnissen überhaupt, unangesehen ihres Inhalts gilt, und sagt: daß
der Widerspruch sie gänzlich vernichte und aufhebe.

Man kann aber doch von demselben auch einen positiven Gebrauch
machen, d.i. nicht bloß, um Falschheit und Irrtum (sofern er auf dem
Widerspruch beruht) zu verbannen, sondern auch Wahrheit zu erkennen.
Denn, wenn das Urteil analytisch ist, es mag nun verneinend oder
bejahend sein, so muß dessen Wahrheit jederzeit nach dem Satze des
Widerspruchs hinreichend können erkannt werden. Denn von dem, was in
der Erkenntnis des Objekts schon als Begriff liegt und gedacht wird,
wird das Widerspiel jederzeit richtig verneint, der Begriff selber
aber notwendig von ihm bejaht werden müssen, darum, weil das Gegenteil
desselben dem Objekte widersprechen würde.

Daher müssen wir auch den Satz des Widerspruchs als das allgemeine und
völlig hinreichende Prinzipium aller analytischen Erkenntnis gelten
lassen; aber weiter geht auch sein Ansehen und Brauchbarkeit nicht,
als eines hinreichenden Kriterium der Wahrheit. Denn daß ihm gar keine
Erkenntnis zuwider sein könne, ohne sich selbst zu vernichten, das
macht diesen Satz wohl zur conditio sine qua non, aber nicht zum
Bestimmungsgrunde der Wahrheit unserer Erkenntnis. Da wir es nun
eigentlich nur mit dem synthetischen Teile unserer Erkenntnis
zu tun haben, so werden wir zwar jederzeit bedacht sein, diesem
unverletzlichen Grundsatz niemals zuwider zu handeln, von ihm aber,
in Ansehung der Wahrheit von dergleichen Art der Erkenntnis, niemals
einigen Aufschluß gewärtigen können.

Es ist aber doch eine Formel dieses berühmten, obzwar von allem Inhalt
entblößten und bloß formalen Grundsatzes, die eine Synthesis enthält,
welche aus Unvorsichtigkeit und ganz unnötigerweise in ihr gemischt
worden. Sie heißt: es ist unmöglich, daß etwas zugleich sei und nicht
sei. Außer dem, daß hier die apodiktische Gewißheit (durch das Wort
unmöglich) überflüssigerweise angehängt worden, die sich doch von
selbst aus dem Satz muß verstehen lassen, so ist der Satz durch die
Bedingung der Zeit affiziert, und sagt gleichsam: Ein Ding = A,
welches etwas = B ist, kann nicht zu gleicher Zeit non B sein; aber
es kann gar wohl beides (B sowohl, als non B) nacheinander sein. Z.B.
ein Mensch, der jung ist, kann nicht zugleich alt sein; ebenderselbe
kann aber sehr wohl zu einer Zeit jung, zur anderen nicht-jung, d.i.
alt sein. Nun muß der Satz des Widerspruchs, als ein bloß logischer
Grundsatz, seine Aussprüche gar nicht auf die Zeitverhältnisse
einschränken, daher ist eine solche Formel der Absicht desselben ganz
zuwider. Der Mißverstand kommt bloß daher: daß man ein Prädikat eines
Dinges zuvörderst von dem Begriff desselben absondert, und nachher
sein Gegenteil mit diesem Prädikate verknüpft, welches niemals einen
Widerspruch mit dem Subjekte, sondern nur mit dessen Prädikate,
welches mit jenem synthetisch verbunden worden, abgibt, und zwar nur
dann, wenn das erste und zweite Prädikat zu gleicher Zeit gesetzt
werden. Sage ich, ein Mensch, der ungelehrt ist, ist nicht gelehrt, so
muß die Bedingung: zugleich, dabei stehen, denn der, so zu einer Zeit
ungelehrt ist, kann zu einer anderen gar wohl gelehrt sein. Sage ich
aber, kein ungelehrter Mensch ist gelehrt, so ist der Satz analytisch,
weil das Merkmal (der Ungelehrtheit) nunmehr den Begriff des Subjekts
mit ausmacht, und alsdann erhellt der verneinende Satz unmittelbar
aus dem Satze des Widerspruchs, ohne daß die Bedingung: zugleich,
hinzukommen darf. Dieses ist denn auch die Ursache, weswegen ich
oben die Formel desselben so verändert habe, daß die Natur eines
analytischen Satzes dadurch deutlich ausgedrückt wird.



Des Systems der Grundsätze des reinen Verstandes
Zweiter Abschnitt
Von dem obersten Grundsatze aller synthetischen Urteile

Die Erklärung der Möglichkeit synthetischer Urteile, ist eine Aufgabe,
mit der die allgemeine Logik gar nichts zu schaffen hat, die auch
sogar ihren Namen nicht einmal kennen darf. Sie ist aber in einer
transzendentalen Logik das wichtigste Geschäft unter allen, und sogar
das einzige, wenn von der Möglichkeit synthetischer Urteile a priori
die Rede ist, imgleichen den Bedingungen und dem Umfange ihrer
Gültigkeit. Denn nach Vollendung desselben, kann sie ihrem Zwecke,
nämlich den Umfang und die Grenzen des reinen Verstandes zu bestimmen,
vollkommen ein Genüge tun.

Im analytischen Urteile bleibe ich bei dem gegebenen Begriffe, um
etwas von ihm auszumachen. Soll es bejahend sein, so lege ich diesem
Begriffe nur dasjenige bei, was in ihm schon gedacht war; soll es
verneinend sein, so schließe ich nur das Gegenteil desselben von ihm
aus. In synthetischen Urteilen aber soll ich aus dem gegebenen Begriff
hinausgehen, um etwas ganz anderes, als in ihm gedacht war, mit
demselben im Verhältnis zu betrachten, welches daher niemals, weder
ein Verhältnis der Identität, noch des Widerspruchs ist, und wobei dem
Urteile an ihm selbst weder die Wahrheit, noch der Irrtum angesehen
werden kann.

Also zugegeben: daß man aus einem gegebenen Begriffe hinausgehen
müsse, um ihn mit einem anderen synthetisch zu vergleichen, so ist ein
Drittes nötig, worin allein die Synthesis zweier Begriffe entstehen
kann. Was ist nun aber dieses Dritte, als das Medium aller
synthetischen Urteile? Es ist nur ein Inbegriff, darin alle unsere
Vorstellungen enthalten sind, nämlich der innere Sinn, und die Form
desselben a priori, die Zeit. Die Synthesis der Vorstellungen beruht
auf der Einbildungskraft, die synthetische Einheit derselben aber (die
zum Urteile erforderlich ist) auf der Einheit der Apperzeption. Hierin
wird also die Möglichkeit synthetischer Urteile, und da alle drei die
Quellen zu Vorstellungen a priori enthalten, auch die Möglichkeit
reiner synthetischer Urteile zu suchen sein, ja sie werden sogar aus
diesen Gründen notwendig sein, wenn eine Erkenntnis von Gegenständen
zustande kommen soll, die lediglich auf der Synthesis der
Vorstellungen beruht.

Wenn eine Erkenntnis objektive Realität haben, d.i. sich auf einen
Gegenstand beziehen, und in demselben Bedeutung und Sinn haben soll,
so muß der Gegenstand auf irgendeine Art gegeben werden können. Ohne
das sind die Begriffe leer, und man hat dadurch zwar gedacht, in
der Tat aber durch dieses Denken nichts erkannt, sondern bloß mit
Vorstellungen gespielt. Einen Gegenstand geben, wenn dieses nicht
wiederum nur mittelbar gemeint sein soll, sondern unmittelbar in der
Anschauung darstellen, ist nichts anderes, als dessen Vorstellung auf
Erfahrung (es sei wirkliche oder doch mögliche) beziehen. Selbst der
Raum und die Zeit, so rein diese Begriffe auch von allem Empirischen
sind, und so gewiß es auch ist, daß sie völlig a priori im Gemüte
vorgestellt werden, würden doch ohne objektive Gültigkeit und ohne
Sinn und Bedeutung sein, wenn ihr notwendiger Gebrauch an den
Gegenständen der Erfahrung nicht gezeigt würde, ja ihre Vorstellung
ist ein bloßes Schema, das sich immer auf die reproduktive
Einbildungskraft bezieht, welche die Gegenstände der Erfahrung
herbeiruft, ohne die sie keine Bedeutung haben würden; und so ist es
mit allen Begriffen ohne Unterschied.

Die Möglichkeit der Erfahrung ist also das, was allen unseren
Erkenntnissen a priori objektive Realität gibt. Nun beruht Erfahrung
auf der synthetischen Einheit der Erscheinungen, d.i. auf einer
Synthesis nach Begriffen vom Gegenstande der Erscheinungen überhaupt,
ohne welche sie nicht einmal Erkenntnis, sondern eine Rhapsodie von
Wahrnehmungen sein würde, die sich in keinem Kontext nach Regeln eines
durchgängig verknüpften (möglichen) Bewußtseins, mithin auch nicht zur
transzendentalen und notwendigen Einheit der Apperzeption, zusammen
schicken würden. Die Erfahrung hat also Prinzipien ihrer Form a priori
zum Grunde liegen, nämlich allgemeine Regeln der Einheit in der
Synthesis der Erscheinungen, deren objektive Realität, als notwendige
Bedingungen, jederzeit in der Erfahrung, ja sogar ihrer Möglichkeit
gewiesen werden kann. Außer dieser Beziehung aber sind synthetische
Sätze a priori gänzlich unmöglich, weil sie kein Drittes, nämlich
reinen Gegenstand haben, an dem die synthetische Einheit ihrer
Begriffe objektive Realität dartun könnte.

Ob wir daher gleich vom Raume überhaupt, oder den Gestalten, welche
die produktive Einbildungskraft in ihm verzeichnet, so vieles a priori
in synthetischen Urteilen erkennen, so, daß wir wirklich hierzu gar
keiner Erfahrung bedürfen; so würde doch dieses Erkenntnis gar nichts,
sondern die Beschäftigung mit einem bloßen Hirngespinst sein, wäre
der Raum nicht, als Bedingung der Erscheinungen, welche den Stoff
zur äußeren Erfahrung ausmachen, anzusehen; daher sich jene reinen
synthetischen Urteile, obzwar nur mittelbar, auf mögliche Erfahrung
oder vielmehr auf dieser ihre Möglichkeit selbst beziehen, und darauf
allein die objektive Gültigkeit ihrer Synthesis gründen.

Da also Erfahrung, als empirische Synthesis, in ihrer Möglichkeit die
einzige Erkenntnisart ist, welche aller anderen Synthesis Realität
gibt, so hat diese als Erkenntnis a priori auch nur dadurch Wahrheit,
(Einstimmung mit dem Objekt,) daß sie nichts weiter enthält, als was
zur synthetischen Einheit der Erfahrung überhaupt notwendig ist.

Das oberste Principium aller synthetischen Urteile ist also: ein jeder
Gegenstand steht unter den notwendigen Bedingungen der synthetischen
Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung in einer möglichen
Erfahrung.

Auf solche Weise sind synthetische Urteile a priori möglich, wenn wir
die formalen Bedingungen der Anschauung a priori, die Synthesis der
Einbildungskraft, und die notwendige Einheit derselben in einer
transzendentalen Apperzeption, auf ein mögliches Erfahrungserkenntnis
überhaupt beziehen, und sagen: die Bedingungen der Möglichkeit der
Erfahrung überhaupt sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der
Gegenstände der Erfahrung, und haben darum objektive Gültigkeit in
einem synthetischen Urteile a priori.



Des Systems der Grundsätze des reinen Verstandes
Dritter Abschnitt
Systematische Vorstellung aller synthetischen Grundsätze desselben

Daß überhaupt irgendwo Grundsätze stattfinden, das ist lediglich dem
reinen Verstande zuzuschreiben, der nicht allein das Vermögen der
Regeln ist, in Ansehung dessen, was geschieht, sondern selbst der
Quell der Grundsätze, nach welchem alles (was uns nur als Gegenstand
vorkommen kann) notwendig unter Regeln steht, weil, ohne solche,
den Erscheinungen niemals Erkenntnis eines ihnen korrespondierenden
Gegenstandes zukommen könnte. Selbst Naturgesetze, wenn sie als
Grundgesetze des empirischen Verstandesgebrauchs betrachtet werden,
führen zugleich einen Ausdruck der Notwendigkeit, mithin wenigstens
die Vermutung einer Bestimmung aus Gründen, die a priori und vor aller
Erfahrung gültig sind, bei sich. Aber ohne Unterschied stehen alle
Gesetze der Natur unter höheren Grundsätzen des Verstandes, indem sie
diese nur auf besondere Fälle der Erscheinung anwenden. Diese allein
geben also den Begriff, der die Bedingung und gleichsam den Exponenten
zu einer Regel überhaupt enthält, Erfahrung aber gibt den Fall, der
unter der Regel steht.

Daß man bloß empir Grundsätze für Grundsätze des reinen Verstandes,
oder auch umgekehrt ansehe, deshalb kann wohl eigentlich keine Gefahr
sein; denn die Notwendigkeit nach Begriffen, welche die letztere
auszeichnet, und deren Mangel in jedem empirischen Satze, so allgemein
er auch gelten mag, leicht wahrgenommen wird, kann diese Verwechslung
leicht verhüten. Es gibt aber reine Grundsätze a priori, die ich
gleichwohl doch nicht dem reinen Verstande eigentümlich beimessen
möchte, darum, weil sie nicht aus reinen Begriffen, sondern aus reinen
Anschauungen (obgleich vermittelst des Verstandes) gezogen sind;
Verstand ist aber das Vermögen der Begriffe. Die Mathematik hat
dergleichen, aber ihre Anwendung auf Erfahrung, mithin ihre objektive
Gültigkeit, ja die Möglichkeit solcher synthetischen Erkenntnis a
priori (die Deduktion derselben) beruht doch immer auf dem reinen
Verstande.

Daher werde ich unter meine Grundsätze die der Mathematik nicht
mitzählen, aber wohl diejenigen, worauf sich dieser ihre Möglichkeit
und objektive Gültigkeit a priori gründet, und die mithin als
Principium dieser Grundsätze anzusehen sind, und von Begriffen zur
Anschauung, nicht aber von der Anschauung zu Begriffen ausgehen.

In der Anwendung der reinen Verstandesbegriffe auf mögliche Erfahrung
ist der Gebrauch ihrer Synthesis entweder mathematisch, oder
dynamisch: denn sie geht teils bloß auf die Anschauung, teils auf
das Dasein einer Erscheinung überhaupt. Die Bedingungen a priori der
Anschauung sind aber in Ansehung einer möglichen Erfahrung durchaus
notwendig, die des Daseins der Objekte einer möglichen empirischen
Anschauung an sich nur zufällig. Daher werden die Grundsätze des
mathematischen Gebrauchs unbedingt notwendig d.i. apodiktisch lauten,
die aber des dynamischen Gebrauchs werden zwar auch den Charakter
einer Notwendigkeit a priori, aber nur unter der Bedingung des
empirischen Denkens in einer Erfahrung, mithin nur mittelbar und
indirekt bei sich führen, folglich diejenige unmittelbare Evidenz
nicht enthalten, (obzwar ihrer auf Erfahrung allgemein bezogenen
Gewißheit unbeschadet,) die jenen eigen ist. Doch dies wird sich beim
Schlusse dieses Systems von Grundsätzen besser beurteilen lassen.

Die Tafel der Kategorien gibt uns die ganz natürliche Anweisung zur
Tafel der Grundsätze, weil diese doch nichts anderes, als Regeln des
objektiven Gebrauchs der ersteren sind. Alle Grundsätze des reinen
Verstandes sind demnach

                    1. Axiome
                       der Anschauung

    2. Antizipationen               3. Analogien
       der Wahrnehmung                 der Erfahrung

                    4. Postulate
                       des empirischen Denkens überhaupt

Diese Benennungen habe ich mit Vorsicht gewählt, um die Unterschiede
in Ansehung der Evidenz und der Ausübung dieser Grundsätze nicht
unbemerkt zu lassen. Es wird sich aber bald zeigen: daß, was sowohl
die Evidenz, als die Bestimmung der Erscheinungen a priori, nach den
Kategorien der Größe und der Qualität (wenn man lediglich auf die
Form der letzteren acht hat) betrifft, die Grundsätze derselben sich
darin von den zwei übrigen namhaft unterscheiden; indem jene einer
intuitiven, diese aber einer bloß diskursiven, obzwar beiderseits
einer völligen Gewißheit fähig sind. Ich werde daher jene die
mathematischen, diese die dynamischen Grundsätze nennen. Man wird aber
wohl bemerken: daß ich hier ebensowenig die Grundsätze der Mathematik
in einem Falle, als die Grundsätze der allgemeinen (physischen)
Dynamik im anderen, sondern nur die des reinen Verstandes im
Verhältnis auf den inneren Sinn (ohne Unterschied der darin gegebenen
Vorstellungen) vor Augen habe, dadurch denn jene insgesamt ihre
Möglichkeit bekommen. Ich benenne sie also mehr in Betracht der
Anwendung, als um ihres Inhalts willen, und gehe nun zur Erwägung
derselben in der nämlichen Ordnung, wie sie in der Tafel vorgestellt
werden.



1. Von den Axiomen der Anschauung

Grundsatz des reinen Verstandes: Alle Erscheinungen sind ihrer
Anschauung nach extensive Größen.

Eine extensive Größe nenne ich diejenige, in welcher die Vorstellung
der Teile die Vorstellung des Ganzen möglich macht, (und also
notwendig vor dieser vorhergeht). Ich kann mir keine Linie, so klein
sie auch sei, vorstellen, ohne sie in Gedanken zu ziehen, d.i. von
einem Punkte alle Teile nach und nach zu erzeugen, und dadurch
allererst diese Anschauung zu verzeichnen. Ebenso ist es auch mit
jeder auch der kleinsten Zeit bewandt. Ich denke mir darin nur den
sukzessiven Fortgang von einem Augenblick zum anderen, wo durch alle
Zeitteile und deren Hinzutun endlich eine bestimmte Zeitgröße erzeugt
wird. Da die bloße Anschauung an allen Erscheinungen entweder der
Raum, oder die Zeit ist, so ist jede Erscheinung als Anschauung eine
extensive Größe, indem sie nur durch sukzessive Synthesis (von Teil
zu Teil) in der Apprehension erkannt werden kann. Alle Erscheinungen
werden demnach schon als Aggregate (Menge vorher gegebener Teile)
angeschaut, welches eben nicht der Fall bei jeder Art Größen,
sondern nur derer ist, die uns extensiv als solche vorgestellt und
apprehendiert werden.

Auf diese sukzessive Synthesis der produktiven Einbildungskraft,
in der Erzeugung der Gestalten, gründet sich die Mathematik der
Ausdehnung (Geometrie) mit ihren Axiomen, welche die Bedingungen der
sinnlichen Anschauung a priori ausdrücken, unter denen allein das
Schema eines reinen Begriffs der äußeren Erscheinung zustande kommen
kann; z.E. zwischen zwei Punkten ist nur eine gerade Linie möglich;
zwei gerade Linien schließen keinen Raum ein usw. Dies sind die
Axiome, welche eigentlich nur Größen (quanta) als solche betreffen.

Was aber die Größe, (quantitas) d.i. die Antwort auf die Frage: wie
groß etwas sei? betrifft, so gibt es in Ansehung derselben, obgleich
verschiedene dieser Sätze synthetisch und unmittelbar gewiß
(indemonstrabilia) sind, dennoch im eigentlichen Verstande keine
Axiome. Denn daß gleiches zu gleichem hinzugetan, oder von diesem
abgezogen, ein gleiches gebe, sind analytische Sätze, indem ich mir
der Identität der einen Größenerzeugung mit der anderen unmittelbar
bewußt bin; Axiome aber sollen synthetische Sätze a priori sein.
Dagegen sind die evidenten Sätze der Zahlverhältnis zwar allerdings
synthetisch, aber nicht allgemein, wie die der Geometrie, und eben
um deswillen auch nicht Axiome, sondern können Zahlformeln genannt
werden. Daß 7+5=12 sei, ist kein analytischer Satz. Denn ich denke
weder in der Vorstellung von 7, noch von 5, noch in der Vorstellung
von der Zusammensetzung beider die Zahl 12, (daß ich diese in der
Addition beider denken solle, davon ist hier nicht die Rede; denn bei
dem analytischen Satze ist nur die Frage, ob ich das Prädikat wirklich
in der Vorstellung des Subjekts denke). Ob er aber gleich synthetisch
ist, so ist er doch nur ein einzelner Satz. Sofern hier bloß auf die
Synthesis des Gleichartigen (der Einheiten) gesehen wird, so kann
die Synthesis hier nur auf eine einzige Art geschehen, wiewohl der
Gebrauch dieser Zahlen nachher allgemein ist. Wenn ich sage: durch
drei Linien, deren zwei zusammengenommen größer sind, als die dritte,
läßt sich ein Triangel zeichnen; so habe ich hier die bloße Funktion
der produktiven Einbildungskraft, welche die Linien größer und
kleiner ziehen, imgleichen nach allerlei beliebigen Winkeln kann
zusammenstoßen lassen. Dagegen ist die Zahl 7 nur auf eine einzige Art
möglich, und auch die Zahl 12, die durch die Synthesis der ersteren
mit 5 erzeugt wird. Dergleichen Sätze muß man also nicht Axiome, (denn
sonst gäbe es deren unendliche,) sondern Zahlformeln nennen.

Dieser transzendentale Grundsatz der Mathematik der Erscheinungen gibt
unserem Erkenntnis a priori große Erweiterung. Denn er ist es allein,
welcher die reine Mathematik in ihrer ganzen Präzision auf Gegenstände
der Erfahrung anwendbar macht, welches ohne diesen Grundsatz nicht
so von selbst erhellen möchte, ja auch manchen Widerspruch veranlaßt
hat. Erscheinungen sind keine Dinge an sich selbst. Die empirische
Anschauung ist nur durch die reine (des Raumes und der Zeit) möglich;
was also die Geometrie von dieser sagt, gilt auch ohne Widerrede von
jener, und die Ausflüchte, als wenn Gegenstände der Sinne nicht den
Regeln der Konstruktion im Raume (z.E. der unendlichen Teilbarkeit
der Linien oder Winkel) gemäß sein dürfe, muß wegfallen. Denn dadurch
spricht man dem Raume und mit ihm zugleich aller Mathematik objektive
Gültigkeit ab, und weiß nicht mehr, warum und wie weit sie auf
Erscheinungen anzuwenden sei. Die Synthesis der Räume und Zeiten, als
der wesentlichen Form aller Anschauung, ist das, was zugleich die
Apprehension der Erscheinung, mithin jede äußere Erfahrung, folglich
auch alle Erkenntnis der Gegenstände derselben, möglich macht, und was
die Mathematik im reinen Gebrauch von jener beweist, das gilt auch
notwendig von dieser. Alle Einwürfe dawider sind nur Schikanen einer
falsch belehrten Vernunft, die irrigerweise die Gegenstände der Sinne
von der formalen Bedingung unserer Sinnlichkeit loszumachen gedenkt,
und sie, obgleich sie bloß Erscheinungen sind, als Gegenstände an sich
selbst, dem Verstande gegeben, vorstellt; in welchem Falle freilich
von ihnen a priori gar nichts, mithin auch nicht durch reine Begriffe
vom Raume, synthetisch erkannt werden könnte, und die Wissenschaft,
die diese bestimmt, nämlich die Geometrie, selbst nicht möglich sein
würde.



2. Die Antizipation der Wahrnehmung

Der Grundsatz, welcher alle Wahrnehmungen, als solche, antizipiert,
heißt so: In allen Erscheinungen hat die Empfindung, und das Reale,
welches ihr an dem Gegenstande entspricht, (realitas phaenomenon) eine
intensive Größe d.i. einen Grad.

Man kann alle Erkenntnis, wodurch ich dasjenige, was zur empirischen
Erkenntnis gehört, a priori erkennen und bestimmen kann, eine
Antizipation nennen, und ohne Zweifel ist das die Bedeutung, in
welcher Epikur seinen Ausdruck prolephis brauchte. Da aber an den
Erscheinungen etwas ist, was niemals a priori erkannt wird, und
welches daher auch den eigentlichen Unterschied des Empirischen von
dem Erkenntnis a priori ausmacht, nämlich die Empfindung (als Materie
der Wahrnehmung), so folgt, daß diese es eigentlich sei, was gar nicht
antizipiert werden kann. Dagegen würden wir die reinen Bestimmungen
im Raume und der Zeit, sowohl in Ansehung der Gestalt, als Größe,
Antizipationen der Erscheinungen nennen können, weil sie dasjenige a
priori vorstellen, was immer a posteriori in der Erfahrung gegeben
werden mag. Gesetzt aber, es finde sich doch etwas, was sich an jeder
Empfindung, als Empfindung überhaupt, (ohne daß eine besondere gegeben
sein mag,) a priori erkennen läßt; so würde dieses im ausnehmenden
Verstande Antizipation genannt zu werden verdienen, weil es
befremdlich scheint, der Erfahrung in demjenigen vorzugreifen, was
gerade die Materie derselben angeht, die man nur aus ihr schöpfen
kann. Und so verhält es sich hier wirklich.

Die Apprehension, bloß vermittelst der Empfindung, erfüllt nur einen
Augenblick, (wenn ich nämlich nicht die Sukzession vieler Empfindungen
in Betracht ziehe). Als etwas in der Erscheinung, dessen Apprehension
keine sukzessive Synthesis ist, die von Teilen zur ganzen Vorstellung
fortgeht, hat sie also keine extensive Größe; der Mangel der
Empfindung in demselben Augenblicke würde diesen als leer vorstellen,
mithin = O. Was nun in der empirischen Anschauung der Empfindung
korrespondiert, ist Realität (realitas phaenomenon); was dem Mangel
derselben entspricht, Negation = O. Nun ist aber jede Empfindung
einer Verringerung fähig, so daß sie abnehmen, und so allmählich
verschwinden kann. Daher ist zwischen Realität in der Erscheinung
und Negation ein kontinuierlicher Zusammenhang vieler möglichen
Zwischenempfindungen, deren Unterschied voneinander immer kleiner ist,
als der Unterschied zwischen der gegebenen und dem Zero, oder der
gänzlichen Negation, d.i.: das Reale in der Erscheinung hat jederzeit
eine Größe, welche aber nicht in der Apprehension angetroffen wird,
indem diese vermittelst der bloßen Empfindung in einem Augenblicke und
nicht durch sukzessive Synthesis vieler Empfindungen geschieht, und
also nicht von den Teilen zum Ganzen geht; es hat also zwar eine
Größe, aber keine extensive.

Nun nenne ich diejenige Größe, die nur als Einheit apprehendiert wird,
und in welcher die Vielheit nur durch Annäherung zur Negation = O
vorgestellt werden kann, die intensive Größe. Also hat jede Realität
in der Erscheinung intensive Größe, d.i. einen Grad. Wenn man diese
Realität als Ursache (es sei der Empfindung oder anderer Realität in
der Erscheinung, z.B. einer Veränderung,) betrachtet; so nennt man
den Grad der Realität als Ursache, ein Moment, z.B. das Moment der
Schwere, und zwar darum, weil der Grad nur die Größe bezeichnet, deren
Apprehension nicht sukzessiv, sondern augenblicklich ist. Dieses
berühre ich aber hier nur beiläufig, denn mit der Kausalität habe ich
für jetzt noch nicht zu tun.

So hat demnach jede Empfindung, mithin auch jede Realität in der
Erscheinung, so klein sie auch sein mag, einen Grad, d.i. eine
intensive Größe, die noch immer vermindert werden kann, und zwischen
Realität und Negation ist ein kontinuierlicher Zusammenhang möglicher
Realitäten, und möglicher kleinerer Wahrnehmungen. Eine jede Farbe, z.
E. die rote, hat einen Grad, der, so klein er auch sein mag, niemals
der kleinste ist, und so ist es mit der Wärme, dem Momente der Schwere
usw. überall bewandt.

Die Eigenschaft der Größen, nach welcher an ihnen kein Teil der
kleinstmögliche (kein Teil einfach) ist, heißt die Kontinuität
derselben. Raum und Zeit sind quanta continua, weil kein Teil
derselben gegeben werden kann, ohne ihn zwischen Grenzen (Punkten und
Augenblicken) einzuschließen, mithin nur so, daß dieser Teil selbst
wiederum ein Raum, oder eine Zeit ist. Der Raum besteht also nur aus
Räumen, die Zeit aus Zeiten. Punkte und Augenblicke sind nur Grenzen,
d.i. bloße Stellen ihrer Einschränkung; Stellen aber setzen jederzeit
jene Anschauungen, die sie beschränken oder bestimmen sollen, voraus,
und aus bloßen Stellen, als aus Bestandteilen, die noch vor dem Raume
oder der Zeit gegeben werden könnten, kann weder Raum noch Zeit
zusammengesetzt werden. Dergleichen Größen kann man auch fließende
nennen, weil die Synthesis (der produktiven Einbildungskraft) in
ihrer Erzeugung ein Fortgang in der Zeit ist, deren Kontinuität man
besonders durch den Ausdruck des Fließens (Verfließens) zu bezeichnen
pflegt.

Alle Erscheinungen überhaupt sind demnach kontinuierliche Größen,
sowohl ihrer Anschauung nach, als extensive, oder der bloßen
Wahrnehmung (Empfindung und mithin Realität) nach, als intensive
Größen. Wenn die Synthesis des Mannigfaltigen der Erscheinung
unterbrochen ist, so ist dieses ein Aggregat von vielen Erscheinungen,
und nicht eigentlich Erscheinung als ein Quantum, welches nicht durch
die bloße Fortsetzung der produktiven Synthesis einer gewissen Art,
sondern durch Wiederholung einer immer aufhörenden Synthesis erzeugt
wird. Wenn ich 13 Taler ein Geldquantum nenne, so benenne ich es
sofern richtig, als ich darunter den Gehalt von einer Mark fein Silber
verstehe; welche aber allerdings eine kontinuierliche Größe ist, in
welcher kein Teil der kleinste ist, sondern jeder Teil ein Geldstück
ausmachen könnte, welche immer Materie zu noch kleineren enthielte.
Wenn ich aber unter jener Benennung 13 runde Taler verstehe, als so
viel Münzen, (ihr Silbergehalt mag sein, welcher er wolle,) so benenne
ich es unschicklich durch ein Quantum von Talern, sondern muß es ein
Aggregat, d.i. eine Zahl Geldstücke, nennen. Da nun bei aller Zahl
doch Einheit zum Grunde liegen muß, so ist die Erscheinung als Einheit
ein Quantum, und als ein solches jederzeit ein Kontinuum.

Wenn nun alle Erscheinungen, sowohl extensiv, als intensiv betrachtet,
kontinuierliche Größen sind, so würde der Satz: daß auch alle
Veränderung (Übergang eines Dinges aus einem Zustande in den anderen)
kontinuierlich sein, leicht und mit mathematischer Evidenz hier
bewiesen werden können, wenn nicht die Kausalität einer Veränderung
überhaupt ganz außerhalb den Grenzen einer Transzendental-Philosophie
läge, und empirische Prinzipien voraussetzte. Denn daß eine Ursache
möglich sei, welche den Zustand der Dinge verändere, d.i. sie zum
Gegenteil eines gewissen gegebenen Zustandes bestimme, davon gibt uns
der Verstand a priori gar keine Eröffnung, nicht bloß deswegen, weil
er die Möglichkeit davon gar nicht einsieht, (denn diese Einsicht
fehlt uns in mehreren Erkenntnissen a priori,) sondern weil die
Veränderlichkeit nur gewisse Bestimmungen der Erscheinungen trifft,
welche die Erfahrung allein lehren kann, indessen daß ihre Ursache in
dem Unveränderlichen anzutreffen ist. Da wir aber hier nichts vor uns
haben, dessen wir uns bedienen können, als die reinen Grundbegriffe
aller möglichen Erfahrung, unter welchen durchaus nichts Empirisches
sein muß; so können wir, ohne die Einheit des Systems zu verletzen,
der allgemeinen Naturwissenschaft, welche auf gewisse Grunderfahrungen
gebaut ist, nicht vorgreifen.

Gleichwohl mangelt es uns nicht an Beweistümern des großen Einflusses,
den dieser unser Grundsatz hat, Wahrnehmungen zu antizipieren,
und sogar deren Mangel sofern zu ergänzen, daß er allen falschen
Schlüssen, die daraus gezogen werden möchten, den Riegel vorschiebt.

Wenn alle Realität in der Wahrnehmung einen Grad hat, zwischen dem
und der Negation eine unendliche Stufenfolge immer minderer Grade
stattfindet, und gleichwohl ein jeder Sinn einen bestimmten Grad der
Rezeptivität der Empfindungen haben muß; so ist keine Wahrnehmung,
mithin auch keine Erfahrung möglich, die einen gänzlichen Mangel alles
Realen in der Erscheinung, es sei unmittelbar oder mittelbar, (durch
welchen Umschweif im Schließen als man immer wolle,) bewiese, d.i. es
kann aus der Erfahrung niemals ein Beweis vom leeren Raume oder einer
leeren Zeit gezogen werden. Denn der gänzliche Mangel des Realen in
der sinnlichen Anschauung kann erstlich selbst nicht wahrgenommen
werden, zweitens kann er aus keiner einzigen Erscheinung und dem
Unterschiede des Grades ihrer Realität gefolgert, oder darf auch zur
Erklärung derselben niemals angenommen werden. Denn wenn auch die
ganze Anschauung eines bestimmten Raumes oder Zeit durch und durch
real, d.i. kein Teil derselben leer ist; so muß es doch, weil jede
Realität ihren Grad hat, der, bei unveränderter extensiver Größe
der Erscheinung bis zum Nichts (dem leeren) durch unendliche Stufen
abnehmen kann, unendlich verschiedene Grade, mit welchen Raum oder
Zeit erfüllt sei, geben, und die intensive Größe in verschiedenen
Erscheinungen kleiner oder größer sein können, obschon die extensive
Größe der Anschauung gleich ist.

Wir wollen ein Beispiel davon geben. Beinahe alle Naturlehrer, da sie
einen großen Unterschied der Quantität der Materie von verschiedener
Art unter gleichem Volumen (teils durch das Moment der Schwere, oder
des Gewichts, teils durch das Moment des Widerstandes gegen andere
bewegter Materien) wahrnehmen, schließen daraus einstimmig: dieses
Volumen (extensive Größe der Erscheinung) müsse in allen Materien,
obzwar in verschiedenem Maße, leer sein. Wer hätte aber von diesen
größtenteils mathematischen und mechanischen Naturforschern sich wohl
jemals einfallen lassen, daß sie diesen ihren Schluß lediglich auf
eine metaphysische Voraussetzung, welche sie doch so sehr zu vermeiden
vorgeben, gründeten? indem sie annehmen, daß das Reale im Raume (ich
mag es hier nicht Undurchdringlichkeit oder Gewicht nennen, weil
dieses empirische Begriffe sind), allerwärts einerlei sei, und sich
nur der extensiven Größe d.i. der Menge nach unterscheiden könne.
Dieser Voraussetzung, dazu sie keinen Grund in der Erfahrung haben
konnten, und die also bloß metaphysisch ist, setze ich einen
transzendentalen Beweis entgegen, der zwar den Unterschied in der
Erfüllung der Räume nicht erklären soll, aber doch die vermeinte
Notwendigkeit jener Voraussetzung, gedachten Unterschied nicht anders
wie durch anzunehmende leere Räume, erklären zu können, völlig
aufhebt, und das Verdienst hat, den Verstand wenigstens in Freiheit zu
versetzen, sich diese Verschiedenheit auch auf andere Art zu denken,
wenn die Naturerklärung hierzu irgendeine Hypothese notwendig
machen sollte. Denn da sehen wir, daß, obschon gleiche Räume von
verschiedenen Materien vollkommen erfüllt sein mögen, so, daß in
keinem von beiden ein Punkt ist, in welchem nicht ihre Gegenwart
anzutreffen wäre, so habe doch jedes Reale bei derselben Qualität
ihren Grad (des Widerstandes oder des Wiegens), welcher ohne
Verminderung der extensiven Größe oder Menge ins Unendliche kleiner
sein kann, ehe sie in das Leere übergeht, und verschwindet. So kann
eine Ausspannung, die einen Raum erfüllt, z.B. Wärme, und auf gleiche
Weise jede andere Realität (in der Erscheinung), ohne im mindesten
den kleinsten Teil dieses Raumes leer zu lassen, in ihren Graden
ins Unendliche abnehmen, und nichtsdestoweniger den Raum mit diesen
kleineren Graden ebensowohl erfüllen, als eine andere Erscheinung mit
größeren. Meine Absicht ist hier keineswegs, zu behaupten: daß dieses
wirklich mit der Verschiedenheit der Materien, ihrer spezifischen
Schwere nach, so bewandt sei, sondern nur aus einem Grundsatze des
reinen Verstandes darzutun: daß die Natur unserer Wahrnehmungen eine
solche Erklärungsart möglich mache, und daß man fälschlich das Reale
der Erscheinung dem Grade nach als gleich, und nur der Aggregation und
deren extensiven Größe nach als verschieden annehme, und dieses sogar,
vorgeblichermaßen, durch einen Grundsatz des Verstandes a priori
behaupte.

Es hat gleichwohl diese Antizipation der Wahrnehmung etwas für einen
der transzendentalen gewohnten und dadurch behutsam gewordenen
Nachforscher, immer etwas Auffallendes an sich, und erregt darüber
einiges Bedenken, daß der Verstand einen dergleichen synthetischen
Satz, als der von dem Grad alles Realen in den Erscheinungen ist,
und mithin der Möglichkeit des inneren Unterschiedes der Empfindung
selbst, wenn man von ihrer empirischen Qualität abstrahiert, und
es ist also noch eine der Auflösung nicht unwürdige Frage: wie der
Verstand hierin synthetisch über Erscheinungen a priori aussprechen,
und diese sogar in demjenigen, was eigentlich und bloß empirisch ist,
nämlich die Empfindung angeht, antizipieren könne?

Die Qualität der Empfindung ist jederzeit bloß empirisch und kann a
priori gar nicht vorgestellt werden, (z.B. Farben, Geschmack usw.).
Aber das Reale, was den Empfindungen überhaupt korrespondiert, im
Gegensatz mit der Negation = O, stellt nur etwas vor, dessen Begriff
an sich ein Sein enthält, und bedeutet nichts als die Synthesis in
einem empirischen Bewußtsein überhaupt. In dem inneren Sinn nämlich
kann das empirische Bewußtsein von O bis zu jedem größeren Grade
erhöht werden, so daß eben dieselbe extensive Größe der Anschauung
(z.B. erleuchtete Fläche) so große Empfindung erregt, als ein Aggregat
von vielem anderen (minder erleuchteten) zusammen. Man kann also von
der extensiven Größe der Erscheinung gänzlich abstrahieren, und sich
doch an der bloßen Empfindung in einem Moment eine Synthesis der
gleichförmigen Steigerung von O bis zu dem gegebenen empirischen
Bewußtsein vorstellen. Alle Empfindungen werden daher, als solche,
zwar nur a priori gegeben, aber die Eigenschaft derselben, daß sie
einen Grad haben, kann a priori erkannt werden. Es ist merkwürdig, daß
wir an Größen überhaupt a priori nur eine einzige Qualität, nämlich
die Kontinuität, an aller Qualität aber (dem Realen der Erscheinungen)
nichts weiter a priori, als die intensive Quantität derselben, nämlich
daß sie einen Grad haben, erkennen können, alles übrige bleibt der
Erfahrung überlassen.



3. Die Analogien der Erfahrung

Der allgemeine Grundsatz derselben ist: Alle Erscheinungen stehen,
ihrem Dasein nach, a priori unter Regeln der Bestimmung ihres
Verhältnisses untereinander in einer Zeit.

Die drei modi der Zeit sind Beharrlichkeit, Folge und Zugleichsein.
Daher werden drei Regeln aller Zeitverhältnisse der Erscheinungen,
wonach jeder ihr Dasein in Ansehung der Einheit aller Zeit bestimmt
werden kann, vor aller Erfahrung vorangehen, und diese allererst
möglich machen.

Der allgemeine Grundsatz aller drei Analogien beruht auf der
notwendigen Einheit der Apperzeption, in Ansehung alles möglichen
empirischen Bewußtseins, (der Wahrnehmung,) zu jeder Zeit, folglich,
da jene a priori zum Grunde liegt, auf der synthetischen Einheit
aller Erscheinungen nach ihrem Verhältnisse in der Zeit. Denn die
ursprüngliche Apperzeption bezieht sich auf den inneren Sinn (den
Inbegriff aller Vorstellungen), und zwar a priori auf die Form
desselben, d.i. das Verhältnis des mannigfaltigen empirischen
Bewußtseins in der Zeit. In der ursprünglichen Apperzeption soll nun
alle dieses Mannigfaltige, seinen Zeitverhältnissen nach, vereinigt
werden; denn dieses sagt die transzendentale Einheit derselben a
priori, unter welcher alles steht, was zu meinem (d.i. meinem einigen)
Erkenntnisse gehören soll, mithin ein Gegenstand für mich werden
kann. Diese synthetische Einheit in dem Zeitverhältnisse aller
Wahrnehmungen, welche a priori bestimmt ist, ist also das Gesetz:
daß alle empirischen Zeitbestimmung unter Regeln der angeben
Zeitbestimmung stehen müssen, und die Analogien der Erfahrung, von
denen wir jetzt handeln wollen, müssen dergleichen Regeln sein.

Diese Grundsätze haben das Besondere an sich, daß sie nicht die
Erscheinungen, und die Synthesis ihrer empirischen Anschauung, sondern
bloß das Dasein, und ihr Verhältnis untereinander in Ansehung dieses
ihres Daseins, erwägen. Nun kann die Art, wie etwas in der Erscheinung
apprehendiert wird, a priori dergestalt bestimmt sein, daß die
Regel ihrer Synthesis zugleich diese Anschauung a priori in jedem
vorliegenden empirischen Beispiele geben, d.i. sie daraus zustande
bringen kann. Allein das Dasein der Erscheinungen kann a priori nicht
erkannt werden, und ob wir gleich auf diesem Wege dahin gelangen
könnten, auf irgendein Dasein zu schließen, so würden wir dieses doch
nicht bestimmt erkennen, d.i. das, wodurch seine empirische Anschauung
sich von anderen unterschiede, antizipieren können.

Die vorigen zwei Grundsätze, welche ich die mathematischen nannte, in
Betracht dessen, daß sie die Mathematik auf Erscheinungen anzuwenden
berechtigten, gingen auf Erscheinungen ihrer bloßen Möglichkeit nach,
und lehrten, wie sie sowohl ihrer Anschauung, als dem Realen ihrer
Wahrnehmung nach, nach Regeln einer mathematischen Synthesis erzeugt
werden könnten; daher sowohl bei der einen, als bei der anderen die
Zahlgrößen, und, mit ihnen, die Bestimmung der Erscheinung als Größe,
gebraucht werden können. So werde ich z.B. den Grad der Empfindungen
des Sonnenlichts aus etwa 200 000 Erleuchtungen durch den Mond
zusammensetzen und a priori bestimmt geben, d.i. konstruieren können.
Daher können wir die ersteren Grundsätze konstitutive nennen.

Ganz anders muß es mit denen bewandt sein, die das Dasein der
Erscheinungen a priori unter Regeln bringen sollen. Denn, da dieses
sich nicht konstruieren läßt, so werden sie nur auf das Verhältnis des
Daseins gehen, und keine andere als bloß regulative Prinzipien abgeben
können. Da ist also weder an Axiome, noch an Antizipationen zu denken,
sondern, wenn uns eine Wahrnehmung in einem Zeitverhältnisse gegen
andere (obzwar unbestimmte) gegeben ist, so wird a priori nicht gesagt
werden können: welche andere und wie große Wahrnehmung, sondern, wie
sie dem Dasein nach, in diesem modo der Zeit, mit jener notwendig
verbunden sei. In der Philosophie bedeuten Analogien etwas sehr
Verschiedenes von demjenigen, was sie in der Mathematik vorstellen.
In dieser sind es Formeln, welche die Gleichheit zweier
Größenverhältnisse aussagen, und jederzeit konstitutiv, so, daß, wenn
zwei Glieder der Proportion gegeben sind, auch das dritte dadurch
gegeben wird, d.i. konstruiert werden kann. In der Philosophie aber
ist die Analogie nicht die Gleichheit zweier quantitativen, sondern
qualitativen Verhältnisse, wo ich aus drei gegebenen Gliedern nur das
Verhältnis zu einem vierten, nicht aber dieses vierte Glied selbst
erkennen, und a priori geben kann, wohl aber eine Regel habe, es in
der Erfahrung zu suchen, und ein Merkmal, es in derselben aufzufinden.
Eine Analogie der Erfahrung wird also nur eine Regel sein, nach
welcher aus Wahrnehmungen Einheit der Erfahrung (nicht wie Wahrnehmung
selbst, als empirische Anschauung überhaupt) entspringen soll, und als
Grundsatz von den Gegenständen (der Erscheinungen) nicht konstitutiv,
sondern bloß regulativ gelten. Ebendasselbe aber wird auch von den
Postulaten des empirischen Denkens überhaupt, welche die Synthesis der
bloßen Anschauung (der Form der Erscheinung), der Wahrnehmung (der
Materie derselben), und der Erfahrung (des Verhältnisses dieser
Wahrnehmungen) zusammen betreffen, gelten, nämlich daß sie nur
regulative Grundsätze sind, und sich von den mathematischen, die
konstitutiv sind, zwar nicht in der Gewißheit, welche in beiden
a priori feststeht, aber doch in der Art der Evidenz, d.i. dem
Intuitiven derselben (mithin auch der Demonstration) unterscheiden.

Was aber bei allen synthetischen Grundsätzen erinnert ward, und hier
vorzüglich angemerkt werden muß, ist dieses: daß diese Analogien nicht
als Grundsätze des transzendentalen, sondern bloß des empirischen
Verstandesgebrauchs, ihre alleinige Bedeutung und Gültigkeit halben,
mithin auch nur als solche bewiesen werden können, daß folglich die
Erscheinungen nicht unter die Kategorien schlechthin, sondern nur
unter ihre Schemate subsumiert werden müssen. Denn, wären die
Gegenstände, auf welche diese Grundsätze bezogen werden sollen, Dinge
an sich selbst, so wäre es ganz unmöglich, etwas von ihnen a priori
synthetisch zu erkennen. Nun sind es nichts als Erscheinungen, deren
vollständige Erkenntnis, auf die alle Grundsätze a priori zuletzt
doch immer auslaufen müssen, lediglich die mögliche Erfahrung ist,
folglich können jene nichts, als bloß die Bedingungen der Einheit
des empirischen Erkenntnisses in der Synthesis der Erscheinungen zum
Ziele haben; diese aber wird nur allein in dem Schema des reinen
Verstandesbegriffs gedacht, von deren Einheit, als einer Synthesis
überhaupt, die Kategorie die durch keine sinnliche Bedingung
restringierte Funktion enthält. Wir werden also durch diese Grundsätze
die Erscheinungen nur nach einer Analogie, mit der logischen und
allgemeinen Einheit der Begriffe, zusammenzusetzen berechtigt werden,
und daher uns in dem Grundsatze selbst zwar der Kategorie bedienen,
in der Ausführung aber (der Anwendung auf Erscheinungen) das Schema
derselben, als den Schlüssel ihres Gebrauchs, an dessen Stelle, oder
jener vielmehr, als restringierende Bedingung, unter dem Namen einer
Formel des ersteren, zur Seite setzen.



A. Erste Analogie
Grundsatz der Beharrlichkeit

Alle Erscheinungen enthalten das Beharrliche (Substanz) als den
Gegenstand selbst, und das Wandelbare, als dessen bloße Bestimmung,
d.i. eine Art, wie der Gegenstand existiert.

        Beweis dieser ersten Analogie

Alle Erscheinungen sind in der Zeit. Diese kann auf zweifache Weise
das Verhältnis im Dasein derselben bestimmen, entweder sofern sie nach
einander oder zugleich sind. In Betracht der ersteren, wird die Zeit,
als Zeitreihe, in Ansehung der zweiten als Zeitumfang betrachtet.

Unsere Apprehension des Mannigfaltigen der Erscheinung ist jederzeit
sukzessiv, und ist also immer wechselnd. Wir können also dadurch
allein niemals bestimmen, ob dieses Mannigfaltige, als Gegenstand der
Erfahrung, zugleich sei, oder nacheinander folge, wo an ihr nicht
etwas zum Grunde liegt, was jederzeit ist, d.i. etwas Bleibendes und
Beharrliches, von welchem aller Wechsel und Zugleichsein nichts, als
so viel Arten (modi der Zeit) sind, wie das Beharrliche existiert.
Nur in dem Beharrlichen sind also Zeitverhältnisse möglich (denn
Simultaneität und Sukzession sind die einzigen Verhältnisse in der
Zeit), d.i. das Beharrliche ist das Substratum der empirischen
Vorstellung der Zeit selbst, an welchem alle Zeitbestimmung allein
möglich ist. Die Beharrlichkeit drückt überhaupt die Zeit, als das
beständige Korrelatum alles Daseins der Erscheinungen, alles Wechsels
und aller Begleitung, aus. Denn der Wechsel trifft die Zeit selbst
nicht, sondern nur die Erscheinungen in der Zeit, (so wie das
Zugleichsein nicht ein modus der Zeit selbst ist, als in welcher gar
keine Teile zugleich, sondern alle nacheinander sind). Wollte man der
Zeit selbst eine Folge nacheinander beilegen, so müßte man noch eine
andere Zeit denken, in welcher diese Folge möglich wäre. Durch das
Beharrliche allein bekommt das Dasein in verschiedenen Teilen der
Zeitreihe nacheinander eine Größe, die man Dauer nennt. Denn in der
bloßen Folge allein ist das Dasein immer verschwindend und anhebend,
und hat niemals die mindeste Größe. Ohne dieses Beharrliche
ist also kein Zeitverhältnis. Nun kann die Zeit an sich selbst
nicht wahrgenommen werden; mithin ist dieses Beharrliche an den
Erscheinungen das Substratum aller Zeitbestimmung, folglich auch
die Bedingung der Möglichkeit aller synthetischen Einheit der
Wahrnehmungen, d.i. der Erfahrung, und an diesem Beharrlichen kann
alles Dasein und aller Wechsel in der Zeit nur als ein modus der
Existenz dessen, was bleibt und beharrt, angesehen werden. Also ist in
allen Erscheinungen das Beharrliche der Gegenstand selbst, d.i. die
Substanz (phaenomenon), alles aber, was wechselt, oder wechseln kann,
gehört nur zu der Art, wie diese Substanz oder Substanzen existieren,
mithin zu ihren Bestimmungen.

Ich finde, daß zu allen Zeiten nicht bloß der Philosoph, sondern
selbst der gemeine Verstand diese Beharrlichkeit, als ein Substratum
alles Wechsels der Erscheinungen, vorausgesetzt haben, und auch
jederzeit als ungezweifelt annehmen werden, nur daß der Philosoph
sich hierüber etwas bestimmter ausdrückt, indem er sagt: bei allen
Veränderungen in der Welt bleibt die Substanz, und nur die Akzidenzen
wechseln. Ich treffe aber von diesem so synthetischen Satze nirgends
auch nur den Versuch von einem Beweise, ja er steht auch nur selten,
wie es ihm doch gebührt, an der Spitze der reinen und völlig a priori
bestehenden Gesetze der Natur. In der Tat ist der Satz, daß die
Substanz beharrlich sei, tautologisch. Denn bloß diese Beharrlichkeit
ist der Grund, warum wir auf die Erscheinung die Kategorie der
Substanz anwenden, und man hätte beweisen müssen, daß in allen
Erscheinungen etwas Beharrliches sei, an welchem das Wandelbare nichts
als Bestimmung seines Daseins ist. Da aber ein solcher Beweis niemals
dogmatisch, d.i. aus Begriffen, geführt werden kann, weil er einen
synthetischen Satz a priori betrifft, und man niemals daran dachte,
daß dergleichen Sätze nur in Beziehung auf mögliche Erfahrung gültig
sind, mithin auch nur durch eine Deduktion der Möglichkeit der
letzteren bewiesen werden können; so ist kein Wunder, wenn er zwar bei
aller Erfahrung zum Grunde gelegt (weil man dessen Bedürfnis bei der
empirischen Erkenntnis fühlt), niemals aber bewiesen worden ist.

Ein Philosoph wurde gefragt: wieviel wiegt der Rauch? Er antwortete:
ziehe von dem Gewichte des verbrannten Holzes das Gewicht der
übrigbleibenden Asche ab, so hast du das Gewicht des Rauchs. Er setzte
also als unwidersprechlich voraus: daß, selbst im Feuer, die Materie
(Substanz) nicht vergehe, sondern nur die Form derselben eine
Abänderung erleide. Ebenso war der Satz: aus nichts wird nichts, nur
ein anderer Folgesatz aus dem Grundsatze der Beharrlichkeit, oder
vielmehr des immerwährenden Daseins des eigentlichen Subjekts an
den Erscheinungen. Denn, wenn dasjenige an der Erscheinung, was man
Substanz nennen will, das eigentliche Substratum aller Zeitbestimmung
sein soll, so muß sowohl alles Dasein in der vergangenen, als das der
künftigen Zeit, daran einzig und allein bestimmt werden können. Daher
können wir einer Erscheinung nur darum den Namen Substanz geben, weil
wir ihr Dasein zu aller Zeit voraussetzen, welches durch das Wort
Beharrlichkeit nicht einmal wohl ausgedrückt wird, indem dieses mehr
auf künftige Zeit geht. Indessen ist die innere Notwendigkeit zu
beharren, doch unzertrennlich mit der Notwendigkeit, immer gewesen zu
sein, verbunden, und der Ausdruck mag also bleiben. Gigni de nihilo
nihil, in nihilum nil posse reverti, waren zwei Sätze, welche die
Alten unzertrennt verknüpften, und die man aus Mißverstand jetzt
bisweilen trennt, weil man sich vorstellt, daß sie Dinge an sich
selbst angehen, und der erstere der Abhängigkeit der Welt von einer
obersten Ursache (auch sogar ihrer Substanz nach) entgegen sein
dürfte; welche Besorgnis unnötig ist, indem hier nur von Erscheinungen
im Felde der Erfahrung die Rede ist, deren Einheit niemals möglich
sein würde, wenn wir neue Dinge (der Substanz nach) wollten entstehen
lassen. Denn alsdann fiele dasjenige weg, welches die Einheit der
Zeit allein vorstellen kann, nämlich die Identität des Substratum,
als woran aller Wechsel allein durchgängige Einheit hat. Diese
Beharrlichkeit ist indes doch weiter nichts, als die Art, uns das
Dasein der Dinge (in der Erscheinung) vorzustellen.

Die Bestimmungen einer Substanz, die nichts anderes sind, als
besondere Arten derselben zu existieren, heißen Akzidenzen. Sie
sind jederzeit real, weil sie das Dasein der Substanz betreffen,
(Negationen sind nur Bestimmungen, die das Nichtsein von etwas an
der Substanz ausdrücken). Wenn man nun diesem Realen an der Substanz
ein besonderes Dasein beigelegt, (z.E. der Bewegung, als einem
Akzidens der Materie,) so nennt man dieses Dasein die Inhärenz, zum
Unterschiede vom Dasein der Substanz, die man Subsistenz nennt.
Allein hieraus entspringen viel Mißdeutungen, und es ist genauer und
richtiger geredet, wenn man das Akzidens nur durch die Art, wie das
Dasein einer Substanz positiv bestimmt ist, bezeichnet. Indessen ist
es doch, vermöge der Bedingungen des logischen Gebrauchs unseres
Verstandes, unvermeidlich, dasjenige, was im Dasein einer Substanz
wechseln kann, indessen, daß die Substanz bleibt, gleichsam
abzusondern, und in Verhältnis auf das eigentliche Beharrliche und
Radikale zu betrachten; daher denn auch diese Kategorie unter dem
Titel der Verhältnisse steht, mehr als die Bedingung derselben, als
daß sie selbst ein Verhältnis enthielte.

Auf dieser Beharrlichkeit gründet sich nun auch die Berichtigung
des Begriffs von Veränderung. Entstehen und Vergehen sind nicht
Veränderungen desjenigen, was entsteht oder vergeht. Veränderung ist
eine Art zu existieren, welche auf eine andere Art zu existieren eben
desselben Gegenstandes erfolgt. Daher ist alles, was sich verändert,
bleibend, und nur sein Zustand wechselt. Da dieser Wechsel also nur
die Bestimmungen trifft, die aufhören oder auch anheben können, so
können wir, in einem etwas paradox scheinenden Ausdruck, sagen: nur
das Beharrliche (die Substanz) wird verändert, das Wandelbare erleidet
keine Veränderung, sondern einen Wechsel, da einige Bestimmungen
aufhören, und andere anheben.

Veränderung kann daher nur an Substanzen wahrgenommen werden, und das
Entstehen oder Vergehen, schlechthin, ohne daß es bloß eine Bestimmung
des Beharrlichen betreffe, kann gar keine mögliche Wahrnehmung sein,
weil eben dieses Beharrliche die Vorstellung von dem Übergange aus dem
Zustande in den anderen, und von Nichtsein zum Sein, möglich macht,
die also nur als wechselnde Bestimmungen dessen, was bleibt, empirisch
erkannt werden können. Nehmet an, daß etwas schlechthin anfange zu
sein; so müßt ihr einen Zeitpunkt haben, in dem es nicht war. Woran
wollt ihr aber diesen heften, wenn nicht an demjenigen, was schon da
ist? Denn eine leere Zeit, die vorherginge, ist kein Gegenstand der
Wahrnehmung; knüpft ihr dieses Entstehen aber an Dinge, die vorher
waren, und bis zu dem, was entsteht, fortdauern, so war das letztere
nur eine Bestimmung des ersteren, als des Beharrlichen. Ebenso ist es
auch mit dem Vergehen: denn dieses setzt die empirische Vorstellung
einer Zeit voraus, da eine Erscheinung nicht mehr ist.

Substanzen (in der Erscheinung) sind die Substrate aller
Zeitbestimmungen. Das Entstehen einiger, und das Vergehen anderer
derselben, würde selbst die einzige Bedingung der empirischen Einheit
der Zeit aufheben, und die Erscheinungen würden sich alsdann auf
zweierlei Zeit beziehen, in denen nebeneinander das Dasein verflösse,
welches ungereimt ist. Denn es ist nur Eine Zeit, in welcher alle
verschiedenen Zeiten nicht zugleich, sondern nacheinander gesetzt
werden müssen.

So ist demnach die Beharrlichkeit eine notwendige Bedingung, unter
welcher allein Erscheinungen, als Dinge oder Gegenstände, in einer
möglichen Erfahrung bestimmbar sind. Was aber das empirische Kriterium
dieser notwendigen Beharrlichkeit und mit ihr der Substantialität der
Erscheinungen sei, davon wird uns die Folge Gelegenheit geben, das
Nötige anzumerken.



B. Zweite Analogie
Grundsatz der Erzeugung

Alles, was geschieht (anhebt zu sein) setzt etwas voraus, worauf es
nach einer Regel folgt.

Die Apprehension des Mannigfaltigen der Erscheinung ist jederzeit
sukzessiv. Die Vorstellungen der Teile folgen aufeinander. Ob sie sich
auch im Gegenstande folgen, ist ein zweiter Punkt der Reflexion, der
in der ersteren nicht enthalten ist. Nun kann man zwar alles, und
sogar jede Vorstellung, sofern man sich ihrer bewußt ist, Objekt
nennen; allein was dieses Wort bei Erscheinungen zu bedeuten habe,
nicht, insofern sie (als Vorstellungen) Objekte sind, sondern nur ein
Objekt bezeichnen, ist von tieferer Untersuchung. Sofern sie, nur
als Vorstellungen zugleich Gegenstände des Bewußtseins sind, so sind
sie von der Apprehension, d.i. der Aufnahme in die Synthesis der
Einbildungskraft, gar nicht unterschieden, und man muß also sagen:
das Mannigfaltige der Erscheinungen wird im Gemüt jederzeit sukzessiv
erzeugt. Wären Erscheinungen Dinge an sich selbst, so würde kein
Mensch aus der Sukzession der Vorstellungen von ihrem Mannigfaltigen
ermessen können, wie dieses in dem Objekt verbunden sei. Denn wir
haben es doch nur mit unseren Vorstellungen zu tun; wie Dinge an sich
selbst (ohne Rücksicht auf Vorstellungen, dadurch sie uns affizieren,)
sein mögen, ist gänzlich außer unserer Erkenntnissphäre. Ob nun gleich
die Erscheinungen nicht Dinge an sich selbst, und gleichwohl doch das
einzige sind, was uns zur Erkenntnis gegeben werden kann, so soll ich
anzeigen, was dem Mannigfaltigen an den Erscheinungen selbst für eine
Verbindung in der Zeit zukomme, indessen daß die Vorstellung desselben
in der Apprehension jederzeit sukzessiv ist. So ist z.E. die
Apprehension des Mannigfaltigen in der Erscheinung eines Hauses, das
vor mir steht, sukzessiv. Nun ist die Frage: ob das Mannigfaltige
dieses Hauses selbst auch in sich sukzessiv sei, welches freilich
niemand zugeben wird. Nun ist aber, sobald ich meine Begriffe von
einem Gegenstande bis zur transzendentalen Bedeutung steigere, das
Haus gar kein Ding an sich selbst, sondern nur eine Erscheinung, d.i.
Vorstellung, dessen transzendentaler Gegenstand unbekannt ist; was
verstehe ich also unter der Frage: wie das Mannigfaltige in der
Erscheinung selbst (die doch nichts an sich selbst ist) verbunden sein
möge? Hier wird das, was in der sukzessiven Apprehension liegt, als
Vorstellung, die Erscheinung aber, die mir gegeben ist, ohnerachtet
sie nichts weiter als ein Inbegriff dieser Vorstellungen ist, als der
Gegenstand derselben betrachtet, mit welchem mein Begriff, den ich aus
den Vorstellungen der Apprehension ziehe, zusammenstimmen soll. Man
sieht bald, daß, weil Übereinstimmung der Erkenntnis mit dem Objekt
Wahrheit ist, hier nur nach den formalen Bedingungen der empirischen
Wahrheit gefragt werden kann, und Erscheinung, im Gegenverhältnis
mit den Vorstellungen der Apprehension, nur dadurch als das davon
unterschiedene Objekt derselben könne vorgestellt werden, wenn sie
unter einer Regel steht, welche sie von jeder anderen Apprehension
unterscheidet, und eine Art der Verbindung des Mannigfaltigen
notwendig macht. Dasjenige an der Erscheinung, was die Bedingung
dieser notwendigen Regel der Apprehension enthält, ist das Objekt.

Nun laßt uns zu unserer Aufgabe fortgehen. Daß etwas geschehe, d.i.
etwas, oder ein Zustand werde, der vorher nicht war, kann nicht
empirisch wahrgenommen werden, wo nicht eine Erscheinung vorhergeht,
welche diesen Zustand nicht in sich enthält; denn eine Wirklichkeit,
die auf eine leere Zeit folge mithin ein Entstehen, vor dem kein
Zustand der Dinge vorhergeht, kann ebensowenig, als die leere Zeit
selbst apprehendiert werden. Jede Apprehension einer Begebenheit ist
also eine Wahrnehmung, welche auf eine andere folgt. Weil dieses aber
bei aller Synthesis der Apprehension so beschaffen ist, wie ich oben
an der Erscheinung eines Hauses gezeigt habe, so unterscheidet sie
sich dadurch noch nicht von anderen. Allein ich bemerke auch. daß,
wenn ich an einer Erscheinung, welche ein Geschehen enthält, den
vorhergehenden Zustand der Wahrnehmung A, den folgenden aber B nenne,
daß B auf A in der Apprehension nur folgen, die Wahrnehmung A aber auf
B nicht folgen, sondern nur vorhergehen kann. Ich sehe z.B. ein Schiff
den Strom hinabtreiben. Meine Wahrnehmung seiner Stelle unterhalb,
folgt auf die Wahrnehmung der Stelle desselben oberhalb dem Laufe
des Flusses, und es ist unmöglich, daß in der Apprehension dieser
Erscheinung das Schiff zuerst unterhalb, nachher aber oberhalb des
Stromes wahrgenommen werden sollte. Die Ordnung in der Folge der
Wahrnehmungen in der Apprehension ist hier also bestimmt, und an
dieselbe ist die letztere gebunden. In dem vorigen Beispiele von einem
Hause konnten meine Wahrnehmungen in der Apprehension von der Spitze
desselben anfangen, und beim Boden endigen, aber auch von unten
anfangen, und oben endigen, imgleichen rechts oder links das
Mannigfaltige der empirischen Anschauung apprehendieren. In der Reihe
dieser Wahrnehmungen war also keine bestimmte Ordnung, welche es
notwendig machte, wenn ich in der Apprehension anfangen müßte, um das
Mannigfaltige empirisch zu verbinden. Diese Regel aber ist bei der
Wahrnehmung von dem, was geschieht, jederzeit anzutreffen, und sie
macht die Ordnung der einander folgenden Wahrnehmungen (in der
Apprehension dieser Erscheinung) notwendig.

Ich werde also, in unserem Fall, die subjektive Folge der Apprehension
von der objektiven Folge der Erscheinungen ableiten müssen, weil jene
sonst gänzlich unbestimmt ist, und keine Erscheinung von der anderen
unterscheidet. Jene allein beweist nichts von der Verknüpfung des
Mannigfaltigen am Objekt, weil sie ganz beliebig ist. Diese also wird
in der Ordnung des Mannigfaltigen der Erscheinung bestehen, nach
welcher die Apprehension des einen (was geschieht) auf die des anderen
(das vorhergeht) nach einer Regel folgt. Nur dadurch kann ich von der
Erscheinung selbst, und nicht bloß von meiner Apprehension, berechtigt
sein zu sagen: daß in jener eine Folge anzutreffen sei, welches so
viel bedeutet, als daß ich die Apprehension nicht anders anstellen
könne, als gerade in dieser Folge.

Nach einer solchen Regel also muß in dem, was überhaupt vor einer
Begebenheit vorhergeht, die Bedingung zu einer Regel liegen, nach
welcher jederzeit und notwendigerweise diese Begebenheit folgt;
umgekehrt aber kann ich nicht von der Begebenheit zurückgehen, und
dasjenige bestimmen (durch Apprehension) was vorhergeht. Denn von dem
folgenden Zeitpunkt geht keine Erscheinung zu dem vorigen zurück, aber
bezieht sich doch auf irgendeinen vorigen; von einer gegebenen Zeit
ist dagegen der Fortgang auf die bestimmte folgende notwendig. Daher,
weil es doch etwas ist, was folgt, so muß ich es notwendig auf etwas
anderes überhaupt beziehen, was vorhergeht, und worauf es nach einer
Regel, d.i. notwendigerweise, folgt, so daß die Begebenheit, als das
Bedingte, auf irgendeine Bedingung sichere Anweisung gibt, diese aber
die Begebenheit bestimmt.

Man setze, es gehe vor einer Begebenheit nichts vorher, worauf
dieselbe nach einer Regel folgen müßte, so wäre alle Folge der
Wahrnehmung nur lediglich in der Apprehension, d.i. bloß subjektiv,
aber dadurch gar nicht objektiv bestimmt, welches eigentlich das
Vorhergehende, und welches das Nachfolgende der Wahrnehmungen sein
müßte. Wir würden auf solche Weise nur ein Spiel der Vorstellungen
haben, das sich auf gar kein Objekt bezöge, d.i. es würde durch unsere
Wahrnehmung eine Erscheinung von jeder anderen, dem Zeitverhältnisse
nach, gar nicht unterschieden werden; weil die Sukzession im
Apprehendieren allerwärts einerlei, und also nichts in der Erscheinung
ist, was sie bestimmt, so daß dadurch eine gewisse Folge als objektiv
notwendig gemacht wird. Ich werde also nicht sagen: daß in der
Erscheinung zwei Zustände aufeinander folgen; sondern nur: daß eine
Apprehension auf die andere folgt, welches bloß etwas Subjektives ist,
und kein Objekt bestimmt, mithin gar nicht vor Erkenntnis irgendeines
Gegenstandes (selbst nicht in der Erscheinung) gelten kann.

Wenn wir also erfahren, daß etwas geschieht, so setzen wir dabei
jederzeit voraus, daß irgend etwas vorausgehe, worauf es nach einer
Regel folgt. Denn ohne dieses würde ich nicht von dem Objekt sagen,
daß es folge, weil die bloße Folge in meiner Apprehension, wenn sie
nicht durch eine Regel in Beziehung auf ein Vorhergehendes bestimmt
ist, keine Folge im Objekte berechtigt. Also geschieht es immer in
Rücksicht auf eine Regel, nach welcher die Erscheinungen in ihrer
Folge, d.i. so wie sie geschehen, durch den vorigen Zustand bestimmt
sind, daß ich meine subjektive Synthesis (der Apprehension) objektiv
mache, und, nur lediglich unter dieser Voraussetzung allein, ist
selbst die Erfahrung von etwas, was geschieht, möglich.

Zwar scheint es, als widerspreche dieses allen Bemerkungen, die man
jederzeit über den Gang unseres Verstandesgebrauchs gemacht hat, nach
welchen wir nur allererst durch die wahrgenommenen und verglichenen
übereinstimmenden Folgen vieler Begebenheiten auf vorhergehende
Erscheinungen, eine Regel zu entdecken, geleitet worden, der gemäß
gewisse Begebenheiten auf gewisse Erscheinungen jederzeit folgen,
und dadurch zuerst veranlaßt worden, uns den Begriff von Ursache zu
machen. Auf solchen Fuß würde dieser Begriff bloß empirisch sein, und
die Regel, die er verschafft, daß alles, was geschieht, eine Ursache
habe, würde ebenso zufällig sein, als die Erfahrung selbst: seine
Allgemeinheit und Notwendigkeit wären alsdann nur angedichtet, und
hätten keine wahre allgemeine Gültigkeit, weil sie nicht a priori,
sondern nur auf Induktion gegründet wären. Es geht aber hiemit so, wie
mit anderen reinen Vorstellungen a priori, (z.B. Raum und Zeit) die
wir darum allein aus der Erfahrung als klare Begriffe herausziehen
können, weil wir sie in die Erfahrung gelegt hatten, und diese daher
durch jene allererst zustande brachten. Freilich ist die logische
Klarheit dieser Vorstellung, einer die Reihe der Begebenheiten
bestimmenden Regel, als eines Begriffs von Ursache, nur alsdann
möglich, wenn wir davon in der Erfahrung Gebrauch gemacht haben, aber
eine Rücksicht auf dieselbe, als Bedingung der synthetischen Einheit
der Erscheinungen in der Zeit, war doch der Grund der Erfahrung
selbst, und ging also a priori vor ihr vorher.

Es kommt also darauf an, im Beispiele zu zeigen, daß wir niemals
selbst in der Erfahrung die Folge (einer Begebenheit, da etwas
geschieht, was vorher nicht war) dem Objekt beilegen, und sie von der
subjektiven unserer Apprehension unterscheiden, als wenn eine Regel
zum Grunde liegt, die uns nötig, diese Ordnung der Wahrnehmungen
vielmehr als eine andere zu beobachten, ja daß diese Nötigung es
eigentlich sei, was die Vorstellung einer Sukzession im Objekt
allererst möglich macht.

Wir haben Vorstellungen in uns, deren wir uns auch bewußt werden
können. Dieses Bewußtsein aber mag so weit erstreckt, und so genau
oder pünktlich sein, als man wolle, so bleiben es doch nur immer
Vorstellungen, d.i. innere Bestimmungen unseres Gemüts in diesem
oder jenem Zeitverhältnisse. Wie kommen wir nun dazu, daß wir diesen
Vorstellungen ein Objekt setzen, oder über ihre subjektive Realität,
als Modifikationen, ihnen noch, ich weiß nicht, was für eine,
objektive beilegen? Objektive Bedeutung kann nicht in der Beziehung
auf eine andere Vorstellung (von dem, was man vom Gegenstande nennen
wollte) bestehen, denn sonst erneuert sich die Frage: wie geht diese
Vorstellung wiederum aus sich selbst heraus, und bekommt objektive
Bedeutung noch über die subjektive, welche ihr, als Bestimmung des
Gemütszustandes, eigen ist? Wenn wir untersuchen, was denn die
Beziehung auf einen Gegenstand unseren Vorstellungen für eine neue
Beschaffenheit gebe, und welches die Dignität sei, die sie dadurch
erhalten, so finden wir, daß sie nichts weiter tue, als die Verbindung
der Vorstellungen auf eine gewisse Art notwendig zu machen, und sie
einer Regel zu unterwerfen; daß umgekehrt nur dadurch, daß eine
gewisse Ordnung in dem Zeitverhältnisse unserer Vorstellungen
notwendig ist, ihnen objektive Bedeutung erteilt wird.

In der Synthesis der Erscheinungen folgt das Mannigfaltige der
Vorstellungen jederzeit nacheinander. Hiedurch wird nun gar kein
Objekt vorgestellt; weil durch diese Folge, die allen Apprehensionen
gemein ist, nichts vom anderen unterschieden wird. Sobald ich aber
wahrnehme, oder voraus annehme, daß in dieser Folge eine Beziehung auf
den vorhergehenden Zustand sei, aus welchem die Vorstellung nach einer
Regel folgt, so stellt sich etwas vor als Begebenheit, oder was da
geschieht, d.i. ich erkenne einen Gegenstand, den ich in der Zeit
auf eine gewisse bestimmte Stelle setzen muß, die ihm, nach dem
vorhergehenden Zustande, nicht anders erteilt werden kann. Wenn ich
also wahrnehme, daß etwas geschieht, so ist in dieser Vorstellung
erstlich enthalten: daß etwas vorhergehe, weil eben in Beziehung auf
dieses die Erscheinung ihre Zeitverhältnis bekommt, nämlich, nach
einer vorhergehenden Zeit, in der sie nicht war, zu existieren. Aber
ihre bestimmte Zeitstelle in diesem Verhältnisse kann sie nur dadurch
bekommen, daß im vorhergehenden Zustande etwas vorausgesetzt wird,
worauf es jederzeit, d.i. nach einer Regel, folgt: woraus sich denn
ergibt, daß ich erstlich nicht die Reihe umkehren, und das, was
geschieht, demjenigen voransetzen kann, worauf es folgt: zweitens
daß, wenn der Zustand, der vorhergeht, gesetzt wird, diese bestimmte
Begebenheit unausbleiblich und notwendig folge. Dadurch geschieht es:
daß eine Ordnung unter unseren Vorstellungen wird, in welcher das
Gegenwärtige (sofern es geworden) auf irgendeinen vorhergehenden
Zustand Anweisung gibt, als ein, obzwar noch unbestimmtes Korrelatum
dieser Ereignis, die gegeben ist, welches sich aber auf diese, als
seine Folge, bestimmend bezieht, und sie notwendig mit sich in der
Zeitreihe verknüpft.

Wenn es nun ein notwendiges Gesetz unserer Sinnlichkeit, mithin eine
formale Bedingung aller Wahrnehmungen ist: daß die vorige Zeit die
folgende notwendig bestimmt (indem ich zur folgenden nicht anders
gelangen kann, als durch die vorhergehende); so ist es auch ein
unentbehrliches Gesetz der empirischen Vorstellung der Zeitreihe, daß
die Erscheinungen der vergangenen Zeit jedes Dasein in der folgenden
bestimmen, und daß diese, als Begebenheiten, nicht stattfinden, als
sofern jene ihnen ihr Dasein in der Zeit bestimmen, d.i. nach einer
Regel festsetzen. Denn nur an den Erscheinungen können wir diese
Kontinuität im Zusammenhange der Zeiten empirisch erkennen.

Zu aller Erfahrung und deren Möglichkeit gehört Verstand, und das
erste, was er dazu tut, ist nicht: daß er die Vorstellung der
Gegenstände deutlich macht, sondern daß er die Vorstellung eines
Gegenstandes überhaupt möglich macht. Dieses geschieht nun dadurch,
daß er die Zeitordnung auf die Erscheinungen und deren Dasein
überträgt, indem er jeder derselben als Folge eine, in Ansehung der
vorhergehenden Erscheinungen, a priori bestimmte Stelle in der Zeit
zuerkennt, ohne welche sie nicht mit der Zeit selbst, die allen ihren
Teilen a priori ihre Stelle bestimmt, übereinkommen würde. Diese
Bestimmung der Stelle kann nun nicht von dem Verhältnis der
Erscheinungen gegen die absolute Zeit entlehnt werden, (denn die ist
kein Gegenstand der Wahrnehmung,) sondern umgekehrt, die Erscheinungen
müssen einander ihre Stellen in der Zeit selbst bestimmen, und
dieselbe in der Zeitordnung notwendig machen, d.i. dasjenige, was da
folgt, oder geschieht, muß nach einer allgemeinen Regel auf das, was
im vorigen Zustande enthalten war, folgen, woraus eine Reihe der
Erscheinungen wird, die vermittelst des Verstandes eben dieselbige
Ordnung und stetigen Zusammenhang in der Reihe möglicher Wahrnehmungen
hervorbringt, und notwendig macht, als sie in der Form der inneren
Anschauung, (der Zeit) darin alle Wahrnehmungen ihre Stelle haben
müßten, a priori angetroffen wird.

Daß also etwas geschieht, ist eine Wahrnehmung, die zu einer möglichen
Erfahrung gehört, die dadurch wirklich wird, wenn ich die Erscheinung,
ihrer Stelle nach, in der Zeit, als bestimmt, mithin als ein Objekt
ansehe, welches nach einer Regel im Zusammenhange der Wahrnehmungen
jederzeit gefunden werden kann. Diese Regel aber, etwas der Zeitfolge
nach zu bestimmen, ist: daß in dem, was vorhergeht, die Bedingung
anzutreffen sei, unter welcher die Begebenheit jederzeit (d.i.
notwendigerweise) folgt. Also ist der Satz vom zureichenden Grunde
der Grund möglicher Erfahrung, nämlich der objektiven Erkenntnis der
Erscheinungen, in Ansehung des Verhältnisses derselben, in Reihenfolge
der Zeit.

Der Beweisgrund dieses Satzes aber beruht lediglich auf folgenden
Momenten. Zu aller empirischen Erkenntnis gehört die Synthesis des
Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft, die jederzeit sukzessiv
ist; d.i. die Vorstellungen folgen in ihr jederzeit aufeinander. Die
Folge aber ist in der Einbildungskraft der Ordnung nach (was vorgehen
und was folgen müsse) gar nicht bestimmt, und die Reihe der einen
der folgenden Vorstellungen kann ebensowohl rückwärts als vorwärts
genommen werden. Ist aber diese Synthesis eine Synthesis der
Apprehension (des Mannigfaltigen einer gegebenen Erscheinung), so ist
die Ordnung im Objekt bestimmt, oder, genauer zu reden, es ist darin
eine Ordnung der sukzessiven Synthesis, die ein Objekt bestimmt, nach
welcher etwas notwendig vorausgehen, und wenn dieses gesetzt ist,
das andere notwendig folgen müsse. Soll also meine Wahrnehmung die
Erkenntnis einer Begebenheit enthalten, da nämlich etwas wirklich
geschieht; so muß sie ein empirisches Urteil sein, in welchem man
sich denkt, daß die Folge bestimmt sei, d.i. daß sie eine andere
Erscheinung der Zeit nach voraussetze, worauf sie notwendig, oder nach
einer Regel folgt. Widrigenfalls, wenn ich das Vorhergehende setze,
und die Begebenheit folgte nicht darauf notwendig, so würde ich sie
nur für ein subjektives Spiel meiner Einbildungen halten müssen, und
stellte ich mir darunter doch etwas Objektives vor, sie einen bloßen
Traum nennen. Also ist das Verhältnis der Erscheinungen (als möglicher
Wahrnehmungen), nach welchem das Nachfolgende (was geschieht) durch
etwas Vorhergehendes seinem Dasein nach notwendig, und nach einer
Regel in der Zeit bestimmt ist, mithin das Verhältnis der Ursache zur
Wirkung die Bedingung der objektiven Gültigkeit unserer empirischen
Urteile, in Ansehung der Reihe der Wahrnehmungen, mithin der
empirischen Wahrheit derselben, und also der Erfahrung. Der Grundsatz
des Kausalverhältnisses in der Folge der Erscheinungen gilt daher
auch vor allen Gegenständen der Erfahrung (unter den Bedingungen der
Sukzession), weil er selbst der Grund der Möglichkeit einer solchen
Erfahrung ist.

Hier äußert sich aber noch eine Bedenklichkeit, die gehoben werden
muß. Der Satz der Kausalverknüpfung unter den Erscheinungen ist in
unserer Formel auf die Reihenfolge derselben eingeschränkt, da es
sich doch bei dem Gebrauch desselben findet, daß er auch auf ihre
Begleitung passe, und Ursache und Wirkung zugleich sein könne. Es ist
z.B. Wärme im Zimmer, die nicht in freier Luft angetroffen wird. Ich
sehe mich nach der Ursache um, und finde einen geheizten Ofen. Nun ist
dieser, als Ursache, mit seiner Wirkung, der Stubenwärme, zugleich;
also ist hier keine Reihenfolge, der Zeit nach, zwischen Ursache und
Wirkung, sondern sie sind zugleich, und das Gesetz gilt doch. Der
größte Teil der wirkenden Ursache in der Natur ist mit ihren Wirkungen
zugleich, und die Zeitfolge der letzteren wird nur dadurch veranlaßt,
daß die Ursache ihre ganze Wirkung nicht in einem Augenblick
verrichten kann. Aber in dem Augenblicke, da sie zuerst entsteht, ist
sie mit der Kausalität ihrer Ursache jederzeit zugleich, weil, wenn
jene einen Augenblick vorher aufgehört hätte zu sein, diese gar nicht
entstanden wäre. Hier muß man wohl bemerken, daß es auf die Ordnung
der Zeit, und nicht auf den Ablauf derselben angesehen sei; das
Verhältnis bleibt, wenngleich keine Zeit verlaufen ist. Die Zeit
zwischen der Kausalität der Ursache, und deren unmittelbaren Wirkung,
kann verschwindend (sie also zugleich) sein, aber das Verhältnis der
einen zur anderen bleibt doch immer, der Zeit nach, bestimmbar. Wenn
ich eine Kugel, die auf einem ausgestopften Kissen liegt, und ein
Grübchen darin drückt, als Ursache betrachte, so ist sie mit der
Wirkung zugleich. Allein ich unterscheide doch beide durch das
Zeitverhältnis der dynamischen Verknüpfung beider. Denn, wenn ich die
Kugel auf das Kissen lege, so folgt auf die vorige glatte Gestalt
desselben das Grübchen; hat aber das Kissen (ich weiß nicht woher) ein
Grübchen, so folgt darauf nicht eine bleierne Kugel.

Demnach ist die Zeitfolge allerdings das einzige empirische Kriterium
der Wirkung, in Beziehung auf die Kausalität der Ursache, die
vorhergeht. Das Glas ist die Ursache von dem Steigen des Wassers über
seine Horizontalfläche, obgleich beide Erscheinungen zugleich sind.
Denn sobald ich dieses aus einem größeren Gefäß mit dem Glase schöpfe,
so erfolgt etwas, nämlich die Veränderung des Horizontalstandes, den
es dort hatte, in einen konkaven, den es im Glase annimmt.

Diese Kausalität führt auf den Begriff der Handlung, diese auf den
Begriff der Kraft, und dadurch auf den Begriff der Substanz. Da ich
mein kritisches Vorhaben, welches lediglich auf die Quellen der
synthetischen Erkenntnis a priori geht, nicht mit Zergliederungen
bemengen will, die bloß die Erläuterung (nicht Erweiterung) der
Begriffe angehen, so überlasse ich die umständliche Erörterung
derselben einem künftigen System der reinen Vernunft: wiewohl man eine
solche Analysis im reichen Maße, auch schon in den bisher bekannten
Lehrbüchern dieser Art, antrifft. Allein das empirische Kriterium
einer Substanz, sofern sie sich nicht durch die Beharrlichkeit der
Erscheinung, sondern besser und leichter durch Handlung zu offenbaren
scheint, kann ich nicht unberührt lassen.

Wo Handlung, mithin Tätigkeit und Kraft ist, da ist auch Substanz,
und in dieser allein muß der Sitz jener fruchtbaren Quelle der
Erscheinungen gesucht werden. Das ist ganz gut gesagt; aber, wenn man
sich darüber erklären soll, was man unter Substanz verstehe, und dabei
den fehlerhaften Zirkel vermeiden will, so ist es nicht so leicht
verantwortet. Wie will man aus der Behandlung sogleich auf die
Beharrlichkeit des Handelnden schließen, welches doch ein so
wesentliches und eigentümliches Kennzeichen der Substanz (phaenomenon)
ist? Allein, nach unserem vorigen hat die Auflösung der Frage doch
keine solche Schwierigkeit, ob sie gleich nach der gemeinen Art (bloß
analytisch mit seinen Begriffen zu verfahren) ganz unauflöslich
sein würde. Handlung bedeutet schon das Verhältnis des Subjekts der
Kausalität zur Wirkung. Weil nun alle Wirkung in dem besteht, was da
geschieht, mithin im Wandelbaren, was die Zeit der Sukzession nach
bezeichnet; so ist das letzte Subjekt desselben das Beharrliche, als
das Substratum alles Wechselnden, d.i. die Substanz. Denn nach dem
Grundsatze der Kausalität sind Handlungen immer der erste Grund von
allem Wechsel der Erscheinungen, und können also nicht in einem
Subjekt liegen, was selbst wechselt, weil sonst andere Handlungen und
ein anderes Subjekt, welches diesen Wechsel bestimmte, erforderlich
wären. Kraft dessen beweist nun Handlung, als ein hinreichendes
empirisches Kriterium, die Substantialität, ohne daß ich die
Beharrlichkeit desselben durch verglichene Wahrnehmungen allererst
zu suchen nötig hätte, welches auch auf diesem Wege mit der
Ausführlichkeit nicht geschehen könnte, die zu der Größe und strengen
Allgemeingültigkeit des Begriffs erforderlich ist. Denn daß das erste
Subjekt der Kausalität alles Entstehens und Vergehens selbst nicht
(im Felde der Erscheinungen) entstehen und vergehen könne, ist ein
sicherer Schluß, der auf empirische Notwendigkeit und Beharrlichkeit
im Dasein, mithin auf den Begriff einer Substanz als Erscheinung
ausläuft.

Wenn etwas geschieht, so ist das bloße Entstehen, ohne Rücksicht
auf das, was da entsteht, schon an sich selbst ein Gegenstand der
Untersuchung. Der Übergang aus dem Nichtsein eines Zustandes in diesen
Zustand, gesetzt, daß dieser auch keine Qualität in der Erscheinung
enthielte, ist schon allein nötig zu untersuchen. Dieses Entstehen
trifft, wie in der Nummer A gezeigt worden, nicht die Substanz
(denn die entsteht nicht), sondern ihren Zustand. Es ist also bloß
Veränderung, und nicht Ursprung aus Nichts. Wenn dieser Ursprung
als Wirkung von einer fremden Ursache angesehen wird, so heißt er
Schöpfung, welche als Begebenheit unter den Erscheinungen nicht
zugelassen werden kann, indem ihre Möglichkeit allein schon die
Einheit der Erfahrung aufheben würde, obzwar, wenn ich alle Dinge
nicht als Phänomene, sondern als Dinge an sich betrachte, und als
Gegenstände des bloßen Verstandes, sie, obschon sie Substanzen sind,
dennoch wie abhängig ihrem Dasein nach von fremder Ursache angesehen
werden können; welches aber alsdann ganz andere Wortbedeutungen nach
sich ziehen, und auf Erscheinungen, als mögliche Gegenstände der
Erfahrung, nicht passen würde.

Wie nun überhaupt etwas verändert werden könne; wie es möglich ist,
daß auf einen Zustand in einem Zeitpunkte ein entgegengesetzter im
anderen folgen könne: davon haben wir a priori nicht den mindesten
Begriff. Hierzu wird die Kenntnis wirklicher Kräfte erfordert, welche
nur empirisch gegeben werden kann, z.B. der bewegenden Kräfte, oder,
welches einerlei ist, gewisser sukzessiver Erscheinungen, (als
Bewegungen) welche solche Kräfte anzeigen. Aber die Form einer jeden
Veränderung, die Bedingung, unter welcher sie, als ein Entstehen eines
anderen Zustandes, allein vorgehen kann, (der Inhalt derselben, d.i.
der Zustand, der verändert wird, mag sein, welcher er wolle), mithin
die Sukzession der Zustände selbst (das Geschehene) kann doch nach dem
Gesetze der Kausalität und den Bedingungen der Zeit a priori erwogen
werden*.

* Man merke wohl: daß ich nicht von der Veränderung gewisser
  Relationen überhaupt, sondern von Veränderung des Zustandes rede.
  Daher, wenn ein Körper sich gleichförmig bewegt, so verändert er
  seinen Zustand (der Bewegung) gar nicht; aber wohl, wenn seine
  Bewegung zu- und abnimmt.

Wenn eine Substanz aus einem Zustande a in einen anderen b übergeht,
so ist der Zeitpunkt des zweiten vom Zeitpunkte des ersteren Zustandes
unterschieden, und folgt demselben. Ebenso ist auch der zweite Zustand
als Realität (in der Erscheinung) vom ersteren, darin diese nicht war,
wie b vom Zero unterschieden; d.i. wenn der Zustand b sich auch von
dem Zustande a nur der Größe nach unterschiede, so ist die Veränderung
ein Entstehen von b-a, welches im vorigen Zustande nicht war, und in
Ansehung dessen er = o ist.

Es frägt sich also, wie ein Ding aus einem Zustande = a in einen
anderen = b übergehe. Zwischen zwei Augenblicken ist immer eine Zeit,
und zwischen zwei Zuständen in denselben immer ein Unterschied, der
eine Größe hat, (denn alle Teile der Erscheinungen sind immer wiederum
Größen). Also geschieht jeder Übergang aus einem Zustande in den
anderen in einer Zeit, die zwischen zwei Augenblicken enthalten ist,
deren der erste den Zustand bestimmt, aus welchem das Ding herausgeht,
der zweite den, in welchen es gelangt. Beide also sind Grenzen der
Zeit einer Veränderung, mithin des Zwischenzustandes zwischen beiden
Zuständen, und gehören als solche mit zu der ganzen Veränderung. Nun
hat jede Veränderung eine Ursache, welche in der ganzen Zeit, in
welcher jene vorgeht, ihre Kausalität beweist. Also bringt diese
Ursache ihre Veränderung nicht plötzlich (auf einmal oder in einem
Augenblicke) hervor, sondern in einer Zeit, so, daß, wie die Zeit vom
Anfangsaugenblicke a bis zu ihrer Vollendung in b wächst, auch die
Größe der Realität (b-a) durch alle kleineren Grade, die zwischen dem
ersten und letzten enthalten sind, erzeugt wird. Alle Veränderung ist
also nur durch eine kontinuierliche Handlung der Kausalität möglich,
welche, sofern sie gleichförmig ist, ein Moment heißt. Aus diesen
Momenten besteht nicht die Veränderung, sondern wird dadurch erzeugt
als ihre Wirkung.

Das ist nun das Gesetz der Kontinuität aller Veränderung, dessen Grund
dieser ist: daß weder die Zeit, noch auch die Erscheinung in der Zeit,
aus Teilen besteht, die die kleinsten sind, und daß doch der Zustand
des Dinges bei seiner Veränderung durch alle diese Teile, als
Elemente, zu seinem zweiten Zustande übergehe. Es ist kein Unterschied
des Realen in der Erscheinung, so wie kein Unterschied in der Größe
der Zeiten, der kleinste, und so erwächst der neue Zustand der
Realität von dem ersten an, darin diese nicht war, durch alle
unendlichen Grade derselben, deren Unterschiede voneinander insgesamt
kleiner sind, als der zwischen o und a.

Welchen Nutzen dieser Satz in der Naturforschung haben möge, das geht
uns hier nichts an. Aber, wie ein solcher Satz, der unsere Erkenntnis
der Natur so zu erweitern scheint, völlig a priori möglich sei, das
erfordert gar sehr unsere Prüfung, wenngleich der Augenschein beweist,
daß er wirklich und richtig sei, und man also der Frage, wie er
möglich gewesen, überhoben zu sein glauben möchte. Denn es gibt so
mancherlei ungegründete Anmaßungen der Erweiterung unserer Erkenntnis
durch reine Vernunft: daß es zum allgemeinen Grundsatz angenommen
werden muß, deshalb durchaus mißtrauisch zu sein, und ohne Dokumente,
die eine gründliche Deduktion verschaffen können, selbst auf den
klarsten dogmatischen Beweis nichts dergleichen zu glauben und
anzunehmen.

Aller Zuwachs des empirischen Erkenntnisses, und jeder Fortschritt
der Wahrnehmung ist nichts, als eine Erweiterung der Bestimmung des
inneren Sinnes, d.i. ein Fortgang in der Zeit, die Gegenstände mögen
sein, welche sie wollen, Erscheinungen, oder reine Anschauungen.
Dieser Fortgang in der Zeit bestimmt alles, und ist an sich selbst
durch nichts weiter bestimmt: d.i. die Teile desselben sind nur in
der Zeit, und durch die Synthesis derselben, sie aber nicht vor ihr
gegeben. Um deswillen ist ein jeder Übergang in der Wahrnehmung zu
etwas, was in der Zeit folgt, eine Bestimmung der Zeit durch die
Erzeugung dieser Wahrnehmung, und da jene, immer und in allen ihren
Teilen, eine Größe ist, die Erzeugung einer Wahrnehmung als einer
Größe durch alle Grade, deren keiner der kleinste ist, von dem Zero
an, bis zu ihrem bestimmten Grad. Hieraus erhellt nun die Möglichkeit,
ein Gesetz der Veränderungen, ihrer Form nach, a priori zu erkennen.
Wir antizipieren nur unsere eigene Apprehension, deren formale
Bedingung, da sie uns vor aller gegebenen Erscheinung selbst beiwohnt,
allerdings a priori muß erkannt werden können.

So ist demnach, ebenso, wie die Zeit die sinnliche Bedingung a
priori von der Möglichkeit eines kontinuierlichen Fortganges des
Existierenden zu dem Folgenden enthält, der Verstand, vermittelst der
Einheit der Apperzeption, die Bedingung a priori der Möglichkeit einer
kontinuierlichen Bestimmung aller Stellen für die Erscheinungen in
dieser Zeit, durch die Reihe von Ursachen und Wirkungen, deren die
ersteren der letzteren ihr Dasein unausbleiblich nach sich ziehen, und
dadurch die empirische Erkenntnis der Zeitverhältnisse für jede Zeit
(allgemein) mithin objektiv gültig machen.



C. Dritte Analogie
Grundsatz der Gemeinschaft

Alle Substanzen, sofern sie zugleich sind, stehen in durchgängiger
Gemeinschaft, (d.i. Wechselwirkung untereinander).

        Beweis

Dinge sind zugleich, sofern sie in einer und derselben Zeit
existieren. Woran erkennt man aber: daß sie in einer und derselben
Zeit sind? Wenn die Ordnung in der Synthesis der Apprehension dieses
Mannigfaltigen gleichgültig ist, d.i. von A durch B, C, D auf E, oder
auch umgekehrt von E zu A gehen kann. Denn, wäre sie in der Zeit
nacheinander (in der Ordnung, die von A anhebt, und in E endigt), so
ist es unmöglich, die Apprehension in der Wahrnehmung von E anzuheben,
und rückwärts zu A fortzugehen, weil A zur vergangenen Zeit gehört,
und also kein Gegenstand der Apprehension mehr sein kann.

Nehmet nun an: in einer Mannigfaltigkeit von Substanzen als
Erscheinungen wäre jede derselben völlig isoliert, d.i. keine wirkte
in die andere, und empfänge von dieser wechselseitig Einflüsse,
so sage ich: daß das Zugleichsein derselben kein Gegenstand einer
möglichen Wahrnehmung sein würde, und daß das Dasein der einen, durch
keinen Weg der empirischen Synthesis, auf das Dasein der anderen
führen könnte. Denn, wenn ihr euch gedenkt, sie wären durch einen
völlig leeren Raum getrennt, so würde die Wahrnehmung, die von der
einen zur anderen in der Zeit fortgeht, zwar dieser ihr Dasein,
vermittelst einer folgenden Wahrnehmung bestimmen, aber nicht
unterscheiden können, ob die Erscheinung objektiv auf die erstere
folge, oder mit jener vielmehr zugleich sei.

Es muß also noch außer dem bloßen Dasein etwas sein, wodurch A dem B
seine Stelle in der Zeit bestimmt, und umgekehrt auch wiederum B dem
A, weil nur unter dieser Bedingung gedachte Substanzen, als zugleich
existierend, empirisch vorgestellt werden können. Nun bestimmt nur
dasjenige dem anderen seine Stelle in der Zeit, was die Ursache von
ihm oder seinen Bestimmungen ist. Also muß jede Substanz (da sie
nur in Ansehung ihrer Bestimmungen Folge sein kann) die Kausalität
gewisser Bestimmungen in der anderen, und zugleich die Wirkungen von
der Kausalität der anderen in sich enthalten, d.i. sie müssen in
dynamischer Gemeinschaft (unmittelbar oder mittelbar) stehen, wenn das
Zugleichsein in irgendeiner möglichen Erfahrung erkannt werden soll.
Nun ist aber alles dasjenige in Ansehung der Gegenstände der Erfahrung
notwendig, ohne welches die Erfahrung von diesen Gegenständen selbst
unmöglich sein würde. Also ist es allen Substanzen in der Erscheinung,
sofern sie zugleich sind, notwendig, in durchgängiger Gemeinschaft der
Wechselwirkung untereinander zu stehen.

Das Wort Gemeinschaft ist in unserer Sprache zweideutig, und kann
soviel als communio, aber auch als commercium bedeuten. Wir bedienen
uns hier desselben im letzteren Sinn, als einer dynamischen
Gemeinschaft, ohne welche selbst die lokale (communio spatii) niemals
empirisch erkannt werden könnte. Unseren Erfahrungen ist es leicht
anzumerken, daß nur die kontinuierlichen Einflüsse in allen Stellen
des Raumes unseren Sinn von einem Gegenstande zum anderen leiten
können, daß das Licht, welches zwischen unserem Auge und den
Weltkörpern spielt, eine mittelbare Gemeinschaft zwischen uns und
diesen bewirken und dadurch das Zugleichsein der letzteren beweisen,
daß wir keinen Ort empirisch verändern (diese Veränderung wahrnehmen)
können, ohne daß uns allerwärts Materie die Wahrnehmung unserer
Stelle möglich mache, und diese nur vermittelst ihres wechselseitigen
Einflusses ihr Zugleichsein, und dadurch, bis zu den entlegensten
Gegenständen, die Koexistenz derselben (obzwar nur mittelbar) dartun
kann. Ohne Gemeinschaft ist jede Wahrnehmung (der Erscheinung im
Raume) von der anderen abgebrochen, und die Kette empirischer
Vorstellungen, d.i. Erfahrung, würde bei einem neuen Objekt ganz von
vorne anfangen, ohne daß die vorige damit im geringsten zusammenhänge,
oder im Zeitverhältnisse stehen könnte. Den leeren Raum will ich
hierdurch gar nicht widerlegen; denn der mag immer sein, wohin
Wahrnehmungen gar nicht reichen, und also keine empirische Erkenntnis
des Zugleichseins stattfindet; er ist aber alsdann für alle unsere
mögliche Erfahrung gar kein Objekt.

Zur Erläuterung kann folgendes dienen. In unserem Gemüte müssen
alle Erscheinungen, als in einer möglichen Erfahrung enthalten, in
Gemeinschaft (communio) der Apperzeption stehen, und sofern die
Gegenstände als zugleich existierend verknüpft vorgestellt werden
sollen, so müssen sie ihre Stelle in einer Zeit wechselseitig
bestimmen, und dadurch ein Ganzes ausmachen. Soll diese subjektive
Gemeinschaft auf einem objektiven Grunde beruhen, oder auf
Erscheinungen als Substanzen bezogen werden, so muß die Wahrnehmung
der einen, als Grund, die Wahrnehmung der anderen, und so umgekehrt,
möglich machen, damit die Sukzession, die jederzeit in den
Wahrnehmungen, als Apprehensionen ist, nicht den Objekten beigelegt
werde, sondern diese als zugleichexistierend vorgestellt werden
können. Dieses ist aber ein wechselseitiger Einfluß, d.i. eine reale
Gemeinschaft (commercium) der Substanzen, ohne welche also das
empirische Verhältnis des Zugleichseins nicht in der Erfahrung
stattfinden könnte. Durch dieses Commercium machen die Erscheinungen,
sofern sie außereinander und doch in Verknüpfung stehen, ein
Zusammengesetztes aus (compositum reale), und dergleichen Composita
werden auf mancherlei Art möglich. Die drei dynamischen Verhältnisse,
daraus alle übrigen entspringen, sind daher das der Inhärenz, der
Konsequenz und der Komposition.

                          *           *
                                *

Dies sind denn also die drei Analogien der Erfahrung. Sie sind nichts
anderes, als Grundsätze der Bestimmung des Daseins der Erscheinungen
in der Zeit, nach allen drei modis derselben, dem Verhältnisse zu der
Zeit selbst, als einer Größe (die Größe des Daseins, d.i. die Dauer),
dem Verhältnisse in der Zeit, als einer Reihe (nacheinander), endlich
auch in ihr, als einem Inbegriff alles Daseins (zugleich). Diese
Einheit der Zeitbestimmung ist durch und durch dynamisch, d.i.
die Zeit wird nicht als dasjenige angesehen, worin die Erfahrung
unmittelbar jedem Dasein seine Stelle bestimmte, welches unmöglich
ist, weil die absolute Zeit kein Gegenstand der Wahrnehmung ist, womit
Erscheinungen könnten zusammengehalten werden; sondern die Regel
des Verstandes, durch welche allein das Dasein der Erscheinungen
synthetische Einheit nach Zeitverhältnissen bekommen kann, bestimmt
jeder derselben ihre Stelle in der Zeit, mithin a priori, und gültig
für alle und jede Zeit.

Unter Natur (im empirischen Verstande) verstehen wir den Zusammenhang
der Erscheinungen ihrem Dasein nach, nach notwendigen Regeln, d.i.
nach Gesetzen. Es sind also gewisse Gesetze, und zwar a priori, welche
allererst eine Natur möglich machen; die empirischen können nur
vermittelst der Erfahrung, und zwar zufolge jener ursprünglichen
Gesetze, nach welchen selbst Erfahrung allererst möglich wird,
stattfinden, und gefunden werden. Unsere Analogien stellen also
eigentlich die Natureinheit im Zusammenhange aller Erscheinungen unter
gewissen Exponenten dar, welche nichts anderes ausdrücken, als das
Verhältnis der Zeit (sofern sie alles Dasein in sich begreift) zur
Einheit der Apperzeption, die nur in der Synthesis nach Regeln
stattfinden kann. Zusammen sagen sie also: alle Erscheinungen liegen
in einer Natur, und müssen darin liegen, weil ohne diese Einheit a
priori keine Einheit der Erfahrung, mithin auch keine Bestimmung der
Gegenstände in derselben möglich wäre.

Über die Beweisart aber, deren wir uns bei diesen transzendentalen
Naturgesetzen bedient haben, und die Eigentümlichkeit derselben,
ist eine Anmerkung zu machen, die zugleich als Vorschrift für jeden
anderen Versuch, intellektuelle und zugleich synthetische Sätze a
priori zu beweisen, sehr wichtig sein muß. Hätten wir diese Analogien
dogmatisch, d.i. aus Begriffen, beweisen wollen: daß nämlich alles,
was existiert, nur in dem angetroffen werde, was beharrlich ist, daß
jede Begebenheit etwas im vorigen Zustande voraussetze, worauf es nach
einer Regel folgt, endlich in dem Mannigfaltigen, das zugleich ist,
die Zustände in Beziehung aufeinander nach einer Regel zugleich seien
(in Gemeinschaft stehen), so wäre alle Bemühung gänzlich vergeblich
gewesen. Denn man kann von einem Gegenstande und dessen Dasein auf das
Dasein des anderen, oder seine Art zu existieren, durch bloße Begriffe
dieser Dinge gar nicht kommen, man mag dieselben zergliedern, wie man
wolle. Was blieb uns nun übrig? Die Möglichkeit der Erfahrung, als
einer Erkenntnis, darin uns alle Gegenstände zuletzt müssen gegeben
werden können, wenn ihre Vorstellung für uns objektive Realität
haben soll. In diesem Dritten nun, dessen wesentliche Form in der
synthetischen Einheit der Apperzeption aller Erscheinungen besteht,
fanden wir Bedingungen a priori der durchgängigen und notwendigen
Zeitbestimmung alles Daseins in der Erscheinung, ohne welche selbst
die empirische Zeitbestimmung unmöglich sein würde, und fanden
Regeln der synthetischen Einheit a priori, vermittelst deren wir die
Erfahrung antizipieren konnten. In Ermanglung dieser Methode, und
bei dem Wahne, synthetische Sätze, welche der Erfahrungsgebrauch des
Verstandes als seine Prinzipien empfiehlt, dogmatisch beweisen zu
wollen, ist es denn geschehen, daß von dem Satze des zureichenden
Grundes so oft, aber immer vergeblich ein Beweis ist versucht worden.
An die beiden übrigen Analogien hat niemand gedacht, ob man sich
ihrer gleich immer stillschweigend bediente*, weil der Leitfaden der
Kategorien fehlte, der allein jede Lücke des Verstandes, sowohl in
Begriffen als Grundsätzen, entdecken und merklich machen kann.

* Die Einheit des Weltganzen, in welchem alle Erscheinungen verknüpft
  sein sollen, ist offenbar eine bloße Folgerung des insgeheim
  angenommenen Grundsatzes der Gemeinschaft aller Substanzen, die
  zugleich sind: denn, wären sie isoliert, so würden sie nicht
  als Teile ein Ganzes ausmachen, und wäre ihre Verknüpfung
  (Wechselwirkung des Mannigfaltigen) nicht schon um des Zugleichseins
  willen notwendig, so könnte man aus diesem, als einem bloß idealen
  Verhältnis, auf jene, als ein reales, nicht schließen. Wiewohl wir
  an seinem Ort gezeigt haben: daß die Gemeinschaft eigentlich der
  Grund der Möglichkeit einer empirischen Erkenntnis, der Koexistenz
  sei, und daß man also eigentlich nur aus dieser auf jene, als ihre
  Bedingung, zurückschließe.



4. Die Postulate des empirischen Denkens überhaupt

1. Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und
den Begriffen nach) übereinkommt, ist möglich.

2. Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung)
zusammenhängt, ist wirklich.

3. Dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen
der Erfahrung bestimmt ist, ist (existiert) notwendig.

        Erläuterung

Die Kategorien der Modalität haben das Besondere an sich: daß sie den
Begriff, dem sie als Prädikate beigefügt werden, als Bestimmung des
Objekts nicht im mindesten vermehren, sondern nur das Verhältnis zum
Erkenntnisvermögen ausdrücken. Wenn der Begriff eines Dinges schon
ganz vollständig ist, so kann ich doch noch von diesem Gegenstande
fragen, ob er bloß möglich, oder auch wirklich, oder, wenn er das
letztere ist, ob er gar auch notwendig sei? Hierdurch werden keine
Bestimmungen mehr im Objekte selbst gedacht, sondern es frägt sich
nur, wie es sich (samt allen seinen Bestimmungen) zum Verstande und
dessen empirischen Gebrauche, zur empirischen Urteilskraft, und zur
Vernunft (in ihrer Anwendung auf Erfahrung) verhalte?

Eben um deswillen sind auch die Grundsätze der Modalität nichts
weiter, als Erklärungen der Begriffe der Möglichkeit, Wirklichkeit und
Notwendigkeit in ihrem empirischen Gebrauche, und hiermit zugleich
Restriktionen aller Kategorien auf den bloß empirischen Gebrauch, ohne
den transzendentalen zuzulassen und zu erlauben. Denn, wenn diese
nicht eine bloß logische Bedeutung haben, und die Form des Denkens
analytisch ausdrücken sollen, sondern Dinge und deren Möglichkeit,
Wirklichkeit oder Notwendigkeit betreffen sollen, so müssen sie auf
die mögliche Erfahrung und deren synthetische Einheit gehen, in
welcher allein Gegenstände der Erkenntnis gegeben werden.

Das Postulat der Möglichkeit der Dinge fordert also, daß der Begriff
derselben mit den formalen Bedingungen einer Erfahrung überhaupt
zusammenstimme. Diese, nämlich die objektive Form der Erfahrung
überhaupt, enthält aber alle Synthesis, welche zur Erkenntnis der
Objekte erfordert wird. Ein Begriff, der eine Synthesis in sich faßt,
ist für leer zu halten, und bezieht sich auf keinen Gegenstand, wenn
diese Synthesis nicht zur Erfahrung gehört, entweder als von ihr
erborgt, und dann heißt er ein empirischer Begriff, oder als eine
solche, auf der, als Bedingung a priori, Erfahrung überhaupt (die Form
derselben) beruht, und dann ist es ein reiner Begriff, der dennoch
zur Erfahrung gehört, weil sein Objekt nur in dieser angetroffen
werden kann. Denn wo will man den Charakter der Möglichkeit eines
Gegenstandes, der durch einen synthetischen Begriff a priori gedacht
worden, hernehmen, wenn es nicht von der Synthesis geschieht, welche
die Form der empirischen Erkenntnis der Objekte ausmacht? Daß in einem
solchen Begriffe kein Widerspruch enthalten sein müsse, ist zwar
eine notwendige logische Bedingung; aber zur objektiven Realität des
Begriffs, d.i. der Möglichkeit eines solchen Gegenstandes, als durch
den Begriff gedacht wird, bei weitem nicht genug. So ist in dem
Begriffe einer Figur, die in zwei geraden Linien eingeschlossen ist,
kein Widerspruch, denn die Begriffe von zwei geraden Linien und deren
Zusammenstoßung enthalten keine Verneinung einer Figur; sondern die
Unmöglichkeit beruht nicht auf dem Begriffe an sich selbst, sondern
der Konstruktion desselben im Raume, d.i. den Bedingungen des Raumes
und der Bestimmung desselben, diese haben aber wiederum ihre objektive
Realität, d.i. sie gehen auf mögliche Dinge, weil sie die Form der
Erfahrung überhaupt a priori in sich enthalten.

Und nun wollen wir den ausgebreiteten Nutzen und Einfluß dieses
Postulats der Möglichkeit vor Augen legen. Wenn ich mir ein Ding
vorstelle, das beharrlich ist, so, daß alles, was da wechselt, bloß zu
seinem Zustande gehört, so kann ich niemals aus einem solchen Begriffe
allein erkennen, daß ein dergleichen Ding möglich sei. Oder, ich
stelle mir etwas vor, welches so beschaffen sein soll, daß, wenn
es gesetzt wird, jederzeit und unausbleiblich etwas anderes darauf
erfolgt, so mag dieses allerdings ohne Widerspruch so gedacht
werden können; ob aber dergleichen Eigenschaft (als Kausalität) an
irgendeinem möglichen Dinge angetroffen werde, kann dadurch nicht
geurteilt werden. Endlich kann ich mir verschiedene Dinge (Substanzen)
vorstellen, die so beschaffen sind, daß der Zustand des einen eine
Folge im Zustande des anderen nach sich zieht, und so wechselweise;
aber, ob dergleichen Verhältnis irgend Dingen zukommen könne, kann aus
diesen Begriffen, welche eine bloß willkürliche Synthesis enthalten,
gar nicht abgenommen werden. Nur daran also, daß diese Begriffe die
Verhältnisse der Wahrnehmungen in jeder Erfahrung a priori ausdrücken,
erkennt man ihre objektive Realität, d.i. ihre transzendentale
Wahrheit, und zwar freilich unabhängig von der Erfahrung, aber doch
nicht unabhängig von aller Beziehung auf die Form einer Erfahrung
überhaupt, und die synthetische Einheit, in der allein Gegenstände
empirisch können erkannt werden.

Wenn man sich aber gar neue Begriffe von Substanzen, von Kräften, von
Wechselwirkungen, aus dem Stoffe, den uns die Wahrnehmung darbietet,
machen wollte, ohne von der Erfahrung selbst das Beispiel ihrer
Verknüpfung zu entlehnen, so würde man in lauter Hirngespinste
geraten, deren Möglichkeit ganz und gar kein Kennzeichen für sich hat,
weil man bei ihnen nicht Erfahrung zur Lehrerin annimmt, noch diese
Begriffe von ihr entlehnt. Dergleichen gedichtete Begriffe können den
Charakter ihrer Möglichkeit nicht so, wie die Kategorien, a priori,
als Bedingungen, von denen alle Erfahrung abhängt, sondern nur a
posteriori, als solche, die durch die Erfahrung selbst gegeben
werden, bekommen, und ihre Möglichkeit muß entweder a posteriori und
empirisch, oder sie kann gar nicht erkannt werden. Eine Substanz,
welche beharrlich im Raume gegenwärtig wäre, doch ohne ihn zu
erfüllen, (wie dasjenige Mittelding zwischen Materie und denkenden
Wesen, welches einige haben einführen wollen,) oder eine besondere
Grundkraft unseres Gemüts, das Künftige zum voraus anzuschauen (nicht
etwa bloß zu folgern), oder endlich ein Vermögen desselben, mit
anderen Menschen in Gemeinschaft der Gedanken zu stehen (so entfernt
sie auch sein mögen), das sind Begriffe, deren Möglichkeit ganz
grundlos ist, weil sie nicht auf Erfahrung und deren bekannte
Gesetze gegründet werden kann, und ohne sie eine willkürliche
Gedankenverbindung ist, die, ob sie zwar keinen Widerspruch enthält,
doch keinen Anspruch auf objektive Realität, mithin auf die
Möglichkeit eines solchen Gegenstandes, als man sich hier denken will,
machen kann. Was Realität betrifft, so verbietet es sich wohl von
selbst, sich eine solche in concreto zu denken, ohne die Erfahrung
zu Hilfe zu nehmen, weil sie nur auf Empfindung, als Materie der
Erfahrung, gehen kann, und nicht die Form des Verhältnisses betrifft,
mit der man allenfalls in Erdichtungen spielen könnte.

Aber ich lasse alles vorbei, dessen Möglichkeit nur aus der
Wirklichkeit in der Erfahrung kann abgenommen werden, und erwäge hier
nur die Möglichkeit der Dinge durch Begriffe a priori, von denen ich
fortfahre zu behaupten, daß sie niemals aus solchen Begriffen für sich
allein, sondern jederzeit nur als formale und objektive Bedingungen
einer Erfahrung überhaupt stattfinden können.

Es hat zwar den Anschein, als wenn die Möglichkeit eines Triangels aus
seinem Begriffe an sich selbst könne erkannt werden (von der Erfahrung
ist er gewiß unabhängig); denn in der Tat können wir ihm gänzlich a
priori einen Gegenstand geben, d.i. ihn konstruieren. Weil dieses aber
nur die Form von einem Gegenstande ist, so würde er doch immer nur ein
Produkt der Einbildung bleiben, von dessen Gegenstand die Möglichkeit
noch zweifelhaft bliebe, als wozu noch etwas mehr erfordert wird,
nämlich daß eine solche Figur unter lauter Bedingungen, auf denen alle
Gegenstände der Erfahrung beruhen, gedacht sei. Daß nun der Raum eine
formale Bedingung a priori von äußeren Erfahrungen ist, daß eben
dieselbe bildende Synthesis, wodurch wir in der Einbildungskraft einen
Triangel konstruieren, mit derjenigen gänzlich einerlei sei, welche
wir in der Apprehension einer Erscheinung ausüben, um uns davon
einen Erfahrungsbegriff zu machen, das ist es allein, was mit diesem
Begriffe die Vorstellung von der Möglichkeit eines solchen Dinges
verknüpft. Und so ist die Möglichkeit kontinuierlicher Größen,
ja sogar der Größen überhaupt, weil die Begriffe davon insgesamt
synthetisch sind, niemals aus den Begriffen selbst, sondern aus
ihnen, als formalen Bedingungen der Bestimmung der Gegenstände in der
Erfahrung überhaupt allererst klar; und wo sollte man auch Gegenstände
suchen wollen, die den Begriffen korrespondierten, wäre es nicht
in der Erfahrung, durch die uns allein Gegenstände gegeben werden?
wiewohl wir, ohne eben Erfahrung selbst voranzuschicken, bloß in
Beziehung auf die formalen Bedingungen, unter welchen in ihr überhaupt
etwas als Gegenstand bestimmt wird, mithin völlig a priori, aber doch
nur in Beziehung auf sie, und innerhalb ihren Grenzen, die Möglichkeit
der Dinge erkennen und charakterisieren können.

Das Postulat, die Wirklichkeit der Dinge zu erkennen, fordert
Wahrnehmung, mithin Empfindung, deren man sich bewußt ist, zwar nicht
eben unmittelbar, von dem Gegenstande selbst, dessen Dasein erkannt
werden soll, aber doch Zusammenhang desselben mit irgendeiner
wirklichen Wahrnehmung, nach den Analogien der Erfahrung, welche alle
reale Verknüpfung in einer Erfahrung überhaupt darlegen.

In dem bloßen Begriffe eines Dinges kann gar kein Charakter seines
Daseins angetroffen werden. Denn ob derselbe gleich noch so
vollständig sei, daß nicht das mindeste ermangle, um ein Ding mit
allen seinen inneren Bestimmungen zu denken, so hat das Dasein mit
allem diesen doch gar nichts zu tun, sondern nur mit der Frage: ob ein
solches Ding uns gegeben sei, so, daß die Wahrnehmung desselben vor
dem Begriffe allenfalls vorhergehen könne. Denn, daß der Begriff vor
der Wahrnehmung vorhergeht, bedeutet dessen bloße Möglichkeit; die
Wahrnehmung aber, die den Stoff zum Begriff hergibt, ist der einzige
Charakter der Wirklichkeit. Man kann aber auch vor der Wahrnehmung des
Dinges, und also komparative a priori das Dasein desselben erkennen,
wenn es nur mit einigen Wahrnehmungen, nach den Grundsätzen der
empirischen Verknüpfung derselben (den Analogien), zusammenhängt. Denn
alsdann hängt doch das Dasein des Dinges mit unseren Wahrnehmungen in
einer möglichen Erfahrung zusammen, und wir können nach dem Leitfaden
jener Analogien, von unserer wirklichen Wahrnehmung zu dem Dinge
in der Reihe möglicher Wahrnehmungen gelangen. So erkennen wir das
Dasein einer alle Körper durchdringenden magnetischen Materie aus
der Wahrnehmung des gezogenen Eisenfeiligs, obzwar eine unmittelbare
Wahrnehmung dieses Stoffs uns nach der Beschaffenheit unserer
Organe unmöglich ist. Denn überhaupt würden wir, nach Gesetzen der
Sinnlichkeit und dem Kontext unserer Wahrnehmungen, in einer Erfahrung
auch auf die unmittelbare empirische Anschauung derselben stoßen, wenn
unsere Sinne feiner wären, deren Grobheit die Form möglicher Erfahrung
überhaupt nichts angeht. Wo also Wahrnehmung und deren Anhang nach
empirischen Gesetzen hinreicht, dahin reicht auch unsere Erkenntnis
vom Dasein der Dinge. Fangen wir nicht von Erfahrung an, oder
gehen wir nicht nach Gesetzen des empirischen Zusammenhanges der
Erscheinungen fort, so machen wir uns vergeblich Staat, das Dasein
irgendeines Dinges erraten oder erforschen zu wollen.

Was endlich das dritte Postulat betrifft, so geht es auf die materiale
Notwendigkeit im Dasein, und nicht die bloß formale und logische in
Verknüpfung der Begriffe. Da nun keine Existenz der Gegenstände der
Sinne völlig a priori erkannt werden kann, aber doch komparative a
priori relativisch auf ein anderes schon gegebenes Dasein, gleichwohl
aber auch alsdann nur auf diejenige Existenz kommen kann, die irgendwo
in dem Zusammenhange der Erfahrung, davon die gegebene Wahrnehmung ein
Teil ist, enthalten sein muß: so kann die Notwendigkeit der Existenz,
niemals aus Begriffen, sondern jederzeit nur aus der Verknüpfung mit
demjenigen, was wahrgenommen wird, nach allgemeinen Gesetzen der
Erfahrung erkannt werden können. Da ist nun kein Dasein, was unter
der Bedingung anderer gegebener Erscheinungen, als notwendig erkannt
werden könnte, als das Dasein der Wirkungen aus gegebenen Ursachen
nach Gesetzen der Kausalität. Also ist es nicht das Dasein der
Dinge (Substanzen), sondern ihres Zustandes, wovon wir allein die
Notwendigkeit erkennen können, und zwar aus anderen Zuständen, die
in der Wahrnehmung gegeben sind, nach empirischen Gesetzen der
Kausalität. Hieraus folgt: daß das Kriterium der Notwendigkeit
lediglich in dem Gesetze der möglichen Erfahrung liege: daß alles, was
geschieht, durch ihre Ursache in der Erscheinung a priori bestimmt
sei. Daher erkennen wir nur die Notwendigkeit der Wirkungen in
der Natur, deren Ursachen uns gegeben sind, und das Merkmal der
Notwendigkeit im Dasein reicht nicht weiter, als das Feld möglicher
Erfahrung, und selbst in diesem gilt es nicht von der Existenz der
Dinge, als Substanzen, weil diese niemals, als empirische Wirkungen,
oder etwas, das geschieht und entsteht, können angesehen werden. Die
Notwendigkeit betrifft also nur die Verhältnisse der Erscheinungen
nach dem dynamischen Gesetze der Kausalität, und die darauf sich
gründende Möglichkeit, aus irgendeinem gegebenen Dasein (einer
Ursache) a priori auf ein anderes Dasein (der Wirkung) zu schließen.
Alles, was geschieht, ist hypothetisch notwendig; das ist ein
Grundsatz, welcher die Veränderung in der Welt einem Gesetze
unterwirft, d.i. einer Regel des notwendigen Daseins, ohne welche
gar nicht einmal Natur stattfinden würde. Daher ist der Satz: nichts
geschieht durch ein blindes Ohngefähr (in mundo non datur casus) ein
Naturgesetz a priori; imgleichen: keine Notwendigkeit in der Natur
ist blinde, sondern bedingte, mithin verständliche Notwendigkeit (non
datur fatum). Beide sind solche Gesetze, durch welche das Spiel der
Veränderungen einer Natur der Dinge (als Erscheinungen) unterworfen
wird, oder, welches einerlei ist, der Einheit des Verstandes, in
welchem sie allein zu einer Erfahrung, als der synthetischen Einheit
der Erscheinungen, gehören können. Diese beiden Grundsätze gehören zu
den dynamischen. Der erstere ist eigentlich eine Folge des Grundsatzes
von der Kausalität (unter den Analogien der Erfahrung). Der
zweite gehört zu den Grundsätzen der Modalität, welche zu der
Kausalbestimmung noch den Begriff der Notwendigkeit, die aber
unter einer Regel des Verstandes steht, hinzutut. Das Prinzip der
Kontinuität verbot in der Reihe der Erscheinungen (Veränderungen)
allen Absprung (in mundo non datur saltus), aber auch in dem Inbegriff
aller empirischen Anschauungen im Raume alle Lücke oder Kluft zwischen
zwei Erscheinungen (non datur hiatus); denn so kann man den Satz
ausdrücken: das in die Erfahrung nichts hineinkommen kann, was ein
Vakuum bewiese, oder auch nur als einen Teil der empirischen Synthesis
zuließe. Denn was das Leere betrifft, welches man sich außerhalb dem
Felde möglicher Erfahrung (der Welt) denken mag, so gehört dieses
nicht vor die Gerichtsbarkeit des bloßen Verstandes, welcher nur
über die Fragen entscheidet, die die Nutzung gegebener Erscheinungen
zur empirischen Erkenntnis betreffen, und ist eine Aufgabe für
die idealische Vernunft, die noch über die Sphäre einer möglichen
Erfahrung hinausgeht, und von dem urteilen will, was diese selbst
umgibt und begrenzt, muß daher in der transszendentalen Dialektik
erwogen werden. Diese vier Sätze (in mundo non datur hiatus, non datur
saltus, non datur casus, non datur fatum) könnten wir leicht, so wie
alle Grundsätze transzendentalen Ursprungs, nach ihrer Ordnung, gemäß
der Ordnung der Kategorien vorstellig machen, und jedem seine Stelle
beweisen, allein der schon geübte Leser wird dieses von selbst
tun, oder den Leitfaden dazu leicht entdecken. Sie vereinigen sich
aber alle lediglich dahin, um in der empirischen Synthesis nichts
zuzulassen, was dem Verstande und dem kontinuierlichen Zusammenhange
aller Erscheinungen, d.i. der Einheit seiner Begriffe, Abbruch oder
Eintrag tun könnte. Denn er ist es allein, worin die Einheit der
Erfahrung, in der alle Wahrnehmungen ihre Stelle haben müssen, möglich
wird.

Ob das Feld der Möglichkeit größer sei, als das Feld, was alles
Wirkliche enthält, dieses aber wiederum größer, als die Menge
desjenigen, was notwendig ist, das sind artige Fragen, und zwar von
synthetischer Auflösung, die aber auch nur der Gerichtsbarkeit der
Vernunft anheimfallen; denn sie wollen ungefähr soviel sagen, als,
ob alle Dinge, als Erscheinungen, insgesamt in den Inbegriff und
den Kontext einer einzigen Erfahrung gehören, von der jede gegebene
Wahrnehmung ein Teil ist, der also mit keinen anderen Erscheinungen
könne verbunden werden, oder ob meine Wahrnehmungen zu mehr wie einer
möglichen Erfahrung (in ihrem allgemeinen Zusammenhange) gehören
können. Der Verstand gibt a priori der Erfahrung überhaupt nur die
Regel, nach den subjektiven und formalen Bedingungen, sowohl der
Sinnlichkeit als der Apperzeption, welche sie allein möglich machen.
Andere Formen der Anschauung, (als Raum und Zeit,) imgleichen andere
Formen des Verstandes, (als die diskursive des Denkens, oder der
Erkenntnis durch Begriffe,) ob sie gleich möglich wären, können wir
uns doch auf keinerlei Weise erdenken und faßlich machen, aber, wenn
wir es auch könnten, so würden sie doch nicht zur Erfahrung, als dem
einzigen Erkenntnis gehören, worin uns Gegenstände gegeben werden. Ob
andere Wahrnehmungen, als überhaupt, zu unserer gesamten möglichen
Erfahrung gehören, und also ein ganz anderes Feld der Materie noch
stattfinden könne, kann der Verstand nicht entscheiden, er hat es
nur mit der Synthesis dessen zu tun, was gegeben ist. Sonst ist die
Armseligkeit unserer gewöhnlichen Schlüsse, wodurch wir ein großes
Reich der Möglichkeit herausbringen, davon alles Wirkliche (aller
Gegenstand der Erfahrung) nur ein kleiner Teil sei, sehr in die Augen
fallend. Alles Wirkliche ist möglich; hieraus folgt natürlicherweise,
nach den logischen Regeln der Umkehrung, der bloß partikulare Satz:
einiges Mögliche ist wirklich, welches denn soviel zu bedeuten
scheint, als: es ist vieles möglich, was nicht wirklich ist. Zwar hat
es den Anschein, als könne man auch geradezu die Zahl des Möglichen
über die des Wirklichen dadurch hinaussetzen, weil zu jener noch etwas
hinzukommen muß, um diese auszumachen. Allein dieses Hinzukommen zum
Möglichen kenne ich nicht. Denn was über dasselbe noch zugesetzt
werden sollte, wäre unmöglich. Es kann nur zu meinem Verstande etwas
über die Zusammenstimmung mit den formalen Bedingungen der Erfahrung,
nämlich die Verknüpfung mit irgendeiner Wahrnehmung, hinzukommen; was
aber mit dieser nach empirischen Gesetzen verknüpft ist, ist wirklich,
ob es gleich unmittelbar nicht wahrgenommen wird. Daß aber im
durchgängigen Zusammenhange mit dem, was mir in der Wahrnehmung
gegeben ist, eine andere Reihe von Erscheinungen, mithin mehr wie eine
einzige alles befassende Erfahrung möglich sei, läßt sich aus dem, was
gegeben ist, nicht schließen, und, ohne daß irgend etwas gegeben ist,
noch viel weniger; weil ohne Stoff sich überall nichts denken läßt.
Was unter Bedingungen, die selbst bloß möglich sind, allein möglich
ist, ist es nicht in aller Absicht. In dieser aber wird die Frage
genommen, wenn man wissen will, ob die Möglichkeit der Dinge sich
weiter erstrecke, als Erfahrung reichen kann.

Ich habe dieser Fragen nur Erwähnung getan, um keine Lücke in
demjenigen zu lassen, was, der gemeinen Meinung nach, zu den
Verstandesbegriffen gehört. In der Tat ist aber die absolute
Möglichkeit (die in aller Absicht gültig ist) kein bloßer
Verstandesbegriff, und kann auf keinerlei Weise von empirischem
Gebrauche sein, sondern er gehört allein der Vernunft zu, die über
allen möglichen empirischen Verstandesgebrauch hinausgeht. Daher haben
wir uns hierbei mit einer bloß kritischen Anmerkung begnügen müssen,
übrigens aber die Sache bis zum weiteren künftigen Verfahren in der
Dunkelheit gelassen.

Da ich eben diese vierte Nummer, und mit ihr zugleich das System aller
Grundsätze des reinen Verstandes schließen will, so muß ich noch Grund
angeben, warum ich die Prinzipien der Modalität gerade Postulate
genannt habe. Ich will diesen Ausdruck hier nicht in der Bedeutung
nehmen, welche ihm einige neuere philosophische Verfasser, wider den
Sinn der Mathematiker, denen er doch eigentlich angehört, gegeben
haben, nämlich: daß Postulieren so viel heißen solle, als einen Satz
für unmittelbar gewiß, ohne Rechtfertigung, oder Beweis ausgeben;
denn, wenn wir das bei synthetischen Sätzen, so evident sie auch sein
mögen, einräumen sollten, daß man sie ohne Deduktion, auf das Ansehen
ihres eigenen Ausspruchs, dem unbedingten Beifalle aufheften dürfe,
so ist alle Kritik des Verstandes verloren, und, da es an dreisten
Anmaßungen nicht fehlt, deren sich auch der gemeine Glaube, (der aber
kein Kreditiv ist) nicht weigert; so wird unser Verstand jedem Wahne
offen stehen, ohne daß er seinen Beifall denen Aussprüchen versagen
kann, die, obgleich unrechtmäßig, doch in eben demselben Tone der
Zuversicht, als wirkliche Axiome eingelassen zu werden verlangen. Wenn
also zu dem Begriffe eines Dinges eine Bestimmung a priori synthetisch
hinzukommt, so muß von einem solchen Satze, wo nicht ein Beweis,
doch wenigstens eine Deduktion der Rechtmäßigkeit seiner Behauptung
unnachläßlich hinzugefügt werden.

Die Grundsätze der Modalität sind aber nicht objektiv synthetisch,
weil die Prädikate der Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit
den Begriff, von dem sie gesagt werden, nicht im mindesten vermehren,
dadurch daß sie der Vorstellung des Gegenstandes noch etwas
hinzusetzten. Da sie aber gleichwohl doch immer synthetisch sind,
so sind sie es nur subjektiv, d.i. sie fügen zu dem Begriffe eines
Dinges, (realen,) von dem sie sonst nichts sagen, die Erkenntniskraft
hinzu, worin er entspringt und seinen Sitz hat, so, daß, wenn er bloß
im Verstande mit den formalen Bedingungen der Erfahrung in Verknüpfung
ist, sein Gegenstand möglich heißt; ist er mit der Wahrnehmung
(Empfindung, als Materie der Sinne) im Zusammenhange, und durch
dieselben vermittelst des Verstandes bestimmt, so ist das Objekt
wirklich; ist er durch den Zusammenhang der Wahrnehmungen nach
Begriffen bestimmt, so heißt der Gegenstand notwendig. Die Grundsätze
der Modalität also sagen von einem Begriffe nichts anderes, als die
Handlung des Erkenntnisvermögens, dadurch er erzeugt wird. Nun heißt
ein Postulat in der Mathematik der praktische Satz, der nichts als die
Synthesis enthält, wodurch wir einen Gegenstand uns zuerst geben, und
dessen Begriff erzeugen, z.B. mit einer gegebenen Linie, aus einem
gegebenen Punkt auf einer Ebene einen Zirkel zu beschreiben, und ein
dergleichen Satz kann darum nicht bewiesen werden, weil das Verfahren,
was er fordert, gerade das ist, wodurch wir den Begriff von einer
solchen Figur zuerst erzeugen. So können wir demnach mit ebendemselben
Rechte die Grundsätze der Modalität postulieren, weil sie ihren
Begriff von Dingen überhaupt nicht vermehren*, sondern nur die Art
anzeigen, wie er überhaupt mit der Erkenntniskraft verbunden wird.

* Durch die Wirklichkeit eines Dinges, setze ich freilich mehr, als
  die Möglichkeit, aber nicht in dem Dinge; denn das kann niemals
  mehr in der Wirklichkeit enthalten, als was in dessen vollständiger
  Möglichkeit enthalten war. Sondern da die Möglichkeit bloß
  eine Position des Dinges in Beziehung auf den Verstand (dessen
  empirischen Gebrauch) war, so ist die Wirklichkeit zugleich eine
  Verknüpfung desselben mit der Wahrnehmung.



Der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft
(Analytik der Grundsätze)
Drittes Hauptstück
Von dem Grunde der Unterscheidung aller Gegenstände überhaupt in
Phaenomena und Noumena

Wir haben jetzt das Land des reinen Verstandes nicht allein
durchreist, und jeden Teil davon sorgfältig in Augenschein genommen,
sondern es auch durchmessen, und jedem Dinge auf demselben seine
Stelle bestimmt. Dieses Land aber ist eine Insel, und durch die Natur
selbst in unveränderliche Grenzen eingeschlossen. Es ist das Land
der Wahrheit (ein reizender Name), umgeben von einem weiten und
stürmischen Ozeane, dem eigentlichen Sitze des Scheins, wo manche
Nebelbank, und manches bald wegschmelzende Eis neue Länder lügt, und
indem es den auf Entdeckungen herumschwärmenden Seefahrer unaufhörlich
mit leeren Hoffnungen täuscht, ihn in Abenteuer verflicht, von denen
er niemals ablassen und sie doch auch niemals zu Ende bringen kann.
Ehe wir uns aber auf dieses Meer wagen, um es nach allen Breiten zu
durchsuchen, und gewiß zu werden, ob etwas in ihnen zu hoffen sei, so
wird es nützlich sein, zuvor noch einen Blick auf die Karte des Landes
zu werfen, das wir eben verlassen wollen, und erstlich zu fragen, ob
wir mit dem, was es in sich enthält, nicht allenfalls zufrieden sein
könnten, oder auch aus Not zufrieden sein müssen, wenn es sonst
überall keinen Boden gibt, auf dem wir uns anbauen könnten; zweitens,
unter welchem Titel wir denn selbst dieses Land besitzen, und uns
wider alle feindseligen Ansprüche gesichert halten können. Obschon wir
diese Fragen in dem Lauf der Analytik schon hinreichend beantwortet
haben, so kann doch ein summarischer Überschlag ihrer Auflösungen die
Überzeugung dadurch verstärken, daß er die Momente derselben in einem
Punkt vereinigt.

Wir haben nämlich gesehen: daß alles, was der Verstand aus sich selbst
schöpft, ohne es von der Erfahrung zu borgen, das habe er dennoch
zu keinem anderen Behuf, als lediglich zum Erfahrungsgebrauch. Die
Grundsätze des reinen Verstandes, sie mögen nun a priori konstitutiv
sein (wie die mathematischen), oder bloß regulativ (wie die
dynamischen), enthalten nichts als gleichsam nur das reine Schema
zur möglichen Erfahrung; denn diese hat ihre Einheit nur von der
synthetischen Einheit, welche der Verstand der Synthesis der
Einbildungskraft in Beziehung auf die Apperzeption ursprünglich
und von selbst erteilt, und auf welche die Erscheinungen, als data
zu einem möglichen Erkenntnisse, schon a priori in Beziehung und
Einstimmung stehen müssen. Ob nun aber gleich diese Verstandesregeln
nicht allein a priori wahr sind, sondern sogar der Quell aller
Wahrheit, d.i. der Übereinstimmung unserer Erkenntnis mit Objekten,
dadurch, daß sie den Grund der Möglichkeit der Erfahrung, als des
Inbegriffes aller Erkenntnis, darin uns Objekte gegeben werden mögen,
in sich enthalten, so scheint es uns doch nicht genug, sich bloß
dasjenige vortragen zu lassen, was wahr ist, sondern, was man zu
wissen begehrt. Wenn wir also durch diese kritische Untersuchung
nichts Mehreres lernen, als was wir im bloß empirischen Gebrauche des
Verstandes, auch ohne so subtile Nachforschung, von selbst wohl würden
ausgeübt haben, so scheint es, sei der Vorteil, den man aus ihr zieht,
den Aufwand und die Zurüstung nicht wert. Nun kann man zwar hierauf
antworten: daß kein Vorwitz der Erweiterung unserer Erkenntnis
nachteiliger sei, als der, so den Nutzen jederzeit zum voraus wissen
will, ehe man sich auf Nachforschungen einläßt, und ehe man noch sich
den mindesten Begriff von diesem Nutzen machen könnte, wenn derselbe
auch vor Augen gestellt würde. Allein es gibt doch einen Vorteil,
der auch dem schwierigsten und unlustigsten Lehrlinge solcher
transzendentalen Nachforschung begreiflich, und zugleich angelegen
gemacht werden kann, nämlich dieser: daß der bloß mit seinem
empirischen Gebrauche beschäftigte Verstand, der über die Quellen
seiner eigenen Erkenntnis nicht nachsinnt, zwar sehr gut fortkommen,
eines aber gar nicht leisten könne, nämlich, sich selbst die Grenzen
seines Gebrauchs zu bestimmen, und zu wissen, was innerhalb oder
außerhalb seiner ganzen Sphäre liegen mag; denn dazu werden eben die
tiefen Untersuchungen erfordert, die wir angestellt haben. Kann er
aber nicht unterscheiden, ob gewisse Fragen in seinem Horizonte
liegen, oder nicht, so ist er niemals seiner Ansprüche und seines
Besitzes sicher, sondern darf sich nur auf vielfältige beschämende
Zurechtweisungen Rechnung machen, wenn er die Grenzen seines Gebiets
(wie es unvermeidlich ist) unaufhörlich überschreitet, und sich in
Wahn und Blendwerke verirrt.

Daß also der Verstand von allen seinen Grundsätzen a priori, ja von
allen seinen Begriffen keinen anderen als empirischen, niemals aber
einen transzendentalen Gebrauch machen könne, ist ein Satz, der,
wenn er mit Überzeugung erkannt werden kann, in wichtige Folgen
hinaussieht. Der transzendentale Gebrauch eines Begriffs in
irgendeinem Grundsatze ist dieser: daß er auf Dinge überhaupt und an
sich selbst, der empirische aber, wenn er bloß auf Erscheinungen, d.i.
Gegenstände einer möglichen Erfahrung, bezogen wird. Daß aber überall
nur der letztere stattfinden könne, ersieht man daraus. Zu jedem
Begriff wird erstlich die logische Form eines Begriffs (des Denkens)
überhaupt, und dann zweitens auch die Möglichkeit, ihm einen
Gegenstand zu geben, darauf er sich beziehe, erfordert. Ohne diesen
letzteren hat er keinen Sinn, und ist völlig leer an Inhalt, ob er
gleich noch immer die logische Funktion enthalten mag, aus etwaigen
datis einen Begriff zu machen. Nun kann der Gegenstand einem Begriffe
nicht anders gegeben werden, als in der Anschauung, und, wenn eine
reine Anschauung noch vor dem Gegenstande a priori möglich ist, so
kann doch auch diese selbst ihren Gegenstand, mithin die objektive
Gültigkeit, nur durch die empirische Anschauung bekommen, wovon sie
die bloße Form ist. Also beziehen sich alle Begriffe und mit ihnen
alle Grundsätze, so sehr sie auch a priori möglich sein mögen, dennoch
auf empirische Anschauungen, d.i. auf data zur möglichen Erfahrung.
Ohne dieses haben sie gar keine objektive Gültigkeit, sondern sind
ein bloßes Spiel, es sei der Einbildungskraft, oder des Verstandes,
respektive mit ihren Vorstellungen. Man nehme nur die Begriffe
der Mathematik zum Beispiele, und zwar erstlich in ihren reinen
Anschauungen. Der Raum hat drei Abmessungen, zwischen zwei Punkten
kann nur eine gerade Linie sein, usw. Obgleich alle diese Grundsätze,
und die Vorstellung des Gegenstandes, womit sich jene Wissenschaft
beschäftigt, völlig a priori im Gemüt erzeugt werden, so würden sie
doch gar nichts bedeuten, könnten wir nicht immer an Erscheinungen
(empirischen Gegenständen) ihre Bedeutung darlegen. Daher erfordert
man auch, einen abgesonderten Begriff sinnlich zu machen, d.i. das
ihm korrespondierende Objekt in der Anschauung darzulegen, weil, ohne
dieses, der Begriff (wie man sagt) ohne Sinn, d.i. ohne Bedeutung
bleiben würde. Die Mathematik erfüllt diese Forderung durch die
Konstruktion der Gestalt, welche eine den Sinnen gegenwärtige (obzwar
a priori zustande gebrachte) Erscheinung ist. Der Begriff der Größe
sucht in eben der Wissenschaft seine Haltung und Sinn in der Zahl,
diese aber an den Fingern, den Korallen des Rechenbretts, oder den
Strichen und Punkten, die vor Augen gestellt werden. Der Begriff
bleibt immer a priori erzeugt, samt den synthetischen Grundsätzen
oder Formeln aus solchen Begriffen; aber der Gebrauch derselben, und
Beziehung auf angebliche Gegenstände kann am Ende doch nirgend, als in
der Erfahrung gesucht werden, deren Möglichkeit (der Form nach) jene a
priori enthalten.

Daß dieses aber auch der Fall mit allen Kategorien, und den daraus
gesponnenen Grundsätzen sei, erhellt auch daraus: daß wir so gar keine
einzige derselben definieren, ohne uns sofort zu Bedingungen der
Sinnlichkeit, mithin der Form der Erscheinungen, herabzulassen, als
auf welche, als ihre einzigen Gegenstände, sie folglich eingeschränkt
sein müssen, weil, wenn man diese Bedingung wegnimmt, alle Bedeutung,
d.i. Beziehung aufs Objekt, wegfällt, und man durch kein Beispiel
sich selbst faßlich machen kann, was unter dergleichen Begriffe denn
eigentlich für ein Ding gemeint sei. Oben bei Darstellung der Tafel
der Kategorien, überhoben wir uns der Definitionen einer jeden
derselben dadurch: daß unsere Absicht, die lediglich auf den
synthetischen Gebrauch derselben geht, sie nicht nötig mache, und
man sich mit unnötigen Unternehmungen keiner Verantwortung aussetzen
müsse, deren man überhoben sein kann. Das war keine Ausrede, sondern
eine nicht unerhebliche Klugheitsregel, sich nicht sofort ans
definieren zu wagen, und Vollständigkeit oder Präzision in der
Bestimmung des Begriffs zu versuchen oder vorzugeben, wenn man mit
irgend einem oder anderen Merkmale desselben auslangen kann, ohne eben
dazu eine vollständige Herzählung aller derselben, die den ganzen
Begriff ausmachen, zu bedürfen. Jetzt aber zeigt sich: daß der
Grund dieser Vorsicht noch tiefer liege, nämlich, daß wir sie nicht
definieren konnten, wenn wir auch wollten*, sondern, wenn man alle
Bedingungen der Sinnlichkeit wegschafft, die sie als Begriffe eines
möglichen empirischen Gebrauchs auszeichnen, und sie für Begriffe von
Dingen überhaupt (mithin vom transzendentalen Gebrauch) nehmen, bei
ihnen gar nichts weiter zu tun sei, als die logische Funktion in
Urteilen, als die Bedingung der Möglichkeit der Sachen selbst
anzusehen, ohne doch im mindesten anzeigen zu können, wo sie denn ihre
Anwendung und ihr Objekt, mithin wie sie im reinen Verstande ohne
Sinnlichkeit irgendeine Bedeutung und objektive Gültigkeit haben
könne. Den Begriff der Größe überhaupt kann niemand erklären, als etwa
so: daß sie die Bestimmung eines Dinges sei, dadurch, wie vielmal
Eines in ihm gesetzt ist, gedacht werden kann. Allein dieses
Wievielmal gründet sich auf die sukzessive Wiederholung, mithin auf
die Zeit und die Synthesis (des gleichartigen) in derselben. Realität
kann man im Gegensatze mit der Negation nur alsdann erklären, wenn
man sich eine Zeit (als den Inbegriff von allem Sein) gedenkt, die
entweder womit erfüllt, oder leer ist. Lasse ich die Beharrlichkeit
(welche ein Dasein zu aller Zeit ist) weg, so bleibt mir zum Begriffe
der Substanz nichts übrig, als die logische Vorstellung vom Subjekt,
welche ich dadurch zu realisieren vermeine, daß ich mir Etwas
vorstelle, welches bloß als Subjekt (ohne wovon ein Prädikat zu sein)
stattfinden kann. Aber nicht allein, daß ich gar keine Bedingungen
weiß, unter welchen denn dieser logische Vorzug irgendeinem Dinge
eigen sein werde: so ist auch gar nichts weiter daraus zu machen, und
nicht die mindeste Folgerung zu ziehen, weil dadurch gar kein Objekts
des Gebrauchs dieses Begriffs bestimmt wird, und man also gar nicht
weiß, ob dieser überall irgend etwas bedeute. Vom Begriffe der Ursache
würde ich (wenn ich die Zeit weglasse, in der etwas auf etwas anderem
nach einer Regel folgt,) in der reinen Kategorie nichts weiter finden,
als daß es so etwas sei, woraus sich auf das Dasein eines anderen
schließen läßt, und es würde dadurch nicht allein Ursache und Wirkung
gar nicht voneinander unterschieden werden können, sondern weil dieses
Schließenkönnen doch bald Bedingungen erfordert, von denen ich nichts
weiß, so würde der Begriff gar keine Bestimmung haben, wie er auf
irgendein Objekt passe. Der vermeinte Grundsatz: alles Zufällige hat
eine Ursache, tritt zwar ziemlich gravitätisch auf, als habe er seine
eigene Würde in sich selbst. Allein, frage ich: was versteht ihr unter
Zufällig? und ihr antwortet, dessen Nichtsein möglich ist, so möchte
ich gern wissen, woran ihr diese Möglichkeit des Nichtsein erkennen
wollt, wenn ihr euch nicht in der Reihe der Erscheinungen eine
Sukzession und in dieser ein Dasein, welches auf das Nichtsein folgt,
(oder umgekehrt,) mithin einen Wechsel vorstellt; denn, daß das
Nichtsein eines Dinges sich selbst nicht widerspreche, ist eine lahme
Berufung auf eine logische Bedingung, die zwar zum Begriffe notwendig,
aber zur realen Möglichkeit bei weitem nicht hinreichend ist; wie
ich denn eine jede existierende Substanz in Gedanken aufheben kann,
ohne mir selbst zu widersprechen, daraus aber auf die objektive
Zufälligkeit derselben in ihrem Dasein, d.i. die Möglichkeit seines
Nichtseins an sich selbst, gar nicht schließen kann. Was dem Begriff
der Gemeinschaft betrifft, so ist leicht zu ermessen: daß, da die
reinen Kategorien der Substanz sowohl, als Kausalität, keine das
Objekt bestimmende Erklärung zulassen, die wechselseitige Kausalität
in der Beziehung der Substanzen aufeinander (commercium) ebensowenig
derselben fähig sei. Möglichkeit, Dasein und Notwendigkeit hat noch
niemand anders als durch offenbare Tautologie erklären können, wenn
man ihre Definition lediglich aus dem reinen Verstande schöpfen
wollte. Denn das Blendwerk, die logische Möglichkeit des Begriffs (da
er sich selbst nicht widerspricht) der transzendentalen Möglichkeit
der Dinge (da dem Begriff ein Gegenstand korrespondiert) zu
unterschieben, kann nur Unversuchte hintergehen und zufrieden stellen.

* Ich verstehe hier die Realdefinition, welche nicht bloß dem Namen
  einer Sache andere und verständlichere Wörter unterlegt, sondern
  die, so ein klares Merkmal, daran der Gegenstand (definitum)
  jederzeit sicher erkannt werden kann und den erklärten Begriff zur
  Anwendung brauchbar macht, in sich enthält Die Realerklärung würde
  also diejenige sein, welche nicht bloß einen Begriff, sondern
  zugleich die objektive Realität desselben deutlich macht. Die
  mathematischen Erklärungen, welche den Gegenstand dem Begriffe gemäß
  in der Anschauung darstellen, sind von der letzteren Art.

Es hat etwas Befremdliches und sogar Widersinniges an sich, daß ein
Begriff sein soll, dem doch eine Bedeutung zukommen muß, der aber
keiner Erklärung fähig wäre. Allein hier hat es mit den Kategorien
diese besondere Bewandtnis, daß sie nur vermittelst der allgemeinen
sinnlichen Bedingung eine bestimmte Bedeutung und Beziehung auf irgend
einen Gegenstand haben kennen, diese Bedingung aber aus der reinen
Kategorie weggelassen worden, da diese dann nichts, als die logische
Funktion enthalten kann, das Mannigfaltige unter einen Begriff zu
bringen. Aus dieser Funktion, d.i. der Form des Begriffs allein kann
aber gar nichts erkannt und unterschieden werden, welches Objekt
darunter gehöre, weil eben von der sinnlichen Bedingung, unter der
überhaupt Gegenstände unter sie gehören können, abstrahiert worden.
Daher bedürfen die Kategorien, noch über den reinen Verstandesbegriff,
Bestimmungen ihrer Anwendung auf Sinnlichkeit überhaupt (Schema)
und sind ohne diese keine Begriffe, wodurch ein Gegenstand erkannt,
und von anderen unterschieden würde, sondern nur viel Arten, einen
Gegenstand zu möglichen Anschauungen zu denken, und ihm nach
irgend einer Funktion des Verstandes seine Bedeutung (unter noch
erforderlichen Bedingungen) zu geben, d.i. ihn zu definieren: selbst
können sie also nicht definiert werden. Die logischen Funktionen der
Urteile überhaupt: Einheit und Vielheit, Bejahung und Verneinung,
Subjekt und Prädikat können, ohne einen Zirkel zu begehen, nicht
definiert werden, weil die Definition doch selbst ein Urteil sein, und
also diese Funktionen schon enthalten müßte. Die reinen Kategorien
sind aber nichts anderes, als Vorstellungen der Dinge überhaupt,
sofern das Mannigfaltige ihrer Anschauung durch eine oder andere
dieser logischen Funktionen gedacht werden muß: Größe ist die
Bestimmung, welche nur durch ein Urteil, das Quantität hat, (judicium
commune) Realität diejenige, die nur durch ein bejahend Urteil gedacht
werden kann, Substanz, was, in Beziehung auf die Anschauung, das
letzte Subjekt aller anderen Bestimmungen sein muß. Was das nun aber
für Dinge sind, in Ansehung deren man sich dieser Funktion vielmehr,
als einer anderen bedienen müsse, bleibt hierbei ganz unbestimmt:
mithin haben die Kategorien ohne die Bedingung der sinnlichen
Anschauung, dazu sie die Synthesis enthalten, gar keine Beziehung auf
irgend ein bestimmtes Objekt, können also keines definieren, und haben
folglich an sich selbst keine Gültigkeit objektiver Begriffe.

Hierzu fließt nun unwidersprechlich: daß die reinen Verstandesbegriffe
niemals von transzendentalem, sondern jederzeit nur von empirischem
Gebrauche sein können, und daß die Grundsätze des reinen Verstandes
nur in Beziehung auf die allgemeinen Bedingungen einer möglichen
Erfahrung, auf Gegenstände der Sinne, niemals aber auf Dinge
überhaupt, (ohne Rücksicht auf die Art zu nehmen, wie wir sie
anschauen mögen,) bezogen werden können.

Die transzendentale Analytik hat demnach dieses wichtige Resultat: daß
der Verstand a priori niemals mehr leisten könne, als die Form einer
möglichen Erfahrung überhaupt zu antizipieren, und, da dasjenige, was
nicht Erscheinung ist, kein Gegenstand der Erfahrung sein kann, daß er
die Schranken der Sinnlichkeit, innerhalb denen uns allein Gegenstände
gegeben werden, niemals überschreiten könne. Seine Grundsätze sind
bloß Prinzipien der Exposition der Erscheinungen, und der stolze Name
einer Ontologie, welche sich anmaßt, von Dingen überhaupt synthetische
Erkenntnisse a priori in einer systematischen Doktrin zu geben (z.
E. den Grundsatz der Kausalität) muß dem bescheidenen, einer bloßen
Analytik des reinen Verstandes, Platz machen.

Das Denken ist die Handlung, gegebene Anschauung auf einen Gegenstand
zu beziehen. Ist die Art dieser Anschauung auf keinerlei Weise
gegeben, so ist der Gegenstand bloß transzendental, und der
Verstandesbegriff hat keinen anderen, als transzendentalen Gebrauch,
nämlich die Einheit des Denkens eines Mannigfaltigen überhaupt.
Durch eine reine Kategorie nun, in welcher von aller Bedingung
der sinnlichen Anschauung, als der einzigen, die uns möglich ist,
abstrahiert wird, wird also kein Objekt bestimmt, sondern nur das
Denken eines Objekts überhaupt, nach verschiedenen modis, ausgedrückt.
Nun gehört zum Gebrauche eines Begriffs noch eine Funktion der
Urteilskraft, worauf ein Gegenstand unter ihm subsumiert wird, mithin
die wenigstens formale Bedingung, unter der etwas in der Anschauung
gegeben werden kann. Fehlt diese Bedingung der Urteilskraft, (Schema)
so fällt alle Subsumtion weg; denn es wird nichts gegeben, was unter
den Begriff subsumiert werden könne. Der bloß transzendentale Gebrauch
also der Kategorien ist in der Tat gar kein Gebrauch, und hat keinen
bestimmten, oder auch nur, der Form nach, bestimmbaren Gegenstand.
Hieraus folgt, daß die reine Kategorie auch zu keinem synthetischen
Grundsatze a priori zulange, und daß die Grundsätze des reinen
Verstandes nur von empirischem, niemals aber von transzendentalem
Gebrauche sind, über das Feld möglicher Erfahrung hinaus aber es
überall keine synthetischen Grundsätze a priori geben könne.

Es kann daher ratsam sein, sich also auszudrücken: die reinen
Kategorien, ohne formale Bedingungen der Sinnlichkeit, haben bloß
transzendentale Bedeutung, sind aber von keinem transzendentalen
Gebrauch, weil dieser an sich selbst unmöglich ist, indem ihnen alle
Bedingungen irgendeines Gebrauchs (in Urteilen) abgehen, nämlich
die formalen Bedingungen der Subsumtion irgendeines angeblichen
Gegenstandes unter diese Begriffe. Da sie also (als bloß reine
Kategorien) nicht von empirischem Gebrauche sein sollen, und von
transzendentalem nicht sein können, so sind sie von gar keinem
Gebrauche, wenn man sie von aller Sinnlichkeit absondert, d.i. sie
können auf gar keinen angeblichen Gegenstand angewandt werden;
vielmehr sind sie bloß die reine Form des Verstandesgebrauchs in
Ansehung der Gegenstände überhaupt und des Denkens, ohne doch durch
sie allein irgendein Objekt denken oder bestimmen zu können.

Erscheinungen, sofern sie als Gegenstände nach der Einheit der
Kategorien gedacht werden, heißen Phaenomena. Wenn ich aber Dinge
annehme, die bloß Gegenstände des Verstandes sind, und gleichwohl, als
solche, einer Anschauung, obgleich nicht der sinnlichen (als coram
intuitu intellectuali), gegeben werden können; so würden dergleichen
Dinge Noumena (Intelligibilia) heißen.

Nun sollte man denken, daß der durch die transz. Ästhetik
eingeschränkte Begriff der Erscheinungen schon von selbst die
objektive Realität der Noumenorum an die Hand gebe, und die Einteilung
der Gegenstände in Phaenomena und Noumena, mithin auch der Welt,
in eine Sinnen- und eine Verstandeswelt (mundus sensibilis et
intelligibilis) berechtige, und zwar so: daß der Unterschied hier
nicht bloß die logische Form der undeutlichen oder deutlichen
Erkenntnis eines und desselben Dinges, sondern die Verschiedenheit
treffe, wie sie unserer Erkenntnis ursprünglich gegeben werden können,
und nach welcher sie an sich selbst, der Gattung nach, voneinander
unterschieden sind. Denn wenn uns die Sinne etwas bloß vorstellen, wie
es erscheint, so muß dieses Etwas doch auch an sich selbst ein Ding,
und ein Gegenstand einer nicht sinnlichen Anschauung, d.i. des
Verstandes sein, d.i. es muß eine Erkenntnis möglich sein, darin keine
Sinnlichkeit angetroffen wird, und welche allein schlechthin objektive
Realität hat, dadurch uns nämlich Gegenstände vorgestellt werden, wie
sie sind, dahingegen im empirischen Gebrauche unseres Verstandes Dinge
nur erkannt werden, wie sie erscheinen. Also würde es, außer dem
empirischen Gebrauch der Kategorien (welcher auf sinnliche Bedingungen
eingeschränkt ist) noch einen reinen und doch objektivgültigen geben,
und wir könnten nicht behaupten, was wir bisher vorgegeben haben: daß
unsere reinen Verstandeserkenntnisse überall nichts weiter wären, als
Prinzipien der Exposition der Erscheinung, die auch a priori nicht
weiter, als auf die formale Möglichkeit der Erfahrung gingen, denn
hier stände ein ganz anderes Feld vor uns offen, gleichsam eine Welt
im Geiste gedacht, (vielleicht auch gar angeschaut) die nicht minder,
ja noch weit edler unseren reinen Verstand beschäftigen konnte.

Alle unsere Vorstellungen werden in der Tat durch den Verstand
auf irgendein Objekt bezogen, und, da Erscheinungen nichts als
Vorstellungen sind, so bezieht sich der Verstand auf ein Etwas, als
den Gegenstand der sinnlichen Anschauung: aber dieses Etwas ist
insofern nur das transzendentale Objekt. Dieses bedeutet aber ein
Etwas = x, wovon wir gar nichts wissen, noch überhaupt (nach der
jetzigen Einrichtung unseres Verstandes) wissen können, sondern,
welcher nur als ein Correlatum der Einheit der Apperzeption zur
Einheit des Mannigfaltigen in der sinnlichen Anschauung dienen
kann, vermittelst deren der Verstand dasselbe in den Begriff eines
Gegenstandes vereinigt. Dieses transzendentale Objekt läßt sich gar
nicht von den sinnlichen Datis absondern, weil alsdann nichts übrig
bleibt, wodurch es gedacht würde. Es ist also kein Gegenstand
der Erkenntnis an sich selbst, sondern nur die Vorstellung der
Erscheinungen, unter dem Begriffe eines Gegenstandes überhaupt, der
durch das Mannigfaltige derselben bestimmbar ist.

Eben um deswillen stellen nun auch die Kategorien kein besonderes, dem
Verstande allein gegebenes Objekt vor, sondern dienen nur dazu, das
transzendentale Objekt (den Begriff von etwas überhaupt) durch das,
was in der Sinnlichkeit gegeben wird, zu bestimmen, um dadurch
Erscheinungen unter Begriffen von Gegenständen empirisch zu erkennen.

Was aber die Ursache betrifft, weswegen man, durch das Substratum
der Sinnlichkeit noch nicht befriedigt, den Phaenomenis noch Noumena
zugegeben hat, die nur der reine Verstand denken kann, so beruht sie
lediglich darauf. Die Sinnlichkeit, und ihr Feld, nämlich das der
Erscheinungen, wird selbst durch den Verstand dahin eingeschränkt: daß
sie nicht auf Dinge an sich selbst, sondern nur auf die Art gehe, wie
uns, vermöge unserer subjektiven Beschaffenheit, Dinge erscheinen.
Dies war das Resultat der ganzen transzendentalen Ästhetik, und
es folgt auch natürlicherweise aus dem Begriffe einer Erscheinung
überhaupt: daß ihr etwas entsprechen müsse, was an sich nicht
Erscheinung ist, weil Erscheinung nichts für sich selbst, und außer
unserer Vorstellungsart sein kann, mithin, wo nicht ein beständiger
Zirkel herauskommen soll, das Wort Erscheinung schon eine Beziehung
auf etwas anzeigt, dessen unmittelbare Vorstellung zwar sinnlich
ist, was aber an sich selbst, auch ohne diese Beschaffenheit unserer
Sinnlichkeit, (worauf sich die Form unserer Anschauung gründet),
Etwas, d.i. ein von der Sinnlichkeit unabhängiger Gegenstand sein muß.

Hieraus entspringt nun der Begriff von einem Noumenon, der aber gar
nicht positiv, und eine bestimmte Erkenntnis von irgendeinem Dinge,
sondern nur das Denken von Etwas überhaupt bedeutet, bei welchem ich
von aller Form der sinnlichen Anschauung abstrahiere. Damit aber
ein Noumenon einen wahren, von allen Phänomenen zu unterscheidenden
Gegenstand bedeute, so ist es nicht genug: daß ich meinen Gedanken von
allen Bedingungen sinnlicher Anschauung befreie, ich muß noch überdem
Grund dazu haben, eine andere Art der Anschauung, als diese sinnliche
ist, anzunehmen, unter der ein solcher Gegenstand gegeben werden
könne; denn sonst ist mein Gedanke doch leer, obzwar ohne Widerspruch.
Wir haben zwar oben nicht beweisen können: daß die sinnliche
Anschauung die einzige mögliche Anschauung überhaupt, sondern daß sie
es nur für uns sei; wir konnten aber auch nicht beweisen: daß noch
eine andere Art der Anschauung möglich sei, und, obgleich unser Denken
von jener Sinnlichkeit abstrahieren kann, so bleibt doch die Frage, ob
es alsdann nicht eine bloße Form eines Begriffs sei, und ob bei dieser
Abtrennung überhaupt ein Objekt übrigbleibe.

Das Objekt, worauf ich die Erscheinung überhaupt beziehe, ist der
transzendentale Gegenstand, d.i. der gänzlich unbestimmte Gedanke von
Etwas überhaupt. Dieser kann nicht das Noumenon heißen; denn ich weiß
von ihm nicht, was er an sich selbst sei, und habe gar keinen Begriff
von ihm, als bloß von dem Gegenstande einer sinnlichen Anschauung
überhaupt, der also für alle Erscheinungen einerlei ist. Ich kann ihn
durch keine Kategorien denken; denn diese gilt von der empirischen
Anschauung, um sie unter einen Begriff vom Gegenstand überhaupt zu
bringen. Ein reiner Gebrauch der Kategorie ist zwar möglich, d.i. ohne
Widerspruch, aber hat gar keine objektive Gültigkeit, weil sie auf
keine Anschauung geht, die dadurch Einheit des Objekts bekommen
sollte; denn die Kategorie ist doch eine bloße Funktion des Denkens,
wodurch mir kein Gegenstand gegeben, sondern nur, was in der
Anschauung gegeben werden mag, gedacht wird.

Wenn ich alles Denken (durch Kategorien) aus einer empirischen
Erkenntnis wegnehme, so bleibt gar keine Erkenntnis irgendeines
Gegenstandes übrig; denn durch bloße Anschauung wird gar nichts
gedacht, und, daß diese Affektion der Sinnlichkeit in mir ist, macht
gar keine Beziehung von dergleichen Vorstellung auf irgend ein Objekt
aus. Lasse ich aber hingegen alle Anschauung weg, so bleibt doch noch
die Form des Denkens, d.i. die Art, dem Mannigfaltigen einer möglichen
Anschauung einen Gegenstand zu bestimmen. Daher erstrecken sich die
Kategorien sofern weiter, als die sinnliche Anschauung, weil sie
Objekte überhaupt denken, ohne noch auf die besondere Art (der
Sinnlichkeit) zu sehen, in der sie gegeben werden mögen. Sie bestimmen
aber dadurch nicht eine größere Sphäre von Gegenständen, weil, daß
solche gegeben werden können, man nicht annehmen kann, ohne daß man
eine andere als sinnliche Art der Anschauung als möglich voraussetzt,
wozu wir aber keineswegs berechtigt sind.

Ich nenne einen Begriff problematisch, der keinen Widerspruch
enthält, der auch als eine Begrenzung gegebener Begriffe mit anderen
Erkenntnissen zusammenhängt, dessen objektive Realität aber auf keine
Weise erkannt werden kann. Der Begriff eines Noumenon, d.i. eines
Dinges, welches gar nicht als Gegenstand der Sinne, sondern als ein
Ding an sich selbst, (lediglich durch einen reinen Verstand) gedacht
werden soll, ist gar nicht widersprechend; denn man kann von der
Sinnlichkeit doch nicht behaupten, daß sie die einzige mögliche Art
der Anschauung sei. Ferner ist dieser Begriff notwendig, um die
sinnliche Anschauung nicht bis über die Dinge an sich selbst
auszudehnen, und also, um die objektive Gültigkeit der sinnlichen
Erkenntnis einzuschränken, (denn das übrige, worauf jene nicht
reicht, heißen eben darum Noumena, damit man dadurch anzeige, jene
Erkenntnisse können ihr Gebiet nicht über alles, was der Verstand
denkt, erstrecken). Am Ende aber ist doch die Möglichkeit solcher
Noumenorum gar nicht einzusehen, und der Umfang außer der Sphäre der
Erscheinungen ist (für uns) leer, d.i. wir haben einen Verstand, der
sich problematisch weiter erstreckt, als jene, aber keine Anschauung,
ja auch nicht einmal den Begriff von einer möglichen Anschauung,
wodurch uns außer dem Felde der Sinnlichkeit Gegenstände gegeben, und
der Verstand über dieselbe hinaus assertorisch gebraucht werden könne.
Der Begriff eines Noumenon ist also bloß ein Grenzbegriff, um die
Anmaßung der Sinnlichkeit einzuschränken, und also nur von negativem
Gebrauche. Er ist aber gleichwohl nicht willkürlich erdichtet, sondern
hängt mit der Einschränkung der Sinnlichkeit zusammen, ohne doch etwas
Positives außer dem Umfange derselben setzen zu können.

Die Einteilung der Gegenstände in Phaenomena und Noumena, und der Welt
in eine Sinnen- und Verstandeswelt, kann daher gar nicht zugelassen
werden, obgleich Begriffe allerdings die Einteilung in sinnliche und
intellektuelle zulassen; denn man kann den letzteren keinen Gegenstand
bestimmen, und sie also auch nicht für objektiv gültig ausgeben. Wenn
man von den Sinnen abgeht, wie will man begreiflich machen, daß unsere
Kategorien (welche die einzigen übrigbleibenden Begriffe für Noumena
sein würden) noch überall etwas bedeuten, da zu ihrer Beziehung auf
irgendeinen Gegenstand noch etwas mehr, als bloß die Einheit des
Denkens, nämlich überdem eine mögliche Anschauung gegeben sein muß,
darauf jene angewandt werden können? Der Begriff eines Noumeni, bloß
problematisch genommen, bleibt demungeachtet nicht allein zulässig,
sondern, auch als ein die Sinnlichkeit in Schranken setzender Begriff,
unvermeidlich. Aber alsdann ist das nicht ein besonderer intelligibler
Gegenstand für unseren Verstand, sondern ein Verstand, für den es
gehörte, ist selbst ein Problema, nämlich, nicht diskursiv durch
Kategorien, sondern intuitiv in einer nichtsinnlichen Anschauung
seinen Gegenstand zu erkennen, als von welchem wir uns nicht die
geringste Vorstellung seiner Möglichkeit machen können. Unser Verstand
bekommt nun auf diese Weise eine negative Erweiterung, d.i. er wird
nicht durch die Sinnlichkeit eingeschränkt, sondern schränkt vielmehr
dieselbe ein, dadurch, daß er Dinge an sich selbst (nicht als
Erscheinungen betrachtet) Noumena nennt. Aber er setzt sich auch
sofort selbst Grenzen, sie durch keine Kategorien zu erkennen, mithin
sie nur unter dem Namen eines unbekannten Etwas zu denken.

Ich finde indessen in den Schriften der Neueren einen ganz anderen
Gebrauch der Ausdrücke eines mundi sensibilis und intelligibilis, der
von dem Sinne der Alten ganz abweicht, und wobei es freilich keine
Schwierigkeit hat, aber auch nichts als leere Wortkrämerei angetroffen
wird. Nach demselben hat es einigen beliebt, den Inbegriff der
Erscheinungen, sofern er angeschaut wird, die Sinnenwelt, sofern aber
der Zusammenhang derselben nach allgemeinen Verstandesgesetzen gedacht
wird, die Verstandeswelt zu nennen. Die theoretische Astronomie,
welche die bloße Beobachtung des bestirnten Himmels vorträgt, würde
die erstere, die kontemplative dagegen (etwa nach dem kopernikanischen
Weltsystem, oder gar nach Newtons Gravitationsgesetzen erklärt), die
zweite, nämlich eine intelligible Welt vorstellig machen. Aber eine
solche Wortverdrehung ist eine bloße sophistische Ausflucht, um einer
beschwerlichen Frage auszuweichen, dadurch, daß man ihren Sinn zu
seiner Gemächlichkeit herabstimmt. In Ansehung der Erscheinungen läßt
sich allerdings Verstand und Vernunft brauchen; aber es fragt sich,
ob diese auch noch einigen Gebrauch haben, wenn der Gegenstand nicht
Erscheinung (Noumenon) ist, und in diesem Sinne nimmt man ihn, wenn
er an sich als bloß intelligibel, d.i. dem Verstande allein, und gar
nicht den Sinnen gegeben, gedacht wird. Es ist also die Frage: ob
außer jenem empirischen Gebrauche des Verstandes (selbst in der
Newtonischen Vorstellung des Weltbaues) noch ein transzendentaler
möglich sei, der, auf das Noumenon als einen Gegenstand gehe, welche
Frage wir verneinend beantwortet haben.

Wenn wir denn also sagen: die Sinne stellen uns die Gegenstände vor,
wie sie erscheinen, der Verstand aber, wie sie sind, so ist das
letztere nicht in transzendentaler, sondern bloß empirischer Bedeutung
zu nehmen, nämlich wie sie als Gegenstände der Erfahrung, im
durchgängigen Zusammenhange der Erscheinungen, müssen vorgestellt
werden, und nicht nach dem, was sie, außer der Beziehung auf mögliche
Erfahrung, und folglich auf Sinne überhaupt, mithin als Gegenstände
des reinen Verstandes sein mögen. Denn dieses wird uns immer unbekannt
bleiben, sogar, daß es auch unbekannt bleibt, ob eine solche
transzendentale (außerordentliche) Erkenntnis überall möglich sei, zum
wenigsten als eine solche, die unter unseren gewöhnlichen Kategorien
steht. Verstand und Sinnlichkeit können bei uns nur in Verbindung
Gegenstände bestimmen. Wenn wir sie trennen, so haben wir Anschauungen
ohne Begriffe, oder Begriffe ohne Anschauungen, in beiden Fällen aber
Vorstellungen, die wir auf keinen bestimmten Gegenstand beziehen
können.

Wenn jemand noch Bedenken trägt, auf alle diese Erörterungen dem bloß
transzendentalen Gebrauche der Kategorien zu entsagen, so mache er
einen Versuch von ihnen in irgendeiner synthetischen Behauptung. Denn
eine analytische bringt den Verstand nicht weiter, und da er nur mit
dem beschäftigt ist, was in dem Begriffe schon gedacht wird, so läßt
er es unausgemacht, ob dieser an sich selbst auf Gegenstände Beziehung
habe, oder nur die Einheit des Denkens überhaupt bedeute, (welche von
der Art, wie ein Gegenstand gegeben werden mag, völlig abstrahiert.)
es ist ihm genug zu wissen, was in seinem Begriffe liegt; worauf
der Begriff selber gehen möge, ist ihm gleichgültig. Er versuche
es demnach mit irgendeinem synthetischen und vermeintlich
transzendentalen Grundsatze, als: alles, was da ist, existiert als
Substanz, oder eine derselben anhängende Bestimmung: alles Zufällige
existiert als Wirkung eines anderen Dinges, nämlich seiner Ursache,
usw. Nun frage ich: woher will er diese synthetischen Sätze nehmen, da
die Begriffe nicht beziehungsweise auf mögliche Erfahrung, sondern von
Dingen an sich selbst (Noumena) gelten sollen? Wo ist hier das Dritte,
welches jederzeit zu einem synthetischen Satze erfordert wird,
um in demselben Begriffe, die gar keine logische (analytische)
Verwandtschaft haben, miteinander zu verknüpfen? Er wird seinen Satz
niemals beweisen, ja was noch mehr ist, sich nicht einmal wegen der
Möglichkeit einer solchen reinen Behauptung rechtfertigen können,
ohne auf den empirischen Verstandesgebrauch Rücksicht zu nehmen, und
dadurch dem reinen und sinnenfreien Urteile völlig zu entsagen. So ist
denn der Begriff reiner bloß intelligibler Gegenstände gänzlich leer
von allen Grundsätzen ihrer Anwendung, weil man keine Art ersinnen
kann, wie sie gegeben werden sollten, und der problematische Gedanke,
der doch einen Platz für sie offen läßt, dient nur, wie ein leerer
Raum, die empirischen Grundsätze einzuschränken, ohne doch irgendein
anderes Objekt der Erkenntnis, außer der Sphäre der letzteren, in sich
zu enthalten und aufzuweisen.



Anhang

Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe
durch die Verwechslung des empirischen Verstandesgebrauchs mit dem
transzendentalen

Die Überlegung (reflexio) hat es nicht mit den Gegenständen selbst
zu tun, um geradezu von ihnen Begriffe zu bekommen, sondern ist der
Zustand des Gemüts, in welchem wir uns zuerst dazu anschicken, um
die subjektiven Bedingungen ausfindig zu machen, unter denen wir zu
Begriffen gelangen können. Sie ist das Bewußtsein des Verhältnisses
gegebener Vorstellungen zu unseren verschiedenen Erkenntnisquellen,
durch welches allein ihr Verhältnis untereinander richtig bestimmt
werden kann. Die erste Frage vor aller weiteren Behandlung unserer
Vorstellung ist die: in welchem Erkenntnisvermögen gehören sie
zusammen? Ist es der Verstand, oder sind es die Sinne, vor denen sie
verknüpft, oder verglichen werden? Manches Urteil wird aus Gewohnheit
angenommen, oder durch Neigung geknüpft; weil aber keine Überlegung
vorhergeht, oder wenigstens kritisch darauf folgt, so gilt es für ein
solches, das im Verstande seinen Ursprung erhalten hat. Nicht alle
Urteile bedürfen einer Untersuchung, d.i. einer Aufmerksamkeit auf
die Gründe der Wahrheit; denn, wenn sie unmittelbar gewiß sind: z.B.
zwischen zwei Punkten kann nur eine gerade Linie sein; so läßt sich
von ihnen kein noch näheres Merkmal der Wahrheit, als das sie selbst
ausdrücken, anzeigen. Aber alle Urteile, ja alle Vergleichungen
bedürfen einer Überlegung, d.i. einer Unterscheidung der
Erkenntniskraft, wozu die gegebenen Begriffe gehören. Die Handlung,
dadurch ich die Vergleichung der Vorstellungen überhaupt mit der
Erkenntniskraft zusammenhalte, darin sie angestellt wird, und wodurch
ich unterscheide, ob sie als gehörig zum reinen Verstande oder zur
sinnlichen Anschauung untereinander verglichen werden, nenne ich
die transzendentale Überlegung. Das Verhältnis aber, in welchem die
Begriffe in einem Gemütszustande zueinander gehören können, sind
die der Einerleiheit und Verschiedenheit, der Einstimmung und des
Widerstreits, des Inneren und des Äußeren, endlich des Bestimmbaren
und der Bestimmung (Materie und Form). Die richtige Bestimmung dieses
Verhältnisses beruht darauf, in welcher Erkenntniskraft sie subjektiv
zueinander gehören, ob in der Sinnlichkeit oder dem Verstande. Denn
der Unterschied der letzteren macht einen großen Unterschied in der
Art, wie man sich die ersten denken solle.

Vor allen objektiven Urteilen vergleichen wir die Begriffe, um auf die
Einerleiheit (vieler Vorstellungen unter einem Begriffe) zum Behuf
der allgemeinen Urteile, oder der Verschiedenheit derselben, zur
Erzeugung besonderer, auf die Einstimmung, daraus bejahende, und
den Widerstreit, daraus verneinende Urteile werden können usw. Aus
diesem Grunde sollten wir, wie es scheint, die angeführten Begriffe
Vergleichungsbegriffe nennen (conceptus comparationis). Weil aber,
wenn es nicht auf die logische Form, sondern auf den Inhalt der
Begriffe ankommt, d.i. ob die Dinge selbst einerlei oder verschieden,
einstimmig oder im Widerstreit sind usw., die Dinge aber ein
zwiefaches Verhältnis zu unserer Erkenntniskraft, nämlich zur
Sinnlichkeit und zum Verstande haben können, auf diese Stelle aber,
darin sie gehören, die Art ankommt, wie sie zueinander gehören sollen:
so wird die transzendentale Reflexion, d.i. das Verhältnis gegebener
Vorstellungen zu einer oder der anderen Erkenntnisart, ihr Verhältnis
untereinander allein bestimmen können, und ob die Dinge einerlei oder
verschieden, einstimmig oder widerstreitend sind usw., wird nicht
sofort aus den Begriffen selbst durch bloße Vergleichung (comparatio),
sondern allererst durch die Unterscheidung der Erkenntnisart, wozu
sie gehören, vermittelst einer transzendentalen Überlegung (reflexio)
ausgemacht werden können. Man könnte also zwar sagen: daß die logische
Reflexion eine bloße Komparation sei, denn bei ihr wird von der
Erkenntniskraft, wozu die gegebenen Vorstellungen gehören, gänzlich
abstrahiert, und sie sind also so fern ihrem Sitze nach, im Gemüte,
als gleichartig zu behandeln, die transzendentale Reflexion
aber (welche auf die Gegenstände selbst geht) enthält den Grund
der Möglichkeit der objektiven Komparation der Vorstellungen
untereinander, und ist also von der letzteren gar sehr verschieden,
weil die Erkenntniskraft, dazu sie gehören, nicht eben dieselbe ist.
Diese transzendentale Überlegung ist eine Pflicht, von der sich
niemand lossagen kann, wenn er a priori etwas über Dinge urteilen
will. Wir wollen sie jetzt zur Hand nehmen, und werden daraus für die
Bestimmung des eigentlichen Geschäfts des Verstandes nicht wenig Licht
ziehen.

1. Einerleiheit und Verschiedenheit. Wenn uns ein Gegenstand
mehrmalen, jedesmal aber mit ebendenselben inneren Bestimmungen,
(qualitas et quantitas) dargestellt wird, so ist derselbe, wenn er
als Gegenstand des reinen Verstandes gilt, immer eben derselbe, und
nicht viel, sondern nur Ein Ding (numerica identitas); ist er aber
Erscheinung, so kommt es auf die Vergleichung der Begriffe gar nicht
an, sondern, so sehr auch in Ansehung derselben alles einerlei sein
mag, ist doch die Verschiedenheit der Oerter dieser Erscheinung zu
gleicher Zeit ein genugsamer Grund der numerischen Verschiedenheit des
Gegenstandes (der Sinne) selbst. So kann man bei zwei Tropfen Wasser
von aller inneren Verschiedenheit (der Qualität und Quantität) völlig
abstrahieren, und es ist genug, daß sie in verschiedenen Örtern
zugleich angeschaut werden, um sie numerisch verschieden zu halten.
Leibniz nahm die Erscheinungen als Dinge an sich selbst, mithin
für intelligibilia, d.i. Gegenstände des reinen Verstandes, (ob
er gleich, wegen der Verworrenheit ihrer Vorstellungen, dieselben
mit dem Namen der Phänomene belegte,) und da konnte sein Satz des
Nichtzuunterscheidenden (principium identitatis indiscernibilium)
allerdings nicht gestritten werden; da sie aber Gegenstände der
Sinnlichkeit sind, und der Verstand in Ansehung ihrer nicht von
reinem, sondern bloß empirischen Gebrauche ist, so wird die Vielheit
und numerische Verschiedenheit schon durch den Raum selbst als die
Bedingung der äußeren Erscheinungen angegeben. Denn ein Teil des
Raums, ob er zwar einem anderen völlig ähnlich und gleich sein mag,
ist doch außer ihm, und eben dadurch ein vom ersteren verschiedener
Teil, der zu ihm hinzukommt, um einen größeren Raum auszumachen, und
dieses muß daher von allem, was in den mancherlei Stellen des Raums
zugleich ist, gelten, so sehr es sich sonsten auch ähnlich und gleich
sein mag.

2. Einstimmung und Widerstreit. Wenn Realität nur durch den reinen
Verstand vorgestellt wird (realitas noumenon), so läßt sich zwischen
den Realitäten kein Widerstreit denken, d.i. ein solches Verhältnis,
da sie in einem Subjekt verbunden einander ihre Folgen aufheben,
und 3-3=0 sei. Dagegen kann das Reale in der Erscheinung (realitas
phaenomenon) untereinander allerdings im Widerstreit sein, und vereint
in demselben Subjekt, eines die Folge des anderen ganz oder zum Teil
vernichten, wie zwei bewegende Kräfte in derselben geraden Linie,
sofern sie einen Punkt in entgegengesetzter Richtung entweder ziehen,
oder drücken, oder auch ein Vergnügen, was dem Schmerze die Wage hält.

3. Das Innere und Äußere. An einem Gegenstande des reinen Verstandes
ist nur dasjenige innerlich, welches gar keine Beziehung (dem Dasein
nach) auf irgend etwas von ihm Verschiedenes hat. Dagegen sind die
inneren Bestimmungen einer substantia phaenomenon im Raume nichts als
Verhältnisse, und sie selbst ganz und gar ein Inbegriff von lauter
Relationen. Die Substanz im Raume können wir nur durch Kräfte, die in
demselben wirksam sind, entweder andere dahin zu treiben (Anziehung),
oder vom Eindringen in ihn abzuhalten (Zurückstoßung und
Undurchdringlichkeit); andere Eigenschaften kennen wir nicht, die den
Begriff von der Substanz, die im Raum erscheint, und die wir Materie
nennen, ausmachen. Als Objekt des reinen Verstandes muß jede Substanz
dagegen innere Bestimmungen und Kräfte haben, die auf die innere
Realität gehen. Allein was kann ich mir für innere Akzidenzen denken,
als diejenigen, so mein innerer Sinn mir darbietet? nämlich das
entweder, was selbst ein Denken, oder mit diesem analogisch ist. Daher
machte Leibniz aus allen Substanzen, weil er sie sich als Noumena
vorstellte, selbst aus den Bestandteilen der Materie, nachdem er
ihnen alles, was äußere Relation bedeuten mag, mithin auch die
Zusammensetzung, in Gedanken genommen hatte, einfache Subjekte mit
Vorstellungskräften begabt, mit einem Worte, Monaden.

4. Materie und Form. Dieses sind zwei Begriffe, welche aller anderen
Reflexion zum Grunde gelegt werden, so sehr sind sie mit jedem
Gebrauch des Verstandes unzertrennlich verbunden. Der erstere bedeutet
das Bestimmbare überhaupt, der zweite dessen Bestimmung, (beides in
transzendentalem Verstande, da man von allem Unterschiede dessen, was
gegeben wird, und der Art, wie es bestimmt wird, abstrahiert). Die
Logiker nannten ehedem das Allgemeine die Materie, den spezifischen
Unterschied aber die Form. In jedem Urteile kann man die gegebenen
Begriffe logische Materie (zum Urteile), das Verhältnis derselben
(vermittelst der Copula) die Form des Urteils nennen. In jedem Wesen
sind die Bestandstücke desselben (essentialia) die Materie; die Art,
wie sie in einem Dinge verknüpft sind, die wesentliche Form. Auch
wurde in Ansehung der Dinge überhaupt unbegrenzte Realität als die
Materie aller Möglichkeit, Einschränkung derselben aber (Negation)
als diejenige Form angesehen, wodurch sich ein Ding vom anderen
nach transzendentalen Begriffen unterscheidet. Der Verstand nämlich
verlangt zuerst, daß etwas gegeben sei, (wenigstens im Begriffe,)
um es auf gewisse Art bestimmen zu können. Daher geht im Begriffe
des reinen Verstandes die Materie der Form vor, und Leibniz
nahm um deswillen zuerst Dinge an (Monaden) und innerlich eine
Vorstellungskraft derselben, um danach das äußere Verhältnis derselben
und die Gemeinschaft ihrer Zustände (nämlich der Vorstellungen) darauf
zu gründen. Daher waren Raum und Zeit, jener nur durch das Verhältnis
der Substanzen, diese durch die Verknüpfung der Bestimmungen derselben
untereinander, als Gründe und Folgen, möglich. So würde es auch in der
Tat sein müssen, wenn der reine Verstand unmittelbar auf Gegenstände
bezogen werden könnte, und wenn Raum und Zeit Bestimmungen der Dinge
an sich selbst wären. Sind es aber nur sinnliche Anschauungen, in
denen wir alle Gegenstände lediglich als Erscheinungen bestimmen, so
geht die Form der Anschauung (als eine subjektive Beschaffenheit der
Sinnlichkeit) vor aller Materie (den Empfindungen), mithin Raum und
Zeit vor allen Erscheinungen und allen datis der Erfahrung vorher,
und macht diese vielmehr allererst möglich. Der Intellektualphilosoph
konnte es nicht leiden: daß die Form vor den Dingen selbst
vorhergehen, und dieser ihre Möglichkeit bestimmen sollte; eine ganz
richtige Zensur, wenn er annahm, daß wir die Dinge anschauen, wie sie
sind, (obgleich mit verworrener Vorstellung). Da aber die sinnliche
Anschauung eine ganz besondere subjektive Bedingung ist, welche aller
Wahrnehmung a priori zum Grunde liegt, und deren Form ursprünglich
ist; so ist die Form für sich allein gegeben, und, weit gefehlt, daß
die Materie (oder die Dinge selbst, welche erschienen) zum Grunde
liegen sollten (wie man nach bloßen Begriffen urteilen müßte), so
setzt die Möglichkeit derselben vielmehr eine formale Anschauung (Zeit
und Raum) als gegeben voraus.



Anmerkung zur Amphibolie der Reflexionsbegriffe

Man erlaube mir, die Stelle, welche wir einem Begriffe entweder in der
Sinnlichkeit, oder im reinen Verstande erteilen, den transzendentalen
Ort zu nennen. Auf solche Weise wäre die Beurteilung dieser Stelle,
die jedem Begriffe nach Verschiedenheit seines Gebrauchs zukommt, und
die Anweisung nach Regeln, diesen Ort allen Begriffen zu bestimmen,
die transzendentale Topik; eine Lehre, die vor Erschleichungen des
reinen Verstandes und daraus entspringenden Blendwerken gründlich
bewahren würde, indem sie jederzeit unterschiede, welcher
Erkenntniskraft die Begriffe eigentlich angehören. Man kann einen
jeden Begriff, einen jeden Titel, darunter viele Erkenntnisse gehören,
einen logischen Ort nennen. Hierauf gründet sich die logische Topik
des Aristoteles, deren sich Schullehrer und Redner bedienen konnten,
um unter gewissen Titeln des Denkens nachzusehen, was sich am besten
für seine vorliegende Materie schickte, und darüber, mit einem Schein
von Gründlichkeit, zu vernünfteln, oder wortreich zu schwatzen.

Die transzendentale Topik enthält dagegen nicht mehr, als die
angeführten vier Titel aller Vergleichung und Unterscheidung, die
sich dadurch von Kategorien unterscheiden, daß durch jene nicht der
Gegenstand, nach demjenigen, was seinen Begriff ausmacht, (Größe,
Realität,) sondern nur die Vergleichung der Vorstellungen, welche vor
dem Begriffe von Dingen vorhergeht, in aller ihrer Mannigfaltigkeit
dargestellt wird. Diese Vergleichung aber bedarf zuvörderst
einer Überlegung, d.i. einer Bestimmung desjenigen Orts, wo die
Vorstellungen der Dinge, die verglichen werden, hingehören, ob sie der
reine Verstand denkt, oder die Sinnlichkeit in der Erscheinung gibt.

Die Begriffe können logisch verglichen werden, ohne sich darum
zu bekümmern, wohin ihre Objekte gehören, ob als Noumena für den
Verstand, oder als Phänomena für die Sinnlichkeit. Wenn wir aber mit
diesen Begriffen zu den Gegenständen gehen wollen, so ist zuvörderst
transzendentale Überlegung nötig, für welche Erkenntniskraft sie
Gegenstände sein sollen, ob für den reinen Verstand, oder die
Sinnlichkeit. Ohne diese Überlegung mache ich einen sehr unsicheren
Gebrauch von diesen Begriffen, und es entspringen vermeinte
synthetische Grundsätze, welche die kritische Vernunft nicht
anerkennen kann, und die sich lediglich auf einer transzendentalen
Amphibolie, d.i. einer Verwechslung des reinen Verstandesobjekts mit
der Erscheinung, gründen.

In Ermanglung einer solchen transzendentalen Topik, und mithin durch
die Amphibolie der Reflexionsbegriffe hintergangen, errichtete der
berühmte Leibniz ein intellektuelles System der Welt, oder glaubte
vielmehr der Dinge innere Beschaffenheit zu erkennen, indem er alle
Gegenstände nur mit dem Verstande und den abgesonderten formalen
Begriffen seines Denkens verglich. Unsere Tafel der Reflexionsbegriffe
schafft uns den unerwarteten Vorteil, das Unterscheidende seines
Lehrbegriffs in allen seinen Teilen, und zugleich den leitenden Grund
dieser eigentümlichen Denkungsart vor Augen zu legen, der auf nichts,
als einem Mißverstande, beruhte. Er verglich alle Dinge bloß durch
Begriffe miteinander, und fand, wie natürlich, keine anderen
Verschiedenheiten, als die, durch welche der Verstand seine reinen
Begriffe voneinander unterscheidet. Die Bedingungen der sinnlichen
Anschauung, die ihre eigenen Unterschiede bei sich führen, sah
er nicht für ursprünglich an; denn die Sinnlichkeit war ihm nur
eine verworrene Vorstellungsart, und kein besonderer Quell der
Vorstellungen; Erscheinung war ihm die Vorstellung des Dinges an sich
selbst, obgleich von der Erkenntnis durch den Verstand, der logischen
Form nach, unterschieden, da nämlich jene, bei ihrem gewöhnlichen
Mangel der Zergliederung, eine gewisse Vermischung von
Nebenvorstellungen in den Begriff des Dinges zieht, die der Verstand
davon abzusondern weiß. Mit einem Worte: Leibniz intellektuierte die
Erscheinungen, so wie Locke die Verstandesbegriffe nach einem System
der Noogonie (wenn es mir erlaubt ist, mich dieser Ausdrücke zu
bedienen,) insgesamt sensifiziert, d.i. für nichts, als empirische,
oder abgesonderte Reflexionsbegriffe ausgegeben hatte. Anstatt im
Verstande und der Sinnlichkeit zwei ganz verschiedene Quellen von
Vorstellungen zu suchen, die aber nur in Verknüpfung objektiv gültig
von Dingen urteilen könnten, hielte sich ein jeder dieser großen
Männer nur an eine von beiden, die sich ihrer Meinung nach unmittelbar
auf Dinge an sich selbst bezöge, indessen daß die andere nichts tat,
als die Vorstellungen der ersteren zu verwirren oder zu ordnen.

Leibniz verglich demnach die Gegenstände der Sinne als Dinge überhaupt
bloß im Verstande untereinander. Erstlich, sofern sie von diesem
als einerlei oder verschieden geurteilt werden sollen. Da er also
lediglich ihre Begriffe, und nicht ihre Stelle in der Anschauung,
darin die Gegenstände allein gegeben werden können, vor Augen hatte,
und den transzendentalen Ort dieser Begriffe (ob das Objekt unter
Erscheinungen, oder unter Dinge an sich selbst zu zählen sei,)
gänzlich aus der acht ließ, so konnte es nicht anders ausfallen, als
daß er seinen Grundsatz des Nichtzuunterscheidenden, der bloß von
Begriffen der Dinge überhaupt gilt, auch auf die Gegenstände der Sinne
(mundus phaenomenon) ausdehnte, und der Naturerkenntnis dadurch keine
geringe Erweiterung verschafft zu haben glaubte. Freilich, wenn ich
einen Tropfen Wasser als ein Ding an sich selbst nach allen seinen
inneren Bestimmungen kenne, so kann ich keinen derselben von dem
anderen für verschieden gelten lassen, wenn der ganze Begriff
desselben mit ihm einerlei ist. Ist er aber Erscheinung im Raume, so
hat er seinen Ort nicht bloß im Verstande (unter Begriffen), sondern
in der sinnlichen äußeren Anschauung (im Raume), und da sind die
physischen Örter, in Ansehung der inneren Bestimmungen der Dinge, ganz
gleichgültig, und ein Ort = b kann ein Ding, welches einem anderen
in dem Orte = a völlig ähnlich und gleich ist, ebensowohl aufnehmen,
als wenn es von diesem noch so sehr innerlich verschieden wäre. Die
Verschiedenheit der Örter macht die Vielheit und Unterscheidung der
Gegenstände, als Erscheinungen, ohne weitere Bedingungen, schon für
sich nicht allein möglich, sondern auch notwendig. Also ist jenes
scheinbare Gesetz kein Gesetz der Natur. Es ist lediglich eine
analytische Regel oder Vergleichung der Dinge durch bloße Begriffe.

Zweitens, der Grundsatz: daß Realitäten (als bloße Bejahungen)
einander niemals logisch widerstreiten, ist ein ganz wahrer Satz von
dem Verhältnisse der Begriffe, bedeutet aber, weder in Ansehung der
Natur, noch überall in Ansehung irgendeines Dinges an sich selbst,
(von diesem haben wir gar keinen Begriff,) das mindeste. Denn der
reale Widerstreit findet allerwärts statt, wo A - B = 0 ist, d.i.
wo eine Realität mit der anderen, in einem Subjekt verbunden, eine
die Wirkung der anderen aufhebt, welches alle Hindernisse und
Gegenwirkungen in der Natur unaufhörlich vor Augen legen, die
gleichwohl, da sie auf Kräften beruhen, realitates phaenomena genannt
werden müssen. Die allgemeine Mechanik kann sogar die empirische
Bedingung dieses Widerstreits in einer Regel a priori angeben, indem
sie auf die Entgegensetzung der Richtungen sieht: eine Bedingung, von
welcher der transzendentale Begriff der Realität gar nichts weiß.
Obzwar Herr von Leibniz diesen Satz nicht eben mit dem Pomp eines
neuen Grundsatzes ankündigte, so bediente er sich doch desselben zu
neuen Behauptungen, und seine Nachfolger trugen ihn ausdrücklich in
ihre Leibniz-Wolfianischen Lehrgebäude ein. Nach diesem Grundsatze
sind z.E. alle Übel nichts als Folgen von den Schranken der
Geschöpfe, d.i. Negationen, weil diese das einzige Widerstreitende
der Realität sind, (in dem bloßen Begriffe eines Dinges überhaupt ist
es auch wirklich so, aber nicht in den Dingen als Erscheinungen).
Imgleichen finden die Anhänger desselben es nicht allein möglich,
sondern auch natürlich, alle Realität, ohne irgendeinen besorglichen
Widerstreit, in einem Wesen zu vereinigen, weil sie keinen anderen,
als den des Widerspruchs (durch den der Begriff eines Dinges selbst
aufgehoben wird), nicht aber den des wechselseitigen Abbruchs kennen,
da ein Realgrund die Wirkung des anderen aufhebt, und dazu wir nur
in der Sinnlichkeit die Bedingungen antreffen, uns einen solchen
vorzustellen.

Drittens, die Leibnizische Monadologie hat gar keinen anderen Grund,
als daß dieser Philosoph den Unterschied des Inneren und Äußeren bloß
im Verhältnis auf den Verstand vorstellte. Die Substanzen überhaupt
müssen etwas Inneres haben, was also von allen äußeren Verhältnissen,
folglich auch der Zusammensetzung, frei ist. Das Einfache ist also die
Grundlage des Inneren der Dinge an sich selbst. Das Innere aber ihres
Zustandes kann auch nicht in Ort, Gestalt, Berührung oder Bewegung,
(welche Bestimmungen alle äußere Verhältnisse sind,) bestehen, und
wir können daher den Substanzen keinen anderen inneren Zustand, als
denjenigen, wodurch wir unseren Sinn selbst innerlich bestimmen,
nämlich den Zustand der Vorstellungen, beilegen. So wurden denn die
Monaden fertig, welche den Grundstoff des ganzen Universum ausmachen
sollen, deren tätige Kraft aber nur in Vorstellungen besteht, wodurch
sie eigentlich bloß in sich selbst wirksam sind.

Eben darum mußte aber auch sein Principium der möglichen Gemeinschaft
der Substanzen untereinander eine vorherbestimmte Harmonie, und konnte
kein physischer Einfluß sein. Denn weil alles nur innerlich, d.i.
mit seinen Vorstellungen beschäftigt ist, so konnte der Zustand der
Vorstellungen der einen mit dem der anderen Substanz in ganz und gar
keiner wirksamen Verbindung stehen, sondern es mußte irgendeine dritte
und in alle insgesamt einfließende Ursache ihre Zustände einander
korrespondierend machen, zwar nicht eben durch gelegentlichen und
in jedem einzelnen Falle besonders angebrachten Beistand (systema
assistentiae), sondern durch die Einheit der Idee einer für
alle gültigen Ursache, in welcher sie insgesamt ihr Dasein
und Beharrlichkeit, mithin auch wechselseitige Korrespondenz
untereinander, nach allgemeinen Gesetzen bekommen müssen.

Viertens, der berühmte Lehrbegriff desselben von Zeit und Raum, darin
er diese Formen der Sinnlichkeit intellektuierte, war lediglich aus
eben derselben Täuschung der transzendentalen Reflexion entsprungen.
Wenn ich mir durch den bloßen Verstand äußere Verhältnisse der Dinge
vorstellen will, so kann dieses nur vermittelst eines Begriffs
ihrer wechselseitigen Wirkung geschehen, und soll ich einen Zustand
ebendesselben Dinges mit einem anderen Zustande verknüpfen, so
kann dieses nur in der Ordnung der Gründe und Folgen geschehen. So
dachte sich also Leibniz den Raum als eine gewisse Ordnung in der
Gemeinschaft der Substanzen, und die Zeit als die dynamische Folge
ihrer Zustände. Das Eigentümliche aber, und von Dingen Unabhängige,
was beide an sich zu haben scheinen, schrieb er der Verworrenheit
dieser Begriffe zu, welche machte, daß dasjenige, was eine bloße Form
dynamischer Verhältnisse ist, für eine eigene für sich bestehende, und
vor den Dingen selbst vorhergehende Anschauung gehalten wird. Also
waren Raum und Zeit die intelligible Form der Verknüpfung der Dinge
(Substanzen und ihrer Zustände) an sich selbst. Die Dinge aber waren
intelligible Substanzen (substantiae noumena). Gleichwohl wollte
er diese Begriffe für Erscheinungen geltend machen, weil er der
Sinnlichkeit keine eigene Art der Anschauung zugestand, sondern alle,
selbst die empirische Vorstellung der Gegenstände, im Verstande
suchte, und den Sinnen nichts als das verächtliche Geschäft ließ, die
Vorstellungen des ersteren zu verwirren und zu verunstalten.

Wenn wir aber auch von Dingen an sich selbst etwas durch den reinen
Verstand synthetisch sagen könnten, (welches gleichwohl unmöglich
ist,) so würde dieses doch gar nicht auf Erscheinungen, welche nicht
Dinge an sich selbst vorstellen, gezogen werden können. Ich werde also
in diesem letzteren Falle in der transzendentalen Überlegung meine
Begriffe jederzeit nur unter den Bedingungen der Sinnlichkeit
vergleichen müssen, und so werden Raum und Zeit nicht Bestimmungen der
Dinge an sich, sondern der Erscheinungen sein; was die Dinge an sich
sein mögen, weiß ich nicht, und brauche es auch nicht zu wissen, weil
mir doch niemals ein Ding anders, als in der Erscheinung vorkommen
kann.

So verfahre ich auch mit den übrigen Reflexionsbegriffen. Die Materie
ist substantia phaenomenon. Was ihr innerlich zukomme, suche ich in
allen Teilen des Raumes, den sie einnimmt, und in allen Wirkungen, die
sie ausübt, und die freilich nur immer Erscheinungen äußerer Sinne
sein können. Ich habe also zwar nichts Schlechthin-, sondern lauter
Komparativ-Innerliches, das selber wiederum aus äußeren Verhältnissen
besteht. Allein, das schlechthin, dem reinen Verstande nach,
Innerliche der Materie ist auch eine bloße Grille; denn diese ist
überall kein Gegenstand für den reinen Verstand, das transzendentale
Objekt aber, welches der Grund dieser Erscheinung sein mag, die wir
Materie nennen, ist ein bloßes Etwas, wovon wir nicht einmal verstehen
würden, was es sei, wenn es uns auch jemand sagen könnte. Denn wir
können nichts verstehen, als was ein unseren Worten Korrespondierendes
in der Anschauung mit sich führt. Wenn die Klagen: Wir sehen das
Innere der Dinge gar nicht ein, so viel bedeuten sollen, als, wir
begreifen nicht durch den reinen Verstand, was die Dinge, die uns
erscheinen, an sich sein mögen; so sind sie ganz unbillig und
unvernünftig; denn sie wollen, daß man ohne Sinne doch Dinge erkennen,
mithin anschauen könne, folglich daß wir ein von dem menschlichen
nicht bloß dem Grade, sondern sogar der Anschauung und Art nach,
gänzlich unterschiedenes Erkenntnisvermögen haben, also nicht
Menschen, sondern Wesen sein sollen, von denen wir selbst nicht
angeben können, ob sie einmal möglich, viel weniger, wie sie
beschaffen sind. Ins Innere der Natur dringt Beobachtung und
Zergliederung der Erscheinungen, und man kann nicht wissen, wie weit
dieses mit der Zeit gehen werde. Jene transzendentalen Fragen aber,
die über die Natur hinausgehen, würden wir bei allem dem doch niemals
beantworten können, wenn uns auch die ganze Natur aufgedeckt wäre, und
es uns nicht einmal gegeben ist, unser eigenes Gemüt mit einer anderen
Anschauung, als der unseres inneren Sinnes, zu beobachten. Denn in
demselben liegt das Geheimnis des Ursprungs unserer Sinnlichkeit. Ihre
Beziehung auf ein Objekt, und was der transzendentale Grund dieser
Einheit sei, liegt ohne Zweifel zu tief verborgen, als daß wir, die
wir sogar uns selbst nur durch inneren Sinn, mithin als Erscheinung,
kennen, ein so unschickliches Werkzeug unserer Nachforschung dazu
brauchen könnten, etwas anderes, als immer wiederum Erscheinungen,
aufzufinden, deren nichtsinnliche Ursache wir doch gern erforschen
wollten.

Was diese Kritik der Schlüsse, aus den bloßen Handlungen der
Reflexion, überaus nützlich macht, ist: daß sie die Nichtigkeit aller
Schlüsse über Gegenstände, die man lediglich im Verstande miteinander
vergleicht, deutlich dartut, und dasjenige zugleich bestätigt, was wir
hauptsächlich eingeschärft haben: daß, obgleich Erscheinungen nicht
als Dinge an sich selbst unter den Objekten des reinen Verstandes mit
begriffen sind, sie doch die einzigen sind, an denen unsere Erkenntnis
objektive Realität haben kann, nämlich, wo den Begriffen Anschauung
entspricht.

Wenn wir bloß logisch reflektieren, so vergleichen wir lediglich
unsere Begriffe untereinander im Verstande, ob beide eben dasselbe
enthalten, ob sie sich widersprechen oder nicht, ob etwas in dem
Begriffe innerlich enthalten sei, oder zu ihm hinzukomme, und welcher
von beiden gegeben, welcher aber nur als eine Art, den gegebenen
zu denken, gelten soll. Wende ich aber diese Begriffe auf einen
Gegenstand überhaupt (im transz. Verstande) an, ohne diesen weiter zu
bestimmen, ob er ein Gegenstand der sinnlichen oder intellektuellen
Anschauung sei, so zeigen sich sofort Einschränkungen (nicht aus
diesem Begriffe hinauszugehen), welche allen empirischen Gebrauch
derselben verkehren, und eben dadurch beweisen, daß die Vorstellung
eines Gegenstandes, als Dinges überhaupt, nicht etwa bloß
unzureichend, sondern ohne sinnliche Bestimmung derselben, und,
unabhängig von empirischer Bedingung, in sich selbst widerstreitend
sei, daß man also entweder von allem Gegenstande abstrahieren (in
der Logik), oder, wenn man einen annimmt, ihn unter Bedingungen der
sinnlichen Anschauung denken müsse, mithin das Intelligible eine ganz
sondere Anschauung, die wir nicht haben, erfordern würde, und in
Ermanglung derselben für uns nichts sei, dagegen aber auch die
Erscheinungen nicht Gegenstände an sich selbst sein können. Denn,
wenn ich mir bloß Dinge überhaupt denke, so kann freilich die
Verschiedenheit der äußeren Verhältnisse nicht eine Verschiedenheit
der Sachen selbst ausmachen, sondern setzt diese vielmehr voraus,
und, wenn der Begriff von dem Einen innerlich von dem des Andern gar
nicht unterschieden ist, so setze ich nur ein und dasselbe Ding in
verschiedene Verhältnisse. Ferner, durch Hinzukunft einer bloßen
Bejahung (Realität) zur anderen, wird ja das Positive vermehrt, und
ihm nichts entzogen, oder aufgehoben; daher kann das Reale in Dingen
überhaupt einander nicht widerstreiten, usw.

                          *           *
                                *

Die Begriffe der Reflexion haben, wie wir gezeigt haben, durch eine
gewisse Mißdeutung einen solchen Einfluß auf den Verstandesgebrauch,
daß sie sogar einen der scharfsichtigsten unter allen Philosophen zu
einem vermeinten System intellektueller Erkenntnis, welches seine
Gegenstände ohne Dazukunft der Sinne zu bestimmen unternimmt, zu
verleiten imstande gewesen. Eben um deswillen ist die Entwicklung der
täuschenden Ursache der Amphibolie dieser Begriffe, in Veranlassung
falscher Grundsätze, von großem Nutzen, die Grenzen des Verstandes
zuverlässig zu bestimmen und zu sichern.

Man muß zwar sagen: was einem Begriff allgemein zukommt, oder
widerspricht, das kommt auch zu, oder widerspricht, allem Besonderen,
was unter jenem Begriff enthalten ist; (dictum de Omni et Nullo;) es
wäre aber ungereimt, diesen logischen Grundsatz dahin zu verändern,
daß er so lautete: was in einem allgemeinen Begriffe nicht enthalten
ist, das ist auch in den besonderen nicht enthalten, die unter
demselben stehen; denn diese sind eben darum besondere Begriffe, weil
sie mehr in sich enthalten, als im allgemeinen gedacht wird. Nun ist
doch wirklich auf diesen letzteren Grundsatz das ganze intellektuelle
System Leibnizens erbaut; es fällt also zugleich mit demselben, samt
aller aus ihm entspringenden Zweideutigkeit im Verstandesgebrauche.

Der Satz des Nichtzuunterscheidenden gründete sich eigentlich auf der
Voraussetzung: daß, wenn in dem Begriffe von einem Dinge überhaupt
eine gewisse Unterscheidung nicht angetroffen wird, so sei sie auch
nicht in den Dingen selbst anzutreffen; folglich seien alle Dinge
völlig einerlei (numero eadem), die sich nicht schon in ihrem Begriffe
(der Qualität oder Quantität nach) voneinander unterscheiden. Weil
aber bei dem bloßen Begriffe von irgendeinem Dinge von manchen
notwendigen Bedingungen einer Anschauung abstrahiert worden, so wird,
durch eine sonderbare Übereilung, das, wovon abstrahiert wird, dafür
genommen, daß es überall nicht anzutreffen sei, und dem Dinge nichts
eingeräumt, als was in seinem Begriffe enthalten ist.

Der Begriff von einem Kubikfuße Raum, ich mag mir diesen denken,
wo und wie oft ich wolle, ist an sich völlig einerlei. Allein zwei
Kubikfüße sind im Raume dennoch bloß durch ihre Örter unterschieden
(numero diversa); diese sind Bedingungen der Anschauung, worin das
Objekt dieses Begriffs gegeben wird, die nicht zum Begriffe, aber doch
zur ganzen Sinnlichkeit gehören. Gleichergestalt ist in dem Begriffe
von einem Dinge gar kein Widerstreit, wenn nichts Verneinendes mit
einem Bejahenden verbunden worden, und bloß bejahende Begriffe können,
in Verbindung, gar keine Aufhebung bewirken. Allein in der sinnlichen
Anschauung, darin Realität (z.B. Bewegung) gegeben wird, finden sich
Bedingungen (entgegengesetzte Richtungen), von denen im Begriffe
der Bewegung überhaupt abstrahiert war, die einen Widerstreit, der
freilich nicht logisch ist, nämlich aus lauter Positivem ein Zero = 0
möglich machen, und man konnte nicht sagen: daß darum alle Realität
untereinander Einstimmung sei, weil unter ihren Begriffen kein
Widerstreit angetroffen wird*. Nach bloßen Begriffen ist das Innere
das Substratum aller Verhältnis oder äußeren Bestimmungen. Wenn ich
also von allen Bedingungen der Anschauung abstrahiere, und mich
lediglich an den Begriff von einem Dinge überhaupt halte, so kann ich
von allem äußeren Verhältnis abstrahieren, und es muß dennoch ein
Begriff von dem übrigbleiben, das gar kein Verhältnis, sondern bloß
innere Bestimmungen bedeutet. Da scheint es nun, es folge daraus: in
jedem Dinge (Substanz) sei etwas, was schlechthin innerlich ist, und
allen äußeren Bestimmungen vorgeht, indem es sie allererst möglich
macht, mithin sei dieses Substratum so etwas, das keine äußeren
Verhältnisse mehr in sich enthält, folglich einfach: (denn die
körperlichen Dinge sind doch immer nur Verhältnisse, wenigstens
der Teile außereinander;) und weil wir keine schlechthin inneren
Bestimmungen kennen, als die durch unseren inneren Sinn, so sei dieses
Substratum nicht allein einfach, sondern auch (nach der Analogie mit
unserem inneren Sinn) durch Vorstellungen bestimmt, d.i. alle Dinge
wären eigentlich Monaden, oder mit Vorstellungen begabte einfache
Wesen. Dieses würde auch alles seine Richtigkeit haben, gehörte
nicht etwa mehr, als der Begriff von einem Dinge überhaupt, zu den
Bedingungen, unter denen allein uns Gegenstände der äußeren Anschauung
gegeben werden können, und von denen der reine Begriff abstrahiert.
Denn da zeigt sich, daß eine beharrliche Erscheinung im Raume
(undurchdringliche Ausdehnung) lauter Verhältnisse, und gar nichts
schlechthin Innerliches enthalten, und dennoch das erste Substratum
aller äußeren Wahrnehmung sein könne. Durch bloße Begriffe kann ich
freilich ohne etwas Innerem nichts Äußeres denken, eben darum, weil
Verhältnisbegriffe doch schlechthin gegebene Dinge voraussetzen,
und ohne diese nicht möglich sind. Aber, da in der Anschauung etwas
enthalten ist, was im bloßen Begriffe von einem Dinge überhaupt gar
nicht liegt, und dieses das Substratum, welches durch bloße Begriffe
gar nicht erkannt werden würde, an die Hand gibt, nämlich, ein Raum,
der, mit allem, was er enthält, aus lauter formalen, oder auch realen
Verhältnissen besteht, so kann ich nicht sagen: weil, ohne ein
Schlechthininneres, kein Ding durch bloße Begriffe vorgestellt werden
kann, so sei auch in den Dingen selbst, die unter diesen Begriffen
enthalten sind, und ihrer Anschauung nichts Äußeres, dem nicht etwas
Schlechthininnerliches zum Grunde läge. Denn, wenn wir von allen
Bedingungen der Anschauung abstrahiert haben, so bleibt uns freilich
im bloßen Begriffe nichts übrig, als das Innere überhaupt, und das
Verhältnis desselben untereinander, wodurch allein das Äußere möglich
ist. Diese Notwendigkeit aber, die sich allein auf Abstraktion
gründet, findet nicht bei den Dingen statt, sofern sie in der
Anschauung mit solchen Bestimmungen gegeben werden, die bloße
Verhältnisse ausdrücken, ohne etwas Inneres zum Grunde zu haben,
darum, weil sie nicht Dinge an sich selbst, sondern lediglich
Erscheinungen sind. Was wir auch nur an der Materie kennen, sind
lauter Verhältnisse, (das, was wir innere Bestimmungen derselben
nennen, ist nur komparativ innerlich;) aber es sind darunter
selbständige und beharrliche, dadurch uns ein bestimmter Gegenstand
gegeben wird. Daß ich, wenn ich von diesen Verhältnissen abstrahiere,
gar nichts weiter zu denken habe, hebt den Begriff von einem Dinge,
als Erscheinung, nicht auf, auch nicht den Begriff von einem
Gegenstande in abstracto, wohl aber alle Möglichkeit eines solchen,
der nach bloßen Begriffen bestimmbar ist, d.i. eines Noumenon.
Freilich macht es stutzig, zu hören, daß ein Ding ganz und gar aus
Verhältnissen bestehen solle, aber ein solches Ding ist auch bloße
Erscheinung, und kann gar nicht durch reine Kategorien gedacht werden;
es besteht selbst in dem bloßen Verhältnisse von Etwas überhaupt zu
den Sinnen. Ebenso kann man die Verhältnisse der Dinge in abstracto,
wenn man es mit bloßen Begriffen anfängt, wohl nicht anders denken,
als daß eines die Ursache von Bestimmungen in dem anderen sei; denn
das ist unser Verstandesbegriff von Verhältnissen selbst. Allein, da
wir alsdann von aller Anschauung abstrahieren, so fällt eine ganze
Art, wie das Mannigfaltige einander seinen Ort bestimmen kann,
nämlich die Form der Sinnlichkeit (der Raum), weg, der doch vor aller
empirischen Kausalität vorhergeht.

* Wollte man sich hier der gewöhnlichen Ausflucht bedienen: daß
  wenigstens realitates Noumena einander nicht entgegenwirken
  können, so müßte man doch ein Beispiel von dergleichen reiner und
  sinnenfreier Realität anführen, damit man verstände, ob eine solche
  überhaupt etwas oder gar nichts vorstelle. Aber es kann kein
  Beispiel woher anders, als aus der Erfahrung genommen werden, die
  niemals mehr als Phänomena darbietet, und so bedeutet dieser Satz
  nichts weiter, als daß der Begriff, der lauter Bejahungen enthält,
  nichts Verneinendes enthalte; ein Satz, an dem wir niemals
  gezweifelt haben.

Wenn wir unter bloß intelligiblen Gegenständen diejenigen Dinge
verstehen, die durch reine Kategorien, ohne alles Schema der
Sinnlichkeit, gedacht werden, so sind dergleichen unmöglich. Denn die
Bedingung des objektiven Gebrauchs aller unserer Verstandesbegriffe
ist bloß die Art unserer sinnlichen Anschauung, wodurch uns
Gegenstände gegeben werden, und, wenn wir von der letzteren
abstrahieren, so haben die ersteren gar keine Beziehung auf irgendein
Objekt. Ja, wenn man auch eine andere Art der Anschauung, als
diese unsere sinnliche ist, annehmen wollte, so würden doch unsere
Funktionen zu denken in Ansehung derselben von gar keiner Bedeutung
sein. Verstehen wir darunter nur Gegenstände einer nichtsinnlichen
Anschauung, von denen unsere Kategorien zwar freilich nicht gelten,
und von denen wir also gar keine Erkenntnis (weder Anschauung, noch
Begriff) jemals haben können, so müssen Noumena in dieser bloß
negativen Bedeutung allerdings zugelassen werden: da sie denn nichts
anderes sagen, als: daß unsere Art der Anschauung nicht auf alle
Dinge, sondern bloß auf Gegenstände unserer Sinne geht, folglich ihre
objektive Gültigkeit begrenzt ist, und mithin für irgendeine andere
Art Anschauung, und also auch für Dinge als Objekte derselben,
Platz übrigbleibt. Aber alsdann ist der Begriff eines Noumenon
problematisch, d.i. die Vorstellung eines Dinges, von dem wir weder
sagen können, daß es möglich, noch daß es unmöglich sei, indem wir
gar keine Art der Anschauung, als unsere sinnliche kennen, und keine
Art der Begriffe, als die Kategorien, keine von beiden aber einem
außersinnlichen Gegenstande angemessen ist. Wir können daher das
Feld der Gegenstände unseres Denkens über die Bedingungen unserer
Sinnlichkeit darum noch nicht positiv erweitern, und außer den
Erscheinungen noch Gegenstände des reinen Denkens, d.i. Noumena,
annehmen, weil jene keine anzugebende positive Bedeutung haben. Denn
man muß von den Kategorien eingestehen: daß sie allein noch nicht zur
Erkenntnis der Dinge an sich selbst zureichen, und ohne die data der
Sinnlichkeit bloß subjektive Formen der Verstandeseinheit, aber ohne
Gegenstand, sein würden. Das Denken ist zwar an sich kein Produkt
der Sinne, und sofern durch sie auch nicht eingeschränkt, aber darum
nicht sofort von eigenem und reinem Gebrauche, ohne Beitritt der
Sinnlichkeit, weil es alsdann ohne Objekt ist. Man kann auch das
Noumenon nicht ein solches Objekt nennen; denn dieses bedeutet eben
den problematischen Begriff von einem Gegenstande cor eine ganz andere
Anschauung und einen ganz anderen Verstand, als der unsrige, der
mithin selbst ein Problem ist. Der Begriff des Noumenon ist also
nicht der Begriff von einem Objekt, sondern die unvermeidlich mit der
Einschränkung unserer Sinnlichkeit zusammenhängende Aufgabe, ob es
nicht von jener ihrer Anschauung ganz entbundene Gegenstände geben
möge, welche Frage nur unbestimmt beantwortet werden kann, nämlich:
daß, weil die sinnliche Anschauung nicht auf alle Dinge ohne
Unterschied geht, für mehr und andere Gegenstände Platz übrigbleibe,
sie also nicht schlechthin abgeleugnet, in Ermanglung eines bestimmten
Begriffs aber (da keine Kategorie dazu tauglich ist) auch nicht als
Gegenstände für unseren Verstand behauptet werden können.

Der Verstand begrenzt demnach die Sinnlichkeit, ohne darum sein
eigenes Feld zu erweitern, und, indem er jene warnt, daß sie sich
nicht anmaße, auf Dinge an sich selbst zu gehen, sondern lediglich auf
Erscheinungen, so denkt er sich einen Gegenstand an sich selbst, aber
nur als transzendentales Objekt, das die Ursache der Erscheinung
(mithin selbst nicht Erscheinung) ist, und weder als Größe, noch als
Realität, noch als Substanz usw. gedacht werden kann (weil diese
Begriffe immer sinnliche Formen erfordern, in denen sie einen
Gegenstand bestimmen;) wovon also völlig unbekannt ist, ob es in
uns, oder auch außer uns anzutreffen sei, ob es mit der Sinnlichkeit
zugleich aufgehoben werden, oder wenn wir jene wegnehmen, noch
übrigbleiben würde. Wollen wir dieses Objekt Noumenon nennen, darum,
weil die Vorstellung von ihm nicht sinnlich ist, so steht dieses
uns frei. Da wir aber keine von unseren Verstandesbegriffen darauf
anwenden können, so bleibt diese Vorstellung doch für uns leer, und
dient zu nichts, als die Grenzen unserer sinnlichen Erkenntnis zu
bezeichnen, und einen Raum übrig zu lassen, den wir weder durch
mögliche Erfahrung, noch durch den reinen Verstand ausfüllen können.

Die Kritik dieses reinen Verstandes erlaubt es also nicht, sich ein
neues Feld von Gegenständen, außer denen, die ihm als Erscheinungen
vorkommen können, zu schaffen, und in intelligible Welten, sogar nicht
einmal in ihren Begriff, auszuschweifen. Der Fehler, welcher hierzu
auf die allerscheinbarste Art verleitet, und allerdings entschuldigt,
obgleich nicht gerechtfertigt werden kann, liegt darin: daß der
Gebrauch des Verstandes, wider seine Bestimmung, transzendental
gemacht, und die Gegenstände, d.i. mögliche Anschauungen, sich nach
Begriffen, nicht aber Begriffe sich nach möglichen Anschauungen (als
auf denen allein ihre objektive Gültigkeit beruht) richten müssen. Die
Ursache hiervon aber ist wiederum: daß die Apperzeption, und, mit ihr,
das Denken vor aller möglichen bestimmten Anordnung der Vorstellungen
vorhergeht. Wir denken also Etwas überhaupt, und bestimmen es
einerseits sinnlich, allein unterscheiden doch den allgemeinen und in
abstracto vorgestellten Gegenstand von dieser Art ihn anzuschauen; da
bleibt uns nun eine Art, ihn bloß durch Denken zu bestimmen, übrig,
welche zwar eine bloße logische Form ohne Inhalt ist, uns aber
dennoch eine Art zu sein scheint, wie das Objekt an sich existiere
(Noumenon), ohne auf die Anschauung zu sehen, welche auf unsere Sinne
eingeschränkt ist.

                          *           *
                                *

Ehe wir die transzendentale Analytik verlassen, müssen wir noch
etwas hinzufügen, was, obgleich an sich von nicht sonderlicher
Erheblichkeit, dennoch zur Vollständigkeit des Systems erforderlich
scheinen dürfte. Der höchste Begriff, von dem man eine
Transzendentalphilosophie anzufangen pflegt, ist gemeiniglich die
Einteilung in das Mögliche und Unmögliche. Da aber alle Einteilung
einen eingeteilten Begriff voraussetzt, so muß noch ein höherer
angegeben werden, und dieser ist der Begriff von einem Gegenstande
überhaupt (problematisch genommen, und unausgemacht, ob er Etwas oder
Nichts sei). Weil die Kategorien die einzigen Begriffe sind, die sich
auf Gegenstände überhaupt beziehen, so wird die Unterscheidung eines
Gegenstandes, ob er Etwas, oder Nichts sei, nach der Ordnung und
Anweisung der Kategorien fortgehen.

1. Den Begriffen von Allem, Vielem und Einem ist der, so alles
aufhebt, d.i. Keines, entgegengesetzt und so ist der Gegenstand eines
Begriffs, dem gar keine anzugebende Anschauung korrespondiert, =
Nichts, d.i. ein Begriff ohne Gegenstand, wie die Noumena, die nicht
unter die Möglichkeiten gezählt werden können, obgleich auch darum
nicht für unmöglich ausgegeben werden müssen, (ens rationis,) oder
wie etwa gewisse neue Grundkräfte, die man sich denkt, zwar ohne
Widerspruch, aber auch ohne Beispiel aus der Erfahrung gedacht worden,
und also nicht unter die Möglichkeiten gezählt werden müssen.

2. Realität ist Etwas, Negation ist Nichts, nämlich, ein Begriff von
dem Mangel eines Gegenstandes, wie der Schatten, die Kälte, (nihil
privativum).

3. Die bloße Form der Anschauung, ohne Substanz, ist an sich kein
Gegenstand, sondern die bloß formale Bedingung desselben (als
Erscheinung), wie der reine Raum, und die reine Zeit (ens
imaginarium), die zwar Etwas sind, als Formen anzuschauen, aber selbst
keine Gegenstände sind, die angeschaut werden.

4. Der Gegenstand eines Begriffs, der sich selbst widerspricht, ist
Nichts, weil der Begriff Nichts ist, das Unmögliche, wie etwa die
geradlinige Figur von zwei Seiten, (nihil negativum).

Die Tafel dieser Einteilung des Begriffs von Nichts (denn die dieser
gleichlaufende Einteilung des Etwas folgt von selber,) würde daher so
angelegt werden müssen:

                            Nichts,
                            als

                1. Leerer Begriff ohne Gegenstand,
                   ens rationis.

    2. Leerer Gegenstand        3. Leere Anschauung
       eines Begriffs,             ohne Gegenstand,
       nihil privativum.           ens imaginarium.

                4. Leerer Gegenstand ohne Begriff,
                   nihil negativum.

Man sieht, daß das Gedankending (n. 1.) von dem Undinge (n. 4.)
dadurch unterschieden werde, daß jenes nicht unter die Möglichkeiten
gezählt werden darf, weil es bloß Erdichtung (obzwar nicht
widersprechende) ist, dieses aber der Möglichkeit entgegengesetzt
ist, indem der Begriff sogar sich selbst aufhebt. Beide sind aber
leere Begriffe. Dagegen sind das nihil privativum (n. 2.) und ens
imaginarium (n. 3.) leere Data zu Begriffen. Wenn das Licht nicht
den Sinnen gegeben worden, so kann man sich auch keine Finsternis,
und, wenn nicht ausgedehnte Wesen wahrgenommen worden, keinen Raum
vorstellen. Die Negation sowohl, als die bloße Form der Anschauung,
sind, ohne ein Reales, keine Objekte.



Der transzendentalen Logik
Zweite Abteilung
Die transzendentale Dialektik

Einleitung

I. Vom transzendentalen Schein

Wir haben oben die Dialektik überhaupt eine Logik des Scheins genannt.
Das bedeutet nicht, sie sei eine Lehre der Wahrscheinlichkeit; denn
diese ist Wahrheit, aber durch unzureichende Gründe erkannt, deren
Erkenntnis also zwar mangelhaft, aber darum doch nicht trüglich ist,
und mithin von dem analytischen Teile der Logik nicht getrennt werden
muß. Noch weniger dürfen Erscheinung und Schein für einerlei gehalten
werden. Denn Wahrheit oder Schein sind nicht im Gegenstande, sofern er
angeschaut wird, sondern im Urteile über denselben, sofern er gedacht
wird. Man kann also zwar richtig sagen: daß die Sinne nicht irren,
aber nicht darum, weil sie jederzeit richtig urteilen, sondern weil
sie gar nicht urteilen. Daher sind Wahrheit sowohl als Irrtum, mithin
auch der Schein, als die Verleitung zum letzteren, nur im Urteile,
d.i. nur in dem Verhältnisse des Gegenstandes zu unserem Verstande
anzutreffen. In einem Erkenntnis, das mit den Verstandesgesetzen
durchgängig zusammenstimmt, ist kein Irrtum. In einer Vorstellung der
Sinne ist (weil sie gar kein Urteil enthält) auch kein Irrtum. Keine
Kraft der Natur kann aber von selbst von ihren eigenen Gesetzen
abweichen. Daher würden weder der Verstand für sich allein (ohne
Einfluß einer anderen Ursache), noch die Sinne für sich, irren; der
erstere darum nicht, weil, wenn er bloß nach seinen Gesetzen handelt,
die Wirkung (das Urteil) mit diesen Gesetzen notwendig übereinstimmen
muß. In der Übereinstimmung mit den Gesetzen des Verstandes besteht
aber das Formale aller Wahrheit. In den Sinnen ist gar kein Urteil,
weder ein wahres, noch falsches. Weil wir nun außer diesen beiden
Erkenntnisquellen keine anderen haben, so folgt: daß der Irrtum nur
durch den unbemerkten Einfluß der Sinnlichkeit auf den Verstand
bewirkt werde, wodurch es geschieht, daß die subjektive Gründe des
Urteils mit den objektiven zusammenfließen, und diese von ihrer
Bestimmung abweichend machen*, so wie ein bewegter Körper zwar für
sich jederzeit die gerade Linie in derselben Richtung halten würde,
die aber, wenn eine andere Kraft nach einer anderen Richtung zugleich
auf ihn einfließt, in krummlinige Bewegung ausschlägt. Um die
eigentümliche Handlung des Verstandes von der Kraft, die sich mit
einmengt, zu unterscheiden, wird es daher nötig sein, das irrige
Urteil als die Diagonale zwischen zwei Kräften anzusehen, die das
Urteil nach zwei verschiedenen Richtungen bestimmen, die gleichsam
einen Winkel einschließen, und jene zusammengesetzte Wirkung in die
einfache des Verstandes und der Sinnlichkeit aufzulösen, welches in
reinen Urteilen a priori durch transzendentale Überlegung geschehen
muß, wodurch (wie schon angezeigt worden) jeder Vorstellung ihre
Stelle in der ihr angemessenen Erkenntniskraft angewiesen, mithin auch
der Einfluß der letzteren auf jene unterschieden wird.

* Die Sinnlichkeit, dem Verstande untergelegt, als das Objekt, worauf
  dieser seine Funktion anwendet, ist der Quell realer Erkenntnisse.
  Eben dieselbe aber, sofern sie auf die Verstandeshandlung selbst
  einfließt, und ihn zum Urteilen bestimmt, ist der Grund des Irrtums.

Unser Geschäft ist hier nicht, vom empirischen Scheine (z.B. dem
optischen) zu handeln, der sich bei dem empirischen Gebrauche
sonst richtiger Verstandesregeln vorfindet, und durch welchen die
Urteilskraft, durch den Einfluß der Einbildung verleitet wird, sondern
wir haben es mit dem transzendentalen Scheine allein zu tun, der
auf Grundsätze einfließt, deren Gebrauch nicht einmal auf Erfahrung
angelegt ist, als in welchem Falle wir doch wenigstens einen
Probierstein ihrer Richtigkeit haben würden, sondern der uns selbst,
wider alle Warnungen der Kritik, gänzlich über den empirischen
Gebrauch der Kategorien wegführt und uns mit dem Blendwerke einer
Erweiterung des reinen Verstandes hinhält. Wir wollen die Grundsätze,
deren Anwendung sich ganz und gar in den Schranken möglicher Erfahrung
hält, immanente, diejenigen aber, welche diese Grenzen überfliegen
sollen, transzendente Grundsätze nennen. Ich verstehe aber unter
diesen nicht den transzendentalen Gebrauch oder Mißbrauch der
Kategorien, welcher ein bloßer Fehler der nicht gehörig durch Kritik
gezügelten Urteilskraft ist, die auf die Grenze des Bodens, worauf
allein dem reinen Verstande sein Spiel erlaubt ist, nicht genug
achthat; sondern wirkliche Grundsätze, die uns zumuten, alle
jene Grenzpfähle niederzureißen und sich einen ganz neuen Boden,
der überall keine Demarkation erkennt, anzumaßen. Daher sind
transzendental und transzendent nicht einerlei. Die Grundsätze des
reinen Verstandes, die wir oben vortrugen, sollen bloß von empirischem
und nicht von transzendentalem, d.i. über die Erfahrungsgrenze
hinausreichendem Gebrauche sein. Ein Grundsatz aber, der diese
Schranken wegnimmt, ja gar gebietet, sie zu überschreiten, heißt
transzendent. Kann unsere Kritik dahin gelangen, den Schein dieser
angemaßten Grundsätze aufzudecken, so werden jene Grundsätze des bloß
empirischen Gebrauchs, im Gegensatz mit den letzteren, immanente
Grundsätze des reinen Verstandes genannt werden können.

Der logische Schein, der in der bloßen Nachahmung der Vernunftform
besteht, (der Schein der Trugschlüsse,) entspringt lediglich aus einem
Mangel der Achtsamkeit auf die logische Regel. Sobald daher diese auf
den vorliegenden Fall geschärft wird, so verschwindet er gänzlich. Der
transzendentale Schein dagegen hört gleichwohl nicht auf, ob man ihn
schon aufgedeckt und seine Nichtigkeit durch die transzendentale
Kritik deutlich eingesehen hat. (Z.B. der Schein in dem Satze: die
Welt muß der Zeit nach einen Anfang haben.) Die Ursache hiervon
ist diese, daß in unserer Vernunft (subjektiv als ein menschliches
Erkenntnisvermögen betrachtet) Grundregeln und Maximen ihres Gebrauchs
liegen, welche gänzlich das Ansehen objektiver Grundsätze haben, und
wodurch es geschieht, daß die subjektive Notwendigkeit einer gewissen
Verknüpfung unserer Begriffe, zugunsten des Verstandes, für eine
objektive Notwendigkeit, der Bestimmung der Dinge an sich selbst,
gehalten wird. Eine Illusion, die gar nicht zu vermeiden ist, so wenig
als wir es vermeiden können, daß uns das Meer in der Mitte nicht höher
scheine, wie an dem Ufer, weil wir jene durch höhere Lichtstrahlen als
diese sehen, oder, noch mehr, so wenig selbst der Astronom verhindern
kann, daß ihm der Mond im Aufgange nicht größer scheine, ob er gleich
durch diesen Schein nicht betrogen wird.

Die transzendentale Dialektik wird also sich damit begnügen, den
Schein transzendenter Urteile aufzudecken, und zugleich zu verhüten,
daß er nicht betrüge; daß er aber auch (wie der logische Schein) sogar
verschwinde, und ein Schein zu sein aufhöre, das kann sie niemals
bewerkstelligen. Denn wir haben es mit einer natürlichen und
unvermeidlichen Illusion zu tun, die selbst auf subjektiven
Grundsätzen beruht, und sie als objektive unterschiebt, anstatt daß
die logische Dialektik in Auflösung der Trugschlüsse es nur mit einem
Fehler, in Befolgung der Grundsätze, oder mit einem gekünstelten
Scheine, in Nachahmung derselben, zu tun hat. Es gibt also eine
natürliche und unvermeidliche Dialektik der reinen Vernunft, nicht
eine, in die sich etwa ein Stümper, durch Mangel an Kenntnissen,
selbst verwickelt, oder die irgendein Sophist, um vernünftige Leute
zu verwirren, künstlich ersonnen hat, sondern die der menschlichen
Vernunft unhintertreiblich anhängt, und selbst, nachdem wir ihr
Blendwerk aufgedeckt haben, dennoch nicht aufhören wird, ihr
vorzugaukeln und sie unablässig in augenblickliche Verirrungen zu
stoßen, die jederzeit gehoben zu werden bedürfen.



II. Von der reinen Vernunft als dem Sitze des transzendentalen Scheins

A. Von der Vernunft überhaupt

Alle unsere Erkenntnis hebt von den Sinnen an, geht von da zum
Verstande, und endigt bei der Vernunft, über welche nichts Höheres in
uns angetroffen wird, den Stoff der Anschauung zu bearbeiten und unter
die höchste Einheit des Denkens zu bringen. Da ich jetzt von dieser
obersten Erkenntniskraft eine Erklärung geben soll, so finde ich mich
in einiger Verlegenheit. Es gibt von ihr, wie von dem Verstande, einen
bloß formalen, d.i. logischen Gebrauch, da die Vernunft von allem
Inhalte der Erkenntnis abstrahiert, aber auch einen realen, da sie
selbst den Ursprung gewisser Begriffe und Grundsätze enthält, die
sie weder von den Sinnen, noch vom Verstande entlehnt. Das erstere
Vermögen ist nun freilich vorlängst von den Logikern durch
das Vermögen mittelbar zu schließen (zum Unterschiede von den
unmittelbaren Schlüssen, consequentiis immediatis,) erklärt worden;
das zweite aber, welches selbst Begriffe erzeugt, wird dadurch noch
nicht eingesehen. Da nun hier eine Einteilung der Vernunft in ein
logisches und transzendentales Vermögen vorkommt, so muß ein höherer
Begriff von dieser Erkenntnisquelle gesucht werden, welcher beide
Begriffe unter sich befaßt, indessen wir nach der Analogie mit den
Verstandesbegriffen erwarten können, daß der logische Begriff zugleich
den Schlüssel zum transzendentalen, und die Tafel der Funktionen der
ersteren zugleich die Stammleiter der Vernunftbegriffe an die Hand
geben werde.

Wir erklärten, im ersteren Teile unserer transzendentalen Logik,
den Verstand durch das Vermögen der Regeln; hier unterscheiden wir
die Vernunft von demselben dadurch, daß wir sie das Vermögen der
Prinzipien nennen wollen.

Der Ausdruck eines Prinzips ist zweideutig, und bedeutet gemeiniglich
nur ein Erkenntnis, das als Prinzip gebraucht werden kann, ob es zwar
an sich selbst und seinem eigenen Ursprunge nach kein Prinzipium
ist. Ein jeder allgemeiner Satz, er mag auch sogar aus Erfahrung
(durch Induktion) hergenommen sein, kann zum Obersatz in einem
Vernunftschlusse dienen; er ist darum aber nicht selbst ein
Prinzipium. Die mathematischen Axiome (z.B. zwischen zwei Punkten kann
nur eine gerade Linie sein,) sind sogar allgemeine Erkenntnisse a
priori, und werden daher mit Recht, relativisch auf die Fälle, die
unter ihnen subsumiert werden können, Prinzipien genannt. Aber ich
kann darum doch nicht sagen, daß ich diese Eigenschaft der geraden
Linien überhaupt und an sich, aus Prinzipien erkenne, sondern nur in
der reinen Anschauung.

Ich würde daher Erkenntnis aus Prinzipien diejenige nennen, da ich das
Besondere im allgemeinen durch Begriffe erkenne. So ist denn ein jeder
Vernunftschluß eine Form der Ableitung einer Erkenntnis aus einem
Prinzip. Denn der Obersatz gibt jederzeit einen Begriff, der da macht,
daß alles, was unter der Bedingung desselben subsumiert wird, aus ihm
nach einem Prinzip erkannt wird. Da nun jede allgemeine Erkenntnis
zum Obersatze in einem Vernunftschlusse dienen kann, und der Verstand
dergleichen allgemeine Sätze a priori darbietet, so können diese
denn auch, in Ansehung ihres möglichen Gebrauchs, Prinzipien genannt
werden.

Betrachten wir aber diese Grundsätze des reinen Verstandes an
sich selbst ihrem Ursprunge nach, so sind sie nichts weniger als
Erkenntnisse aus Begriffen. Denn sie würden auch nicht einmal a
priori möglich sein, wenn wir nicht die reine Anschauung, (in der
Mathematik,) oder Bedingungen einer möglichen Erfahrung überhaupt
herbeizögen. Daß alles, was geschieht, eine Ursache habe, kann gar
nicht aus dem Begriffe dessen, was überhaupt geschieht, geschlossen
werden; vielmehr zeigt der Grundsatz, wie man allererst von dem, was
geschieht, einen bestimmten Erfahrungsbegriff bekommen könne.

Synthetische Erkenntnisse aus Begriffen kann der Verstand also
gar nicht verschaffen, und diese sind es eigentlich, welche ich
schlechthin Prinzipien nenne; indessen, daß alle allgemeinen Sätze
überhaupt komparative Prinzipien heißen können.

Es ist ein alter Wunsch, der, wer weiß wie spät, vielleicht einmal
in Erfüllung gehen wird: daß man doch einmal, statt der endlosen
Mannigfaltigkeit bürgerlicher Gesetze, ihre Prinzipien aufsuchen möge;
denn darin kann allein das Geheimnis bestehen, die Gesetzgebung, wie
man sagt, zu simplifizieren. Aber die Gesetze sind hier auch nur
Einschränkungen unserer Freiheit auf Bedingungen, unter denen sie
durchgängig mit sich selbst zusammenstimmt; mithin gehen sie auf
etwas, was gänzlich unser eigen Werk ist, und wovon wir durch jene
Begriffe selbst die Ursache sein können. Wie aber Gegenstände an sich
selbst, wie die Natur der Dinge unter Prinzipien stehe und nach bloßen
Begriffen bestimmt werden solle, ist, wo nicht etwas Unmögliches,
wenigstens doch sehr Widersinnisches in seiner Forderung. Es mag
aber hiermit bewandt sein, wie es wolle, (denn darüber haben wir
die Untersuchung noch vor uns,) so erhellt wenigstens daraus: daß
Erkenntnis aus Prinzipien (an sich selbst) ganz etwas anderes sei, als
bloße Verstandeserkenntnis, die zwar auch anderen Erkenntnissen in der
Form eines Prinzips vorgehen kann, an sich selbst aber (sofern sie
synthetisch ist) nicht auf bloßem Denken beruht, noch ein Allgemeines
nach Begriffen in sich enthält.

Der Verstand mag ein Vermögen der Einheit der Erscheinungen
vermittelst der Regeln sein, so ist die Vernunft das Vermögen der
Einheit der Verstandesregeln unter Prinzipien. Sie geht also niemals
zunächst auf Erfahrung, oder auf irgendeinen Gegenstand, sondern auf
den Verstand, um den mannigfaltigen Erkenntnissen desselben Einheit a
priori durch Begriffe zu geben, welche Vernunfteinheit heißen mag, und
von ganz anderer Art ist, als sie von dem Verstande geleistet werden
kann.

Das ist der allgemeine Begriff von dem Vernunftvermögen, so weit er,
bei gänzlichem Mangel an Beispielen (als die erst in der Folge gegeben
werden sollen), hat begreiflich gemacht werden können.



B. Vom logischen Gebrauche der Vernunft

Man macht einen Unterschied zwischen dem, was unmittelbar erkannt,
und dem, was nur geschlossen wird. Daß in einer Figur, die durch
drei gerade Linien begrenzt ist, drei Winkel sind, wird unmittelbar
erkannt; daß diese Winkel aber zusammen zwei rechten gleich sind, ist
nur geschlossen. Weil wir des Schließens beständig bedürfen und es
dadurch endlich ganz gewohnt werden, so bemerken wir zuletzt diesen
Unterschied nicht mehr, und halten oft, wie bei dem sogenannten
Betruge der Sinne, etwas für unmittelbar wahrgenommen, was wir doch
nur geschlossen haben. Bei jedem Schlusse ist ein Satz, der zum Grunde
liegt, ein anderer, nämlich die Folgerung, die aus jenem gezogen wird,
und endlich die Schlußfolge (Konsequenz), nach welcher die Wahrheit
des letzteren unausbleiblich mit der Wahrheit des ersteren verknüpft
ist. Liegt das geschlossene Urteil schon so in dem ersten, daß es ohne
Vermittlung einer dritten Vorstellung daraus abgeleitet werden kann,
so heißt der Schluß unmittelbar (consequentia immediata); ich möchte
ihn lieber den Verstandesschluß nennen. Ist aber, außer der zum Grunde
gelegten Erkenntnis, noch ein anderes Urteil nötig, um die Folge zu
bewirken, so heißt der Schluß ein Vernunftschluß. In dem Satze: alle
Menschen sind sterblich, liegen schon die Sätze: einige Menschen sind
sterblich, oder einige Sterbliche sind Menschen, oder nichts, was
unsterblich ist, ist ein Mensch, und diese sind also unmittelbare
Folgerungen aus dem ersteren. Dagegen liegt der Satz: alle Gelehrten
sind sterblich, nicht in dem untergelegten Urteile (denn der Begriff
der Gelehrten kommt in ihm gar nicht vor), und er kann nur vermittelst
eines Zwischenurteils aus diesem gefolgert werden.

In jedem Vernunftsschlusse denke ich zuerst eine Regel (major) durch
den Verstand. Zweitens subsumiere ich ein Erkenntnis unter die
Bedingung der Regel (minor) vermittelst der Urteilskraft. Endlich
bestimme ich mein Erkenntnis durch das Prädikat der Regel (conclusio),
mithin a priori durch die Vernunft. Das Verhältnis also, welches der
Obersatz, als die Regel, zwischen einer Erkenntnis und ihrer Bedingung
vorstellt, macht die verschiedenen Arten der Vernunftschlüsse aus.
Sie sind also gerade dreifach, so wie alle Urteile überhaupt, sofern
sie sich in der Art unterscheiden, wie sie das Verhältnis des
Erkenntnisses im Verstande ausdrücken, nämlich: kategorische oder
hypothetische oder disjunktive Vernunftschlüsse.

Wenn, wie mehrenteils geschieht, die Konklusion als ein Urteil
aufgegeben worden, um zu sehen, ob es nicht aus schon gegebenen
Urteilen, durch die nämlich ein ganz anderer Gegenstand gedacht wird,
fließe: so suche ich im Verstande die Assertion dieses Schlußsatzes
auf, ob sie sich nicht in demselben unter gewissen Bedingungen nach
einer allgemeinen Regel vorfinde. Finde ich nun eine solche Bedingung
und läßt sich das Objekt des Schlußsatzes unter der gegebenen
Bedingung subsumieren, so ist dieser aus der Regel, die auch für
andere Gegenstände der Erkenntnis gilt, gefolgert. Man sieht daraus:
daß die Vernunft im Schließen die große Mannigfaltigkeit der
Erkenntnis des Verstandes auf die kleinste Zahl der Prinzipien
(allgemeiner Bedingungen) zu bringen und dadurch die höchste Einheit
derselben zu bewirken suche.



C. Von dem reinen Gebrauche der Vernunft

Kann man die Vernunft isolieren, und ist sie alsdann noch ein eigener
Quell von Begriffen und Urteilen, die lediglich aus ihr entspringen,
und dadurch sie sich auf Gegenstände bezieht, oder ist sie ein bloß
subalternes Vermögen, gegebenen Erkenntnissen eine gewisse Form zu
geben, welche logisch heißt, und wodurch die Verstandeserkenntnisse
nur einander und niedrige Regeln anderen höheren (deren Bedingung die
Bedingung der ersteren in ihrer Sphäre befaßt) untergeordnet werden,
so viel sich durch die Vergleichung derselben will bewerkstelligen
lassen? Dies ist die Frage, mit der wir uns jetzt nur vorläufig
beschäftigen. In der Tat ist Mannigfaltigkeit der Regeln und Einheit
der Prinzipien eine Forderung der Vernunft, um den Verstand mit sich
selbst in durchgängigen Zusammenhang zu bringen, so wie der Verstand
das Mannigfaltige der Anschauung unter Begriffe und dadurch jene in
Verknüpfung bringt. Aber ein solcher Grundsatz schreibt den Objekten
kein Gesetz vor, und enthält nicht den Grund der Möglichkeit, sie als
solche überhaupt zu erkennen und zu bestimmen, sondern ist bloß ein
subjektives Gesetz der Haushaltung mit dem Vorrate unseres Verstandes,
durch Vergleichung seiner Begriffe, den allgemeinen Gebrauch derselben
auf die kleinstmögliche Zahl derselben zu bringen, ohne daß man
deswegen von den Gegenständen selbst eine solche Einhelligkeit, die
der Gemächlichkeit und Ausbreitung unseres Verstandes Vorschub tue,
zu fordern, und jener Maxime zugleich objektive Gültigkeit zu geben,
berechtigt wäre. Mit einem Worte, die Frage ist: ob Vernunft an sich
d.i. die reine Vernunft a priori synthetische Grundsätze und Regeln
enthalte, und worin diese Prinzipien bestehen mögen?

Das formale und logische Verfahren derselben in Vernunftschlüssen gibt
uns hierüber schon hinreichende Anleitung, auf welchem Grunde das
transzendentale Prinzipium derselben in der synthetischen Erkenntnis
durch reine Vernunft beruhen werde.

Erstlich geht der Vernunftschluß nicht auf Anschauungen, um dieselbe
unter Regeln zu bringen (wie der Verstand mit seinen Kategorien),
sondern auf Begriffe und Urteile. Wenn also reine Vernunft auch auf
Gegenstände geht, so hat sie doch darauf und deren Anschauung keine
unmittelbare Beziehung, sondern nur auf den Verstand und dessen
Urteile, welche sich zunächst an die Sinne und deren Anschauung
wenden, um diesen ihren Gegenstand zu bestimmen. Vernunfteinheit ist
also nicht Einheit einer möglichen Erfahrung, sondern von dieser,
als der Verstandeseinheit, wesentlich unterschieden. Daß alles, was
geschieht, eine Ursache habe, ist gar kein durch Vernunft erkannter
und vorgeschriebener Grundsatz. Er macht die Einheit der Erfahrung
möglich und entlehnt nichts von der Vernunft, welche, ohne diese
Beziehung auf mögliche Erfahrung, aus bloßen Begriffen keine solche
synthetische Einheit hätte gebieten können.

Zweitens sucht die Vernunft in ihrem logischen Gebrauche die
allgemeine Bedingung ihres Urteils (des Schlußsatzes), und der
Vernunftschluß ist selbst nichts anderes als ein Urteil, vermittelst
der Subsumtion seiner Bedingung unter eine allgemeine Regel
(Obersatz). Da nun diese Regel wiederum eben demselben Versuche der
Vernunft ausgesetzt ist, und dadurch die Bedingung der Bedingung
(vermittelst eines Prosyllogismus) gesucht werden muß, so lange es
angeht, so sieht man wohl, der eigentümliche Grundsatz der Vernunft
überhaupt (im logischen Gebrauche) sei: zu dem bedingten Erkenntnisse
des Verstandes das Unbedingte zu finden, womit die Einheit desselben
vollendet wird.

Diese logische Maxime kann aber nicht anders ein Prinzipium der reinen
Vernunft werden, als dadurch, daß man annimmt: wenn das Bedingte
gegeben ist, so sei auch die ganze Reihe einander untergeordneter
Bedingungen, die mithin selbst unbedingt ist, gegeben, (d.i. in dem
Gegenstande und seiner Verknüpfung enthalten).

Ein solcher Grundsatz der reinen Vernunft ist aber offenbar
synthetisch; denn das Bedingte bezieht sich analytisch zwar auf
irgendeine Bedingung, aber nicht aufs Unbedingte. Es müssen aus
demselben auch verschiedene synthetische Sätze entspringen, wovon
der reine Verstand nichts weiß, als der nur mit Gegenständen einer
möglichen Erfahrung zu tun hat, deren Erkenntnis und Synthesis
jederzeit bedingt ist. Das Unbedingte aber, wenn es wirklich statthat,
kann besonders erwogen werden, nach allen den Bestimmungen, die es
von jedem Bedingten unterscheiden, und muß dadurch Stoff zu manchen
synthetischen Sätzen a priori geben.

Die aus diesem obersten Prinzip der reinen Vernunft entspringenden
Grundsätze werden aber in Ansehung aller Erscheinungen transzendent
sein, d.i. es wird kein ihm adäquater empirischer Gebrauch von
demselben jemals gemacht werden können. Er wird sich also von allen
Grundsätzen des Verstandes (deren Gebrauch völlig immanent ist, indem
sie nur die Möglichkeit der Erfahrung zu ihrem Thema haben,) gänzlich
unterscheiden. Ob nun jener Grundsatz: daß sich die Reihe der
Bedingungen (in der Synthesis der Erscheinungen, oder auch des Denkens
der Dinge überhaupt,) bis zum Unbedingten erstrecke, seine objektive
Richtigkeit habe, oder nicht; welche Folgerungen daraus auf den
empirischen Verstandesgebrauch fließen, oder ob es vielmehr überall
keinen dergleichen objektivgültigen Vernunftsatz gebe, sondern
eine bloß logische Vorschrift, sich im Aufsteigen zu immer höheren
Bedingungen, der Vollständigkeit derselben zu nähern und dadurch die
höchste uns mögliche Vernunfteinheit in unsere Erkenntnis zu bringen;
ob, sage ich, dieses Bedürfnis der Vernunft durch einen Mißverstand
für einen transzendentalen Grundsatz der reinen Vernunft gehalten
worden, der eine solche unbeschränkte Vollständigkeit übereilterweise
von der Reihe der Bedingungen in den Gegenständen selbst postuliert;
was aber auch in diesem Falle für Mißdeutungen und Verblendungen in
die Vernunftschlüsse, deren Obersatz aus reiner Vernunft genommen
worden, (und der vielleicht mehr Petition als Postulat ist,) und die
von der Erfahrung aufwärts zu ihren Bedingungen steigen, einschleichen
mögen: das wird unser Geschäft in der transzendentalen Dialektik sein,
welche wir jetzt aus ihren Quellen, die tief in der menschlichen
Vernunft verborgen sind, entwickeln wollen. Wir werden sie in zwei
Hauptstücke teilen, deren erstere von den transzendenten Begriffen
der reinen Vernunft, der zweite von transzendenten und dialektischen
Vernunftsschlüssen derselben handeln soll.



Der transzendentalen Dialektik
Erstes Buch
Von den Begriffen der reinen Vernunft

Was es auch mit der Möglichkeit der Begriffe aus reiner Vernunft für
eine Bewandtnis haben mag: so sind sie doch nicht bloß reflektierte,
sondern geschlossene Begriffe. Verstandesbegriffe werden auch a priori
vor der Erfahrung und zum Behuf derselben gedacht; aber sie enthalten
nichts weiter, als die Einheit der Reflexion über die Erscheinungen,
insofern sie notwendig zu einem möglichen empirischen Bewußtsein
gehören sollen. Durch sie allein wird Erkenntnis und Bestimmung eines
Gegenstandes möglich. Sie geben also zuerst Stoff zum Schließen, und
vor ihnen gehen keine Begriffe a priori von Gegenständen vorher,
aus denen sie könnten geschlossen werden. Dagegen gründet sich
ihre objektive Realität doch lediglich darauf: daß, weil sie die
intellektuelle Form aller Erfahrung ausmachen, ihre Anwendung
jederzeit in der Erfahrung muß gezeigt werden können.

Die Benennung eines Vernunftbegriffs aber zeigt schon vorläufig: daß
er sich nicht innerhalb der Erfahrung wolle beschränken lassen, weil
er eine Erkenntnis betrifft, von der jede empirische nur ein Teil ist,
(vielleicht das Ganze der möglichen Erfahrung oder ihrer empirischen
Synthesis,) bis dahin zwar keine wirkliche Erfahrung jemals völlig
zureicht, aber doch jederzeit dazu gehörig ist. Vernunftbegriffe
dienen zum Begreifen, wie Verstandesbegriffe zum Verstehen (der
Wahrnehmungen). Wenn sie das Unbedingte enthalten, so betreffen sie
etwas, worunter alle Erfahrung gehört, welches selbst aber niemals
ein Gegenstand der Erfahrung ist: etwas, worauf die Vernunft in ihren
Schlüssen aus der Erfahrung führt, und wornach sie den Grad ihres
empirischen Gebrauchs schätzt und abmißt, niemals aber ein Glied der
empirischen Synthesis ausmacht. Haben dergleichen Begriffe dessen
ungeachtet, objektive Gültigkeit, so können sie conceptus ratiocinati
(richtig geschlossene Begriffe) heißen; wo nicht, so sind sie
wenigstens durch einen Schein des Schließens erschlichen, und mögen
conceptus ratiocinantes (vernünftelnde Begriffe) genannt werden.
Da dieses aber allererst in dem Hauptstücke von den dialektischen
Schlüssen der reinen Vernunft ausgemacht werden kann, so können wir
darauf noch nicht Rücksicht nehmen, sondern werden vorläufig, so wie
wir die reinen Verstandesbegriffe Kategorien nannten, die Begriffe der
reinen Vernunft mit einem neuen Namen belegen und sie transzendentale
Ideen nennen, diese Benennung aber jetzt erläutern und rechtfertigen.



Des ersten Buchs der transzendentalen Dialektik
Erster Abschnitt
Von den Ideen überhaupt

Bei dem großen Reichtum unserer Sprachen findet sich doch oft der
denkende Kopf wegen des Ausdrucks verlegen, der seinem Begriffe genau
anpaßt, und in dessen Ermanglung er weder anderen, noch sogar sich
selbst recht verständlich werden kann. Neue Wörter zu schmieden, ist
eine Anmaßung zum Gesetzgeben in Sprachen, die selten gelingt, und ehe
man zu diesem verzweifelten Mittel schreitet, ist es ratsam, sich in
einer toten und gelehrten Sprache umzusehen, ob sich daselbst nicht
dieser Begriff samt seinem angemessenen Ausdrucke vorfinde, und wenn
der alte Gebrauch desselben durch Unbehutsamkeit ihrer Urheber auch
etwas schwankend geworden wäre, so ist es doch besser, die Bedeutung,
die ihm vorzüglich eigen war, zu befestigen, (sollte es auch
zweifelhaft bleiben, ob man damals genau ebendieselbe im Sinne gehabt
habe,) als sein Geschäft nur dadurch zu verderben, daß man sich
unverständlich machte.

Um deswillen, wenn sich etwa zu einem gewissen Begriffe nur ein
einziges Wort vorfände, das in schon eingeführter Bedeutung diesem
Begriffe genau anpaßt, dessen Unterscheidung von anderen verwandten
Begriffen von großer Wichtigkeit ist, so ist es ratsam, damit nicht
verschwenderisch umzugehen, oder es bloß zur Abwechslung, synonymisch,
statt anderer zu gebrauchen, sondern ihm seine eigentümliche Bedeutung
sorgfältig aufzubehalten; weil es sonst leichtlich geschieht, daß,
nachdem der Ausdruck die Aufmerksamkeit nicht besonders beschäftigt,
sondern sich unter dem Haufen anderer von sehr abweichender Bedeutung
verliert, auch der Gedanke verloren gehe, den er allein hätte
aufbehalten können.

Plato bediente sich des Ausdrucks Idee so, daß man wohl sieht, er habe
darunter etwas verstanden, was nicht allein niemals von den Sinnen
entlehnt wird, sondern welches sogar die Begriffe des Verstandes, mit
denen sich Aristoteles beschäftigte, weit übersteigt, indem in der
Erfahrung niemals etwas damit Kongruierendes angetroffen wird. Die
Ideen sind bei ihm Urbilder der Dinge selbst, und nicht bloß Schlüssel
zu möglichen Erfahrungen, wie die Kategorien. Nach seiner Meinung
flossen sie aus der höchsten Vernunft aus, von da sie der
menschlichen zuteil geworden, die sich aber jetzt nicht mehr in ihrem
ursprünglichen Zustande befindet, sondern mit Mühe die alten, jetzt
sehr verdunkelten, Ideen durch Erinnerung (die Philosophie heißt)
zurückrufen muß. Ich will mich hier in keine literarische Untersuchung
einlassen, um den Sinn auszumachen, den der erhabene Philosoph
mit seinem Ausdrucke verband. Ich merke nur an, daß es gar nichts
Ungewöhnliches sei, sowohl im gemeinen Gespräche, als in Schriften,
durch die Vergleichung der Gedanken, welche ein Verfasser über seinen
Gegenstand äußert, ihn sogar besser zu verstehen, als er sich selbst
verstand, indem er seinen Begriff nicht genugsam bestimmte, und
dadurch bisweilen seiner eigenen Absicht entgegen redete, oder auch
dachte.

Plato bemerkte sehr wohl, daß unsere Erkenntniskraft ein weit höheres
Bedürfnis fühle, als bloß Erscheinungen nach synthetischer Einheit
buchstabieren, um sie als Erfahrung lesen zu können, und daß unsere
Vernunft natürlicherweise sich zu Erkenntnissen aufschwinge, die viel
weiter gehen, als daß irgendein Gegenstand, den Erfahrung geben kann,
jemals mit ihnen kongruieren könne, die aber nichtsdestoweniger ihre
Realität haben und keineswegs bloße Hirngespinste sind.

Plato fand seine Ideen vorzüglich in allem was praktisch ist*, d.i.
auf Freiheit beruht, welche ihrerseits unter Erkenntnissen steht, die
ein eigentümliches Produkt der Vernunft sind. Wer die Begriffe der
Tugend aus Erfahrung schöpfen wollte, wer das, was nur allenfalls als
Beispiel zur unvollkommenen Erläuterung dienen kann, als Muster zum
Erkenntnisquell machen wollte (wie wirklich viele getan haben), der
würde aus der Tugend ein nach Zeit und Umständen wandelbares, zu
keiner Regel brauchbares zweideutiges Unding machen. Dagegen wird ein
jeder inne, daß, wenn ihm jemand als Muster der Tugend vorgestellt
wird, er doch immer das wahre Original bloß in seinem eigenen Kopfe
habe, womit er dieses angebliche Muster vergleicht, und es bloß
darnach schätzt. Dieses ist aber die Idee der Tugend, in Ansehung
deren alle möglichen Gegenstände der Erfahrung zwar als Beispiele,
(Beweise der Tunlichkeit desjenigen im gewissen Grade, was der Begriff
der Vernunft heischt,) aber nicht als Urbilder Dienste tun. Daß
niemals ein Mensch demjenigen adäquat handeln werde, was die reine
Idee der Tugend enthält, beweist gar nicht etwas Chimärisches in
diesem Gedanken. Denn es ist gleichwohl alles Urteil, über den
moralischen Wert oder Unwert, nur vermittelst dieser Idee möglich;
mithin liegt sie jeder Annäherung zur moralischen Vollkommenheit
notwendig zum Grunde, soweit auch die ihrem Grade nach nicht zu
bestimmenden Hindernisse in der menschlichen Natur uns davon entfernt
halten mögen.

* Er dehnte seinen Begriff freilich auch auf spekulative Erkenntnisse
  aus, wenn sie nur rein und völlig a priori gegeben waren, sogar über
  die Mathematik, ob diese gleich ihren Gegenstand nirgend anders,
  als in der möglichen Erfahrung hat. Hierin kann ich ihm nun nicht
  folgen, so wenig als in der mystischen Deduktion dieser Ideen, oder
  den Übertreibungen, dadurch er sie gleichsam hypostasierte; wiewohl
  die hohe Sprache, deren er sich in diesem Felde bediente, einer
  milderen und der Natur der Dinge angemessenen Auslegung ganz wohl
  fähig ist.

Die platonische Republik ist, als ein vermeintlich auffallendes
Beispiel von erträumter Vollkommenheit, die nur im Gehirn des müßigen
Denkers ihren Sitz haben kann, zum Sprichwort geworden, und Brucker
findet es lächerlich, daß der Philosoph behauptete, niemals würde ein
Fürst wohl regieren, wenn er nicht der Ideen teilhaftig wäre. Allein
man würde besser tun, diesem Gedanken mehr nachzugehen, und ihn (wo
der vortreffliche Mann uns ohne Hilfe läßt) durch neue Bemühung in
Licht zu stellen, als ihn, unter dem sehr elenden und schädlichen
Vorwande der Untunlichkeit, als unnütz beiseite zu stellen. Eine
Verfassung von der größten menschlichen Freiheit nach Gesetzen, welche
machen, daß jedes Freiheit mit der anderen ihrer zusammen bestehen
kann, (nicht von der größten Glückseligkeit, denn diese wird schon
von selbst folgen;) ist doch wenigstens eine notwendige Idee, die man
nicht bloß im ersten Entwurfe einer Staatsverfassung, sondern auch bei
allen Gesetzen zum Grunde legen muß, und wobei man anfänglich von den
gegenwärtigen Hindernissen abstrahieren muß, die vielleicht nicht
sowohl aus der menschlichen Natur unvermeidlich entspringen mögen,
als vielmehr aus der Vernachlässigung der echten Ideen bei der
Gesetzgebung. Denn nichts kann Schädlicheres und eines Philosophen
Unwürdigeres gefunden werden, als die pöbelhafte Berufung auf
vergeblich widerstreitende Erfahrung, die doch gar nicht existieren
würde, wenn jene Anstalten zu rechter Zeit nach den Ideen getroffen
würden, und an deren Statt nicht rohe Begriffe, eben darum, weil sie
aus Erfahrung geschöpft worden, alle gute Absicht vereitelt hätten.
Je übereinstimmender die Gesetzgebung und Regierung mit dieser Idee
eingerichtet wären, desto seltener würden allerdings die Strafen
werden, und da ist es denn ganz vernünftig, (wie Plato behauptet), daß
bei einer vollkommenen Anordnung derselben gar keine dergleichen nötig
sein würden. Ob nun gleich das letztere niemals zustande kommen mag,
so ist die Idee doch ganz richtig, welche dieses Maximum zum Urbilde
aufstellt, um nach demselben die gesetzliche Verfassung der Menschen
der möglich größten Vollkommenheit immer näher zu bringen. Denn
welches der höchste Grad sein mag, bei welchem die Menschheit
stehenbleiben müsse, und wie groß also die Kluft, die zwischen der
Idee und ihrer Ausführung notwendig übrigbleibt, sein möge, das kann
und soll niemand bestimmen, eben darum, weil es Freiheit ist, welche
jede angegebene Grenze übersteigen kann.

Aber nicht bloß in demjenigen, wobei die menschliche Vernunft
wahrhafte Kausalität zeigt, und wo Ideen wirkende Ursachen (der
Handlungen und ihrer Gegenstände) werden, nämlich in Sittlichen,
sondern auch in Ansehung der Natur selbst, sieht Plato mit Recht
deutliche Beweise ihres Ursprungs aus Ideen. Ein Gewächs, ein Tier,
die regelmäßige Anordnung des Weltbaues (vermutlich also auch die
ganze Naturordnung) zeigen deutlich, daß sie nur nach Ideen möglich
sind; daß zwar kein einzelnes Geschöpf, unter den einzelnen
Bedingungen seines Daseins, mit der Idee des Vollkommensten seiner Art
kongruiere (so wenig wie der Mensch mit der Idee der Menschheit, die
er sogar selbst als das Urbild seiner Handlungen in seiner Seele
trägt,) daß gleichwohl jene Ideen im höchsten Verstande einzeln,
unveränderlich, durchgängig bestimmt, und die ursprünglichen Ursachen
der Dinge sind, und nur das Ganze ihrer Verbindung im Weltall einzig
und allein jener Idee völlig adäquat sei. Wenn man das Übertriebene
des Ausdrucks absondert, so ist der Geistesschwung des Philosophen,
von der copeilichen Betrachtung des Physischen der Weltordnung zu der
architektonischen Verknüpfung derselben nach Zwecken, d.i. nach Ideen,
hinaufzusteigen, eine Bemühung, die Achtung und Nachfolge verdient,
in Ansehung desjenigen aber, was die Prinzipien der Sittlichkeit, der
Gesetzgebung und der Religion betrifft, wo die Ideen die Erfahrung
selbst (des Guten) allererst möglich machen, obzwar niemals darin
völlig ausgedrückt werden können, ein ganz eigentümliches Verdienst,
welches man nur darum nicht erkennt, weil man es durch eben die
empirischen Regeln beurteilt, deren Gültigkeit, als Prinzipien, eben
durch sie hat aufgehoben werden sollen. Denn in Betracht der Natur
gibt uns Erfahrung die Regel an die Hand und ist der Quell der
Wahrheit; in Ansehung der sittlichen Gesetze aber ist Erfahrung
(leider!) die Mutter des Scheins, und es ist höchst verwerflich, die
Gesetze über das, was ich tun soll, von demjenigen herzunehmen, oder
dadurch einschränken zu wollen, was getan wird.

Statt aller dieser Betrachtungen, deren gehörige Ausführung in der
Tat die eigentümliche Würde der Philosophie ausmacht, beschäftigen
wir uns jetzt mit einer nicht so glänzenden, aber doch auch nicht
verdienstlosen Arbeit, nämlich: den Boden zu jenen majestätischen
sittlichen Gebäuden eben und baufest zu machen, in welchem sich
allerlei Maulwurfsgänge einer vergeblich, aber mit guter Zuversicht,
auf Schätze grabenden Vernunft vorfinden, und die jenes Bauwerk
unsicher machen. Der transzendentale Gebrauch der reinen Vernunft,
ihre Prinzipien und Ideen, sind es also, welche genau zu kennen
uns jetzt obliegt, um den Einfluß der reinen Vernunft und den Wert
derselben gehörig bestimmen und schätzen zu können. Doch, ehe ich
diese vorläufige Einleitung beiseite lege, ersuche ich diejenige,
denen Philosophie am Herzen liegt, (welches mehr gesagt ist, als
man gemeiniglich antrifft,) wenn sie sich durch dieses und das
Nachfolgende überzeugt finden sollten, den Ausdruck Idee seiner
ursprünglichen Bedeutung nach in Schutz zu nehmen, damit er nicht
fernerhin unter die übrigen Ausdrücke, womit gewöhnlich allerlei
Vorstellungsarten in sorgloser Unordnung bezeichnet werden, gerate,
und die Wissenschaft dabei einbüße. Fehlt es uns doch nicht an
Benennungen, die jeder Vorstellungsart gehörig angemessen sind, ohne
daß wir nötig haben, in das Eigentum einer anderen einzugreifen. Hier
ist eine Stufenleiter derselben. Die Gattung ist Vorstellung überhaupt
(repraesentatio). Unter ihr steht die Vorstellung mit Bewußtsein
(perceptio). Eine Perception, die sich lediglich auf das Subjekt, als
die Modifikation seines Zustandes bezieht, ist Empfindung (sensatio),
eine objektive Perzeption ist Erkenntnis (cognitio). Diese ist
entweder Anschauung oder Begriff (intuitus vel conceptus). Jene
bezieht sich unmittelbar auf den Gegenstand und ist einzeln; dieser
mittelbar, vermittelst eines Merkmals, was mehreren Dingen gemein sein
kann. Der Begriff ist entweder ein empirischer oder reiner Begriff,
und der reine Begriff, sofern er lediglich im Verstande seinen
Ursprung hat (nicht im reinen Bilde der Sinnlichkeit) heißt Notio. Ein
Begriff aus Notionen, der die Möglichkeit der Erfahrung übersteigt,
ist die Idee, oder der Vernunftbegriff. Dem, der sich einmal an
diese Unterscheidung gewöhnt hat, muß es unerträglich fallen, die
Vorstellung der roten Farbe Idee nennen zu hören. Sie ist nicht einmal
Notion (Verstandesbegriff) zu nennen.



Des ersten Buchs der transzendentalen Dialektik
Zweiter Abschnitt
Von den transzendentalen Ideen

Die transzendentale Analytik gab uns ein Beispiel, wie die bloße
logische Form unserer Erkenntnis den Ursprung von reinen Begriffen
a priori enthalten könne, welche vor aller Erfahrung Gegenstände
vorstellen, oder vielmehr die synthetische Einheit anzeigen, welche
allein eine empirische Erkenntnis von Gegenständen möglich macht. Die
Form der Urteile (in einen Begriff von der Synthesis der Anschauungen
verwandelt) brachte Kategorien hervor, welche allen Verstandesgebrauch
in der Erfahrung leiten. Ebenso können wir erwarten, daß die Form
der Vernunftschlüsse, wenn man sie auf die synthetische Einheit der
Anschauungen, nach Maßgebung der Kategorien, anwendet, den Ursprung
besonderer Begriffe a priori enthalten werde, welche wir reine
Vernunftbegriffe, oder transzendentale Ideen nennen können, und
die den Verstandesgebrauch im Ganzen der getarnten Erfahrung nach
Prinzipien bestimmen werden.

Die Funktion der Vernunft bei ihren Schlüssen bestand in der
Allgemeinheit der Erkenntnis nach Begriffen, und der Vernunftschluß
selbst ist ein Urteil, welches a priori in dem ganzen Umfange seiner
Bedingung bestimmt wird. Den Satz: Cajus ist sterblich, könnte ich
auch bloß durch den Verstand aus der Erfahrung schöpfen. Allein ich
suche einen Begriff, der die Bedingung enthält, unter welcher das
Prädikat (Assertion überhaupt) dieses Urteils gegeben wird (d.i. hier,
den Begriff des Menschen;) und nachdem ich unter diese Bedingung,
in ihrem ganzen Umfange genommen, (alle Menschen sind sterblich)
subsumiert habe; so bestimme ich darnach die Erkenntnis meines
Gegenstandes (Cajus ist sterblich).

Demnach restringieren wir in der Conclusion eines Vernunftschlusses
ein Prädikat auf einen gewissen Gegenstand, nachdem wir es vorher in
dem Obersatz in seinem ganzen Umfange unter einer gewissen Bedingung
gedacht haben. Diese vollendete Größe des Umfanges, in Beziehung auf
eine solche Bedingung, heißt die Allgemeinheit (Universalitas). Dieser
entspricht in der Synthesis der Anschauungen die Allheit (Universitas)
oder Totalität der Bedingungen. Also ist der transzendentale
Vernunftbegriff kein anderer, als der von der Totalität der
Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten. Da nun das Unbedingte
allein die Totalität der Bedingungen möglich macht, und umgekehrt die
Totalität der Bedingungen jederzeit selbst unbedingt ist; so kann ein
reiner Vernunftbegriff überhaupt durch den Begriff des Unbedingten,
sofern er einen Grund der Synthesis des Bedingten enthält, erklärt
werden.

Soviel Arten des Verhältnisses es nun gibt, die der Verstand
vermittelst der Kategorien sich vorstellt, so vielerlei reine
Vernunftbegriffe wird es auch geben, und es wird also erstlich ein
Unbedingtes der kategorischen Synthesis in einem Subjekt, zweitens
der hypothetischen Synthesis der Glieder einer Reihe, drittens der
disjunktiven Synthesis der Teile in einem System zu suchen sein.

Es gibt nämlich ebensoviel Arten von Vernunftschlüssen, deren jede
durch Prosyllogismen zum Unbedingten fortschreitet, die eine zum
Subjekt, welches selbst nicht mehr Prädikat ist, die andere zur
Voraussetzung, die nichts weiter voraussetzt, und die dritte zu
einem Aggregat der Glieder der Einteilung, zu welchen nichts weiter
erforderlich ist, um die Einteilung eines Begriffs zu vollenden. Daher
sind die reinen Vernunftbegriffe von der Totalität in der Synthesis
der Bedingungen wenigstens als Aufgaben, um die Einheit des
Verstandes, womöglich, bis zum Unbedingten fortzusetzen, notwendig und
in der Natur der menschlichen Vernunft gegründet, es mag auch übrigens
diesen transzendentalen Begriffen an einem ihnen angemessenen Gebrauch
in concreto fehlen, und sie mithin keinen anderen Nutzen haben, als
den Verstand in die Richtung zu bringen, darin sein Gebrauch, indem
er aufs äußerste erweitert, zugleich mit sich selbst durchgehende
einstimmig gemacht wird.

Indem wir aber hier von der Totalität der Bedingungen und dem
Unbedingten, als dem gemeinschaftlichen Titel aller Vernunftbegriffe
reden, so stoßen wir wiederum auf einen Ausdruck, den wir nicht
entbehren und gleichwohl, nach einer ihm durch langen Mißbrauch
anhängenden Zweideutigkeit, nicht sicher brauchen können. Das Wort
absolut ist eines von den wenigen Wörtern, die in ihrer uranfänglichen
Bedeutung einem Begriffe angemessen worden, welchem nach der Hand gar
kein anderes Wort eben derselben Sprache genau anpaßt, und dessen
Verlust, oder welches ebensoviel ist, sein schwankender Gebrauch daher
auch den Verlust des Begriffs selbst nach sich ziehen muß, und zwar
eines Begriffs, der, weil er die Vernunft gar sehr beschäftigt, ohne
großen Nachteil aller transzendentalen Beurteilungen nicht entbehrt
werden kann. Das Wort absolut wird jetzt öfters gebraucht, um bloß
anzuzeigen, daß etwas von einer Sache an sich selbst betrachtet und
also innerlich gelte. In dieser Bedeutung würde absolutmöglich das
bedeuten, was an sich selbst (interne) möglich ist, welches in der Tat
das wenigste ist, was man von einem Gegenstande sagen kann. Dagegen
wird es auch bisweilen gebraucht, um anzuzeigen, daß etwas in aller
Beziehung (uneingeschränkt) gültig ist (z.B. die absolute Herrschaft,)
und absolutmöglich würde in dieser Bedeutung dasjenige bedeuten, was
in aller Absicht in aller Beziehung möglich ist, welches wiederum das
meiste ist, was ich über die Möglichkeit eines Dinges sagen kann. Nun
treffen zwar diese Bedeutungen manchmal zusammen. So ist z.E., was
innerlich unmöglich ist, auch in aller Beziehung, mithin absolut
unmöglich. Aber in den meisten Fällen sind sie unendlich weit
auseinander, und ich kann auf keine Weise schließen, daß, weil etwas
an sich selbst möglich ist, es darum auch in aller Beziehung, mithin
absolut, möglich sei. Ja von der absoluten Notwendigkeit werde ich in
der Folge zeigen, daß sie keineswegs in allen Fällen von der inneren
abhänge, und also mit dieser nicht als gleichbedeutend angesehen
werden müsse. Dessen Gegenteil innerlich unmöglich ist, dessen
Gegenteil ist freilich auch in aller Absicht unmöglich, mithin ist es
selbst absolut notwendig; aber ich kann nicht umgekehrt schließen, was
absolut notwendig ist, dessen Gegenteil ist innerlich unmöglich, d.i.
die absolute Notwendigkeit der Dinge ist eine innere Notwendigkeit;
denn diese innere Notwendigkeit ist in gewissen Fällen ein ganz leerer
Ausdruck, mit welchem wir nicht den mindesten Begriff verbinden
können; dagegen der von der Notwendigkeit eines Dinges in aller
Beziehung (auf alles Mögliche) ganz besondere Bestimmungen bei sich
führt. Weil nun der Verlust eines Begriffs von großer Anwendung in der
spekulativen Weltweisheit dem Philosophen niemals gleichgültig sein
kann, so hoffe ich, es werde ihm die Bestimmung und sorgfältige
Aufbewahrung des Ausdrucks, an dem der Begriff hängt, auch nicht
gleichgültig sein.

In dieser erweiterten Bedeutung werde ich mich dann des Wortes:
absolut, bedienen und es dem bloß komparativ oder in besonderer
Rücksicht Gültigen entgegensetzen; denn dieses letztere ist auf
Bedingungen restringiert, jenes aber gilt ohne Restriktion.

Nun geht der transzendentale Vernunftbegriff jederzeit nur auf die
absolute Totalität in der Synthesis der Bedingungen, und endigt
niemals, als bei den schlechthin, d.i. in jeder Beziehung,
Unbedingten. Denn die reine Vernunft überläßt alles dem Verstande, der
sich zunächst auf die Gegenstände der Anschauung oder vielmehr deren
Synthesis in der Einbildungskraft bezieht. Jene behält sich allein die
absolute Totalität im Gebrauche der Verstandesbegriffe vor, und sucht
die synthetische Einheit, welche in der Kategorie gedacht wird, bis
zum Schlechthinunbedingten hinauszuführen. Man kann daher diese die
Vernunfteinheit der Erscheinungen, so wie jene, welche die Kategorie
ausdrückt, Verstandeseinheit nennen. So bezieht sich demnach die
Vernunft nur auf den Verstandesgebrauch, und zwar nicht sofern dieser
den Grund möglicher Erfahrung enthält, (denn die absolute Totalität
der Bedingungen ist kein in einer Erfahrung brauchbarer Begriff, weil
keine Erfahrung unbedingt ist,) sondern um ihm die Richtung auf eine
gewisse Einheit vorzuschreiben, von der der Verstand keinen Begriff
hat, und die darauf hinausgeht, alle Verstandeshandlungen, in Ansehung
eines jeden Gegenstandes, in ein absolutes Ganze zusammenzufassen.
Daher ist der objektive Gebrauch der reinen Vernunftbegriffe jederzeit
transzendent, indessen daß der von den reinen Verstandesbegriffen,
seiner Natur nach, jederzeit immanent sein muß, indem er sich bloß auf
mögliche Erfahrung einschränkt.

Ich verstehe unter der Idee einen notwendigen Vernunftbegriff, dem
kein kongruierender Gegenstand in den Sinnen gegeben werden kann. Also
sind unsere jetzt erwogenen reinen Vernunftbegriffe transzendentale
Ideen. Sie sind Begriffe der reinen Vernunft; denn sie betrachten
alles Erfahrungserkenntnis als bestimmt durch eine absolute Totalität
der Bedingungen. Sie sind nicht willkürlich erdichtet, sondern durch
die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, und beziehen sich daher
notwendigerweise auf den ganzen Verstandesgebrauch. Sie sind endlich
transzendent und übersteigen die Grenze aller Erfahrung, in welcher
also niemals ein Gegenstand vorkommen kann, der der transzendentalen
Idee adäquat wäre. Wenn man eine Idee nennt, so sagt man dem Objekt
nach (als von einem Gegenstande des reinen Verstandes) sehr viel,
dem Subjekte nach aber (d.i. in Ansehung seiner Wirklichkeit unter
empirischer Bedingung) eben darum sehr wenig, weil sie, als der
Begriff eines Maximum, in concreto niemals kongruent kann gegeben
werden. Weil nun das letztere im bloß spekulativen Gebrauch der
Vernunft eigentlich die ganze Absicht ist, und die Annäherung zu
einem Begriffe, der aber in der Ausübung doch niemals erreicht wird,
ebensoviel ist, als ob der Begriff ganz und gar verfehlt würde, so
heißt es von einem dergleichen Begriffe: er ist nur eine Idee. So
würde man sagen können: das absolute Ganze aller Erscheinungen ist nur
eine Idee, denn, da wir dergleichen niemals im Bilde entwerfen können,
so bleibt es ein Problem ohne alle Auflösung. Dagegen, weil es im
praktischen Gebrauch des Verstandes ganz allein um die Ausübung nach
Regeln zu tun ist, so kann die Idee der praktischen Vernunft jederzeit
wirklich, obzwar nur zum Teil, in concreto gegeben werden, ja sie ist
die unentbehrliche Bedingung jedes praktischen Gebrauchs der Vernunft.
Ihre Ausübung ist jederzeit begrenzt und mangelhaft, aber unter nicht
bestimmbaren Grenzen, also jederzeit unter dem Einflusse des Begriffs
einer absoluten Vollständigkeit. Demnach ist die praktische Idee
jederzeit höchst fruchtbar und in Ansehung der wirklichen Handlungen
unumgänglich notwendig. In ihr hat die reine Vernunft sogar
Kausalität, das wirklich hervorzubringen, was ihr Begriff enthält;
daher kann man von der Weisheit nicht gleichsam geringschätzig sagen:
sie ist nur eine Idee; sondern eben darum, weil sie die Idee von der
notwendigen Einheit aller möglichen Zwecke ist, so muß sie allem
Praktischen als ursprüngliche, zum wenigsten einschränkende, Bedingung
zur Regel dienen.

Ob wir nun gleich von den transzendentalen Vernunftbegriffen sagen
müssen: sie sind nur Ideen, so werden wir sie doch keineswegs für
überflüssig und nichtig anzusehen haben. Denn, wenn schon dadurch
kein Objekt bestimmt werden kann, so können sie doch im Grunde
und unbemerkt dem Verstande zum Kanon seines ausgebreiteten und
einhelligen Gebrauchs dienen, dadurch er zwar keinen Gegenstand mehr
erkennt, als er nach seinen Begriffen erkennen würde, aber doch in
dieser Erkenntnis besser und weiter geleitet wird. Zu geschweigen,
daß sie vielleicht von den Naturbegriffen zu den praktischen einen
Übergang möglich machen, und den moralischen Ideen selbst auf solche
Art Haltung und Zusammenhang mit den spekulativen Erkenntnissen der
Vernunft verschaffen können. Über alles dieses muß man den Aufschluß
in dem Verfolg erwarten.

Unserer Absicht gemäß setzen wir aber hier die praktischen Ideen
beiseite, und betrachten daher die Vernunft nur im spekulativen,
und in diesem noch enger, nämlich nur im transzendentalen Gebrauch.
Hier müssen wir nun denselben Weg einschlagen, den wir oben bei der
Deduktion der Kategorien nahmen; nämlich, die logische Form der
Vernunfterkenntnis erwägen, und sehen, ob nicht etwa die Vernunft
dadurch auch ein Quell von Begriffen werde, Objekte an sich selbst,
als synthetisch a priori bestimmt, in Ansehung einer oder der anderen
Funktion der Vernunft, anzusehen.

Vernunft, als Vermögen einer gewissen logischen Form der Erkenntnis
betrachtet, ist das Vermögen zu schließen, d.i. mittelbar (durch die
Subsumtion der Bedingung eines möglichen Urteils unter die Bedingung
eines gegebenen) zu urteilen. Das gegebene Urteil ist die allgemeine
Regel (Obersatz, Major). Die Subsumtion der Bedingung eines anderen
möglichen Urteils unter die Bedingung der Regel ist der Untersatz
(Minor). Das wirkliche Urteil, welches die Assertion der Regel in dem
subsumierten Falle aussagt, ist der Schlußsatz (Conclusio). Die Regel
nämlich sagt etwas allgemein unter einer gewissen Bedingung. Nun
findet in einem vorkommenden Falle die Bedingung der Regel statt.
Also wird das, was unter jener Bedingung allgemein galt, auch
in dem vorkommenden Falle (der diese Bedingung bei sich führt)
als gültig angesehen. Man sieht leicht, daß die Vernunft durch
Verstandeshandlungen, welche eine Reihe von Bedingungen ausmachen, zu
einem Erkenntnisse gelange. Wenn ich zu dem Satze: alle Körper sind
veränderlich, nur dadurch gelangen daß ich von dem entfernteren
Erkenntnis (worin der Begriff des Körpers noch nicht vorkommt,
der aber doch davon die Bedingung enthält,) anfange: alles
Zusammengesetzte ist veränderlich; von diesem zu einem näheren
gehe, der unter der Bedingung des ersteren steht: die Körper sind
zusammengesetzt; und von diesem allererst zu einem dritten, der
nunmehr das entfernte Erkenntnis (veränderlich) mit der vorliegenden
verknüpft: folglich sind die Körper veränderlich; so bin ich
durch eine Reihe von Bedingungen (Prämissen) zu einer Erkenntnis
(Conclusion) gelangt. Nun läßt sich eine jede Reihe, deren Exponent
(des kategorischen oder hypothetischen Urteils) gegeben ist,
fortsetzen; mithin führt ebendieselbe Vernunfthandlung zur
ratiocinatio polysyllogistica, welches eine Reihe von Schlüssen ist,
die entweder auf die Seite der Bedingungen (per prosyllogismos), oder
des Bedingten (per episyllogismos), in unbestimmte Weiten fortgesetzt
werden kann.

Man wird aber bald inne, daß die Kette, oder Reihe der Prosyllogismen,
d.i. der gefolgerten Erkenntnisse auf der Seite der Gründe, oder
der Bedingungen zu einem gegebenen Erkenntnis, mit anderen Worten:
die aufsteigende Reihe der Vernunftschlüsse, sich gegen das
Vernunftvermögen doch anders verhalten müsse, als die absteigende
Reihe, d.i. der Fortgang der Vernunft auf der Seite des Bedingten
durch Episyllogismen. Denn, da im ersteren Falle das Erkenntnis
(conclusio) nur als bedingt gegeben ist; so kann man zu demselben
vermittelst der Vernunft nicht anders gelangen, als wenigstens unter
der Voraussetzung, daß alle Glieder der Reihe auf der Seite der
Bedingungen gegeben sind, (Totalität in der Reihe der Prämissen,) weil
nur unter deren Voraussetzung das vorliegende Urteil a priori möglich
ist; dagegen auf der Seite des Bedingten, oder der Folgerungen, nur
eine werdende und nicht schon ganz vorausgesetzte oder gegebene Reihe,
mithin nur ein potentialer Fortgang gedacht wird. Daher, wenn eine
Erkenntnis als bedingt angesehen wird, so ist die Vernunft genötigt,
die Reihe der Bedingungen in aufsteigender Linie als vollendet und
ihrer Totalität nach gegeben anzusehen. Wenn aber eben dieselbe
Erkenntnis zugleich als Bedingung anderer Erkenntnisse angesehen wird,
die untereinander eine Reihe von Folgerungen in absteigender Linie
ausmachen, so kann die Vernunft ganz gleichgültig sein, wie weit
dieser Fortgang sich a parte posteriori erstrecke, und ob gar überall
Totalität dieser Reihe möglich sei; weil sie einer dergleichen Reihe
zu der vor ihr liegenden Konklusion nicht bedarf, indem diese durch
ihre Gründe a parte priori schon hinreichend bestimmt und gesichert
ist. Es mag nun sein, daß auf der Seite der Bedingungen die Reihe der
Prämissen ein Erstes habe, als oberste Bedingung, oder nicht, und also
a parte priori ohne Grenzen; so muß sie doch Totalität der Bedingung
enthalten, gesetzt, daß wir niemals dahin gelangen könnten, sie
zu fassen, und die ganze Reihe muß unbedingt wahr sein, wenn das
Bedingte, welches als eine daraus entspringende Folgerung angesehen
wird, als wahr gelten soll. Dieses ist eine Forderung der Vernunft,
die ihr Erkenntnis als a priori bestimmt und als notwendig ankündigt,
entweder an sich selbst, und dann bedarf es keiner Gründe, oder, wenn
es abgeleitet ist, als ein Glied einer Reihe von Gründen, die selbst
unbedingterweise wahr ist.



Des ersten Buchs der transzendentalen Dialektik
Dritter Abschnitt
System der transzendentalen Ideen

Wir haben es hier nicht mit einer logischen Dialektik zu tun, welche
von allem Inhalte der Erkenntnis abstrahiert, und lediglich den
falschen Schein in der Form der Vernunftschlüsse aufdeckt, sondern mit
einer transzendentalen, welche, völlig a priori, den Ursprung gewisser
Erkenntnisse aus reiner Vernunft, und geschlossener Begriffe, deren
Gegenstand empirisch gar nicht gegeben werden kann, die also gänzlich
außer dem Vermögen des reinen Verstandes liegen, enthalten soll. Wir
haben aus der natürlichen Beziehung, die der transzendentale Gebrauch
unserer Erkenntnis, sowohl in Schlüssen als Urteilen, auf den
logischen haben muß, abgenommen: daß es nur drei Arten von
dialektischen Schlüssen geben werde, die sich auf die dreierlei
Schlußarten beziehen, durch welche Vernunft aus Prinzipien zu
Erkenntnissen gelangen kann, und daß in allem ihr Geschäft sei, von
der bedingten Synthesis, an die der Verstand jederzeit gebunden
bleibt, zur unbedingten aufzusteigen, die er niemals erreichen kann.

Nun ist das Allgemeine aller Beziehung, die unsere Vorstellungen haben
können, 1. die Beziehung aufs Subjekt, 2. die Beziehung auf Objekte,
und zwar entweder erstlich als Erscheinungen, oder als Gegenstände
des Denkens überhaupt. Wenn man diese Untereinteilung mit der oberen
verbindet, so ist alles Verhältnis der Vorstellungen, davon wir uns
entweder einen Begriff, oder Idee machen können, dreifach: 1. das
Verhältnis zum Subjekt, 2. zum Mannigfaltigen des Objekts in der
Erscheinung, 3. zu allen Dingen überhaupt.

Nun haben es alle reinen Begriffe überhaupt mit der synthetischen
Einheit der Vorstellungen, Begriffe der reinen Vernunft
(transszendentale Ideen) aber mit der unbedingten synthetischen
Einheit aller Bedingungen überhaupt zu tun. Folglich werden alle
transzendentalen Ideen sich unter drei Klassen bringen lassen, davon
die erste die absolute (unbedingte) Einheit des denkenden Subjekts,
die zweite die absolute Einheit der Reihe der Bedingungen der
Erscheinung, die dritte die absolute Einheit der Bedingung aller
Gegenstände des Denkens überhaupt enthält.

Das denkende Subjekt ist der Gegenstand der Psychologie, der Inbegriff
aller Erscheinungen (die Welt) der Gegenstand der Kosmologie, und das
Ding, welches die oberste Bedingung der Möglichkeit von allem, was
gedacht werden kann, enthält, (das Wesen aller Wesen) der Gegenstand
der Theologie. Also gibt die reine Vernunft die Idee zu einer
transzendentalen Seelenlehre (psychologia rationalis), zu einer
transzendentalen Weltwissenschaft (cosmologia rationalis), endlich
auch zu einer transzendentalen Gotteserkenntnis (Theologia
transzendentalis) an die Hand. Der bloße Entwurf sogar zu einer sowohl
als der anderen dieser Wissenschaften, schreibt sich gar nicht von
dem Verstande her, selbst wenn er gleich mit dem höchsten logischen
Gebrauche der Vernunft, d.i. allen erdenklichen Schlüssen, verbunden
wäre, um von einem Gegenstande desselben (Erscheinung) zu allen
anderen bis in die entlegensten Glieder der empirischen Synthesis
fortzuschreiten, sondern ist lediglich ein reines und echtes Produkt,
oder Problem der reinen Vernunft.

Was unter diesen drei Titeln aller transzendentalen Ideen für modi
der reinen Vernunftbegriffe stehen, wird in dem folgenden Hauptstücke
vollständig dargelegt werden. Sie laufen am Faden der Kategorien fort.
Denn die reine Vernunft bezieht sich niemals geradezu auf Gegenstände,
sondern auf die Verstandesbegriffe von denselben. Ebenso wird sich
auch nur in der völligen Ausführung deutlich machen lassen, wie die
Vernunft lediglich durch den synthetischen Gebrauch eben derselben
Funktion, deren sie sich zum kategorischen Vernunftschlusse bedient,
notwendigerweise auf den Begriff der absoluten Einheit des denkenden
Subjekts kommen müsse, wie das logische Verfahren in hypothetischen
die Idee vom Schlechthinunbedingten in einer Reihe gegebener
Bedingungen, endlich die bloße Form des disjunktiven Vernunftschlusses
den höchsten Vernunftbegriff von einem Wesen aller Wesen
notwendigerweise nach sich ziehen müsse; ein Gedanke, der beim ersten
Anblick äußerst paradox zu sein scheint.

Von diesen transzendentalen Ideen ist eigentlich keine objektive
Deduktion möglich, so wie wir sie von den Kategorien liefern konnten.
Denn in der Tat haben sie keine Beziehung auf irgendein Objekt, was
ihnen kongruent gegeben werden könnte, eben darum, weil sie nur Ideen
sind. Aber eine subjektive Anleitung derselben aus der Natur unserer
Vernunft konnten wir unternehmen, und die ist im gegenwärtigen
Hauptstücke auch geleistet worden.

Man sieht leicht, daß die reine Vernunft nichts anderes zur Absicht
habe, als die absolute Totalität der Synthesis auf der Seite der
Bedingungen, (es sei der Inhärenz, oder der Dependenz, oder der
Konkurrenz,) und daß sie mit der absoluten Vollständigkeit von seiten
des Bedingten nichts zu schaffen habe. Denn nur allein jener bedarf
sie, um die ganze Reihe der Bedingungen vorauszusetzen, und sie
dadurch dem Verstande a priori zu geben. Ist aber eine vollständig
(und unbedingt) gegebene Bedingung einmal da, so bedarf es nicht mehr
eines Vernunftbegriffs in Ansehung der Fortsetzung der Reihe; denn der
Verstand tut jeden Schritt abwärts, von der Bedingung zum Bedingten,
von selber. Auf solche Weise dienen die transzendentalen Ideen nur zum
Aufsteigen in der Reihe der Bedingungen, bis zum Unbedingten, d.i. zu
den Prinzipien. In Ansehung des Hinabgehens zum Bedingten aber, gibt
es zwar einen weit erstreckten logischen Gebrauch, den unsere Vernunft
von den Verstandesgesetzen macht, aber gar keinen transzendentalen,
und, wenn wir uns von der absoluten Totalität einer solchen Synthesis
(des progressus) eine Idee machen, z.B. von der ganzen Reihe aller
künftigen Weltveränderungen, so ist dieses ein Gedankending (ens
rationis), welches nur willkürlich gedacht, und nicht durch die
Vernunft notwendig vorausgesetzt wird. Denn zur Möglichkeit des
Bedingten wird zwar die Totalität seiner Bedingungen, aber nicht
seiner Folgen, vorausgesetzt. Folglich ist ein solcher Begriff keine
transzendentale Idee, mit der wir es doch hier lediglich zu tun haben.

Zuletzt wird man auch gewahr, daß unter den transzendentalen Ideen
selbst ein gewisser Zusammenhang und Einheit hervorleuchte, und daß
die reine Vernunft, vermittelst ihrer, alle ihre Erkenntnisse in
ein System bringe. Von der Erkenntnis seiner selbst (der Seele) zur
Welterkenntnis, und, vermittelst dieser, zum Urwesen fortzugehen, ist
ein so natürlicher Fortschritt, daß er dem logischen Fortgange der
Vernunft von den Prämissen zum Schlußsatze ähnlich scheint. Ob nun
hier wirklich eine Verwandtschaft von der Art, als zwischen dem
logischen und transzendentalen Verfahren, insgeheim zum Grunde liege,
ist auch eine von den Fragen, deren Beantwortung man in dem Verfolg
dieser Untersuchungen allererst erwarten muß. Wir haben vorläufig
unseren Zweck schon erreicht, da wir die transzendentalen Begriffe
der Vernunft, die sich sonst gewöhnlich in der Theorie der
Philosophen unter andere mischen, ohne daß diese sie einmal von
Verstandesbegriffen gehörig unterscheiden, aus dieser zweideutigen
Lage haben herausziehen, ihren Ursprung, und dadurch zugleich ihre
bestimmte Zahl, über die es gar keine mehr geben kann, angeben und
sie in einem systematischen Zusammenhange haben vorstellen können,
wodurch ein besonderes Feld für die reine Vernunft abgesteckt und
eingeschränkt wird.



Der transzendentalen Dialektik
Zweites Buch
Von den dialektischen Schlüssen der reinen Vernunft

Man kann sagen, der Gegenstand einer bloßen transzendentalen Idee
sei etwas, wovon man keinen Begriff hat, obgleich diese Idee ganz
notwendig in der Vernunft nach ihren ursprünglichen Gesetzen erzeugt
worden. Denn in der Tat ist auch von einem Gegenstande, der der
Forderung der Vernunft adäquat sein soll, kein Verstandesbegriff
möglich, d.i. ein solcher, welcher in einer möglichen Erfahrung
gezeigt und anschaulich gemacht werden kann. Besser würde man sich
doch und mit weniger Gefahr des Mißverständnisses, ausdrücken, wenn
man sagte: daß wir vom Objekt, welches einer Idee korrespondiert,
keine Kenntnis, obzwar einen problematischen Begriff, haben können.

Nun beruht wenigstens die transzendentale (subjektive) Realität der
reinen Vernunftbegriffe darauf, daß wir durch einen notwendigen
Vernunftschluß auf solche Ideen gebracht werden. Also wird es
Vernunftschlüsse geben, die keine empirischen Prämissen enthalten, und
vermittelst deren wir von etwas, das wir kennen, auf etwas anderes
schließen, wovon wir doch keinen Begriff haben, und dem wir
gleichwohl, durch einen unvermeidlichen Schein, objektive Realität
geben. Dergleichen Schlüsse sind in Ansehung ihres Resultats also eher
vernünftelnde, als Vernunftschlüsse zu nennen; wiewohl sie, ihrer
Veranlassung wegen, wohl den letzteren Namen führen können, weil sie
doch nicht erdichtet, oder zufällig entstanden, sondern aus der Natur
der Vernunft entsprungen sind. Es sind Sophistikationen, nicht der
Menschen, sondern der reinen Vernunft selbst, von denen selbst der
Weiseste unter allen Menschen sich nicht losmachen, und vielleicht
zwar nach vieler Bemühung den Irrtum verhüten, den Schein aber, der
ihn unaufhörlich zwackt und äfft, niemals völlig loswerden kann.

Dieser dialektischen Vernunftschlüsse gibt es also nur dreierlei
Arten, so vielfach, als die Ideen sind, auf die ihre Schlußsätze
auslaufen. In dem Vernunftschlusse der ersten Klasse schließe ich von
dem transzendentalen Begriffe des Subjekts, der nichts Mannigfaltiges
enthält, auf die absolute Einheit dieses Subjekts selber, von welchem
ich auf diese Weise gar keinen Begriff habe. Diesen dialektischen
Schluß werde ich den transzendentalen Paralogismus nennen. Die zweite
Klasse der vernünftelnden Schlüsse ist auf den transzendentalen
Begriff der absoluten Totalität, der Reihe der Bedingungen zu einer
gegebenen Erscheinung überhaupt, angelegt, und ich schließe daraus,
daß ich von der unbedingten synthetischen Einheit der Reihe auf einer
Seite, jederzeit einen sich selbst widersprechenden Begriff habe, auf
die Richtigkeit der entgegenstehenden Einheit, wovon ich gleichwohl
auch keinen Begriff habe. Den Zustand der Vernunft bei diesen
dialektischen Schlüssen, werde ich die Antinomie der reinen Vernunft
nennen. Endlich schließe ich, nach der dritten Art vernünftelnder
Schlüsse, von der Totalität der Bedingungen, Gegenstände überhaupt,
sofern sie mir gegeben werden können, zu denken, auf die absolute
synthetische Einheit aller Bedingungen der Möglichkeit der Dinge
überhaupt, d.i. von Dingen, die ich nach ihrem bloßen transzendentalen
Begriff nicht kenne, auf ein Wesen aller Wesen, welches ich durch
einen transzendenten Begriff noch weniger kenne, und von dessen
unbedingter Notwendigkeit ich mir keinen Begriff machen kann. Diesen
dialektischen Vernunftschluß werde ich das Ideal der reinen Vernunft
nennen.



Des zweiten Buchs der transzendentalen Dialektik
Erstes Hauptstück
Von den Paralogismen der reinen Vernunft

Der logische Paralogismus besteht in der Falschheit eines
Vernunftschlusses der Form nach, sein Inhalt mag übrigens sein,
welcher er wolle. Ein transzendentaler Paralogismus aber hat einen
transzendentalen Grund: der Form nach falsch zu schließen. Auf
solche Weise wird ein dergleichen Fehlschluß in der Natur der
Menschenvernunft seinen Grund haben, und eine unvermeidliche, obzwar
nicht unauflösliche, Illusion bei sich führen.

Jetzt kommen wir auf einen Begriff, der oben, in der allgemeinen Liste
der transzendentalen Begriffe, nicht verzeichnet worden, und dennoch
dazu gezählt werden muß, ohne doch darum jene Tafel im mindesten zu
verändern und für mangelhaft zu erklären. Dieses ist der Begriff,
oder, wenn man lieber will, das Urteil: Ich denke. Man sieht aber
leicht, daß er das Vehikel aller Begriffe überhaupt, und mithin
auch der transzendentalen sei, und also unter diesen jederzeit mit
begriffen werde, und daher ebensowohl transzendental sei, aber keinen
besonderen Titel haben könne, weil er nur dazu dient, alles Denken,
als zum Bewußtsein gehörig, aufzuführen. Indessen, so rein er auch
vom Empirischen (dem Eindrucke der Sinne) ist, so dient er doch dazu,
zweierlei Gegenstände aus der Natur unserer Vorstellungskraft zu
unterscheiden. Ich, als denkend, bin ein Gegenstand des inneren
Sinnes, und heiße Seele. Dasjenige, was ein Gegenstand äußerer Sinne
ist, heißt Körper. Demnach bedeutet der Ausdruck: Ich, als ein denkend
Wesen, schon den Gegenstand der Psychologie, welche die rationale
Seelenlehre heißen kann, wenn ich von der Seele nichts weiter zu
wissen verlange, als was unabhängig von aller Erfahrung (welche mich
näher und in concreto bestimmt) aus diesem Begriffe Ich, sofern er bei
allem Denken vorkommt, geschlossen werden kann.

Die rationale Seelenlehre ist nun wirklich ein Unterfangen von dieser
Art; denn, wenn das mindeste Empirische meines Denkens, irgendeine
besondere Wahrnehmung meines inneren Zustandes, noch unter die
Erkenntnisgründe dieser Wissenschaft gemischt würde, so wäre sie nicht
mehr rationale, sondern empirische Seelenlehre. Wir haben also schon
eine angebliche Wissenschaft vor uns, welche auf dem einzigen Satze:
Ich denke, erbaut worden, und deren Grund oder Ungrund wir hier ganz
schicklich, und der Natur einer Transzendentalphilosophie gemäß,
untersuchen können. Man darf sich daran nicht stoßen, daß ich doch an
diesem Satze, der die Wahrnehmung seiner selbst ausdrückt, eine innere
Erfahrung habe, und mithin die rationale Seelenlehre, welche darauf
erbaut wird, niemals rein, sondern zum Teil auf ein empirisches
Prinzipium gegründet sei. Denn diese innere Wahrnehmung ist nichts
weiter, als die bloße Apperzeption: Ich denke; welche sogar alle
transzendentalen Begriffe möglich macht, in welchen es heißt: Ich
denke die Substanz, die Ursache usw. Denn innere Erfahrung überhaupt
und deren Möglichkeit, oder Wahrnehmung überhaupt und deren Verhältnis
zu anderer Wahrnehmung, ohne daß irgendein besonderer Unterschied
derselben und Bestimmung empirisch gegeben ist, kann nicht als
empirische Erkenntnis, sondern muß als Erkenntnis des Empirischen
überhaupt angesehen werden, und gehört zur Untersuchung der
Möglichkeit einer jeden Erfahrung, welche allerdings transzendental
ist. Das mindeste Objekt der Wahrnehmung (z.B. nur Lust oder Unlust),
welche zu der allgemeinen Vorstellung des Selbstbewußtseins hinzukäme,
würde die rationale Psychologie sogleich in eine empirische
verwandeln.

Ich denke, ist also der alleinige Text der rationalen Psychologie, aus
welchem sie ihre ganze Weisheit auswickeln soll. Man sieht leicht, daß
dieser Gedanke, wenn er auf einen Gegenstand (mich selbst) bezogen
werden soll, nichts anderes, als transzendentale Prädikate desselben,
enthalten könne; weil das mindeste empirische Prädikat die rationale
Reinigkeit und Unabhängigkeit der Wissenschaft von aller Erfahrung,
verderben würde.

Wir werden aber hier bloß dem Leitfaden der Kategorien zu folgen
haben, nur, da hier zuerst ein Ding, Ich, als denkend Wesen,
gegeben worden, so werden wir zwar die obige Ordnung der Kategorien
untereinander, wie sie in ihrer Tafel vorgestellt ist, nicht
verändern, aber doch hier von der Kategorie der Substanz anfangen,
dadurch ein Ding an sich selbst vorgestellt wird, und so ihrer Reihe
rückwärts nachgehen. Die Topik der rationalen Seelenlehre, woraus
alles übrige, was sie nur enthalten mag, abgeleitet werden muß, ist
demnach folgende:

                    1. Die Seele ist Substanz.

    2. Ihrer Qualität nach      3. Den verschiedenen Zeiten nach,
       einfach.                    in welchen sie da ist,
                                   numerisch-identisch, d.i.
                                   Einheit (nicht Vielheit).

                    4. Im Verhältnisse
                       zu möglichen Gegenständen im Raume*.

* Der Leser, der aus diesen Ausdrücken, in ihrer transzendentalen
  Abgezogenheit, nicht so leicht den psychologischen Sinn derselben,
  und warum das letztere Attribut der Seele zur Kategorie der Existenz
  gehöre, erraten wird, wird sie in dem Folgenden hinreichend erklärt
  und gerechtfertigt finden. Übrigens habe ich wegen der lateinischen
  Ausdrücke, die statt der gleichbedeutenden deutschen, wider den
  Geschmack der guten Schreibart, eingeflossen sind, sowohl bei
  diesem Abschnitte, als auch in Ansehung des ganzen Werks, zur
  Entschuldigung anzuführen: daß ich lieber etwas der Zierlichkeit der
  Sprache habe entziehen, als den Schulgebrauch durch die mindeste
  Unverständlichkeit erschweren wollen.

Aus diesen Elementen entspringen alle Begriffe der reinen Seelenlehre,
lediglich durch die Zusammensetzung, ohne im mindesten ein anderes
Prinzipium zu erkennen. Diese Substanz, bloß als Gegenstand des
inneren Sinnes, gibt den Begriff der Immaterialität; als einfache
Substanz, der Inkorruptibilität; die Identität derselben, als
intellektueller Substanz, gibt die Personalität; alle diese drei
Stücke zusammen die Spiritualität; das Verhältnis zu den Gegenständen
im Raume gibt das Kommerzium mit Körpern; mithin stellt sie die
denkende Substanz, als das Prinzipium des Lebens in der Materie, d.i.
sie als Seele (anima) und als den Grund der Animalität vor; diese
durch die Spiritualität eingeschränkt, Immortalität.

Hierauf beziehen sich nun vier Paralogismen einer transzendentalen
Seelenlehre, welche fälschlich für eine Wissenschaft der reinen
Vernunft, von der Natur unseres denkenden Wesens gehalten wird.
Zum Grunde derselben können wir aber nichts anderes legen, als die
einfache und für sich selbst an Inhalt gänzlich leere Vorstellung:
Ich; von der man nicht einmal sagen kann, daß sie ein Begriff sei,
sondern ein bloßes Bewußtsein, das alle Begriffe begleitet. Durch
dieses Ich, oder Er, oder Es (das Ding), welches denkt, wird nun
nichts weiter, als ein transzendentales Subjekt der Gedanken
vorgestellt = x, welches nur durch die Gedanken, die seine Prädikate
sind, erkannt wird, und wovon wir, abgesondert, niemals den mindesten
Begriff haben können; um welches wir uns daher in einem beständigen
Zirkel herumdrehen, indem wir uns seiner Vorstellung jederzeit
schon bedienen müssen, um irgend etwas von ihm zu urteilen; eine
Unbequemlichkeit, die davon nicht zu trennen ist, weil das Bewußtsein
an sich nicht sowohl eine Vorstellung ist, die ein besonderes Objekt
unterscheidet, sondern eine Form derselben überhaupt, sofern sie
Erkenntnis genannt werden soll; denn von der allein kann ich sagen,
daß ich dadurch irgend etwas denke.

Es muß aber gleich anfangs befremdlich scheinen, daß die Bedingung,
unter der ich überhaupt denke, und die mithin bloß eine Beschaffenheit
meines Subjekts ist, zugleich für alles, was denkt, gültig sein solle,
und daß wir auf einen empirisch scheinenden Satz ein apodiktisches und
allgemeines Urteil zu gründen uns anmaßen können, nämlich: daß alles,
was denkt, so beschaffen sei, als der Ausspruch des Selbstbewußtseins
es an mir aussagt. Die Ursache aber hiervon liegt darin: daß wir den
Dingen a priori alle die Eigenschaften notwendig beilegen müssen, die
die Bedingungen ausmachen, unter welchen wir sie allein denken. Nun
kann ich von einem denkenden Wesen durch keine äußere Erfahrung,
sondern bloß durch das Selbstbewußtsein die mindeste Vorstellung
haben. Also sind dergleichen Gegenstände nichts weiter, als die
Übertragung dieses meines Bewußtseins auf andere Dinge, welche nur
dadurch als denkende Wesen vorgestellt werden. Der Satz: Ich denke,
wird aber hierbei nur problematisch genommen; nicht sofern er eine
Wahrnehmung von einem Dasein enthalten mag, (das Cartesianische
cogito, ergo sum,) sondern seiner bloßen Möglichkeit nach, um zu
sehen, welche Eigenschaften aus diesem so einfachen Satze auf das
Subjekt desselben (es mag dergleichen nun existieren oder nicht)
fließen mögen.

Läge unserer reinen Vernunftserkenntnis von denkenden Wesen überhaupt
mehr, als das cogito zum Grunde; würden wir die Beobachtungen, über
das Spiel unserer Gedanken und die daraus zu schöpfenden Naturgesetze
des denkenden Selbst, auch zu Hilfe nehmen: so würde eine empirische
Psychologie entspringen, welche eine Art der Physiologie des inneren
Sinnes sein würde, und vielleicht die Erscheinungen desselben zu
erklären, niemals aber dazu dienen könnte, solche Eigenschaften, die
gar nicht zur möglichen Erfahrung gehören (als die des Einfachen), zu
eröffnen, noch von denkenden Wesen überhaupt etwas, das ihre Natur
betrifft, apodiktisch zu lehren; sie wäre also keine rationale
Psychologie.

Da nun der Satz: Ich denke (problematisch genommen), die Form eines
jeden Verstandesurteils überhaupt enthält und alle Kategorien als ihr
Vehikel begleitet, so ist klar: daß die Schlüsse aus demselben einen
bloß transzendentalen Gebrauch des Verstandes enthalten können,
welcher alle Beimischung der Erfahrung ausschlägt, und an dessen
Fortgang wir, nach dem, was wir oben gezeigt haben, uns schon zum
voraus keinen vorteilhaften Begriff machen können. Wir wollen ihn also
durch alle Prädikamente der reinen Seelenlehre mit einem kritischen
Auge verfolgen.



Erster Paralogism der Substantialität

Dasjenige, dessen Vorstellung das absolute Subjekt unserer Urteile ist
und daher nicht als Bestimmung eines andern Dinges gebraucht werden
kann, ist Substanz.

Ich, als ein denkend Wesen, bin das absolute Subjekt aller meiner
möglichen Urteile, und diese Vorstellung von mir selbst kann nicht zum
Prädikat irgendeines andern Dinges gebraucht werden.

Also bin ich, als denkend Wesen (Seele), Substanz.

        Kritik des ersten Paralogism der reinen Psychologie

Wir haben in dem analytischen Teile der transzendentalen Logik
gezeigt: daß reine Kategorien (und unter diesen auch die der Substanz)
an sich selbst gar keine objektive Bedeutung haben, wo ihnen nicht
eine Anschauung untergelegt ist, auf deren Mannigfaltiges sie, als
Funktionen der synthetischen Einheit, angewandt werden können. Ohne
das sind sie lediglich Funktionen eines Urteils ohne Inhalt. Von jedem
Dinge überhaupt kann ich sagen, es sei Substanz, sofern ich es von
bloßen Prädikaten und Bestimmungen der Dinge unterscheide. Nun ist
in allem unserem Denken das Ich das Subjekt, dem Gedanken nur als
Bestimmungen inhärieren, und dieses Ich kann nicht als die Bestimmung
eines andern Dinges gebraucht werden. Also muß jedermann Sich selbst
notwendigerweise als die Substanz, das Denken aber nur als Akzidenzen
seines Daseins und Bestimmungen seines Zustandes ansehen.

Was soll ich aber nun von diesem Begriffe einer Substanz für einen
Gebrauch machen. Daß ich, als ein denkend Wesen, für mich selbst
fortdaure, natürlicherweise weder entstehe noch vergehe, das kann ich
daraus keineswegs schließen und dazu allein kann mir doch der Begriff
der Substantialität meines denkenden Subjekts nutzen, ohne welches ich
ihn gar wohl entbehren könnte.

Es fehlt so viel, daß man diese Eigenschaften aus der bloßen reinen
Kategorie einer Substanz schließen könnte, daß wir vielmehr die
Beharrlichkeit eines gegebenen Gegenstandes aus der Erfahrung zum
Grunde legen müssen, wenn wir auf ihn den empirisch brauchbaren
Begriff von einer Substanz anwenden wollen. Nun haben wir aber bei
unserem Satze keine Erfahrung zum Grunde gelegt, sondern lediglich aus
dem Begriffe der Beziehung, den alles Denken, auf das Ich, als das
gemeinschaftliche Subjekt, hat, dem es inhäriert, geschlossen. Wir
würden auch, wenn wir es gleich darauf anlegten, durch keine sichere
Beobachtung eine solche Beharrlichkeit dartun können. Denn das Ich ist
zwar in allen Gedanken, es ist aber mit dieser Vorstellung nicht die
mindeste Anschauung verbunden, die es von anderen Gegenständen der
Anschauung unterschiede. Man kann also zwar wahrnehmen, daß diese
Vorstellung bei allem Denken immer wiederum vorkommt, nicht aber, daß
es eine stehende und bleibende Anschauung sei, worin die Gedanken (als
wandelbar) wechselten.

Hieraus folgt: daß der erste Vernunftschluß der transzendentalen
Psychologie uns nur eine vermeintliche neue Einsicht aufhefte, indem
er das beständige logische Subjekt des Denkens, für die Erkenntnis
des realen Subjekts der Inhärenz ausgibt, von welchem wir nicht die
mindeste Kenntnis haben, noch haben können, weil das Bewußtsein das
einzige ist, was alle Vorstellungen zu Gedanken macht, und worin
mithin alle unsere Wahrnehmungen, als dem transzendentalen Subjekte,
müssen angetroffen werden, und wir, außer dieser logischen Bedeutung
des Ich, keine Kenntnis von dem Subjekte an sich selbst haben, was
diesem, so wie allen Gedanken, als Substratum zum Grunde liegt.
Indessen kann man den Satz: die Seele ist Substanz, gar wohl gelten
lassen, wenn man sich nur bescheidet: daß unser dieser Begriff nicht
im mindesten weiter führe, oder irgendeine von den gewöhnlichen
Folgerungen der vernünftelnden Seelenlehre, als z.B. die immerwährende
Dauer derselben bei allen Veränderungen und selbst dem Tode des
Menschen lehren könne, daß er also nur eine Substanz in der Idee, aber
nicht in der Realität bezeichne.



Zweiter Paralogism der Simplizität

Dasjenige Ding, dessen Handlung niemals als die Konkurrenz vieler
handelnden Dinge angesehen werden kann, ist einfach.

Nun ist die Seele, oder das denkende Ich, ein solches: Also usw.

        Kritik des zweiten Paralogisms der transzendentalen
        Psychologie

Dies ist der Achilles aller dialektischen Schlüsse der reinen
Seelenlehre, nicht etwa bloß ein sophistisches Spiel, welches ein
Dogmatiker erkünstelt, um seinen Behauptungen einen flüchtigen Schein
zu geben, sondern ein Schluß, der sogar die schärfste Prüfung und die
größte Bedenklichkeit des Nachforschens auszuhalten scheint. Hier ist
er.

Eine jede zusammengesetzte Substanz ist ein Aggregat vieler, und
die Handlung eines Zusammengesetzten, oder das, was ihm, als
einem solchen, inhäriert, ist ein Aggregat vieler Handlungen oder
Akzidenzen, welche unter der Menge der Substanzen verteilt sind.
Nun ist zwar eine Wirkung, die aus der Konkurrenz vieler handelnden
Substanzen entspringt, möglich, wenn diese Wirkung bloß äußerlich ist
(wie z.B. die Bewegung eines Körpers die vereinigte Bewegung aller
seiner Teile ist). Allein mit Gedanken, als innerlich zu einem
denkenden Wesen gehörigen Akzidenzen, ist es anders beschaffen. Denn,
setzt, das Zusammengesetzte dächte: so würde ein jeder Teil desselben
einen Teil des Gedankens, alle aber zusammengenommen allererst den
ganzen Gedanken enthalten. Nun ist dieses aber widersprechend. Denn,
weil die Vorstellungen, die unter verschiedenen Wesen verteilt
sind, (z.B. die einzelnen Wörter eines Verses) niemals einen ganzen
Gedanken (einen Vers) ausmachen: so kann der Gedanke nicht einem
Zusammengesetzten, als einem solchen, inhärieren. Er ist also nur in
einer Substanz möglich, die nicht ein Aggregat von vielen, mithin
schlechterdings einfach ist*.

* Es ist sehr leicht, diesem Beweise die gewöhnliche schulgerechte
  Abgemessenheit der Einkleidung zu geben. Allein, es ist zu meinem
  Zwecke schon hinreichend, den bloßen Beweisgrund, allenfalls auf
  populäre Art, vor Augen zu legen.

Der sogenannte nervus probandi dieses Argumente liegt in dem Satze:
daß viele Vorstellungen in der absoluten Einheit des denkenden
Subjekts enthalten sein müssen, um einen Gedanken auszumachen. Diesen
Satz aber kann niemand aus Begriffen beweisen. Denn, wie wollte er es
wohl anfangen, um dies zu leisten? Der Satz: Ein Gedanke kann nur die
Wirkung der absoluten Einheit des denkenden Wesens sein, kann nicht
als analytisch behandelt werden. Denn die Einheit des Gedankens, der
aus vielen Vorstellungen besteht, ist kollektiv und kann sich, den
bloßen Begriffen nach, ebensowohl auf die kollektive Einheit der daran
mitwirkenden Substanzen beziehen, (wie die Bewegung eines Körpers
die zusammengesetzte Bewegung aller Teile desselben ist) als auf die
absolute Einheit des Subjekts. Nach der Regel der Identität kann also
die Notwendigkeit der Voraussetzung einer einfachen Substanz, bei
einem zusammengesetzten Gedanken, nicht eingesehen werden. Daß aber
ebenderselbe Satz synthetisch und völlig a priori aus lauter Begriffen
erkannt werden solle, das wird sich niemand zu verantworten getrauen,
der den Grund der Möglichkeit synthetischer Sätze a priori, so wie wir
ihn oben dargestellt haben, einsieht.

Nun ist es aber auch unmöglich, diese notwendige Einheit des Subjekts,
als die Bedingung der Möglichkeit eines jeden Gedankens, aus der
Erfahrung abzuleiten. Denn diese gibt keine Notwendigkeit zu erkennen,
geschweige, daß der Begriff der absoluten Einheit weit über ihre
Sphäre ist. Woher nehmen wir denn diesen Satz, worauf sich der ganze
psychologische Vernunftschluß stützt?

Es ist offenbar: daß, wenn man sich ein denkend Wesen vorstellen will,
man sich selbst an seine Stelle setzen, und also dem Objekte, welches
man erwägen wollte, sein eigenes Subjekt unterschieben müsse, (welches
in keiner anderen Art der Nachforschung der Fall ist) und daß wir nur
darum absolute Einheit des Subjekts zu einem Gedanken erfordern, weil
sonst nicht gesagt werden könnte: Ich denke (das Mannigfaltige in
einer Vorstellung). Denn obgleich das Ganze des Gedankens geteilt
und unter viele Subjekte verteilt werden könnte, so kann doch das
subjektive Ich nicht geteilt und verteilt werden, und dieses setzen
wir doch bei allem Denken voraus.

Also bleibt ebenso hier, wie in dem vorigen Paralogism, der formale
Satz der Apperzeption: Ich denke, der ganze Grund, auf welchen die
rationale Psychologie die Erweiterung ihrer Erkenntnisse wagt,
welcher Satz zwar freilich keine Erfahrung ist, sondern die Form der
Apperzeption, die jeder Erfahrung anhängt und ihr vorgeht, gleichwohl
aber nur immer in Ansehung einer möglichen Erkenntnis überhaupt, als
bloß subjektive Bedingung derselben, angesehen werden muß, die wir
mit Unrecht zur Bedingung der Möglichkeit einer Erkenntnis der
Gegenstände, nämlich zu einem Begriffe vom denkenden Wesen überhaupt
machen, weil wir dieses uns nicht vorstellen können, ohne uns selbst
mit der Formel unseres Bewußtseins an die Stelle jedes anderen
intelligenten Wesens zu setzen.

Aber die Einfachheit meiner selbst (als Seele) wird auch wirklich
nicht aus dem Satze: Ich denke, geschlossen, sondern der erstere liegt
schon in jedem Gedanken selbst. Der Satz: Ich bin einfach, muß als ein
unmittelbarer Ausdruck der Apperzeption angesehen werden, so wie der
vermeintliche kartesianische Schluß, cogito, ergo sum, in der Tat
tautologisch ist, indem das cogito (sum cogitans) die Wirklichkeit
unmittelbar aussagt. Ich bin einfach, bedeutet aber nichts mehr, als
daß diese Vorstellung: Ich, nicht die mindeste Mannigfaltigkeit in
sich lasse, und daß sie absolute (obzwar bloß logische) Einheit sei.

Also ist der so berühmte psychologische Beweis lediglich auf der
unteilbaren Einheit einer Vorstellung, die nur das Verbum in Ansehung
einer Person dirigiert, gegründet. Es ist aber offenbar: daß das
Subjekt der Inhärenz durch das dem Gedanken angehängte Ich nur
transzendental bezeichnet werde, ohne die mindeste Eigenschaft
desselben zu bemerken, oder überhaupt etwas von ihm zu kennen, oder zu
wissen. Es bedeutet ein Etwas überhaupt (transzendentales Subjekt),
dessen Vorstellung allerdings einfach sein muß, eben darum, weil
man gar nichts an ihm bestimmt, wie denn gewiß nichts einfacher
vorgestellt werden kann, als durch den Begriff von einem bloßen Etwas.
Die Einfachheit aber der Vorstellung von einem Subjekt ist darum nicht
eine Erkenntnis von der Einfachheit des Subjekts selbst, denn von
dessen Eigenschaften wird gänzlich abstrahiert, wenn es lediglich
durch den an Inhalt gänzlich leeren Ausdruck Ich, (welchen ich auf
jedes denkende Subjekt anwenden kann), bezeichnet wird.

Soviel ist gewiß: daß ich mir durch das Ich jederzeit eine absolute,
aber logische Einheit des Subjekts (Einfachheit) gedenke, aber nicht,
daß ich dadurch die wirkliche Einfachheit meines Subjekts erkenne.
So wie der Satz: ich bin Substanz, nichts als die reine Kategorie
bedeutete, von der ich in concreto keinen Gebrauch (empirischen)
machen kann: so ist es mir auch erlaubt zu sagen: Ich bin eine
einfache Substanz, d.i. deren Vorstellung niemals eine Synthesis des
Mannigfaltigen enthält, aber dieser Begriff, oder auch dieser Satz,
lehrt uns nicht das mindeste in Ansehung meiner selbst als eines
Gegenstandes der Erfahrung, weil der Begriff der Substanz selbst nur
als Funktion der Synthesis, ohne unterlegte Anschauung, mithin ohne
Objekt gebraucht wird, und nur von der Bedingung unserer Erkenntnis,
aber nicht von irgendeinem anzugebenden Gegenstande gilt. Wir wollen
über die vermeintliche Brauchbarkeit dieses Satzes einen Versuch
anstellen.

Jedermann muß gestehen: daß die Behauptung von der einfachen Natur
der Seele nur sofern von einigem Werte sei, als ich dadurch dieses
Subjekt von aller Materie zu unterscheiden und sie folglich von der
Hinfälligkeit ausnehmen kann, der diese jederzeit unterworfen ist. Auf
diesen Gebrauch ist obiger Satz auch ganz eigentlich angelegt, daher
er auch mehrerenteils so ausgedrückt wird: die Seele ist nicht
körperlich. Wenn ich nun zeigen kann: daß, ob man gleich diesem
Kardinalsatze der rationalen Seelenlehre, in der reinen Bedeutung
eines bloßen Vernunftsurteils, (aus reinen Kategorien), alle objektive
Gültigkeit einräumt, (alles, was denkt, ist einfache Substanz),
dennoch nicht der mindeste Gebrauch von diesem Satze, in Ansehung der
Ungleichartigkeit, oder Verwandtschaft derselben mit der Materie,
gemacht werden könne: so wird dieses ebensoviel sein, als ob ich
diese vermeintliche psychologische Einsicht in das Feld bloßer Ideen
verwiesen hätte, denen es an Realität des objektiven Gebrauchs
mangelt.

Wir haben in der transzendentalen Ästhetik unleugbar bewiesen: daß
Körper bloße Erscheinungen unseres äußeren Sinnes, und nicht Dinge an
sich selbst sind. Diesem gemäß können wir mit Recht sagen: daß unser
denkendes Subjekt nicht körperlich sei, das heißt: daß, da es als
Gegenstand des inneren Sinnes von uns vorgestellt wird, es, insofern
als es denkt, kein Gegenstand äußerer Sinne, d.i. keine Erscheinung im
Raume sein könne. Dieses will nun so viel sagen: es können uns niemals
unter äußeren Erscheinungen denkende Wesen, als solche, vorkommen,
oder, wir können ihre Gedanken, ihr Bewußtsein, ihre Begierden usw.
nicht äußerlich anschauen; denn dieses gehört alles vor den inneren
Sinn. In der Tat scheint dieses Argument auch das natürliche und
populäre, worauf selbst der gemeinste Verstand von jeher gefallen zu
sein scheint, und dadurch schon sehr früh Seelen, als von den Körpern
ganz unterschiedene Wesen, zu betrachten angefangen hat.

Ob nun aber gleich die Ausdehnung, die Undurchdringlichkeit,
Zusammenhang und Bewegung, kurz alles, was uns äußere Sinne nur
liefern können, nicht Gedanken, Gefühl, Neigung oder Entschließung
sein, oder solche enthalten werden, als die überall keine Gegenstände
äußerer Anschauung sind, so konnte doch wohl dasjenige Etwas, welches
den äußeren Erscheinungen zum Grunde liegt, was unseren Sinn so
affiziert, daß er die Vorstellungen von Raum, Materie, Gestalt usw.
bekommt, dieses Etwas, als Noumenon (oder besser, als transzendentaler
Gegenstand) betrachtet, könnte doch auch zugleich das Subjekt der
Gedanken sein, wiewohl wir durch die Art, wie unser äußerer Sinn
dadurch affiziert wird, keine Anschauung von Vorstellungen, Willen
usw., sondern bloß vom Raum und dessen Bestimmungen bekommen. Dieses
Etwas aber ist nicht ausgedehnt, nicht undurchdringlich, nicht
zusammengesetzt, weil alle diese Prädikate nur die Sinnlichkeit und
deren Anschauung angehen, sofern wir von dergleichen (uns übrigens
unbekannten) Objekten affiziert werden. Diese Ausdrücke aber geben gar
nicht zu erkennen, was für ein Gegenstand es sei, sondern nur: daß
ihm, als einem solchen, der ohne Beziehung auf äußere Sinne an sich
selbst betrachtet wird, diese Prädikate äußerer Erscheinungen nicht
beigelegt werden können. Allein die Prädikate des innern Sinnes,
Vorstellungen und Denken, widersprechen ihm nicht. Demnach ist selbst
durch die eingeräumte Einfachheit der Natur die menschliche Seele
von der Materie, wenn man sie (wie man soll) bloß als Erscheinung
betrachtet, in Ansehung des Substrati derselben gar nicht hinreichend
unterschieden.

Wäre Materie ein Ding an sich selbst, so würde sie als ein
zusammengesetztes Wesen von der Seele, als einem einfachen, sich ganz
und gar unterscheiden. Nun ist sie aber bloß äußere Erscheinung, deren
Substratum durch gar keine anzugebende Prädikate erkannt wird; mithin
kann ich von diesem wohl annehmen, daß es an sich einfach sei, ob es
zwar in der Art, wie es unsere Sinne affiziert, in uns die Anschauung
des Ausgedehnten und mithin Zusammengesetzten hervorbringt, und daß
also der Substanz, der in Ansehung unseres äußeren Sinnes Ausdehnung
zukommt, an sich selbst Gedanken beiwohnen, die durch ihren eigenen
inneren Sinn mit Bewußtsein vorgestellt werden können. Auf solche
Weise würde ebendasselbe, was in einer Beziehung körperlich heißt, in
einer andere zugleich ein denkend Wesen sein, dessen Gedanken wir zwar
nicht, aber doch die Zeichen derselben in der Erscheinung, anschauen
können. Dadurch würde der Ausdruck wegfallen, daß nur Seelen (als
besondere Arten von Substanzen) denken; es würde vielmehr wie
gewöhnlich heißen, daß Menschen denken, d.i. ebendasselbe, was, als
äußere Erscheinung, ausgedehnt ist, innerlich (an sich selbst) ein
Subjekt sei, was nicht zusammengesetzt, sondern einfach ist und denkt.

Aber, ohne dergleichen Hypothesen zu erlauben, kann man allgemein
bemerken: daß, wenn ich unter Seele ein denkend Wesen an sich
verstehe, die Frage an sich schon unschicklich sei: ob sie nämlich mit
der Materie (die gar kein Ding an sich selbst, sondern nur eine Art
Vorstellungen in uns ist) von gleicher Art sei, oder nicht, denn
das versteht sich schon von selbst, daß ein Ding an sich selbst von
anderer Natur sei, als die Bestimmungen, die bloß seinen Zustand
ausmachen.

Vergleichen wir aber das denkende Ich nicht mit der Materie, sondern
mit dem Intelligiblen, welches der äußeren Erscheinung, die wir
Materie nennen, zum Grunde liegt: so können wir, weil wir vom
letzteren gar nichts wissen, auch nicht sagen: daß die Seele sich von
diesem irgend worin innerlich unterscheide.

So ist demnach das einfache Bewußtsein keine Kenntnis der einfachen
Natur unseres Subjekts, insofern, als dieses dadurch von der Materie,
als einem zusammengesetzten Wesen, unterschieden werden soll.

Wenn dieser Begriff aber dazu nicht taugt, ihn in dem einzigen Falle,
da er brauchbar ist, nämlich in der Vergleichung meiner selbst mit
Gegenständen äußerer Erfahrung, das Eigentümliche und Unterscheidende
seiner Natur zu bestimmen, so mag man immer zu wissen vorgeben: das
denkende Ich, die Seele, (ein Name für den transzendentalen Gegenstand
des inneren Sinnes) sei einfach; dieser Ausdruck hat deshalb doch gar
keinen auf wirkliche Gegenstände sich erstreckenden Gebrauch und kann
daher unsere Erkenntnis nicht im mindesten erweitern.

So fällt demnach die ganze rationale Psychologie mit ihrer
Hauptstütze, und wir können so wenig hier, wie sonst jemals, hoffen,
durch bloße Begriffe, (noch weniger aber durch die bloße subjektive
Form aller unserer Begriffe, das Bewußtsein,) ohne Beziehung auf
mögliche Erfahrung, Einsichten auszubreiten, zumalen, da selbst der
Fundamentalbegriff einer einfachen Natur von der Art ist, daß er
überall in keiner Erfahrung angetroffen werden kann, und es mithin gar
keinen Weg gibt, zu demselben, als einem objektivgültigen Begriffe, zu
gelangen.



Dritter Paralogism der Personalität

Was sich der numerischen Identität seiner Selbst in verschiedenen
Zeiten bewußt ist, ist sofern eine Person:

Nun ist die Seele usw.

Also sie ist eine Person.

        Kritik des dritten Paralogisms der transzendentalen
        Psychologie

Wenn ich die numerische Identität eines äußeren Gegenstandes durch
Erfahrung erkennen will, so werde ich auf das Beharrliche derjenigen
Erscheinung, worauf, als Subjekt, sich alles übrige als Bestimmung
bezieht, achthaben und die Identität von jenem in der Zeit, da dieses
wechselt, bemerken. Nun aber bin ich ein Gegenstand des inneren
Sinnes und alle Zeit ist bloß die Form des inneren Sinnes. Folglich
beziehe ich alle und jede meiner sukzessiven Bestimmungen auf
das numerisch-identische Selbst, in aller Zeit, d.i. in der Form
der inneren Anschauung meiner selbst. Auf diesen Fuß müßte die
Persönlichkeit der Seele nicht einmal als geschlossen, sondern als ein
völlig identischer Satz des Selbstbewußtseins in der Zeit angesehen
werden, und das ist auch die Ursache, weswegen er a priori gilt. Denn
er sagt wirklich nichts mehr, als in der ganzen Zeit, darin ich mir
meiner bewußt bin, bin ich mir dieser Zeit, als zur Einheit meines
Selbst gehörig, bewußt, und es ist einerlei, ob ich sage: diese
ganze Zeit ist in Mir, als individueller Einheit, oder ich bin, mit
numerischer Identität, in aller dieser Zeit befindlich.

Die Identität der Person ist also in meinem eigenen Bewußtsein
unausbleiblich anzutreffen. Wenn ich mich aber aus dem Gesichtspunkte
eines andern (als Gegenstand seiner äußeren Anschauung) betrachte, so
erwägt dieser äußere Beobachter mich allererst in der Zeit, denn in
der Apperzeption ist die Zeit eigentlich nur in mir vorgestellt. Er
wird also aus dem Ich, welches alle Vorstellungen zu aller Zeit in
meinem Bewußtsein, und zwar mit völliger Identität, begleitet, ob er
es gleich einräumt, doch noch nicht auf die objektive Beharrlichkeit
meiner selbst schließen. Denn da alsdann die Zeit, in welche der
Beobachter mich setzt, nicht diejenige ist, die in meiner eigenen,
sondern die in seiner Sinnlichkeit angetroffen wird, so ist die
Identität, die mit meinem Bewußtsein notwendig verbunden ist, nicht
darum mit dem seinigen, d.i. mit der äußeren Anschauung meines
Subjekts verbunden.

Es ist also die Identität des Bewußtseins Meiner selbst in
verschiedenen Zeiten nur eine normale Bedingung meiner Gedanken und
ihres Zusammenhanges, beweist aber gar nicht die numerische Identität
meines Subjekts, in welchem, ohnerachtet der logischen Identität des
Ich, doch ein solcher Wechsel vorgegangen sein kann, der es nicht
erlaubt, die Identität desselben beizubehalten; obzwar ihm immer noch
das gleichlautende Ich zuzuteilen, welches in jedem andern Zustande,
selbst der Umwandlung des Subjekts, doch immer den Gedanken des
vorhergehenden Subjekts aufbehalten und so auch dem folgenden
überliefern könnte*.

* Eine elastische Kugel, die auf eine gleiche in gerader Richtung
  stößt, teilt dieser ihre ganze Bewegung, mithin ihren ganzen Zustand
  (wenn man bloß auf die Stellen im Raume sieht) mit. Nehmt nun, nach
  der Analogie mit dergleichen Körpern, Substanzen an, deren die eine
  der andere Vorstellungen, samt deren Bewußtsein einflößte, so wird
  sich eine ganze Reihe derselben denken lassen, deren die erste ihren
  Zustand, samt dessen Bewußtsein, der zweiten, diese ihren eigenen
  Zustand, samt dem der vorigen Substanz, der dritten und diese ebenso
  die Zustände aller vorigen, samt ihrem eigenen und deren Bewußtsein,
  mitteilte. Die letzte Substanz würde also aller Zustände der vor ihr
  veränderten Substanzen sich als ihrer eigenen bewußt sein, weil jene
  zusamt dem Bewußtsein in sie übertragen worden, und demunerachtet,
  würde sie doch nicht ebendieselbe Person in allen diesen Zuständen
  gewesen sein.

Wenngleich der Satz einiger alten Schulen: daß alles fließend und
nichts in der Welt beharrlich und bleibend sei, nicht stattfinden
kann, sobald man Substanzen annimmt, so ist er doch nicht durch die
Einheit des Selbstbewußtseins widerlegt. Denn wir selbst können aus
unserem Bewußtsein darüber nicht urteilen, ob wir als Seele beharrlich
sind, oder nicht, weil wir zu unserem identischen Selbst nur dasjenige
zählen, dessen wir uns bewußt sind, und so allerdings notwendig
urteilen müssen: daß wir in der ganzen Zeit, deren wir uns bewußt
sind, ebendieselbe sind. In dem Standpunkte eines Fremden aber können
wir dieses darum noch nicht für gültig erklären, weil, da wir an der
Seele keine beharrliche Erscheinung antreffen, als nur die Vorstellung
Ich, welche sie alle begleitet und verknüpft, so können wir niemals
ausmachen, ob dieses Ich (ein bloßer Gedanke) nicht ebensowohl fließe,
als die übrigen Gedanken, die dadurch aneinander gekettet werden.

Es ist aber merkwürdig, daß die Persönlichkeit und deren
Voraussetzung, die Beharrlichkeit, mithin die Substanzialität der
Seele jetzt allererst bewiesen werden muß. Denn könnten wir diese
voraussetzen, so würde zwar daraus noch nicht die Fortdauer des
Bewußtseins, aber doch die Möglichkeit eines fortwährenden Bewußtseins
in einem bleibenden Subjekt folgen, welches zu der Persönlichkeit
schon hinreichend ist, die dadurch, daß ihre Wirkung etwa eine Zeit
hindurch unterbrochen wird, selbst nicht sofort aufhört. Aber diese
Beharrlichkeit ist uns vor der numerischen Identität unserer Selbst,
die wir aus der identischen Apperzeption folgern, durch nichts
gegeben, sondern wird daraus allererst gefolgert, (und auf diese
müßte, wenn es recht zuginge, allererst der Begriff der Substanz
folgen, der allein empirisch brauchbar ist.) Da nun diese Identität
der Person aus der Identität des Ich, in dem Bewußtsein aller Zeit,
darin ich mich erkenne, keineswegs folgt: so hat auch oben die
Substanzialität der Seele darauf nicht gegründet werden können.

Indessen kann, so wie der Begriff der Substanz und des Einfachen,
ebenso auch der Begriff der Persönlichkeit (sofern er bloß
transzendental ist, d.i. Einheit des Subjekts, das uns übrigens
unbekannt ist, in dessen Bestimmungen aber eine durchgängige
Verknüpfung durch Apperzeption ist) bleiben, und sofern ist dieser
Begriff auch zum praktischen Gebrauche nötig und hinreichend, aber auf
ihn, als Erweiterung unserer Selbsterkenntnis durch reine Vernunft,
welche uns eine ununterbrochene Fortdauer des Subjekts aus dem bloßen
Begriffe des identischen Selbst vorspiegelt, können wir nimmermehr
Staat machen, da dieser Begriff sich immer um sich selbst herumdreht,
und uns in Ansehung keiner einzigen Frage, welche auf synthetische
Erkenntnis angelegt ist, weiterbringt. Was Materie für ein Ding an
sich selbst (transzendentales Objekt) sei, ist uns zwar gänzlich
unbekannt; gleichwohl kann doch die Beharrlichkeit derselben als
Erscheinung, dieweil sie als etwas Äußerliches vorgestellt wird,
beobachtet werden. Da ich aber, wenn ich das bloße Ich bei dem Wechsel
aller Vorstellungen beobachten will, kein ander Korrelatum meiner
Vergleichungen habe, als wiederum Mich selbst, mit den allgemeinen
Bedingungen meines Bewußtseins, so kann ich keine andere, als
tautologische Beantwortungen auf alle Fragen geben, indem ich nämlich
meinen Begriff und dessen Einheit den Eigenschaften, die mir selbst
als Objekt zukommen, unterschiebe, und das voraussetze, was man zu
wissen verlangte.



Der vierte Paralogism der Idealität
(des äußeren Verhältnisses)

Dasjenige, auf dessen Dasein, nur als einer Ursache zu gegebenen
Wahrnehmungen, geschlossen werden kann, hat eine nur zweifelhafte
Existenz:

Nun sind alle äußeren Erscheinungen von der Art: daß ihr Dasein nicht
unmittelbar wahrgenommen, sondern auf sie, als die Ursache gegebener
Wahrnehmungen, allein geschlossen werden kann:

Also ist das Dasein aller Gegenstände äußerer Sinne zweifelhaft. Diese
Ungewißheit nenne ich die Idealität äußerer Erscheinungen und die
Lehre dieser Idealität heißt der Idealism, in Vergleichung mit welchem
die Behauptung einer möglichen Gewißheit von Gegenständen äußerer
Sinne, der Dualism genannt wird.

        Kritik des vierten Paralogisms der transzendentalen
        Psychologie

Zuerst wollen wir die Prämissen der Prüfung unterwerfen. Wir kennen
mit Recht behaupten, daß nur dasjenige, was in uns selbst ist,
unmittelbar wahrgenommen werden könne, und daß meine eigene Existenz
allein der Gegenstand einer bloßen Wahrnehmung sein könne. Also ist
das Dasein eines wirklichen Gegenstandes außer mir (wenn dieses Wort
in intellektueller Bedeutung genommen wird) niemals geradezu in
der Wahrnehmung gegeben, sondern kann nur zu dieser, welche eine
Modifikation des inneren Sinnes ist, als äußere Ursache derselben
hinzugedacht und mithin geschlossen werden. Daher auch Cartesius
mit Recht alle Wahrnehmung in der engsten Bedeutung auf den Satz
einschränkte: Ich (als ein denkend Wesen) bin. Es ist nämlich
klar: daß, da das Äußere nicht in mir ist, ich es nicht in meiner
Apperzeption, mithin auch in keiner Wahrnehmung, welche eigentlich nur
die Bestimmung der Apperzeption ist, antreffen könne.

Ich kann also äußere Dinge eigentlich nicht wahrnehmen, sondern nur
aus meiner inneren Wahrnehmung auf ihr Dasein schließen, indem ich
diese als die Wirkung ansehe, wozu etwas Äußeres die nächste Ursache
ist. Nun ist aber der Schluß von einer gegebenen Wirkung auf eine
bestimmte Ursache jederzeit unsicher; weil die Wirkung aus mehr
all einer Ursache entsprungen sein kann. Demnach bleibt es in der
Beziehung der Wahrnehmung auf ihre Ursache jederzeit zweifelhaft: ob
diese innerlich, oder äußerlich sei, ob also alle sogenannten äußeren
Wahrnehmungen nicht ein bloßes Spiel unseres inneren Sinnes sind,
oder ob sie sich auf äußere wirkliche Gegenstände, als ihre Ursache
beziehen. Wenigstens ist das Dasein der letzteren nur geschlossen, und
läuft die Gefahr aller Schlüsse, dahingegen der Gegenstand des inneren
Sinnes (Ich selbst mit allen meinen Vorstellungen) unmittelbar
wahrgenommen wird, und die Existenz desselben gar keinen Zweifel
leidet.

Unter einem Idealisten muß man also nicht denjenigen verstehen, der
das Dasein äußerer Gegenstände der Sinne leugnet, sondern der nur
nicht einräumt: daß es durch unmittelbare Wahrnehmung erkannt werde,
daraus aber schließt, daß wir ihrer Wirklichkeit durch alle mögliche
Erfahrung niemals völlig gewiß werden können.

Ehe ich nun unseren Paralogismus seinem trüglichen Scheine nach
darstelle, muß ich zuvor bemerken, daß man notwendig einen zweifachen
Idealism unterscheiden müsse, den transzendentalen und den
empirischen. Ich verstehe aber unter dem transzendentalen Idealism
aller Erscheinungen den Lehrbegriff, nach welchem wir sie insgesamt
als bloße Vorstellungen, und nicht als Dinge an sich selbst, ansehen,
und demgemäß Zeit und Raum nur sinnliche Formen unserer Anschauung,
nicht aber für sich gegebene Bestimmungen, oder Bedingungen der
Objekte, als Dinge an sich selbst sind. Diesem Idealism ist ein
transzendentaler Realism entgegengesetzt, der Zeit und Raum als etwas
an sich (unabhängig von unserer Sinnlichkeit) Gegebenes ansieht. Der
transzendentale Realist stellt sich also äußere Erscheinungen (wenn
man ihre Wirklichkeit einräumt) als Dinge an sich selbst vor, die
unabhängig von uns und unserer Sinnlichkeit existieren, also auch nach
reinen Verstandesbegriffen außer uns wären. Dieser transzendentale
Realist ist es eigentlich, welcher nachher den empirischen Idealisten
spielt, und nachdem er fälschlich von Gegenständen der Sinne
vorausgesetzt hat, daß, wenn sie äußere sein sollen, sie an sich
selbst auch ohne Sinne ihre Existenz haben müßten, in diesem
Gesichtspunkte alle unsere Vorstellungen der Sinne unzureichend
findet, die Wirklichkeit derselben gewiß zu machen.

Der transzendentale Idealist kann hingegen ein empirischer Realist,
mithin, wie man ihn nennt, ein Dualist sein, d.i. die Existenz der
Materie einräumen, ohne aus dem bloßen Selbstbewußtsein hinauszugehen,
und etwas mehr, als die Gewißheit der Vorstellungen in mir, mithin das
cogito, ergo sum, anzunehmen. Denn weil er diese Materie und sogar
deren innere Möglichkeit bloß für Erscheinung gelten läßt, die, von
unserer Sinnlichkeit abgetrennt, nichts ist: so ist sie bei ihm nur
eine Art Vorstellungen (Anschauung), welche äußerlich heißen, nicht,
als ob sie sich auf an sich selbst äußere Gegenstände bezögen, sondern
weil sie Wahrnehmungen auf den Raum beziehen, in welchem alles
außereinander, er selbst der Raum aber in uns ist.

Für diesen transzendentalen Idealism haben wir uns nun schon
im Anfange erklärt. Also fällt bei unserem Lehrbegriff alle
Bedenklichkeit weg, das Dasein der Materie ebenso auf das Zeugnis
unseres bloßen Selbstbewußtseins anzunehmen und dadurch für bewiesen
zu erklären, wie das Dasein meiner selbst als eines denkenden Wesens.
Denn ich bin mir doch meiner Vorstellungen bewußt; also existieren
diese und ich selbst, der ich diese Vorstellungen habe. Nun sind aber
äußere Gegenstände (die Körper) bloß Erscheinungen, mithin auch nichts
anderes, als eine Art meiner Vorstellungen, deren Gegenstände nur
durch diese Vorstellungen etwas sind, von ihnen abgesondert aber
nichts sind. Also existieren ebensowohl äußere Dinge, als ich Selbst
existiere, und zwar beide auf das unmittelbare Zeugnis meines
Selbstbewußtseins, nur mit dem Unterschiede: daß die Vorstellung
meiner Selbst, als des denkenden Subjekts, bloß auf den innern, die
Vorstellungen aber, welche ausgedehnte Wesen bezeichnen, auch auf den
äußeren Sinn bezogen werden. Ich habe in Absicht auf die Wirklichkeit
äußerer Gegenstände ebensowenig nötig zu schließen, als in Ansehung
der Wirklichkeit des Gegenstandes meines inneren Sinnes, (meiner
Gedanken), denn sie sind beiderseitig nichts als Vorstellungen, deren
unmittelbare Wahrnehmung (Bewußtsein) zugleich ein genügsamer Beweis
ihrer Wirklichkeit ist.

Also ist der transzendentale Idealist ein empirischer Realist und
gesteht der Materie, als Erscheinung, eine Wirklichkeit zu, die nicht
geschlossen werden darf, sondern unmittelbar wahrgenommen wird.
Dagegen kommt der transzendentale Realismus notwendig in Verlegenheit,
und sieht sich genötigt, dem empirischen Idealismus Platz einzuräumen,
weil er die Gegenstände äußerer Sinne für etwas von den Sinnen selbst
Unterschiedenes und bloße Erscheinungen für selbständige Wesen
ansieht, die sich außer uns befinden; da denn freilich, bei unserem
besten Bewußtsein unserer Vorstellung von diesen Dingen, noch lange
nicht gewiß ist, daß, wenn die Vorstellung existiert, auch der ihr
korrespondierende Gegenstand existiere; dahingegen in unserem System
diese äußeren Dinge, die Materie nämlich, in allen ihren Gestalten und
Veränderungen, nichts als bloße Erscheinungen, d.i. Vorstellungen in
uns sind, deren Wirklichkeit wir uns unmittelbar bewußt werden.

Da nun, soviel ich weiß, alle dem empirischen Idealismus anhängenden
Psychologen transzendentale Realisten sind, so haben sie freilich
ganz konsequent verfahren, dem empirischen Idealism große Wichtigkeit
zuzugestehen, als einem von den Problemen, daraus die menschliche
Vernunft sich schwerlich zu helfen wisse. Denn in der Tat, wenn
man äußere Erscheinungen als Vorstellungen ansieht, die von ihren
Gegenständen, als an sich außer uns befindlichen Dingen, in uns
gewirkt werden, so ist nicht abzusehen, wie man dieser ihr Dasein
anders, als durch den Schluß von der Wirkung auf die Ursache, erkennen
könne, bei welchem es immer zweifelhaft bleiben muß, ob die letztere
in uns, oder außer uns sei. Nun kann man zwar einräumen: daß von
unseren äußeren Anschauungen etwas, was im transzendentalen Verstande
außer uns sein mag, die Ursache sei, aber dieses ist nicht der
Gegenstand, den wir unter den Vorstellungen der Materie und
körperlicher Dinge verstehen; denn diese sind lediglich Erscheinungen,
d.i. bloße Vorstellungsarten, die sich jederzeit nur in uns befinden,
und deren Wirklichkeit auf dem unmittelbaren Bewußtsein ebenso, wie
das Bewußtsein meiner eigenen Gedanken beruht. Der transzendentale
Gegenstand ist, sowohl in Ansehung der inneren als äußeren Anschauung,
gleich unbekannt. Von ihm aber ist auch nicht die Rede, sondern von
dem empirischen, welcher alsdann ein äußerer heißt, wenn er im Raume,
und ein innerer Gegenstand, wenn er lediglich im Zeitverhältnisse
vorgestellt wird, Raum aber und Zeit sind beide nur in uns
anzutreffen.

Weil indessen der Ausdruck: außer uns, eine nicht zu vermeidende
Zweideutigkeit bei sich führt, indem er bald etwas bedeutet, was als
Ding an sich selbst von uns unterschieden existiert, bald was bloß zur
äußeren Erscheinung gehört, so wollen wir, um diesen Begriff in der
letzteren Bedeutung, als in welcher eigentlich die psychologische
Frage, wegen der Realität unserer äußeren Anschauung, genommen wird,
außer Unsicherheit zu setzen, empirisch äußerliche Gegenstände
dadurch von denen, die so im transzendentalen Sinne heißen möchten,
unterscheiden, daß wir sie geradezu Dinge nennen, die im Raume
anzutreffen sind.

Raum und Zeit sind zwar Vorstellungen a priori, welche uns als Formen
unserer sinnlichen Anschauung beiwohnen, ehe noch ein wirklicher
Gegenstand unseren Sinn durch Empfindung bestimmt hat, um ihn unter
jenen sinnlichen Verhältnissen vorzustellen. Allein dieses Materielle
oder Reale, dieses Etwas, was im Raume angeschaut werden soll,
setzt notwendig Wahrnehmung voraus, und kann unabhängig von dieser,
welche die Wirklichkeit von etwas im Raume anzeigt, durch keine
Einbildungskraft gedichtet und hervorgebracht werden. Empfindung
ist also dasjenige, was eine Wirklichkeit im Raume und der Zeit
bezeichnet, nachdem sie auf die eine, oder die andere Art der
sinnlichen Anschauung bezogen wird. Ist Empfindung einmal gegeben,
(welche, wenn sie auf einen Gegenstand überhaupt, ohne diesen zu
bestimmen, angewandt wird, Wahrnehmung heißt,) so kann durch die
Mannigfaltigkeit derselben mancher Gegenstand in der Einbildung
gedichtet werden, der außer der Einbildung im Raume oder der Zeit
keine empirische Stelle hat. Dieses ist ungezweifelt gewiß, man mag
nun die Empfindungen, Lust und Schmerz, oder auch der äußeren, als
Farben, Wärme usw. nehmen, so ist Wahrnehmung dasjenige, wodurch der
Stoff, um Gegenstände der sinnlichen Anschauung zu denken, zuerst
gegeben werden muß. Diese Wahrnehmung stellt also, (damit wir diesmal
nur bei äußeren Anschauungen bleiben) etwas Wirkliches im Raume vor.
Denn erstlich ist Wahrnehmung die Vorstellung einer Wirklichkeit, so
wie Raum die Vorstellung einer bloßen Möglichkeit des Beisammenseins.
Zweitens wird diese Wirklichkeit vor dem äußeren Sinn, d.i. im Raume
vorgestellt. Drittens ist der Raum selbst nichts anderes, als bloße
Vorstellung, mithin kann in ihm nur das als wirklich gelten, was in
ihm vorgestellt* wird, und umgekehrt, was in ihm gegeben, d.i. durch
Wahrnehmung vorgestellt wird, ist in ihm auch wirklich; denn wäre es
in ihm nicht wirklich, d.i. unmittelbar durch empirische Anschauung
gegeben, so könnte es auch nicht erdichtet werden, weil man das Reale
der Anschauungen gar nicht a priori erdenken kann.

* Man muß diesen paradoxen, aber richtigen Satz wohl merken: daß im
  Raume nichts sei, als was in ihm vorgestellt wird. Denn der Raum ist
  selbst nichts anderes, als Vorstellung, folglich was in ihm ist,
  muß in der Vorstellung enthalten sein, und im Raume ist gar nichts,
  außer, sofern es in ihm wirklich vorgestellt wird. Ein Satz, der
  allerdings befremdlich klingen muß: daß eine Sache nur in der
  Vorstellung von ihr existieren könne, der aber hier das Anstößige
  verliert, weil die Sachen, mit denen wir es zu tun haben, nicht
  Dinge an sich, sondern nur Erscheinungen, d.i. Vorstellungen sind.

Alle äußere Wahrnehmung also beweist unmittelbar etwas Wirkliches im
Raume, oder ist vielmehr das Wirkliche selbst, und insofern ist also
der empirische Realismus außer Zweifel, d.i. es korrespondiert unseren
äußeren Anschauungen etwas Wirkliches im Raume. Freilich ist der Raum
selbst, mit allen seinen Erscheinungen, als Vorstellungen, nur in mir,
aber in diesem Raume ist doch gleichwohl das Reale, oder der Stoff
aller Gegenstände äußerer Anschauung, wirklich und unabhängig von
aller Erdichtung gegeben, und es ist auch unmöglich: daß in diesem
Raume irgend etwas außer uns (im transzendentalen Sinne) gegeben
werden sollte, weil der Raum selbst außer unserer Sinnlichkeit nichts
ist. Also kann der strengste Idealist nicht verlangen, man solle
beweisen: daß unserer Wahrnehmung der Gegenstand außer uns (in
strikter Bedeutung) entspreche. Denn wenn es dergleichen gäbe, so
würde es doch nicht als außer uns vorgestellt und angeschaut werden
können, weil dieses den Raum voraussetzt, und die Wirklichkeit
im Raume, als einer bloßen Vorstellung, nichts anderes als die
Wahrnehmung selbst ist. Das Reale äußerer Erscheinungen ist also
wirklich nur in der Wahrnehmung und kann auf keine andere Weise
wirklich sein.

Aus Wahrnehmungen kann nun, durch ein bloßes Spiel der Einbildung,
oder auch vermittels der Erfahrung, Erkenntnis der Gegenstände erzeugt
werden. Und da können allerdings trügliche Vorstellungen entspringen,
denen die Gegenstände nicht entsprechen und wobei die Täuschung bald
einem Blendwerke der Einbildung, (im Traume), bald einem Fehltritte
der Urteilskraft (beim sogenannten Betruge der Sinne) beizumessen ist.
Um nun hierin dem falschen Scheine zu entgehen, verfährt man nach
der Regel: Was mit einer Wahrnehmung nach empirischen Gesetzen
zusammenhängt, ist wirklich. Allein diese Täuschung sowohl, als die
Verwahrung wider dieselbe, trifft ebensowohl den Idealismus als den
Dualism, indem es dabei nur um die Form der Erfahrung zu tun ist. Den
empirischen Idealismus, als eine falsche Bedenklichkeit wegen der
objektiven Realität unserer äußeren Wahrnehmungen, zu widerlegen, ist
schon hinreichend: daß äußere Wahrnehmung eine Wirklichkeit im Raume
unmittelbar beweise, welcher Raum, ob er zwar an sich nur bloße Form
der Vorstellungen ist, dennoch in Ansehung aller äußeren Erscheinungen
(die auch nichts anderes als bloße Vorstellungen sind) objektive
Realität hat; imgleichen: daß ohne Wahrnehmung selbst die Erdichtung
und der Traum nicht möglich sind, unsere äußeren Sinne also, den
datis nach, woraus Erfahrung entspringen kann, ihre wirklichen
korrespondierenden Gegenstände im Raume haben.

Der dogmatische Idealist würde derjenige sein, der das Dasein der
Materie leugnet, der skeptische, der sie bezweifelt, weil er sie für
unerweislich hält. Der erstere kann es nur darum sein, weil er in der
Möglichkeit einer Materie überhaupt Widersprüche zu finden glaubt,
und mit diesem haben wir es jetzt noch nicht zu tun. Der folgende
Abschnitt von dialektischen Schlüssen, der die Vernunft in ihrem
inneren Streite in Ansehung der Begriffe, die sich von der Möglichkeit
dessen, was in den Zusammenhang der Erfahrung gehört, vorstellt, wird
auch dieser Schwierigkeit abhelfen. Der skeptische Idealist aber, der
bloß den Grund unserer Behauptung anficht und unsere Überredung von
dem Dasein der Materie, die wir auf unmittelbare Wahrnehmung zu
gründen glauben, für unzureichend erklärt, ist sofern ein Wohltäter
der menschlichen Vernunft, als er uns nötigt, selbst bei dem kleinsten
Schritte der gemeinen Erfahrung, die Augen wohl aufzutun, und, was
wir vielleicht nur erschleichen, nicht sogleich als wohlerworben in
unseren Besitz aufzunehmen. Der Nutzen, den diese idealistischen
Entwürfe hier schaffen, fällt jetzt klar in die Augen. Sie treiben
uns mit Gewalt dahin, wenn wir uns nicht in unseren gemeinsten
Behauptungen verwickeln wollen, alle Wahrnehmungen, sie mögen nun
innere, oder äußere heißen, bloß als ein Bewußtsein dessen, was
unserer Sinnlichkeit anhängt und die äußeren Gegenstände derselben
nicht für Dinge an sich selbst, sondern nur für Vorstellungen
anzusehen, deren wir uns, wie jeder anderen Vorstellung, unmittelbar
bewußt werden können, die aber darum äußere heißen, weil sie
demjenigen Sinne anhängen, den wir den äußeren Sinn nennen, dessen
Anschauung der Raum ist, der aber doch selbst nichts anders, als eine
innere Vorstellungsart ist, in welcher sich gewisse Wahrnehmungen
miteinander verknüpfen.

Wenn wir äußere Gegenstände für Dinge an sich gelten lassen, so ist
schlechthin unmöglich zu begreifen, wie wir zur Erkenntnis ihrer
Wirklichkeit außer uns kommen sollten, indem wir um bloß auf die
Vorstellung stützen, die in uns ist. Denn man kann doch außer
sich nicht empfinden, sondern nur in sich selbst, und das ganze
Selbstbewußtsein liefert daher nichts, als lediglich unsere eigenen
Bestimmungen. Also nötigt uns der skeptische Idealism, die einzige
Zuflucht, die uns übrig bleibt, nämlich zu der Idealität aller
Erscheinungen zu ergreifen, welche wir in der transzendentalen
Ästhetik unabhängig von diesen Folgen, die wir damals nicht
voraussehen konnten, dargetan haben. Fragt man nun: ob denn diesem
zufolge der Dualism allein in der Seelenlehre stattfinde, so ist die
Antwort: Allerdings! aber nur im empirischen Verstande, d.i. in dem
Zusammenhange der Erfahrung ist wirklich Materie, als Substanz in der
Erscheinung, dem äußeren Sinne, so wie das denkende Ich, gleichfalls
als Substanz in der Erscheinung, vor dem inneren Sinne gegeben und
nach den Regeln, welche diese Kategorie in den Zusammenhang unserer
äußerer sowohl als innerer Wahrnehmungen zu einer Erfahrung
hineinbringt, müssen auch beiderseits Erscheinungen unter sich
verknüpft werden. Wollte man aber den Begriff des Dualismus, wie es
gewöhnlich geschieht, erweitern und ihn im transzendentalen Verstande
nehmen, so hätten weder er, noch der ihm entgegengesetzte Pneumatismus
einerseits, oder der Materialismus andererseits, nicht den mindesten
Grund, indem man alsbald die Bestimmung seiner Begriffe verfehlte, und
die Verschiedenheit der Vorstellungsart von Gegenständen, die uns nach
dem, was sie an sich sind, unbekannt bleiben, für eine Verschiedenheit
dieser Dinge selbst hält. Ich, durch den inneren Sinn in der Zeit
vorgestellt, und Gegenstände im Raume, außer mir, sind zwar skeptisch
ganz unterschiedene Erscheinungen, aber dadurch werden sie nicht als
verschiedene Dinge gedacht. Das transzendentale Objekt, welches den
äußeren Erscheinungen, imgleichen das, was der inneren Anschauung
zum Grunde liegt, ist weder Materie, noch ein denkend Wesen an sich
selbst, sondern ein uns unbekannter Grund der Erscheinungen, die den
empirischen Begriff von der ersten sowohl als zweiten Art an die Hand
geben.

Wenn wir also, wie uns denn die gegenwärtige Kritik augenscheinlich
dazu nötigt, der oben festgesetzten Regel treu bleiben, unsere Fragen
nicht weiterzutreiben, als nur soweit mögliche Erfahrung uns das
Objekt derselben an die Hand geben kann: so werden wir es uns nicht
einmal einfallen lassen, über die Gegenstände unserer Sinne nach
demjenigen, was sie an sich selbst, d.i. ohne alle Beziehung auf die
Sinne sein mögen, Erkundigung anzustellen Wenn aber der Psycholog
Erscheinungen für Dinge an sich selbst nimmt, so mag er als
Materialist einzig und allein Materie, oder als Spiritualist bloß
denkende Wesen (nämlich nach der Form unseres inneren Sinnes) oder als
Dualist beide, als für sich existierende Dinge, in seinen Lehrbegriff
aufnehmen, so ist er doch immer durch Mißverstand hingehalten über
die Art zu vernünfteln, wie dasjenige an sich selbst existieren möge,
was doch kein Ding an sich, sondern nur die Erscheinung eines Dinges
überhaupt ist.



Betrachtung über die Summe der reinen Seelenlehre, zufolge diesen
Paralogismen

Wenn wir die Seelenlehre, als die Physiologie der inneren Sinnes mit
der Körperlehre, als einer Physiologie der Gegenstände äußerer Sinne
vergleichen: so finden wir, außer dem, daß in beiden vieles empirisch
erkannt werden kann, doch diesen merkwürdigen Unterschied, daß in der
letzteren Wissenschaft doch vieles a priori, aus dem bloßen Begriffe
eines ausgedehnten undurchdringlichen Wesens, in der ersteren
aber, aus dem Begriffe eines denkenden Wesens, gar nichts a priori
synthetisch erkannt werden kann. Die Ursache ist diese. Obgleich
beides Erscheinungen sind, so hat doch die Erscheinung vor dem äußeren
Sinne etwas Stehendes, oder Bleibendes, welches ein, den wandelbaren
Bestimmungen zum Grunde liegendes Substratum und mithin einen
synthetischen Begriff, nämlich den vom Raume und einer Erscheinung in
demselben, an die Hand gibt, anstatt daß die Zeit, welche die einzige
Form unserer inneren Anschauung ist, nichts Bleibendes hat, mithin nur
den Wechsel der Bestimmungen, nicht aber den bestimmbaren Gegenstand
zu erkennen gibt. Denn, in dem was wir Seele nennen, ist alles im
kontinuierlichen Flusse und nichts Bleibendes, außer etwa (wenn man
es durchaus will) das darum so einfache Ich, weil diese Vorstellung
keinen Inhalt, mithin kein Mannigfaltiges hat, weswegen sie auch
scheint ein einfaches Objekt vorzustellen, oder besser gesagt, zu
bezeichnen. Dieses Ich müßte eine Anschauung sein, welche, da sie
beim Denken überhaupt (vor aller Erfahrung) vorausgesetzt würde, als
Anschauung a priori synthetische Sätze lieferte, wenn es möglich sein
sollte, eine reine Vernunfterkenntnis von der Natur eines denkenden
Wesens überhaupt zustande zu bringen. Allein dieses Ich ist sowenig
Anschauung, als Begriff von irgendeinem Gegenstande, sondern die bloße
Form des Bewußtseins, welches beiderlei Vorstellungen begleiten, und
sie dadurch zu Erkenntnissen erheben kann, sofern nämlich dazu noch
irgend etwas anderes in der Anschauung gegeben wird, welches zu einer
Vorstellung von einem Gegenstande Stoff darreicht. Also fällt die
ganze rationale Psychologie, als eine, alle Kräfte der menschlichen
Vernunft übersteigende Wissenschaft, und es bleibt uns nichts übrig,
als unsere Seele an dem Leitfaden der Erfahrung zu studieren und uns
in den Schranken der Fragen zu halten, die nicht weiter gehen, als
mögliche innere Erfahrung ihren Inhalt darlegen kann.

Ob sie nun aber gleich als erweiternde Erkenntnis keinen Nutzen hat,
sondern als solche aus lauter Paralogismen zusammengesetzt ist,
so kann man ihr doch, wenn es für nichts mehr, als eine kritische
Behandlung unserer dialektischer Schlüsse, und zwar der gemeinen und
natürlichen Vernunft gelten soll, einen wichtigen negativen Nutzen
nicht absprechen.

Wozu haben wir wohl eine bloß auf reine Vernunftprinzipien gegründete
Seelenlehre nötig? Ohne Zweifel vorzüglich in der Absicht, um unser
denkendes Selbst wider die Gefahr des Materialismus zu sichern. Dieses
leistet aber der Vernunftbegriff von unserem denkenden Selbst, den wir
gegeben haben. Denn weit gefehlt, daß nach demselben einige Furcht
übrig bliebe, daß, wenn man die Materie wegnähme, dadurch alles Denken
und selbst die Existenz denkender Wesen aufgehoben werden würde,
so wird vielmehr klar gezeigt: daß, wenn ich das denkende Subjekt
wegnähme, die ganze Körperwelt wegfallen muß, als die nichts ist, als
die Erscheinung in der Sinnlichkeit unseres Subjekts und eine Art
Vorstellungen desselben.

Dadurch erkenne ich zwar freilich dieses denkende Selbst seinen
Eigenschaften nach nicht besser, noch kann ich seine Beharrlichkeit,
ja selbst nicht einmal die Unabhängigkeit seiner Existenz, von dem
etwaigen transzendentalen Substratum äußerer Erscheinungen einsehen,
denn dieses ist mir, ebensowohl als jenes, unbekannt. Weil es aber
gleichwohl möglich ist, daß ich anderswoher, als aus bloß spekulativen
Gründen Ursache hernähme, eine selbständige und bei allem möglichen
Wechsel meines Zustandes beharrliche Existenz meiner denkenden
Natur zu hoffen, so ist dadurch schon viel gewonnen, bei dem freien
Geständnis meiner eigenen Unwissenheit, dennoch die dogmatischen
Angriffe eines spekulativen Gegners abtreiben zu können, und ihm zu
zeigen: daß er niemals mehr von der Natur meines Subjekts wissen
könne, um meinen Erwartungen die Möglichkeit abzusprechen, als ich, um
mich an ihnen zu halten.

Auf diesen transzendentalen Schein unserer psychologischen Begriffe
gründen sich dann noch drei dialektische Fragen, welche das
eigentliche Ziel der rationalen Psychologie ausmachen, und nirgends
anders, als durch obige Untersuchungen entschieden werden können:
nämlich 1) von der Möglichkeit der Gemeinschaft der Seele mit einem
organischen Körper, d.i. der Animalität und dem Zustande der Seele im
Leben des Menschen, 2) vom Anfange dieser Gemeinschaft, d.i. der Seele
in und vor der Geburt des Menschen, 3) dem Ende dieser Gemeinschaft,
d.i. der Seele im und nach dem Tode des Menschen (Frage wegen der
Unsterblichkeit).

Ich behaupte nun: daß alle Schwierigkeiten, die man bei diesen Fragen
vorzufinden glaubt, und mit denen, als dogmatischen Einwürfen, man
sich das Ansehen einer tieferen Einsicht in die Natur der Dinge,
als der gemeine Verstand wohl haben kann, zu geben sucht, auf einem
bloßen Blendwerke beruhe, nach welchem man das, was bloß in Gedanken
existiert, hypostasiert, und in ebenderselben Qualität, als einen
wirklichen Gegenstand außerhalb dem denkenden Subjekte annimmt,
nämlich Ausdehnung, die nichts als Erscheinung ist, für eine, auch
ohne unsere Sinnlichkeit, subsistierende Eigenschaft äußerer Dinge,
und Bewegung für deren Wirkung, welche auch außer unseren Sinnen an
sich wirklich vorgeht, zu halten. Denn die Materie, deren Gemeinschaft
mit der Seele so großes Bedenken erregt, ist nichts anderes als eine
bloße Form, oder eine gewisse Vorstellungsart eines unbekannten
Gegenstandes, durch diejenige Anschauung, welche man den äußeren Sinn
nennt. Es mag also wohl etwas außer uns sein, dem diese Erscheinung,
welche wir Materie nennen, korrespondiert; aber, in derselben Qualität
als Erscheinung ist es nicht außer uns, sondern lediglich als ein
Gedanke in uns, wiewohl dieser Gedanke durch genannten Sinn, es als
außer uns befindlich vorstellt. Materie bedeutet also nicht eine von
dem Gegenstande des inneren Sinnes (Seele) so ganz unterschiedene und
heterogene Art von Substanzen, sondern nur die Ungleichartigkeit der
Erscheinungen von Gegenständen (die uns an sich selbst unbekannt
sind), deren Vorstellungen wir äußere nennen, in Vergleichung mit
denen, die wir zum inneren Sinne zählen, ob sie gleich ebensowohl bloß
zum denkenden Subjekte, ab alle übrigen Gedanken, gehören, nur daß
sie dieses Täuschende an sich haben: daß, da sie Gegenstände im Raume
vorstellen, sich gleichsam von der Seele ablösen und außer ihr zu
schweben scheinen, da doch selbst der Raum, darin sie angeschaut
werden, nichts als eine Vorstellung ist, deren Gegenbild in derselben
Qualität außer der Seele gar nicht angetroffen werden kann. Nun ist
die Frage nicht mehr: von der Gemeinschaft der Seele mit anderen
bekannten und fremdartigen Substanzen außer um, sondern bloß von
der Verknüpfung der Vorstellungen des inneren Sinnes mit den
Modifikationen unserer äußeren Sinnlichkeit, und wie diese
untereinander nach beständigen Gesetzen verknüpft sein mögen, so daß
sie in einer Erfahrung zusammenhängen.

Solange wir innere und äußere Erscheinungen, als bloße Vorstellungen
in der Erfahrung, miteinander zusammenhalten, so finden wir nichts
Widersinnisches und welches die Gemeinschaft beider Art Sinne
befremdlich machte. Sobald wir aber die äußeren Erscheinungen
hypostasieren, sie nicht mehr als Vorstellungen, sondern in derselben
Qualität, wie sie in uns sind, auch als außer uns für sich bestehende
Dinge, ihre Handlungen aber, die sie als Erscheinungen gegeneinander
im Verhältnis zeigen, auf unser denkendes Subjekts beziehen, so haben
wir einen Charakter der wirkenden Ursachen außer uns, der sich mit
ihren Wirkungen in uns nicht zusammenreimen will, weil jener sich bloß
auf äußere Sinne, diese aber auf den inneren Sinn beziehen, welche,
ob sie zwar in einem Subjekte vereinigt, dennoch höchst ungleichartig
sind. Da haben wir denn keine anderen äußere Wirkungen, als
Veränderungen des Ortes, und keine Kräfte, als bloß Bestrebungen,
welche auf Verhältnisse im Raume, als ihre Wirkungen, auslaufen. In
uns aber sind die Wirkungen Gedanken, unter denen kein Verhältnis des
Ortes, Bewegung, Gestalt, oder Raumesbestimmung überhaupt stattfindet,
und wir verlieren den Leitfaden der Ursachen gänzlich an den
Wirkungen, die sich davon in dem inneren Sinne zeigen sollten. Aber
wir sollten bedenken: daß nicht die Körper Gegenstände an sich sind,
die uns gegenwärtig sind, sondern eine bloße Erscheinung, wer weiß,
welches unbekannten Gegenstandes, daß die Bewegung nicht die Wirkung
dieser unbekannten Ursache, sondern bloß die Erscheinung ihres
Einflusses auf unsere Sinne sei, daß folglich beide nicht etwas außer
uns, sondern bloß Vorstellungen in uns sind, mithin daß nicht die
Bewegung der Materie in uns Vorstellungen wirke, sondern daß sie
selbst (mithin auch die Materie, die sich dadurch kennbar macht) bloße
Vorstellung sei und endlich die ganze selbstgemachte Schwierigkeit
darauf hinauslaufe: wie und durch welche Ursache die Vorstellungen
unserer Sinnlichkeit so untereinander in Verbindung stehen, daß
diejenige, welche wir äußere Anschauungen nennen, nach empirischen
Gesetzen, als Gegenstände außer uns, vorgestellt werden können, welche
Frage nun ganz und gar nicht die vermeinte Schwierigkeit enthält,
den Ursprung der Vorstellungen von außer uns befindlichen ganz
fremdartigen wirkenden Ursachen zu erklären, indem wir die
Erscheinungen einer unbekannten Ursache für die Ursache außer uns
nehmen, welches nichts als Verwirrung veranlassen kann. In Urteilen,
in denen eine durch lange Gewohnheit eingewurzelte Mißdeutung
vorkommt, ist es unmöglich, die Berichtigung sofort zu derjenigen
Faßlichkeit zu bringen, welche in anderen Fällen gefordert werden
kann, wo keine dergleichen unvermeidliche Illusion den Begriff
verwirrt. Daher wird diese unsere Befreiung der Vernunft von
sophistischen Theorien schwerlich schon die Deutlichkeit haben, die
ihr zur völligen Befriedigung nötig ist.

Ich glaube, diese auf folgende Weise befördern zu können.

Alle Einwürfe können in dogmatische, kritische und skeptische
eingeteilt werden. Der dogmatische Einwurf ist, der wider einen Satz,
der kritische, der wider den Beweis eines Satzes gerichtet ist. Der
erstere bedarf einer Einsicht in die Beschaffenheit der Natur des
Gegenstandes, um das Gegenteil von demjenigen behaupten zu können,
was der Satz von diesem Gegenstande vorgibt, er ist daher selbst
dogmatisch und gibt vor, die Beschaffenheit, von der die Rede, ist,
besser zu kennen, als der Gegenteil. Der kritische Einwurf, weil er
den Satz in seinem Werte oder Unwerte unangetastet läßt, und nur den
Beweis anficht, bedarf gar nicht den Gegenstand besser zu kennen, oder
sich einer besseren Kenntnis desselben anzumaßen; er zeigt nur, daß
die Behauptung grundlos, nicht, daß sie unrichtig sei. Der skeptische
stellt Satz und Gegensatz wechselseitig gegeneinander, als Einwürfe
von gleicher Erheblichkeit, einen jeden derselben wechselweise
als Dogma und den anderen als dessen Einwurf, ist also auf zwei
entgegengesetzten Seiten dem Scheine nach dogmatisch, um alles Urteil
über den Gegenstand gänzlich zu vernichten. Der dogmatische also
sowohl, als skeptische Einwurf, müssen beide so viel Einsicht ihres
Gegenstandes vorgeben, als nötig ist, etwas von ihm bejahend oder
verneinend zu behaupten. Der kritische ist allein von der Art, daß,
indem er bloß zeigt, man nehme zum Behuf seiner Behauptung etwas an,
was nichtig und bloß eingebildet ist, die Theorie stürzt, dadurch, daß
sie ihr die angemaßte Grundlage entzieht, ohne sonst etwas über die
Beschaffenheit des Gegenstandes ausmachen zu wollen.

Nun sind wir nach den gemeinen Begriffen unserer Vernunft in Ansehung
der Gemeinschaft, darin unser denkendes Subjekt mit den Dingen außer
uns steht, dogmatisch und sehen diese als wahrhafte unabhängig von
uns bestehende Gegenstände an, nach einem gewissen transzendentalen
Dualism, der jene äußeren Erscheinungen nicht als Vorstellungen zum
Subjekte zählt, sondern sie, so wie sinnliche Anschauung sie uns
liefert, außer uns als Objekte versetzt und sie von dem denkenden
Subjekte gänzlich abtrennt. Diese Subreption ist nun die Grundlage
aller Theorien über die Gemeinschaft zwischen Seele und Körper,
und es wird niemals gefragt: ob denn diese objektive Realität der
Erscheinungen so ganz richtig sei, sondern diese wird als zugestanden
vorausgesetzt und nur über die Art vernünftelt, wie sie erklärt und
begriffen werden müsse. Die gewöhnlichen drei hierüber erdachten und
wirklich einzig möglichen Systeme sind die, des physischen Einflusses,
der vorher bestimmten Harmonie und der übernatürlichen Assistenz.

Die zwei letzteren Erklärungsarten der Gemeinschaft der Seele mit der
Materie sind auf Einwürfe gegen die erstere, welche die Vorstellung
des gemeinen Verstandes ist, gegründet, daß nämlich dasjenige, was
als Materie erscheint, durch seinen unmittelbaren Einfluß nicht
die Ursache von Vorstellungen, als einer ganz heterogenen Art von
Wirkungen, sein könne. Sie können aber alsdann mit dem, was sie unter
dem Gegenstande äußerer Sinne verstehen, nicht den Begriff einer
Materie verbinden, welche nichts als Erscheinung, mithin schon an sich
selbst bloße Vorstellung, die durch irgendwelche äußeren Gegenstände
gewirkt worden, denn sonst würden sie sagen; daß die Vorstellungen
äußerer Gegenstände (die Erscheinungen) nicht äußere Ursachen der
Vorstellungen in unserem Gemüte sein können, welches ein ganz
sinnleerer Einwurf sein würde, weil es niemanden einfallen wird, das,
was er einmal als bloße Vorstellung anerkannt hat, für eine äußere
Ursache zu halten. Sie müssen also nach unseren Grundsätzen ihre
Theorie darauf richten: daß dasjenige, was der wahre (transzendentale)
Gegenstand unsrer äußeren Sinne ist, nicht die Ursache derjenigen
Vorstellungen (Erscheinungen) sein könne, die wir unter dem Namen
Materie verstehen. Da nun niemand mit Grund vorgeben kann, etwas von
der transzendentalen Ursache unserer Vorstellungen äußerer Sinne
zu kennen, so ist ihre Behauptung ganz grundlos. Wollten aber die
vermeinten Verbesserer der Lehre vom physischen Einflusse, nach der
gemeinen Vorstellungsart eines transzendentalen Dualism, die Materie,
als solche, für ein Ding an sich selbst (und nicht als bloße
Erscheinung eines unbekannten Dinges) ansehen und ihren Einwurf dahin
richten, zu zeigen: daß ein solcher äußerer Gegenstand, welcher keine
andere Kausalität als die der Bewegungen an sich zeigt, nimmermehr
die wirkende Ursache von Vorstellungen sein könne, sondern daß sich
ein drittes Wesen deshalb ins Mittel schlagen müsse, um, wo nicht
Wechselwirkung, doch wenigstens Korrespondenz und Harmonie zwischen
beiden zu stiften: so würden sie ihre Widerlegung davon anfangen, das
proton pheydos des physischen Einflusses in ihrem Dualismus anzunehmen,
und also durch ihren Einwurf nicht sowohl den natürlichen Einfluß,
sondern ihre eigene dualistische Voraussetzung widerlegen. Denn alle
Schwierigkeiten, welche die Verbindung der denkenden Natur mit der
Materie treffen, entspringen ohne Ausnahme lediglich aus jener
erschlichenen dualistischen Vorstellung: daß Materie, als solche,
nicht Erscheinung, d.i. bloße Vorstellung des Gemüts, der ein
unbekannter Gegenstand entspricht, sondern der Gegenstand an sich
selbst sei, so wie er außer uns und unabhängig von aller Sinnlichkeit
existiert.

Es kann also wider den gemein angenommenen physischen Einfluß kein
dogmatischer Einwurf gemacht werden. Denn nimmt der Gegner an: daß
Materie und ihre Bewegung bloße Erscheinungen und also selbst nur
Vorstellungen seien, so kann er nur darin die Schwierigkeit setzen:
daß der unbekannte Gegenstand unserer Sinnlichkeit nicht die Ursache
der Vorstellungen in uns sein könne, welches aber vorzugeben ihn
nicht das mindeste berechtigt, weil niemand von einem unbekannten
Gegenstande ausmachen kann, was er tun oder nicht tun könne. Er muß
aber, nach unseren obigen Beweisen, diesen transzendentalen Idealism
notwendig einräumen, wofern er nicht offenbar Vorstellungen
hypostasieren und sie, als wahre Dinge, außer sich versetzen will.

Gleichwohl kann wider die gemeine Lehrmeinung des physischen
Einflusses ein gegründeter kritischer Einwurf gemacht werden. Eine
solche vorgegebene Gemeinschaft zwischen zwei Arten von Substanzen,
der denkenden und der ausgedehnten, legt einen groben Dualism zum
Grunde und macht die letztere, die doch nichts als bloße Vorstellungen
des denkenden Subjekts sind, zu Dingen, die für sich bestehen. Also
kann der mißverstandene physische Einfluß dadurch völlig vereitelt
werden, daß man den Beweisgrund desselben als nichtig und erschlichen
aufdeckt.

Die berüchtigte Frage, wegen der Gemeinschaft des Denkenden und
Ausgedehnten, würde also, wenn man alles Eingebildete absondert,
lediglich darauf hinauslaufen: wie in einem denkenden Subjekt
überhaupt, äußere Anschauung, nämlich die des Raumes (einer Erfüllung
desselben Gestalt und Bewegung) möglich sei. Auf diese Frage aber
ist es keinem Menschen möglich, eine Antwort zu finden, und man kann
diese Lücke unseres Wissens niemals ausfüllen, sondern nur dadurch
bezeichnen, daß man die äußeren Erscheinungen einem transzendentalen
Gegenstande zuschreibt, welcher die Ursache dieser Art Vorstellungen
ist, den wir aber gar nicht kennen, noch jemals einigen Begriff von
ihm bekommen werden. In allen Aufgaben, die im Felde der Erfahrung
vorkommen mögen, behandeln wir jene Erscheinungen als Gegenstände
an sich selbst, ohne uns um den ersten Grund ihrer Möglichkeit (als
Erscheinungen) zu bekümmern. Gehen wir aber über deren Grenze hinaus,
so wird der Begriff eines transzendentalen Gegenstandes notwendig.

Von diesen Erinnerungen, über die Gemeinschaft zwischen dem denkenden
und den ausgedehnten Wesen, ist die Entscheidung aller Streitigkeiten
oder Einwürfe, welche den Zustand der denkenden Natur vor dieser
Gemeinschaft (dem Leben), oder nach aufgehobener solchen Gemeinschaft
(im Tode) betreffen, eine unmittelbare Folge. Die Meinung, daß das
denkende Subjekt vor aller Gemeinschaft mit Körpern habe denken
können, würde sich so ausdrücken: daß vor dem Anfange dieser Art
der Sinnlichkeit, wodurch uns etwas im Raume erscheint, dieselben
transzendentalen Gegenstände, welche im gegenwärtigen Zustande als
Körper erscheinen, auf ganz andere Art haben angeschaut werden können.
Die Meinung aber, daß die Seele, nach Aufhebung aller Gemeinschaft mit
der körperlichen Welt, noch fortfahren könne zu denken, würde sich in
dieser Form ankündigen: daß, wenn die Art der Sinnlichkeit, wodurch
uns transzendentale und für jetzt ganz unbekannte Gegenstände als
materielle Welt erscheinen, aufhören sollte: so sei darum noch nicht
alle Anschauung derselben aufgehoben und es sei ganz wohl möglich,
daß ebendieselben unbekannten Gegenstände fortführen, obzwar freilich
nicht mehr in der Qualität der Körper, von dem denkenden Subjekt
erkannt zu werden.

Nun kann zwar niemand den mindesten Grund zu einer solchen Behauptung
aus spekulativen Prinzipien anführen, ja nicht einmal die Möglichkeit
davon dartun, sondern nur voraussetzen; aber ebensowenig kann auch
jemand irgendeinen gültigen dogmatischen Einwurf dagegen machen. Denn,
wer er auch sei, so weiß er ebensowenig von der absoluten und inneren
Ursache äußerer und körperlicher Erscheinungen, wie ich, oder jemand
anders. Er kann also auch nicht mit Grund vorgeben, zu wissen, worauf
die Wirklichkeit der äußeren Erscheinungen im jetzigen Zustande (im
Leben) beruhe, mithin auch nicht: daß die Bedingung aller äußeren
Anschauung, oder auch das denkende Subjekt selbst, nach demselben (im
Tode) aufhören werde.

So ist denn also aller Streit über die Natur unseres denkenden Wesens
und der Verknüpfung desselben mit der Körperwelt lediglich eine Folge
davon, daß man in Ansehung dessen, wovon man nichts weiß, die Lücke
durch Paralogismen der Vernunft ausfüllt, da man seine Gedanken zu
Sachen macht und sie hypostasiert, woraus eingebildete Wissenschaft,
sowohl in Ansehung dessen, der bejahend, als dessen, der verneinend
behauptet, entspringt, indem ein jeder entweder von Gegenständen etwas
zu wissen vermeint, davon kein Mensch einigen Begriff hat, oder seine
eigenen Vorstellungen zu Gegenständen macht, und sich so in einem
ewigen Zirkel von Zweideutigkeiten und Widersprüchen herumdreht.
Nichts, als die Nüchternheit einer strengen, aber gerechten Kritik,
kann von diesem dogmatischen Blendwerke, der so viele durch
eingebildete Glückseligkeit, unter Theorien und Systemen hinhält,
befreien, und alle unsere spekulativen Ansprüche bloß auf das Feld
möglicher Erfahrung einschränken, nicht etwa durch schalen Spott
über so oft fehlgeschlagene Versuche, oder fromme Seufzer über die
Schranken unserer Vernunft, sondern vermittels einer nach sicheren
Grundsätzen vollzogenen Grenzbestimmung derselben, welche ihr nihil
ulterius mit größter Zuverlässigkeit an die herkulischen Säulen
heftet, die die Natur selbst aufgestellt hat, um die Fahrt unserer
Vernunft nur so weit, als die stetig fortlaufenden Küsten der
Erfahrung reichen, fortzusetzen, die wir nicht verlassen können, ohne
uns auf einen uferlosen Ozean zu wagen, der uns unter immer trüglichen
Aussichten, am Ende nötigt, alle beschwerliche und langwierige
Bemühung, als hoffnungslos aufzugeben.

                          *           *
                                *

Wir sind noch eine deutliche und allgemeine Erörterung des
transzendentalen und doch natürlichen Scheins in den Paralogismen der
reinen Vernunft, imgleichen die Rechtfertigung der systematischen und
der Tafel der Kategorien parallel laufenden Anordnungen derselben,
bisher schuldig geblieben. Wir hätten sie im Anfange dieses
Abschnittes nicht übernehmen können, ohne in Gefahr der Dunkelheit
zu geraten, oder uns unschicklicherweise selbst vorzugreifen. Jetzt
wollen wir diese Obliegenheit zu erfüllen suchen.

Man kann allen Schein darin setzen. daß die subjektive Bedingung des
Denkens für die Erkenntnis des Objekts gehalten wird. Ferner haben
wir in der Einleitung in die transzendentale Dialektik gezeigt: daß
reine Vernunft sich lediglich mit der Totalität der Synthesis der
Bedingungen, zu einem gegebenen Bedingten, beschäftige. Da nun der
dialektische Schein der reinen Vernunft kein empirischer Schein sein
kann, der sich beim bestimmten empirischen Erkenntnisse vorfindet: so
wird er das Allgemeine der Bedingungen des Denkens betreffen, und es
wird nur drei Fälle des dialektischen Gebrauches der reinen Vernunft
geben:

    1. Die Synthesis der Bedingungen eines Gedankens überhaupt.
    2. Die Synthesis der Bedingungen des empirischen Denkens.
    3. Die Synthesis der Bedingungen des reinen Denkens.

In allen diesen dreien Fällen beschäftigt sich die reine Vernunft bloß
mit der absoluten Totalität dieser Synthesis, d.i. mit derjenigen
Bedingung, die selbst unbedingt ist. Auf diese Einteilung gründet sich
auch der dreifache transzendentale Schein, der zu drei Abschnitten der
Dialektik Anlaß gibt, und zu ebensoviel scheinbaren Wissenschaften
aus reiner Vernunft, der transzendentalen Psychologie, Kosmologie und
Theologie, die Idee an die Hand gibt. Wir haben es hier nur mit der
ersteren zu tun.

Weil wir beim Denken überhaupt von aller Beziehung des Gedankens
auf irgendein Objekt (es sei der Sinne oder des reinen Verstandes)
abstrahieren: so ist die Synthesis der Bedingungen eines Gedankens
überhaupt (no. 1) gar nicht objektiv, sondern bloß eine Synthesis des
Gedankens mit dem Subjekt, die aber fälschlich für eine synthetische
Vorstellung eines Objekts gehalten wird.

Es folgt aber auch hieraus: daß der dialektische Schluß auf die
Bedingungen alles Denkens überhaupt, die selbst unbedingt ist, nicht
einen Fehler im Inhalte begehe, (denn er abstrahiert von allem Inhalte
oder Objekte) sondern, daß er allein in der Form fehle und Paralogism
genannt werden müsse.

Weil ferner die einzige Bedingung, die alles Denken begleitet, das
Ich, in dem allgemeinen Satze Ich denke, ist, so hat die Vernunft es
mit dieser Bedingung, sofern sie selbst unbedingt ist, zu tun. Sie ist
aber nur die formale Bedingung, nämlich die logische Einheit eines
jeden Gedankens, bei dem ich von allem Gegenstande abstrahiere, und
wird gleichwohl als ein Gegenstand, den ich denke, nämlich: Ich selbst
und die unbedingte Einheit desselben vorgestellt.

Wenn mir jemand überhaupt die Frage aufwürfe: von welcher
Beschaffenheit ist ein Ding, welches denkt? so weiß ich darauf a
priori nicht das mindeste zu antworten, weil die Antwort synthetisch
sein soll (denn eine analytische erklärt vielleicht wohl das Denken,
aber gibt keine erweiterte Erkenntnis von demjenigen, worauf dieses
Denken seiner Möglichkeit nach beruht). Zu jeder synthetischen
Auflösung aber wird Anschauung erfordert, die in der so allgemeinen
Aufgabe gänzlich weggelassen worden. Ebenso kann niemand die Frage in
ihrer Allgemeinheit beantworten: was wohl das für ein Ding sein müsse,
welches beweglich ist? Denn die undurchdringliche Ausdehnung (Materie)
ist alsdann nicht gegeben. Ob ich nun zwar allgemein auf jene Frage
keine Antwort weiß: so scheint es mir doch, daß ich sie im einzelnen
Falle, in dem Satze, der das Selbstbewußtsein ausdrückt: Ich denke,
geben könne. Denn dieses Ich ist das erste Subjekt, d.i. Substanz, es
ist einfach usw. Dieses müßten aber alsdann lauter Erfahrungssätze
sein, die gleichwohl ohne eine allgemeine Regel, welche die
Bedingungen der Möglichkeit zu denken überhaupt und a priori aussagte,
keine dergleichen Prädikate (welche nicht empirisch sind) enthalten
könnte. Auf solche Weise wird mir meine anfänglich so scheinbare
Einsicht, über der Natur eines denkenden Wesens, und zwar aus lauter
Begriffen zu urteilen, verdächtig, ob ich gleich den Fehler derselben
noch nicht entdeckt habe.

Allein, das weitere Nachforschen hinter den Ursprung dieser Attribute,
die ich Mir, als einem denkenden Wesen überhaupt, beilege, kann diesen
Fehler aufdecken. Sie sind nichts mehr als reine Kategorien, wodurch
ich niemals einen bestimmten Gegenstand, sondern nur die Einheit der
Vorstellungen, um einen Gegenstand derselben zu bestimmen, denke. Ohne
eine zum Grunde liegende Anschauung kann die Kategorie allein mir
keinen Begriff von einem Gegenstande verschaffen, denn nur durch
Anschauung wird der Gegenstand gegeben, der hernach der Kategorie
gemäß gedacht wird. Wenn ich ein Ding für eine Substanz in der
Erscheinung erkläre, so müssen mir vorher Prädikate seiner Anschauung
gegeben sein, an denen ich das Beharrliche vom Wandelbaren und das
Substratum (Ding selbst) von demjenigen, was ihm bloß anhängt,
unterscheide. Wenn ich ein Ding einfach in der Erscheinung nenne, so
verstehe ich darunter, daß die Anschauung desselben zwar ein Teil
der Erscheinung sei, selbst aber nicht geteilt werden könne usw. Ist
aber etwas nur für einfach im Begriffe und nicht in der Erscheinung
erkannt, so habe ich dadurch wirklich gar keine Erkenntnis von dem
Gegenstande, sondern nur von meinem Begriffe, den ich mir von etwas
überhaupt mache, daß keiner eigentlichen Anschauung fähig ist. Ich
sage nur, daß ich etwas ganz einfach denke, weil ich wirklich nichts
weiter, als bloß, daß es etwas sei, zu sagen weiß.

Nun ist die bloße Apperzeption (Ich) Substanz im Begriffe, einfach im
Begriffe usw. und so haben alle jene psychologischen Lehrsätze ihre
unstreitige Richtigkeit. Gleichwohl wird dadurch doch dasjenige
keineswegs von der Seele erkannt, was man eigentlich wissen will, denn
alle diese Prädikate gelten gar nicht von der Anschauung, und können
daher auch keine Folgen haben, die auf Gegenstände der Erfahrung
angewandt würden, mithin sind sie völlig leer. Denn jener Begriff der
Substanz lehrt mich nicht: daß die Seele für sich selbst fortdaure,
nicht, daß sie von den äußeren Anschauungen ein Teil sei, der
selbst nicht mehr geteilt werden könne, und der also durch keine
Veränderungen der Natur entstehen, oder vergehen könne; lauter
Eigenschaften, die mir die Seele im Zusammenhange der Erfahrung
kennbar machen, und, in Ansehung ihres Ursprungs und künftigen
Zustandes, Eröffnung geben könnten. Wenn ich nun aber durch bloße
Kategorie sage: die Seele ist eine einfache Substanz, so ist klar,
daß, da der nackte Verstandesbegriff von Substanz nichts weiter
enthält, als daß ein Ding, als Subjekt an sich, ohne wiederum Prädikat
von einem andern zu sein, vorgestellt werden solle, daraus nichts
von Beharrlichkeit folge, und das Attribut des Einfachen diese
Beharrlichkeit gewiß nicht hinzusetzen könne, mithin man dadurch über
das, was die Seele bei den Weltveränderungen treffen könne, nicht im
mindesten unterrichtet werde. Würde man uns sagen können, sie ist
ein einfacher Teil der Materie, würden wir von dieser, aus dem, was
Erfahrung von ihr lehrt, die Beharrlichkeit und, mit der einfachen
Natur zusammen, die Unzerstörlichkeit derselben ableiten können. Davon
sagt uns aber der Begriff des Ich, in dem psychologischen Grundsatze
(Ich denke), nicht ein Wort.

Daß aber das Wesen, welches in uns denkt, durch reine Kategorien,
und zwar diejenigen, welche die absolute Einheit unter jedem Titel
derselben ausdrücken, sich selbst zu erkennen vermeine, rührt daher.
Die Apperzeption ist selbst der Grund der Möglichkeit der Kategorien,
welche ihrerseits nichts anderes vorstellen, als die Synthesis des
Mannigfaltigen der Anschauung, sofern dasselbe in der Apperzeption
Einheit hat. Daher ist das Selbstbewußtsein überhaupt die Vorstellung
desjenigen, was die Bedingung aller Einheit, und doch selbst unbedingt
ist. Man kann daher von dem denkenden Ich (Seele), das sich als
Substanz, einfach, numerisch identisch in aller Zeit, und das
Korrelatum alles Daseins, aus welchem alles andere Dasein geschlossen
werden muß, sagen: daß es nicht sowohl sich selbst durch die
Kategorien, sondern die Kategorien, und durch sie alle Gegenstände,
in der absoluten Einheit der Apperzeption, mithin durch sich selbst
erkennt. Nun ist zwar sehr einleuchtend: daß ich dasjenige, was ich
voraussetzen muß, um überhaupt ein Objekt zu erkennen, nicht selbst
als Objekt erkennen könne, und daß das bestimmende Selbst, (das
Denken) von dem bestimmbaren Selbst (dem denkenden Subjekt), wie
Erkenntnis vom Gegenstande unterschieden sei. Gleichwohl ist nichts
natürlicher und verführerischer, als der Schein, die Einheit in der
Synthesis der Gedanken für eine wahrgenommene Einheit im Subjekte
dieser Gedanken zu halten. Man könnte ihn die Subreption des
hypostasierten Bewußtseins (apperceptiones substantiatae) nennen.

Wenn man den Paralogism in den dialektischen Vernunftschlüssen der
rationalen Seelenlehre, sofern sie gleichwohl richtige Prämissen
haben, logisch betiteln will: so kann er für ein sophisma figurae
dictionis gelten, in welchem der Obersatz von der Kategorie, in
Ansehung ihrer Bedingung, einen bloß transzendentalen Gebrauch, der
Untersatz aber und der Schlußsatz in Ansehung der Seele, die unter
diese Bedingung subsumiert worden, von ebender Kategorie einen
empirischen Gebrauch macht. So ist z.B. der Begriff der Substanz in
dem Paralogismus der Simplizität ein rein intellektueller Begriff, der
ohne Bedingungen der sinnlichen Anschauung bloß von transzendentalen,
d.i. von gar keinem Gebrauch ist. Im Untersatze aber ist ebenderselbe
Begriff auf den Gegenstand aller inneren Erfahrung angewandt,
ohne doch die Bedingung seiner Anwendung in concreto, nämlich die
Beharrlichkeit desselben, voraus festzusetzen und zum Grunde zu legen,
und daher ein empirischer, obzwar hier unzulässiger Gebrauch davon
gemacht worden.

Um endlich den systematischen Zusammenhang aller dieser dialektischen
Behauptungen, in einer vernünftelnden Seelenlehre, in einem
Zusammenhange der reinen Vernunft, mithin die Vollständigkeit
derselben, zu zeigen, so merke man: daß die Apperzeption durch alle
Klassen der Kategorien, aber nur auf diejenigen Verstandesbegriffe
durchgeführt werde, welche in jeder derselben den übrigen zum
Grunde der Einheit in einer möglichen Wahrnehmung liegen, folglich:
Subsistenz, Realität, Einheit (nicht Vielheit) und Existenz, nur daß
die Vernunft sie hier alle als Bedingungen der Möglichkeit eines
denkenden Wesens, die selbst unbedingt sind, vorstellt. Also erkennt
die Seele an sich selbst

                1. Die unbedingte Einheit des Verhältnisses
                   d.i.
                   sich selbst, nicht als inhärierend,
                   sondern subsistierend

    2. Die unbedingte Einheit       3. Die unbedingte Einheit
       der Qualität                    bei der Vielheit in der Zeit,
       d.i.                            d.i.
       nicht als reales Ganze,         nicht in verschiedenen Zeiten
       sondern einfach*                numerisch verschieden, sondern
                                       als Eines und eben dasselbe
                                       Subjekt

                4. Die unbedingte Einheit dem Daseins im Raume,
                   d.i.
                   nicht als das Bewußtsein mehrerer Dinge außer ihr,
                   sondern nur des Daseins ihrer selbst,
                   anderer Dinge aber, bloß
                   als ihrer Vorstellungen.

* Wie das Einfache hier wiederum der Kategorie der Realität
  entspreche, kann ich jetzt noch nicht zeigen, sondern wird
  im folgenden Hauptstücke, bei Gelegenheit eines andern
  Vernunftgebrauchs ebendesselben Begriffs, gewiesen werden.

Vernunft ist das Vermögen der Prinzipien. Die Behauptungen der reinen
Psychologie enthalten nicht empirische Prädikte von der Seele, sondern
solche, die, wenn sie stattfinden, den Gegenstand an sich selbst
unabhängig von der Erfahrung, mithin durch bloße Vernunft bestimmen
sollen. Sie müßten also billig auf Prinzipien und allgemeine Begriffe
von denkenden Naturen überhaupt gegründet sein. An dessen Statt findet
sich: daß die einzelne Vorstellung, Ich bin, sie insgesamt regiert,
welche eben darum, weil sie die reine Formel aller meiner Erfahrung
(unbestimmt) ausdrückt, sich wie ein allgemeiner Satz, der für alle
denkenden Wesen gelte, ankündigt, und, da er gleichwohl in aller
Absicht einzeln ist, den Schein einer absoluten Einheit der
Bedingungen des Denkens überhaupt bei sich führt, und dadurch sich
weiter ausbreitet, als mögliche Erfahrung reichen könnte.



Der transzendentalen Dialektik
Zweites Buch

Zweites Hauptstück
Die Antinomie der reinen Vernunft

Wir haben in der Einleitung zu diesem Teile unseres Werks gezeigt, daß
aller transzendentale Schein der reinen Vernunft auf dialektischen
Schlüssen beruhe, deren Schema die Logik in den drei formalen Arten
der Vernunftschlüsse überhaupt an die Hand gibt, so wie etwa die
Kategorien ihr logisches Schema in den vier Funktionen aller Urteile
antreffen. Die erste Art dieser vernünftelnden Schlüsse ging auf die
unbedingte Einheit der subjektiven Bedingungen aller Vorstellungen
überhaupt (des Subjekts oder der Seele), in Korrespondenz mit den
kategorischen Vernunftschlüssen, deren Obersatz, als Prinzip, die
Beziehung eines Prädikats auf ein Subjekt aussagt. Die zweite
Art des dialektischen Arguments wird also, nach der Analogie mit
hypothetischen Vernunftschlüssen, die unbedingte Einheit der
objektiven Bedingungen in der Erscheinung zu ihrem Inhalte machen, so
wie die dritte Art, die im folgenden Hauptstücke vorkommen wird, die
unbedingte Einheit der objektiven Bedingungen der Möglichkeit der
Gegenstände überhaupt zum Thema hat.

Es ist aber merkwürdig, daß der transzendentale Paralogismus einen
bloß einseitigen Schein, in Ansehung der Idee von dem Subjekte unseres
Denkens, bewirkte, und zur Behauptung des Gegenteils sich nicht der
mindeste Schein aus Vernunftbegriffen vorfinden will. Der Vorteil ist
gänzlich auf der Seite des Pneumatismus, obgleich dieser den Erbfehler
nicht verleugnen kann, bei allem ihm günstigen Schein in der
Feuerprobe der Kritik sich in lauter Dunst aufzulösen.

Ganz anders fällt es aus, wenn wir die Vernunft auf die objektive
Synthesis der Erscheinungen anwenden, wo sie ihr Prinzipium der
unbedingten Einheit zwar mit vielem Scheine geltend zu machen denkt,
sich aber bald in solche Widersprüche verwickelt, daß sie genötigt
wird, in kosmologischer Absicht, von ihrer Forderung abzustehen.

Hier zeigt sich nämlich ein neues Phänomen der menschlichen Vernunft,
nämlich: eine ganz natürliche Antithetik, auf die keiner zu grübeln
und künstlich Schlingen zu legen braucht, sondern in welche die
Vernunft von selbst und zwar unvermeidlich gerät, und dadurch zwar
vor den Schlummer einer eingebildeten Überzeugung, den ein bloß
einseitiger Schein hervorbringt, verwahrt, aber zugleich in Versuchung
gebracht wird, sich entweder einer skeptischen Hoffnungslosigkeit zu
überlassen, oder einen dogmatischen Trotz anzunehmen und den Kopf
steif auf gewisse Behauptungen zu setzen, ohne den Gründen des
Gegenteils Gehör und Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. Beides ist
der Tod einer gesunden Philosophie, wiewohl jener allenfalls noch die
Euthanasie der reinen Vernunft genannt werden könnte.

Ehe wir die Auftritte des Zwiespalts und der Zerrüttungen sehen
lassen, welche dieser Widerstreit der Gesetze (Antinomie) der reinen
Vernunft veranlaßt, wollen wir gewisse Erörterungen geben, welche
die Methode erläutern und rechtfertigen können, deren wir uns
in Behandlung unseres Gegenstandes bedienen. Ich nenne alle
transzendentalen Ideen, sofern sie die absolute Totalität in der
Synthesis der Erscheinungen betreffen, Weltbegriffe, teils wegen eben
dieser unbedingten Totalität, worauf auch der Begriff des Weltganzen
beruht, der selbst nur eine Idee ist, teils weil sie lediglich auf die
Synthesis der Erscheinungen, mithin die empirische, gehen, da hingegen
die absolute Totalität, in der Synthesis der Bedingungen aller
möglichen Dinge überhaupt, ein Ideal der reinen Vernunft veranlassen
wird, welches von dem Weltbegriffe gänzlich unterschieden ist, ob es
gleich darauf in Beziehung steht. Daher, so wie die Paralogismen der
reinen Vernunft den Grund zu einer dialektischen Psychologie legten,
so wird die Antinomie der reinen Vernunft die transzendentalen
Grundsätze einer vermeinten reinen (rationalen) Kosmologie vor Augen
stellen, nicht, um sie gültig zu finden und sich zuzueignen, sondern,
wie es auch schon die Benennung von einem Widerstreit der Vernunft
anzeigt, um sie als eine Idee, die sich mit Erscheinungen nicht
vereinbaren läßt, in ihrem blendenden aber falschen Scheine
darzustellen.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Erster Abschnitt
System der kosmologischen Ideen

Um nun diese Ideen nach einem Prinzip mit systematischer Präzision
aufzählen zu können, müssen wir erstlich bemerken, daß nur der
Verstand es sei, aus welchem reine und transzendentale Begriffe
entspringen können, daß die Vernunft eigentlich gar keinen Begriff
erzeuge, sondern allenfalls nur den Verstandesbegriff, von den
unvermeidlichen Einschränkungen einer möglichen Erfahrung, frei
mache, und ihn also über die Grenzen des Empirischen, doch aber
in Verknüpfung mit demselben zu erweitern suche. Dieses geschieht
dadurch, daß sie zu einem gegebenen Bedingten auf der Seite der
Bedingungen (unter denen der Verstand alle Erscheinungen der
synthetischen Einheit unterwirft) absolute Totalität fordert, und
dadurch die Kategorie zur transzendentalen Idee macht, um der
empirischen Synthesis, durch die Fortsetzung derselben bis zum
Unbedingten, (welches niemals in der Erfahrung, sondern nur in der
Idee angetroffen wird,) absolute Vollständigkeit zu geben. Die
Vernunft fordert dieses nach dem Grundsatze: wenn das Bedingte
gegeben ist, so ist auch die ganze Summe der Bedingungen, mithin das
schlechthin Unbedingte gegeben, wodurch jenes allein möglich war. Also
werden erstlich die transzendentalen Ideen eigentlich nichts, als
bis zum Unbedingten erweiterte Kategorien sein, und jene werden sich
in eine Tafel bringen lassen, die nach den Titeln der letzteren
angeordnet ist. Zweitens aber werden doch auch nicht alle Kategorien
dazu taugen, sondern nur diejenige, in welchen die Synthesis eine
Reihe ausmacht, und zwar der einander untergeordneten (nicht
beigeordneten) Bedingungen zu einem Bedingten. Die absolute Totalität
wird von der Vernunft nur sofern gefordert, als sie die aufsteigende
Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten angeht, mithin
nicht, wenn von der absteigenden Linie der Folgen, noch auch von dem
Aggregat koordinierter Bedingungen zu diesen Folgen, die Rede ist.
Denn Bedingungen sind in Ansehung des gegebenen Bedingten schon
vorausgesetzt und mit diesem auch als gegeben anzusehen, anstatt daß,
da die Folgen ihre Bedingungen nicht möglich machen, sondern vielmehr
voraussetzen, man im Fortgange zu den Folgen (oder im Absteigen von
der gegebenen Bedingung zu dem Bedingten) unbekümmert sein kann, ob
die Reihe aufhöre oder nicht, und überhaupt die Frage, wegen ihrer
Totalität, gar keine Voraussetzung der Vernunft ist.

So denkt man sich notwendig eine bis auf den gegebenen Augenblick
völlig abgelaufene Zeit, auch als gegeben, (wenngleich nicht durch
uns bestimmbar). Was aber die künftige betrifft, da sie die Bedingung
nicht ist, zu der Gegenwart zu gelangen, so ist es, um diese zu
begreifen, ganz gleichgültig, wie wir es mit der künftigen Zeit halten
wollen, ob man sie irgendwo aufhören, oder ins Unendliche laufen
lassen will. Es sei die Reihe m, n, o, worin n als bedingt in Ansehung
m, aber zugleich als Bedingung von o gegeben ist, die Reihe gehe
aufwärts von dem bedingten n zu m (l, k, i, etc.), imgleichen abwärts
von der Bedingung n zum bedingten o (p, q, r, etc.), so muß ich die
erstere Reihe voraussetzen, um n als gegeben anzusehen, und n ist nach
der Vernunft (der Totalität der Bedingungen) nur vermittelst jener
Reihe möglich, seine Möglichkeit beruht aber nicht auf der folgenden
Reihe o, p, q, r, die daher auch nicht als gegeben, sondern nur als
dabilis angesehen werden könne.

Ich will die Synthesis einer Reihe auf der Seite der Bedingungen, also
von derjenigen an, welche die nächste zur gegebenen Erscheinung ist,
und so zu den entfernteren Bedingungen, die regressive, diejenige
aber, die auf der Seite des Bedingten, von der nächsten Folge zu den
entfernteren fortgeht, die progressive Synthesis nennen. Die erstere
geht in antecedentia, die zweite in consequentia. Die kosmologischen
Ideen also beschäftigen sich mit der Totalität der regressiven
Synthesis, und gehen in antecedentia, nicht in consequentia. Wenn
dieses letztere geschieht, so ist es ein willkürliches und nicht
notwendiges Problem der reinen Vernunft, weil wir zur vollständigen
Begreiflichkeit dessen, was in der Erscheinung gegeben ist, wohl der
Gründe, nicht aber der Folgen bedürfen.

Um nun nach der Tafel der Kategorien die Tafel der Ideen einzurichten,
so nehmen wir zuerst die zwei ursprünglichen quanta aller unserer
Anschauung, Zeit und Raum. Die Zeit ist an sich selbst eine Reihe
(und die formale Bedingung aller Reihen), und daher sind in ihr, in
Ansehung einer gegebenen Gegenwart, die antecedentia als Bedingungen
(das Vergangene) von den consequentibus (dem Künftigen) a priori zu
unterscheiden. Folglich geht die transzendentale Idee, der absoluten
Totalität der Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten, nur
auf alle vergangene Zeit. Es wird nach der Idee der Vernunft die ganze
verlaufene Zeit als Bedingung des gegebenen Augenblicks notwendig als
gegeben gedacht. Was aber den Raum betrifft, so ist in ihm an sich
selbst kein Unterschied des Progressus vom Regressus, weil er ein
Aggregat, aber keine Reihe ausmacht, indem seine Teile insgesamt
zugleich sind. Den gegenwärtigen Zeitpunkt konnte ich in Ansehung
der vergangenen Zeit nur als bedingt, niemals aber als Bedingung
derselben, ansehen, weil dieser Augenblick nur durch die verflossene
Zeit (oder vielmehr durch das Verfliessen der vorhergehenden Zeit)
allererst entspringt. Aber da die Teile des Raumes einander nicht
untergeordnet, sondern beigeordnet sind, so ist ein Teil nicht die
Bedingung der Möglichkeit des anderen, und er macht nicht, so wie
die Zeit, an sich selbst eine Reihe aus. Allein die Synthesis der
mannigfaltigen Teile des Raumes, wodurch wir ihn apprehendieren, ist
doch successiv, geschieht also in der Zeit und enthält eine Reihe.
Und da in dieser Reihe der aggregierten Räume (z.B. der Füße in einer
Rute) von einem gegebenen an, die weiter hinzugedachten immer die
Bedingung von der Grenze der vorigen sind, so ist das Messen eines
Raumes auch als eine Synthesis einer Reihe der Bedingungen zu einem
gegebenen Bedingten anzusehen, nur daß die Seite der Bedingungen, von
der Seite, nach welcher das Bedingte hin liegt, an sich selbst nicht
unterschieden ist, folglich regressus und progressus im Raume einerlei
zu sein scheint. Weil indessen ein Teil des Raumes nicht durch den
anderen gegeben, sondern nur begrenzt wird, so müssen wir jeden
begrenzten Raum insofern auch als bedingt ansehen, der einen anderen
Raum als die Bedingung seiner Grenze voraussetzt, und so fortan.
In Ansehung der Begrenzung ist also der Fortgang im Raume auch ein
Regressus, und die transzendentale Idee der absoluten Totalität der
Synthesis in der Reihe der Bedingungen trifft auch den Raum, und ich
kann ebensowohl nach der absoluten Totalität der Erscheinung im Raume,
als der in der verflossenen Zeit, fragen. Ob aber überall darauf auch
eine Antwort möglich sei, wird sich künftig bestimmen lassen.

Zweitens, so ist die Realität im Raume, d.i. die Materie, ein
Bedingtes, dessen innere Bedingungen seine Teile, und die Teile der
Teile die entfernten Bedingungen sind, so daß hier eine regressive
Synthesis stattfindet, deren absolute Totalität die Vernunft fordert,
welche nicht anders als durch eine vollendete Teilung, dadurch die
Realität der Materie entweder in Nichts oder doch in das, was nicht
mehr Materie ist, nämlich das Einfache, verschwindet, stattfinden
kann. Folglich ist hier auch eine Reihe von Bedingungen und ein
Fortschritt zum Unbedingten.

Drittens, was die Kategorien des realen Verhältnisses unter den
Erscheinungen anlangt, so schickt sich die Kategorie der Substanz
mit ihren Akzidenzen nicht zu einer transzendentalen Idee; d.i.
die Vernunft hat keinen Grund, in Ansehung ihrer, regressiv auf
Bedingungen zu gehen. Denn Akzidenzen sind (sofern sie einer einigen
Substanz inhärieren) einander koordiniert, und machen keine Reihe aus.
In Ansehung der Substanz aber sind sie derselben eigentlich nicht
subordiniert, sondern die Art zu existieren der Substanz selber. Was
hierbei noch scheinen könnte eine Idee der transzendentalen Vernunft
zu sein, wäre der Begriff von Substantiale. Allein, da dieses nichts
anderes bedeutet, als den Begriff vom Gegenstande überhaupt, welcher
subsistiert, sofern man an ihm bloß das transzendentale Subjekt ohne
alle Prädikate denkt, hier aber nur die Rede vom Unbedingten in der
Reihe der Erscheinungen ist, so ist klar, daß das Substantiale kein
Glied in derselben ausmachen könne. Eben dasselbe gilt auch von
Substanzen in Gemeinschaft, welche bloße Aggregate sind, und keinen
Exponenten einer Reihe haben, indem sie nicht einander als Bedingungen
ihrer Möglichkeit subordiniert sind, welches man wohl von den Räumen
sagen konnte, deren Grenze niemals an sich, sondern immer durch einen
anderen Raum bestimmt war. Es bleibt also nur die Kategorie der
Kausalität übrig, welche eine Reihe der Ursachen zu einer gegebenen
Wirkung darbietet, in welcher man von der letzteren, als dem
Bedingten, zu jenen, als Bedingungen, aufsteigen und der Vernunftfrage
antworten kann.

Viertens, die Begriffe des Möglichen, Wirklichen und Notwendigen
führen auf keine Reihe, außer nur, sofern das Zufällige im Dasein
jederzeit als bedingt angesehen werden muß, und nach der Regel des
Verstandes auf eine Bedingung weist, darunter es notwendig ist, diese
auf eine höhere Bedingung zu weisen bis die Vernunft nur in der
Totalität diese Reihe die unbedingte Notwendigkeit antrifft.

Es sind demnach nicht mehr, als vier kosmologische Ideen, nach den
vier Titeln der Kategorien, wenn man diejenigen aushebt, welche eine
Reihe in der Synthesis des Mannigfaltigen notwendig bei sich führen.

                1. Die absolute Vollständigkeit
                   der Zusammensetzung
                   des gegebenen Ganzen aller Erscheinungen

    2. Die absolute Vollständigkeit   3. Die absolute Vollständigkeit
       der Teilung                       der Entstehung
       eines gegebenen Ganzen            einer Erscheinung
       in der Erscheinung

                4. Die absolute Vollständigkeit
                   der Abhängigkeit des Daseins
                   des Veränderlichen in der Erscheinung

Zuerst ist hierbei anzumerken, daß die Idee der absoluten Totalität
nichts anderes, als die Exposition der Erscheinungen, betreffe,
mithin nicht den reinen Verstandesbegriff von einen Ganzen der Dinge
überhaupt. Es werden hier also Erscheinungen als gegeben betrachtet,
und die Vernunft fordert die absolute Vollständigkeit der Bedingungen
ihrer Möglichkeit, sofern diese eine Reihe ausmachen, mithin eine
schlechthin (d.i. in aller Absicht) vollständige Synthesis, wodurch
die Erscheinung nach Verstandesgesetzen exponiert werden könne.

Zweitens ist es eigentlich nur das Unbedingte, was die Vernunft, in
dieser, reihenweise, und zwar reggressiv, fortgesetzten Synthesis der
Bedingungen, sucht, gleichsam die Vollständigkeit in der Reihe der
Prämissen, die zusammen weiter keine andere voraussetzen. Dieses
Unbedingte ist nun jederzeit in der absoluten Totalität der Reihe,
wenn man sie sich in der Einbildung vorstellt, enthalten. Allein diese
schlechthin vollendete Synthesis ist wiederum nur eine Idee; denn
man kann, wenigstens zum voraus, nicht wissen, ob eine solche bei
Erscheinungen auch möglich sei. Wenn man sich alles durch bloße reine
Verstandesbegriffe, ohne Bedingungen der sinnlichen Anschauung,
vorstellt, so kann man geradezu sagen: daß zu einem gegebenen
Bedingten auch die ganze Reihe einander subordinierter Bedingungen
gegeben sei; denn jenes ist allein durch diese gegeben. Allein
bei Erscheinungen ist eine besondere Einschränkung der Art, wie
Bedingungen gegeben werden, anzutreffen, nämlich durch die sukzessive
Synthesis des Mannigfaltigen der Anschauung, die im Regressus
vollständig sein soll. Ob diese Vollständigkeit nun sinnlich möglich
sei, ist noch ein Problem. Allein die Idee dieser Vollständigkeit
liegt doch in der Vernunft, unangesehen der Möglichkeit, oder
Unmöglichkeit, ihr adäquat empirische Begriffe zu verknüpfen.
Also, da in der absoluten Totalität der regressiven Synthesis des
Mannigfaltigen in der Erscheinung (nach Anleitung der Kategorien,
die sie als eine Reihe von Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten
vorstellen,) das Unbedingte notwendig enthalten ist, man mag auch
unausgemacht lassen, ob und wie diese Totalität zustande zu bringen
sei: so nimmt die Vernunft hier den Weg, von der Idee der Totalität
auszugehen, ob sie gleich eigentlich das Unbedingte, es sei der ganzen
Reihe, oder eines Teils derselben, zur Endabsicht hat.

Dieses Unbedingte kann man sich nun gedenken, entweder als bloß in der
ganzen Reihe bestehend, in der also alle Glieder ohne Ausnahme bedingt
und nur das Ganze derselben schlechthin unbedingt wäre, und dann heißt
der Regressus unendlich; oder das absolut Unbedingte ist nur ein Teil
der Reihe, dem die übrigen Glieder derselben untergeordnet sind, er
selbst aber unter keiner anderen Bedingung steht.* In dem ersteren
Falle ist die Reihe a parte priori ohne Grenzen (ohne Anfang), d.i.
unendlich, und gleichwohl ganz gegeben, der Regressus in ihr aber
ist niemals vollendet, und kann nur potentialiter unendlich genannt
werden. Im zweiten Falle gibt es ein Erstes der Reihe, welches in
Ansehung der verflossenen Zeit der Weltanfang, in Ansehung des Raums
die Weltgrenze, in Ansehung der Teile, eines in seinen Grenzen
gegebenen Ganzen, das Einfache, in Ansehung der Ursachen die absolute
Selbsttätigkeit (Freiheit), in Ansehung des Daseins veränderlicher
Dinge die absolute Naturnotwendigkeit heißt.

* Das absolute Ganze der Reihe von Bedingungen zu einem gegebenen
  Bedingten ist jederzeit unbedingt; weil außer ihr keine Bedingungen
  mehr sind, in Ansehung deren es bedingt sein könnte. Allein dieses
  absolute Ganze einer solchen Reihe ist nur eine Idee, oder vielmehr
  ein problematischer Begriff, dessen Möglichkeit untersucht werden
  muß, und zwar in Beziehung auf die Art, wie das Unbedingte, als die
  eigentliche transzendentale Idee, worauf es ankommt, darin enthalten
  sein mag.

Wir haben zwei Ausdrücke: Welt und Natur, welche bisweilen ineinander
laufen. Das erste bedeutet das mathematische Ganze aller Erscheinungen
und die Totalität ihrer Synthesis, im Großen sowohl als im Kleinen,
d.i. sowohl in dem Fortschritt derselben durch Zusammensetzung, als
durch Teilung. Eben dieselbe Welt wird aber Natur* genannt, sofern sie
als ein dynamisches Ganze betrachtet wird, und man nicht auf die
Aggregation im Raume oder der Zeit, um sie als eine Größe zustande zu
bringen, sondern auf die Einheit im Dasein der Erscheinungen sieht. Da
heißt nun die Bedingung von dem, was geschieht, die Ursache, und die
unbedingte Kausalität der Ursache in der Erscheinung die Freiheit, die
bedingte dagegen heißt im engeren Verstande Naturursache. Das Bedingte
im Dasein überhaupt heißt zufällig, und das Unbedingte notwendig. Die
unbedingte Notwendigkeit der Erscheinungen kann Naturnotwendigkeit
heißen.

* Natur, adjektive (formaliter) genommen, bedeutet den Zusammenhang
  der Bestimmungen eines Dinges nach einem inneren Prinzip der
  Kausalität. Dagegen versteht man unter Natur, substantive
  (materialiter), den Inbegriff der Erscheinungen, sofern diese
  vermöge eines inneren Prinzips der Kausalität durchgängig
  zusammenhängen. Im ersteren Verstande spricht man von der Natur der
  flüssigen Materie, des Feuers etc., und bedient sich dieses Worts
  adjective; dagegen wenn man von den Dingen der Natur redet, so hat
  man ein bestehendes Ganzes in Gedanken.

Die Ideen, mit denen wir uns jetzt beschäftigen, habe ich oben
kosmologische Ideen genannt, teils darum, weil unter Welt der
Inbegriff aller Erscheinungen verstanden wird, und unsere Ideen auch
nur auf das Unbedingte unter den Erscheinungen gerichtet sind, teils
auch, weil das Wort Welt, im transzendentalen Verstande, die absolute
Totalität des Inbegriffs existierender Dinge bedeutet, und wir auf die
Vollständigkeit der Synthesis (wiewohl nur eigentlich im Regressus zu
den Bedingungen) allein unser Augenmerk richten. In Betracht dessen,
daß überdem diese Ideen insgesamt transzendent sind, und, ob sie zwar
das Objekt, nämlich Erscheinungen, der Art nach nicht überschreiten,
sondern es lediglich mit der Sinnenwelt (nicht mit Noumenis) zu tun
haben, dennoch die Synthesis bis auf einen Grad, der alle mögliche
Erfahrung übersteigt, treiben, so kann man sie insgesamt meiner
Meinung nach ganz schicklich Weltbegriffe nennen. In Ansehung des
Unterschiedes des Mathematisch- und des Dynamischunbedingten, worauf
der Regressus abzielt, würde ich doch die zwei Erstere in engerer
Bedeutung Weltbegriffe (der Welt im Großen und Kleinen), die zwei
übrigen aber transzendente Naturbegriffe nennen. Diese Unterscheidung
ist vorjetzt noch nicht von sonderlicher Erheblichkeit, sie kann aber
im Fortgange wichtiger werden.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Zweiter Abschnitt
Antithetik der reinen Vernunft

Wenn Thetik ein jeder Inbegriff dogmatischer Lehren ist, so verstehe
ich unter Antithetik nicht dogmatische Behauptungen des Gegenteils,
sondern den Widerstreit der dem Scheine nach dogmatischen
Erkenntnisse, (thesin cum antithesi), ohne daß man einer vor der
anderen einen vorzüglichen Anspruch auf Beifall beilegt. Die
Antithetik beschäftigt sich also gar nicht mit einseitigen
Behauptungen, sondern betrachtet allgemeine Erkenntnisse der Vernunft
nur nach dem Widerstreite derselben untereinander und den Ursachen
desselben. Die transzendentale Antithetik ist eine Untersuchung über
die Antinomie der reinen Vernunft, die Ursachen und das Resultat
derselben. Wenn wir unsere Vernunft nicht bloß, zum Gebrauch der
Verstandesgrundsätze, auf Gegenstände der Erfahrung verwenden, sondern
jene über die Grenze der letzteren hinaus auszudehnen wagen, so
entspringen vernünftelnde Lehrsätze, die in der Erfahrung weder
Bestätigung hoffen, noch Widerlegung fürchten dürfen, und deren jeder
nicht allein an sich selbst ohne Widerspruch ist, sondern sogar in der
Natur der Vernunft Bedingungen seiner Notwendigkeit antrifft, nur daß
unglücklicherweise der Gegensatz ebenso gültige und notwendige Gründe
der Behauptung auf seiner Seite hat.

Die Fragen, welche bei einer solchen Dialektik der reinen Vernunft
sich natürlich darbieten, sind also: 1. Bei welchen Sätzen denn
eigentlich die reine Vernunft einer Antinomie unausbleiblich
unterworfen sei. 2. Auf welchen Ursachen diese Antinomie beruhe. 3. Ob
und auf welche Art dennoch der Vernunft unter diesem Widerspruch ein
Weg zur Gewißheit offen bleibe.

Ein dialektischer Lehrsatz der reinen Vernunft muß demnach dieses, ihn
von allen sophistischen Sätzen unterscheidendes, an sich haben, daß
er nicht eine willkürliche Frage betrifft, die man nur in gewisser
beliebiger Absicht aufwirft, sondern eine solche, auf die jede
menschliche Vernunft in ihrem Fortgange notwendig stoßen muß; und
zweitens, daß er, mit seinem Gegensatze, nicht bloß einen gekünstelten
Schein, der, wenn man ihn einsieht, sogleich verschwindet, sondern
einen natürlichen und unvermeidlichen Schein bei sich führe, der
selbst, wenn man nicht mehr durch ihn hintergangen wird, noch immer
täuscht, obschon nicht betrügt, und also zwar unschädlich gemacht,
aber niemals vertilgt werden kann.

Eine solche dialektische Lehre wird sich nicht auf die
Verstandeseinheit in Erfahrungsbegriffen, sondern auf die
Vernunfteinheit in bloßen Ideen beziehen, deren Bedingungen, da sie
erstlich, als Synthesis nach Regeln. dem Verstande, und doch zugleich,
als absolute Einheit derselben, der Vernunft kongruieren soll, wenn
sie der Vernunfteinheit adäquat ist, für den Verstand zu groß, und,
wenn sie dem Verstande angemessen, für die Vernunft zu klein sein
wird; woraus denn ein Widerstreit entspringen muß, der nicht vermieden
werden kann, man mag es anfangen, wie man will.

Diese vernünftelnden Behauptungen eröffnen also einen dialektischen
Kampfplatz, wo jeder Teil die Oberhand behält, der die Erlaubnis
hat, den Angriff zu tun, und derjenige gewiß unterliegt, der bloß
verteidigungsweise zu führen genötigt ist. Daher auch rüstige Ritter,
sie mögen sich für die gute oder schlimme Sache verbürgen, sicher
sind, den Siegeskranz davon zu tragen, wenn sie nur dafür sorgen, daß
sie den letzten Angriff zu tun das Vorrecht haben, und nicht verbunden
sind, einen neuen Anfall des Gegners auszuhalten. Man kann sich leicht
vorstellen, daß dieser Tummelplatz von jeher oft genug betreten
worden, daß viele Siege von beiden Seiten erfochten, für den letzteren
aber, der die Sache entschied, jederzeit so gesorgt worden sei, daß
der Verfechter der guten Sache den Platz allein behielte, dadurch, daß
seinem Gegner verboten wurde, fernerhin Waffen in die Hände zu nehmen.
Als unparteiische Kampfrichter müssen wir es ganz beiseite setzen, ob
es die gute oder die schlimme Sache sei, um welche die Streitenden
fechten, und sie ihre Sache erst unter sich ausmachen lassen.
Vielleicht daß, nachdem sie einander mehr ermüdet als geschadet haben,
sie die Nichtigkeit ihres Streithandels von selbst einsehen und als
gute Freunde auseinander gehen.

Diese Methode, einem Streite der Behauptungen zuzusehen, oder vielmehr
ihn selbst zu veranlassen, nicht, um endlich zum Vorteile des einen
oder des anderen Teils zu entscheiden, sondern, um zu untersuchen, ob
der Gegenstand desselben nicht vielleicht ein bloßes Blendwerk sei,
wonach jeder vergeblich hascht, und bei welchem er nichts gewinnen
kann, wenn ihm gleich gar nicht widerstanden würde, dieses Verfahren,
sage ich, kann man die skeptische Methode nennen. Sie ist vom
Skeptizismus gänzlich unterschieden, einem Grundsatze einer
kunstmäßigen und szientifischen Unwissenheit, welcher die Grundlagen
aller Erkenntnis untergräbt, um, wo möglich, überall keine
Zuverlässigkeit und Sicherheit derselben übrigzulassen. Denn die
skeptische Methode geht auf Gewißheit, dadurch, daß sie in einem
solchen, auf beiden Seiten redlich gemeinten und mit Verstande
geführten Streite, den Punkt des Mißverständnisses zu entdecken sucht,
um, wie weise Gesetzgeber tun, aus der Verlegenheit der Richter bei
Rechtshändeln für sich selbst Belehrung, von dem Mangelhaften und
nicht genau Bestimmten in ihren Gesetzen, zu ziehen. Die Antinomie,
die sich in der Anwendung der Gesetze offenbart, ist bei unserer
eingeschränkten Weisheit der beste Prüfungsversuch der Nomothetik,
um der Vernunft, die in abstrakter Spekulation ihre Fehltritte nicht
leicht gewahr wird, dadurch auf die Momente in Bestimmung ihrer
Grundsätze aufmerksam zu machen.

Diese skeptische Methode ist aber nur der Transzendentalphilosophie
allein wesentlich eigen, und kann allenfalls in jedem anderen Felde
der Untersuchungen, nur in diesem nicht, entbehrt werden. In der
Mathematik würde ihr Gebrauch ungereimt sein; weil sich in ihr keine
falschen Behauptungen verbergen und unsichtbar machen können, indem
die Beweise jederzeit an dem Faden der reinen Anschauung, und
zwar durch jederzeit evidente Synthesis fortgehen müssen. In der
Experimentalphilosophie kann wohl ein Zweifel des Aufschubs nützlich
sein, allein es ist doch wenigstens kein Mißverstand möglich, der
nicht leicht gehoben werden könnte, und in der Erfahrung müssen doch
endlich die letzten Mittel der Entscheidung des Zwistes liegen, sie
mögen nun früh oder spät aufgefunden werden. Die Moral kann ihre
Grundsätze insgesamt auch in concreto, zusamt den praktischen Folgen,
wenigstens in möglichen Erfahrungen geben und dadurch den Mißverstand
der Abstraktion vermeiden. Dagegen sind die transzendentalen
Behauptungen, welche selbst über das Feld aller möglichen Erfahrungen
hinaus sich erweiternde Einsichten anmaßen, weder in dem Falle, daß
ihre abstrakte Synthesis in irgendeiner Anschauung a priori könnte
gegeben, noch so beschaffen, daß der Mißverstand vermittelst
irgendeiner Erfahrung entdeckt werden könnte. Die transzendentale
Vernunft also verstattet keinen anderen Probierstein, als den Versuch
der Vereinigung ihrer Behauptungen unter sich selbst, und mithin zuvor
des freien und ungehinderten Wettstreits derselben untereinander, und
diesen wollen wir anjetzt anstellen.*

* Die Antinomien folgen einander nach der Ordnung der oben angeführten
  transzendentalen Ideen.



Die Antinomie der reinen Vernunft

Erster Widerstreit der transzendentalen Ideen

        Thesis

Die Welt hat einen Anfang in der Zeit, und ist dem Raum nach auch in
Grenzen eingeschlossen.

        Beweis

Denn, man nehme an, die Welt habe der Zeit nach keinen Anfang: so ist
bis zu jedem gegebenen Zeitpunkte eine Ewigkeit abgelaufen, und mithin
eine unendliche Reihe aufeinander folgenden Zustände der Dinge in der
Welt verflossen. Nun besteht aber eben darin die Unendlichkeit einer
Reihe, daß sie durch sukzessive Synthesis niemals vollendet sein kann.
Also ist eine unendliche verflossene Weltreihe unmöglich, mithin ein
Anfang der Welt eine notwendige Bedingung ihres Daseins; welches
zuerst zu beweisen war.

In Ansehung des zweiten nehme man wiederum das Gegenteil an: so wird
die Welt ein unendliches gegebenes Ganze von zugleich existierenden
Dingen sein. Nun können wir die Größe eines Quanti, welches nicht
innerhalb gewissen Grenzen jeder Anschauung gegeben wird,* auf keine
andere Art, als nur durch die Synthesis der Teile, und die Totalität
eines solchen Quanti nur durch die vollendete Synthesis, oder durch
wiederholte Hinzusetzung der Einheit zu sich selbst, gedenken.**
Demnach, um sich die Welt, die alle Räume erfüllt, als ein Ganzes zu
denken, müßte die sukzessive Synthesis der Teile einer unendlichen
Welt als vollendet angesehen, d.i., eine unendliche Zeit müßte, in der
Durchzählung aller koexistierenden Dinge, als abgelaufen angesehen
werden; welches unmöglich ist. Demnach kann ein unendliches Aggregat
wirklicher Dinge, nicht als ein gegebenes Ganze, mithin auch nicht
als zugleich gegeben, angesehen werden. Eine Welt ist folglich, der
Ausdehnung im Raume nach, nicht unendlich, sondern in ihren Grenzen
eingeschlossen, welches das zweite war.

* Wir können ein unbestimmtes Quantum als ein Ganzes anschauen, wenn
  es in Grenzen eingeschlossen ist, ohne die Totalität desselben durch
  Messung, d.i. die sukzessive Synthesis seiner Teile, konstruieren zu
  dürfen. Denn die Grenzen bestimmen schon die Vollständigkeit, indem
  sie alles Mehrere abschneiden.

** Der Begriff der Totalität ist in diesem Falle nichts anderes, als
   die Vorstellung der vollendeten Synthesis, seiner Teile, weil, da
   wir nicht von der Anschauung des Ganzen (als welche in diesem Falle
   unmöglich ist) den Begriff abziehen können, wir diesen nur durch
   die Synthesis der Teile, bis zur Vollendung des Unendlichen,
   wenigstens in der Idee fassen können.

        Antithesis

Die Welt hat keinen Anfang, und keine Grenzen im Raume, sondern ist,
sowohl in Ansehung der Zeit, als des Raumes, unendlich.

        Beweis

Denn man setze: sie habe einen Anfang. Da der Anfang ein Dasein ist,
wovor eine Zeit vorhergeht, darin das Ding nicht ist, so muß eine
Zeit vorhergegangen sein, darin die Welt nicht war, d.i. eine leere
Zeit. Nun ist aber in einer leeren Zeit kein Entstehen irgend eines
Dinges möglich; weil kein Teil einer solchen Zeit vor einem anderen
irgendeine unterscheidende Bedingung des Daseins, vor die des
Nichtseins, an sich hat (man mag annehmen, daß sie von sich selbst,
oder durch eine andere Ursache entstehe). Also kann zwar in der Welt
manche Reihe der Dinge anfangen, die Welt selber aber kann keinen
Anfang haben, und ist also in Ansehung der vergangenen Zeit unendlich.

Was das zweite betrifft, so nehme man zuvörderst das Gegenteil an, daß
nämlich die Welt dem Raume nach endlich und begrenzt ist; so befindet
sie sich in einem leeren Raum, der nicht begrenzt ist. Es würde also
nicht allein ein Verhältnis der Dinge im Raum, sondern auch der Dinge
zum Raume angetroffen werden. Da nun die Welt ein absolutes Ganze
ist, außer welchem kein Gegenstand der Anschauung, und mithin kein
Korrelatum der Welt, angetroffen wird, womit dieselbe im Verhältnis
stehe, so würde das Verhältnis der Welt zum leeren Raum ein Verhältnis
derselben zu keinem Gegenstande sein. Ein dergleichen Verhältnis aber,
mithin auch die Begrenzung der Welt durch den leeren Raum, ist nichts;
also ist die Welt, dem Raume nach, gar nicht begrenzt, d.i. sie ist in
Ansehung der Ausdehnung unendlich.*

* Der Raum ist bloß die Form der äußeren Anschauung (formale
  Anschauung), aber kein wirklicher Gegenstand, der äußerlich
  angeschaut werden kann. Der Raum, vor allen Dingen, die ihn
  bestimmen (erfüllen oder begrenzen), oder die vielmehr eine seiner
  Form gemäße empirische Anschauung geben, ist, unter dem Namen des
  absoluten Raumes, nichts anderes, als die bloße Möglichkeit äußerer
  Erscheinungen, sofern sie entweder an sich existieren, oder zu
  gegebenen Erscheinungen noch hinzukommen können. Die empirische
  Anschauung ist also nicht zusammengesetzt aus Erscheinungen und dem
  Raume (der Wahrnehmung und der leeren Anschauung). Eines ist nicht
  des anderen Korrelatum der Synthesis, sondern nur in einer und
  derselben empirischen Anschauung verbunden, als Materie und Form
  derselben. Will man eine dieser zwei Stücke außer der anderen setzen
  (Raum außerhalb allen Erscheinungen), so entstehen daraus allerlei
  leere Bestimmungen der äußeren Anschauung, die doch nicht mögliche
  Wahrnehmungen sind. Z.B. Bewegung oder Ruhe der Welt im unendlichen
  leeren Raum, eine Bestimmung des Verhältnisses beider untereinander,
  welche niemals wahrgenommen werden kann, und also auch das Prädikat
  eines bloßen Gedankendinges ist.

        Anmerkung zur ersten Antinomie
        I. zur Thesis

Ich habe bei diesen einander widerstreitenden Argumenten nicht
Blendwerke gesucht, um etwa (wie man sagt) einen Advokatenbeweis zu
führen, welcher sich der Unbehutsamkeit des Gegners zu seinem Vorteile
bedient, und seine Berufung auf ein mißverstanden Gesetz gerne gelten
läßt, um seine eigenen unrechtmäßigen Ansprüche auf die Widerlegung
desselben zu bauen. Jeder dieser Beweise ist aus der Sache Natur
gezogen und der Vorteil beiseite gesetzt worden, den uns die
Fehlschlüsse der Dogmatiker von beiden Teilen geben könnten.

Ich hätte die Thesis auch dadurch dem Scheine nach beweisen können,
daß ich von der Unendlichkeit einer gegebenen Größe, nach der
Gewohnheit der Dogmatiker, einen fehlerhaften Begriff vorangeschickt
hätte. Unendlich ist eine Größe, über die keine größere (d.i. über die
darin enthaltene Menge einer gegebenen Einheit) möglich ist. Nun ist
keine Menge die größte, weil noch immer eine oder mehrere Einheiten
hinzugetan werden können. Also ist eine unendliche gegebene Größe,
mithin auch eine (der verflossenen Reihe sowohl, als der Ausdehnung
nach) unendliche Welt unmöglich: sie ist also beiderseitig begrenzt.
So hätte ich meinen Beweis führen können: allein dieser Begriff stimmt
nicht mit dem, was man unter einem unendlichen Ganzen versteht. Es
wird dadurch nicht vorgestellt, wie groß es sei, mithin ist sein
Begriff auch nicht der Begriff eines Maximum, sondern es wird dadurch
nur sein Verhältnis zu einer beliebig anzunehmenden Einheit, in
Ansehung deren dasselbe größer ist als alle Zahl, gedacht. Nachdem die
Einheit nun größer oder kleiner angenommen wird, würde das Unendliche
größer oder kleiner sein; allein die Unendlichkeit, da sie bloß in dem
Verhältnisse zu dieser gegebenen Einheit besteht, würde immer dieselbe
bleiben, obgleich freilich die absolute Größe des Ganzen dadurch gar
nicht erkannt würde, davon auch hier nicht die Rede ist.

Der wahre (transzendentale) Begriff der Unendlichkeit ist: daß die
sukzessive Synthesis der Einheit in Durchmessung eines Quantum niemals
vollendet sein kann.* Hieraus folgt ganz sicher, daß eine Ewigkeit
wirklicher aufeinanderfolgenden Zustände bis zu einem gegebenen (dem
gegenwärtigen) Zeitpunkte nicht verflossen sein kann, die Welt also
einen Anfang haben müsse.

* Dieses enthält dadurch eine Menge (von gegebener Einheit), die
  größer ist als alle Zahl, welches der mathematische Begriff des
  Unendlichen ist.

In Ansehung des zweiten Teils der Thesis fällt die Schwierigkeit,
von einer unendlichen und doch abgelaufenen Reihe zwar weg; denn das
Mannigfaltige einer der Ausdehnung nach unendlichen Welt ist zugleich
gegeben. Allein, um die Totalität einer solchen Menge zu denken, da
wir uns nicht auf Grenzen berufen können, welche diese Totalität von
selbst in der Anschauung ausmachen, müssen wir von unserem Begriffe
Rechenschaft geben, der in solchem Falle nicht vom Ganzen zu der
bestimmten Menge der Teile gehen kann, sondern die Möglichkeit eines
Ganzen durch die sukzessive Synthesis der Teile dartun muß. Da diese
Synthesis nun eine nie zu vollendende Reihe ausmachen müßte; so
kann man sich nicht vor ihr, und mithin auch nicht durch sie, eine
Totalität denken. Denn der Begriff der Totalität selbst ist in diesem
Falle die Vorstellung einer vollendeten Synthesis der Teile, und diese
Vollendung, mithin auch der Begriff derselben, ist unmöglich.

        II. Anmerkung zur Antithesis

Der Beweis für die Unendlichkeit der gegebenen Weltreihe und des
Weltinbegriffs beruht darauf: daß im entgegengesetzten Falle eine
leere Zeit, imgleichen ein leerer Raum, die Weltgrenze ausmachen
müßte. Nun ist mir nicht unbekannt, daß wider diese Konsequenz
Ausflüchte gesucht werden, indem man vorgibt: es sei eine Grenze der
Welt, der Zeit und dem Raume nach, ganz wohl möglich, ohne daß man
eben eine absolute Zeit vor der Welt Anfang, oder einen absoluten,
außer der wirklichen Welt ausgebreiteten Raum annehmen dürfe; welches
unmöglich ist. Ich bin mit dem letzteren Teile dieser Meinung der
Philosophen aus der Leibnitzischen Schule ganz wohl zufrieden. Der
Raum ist bloß die Form der äußeren Anschauung, aber kein wirklicher
Gegenstand, der äußerlich angeschaut werden kann, und kein Korrelatum
der Erscheinungen, sondern die Form der Erscheinungen selbst. Der Raum
also kann absolut (für sich allein) nicht als etwas Bestimmendes in
dem Dasein der Dinge vorkommen, weil er gar kein Gegenstand ist,
sondern nur die Form möglicher Gegenstände. Dinge also, als
Erscheinungen, bestimmen wohl den Raum, d.i. unter allen möglichen
Prädikaten desselben (Größe und Verhältnis) machen sie es, daß diese
oder jene zur Wirklichkeit gehören; aber umgekehrt kann der Raum,
als etwas, welches für sich besteht, die Wirklichkeit der Dinge in
Ansehung der Größe oder Gestalt nicht bestimmen, weil er an sich
selbst nichts Wirkliches ist. Es kann also wohl ein Raum (er sei voll
oder leer)* durch Erscheinungen begrenzt, Erscheinungen aber können
nicht durch einen leeren Raum außer denselben begrenzt werden. Eben
dieses gilt auch von der Zeit. Alles dieses nun zugegeben, so ist
gleichwohl unstreitig, daß man diese zwei Undinge, den leeren Raum
außer und die leere Zeit vor der Welt, durchaus annehmen müsse, wenn
man eine Weltgrenze, es sei dem Raume oder der Zeit nach, annimmt.

* Man bemerkt leicht, daß hierdurch gesagt werden wolle: der
  leere Raum, sofern er durch Erscheinungen begrenzt wird, mithin
  derjenige innerhalb der Welt, widerspreche wenigstens nicht den
  transzendentalen Prinzipien, und können also in Ansehung dieser
  eingeräumt (obgleich darum seine Möglichkeit nicht sofort behauptet
  werden).

Denn was den Ausweg betrifft, durch den man der Konsequenz
auszuweichen sucht, nach welcher wir sagen: daß, wenn die Welt (der
Zeit und dem Raum nach) Grenzen hat, das unendliche Leere das Dasein
wirklicher Dinge ihrer Größe nach bestimmen müsse, so besteht er
insgeheim nur darin: daß man statt einer Sinnenwelt sich, wer weiß
welche, intelligible Welt gedenkt, und, statt des ersten Anfanges,
(ein Dasein, vor welchem eine Zeit des Nichtseins vorhergeht) sich
überhaupt ein Dasein denkt, welches keine andere Bedingung in der Welt
voraussetzt, statt der Grenze der Ausdehnung, Schranken des Weltganzen
denkt, und dadurch der Zeit und dem Raume aus dem Wege geht. Es ist
hier aber nur von dem mundus phaenomenon die Rede, und von dessen
Größe, bei dem man von gedachten Bedingungen der Sinnlichkeit
keineswegs abstrahieren kann, ohne das Wesen desselben aufzuheben. Die
Sinnenwelt, wenn sie begrenzt ist, liegt notwendig in dem unendlichen
Leeren. Will man dieses, und mithin den Raum überhaupt als Bedingung
der Möglichkeit der Erscheinungen a priori weglassen, so fällt die
ganze Sinnenwelt weg. In unserer Aufgabe ist uns diese allein gegeben.
Der mundus intelligibilis ist nichts als der allgemeine Begriff einer
Welt überhaupt, in welchem man von allen Bedingungen der Anschauung
derselben abstrahiert, und in Ansehung dessen folglich gar kein
synthetischer Satz, weder bejahend, noch verneinend möglich ist.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Zweiter Widerstreit der transzendentalen Ideen

        Thesis

Eine jede zusammengesetzte Substanz in der Welt besteht aus einfachen
Teilen, und es existiert überall nichts als das Einfache, oder das,
was aus diesem zusammengesetzt ist.

        Beweis

Denn, nehmet an, die zusammengesetzten Substanzen beständen nicht
aus einfachen Teilen; so würde wenn alle Zusammensetzung in Gedanken
aufgehoben würde, kein zusammengesetzter Teil, und (da es keine
einfachen Teile gibt) auch kein einfacher, mithin gar nichts
übrigbleiben, folglich keine Substanz sein gegeben worden. Entweder
also läßt sich unmöglich alle Zusammensetzung in Gedanken aufheben,
oder es muß nach deren Aufhebung etwas ohne alle Zusammensetzung
Bestehendes, d.i. das Einfache, übrigbleiben. Im ersteren Falle aber
würde das Zusammengesetzte wiederum nicht aus Substanzen bestehen
(weil bei diesen die Zusammensetzung nur eine zufällige Relation der
Substanzen ist, ohne welche diese, als für sich beharrliche Wesen,
bestehen müssen). Da nun dieser Fall der Voraussetzung widerspricht,
so bleibt nur der zweite übrig: daß nämlich das substantielle
Zusammengesetzte in der Welt aus einfachen Teilen bestehe.

Hieraus folgt unmittelbar, daß die Dinge der Welt insgesamt einfache
Wesen sind, daß die Zusammensetzung nur ein äußerer Zustand derselben
sei, und daß, wenn wir die Elementarsubstanzen gleich niemals völlig
aus diesem Zustande der Verbindung setzen und isolieren können, doch
die Vernunft sie als die ersten Subjekte aller Komposition, und
mithin, vor derselben, als einfache Wesen denken müsse.

        Antithesis

Kein zusammengesetztes Ding in der Welt besteht aus einfachen Teilen,
und es existiert überall nichts Einfaches in derselben.

        Beweis

Setzet: ein zusammengesetztes Ding (als Substanz) bestehe aus
einfachen Teilen. Weil alles äußere Verhältnis, mithin auch alle
Zusammensetzung aus Substanzen, nur im Raume möglich ist: so muß, aus
so viel Teilen das Zusammengesetzte besteht, aus ebensoviel Teilen
auch der Raum bestehen, den es einnimmt. Nun besteht der Raum nicht
aus einfachen Teilen, sondern aus Räumen. Also muß jeder Teil des
Zusammengesetzten einen Raum einnehmen. Die schlechthin ersten Teile
aber alles Zusammengesetzten sind einfach. Also nimmt das Einfache
einen Raum ein. Da nun alles Reale, was einen Raum einnimmt, ein
außerhalb einander befindliches Mannigfaltige in sich faßt, mithin
zusammengesetzt ist, und zwar als ein reales Zusammengesetzte, nicht
aus Akzidenzen, (denn die können nicht ohne Substanz außereinander
sein,) mithin aus Substanzen; so würde das Einfache ein substantielles
Zusammengesetzte sein, welches sich widerspricht.

Der zweite Satz der Antithesis, daß in der Welt gar nichts Einfaches
existiere, soll hier nur so viel bedeuten, als: Es könne das Dasein
des schlechthin Einfachen aus keiner Erfahrung oder Wahrnehmung, weder
äußeren, noch inneren, dargetan werden, und das schlechthin Einfache
sei also eine bloße Idee, deren objektive Realität niemals in irgend
einer möglichen Erfahrung kann dargetan werden, mithin in der
Exposition der Erscheinungen ohne alle Anwendung und Gegenstand. Denn
wir wollen annehmen, es ließe sich für diese transzendentale Idee ein
Gegenstand der Erfahrung finden: so müßte die empirische Anschauung
irgendeines Gegenstandes als eine solche erkannt werden, welche
schlechthin kein Mannigfaltiges außerhalb einander, und zur
Einheit verbunden, enthält. Da nun von dem Nichtbewußtsein eines
Mannigfaltigen auf die gänzliche Unmöglichkeit ein solches in
irgendeiner Anschauung des selben Objekts, kein Schluß gilt, dieses
letztere aber zur absoluten Simplizität durchaus nötig ist, so
folgt, daß diese aus keiner Wahrnehmung, welche sie auch sei, könne
geschlossen werden. Da also etwas als ein schlechthin einfaches Objekt
niemals in irgend einer möglichen Erfahrung kann gegeben werden,
die Sinnenwelt aber als der Inbegriff aller möglichen Erfahrungen
angesehen werden muß: so ist überall in ihr nichts Einfaches gegeben.

Dieser zweite Satz der Antithesis geht viel weiter als der erste, der
das Einfache nur von der Anschauung des Zusammengesetzten verbannt,
da hingegen dieser es aus der ganzen Natur wegschafft; daher er auch
nicht aus dem Begriffe eines gegebenen Gegenstandes der äußeren
Anschauung (des Zusammengesetzten), sondern aus dem Verhältnis
desselben zu einer möglichen Erfahrung überhaupt hat bewiesen werden
können.

        Anmerkung zur zweiten Antinomie
        I. zur Thesis

Wenn ich von einem Ganzen rede, welches notwendig aus einfachen Teilen
besteht, so verstehe ich darunter nur ein substantielles Ganze als
das eigentliche Kompositum, d.i. diejenige zufällige Einheit des
Mannigfaltigen, welches abgesondert (wenigstens in Gedanken) gegeben,
in eine wechselseitige Verbindung gesetzt wird, und dadurch Eines
ausmacht. Den Raum sollte man eigentlich nicht Kompositium, sondern
Totum nennen, weil die Teile desselben nur im Ganzen und nicht das
Ganze durch die Teile möglich ist. Er würde allenfalls ein compositum
ideale, aber nicht reale heißen können. Doch dieses ist nur
Subtilität. Da der Raum kein Zusammengesetztes aus Substanzen
(nicht einmal aus realen Akzidenzen) ist, so muß, wenn ich alle
Zusammensetzung in ihm aufhebe, nichts, auch nicht einmal der Punkt
übrigbleiben; denn dieser ist nur als die Grenze eines Raumes, (mithin
eines Zusammengesetzten) möglich. Raum und Zeit bestehen also nicht
aus einfachen Teilen. Was nur zum Zustande einer Substanz gehört, ob
es gleich eine Größe hat (z.B. die Veränderung), besteht auch nicht
aus dem Einfachen, d.i. ein gewisser Grad der Veränderung entsteht
nicht durch einen Anwachs vieler einfachen Veränderungen. Unser Schluß
vom Zusammengesetzten auf das Einfache gilt nur von für sich selbst
bestehenden Dingen. Akzidenzen aber des Zustandes, bestehen nicht
für sich selbst. Man kann also den Beweis für die Notwendigkeit
des Einfachen, als dem Bestandteile alles substantiellen
Zusammengesetzten, und dadurch überhaupt seine Sache leichtlich
dadurch verderben, wenn man ihn zu weit ausdehnt und ihn für alles
Zusammengesetzte ohne Unterschied geltend machen will, wie es wirklich
mehrmalen schon geschehen ist.

Ich rede übrigens hier nur von dem Einfachen, sofern es notwendig
im Zusammengesetzten gegeben ist, indem dieses darin, als in seine
Bestandteile, aufgelöst werden kann. Die eigentliche Bedeutung
des Wortes Monas (nach Leibnitzens Gebrauch) sollte wohl nur auf
das Einfache gehen, welches unmittelbar als einfache Substanz
gegeben ist (z.B. im Selbstbewußtsein) und nicht als Element des
Zusammengesetzten, welches man besser den Atomus nennen könnte. Und da
ich nur in Ansehung des Zusammengesetzten die einfachen Substanzen,
als deren Elemente, beweisen will, so könnte ich die Antithese der
zweiten Antinomie die transzendentale Atomistik nennen. Weil aber
dieses Wort schon vorlängst zur Bezeichnung einer besonderen
Erklärungsart körperlicher Erscheinungen (molecularum) gebraucht
worden, und also empirische Begriffe voraussetzt, so mag er der
dialektische Grundsatz der Monadologie heißen.

        II. Anmerkung zur Antithesis

Wider diesen Satz einer unendlichen Teilung der Materie, dessen
Beweisgrund bloß mathematisch ist, werden von den Monadisten Einwürfe
vorgebracht, welche sich dadurch schon verdächtig machen, daß sie
die klarsten mathematischen Beweise nicht für Einsichten in die
Beschaffenheit des Raumes, sofern er in der Tat die formale Bedingung
der Möglichkeit aller Materie ist, wollen gelten lassen, sondern sie
nur als Schlüsse aus abstrakten aber willkürlichen Begriffen ansehen,
die auf wirkliche Dinge nicht bezogen werden könnten. Gleich als wenn
es auch nur möglich wäre, eine andere Art der Anschauung zu erdenken,
als die in der ursprünglichen Anschauung des Raumes gegeben wird, und
die Bestimmungen desselben a priori nicht zugleich alles dasjenige
beträfen, was dadurch allein möglich ist, daß es diesen Raum erfüllt.
Wenn man ihnen Gehör gibt, so müßte man, außer dem mathematischen
Punkte, der einfach, aber kein Teil, sondern bloß die Grenze eines
Raumes ist, sich noch physische Punkte denken, die zwar auch einfach
sind, aber den Vorzug haben, als Teile des Raumes, durch ihre bloße
Aggregation denselben zu erfüllen. Ohne nun hier die gemeinen und
klaren Widerlegungen dieser Ungereimtheit, die man in Menge antrifft,
zu wiederholen, wie es denn gänzlich umsonst ist, durch bloß
diskursive Begriffe die Evidenz der Mathematik weg vernünfteln zu
wollen, so bemerke ich nur, daß, wenn die Philosophie hier mit der
Mathematik schikaniert, es darum geschehe, weil sie vergißt, daß es
in dieser Frage nur um Erscheinungen und deren Bedingung zu tun sei.
Hier ist es aber nicht genug, zum reinen Verstandesbegriffe des
Zusammengesetzten den Begriff des Einfachen, sondern zur Anschauung
des Zusammengesetzten (der Materie) die Anschauung des Einfachen zu
finden, und dieses ist nach Gesetzen der Sinnlichkeit, mithin auch
bei Gegenständen der Sinne, gänzlich unmöglich. Es mag also von einem
Ganzen aus Substanzen, welches bloß durch den reinen Verstand gedacht
wird, immer gelten, daß wir vor aller Zusammensetzung desselben
das Einfache haben müssen; so gilt dieses doch nicht vom totum
substantiale phaenomenon, welches, als empirische Anschauung im Raume,
die notwendige Eigenschaft bei sich führt, daß kein Teil desselben
einfach ist, darum, weil kein Teil des Raumes einfach ist. Indessen
sind die Monadisten fein genug gewesen, dieser Schwierigkeit dadurch
ausweichen zu wollen, daß sie nicht den Raum als eine Bedingung der
Möglichkeit der Gegenstände äußerer Anschauung (Körper), sondern
diese, und das dynamische Verhältnis der Substanzen überhaupt, als die
Bedingung der Möglichkeit des Raumes voraussetzen. Nun haben wir von
Körpern nur als Erscheinungen einen Begriff, als solche aber setzen
sie den Raum als die Bedingung der Möglichkeit aller äußeren
Erscheinung notwendig voraus, und die Ausflucht ist also vergeblich,
wie sie denn auch oben in der transzendentalen Ästhetik hinreichend
ist abgeschnitten worden. Wären sie Dinge an sich selbst, so würde der
Beweis der Monadisten allerdings gelten.

Die zweite dialektische Behauptung hat das Besondere an sich, daß
sie eine dogmatische Behauptung wider sich hat, die unter allen
vernünftelnden die einzige ist, welche sich unternimmt, an einem
Gegenstande der Erfahrung die Wirklichkeit dessen, was wir oben bloß
zu transzendentalen Ideen rechneten, nämlich die absolute Simplizität
der Substanz, augenscheinlich zu beweisen: nämlich daß der Gegenstand
des inneren Sinnes, das Ich, was da denkt, eine schlechthin einfache
Substanz sei. Ohne mich hierauf jetzt einzulassen, (da es oben
ausführlicher erwogen ist,) so bemerke ich nur: daß wenn etwas bloß
als Gegenstand gedacht wird, ohne irgendeine synthetische Bestimmung
seiner Anschauung hinzuzusetzen, (wie denn dieses durch die ganz
nackte Vorstellung: Ich, geschieht,) so könne freilich nichts
Mannigfaltiges und keine Zusammensetzung in einer solchen Vorstellung
wahrgenommen werden. Da überdem die Prädikate, wodurch ich diesen
Gegenstand denke, bloß Anschauungen des inneren Sinnes sind, so kann
darin auch nichts vorkommen, welches ein Mannigfaltiges außerhalb
einander, mithin reale Zusammensetzung bewiese. Es bringt also nur das
Selbstbewußtsein es so mit sich, daß, weil das Subjekt, welches denkt,
zugleich sein eigen Objekt ist, es sich selber nicht teilen kann
(obgleich die ihm inhärierenden Bestimmungen); denn in Ansehung seiner
selbst ist jeder Gegenstand absolute Einheit. Nichtsdestoweniger,
wenn dieses Subjekt äußerlich, als ein Gegenstand der Anschauung,
betrachtet wird, so würde es doch wohl Zusammensetzung in der
Erscheinung an sich zeigen. So muß es aber jederzeit betrachtet
werden, wenn man wissen will, ob in ihm ein Mannigfaltiges außerhalb
einander sei, oder nicht.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Dritter Widerstreit der transzendentalen Ideen

        Thesis

Die Kausalität nach Gesetzen der Natur ist nicht die einzige, aus
welcher die Erscheinungen der Welt insgesamt abgeleitet werden können.

        Beweis

Man nehme an, es gebe keine andere Kausalität, als nach Gesetzen der
Natur; so setzt alles, was geschieht, einen vorigen Zustand voraus,
auf den es unausbleiblich nach einer Regel folgt. Nun muß aber der
vorige Zustand selbst etwas sein, was geschehen ist (in der Zeit
geworden, da es vorher nicht war), weil, wenn es jederzeit gewesen
wäre, seine Folge auch nicht allererst entstanden, sondern immer
gewesen sein würde. Also ist die Kausalität der Ursache, durch welche
etwas geschieht, selbst etwas Geschehenes, welches nach dem Gesetz der
Natur wiederum einen vorigen Zustand und dessen Kausalität, dieser
aber eben so einen noch älteren voraussetzt usw. Wenn also alles nach
bloßen Gesetzen der Natur geschieht, so gibt es jederzeit nur einen
subalternen, niemals aber einen ersten Anfang, und also überhaupt
keine Vollständigkeit der Reihe auf der Seite der voneinander
abstammenden Ursachen. Nun besteht aber eben darin das Gesetz der
Natur: daß ohne hinreichend a priori bestimmte Ursache nichts
geschehe. Also widerspricht der Satz, als wenn alle Kausalität nur
nach Naturgesetzen möglich sei, sich selbst in seiner unbeschränkten
Allgemeinheit, und diese kann also nicht als die einzige angenommen
werden.

Diesem nach muß eine Kausalität angenommen werden, durch welche etwas
geschieht, ohne daß die Ursache davon noch weiter, durch eine andere
vorhergehende Ursache, nach notwendigen Gesetzen bestimmt sei, d.i.
eine absolute Spontaneität der Ursachen, eine Reihe von Erscheinungen,
die nach Naturgesetzen läuft, von selbst anzufangen, mithin
transzendentale Freiheit, ohne welche selbst im Laufe der Natur die
Reihenfolge der Erscheinungen auf der Seite der Ursachen niemals
vollständig ist.

        Antithesis

Es ist noch eine Kausalität durch Freiheit zur Erklärung derselben
anzunehmen notwendig. Es ist keine Freiheit, sondern alles in der Welt
geschieht lediglich nach Gesetzen der Natur.

        Beweis

Setzet: es gehe eine Freiheit im transzendentalen Verstande, als eine
besondere Art von Kausalität, nach welcher die Begebenheiten der Welt
erfolgen könnten, nämlich ein Vermögen, einen Zustand, mithin auch
eine Reihe von Folgen desselben, schlechthin anzufangen; so wird nicht
allein eine Reihe durch diese Spontaneität, sondern die Bestimmung
dieser Spontaneität selbst zur Hervorbringung der Reihe, d.i. die
Kausalität, wird schlechthin anfangen, so daß nichts vorhergeht,
wodurch diese geschehende Handlung nach beständigen Gesetzen bestimmt
sei. Es setzt aber ein jeder Anfang zu handeln einen Zustand der noch
nicht handelnden Ursache voraus, und ein dynamisch erster Anfang der
Handlung einen Zustand, der mit dem vorhergehenden eben derselben
Ursache gar keinen Zusammenhang der Kausalität hat, d.i. auf keine
Weise daraus erfolgt. Also ist die transzendentale Freiheit dem
Kausalgesetze entgegen, und eine solche Verbindung der sukzessiven
Zustände wirkender Ursachen, nach welcher keine Einheit der Erfahrung
möglich ist, die also auch in keiner Erfahrung angetroffen wird,
mithin ein leeres Gedankending.

Wir haben also nichts als Natur, in welcher wir den Zusammenhang
und Ordnung der Weltbegebenheiten suchen müssen. Die Freiheit
(Unabhängigkeit) von den Gesetzen der Natur, ist zwar eine Befreiung
vom Zwange, aber auch vom Leitfaden aller Regeln. Denn man kann nicht
sagen, daß, anstatt der Gesetze der Natur, Gesetze der Freiheit in die
Kausalität des Weltlaufs eintreten, weil, wenn diese nach Gesetzen
bestimmt wäre, so wäre sie nicht Freiheit, sondern selbst nichts
anderes als Natur. Natur also und transzendentale Freiheit
unterscheiden sich wie Gesetzmäßigkeit und Gesetzlosigkeit, davon jene
zwar den Verstand mit der Schwierigkeit belästigt, die Abstammung
der Begebenheiten in der Reihe der Ursachen immer höher hinauf zu
suchen, weil die Kausalität an ihnen jederzeit bedingt ist, aber zur
Schadloshaltung durchgängige und gesetzmäßige Einheit der Erfahrung
verspricht, dahingegen das Blendwerk von Freiheit zwar dem forschenden
Verstande in der Kette der Ursachen Ruhe verheißt, indem sie ihn zu
einer unbedingten Kausalität führt, die von selbst zu handeln anhebt,
die aber, da sie selbst blind ist, den Leitfaden der Regeln abreißt,
an welchem allein eine durchgängig zusammenhängende Erfahrung möglich
ist.

        Anmerkung zur dritten Antinomie
        I. zur Thesis

Die transzendentale Idee der Freiheit macht zwar bei weitem nicht den
ganzen Inhalt des psychologischen Begriffs dieses Namens aus, welcher
großenteils empirisch ist, sondern nur den der absoluten Spontaneität
der Handlung, als den eigentlichen Grund der Imputabilität derselben;
ist aber dennoch der eigentliche Stein des Anstoßes für die
Philosophie, welche unüberwindliche Schwierigkeiten findet,
dergleichen Art von unbedingter Kausalität einzuräumen. Dasjenige
also in der Frage über die Freiheit des Willens, was die spekulative
Vernunft von jeher in so große Verlegenheit gesetzt hat, ist
eigentlich nur transzendental, und geht lediglich darauf, ob ein
Vermögen angenommen werden müsse, eine Reihe von sukzessiven Dingen
oder Zuständen von selbst anzufangen. Wie ein solches möglich sei, ist
nicht ebenso notwendig beantworten zu können, da wir uns ebensowohl
bei der Kausalität nach Naturgesetzen damit begnügen müssen, a priori
zu erkennen, daß eine solche vorausgesetzt werden müsse, ob wir gleich
die Möglichkeit, wie durch ein gewisses Dasein das Dasein eines
anderen gesetzt werde, auf keine Weise begreifen, und uns desfalls
lediglich an die Erfahrung halten müssen. Nun haben wir diese
Notwendigkeit eines ersten Anfangs einer Reihe von Erscheinungen
aus Freiheit, zwar nur eigentlich insofern dargetan, als zur
Begreiflichkeit eines Ursprungs der Welt erforderlich ist, indessen
daß man alle nachfolgenden Zustände für eine Abfolge nach bloßen
Naturgesetzen nehmen kann. Weil aber dadurch doch einmal das Vermögen,
eine Reihe in der Zeit ganz von selbst anzufangen, bewiesen (obzwar
nicht eingesehen) ist, so ist es uns nunmehr auch erlaubt, mitten im
Laufe der Welt verschiedene Reihen, der Kausalität nach, von selbst
anfangen zu lassen, und den Substanzen derselben ein Vermögen
beizulegen, aus Freiheit zu handeln. Man lasse sich aber hierbei nicht
durch einen Mißverstand aufhalten: daß, da nämlich eine sukzessive
Reihe in der Welt nur einen komparativ ersten Anfang haben kann, indem
doch immer ein Zustand der Dinge in der Welt vorhergeht, etwa kein
absolut erster Anfang der Reihen während dem Weltlaufe möglich sei.
Denn wir reden hier nicht vom absolutersten Anfange der Zeit nach,
sondern der Kausalität nach. Wenn ich jetzt (zum Beispiel) völlig
frei, und ohne den notwendig bestimmenden Einfluß der Naturursachen,
von meinem Stuhle aufstehe, so fängt in dieser Begebenheit, samt deren
natürlichen Folgen ins Unendliche, eine neue Reihe schlechthin an,
obgleich der Zeit nach diese Begebenheit nur die Fortsetzung einer
vorhergehenden Reihe ist. Denn diese Entschließung und Tat liegt gar
nicht in der Abfolge bloßer Naturwirkungen, und ist nicht eine bloße
Fortsetzung derselben, sondern die bestimmenden Naturursachen hören
oberhalb derselben, in Ansehung dieser Ereignis, ganz auf, die zwar
auf jene folgt, aber daraus nicht erfolgt, und daher zwar nicht der
Zeit nach, aber doch in Ansehung der Kausalität, ein schlechthin
erster Anfang einer Reihe von Erscheinungen genannt werden muß.

Die Bestätigung von der Bedürfnis der Vernunft, in der Reihe der
Naturursachen sich auf einen ersten Anfang aus Freiheit zu berufen,
leuchtet daran sehr klar in die Augen: daß (die epikurische Schule
ausgenommen) alle Philosophen des Altertums sich gedrungen sahen, zur
Erklärung der Weltbewegungen einen ersten Beweger anzunehmen, d.i.
eine freihandelnde Ursache, welche diese Reihe von Zuständen zuerst
und von selbst anfing. Denn aus bloßer Natur unterfangen sie sich
nicht, einen ersten Anfang begreiflich zu machen.

        II. Anmerkung zur Antithesis

Der Verteidiger der Allvermögenheit der Natur (transzendentale
Physiokratie), im Widerspiel mit der Lehre von der Freiheit, würde
seinen Satz, gegen die vernünftelnden Schlüsse der letzteren, auf
folgende Art behaupten. Wenn ihr kein mathematisch Erstes der Zeit
nach in der Welt annehmt, so habt ihr auch nicht nötig, ein dynamisch
Erstes der Kausalität nach zu suchen. Wer hat euch geheißen, einen
schlechthin ersten Zustand der Welt, und mithin einen absoluten Anfang
der nach und nach ablaufenden Reihe der Erscheinungen, zu erdenken,
und, damit ihr eurer Einbildung einen Ruhepunkt verschaffen möget, der
unumschränkten Natur Grenzen zu setzen? Da die Substanzen in der Welt
jederzeit gewesen sind, wenigstens die Einheit der Erfahrung eine
solche Voraussetzung notwendig macht, so hat es keine Schwierigkeit,
auch anzunehmen, daß der Wechsel ihrer Zustände, d.i. eine Reihe ihrer
Veränderungen, jederzeit gewesen sei, und mithin kein erster Anfang,
weder mathematisch, noch dynamisch, gesucht werden dürfe. Die
Möglichkeit einer solchen unendlichen Abstammung, ohne ein erstes
Glied, in Ansehung dessen alles übrige bloß nachfolgend ist, läßt
sich, seiner Möglichkeit nach, nicht begreiflich machen. Aber wenn ihr
diese Naturrätsel darum wegwerfen wollt, so werdet ihr euch genötigt
sehen, viel synthetische Grundbeschaffenheiten zu verwerfen,
(Grundkräfte) die ihr ebensowenig begreifen könnt, und selbst die
Möglichkeit einer Veränderung überhaupt muß euch anstößig werden.
Denn, wenn ihr nicht durch Erfahrung fändet, daß sie wirklich ist,
so würdet ihr niemals a priori ersinnen können, wie eine solche
unaufhörliche Folge von Sein und Nichtsein möglich sei.

Wenn auch indessen allenfalls ein transzendentales Vermögen der
Freiheit nachgegeben wird, um die Weltveränderungen anzufangen, so
würde dieses Vermögen doch wenigstens nur außerhalb der Welt sein
müssen, (wiewohl es immer eine kühne Anmaßung bleibt, außerhalb
dem Inbegriffe aller möglichen Anschauungen, noch einen Gegenstand
anzunehmen, der in keiner möglichen Wahrnehmung gegeben werden kann).
Allein, in der Welt selbst, den Substanzen ein solches Vermögen
beizumessen, kann nimmermehr erlaubt sein, weil alsdann der
Zusammenhang nach allgemeinen Gesetzen sich einander notwendig
bestimmender Erscheinungen, den man Natur nennt, und mit ihm
das Merkmal empirischer Wahrheit, welches Erfahrung vom Traum
unterscheidet, größtenteils verschwinden würde. Denn es läßt sich
neben einem solchen gesetzlosen Vermögen der Freiheit, kaum mehr
Natur denken; weil die Gesetze der letzteren durch die Einflüsse der
ersteren unaufhörlich abgeändert, und das Spiel der Erscheinungen,
welches nach der bloßen Natur regelmäßig und gleichförmig sein würde,
dadurch verwirrt und unzusammenhängend gemacht wird.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Vierter Widerstreit der transzendentalen Ideen

        Thesis

Zu der Welt gehört etwas, das, entweder als ihr Teil, oder ihre
Ursache, ein schlechthin notwendig Wesen ist.

        Beweis

Die Sinnenwelt, als das Ganze aller Erscheinungen, enthält zugleich
eine Reihe von Veränderungen. Denn, ohne diese, würde selbst die
Vorstellung der Zeitreihe, als einer Bedingung der Möglichkeit der
Sinnenwelt, uns nicht gegeben sein*. Eine jede Veränderung aber steht
unter ihrer Bedingung, die der Zeit nach vorhergeht, und unter welcher
sie notwendig ist. Nun setzt ein jedes Bedingte, das gegeben ist, in
Ansehung seiner Existenz, eine vollständige Reihe von Bedingungen bis
zum Schlechthinunbedingten voraus, welches allein absolutnotwendig
ist. Also muß etwas Absolutnotwendiges existieren, wenn eine
Veränderung als seine Folge existiert. Dieses Notwendige aber gehört
selber zur Sinnenwelt. Denn setzet, es sei außer derselben, so würde
von ihm die Reihe der Weltveränderungen ihren Anfang ableiten, ohne
daß doch diese notwendige Ursache selbst zur Sinnenwelt gehörte. Nun
ist dieses unmöglich. Denn, da der Anfang einer Zeitreihe nur durch
dasjenige, was der Zeit nach vorhergeht, bestimmt werden kann: so muß
die oberste Bedingung des Anfangs einer Reihe von Veränderungen in der
Zeit existieren, da diese noch nicht war, (denn der Anfang ist ein
Dasein, vor welchem eine Zeit vorhergeht, darin das Ding, welches
anfängt, noch nicht war). Also gehört die Kausalität der notwendigen
Ursache der Veränderungen, mithin auch die Ursache selbst, zu der
Zeit, mithin zur Erscheinung (an welcher die Zeit allein als deren
Form möglich ist), folglich kann sie von der Sinnenwelt, als dem
Inbegriff aller Erscheinungen, nicht abgesondert gedacht werden. Also
ist in der Welt selbst etwas Schlechthinnotwendiges enthalten (es mag
nun dieses die ganze Weltreihe selbst, oder ein Teil derselben sein).

* Die Zeit geht zwar als formale Bedingung der Möglichkeit der
  Veränderungen vor dieser objektiv vorher, allein subjektiv, und in
  der Wirklichkeit des Bewußtseins, ist, diese Vorstellung doch nur,
  so wie jede andere, durch Veranlassung der Wahrnehmungen gegeben.

        Antithesis

Es existiert überall kein schlechthin notwendiges Wesen, weder in der
Welt, noch außer der Welt, als ihre Ursache.

        Beweis

Setzet: die Welt selber, oder in ihr, sei ein notwendiges Wesen, so
würde in der Reihe ihrer Veränderungen, entweder ein Anfang sein, der
unbedingtnotwendig, mithin ohne Ursache wäre, welches dem dynamischen
Gesetze der Bestimmung aller Erscheinungen in der Zeit widerstreitet;
oder die Reihe selbst wäre ohne allen Anfang, und, obgleich
in allen ihren Teilen zufällig und bedingt, im Ganzen dennoch
schlechthinnotwendig und unbedingt, welches sich selbst widerspricht,
weil das Dasein einer Menge nicht notwendig sein kann, wenn kein
einziger Teil derselben ein an sich notwendiges Dasein besitzt.

Setzet dagegen: es gebe eine schlechthin notwendige Weltursache außer
der Welt, so würde dieselbe als das oberste Glied in der Reihe der
Ursachen der Weltveränderungen, das Dasein der letzteren und ihre
Reihe zuerst anfangen*. Nun müßte sie aber alsdann auch anfangen zu
handeln, und ihre Kausalität würde in die Zeit, eben darum aber in
den Inbegriff der Erscheinungen, d.i. in die Welt gehören, folglich
sie selbst, die Ursache, nicht außer der Welt sein, welches der
Voraussetzung widerspricht. Also ist weder in der Welt, noch
außer derselben (aber mit ihr in Kausalverbindung) irgendein
schlechthinnotwendiges Wesen.

* Das Wort: Anfangen, wird in zwiefacher Bedeutung genommen. Die erste
  ist aktiv, da die Ursache eine Reihe von Zuständen als ihre Wirkung
  anfängt (infit.). Die zweite passiv, da die Kausalität in der
  Ursache selbst anhebt (fit.). Ich schließe hier aus der ersteren auf
  die letzte.

        Anmerkung zur vierten Antinomie
        I. zur Thesis

Um das Dasein eines notwendigen Wesens zu beweisen, liegt mir hier ob,
kein anderes als kosmologisches Argument zu brauchen, welches nämlich
von dem Bedingten in der Erscheinung zum Unbedingten im Begriffe
aufsteigt, indem man dieses als die notwendige Bedingung der absoluten
Totalität der Reihe ansieht. Den Beweis, aus der bloßen Idee eines
obersten aller Wesen überhaupt, zu versuchen, gehört zu einem anderen
Prinzip der Vernunft, und ein solcher wird daher besonders vorkommen
müssen.

Der reine kosmologische Beweis kann nun das Dasein eines notwendigen
Wesens nicht anders dartun, als daß er es zugleich unausgemacht lasse,
ob dasselbe die Welt selbst, oder ein von ihr unterschiedenes Ding
sei. Denn, um das letztere auszumitteln, dazu werden Grundsätze
erfordert, die nicht mehr kosmologisch sind, und nicht in der Reihe
der Erscheinungen fortgehen, sondern Begriffe von zufälligen Wesen
überhaupt, (sofern sie bloß als Gegenstände des Verstandes erwogen
werden,) und ein Prinzip, solche mit einem notwendigen Wesen, durch
bloße Begriffe, zu verknüpfen, welches alles vor eine transzendente
Philosophie gehört, für welche hier noch nicht der Platz ist.

Wenn man aber einmal den Beweis kosmologisch anfängt, indem man
die Reihe von Erscheinungen, und den Regressus in derselben nach
empirischen Gesetzen der Kausalität, zum Grunde legt: so kann man
nachher davon nicht abspringen und auf etwas übergehen, was gar nicht
in die Reihe als ein Glied gehört. Denn in eben derselben Bedeutung
muß etwas als Bedingung angesehen werden, in welcher die Relation des
Bedingten zu seiner Bedingung in der Reihe genommen wurde, die auf
diese höchste Bedingung in kontinuirlichem Fortschritte führen
sollte. Ist nun dieses Verhältnis sinnlich und gehört zum möglichen
empirischen Verstandesgebrauch, so kann die oberste Bedingung oder
Ursache nur nach Gesetzen der Sinnlichkeit, mithin nur als zur
Zeitreihe gehörig den Regressus beschließen, und das notwendige Wesen
muß als das oberste Glied der Weltreihe angesehen werden.

Gleichwohl hat man sich die Freiheit genommen, einen solchen Absprung
(metabasis eis allo genos) zu tun. Man schloß nämlich aus den
Veränderungen in der Welt auf die empirische Zufälligkeit, d.i. die
Abhängigkeit derselben von empirisch bestimmenden Ursachen, und bekam
eine aufsteigende Reihe empirischer Bedingungen, welches auch ganz
recht war. Da man aber hierin keinen ersten Anfang und kein oberstes
Glied finden konnte, so ging man plötzlich vom empirischen Begriff der
Zufälligkeit ab und nahm die reine Kategorie, welche alsdann eine bloß
intelligible Reihe veranlaßte, deren Vollständigkeit auf dem Dasein
einer schlechthin notwendigen Ursache beruhte, die nunmehr, da sie an
keine sinnliche Bedingungen gebunden war, auch von der Zeitbedingung,
ihre Kausalität selbst anzufangen, befreit wurde. Dieses Verfahren ist
aber ganz widerrechtlich, wie man aus Folgenden schließen kann.

Zufällig, im reinen Sinne der Kategorie, ist das, dessen
kontradiktorisches Gegenteil möglich ist. Nun kann man aus der
empirischen Zufälligkeit auf jene intelligible gar nicht schließen.
Was verändert wird, dessen Gegenteil (seines Zustandes) ist zu einer
anderen Zeit wirklich, mithin auch möglich; mithin ist dieses nicht
das kontradiktorische Gegenteil des vorigen Zustandes, wozu erfordert
wird, daß in derselben Zeit, da der vorige Zustand war, an die
Stelle desselben sein Gegenteil hätte sein können, welches aus der
Veränderung gar nicht geschlossen werden kann. Ein Körper, der
in Bewegung war = A, kommt in Ruhe = non A. Daraus nun, daß ein
entgegengesetzter Zustand vom Zustande A auf diesen folgt, kann gar
nicht geschlossen werden, daß das kontradiktorische Gegenteil von A
möglich, mithin A zufällig sei; denn dazu würde erfordert werden, daß
in derselben Zeit, da die Bewegung war, anstatt derselben die Ruhe
habe sein können. Nun wissen wir nichts weiter, als daß die Ruhe in
der folgenden Zeit wirklich, mithin auch möglich war. Bewegung aber
zu einer Zeit, und Ruhe zu einer anderen Zeit, sind einander nicht
kontradiktorisch entgegengesetzt. Also beweist die Sukzession
entgegengesetzter Bestimmungen, d.i. die Veränderung, keineswegs die
Zufälligkeit nach Begriffen des reinen Verstandes, und kann also
auch nicht auf das Dasein eines notwendigen Wesens, nach reinen
Verstandesbegriffen, führen. Die Veränderung beweist nur die
empirische Zufälligkeit, d.i. daß der neue Zustand für sich selbst,
ohne eine Ursache, die zur vorigen Zeit gehört, gar nicht hätte
stattfinden können, zufolge dem Gesetze der Kausalität. Diese Ursache,
und wenn sie auch als schlechthin notwendig angenommen wird, muß auf
diese Art doch in der Zeit angetroffen werden, und zur Reihe der
Erscheinungen gehören.

        II. Anmerkung zur Antithesis

Wenn man, beim Aufsteigen in der Reihe der Erscheinungen, wider das
Dasein einer schlechthin notwendigen obersten Ursache, Schwierigkeiten
anzutreffen vermeint, so müssen sich diese auch nicht auf bloße
Begriffe vom notwendigen Dasein eines Dinges überhaupt gründen, und
mithin nicht ontologisch sein, sondern sich aus der Kausalverbindung
mit einer Reihe von Erscheinungen, um zu derselben eine Bedingung
anzunehmen, die selbst unbedingt ist, hervorfinden, folglich
kosmologisch und nach empirischen Gesetzen gefolgert sein. Es muß sich
nämlich zeigen, daß das Aufsteigen in der Reihe der Ursachen (in der
Sinnenwelt) niemals bei einer empirischunbedingten Bedingung endigen
könne, und daß das kosmologische Argument aus der Zufälligkeit der
Weltzustände, laut ihren Veränderungen, wider die Annehmung einer
ersten und die Reihe schlechthin zuerst anhebenden Ursache ausfalle.

Es zeigt sich aber in dieser Antinomie ein seltsamer Kontrast: daß
nämlich aus eben demselben Beweisgrunde, woraus in der Thesis das
Dasein eines Urwesens geschlossen wurde, in der Antithesis das
Nichtsein desselben, und zwar mit derselben Schärfe. geschlossen wird.
Erst hieß es: es ist ein notwendiges Wesen, weil die ganze vergangene
Zeit die Reihe aller Bedingungen und hiermit also auch das Unbedingte
(Notwendige) in sich faßt. Nun heißt es: es ist kein notwendiges
Wesen, eben darum, weil die ganze verflossene Zeit die Reihe aller
Bedingungen (die mithin insgesamt wiederum bedingt sind) in sich faßt.
Die Ursache hiervon ist diese. Das erste Argument sieht nur auf die
absolute Totalität der Reihe der Bedingungen, deren eine die andere
in der Zeit bestimmt, und bekommt dadurch ein Unbedingtes und
Notwendiges. Das zweite zieht dagegen die Zufälligkeit alles dessen,
was in der Zeitreihe bestimmt ist, in Betrachtung, (weil vor jedem
eine Zeit vorhergeht, darin die Bedingung selbst wiederum als bedingt
bestimmt sein muß,) wodurch denn alles Unbedingte, und alle absolute
Notwendigkeit, gänzlich wegfällt. Indessen ist die Schlußart in
beiden, selbst der gemeinen Menschenvernunft ganz angemessen, welche
mehrmalen in den Fall gerät, sich mit sich selbst zu entzweien,
nachdem sie ihren Gegenstand aus zwei verschiedenen Standpunkten
erwägt. Herr von Mairan hielt den Streit zweier berühmter Astronomen,
der aus einer ähnlichen Schwierigkeit über die Wahl des Standpunktes
entsprang, für ein genugsam merkwürdiges Phänomen, um darüber eine
besondere Abhandlung abzufassen. Der eine schloß nämlich so: der Mond
dreht sich um seine Achse, darum, weil er der Erde beständig dieselbe
Seite zukehrt; der andere: der Mond dreht sich nicht um seine Achse,
eben darum, weil er der Erde beständig dieselbe Seite zukehrt. Beide
Schlüsse waren richtig; je nachdem man den Standpunkt nahm, aus dem
man die Mondbewegung beobachten wollte.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Dritter Abschnitt
Von dem Interesse der Vernunft bei diesem ihrem Widerstreite

Da haben wir nun das ganze dialektische Spiel der kosmologischen
Ideen, die es gar nicht verstatten, daß ihnen ein kongruierender
Gegenstand in irgendeiner möglichen Erfahrung gegeben werde, ja
nicht einmal, daß die Vernunft sie einstimmig mit allgemeinen
Erfahrungsgesetzen denke, die gleichwohl doch nicht willkürlich
erdacht sind, sondern auf welche die Vernunft im kontinuierlichen
Fortgange der empirischen Synthesis notwendig geführt wird, wenn sie
das, was nach Regeln der Erfahrung jederzeit nur bedingt bestimmt
werden kann, von aller Bedingung befreien und in seiner unbedingten
Totalität fassen will. Diese vernünftelnden Behauptungen sind so viele
Versuche, vier natürliche und unvermeidliche Probleme der Vernunft
aufzulösen, deren es also nur gerade so viel, nicht mehr, auch
nicht weniger, geben kann, weil es nicht mehr Reihen synthetischer
Voraussetzungen gibt, welche die empirische Synthesis a priori
begrenzen.

Wir haben die glänzenden Anmaßungen der ihr Gebiet über alle Grenzen
der Erfahrung erweiternden Vernunft nur in trockenen Formeln, welche
bloß den Grund ihrer rechtlichen Ansprüche enthalten, vorgestellt,
und, wie es einer Transzendentalphilosophie geziemt, diese von
allem Empirischen entkleidet, obgleich die ganze Pracht der
Vernunftbehauptungen nur in Verbindung mit demselben hervorleuchten
kann. In dieser Anwendung aber, und der fortschreitenden Erweiterung
des Vernunftgebrauchs, indem sie von dem Felde der Erfahrungen anhebt,
und sich bis zu diesen erhabenen Ideen allmählich hinaufschwingt,
zeigt die Philosophie eine Würde, welche, wenn sie ihre Anmaßungen nur
behaupten könnte, den Wert aller anderen menschlichen Wissenschaft
weit unter sich lassen würde, indem sie die Grundlage zu unseren
größesten Erwartungen und Aussichten auf die letzten Zwecke, in
welchen alle Vernunftbemühungen sich endlich vereinigen müssen,
verheißt. Die Fragen: ob die Welt einen Anfang und irgendeine Grenze
ihrer Ausdehnung im Raume habe, ob es irgendwo und vielleicht in
meinem denkenden Selbst eine unteilbare und unzerstörliche Einheit,
oder nichts als das Teilbare und Vergängliche gebe, ob ich in meinen
Handlungen frei, oder, wie andere Wesen, an dem Faden der Natur und
des Schicksals geleitet sei, ob es endlich eine oberste Weltursache
gebe, oder die Naturdinge und deren Ordnung den letzten Gegenstand
ausmachen, bei dem wir in allen unseren Betrachtungen stehenbleiben
müssen: das sind Fragen, um deren Auflösung der Mathematiker gerne
seine ganze Wissenschaft dahingäbe; denn diese kann ihm doch in
Ansehung der höchsten und angelegentsten Zwecke der Menschheit keine
Befriedigung verschaffen. Selbst die eigentliche Würde der Mathematik
(diesem Stolze der menschlichen Vernunft) beruht darauf, daß, da sie
der Vernunft die Leitung gibt, die Natur im Großen sowohl als im
Kleinen in ihrer Ordnung und Regelmäßigkeit, imgleichen in der
bewunderungswürdigen Einheit der sie bewegenden Kräfte, weit über alle
Erwartung der auf gemeine Erfahrung bauenden Philosophie einzusehen,
sie dadurch selbst zu dem über alle Erfahrung erweiterten Gebrauch
der Vernunft, Anlaß und Aufmunterung gibt, imgleichen die damit
beschäftigte Weltweisheit mit den vortrefflichsten Materialien
versorgt, ihre Nachforschung, so viel deren Beschaffenheit es erlaubt,
durch angemessene Anschauungen zu unterstützen.

Unglücklicherweise für die Spekulation (vielleicht aber zum Glück
für die praktische Bestimmung des Menschen) sieht sich die Vernunft,
mitten unter ihren größesten Erwartungen, in einem Gedränge von
Gründen und Gegengründen so befangen, daß, da es sowohl ihrer Ehre,
als auch sogar ihrer Sicherheit wegen nicht tunlich ist, sich
zurückzuziehen, und diesem Zwist als einem bloßen Spielgefechte
gleichgültig zuzusehen, noch weniger schlechthin Friede zu gebieten,
weil der Gegenstand des Streits sehr interessiert, ihr nichts weiter
übrigbleibt, als über den Ursprung dieser Veruneinigung der Vernunft
mit sich selbst nachzusinnen, ob nicht etwa ein bloßer Mißverstand
daran schuld sei, nach dessen Erörterung zwar beiderseits stolze
Ansprüche vielleicht wegfallen, aber dafür ein dauerhaft ruhiges
Regiment der Vernunft über Verstand und Sinne seinen Anfang nehmen
würde.

Wir wollen vorjetzt diese gründliche Erörterung noch etwas aussetzen,
und zuvor in Erwägung ziehen: auf welche Seite wir uns wohl am
liebsten schlagen möchten, wenn wir etwa genötigt würden, Partei zu
nehmen. Da wir in diesem Falle, nicht den logischen Probierstein der
Wahrheit, sondern bloß unser Interesse befragen, so wird eine solche
Untersuchung, ob sie gleich in Ansehung des strittigen Rechts beider
Teile nichts ausmacht, dennoch den Nutzen haben, es begreiflich zu
machen, warum die Teilnehmer an diesem Streite sich lieber auf die
eine Seite, als auf die andere geschlagen haben, ohne daß eben
eine vorzügliche Einsicht des Gegenstandes daran Ursache gewesen,
angleichen noch andere Nebendinge zu erklären, z.B. die zelotische
Hitze des einen und die kalte Behauptung des anderen Teils, warum sie
gerne der einen Partei freudigen Beifall zujauchzen, und wider die
andere zum voraus, unversöhnlich eingenommen sind.

Es ist aber etwas, das bei dieser vorläufigen Beurteilung den
Gesichtspunkt bestimmt, aus dem sie allein mit gehöriger Gründlichkeit
angestellt werden kann, und dieses ist die Vergleichung der
Prinzipien, von denen beide Teile ausgehen. Man bemerkt unter den
Behauptungen der Antithesis, eine vollkommene Gleichförmigkeit der
Denkungsart und völlige Einheit der Maxime, nämlich ein Prinzipium
des reinen Empirismus, nicht allein in Erklärung der Erscheinungen in
der Welt, sondern auch in Auflösung der transzendentalen Ideen, vom
Weltall selbst. Dagegen legen die Behauptungen der Thesis, außer der
empirischen Erklärungsart innerhalb der Reihe der Erscheinungen,
noch intellektuelle Anfänge zum Grunde, und die Maxime ist
sofern nicht einfach. Ich will sie aber, von ihrem wesentlichen
Unterscheidungsmerkmal, den Dogmatism der reinen Vernunft nennen.

Auf der Seite also des Dogmatismus, in Bestimmung der kosmologischen
Vernunftideen, oder der Thesis, zeigt sich

Zuerst ein gewisses praktisches Interesse, woran jeder wohlgesinnte,
wenn er sich auf seinen wahren Vorteil versteht, herzlich teilnimmt.
Daß die Welt einen Anfang habe, daß mein denkendes Selbst einfacher
und daher unverweslicher Natur, daß dieses zugleich in seinen
willkürlichen Handlungen frei und über den Naturzwang erhoben sei, und
daß endlich die ganze Ordnung der Dinge, welche die Welt ausmachen,
von einem Urwesen abstamme, von welchem alles seine Einheit und
zweckmäßige Verknüpfung entlehnt, das sind so viel Grundsteine der
Moral und Religion. Die Antithesis raubt uns alle diese Stützen, oder
scheint wenigstens sie uns zu rauben.

Zweitens äußert sich auch ein spekulatives Interesse der Vernunft auf
dieser Seite. Denn, wenn man die transzendentalen Ideen auf solche Art
annimmt und gebraucht, so kann man völlig a priori die ganze Kette der
Bedingungen fassen, und die Ableitung des Bedingten begreifen, indem
man vom Unbedingten anfängt, welches die Antithesis nicht leistet, die
dadurch sich sehr übel empfiehlt, daß sie auf die Frage, wegen der
Bedingungen ihrer Synthesis, keine Antwort geben kann, die nicht ohne
Ende immer weiter zu fragen übrig ließe. Nach ihr muß man von einem
gegebenen Anfange zu einem noch höheren aufsteigen, jeder Teil führt
auf einen noch kleineren Teil, jede Begebenheit hat immer noch eine
andere Begebenheit als Ursache über sich, und die Bedingungen des
Daseins überhaupt stützen sich immer wiederum auf andere, ohne jemals
in einem selbständigen Dinge als Urwesen unbedingte Haltung und Stütze
zu bekommen.

Drittens hat diese Seite auch den Vorzug der Popularität, der gewiß
nicht den kleinsten Teil seiner Empfehlung ausmacht. Der gemeine
Verstand findet in den Ideen des unbedingten Anfangs aller Synthesis
nicht die mindeste Schwierigkeit, da er ohnedem mehr gewohnt ist, zu
den Folgen abwärts zu gehen, als zu den Gründen hinaufzusteigen, und
hat in den Begriffen des absolut Ersten (über dessen Möglichkeit er
nicht grübelt) eine Gemächlichkeit und zugleich einen festen Punkt, um
die Leitschnur seiner Schritte daran zu knüpfen, da er hingegen an dem
rastlosen Aufsteigen vom Bedingten zur Bedingung, jederzeit mit einem
Fuße in der Luft, gar keinen Wohlgefallen finden kann.

Auf der Seite des Empirismus in Bestimmung der kosmologischen Ideen,
oder der Antithesis, findet sich erstlich kein solches praktisches
Interesse aus reinen Prinzipien der Vernunft, als Moral und Religion
bei sich führen. Vielmehr scheint der bloße Empirism beiden alle Kraft
und Einfluß zu benehmen. Wenn es kein von der Welt unterschiedenes
Urwesen gibt, wenn die Welt ohne Anfang und also auch ohne Urheber,
unser Wille nicht frei und die Seele von gleicher Teilbarkeit
und Verweslichkeit mit der Materie ist, so verlieren auch die
moralischen Ideen und Grundsätze alle Gültigkeit, und fallen mit den
transzendentalen Ideen, welche ihre theoretische Stütze ausmachten.

Dagegen bietet aber der Empirism dem spekulativen Interesse der
Vernunft Vorteile an, die sehr anlockend sind und diejenigen weit
übertreffen, die der dogmatische Lehrer der Vernunftideen versprechen
mag. Nach jenem ist der Verstand jederzeit auf seinem eigentümlichen
Boden, nämlich dem Felde von lauter möglichen Erfahrungen, deren
Gesetzen er nachspüren, und vermittelst derselben er seine sichere und
faßliche Erkenntnis ohne Ende erweitern kann. Hier kann und soll er
den Gegenstand, sowohl an sich selbst, als in seinen Verhältnissen,
der Anschauung darstellen, oder doch in Begriffen, deren Bild
in gegebenen ähnlichen Anschauungen klar und deutlich vorgelegt
werden kann. Nicht allein, daß er nicht nötig hat, diese Kette
der Naturordnung zu verlassen, um sich an Ideen zu hängen, deren
Gegenstände er nicht kennt, weil sie als Gedankendinge niemals gegeben
werden können; sondern es ist ihm nicht einmal erlaubt, sein Geschäft
zu verlassen, und unter dem Vorwande, es sei nunmehr zu Ende gebracht,
in das Gebiet der idealisierenden Vernunft und zu transzendenten
Begriffe überzugehen, wo er nicht weiter nötig hat zu beobachten und
den Naturgesetzen gemäß zu forschen, sondern nur zu denken und zu
dichten, sicher, daß er nicht durch Tatsachen der Natur widerlegt
werden könne, weil er an ihr Zeugnis eben nicht gebunden ist, sondern
sie vorbeigehen, oder sie sogar selbst einem höheren Ansehen, nämlich
dem der reinen Vernunft, unterordnen darf.

Der Empirist wird es daher niemals erlauben, irgendeine Epoche der
Natur für die schlechthin erste anzunehmen, oder irgendeine Grenze
seiner Aussicht in den Umfang derselben als die äußerste anzusehen,
noch von den Gegenständen der Natur, die er durch Beobachtung und
Mathematik auflösen und in der Anschauung synthetisch bestimmen
kann, (dem Ausgedehnten,) zu denen überzugehen, die weder Sinn, noch
Einbildungskraft jemals in concreto darstellen kann (dem Einfachen);
noch einräumen, daß man selbst in der Natur ein Vermögen, unabhängig
von Gesetzen der Natur zu wirken, (Freiheit,) zum Grunde lege, und
dadurch dem Verstande sein Geschäft schmälere, an dem Leitfaden
notwendiger Regeln dem Entstehen der Erscheinungen nachzuspüren; noch
endlich zugeben, daß man irgend wozu die Ursache außerhalb der Natur
suche, (Urwesen,) weil wir nichts weiter, als diese kennen, indem
sie es allein ist, welche uns Gegenstände darbietet, und von ihren
Gesetzen unterrichten kann.

Zwar, wenn der empirische Philosoph mit seiner Antithese keine andere
Absicht hat, als, den Vorwitz und die Vermessenheit der ihre wahre
Bestimmung verkennenden Vernunft niederzuschlagen, welche mit Einsicht
und Wissen groß tut, da wo eigentlich Einsicht und Wissen aufhören,
und das, was man in Ansehung des praktischen Interesse gelten läßt,
für eine Beförderung des spekulativen Interesse ausgeben will, um,
wo es ihrer Gemächlichkeit zuträglich ist, den Faden physischer
Untersuchungen abzureißen, und mit einem Vorgeben von Erweiterung der
Erkenntnis, ihn an transzendentale Ideen zu knüpfen, durch die man
eigentlich nur erkennt, daß man nichts wisse; wenn, sage ich, der
Empirist sich hiermit begnügte, so würde sein Grundsatz eine Maxime
der Mäßigung in Ansprüchen, der Bescheidenheit in Behauptungen und
zugleich der größest möglichen Erweiterung unseres Verstandes, durch
den eigentlich uns vorgesetzten Lehrer, nämlich die Erfahrung, sein.
Denn, in solchem Falle, würden uns intellektuelle Voraussetzungen und
Glaube, zum Behuf unserer praktischen Angelegenheit, nicht genommen
werden; nur könnte man sie nicht unter dem Titel und dem Pompe
von Wissenschaft und Vernunfteinsicht auftreten lassen, weil das
eigentliche spekulative Wissen überall keinen anderen Gegenstand,
als den der Erfahrung treffen kann, und, wenn man ihre Grenze
überschreitet, die Synthesis, welche neue und von jener unabhängige
Erkenntnisse versucht, kein Substratum der Anschauung hat, an welchem
sie ausgeübt werden könnte.

So aber, wenn der Empirismus in Ansehung der Ideen (wie es mehrenteils
geschieht) selbst dogmatisch wird und dasjenige dreist verneint,
was über der Sphäre seiner anschauenden Erkenntnisse ist, so fällt
er selbst in den Fehler der Unbescheidenheit, der hier um desto
tadelhafter ist, weil dadurch dem praktischen Interesse der Vernunft
ein unersetzlicher Nachteil verursacht wird.

Dies ist der Gegensatz des Epikureisms* gegen den Platonisms.

* Es ist indessen noch die Frage, ob Epikur diese Grundsätze als
  objektive Behauptungen jemals vorgetragen habe. Wenn sie etwa weiter
  nichts als Maximen des spekulativen Gebrauchs der Vernunft waren,
  so zeigte er daran einen echteren philosophischen Geist, als
  irgendeiner der Weltweisen des Altertums: daß man in Erklärung
  der Erscheinungen so zu Werke gehen müsse, als ob das Feld der
  Untersuchung durch keine Grenze oder Anfang der Welt abgeschnitten
  sei; den Stoff der Welt so annehmen, wie er sein muß, wenn wir
  von ihm durch Erfahrung belehrt werden wollen; daß keine andere
  Erzeugung der Begebenheiten, als wie sie durch unveränderliche
  Naturgesetze bestimmt werden, und endlich keine von der Welt
  unterschiedene Ursache müsse gebraucht werden; sind noch jetzt
  sehr richtige, aber wenig beobachtete Grundsätze, die spekulative
  Philosophie zu erweitern, so wie auch die Prinzipien der Moral,
  unabhängig von fremden Hilfsquellen auszufinden, ohne daß darum
  derjenige, welcher verlangt, jene dogmatischen Sätze, so lange als
  wir mit der bloßen Spekulation beschäftigt sind, zu ignorieren,
  darum beschuldigt werden darf, er wolle sie leugnen.

Ein jeder von beiden sagt mehr, als er weiß, doch so, daß der erstere
das Wissen, obzwar zum Nachteile des Praktischen, aufmuntert und
befördert, der zweite zwar zum Praktischen vortreffliche Prinzipien an
die Hand gibt, aber eben dadurch in Ansehung alles dessen, worin uns
allein ein spekulatives Wissen vergönnt ist, der Vernunft erlaubt,
idealischen Erklärungen der Naturerscheinungen nachzuhängen und
darüber die physische Nachforschung zu verabsäumen.

Was endlich das dritte Moment, worauf bei der vorläufigen Wahl
zwischen beiden strittigen Teilen gesehen werden kann, anlangt: so ist
es überaus befremdlich, daß der Empirismus aller Popularität gänzlich
zuwider ist, ob man gleich glauben sollte, der gemeine Verstand
werde einen Entwurf begierig aufnehmen, der ihn durch nichts als
Erfahrungserkenntnisse und deren vernunftmäßigen Zusammenhang zu
befriedigen verspricht, anstatt daß die transzendentale Dogmatik ihn
nötigt, zu Begriffen hinaufzusteigen, welche die Einsicht und das
Vernunftvermögen der im Denken geübtesten Köpfe weit übersteigen. Aber
eben dieses ist sein Bewegungsgrund. Denn er befindet sich alsdann in
einem Zustande, in welchem sich auch der Gelehrteste über ihn nichts
herausnehmen kann. Wenn er wenig oder nichts davon versteht, so kann
sich doch auch niemand rühmen, viel mehr davon zu verstehen, und, ob
er gleich hierüber nicht so schulgerecht als andere sprechen kann, so
kann er doch darüber unendlich mehr vernünfteln, weil er unter lauter
Ideen herumwandelt, über die man eben darum am beredtsten ist,
weil man davon nichts weiß; anstatt, daß er über der Nachforschung
der Natur ganz verstummen und seine Unwissenheit gestehen müßte.
Gemächlichkeit und Eitelkeit also sind schon eine starke Empfehlung
dieser Grundsätze. Überdem, ob es gleich einem Philosophen sehr
schwer wird, etwas als Grundsatz anzunehmen, ohne deshalb sich selbst
Rechenschaft geben zu können, noch weniger Begriffe, deren objektive
Realität nicht eingesehen werden kann, einzuführen: so ist doch dem
gemeinen Verstande nichts gewöhnlicher. Er will etwas haben, womit
er zuversichtlich anfangen könne. Die Schwierigkeit, eine solche
Voraussetzung selbst zu begreifen, beunruhigt ihn nicht, weil sie ihm,
(der nicht weiß, was Begreifen heißt,) niemals in den Sinn kommt, und
er hält das für bekannt, was ihm durch öfteren Gebrauch geläufig ist.
Zuletzt aber verschwindet alles spekulative Interesse bei ihm vor dem
Praktischen, und er bildet sich ein, das einzusehen und zu wissen, was
anzunehmen, oder zu glauben, ihn seine Besorgnisse oder Hoffnungen
antreiben. So ist der Empirismus der transzendental-idealisierenden
Vernunft aller Popularität gänzlich beraubt, und, so viel Nachteiliges
wider die obersten praktischen Grundsätze sie auch enthalten mag,
so ist doch gar nicht zu besorgen, daß sie die Grenzen der Schule
jemals überschreiten und im gemeinen Wesen ein nur einigermaßen
beträchtliches Ansehen und einige Gunst bei der großen Menge erwerben
werde.

Die menschliche Vernunft ist ihrer Natur nach architektonisch, d.i.
sie betrachtet alle Erkenntnisse als gehörig zu einem möglichen
System, und verstattet daher auch nur solche Prinzipien, die eine
vorhabende Erkenntnis wenigstens nicht unfähig machen, in irgendeinem
System mit anderen zusammen zu stehen. Die Sätze der Antithesis
sind aber von der Art, daß sie die Vollendung eines Gebäudes von
Erkenntnissen gänzlich unmöglich machen. Nach ihnen gibt es über einen
Zustand der Welt immer einen noch älteren, in jedem Teile immer noch
andere, wiederum teilbare, vor jeder Begebenheit eine andere, die
wiederum ebensowohl anderweitig erzeugt war, und im Dasein überhaupt
alles immer nur bedingt, ohne irgendein unbedingtes und erstes Dasein
anzuerkennen. Da also die Antithesis nirgend ein Erstes einräumt, und
keinen Anfang, der schlechthin zum Grunde des Baues dienen könnte,
so ist ein vollständiges Gebäude der Erkenntnis, bei dergleichen
Voraussetzungen, gänzlich unmöglich. Daher führt das architektonische
Interesse der Vernunft (welches nicht empirische, sondern reine
Vernunfteinheit a priori fordert,) eine natürliche Empfehlung für die
Behauptungen der Thesis bei sich.

Könnte sich aber ein Mensch von allem Interesse lossagen, und die
Behauptungen der Vernunft, gleichgültig gegen alle Folgen, bloß nach
dem Gehalte ihrer Gründe in Betrachtung ziehen: so würde ein solcher,
gesetzt, daß er keinen Ausweg wüßte, anders aus dem Gedränge zu
kommen, als daß er sich zu einer oder anderen der strittigen Lehren
bekennte, in einem unaufhörlich schwankenden Zustande sein. Heute
würde es ihm überzeugend vorkommen, der menschliche Wille sei frei;
morgen, wenn er die unauflösliche Naturkette in Betrachtung zöge,
würde er dafür halten, die Freiheit sei nichts als Selbsttäuschung,
und alles sei bloß Natur. Wenn es nun aber zum Tun und Handeln
käme, so würde dieses Spiel der bloß spekulativen Vernunft, wie
Schattenbilder eines Traums, verschwinden, und er würde seine
Prinzipien bloß nach dem praktischen Interesse wählen. Weil es aber
doch einem nachdenkenden und forschenden Wesen anständig ist, gewisse
Zeiten lediglich der Prüfung seiner eigenen Vernunft zu widmen,
hierbei aber alle Parteilichkeit gänzlich auszuziehen, und so seine
Bemerkungen anderen zur Beurteilung öffentlich mitzuteilen; so kann
es niemanden verargt, noch weniger verwehrt werden, die Sätze und
Gegensätze, so wie sie sich, durch keine Drohung geschreckt, vor
Geschworenen von seinem eigenen Stande (nämlich dem Stande schwacher
Menschen) verteidigen können, auftreten zu lassen.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Vierter Abschnitt
Von den Transzendentalen Aufgaben der reinen Vernunft, insofern sie
schlechterdings müssen aufgelöst werden können

Alle Aufgaben auflösen und alle Fragen beantworten zu wollen,
würde eine unverschämte Großsprecherei und ein so ausschweifender
Eigendünkel sein, daß man dadurch sich sofort um alles Zutrauen
bringen müßte. Gleichwohl gibt es Wissenschaften, deren Natur es so
mit sich bringt, daß eine jede darin vorkommende Frage, aus dem, was
man weiß, schlechthin beantwortlich sein muß, weil die Antwort aus
denselben Quellen entspringen muß, daraus die Frage entspringt, und wo
es keineswegs erlaubt ist, unvermeidliche Unwissenheit vorzuschützen,
sondern die Auflösung gefordert werden kann. Was in allen möglichen
Fällen Recht oder Unrecht sei, muß man der Regel nach wissen können,
weil es unsere Verbindlichkeit betrifft, und wir zu dem, was wir nicht
wissen können, auch keine Verbindlichkeit haben. In der Erklärung der
Erscheinungen der Natur muß uns indessen vieles ungewiß und manche
Frage unauflöslich bleiben, weil das, was wir von der Natur wissen,
zu dem, was wir erklären sollen, bei weitem nicht in allen Fällen
zureichend ist. Es fragt sich nun: ob in der Transzendentalphilosophie
irgendeine Frage, die ein der Vernunft vorgelegtes Objekt betrifft,
durch eben diese reine Vernunft unbeantwortlich sei, und ob man sich
ihrer entscheidenden Beantwortung dadurch mit Recht entziehen könne,
daß man es als schlechthin ungewiß (aus allem dem, was wir erkennen
können) demjenigen beizählt, wovon wir zwar so viel Begriff haben,
um eine Frage aufzuwerfen, es uns aber gänzlich an Mitteln oder am
Vermögen fehlt, sie jemals zu beantworten.

Ich behaupte nun, daß die Transzendentalphilosophie unter allem
spekulativen Erkenntnis dieses Eigentümliche habe: daß gar keine
Frage, welche einen der reinen Vernunft gegebenen Gegenstand betrifft,
für eben dieselbe menschliche Vernunft unauflöslich sei, und daß kein
Vorschützen einer unvermeidlichen Unwissenheit und unergründlicher
Tiefe der Aufgabe von der Verbindlichkeit frei sprechen könne, sie
gründlich und vollständig zu beantworten; weil eben derselbe Begriff,
der uns in den Stand setzt zu fragen, durchaus uns auch tüchtig machen
muß, auf diese Frage zu antworten, indem der Gegenstand außer dem
Begriffe gar nicht angetroffen wird (wie bei Recht und Unrecht).

Es sind aber in der Transzendentalphilosophie keine anderen, als
nur die kosmologischen Fragen, in Ansehung deren man mit Recht eine
genugtuende Antwort, die die Beschaffenheit des Gegenstandes betrifft,
fordern kann, ohne daß dem Philosophen erlaubt ist, sich derselben
dadurch zu entziehen, daß er undurchdringliche Dunkelheit vorschützt,
und diese Fragen können nur kosmologische Ideen betreffen. Denn der
Gegenstand muß empirisch gegeben sein, und die Frage geht nur auf
die Angemessenheit desselben mit einer Idee. Ist der Gegenstand
transzendental und also selbst unbekannt, z.B. ob das Etwas, dessen
Erscheinung (in uns selbst) das Denken ist, (Seele,) ein an sich
einfaches Wesen sei, ob es eine Ursache aller Dinge insgesamt gebe,
die schlechthin notwendig ist, usw., so sollen wir zu unserer Idee
einen Gegenstand suchen, von welchem wir gestehen können, daß er uns
unbekannt, aber deswegen doch nicht unmöglich sei.* Die kosmologischen
Ideen haben allein das Eigentümliche an sich, daß sie ihren Gegenstand
und die zu dessen Begriff erforderliche empirische Synthesis als
gegeben voraussetzen können, und die Frage, die aus ihnen entspringt,
betrifft nur den Fortgang dieser Synthesis, sofern er absolute
Totalität enthalten soll, welche letztere nichts Empirisches mehr
ist, indem sie in keiner Erfahrung gegeben werden kann. Da nun hier
lediglich von einem Dinge als Gegenstande einer möglichen Erfahrung
und nicht als einer Sache an sich selbst die Rede ist, so kann die
Beantwortung der transzendenten kosmologischen Frage, außer der Idee
sonst nirgend liegen, denn sie betrifft keinen Gegenstand an sich
selbst; und in Ansehung der möglichen Erfahrung so wird nicht nach
demjenigen gefragt, was in concreto in irgendeiner Erfahrung gegeben
werden kann, sondern was in der Idee liegt, der sich die empirische
Synthesis bloß nähern soll: also muß sie aus der Idee allein aufgelöst
werden können; denn diese ist ein bloßes Geschöpf der Vernunft, welche
also die Verantwortung nicht von sich abweisen und auf den unbekannten
Gegenstand schieben kann.

* Man kann zwar auf die Frage, was ein transzendentaler Gegenstand
  für eine Beschaffenheit habe, keine Antwort geben, nämlich was er
  sei, aber wohl, daß die Frage selbst nichts sei, darum, weil kein
  Gegenstand derselben gegeben worden. Daher sind alle Fragen der
  transzendentalen Seelenlehre auch beantwortlich und wirklich
  beantwortet; denn sie betreffen das transz. Subjekt aller inneren
  Erscheinungen, welches selbst nicht Erscheinung ist und also nicht
  als Gegenstand gegeben ist, und worauf keine der Kategorien (auf
  welche doch eigentlich die Frage gestellt ist) Bedingungen ihrer
  Anwendung antreffen. Also ist hier der Fall, da der gemeine Ausdruck
  gilt, daß keine Antwort auch eine Antwort sei, nämlich daß eine
  Frage nach der Beschaffenheit desjenigen Etwas, was durch kein
  bestimmtes Prädikat gedacht werden kann, weil es gänzlich außer der
  Sphäre der Gegenstände gesetzt wird, die uns gegeben werden können,
  gänzlich nichtig und leer sei.

Es ist nicht so außerordentlich, als es anfangs scheint: daß eine
Wissenschaft in Ansehung aller in ihren Inbegriff gehörigen Fragen
(quaestiones domesticae) lauter gewisse Auflösungen fordern und
erwarten könne, ob sie gleich zur Zeit noch vielleicht nicht gefunden
sind. Außer der Transzendentalphilosophie gibt es noch zwei reine
Vernunftwissenschaften, eine bloß spekulativen, die andere praktischen
Inhalts: reine Mathematik, und reine Moral. Hat man wohl jemals
gehört: daß, gleichsam wegen einer notwendigen Unwissenheit
der Bedingungen, es für ungewiß sei ausgegeben worden, welches
Verhältnis der Durchmesser zum Kreise ganz genau in Rational- oder
Irrationalzahlen habe? Da es durch erstere gar nicht kongruent gegeben
werden kann, durch die zweite aber noch nicht gefunden ist, so
urteilte man, daß wenigstens die Unmöglichkeit solcher Auflösung mit
Gewißheit erkannt werden könne, und Lambert gab einen Beweis davon.
In den allgemeinen Prinzipien der Sitten kann nichts Ungewisses sein,
weil die Sätze entweder ganz und gar nichtig und sinnleer sind, oder
bloß aus unseren Vernunftbegriffen fließen müssen. Dagegen gibt es in
der Naturkunde eine Unendlichkeit von Vermutungen, in Ansehung deren
niemals Gewißheit erwartet werden kann, weil die Naturerscheinungen
Gegenstände sind, die uns unabhängig von unseren Begriffen gegeben
werden, zu denen also der Schlüssel nicht in uns und unserem reinen
Denken, sondern außer uns liegt, und eben darum in vielen Fällen nicht
aufgefunden, mithin kein sicherer Aufschluß erwartet werden kann. Ich
rechne die Fragen der transzendentalen Analytik, welche die Deduktion
unserer reinen Erkenntnis betreffen, nicht hierher, weil wir jetzt nur
von der Gewißheit der Urteile in Ansehung der Gegenstände und nicht in
Ansehung des Ursprungs unserer Begriffe selbst handeln.

Wir werden also der Verbindlichkeit einer wenigstens kritischen
Auflösung der vorgelegten Vernunftfragen dadurch nicht ausweichen
können, daß wir über die engen Schranken unserer Vernunft Klagen
erheben, und mit dem Scheine einer demutsvollen Selbsterkenntnis
bekennen, es sei über unsere Vernunft, auszumachen, ob die Welt
von Ewigkeit her sei, oder einen Anfang habe; ob der Weltraum ins
Unendliche mit Wesen erfüllt, oder innerhalb gewisser Grenzen
eingeschlossen sei; ob irgend in der Welt etwas einfach sei, oder ob
alles ins Unendliche geteilt werden müsse; ob es eine Erzeugung und
Hervorbringung aus Freiheit gebe, oder ob alles an der Kette der
Naturordnung hänge; endlich ob es irgendein gänzlich unbedingt und an
sich notwendiges Wesen gebe, oder ob alles seinem Dasein nach bedingt
und mithin äußerlich abhängend und an sich zufällig sei. Denn alle
diese Fragen betreffen einen Gegenstand, der nirgend anders als
in unseren Gedanken gegeben werden kann, nämlich die schlechthin
unbedingte Totalität der Synthesis der Erscheinungen. Wenn wir darüber
aus unseren eigenen Begriffen nichts Gewisses sagen und ausmachen
können, so dürfen wir nicht die Schuld auf die Sache schieben, die
sich uns verbirgt; denn es kann uns dergleichen Sache (weil sie außer
unserer Idee nirgends angetroffen wird) gar nicht gegeben werden,
sondern wir müssen die Ursache in unserer Idee selbst suchen, welche
ein Problem ist, das keine Auflösung verstattet, und wovon wir doch
hartnäckig annehmen, als entspreche ihr ein wirklicher Gegenstand.
Eine deutliche Darlegung der Dialektik, die in unserem Begriffe selbst
liegt, würde uns bald zur völligen Gewißheit bringen, von dem, was wir
in Ansehung einer solchen Frage zu urteilen haben.

Man kann euerem Vorwande der Ungewißheit in Ansehung dieser Probleme
zuerst diese Frage entgegensetzen, die ihr wenigstens deutlich
beantworten müßt: Woher kommen euch die Ideen, deren Auflösung euch
hier in solche Schwierigkeit verwickelt? Sind es etwa Erscheinungen,
deren Erklärung ihr bedürft, und wovon ihr, zufolge dieser Ideen, nur
die Prinzipien, oder die Regel ihrer Exposition zu suchen habt? Nehmet
an, die Natur sei ganz vor euch aufgedeckt; euren Sinnen, und dem
Bewußtsein alles dessen, was eurer Anschauung vorgelegt ist, sei
nichts verborgen: so werdet ihr doch durch keine einzige Erfahrung den
Gegenstand eurer Ideen in concreto erkennen können, (denn es wird,
außer dieser vollständigen Anschauung, noch eine vollendete Synthesis
und das Bewußtsein ihrer absoluten Totalität erfordert, welches durch
gar kein empirisches Erkenntnis möglich ist,) mithin kann eure Frage
keineswegs zur Erklärung von irgendeiner vorkommenden Erscheinung
notwendig und also gleichsam durch den Gegenstand selbst aufgegeben
sein. Denn der Gegenstand kann euch niemals vorkommen, weil er durch
keine mögliche Erfahrung gegeben werden kann. Ihr bleibt mit allen
möglichen Wahrnehmungen immer unter Bedingungen, es sei im Raume,
oder in der Zeit, befangen, und kommt an nichts Unbedingtes, um
auszumachen, ob dieses Unbedingte in einem absoluten Anfange der
Synthesis, oder einer absoluten Totalität der Reihe, ohne allen
Anfang, zu setzen sei. Das All aber in empirischer Bedeutung ist
jederzeit nur komparativ. Das absolute All der Größe (das Weltall),
der Teilung, der Abstammung, der Bedingung des Daseins überhaupt, mit
allen Fragen, ob es durch endliche, oder ins Unendliche fortzusetzende
Synthesis zustande zu bringen sei, geht keine mögliche Erfahrung etwas
an. Ihr würdet z.B. die Erscheinungen eines Körpers nicht im mindesten
besser, oder auch nur anders erklären können, ob ihr annehmet, er
bestehe aus einfachen, oder durchgehends immer aus zusammengesetzten
Teilen; denn es kann euch keine einfache Erscheinung und ebensowenig
auch eine unendliche Zusammensetzung jemals vorkommen. Die
Erscheinungen verlangen nur erklärt zu werden, so weit ihre
Erklärungsbedingungen in der Wahrnehmung gegeben sind, alles aber,
was jemals an ihnen gegeben werden mag, in einem absoluten Ganzen
zusammengenommen, ist selbst eine Wahrnehmung. Dieses All aber ist es
eigentlich, dessen Erklärung in den transzendentalen Vernunftaufgaben
gefordert wird.

Da also selbst die Auflösung dieser Aufgaben niemals in der Erfahrung
vorkommen kann, so könnt ihr nicht sagen, daß es ungewiß sei, was
hierüber dem Gegenstande beizulegen sei. Denn euer Gegenstand ist bloß
in eurem Gehirne, und kann außer demselben gar nicht gegeben werden;
daher ihr nur dafür zu sorgen habt, mit euch selbst einig zu werden,
und die Amphibolie zu verhüten, die eure Idee zu einer vermeintlichen
Vorstellung eines empirisch Gegebenen, und also auch nach
Erfahrungsgesetzen zu erkennenden Objekts macht. Die dogmatische
Auflösung ist also nicht etwa ungewiß, sondern unmöglich. Die
kritische aber, welche völlig gewiß sein kann, betrachtet die Frage
gar nicht objektiv, sondern nach dem Fundamente der Erkenntnis, worauf
sie gegründet ist.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Fünfter Abschnitt
Skeptische Vorstellung der kosmologischen Fragen durch alle vier
transzendentalen Ideen

Wir würden von der Forderung gern abstehen, unsere Fragen dogmatisch
beantwortet zu sehen, wenn wir schon zum voraus begriffen: die Antwort
möchte ausfallen, wie sie wollte, so würde sie unsere Unwissenheit nur
noch vermehren, und uns aus einer Unbegreiflichkeit in eine andere,
aus einer Dunkelheit in eine noch größere und vielleicht gar in
Widersprüche stürzen. Wenn unsere Frage bloß auf Bejahung oder
Verneinung gestellt ist, so ist es klüglich gehandelt, die
vermutlichen Gründe der Beantwortung vorderhand dahingestellt sein zu
lassen, und zuvörderst in Erwägung zu ziehen, was man denn gewinnen
würde, wenn die Antwort auf die eine, und was, wenn sie auf der
Gegenseite ausfiele. Trifft es sich nun, daß in beiden Fällen lauter
Sinnleeres (Nonsens) herauskommt, so haben wir eine gegründete
Aufforderung, unsere Frage selbst kritisch zu untersuchen, und zu
sehen: ob sie nicht selbst auf einer grundlosen Voraussetzung beruhe,
und mit einer Idee spiele, die ihre Falschheit besser in der Anwendung
und durch ihre Folgen, als in der abgesonderten Vorstellung verrät.
Das ist der große Nutzen, den die skeptische Art hat, die Fragen zu
behandeln, welche reine Vernunft an reine Vernunft tut, und wodurch
man eines großen dogmatischen Wustes mit wenig Aufwand überhoben sein
kann, um an dessen Statt eine nüchterne Kritik zu setzen, die, als ein
wahres Katarktikon den Wahn, zusamt seinem Gefolge, der Vielwisserei,
glücklich abführen wird.

Wenn ich demnach von einer kosmologischen Idee zum voraus einsehen
könnte, daß, auf welche Seite des Unbedingten der regressiven
Synthesis der Erscheinungen sie sich auch schlüge, so würde sie doch
für einen jeden Verstandesbegriff entweder zu groß oder zu klein sein;
so würde ich begreifen, daß, da jene doch es nur mit einem Gegenstande
der Erfahrung zu tun hat, welche einem möglichen Verstandesbegriffe
angemessen sein soll, sie ganz leer und ohne Bedeutung sein müsse,
weil ihr der Gegenstand nicht anpaßt, ich mag ihn derselben
bequemen, wie ich will. Und dieses ist wirklich der Fall mit allen
Weltbegriffen, welche auch eben um deswillen, die Vernunft, so lange
sie ihnen anhängt, in eine unvermeidliche Antinomie verwickeln. Denn
nehmt

Erstlich an: die Welt habe keinen Anfang, so ist sie für euren Begriff
zu groß; denn dieser, welcher in einem sukzessiven Regressus besteht,
kann die ganze verflossene Ewigkeit niemals erreichen. Setzet: sie
habe einen Anfang, so ist sie wiederum für euren Verstandesbegriff in
dem notwendigen empirischen Regressus zu klein. Denn, weil der Anfang
noch immer eine Zeit, die vorhergeht, voraussetzt, so ist er noch
nicht unbedingt, und das Gesetz des empirischen Gebrauchs des
Verstandes legt es euch auf, noch nach einer höheren Zeitbedingung zu
fragen, und die Welt ist also offenbar für dieses Gesetz zu klein.

Ebenso ist es mit der doppelten Beantwortung der Frage, wegen der
Weltgröße, dem Raum nach, bewandt. Denn, ist sie unendlich und
unbegrenzt, so ist sie für allen möglichen empirischen Begriff zu
groß. Ist sie endlich und begrenzt, so fragt ihr mit Recht noch:
was bestimmt diese Grenze? Der leere Raum ist nicht ein für sich
bestehendes Korrelatum der Dinge, und kann keine Bedingung sein,
bei der ihr stehenbleiben könnt, noch viel weniger eine empirische
Bedingung, die einen Teil einer möglichen Erfahrung ausmachte. (Denn
wer kann eine Erfahrung vom Schlechthinleeren haben?) Zur absoluten
Totalität aber der empirischen Synthesis wird jederzeit erfordert, daß
das Unbedingte ein Erfahrungsbegriff sei. Also ist eine begrenzte Welt
für euren Begriff zu klein.

Zweitens, besteht jede Erscheinung im Raume (Materie) aus unendlich
viel Teilen, so ist der Regressus der Teilung für euren Begriff
jederzeit zu groß; und soll die Teilung des Raumes irgend bei einem
Gliede derselben (dem Einfachen) aufhören, so ist er für die Idee
des Unbedingten zu klein. Denn dieses Glied läßt noch immer einen
Regressus zu mehreren in ihm enthaltenen Teilen übrig.

Drittens, nehmt ihr an: in allem, was in der Welt geschieht, sei
nichts, als Erfolg nach Gesetzen der Natur, so ist die Kausalität
der Ursache immer wiederum etwas, das geschieht, und euren Regressus
zu noch höherer Ursache, mithin die Verlängerung der Reihe von
Bedingungen a parte priori ohne Aufhören notwendig macht. Die bloße
wirkende Natur ist also für allen euren Begriff, in der Synthesis der
Weltbegebenheiten, zu groß.

Wählt ihr, hin und wieder, von selbst gewirkte Begebenheiten, mithin
Erzeugung aus Freiheit: so verfolgt euch das Warum nach einem
unvermeidlichen Naturgesetze, und nötigt euch, über diesen Punkt
nach dem Kausalgesetze der Erfahrung hinauszugehen, und ihr findet,
daß dergleichen Totalität der Verknüpfung für euren notwendigen
empirischen Begriff zu klein ist.

Viertens. Wenn ihr ein schlechthin notwendiges Wesen (es sei die Welt
selbst, oder etwas in der Welt, oder die Weltursache) annehmt; so
setzt ihr es in eine, von dem gegebenen Zeitpunkt unendlich entfernte
Zeit; weil es sonst von einem anderen und älteren Dasein abhängend
sein würde. Alsdann ist aber diese Existenz für euren empirischen
Begriff unzugänglich und zu groß, als daß ihr jemals durch irgendeinen
fortgesetzten Regressus dazu gelangen könntet.

Ist aber, eurer Meinung nach, alles was zur Welt (es sei als Bedingt
oder als Bedingung) gehört, zufällig: so ist jede euch gegebene
Existenz für euren Begriff zu klein. Denn sie nötigt euch, euch noch
immer nach einer anderen Existenz umzusehen, von der sie abhängig ist.

Wir haben in allen diesen Fällen gesagt, daß die Weltidee für den
empirischen Regressus, mithin jeden möglichen Verstandesbegriff,
entweder zu groß, oder auch für denselben zu klein sei. Warum haben
wir uns nicht umgekehrt ausgedrückt, und gesagt: daß im ersteren Falle
der empirische Begriff für die Idee jederzeit zu klein, im zweiten
aber zu groß sei, und mithin gleichsam die Schuld auf dem empirischen
Regressus hafte; anstatt, daß wir die kosmologische Idee anklagten,
daß sie im Zuviel oder Zuwenig von ihrem Zwecke, nämlich der möglichen
Erfahrung, abwich? Der Grund war dieser. Mögliche Erfahrung ist das,
was unseren Begriffen allein Realität geben kann; ohne das ist aller
Begriff nur Idee, ohne Wahrheit und Beziehung auf einen Gegenstand.
Daher war der mögliche empirische Begriff das Richtmaß, wonach die
Idee beurteilt werden mußte, ob sie bloße Idee und Gedankending sei,
oder in der Welt ihren Gegenstand antreffe. Denn man sagt nur von
demjenigen, daß es verhältnisweise auf etwas anderes zu groß oder
zu klein sei, was nur um dieses letzteren willen angenommen wird,
und darnach eingerichtet sein muß. Zu dem Spielwerke der alten
dialektischen Schulen gehörte auch diese Frage: wenn eine Kugel nicht
durch ein Loch geht, was soll man sagen: Ist die Kugel zu groß, oder
das Loch zu klein? In diesem Falle ist es gleichgültig, wie ihr euch
ausdrücken wollt; denn ihr wißt nicht, welches von beiden um des
anderen willen da ist. Dagegen werdet ihr nicht sagen: der Mann ist
für sein Kleid zu lang, sondern das Kleid ist für den Mann zu kurz.

Wir sind also wenigstens auf den gegründeten Verdacht gebracht. daß
die kosmologischen Ideen, und mit ihnen alle untereinander in Streit
gesetzten vernünftelnden Behauptungen, vielleicht einen leeren und
bloß eingebildeten Begriff, von der Art, wie uns der Gegenstand dieser
Ideen gegeben wird, zum Grunde liegen haben, und dieser Verdacht kann
uns schon auf die rechte Spur führen, das Blendwerk zu entdecken, was
uns so lange irregeführt hat.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Sechster Abschnitt
Der transzendentale Idealism als der Schlüssel zu Auflösung der
kosmologischen Dialektik

Wir haben in der transzendentalen Ästhetik hinreichend bewiesen:
daß alles, was im Raume oder der Zeit angeschaut wird, mithin alle
Gegenstände einer uns möglichen Erfahrung, nichts als Erscheinungen,
d.i. bloße Vorstellungen sind, die, so wie sie vorgestellt werden,
als ausgedehnte Wesen, oder Reihen von Veränderungen, außer
unseren Gedanken keine an sich gegründete Existenz haben. Diesen
Lehrbegriff nenne ich den transzendentalen Idealism. Der Realist in
transzendentaler Bedeutung macht aus diesen Modifikationen unserer
Sinnlichkeit an sich subsistierende Dinge, und daher bloße
Vorstellungen zu Sachen an sich selbst.

Man würde uns Unrecht tun, wenn man uns den schon längst so
verschrienen empirischen Idealismus zumuten wollte, der, indem er die
eigene Wirklichkeit des Raumes annimmt, das Dasein der ausgedehnten
Wesen in denselben leugnet, wenigstens zweifelhaft findet, und
zwischen Traum und Wahrheit in diesem Stücke keinen genugsam
erweislichen Unterschied einräumt. Was die Erscheinungen des inneren
Sinnes in der Zeit betrifft, an denen, als wirklichen Dingen, findet
er keine Schwierigkeit; ja er behauptet sogar, daß diese innere
Erfahrung das wirkliche Dasein ihres Objekts (an sich selbst), (mit
aller dieser Zeitbestimmung,) einzig und allein hinreichend beweise.

Unser transzendentaler Idealism erlaubt es dagegen: daß die
Gegenstände äußerer Anschauung, ebenso wie sie im Raume angeschaut
werden, auch wirklich sind, und in der Zeit alle Veränderungen, so
wie sie der innere Sinn vorstellt. Denn, da der Raum schon eine Form
derjenigen Anschauung ist, die wir die äußere nennen, und, ohne
Gegenstände in demselben, es gar keine empirische Vorstellung geben
würde: so können und müssen wir darin ausgedehnte Wesen als wirklich
annehmen, und ebenso ist es auch mit der Zeit. Jener Raum selber aber,
samt dieser Zeit, und, zugleich mit beiden, alle Erscheinungen, sind
doch an sich selbst keine Dinge, sondern nichts als Vorstellungen, und
können gar nicht außer unserem Gemüt existieren, und selbst ist die
innere und sinnliche Anschauung unseres Gemüts, (als Gegenstandes des
Bewußtseins,) dessen Bestimmung durch die Sukzession verschiedener
Zustände in der Zeit vorgestellt wird, auch nicht das eigentliche
Selbst, so wie es an sich existiert, oder das transzendentale Subjekt,
sondern nur eine Erscheinung, die der Sinnlichkeit dieses uns
unbekannten Wesens gegeben worden. Das Dasein dieser inneren
Erscheinung, als eines so an sich existierenden Dinges, kann nicht
eingeräumt werden, weil ihre Bedingung die Zeit ist, welche keine
Bestimmung irgendeines Dinges an sich selbst sein kann. In dem Raume
aber und der Zeit ist die empirische Wahrheit der Erscheinungen
genugsam gesichert, und von der Verwandtschaft mit dem Traume
hinreichend unterschieden, wenn beide nach empirischen Gesetzen in
einer Erfahrung richtig und durchgängig zusammenhängen.

Es sind demnach die Gegenstände der Erfahrung niemals an sich selbst,
sondern nur in der Erfahrung gegeben, und existieren außer derselben
gar nicht. Daß es Einwohner im Monde geben könne, ob sie gleich kein
Mensch jemals wahrgenommen hat, muß allerdings eingeräumt werden, aber
es bedeutet nur so viel: daß wir in dem möglichen Fortschritt der
Erfahrung auf sie treffen könnten; denn alles ist wirklich, was mit
einer Wahrnehmung nach Gesetzen des empirischen Fortgangs in einem
Kontext steht. Sie sind also alsdann wirklich, wenn sie mit meinem
wirklichen Bewußtsein in einem empirischen Zusammenhange stehen, ob
sie gleich darum nicht an sich, d.i. außer diesem Fortschritt der
Erfahrung, wirklich sind.

Uns ist wirklich nichts gegeben, als die Wahrnehmung und der
empirische Fortschritt von dieser zu anderen möglichen Wahrnehmungen.
Denn an sich selbst sind die Erscheinungen, als bloße Vorstellungen,
nur in der Wahrnehmung wirklich, die in der Tat nichts anderes ist,
als die Wirklichkeit einer empirischen Vorstellung, d.i. Erscheinung.
Vor der Wahrnehmung eine Erscheinung ein wirkliches Ding nennen,
bedeutet entweder, daß wir im Fortgange der Erfahrung auf eine solche
Wahrnehmung treffen müssen, oder es hat gar keine Bedeutung. Denn,
daß sie an sich selbst, ohne Beziehung auf unsere Sinne und mögliche
Erfahrung existiere, könnte allerdings gesagt werden, wenn von einem
Dinge an sich selbst die Rede wäre. Es ist aber bloß von einer
Erscheinung im Raume und der Zeit, die beides keine Bestimmungen der
Dinge an sich selbst, sondern nur unserer Sinnlichkeit sind, die Rede;
daher das, was in ihnen ist, (Erscheinungen) nicht an sich Etwas,
sondern bloße Vorstellungen sind, die, wenn sie nicht in uns (in der
Wahrnehmung) gegeben sind, überall nirgend angetroffen werden.

Das sinnliche Anschauungsvermögen ist eigentlich nur eine
Rezeptivität, auf gewisse Weise mit Vorstellungen affiziert zu werden,
deren Verhältnis zueinander eine reine Anschauung des Raumes und der
Zeit ist, (lauter Formen unserer Sinnlichkeit,) und welche, sofern
sie in diesem Verhältnisse (dem Raume und der Zeit) nach Gesetzen
der Einheit der Erfahrung verknüpft und bestimmbar sind, Gegenstände
heißen. Die nichtsinnliche Ursache dieser Vorstellungen ist uns
gänzlich unbekannt, und diese können wir daher nicht als Objekt
anschauen; denn dergleichen Gegenstand würde weder im Raume, noch der
Zeit (als bloßen Bedingungen der sinnlichen Vorstellung) vorgestellt
werden müssen, ohne welche Bedingungen wir uns gar keine Anschauung
denken können. Indessen können wir die bloß intelligible Ursache der
Erscheinungen überhaupt, das transzendentale Objekt nennen, bloß,
damit wir etwas haben, was der Sinnlichkeit als einer Rezeptivität
korrespondiert. Diesem transzendentalen Objekt können wir allen Umfang
und Zusammenhang unserer möglichen Wahrnehmungen zuschreiben, und
sagen: daß es vor aller Erfahrung an sich selbst gegeben sei. Die
Erscheinungen aber sind, ihm gemäß, nicht an sich, sondern nur in
dieser Erfahrung gegeben, weil sie bloße Vorstellungen sind, die
nur als Wahrnehmungen einen wirklichen Gegenstand bedeuten, wenn
nämlich diese Wahrnehmung mit allen anderen nach den Regeln der
Erfahrungseinheit zusammenhängt. So kann man sagen: die wirklichen
Dinge der vergangenen Zeit sind in dem transzendentalen Gegenstande
der Erfahrung gegeben; sie sind aber für mich nur Gegenstände und in
der vergangenen Zeit wirklich, sofern als ich mir vorstelle, daß eine
regressive Reihe möglicher Wahrnehmungen, (es sei am Leitfaden der
Geschichte, oder an den Fußtapfen der Ursachen und Wirkungen,)
nach empirischen Gesetzen, mit einem Worte, der Weltlauf auf eine
verflossene Zeitreihe als Bedingung der gegenwärtigen Zeit führt,
welche alsdann doch nur in dem Zusammenhange einer möglichen Erfahrung
und nicht an sich selbst als wirklich vorgestellt wird, so, daß alle
von undenklicher Zeit her vor meinem Dasein verflossenen Begebenheiten
doch nichts anderes bedeuten, als die Möglichkeit der Verlängerung der
Kette der Erfahrung, von der gegenwärtigen Wahrnehmung an, aufwärts zu
den Bedingungen, welche diese der Zeit nach bestimmen.

Wenn ich mir demnach alle existierenden Gegenstände der Sinne in aller
Zeit und allen Räumen insgesamt vorstelle: so setze ich solche nicht
vor der Erfahrung in beide hinein, sondern diese Vorstellung ist
nichts anderes, als der Gedanke von einer möglichen Erfahrung, in
ihrer absoluten Vollständigkeit. In ihr allein sind jene Gegenstände
(welche nichts als bloße Vorstellungen sind) gegeben. Daß man aber
sagt, sie existieren vor aller meiner Erfahrung, bedeutet nur, daß
sie in dem Teile der Erfahrung, zu welchem ich, von der Wahrnehmung
anhebend, allererst fortschreiten muß, anzutreffen sind. Die Ursache
der empirischen Bedingungen dieses Fortschritts, mithin auf welche
Glieder, oder auch, wie weit ich auf dergleichen im Regressus treffen
könne, ist transzendental und mir daher notwendig unbekannt. Aber
um diese ist es auch nicht zu tun, sondern nur um die Regel des
Fortschritts der Erfahrung, in der mir die Gegenstände, nämlich
Erscheinungen, gegeben werden. Es ist auch im Ausgange ganz einerlei,
ob ich sage, ich könne im empirischen Fortgange im Raume auf Sterne
treffen, die hundertmal weiter entfernt sind, als die äußersten, die
ich sehe: oder ob ich sage, es sind vielleicht deren im Weltraume
anzutreffen, wenn sie gleich niemals ein Mensch wahrgenommen hat, oder
wahrnehmen wird; denn, wenn sie gleich als Dinge an sich selbst, ohne
Beziehung auf mögliche Erfahrung, überhaupt gegeben wären, so sind sie
doch für mich nichts, mithin keine Gegenstände, als sofern sie in der
Reihe des empirischen Regressus enthalten sind. Nur in anderweitiger
Beziehung, wenn eben diese Erscheinungen zur kosmologischen Idee von
einem absoluten Ganzen gebraucht werden sollen, und, wenn es also
um eine Frage zu tun ist, die über die Grenzen möglicher Erfahrung
hinausgeht, ist die Unterscheidung derart, wie man die Wirklichkeit
gedachter Gegenstände der Sinne nimmt, von Erheblichkeit, um einem
trüglichen Wahne vorzubeugen, welcher aus der Mißdeutung unserer
eigenen Erfahrungsbegriffe unvermeidlich entspringen muß.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Siebenter Abschnitt
Kritische Entscheidung des kosmologischen Streits der Vernunft mit
sich selbst

Die ganze Antinomie der reinen Vernunft beruht auf dem dialektischen
Argumente: Wenn das Bedingte gegeben ist, so ist auch die ganze Reihe
aller Bedingungen desselben gegeben: nun sind uns Gegenstände der
Sinne als bedingt gegeben, folglich usw. Durch diesen Vernunftschluß,
dessen Obersatz so natürlich und einleuchtend scheint, werden
nun, nach Verschiedenheit der Bedingungen (in der Synthesis der
Erscheinungen), sofern sie eine Reihe ausmachen, ebensoviel
kosmologische Ideen eingeführt, welche die absolute Totalität dieser
Reihen postulieren und eben dadurch die Vernunft unvermeidlich in
Widerstreit mit sich selbst versetzen. Ehe wir aber das Trügliche
dieses vernünftelnden Arguments aufdecken, müssen wir uns durch
Berichtigung und Bestimmung gewisser darin vorkommender Begriffe dazu
instand setzen.

Zuerst ist folgender Satz klar und ungezweifelt gewiß: daß, wenn das
Bedingte gegeben ist, uns eben dadurch ein Regressus in der Reihe
aller Bedingungen zu demselben aufgegeben sei; denn dieses bringt
schon der Begriff des Bedingten so mit sich, daß dadurch etwas auf
eine Bedingung, und, wenn diese wiederum bedingt ist, auf eine
entferntere Bedingung, und so durch alle Glieder der Reihe bezogen
wird. Dieser Satz ist also analytisch und erhebt sich über alle Furcht
vor eine transzendentale Kritik. Er ist ein logisches Postulat der
Vernunft: diejenige Verknüpfung eines Begriffs mit seinen Bedingungen
durch den Verstand zu verfolgen und soweit als möglich fortzusetzen,
die schon dem Begriffe selbst anhängt.

Ferner: wenn das Bedingte sowohl, als seine Bedingung, Dinge an sich
selbst sind, so ist, wenn das Erstere gegeben worden, nicht bloß
der Regressus zu dem Zweiten aufgegeben, sondern dieses ist dadurch
wirklich schon mit gegeben, und, weil dieses von allen Gliedern der
Reihe gilt, so ist die vollständige Reihe der Bedingungen, mithin auch
das Unbedingte dadurch zugleich gegeben, oder vielmehr vorausgesetzt,
daß das Bedingte, welches nur durch jene Reihe möglich war, gegeben
ist. Hier ist die Synthesis des Bedingten mit seiner Bedingung eine
Synthesis des bloßen Verstandes, welcher die Dinge vorstellt, wie sie
sind, ohne darauf zu achten, ob, und wie wir zur Kenntnis derselben
gelangen können. Dagegen wenn ich es mit Erscheinungen zu tun habe,
die, als bloße Vorstellungen, gar nicht gegeben sind, wenn ich nicht
zu ihrer Kenntnis (d.i. zu ihnen selbst, denn sie sind nichts, als
empirische Kenntnisse,) gelangen so kann ich nicht in eben der
Bedeutung sagen: wenn das Bedingte gegeben ist, so sind auch alle
Bedingungen (als Erscheinungen) zu demselben gegeben, und kann mithin
auf die absolute Totalität der Reihe derselben keineswegs schließen.
Denn die Erscheinungen sind, in der Apprehension, selber nichts
anderes, als eine empirische Synthesis (im Raume und der Zeit) und
sind also nur in dieser gegeben. Nun folgt es gar nicht, daß, wenn
das Bedingte (in der Erscheinung) gegeben ist, auch die Synthesis,
die seine empirische Bedingung ausmacht, dadurch mitgegeben und
vorausgesetzt sei, sondern diese findet allererst im Regressus,
und niemals ohne denselben, statt. Aber das kann man wohl in einem
solchen Falle sagen, daß ein Regressus zu den Bedingungen, d.i. eine
fortgesetzte empirische Synthesis auf dieser Seite geboten oder
aufgegeben sei, und daß es nicht an Bedingungen fehlen könne, die
durch diesen Regressus gegeben werden.

Hieraus erhellt, daß der Obersatz des kosmologischen Vernunftschlusses
das Bedingte in transzendentaler Bedeutung einer reinen Kategorie, der
Untersatz aber in empirischer Bedeutung eines auf bloße Erscheinungen
angewandten Verstandesbegriffs nehmen, folglich derjenige dialektische
Betrug darin angetroffen werde, den man Sophisma figurae dictionis
nennt. Dieser Betrug ist aber nicht erkünstelt, sondern eine ganz
natürliche Täuschung der gemeinen Vernunft. Denn durch dieselbe
setzen wir (im Obersatze) die Bedingungen und ihre Reihe, gleichsam
unbesehen, voraus, wenn etwas als bedingt gegeben ist, weil dieses
nichts anderes, als die logische Forderung ist, vollständige Prämissen
zu einem gegebenen Schlußsatze anzunehmen, und da ist in der
Verknüpfung des Bedingten mit seiner Bedingung keine Zeitordnung
anzutreffen; sie werden an sich, als zugleich gegeben, vorausgesetzt.
Ferner ist es ebenso natürlich (im Untersatze) Erscheinungen als Dinge
an sich und ebensowohl dem bloßen Verstande gegebene Gegenstände
anzusehen, wie es im Obersatze geschah, da ich von allen Bedingungen
der Anschauung, unter denen allein Gegenstände gegeben werden
können, abstrahierte. Nun hatten wir aber hierbei einen merkwürdigen
Unterschied zwischen den Begriffen übersehen. Die Synthesis des
Bedingten mit seiner Bedingung und die ganze Reihe der letzteren (im
Obersatze) führte gar nichts von Einschränkung durch die Zeit und
keinen Begriff der Sukzession bei sich. Dagegen ist die empirische
Synthesis und die Reihe der Bedingungen in der Erscheinung (die im
Untersatze subsumiert wird,) notwendig sukzessiv und nur in der Zeit
nacheinander gegeben; folglich konnte ich die absolute Totalität der
Synthesis und der dadurch vorgestellten Reihe hier nicht ebensowohl,
als dort voraussetzen, weil dort alle Glieder der Reihe an sich (ohne
Zeitbedingung) gegeben sind, hier aber nur durch den sukzessiven
Regressus möglich sind, der nur dadurch gegeben ist, daß man ihn
wirklich vollführt.

Nach der Überweisung eines solchen Fehltritts, des gemeinschaftlich
zum Grunde (der kosmologischen Behauptungen) gelegten Arguments,
können beide streitenden Teile mit Recht, als solche, die ihre
Forderung auf keinen gründlichen Titel gründen, abgewiesen werden.
Dadurch aber ist ihr Zwist noch nicht insofern geendigt, daß sie
überführt worden wären, sie, oder einer von beiden, hätte in der Sache
selbst, die er behauptet, (im Schlußsatze) Unrecht, wenn er sie gleich
nicht auf tüchtige Beweisgründe zu bauen wußte. Es scheint doch nichts
klarer, als daß von zweien, deren der eine behauptet: die Welt hat
einen Anfang, der andere: die Welt hat keinen Anfang, sondern sie
ist von Ewigkeit her, doch einer Recht haben müsse. Ist aber dieses,
so ist es, weil die Klarheit auf beiden Seiten gleich ist, doch
unmöglich, jemals auszumitteln, auf welcher Seite das Recht sei, und
der Streit dauert nach wie vor, wenn die Parteien gleich bei dem
Gerichtshofe der Vernunft zur Ruhe verwiesen worden. Es bleibt also
kein Mittel übrig, den Streit gründlich und zur Zufriedenheit beider
Teile zu endigen, als daß, da sie einander doch so schön widerlegen
können, endlich überführt werden, daß sie um nichts streiten, und ein
gewisser transzendentaler Schein ihnen da eine Wirklichkeit vorgemalt
habe, wo keine anzutreffen ist.

Diesen Weg der Beilegung eines nicht abzuurteilenden Streits wollen
wir jetzt einschlagen.

                          *           *
                                *

Der eleatische Zeno, ein subtiler Dialektiker, ist schon vom Plato als
ein mutwilliger Sophist darüber sehr getadelt worden, daß er, um seine
Kunst zu zeigen, einerlei Satz durch scheinbare Argumente zu beweisen
und bald darauf durch andere ebenso starke wieder umzustürzen suchte.
Er behauptete, Gott (vermutlich war es bei ihm nichts als die Welt)
sei weder endlich, noch unendlich, er sei weder in Bewegung, noch
in Ruhe, sei keinem anderen Dinge weder ähnlich, noch unähnlich. Es
schien denen, die ihn hierüber beurteilten, er habe zwei einander
widersprechende Sätze gänzlich ableugnen wollen, welches ungereimt
ist. Allein ich finde nicht, daß ihm dieses mit Recht zur Last
gelegt werden könne. Den ersteren dieser Sätze werde ich bald näher
beleuchten. Was die übrigen betrifft, wenn er unter dem Worte: Gott,
das Universum verstand, so mußte er allerdings sagen: daß dieses weder
in seinem Orte beharrlich gegenwärtig (in Ruhe) sei, noch denselben
verändere (sich bewege), weil alle Örter nur im Univers, dieses selbst
also in keinem Orte ist. Wenn das Weltall alles, was existiert, in
sich faßt, so ist es auch sofern keinem anderen Dinge, weder ähnlich
noch unähnlich, weil es außer ihm kein anderes Ding gibt, mit dem es
könnte verglichen werden. Wenn zwei einander entgegengesetzte Urteile
eine unstatthafte Bedingung voraussetzen, so fallen sie, unerachtet
ihres Widerstreits (der gleichwohl kein eigentlicher Widerspruch ist),
alle beide weg, weil die Bedingung wegfällt, unter der allein jeder
dieser Sätze gelten sollte.

Wenn jemand sagte, ein jeder Körper riecht entweder gut, oder er
riecht nicht gut, so findet ein Drittes statt, nämlich, daß er gar
nicht rieche, (ausdufte) und so können beide widerstreitenden Sätze
falsch sein. Sage ich, er ist entweder wohlriechend, oder er ist
nicht wohlriechend: (vel suaveolens vel non suaveolens) so sind beide
Urteile einander kontradiktorisch entgegengesetzt und nur der erste
ist falsch, sein kontradiktorisches Gegenteil aber, nämlich einige
Körper sind nicht wohlriechend, befaßt auch die Körper in sich, die
gar nicht riechen. In der vorigen Entgegenstellung (per disparata)
blieb die zufällige Bedingung des Begriffs der Körper (der Geruch)
noch bei dem widerstreitenden Urteile, und wurde durch dieses
also nicht mit aufgehoben, daher war das letztere nicht das
kontradiktorische Gegenteil des ersteren.

Sage ich demnach: die Welt ist dem Raume nach entweder unendlich, oder
sie ist nicht unendlich (non est infinitus), so muß, wenn der erstere
Satz falsch ist, sein kontradiktorisches Gegenteil: die Welt ist nicht
unendlich, wahr sein. Dadurch würde ich nur eine unendliche Welt
aufheben, ohne eine andere, nämlich die endliche, zu setzen. Hieße es
aber: die Welt ist entweder unendlich, oder endlich (nichtunendlich,)
so könnten beide falsch sein. Denn ich sehe alsdann die Welt, als an
sich selbst, ihrer Größe nach bestimmt an, indem ich in dem Gegensatz
nicht bloß die Unendlichkeit aufhebe, und, mit ihr, vielleicht ihre
ganze abgesonderte Existenz, sondern eine Bestimmung zur Welt, als
einem an sich selbst wirklichen Dinge, hinzusetzen welches ebensowohl
falsch sein kann, wenn nämlich die Welt gar nicht als ein Ding an
sich, mithin auch nicht ihrer Größe nach, weder als unendlich, noch
als endlich gegeben sein sollte. Man erlaube mir, daß ich dergleichen
Entgegensetzung die dialektische, die des Widerspruchs aber die
analytische Opposition nennen darf. Also können von zwei dialektisch
einander entgegengesetzten Urteilen alle beide falsch sein, darum,
weil eines dem anderen nicht bloß widerspricht, sondern etwas mehr
sagt, als zum Widerspruche erforderlich ist.

Wenn man die zwei Sätze: die Welt ist der Größe nach unendlich, die
Welt ist ihrer Größe nach endlich, als einander kontradiktorisch
entgegengesetzte ansieht, so nimmt man an, daß die Welt (die ganze
Reihe der Erscheinungen) ein Ding an sich selbst sei. Denn sie bleibt,
ich mag den unendlichen oder endlichen Regressus in der Reihe ihrer
Erscheinungen aufheben. Nehme ich aber diese Voraussetzung, oder
diesen transzendentalen Schein weg, und leugne, daß sie ein Ding an
sich selbst sei, so verwandelt sich der kontradiktorische Widerstreit
beider Behauptungen in einen bloß dialektischen, und die Welt, weil
sie gar nicht an sich (unabhängig von der regressiven Reihe meiner
Vorstellungen) existiert, so existiert sie weder als ein an sich
unendliches, noch als ein an sich endliches Ganze. Sie ist nur im
empirischen Regressus der Reihe der Erscheinungen und für sich selbst
gar nicht anzutreffen. Daher, wenn diese jederzeit bedingt ist, so
ist sie niemals ganz gegeben, und die Welt ist also kein unbedingtes
Ganze, existiert also auch nicht als ein solches, weder mit
unendlicher, noch endlicher Größe.

Was hier von der ersten kosmologischen Idee, nämlich der absoluten
Totalität der Größe in der Erscheinung gesagt worden, gilt auch von
allen übrigen. Die Reihe der Bedingungen ist nur in der regressiven
Synthesis selbst, nicht aber an sich in der Erscheinung, als einem
eigenen, vor allem Regressus gegebenen Dinge, anzutreffen. Daher
werde ich auch sagen müssen: die Menge der Teile in einer gegebenen
Erscheinung ist an sich weder endlich, noch unendlich, weil
Erscheinung nichts an sich selbst Existierendes ist, und die Teile
allererst durch den Regressus der dekomponierenden Synthesis, und in
demselben, gegeben werden, welcher Regressus niemals schlechthin ganz,
weder als endlich, noch als unendlich gegeben ist. Eben das gilt von
der Reihe der übereinander geordneten Ursachen, oder der bedingten bis
zur unbedingt notwendigen Existenz, welche niemals weder an sich ihrer
Totalität nach als endlich, noch als unendlich angesehen werden kann,
weil sie als Reihe subordinierter Vorstellungen nur im dynamischen
Regressus besteht, vor demselben aber, und als für sich bestehende
Reihe von Dingen, an sich selbst gar nicht existieren kann.

So wird demnach die Antinomie der reinen Vernunft bei ihren
kosmologischen Ideen gehoben, dadurch, daß gezeigt wird, sie sei bloß
dialektisch und ein Widerstreit eines Scheins, der daher entspringt,
daß man die Idee der absoluten Totalität, welche nur als eine
Bedingung der Dinge an sich selbst gilt, auf Erscheinungen angewandt
hat, die nur in der Vorstellung, und, wenn sie eine Reihe ausmachen,
im sukzessiven Regressus, sonst aber gar nicht existieren. Man kann
aber auch umgekehrt aus dieser Antinomie einen wahren, zwar nicht
dogmatischen, aber doch so kritischen und doktrinalen Nutzen ziehen:
nämlich die transzendentale Idealität der Erscheinungen dadurch
indirekt zu beweisen, wenn jemand etwa an dem direkten Beweise in
der transzendentalen Ästhetik nicht genug hätte. Der Beweis würde
in diesem Dilemma bestehen. Wenn die Welt ein an sich existierendes
Ganzes ist: so ist sie entweder endlich, oder unendlich. Nun ist
das erstere sowohl als das zweite falsch (laut den oben angeführten
Beweisen der Antithesis, einer-, und der Thesis andererseits). Also
ist es auch falsch, daß die Welt (der Inbegriff aller Erscheinungen)
ein an sich existierendes Ganzes sei. Woraus denn folgt, daß
Erscheinungen überhaupt außer unseren Vorstellungen nichts sind,
welches wir eben durch die transzendentale Idealität derselben sagen
wollten.

Diese Anmerkung ist von Wichtigkeit. Man sieht daraus, daß die obigen
Beweise der vierfachen Antinomie nicht Blendwerke, sondern gründlich
waren, unter der Voraussetzung nämlich, daß Erscheinungen oder eine
Sinnenwelt, die sie insgesamt in sich begreift, Dinge an sich selbst
wären. Der Widerstreit der daraus gezogenen Sätze entdeckt aber, daß
in der Voraussetzung eine Falschheit liege, und bringt uns dadurch zu
einer Entdeckung der wahren Beschaffenheit der Dinge, als Gegenstände
der Sinne. Die transzendentale Dialektik tut also keineswegs dem
Skeptizism einigen Vorschub, wohl aber der skeptischen Methode, welche
an ihr ein Beispiel ihres großen Nutzens aufweisen kann, wenn man
die Argumente der Vernunft in ihrer größten Freiheit gegeneinander
auftreten läßt, die, ob sie gleich zuletzt nicht dasjenige, was man
suchte, dennoch jederzeit etwas Nützliches und zur Berichtigung
unserer Urteile Dienliches, liefern werden.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Achter Abschnitt
Regulatives Prinzip der reinen Vernunft in Ansehung der kosmologischen
Ideen

Da durch den kosmologischen Grundsatz der Totalität kein Maximum der
Reihe von Bedingungen in einer Sinnenwelt, als einem Dinge an sich
selbst, gegeben wird, sondern bloß im Regressus derselben aufgegeben
werden kann, so behält der gedachte Grundsatz der reinen Vernunft,
in seiner dergestalt berichtigten Bedeutung, annoch seine gute
Gültigkeit, zwar nicht als Axiom, die Totalität im Objekt als wirklich
zu denken, sondern als ein Problem für den Verstand, also für das
Subjekt, um, der Vollständigkeit in der Idee gemäß, den Regressus in
der Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten anzustellen
und fortzusetzen. Denn in der Sinnlichkeit, d.i. im Raume und der
Zeit, ist jede Bedingung, zu der wir in der Exposition gegebener
Erscheinungen gelangen können, wiederum bedingt; weil diese
keine Gegenstände an sich selbst sind, an denen allenfalls das
Schlechthinunbedingte stattfinden könnte, sondern bloß empirische
Vorstellungen, die jederzeit in der Anschauung ihre Bedingung finden
müssen, welche sie dem Raume oder der Zeit nach bestimmt. Der
Grundsatz der Vernunft also ist eigentlich nur eine Regel, welche in
der Reihe der Bedingungen gegebener Erscheinungen einen Regressus
gebietet, dem es niemals erlaubt ist, bei einem Schlechthinunbedingten
stehen zu bleiben. Er ist also kein Prinzipium der Möglichkeit der
Erfahrung und der empirischen Erkenntnis der Gegenstände der Sinne,
mithin kein Grundsatz des Verstandes; denn jede Erfahrung ist in ihren
Grenzen (der gegebenen Anschauung gemäß) eingeschlossen, auch kein
konstitutives Prinzip der Vernunft, den Begriff der Sinnenwelt über
alle mögliche Erfahrung zu erweitern, sondern ein Grundsatz der
größtmöglichen Fortsetzung und Erweiterung der Erfahrung, nach welchem
keine empirische Grenze für absolute Grenze gelten muß, also ein
Prinzipium der Vernunft, welches, als Regel, postuliert, was von uns
im Regressus geschehen soll, und nicht antizipiert, was im Objekte
vor allem Regressus an sich gegeben ist. Daher nenne ich es ein
regulatives Prinzip der Vernunft, da hingegen der Grundsatz der
absoluten Totalität der Reihe der Bedingungen, als im Objekte
(den Erscheinungen) an sich selbst gegeben, ein konstitutives
kosmologisches Prinzip sein würde, dessen Nichtigkeit ich eben durch
diese Unterscheidung habe anzeigen und dadurch verhindern wollen, daß
man nicht, wie sonst unvermeidlich geschieht, (durch transzendentale
Subreption,) einer Idee, welche bloß zur Regel dient, objektive
Realität beimesse.

Um nun den Sinn dieser Regel der reinen Vernunft gehörig zu bestimmen,
so ist zuvörderst zu bemerken, daß sie nicht sagen könne, was das
Objekt sei, sondern wie der empirische Regressus anzustellen sei, um
zu dem vollständigen Begriffe des Objekts zu gelangen. Denn, fände
das erstere statt, so würde sie ein konstitutives Prinzipium sein,
dergleichen aus reiner Vernunft niemals möglich ist. Man kann
also damit keineswegs die Absicht haben, zu sagen, die Reihe der
Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten sei an sich endlich, oder
unendlich; denn dadurch würde eine bloße Idee der absoluten Totalität,
die lediglich in ihr selbst geschaffen ist, einen Gegenstand denken,
der in keiner Erfahrung gegeben werden kann, indem einer Reihe von
Erscheinungen eine von der empirischen Synthesis unabhängige objektive
Realität erteilt würde. Die Vernunftidee wird also nur der regressiven
Synthesis in der Reihe der Bedingungen eine Regel vorschreiben, nach
welcher sie vom Bedingten, vermittelst aller einander untergeordneten
Bedingungen, zum Unbedingten fortgeht, obgleich dieses niemals
erreicht wird. Denn das Schlechthinunbedingte wird in der Erfahrung
gar nicht angetroffen.

Zu diesem Ende ist nun erstlich die Synthesis einer Reihe, sofern
sie niemals vollständig ist, genau zu bestimmen. Man bedient sich
in dieser Absicht gewöhnlich zweier Ausdrücke, die darin etwas
unterscheiden sollen, ohne daß man doch den Grund dieser
Unterscheidung recht anzugeben weiß. Die Mathematiker sprechen
lediglich von einem progressus in infinitum. Die Forscher der Begriffe
(Philosophen) wollen an dessen Statt nur den Ausdruck von einem
progressus in indefinitum gelten lassen. Ohne mich bei der Prüfung der
Bedenklichkeit, die diesen eine solche Unterscheidung angeraten hat,
und dem guten oder fruchtlosen Gebrauch derselben aufzuhalten, will
ich diese Begriffe in Beziehung auf meine Absicht genau zu bestimmen
suchen.

Von einer geraden Linie kann man mit Recht sagen, sie könne ins
Unendliche verlängert werden, und hier würde die Unterscheidung des
Unendlichen und des unbestimmbar weiten Fortgangs (progressus in
indefinitum) eine leere Subtilität sein. Denn, obgleich, wenn es
heißt: ziehet eine Linie fort, es freilich richtiger lautet, wenn man
hinzusetzt, in indefinitum, als wenn es heißt, in infinitum; weil das
erstere nicht mehr bedeutet, als: verlängert sie, so weit ihr wollt,
das zweite aber: ihr sollt niemals aufhören sie zu verlängern,
(welches hierbei eben nicht die Absicht ist,) so ist doch, wenn nur
vom können die Rede ist, der erstere Ausdruck ganz richtig; denn ihr
könnt sie ins Unendliche immer größer machen. Und so verhält es sich
auch in allen Fällen, wo man nur vom Progressus, d.i. dem Fortgange
von der Bedingung zum Bedingten, spricht; dieser mögliche Fortgang
geht in der Reihe der Erscheinungen ins Unendliche. Von einem
Elternpaar könnt ihr in absteigender Linie der Zeugung ohne Ende
fortgehen und euch auch ganz wohl denken, daß sie wirklich in der Welt
so fortgehe. Denn hier bedarf die Vernunft niemals absolute Totalität
der Reihe, weil sie solche nicht als Bedingung und wie gegeben (datum)
vorausgesetzt, sondern nur als was Bedingtes, das nur angeblich
(dabile) ist, und ohne Ende hinzugesetzt wird.

Ganz anders ist es mit der Aufgabe bewandt: wie weit sich der
Regressus, der von dem gegebenen Bedingten zu den Bedingungen in einer
Reihe aufsteigt, erstrecke, ob ich sagen könne: es sei ein Rückgang
ins Unendliche, oder nur ein unbestimmbar weit (in indefinitum)
sich erstreckender Rückgang, und ob ich also von den jetztlebenden
Menschen, in der Reihe ihrer Voreltern, ins Unendliche aufwärts
steigen könne, oder ob nur gesagt werden könne: daß, so weit ich auch
zurückgegangen bin, niemals ein empirischer Grund angetroffen werde,
die Reihe irgendwo für begrenzt zu halten, so daß ich berechtigt und
zugleich verbunden bin, zu jedem der Urväter noch fernerhin seinen
Vorfahren aufzusuchen, obgleich eben nicht vorauszusetzen.

Ich sage demnach: wenn das Ganze in der empirischen Anschauung gegeben
worden, so geht der Regressus in der Reihe seiner inneren Bedingungen
ins Unendliche. Ist aber nur ein Glied der Reihe gegeben, von welchem
der Regressus zur absoluten Totalität allererst fortgehen soll: so
findet nur ein Rückgang in unbestimmte Weise (in indefinitum) statt.
So muß von der Teilung einer zwischen ihren Grenzen gegebenen Materie
(eines Körpers) gesagt werden: sie gehe ins Unendliche. Denn diese
Materie ist ganz, folglich mit allen ihren möglichen Teilen, in der
empirischen Anschauung gegeben. Da nun die Bedingung dieses Ganzen
sein Teil, und die Bedingung dieses Teils der Teil vom Teile usw. ist,
und in diesem Regressus der Dekomposition niemals ein unbedingtes
(unteilbares) Glied dieser Reihe von Bedingungen angetroffen wird,
so ist nicht allein nirgend ein empirischer Grund, in der Teilung
aufzuhören, sondern die ferneren Glieder der fortzusetzenden Teilung
sind selbst vor dieser weitergehenden Teilung empirisch gegeben, d.i.
die Teilung geht ins Unendliche. Dagegen ist die Reihe der Voreltern
zu einem gegebenen Menschen in keiner möglichen Erfahrung, in ihrer
absoluten Totalität, gegeben, der Regressus aber geht doch von jedem
Gliede dieser Zeugung zu einem höheren, so, daß keine empirische
Grenze anzutreffen ist, die ein Glied, als schlechthin unbedingt,
darstellte. Da aber gleichwohl auch die Glieder, die hierzu die
Bedingung abgeben könnten, nicht in der empirischen Anschauung des
Ganzen schon vor dem Regressus liegen: so geht dieser nicht ins
Unendliche (der Teilung des Gegebenen), sondern in unbestimmbare
Weite, der Aufsuchung mehrerer Glieder zu den gegebenen, die wiederum
jederzeit nur bedingt gegeben sind.

In keinem von beiden Fällen, sowohl dem regressus in infinitum, als
dem in indefinitum, wird die Reihe der Bedingungen als unendlich im
Objekt gegeben angesehen. Es sind nicht Dinge, die an sich selbst,
sondern nur Erscheinungen, die, als Bedingungen voneinander, nur im
Regressus selbst gegeben werden. Also ist die Frage nicht mehr: wie
groß diese Reihe der Bedingungen an sich selbst sei, ob endlich oder
unendlich, denn sie ist nichts an sich selbst, sondern: wie wir den
empirischen Regressus anstellen, und wie weit wir ihn fortsetzen
sollen. Und da ist denn ein namhafter Unterschied in Ansehung der
Regel dieses Fortschritts. Wenn das Ganze empirisch gegeben worden, so
ist es möglich, ins Unendliche in der Reihe seiner inneren Bedingungen
zurückzugehen. Ist jenes aber nicht gegeben, sondern soll durch
empirischen Regressus allererst gegeben werden, so kann ich nur sagen:
es ist ins Unendliche möglich, zu noch höheren Bedingungen der Reihe
fortzugehen. Im ersteren Falle konnte ich sagen: es sind immer mehr
Glieder da, und empirisch gegeben, als ich durch den Regressus (der
Dekomposition) erreiche; im zweiten aber: ich kann im Regressus
noch immer weiter gehen, weil kein Glied als schlechthin unbedingt
empirisch gegeben ist, und also noch immer ein höheres Glied als
möglich und mithin die Nachfrage nach demselben als notwendig zuläßt.
Dort war es notwendig, mehr Glieder der Reihe anzutreffen, hier aber
ist es immer notwendig, nach mehreren zu fragen, weil keine Erfahrung
absolut begrenzt. Denn ihr habt entweder keine Wahrnehmung, die euren
empirischen Regressus schlechthin begrenzt, und dann müßt ihr euren
Regressus nicht für vollendet halten, oder habt eine solche eure
Reihe begrenzende Wahrnehmung, so kann diese nicht ein Teil eurer
zurückgelegten Reihe sein, (weil das, was begrenzt, von dem, was
dadurch begrenzt wird, unterschieden sein muß,) und ihr müßt also
euren Regressus auch zu dieser Bedingung weiter fortsetzen, und so
fortan.

Der folgende Abschnitt wird diese Bemerkungen durch ihre Anwendung in
ihr gehöriges Licht setzen.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Neunter Abschnitt
Von dem empirischen Gebrauche des regulativen Prinzips der Vernunft,
in Ansehung aller kosmologischen Ideen

Da es, wie wir mehrmalen gezeigt haben, keinen transzendentalen
Gebrauch so wenig von reinen Verstandes- als Vernunftbegriffen gibt,
da die absolute Totalität der Reihen der Bedingungen in der Sinnenwelt
sich lediglich auf einen transzendentalen Gebrauch der Vernunft fußt,
welche diese unbedingte Vollständigkeit von demjenigen fordert, was
sie als Ding an sich selbst voraussetzt; da die Sinnenwelt aber
dergleichen nicht enthält, so kann die Rede niemals mehr von der
absoluten Größe der Reihen in derselben sein, ob sie begrenzt, oder an
sich unbegrenzt sein mögen, sondern nur, wie weit wir im empirischen
Regressus, bei Zurückführung der Erfahrung auf ihre Bedingungen,
zurückgehen sollen, um nach der Regel der Vernunft bei keiner anderen,
als dem Gegenstande angemessenen Beantwortung der Fragen derselben
stehenzubleiben.

Es ist also nur die Gültigkeit des Vernunftprinzips, als einer Regel
der Fortsetzung und Größe einer möglichen Erfahrung, die uns allein
übrig bleibt, nachdem seine Ungültigkeit, als eines konstitutiven
Grundsatzes der Erscheinungen an sich selbst, hinlänglich dargetan
worden. Auch wird, wenn wir jene ungezweifelt vor Augen legen können,
der Streit der Vernunft mit sich selbst völlig geendigt, indem
nicht allein durch kritische Auflösung der Schein, der sie mit sich
entzweite, aufgehoben worden, sondern an dessen Statt der Sinn, in
welchem sie mit sich selbst zusammenstimmt und dessen Mißdeutung
allein den Streit veranlaßte, aufgeschlossen, und ein sonst
dialektischer Grundsatz in einen doktrinalen verwandelt wird.
In der Tat, wenn dieser, seiner subjektiven Bedeutung nach, den
größtmöglichen Verstandesgebrauch in der Erfahrung den Gegenständen
derselben angemessen zu bestimmen, bewährt werden kann: so ist es
gerade ebensoviel, als ob er wie ein Axiom (welches aus reiner
Vernunft unmöglich ist) die Gegenstände an sich selbst a priori
bestimmte; denn auch dieses könnte in Ansehung der Objekte der
Erfahrung keinen größeren Einfluß auf die Erweiterung und Berichtigung
unserer Erkenntnis haben, als daß es sich in dem ausgebreitetsten
Erfahrungsgebrauche unseres Verstandes tätig bewiese.



I. Auflösung der kosmologischen Idee
von der Totalität der Zusammensetzung der Erscheinungen von einem
Weltganzen

Sowohl hier, als bei den übrigen kosmologischen Fragen, ist der Grund
des regulativen Prinzips der Vernunft der Satz: daß im empirischen
Regressus keine Erfahrung von einer absoluten Grenze, mithin von
keiner Bedingung, als einer solchen, die empirisch schlechthin
unbedingt sei, angetroffen werden könne. Der Grund davon aber ist: daß
eine dergleichen Erfahrung eine Begrenzung der Erscheinungen durch
Nichts, oder das Leere, darauf der fortgeführte Regressus vermittelst
einer Wahrnehmung stoßen könnte, in sich enthalten müßte, welches
unmöglich ist.

Dieser Satz nun, der ebensoviel sagt, als: daß ich im empirischen
Regressus jederzeit nur zu einer Bedingung gelange, die selbst
wiederum als empirisch bedingt angesehen werden muß, enthält die Regel
in terminis: daß, so weit ich auch damit in der aufsteigenden Reihe
gekommen sein möge, ich jederzeit nach einem höheren Gliede der Reihe
fragen müsse, es mag mir dieses nun durch Erfahrung bekannt werden,
oder nicht.

Nun ist zur Auflösung der ersten kosmologischen Aufgabe nichts weiter
nötig, als noch auszumachen: ob in dem Regressus zu der unbedingten
Größe des Weltganzen (der Zeit und dem Raume nach) dieses niemals
begrenzte Aufsteigen ein Rückgang ins Unendliche heißen könne, oder
nur ein unbestimmbar fortgesetzter Regressus (in indefinitum).

Die bloße allgemeine Vorstellung der Reihe aller vergangenen
Weltzustände, imgleichen der Dinge, welche im Weltraume zugleich sind,
ist selbst nichts anderes, als ein möglicher empirischer Regressus,
den ich mir, obzwar noch unbestimmt, denke, und wodurch der Begriff
einer solchen Reihe von Bedingungen zu der gegebenen Wahrnehmung
allein entstehen kann*. Nun habe ich das Weltganze jederzeit nur im
Begriffe, keineswegs aber (als Ganzes) in der Anschauung. Also kann
ich nicht von seiner Größe auf die Größe des Regressus schließen,
und diese jener gemäß bestimmen, sondern ich muß mir allererst einen
Begriff von der Weltgröße durch die Größe des empirischen Regressus
machen. Von diesem aber weiß ich niemals etwas mehr, als daß ich von
jedem gegebenen Gliede der Reihe von Bedingungen immer noch zu einem
höheren (entfernteren) Gliede empirisch fortgehen müsse. Also ist
dadurch die Größe des Ganzen der Erscheinungen gar nicht schlechthin
bestimmt, mithin kann man auch nicht sagen, daß dieser Regressus ins
Unendliche gehe, weil dieses die Glieder, dahin der Regressus noch
nicht gelangt ist, antizipieren und ihre Menge so groß vorstellen
würde, daß keine empirische Synthesis dazu gelangen kann, folglich die
Weltgröße vor dem Regressus (wenn gleich nur negativ) bestimmen würde,
welches unmöglich ist. Denn diese ist mir durch keine Anschauung
(ihrer Totalität nach) mithin auch ihre Größe vor dem Regressus gar
nicht gegeben. Demnach können wir von der Weltgröße an sich gar nichts
sagen, auch nicht einmal, daß in ihr ein regressus in infinitum
stattfinde, sondern müssen nur nach der Regel, die den empirischen
Regressus in ihr bestimmt, den Begriff von ihrer Größe suchen. Diese
Regel aber sagt nichts mehr, als daß, so weit wir auch in der Reihe
der empirischen Bedingungen gekommen sein mögen, wir nirgend eine
absolute Grenze annehmen sollen, sondern jede Erscheinung, als
bedingt, einer anderen, als ihrer Bedingung, unterordnen, zu dieser
also ferner fortschreiten müssen, welches der regressus in indefinitum
ist, der, weil er keine Größe im Objekt bestimmt, von dem in infinitum
deutlich genug zu unterscheiden ist.

* Diese Weltreihe kann also auch weder größer, noch kleiner sein,
  als der mögliche empirische Regressus, auf dem allein ihr Begriff
  beruht. Und da dieser kein bestimmtes Unendliche, ebensowenig aber
  auch ein bestimmtendliches (schlechthin Begrenztes) geben kann:
  so ist daraus klar, daß wir die Weltgröße weder als endlich,
  noch unendlich annehmen können, weil der Regressus (dadurch jene
  vorgestellt wird) keines von beiden zuläßt.

Ich kann demnach nicht sagen: die Welt ist der vergangenen Zeit, oder
dem Raume nach unendlich. Denn dergleichen Begriff von Größe, als
einer gegebenen Unendlichkeit, ist empirisch, mithin auch in Ansehung
der Welt, als eines Gegenstandes der Sinne, schlechterdings unmöglich.
Ich werde auch nicht sagen: der Regressus von einer gegebenen
Wahrnehmung an, zu allen dem, was diese im Raume sowohl, als der
vergangenen Zeit, in einer Reihe begrenzt, geht ins Unendliche; denn
dieses setzt die unendliche Weltgröße voraus; auch nicht: sie ist
endlich; denn die absolute Grenze ist gleichfalls empirisch unmöglich.
Demnach werde ich nichts von dem ganzen Gegenstande der Erfahrung (der
Sinnenwelt), sondern nur von der Regel, nach welcher Erfahrung ihrem
Gegenstande angemessen, angestellt und fortgesetzt werden soll, sagen
können.

Auf die kosmologische Frage also, wegen der Weltgröße, ist die erste
und negative Antwort: die Welt hat keinen ersten Anfang der Zeit und
keine äußerste Grenze dem Raume nach.

Denn im entgegengesetzten Falle würde sie durch die leere Zeit einer-,
und durch den leeren Raum andererseits begrenzt sein. Da sie nun,
als Erscheinung, keines von beiden an sich selbst sein kann, denn
Erscheinung ist kein Ding an sich selbst, so müßte eine Wahrnehmung
der Begrenzung durch schlechthin leere Zeit, oder leeren Raum, möglich
sein, durch welche diese Weltenden in einer möglichen Erfahrung
gegeben wären. Eine solche Erfahrung aber, als völlig leer an Inhalt,
ist unmöglich. Also ist eine absolute Weltgrenze empirisch, mithin
auch schlechterdings unmöglich*.

* Man wird bemerken: daß der Beweis hier auf ganz andere Art geführt
  worden, als der dogmatische, oben in der Antithesis der ersten
  Antinomie. Daselbst hatten wir die Sinnenwelt, nach der gemeinen und
  dogmatischen Vorstellungsart, für ein Ding, was an sich selbst, vor
  allem Regressus, seiner Totalität nach gegeben war, gelten lassen,
  und hatten ihr, wenn sie nicht alle Zeit und alle Räume einnähme,
  überhaupt irgendeine bestimmte Stelle in beiden abgesprochen. Daher
  war die Folgerung auch anders, als hier, nämlich es wurde auf die
  wirkliche Unendlichkeit derselben geschlossen.

Hieraus folgt denn zugleich die bejahende Antwort: der Regressus in
der Reihe der Welterscheinungen, als eine Bestimmung der Weltgröße,
geht in indefinitum, welches ebenso viel sagt, als: die Sinnenwelt hat
keine absolute Größe, sondern der empirische Regressus (wodurch sie
auf der Seite ihrer Bedingungen allein gegeben werden kann) hat seine
Regel, nämlich von einem jeden Gliede der Reihe, als einem Bedingten,
jederzeit zu einem noch entfernteren (es sei durch eigene Erfahrung,
oder den Leitfaden der Geschichte, oder die Kette der Wirkungen
und ihrer Ursachen,) fortzuschreiten, und sich der Erweiterung
des möglichen empirischen Gebrauchs seines Verstandes nirgend zu
überheben, welches denn auch das eigentliche und einzige Geschäft der
Vernunft bei ihren Prinzipien ist.

Ein bestimmter empirischer Regressus, der in einer gewissen Art
von Erscheinungen ohne Aufhören fortginge, wird hierdurch nicht
vorgeschrieben, z.B. daß man von einem lebenden Menschen immer in
einer Reihe von Voreltern aufwärts steigen müsse, ohne ein erstes Paar
zu erwarten, oder in der Reihe der Weltkörper, ohne eine äußerste
Sonne zuzulassen; sondern es wird nur der Fortschritt von
Erscheinungen zu Erscheinungen geboten, sollten diese auch keine
wirkliche Wahrnehmung (wenn sie dem Grade nach für unser Bewußtsein zu
schwach ist, um Erfahrung zu werden) abgeben, weil sie dem ungeachtet
doch zur möglichen Erfahrung gehören.

Aller Anfang ist in der Zeit, und alle Grenze des Ausgedehnten im
Raume. Raum und Zeit aber sind nur in der Sinnenwelt. Mithin sind nur
Erscheinungen in der Welt bedingterweise, die Welt aber selbst weder
bedingt, noch auf unbedingte Art begrenzt.

Eben um deswillen, und da die Welt niemals ganz, und selbst die Reihe
der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten nicht, als Weltreihe,
ganz gegeben werden kann, ist der Begriff von der Weltgröße nur
durch den Regressus, und nicht vor demselben in einer kollektiven
Anschauung, gegeben. Jener besteht aber immer nur im Bestimmen der
Größe, und gibt also keinen bestimmten Begriff, als auch keinen
Begriff von einer Größe, die in Ansehung eines gewissen Maßes
unendlich wäre, geht also nicht ins Unendliche (gleichsam gegebene),
sondern in unbestimmte Weite, um eine Größe (der Erfahrung) zu geben,
die allererst durch diesen Regressus wirklich wird.



II. Auflösung der kosmologischen Idee
von der Totalität der Teilung eines gegebenen Ganzen in der Anschauung

Wenn ich ein Ganzes, das in der Anschauung gegeben ist, teile, so gehe
ich von einem Bedingten zu den Bedingungen seiner Möglichkeit. Die
Teilung der Teile (subdivisio oder decompositio) ist ein Regressus
in der Reihe dieser Bedingungen. Die absolute Totalität dieser Reihe
würde nur alsdann gegeben sein, wenn der Regressus bis zu einfachen
Teilen gelangen könnte. Sind aber alle Teile in einer kontinuierlich
fortgehenden Dekomposition immer wiederum teilbar, so geht die
Teilung, d.i. der Regressus, von dem Bedingten zu seinen Bedingungen
in infinitum; weil die Bedingungen (die Teile) in dem Bedingten selbst
enthalten sind, und, da dieses in einer zwischen seinen Grenzen
eingeschlossenen Anschauung ganz gegeben ist, insgesamt auch mit
gegeben sind. Der Regressus darf also nicht bloß ein Rückgang in
indefinitum genannt werden, wie es die vorige kosmologische Idee
allein erlaubte, da ich vom Bedingten zu seinen Bedingungen, die,
außer demselben, mithin nicht dadurch zugleich mit so gegeben waren,
sondern die im empirischen Regressus allererst hinzukamen, fortgehen
sollte. Diesem ungeachtet ist es doch keineswegs erlaubt, von einem
solchen Ganzen, das ins Unendliche teilbar ist, zu sagen: es bestehe
aus unendlich viel Teilen. Denn obgleich alle Teile in der Anschauung
des Ganzen enthalten sind, so ist doch darin nicht die ganze Teilung
enthalten, welche nur in der fortgehenden Dekomposition, oder dem
Regressus selbst besteht, der die Reihe allererst wirklich macht. Da
dieser Regressus nun unendlich ist, so sind zwar alle Glieder (Teile),
zu denen er gelangt, in dem gegebenen Ganzen als Aggregate enthalten,
aber nicht die ganze Reihe der Teilung, welche sukzessivunendlich
und niemals ganz ist, folglich keine unendliche Menge, und keine
Zusammennehmung derselben in einem Ganzen darstellen kann.

Diese allgemeine Erinnerung läßt sich zuerst sehr leicht auf den
Raum anwenden. Ein jeder in seinen Grenzen angeschauter Raum ist ein
solches Ganzes, dessen Teile bei aller Dekomposition immer wiederum
Räume sind, und ist daher ins Unendliche teilbar.

Hieraus folgt auch ganz natürlich die weite Anwendung, auf eine
in ihren Grenzen eingeschlossene äußere Erscheinung (Körper). Die
Teilbarkeit desselben gründet sich auf die Teilbarkeit des Raumes, der
die Möglichkeit des Körpers, als eines ausgedehnten Ganzen, ausmacht.
Dieser ist also ins Unendliche teilbar, ohne doch darum aus unendlich
viel Teilen zu bestehen.

Es scheint zwar: daß, da ein Körper als Substanz im Raume vorgestellt
werden muß, er, was das Gesetz der Teilbarkeit des Raumes betrifft,
hierin von diesem unterschieden sein werde: denn man kann es
allenfalls wohl zugeben: daß die Dekomposition im letzteren niemals
alle Zusammensetzung wegschaffen könne, indem alsdann sogar aller
Raum, der sonst nichts Selbstständiges hat, aufhören würde (welches
unmöglich ist); allein daß, wenn alle Zusammensetzung der Materie in
Gedanken aufgehoben würde, gar nichts übrigbleiben solle, scheint
sich nicht mit dem Begriffe einer Substanz vereinigen zu lassen, die
eigentlich das Subjekt aller Zusammensetzung sein sollte, und in ihren
Elementen übrigbleiben müßte, wenngleich die Verknüpfung derselben im
Raume, dadurch sie einen Körper ausmachen, aufgehoben wäre. Allein mit
dem, was in der Erscheinung Substanz heißt, ist es nicht so bewandt,
als man es wohl von einem Dinge an sich selbst durch reinen
Verstandesbegriff denken würde. Jenes ist nicht absolutes Subjekt,
sondern beharrliches Bild der Sinnlichkeit und nichts als Anschauung,
in der überall nichts Unbedingtes angetroffen wird.

Ob nun aber gleich diese Regel des Fortschritts ins Unendliche bei der
Subdivision einer Erscheinung, als einer bloßen Erfüllung des Raumes,
ohne allen Zweifel stattfindet: so kann sie doch nicht gelten, wenn
wir sie auch auf die Menge der auf gewisse Weise in dem gegebenen
Ganzen schon abgesonderten Teile, dadurch diese ein quantum discretum
ausmachen, erstrecken wollen. Annehmen, daß in jedem gegliederten
(organisierten) Ganzen ein jeder Teil wiederum gegliedert sei, und daß
man auf solche Art, bei Zerlegung der Teile ins Unendliche, immer neue
Kunstteile antreffe, mit einem Worte, daß das Ganze ins Unendliche
gegliedert sei, will sich gar nicht denken lassen, obzwar wohl,
daß die Teile der Materie, bei ihrer Dekomposition ins Unendliche,
gegliedert werden könnten. Denn die Unendlichkeit der Teilung einer
gegebenen Erscheinung im Raume gründet sich allein darauf, daß durch
diese bloß die Teilbarkeit, d.i. eine an sich schlechthin unbestimmte
Menge von Teilen gegeben ist, die Teile selbst aber nur durch die
Subdivision gegeben und bestimmt werden, kurz, daß das Ganze nicht
an sich selbst schon eingeteilt ist. Daher die Teilung eine Menge in
demselben bestimmen kann, die so weit geht, als man im Regressus der
Teilung fortschreiten will. Dagegen wird bei einem ins Unendliche
gegliederten organischen Körper das Ganze eben durch diesen Begriff
schon als eingeteilt vorgestellt, und eine an sich selbst bestimmte,
aber unendliche Menge der Teile, vor allem Regressus der Teilung, in
ihm angetroffen, wodurch man sich selbst widerspricht; indem diese
unendliche Entwicklung als eine niemals zu vollendende Reihe
(unendlich), und gleichwohl doch in einer Zusammennehmung als
vollendet, angesehen wird. Die unendliche Teilung bezeichnet nur die
Erscheinung als quantum continuum und ist von der Erfüllung des Raumes
unzertrennlich; weil eben in derselben der Grund der unendlichen
Teilbarkeit liegt. Sobald aber etwas als quantum discretum angenommen
wird: so ist die Menge der Einheiten darin bestimmt; daher auch
jederzeit einer Zahl gleich. Wie weit also die Organisierung in einem
gegliederten Körper gehen möge, kann nur die Erfahrung ausmachen, und
wenn sie gleich mit Gewißheit zu keinem unorganischen Teile gelangte,
so müssen solche doch wenigstens in der möglichen Erfahrung liegen.
Aber wie weit sich die transzendentale Teilung einer Erscheinung
überhaupt erstrecke, ist gar keine Sache der Erfahrung, sondern
ein Prinzipium der Vernunft, den empirischen Regressus, in der
Dekomposition des Ausgedehnten, der Natur dieser Erscheinung gemäß,
niemals für schlechthin vollendet zu halten.



Schlußanmerkung
zur Auflösung der mathematisch-transzendentalen, und Vorerinnerung zur
Auflösung der dynamisch-transzendentalen Ideen

Als wir die Antinomie der reinen Vernunft durch alle transzendentalen
Ideen in einer Tafel vorstellten, da wir den Grund dieses Widerstreits
und das einzige Mittel, ihn zu heben, anzeigten, welches darin
bestand, daß beide entgegengesetzte Behauptungen für falsch erklärt
wurden: so haben wir allenthalben die Bedingungen, als zu ihrem
Bedingten nach Verhältnissen des Raumes und der Zeit gehörig,
vorgestellt, welches die gewöhnliche Voraussetzung des gemeinen
Menschenverstandes ist, worauf denn auch jener Widerstreit gänzlich
beruhte. In dieser Rücksicht waren auch alle dialektischen
Vorstellungen der Totalität, in der Reihe der Bedingungen zu einem
gegebenen Bedingten, durch und durch von gleicher Art. Es war immer
eine Reihe, in welcher die Bedingung mit dem Bedingten, als Glieder
derselben, verknüpft und dadurch gleichartig waren, da denn der
Regressus niemals vollendet gedacht, oder, wenn dieses geschehen
sollte, ein an sich bedingtes Glied fälschlich als ein erstes, mithin
als unbedingt angenommen werden müßte. Es würde also zwar nicht
allerwärts das Objekt, d.i. das Bedingte, aber doch die Reihe der
Bedingungen zu demselben, bloß ihrer Größe nach erwogen, und da
bestand die Schwierigkeit, die durch keinen Vergleich, sondern durch
gänzliche Abschneidung des Knotens allein gehoben werden konnte,
darin, daß die Vernunft es dem Verstande entweder zu lang oder zu kurz
machte, so, daß dieser ihrer Idee niemals gleich kommen konnte.

Wir haben aber hierbei einen wesentlichen Unterschied übersehen, der
unter den Objekten d.i. den Verstandesbegriffen herrscht, welche die
Vernunft zu Ideen zu erheben trachtet, da nämlich, nach unserer obigen
Tafel der Kategorien, zwei derselben mathematische, die zwei übrigen
aber eine dynamische Synthesis der Erscheinungen bedeuten. Bis hierher
konnte dieses auch gar wohl geschehen, indem, so wie wir in der
allgemeinen Vorstellung aller transzendentalen Ideen immer nur unter
Bedingungen in der Erscheinung blieben, eben so auch in den zwei
mathematischtranszendentalen keinen anderen Gegenstand, als den in der
Erscheinung hatten. Jetzt aber, da wir zu dynamischen Begriffen des
Verstandes, sofern sie der Vernunftidee anpassen sollen, fortgehen,
wird jene Unterscheidung wichtig, und eröffnet uns eine ganz neue
Aussicht in Ansehung des Streithandels, darin die Vernunft verflochten
ist, und welcher, da er vorher, als auf beiderseitige falsche
Voraussetzungen gebaut, abgewiesen worden, jetzt, da vielleicht in
der dynamischen Antinomie eine solche Voraussetzung stattfindet, die
mit der Prätension der Vernunft zusammen bestehen kann, aus diesem
Gesichtspunkte, und, da der Richter den Mangel der Rechtsgründe, die
man beiderseits verkannt hatte, ergänzt, zu beider Teile Genugtuung
verglichen werden kann, welches sich bei dem Streite in der
mathematischen Antinomie nicht tun ließ.

Die Reihen der Bedingungen sind freilich insofern alle gleichartig,
als man lediglich auf die Erstreckung derselben sieht: ob sie der Idee
angemessen sind, oder ob diese für jene zu groß, oder zu klein seien.
Allein der Verstandesbegriff, der diesen Ideen zum Grunde liegt,
enthält entweder lediglich eine Synthesis des Gleichartigen, (welches
bei jeder Größe, in der Zusammensetzung sowohl als Teilung derselben,
vorausgesetzt wird,) oder auch des Ungleichartigen, welches in der
dynamischen Synthesis, der Kausalverbindung sowohl, als der des
Notwendigen mit dem Zufälligen, wenigstens zugelassen werden kann.

Daher kommt es, daß in der mathematischen Verknüpfung der Reihen der
Erscheinungen keine andere als sinnliche Bedingung hineinkommen kann,
d.i. eine solche, die selbst ein Teil der Reihe ist; da hingegen die
dynamische Reihe sinnlicher Bedingungen doch noch eine ungleichartige
Bedingung zuläßt, die nicht ein Teil der Reihe, sondern, als bloß
intelligibel, außer der Reihe liegt, wodurch denn der Vernunft ein
Genüge getan und das Unbedingte den Erscheinungen vorgesetzt wird,
ohne die Reihe der letzteren, als jederzeit bedingt, dadurch zu
verwirren und, den Verstandesgrundsätzen zuwider, abzubrechen.

Dadurch nun, daß die dynamischen Ideen eine Bedingung der
Erscheinungen außer der Reihe derselben, d.i. eine solche, die selbst
nicht Erscheinung ist, zulassen, geschieht etwas, was von dem Erfolg
der Antinomie gänzlich unterschieden ist. Diese nämlich verursachte,
daß beide dialektischen Gegenbehauptungen für falsch erklärt werden
mußten. Dagegen das Durchgängigbedingte der dynamischen Reihen,
welches von ihnen als Erscheinungen unzertrennlich ist, mit der zwar
empirischunbedingten, aber auch nichtsinnlichen Bedingung verknüpft,
dem Verstande einerseits und der Vernunft andererseits* Genüge
leisten, und, indem die dialektischen Argumente, welche unbedingte
Totalität in bloßen Erscheinungen auf eine oder andere Art suchten,
wegfallen, dagegen die Vernunftsätze, in der auf solche Weise
berichtigten Bedeutung, alle beide wahr sein können; welches bei
den kosmologischen Ideen, die bloß mathematischunbedingte Einheit
betreffen, niemals stattfinden kann, weil bei ihnen keine Bedingung
der Reihe der Erscheinungen angetroffen wird, als die auch selbst
Erscheinung ist und als solche mit ein Glied der Reihe ausmacht.

* Denn der Verstand erlaubt unter Erscheinungen keine Bedingung, die
  selbst empirisch unbedingt wäre. Ließe sich aber eine intelligible
  Bedingung, die also nicht in die Reihe der Erscheinungen, als
  ein Glied, mit gehörte, zu einem Bedingten (in der Erscheinung)
  gedenken, ohne doch dadurch die Reihe empirischer Bedingungen im
  mindesten zu unterbrechen: so könnte eine solche als empirisch
  unbedingt zugelassen werden, so daß dadurch dem empirischen
  kontinuierlichen Regressus nirgend Abbruch geschähe.



III. Auflösung der kosmologischen Ideen
von der Totalität der Ableitung der Weltbegebenheiten aus ihren
Ursachen

Man kann sich nur zweierlei Kausalität in Ansehung dessen, was
geschieht, denken, entweder nach der Natur, oder aus Freiheit. Die
erste ist die Verknüpfung eines Zustandes mit einem vorigen in der
Sinnenwelt, worauf jener nach einer Regel folgt. Da nun die Kausalität
der Erscheinungen auf Zeitbedingungen beruht, und der vorige Zustand,
wenn er jederzeit gewesen wäre, auch keine Wirkung, die allererst in
der Zeit entspringt, hervorgebracht hätte: so ist die Kausalität der
Ursache dessen, was geschieht, oder entsteht, auch entstanden, und
bedarf nach dem Verstandesgrundsatze selbst wiederum eine Ursache.

Dagegen verstehe ich unter Freiheit, im kosmologischen Verstande, das
Vermögen, einen Zustand von selbst anzufangen, deren Kausalität also
nicht nach dem Naturgesetze wiederum unter einer anderen Ursache
steht, welche sie der Zeit nach bestimmte. Die Freiheit ist in dieser
Bedeutung eine reine transzendentale Idee, die erstlich nichts von der
Erfahrung Entlehntes enthält, zweitens deren Gegenstand auch in keiner
Erfahrung bestimmt gegeben werden kann, weil es ein allgemeines
Gesetz, selbst der Möglichkeit aller Erfahrung, ist, daß alles, was
geschieht, eine Ursache, mithin auch die Kausalität der Ursache, die
selbst geschehen, oder entstanden, wiederum eine Ursache haben müsse;
wodurch denn das ganze Feld der Erfahrung, so weit es sich erstrecken
mag, in einen Inbegriff bloßer Natur verwandelt wird. Da aber
auf solche Weise keine absolute Totalität der Bedingungen im
Kausalverhältnisse herauszubekommen ist, so schafft sich die Vernunft
die Idee von einer Spontaneität, die von selbst anheben könne zu
handeln, ohne daß eine andere Ursache vorangeschickt werden dürfe,
sie wiederum nach dem Gesetze der Kausalverknüpfung zur Handlung zu
bestimmen.

Es ist überaus merkwürdig, daß auf diese transzendentale Idee der
Freiheit sich der praktische Begriff derselben gründe, und jene in
dieser das eigentliche Moment der Schwierigkeiten ausmache, welche
die Frage über ihre Möglichkeit von jeher umgeben haben. Die Freiheit
im praktischen Verstande ist die Unabhängigkeit der Willkür von
der Nötigung durch Antriebe der Sinnlichkeit. Denn eine Willkür
ist sinnlich, sofern sie pathologisch (durch Bewegursachen der
Sinnlichkeit) affiziert ist; sie heißt tierisch (arbitrium brutum),
wenn sie pathologisch necessitiert werden kann. Die menschliche
Willkür ist zwar ein arbitrium sensitivum, aber nicht brutum, sondern
liberum, weil Sinnlichkeit ihre Handlung nicht notwendig macht,
sondern dem Menschen ein Vermögen beiwohnt, sich, unabhängig von der
Nötigung durch sinnliche Antriebe, von selbst zu bestimmen.

Man sieht leicht, daß, wenn alle Kausalität in der Sinnenwelt bloß
Natur wäre, so würde jede Begebenheit durch eine andere in der
Zeit nach notwendigen Gesetzen bestimmt sein, und mithin, da die
Erscheinungen, sofern sie die Willkür bestimmen, jede Handlung als
ihren natürlichen Erfolg notwendig machen müßten, so würde die
Aufhebung der transzendentalen Freiheit zugleich alle praktische
Freiheit vertilgen. Denn diese setzt voraus, daß, obgleich etwas nicht
geschehen ist, es doch habe geschehen sollen, und seine Ursache in der
Erscheinung also nicht so bestimmend war, daß nicht in unserer Willkür
eine Kausalität liege, unabhängig von jenen Naturursachen und selbst
wider ihre Gewalt und Einfluß etwas hervorzubringen, was in der
Zeitordnung nach empirischen Gesetzen bestimmt ist, mithin eine Reihe
von Begebenheiten ganz von selbst anzufangen.

Es geschieht also hier, was überhaupt indem Widerstreit einer
sich über die Grenzen möglicher Erfahrung hinauswagenden Vernunft
angetroffen wird, daß die Aufgabe eigentlich nicht physiologisch,
sondern transzendental ist. Daher die Frage von der Möglichkeit der
Freiheit die Psychologie zwar anficht, aber, da sie auf dialektischen
Argumenten der bloß reinen Vernunft beruht, samt ihrer Auflösung
lediglich die Transzendentalphilosophie beschäftigen muß. Um nun
diese, welche eine befriedigende Antwort hierüber nicht ablehnen kann,
dazu in Stand zu setzen, muß ich zuvörderst ihr Verfahren bei dieser
Aufgabe durch eine Bemerkung näher zu bestimmen suchen.

Wenn Erscheinungen Dinge an sich selbst wären, mithin Raum und Zeit
Formen des Daseins der Dinge an sich selbst: so würden die Bedingungen
mit dem Bedingten jederzeit als Glieder zu einer und derselben
Reihe gehören, und daraus auch in gegenwärtigem Falle die Antinomie
entspringen, die allen transzendentalen Ideen gemein ist, daß diese
Reihe unvermeidlich für den Verstand zu groß, oder zu klein ausfallen
müßte. Die dynamischen Vernunftbegriffe aber, mit denen wir uns in
dieser und der folgenden Nummer beschäftigen, haben dieses besondere:
daß, da sie es nicht mit einem Gegenstande, als Größe betrachtet,
sondern nur mit seinem Dasein zu tun haben, man auch von der Größe der
Reihe der Bedingungen abstrahieren kann, und es bei ihnen bloß auf das
dynamische Verhältnis der Bedingung zum Bedingten ankommt, so, daß
wir in der Frage über Natur und Freiheit schon die Schwierigkeit
antreffen, ob Freiheit überall nur möglich sei, und ob, wenn sie
es ist, sie mit der Allgemeinheit des Naturgesetzes der Kausalität
zusammen bestehen könne; mithin ob es ein richtigdisjunktiver Satz
sei, daß eine jede Wirkung in der Welt entweder aus Natur, oder
aus Freiheit entspringen müsse, oder ob nicht vielmehr beides in
verschiedener Beziehung bei einer und derselben Begebenheit zugleich
stattfinden könne. Die Richtigkeit jenes Grundsatzes, von dem
durchgängigen Zusammenhange aller Begebenheiten der Sinnenwelt,
nach unwandelbaren Naturgesetzen, steht schon als ein Grundsatz der
transzendentalen Analytik fest und leidet keinen Abbruch. Es ist also
nur die Frage: ob demungeachtet in Ansehung eben derselben Wirkung,
die nach der Natur bestimmt ist, auch Freiheit stattfinden könne,
oder diese durch jene unverletzliche Regel völlig ausgeschlossen sei.
Und hier zeigt die zwar gemeine, aber betrügliche Voraussetzung der
absoluten Realität der Erscheinungen, sogleich ihren nachteiligen
Einfluß, die Vernunft zu verwirren. Denn, sind Erscheinungen Dinge
an sich selbst, so ist Freiheit nicht zu retten. Alsdann ist Natur
die vollständige und an sich hinreichend bestimmende Ursache jeder
Begebenheit, und die Bedingung derselben ist jederzeit nur in der
Reihe der Erscheinungen enthalten, die, samt ihrer Wirkung, unter
jedem Naturgesetze notwendig sind. Wenn dagegen Erscheinungen für
nichts mehr gelten, als sie in der Tat sind, nämlich nicht für Dinge
an sich, sondern bloße Vorstellungen, die nach empirischen Gesetzen
zusammenhängen, so müssen sie selbst noch Gründe haben, die nicht
Erscheinungen sind. Eine solche intelligible Ursache aber wird in
Ansehung ihrer Kausalität nicht durch Erscheinungen bestimmt, obzwar
ihre Wirkungen erscheinen, und so durch andere Erscheinungen bestimmt
werden können. Sie ist also samt ihrer Kausalität außer der Reihe;
dagegen ihre Wirkungen in der Reihe der empirischen Bedingungen
angetroffen werden. Die Wirkung kann also in Ansehung ihrer
intelligiblen Ursache als frei, und doch zugleich in Ansehung der
Erscheinungen als Erfolg aus denselben nach der Notwendigkeit der
Natur, angesehen werden; eine Unterscheidung, die, wenn sie im
Allgemeinen und ganz abstrakt vorgetragen wird, äußerst subtil und
dunkel erscheinen muß, die sich aber in der Anwendung aufklären
wird. Hier habe ich nur die Anmerkung machen wollen: daß, da der
durchgängige Zusammenhang aller Erscheinungen, in einem Kontext der
Natur, ein unnachlaßliches Gesetz ist, dieses alle Freiheit notwendig
umstürzen müßte, wenn man der Realität der Erscheinungen hartnäckig
anhängen wollte. Daher auch diejenigen, welche hierin der gemeinen
Meinung folgen, niemals dahin haben gelangen können, Natur und
Freiheit miteinander zu vereinigen.



Möglichkeit der Kausalität durch Freiheit,
in Vereinigung mit dem allgemeinen Gesetze der Naturnotwendigkeit

Ich nenne dasjenige an einem Gegenstande der Sinne, was selbst nicht
Erscheinung ist, intelligibel. Wenn demnach dasjenige, was in der
Sinnenwelt als Erscheinung angesehen werden muß, an sich selbst auch
ein Vermögen hat, welches kein Gegenstand der sinnlichen Anschauung
ist, wodurch es aber doch die Ursache von Erscheinungen sein kann: so
kann man die Kausalität dieses Wesens auf zwei Seiten betrachten, als
intelligibel nach ihrer Handlung, als eines Dinges an sich selbst, und
als sensibel, nach den Wirkungen derselben, als einer Erscheinung in
der Sinnenwelt. Wir würden uns demnach von dem Vermögen eines solchen
Subjekts einen empirischen, imgleichen auch einen intellektuellen
Begriff seiner Kausalität machen, welche bei einer und derselben
Wirkung zusammen stattfinden. Eine solche doppelte Seite, das Vermögen
eines Gegenstandes der Sinne sich zu denken, widerspricht keinem von
den Begriffen, die wir uns von Erscheinungen und von einer möglichen
Erfahrung zu machen haben. Denn, da diesen, weil sie an sich keine
Dinge sind, ein transzendentaler Gegenstand zum Grunde liegen muß,
der sie als bloße Vorstellungen bestimmt, so hindert nichts, daß wir
diesem transzendentalen Gegenstande, außer der Eigenschaft, dadurch
er erscheint, nicht auch eine Kausalität beilegen sollten, die nicht
Erscheinung ist, obgleich ihre Wirkung dennoch in der Erscheinung
angetroffen wird. Es muß aber eine jede wirkende Ursache einen
Charakter haben, d.i. ein Gesetz ihrer Kausalität, ohne welches sie
gar nicht Ursache sein würde. Und da würden wir an einem Subjekte
der Sinnenwelt erstlich einen empirischen Charakter haben, wodurch
seine Handlungen, als Erscheinungen, durch und durch mit anderen
Erscheinungen nach beständigen Naturgesetzen im Zusammenhange ständen,
und von ihnen, als ihren Bedingungen, abgeleitet werden könnten,
und also, mit diesen in Verbindung, Glieder einer einzigen Reihe
der Naturordnung ausmachten. Zweitens würde man ihm noch einen
intelligiblen Charakter einräumen müssen, dadurch es zwar die Ursache
jener Handlungen als Erscheinungen ist, der aber selbst unter keinen
Bedingungen der Sinnlichkeit steht, und selbst nicht Erscheinung ist.
Man könnte auch den ersteren den Charakter eines solchen Dinges in
der Erscheinung, den zweiten den Charakter des Dinges an sich selbst
nennen.

Dieses handelnde Subjekt würde nun, nach seinem intelligiblen
Charakter, unter keinen Zeitbedingungen stehen, denn die Zeit ist nur
die Bedingung der Erscheinungen, nicht aber der Dinge an sich selbst.
In ihm würde keine Handlung entstehen, oder vergehen, mithin würde es
auch nicht dem Gesetze aller Zeitbestimmung, alles Veränderlichen,
unterworfen sein: daß alles, was geschieht, in den Erscheinungen
(des vorigen Zustandes) seine Ursache antreffe. Mit einem Worte, die
Kausalität desselben, sofern sie intellektuell ist, stände gar nicht
in der Reihe empirischer Bedingungen, welche die Begebenheit in der
Sinnenwelt notwendig machen. Dieser intelligible Charakter könnte
zwar niemals unmittelbar gekannt werden, weil wir nichts wahrnehmen
können, als sofern es erscheint, aber er würde doch den empirischen
Charakter gemäß gedacht werden müssen, so wie wir überhaupt einen
transzendentalen Gegenstand den Erscheinungen in Gedanken zum Grunde
legen müssen, ob wir zwar von ihm, was er an sich selbst sei, nichts
wissen.

Nach seinem empirischen Charakter würde also dieses Subjekt, als
Erscheinung, allen Gesetzen der Bestimmung nach, der Kausalverbindung
unterworfen sein, und es wäre sofern nichts, als ein Teil der
Sinnenwelt, dessen Wirkungen, so wie jede andere Erscheinung, aus
der Natur unausbleiblich abflossen. So wie äußere Erscheinungen in
dasselbe einflössen, wie sein empirischer Charakter, d.i. das Gesetz
seiner Kausalität, durch Erfahrung erkannt wäre, müßten sich alle
seine Handlungen nach Naturgesetzen erklären lassen, und alle
Requisite zu einer vollkommenen und notwendigen Bestimmung derselben
müßten in einer möglichen Erfahrung angetroffen werden.

Nach dem intelligiblen Charakter desselben aber (ob wir zwar davon
nichts als bloß den allgemeinen Begriff desselben haben können) würde
dasselbe Subjekt dennoch von allem Einflusse der Sinnlichkeit und
Bestimmung durch Erscheinungen freigesprochen werden müssen, und, da
in ihm, sofern es Noumenon ist, nichts geschieht, keine Veränderung,
welche dynamische Zeitbestimmung erheischt, mithin keine Verknüpfung
mit Erscheinungen als Ursachen angetroffen wird, so würde
dieses tätige Wesen, so fern in seinen Handlungen von aller
Naturnotwendigkeit, als die lediglich in der Sinnenwelt angetroffen
wird, unabhängig und frei sein. Man würde von ihm ganz richtig sagen,
daß es seine Wirkungen in der Sinnenwelt von selbst anfange, ohne daß
die Handlung in ihm selbst anfängt; und dieses würde gültig sein, ohne
daß die Wirkungen in der Sinnenwelt darum von selbst anfangen dürfen,
weil sie in derselben jederzeit durch empirische Bedingungen in der
vorigen Zeit, aber doch nur vermittelst des empirischen Charakters
(der bloß die Erscheinung des intelligiblen ist), vorher bestimmt
sein und nur als eine Fortsetzung der Reihe der Naturursachen möglich
sind. So würde denn Freiheit und Natur, jedes in seiner vollständigen
Bedeutung, bei eben denselben Handlungen, nachdem man sie mit ihrer
intelligiblen oder sensiblen Ursache vergleicht, zugleich und ohne
allen Widerstreit angetroffen werden.



Erläuterung
der kosmologischen Idee einer Freiheit in Verbindung mit der
allgemeinen Naturnotwendigkeit

Ich habe gut gefunden, zuerst den Schattenriß der Auflösung unseres
transzendentalen Problems zu entwerfen, damit man den Gang der
Vernunft in Auflösung desselben dadurch besser übersehen möge. Jetzt
wollen wir die Momente ihrer Entscheidung, auf die es eigentlich
ankommt, auseinander setzen, und jedes besonders in Erwägung ziehen.

Das Naturgesetz, daß alles, was geschieht, eine Ursache habe, daß
die Kausalität dieser Ursache, d.i. die Handlung, da sie in der Zeit
vorhergeht und in Betracht einer Wirkung, die da entstanden, selbst
nicht immer gewesen sein kann, sondern geschehen sein muß, auch ihre
Ursache unter den Erscheinungen habe, dadurch sie bestimmt wird,
und daß folglich alle Begebenheiten in einer Naturordnung empirisch
bestimmt sind; dieses Gesetz, durch welches Erscheinungen allererst
eine Natur ausmachen und Gegenstände einer Erfahrung abgeben können,
ist ein Verstandesgesetz, von welchem es unter keinem Vorwande erlaubt
ist abzugehen, oder irgend eine Erscheinung davon auszunehmen; weil
man sie sonst außerhalb aller möglichen Erfahrung setzen, dadurch aber
von allen Gegenständen möglicher Erfahrung unterscheiden und sie zum
bloßen Gedankendinge und einem Hirngespinst machen würde.

Ob es aber gleich hierbei lediglich nach einer Kette von Ursachen
aussieht, die im Regressus zu ihren Bedingungen gar keine absolute
Totalität verstattet, so hält uns diese Bedenklichkeit doch gar nicht
auf; denn sie ist schon in der allgemeinen Beurteilung der Antinomie
der Vernunft, wenn sie in der Reihe der Erscheinungen aufs Unbedingte
ausgeht, gehoben worden. Wenn wir der Täuschung des transzendentalen
Realismus nachgeben wollen: so bleibt weder Natur, noch Freiheit
übrig. Hier ist nur die Frage: ob, wenn man in der ganzen Reihe aller
Begebenheiten lauter Naturnotwendigkeit anerkennt, es doch möglich
sei, eben dieselbe, die einerseits bloße Naturwirkung ist, doch
andererseits als Wirkung aus Freiheit anzusehen, oder ob zwischen
diesen zwei Arten von Kausalität ein gerader Widerspruch angetroffen
werde.

Unter den Ursachen in der Erscheinung kann sicherlich nichts sein,
welches eine Reihe schlechthin und von selbst anfangen könnte. Jede
Handlung, als Erscheinung, sofern sie eine Begebenheit hervorbringt,
ist selbst Begebenheit, oder Ereignis, welche einen anderen Zustand
voraussetzt, darin die Ursache angetroffen werde, und so ist alles,
was geschieht, nur eine Fortsetzung der Reihe, und kein Anfang,
der sich von selbst zutrüge, in derselben möglich. Also sind alle
Handlungen der Naturursachen in der Zeitfolge selbst wiederum
Wirkungen, die ihre Ursachen ebensowohl in der Zeitreihe voraussetzen.
Eine ursprüngliche Handlung, wodurch etwas geschieht, was vorher
nicht war, ist von der Kausalverknüpfung der Erscheinungen nicht zu
erwarten.

Ist es denn aber auch notwendig, daß, wenn die Wirkungen Erscheinungen
sind, die Kausalität ihrer Ursache, die (nämlich Ursache) selbst auch
Erscheinung ist, lediglich empirisch sein müsse? und ist es nicht
vielmehr möglich, daß, obgleich zu jeder Wirkung in der Erscheinung
eine Verknüpfung mit ihrer Ursache, nach Gesetzen der empirischen
Kausalität, allerdings erfordert wird, dennoch diese empirische
Kausalität selbst, ohne ihren Zusammenhang mit den Naturursachen im
mindestens zu unterbrechen, doch einer Wirkung einer nichtempirischen,
sondern intelligiblen Kausalität sein könne? d.i. einer, in Ansehung
der Erscheinungen, ursprünglichen Handlung einer Ursache, die also
insofern nicht Erscheinung, sondern diesem Vermögen nach intelligibel
ist, ob sie gleich übrigens gänzlich, als ein Glied der Naturkette,
mit zu der Sinnenwelt gezählt werden muß.

Wir bedürfen des Satzes der Kausalität der Erscheinungen
untereinander, um von Naturbegebenheiten Naturbedingungen, d.i.
Ursachen in der Erscheinung, zu suchen und angeben zu können. Wenn
dieses eingeräumt und durch keine Ausnahme geschwächt wird, so hat der
Verstand, der bei seinem empirischen Gebrauche in allen Ereignissen
nichts als Natur sieht, und dazu auch berechtigt ist, alles, was er
fordern kann, und die physischen Erklärungen gehen ihren ungehinderten
Gang fort. Nun tut ihm das nicht den mindesten Abbruch, gesetzt daß es
übrigens auch bloß erdichtet sein sollte, wenn man annimmt, daß unter
den Naturursachen es auch welche gebe, die ein Vermögen haben, welches
nur intelligibel ist, indem die Bestimmung desselben zur Handlung
niemals auf empirischen Bedingungen, sondern auf bloßen Gründen des
Verstandes beruht, so doch, daß die Handlung in der Erscheinung von
dieser Ursache allen Gesetzen der empirischen Kausalität gemäß sei.
Denn auf diese Art würde das handelnde Subjekt, als causa phaenomenon,
mit der Natur in unzertrennter Abhängigkeit aller ihrer Handlungen
verkettet sein, und nur das phaenomenon, dieses Subjekts (mit aller
Kausalität desselben in der Erscheinung) würde gewisse Bedingungen
enthalten, die, wenn man von dem empirischen Gegenstande zu dem
transzendentalen aufsteigen will, als bloß intelligibel müßten
angesehen werden. Denn wenn wir nur in dem, was unter den
Erscheinungen die Ursache sein mag, der Naturregel folgen: so können
wir darüber unbekümmert sein, was in dem transzendentalen Subjekt,
welches uns empirisch unbekannt ist, für ein Grund von diesen
Erscheinungen und deren Zusammenhange gedacht werde. Dieser
intelligible Grund ficht gar nicht die empirischen Fragen an, sondern
betrifft etwa bloß das Denken im reinen Verstande und, obgleich die
Wirkungen dieses Denkens und Handelns des reinen Verstandes in den
Erscheinungen angetroffen werden, so müssen diese doch nichts desto
minder aus ihrer Ursache in der Erscheinung nach Naturgesetzen
vollkommen erklärt werden können, indem man den bloß empirischen
Charakter derselben, als den obersten Erklärungsgrund, befolgt, und
den intelligiblen Charakter, der die transzendentale Ursache von jenem
ist, gänzlich als unbekannt vorbeigeht, außer sofern er nur durch
den empirischen als das sinnliche Zeichen desselben angegeben wird.
Laßt uns dieses auf Erfahrung anwenden. Der Mensch ist eine von
den Erscheinungen der Sinnenwelt, und insofern auch eine der
Naturursachen, deren Kausalität unter empirischen Gesetzen stehen muß.
Als eine solche muß er demnach auch einen empirischen Charakter haben,
so wie alle anderen Naturdinge. Wir bemerken denselben durch Kräfte
und Vermögen, die es in seinen Wirkungen äußert. Bei der leblosen,
oder bloß tierischbelebten Natur, finden wir keinen Grund, irgendein
Vermögen uns anders als bloß sinnlich bedingt zu denken. Allein der
Mensch, der die ganze Natur sonst lediglich nur durch Sinne kennt,
erkennt sich selbst auch durch bloße Apperzeption, und zwar in
Handlungen und inneren Bestimmungen, die er gar nicht zum Eindrucke
der Sinne zählen kann, und ist sich selbst freilich einesteils
Phänomen, anderenteils aber, nämlich in Ansehung gewisser Vermögen,
ein bloß intelligibler Gegenstand, weil die Handlung desselben gar
nicht zur Rezeptivität der Sinnlichkeit gezählt werden kann. Wir
nennen diese Vermögen Verstand und Vernunft, vornehmlich wird
die letztere ganz eigentlich und vorzüglicherweise von allen
empirischbedingten Kräften unterschieden, da sie ihre Gegenstände bloß
nach Ideen erwägt und den Verstand darnach bestimmt, der dann von
seinen (zwar auch reinen) Begriffen einen empirischen Gebrauch macht.

Daß diese Vernunft nun Kausalität habe, wenigstens wir uns eine
dergleichen an ihr vorstellen, ist aus den Imperativen klar, welche
wir in allem Praktischen den ausübenden Kräften als Regeln aufgeben.
Das Sollen drückt eine Art von Notwendigkeit und Verknüpfung mit
Gründen aus, die in der ganzen Natur sonst nicht vorkommt. Der
Verstand kann von dieser nur erkennen, was da ist, oder gewesen ist,
oder sein wird. Es ist unmöglich, daß etwas darin anders sein soll,
als es in allen diesen Zeitverhältnissen in der Tat ist, ja das
Sollen, wenn man bloß den Lauf der Natur vor Augen hat, hat ganz und
gar keine Bedeutung. Wir können gar nicht fragen: was in der Natur
geschehen soll; ebensowenig, als: was für Eigenschaften ein Zirkel
haben soll, sondern, was darin geschieht, oder welche Eigenschaften
der letztere hat.

Dieses Sollen nun drückt eine mögliche Handlung aus, davon der Grund
nichts anderes, als ein bloßer Begriff ist; da hingegen von einer
bloßen Naturhandlung der Grund jederzeit eine Erscheinung sein muß.
Nun muß die Handlung allerdings unter Naturbedingungen möglich sein,
wenn auf sie das Sollen gerichtet ist; aber diese Naturbedingungen
betreffen nicht die Bestimmung der Willkür selbst, sondern nur die
Wirkung und den Erfolg derselben in der Erscheinung. Es mögen noch so
viel Naturgründe sein, die mich zum Wollen antreiben, noch so viel
sinnliche Anreize, so können sie nicht das Sollen hervorbringen,
sondern nur ein noch lange nicht notwendiges, sondern jederzeit
bedingtes Wollen, dem dagegen das Sollen, das die Vernunft ausspricht,
Maß und Ziel, ja Verbot und Ansehen entgegen setzt. Es mag ein
Gegenstand der bloßen Sinnlichkeit (das Angenehme) oder auch der
reinen Vernunft (das Gute) sein: so gibt die Vernunft nicht demjenigen
Grunde, der empirisch gegeben ist, nach, und folgt nicht der Ordnung
der Dinge, so wie sie sich in der Erscheinung darstellen, sondern
macht sich mit völliger Spontaneität eine eigene Ordnung nach Ideen,
in die sie die empirischen Bedingungen hinein paßt, und nach denen sie
sogar Handlungen für notwendig erklärt, die doch nicht geschehen sind
und vielleicht nicht geschehen werden, von allen aber gleichwohl
voraussetzt, daß die Vernunft in Beziehung auf sie Kausalität haben
könne; denn, ohne das, würde sie nicht von ihren Ideen Wirkungen in
der Erfahrung erwarten.

Nun laßt uns hierbei stehenbleiben und es wenigstens als möglich
annehmen: die Vernunft habe wirklich Kausalität in Ansehung der
Erscheinungen: so muß sie, so sehr sie auch Vernunft ist, dennoch
einen empirischen Charakter von sich zeigen, weil jede Ursache eine
Regel voraussetzt, darnach gewisse Erscheinungen als Wirkungen folgen,
und jede Regel eine Gleichförmigkeit der Wirkungen erfordert, die den
Begriff der Ursache (als eines Vermögens) gründet, welchen wir, sofern
er aus bloßen Erscheinungen erhellen muß, seinen empirischen Charakter
heißen können, der beständig ist, indessen die Wirkungen, nach
Verschiedenheit der begleitenden und zum Teil einschränkenden
Bedingungen, in veränderlichen Gestalten erscheinen.

So hat denn jeder Mensch einen empirischen Charakter seiner Willkür,
welcher nichts anderes ist, als eine gewisse Kausalität seiner
Vernunft, sofern diese an ihren Wirkungen in der Erscheinung eine
Regel zeigt, darnach man die Vernunftgründe und die Handlungen
derselben nach ihrer Art und ihren Graden abnehmen, und die
subjektiven Prinzipien seiner Willkür beurteilen kann. Weil dieser
empirische Charakter selbst aus den Erscheinungen als Wirkung und aus
der Regel derselben, welche Erfahrung an die Hand gibt, gezogen werden
muß: so sind alle Handlungen des Menschen in der Erscheinung aus
seinem empirischen Charakter und den mitwirkenden anderen Ursachen
nach der Ordnung der Natur bestimmt, und wenn wir alle Erscheinungen
seiner Willkür bis auf den Grund erforschen könnten, so würde es
keine einzige menschliche Handlung geben, die wir nicht mit Gewißheit
vorhersagen und aus ihren vorhergehenden Bedingungen als notwendig
erkennen könnten. In Ansehung dieses empirischen Charakters gibt
es also keine Freiheit, und nach diesem können wir doch allein den
Menschen betrachten, wenn wir lediglich beobachten, und, wie es in der
Anthropologie geschieht, von seinen Handlungen die bewegenden Ursachen
physiologisch erforschen wollen.

Wenn wir aber eben dieselben Handlungen in Beziehung auf die Vernunft
erwägen, und zwar nicht die spekulative, um jene ihrem Ursprunge nach
zu erklären, sondern ganz allein, sofern Vernunft die Ursache ist, sie
selbst zu erzeugen; mit einem Worte, vergleichen wir sie mit dieser in
praktischer Absicht, so finden wir eine ganz andere Regel und Ordnung,
als die Naturordnung ist. Denn da sollte vielleicht alles das nicht
geschehen sein, was doch nach dem Naturlaufe geschehen ist, und nach
seinen empirischen Gründen unausbleiblich geschehen mußte. Bisweilen
aber finden wir, oder glauben wenigstens zu finden, daß die Ideen der
Vernunft wirklich Kausalität in Ansehung der Handlungen des Menschen,
als Erscheinungen, bewiesen haben, und daß sie darum geschehen sind,
nicht weil sie durch empirische Ursachen, nein, sondern weil sie durch
Gründe der Vernunft bestimmt waren.

Gesetzt nun, man könnte sagen: die Vernunft habe Kausalität in
Ansehung der Erscheinung; könnte da wohl die Handlung derselben frei
heißen, da sie im empirischen Charakter derselben (der Sinnesart) ganz
genau bestimmt und notwendig ist? Dieser ist wiederum im intelligiblen
Charakter (der Denkungsart) bestimmt. Die letztere kennen wir aber
nicht, sondern bezeichnen sie durch Erscheinungen, welche eigentlich
nur die Sinnesart (empirischen Charakter) unmittelbar zu erkennen
geben*. Die Handlung nun, sofern sie der Denkungsart, als ihrer
Ursache, beizumessen ist, erfolgt dennoch daraus gar nicht nach
empirischen Gesetzen, d.i. so, daß die Bedingungen der reinen
Vernunft, sondern nur so, daß deren Wirkungen in der Erscheinung
des inneren Sinnes vorhergehen. Die reine Vernunft, als ein bloß
intelligibles Vermögen, ist der Zeitform, und mithin auch den
Bedingungen der Zeitfolge, nicht unterworfen. Die Kausalität der
Vernunft im intelligiblen Charakter entsteht nicht, oder hebt nicht
etwa zu einer gewissen Zeit an, um eine Wirkung hervorzubringen. Denn
sonst würde sie selbst dem Naturgesetz der Erscheinungen, sofern
es Kausalreihen der Zeit nach bestimmt, unterworfen sein, und die
Kausalität wäre alsdann Natur, und nicht Freiheit. Also werden wir
sagen können: wenn Vernunft Kausalität in Ansehung der Erscheinungen
haben kann; so ist sie ein Vermögen, durch welches die sinnliche
Bedingung einer empirischen Reihe von Wirkungen zuerst anfängt. Denn
die Bedingung, die in der Vernunft liegt, ist nicht sinnlich, und
fängt also selbst nicht an. Demnach findet alsdann dasjenige statt,
was wir in allen empirischen Reihen vermißten: daß die Bedingung einer
sukzessiven Reihe von Begebenheiten selbst empirischunbedingt sein
konnte. Denn hier ist die Bedingung außer der Reihe der Erscheinungen
(im Intelligiblen) und mithin keiner sinnlichen Bedingung und keiner
Zeitbestimmung durch vorbeigehende Ursache unterworfen.

* Die eigentliche Moralität der Handlungen (Verdienst und Schuld)
  bleibt uns daher, selbst die unseres eigenen Verhaltens, gänzlich
  verborgen. Unsere Zurechnungen können nur auf den empirischen
  Charakter bezogen werden. Wie viel aber davon reine Wirkung der
  Freiheit, wie viel der bloßen Natur und dem unverschuldeten Fehler
  des Temperaments, oder dessen glücklicher Beschaffenheit (merito
  fortunae) zuzuschreiben sei, kann niemand ergründen, und daher auch
  nicht nach völliger Gerechtigkeit richten.

Gleichwohl gehört doch eben dieselbe Ursache in einer anderen
Beziehung auch zur Reihe der Erscheinungen. Der Mensch ist selbst
Erscheinung. Seine Willkür hat einen empirischen Charakter, der die
(empirische) Ursache aller seiner Handlungen ist. Es ist keine der
Bedingungen, die den Menschen diesem Charakter gemäß bestimmen, welche
nicht in der Reihe der Naturwirkungen enthalten wäre und dem Gesetze
derselben gehorchte, nach welchem gar keine empirischunbedingte
Kausalität von dem, was in der Zeit geschieht, angetroffen wird.
Daher kann keine gegebene Handlung (weil sie nur als Erscheinung
wahrgenommen werden kann) schlechthin von selbst anfangen. Aber von
der Vernunft kann man nicht sagen, daß vor demjenigen Zustande, darin
sie die Willkür bestimmt, ein anderer vorhergehe, darin dieser Zustand
selbst bestimmt wird. Denn da Vernunft selbst keine Erscheinung und
gar keinen Bedingungen der Sinnlichkeit unterworfen ist, so findet in
ihr, selbst in Betreff ihrer Kausalität, keine Zeitfolge statt, und
auf sie kann also das dynamische Gesetz der Natur, was die Zeitfolge
nach Regeln bestimmt, nicht angewandt werden.

Die Vernunft ist also die beharrliche Bedingung aller willkürlichen
Handlungen, unter denen der Mensch erscheint. Jede derselben ist im
empirischen Charakter des Menschen vorher bestimmt, ehe noch als sie
geschieht. In Ansehung des intelligiblen Charakters, wovon jener nur
das sinnliche Schema ist, gilt kein Vorher, oder Nachher, und jede
Handlung, unangesehen des Zeitverhältnisses, darin sie mit anderen
Erscheinungen steht, ist die unmittelbare Wirkung des intelligiblen
Charakters der reinen Vernunft, welche mithin frei handelt, ohne in
der Kette der Naturursachen, durch äußere oder innere, aber der Zeit
nach vorhergehende Gründe, dynamisch bestimmt zu sein, und diese
ihre Freiheit kann man nicht allein negativ als Unabhängigkeit
von empirischen Bedingungen ansehen, (denn dadurch würde das
Vernunftvermögen aufhören, eine Ursache der Erscheinungen zu sein,)
sondern auch positiv durch ein Vermögen bezeichnen, eine Reihe von
Begebenheiten von selbst anzufangen, so, daß in ihr selbst nichts
anfängt, sondern sie, als unbedingte Bedingung jeder willkürlichen
Handlung, über sich keine der Zeit nach vorhergehende Bedingungen
verstattet, indessen daß doch ihre Wirkung in der Reihe der
Erscheinungen anfängt, aber darin niemals einen schlechthin ersten
Anfang ausmachen kann.

Um das regulative Prinzip der Vernunft durch ein Beispiel aus
dem empirischen Gebrauche desselben zu erläutern, nicht um es zu
bestätigen (denn dergleichen Beweise sind zu transzendentalen
Behauptungen untauglich), so nehme man eine willkürliche Handlung, z.
E. eine boshafte Lüge, durch die ein Mensch eine gewisse Verwirrung in
die Gesellschaft gebracht hat, und die man zuerst ihren Bewegursachen
nach, woraus sie entstanden, untersucht, und darauf beurteilt, wie sie
samt ihren Folgen ihm zugerechnet werden können. In der ersten Absicht
geht man seinen empirischen Charakter bis zu den Quellen desselben
durch, die man in der schlechten Erziehung, übler Gesellschaft, zum
Teil auch in der Bösartigkeit eines für Beschämung unempfindlichen
Naturells, aufsucht, zum Teil auf den Leichtsinn und Unbesonnenheit
schiebt; wobei man denn die veranlassenden Gelegenheitsursachen nicht
aus der Acht läßt. In allem diesem verfährt man, wie überhaupt in
Untersuchung der Reihe bestimmender Ursachen zu einer gegebenen
Naturwirkung. Ob man nun gleich die Handlung dadurch bestimmt zu sein
glaubt: so tadelt man nichtsdestoweniger den Täter, und zwar nicht
wegen seines unglücklichen Naturells, nicht wegen der auf ihn
einfließenden Umstände, ja sogar nicht wegen seines vorher geführten
Lebenswandels, denn man setzt voraus, man könne es gänzlich beiseite
setzen, wie dieser beschaffen gewesen, und die verflossene Reihe von
Bedingungen als ungeschehen, diese Tat aber als gänzlich unbedingt in
Ansehung des vorigen Zustandes ansehen, als ob der Täter damit eine
Reihe von Folgen ganz von selbst anhebe. Dieser Tadel gründet sich auf
ein Gesetz der Vernunft, wobei man diese als eine Ursache ansieht,
welche das Verhalten des Menschen, unangesehen aller genannten
empirischen Bedingungen, anders habe bestimmen können und sollen.
Und zwar sieht man die Kausalität der Vernunft nicht etwa bloß wie
Konkurrenz, sondern an sich selbst als vollständig an, wenngleich
die sinnlichen Triebfedern gar nicht dafür, sondern wohl gar dawider
wären; die Handlung wird seinem intelligiblen Charakter beigemessen,
er hat jetzt, in dem Augenblicke, da er lügt, gänzlich Schuld; mithin
war die Vernunft, unerachtet aller empirischen Bedingungen der Tat,
völlig frei, und ihrer Unterlassung ist diese gänzlich beizumessen.

Man sieht diesem zurechnenden Urteil es leicht an, daß man dabei
in Gedanken habe, die Vernunft werde durch alle jene Sinnlichkeit
gar nicht affiziert, sie verändere sich nicht (wenngleich ihre
Erscheinungen, nämlich die Art, wie sie sich in ihren Wirkungen
zeigt, verändern,) in ihr gehe kein Zustand vorher, der den folgenden
bestimme, mithin sie gehöre gar nicht in die Reihe der sinnlichen
Bedingungen, welche die Erscheinungen nach Naturgesetzen notwendig
machen. Sie, die Vernunft, ist allen Handlungen des Menschen in allen
Zeitumständen gegenwärtig und einerlei, selbst aber ist sie nicht in
der Zeit, und gerät etwa in einen neuen Zustand, darin sie vorher
nicht war; sie ist bestimmend, aber nicht bestimmbar in Ansehung
desselben. Daher kann man nicht fragen: warum hat sich nicht die
Vernunft anders bestimmt? sondern nur: warum hat sie die Erscheinungen
durch ihre Kausalität nicht anders bestimmt? Darauf aber ist keine
Antwort möglich. Denn ein anderer intelligibler Charakter würde einen
anderen empirischen gegeben haben, und wenn wir sagen, daß unerachtet
seines ganzen, bis dahin geführten, Lebenswandels, der Täter die
Lüge doch hätte unterlassen können, so bedeutet dieses nur, daß sie
unmittelbar unter der Macht der Vernunft stehe, und die Vernunft
in ihrer Kausalität keinen Bedingungen der Erscheinung und des
Zeitlaufs unterworfen ist, der Unterschied der Zeit auch, zwar einen
Hauptunterschied der Erscheinungen respektive gegeneinander, da diese
aber keine Sachen, mithin auch nicht Ursachen an sich selbst sind,
keinen Unterschied der Handlung in Beziehung auf die Vernunft machen
könne.

Wir können also mit der Beurteilung freier Handlungen, in Ansehung
ihrer Kausalität, nur bis an die intelligible Ursache, aber nicht
über dieselbe hinaus kommen; wir können erkennen, daß sie frei, d.i.
von der Sinnlichkeit unabhängig bestimmt, und, auf solche Art, die
sinnlichunbedingte Bedingung der Erscheinungen sein könne. Warum aber
der intelligible Charakter gerade diese Erscheinungen und diesen
empirischen Charakter unter vorliegenden Umständen gebe, das
überschreitet so weit alles Vermögen unserer Vernunft es zu
beantworten, ja alle Befugnis derselben nur zu fragen, als ob man
früge: woher der transzendentale Gegenstand unserer äußeren sinnlichen
Anschauung gerade nur Anschauung im Raume und nicht irgendeine andere
gibt. Allein die Aufgabe, die wir aufzulösen hatten, verbindet
uns hierzu gar nicht, denn sie war nur diese: ob Freiheit der
Naturnotwendigkeit in einer und derselben Handlung widerstreite, und
dieses haben wir hinreichend beantwortet, da wir zeigten, daß, da bei
jener eine Beziehung auf eine ganz andere Art von Bedingungen möglich
ist, als bei dieser, das Gesetz der letzteren die erstere nicht
affiziere, mithin beide voneinander unabhängig und durcheinander
ungestört stattfinden können.

                          *           *
                                *

Man muß wohl bemerken: daß wir hierdurch nicht die Wirklichkeit
der Freiheit, als eines der Vermögen, welche die Ursache von den
Erscheinungen unserer Sinnenwelt enthalten, haben dartun wollen Denn,
außer daß dieses gar keine transzendentale Betrachtung, die bloß mit
Begriffen zu tun hat, gewesen sein würde, so könnte es auch nicht
gelingen, indem wir aus der Erfahrung niemals auf etwas, was gar nicht
nach Erfahrungsgesetzen gedacht werden muß, schließen können. Ferner
haben wir auch gar nicht einmal die Möglichkeit der Freiheit beweisen
wollen; denn dieses wäre auch nicht gelungen, weil wir überhaupt
von keinem Realgrunde und keiner Kausalität, aus bloßen Begriffen a
priori, die Möglichkeit erkennen können. Die Freiheit wird hier nur
als transzendentale Idee behandelt, wodurch die Vernunft die Reihe
der Bedingungen in der Erscheinung durch das Sinnlichunbedingte
schlechthin anzuheben denkt, dabei sich aber in eine Antinomie mit
ihren eigenen Gesetzen, welche sie dem empirischen Gebrauche des
Verstandes vorschreibt, verwickelt. Daß nun diese Antinomie auf einem
bloßen Scheine beruhe, und, daß Natur der Kausalität aus Freiheit
wenigstens nicht widerstreite, das war das einzige, was wir leisten
konnten, und woran es uns auch einzig und allein gelegen war.



IV. Auflösung der kosmologischen Idee
von der Totalität der Abhängigkeit der Erscheinungen, ihrem Dasein
nach überhaupt

In der vorigen Nummer betrachteten wir die Veränderungen der
Sinnenwelt in ihrer dynamischen Reihe, da eine jede unter einer
anderen, als ihrer Ursache, steht. Jetzt dient uns diese Reihe der
Zustände nur zur Leitung, um zu einem Dasein zu gelangen, das die
höchste Bedingung alles Veränderlichen sein könne, nämlich dem
notwendigen Wesen. Es ist hier nicht um die unbedingte Kausalität,
sondern die unbedingte Existenz der Substanz selbst zu tun. Also ist
die Reihe, welche wir vor uns haben, eigentlich nur die von Begriffen,
und nicht von Anschauungen, insofern die eine die Bedingung der
anderen ist.

Man sieht aber leicht: daß, da alles in dem Inbegriffe der
Erscheinungen veränderlich, mithin im Dasein bedingt ist, es überall
in der Reihe des abhängigen Daseins kein unbedingtes Glied geben
könne, dessen Existenz schlechthin notwendig wäre, und daß also,
wenn Erscheinungen Dinge an sich selbst wären, eben darum aber ihre
Bedingung mit dem Bedingten jederzeit zu einer und derselben Reihe der
Anschauungen gehörte, ein notwendiges Wesen, als Bedingung des Daseins
der Erscheinungen der Sinnenwelt, niemals stattfinden könnte.

Es hat aber der dynamische Regressus dieses Eigentümliche und
Unterscheidende von dem mathematischen an sich: daß, da dieser es
eigentlich nur mit der Zusammensetzung der Teile zu einem Ganzen,
oder der Zerfällung eines Ganzen in seine Teile, zu tun hat, die
Bedingungen dieser Reihe immer als Teile derselben, mithin als
gleichartig, folglich als Erscheinungen angesehen werden müssen,
anstatt daß in jenem Regressus, da es nicht um die Möglichkeit eines
unbedingten Ganzen aus gegebenen Teilen, oder eines unbedingten Teils
zu einem gegebenen Ganzen, sondern um die Ableitung eines Zustandes
von seiner Ursache, oder des zufälligen Daseins der Substanz selbst
von der notwendigen zu tun ist, die Bedingung nicht eben notwendig mit
dem Bedingten eine empirische Reihe ausmachen dürfe.

Also bleibt uns, bei der vor uns liegenden scheinbaren Antinomie, noch
ein Ausweg offen, da nämlich alle beide einander widerstreitenden
Sätze in verschiedener Beziehung zugleich wahr sein können, so, daß
alle Dinge der Sinnenwelt durchaus zufällig sind, mithin auch immer
nur empirischbedingte Existenz haben, gleichwohl von der ganzen Reihe,
auch eine nichtempirische Bedingung, d.i. ein unbedingtnotwendiges
Wesen stattfinde. Denn dieses würde, als intelligible Bedingung, gar
nicht zur Reihe als ein Glied derselben (nicht einmal als das oberste
Glied) gehören, und auch kein Glied der Reihe empirischunbedingt
machen, sondern die ganze Sinnenwelt in ihrem durch alle Glieder
gehenden empirischbedingten Dasein lassen. Darin würde sich also diese
Art, ein unbedingtes Dasein den Erscheinungen zum Grunde zu legen,
von der empirischunbedingten Kausalität (der Freiheit), im vorigen
Artikel, unterscheiden, daß bei der Freiheit das Ding selbst, als
Ursache (Substantia phaenomenon), dennoch in die Reihe der Bedingungen
gehörte, und nur seine Kausalität als intelligibel gedacht wurde, hier
aber das notwendige Wesen ganz außer der Reihe der Sinnenwelt (als ens
extramundanum) und bloß intelligibel gedacht werden müßte, wodurch
allein es verhütet werden kann, daß es nicht selbst dem Gesetze der
Zufälligkeit und Abhängigkeit aller Erscheinungen unterworfen werde.

Das regulative Prinzip der Vernunft ist also in Ansehung dieser
unserer Aufgabe: daß alles in der Sinnenwelt empirischbedingte
Existenz habe, und daß es überall in ihr in Ansehung keiner
Eigenschaft eine unbedingte Notwendigkeit gebe: daß kein Glied der
Reihe von Bedingungen sei, davon man nicht immer die empirische
Bedingung in einer möglichen Erfahrung erwarten, und, soweit man kann,
suchen müsse, und nichts uns berechtige, irgendein Dasein von einer
Bedingung außerhalb der empirischen Reihe abzuleiten, oder auch es als
in der Reihe selbst für schlechterdings unabhängig und selbständig zu
halten, gleichwohl aber dadurch gar nicht in Abrede zu ziehen, daß
nicht die ganze Reihe in irgendeinem intelligiblen Wesen (welches
darum von aller empirischen Bedingung frei ist, und vielmehr den Grund
der Möglichkeit aller dieser Erscheinungen enthält,) gegründet sein
könne.

Es ist aber hierbei gar nicht die Meinung, das unbedingtnotwendige
Dasein eines Wesens zu beweisen, oder auch nur die Möglichkeit einer
bloß intelligiblen Bedingung der Existenz der Erscheinungen der
Sinnenwelt hierauf zu gründen, sondern nur eben so, wie wir die
Vernunft einschränken, daß sie nicht den Faden der empirischen
Bedingungen verlasse, und sich in transzendente und keiner Darstellung
in concreto fähige Erklärungsgründe verlaufe, also auch, andererseits,
das Gesetz des bloß empirischen Verstandesgebrauchs dahin
einzuschränken, daß es nicht über die Möglichkeit der Dinge überhaupt
entscheide, und das Intelligible, ob es gleich von uns zur Erklärung
der Erscheinungen nicht zu gebrauchen ist, darum nicht für unmöglich
erkläre. Es wird also dadurch nur gezeigt, daß die durchgängige
Zufälligkeit aller Naturdinge und aller ihrer (empirischen)
Bedingungen, ganz wohl mit der willkürlichen Voraussetzung einer
notwendigen, obzwar bloß intelligiblen Bedingung zusammen bestehen
könne, also kein wahrer Widerspruch zwischen diesen Behauptungen
anzutreffen sei, mithin sie beiderseits wahr sein können. Es mag immer
ein solches schlechthinnotwendiges Verstandeswesen an sich unmöglich
sein, so kann dieses doch aus der allgemeinen Zufälligkeit und
Abhängigkeit alles dessen, was zur Sinnenwelt gehört, imgleichen aus
dem Prinzip, bei keinem einzigen Gliede derselben, sofern es zufällig
ist, aufzuhören und sich auf eine Ursache außer der Welt zu berufen,
keineswegs geschlossen werden. Die Vernunft geht ihren Gang im
empirischen und ihren besonderen Gang im transzendentalen Gebrauche.

Die Sinnenwelt enthält nichts als Erscheinungen, diese aber sind bloße
Vorstellungen, die immer wiederum sinnlich bedingt sind, und, da wir
hier niemals Dinge an sich selbst zu unseren Gegenständen haben, so
ist nicht zu verwundern, daß wir niemals berechtigt sind, von einem
Gliede der empirischen Reihen, welches es auch sei, einen Sprung außer
dem Zusammenhange der Sinnlichkeit zu tun, gleich als wenn es Dinge
an sich selbst wären, die außer ihrem transzendentalen Grunde
existierten, und die man verlassen könnte, um die Ursache ihres
Daseins außer ihnen zu suchen; welches bei zufälligen Dingen
allerdings endlich geschehen müßte, aber nicht bei blossen
Vorstellungen von Dingen, deren Zufälligkeit selbst nur Phänomen ist,
und auf keinen anderen Regressus, als denjenigen, der die Phänomena
bestimmt, d.i. der empirisch ist, führen kann. Sich aber einen
intelligiblen Grund der Erscheinungen, d.i. der Sinnenwelt, und
denselben befreit von der Zufälligkeit der letzteren, denken, ist
weder dem uneingeschränkten empirischen Regressus in der Reihe der
Erscheinungen, noch der durchgängigen Zufälligkeit derselben entgegen.
Das ist aber auch das Einzige, was wir zur Hebung der scheinbaren
Antinomie zu leisten hatten, und was sich nur auf diese Weise tun
ließ. Denn, ist die jedesmalige Bedingung zu jedem Bedingten (dem
Dasein nach) sinnlich, und eben darum zur Reihe gehörig, so ist sie
selbst wiederum bedingt (wie die Antithesis der vierten Antinomie es
aufweist). Es mußte also entweder ein Widerstreit mit der Vernunft,
die das Unbedingte fordert, bleiben, oder dieses außer der Reihe
in dem Intelligiblen gesetzt werden, dessen Notwendigkeit keine
empirische Bedingung erfordert, noch verstattet, und also, respektive
auf Erscheinungen, unbedingt notwendig ist.

Der empirische Gebrauch der Vernunft (in Ansehung der Bedingungen
des Daseins in der Sinnenwelt) wird durch die Einräumung eines bloß
intelligiblen Wesens nicht affiziert, sondern geht nach dem Prinzip
der durchgängigen Zufälligkeit, von empirischen Bedingungen zu
höheren, die immer ebensowohl empirisch sind. Ebensowenig schließt
aber auch dieser regulative Grundsatz die Annehmung einer
intelligiblen Ursache, die nicht in der Reihe ist, aus, wenn es um den
reinen Gebrauch der Vernunft (in Ansehung der Zwecke) zu tun ist. Denn
da bedeutet jene nur den für uns bloß transzendentalen und unbekannten
Grund der Möglichkeit der sinnlichen Reihe überhaupt, dessen, von
allen Bedingungen der letzteren unabhängiges und in Ansehung dieser
unbedingtnotwendiges, Dasein der unbegrenzten Zufälligkeit der
ersteren, und darum auch dem nirgend geendigten Regressus in der Reihe
empirischer Bedingungen, gar nicht entgegen ist.



Schlußanmerkung
zur ganzen Antinomie der reinen Vernunft

Solange wir mit unseren Vernunftbegriffen bloß die Totalität der
Bedingungen in der Sinnenwelt, und was in Ansehung ihrer der Vernunft
zu Diensten geschehen kann, zum Gegenstande haben: so sind unsere
Ideen zwar transzendental, aber doch kosmologisch. Sobald wir aber
das Unbedingte (um das es doch eigentlich zu tun ist) in demjenigen
setzen, was ganz außerhalb der Sinnenwelt, mithin außer aller
möglichen Erfahrung ist, so werden die Ideen transzendent; sie dienen
nicht bloß zur Vollendung des empirischen Vernunftgebrauchs (der immer
eine nie auszuführende, aber dennoch zu befolgende Idee bleibt),
sondern sie trennen sich davon gänzlich, und machen sich selbst
Gegenstände, deren Stoff nicht aus Erfahrung genommen, deren objektive
Realität auch nicht auf der Vollendung der empirischen Reihe, sondern
auf reinen Begriffen a priori beruht. Dergleichen transzendente
Ideen haben einen bloß intelligiblen Gegenstand, welchen als ein
transzendentales Objekt, von dem man übrigens nichts weiß, zuzulassen,
es allerdings erlaubt ist, wozu aber, um es als ein durch seine
unterscheidenden und inneren Prädikate bestimmbares Ding zu
denken, wir weder Gründe der Möglichkeit (als unabhängig von allen
Erfahrungsbegriffen), noch die mindeste Rechtfertigung, einen solchen
Gegenstand anzunehmen, auf unserer Seite haben, und welches daher
ein bloßes Gedankending ist. Gleichwohl dringt uns, unter allen
kosmologischen Ideen, diejenige, so die vierte Antinomie veranlaßte,
diesen Schritt zu wagen. Denn das in sich selbst ganz und gar nicht
gegründete, sondern stets bedingte, Dasein der Erscheinungen fordert
uns auf: uns nach etwas von allen Erscheinungen Unterschiedenem,
mithin einem intelligiblen Gegenstande umzusehen, bei welchem diese
Zufälligkeit aufhöre. Weil aber, wenn wir uns einmal die Erlaubnis
genommen haben, außer dem Feld der gesamten Sinnlichkeit eine für sich
bestehende Wirklichkeit anzunehmen, Erscheinungen nur als zufällige
Vorstellungsarten intelligibler Gegenstände, von solchen Wesen, die
selbst Intelligenzen sind, anzusehen: so bleibt uns nichts anderes
übrig als die Analogie, nach der wir die Erfahrungsbegriffe nutzen, um
uns von intelligiblen Dingen, von denen wir an sich nicht die mindeste
Kenntnis haben, doch irgend einigen Begriff zu machen. Weil wir das
Zufällige nicht anders als durch Erfahrung kennenlernen, hier aber von
Dingen, die gar nicht Gegenstände der Erfahrung sein sollen, die Rede
ist, so werden wir ihre Kenntnis aus dem, was an sich notwendig ist,
aus reinen Begriffen von Dingen überhaupt, ableiten müssen. Daher
nötigt uns der erste Schritt, den wir außer der Sinnenwelt tun, unsere
neuen Kenntnisse von der Untersuchung des schlechthinnotwendigen
Wesens anzufangen, und von den Begriffen desselben die Begriffe von
allen Dingen, sofern sie bloß intelligibel sind, abzuleiten, und
diesen Versuch wollen wir in dem folgenden Hauptstücke anstellen.



Des zweiten Buchs der transzendentalen Dialektik
Drittes Hauptstück
Das Ideal der reinen Vernunft

Erster Abschnitt
Von dem Ideal überhaupt

Wir haben oben gesehen, daß durch reine Verstandesbegriffe, ohne alle
Bedingungen der Sinnlichkeit, gar keine Gegenstände können vorgestellt
werden, weil die Bedingungen der objektiven Realität derselben fehlen,
und nichts, als die bloße Form des Denkens, in ihnen angetroffen wird.
Gleichwohl können sie in concreto dargestellt werden, wenn man sie auf
Erscheinungen anwendet; denn an ihnen haben sie eigentlich den Stoff
zum Erfahrungsbegriffe, der nichts als ein Verstandesbegriff in
concreto ist. Ideen aber sind noch weiter von der objektiven Realität
entfernt, als Kategorien; denn es kann keine Erscheinung gefunden
werden, an der sie sich in concreto vorstellen ließen. Sie enthalten
eine gewisse Vollständigkeit, zu welcher keine mögliche empirische
Erkenntnis zulangt, und die Vernunft hat dabei nur eine systematische
Einheit im Sinne, welcher sie die empirischmögliche Einheit zu nähern
sucht, ohne sie jemals völlig zu erreichen.

Aber noch weiter, als die Idee, scheint dasjenige von der objektiven
Realität entfernt zu sein, was ich das Ideal nenne, und worunter ich
die Idee, nicht bloß in concreto, sondern in individuo, d.i. als ein
einzelnes, durch die Idee allein bestimmbares, oder gar bestimmtes
Ding, verstehe.

Die Menschheit in ihrer ganzen Vollkommenheit, enthält nicht allein
die Erweiterung aller zu dieser Natur gehörigen wesentlichen
Eigenschaften, welche unseren Begriff von derselben ausmachen, bis zur
vollständigen Kongruenz mit ihren Zwecken, welches unsere Idee der
vollkommenen Menschheit sein würde, sondern auch alles, was außer
diesem Begriffe zu der durchgängigen Bestimmung der Idee gehört; denn
von allen entgegengesetzten Prädikaten kann sich doch nur ein einziges
zu der Idee des vollkommensten Menschen schicken. Was uns ein Ideal
ist, war dem Plato eine Idee des göttlichen Verstandes, ein einzelner
Gegenstand in der reinen Anschauung desselben, das Vollkommenste einer
jeden Art möglicher Wesen und der Urgrund aller Nachbilder in der
Erscheinung.

Ohne uns aber so weit zu versteigen, müssen wir gestehen, daß die
menschliche Vernunft nicht allein Ideen, sondern auch Ideale enthalte,
die zwar nicht, wie die platonischen, schöpferische, aber doch
praktische Kraft (als regulative Prinzipien) haben, und der
Möglichkeit der Vollkommenheit gewisser Handlungen zum Grunde liegen.
Moralische Begriffe sind nicht gänzlich reine Vernunftbegriffe,
weil ihnen etwas Empirisches (Lust oder Unlust) zum Grunde liegt.
Gleichwohl können sie in Ansehung des Prinzips, wodurch die Vernunft
der an sich gesetzlosen Freiheit Schranken setzt, (also wenn
man bloß auf ihre Form acht hat,) gar wohl zum Beispiele reiner
Vernunftbegriffe dienen. Tugend, und, mit ihr, menschliche Weisheit in
ihrer ganzen Reinigkeit, sind Ideen. Aber der Weise (des Stoikers) ist
ein Ideal, d.i. ein Mensch, der bloß in Gedanken existiert, der aber
mit der Idee der Weisheit völlig kongruiert. So wie die Idee die
Regel gibt, so dient das Ideal in solchem Falle zum Urbilde, der
durchgängigen Bestimmung des Nachbildes, und wir haben kein anderes
Richtmaß unserer Handlungen, als das Verhalten dieses göttlichen
Menschen in uns, womit wir uns vergleichen, beurteilen, und dadurch
uns bessern, obgleich es niemals erreichen können. Diese Ideale,
ob man ihnen gleich nicht objektive Realität (Existenz) zugestehen
möchte, sind doch um deswillen nicht für Hirngespinste anzusehen,
sondern geben ein unentbehrliches Richtmaß der Vernunft ab, die des
Begriffs von dem, was in seiner Art ganz vollständig ist, bedarf,
um danach den Grad und die Mängel des Unvollständigen zu schätzen
und abzumessen. Das Ideal aber in einem Beispiele, d.i. in der
Erscheinung, realisieren wollen, wie etwa den Weisen in einem Roman,
ist untunlich, und hat überdem etwas Widersinnisches und wenig
Erbauliches an sich, indem die natürlichen Schranken, welche der
Vollständigkeit in der Idee kontinuierlich Abbruch tun, alle Illusion
in solchem Versuche unmöglich und dadurch das Gute, das in der Idee
liegt, selbst verdächtig und einer bloßen Erdichtung ähnlich machen.

So ist es mit dem Ideale der Vernunft bewandt, welches jederzeit auf
bestimmten Begriffen beruhen und zur Regel und Urbilde, es sei der
Befolgung, oder Beurteilung, dienen muß. Ganz anders verhält es sich
mit denen Geschöpfen der Einbildungskraft, darüber sich niemand
erklären und einen verständlichen Begriff geben kann, gleichsam
Monogrammen, die nur einzelne, obzwar nach keiner angeblichen Regel
bestimmte Züge sind, welche mehr eine im Mittel verschiedener
Erfahrungen gleichsam schwebende Zeichnung, als ein bestimmtes Bild
ausmachen, dergleichen Maler und Physiognomen in ihrem Kopfe zu
haben vorgeben, und die ein nicht mitzuteilendes Schattenbild ihrer
Produkte oder auch Beurteilungen sein sollen. Sie können, obzwar nur
uneigentlich, Ideale der Sinnlichkeit genannt werden, weil sie das
nicht erreichbare Muster möglicher empirischer Anschauungen sein
sollen, und gleichwohl keine der Erklärung und Prüfung fähige Regel
abgeben.

Die Absicht der Vernunft mit ihrem Ideale ist dagegen die durchgängige
Bestimmung nach Regeln a priori; daher sie sich einen Gegenstand
denkt, der nach Prinzipien durchgängig bestimmbar sein soll, obgleich
dazu die hinreichenden Bedingungen in der Erfahrung mangeln und der
Begriff selbst also transzendent ist.



Des dritten Hauptstücks
Zweiter Abschnitt
Von dem transzendentalen Ideal
(Prototypon transzendentale)

Ein jeder Begriff ist in Ansehung dessen, was in ihm selbst
nicht enthalten ist, unbestimmt, und steht unter dem Grundsatze
der Bestimmbarkeit; daß nur eines, von jeden zween einander
kontradiktorischentgegengesetzten Prädikaten, ihm zukommen könne,
welcher auf dem Satze des Widerspruchs beruht, und daher ein
bloß logisches Prinzip ist, das von allem Inhalte der Erkenntnis
abstrahiert, und nichts, als die logische Form derselben vor Augen
hat.

Ein jedes Ding aber, seiner Möglichkeit nach, steht noch unter dem
Grundsatze der durchgängigen Bestimmung, nach welchem ihm von allen
möglichen Prädikaten der Dinge, sofern sie mit ihren Gegenteilen
verglichen werden, eines zukommen muß. Dieses beruht nicht bloß auf
dem Satze des Widerspruchs; denn es betrachtet, außer dem Verhältnis
zweier einander widerstreitenden Prädikate, jedes Ding noch im
Verhältnis auf die gesamte Möglichkeit, als den Inbegriff aller
Prädikate der Dinge überhaupt, und, indem es solche als Bedingung a
priori voraussetzt, so stellt es ein jedes Ding so vor, wie es von
dem Anteil, den es an jener gesamten Möglichkeit hat, seine eigene
Möglichkeit ableite.* Das Prinzipium der durchgängigen Bestimmung
betrifft also den Inhalt, und nicht bloß die logische Form. Es ist der
Grundsatz der Synthesis aller Prädikate, die den vollständigen Begriff
von einem Dinge machen sollen, und nicht bloß der analytischen
Vorstellung, durch eines zweier entgegengesetzten Prädikate, und
enthält eine transzendentale Voraussetzung, nämlich die der Materie zu
aller Möglichkeit, welche a priori die Data zur besonderen Möglichkeit
jedes Dinges enthalten soll.

* Es wird also durch diesen Grundsatz jedes Ding auf ein
  gemeinschaftliches Korrelatum, nämlich die gesamte Möglichkeit,
  bezogen, welche, wenn sie (d.i. der Stoff zu allen möglichen
  Prädikaten) in der Idee eines einzigen Dinges angetroffen würde,
  eine Affinität alles Möglichen durch die Identität des Grundes
  der durchgängigen Bestimmung desselben beweisen würde. Die
  Bestimmbarkeit eines jeden Begriffs ist der Allgemeinheit
  (Universalitas) des Grundsatzes der Ausschließung eines Mittleren
  zwischen zwei entgegengesetzten Prädikaten, die Bestimmung aber
  eines Dinges der Allheit (Universitas) oder dem Inbegriffe aller
  möglichen Prädikate untergeordnet.

Der Satz: alles Existierende ist durchgängig bestimmt, bedeutet nicht
allein, daß von jedem Paare einander entgegengesetzten gegebenen,
sondern auch von allen möglichen Prädikaten ihm immer eines zukomme;
es werden durch diesen Satz nicht bloß Prädikate untereinander
logisch, sondern das Ding selbst, mit dem Inbegriff aller möglichen
Prädikate, transzendental verglichen. Er will so viel sagen, als: um
ein Ding vollständig zu erkennen, muß man alles Mögliche erkennen,
und es dadurch, es sei bejahend oder verneinend, bestimmen. Die
durchgängige Bestimmung ist folglich ein Begriff, den wir niemals in
concreto seiner Totalität nach darstellen können, und gründet sich
also auf einer Idee, welche lediglich in der Vernunft ihren Sitz
hat, die dem Verstande die Regel seines vollständigen Gebrauchs
vorschreibt.

Ob nun zwar diese Idee von dem Inbegriffe aller Möglichkeit, sofern
er als Bedingung der durchgängigen Bestimmung eines jeden Dinges zum
Grunde liegt, in Ansehung der Prädikate, die denselben ausmachen
mögen, selbst noch unbestimmt ist, und wir dadurch nichts weiter als
einen Inbegriff aller möglichen Prädikate überhaupt denken, so finden
wir doch bei näherer Untersuchung, daß diese Idee, als Urbegriff, eine
Menge von Prädikaten ausstoße, die als abgeleitet durch andere schon
gegeben sind, oder nebeneinander nicht stehen können, und daß sie sich
bis zu einem durchgängig a priori bestimmten Begriffe läutere, und
dadurch der Begriff von einem einzelnen Gegenstande werde, der durch
die bloße Idee durchgängig bestimmt ist, mithin ein Ideal der reinen
Vernunft genannt werden muß.

Wenn wir alle möglichen Prädikate nicht bloß logisch, sondern
transzendental, d.i. nach ihrem Inhalte, der an ihnen a priori gedacht
werden kann, erwägen, so finden wir, daß durch einige derselben ein
Sein, durch andere ein bloßes Nichtsein vorgestellt wird. Die logische
Verneinung, die lediglich durch das Wörtchen: Nicht, angezeigt wird,
hängt eigentlich niemals einem Begriffe, sondern nur dem Verhältnisse
desselben zu einem anderen im Urteile an, und kann also dazu bei
weitem nicht hinreichend sein, einen Begriff in Ansehung seines
Inhaltes zu bezeichnen. Der Ausdruck: Nichtsterblich, kann gar nicht
zu erkennen geben, daß dadurch ein bloßes Nichtsein am Gegenstande
vorgestellt werde, sondern läßt allen Inhalt unberührt. Eine
transzendentale Verneinung bedeutet dagegen das Nichtsein an sich
selbst, dem die transzendentale Bejahung entgegengesetzt wird, welche
ein Etwas ist, dessen Begriff an sich selbst schon ein Sein ausdrückt,
und daher Realität (Sachheit) genannt wird, weil durch sie allein,
und so weit sie reicht, Gegenstände Etwas (Dinge) sind, die
entgegenstehende Negation hingegen einen bloßen Mangel bedeutet, und,
wo diese allein gedacht wird, die Aufhebung alles Dinges vorgestellt
wird.

Nun kann sich niemand eine Verneinung bestimmt denken, ohne daß er die
entgegengesetzte Bejahung zum Grunde liegen habe. Der Blindgeborene
kann sich nicht die mindeste Vorstellung von Finsternis machen, weil
er keine vom Lichte hat; der Wilde nicht von der Armut, weil er den
Wohlstand nicht kennt.* Der Unwissende hat keinen Begriff von seiner
Unwissenheit, weil er keinen von der Wissenschaft hat, usw. Es
sind also auch alle Begriffe der Negationen abgeleitet, und die
Realitäten enthalten die Data und sozusagen die Materie, oder den
transzendentalen Inhalt, zu der Möglichkeit und durchgängigen
Bestimmung aller Dinge.

* Die Beobachtungen und Berechnungen der Sternkundigen haben uns viel
  Bewunderungswürdiges gelehrt, aber das Wichtigste ist wohl, daß
  sie uns den Abgrund der Unwissenheit aufgedeckt haben, den die
  menschliche Vernunft, ohne diese Kenntnisse, sich niemals so
  groß hätte vorstellen können, und worüber das Nachdenken eine
  große Veränderung in der Bestimmung der Endabsichten unseres
  Vernunftgebrauchs hervorbringen muß.

Wenn also der durchgängigen Bestimmung in unserer Vernunft ein
transzendentales Substratum zum Grunde gelegt wird, welches gleichsam
den ganzen Vorrat des Stoffes, daher alle möglichen Prädikate der
Dinge genommen werden können, enthält, so ist dieses Substratum
nichts anderes, als die Idee von einem All der Realität (omnitudo
realitatis). Alle wahren Verneinungen sind alsdann nichts als
Schranken, welches sie nicht genannt werden könnten, wenn nicht das
Unbeschränkte (das All) zum Grunde läge.

Es ist aber auch durch diesen Allbesitz der Realität der Begriff eines
Dinges an sich selbst, als durchgängig bestimmt, vorgestellt, und
der Begriff eines entis realissimi ist der Begriff eines einzelnen
Wesens, weil von allen möglichen entgegengesetzten Prädikaten eines,
nämlich das, was zum Sein schlechthin gehört, in seiner Bestimmung
angetroffen wird. Also ist es ein transzendentales Ideal, welches der
durchgängigen Bestimmung, die notwendig bei allem, was existiert,
angetroffen wird, zum Grunde liegt, und die oberste und vollständige
materiale Bedingung seiner Möglichkeit ausmacht, auf welcher alles
Denken der Gegenstände überhaupt ihrem Inhalte nach zurückgeführt
werden muß. Es ist aber auch das einzige eigentliche Ideal, dessen
die menschliche Vernunft fähig ist; weil nur in diesem einzigen Falle
ein an sich allgemeiner Begriff von einem Dinge durch sich selbst
durchgängig bestimmt, und als die Vorstellung von einem Individuum
erkannt wird.

Die logische Bestimmung eines Begriffs durch die Vernunft beruht auf
einem disjunktiven Vernunftschlusse, in welchem der Obersatz eine
logische Einteilung (die Teilung der Sphäre eines allgemeinen
Begriffs) enthält, der Untersatz diese Sphäre bis auf einen Teil
einschränkt und der Schlußsatz den Begriff durch diesen bestimmt.
Der allgemeine Begriff einer Realität überhaupt kann a priori nicht
eingeteilt werden, weil man ohne Erfahrung keine bestimmten Arten von
Realität kennt, die unter jener Gattung enthalten wären. Also ist der
transzendentale Obersatz der durchgängigen Bestimmung aller Dinge
nichts anderes, als die Vorstellung des Inbegriffs aller Realität,
nicht bloß ein Begriff, der alle Prädikate ihrem transzendentalen
Inhalte nach unter sich, sondern der sie in sich begreift, und
die durchgängige Bestimmung eines jeden Dinges beruht auf der
Einschränkung dieses All der Realität, indem Einiges derselben dem
Dinge beigelegt, das übrige aber ausgeschlossen wird, welches mit dem
Entweder - Oder des disjunktiven Obersatzes und der Bestimmung des
Gegenstandes, durch eins der Glieder dieser Teilung im Untersatze,
übereinkommt. Demnach ist der Gebrauch der Vernunft, durch den sie
das transzendentale Ideal zum Grunde ihrer Bestimmung aller möglichen
Dinge legt, demjenigen analogisch, nach welchem sie in disjunktiven
Vernunftschlüssen verfährt; welches der Satz war, den ich oben zum
Grunde der systematischen Einteilung aller transzendentalen Ideen
legte, nach welchem sie den drei Arten von Vernunftschlüssen parallel
und korrespondierend erzeugt werden.

Es versteht sich von selbst, daß die Vernunft zu dieser ihrer Absicht,
nämlich sich lediglich die notwendige durchgängige Bestimmung der
Dinge vorzustellen, nicht die Existenz eines solchen Wesens, das dem
Ideale gemäß ist, sondern nur die Idee desselben voraussetze, um von
einer unbedingten Totalität der durchgängigen Bestimmung die bedingte,
d.i. die des Eingeschränkten abzuleiten. Das Ideal ist ihr also das
Urbild (Prototypon) aller Dinge, welche insgesamt, als mangelhafte
Kopien (ectypa), den Stoff zu ihrer Möglichkeit daher nehmen, und
indem sie demselben mehr oder weniger nahekommen, dennoch jederzeit
unendlich weit daran fehlen, es zu erreichen.

So wird denn alle Möglichkeit der Dinge (der Synthesis des
Mannigfaltigen ihrem Inhalte nach) als abgeleitet, und nur allein
die desjenigen, was alle Realität in sich schließt, als ursprünglich
angesehen. Denn alle Verneinungen (welche doch die einzigen Prädikate
sind, wodurch sich alles andere vom realsten Wesen unterscheiden
läßt,) sind bloße Einschränkungen einer größeren und endlich der
höchsten Realität, mithin setzen sie diese voraus, und sind dem
Inhalte nach von ihr bloß abgeleitet. Alle Mannigfaltigkeit der
Dinge ist nur eine eben so vielfältige Art, den Begriff der höchsten
Realität, der ihr gemeinschaftliches Substratum ist, einzuschränken,
so wie alle Figuren nur als verschiedene Arten, den unendlichen Raum
einzuschränken, möglich sind. Daher wird der bloß in der Vernunft
befindliche Gegenstand ihres Ideals auch das Urwesen (ens
originarium), sofern es keines über sich hat, das höchste Wesen (ens
summum), und, sofern alles, als bedingt, unter ihm steht, das Wesen
aller Wesen (ens entium) genannt. Alles dieses aber bedeutet nicht das
objektive Verhältnis eines wirklichen Gegenstandes zu anderen Dingen,
sondern der Idee zu Begriffen, und läßt uns wegen der Existenz eines
Wesens von so ausnehmendem Vorzuge in völliger Unwissenheit.

Weil man auch nicht sagen kann, daß ein Urwesen aus viel abgeleiteten
Wesen bestehe, indem ein jedes derselben jenes voraussetzt, mithin es
nicht ausmachen kann, so wird das Ideal des Urwesens auch als einfach
gedacht werden müssen.

Die Ableitung aller anderen Möglichkeit von diesem Urwesen wird daher,
genau zu reden, auch nicht als eine Einschränkung seiner höchsten
Realität und gleichsam als eine Teilung derselben angesehen werden
können; denn alsdann würde das Urwesen als ein bloßes Aggregat
von abgeleiteten Wesen angesehen werden, welches nach dem vorigen
unmöglich ist, ob wir es gleich anfänglich im ersten rohen
Schattenrisse so vorstellten. Vielmehr würde der Möglichkeit aller
Dinge die höchste Realität als ein Grund und nichts als Inbegriff zum
Grunde liegen, und die Mannigfaltigkeit der ersteren nicht auf der
Einschränkung des Urwesens selbst, sondern seiner vollständigen Folge
beruhen, zu welcher denn auch unsere ganze Sinnlichkeit, samt aller
Realität in der Erscheinung, gehören würde, die zu der Idee des
höchsten Wesens, als ein Ingredienz, nicht gehören kann.

Wenn wir nun dieser unserer Idee, indem wir sie hypostasieren, so
ferner nachgehen, so werden wir das Urwesen durch den bloßen Begriff
der höchsten Realität als ein einiges, einfaches, allgenugsames,
ewiges usw., mit einem Worte, es in seiner unbedingten Vollständigkeit
durch alle Prädikamente bestimmen können. Der Begriff eines solchen
Wesens ist der von Gott, in transzendentalem Verstande gedacht,
und so ist das Ideal der reinen Vernunft der Gegenstand einer
transzendentalen Theologie, so wie ich es auch oben angeführt habe.

Indessen würde dieser Gebrauch der transzendentalen Idee doch schon
die Grenzen ihrer Bestimmung und Zulässigkeit überschreiten. Denn
die Vernunft legte sie nur, als den Begriff von aller Realität, der
durchgängigen Bestimmung der Dinge überhaupt zum Grunde, ohne zu
verlangen, daß alle diese Realität objektiv gegeben sei und selbst
ein Ding ausmache. Dieses letztere ist eine bloße Erdichtung, durch
welche wir das Mannigfaltige unserer Idee in einem Ideale, als einem
besonderen Wesen, zusammenfassen und realisieren, wozu wir keine
Befugnis haben, sogar nicht einmal die Möglichkeit einer solchen
Hypothese geradezu anzunehmen, wie denn auch alle Folgerungen, die aus
einem solchen Ideale abfließen, die durchgängige Bestimmung der Dinge
überhaupt, als zu deren Behuf die Idee allein nötig war, nichts
angehen, und darauf nicht den mindesten Einfluß haben.

Es ist nicht genug, das Verfahren unserer Vernunft und ihre Dialektik
zu beschreiben, man muß auch die Quellen derselben zu entdecken
suchen, um diesen Schein selbst, wie ein Phänomen des Verstandes,
erklären zu können; denn das Ideal, wovon wir reden, ist auf einer
natürlichen und nicht bloß willkürlichen Idee gegründet. Daher frage
ich: wie kommt die Vernunft dazu, alle Möglichkeit der Dinge als
abgeleitet von einer einzigen, die zum Grunde liegt, nämlich der
der höchsten Realität, anzusehen, und diese sodann, als in einem
besonderen Urwesen enthalten vorauszusetzen?

Die Antwort bietet sich aus den Verhandlungen der transzendentalen
Analytik von selbst dar. Die Möglichkeit der Gegenstände der Sinne ist
ein Verhältnis derselben zu unserem Denken, worin etwas (nämlich die
empirische Form) a priori gedacht werden kann, dasjenige aber, was die
Materie ausmacht, die Realität in der Erscheinung, (was der Empfindung
entspricht) gegeben sein muß, ohne welches es auch gar nicht gedacht
und mithin seine Möglichkeit nicht vorgestellt werden könnte. Nun kann
ein Gegenstand der Sinne nur durchgängig bestimmt werden, wenn er
mit allen Prädikaten der Erscheinung verglichen und durch dieselbe
bejahend oder verneinend vorgestellt wird. Weil aber darin dasjenige,
was das Ding selbst (in der Erscheinung) ausmacht, nämlich das Reale,
gegeben sein muß, ohne welches es auch gar nicht gedacht werden
könnte; dasjenige aber, worin das Reale aller Erscheinungen gegeben
ist, die einige allbefassende Erfahrung ist: so muß die Materie zur
Möglichkeit aller Gegenstände der Sinne, als in einem Inbegriffe
gegeben, vorausgesetzt werden, auf dessen Einschränkung allein alle
Möglichkeit empirischer Gegenstände, ihr Unterschied voneinander und
ihre durchgängige Bestimmung, beruhen kann. Nun können uns in der Tat
keine anderen Gegenstände, als die der Sinne, und nirgends als in dem
Kontext einer möglichen Erfahrung gegeben werden, folglich ist nichts
für uns ein Gegenstand, wenn es nicht den Inbegriff aller empirischen
Realität als Bedingung seiner Möglichkeit voraussetzt. Nach einer
natürlichen Illusion sehen wir nun das für einen Grundsatz an, der von
allen Dingen überhaupt gelten müsse, welcher eigentlich nur von denen
gilt, die als Gegenstände unserer Sinne gegeben werden. Folglich
werden wir das empirische Prinzip unserer Begriffe der Möglichkeit der
Dinge, als Erscheinungen, durch Weglassung dieser Einschränkung, für
ein transzendentales Prinzip der Möglichkeit der Dinge überhaupt
halten.

Daß wir aber hernach diese Idee vom Inbegriffe aller Realität
hypostasieren, kommt daher: weil wir die distributive Einheit des
Erfahrungsgebrauchs des Verstandes in die kollektive Einheit eines
Erfahrungsganzen dialektisch verwandeln, und an diesem Ganzen der
Erscheinung uns ein einzelnes Ding denken, was alle empirische
Realität in sich enthält, welches dann, vermittelst der schon
gedachten transzendentalen Subreption, mit dem Begriffe eines Dinges
verwechselt wird, was an der Spitze der Möglichkeit aller Dinge steht,
zu deren durchgängiger Bestimmung es die realen Bedingungen hergibt.*

* Dieses Ideal des allerrealsten Wesens wird also, ob es zwar eine
  bloße Vorstellung ist, zuerst realisiert, d.i. zum Objekt gemacht,
  darauf hypostasiert, endlich, durch einen natürlichen Fortschritt
  der Vernunft zur Vollendung der Einheit, sogar personifiziert, wie
  wir bald anführen werden; weil die regulative Einheit der Erfahrung
  nicht auf den Erscheinungen selbst (der Sinnlichkeit allein),
  sondern auf der Verknüpfung ihres Mannigfaltigen durch den Verstand
  (in einer Apperzeption) beruht, mithin die Einheit der höchsten
  Realität und die durchgängige Bestimmbarkeit (Möglichkeit) aller
  Dinge in einem höchsten Verstande, mithin in einer Intelligenz zu
  liegen scheint.



Des dritten Hauptstücks
Dritter Abschnitt
Von den Beweisgründen der spekulativen Vernunft, auf das Dasein eines
höchsten Wesens zu schließen

Ungeachtet dieser dringenden Bedürfnis der Vernunft, etwas
vorauszusetzen, was dem Verstande zu der durchgängigen Bestimmung
seiner Begriffe vollständig zum Grunde liegen könne, so bemerkt sie
doch das Idealische und bloß Gedichtete einer solchen Voraussetzung
viel zu leicht, als daß sie dadurch allein überredet werden sollte,
ein bloßes Selbstgeschöpf ihres Denkens sofort für ein wirkliches
Wesen anzunehmen, wenn sie nicht wodurch anders gedrungen würde,
irgendwo ihren Ruhestand, in dem Regressus vom Bedingten, das gegeben
ist, zum Unbedingten, zu suchen, das zwar an sich und seinem bloßen
Begriff noch nicht als wirklich gegeben ist, welches aber allein die
Reihe der zu ihren Gründen hinausgeführten Bedingungen vollenden kann.
Dieses ist nun der natürliche Gang, den jede menschliche Vernunft,
selbst die gemeinste, nimmt, obgleich nicht eine jede in demselben
aushält. Sie fängt nicht von Begriffen, sondern von der gemeinen
Erfahrung an, und legt also etwas Existierendes zum Grunde. Dieser
Boden aber sinkt, wenn er nicht auf dem unbeweglichen Felsen des
Absolutnotwendigen ruht. Dieser selber aber schwebt ohne Stütze, wenn
noch außer und unter ihm leerer Raum ist, und er nicht selbst alles
erfüllt und dadurch keinen Platz zum Warum mehr übrig läßt, d.i. der
Realität nach unendlich ist.

Wenn etwas, was es auch sei, existiert, so muß auch eingeräumt werden,
daß irgend etwas notwendigerweise existiere. Denn das Zufällige
existiert nur unter der Bedingung eines anderen, als seiner Ursache,
und von dieser gilt der Schluß fernerhin, bis zu einer Ursache, die
nicht zufällig und eben darum ohne Bedingung notwendigerweise da
ist. Das ist das Argument, worauf die Vernunft ihren Fortschritt zum
Urwesen gründet.

Nun sieht sich die Vernunft nach dem Begriffe eines Wesens um, das
sich zu einem solchen Vorzuge der Existenz, als die unbedingte
Notwendigkeit, schicke, nicht sowohl, um alsdann von dem Begriffe
desselben a priori auf sein Dasein zu schließen, (denn, getraute
sie sich dieses, so dürfte sie überhaupt nur unter bloßen Begriffen
forschen, und hätte nicht nötig, ein gegebenes Dasein zum Grunde
zu legen,) sondern nur um unter allen Begriffen möglicher Dinge
denjenigen zu finden, der nichts der absoluten Notwendigkeit
Widerstreitendes in sich hat. Denn, daß doch irgend etwas schlechthin
notwendig existieren müsse, hält sie nach dem ersteren Schlusse schon
für ausgemacht. Wenn sie nun alles wegschaffen kann, was sich mit
dieser Notwendigkeit nicht verträgt, außer einem; so ist dieses das
schlechthin notwendige Wesen, man mag nun die Notwendigkeit desselben
begreifen, d.i. aus seinem Begriffe allein ableiten können, oder
nicht.

Nun scheint dasjenige, dessen Begriff zu allem Warum das Darum in
sich enthält, das in keinem Stücke und in keiner Absicht defekt
ist, welches allerwärts als Bedingung hinreicht, eben darum das zur
absoluten Notwendigkeit schickliche Wesen zu sein, weil es, bei dem
Selbstbesitz aller Bedingungen zu allem Möglichen, selbst keiner
Bedingung bedarf, ja derselben nicht einmal fähig ist, folglich,
wenigstens in einem Stücke, dem Begriffe der unbedingten Notwendigkeit
ein Genüge tut, darin es kein anderer Begriff ihm gleichtun kann,
der, weil er mangelhaft und der Ergänzung bedürftig ist, kein solches
Merkmal der Unabhängigkeit von allen ferneren Bedingungen an sich
zeigt. Es ist wahr, daß hieraus noch nicht sicher gefolgert werden
könne, daß, was nicht die höchste und in aller Absicht vollständige
Bedingung in sich enthält, darum selbst seiner Existenz nach bedingt
sein müsse; aber es hat denn doch das einzige Merkzeichen des
unbedingten Daseins nicht an sich, dessen die Vernunft mächtig ist,
um durch einen Begriff a priori irgendein Wesen als unbedingt zu
erkennen.

Der Begriff eines Wesens von der höchsten Realität würde sich also
unter allen Begriffen möglicher Dinge zu dem Begriffe eines unbedingt
notwendigen Wesens am besten schicken, und, wenn er diesem auch
nicht völlig genugtut, so haben wir doch keine Wahl, sondern sehen
uns genötigt, uns an ihn zu halten, weil wir die Existenz eines
notwendigen Wesens nicht in den Wind schlagen dürfen; geben wir sie
aber zu, doch in dem ganzen Felde der Möglichkeit nichts finden
können, was auf einen solchen Vorzug im Dasein einen gegründeteren
Anspruch machen könnte.

So ist also der natürliche Gang der menschlichen Vernunft beschaffen.
Zuerst überzeugt sie sich vom Dasein irgendeines notwendigen Wesens.
In diesem erkennt sie eine unbedingte Existenz. Nun sucht sie den
Begriff des Unabhängigen von aller Bedingung, und findet ihn in dem,
was selbst die zureichende Bedingung zu allem anderen ist, d.i. in
demjenigen, was alle Realität enthält. Das All aber ohne Schranken ist
absolute Einheit, und führt den Begriff eines einigen, nämlich des
höchsten Wesens bei sich, und so schließt sie, daß das höchste Wesen,
als Urgrund aller Dinge, schlechthin notwendigerweise da sei.

Diesem Begriffe kann eine gewisse Gründlichkeit nicht gestritten
werden, wenn von Entschließungen die Rede ist, nämlich, wenn einmal
das Dasein irgendeines notwendigen Wesens zugegeben wird und man darin
übereinkommt, daß man seine Partei ergreifen müsse, worin man dasselbe
setzen wolle; denn alsdann kann man nicht schicklicher wählen, oder
man hat vielmehr keine Wahl, sondern ist genötigt, der absoluten
Einheit der vollständigen Realität, als dem Urquelle der Möglichkeit,
seine Stimme zu geben. Wenn uns aber nichts treibt, uns zu
entschließen, und wir lieber diese ganze Sache dahingestellt sein
ließen, bis wir durch das volle Gewicht der Beweisgründe zum Beifalle
gezwungen würden, d.i. wenn es bloß um Beurteilung zu tun ist, wie
viel wir von dieser Aufgabe wissen, und was wir uns nur zu wissen
schmeicheln; dann erscheint obiger Schluß bei weitem nicht in so
vorteilhafter Gestalt, und bedarf Gunst, um den Mangel seiner
Rechtsansprüche zu ersetzen.

Denn, wenn wir alles so gut sein lassen, wie es hier vor uns liegt,
daß nämlich erstlich von irgendeiner gegebenen Existenz (allenfalls
auch bloß meiner eigenen) ein richtiger Schluß auf die Existenz eines
unbedingt notwendigen Wesens stattfinde, zweitens, daß ich ein Wesen,
welches alle Realität, mithin auch alle Bedingung enthält, als
schlechthin unbedingt ansehen müsse, folglich der Begriff des Dinges,
welches sich zur absoluten Notwendigkeit schickt, hierdurch gefunden
sei: so kann daraus doch gar nicht geschlossen werden, daß der Begriff
eines eingeschränkten Wesens, das nicht die höchste Realität hat,
darum der absoluten Notwendigkeit widerspreche. Denn, ob ich gleich
in seinem Begriffe nicht das Unbedingte antreffe, was das All der
Bedingungen schon bei sich führt, so kann daraus doch gar nicht
gefolgert werden, daß sein Dasein eben darum bedingt sein müsse; so
wie ich in einem hypothetischen Vernunftschlusse nicht sagen kann:
wo eine gewisse Bedingung (nämlich hier der Vollständigkeit nach
Begriffen) nicht ist, da ist auch das Bedingte nicht. Es wird uns
vielmehr unbenommen bleiben, alle übrigen eingeschränkten Wesen
ebensowohl für unbedingt notwendig gelten zu lassen, ob wir gleich
ihre Notwendigkeit aus dem allgemeinen Begriffe, den wir von ihnen
haben, nicht schließen können. Auf diese Weise aber hätte dieses
Argument uns nicht den mindesten Begriff von Eigenschaften eines
notwendigen Wesens verschafft, und überall gar nichts geleistet.

Gleichwohl bleibt diesem Argumente eine gewisse Wichtigkeit, und ein
Ansehen, das ihm, wegen dieser objektiven Unzulänglichkeit, noch nicht
sofort genommen werden kann. Denn setzet, es gebe Verbindlichkeiten,
die in der Idee der Vernunft ganz richtig, aber ohne alle Realität in
Anwendung auf uns selbst, d.i. ohne Triebfedern sein würden, wo nicht
ein höchstes Wesen vorausgesetzt würde, das den praktischen Gesetzen
Wirkung und Nachdruck geben könnte: so würden wir auch eine
Verbindlichkeit haben, den Begriffen zu folgen, die, wenn sie gleich
nicht objektiv zulänglich sein möchten, doch nach dem Maße unserer
Vernunft überwiegend sind, und in Vergleichung mit denen wir doch
nichts Besseres und Überführenderes erkennen. Die Pflicht zu
wählen, würde hier die Unschliessigkeit der Spekulation durch einen
praktischen Zusatz aus dem Gleichgewichte bringen, ja die Vernunft
würde bei ihr selbst, als dem nachsehendsten Richter, keine
Rechtfertigung finden, wenn sie unter dringenden Bewegursachen, obzwar
nur mangelhafter Einsicht, diesen Gründen ihres Urteils, über die wir
doch wenigstens keine besseren kennen, nicht gefolgt wäre.

Dieses Argument, ob es gleich in der Tat transzendental ist, indem
es auf der inneren Unzulänglichkeit des Zufälligen beruht, ist doch
so einfältig und natürlich, daß es dem gemeinsten Menschensinne
angemessen ist, sobald dieser nur einmal darauf geführt wird. Man
sieht Dinge sich verändern, entstehen und vergehen; sie müssen also,
oder wenigstens ihr Zustand, eine Ursache haben. Von jeder Ursache
aber, die jemals in der Erfahrung gegeben werden mag, läßt sich eben
dieses wiederum fragen. Wohin sollen wir nun die oberste Kausalität
billiger verlegen, als dahin, wo auch die höchste Kausalität ist, d.i.
in dasjenige Wesen, was zu der möglichen Wirkung die Zulänglichkeit
in sich selbst ursprünglich enthält, dessen Begriff auch durch den
einzigen Zug einer allbefassenden Vollkommenheit sehr leicht zustande
kommt. Diese höchste Ursache halten wir dann für schlechthin
notwendig, weil wir es schlechterdings notwendig finden, bis zu ihr
hinaufzusteigen, und keinen Grund, über sie noch weiter hinauszugehen.
Daher sehen wir bei allen Völkern durch ihre blindeste Vielgötterei
doch einige Funken des Monotheismus durchschimmern, wozu nicht
Nachdenken und tiefe Spekulation, sondern nur ein nach und nach
verständlich gewordener natürlicher Gang des gemeinen Verstandes
geführt hat.

        Es sind nur drei Beweisarten vom Dasein Gottes aus
        spekulativer Vernunft möglich.

Alle Wege, die man in dieser Absicht einschlagen mag, fangen entweder
von der bestimmten Erfahrung und der dadurch erkannten besonderen
Beschaffenheit unserer Sinnenwelt an, und steigen von ihr nach
Gesetzen der Kausalität bis zur höchsten Ursache außer der Welt
hinauf: oder sie legen nur unbestimmte Erfahrung, d.i. irgendein
Dasein, empirisch zum Grunde, oder sie abstrahieren endlich von aller
Erfahrung, und schließen gänzlich a priori aus bloßen Begriffen
auf das Dasein einer höchsten Ursache. Der erste Beweis ist der
physikotheologische, der zweite der kosmologische, der dritte der
ontologische Beweis. Mehr gibt es ihrer nicht, und mehr kann es auch
nicht geben.

Ich werde dartun: daß die Vernunft, auf dem einen Wege (dem
empirischen) so wenig, als auf dem anderen (dem transzendentalen),
etwas ausrichte, und daß sie vergeblich ihre Flügel ausspanne, um über
die Sinnenwelt durch die bloße Macht der Spekulation hinaus zu kommen.
Was aber die Ordnung betrifft, in welcher diese Beweisarten der
Prüfung vorgelegt werden müssen, so wird sie gerade die umgekehrte von
derjenigen sein, welche die sich nach und nach erweiternde Vernunft
nimmt, und in der wir sie auch zuerst gestellt haben. Denn es wird
sich zeigen: daß, obgleich Erfahrung den ersten Anlaß dazu gibt,
dennoch bloß der transzendentale Begriff die Vernunft in dieser ihrer
Bestrebung leite und in allen solchen Versuchen das Ziel ausstecke,
das sie sich vorgesetzt hat. Ich werde also von der Prüfung des
transzendentalen Beweises anfangen, und nachher sehen, was der Zusatz
des Empirischen zur Vergrößerung seiner Beweiskraft tun könne.



Des dritten Hauptstücks
Vierter Abschnitt
Von der Unmöglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes

Man sieht aus dem bisherigen leicht: daß der Begriff eines absolut
notwendigen Wesens ein reiner Vernunftbegriff, d.i. eine bloße Idee
sei, deren objektive Realität dadurch, daß die Vernunft ihrer bedarf,
noch lange nicht bewiesen ist, welche auch nur auf eine gewisse obzwar
unerreichbare Vollständigkeit Anweisung gibt, und eigentlich mehr
dazu dient, den Verstand zu begrenzen, als ihn auf neue Gegenstände
zu erweitern. Es findet sich hier nun das Befremdliche und
Widersinnische, daß der Schluß von einem gegebenen Dasein überhaupt
auf irgendein schlechthin notwendiges Dasein, dringend und richtig zu
sein scheint, und wir gleichwohl alle Bedingungen des Verstandes, sich
einen Begriff von einer solchen Notwendigkeit zu machen, gänzlich
wider uns haben.

Man hat zu aller Zeit von dem absolut notwendigen Wesen geredet, und
sich nicht sowohl Mühe gegeben, zu verstehen, ob und wie man sich ein
Ding von dieser Art auch nur denken könne, als vielmehr dessen Dasein
zu beweisen. Nun ist zwar eine Namenerklärung von diesem Begriffe
ganz leicht, daß es nämlich so etwas sei, dessen Nichtsein unmöglich
ist; aber man wird hierdurch um nichts klüger, in Ansehung der
Bedingungen, die es unmöglich machen, das Nichtsein eines Dinges als
schlechterdings undenklich anzusehen, und die eigentlich dasjenige
sind, was man wissen will, nämlich, ob wir uns durch diesen Begriff
überall etwas denken, oder nicht. Denn alle Bedingungen, die der
Verstand jederzeit bedarf, um etwas als notwendig anzusehen,
vermittelst des Worts: Unbedingt, wegwerfen, macht mir noch lange
nicht verständlich, ob ich alsdann durch einen Begriff eines
Unbedingtnotwendigen noch etwas, oder vielleicht gar nichts denke.

Noch mehr: diesen auf das bloße Geratewohl gewagten und endlich
ganz geläufig gewordenen Begriff hat man noch dazu durch eine Menge
Beispiele zu erklären geglaubt, so, daß alle weitere Nachfrage wegen
seiner Verständlichkeit ganz unnötig erschienen. Ein jeder Satz der
Geometrie, z.B. daß ein Triangel drei Winkel habe, ist schlechthin
notwendig, und so redete man von einem Gegenstande, der ganz außerhalb
der Sphäre unseres Verstandes liegt, als ob man ganz wohl verstände,
was man mit dem Begriffe von ihm sagen wolle.

Alle vorgegebenen Beispiele sind ohne Ausnahme nur von Urteilen,
aber nicht von Dingen und deren Dasein hergenommen. Die unbedingte
Notwendigkeit der Urteile aber ist nicht eine absolute Notwendigkeit
der Sachen. Denn die absolute Notwendigkeit des Urteils ist nur eine
bedingte Notwendigkeit der Sache, oder des Prädikats im Urteile. Der
vorige Satz sagte nicht, daß drei Winkel schlechterdings notwendig
sind, sondern, unter der Bedingung, daß ein Triangel da ist, (gegeben
ist) sind auch drei Winkel (in ihm) notwendigerweise da. Gleichwohl
hat diese logische Notwendigkeit eine so große Macht ihrer Illusion
bewiesen, daß, indem man sich einen Begriff a priori von einem Dinge
gemacht hatte, der so gestellt war, daß man seiner Meinung nach
das Dasein mit in seinen Umfang begriff, man daraus glaubte sicher
schließen zu können, daß, weil dem Objekt dieses Begriffs das Dasein
notwendig zukommt, d.i. unter der Bedingung, daß ich dieses Ding als
gegeben (existierend) setze, auch sein Dasein notwendig (nach der
Regel der Identität) gesetzt werde, und dieses Wesen daher selbst
schlechterdings notwendig sei, weil sein Dasein in einem nach Belieben
angenommenen Begriffe und unter der Bedingung, daß ich den Gegenstand
desselben setze, mitgedacht wird.

Wenn ich das Prädikat in einem identischen Urteile aufhebe und behalte
das Subjekt, so entspringt ein Widerspruch, und daher sage ich: jenes
kommt diesem notwendigerweise zu. Hebe ich aber das Subjekt zusamt
dem Prädikate auf, so entspringt kein Widerspruch; denn es ist nichts
mehr, welchem widersprochen werden könnte. Einen Triangel setzen und
doch die drei Winkel desselben aufheben, ist widersprechend; aber den
Triangel samt seinen drei Winkeln aufheben, ist kein Widerspruch.
Gerade ebenso ist es mit dem Begriffe eines absolut notwendigen Wesens
bewandt. Wenn ihr das Dasein desselben aufhebt, so hebt ihr das
Ding selbst mit allen seinen Prädikaten auf; wo soll alsdann der
Widerspruch herkommen? Äußerlich ist nichts, dem widersprochen würde,
denn das Ding soll nicht äußerlich notwendig sein; innerlich auch
nichts, denn ihr habt, durch Aufhebung des Dinges selbst, alles Innere
zugleich aufgehoben. Gott ist allmächtig; das ist ein notwendiges
Urteil. Die Allmacht kann nicht aufgehoben werden, wenn ihr eine
Gottheit, d.i. ein unendlich Wesen, setzt, mit dessen Begriff jener
identisch ist. Wenn ihr aber sagt: Gott ist nicht, so ist weder die
Allmacht, noch irgendein anderes seiner Prädikate gegeben; denn sie
sind alle zusamt dem Subjekte aufgehoben, und es zeigt sich in diesem
Gedanken nicht der mindeste Widerspruch.

Ihr habt also gesehen, daß, wenn ich das Prädikat eines Urteils zusamt
dem Subjekte aufhebe, niemals ein innerer Widerspruch entspringen
könne, das Prädikat mag auch sein, welches es wolle. Nun bleibt euch
keine Ausflucht übrig, als, ihr müßt sagen: es gibt Subjekte, die gar
nicht aufgehoben werden können, die also bleiben müssen. Das würde
aber ebensoviel sagen, als: es gibt schlechterdings notwendige
Subjekte; eine Voraussetzung, an deren Richtigkeit ich eben gezweifelt
habe, und deren Möglichkeit ihr mir zeigen wolltet. Denn ich kann mir
nicht den geringsten Begriff von einem Dinge machen, welches, wenn es
mit allen seinen Prädikaten aufgehoben würde, einen Widerspruch zurück
ließe, und ohne den Widerspruch habe ich, durch bloße reine Begriffe a
priori, kein Merkmal der Unmöglichkeit.

Wider alle diese allgemeinen Schlüsse (deren sich kein Mensch weigern
kann) fordert ihr mich durch einen Fall auf, den ihr, als einen Beweis
durch die Tat, aufstellt: daß es doch einen und zwar nur diesen Einen
Begriff gebe, da das Nichtsein oder das Aufheben seines Gegenstandes
in sich selbst widersprechend sei, und dieses ist der Begriff des
allerrealsten Wesens. Es hat, sagt ihr, alle Realität, und ihr seid
berechtigt, ein solches Wesen als möglich anzunehmen, (welches ich
vorjetzt einwillige, obgleich der sich nicht widersprechende Begriff
noch lange nicht die Möglichkeit des Gegenstandes beweist)*. Nun ist
unter aller Realität auch das Dasein mitbegriffen: Also liegt das
Dasein in dem Begriffe von einem Möglichen. Wird dieses Ding nun
aufgehoben, so wird die innere Möglichkeit des Dinges aufgehoben,
welches widersprechend ist.

* Der Begriff ist allemal möglich, wenn er sich nicht widerspricht.
  Das ist das logische Merkmal der Möglichkeit, und dadurch wird
  sein Gegenstand vom nihil negativum unterschieden. Allein er kann
  nichtsdestoweniger ein leerer Begriff sein, wenn die objektive
  Realität der Synthesis, dadurch der Begriff erzeugt wird, nicht
  besonders dargetan wird; welches aber jederzeit, wie oben gezeigt
  worden, auf Prinzipien möglicher Erfahrung und nicht auf dem
  Grundsatze der Analysis (dem Satze des Widerspruchs) beruht. Das
  ist eine Warnung, von der Möglichkeit der Begriffe (logische) nicht
  sofort auf die Möglichkeit der Dinge (reale) zu schließen.

Ich antworte: Ihr habt schon einen Widerspruch begangen, wenn ihr in
den Begriff eines Dinges, welches ihr lediglich seiner Möglichkeit
nach denken wolltet, es sei unter welchem versteckten Namen, schon den
Begriff seiner Existenz hinein brachtet. Räumt man euch dieses ein,
so habt ihr dem Scheine nach gewonnen Spiel, in der Tat aber nichts
gesagt; denn ihr habt eine bloße Tautologie begangen. Ich frage euch,
ist der Satz: dieses oder jenes Ding (welches ich euch als möglich
einräume, es mag sein, welches es wolle,) existiert, ist, sage ich,
dieser Satz ein analytischer oder synthetischer Satz? Wenn er das
erstere ist, so tut ihr durch das Dasein des Dinges zu euerem Gedanken
von dem Dinge nichts hinzu, aber alsdann müßte entweder der Gedanke,
der in euch ist, das Ding selber sein, oder ihr habt ein Dasein, als
zur Möglichkeit gehörig, vorausgesetzt, und alsdann das Dasein dem
Vorgeben nach aus der inneren Möglichkeit geschlossen, welches nichts
als eine elende Tautologie ist. Das Wort: Realität, welches im
Begriffe des Dinges anders klingt, als Existenz im Begriffe des
Prädikats, macht es nicht aus. Denn, wenn ihr auch alles Setzen
(unbestimmt was ihr setzt) Realität nennt, so habt ihr das Ding schon
mit allen seinen Prädikaten im Begriffe des Subjekts gesetzt und als
wirklich angenommen, und im Prädikate wiederholt ihr es nur. Gesteht
ihr dagegen, wie es billigermaßen jeder Vernünftige gestehen muß,
daß ein jeder Existenzialsatz synthetisch sei, wie wollt ihr dann
behaupten, daß das Prädikat der Existenz sich ohne Widerspruch nicht
aufheben lasse? da dieser Vorzug nur den analytischen, als deren
Charakter eben darauf beruht, eigentümlich zukommt.

Ich würde zwar hoffen, diese grüblerische Argutation, ohne allen
Umschweif, durch eine genaue Bestimmung des Begriffs der Existenz
zunichte zu machen, wenn ich nicht gefunden hätte, daß die Illusion,
in Verwechslung eines logischen Prädikats mit einem realen, (d.i.
der Bestimmung eines Dinges,) beinahe alle Belehrung ausschlage. Zum
logischen Prädikate kann alles dienen, was man will, sogar das Subjekt
kann von sich selbst prädiziert werden; denn die Logik abstrahiert von
allem Inhalte. Aber die Bestimmung ist ein Prädikat, welches über den
Begriff des Subjekts hinzukommt und ihn vergrößert. Sie muß also nicht
in ihm schon enthalten sein.

Sein ist offenbar kein reales Prädikat, d.i. ein Begriff von irgend
etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es ist bloß
die Position eines Dinges, oder gewisser Bestimmungen an sich selbst.
Im logischen Gebrauche ist es lediglich die Copula eines Urteils. Der
Satz: Gott ist allmächtig, enthält zwei Begriffe, die ihre Objekte
haben: Gott und Allmacht; das Wörtchen: ist, ist nicht noch ein
Prädikat obenein, sondern nur das, was das Prädikat beziehungsweise
aufs Subjekt setzt. Nehme ich nun das Subjekt (Gott) mit allen seinen
Prädikaten (worunter auch die Allmacht gehört) zusammen, und sage:
Gott ist, oder es ist ein Gott, so setze ich kein neues Prädikat zum
Begriffe von Gott, sondern nur das Subjekt an sich selbst mit allen
seinen Prädikaten, und zwar den Gegenstand in Beziehung auf meinen
Begriff. Beide müssen genau einerlei enthalten, und es kann daher
zu dem Begriffe, der bloß die Möglichkeit ausdrückt, darum, daß ich
dessen Gegenstand als schlechthin gegeben (durch den Ausdruck: er ist)
denke, nichts weiter hinzukommen. Und so enthält das Wirkliche nichts
mehr als das bloß Mögliche. Hundert wirkliche Taler enthalten nicht
das mindeste mehr, als hundert mögliche. Denn, da diese den Begriff,
jene aber den Gegenstand und dessen Position an sich selbst bedeuten,
so würde, im Fall dieser mehr enthielte als jener, mein Begriff nicht
den ganzen Gegenstand ausdrücken, und also auch nicht der angemessene
Begriff von ihm sein. Aber in meinem Vermögenszustande ist mehr bei
hundert wirklichen Talern, als bei dem bloßen Begriffe derselben, (d.
i. ihrer Möglichkeit). Denn der Gegenstand ist bei der Wirklichkeit
nicht bloß in meinem Begriffe analytisch enthalten, sondern kommt zu
meinem Begriffe (der eine Bestimmung meines Zustandes ist) synthetisch
hinzu, ohne daß durch dieses Sein außerhalb meinem Begriffe diese
gedachten hundert Taler selbst im mindesten vermehrt werden.

Wenn ich also ein Ding, durch welche und wie viel Prädikate ich will,
(selbst in der durchgängigen Bestimmung) denke, so kommt dadurch, daß
ich noch hinzusetze, dieses Ding ist, nicht das mindeste zu dem Dinge
hinzu. Denn sonst würde nicht eben dasselbe, sondern mehr existieren,
als ich im Begriffe gedacht hatte, und ich könnte nicht sagen, daß
gerade der Gegenstand meines Begriffs existiere. Denke ich mir auch
sogar in einem Dinge alle Realität außer einer, so kommt dadurch,
daß ich sage, ein solches mangelhaftes Ding existiert, die fehlende
Realität nicht hinzu, sondern es existiert gerade mit demselben Mangel
behaftet, als ich es gedacht habe, sonst würde etwas anderes, als
ich dachte, existieren. Denke ich mir nun ein Wesen als die höchste
Realität (ohne Mangel), so bleibt noch immer die Frage, ob es
existiere, oder nicht. Denn, obgleich an meinem Begriffe, von dem
möglichen realen Inhalte eines Dinges überhaupt, nichts fehlt, so
fehlt doch noch etwas an dem Verhältnisse zu meinem ganzen Zustande
des Denkens, nämlich daß die Erkenntnis jenes Objekts auch a
posteriori möglich sei. Und hier zeigt sich auch die Ursache der
hierbei obwaltenden Schwierigkeit. Wäre von einem Gegenstande der
Sinne die Rede, so würde ich die Existenz des Dinges mit dem bloßen
Begriffe des Dinges nicht verwechseln können. Denn durch den Begriff
wird der Gegenstand nur mit den allgemeinen Bedingungen einer
möglichen empirischen Erkenntnis überhaupt als einstimmig, durch die
Existenz aber als in dem Kontext der gesamten Erfahrung enthalten
gedacht; da denn durch die Verknüpfung mit dem Inhalte der gesamten
Erfahrung der Begriff vom Gegenstande nicht im mindesten vermehrt
wird, unser Denken aber durch denselben eine mögliche Wahrnehmung mehr
bekommt. Wollen wir dagegen die Existenz durch die reine Kategorie
allein denken, so ist kein Wunder, daß wir kein Merkmal angeben
können, sie von der bloßen Möglichkeit zu unterscheiden.

Unser Begriff von einem Gegenstande mag also enthalten, was und wie
viel er wolle, so müssen wir doch aus ihm herausgehen, um diesem die
Existenz zu erteilen. Bei Gegenständen der Sinne geschieht dieses
durch den Zusammenhang mit irgendeiner meiner Wahrnehmungen nach
empirischen Gesetzen; aber für Objekte des reinen Denkens in ganz und
gar kein Mittel, ihr Dasein zu erkennen, weil es gänzlich a priori
erkannt werden müßte, unser Bewußtsein aller Existenz aber (es sei
durch Wahrnehmung unmittelbar, oder durch Schlüsse, die etwas mit
der Wahrnehmung verknüpfen,) gehört ganz und gar zur Einheit der
Erfahrung, und eine Existenz außer diesem Felde kann zwar nicht
schlechterdings für unmöglich erklärt werden, sie ist aber eine
Voraussetzung, die wir durch nichts rechtfertigen können.

Der Begriff eines höchsten Wesens ist eine in mancher Absicht sehr
nützliche Idee; sie ist aber eben darum, weil sie bloß Idee ist, ganz
unfähig, um vermittelst ihrer allein unsere Erkenntnis in Ansehung
dessen, was existiert, zu erweitern. Sie vermag nicht einmal so viel,
daß sie uns in Ansehung der Möglichkeit eines Mehreren belehrte. Das
analytische Merkmal der Möglichkeit, das darin besteht, daß bloße
Positionen (Realitäten) keinen Widerspruch erzeugen, kann ihm zwar
nicht gestritten werden; weil aber die Verknüpfung aller realen
Eigenschaften in einem Dinge eine Synthesis ist, über deren
Möglichkeit wir a priori nicht urteilen können, weil uns die
Realitäten spezifisch nicht gegeben sind, und, wenn dieses auch
geschähe, überall gar kein Urteil darin stattfindet, weil das Merkmal
der Möglichkeit synthetischer Erkenntnisse immer nur in der Erfahrung
gesucht werden muß, zu welcher aber der Gegenstand einer Idee nicht
gehören kann; so hat der berühmte Leibniz bei weitem das nicht
geleistet, wessen er sich schmeichelte, nämlich eines so erhabenen
idealischen Wesens Möglichkeit a priori einsehen zu wollen.

Es ist also an dem so berühmten ontologischen (Cartesianischen)
Beweise, vom Dasein eines höchsten Wesens, aus Begriffen, alle Mühe
und Arbeit verloren, und ein Mensch möchte wohl ebensowenig aus bloßen
Ideen an Einsichten reicher werden, als ein Kaufmann an Vermögen, wenn
er, um seinen Zustand zu verbessern, seinem Kassenbestande einige
Nullen anhängen wollte.



Des dritten Hauptstücks
Fünfter Abschnitt
Von der Unmöglichkeit eines kosmologischen Beweises vom Dasein Gottes

Es war etwas ganz Unnatürliches und eine bloße Neuerung des
Schulwitzes, aus einer ganz willkürlich entworfenen Idee das Dasein
des ihr entsprechenden Gegenstandes selbst ausklauben zu wollen. In
der Tat würde man es nie auf diesem Wege versucht haben, wäre nicht
die Bedürfnis unserer Vernunft, zur Existenz überhaupt irgend
etwas Notwendiges (bei dem man im Aufsteigen stehenbleiben könne)
anzunehmen, vorhergegangen, und wäre nicht die Vernunft, da diese
Notwendigkeit unbedingt und a priori gewiß sein muß, gezwungen worden,
einen Begriff zu suchen, der, wo möglich, einer solchen Forderung ein
Genüge täte, und ein Dasein völlig a priori zu erkennen gebe. Diesen
glaubte man nun in der Idee eines allerrealsten Wesens zu finden und
so wurde diese nur zur bestimmteren Kenntnis desjenigen, wovon man
schon anderweitig überzeugt oder überredet war, es müsse existieren,
nämlich des notwendigen Wesens, gebraucht. Indes verhehlte man diesen
natürlichen Gang der Vernunft, und, anstatt bei diesem Begriffe zu
endigen, versuchte man von ihm anzufangen, um die Notwendigkeit des
Daseins aus ihm abzuleiten, die er doch nur zu ergänzen bestimmt war.
Hieraus entsprang nun der verunglückte ontologische Beweis, der weder
für den natürlichen und gesunden Verstand, noch für die schulgerechte
Prüfung etwas Genugtuendes bei sich führt.

Der kosmologische Beweis, den wir jetzt untersuchen wollen, behält
die Verknüpfung der absoluten Notwendigkeit mit der höchsten Realität
bei, aber anstatt, wie der vorige, von der höchsten Realität auf die
Notwendigkeit im Dasein zu schließen, schließt er vielmehr von der zum
voraus gegebenen unbedingten Notwendigkeit irgendeines Wesens, auf
dessen unbegrenzte Realität, und bringt sofern alles wenigstens in das
Geleis einer, ich weiß nicht ob vernünftigen, oder vernünftelnden,
wenigstens natürlichen Schlußart, welche nicht allein für den
gemeinen, sondern auch den spekulativen Verstand die meiste Überredung
bei sich führt; wie sie denn auch sichtbarlich zu allen Beweisen
der natürlichen Theologie die ersten Grundlinien zieht, denen man
jederzeit nachgegangen ist und ferner nachgehen wird, man mag sie nun
durch noch so viel Laubwerk und Schnörkel verzieren und verstecken,
als man immer will. Diesen Beweis, den Leibniz auch den a contingentia
mundi nannte, wollen wir jetzt vor Augen stellen und der Prüfung
unterwerfen.

Er lautet also: Wenn etwas existiert, so muß auch ein schlechterdings
notwendiges Wesen existieren. Nun existiere, zum mindesten, ich
selbst: also existiert ein absolut notwendiges Wesen. Der Untersatz
enthält eine Erfahrung, der Obersatz die Schlußfolge aus einer
Erfahrung überhaupt auf das Dasein des Notwendigen.* Also hebt der
Beweis eigentlich von der Erfahrung an, mithin ist er nicht gänzlich
a priori geführt, oder ontologisch, und weil der Gegenstand aller
möglichen Erfahrung Welt heißt, so wird er darum der kosmologische
Beweis genannt. Da er auch von aller besonderen Eigenschaft der
Gegenstände der Erfahrung, dadurch sich diese Welt von jeder möglichen
unterscheiden mag, abstrahiert: so wird er schon in seiner Benennung
auch vom physikotheologischen Beweise unterschieden, welcher
Beobachtungen der besonderen Beschaffenheit dieser unserer Sinnenwelt
zu Beweisgründen braucht.

* Diese Schlußfolge ist zu bekannt, als das es nötig wäre, sie
  hier weitläufig vorzutragen. Sie beruht auf dem vermeintlich
  transzendentalen Naturgesetz der Kausalität: daß alles Zufällige
  seine Ursache habe, die, wenn sie wiederum zufällig ist, ebensowohl
  eine Ursache haben muß, bis die Reihe der einander untergeordneten
  Ursachen sich bei einer schlechthin notwendigen Ursache endigen muß,
  ohne welche sie keine Vollständigkeit haben würde.

Nun schließt der Beweis weiter: das notwendige Wesen kann nur auf
eine einzige Art, d.i. in Ansehung aller möglichen entgegengesetzten
Prädikate nur durch eines derselben, bestimmt werden, folglich muß
es durch seinen Begriff durchgängig bestimmt sein. Nun ist nur ein
einziger Begriff von einem Dinge möglich, der dasselbe a priori
durchgängig bestimmt, nämlich der des entis realissimi: Also ist der
Begriff des allerrealsten Wesens der einzige, dadurch ein notwendiges
Wesen gedacht werden kann, d.i. es existiert ein höchstes Wesen
notwendigerweise.

In diesem kosmologischen Argumente kommen so viel vernünftelnde
Grundsätze zusammen, daß die spekulative Vernunft hier alle ihre
dialektische Kunst aufgeboten zu haben scheint, um den größtmöglichen
transzendentalen Schein zustande zu bringen. Wir wollen ihre Prüfung
indessen eine Weile beiseite setzen, um nur eine List derselben
offenbar zu machen, mit welcher sie ein altes Argument in verkleideter
Gestalt für ein neues aufstellt und sich auf zweier Zeugen Einstimmung
beruft, nämlich einem reinen Vernunftzeugen und einem anderen von
empirischer Beglaubigung, da es doch nur der erstere allein ist,
welcher bloß seinen Anzug und Stimme verändert, um für einen zweiten
gehalten zu werden. Um seinen Grund recht sicher zu legen, fußt sich
dieser Beweis auf Erfahrung und gibt sich dadurch das Ansehen, als
sei er vom ontologischen Beweise unterschieden, der auf lauter reine
Begriffe a priori sein ganzes Vertrauen setzt. Dieser Erfahrung aber
bedient sich der kosmologische Beweis nur, um einen einzigen Schritt
zu tun, nämlich zum Dasein eines notwendigen Wesens überhaupt. Was
dieses für Eigenschaften habe, kann der empirische Beweisgrund nicht
lehren, sondern da nimmt die Vernunft gänzlich von ihm Abschied und
forscht hinter lauter Begriffen: was nämlich ein absolut notwendiges
Wesen überhaupt für Eigenschaften haben müsse, (d.i. welches unter
allen möglichen Dingen die erforderlichen Bedingungen (requisita) zu
einer absoluten Notwendigkeit in sich enthalte. Nun glaubt sie im
Begriffe eines allerrealsten Wesens einzig und allein diese Requisite
anzutreffen, und schließt sodann: das ist das schlechterdings
notwendige Wesen. Es ist aber klar, daß man hierbei voraussetzt, der
Begriff eines Wesens von der höchsten Realität tue dem Begriffe der
absoluten Notwendigkeit im Dasein völlig genug, d.i. es lasse sich aus
jener auf diese schließen; ein Satz, den das ontologische Argument
behauptete, welches man also im kosmologischen Beweise annimmt und zum
Grunde legt, da man es doch hatte vermeiden wollen. Denn die absolute
Notwendigkeit ist ein Dasein aus bloßen Begriffen. Sage ich nun: der
Begriff des entis realissimi ist ein solcher Begriff, und zwar der
einzige, der zu dem notwendigen Dasein passend und ihm adäquat ist; so
muß ich auch einräumen, daß aus ihm das letztere geschlossen werden
könne. Es ist also eigentlich nur der ontologische Beweis aus lauter
Begriffen, der in dem sogenannten kosmologischen alle Beweiskraft
enthält, und die angebliche Erfahrung ist ganz müßig, vielleicht, um
uns nur auf den Begriff der absoluten Notwendigkeit zu führen, nicht
aber um diese an irgendeinem bestimmten Dinge darzutun. Denn sobald
wir dieses zur Absicht haben, müssen wir sofort alle Erfahrung
verlassen, und unter reinen Begriffen suchen, welcher von ihnen wohl
die Bedingungen der Möglichkeit eines absolut notwendigen Wesens
enthalte. Ist aber auf solche Weise nur die Möglichkeit eines solchen
Wesens eingesehen, so ist auch sein Dasein dargetan; denn es heißt so
viel, als: unter allem Möglichen ist Eines, das absolute Notwendigkeit
bei sich führt, d.i. dieses Wesen existiert schlechterdings notwendig.

Alle Blendwerke im Schließen entdecken sich am leichtesten, wenn man
sie auf schulgerechte Art vor Augen stellt. Hier ist eine solche
Darstellung.

Wenn der Satz richtig ist: ein jedes schlechthin notwendiges Wesen ist
zugleich das allerrealste Wesen; (als welches der nervus probandi des
kosmologischen Beweises ist;) so muß er sich, wie alle bejahenden
Urteile, wenigstens per accidens umkehren lassen; also: einige
allerrealste Wesen sind zugleich schlechthin notwendige Wesen. Nun
ist aber ein ens realissimum von einem anderen in keinem Stücke
unterschieden, und, was also von einigen unter diesem Begriffe
enthaltenen gilt, das gilt auch von allen. Mithin werde ich (in diesem
Falle) auch schlechthin umkehren können, d.i. ein jedes allerrealste
Wesen ist ein notwendiges Wesen. Weil nun dieser Satz bloß aus seinen
Begriffen a priori bestimmt ist: so muß der bloße Begriff des realsten
Wesens auch die absolute Notwendigkeit desselben bei sich führen;
welches eben der ontologische Beweis behauptete, und der kosmologische
nicht anerkennen wollte, gleichwohl aber seinen Schlüssen, obzwar
versteckter Weise, unterlegte.

So ist denn der zweite Weg, den die spekulative Vernunft nimmt, um das
Dasein des höchsten Wesens zu beweisen, nicht allein mit dem ersten
gleich trüglich, sondern hat noch dieses Tadelhafte an sich, daß er
eine ignoratio elenchi begeht, indem er uns verheißt, einen neuen
Fußsteig zu führen, aber, nach einem kleinen Umschweif, uns wiederum
auf den alten zurückbringt, den wir seinetwegen verlassen hatten.

Ich habe kurz vorher gesagt, daß in diesem kosmologischen Argumente
sich ein ganzes Nest von dialektischen Anmaßungen verborgen halte,
welches die transzendentale Kritik leicht entdecken und zerstören
kann. Ich will sie jetzt nur anführen und es dem schon geübten Leser
überlassen, den trüglichen Grundsätzen weiter nachzuforschen und sie
aufzuheben.

Da befindet sich denn z.B. 1. der transzendentale Grundsatz, vom
Zufälligen auf eine Ursache zu schließen, welcher nur in der
Sinnenwelt von Bedeutung ist, außerhalb derselben aber auch nicht
einmal einen Sinn hat. Denn der bloß intellektuelle Begriff des
Zufälligen kann gar keinen synthetischen Satz, wie den der Kausalität,
hervorbringen, und der Grundsatz der letzteren hat gar keine Bedeutung
und kein Merkmal seines Gebrauchs, als nur in der Sinnenwelt; hier
aber sollte er gerade dazu dienen, um über die Sinnenwelt hinaus zu
kommen. 2. Der Schluß, von der Unmöglichkeit einer unendlichen Reihe
übereinander gegebenen Ursachen in der Sinnenwelt auf eine erste
Ursache zu schließen, wozu uns die Prinzipien des Vernunftgebrauchs
selbst in der Erfahrung nicht berechtigen, vielweniger diesen
Grundsatz über dieselbe (wohin diese Kette gar nicht verlängert
werden kann) ausdehnen können. 3. Die falsche Selbstbefriedigung
der Vernunft, in Ansehung der Vollendung dieser Reihe, dadurch, daß
man endlich alle Bedingung, ohne welche doch kein Begriff einer
Notwendigkeit stattfinden kann, wegschafft, und, da man alsdann nichts
weiter begreifen kann, dieses für eine Vollendung seines Begriffs
annimmt. 4. Die Verwechslung der logischen Möglichkeit eines Begriffs
von aller vereinigten Realität (ohne inneren Widerspruch) mit der
transzendentalen, welche ein Prinzipium der Tunlichkeit einer solchen
Synthesis bedarf, das aber wiederum nur auf das Feld möglicher
Erfahrungen gehen kann, usw.

Das Kunststück des kosmologischen Beweises zielt bloß darauf ab, um
dem Beweise des Daseins eines notwendigen Wesens a priori durch bloße
Begriffe auszuweichen, der ontologisch geführt werden müßte, wozu wir
uns aber gänzlich unvermögend fühlen. In dieser Absicht schließen
wir aus einem zum Grunde gelegten wirklichen Dasein (einer Erfahrung
überhaupt), so gut es sich will tun lassen, auf irgendeine
schlechterdings notwendige Bedingung desselben. Wir haben alsdann
dieser ihre Möglichkeit nicht nötig zu erklären. Denn, wenn bewiesen
ist, daß sie da sei, so ist die Frage wegen ihrer Möglichkeit
ganz unnötig. Wollen wir nun dieses notwendige Wesen nach seiner
Beschaffenheit näher bestimmen, so suchen wir nicht dasjenige, was
hinreichend ist, aus seinem Begriffe die Notwendigkeit des Daseins zu
begreifen; denn, könnten wir dieses, so hätten wir keine empirische
Voraussetzung nötig; nein, wir suchen nur die negative Bedingung,
(conditio sine qua non,) ohne welche ein Wesen nicht absolut notwendig
sein würde. Nun würde das in aller anderen Art von Schlüssen, aus
einer gegebenen Folge auf ihren Grund, wohl angehen; es trifft sich
aber hier unglücklicherweise, daß die Bedingung, die man zur absoluten
Notwendigkeit fordert, nur in einem einzigen Wesen angetroffen werden
kann, welches daher in seinem Begriffe alles, was zur absoluten
Notwendigkeit erforderlich ist, enthalten müßte, und also einen Schluß
a priori auf dieselbe möglich macht; d.i. ich müßte auch umgekehrt
schließen können: welchem Dinge dieser Begriff (der höchsten Realität)
zukommt, das ist schlechterdings notwendig, und, kann ich so
nicht schließen, (wie ich denn dieses gestehen muß, wenn ich den
ontologischen Beweis vermeiden will,) so bin ich auch auf meinem neuen
Wege verunglückt und befinde mich wiederum da, von wo ich ausging. Der
Begriff des höchsten Wesens tut wohl allen Fragen a priori ein Genüge,
die wegen der inneren Bestimmungen eines Dinges können aufgeworfen
werden, und ist darum auch ein Ideal ohne Gleichen, weil der
allgemeine Begriff dasselbe zugleich als ein Individuum unter allen
möglichen Dingen auszeichnet. Er tut aber der Frage wegen seines
eigenen Daseins gar kein Genüge, als warum es doch eigentlich nur zu
tun war, und man konnte auf die Erkundigung dessen, der das Dasein
eines notwendigen Wesens annahm, und nur wissen wollte, welches denn
unter allen Dingen dafür angesehen werden müsse, nicht antworten: Dies
hier ist das notwendige Wesen.

Es mag wohl erlaubt sein, das Dasein eines Wesens von der höchsten
Zulänglichkeit, als Ursache zu allen möglichen Wirkungen, anzunehmen,
um der Vernunft die Einheit der Erklärungsgründe, welche sie sucht, zu
erleichtern. Allein, sich so viel herauszunehmen, daß man sogar sage:
ein solches Wesen existiert notwendig, ist nicht mehr die bescheidene
Äußerung einer erlaubten Hypothese, sondern die dreiste Anmaßung einer
apodiktischen Gewißheit; denn, was man als schlechthin notwendig zu
erkennen vorgibt, davon muß auch die Erkenntnis absolute Notwendigkeit
bei sich führen.

Die ganze Aufgabe des transzendentalen Ideals kommt darauf an:
entweder zu der absoluten Notwendigkeit einen Begriff, oder zu dem
Begriffe von irgendeinem Dinge die absolute Notwendigkeit desselben
zu finden. Kann man das eine, so muß man auch das andere können; denn
als schlechthin notwendig erkennt die Vernunft nur dasjenige, was
aus seinem Begriffe notwendig ist. Aber beides übersteigt gänzlich
alle äußersten Bestrebungen, unseren Verstand über diesen Punkt
zu befriedigen, aber auch alle Versuche, ihn wegen dieses seines
Unvermögens zu beruhigen.

Die unbedingte Notwendigkeit, die wir, als den letzten Träger aller
Dinge, so unentbehrlich bedürfen, ist der wahre Abgrund für die
menschliche Vernunft. Selbst die Ewigkeit, so schauderhaft erhaben sie
auch ein Haller schildern mag, macht lange den schwindligen Eindruck
nicht auf das Gemüt; denn sie mißt nur die Dauer der Dinge, aber trägt
sie nicht. Man kann sich des Gedanken nicht erwehren, man kann ihn
aber auch nicht ertragen: daß ein Wesen, welches wir uns auch als das
höchste unter allen möglichen vorstellen, gleichsam zu sich selbst
sage: Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, außer mir ist nichts, ohne
das, was bloß durch meinen Willen etwas ist; aber woher bin ich denn?
Hier sinkt alles unter uns, und die größte Vollkommenheit, wie die
kleinste, schwebt ohne Haltung bloß vor der spekulativen Vernunft,
der es nichts kostet, die eine so wie die andere ohne die mindeste
Hindernis verschwinden zu lassen.

Viele Kräfte der Natur, die ihr Dasein durch gewisse Wirkungen
äußern, bleiben für uns unerforschlich; denn wir können ihnen durch
Beobachtung nicht weit genug nachspüren. Das den Erscheinungen
zum Grunde liegende transzendentale Objekt, und mit demselben der
Grund, warum unsere Sinnlichkeit diese vielmehr als andere oberste
Bedingungen habe, sind und bleiben für uns unerforschlich, obzwar die
Sache selbst übrigens gegeben, aber nur nicht eingesehen ist. Ein
Ideal der reinen Vernunft kann aber nicht unerforschlich heißen, weil
es weiter keine Beglaubigung seiner Realität aufzuweisen hat, als
die Bedürfnis der Vernunft, vermittelst desselben alle synthetische
Einheit zu vollenden. Da es also nicht einmal als denkbarer Gegenstand
gegeben ist, so ist es auch nicht als ein solcher unerforschlich;
vielmehr muß er, als bloße Idee, in der Natur der Vernunft seinen Sitz
und seine Auflösung finden, und also erforscht werden können; denn
eben darin besteht Vernunft, daß wir von allen unseren Begriffen,
Meinungen und Behauptungen, es sei aus objektiven, oder, wenn sie ein
bloßer Schein sind, aus subjektiven Gründen Rechenschaft geben können.



Entdeckung und Erklärung des dialektischen Scheins in allen
transzendentalen Beweisen vom Dasein eines notwendigen Wesens.

Beide bisher geführten Beweise waren transzendental, d.i. unabhängig
von empirischen Prinzipien versucht. Denn, obgleich der kosmologische
eine Erfahrung überhaupt zum Grunde legt, so ist er doch nicht aus
irgendeiner besonderen Beschaffenheit derselben, sondern aus reinen
Vernunftprinzipien, in Beziehung auf eine durchs empirische Bewußtsein
überhaupt gegebene Existenz, geführt und verläßt sogar diese
Anleitung, um sich auf lauter reine Begriffe zu stützen. Was ist nun
in diesen transzendentalen Beweisen die Ursache des dialektischen,
aber natürlichen Scheins, welcher die Begriffe der Notwendigkeit
und höchsten Realität verknüpft, und dasjenige, was doch nur Idee
sein kann, realisiert und hypostasiert? Was ist die Ursache der
Unvermeidlichkeit, etwas als an sich notwendig unter den existierenden
Dingen anzunehmen, und doch zugleich vor dem Dasein eines solchen
Wesens als einem Abgrunde zurückzubeben, und wie fängt man es an, daß
sich die Vernunft hierüber selbst verstehe, und aus dem schwankenden
Zustande eines schüchternen, und immer wiederum zurückgenommenen
Beifalls, zur ruhigen Einsicht gelange?

Es ist etwas überaus Merkwürdiges, daß, wenn man voraussetzt, etwas
existiere, man der Folgerung nicht Umgang haben kann, daß auch irgend
etwas notwendigerweise existiere. Auf diesem ganz natürlichen (obzwar
darum noch nicht sicheren) Schlusse beruhte das kosmologische
Argument. Dagegen mag ich einen Begriff von einem Dinge annehmen,
welchen ich will, so finde ich, daß sein Dasein niemals von mir als
schlechterdings notwendig vorgestellt werden könne, und daß mich
nichts hindere, es mag existieren was da wolle, das Nichtsein
desselben zu denken, mithin ich zwar zu dem Existierenden überhaupt
etwas Notwendiges annehmen müsse, kein einziges Ding aber selbst als
an sich notwendig denken könne. Das heißt: ich kann das Zurückgehen zu
den Bedingungen des Existierens niemals vollenden, ohne ein notwendig
Wesen anzunehmen, ich kann aber von demselben niemals anfangen.

Wenn ich zu existierenden Dingen überhaupt etwas Notwendiges denken
muß, kein Ding aber an sich selbst als notwendig zu denken befugt bin,
so folgt daraus unvermeidlich, daß Notwendigkeit und Zufälligkeit
nicht die Dinge selbst angehen und treffen müsse, weil sonst ein
Widerspruch vorgehen würde; mithin keiner dieser beiden Grundsätze
objektiv sei, sondern sie allenfalls nur subjektive Prinzipien der
Vernunft sein können, nämlich einerseits zu allem, was als existierend
gegeben ist, etwas zu suchen, das notwendig ist, d.i. niemals anderswo
als bei einer a priori vollendeten Erklärung aufzuhören, andererseits
aber auch diese Vollendung niemals zu hoffen, d.i. nichts Empirisches
als unbedingt anzunehmen, und sich dadurch fernerer Ableitung zu
überheben. In solcher Bedeutung können beide Grundsätze als bloß
heuristisch und regulativ, die nichts als das formale Interesse der
Vernunft besorgen, ganz wohl beieinander bestehen. Denn der eine sagt,
ihr sollt so über die Natur philosophieren, als ob es zu allem, was
zur Existenz gehört, einen notwendigen ersten Grund gebe, lediglich um
systematische Einheit in eure Erkenntnis zu bringen, indem ihr einer
solchen Idee, nämlich einem eingebildeten obersten Grunde, nachgeht:
der andere aber warnt euch, keine einzige Bestimmung, die die Existenz
der Dinge betrifft, für einen solchen obersten Grund, d.i. als absolut
notwendig anzunehmen, sondern euch noch immer den Weg zur ferneren
Ableitung offen zu erhalten, und sie daher jederzeit noch als bedingt
zu behandeln. Wenn aber vor uns alles, was an den Dingen wahrgenommen
wird, als bedingt notwendig betrachtet werden muß: so kann auch kein
Ding (das empirisch gegeben sein mag) als absolut notwendig angesehen
werden.

Es folgt aber hieraus, daß ihr das absolut Notwendige außerhalb der
Welt annehmen müßt; weil es nur zu einem Prinzip der größtmöglichen
Einheit der Erscheinungen, als deren oberster Grund, dienen soll, und
ihr in der Welt niemals dahin gelangen könnt, weil die zweite Regel
euch gebietet, alle empirischen Ursachen der Einheit jederzeit als
abgeleitet anzusehen.

Die Philosophen des Altertums sahen alle Form der Natur als zufällig,
die Materie aber, nach dem Urteile der gemeinen Vernunft, als
ursprünglich und notwendig an. Würden sie aber die Materie nicht
als Substratum der Erscheinungen respektive sondern an sich selbst
ihrem Dasein nach betrachtet haben, so wäre die Idee der absoluten
Notwendigkeit sogleich verschwunden. Denn es ist nichts, was die
Vernunft an dieses Dasein schlechthin bindet, sondern sie kann
solches, jederzeit und ohne Widerstreit, in Gedanken aufheben; in
Gedanken aber lag auch allein die absolute Notwendigkeit. Es mußte
also bei dieser Überredung ein gewisses regulatives Prinzip zum Grunde
liegen. In der Tat ist auch Ausdehnung und Undurchdringlichkeit (die
zusammen den Begriff von Materie ausmachen) das oberste empirische
Prinzipium der Einheit der Erscheinungen, und hat, sofern als es
empirisch unbedingt ist, eine Eigenschaft des regulativen Prinzips an
sich. Gleichwohl, da jede Bestimmung der Materie, welche das Reale
derselben ausmacht, mithin auch die Undurchdringlichkeit, eine Wirkung
(Handlung) ist, die ihre Ursache haben muß, und daher immer noch
abgeleitet ist, so schickt sich die Materie doch nicht zur Idee eines
notwendigen Wesens, als eines Prinzips aller abgeleiteten Einheit;
weil jede ihrer realen Eigenschaften, als abgeleitet, nur bedingt
notwendig ist, und also an sich aufgehoben werden kann, hiermit aber
das ganze Dasein der Materie aufgehoben werden würde, wenn dieses aber
nicht geschähe, wir den höchsten Grund der Einheit empirisch erreicht
haben würden, welches durch das zweite regulative Prinzip verboten
wird, so folgt: daß die Materie, und überhaupt, was zur Welt gehörig
ist, zu der Idee eines notwendigen Urwesens, als eines bloßen Prinzips
der größten empirischen Einheit, nicht schicklich sei, sondern daß es
außerhalb der Welt gesetzt werden müsse, da wir denn die Erscheinungen
der Welt und ihr Dasein immer getrost von anderen ableiten können, als
ob es kein notwendig Wesen gäbe, und dennoch zu der Vollständigkeit
der Ableitung unaufhörlich streben können, als ob ein solches, als ein
oberster Grund, vorausgesetzt wäre.

Das Ideal des höchsten Wesens ist nach diesen Betrachtungen nichts
anderes, als ein regulatives Prinzip der Vernunft, alle Verbindung in
der Welt so anzusehen, als ob sie aus einer allgenugsamen notwendigen
Ursache entspränge, um darauf die Regel einer systematischen und nach
allgemeinen Gesetzen notwendigen Einheit in der Erklärung derselben
zu gründen, und ist nicht eine Behauptung einer an sich notwendigen
Existenz. Es ist aber zugleich unvermeidlich, sich, vermittelst einer
transzendentalen Subreption, dieses formale Prinzip als konstitutiv
vorzustellen, und sich diese Einheit hypostatisch zu denken. Denn,
so wie der Raum, weil er alle Gestalten, die lediglich verschiedene
Einschränkungen desselben sind, ursprünglich möglich macht, ob er
gleich nur ein Prinzipium der Sinnlichkeit, ist dennoch eben darum für
ein schlechterdings notwendiges für sich bestehendes Etwas und einen a
priori an sich selbst gegebenen Gegenstand gehalten wird, so geht es
auch ganz natürlich zu, daß, da die systematische Einheit der Natur
auf keinerlei Weise zum Prinzip des empirischen Gebrauchs unserer
Vernunft aufgestellt werden kann, als sofern wir die Idee eines
allerrealsten Wesens, als der obersten Ursache, zum Grunde legen,
diese Idee dadurch als ein wirklicher Gegenstand, und dieser wiederum,
weil er die oberste Bedingung ist, als notwendig vorgestellt, mithin
ein regulatives Prinzip in ein konstitutives verwandelt werde; welche
Unterschiebung sich dadurch offenbart, daß, wenn ich nun dieses
oberste Wesen, welches respektiv auf die Welt schlechthin (unbedingt)
notwendig war, als Ding für sich betrachte, diese Notwendigkeit keines
Begriffs fähig ist, und also nur als formale Bedingung des Denkens,
nicht aber als materiale und hypostatische Bedingung des Daseins, in
meiner Vernunft anzutreffen gewesen sein müsse.



Des dritten Hauptstücks
Sechster Abschnitt
Von der Unmöglichkeit des physikotheologischen Beweises

Wenn denn weder der Begriff von Dingen überhaupt, noch die Erfahrung
von irgendeinem Dasein überhaupt, das, was gefordert wird, leisten
kann, so bleibt noch ein Mittel übrig, zu versuchen, ob nicht eine
bestimmte Erfahrung, mithin die der Dinge der gegenwärtigen Welt, ihre
Beschaffenheit und Anordnung, einen Beweisgrund abgebe, der uns sicher
zur Überzeugung von dem Dasein eines höchsten Wesens verhelfen könne.
Einen solchen Beweis würden wir den physikotheologischen nennen.
Sollte dieser auch unmöglich sein: so ist überall kein genugtuender
Beweis aus bloß spekulativer Vernunft für das Dasein eines Wesens,
welches unserer transzendentalen Idee entspräche, möglich.

Man wird nach allen obigen Bemerkungen bald einsehen, daß der Bescheid
auf diese Nachfrage ganz leicht und bündig erwartet werden könne.
Denn, wie kann jemals Erfahrung gegeben werden, die einer Idee
angemessen sein sollte? Darin besteht eben das Eigentümliche der
letzteren, daß ihr niemals irgendeine Erfahrung kongruieren könne. Die
transzendentale Idee von einem notwendigen allgenugsamen Urwesen ist
so überschwenglich groß, so hoch über alles Empirische, das jederzeit
bedingt ist, erhaben, daß man teils niemals Stoff genug in der
Erfahrung auftreiben kann, um einen solchen Begriff zu füllen, teils
immer unter dem Bedingten herumtappt, und stets vergeblich nach dem
Unbedingten, wovon uns kein Gesetz irgendeiner empirischen Synthesis
ein Beispiel oder dazu die mindeste Leitung gibt, suchen werden.

Würde das höchste Wesen in dieser Kette der Bedingungen stehen, so
würde es selbst ein Glied der Reihe derselben sein, und, ebenso,
wie die niederen Glieder, denen es vorgesetzt ist, noch fernere
Untersuchung wegen seines noch höheren Grundes erfordern. Will man
es dagegen von dieser Kette trennen, und, als ein bloß intelligibles
Wesen, nicht in der Reihe der Naturursachen mitbegreifen: welche
Brücke kann die Vernunft alsdann wohl schlagen, um zu demselben zu
gelangen? Da alle Gesetze des Überganges von Wirkungen zu Ursachen, ja
alle Synthesis und Erweiterung unserer Erkenntnis überhaupt auf nichts
anderes, als mögliche Erfahrung, mithin bloß auf Gegenstände der
Sinnenwelt gestellt sind und nur in Ansehung ihrer eine Bedeutung
haben können.

Die gegenwärtige Weit eröffnet uns einen so unermeßlichen Schauplatz
von Mannigfaltigkeit, Ordnung, Zweckmäßigkeit und Schönheit, man mag
diese nun in der Unendlichkeit des Raumes, oder in der unbegrenzten
Teilung desselben verfolgen, daß selbst nach den Kenntnissen, welche
unser schwache Verstand davon hat erwerben können, alle Sprache, über
so viele und unabsehlich große Wunder, ihren Nachdruck, alle Zahlen
ihre Kraft zu messen, und Selbst unsere Gedanken alle Begrenzung
vermissen, so, daß sich unser Urteil vom Ganzen in ein sprachloses,
aber desto beredteres Erstaunen auflösen muß. Allerwärts sehen wir
eine Kette der Wirkungen und Ursachen, von Zwecken und den Mitteln,
Regelmäßigkeit im Entstehen oder Vergehen, und, indem nichts von
selbst in den Zustand getreten ist, darin es sich befindet, so weist
er immer weiter hin nach einem anderen Dinge, als seiner Ursache,
welche gerade eben dieselbe weitere Nachfrage notwendig macht, so, daß
auf solche Weise das ganze All im Abgrunde des Nichts versinken müßte,
nähme man nicht etwas an, das außerhalb diesem unendlichen Zufälligen,
für sich selbst ursprünglich und unabhängig bestehend, dasselbe
hielte, und als die Ursache seines Ursprungs ihm zugleich seine
Fortdauer sicherte. Diese höchste Ursache (in Ansehung aller Dinge der
Welt) wie groß soll man sie sich denken? Die Welt kennen wir nicht
ihrem ganzen Inhalte nach, noch weniger wissen wir ihre Größe durch
die Vergleichung mit allem, was möglich ist, zu schätzen. Was hindert
uns aber, daß, da wir einmal in Absicht auf Kausalität ein äußerstes
und oberstes Wesen bedürfen, es nicht zugleich dem Grade der
Vollkommenheit nach über alles andere Mögliche setzen sollten?
welches wir leicht, obzwar freilich nur durch den zarten Umriß eines
abstrakten Begriffs, bewerkstelligen können, wenn wir uns in ihm,
als einer einigen Substanz, alle mögliche Vollkommenheit vereinigt
vorstellen; welcher Begriff der Forderung unserer Vernunft in der
Ersparung der Prinzipien günstig, in sich selbst keinen Widersprüchen
unterworfen und selbst der Erweiterung des Vernunftgebrauchs mitten in
der Erfahrung, durch die Leitung, welche eine solche Idee auf Ordnung
und Zweckmäßigkeit gibt, zuträglich, nirgend aber einer Erfahrung auf
entschiedene Art zuwider ist.

Dieser Beweis verdient jederzeit mit Achtung genannt zu werden. Er
ist der älteste, klarste und der gemeinen Menschenvernunft am meisten
angemessene. Er belebt das Studium der Natur, so wie er selbst von
diesem sein Dasein hat und dadurch immer neue Kraft bekommt. Er bringt
Zwecke und Absichten dahin, wo sie unsere Beobachtung nicht von
selbst entdeckt hätte, und erweitert unsere Naturkenntnisse durch den
Leitfaden einer besonderen Einheit, deren Prinzip außer der Natur ist.
Diese Kenntnisse wirken aber wieder auf ihre Ursache, nämlich die
veranlassende Idee, zurück, und vermehren den Glauben an einen
höchsten Urheber bis zu einer unwiderstehlichen Überzeugung.

Es würde daher nicht allein trostlos, sondern auch ganz umsonst sein,
dem Ansehen dieses Beweises etwas entziehen zu wollen. Die Vernunft,
die durch so mächtige und unter ihren Händen immer wachsende, obzwar
nur empirische Beweisgründe, unablässig gehoben wird, kann durch keine
Zweifel subtiler abgezogener Spekulation so niedergedrückt werden, daß
sie nicht aus jeder grüblerischen Unentschlossenheit, gleich als aus
einem Traume, durch einen Blick, den sie auf die Wunder der Natur und
der Majestät des Weltbaues wirft, gerissen werden sollte, um sich von
Größe zu Größe bis zur allerhöchsten, vom Bedingten zur Bedingung, bis
zum obersten und unbedingten Urheber zu erheben.

Ob wir aber gleich wider die Vernunftmäßigkeit und Nützlichkeit dieses
Verfahrens nichts einzuwenden, sondern es vielmehr zu empfehlen und
aufzumuntern haben, so können wir darum doch die Ansprüche nicht
billigen, welche diese Beweisart auf apodiktische Gewißheit und auf
einen gar keiner Gunst oder fremden Unterstützung bedürftigen Beifall
machen möchte, und es kann der guten Sache keineswegs schaden, die
dogmatische Sprache eines hohnsprechenden Vernünftlers auf den Ton
der Mäßigung und Bescheidenheit, eines zur Beruhigung hinreichenden,
obgleich eben nicht unbedingte Unterwerfung gebietenden Glaubens,
herabzustimmen. Ich behaupte demnach, daß der physikotheologische
Beweis das Dasein eines höchsten Wesens niemals allein dartun
könne, sondern es jederzeit dem ontologischen (welchem er nur zur
Introduktion dient) überlassen müsse, diesen Mangel zu ergänzen,
mithin dieser immer noch den einzig möglichen Beweisgrund (wofern
überall nur ein spekulativer Beweis stattfindet) enthalte, den keine
menschliche Vernunft vorbeigehen kann.

Die Hauptmomente des gedachten physischtheologischen Beweises sind
folgende: 1. In der Welt finden sich allerwärts deutliche Zeichen
einer Anordnung nach bestimmter Absicht, mit großer Weisheit
ausgeführt, und in einem Ganzen von unbeschreiblicher Mannigfaltigkeit
des Inhalts sowohl, als auch unbegrenzter Größe des Umfangs. 2. Den
Dingen der Welt ist diese zweckmäßige Anordnung ganz fremd, und hängt
ihnen nur zufällig an, d.i. die Natur verschiedener Dinge konnte von
selbst, durch so vielerlei sich vereinigende Mittel, zu bestimmten
Endabsichten nicht zusammenstimmen, wären sie nicht durch ein
anordnendes vernünftiges Prinzip, nach zum Grunde liegenden Ideen,
dazu ganz eigentlich gewählt und angelegt worden. 3. Es existiert also
eine erhabene und weise Ursache (oder mehrere), die nicht bloß, als
blindwirkende allvermögende Natur, durch Fruchtbarkeit, sondern, als
Intelligenz, durch Freiheit die Ursache der Welt sein muß. 4. Die
Einheit derselben läßt sich aus der Einheit der wechselseitigen
Beziehung der Teile der Welt, als Glieder von einem künstlichen
Bauwerk, an demjenigen, wohin unsere Beobachtung reicht, mit
Gewißheit, weiterhin aber, nach allen Grundsätzen der Analogie, mit
Wahrscheinlichkeit schließen.

Ohne hier mit der natürlichen Vernunft über ihren Schluß zu
schikanieren, da sie aus der Analogie einiger Naturprodukte mit
demjenigen, was menschliche Kunst hervorbringt, wenn sie der Natur
Gewalt tut, und sie nötigt, nicht nach ihren Zwecken zu verfahren,
sondern sich in die unsrigen zu schmiegen, (der Ähnlichkeit derselben
mit Häusern, Schiffen, Uhren,) schließt, es werde eben eine solche
Kausalität, nämlich Verstand und Wille, bei ihr zum Grunde liegen,
wenn sie die innere Möglichkeit der freiwirkenden Natur (die alle
Kunst und vielleicht selbst sogar die Vernunft zuerst möglich macht),
noch von einer anderen, obgleich übermenschlichen Kunst ableitet,
welche Schlußart vielleicht die schärfste transz. Kritik nicht
aushalten dürfte; muß man doch gestehen, daß, wenn wir einmal eine
Ursache nennen sollen, wir hier nicht sicherer, als nach der Analogie
mit dergleichen zweckmäßigen Erzeugungen, die die einzigen sind,
wovon uns die Ursachen und Wirkungsart völlig bekannt sind, verfahren
können. Die Vernunft würde es bei sich selbst nicht verantworten
können, wenn sie von der Kausalität, die sie kennt, zu dunkeln und
unerweislichen Erklärungsgründen, die sie nicht kennt, übergehen
wollte.

Nach diesem Schlusse müßte die Zweckmäßigkeit und Wohlgereimtheit so
vieler Naturanstalten bloß die Zufälligkeit der Form, aber nicht der
Materie, d.i. der Substanz in der Welt beweisen; denn zu dem letzteren
würde noch erfordert werden, daß bewiesen werden könnte, die Dinge
der Welt wären an sich selbst zu dergleichen Ordnung und Einstimmung,
nach allgemeinen Gesetzen, untauglich, wenn sie nicht, selbst ihrer
Substanz nach, das Produkt einer höchsten Weisheit wären; wozu aber
ganz andere Beweisgründe, als die von der Analogie mit menschlicher
Kunst, erfordert werden würden. Der Beweis könnte also höchstens
einen Weltbaumeister, der durch die Tauglichkeit des Stoffs, den
er bearbeitet, immer sehr eingeschränkt wäre, aber nicht einen
Weltschöpfer, dessen Idee alles unterworfen ist, dartun, welches zu
der großen Absicht, die man vor Augen hat, nämlich ein allgenugsames
Urwesen zu beweisen, bei weitem nicht hinreichend ist. Wollten wir
die Zufälligkeit der Materie selbst beweisen, so müßten wir zu einem
transzendentalen Argumente unsere Zuflucht nehmen, welches aber hier
eben hat vermieden werden sollen.

Der Schluß geht also von der in der Welt so durchgängig beobachtenden
Ordnung und Zweckmäßigkeit, als einer durchaus zufälligen Einrichtung,
auf das Dasein einer ihr proportionierten Ursache. Der Begriff dieser
Ursache aber muß uns etwas ganz Bestimmtes von ihr zu erkennen geben,
und er kann also kein anderer sein, als der von einem Wesen, das alle
Macht, Weisheit usw., mit einem Worte alle Vollkommenheit, als ein
allgenugsames Wesen, besitzt. Denn die Prädikate von sehr großer, von
erstaunlicher, von unermeßlicher Macht und Trefflichkeit geben gar
keinen bestimmten Begriff, und sagen eigentlich nicht, was das Ding
an sich selbst sei, sondern sind nur Verhältnisvorstellungen von der
Größe des Gegenstandes, den der Beobachter (der Welt) mit sich selbst
und seiner Fassungskraft vergleicht, und die gleich hochpreisend
ausfallen, man mag den Gegenstand vergrößern, oder das beobachtende
Subjekt in Verhältnis auf ihn kleiner machen. Wo es auf Größe (der
Vollkommenheit) eines Dinges überhaupt ankommt, da gibt es keinen
bestimmten Begriff als der, so die ganze mögliche Vollkommenheit
begreift, und nur das All (omnitudo) der Realität ist im Begriffe
durchgängig bestimmt.

Nun will ich nicht hoffen, daß sich jemand unterwinden sollte, das
Verhältnis der von ihm beobachteten Weltgröße (nach Umfang sowohl
als Inhalt) zur Allmacht, der Weltordnung zur höchsten Weisheit, der
Welteinheit zur absoluten Einheit des Urhebers usw. einzusehen. Also
kann die Physikotheologie keinen bestimmten Begriff von der obersten
Weltursache geben, und daher zu einem Prinzip der Theologie, welche
wiederum die Grundlage der Religion ausmachen soll nicht hinreichend
sein.

Der Schritt zu der absoluten Totalität ist durch den empirischen
Weg ganz und gar unmöglich. Nun tut man ihn doch aber im
physischtheologischen Beweise. Welches Mittels bedient man sich also
wohl, über eine so weite Kluft zu kommen?

Nachdem man bis zur Bewunderung der Größe der Weisheit, der Macht usw.
des Welturhebers gelangt ist, und nicht weiter kommen kann, so verläßt
man auf einmal dieses durch empirische Beweisgründe geführte Argument,
und geht zu der gleich anfangs aus der Ordnung und Zweckmäßigkeit der
Welt geschlossenen Zufälligkeit derselben. Von dieser Zufälligkeit
allein geht man nun, lediglich durch transzendentale Begriffe, zum
Dasein eines schlechthin Notwendigen, und von dem Begriffe der
absoluten Notwendigkeit der ersten Ursache auf den durchgängig
bestimmten oder bestimmenden Begriff desselben, nämlich einer
allbefassenden Realität. Also blieb der physischtheologische Beweis in
seiner Unternehmung stecken, sprang in dieser Verlegenheit plötzlich
zu dem kosmologischen Beweise über, und da dieser nur ein versteckter
ontologischer Beweis ist, so vollführte er seine Absicht wirklich bloß
durch reine Vernunft, ob er gleich anfänglich alle Verwandtschaft mit
dieser abgeleugnet und alles auf einleuchtende Beweise aus Erfahrung
ausgesetzt hatte.

Die Physikotheologen haben also gar nicht Ursache, gegen die
transzendentale Beweisart so spröde zu tun, und auf sie mit dem
Eigendünkel hellsehender Naturkenner, als auf das Spinnengewebe
finsterer Grübler, herabzusehen. Denn, wenn sie sich nur selbst prüfen
wollten, so würden sie finden, daß, nachdem sie eine gute Strecke
auf dem Boden der Natur und Erfahrung fortgegangen sind, und sich
gleichwohl immer noch eben so weit von dem Gegenstande sehen, der
ihrer Vernunft entgegen scheint, sie plötzlich diesen Boden verlassen,
und ins Reich bloßer Möglichkeiten übergehen, wo sie auf den Flügeln
der Ideen demjenigen nahe zu kommen hoffen, was sich aller ihrer
empirischen Nachsuchung entzogen hatte. Nachdem sie endlich durch
einen so mächtigen Sprung festen Fuß gefaßt zu haben vermeinen, so
verbreiten sie den nunmehr bestimmten Begriff (in dessen Besitz sie,
ohne zu wissen wie, gekommen sind,) über das ganze Feld der Schöpfung,
und erläutern das Ideal, welches lediglich ein Produkt der reinen
Vernunft war, obzwar kümmerlich genug, und weit unter der Würde seines
Gegenstandes, durch Erfahrung, ohne doch gestehen zu wollen, daß sie
zu dieser Kenntnis oder Voraussetzung durch einen anderen Fußsteig,
als den der Erfahrung, gelangt sind.

So liegt demnach dem physikotheologischen Beweise der kosmologische,
diesem aber der ontologische Beweis, vom Dasein eines einigen Urwesens
als höchsten Wesens, zum Grunde, und da außer diesen dreien Wegen
keiner mehr der spekulativen Vernunft offen ist, so ist der
ontologische Beweis, aus lauter reinen Vernunftbegriffen, der einzige
mögliche, wenn überall nur ein Beweis von einem so weit über allen
empirischen Verstandesgebrauch erhabenen Satze möglich ist.



Des dritten Hauptstücks
Siebenter Abschnitt
Kritik aller Theologie aus spekulativen Prinzipien der Vernunft

Wenn ich unter Theologie die Erkenntnis des Urwesens verstehe, so
ist sie entweder die aus bloßer Vernunft (theologia rationalis)
oder aus Offenbarung (revelata). Die erstere denkt sich nun ihren
Gegenstand entweder bloß durch reine Vernunft, vermittelst lauter
transzendentaler Begriffe, (ens originarium, realissimum, ens entium,)
und heißt die transzendentale Theologie, oder durch einen Begriff,
den sie aus der Natur (unserer Seele) entlehnt, als die höchste
Intelligenz, und müßte die natürliche Theologie heißen. Der, so allein
eine transzendentale Theologie einräumt, wird Deist, der, so auch eine
natürliche Theologie annimmt, Theist genannt. Der erstere gibt zu, daß
wir allenfalls das Dasein eines Urwesens durch bloße Vernunft erkennen
können, aber unser Begriff von ihm bloß transzendental sei, nämlich
nur als von einem Wesen, das alle Realität hat, die man aber nicht
näher bestimmen kann. Der zweite behauptet, die Vernunft sei imstande,
den Gegenstand nach der Analogie mit der Natur näher zu bestimmen,
nämlich als ein Wesen, das durch Verstand und Freiheit den Urgrund
aller anderen Dinge in sich enthalte. Jener stellt sich also unter
demselben bloß eine Weltursache, (ob durch die Notwendigkeit seiner
Natur, oder durch Freiheit, bleibt unentschieden,) dieser einen
Welturheber vor.

Die transzendentale Theologie ist entweder diejenige, welche das
Dasein des Urwesens von einer Erfahrung überhaupt (ohne über die
Welt, wozu sie gehört, etwas näher zu bestimmen,) abzuleiten gedenkt,
und heißt Kosmotheologie, oder glaubt durch bloße Begriffe, ohne
Beihilfe der mindesten Erfahrung, sein Dasein zu erkennen, und wird
Ontotheologie genannt.

Die natürliche Theologie schließt auf die Eigenschaften und das Dasein
eines Welturhebers, aus der Beschaffenheit, der Ordnung und Einheit,
die in dieser Welt angetroffen wird, in welcher zweierlei Kausalität
und deren Regel angenommen werden muß, nämlich Natur und Freiheit.
Daher steigt sie von dieser Welt zur höchsten Intelligenz auf,
entweder als dem Prinzip aller natürlichen, oder aller sittlichen
Ordnung und Vollkommenheit. Im ersteren Falle heißt sie
Physikotheologie, im letzten Moraltheologie.*

* Nicht theologische Moral; denn die enthält sittliche Gesetze, welche
  das Dasein eines höchsten Weltregierers voraussetzen, da hingegen
  die Moraltheologie eine Überzeugung vom Dasein eines höchsten Wesens
  ist, welche auf sittliche Gesetze gründet ist.

Da man unter dem Begriffe von Gott nicht etwa bloß eine blindwirkende
ewige Natur, als die Wurzel der Dinge, sondern ein höchstes Wesen,
das durch Verstand und Freiheit der Urheber der Dinge sein soll,
zu verstehen gewohnt ist, und auch dieser Begriff allein uns
interessiert, so könnte man, nach der Strenge, dem Deisten allen
Glauben an Gott absprechen, und ihm lediglich die Behauptung eines
Urwesens, oder obersten Ursache, übrig lassen. Indessen, da niemand
darum, weil er etwas sich nicht zu behaupten getraut, beschuldigt
werden darf, er wolle es gar leugnen, so ist es gelinder und billiger,
zu sagen: der Deist glaube einen Gott, der Theist aber einen
lebendigen Gott (summam intelligentiam). Jetzt wollen wir die
Möglichen Quellen aller dieser Versuche der Vernunft aufsuchen.

Ich begnüge mich hier, die theoretische Erkenntnis durch eine solche
zu erklären, wodurch ich erkenne, was da ist, die praktische aber,
dadurch ich mir vorstelle, was da sein soll. Diesem nach ist der
theoretische Gebrauch der Vernunft derjenige, durch den ich a priori
(als notwendig) erkenne, daß etwas sei; der praktische aber, durch den
a priori erkannt wird, was geschehen solle. Wenn nun entweder, daß
etwas sei, oder geschehen solle, ungezweifelt gewiß, aber doch nur
bedingt ist: so kann doch entweder eine gewisse bestimmte Bedingung
dazu schlechthin notwendig sein, oder sie kann nur als beliebig und
zufällig vorausgesetzt werden. Im ersteren Falle wird die Bedingung
postuliert (per thesin), im zweiten supponiert (per hypothesin).
Da es praktische Gesetze gibt, die schlechthin notwendig sind (die
moralischen), so muß, wenn diese irgendein Dasein, als die Bedingung
der Möglichkeit ihrer verbindenden Kraft, notwendig voraussetzen,
dieses Dasein postuliert werden, darum, weil das Bedingte, von welchem
der Schluß auf diese bestimmte Bedingung geht, selbst a priori als
schlechterdings notwendig erkannt wird. Wir werden künftig von den
moralischen Gesetzen zeigen, daß sie das Dasein eines höchsten Wesens
nicht bloß voraussetzen, sondern auch, da sie in anderweitiger
Betrachtung schlechterdings notwendig sind, es mit Recht, aber
freilich nur praktisch, postulieren; jetzt setzen wir diese Schlußart
noch beiseite.

Da, wenn bloß von dem, was da ist, (nicht, was sein soll,) die
Rede ist, das Bedingte, welches uns in der Erfahrung gegeben wird,
jederzeit auch als zufällig gedacht wird, so kann die zu ihm gehörige
Bedingung daraus nicht als schlechthin notwendig erkannt werden,
sondern dient nur als eine respektiv notwendige, oder vielmehr nötige,
an sich selbst aber und a priori willkürliche Voraussetzung zum
Vernunfterkenntnis des Bedingten. Soll also die absolute Notwendigkeit
eines Dinges im theoretischen Erkenntnis erkannt werden, so könnte
dieses allein aus Begriffen a priori geschehen, niemals aber als einer
Ursache, in Beziehung auf ein Dasein, das durch Erfahrung gegeben ist.

Eine theoretische Erkenntnis ist spekulativ, wenn sie auf einen
Gegenstand, oder solche Begriffe von einem Gegenstande, geht,
zu welchem man in keiner Erfahrung gelangen kann. Sie wird der
Naturerkenntnis entgegengesetzt, welche auf keine anderen Gegenstände
oder Prädikate derselben geht, als die in einer möglichen Erfahrung
gegeben werden können.

Der Grundsatz, von dem, was geschieht, (dem empirisch Zufälligen,)
als Wirkung, auf eine Ursache zu schließen, ist ein Prinzip der
Naturerkenntnis, aber nicht der spekulativen. Denn, wenn man von ihm,
als einem Grundsatze, der die Bedingung möglicher Erfahrung überhaupt
enthält, abstrahiert, und, indem man alles Empirische wegläßt, ihn
vom Zufälligen überhaupt aussagen will, so bleibt nicht die mindeste
Rechtfertigung eines solchen synthetischen Satzes übrig, um daraus
zu ersehen, wie ich von etwas, was da ist, zu etwas davon ganz
Verschiedenem (genannt Ursache) übergehen könne; ja der Begriff
einer Ursache verliert ebenso, wie des Zufälligen, in solchem bloß
spekulativen Gebrauche, alle Bedeutung, deren objektive Realität sich
in concreto begreiflich machen lasse.

Wenn man nun vom Dasein der Dinge in der Welt auf ihre Ursache
schließt, so gehört dieses nicht zum natürlichen, sondern zum
spekulativen Vernunftgebrauch; weil jener nicht die Dinge selbst
(Substanzen), sondern nur das, was geschieht, also ihre Zustände, als
empirisch zufällig, auf irgendeine Ursache bezieht; daß die Substanz
selbst (die Materie) dem Dasein nach zufällig sei, würde ein bloß
spekulatives Vernunfterkenntnis sein müssen. Wenn aber auch nur von
der Form der Welt, der Art ihrer Verbindung und dem Wechsel derselben
die Rede wäre, ich wollte aber daraus auf eine Ursache schließen, die
von der Welt gänzlich unterschieden ist; so würde dieses wiederum ein
Urteil der bloß spekulativen Vernunft sein, weil der Gegenstand hier
gar kein Objekt einer möglichen Erfahrung ist. Aber alsdann würde der
Grundsatz der Kausalität, der nur innerhalb dem Felde der Erfahrungen
gilt, und außer demselben ohne Gebrauch, ja selbst ohne Bedeutung ist,
von seiner Bestimmung gänzlich abgebracht.

Ich behaupte nun, daß alle Versuche eines bloß spekulativen Gebrauchs
der Vernunft in Ansehung der Theologie gänzlich fruchtlos und ihrer
inneren Beschaffenheit nach null und nichtig sind; daß aber die
Prinzipien ihres Naturgebrauchs ganz und gar auf keine Theologie
führen, folglich, wenn man nicht moralische Gesetze zum Grunde legt,
oder zum Leitfaden braucht, es überall keine Theologie der Vernunft
geben könne. Denn alle synthetischen Grundsätze des Verstandes sind
von immanentem Gebrauch; zu der Erkenntnis eines höchsten Wesens aber
wird ein transzendenter Gebrauch derselben erfordert, wozu unser
Verstand gar nicht ausgerüstet ist. Soll das empirisch gültige Gesetz
der Kausalität zu dem Urwesen führen, so müßte dieses in die Kette
der Gegenstände der Erfahrung mitgehören; alsdann wäre es aber, wie
alle Erscheinungen, selbst wiederum bedingt. Erlaubte man aber auch
den Sprung über die Grenze der Erfahrung hinaus, vermittelst des
dynamischen Gesetzes der Beziehung der Wirkungen auf ihre Ursachen;
welchen Begriff kann uns dieses Verfahren verschaffen? Bei weitem
keinen Begriff von einem höchsten Wesen, weil uns Erfahrung niemals
die größte aller möglichen Wirkungen (als welche das Zeugnis von ihrer
Ursache ablegen soll) darreicht. Soll es uns erlaubt sein, bloß, um
in unserer Vernunft nichts Leeres übrigzulassen, diesen Mangel der
völligen Bestimmung durch eine bloße Idee der höchsten Vollkommenheit
und ursprünglichen Notwendigkeit auszufüllen: so kann dieses zwar aus
Gunst eingeräumt, aber nicht aus dem Rechte eines unwiderstehlichen
Beweises gefordert werden. Der physischtheologische Beweis könnte also
vielleicht wohl anderen Beweisen (wenn solche zu haben sind) Nachdruck
geben, indem er Spekulation mit Anschauung verknüpft: für sich selbst
aber bereitet er mehr den Verstand zur theologischen Erkenntnis vor,
und gibt ihm dazu eine gerade und natürliche Richtung, als daß er
allein das Geschäft vollenden könnte.

Man sieht also hieraus wohl, daß transzendentale Fragen nur
transzendentale Antworten, d.i. aus lauter Begriffen a priori ohne die
mindeste empirische Beimischung, erlauben. Die Frage ist hier aber
offenbar synthetisch und verlangt eine Erweiterung unserer Erkenntnis
über alle Grenzen der Erfahrung hinaus, nämlich zu dem Dasein eines
Wesens, was unserer bloßen Idee entsprechen soll, der niemals
irgendeine Erfahrung gleichkommen kann. Nun ist, nach unseren obigen
Beweisen, alle synthetische Erkenntnis a priori nur dadurch möglich,
daß sie die formalen Bedingungen einer möglichen Erfahrung ausdrückt,
und alle Grundsätze sind also nur von immanenter Gültigkeit, d.i. sie
beziehen sich lediglich auf Gegenstände empirischer Erkenntnis, oder
Erscheinungen. Also wird auch durch transzendentales Verfahren in
Absicht auf die Theologie einer bloß spekulativen Vernunft nichts
ausgerichtet.

Wollte man aber lieber alle obigen Beweise der Analytik in Zweifel
ziehen, als sich die Überredung von dem Gewichte der so lange
gebrauchten Beweisgründe rauben lassen; so kann man sich doch nicht
weigern, der Aufforderung ein Genüge zu tun, wenn ich verlange, man
solle sich wenigstens darüber rechtfertigen, wie und vermittelst
welcher Erleuchtung man sich denn getraue, alle mögliche Erfahrung
durch die Macht bloßer Ideen zu überfliegen. Mit neuen Beweisen,
oder ausgebesserter Arbeit alter Beweise, würde ich bitten mich zu
verschonen. Denn, ob man zwar hierin eben nicht viel zu wählen hat,
indem endlich doch alle bloß spekulativen Beweise auf einen einzigen,
nämlich den ontologischen, hinauslaufen, und ich also eben nicht
fürchten darf, sonderlich durch die Fruchtbarkeit der dogmatischen
Verfechter jener sinnenfreien Vernunft belästigt zu werden; obgleich
ich überdem auch, ohne mich darum sehr streitbar zu dünken, die
Ausforderung nicht ausschlagen will, in jedem Versuche dieser Art den
Fehlschluß aufzudecken, und dadurch seine Anmaßung zu vereiteln: so
wird daher doch die Hoffnung besseren Glücks bei denen, welche einmal
dogmatischer Überredungen gewohnt sind, niemals völlig aufgehoben, und
ich halte mich daher an der einzigen billigen Forderung, daß man sich
allgemein und aus der Natur des menschlichen Verstandes, samt allen
übrigen Erkenntnisquellen, darüber rechtfertige, wie man es anfangen
wolle, sein Erkenntnis ganz und gar a priori zu erweitern, und bis
dahin zu erstrecken, wo keine mögliche Erfahrung und mithin kein
Mittel hinreicht, irgendeinem von uns selbst ausgedachten Begriffe
seine objektive Realität zu versichern. Wie der Verstand auch zu
diesem Begriffe gelangt sein mag, so kann doch das Dasein des
Gegenstandes desselben nicht analytisch in demselben gefunden werden,
weil eben darin die Erkenntnis der Existenz des Objekts besteht, daß
dieses außer dem Gedanken an sich selbst gesetzt ist. Es ist aber
gänzlich unmöglich, aus einem Begriffe von selbst hinauszugehen,
und, ohne daß man der empirischen Verknüpfung folgt, (wodurch aber
jederzeit nur Erscheinungen gegeben werden,) zu Entdeckung neuer
Gegenstände und überschwenglicher Wesen zu gelangen.

Ob aber gleich die Vernunft in ihrem bloß spekulativen Gebrauche zu
dieser so großen Absicht bei weitem nicht zulänglich ist, nämlich zum
Dasein eines obersten Wesens zu gelangen; so hat sie doch darin sehr
großen Nutzen, die Erkenntnis desselben, im Fall sie anders woher
geschöpft werden könnte, zu berichtigen, mit sich selbst und jeder
intelligiblen Absicht einstimmig zu machen, und von allem, was dem
Begriffe eines Urwesens zuwider sein möchte, und aller Beimischung
empirischer Einschränkungen zu reinigen.

Die transzendentale Theologie bleibt demnach, aller ihrer
Unzulänglichkeit ungeachtet, dennoch von wichtigem negativen
Gebrauche, und ist eine beständige Zensur unserer Vernunft, wenn
sie bloß mit reinen Ideen zu tun hat, die eben darum kein anderes,
als transzendentales Richtmaß zulassen. Denn, wenn einmal, in
anderweitiger, vielleicht praktischer Beziehung, die Voraussetzung
eines höchsten und allgenugsamen Wesens, als oberster Intelligenz,
ihre Gültigkeit ohne Widerrede behauptete: so wäre es von der größten
Wichtigkeit, diesen Begriff auf seiner transzendentalen Seite, als
den Begriff eines notwendigen und allerrealsten Wesens, genau zu
bestimmen, und, was der höchsten Realität zuwider ist, was zur bloßen
Erscheinung (dem Anthropomorphismus im weiteren Verstande) gehört,
wegzuschaffen, und zugleich alle entgegengesetzten Behauptungen, sie
mögen nun atheistisch, oder deistisch, oder anthropomorphistisch sein,
aus dem Wege zu räumen; welches in einer solchen kritischen Behandlung
sehr leicht ist, indem dieselben Gründe, durch welche das Unvermögen
der menschlichen Vernunft, in Ansehung der Behauptung des Daseins
eines dergleichen Wesens, vor Augen gelegt wird, notwendig auch
zureichen, um die Untauglichkeit einer jeden Gegenbehauptung zu
beweisen. Denn, wo will jemand durch reine Spekulation der Vernunft
die Einsicht hernehmen, daß es kein höchstes Wesen, als Urgrund von
Allem, gebe, oder daß ihm keine von den Eigenschaften zukomme, welche
wir, ihren Folgen nach, als analogisch mit den dynamischen Realitäten
eines denkenden Wesens, uns vorstellen, oder daß sie, in dem letzteren
Falle, auch allen Einschränkungen unterworfen sein müßten, welche
die Sinnlichkeit den Intelligenzen, die wir durch Erfahrung kennen,
unvermeidlich auferlegt.

Das höchste Wesen bleibt also für den bloß spekulativen Gebrauch
der Vernunft ein bloßes, aber doch fehlerfreies Ideal, ein Begriff,
welcher die ganze menschliche Erkenntnis schließt und krönt, dessen
objektive Realität auf diesem Wege zwar nicht bewiesen, aber auch
nicht widerlegt werden kann, und, wenn es eine Moraltheologie geben
sollte, die diesen Mangel ergänzen kann, so beweist alsdann die vorher
nur problematische transzendentale Theologie ihre Unentbehrlichkeit,
durch Bestimmung ihres Begriffs und unaufhörliche Zensur einer durch
Sinnlichkeit oft genug getäuschten und mit ihren eigenen Ideen nicht
immer einstimmigen Vernunft. Die Notwendigkeit, die Unendlichkeit,
die Einheit, das Dasein außer der Welt (nicht als Weltseele),
die Ewigkeit, ohne Bedingungen der Zeit, die Allgegenwart, ohne
Bedingungen des Raumes, die Allmacht usw. sind lauter transzendentale
Prädikate, und daher kann der gereinigte Begriff derselben, den eine
jede Theologie so sehr nötig hat, bloß aus der transzendentalen
gezogen werden.



Anhang
zur transzendentalen Dialektik
Von dem regulativen Gebrauch der Ideen der reinen Vernunft

Der Ausgang aller dialektischen Versuche der reinen Vernunft bestätigt
nicht allein, was wir schon in der transzendentalen Analytik bewiesen,
nämlich daß alle unsere Schlüsse, die uns über das Feld möglicher
Erfahrung hinausführen wollen, trüglich und grundlos seien; sondern
er lehrt uns zugleich dieses Besondere: daß die menschliche Vernunft
dabei einen natürlichen Hang habe, diese Grenze zu überschreiten, daß
transzendentale Ideen ihr ebenso natürlich seien, als dem Verstande
die Kategorien, obgleich mit dem Unterschiede, daß, so wie die
letzteren zur Wahrheit, d.i. der Übereinstimmung unserer Begriffe mit
dem Objekte führen, die ersteren einen bloßen, aber unwiderstehlichen
Schein bewirken, dessen Täuschung man kaum durch die schärfste Kritik
abhalten kann.

Alles, was in der Natur unserer Kräfte gegründet ist, muß zweckmäßig
und mit dem richtigen Gebrauche derselben einstimmig sein, wenn wir
nur einen gewissen Mißverstand verhüten und die eigentliche Richtung
derselben ausfindig machen können. Also werden die transzendentalen
Ideen allem Vermuten nach ihren guten und folglich immanenten Gebrauch
haben, obgleich, wenn ihre Bedeutung verkannt und sie für Begriffe von
wirklichen Dingen genommen werden, sie transzendent in der Anwendung
und eben darum trüglich sein können. Denn nicht die Idee an sich
selbst, sondern bloß ihr Gebrauch kann, entweder in Ansehung der
gesamten möglichen Erfahrung überfliegend (transzendent), oder
einheimisch (immanent) sein, nachdem man sie entweder geradezu auf
einen ihr vermeintlich entsprechenden Gegenstand, oder nur auf den
Verstandesgebrauch überhaupt, in Ansehung der Gegenstände, mit welchen
er zu tun hat, richtet, und alle Fehler der Subreption sind jederzeit
einem Mangel der Urteilskraft, niemals aber dem Verstande oder der
Vernunft zuzuschreiben.

Die Vernunft bezieht sich niemals geradezu auf einen Gegenstand,
sondern lediglich auf den Verstand, und vermittelst desselben auf
ihren eigenen empirischen Gebrauch, schafft also keine Begriffe (von
Objekten), sondern ordnet sie nur, und gibt ihnen diejenige Einheit,
welche sie in ihrer größtmöglichen Ausbreitung haben können, d.i. in
Beziehung auf die Totalität der Reihen, als auf welche der Verstand
gar nicht sieht, sondern nur auf diejenige Verknüpfung, dadurch
allerwärts Reihen der Bedingungen nach Begriffen zustande kommen. Die
Vernunft hat also eigentlich nur den Verstand und dessen zweckmäßige
Anstellung zum Gegenstande, und, wie dieser das Mannigfaltige im
Objekt durch Begriffe vereinigt, so vereinigt jene ihrerseits das
Mannigfaltige der Begriffe durch Ideen, indem sie eine gewisse
kollektive Einheit zum Ziele der Verstandeshandlungen setzt, welche
sonst nur mit der distributiven Einheit beschäftigt sind.

Ich behaupte demnach: die transzendentalen Ideen sind niemals von
konstitutivem Gebrauche, so, daß dadurch Begriffe gewisser Gegenstände
gegeben würden, und in dem Falle, daß man sie so versteht, so sind es
bloß vernünftelnde (dialektische) Begriffe. Dagegen aber haben sie
einen vortrefflichen und unentbehrlich notwendigen regulativen
Gebrauch, nämlich den Verstand zu einem gewissen Ziele zu richten,
in Aussicht auf welches die Richtungslinien aller seiner Regeln in
einen Punkt zusammenlaufen, der, ob er zwar nur eine Idee (focus
imaginarius), d.i. ein Punkt ist, aus welchem die Verstandesbegriffe
wirklich nicht ausgehen, indem er ganz außerhalb den Grenzen möglicher
Erfahrung liegt, dennoch dazu dient, ihnen die größte Einheit neben
der größten Ausbreitung zu verschaffen. Nun entspringt uns zwar
hieraus die Täuschung, als wenn diese Richtungslinien von einem
Gegenstande selbst, der außer dem Felde empirisch möglicher
Erkenntnis läge, ausgeschlossen wären (so wie die Objekte hinter der
Spiegelfläche gesehen werden), allein diese Illusion (welche man doch
hindern kann, daß sie nicht betrügt,) ist gleichwohl unentbehrlich
notwendig, wenn wir außer den Gegenständen, die uns vor Augen sind,
auch diejenigen zugleich sehen wollen, die weit davon uns im Rücken
liegen, d.i. wenn wir, in unserem Falle, den Verstand über jede
gegebene Erfahrung (dem Teile der gesamten möglichen Erfahrung)
hinaus, mithin auch zur größtmöglichen und äußersten Erweiterung
abrichten wollen.

Übersehen wir unsere Verstandeserkenntnisse in ihrem ganzen Umfange,
so finden wir, daß dasjenige, was Vernunft ganz eigentümlich darüber
verfügt und zustande zu bringen sucht, das Systematische der
Erkenntnis sei, d.i. der Zusammenhang derselben aus einem Prinzip.
Diese Vernunfteinheit setzt jederzeit eine Idee voraus, nämlich die
von der Form eines Ganzen der Erkenntnis, welches von der bestimmten
Erkenntnis der Teile vorhergeht und die Bedingungen enthält, jedem
Teile seine Stelle und Verhältnis zu den übrigen a priori zu
bestimmen. Diese Idee postuliert demnach vollständige Einheit der
Verstandeserkenntnis, wodurch diese nicht bloß ein zufälliges
Aggregat, sondern ein nach notwendigen Gesetzen zusammenhängendes
System wird. Man kann eigentlich nicht sagen, daß diese Idee ein
Begriff vom Objekte sei, sondern von der durchgängigen Einheit dieser
Begriffe, sofern dieselbe dem Verstande zur Regel dient. Dergleichen
Vernunftbegriffe werden nicht aus der Natur geschöpft, vielmehr
befragen wir die Natur nach diesen Ideen, und halten unsere Erkenntnis
für mangelhaft, solange sie denselben nicht adäquat ist. Man gesteht:
daß sich schwerlich reine Erde, reines Wasser, reine Luft usw. finde.
Gleichwohl hat man die Begriffe davon doch nötig (die also, was die
völlige Reinigkeit betrifft, nur in der Vernunft ihren Ursprung
haben), um den Anteil, den jede dieser Naturursachen an der
Erscheinung hat, gehörig zu bestimmen, und so bringt man alle Materien
auf die Erden (gleichsam die bloße Last), Salze und brennliche Wesen
(als die Kraft), endlich auf Wasser und Luft als Vehikeln (gleichsam
Maschinen, vermittelst deren die vorigen wirken), um nach der Idee
eines Mechanismus die chemischen Wirkungen der Materien untereinander
zu erklären. Denn, wiewohl man sich nicht wirklich so ausdrückt, so
ist doch ein solcher Einfluß der Vernunft auf die Einteilungen der
Naturforscher sehr leicht zu entdecken.

Wenn die Vernunft ein Vermögen ist, das Besondere aus dem Allgemeinen
abzuleiten, so ist entweder das Allgemeine schon an sich gewiß und
gegeben, und alsdann erfordert es nur Urteilskraft zur Subsumtion, und
das Besondere wird dadurch notwendig bestimmt. Dieses will ich den
apodiktischen Gebrauch der Vernunft nennen. Oder das Allgemeine wird
nur problematisch angenommen, und ist eine bloße Idee, das Besondere
ist gewiß, aber die Allgemeinheit der Regel zu dieser Folge ist noch
ein Problem; so werden mehrere besondere Fälle, die insgesamt gewiß
sind, an der Regel versucht, ob sie daraus fließen, und in diesem
Falle, wenn es den Anschein hat, daß alle anzugebenden besonderen
Fälle daraus abfolgen, wird auf die Allgemeinheit der Regel, aus
dieser aber nachher auf alle Fälle, die auch an sich nicht gegeben
sind, geschlossen. Diesen will ich den hypothetischen Gebrauch der
Vernunft nennen.

Der hypothetische Gebrauch der Vernunft aus zum Grunde gelegten Ideen,
als problematischer Begriffe, ist eigentlich nicht konstitutiv,
nämlich nicht so beschaffen, daß dadurch, wenn man nach aller Strenge
urteilen will, die Wahrheit der allgemeinen Regel, die als Hypothese
angenommen worden, folge; denn wie will man alle möglichen Folgen
wissen, die, indem sie aus demselben angenommenen Grundsatze folgen,
seine Allgemeinheit beweisen, sondern er ist nur regulativ, um
dadurch, soweit als es möglich ist, Einheit in die besonderen
Erkenntnisse zu bringen, und die Regel dadurch der Allgemeinheit zu
nähern.

Der hypothetische Vernunftgebrauch geht also auf die systematische
Einheit der Verstandeserkenntnisse, diese aber ist der Probierstein
der Wahrheit der Regeln. Umgekehrt ist die systematische Einheit (als
bloße Idee) lediglich nur projektierte Einheit, die man an sich nicht
als gegeben, sondern nur als Problem ansehen muß; welche aber dazu
dient, zu dem Mannigfaltigen und besonderen Verstandesgebrauche ein
Prinzipium zu finden, und diesen dadurch auch über die Fälle, die
nicht gegeben sind, zu leiten und zusammenhängend zu machen.

Man sieht aber hieraus nur, daß die systematische oder Vernunfteinheit
der mannigfaltigen Verstandeserkenntnis ein logisches Prinzip sei,
um, da wo der Verstand allein nicht zu Regeln hinlangt, ihm durch
Ideen fortzuhelfen, und zugleich der Verschiedenheit seiner Regeln
Einhelligkeit unter einem Prinzip (systematische) und dadurch
Zusammenhang zu verschaffen, soweit als es sich tun läßt. Ob aber die
Beschaffenheit der Gegenstände, oder die Natur des Verstandes, der
sie als solche erkennt, an sich zur systematischen Einheit bestimmt
sei, und ob man diese a priori, auch ohne Rücksicht auf ein solches
Interesse der Vernunft in gewisser Maaße postulieren, und also
sagen könne: alle möglichen Verstandeserkenntnisse (darunter
die empirischen) haben Vernunfteinheit, und stehen unter
gemeinschaftlichen Prinzipien, woraus sie, unerachtet ihrer
Verschiedenheit, abgeleitet werden können; das würde ein
transzendentaler Grundsatz der Vernunft sein, welcher die
systematische Einheit nicht bloß subjektiv- und logisch-, als Methode,
sondern objektiv notwendig machen würde.

Wir wollen dieses durch einen Fall des Vernunftgebrauchs erläutern.
Unter die verschiedenen Arten von Einheit nach Begriffen des
Verstandes gehört auch die der Kausalität einer Substanz, welche Kraft
genannt wird. Die verschiedenen Erscheinungen eben derselben Substanz
zeigen beim ersten Anblicke soviel Ungleichartigkeit, daß man daher
anfänglich beinahe so vielerlei Kräfte derselben annehmen muß,
als Wirkungen sich hervortun, wie in dem menschlichen Gemüte
die Empfindung, Bewußtsein, Einbildung, Erinnerung, Witz,
Unterscheidungskraft, Lust, Begierde usw. Anfänglich gebietet eine
logische Maxime, diese anscheinende Verschiedenheit soviel als möglich
dadurch zu verringern, daß man durch Vergleichung die versteckte
Identität entdecke, und nachsehe, ob nicht Einbildung, mit Bewußtsein
verbunden, Erinnerung, Witz, Unterscheidungskraft, vielleicht gar
Verstand und Vernunft sei. Die Idee einer Grundkraft, von welcher aber
die Logik gar nicht ausmittelt, ob es dergleichen gebe, ist wenigstens
das Problem einer systematischen Vorstellung der Mannigfaltigkeit von
Kräften. Das logische Vernunftprinzip erfordert diese Einheit soweit
als möglich zustande zu bringen, und je mehr die Erscheinungen der
einen und anderen Kraft unter sich identisch gefunden werden, desto
wahrscheinlicher wird es, daß sie nichts, als verschiedene Äußerungen
einer und derselben Kraft seien, welche (komparativ) ihre Grundkraft
heißen kann. Ebenso verfährt man mit den übrigen.

Die komparativen Grundkräfte müssen wiederum untereinander verglichen
werden, um sie dadurch, daß man ihre Einhelligkeit entdeckt, einer
einzigen radikalen, d.i. absoluten Grundkraft nahe zu bringen. Diese
Vernunfteinheit aber ist bloß hypothetisch. Man behauptet nicht, daß
eine solche in der Tat angetroffen werden müsse, sondern, daß man sie
zugunsten der Vernunft, nämlich zu Errichtung gewisser Prinzipien,
für die mancherlei Regeln, die die Erfahrung an die Hand geben mag,
suchen, und, wo es sich tun läßt, auf solche Weise systematische
Einheit ins Erkenntnis bringen müsse.

Es zeigt sich aber, wenn man auf den transzendentalen Gebrauch des
Verstandes achthat, daß diese Idee einer Grundkraft überhaupt, nicht
bloß als Problem zum hypothetischen Gebrauche bestimmt sei, sondern
objektive Realität vorgebe, dadurch die systematische Einheit der
mancherlei Kräfte einer Substanz postuliert und ein apodiktisches
Vernunftprinzip errichtet wird. Denn, ohne daß wir einmal die
Einhelligkeit der mancherlei Kräfte versucht haben, ja selbst wenn es
uns nach allen Versuchen mißlingt, sie zu entdecken, setzen wir doch
voraus: es werde eine solche anzutreffen sein, und dieses nicht
allein, wie in dem angeführten Falle, wegen der Einheit der Substanz,
sondern, wo so gar viele, obzwar in gewissem Grade gleichartige,
angetroffen werden, wie an der Materie überhaupt, setzt die Vernunft
systematische Einheit mannigfaltiger Kräfte voraus, da besondere
Naturgesetze unter allgemeineren stehen, und die Ersparung der
Prinzipien nicht bloß ein ökonomischer Grundsatz der Vernunft, sondern
inneres Gesetz der Natur wird.

In der Tat ist auch nicht abzusehen, wie ein logisches Prinzip
der Vernunfteinheit der Regeln stattfinden könne, wenn nicht ein
transzendentales vorausgesetzt würde, durch welches eine solche
systematische Einheit, als den Objekten selbst anhängend, a priori als
notwendig angenommen wird. Denn mit welcher Befugnis kann die Vernunft
im logischen Gebrauche verlangen, die Mannigfaltigkeit der Kräfte,
welche uns die Natur zu erkennen gibt, als eine bloß versteckte
Einheit zu behandeln, und sie aus irgendeiner Grundkraft, soviel
an ihr ist, abzuleiten, wenn es ihr freistände zuzugeben, daß es
ebensowohl möglich sei, alle Kräfte wären ungleichartig, und die
systematische Einheit ihrer Ableitung der Natur nicht gemäß? denn
alsdann würde sie gerade wider ihre Bestimmung verfahren, indem
sie sich eine Idee zum Ziele setzte, die der Natureinrichtung ganz
widerspräche. Auch kann man nicht sagen, sie habe zuvor von der
zufälligen Beschaffenheit der Natur diese Einheit nach Prinzipien der
Vernunft abgenommen. Denn das Gesetz der Vernunft, sie zu suchen, ist
notwendig, weil wir ohne dasselbe gar keine Vernunft, ohne diese aber
keinen zusammenhängenden Verstandesgebrauch, und in dessen Ermanglung
kein zureichendes Merkmal empirischer Wahrheit haben würden, und wir
also in Ansehung des letzteren die systematische Einheit der Natur
durchaus als objektiv gültig und notwendig voraussetzen müssen.

Wir finden diese transzendentale Voraussetzung auch auf eine
bewundernswürdige Weise in den Grundsätzen der Philosophen versteckt,
wiewohl sie solche darin nicht immer erkannt, oder sich selbst
gestanden haben. Daß alle Mannigfaltigkeiten einzelner Dinge die
Identität der Art nicht ausschließen; daß die mancherlei Arten nur als
verschiedentliche Bestimmungen von wenigen Gattungen, diese aber von
noch höheren Geschlechtern usw. behandelt werden müssen; daß also eine
gewisse systematische Einheit aller möglichen empirischen Begriffe,
sofern sie von höheren und allgemeineren abgeleitet werden können,
gesucht werden müsse; ist eine Schulregel oder logisches Prinzip, ohne
welches kein Gebrauch der Vernunft stattfände, weil wir nur sofern
vom Allgemeinen aufs Besondere schließen können, als allgemeine
Eigenschaften der Dinge zum Grunde gelegt werden, unter denen die
besonderen stehen.

Daß aber auch in der Natur eine solche Einhelligkeit angetroffen
werde, setzen die Philosophen in der bekannten Schulregel voraus: daß
man die Anfänge (Prinzipien) nicht ohne Not vervielfältigen müsse
(entia praeter necessitatem non esse multiplicanda). Dadurch wird
gesagt: daß die Natur der Dinge selbst zur Vernunfteinheit Stoff
darbiete, und die anscheinende unendliche Verschiedenheit dürfe uns
nicht abhalten, hinter ihr Einheit der Grundeigenschaften zu vermuten,
von welchen die Mannigfaltigkeit nur durch mehrere Bestimmung
abgeleitet werden kann. Dieser Einheit, ob sie gleich eine bloße
Idee ist, ist man zu allen Zeiten so eifrig nachgegangen, daß man
eher Ursache gefunden, die Begierde nach ihr zu mäßigen, als sie
aufzumuntern. Es war schon viel, daß die Scheidekünstler alle Salze
auf zwei Hauptgattungen, saure und laugenhafte, zurückführen konnten,
sie versuchen sogar auch diesen Unterschied bloß als eine Varietät
oder verschiedene Äußerung eines und desselben Grundstoffs anzusehen.
Die mancherlei Arten von Erden (den Stoff der Steine und sogar der
Metalle) hat man nach und nach auf drei, endlich auf zwei, zu bringen
gesucht; allein damit noch nicht zufrieden, können sie sich des
Gedankens nicht entschlagen, hinter diesen Varietäten dennoch
eine einzige Gattung, ja wohl gar zu diesen und den Salzen ein
gemeinschaftliches Prinzip zu vermuten. Man möchte vielleicht glauben,
dieses sei ein bloß ökonomischer Handgriff der Vernunft, um sich
soviel als möglich Mühe zu ersparen, und ein hypothetischer Versuch,
der, wenn er gelingt, dem vorausgesetzten Erklärungsgrunde eben
durch diese Einheit Wahrscheinlichkeit gibt. Allein eine solche
selbstsüchtige Absicht ist sehr leicht von der Idee zu unterscheiden,
nach welcher jedermann voraussetzt, diese Vernunfteinheit sei der
Natur selbst angemessen, und daß die Vernunft hier nicht bettle,
sondern gebiete, obgleich ohne die Grenzen dieser Einheit bestimmen zu
können.

Wäre unter den Erscheinungen, die sich uns darbieten, eine so große
Verschiedenheit, ich will nicht sagen der Form (denn darin mögen sie
einander ähnlich sein), sondern dem Inhalte, d.i. der Mannigfaltigkeit
existierender Wesen nach, daß auch der allerschärfste menschliche
Verstand durch Vergleichung der einen mit der anderen nicht die
mindeste Ähnlichkeit ausfindig machen könnte (ein Fall, der sich wohl
denken läßt), so würde das logische Gesetz der Gattungen ganz und gar
nicht stattfinden, und es würde selbst kein Begriff von Gattung, oder
irgendein allgemeiner Begriff, ja sogar kein Verstand stattfinden,
als der es lediglich mit solchen zu tun hat. Das logische Prinzip der
Gattungen setzt also ein transzendentales voraus, wenn es auf Natur
(darunter ich hier nur Gegenstände, die uns gegeben werden, verstehe,)
angewandt werden soll. Nach demselben wird in dem Mannigfaltigen einer
möglichen Erfahrung notwendig Gleichartigkeit vorausgesetzt (ob wir
gleich ihren Grad a priori nicht bestimmen können), weil ohne dieselbe
keine empirischen Begriffe, mithin keine Erfahrung möglich wäre.

Dem logischen Prinzip der Gattungen, welches Identität postuliert,
steht ein anderes, nämlich das der Arten entgegen, welches
Mannigfaltigkeit und Verschiedenheiten der Dinge, unerachtet
ihrer Übereinstimmung unter derselben Gattung, bedarf, und es dem
Verstande zur Vorschrift macht, auf diese nicht weniger als auf jene
aufmerksam zu sein. Dieser Grundsatz (der Scharfsinnigkeit, oder des
Unterscheidungsvermögens) schränkt den Leichtsinn des ersteren (des
Witzes) sehr ein, und die Vernunft zeigt hier ein doppeltes, einander
widerstreitendes Interesse, einerseits das Interesse des Umfanges (der
Allgemeinheit) in Ansehung der Gattungen, andererseits des Inhalts
(der Bestimmtheit), in Absicht auf die Mannigfaltigkeit der Arten,
weil der Verstand im ersteren Falle zwar viel unter seinen Begriffen,
im zweiten aber desto mehr in denselben denkt. Auch äußert sich dieses
an der sehr verschiedenen Denkungsart der Naturforscher, deren einige
(die vorzüglich spekulativ sind), der Ungleichartigkeit gleichsam
feind, immer auf die Einheit der Gattung hinaussehen, die anderen
(vorzüglich empirische Köpfe) die Natur unaufhörlich in so viel
Mannigfaltigkeit zu spalten suchen, daß man beinahe die Hoffnung
aufgeben müßte, ihre Erscheinungen nach allgemeinen Prinzipien zu
beurteilen.

Dieser letzteren Denkungsart liegt offenbar auch ein logisches
Prinzip zum Grunde, welches die systematische Vollständigkeit aller
Erkenntnisse zur Absicht hat, wenn ich, von der Gattung anhebend, zu
dem Mannigfaltigen, das darunter enthalten sein mag, herabsteige, und
auf solche Weise dem System Ausbreitung, wie im ersteren Falle, da
ich zur Gattung aufsteige, Einfalt zu verschaffen suche. Denn aus der
Sphäre des Begriffs, der eine Gattung bezeichnet, ist ebensowenig, wie
aus dem Raume, den Materie einnehmen kann, zu ersehen, wie weit die
Teilung derselben gehen könne. Daher jede Gattung verschiedene Arten,
diese aber verschiedene Unterarten erfordert, und, da keine der
letzteren stattfindet, die nicht immer wiederum eine Sphäre (Umfang
als conceptus communis) hätte, so verlangt die Vernunft in ihrer
ganzen Erweiterung, daß keine Art als die unterste an sich selbst
angesehen werde, weil, da sie doch immer ein Begriff ist, der nur das,
was verschiedenen Dingen gemein ist, in sich enthält, dieser nicht
durchgängig bestimmt, mithin auch nicht zunächst auf ein Individuum
bezogen sein könne, folglich jederzeit andere Begriffe, d.i.
Unterarten, unter sich enthalten müsse. Dieses Gesetz der
Spezifikation könnte so ausgedrückt werden: entium varietates non
temere esse minuendas.

Man sieht aber leicht, daß auch dieses logische Gesetz ohne Sinn und
Anwendung sein würde, läge nicht ein transzendentales Gesetz der
Spezifikation zum Grunde, welches zwar freilich nicht von den Dingen,
die unsere Gegenstände werden können, eine wirkliche Unendlichkeit in
Ansehung der Verschiedenheiten fordert; denn dazu gibt das logische
Prinzip, als welches lediglich die Unbestimmtheit der logischen Sphäre
in Ansehung der möglichen Einteilung behauptet, keinen Anlaß; aber
dennoch dem Verstande auferlegt, unter jeder Art, die uns vorkommt,
Unterarten, und zu jeder Verschiedenheit kleinere Verschiedenheiten zu
suchen. Denn, würde es keine niederen Begriffe geben, so gäbe es auch
keine höheren. Nun erkennt der Verstand alles nur durch Begriffe:
folglich, soweit er in der Einteilung reicht, niemals durch bloße
Anschauung, sondern immer wiederum durch niedere Begriffe. Die
Erkenntnis der Erscheinungen in ihrer durchgängigen Bestimmung
(welche nur durch Verstand möglich ist) fordert eine unaufhörlich
fortzusetzende Spezifikation seiner Begriffe, und einen Fortgang zu
immer noch bleibenden Verschiedenheiten, wovon in dem Begriffe der
Art, und noch mehr dem der Gattung, abstrahiert worden.

Auch kann dieses Gesetz der Spezifikation nicht von der Erfahrung
entlehnt sein; denn diese kann keine so weitgehende Eröffnungen
geben. Die empirische Spezifikation bleibt in der Unterscheidung
des Mannigfaltigen bald stehen, wenn sie nicht durch das schon
vorhergehende transzendentale Gesetz der Spezifikation, als einem
Prinzip der Vernunft, geleitet worden, solche zu suchen, und sie noch
immer zu vermuten, wenn sie sich gleich nicht den Sinnen offenbart.
Daß absorbierende Erden nach verschiedener Art (Kalk- und muriatische
Erden) sind, bedurfte zur Entdeckung eine zuvorkommende Regel
der Vernunft, welche dem Verstande es zur Aufgabe machte, die
Verschiedenheit zu suchen, indem sie die Natur so reichhaltig
voraussetzte, sie zu vermuten. Denn wir haben ebensowohl nur unter
Voraussetzung der Verschiedenheiten in der Natur Verstand, als unter
der Bedingung, daß ihre Objekte Gleichartigkeit an sich haben, weil
eben die Mannigfaltigkeit desjenigen, was unter einem Begriffe
zusammengefaßt werden kann, den Gebrauch dieses Begriffs, und die
Beschäftigung des Verstandes ausmacht.

Die Vernunft bereitet also dem Verstande sein Feld, 1. durch ein
Prinzip der Gleichartigkeit des Mannigfaltigen unter höheren
Gattungen, 2. durch einen Grundsatz der Varietät des Gleichartigen
unter niederen Arten; und um die systematische Einheit zu vollenden,
fügt sie 3. noch ein Gesetz der Affinität aller Begriffe hinzu,
welches einen kontinuierlichen Übergang von einer jeden Art zu jeder
anderen durch stufenartiges Wachstum der Verschiedenheit gebietet. Wir
können sie die Prinzipien der Homogenität, der Spezifikation und der
Kontinuität der Formen nennen. Das letztere entspringt dadurch, daß
man die zwei ersteren vereinigt, nachdem man, sowohl im Aufsteigen
zu höheren Gattungen, als im Herabsteigen zu niederen Arten, den
systematischen Zusammenhang in der Idee vollendet hat; denn alsdann
sind alle Mannigfaltigkeiten untereinander verwandt, weil sie
insgesamt durch alle Grade der erweiterten Bestimmung von einer
einzigen obersten Gattung abstammen.

Man kann sich die systematische Einheit unter den drei logischen
Prinzipien auf folgende Art sinnlich machen. Man kann einen jeden
Begriff als einen Punkt ansehen, der, als der Standpunkt eines
Zuschauers, seinen Horizont hat, d.i. eine Menge von Dingen, die
aus demselben können vorgestellt und gleichsam überschaut werden.
Innerhalb diesem Horizonte muß eine Menge von Punkten ins Unendliche
angegeben werden können, deren jeder wiederum seinen engeren
Gesichtskreis hat; d.i. jede Art enthält Unterarten, nach dem Prinzip
der Spezifikation, und der logische Horizont besteht nur aus kleineren
Horizonten (Unterarten), nicht aber aus Punkten, die keinen Umfang
haben (Individuen). Aber zu verschiedenen Horizonten, d.i. Gattungen,
die aus ebensoviel Begriffen bestimmt werden, läßt sich ein
gemeinschaftlicher Horizont, daraus man sie insgesamt als aus einem
Mittelpunkte überschaut, gezogen denken, welcher die höhere Gattung
ist, bis endlich die höchste Gattung der allgemeine und wahre Horizont
ist, der aus dem Standpunkte des höchsten Begriffs bestimmt wird, und
alle Mannigfaltigkeit, als Gattungen, Arten und Unterarten, unter sich
befaßt.

Zu diesem höchsten Standpunkte führt mich das Gesetz der Homogenität,
zu allen niedrigen und deren größten Varietät das Gesetz der
Spezifikation. Da aber auf solche Weise in dem ganzen Umfange aller
möglichen Begriffe nichts Leeres ist, und außer demselben nichts
angetroffen werden kann, so entspringt aus der Voraussetzung jenes
allgemeinen Gesichtskreises und der durchgängigen Einteilung desselben
der Grundsatz: non datur vacuum formarum, d.i. es gibt nicht
verschiedene ursprüngliche und erste Gattungen, die gleichsam isoliert
und voneinander (durch einen leeren Zwischenraum) getrennt wären,
sondern alle mannigfaltigen Gattungen sind nur Abteilungen einer
einzigen obersten und allgemeinen Gattung; und aus diesem Grundsatze
dessen unmittelbare Folge: datur continuum formarum, d.i. alle
Verschiedenheiten der Arten grenzen aneinander und erlauben keinen
Übergang zueinander durch einen Sprung, sondern nur durch alle
kleineren Grade des Unterschiedes, dadurch man von einer zu der
anderen gelangen kann; mit einem Worte, es gibt keine Arten oder
Unterarten, die einander (im Begriffe der Vernunft) die nächsten
wären, sondern es sind noch immer Zwischenarten möglich, deren
Unterschied von der ersten und zweiten kleiner ist, als dieser ihr
Unterschied voneinander.

Das erste Gesetz also verhütet die Ausschweifung in die
Mannigfaltigkeit verschiedener ursprünglichen Gattungen, und empfiehlt
die Gleichartigkeit; das zweite schränkt dagegen diese Neigung
zur Einhelligkeit wiederum ein, und gebietet Unterscheidung der
Unterarten, bevor man sich mit seinem allgemeinen Begriffe zu den
Individuen wende. Das dritte vereinigt jene beiden, indem sie bei
der höchsten Mannigfaltigkeit dennoch die Gleichartigkeit durch den
stufenartigen Übergang von einer Spezies zur anderen vorschreibt,
welches eine Art von Verwandtschaft der verschiedenen Zweige anzeigt,
insofern sie insgesamt aus einem Stamme entsprossen sind.

Dieses logische Gesetz des continui specierum (formarum logicarum)
setzt aber ein transzendentales voraus (lex continui in natura), ohne
welches der Gebrauch des Verstandes durch jene Vorschrift nur irre
geleitet werden würde, indem sie vielleicht einen der Natur gerade
entgegengesetzten Weg nehmen würde. Es muß also dieses Gesetz auf
reinen transzendentalen und nicht empirischen Gründen beruhen. Denn
in dem letzteren Falle würde es später kommen als die Systeme; es
hat aber eigentlich das Systematische der Naturerkenntnis zuerst
hervorgebracht. Es sind hinter diesen Gesetzen auch nicht etwa
Absichten auf eine mit ihnen, als bloßen Versuchen, anzustellende
Probe verborgen, obwohl freilich dieser Zusammenhang, wo er zutrifft,
einen mächtigen Grund abgibt, die hypothetisch ausgedachte Einheit für
gegründet zu halten, und sie also auch in dieser Absicht ihren Nutzen
haben, sondern man sieht es ihnen deutlich an, daß sie die Sparsamkeit
der Grundursachen, die Mannigfaltigkeit der Wirkungen, und eine
daherrührende Verwandtschaft der Glieder der Natur an sich selbst für
vernunftmäßig und der Natur angemessen urteilen, und diese Grundsätze
also direkt und nicht bloß als Handgriffe der Methode ihre Empfehlung
bei sich führen.

Man sieht aber leicht, daß diese Kontinuität der Formen eine bloße
Idee sei, der ein kongruierender Gegenstand in der Erfahrung gar nicht
aufgewiesen werden kann, nicht allein um deswillen, weil die Spezies
in der Natur wirklich abgeteilt sind, und daher an sich ein quantum
discretum ausmachen müssen, und, wenn der stufenartige Fortgang in
der Verwandtschaft derselben kontinuierlich wäre, sie auch eine wahre
Unendlichkeit der Zwischenglieder, die innerhalb zweier gegebener
Arten lägen, enthalten müßte, welches unmöglich ist: sondern auch,
weil wir von diesem Gesetz gar keinen bestimmten empirischen Gebrauch
machen können, indem dadurch nicht das geringste Merkmal der Affinität
angezeigt wird, nach welchem und wie weit wir die Gradfolge ihrer
Verschiedenheit zu suchen, sondern nichts weiter, als eine allgemeine
Anzeige, daß wir sie zu suchen haben.

Wenn wir die jetzt angeführten Prinzipien ihrer Ordnung nach
versetzen, um sie dem Erfahrungsgebrauch gemäß zu stellen, so
würden die Prinzipien der systematischen Einheit etwa so stehen:
Mannigfaltigkeit, Verwandtschaft und Einheit, jede derselben aber als
Ideen im höchsten Grade ihrer Vollständigkeit genommen. Die Vernunft
setzt die Verstandeserkenntnisse voraus, die zunächst auf Erfahrung
angewandt werden, und sucht ihre Einheit nach Ideen, die viel
weiter geht, als Erfahrung reichen kann. Die Verwandtschaft des
Mannigfaltigen, unbeschadet seiner Verschiedenheit, unter einem
Prinzip der Einheit, betrifft nicht bloß die Dinge, sondern weit
mehr noch die bloßen Eigenschaften und Kräfte der Dinge. Daher, wenn
uns z.B. durch eine (noch nicht völlig berichtigte) Erfahrung der
Lauf der Planeten als kreisförmig gegeben ist, und wir finden
Verschiedenheiten, so vermuten wir sie in demjenigen, was den Zirkel
nach einem beständigen Gesetze durch alle unendlichen Zwischengrade,
zu einer dieser abweichenden Umläufe abändern kann, d.i. die
Bewegungen der Planeten, die nicht Zirkel sind, werden etwa dessen
Eigenschaften mehr oder weniger nahe kommen, und fallen auf die
Ellipse. Die Kometen zeigen eine noch größere Verschiedenheit ihrer
Bahnen, da sie (soweit Beobachtung reicht) nicht einmal im Kreise
zurückkehren; allein wir raten auf einen parabolischen Lauf, der doch
mit der Ellipsis verwandt ist, und, wenn die lange Achse der letzteren
sehr weit gestreckt ist, in allen unseren Beobachtungen von ihr
nicht unterschieden werden kann. So kommen wir, nach Anleitung jener
Prinzipien, auf Einheit der Gattungen dieser Bahnen in ihrer Gestalt,
dadurch aber weiter auf Einheit der Ursache aller Gesetze ihrer
Bewegung (die Gravitation), von da wir nachher unsere Eroberungen
ausdehnen, und auch alle Varietäten und scheinbare Abweichungen von
jenen Regeln aus demselben Prinzip zu erklären suchen, endlich gar
mehr hinzufügen, als Erfahrung jemals bestätigen kann, nämlich, uns
nach den Regeln der Verwandtschaft selbst hyperbolische Kometenbahnen
zu denken, in welcher diese Körper ganz und gar unsere Sonnenwelt
verlassen, und, indem sie von Sonne zu Sonne gehen, die entfernteren
Teile eines für uns unbegrenzten Weltsystems, das durch eine und
dieselbe bewegende Kraft zusammenhängt, in ihrem Laufe vereinigen.

Was bei diesen Prinzipien merkwürdig ist, und uns auch allein
beschäftigt, ist dieses: daß sie transzendental zu sein scheinen, und,
ob sie gleich bloße Ideen zur Befolgung des empirischen Gebrauchs der
Vernunft enthalten, denen der letztere nur gleichsam asymptotisch,
d.i. bloß annähernd folgen kann, ohne sie jemals zu erreichen,
sie gleichwohl, als synthetische Sätze a priori, objektive, aber
unbestimmte Gültigkeit haben, und zur Regel möglicher Erfahrung
dienen, auch wirklich in Bearbeitung derselben, als heuristische
Grundsätze, mit gutem Glücke gebraucht werden, ohne daß man doch eine
transzendentale Deduktion derselben zustande bringen kann, welches,
wie oben bewiesen worden, in Ansehung der Ideen jederzeit unmöglich
ist.

Wir haben in der transzendentalen Analytik unter den Grundsätzen
des Verstandes die dynamischen, als bloß regulativen Prinzipien der
Anschauung, von den mathematischen, die in Ansehung der letzteren
konstitutiv sind, unterschieden. Diesem ungeachtet sind gedachte
dynamische Gesetze allerdings konstitutiv in Ansehung der Erfahrung,
indem sie die Begriffe, ohne welche keine Erfahrung stattfindet, a
priori möglich machen. Prinzipien der reinen Vernunft können dagegen
nicht einmal in Ansehung der empirischen Begriffe konstitutiv sein,
weil ihnen kein korrespondierendes Schema der Sinnlichkeit gegeben
werden kann, und sie also keinen Gegenstand in konkreto haben können.
Wenn ich nun von einem solchen empirischen Gebrauch derselben, als
konstitutiver Grundsätze, abgehe, wie will ich ihnen dennoch einen
regulativen Gebrauch, und mit demselben einige objektive Gültigkeit
sichern, und was kann derselbe für Bedeutung haben?

Der Verstand macht für die Vernunft ebenso einen so Gegenstand aus,
als die Sinnlichkeit für den Verstand. Die Einheit aller möglichen
empirischen Verstandeshandlungen systematisch zu machen, ist ein
Geschäft der Vernunft, sowie der Verstand das Mannigfaltige der
Erscheinungen durch Begriffe verknüpft und unter empirische Gesetze
bringt. Die Verstandeshandlungen aber, ohne Schemate der Sinnlichkeit,
sind unbestimmt: ebenso ist die Vernunfteinheit auch in Ansehung der
Bedingungen, unter denen, und des Grades, wie weit, der Verstand seine
Begriffe systematisch verbinden soll, an sich selbst unbestimmt.
Allein, obgleich für die durchgängige systematische Einheit aller
Verstandesbegriffe kein Schema in der Anschauung ausfindig gemacht
werden kann, so kann und muß doch ein Analogon eines solchen Schema
gegeben werden, welches die Idee des Maximum der Abteilung und der
Vereinigung der Verstandeserkenntnis in einem Prinzip ist. Denn das
Größeste und absolut Vollständige läßt sich bestimmt gedenken, weil
alle restringierenden Bedingungen, welche unbestimmte Mannigfaltigkeit
geben, weggelassen werden. Also ist die Idee der Vernunft ein Analogon
von einem Schema der Sinnlichkeit, aber mit dem Unterschiede, daß die
Anwendung der Verstandesbegriffe auf das Schema der Vernunft nicht
ebenso eine Erkenntnis des Gegenstandes selbst ist (wie bei der
Anwendung der Kategorien auf ihre sinnlichen Schemate), sondern
nur eine Regel oder Prinzip der systematischen Einheit alles
Verstandesgebrauchs. Da nun jeder Grundsatz, der dem Verstande
durchgängige Einheit seines Gebrauchs a priori festsetzt, auch, obzwar
nur indirekt, von dem Gegenstande der Erfahrung gilt: so werden die
Grundsätze der reinen Vernunft auch in Ansehung dieses letzteren
objektive Realität haben, allein nicht um etwas an ihnen zu bestimmen,
sondern nur um das Verfahren anzuzeigen, nach welchem der empirische
und bestimmte Erfahrungsgebrauch des Verstandes mit sich selbst
durchgängig zusammenstimmend werden kann, dadurch, daß er mit dem
Prinzip der durchgängigen Einheit, soviel als möglich, in Zusammenhang
gebracht, und davon abgeleitet wird.

Ich nenne alle subjektiven Grundsätze, die nicht von der
Beschaffenheit des Objekts, sondern dem Interesse der Vernunft, in
Ansehung einer gewissen möglichen Vollkommenheit der Erkenntnis dieses
Objekts, hergenommen sind, Maximen der Vernunft. So gibt es Maximen
der spekulativen Vernunft, die lediglich auf dem spekulativen
Interesse derselben beruhen, ob es zwar scheinen mag, sie wären
objektive Prinzipien.

Wenn bloß regulative Grundsätze als konstitutiv betrachtet werden, so
können sie als objektive Prinzipien widerstreitend sein; betrachtet
man sie aber bloß als Maximen, so ist kein wahrer Widerstreit, sondern
bloß ein verschiedenes Interesse der Vernunft, welches die Trennung
der Denkungsart verursacht. In der Tat hat die Vernunft nur ein
einiges Interesse und der Streit ihrer Maximen ist nur eine
Verschiedenheit und wechselseitige Einschränkung der Methoden, diesem
Interesse ein Genüge zu tun.

Auf solche Weise vermag bei diesem Vernünftler mehr das Interesse der
Mannigfaltigkeit (nach dem Prinzip der Spezifikation), bei jenem aber
das Interesse der Einheit (nach dem Prinzip der Aggregation). Ein
jeder derselben glaubt sein Urteil aus der Einsicht des Objekts zu
haben, und gründet es doch lediglich auf der größeren oder kleineren
Anhänglichkeit an einen von beiden Grundsätzen, deren keine auf
objektiven Gründen beruht, sondern nur auf dem Vernunftinteresse,
und die daher besser Maximen als Prinzipien genannt werden könnten.
Wenn ich einsehende Männer miteinander wegen der Charakteristik
der Menschen, der Tiere oder Pflanzen, ja selbst der Körper des
Mineralreichs im Streite sehe, da die einen z.B. besondere und in der
Abstammung gegründete Volkscharaktere, oder auch entschiedene und
erbliche Unterschiede der Familien, Rassen usw. annehmen, andere
dagegen ihren Sinn darauf setzen, daß die Natur in diesem Stücke ganz
und gar einerlei Anlagen gemacht habe, und aller Unterschied nur auf
äußeren Zufälligkeiten beruhe, so darf ich nur die Beschaffenheit des
Gegenstandes in Betrachtung ziehen, um zu begreifen, daß er für beide
viel zu tief verborgen liege, als daß sie aus Einsicht in die Natur
des Objekts sprechen könnten. Es ist nichts anderes, als das zwiefache
Interesse der Vernunft, davon dieser Teil das eine, jener das andere
zu Herzen nimmt, oder auch affektiert, mithin die Verschiedenheit der
Maximen der Naturmannigfaltigkeit, oder der Natureinheit, welche sich
gar wohl vereinigen lassen, aber solange sie für objektive Einsichten
gehalten werden, nicht allein Streit, sondern auch Hindernisse
veranlassen, welche die Wahrheit lange aufhalten, bis ein Mittel
gefunden wird, das strittige Interesse zu vereinigen, und die Vernunft
hierüber zufrieden zu stellen.

Ebenso ist es mit der Behauptung oder Anfechtung des so berufenen, von
Leibniz in Gang gebrachten und durch Bonnet trefflich aufgestutzten
Gesetzes der kontinuierlichen Stufenleiter der Geschöpfe bewandt,
welche nichts als eine Befolgung des auf dem Interesse der Vernunft
beruhenden Grundsatzes der Affinität ist; denn Beobachtung und
Einsicht in die Einrichtung der Natur konnte es gar nicht als
objektive Behauptung an die Hand geben. Die Sprossen einer solchen
Leiter, so wie sie uns Erfahrung angeben kann, stehen viel zu weit
auseinander, und unsere vermeintlich kleinen Unterschiede sind
gemeiniglich in der Natur selbst so weite Klüfte, daß auf solche
Beobachtungen (vornehmlich bei einer großen Mannigfaltigkeit von
Dingen, da es immer leicht sein muß, gewisse Ähnlichkeiten und
Annäherungen zu finden,) als Absichten der Natur gar nichts zu rechnen
ist. Dagegen ist die Methode, nach einem solchen Prinzip Ordnung in
der Natur aufzusuchen, und die Maxime, eine solche, obzwar unbestimmt,
wo, oder wie weit, in einer Natur überhaupt als gegründet anzusehen,
allerdings ein rechtmäßiges und treffliches regulatives Prinzip der
Vernunft; welches aber, als ein solches, viel weiter geht, als daß
Erfahrung oder Beobachtung ihr gleichkommen könnte, doch ohne etwas
zu bestimmen, sondern ihr nur zur systematischen Einheit den Weg
vorzuzeichnen.



Von der Endabsicht der natürlichen Dialektik der menschlichen Vernunft

Die Ideen der reinen Vernunft können nimmermehr an sich selbst
dialektisch sein, sondern ihr bloßer Mißbrauch muß es allein machen,
daß uns von ihnen ein trüglicher Schein entspringt; denn sie sind
uns durch die Natur unserer Vernunft aufgegeben, und dieser oberste
Gerichtshof aller Rechte und Ansprüche unserer Spekulation kann
unmöglich selbst ursprüngliche Täuschungen und Blendwerke enthalten.
Vermutlich werden sie also ihre gute und zweckmäßige Bestimmung in der
Naturanlage unserer Vernunft haben. Der Pöbel der Vernünftler schreit
aber, wie gewöhnlich, über Ungereimtheit und Widersprüche, und schmäht
auf die Regierung, in deren innerste Pläne er nicht zu dringen vermag,
deren wohltätigen Einflüssen er auch selbst seine Erhaltung und sogar
die Kultur verdanken sollte, die ihn in den Stand setzt, sie zu tadeln
und zu verurteilen.

Man kann sich eines Begriffs a priori mit keiner Sicherheit bedienen,
ohne seine transzendentale Deduktion zustande gebracht zu haben. Die
Ideen der reinen Vernunft verstatten zwar keine Deduktion von der Art,
als die Kategorien; sollen sie aber im mindesten einige, wenn auch
nur unbestimmte, objektive Gültigkeit haben, und nicht bloß leere
Gedankendinge (entia rationis ratiocinantis) vorstellen, so muß
durchaus eine Deduktion derselben möglich sein, gesetzt, daß sie auch
von derjenigen weit abwichen die man mit den Kategorien vornehmen
kann. Das ist die Vollendung des kritischen Geschäftes der reinen
Vernunft, und dieses wollen wir jetzt übernehmen.

Es ist ein großer Unterschied, ob etwas meiner Vernunft als ein
Gegenstand schlechthin, oder nur als ein Gegenstand in der Idee
gegeben wird. In dem ersteren Falle gehen meine Begriffe dahin, den
Gegenstand zu bestimmen; im zweiten ist es wirklich nur ein Schema,
dem direkt kein Gegenstand, auch nicht einmal hypothetisch zugegeben
wird, sondern welches nur dazu dient, um andere Gegenstände,
vermittelst der Beziehung auf diese Idee, nach ihrer systematischen
Einheit, mithin indirekt uns vorzustellen. So sage ich, der Begriff
einer höchsten Intelligenz ist eine bloße Idee, d.i. seine objektive
Realität soll nicht darin bestehen, daß er sich geradezu auf einen
Gegenstand bezieht (denn in solcher Bedeutung würden wir seine
objektive Gültigkeit nicht rechtfertigen können), sondern er ist nur
ein nach Bedingungen der größten Vernunfteinheit geordnetes Schema,
von dem Begriffe eines Dinges überhaupt, welches nur dazu dient, um
die größte systematische Einheit im empirischen Gebrauche unserer
Vernunft zu erhalten, indem man den Gegenstand der Erfahrung gleichsam
von dem eingebildeten Gegenstande dieser Idee, als seinem Grunde, oder
Ursache, ableitet. Alsdann heißt es z.B. die Dinge der Welt müssen
so betrachtet werden, als ob sie von einer höchsten Intelligenz ihr
Dasein hätten. Auf solche Weise ist die Idee eigentlich nur ein
heuristischer und nicht ostensiver Begriff, und zeigt an, nicht wie
ein Gegenstand beschaffen ist, sondern wie wir, unter der Leitung
desselben, die Beschaffenheit und Verknüpfung der Gegenstände der
Erfahrung überhaupt suchen sollen. Wenn man nun zeigen kann, daß,
obgleich die dreierlei transzendentalen Ideen (die psychologische,
kosmologische, und theologische) direkt auf keinen ihnen
korrespondierenden Gegenstand und dessen Bestimmung bezogen werden,
dennoch alle Regeln des empirischen Gebrauchs der Vernunft unter
Voraussetzung eines solchen Gegenstandes in der Idee auf systematische
Einheit führen und die Erfahrungserkenntnis jederzeit erweitern,
niemals aber derselben zuwider sein können: so ist es eine notwendige
Maxime der Vernunft, nach dergleichen Ideen zu verfahren. Und dieses
ist die transzendentale Deduktion aller Ideen der spekulativen
Vernunft, nicht als konstitutiver Prinzipien der Erweiterung
unserer Erkenntnis über mehr Gegenstände, als Erfahrung geben kann,
sondern als regulativer Prinzipien der systematischen Einheit des
Mannigfaltigen der empirischen Erkenntnis überhaupt, welche dadurch in
ihren eigenen Grenzen mehr angebaut und berichtigt wird, als es ohne
solche Ideen durch den bloßen Gebrauch der Verstandesgrundsätze
geschehen könnte.

Ich will dieses deutlicher machen. Wir wollen den genannten Ideen als
Prinzipien zufolge erstlich (in der Psychologie) alle Erscheinungen,
Handlungen und Empfänglichkeit unseres Gemüts an dem Leitfaden der
inneren Erfahrung so verknüpfen, als ob dasselbe eine einfache
Substanz wäre, die, mit persönlicher Identität, beharrlich (wenigstens
im Leben) existiert, indessen daß ihre Zustände, zu welcher die des
Körpers nur als äußere Bedingungen gehören, kontinuierlich wechseln.
Wir müssen zweitens (in der Kosmologie) die Bedingungen, der inneren
sowohl als der äußeren Naturerscheinungen, in einer solchen nirgend zu
vollendenden Untersuchung verfolgen, als ob dieselbe an sich unendlich
und ohne ein erstes oder oberstes Glied sei, obgleich wir darum,
außerhalb aller Erscheinungen, die bloß intelligiblen ersten Gründe
derselben nicht leugnen, aber sie doch niemals in den Zusammenhang
der Naturerklärungen bringen dürfen, weil wir sie gar nicht kennen.
Endlich und drittens müssen wir (in Ansehung der Theologie) alles, was
nur immer in den Zusammenhang der möglichen Erfahrung gehören mag, so
betrachten, als ob diese eine absolute, aber durch und durch abhängige
und immer noch innerhalb der Sinnenwelt bedingte Einheit ausmache,
doch aber zugleich, als ob der Inbegriff aller Erscheinungen (die
Sinnenwelt selbst) einen einzigen obersten und allgenugsamen Grund
außer ihrem Umfange habe, nämlich eine gleichsam selbstständige,
ursprüngliche und schöpferische Vernunft, in Beziehung auf welche
wir allen empirischen Gebrauch unserer Vernunft in seiner größten
Erweiterung so richten, als ob die Gegenstände selbst aus jenem
Urbilde aller Vernunft entsprungen wären, das heißt: nicht von einer
einfachen denkenden Substanz die inneren Erscheinungen der Seele,
sondern nach der Idee eines einfachen Wesens jene voneinander
ableiten; nicht von einer höchsten Intelligenz die Weltordnung und
systematische Einheit derselben ableiten, sondern von der Idee einer
höchstweisen Ursache die Regel hernehmen, nach welcher die Vernunft
bei der Verknüpfung der Ursachen und Wirkungen in der Welt zu ihrer
eigenen Befriedigung am besten zu brauchen sei.

Nun ist nicht das mindeste, was uns hindert, diese Ideen auch als
objektiv und hypostatisch anzunehmen, außer allein die kosmologische,
wo die Vernunft auf eine Antinomie stößt, wenn sie solche zustande
bringen will (die psychologische und theologische enthalten
dergleichen gar nicht). Denn ein Widerspruch ist in ihnen nicht, wie
sollte uns daher jemand ihre objektive Realität streiten können, da er
von ihrer Möglichkeit ebensowenig weiß, um sie zu verneinen, als wir,
um sie zu bejahen. Gleichwohl ist's, um etwas anzunehmen, noch nicht
genug, daß kein positives Hindernis dawider ist, und es kann uns nicht
erlaubt sein, Gedankenwesen, welche alle unsere Begriffe übersteigen,
obgleich keinem widersprechen, auf den bloßen Kredit der ihr Geschäft
gern vollendenden spekulativen Vernunft, als wirkliche und bestimmte
Gegenstände einzuführen. Also sollen sie an sich selbst nicht
angenommen werden, sondern nur ihre Realität, als eines Schema des
regulativen Prinzips der systematischen Einheit aller Naturerkenntnis,
gelten, mithin sollen sie nur als Analoga von wirklichen Dingen, aber
nicht als solche an sich selbst zum Grunde gelegt werden. Wir heben
von dem Gegenstande der Idee die Bedingungen auf, welche unseren
Verstandesbegriff einschränken, die aber es auch allein möglich
machen, daß wir von irgendeinem Dinge einen bestimmten Begriff haben
können. Und nun denken wir uns ein Etwas, wovon wir, was es an sich
selbst sei, gar keinen Begriff haben, aber wovon wir uns doch ein
Verhältnis zu dem Inbegriffe der Erscheinungen denken, das demjenigen
analogisch ist, welches die Erscheinungen untereinander haben.

Wenn wir demnach solche idealische Wesen annehmen, so erweitern
wir eigentlich nicht unsere Erkenntnis über die Objekte möglicher
Erfahrung, sondern nur die empirische Einheit der letzteren, durch
die systematische Einheit, wozu uns die Idee das Schema gibt, welche
mithin nicht als konstitutives, sondern bloß als regulatives Prinzip
gilt. Denn, daß wir ein der Idee korrespondierendes Ding, ein Etwas,
oder wirkliches Wesen setzen, dadurch ist nicht gesagt, wir wollten
unsere Erkenntnis der Dinge mit transzendenten Begriffen erweitern;
denn dieses Wesen wird nur in der Idee und nicht an sich selbst zum
Grunde gelegt, mithin nur um die systematische Einheit auszudrücken,
die uns zur Richtschnur des empirischen Gebrauchs der Vernunft dienen
soll, ohne doch etwas darüber auszumachen, was der Grund dieser
Einheit, oder die innere Eigenschaft eines solchen Wesens sei, auf
welchem, als Ursache, sie beruhe.

So ist der transzendentale und einzige bestimmte Begriff, den uns
die bloß spekulative Vernunft von Gott gibt, im genauesten Verstande
deistisch, d.i. die Vernunft gibt nicht einmal die objektive
Gültigkeit eines solchen Begriffs, sondern nur die Idee von Etwas an
die Hand, worauf alle empirische Realität ihre höchste und notwendige
Einheit gründet, und welches wir uns nicht anders, als nach der
Analogie einer wirklichen Substanz, welche nach Vernunftgesetzen die
Ursache aller Dinge sei, denken können, wofern wir es ja unternehmen,
es überall als einen besonderen Gegenstand zu denken, und nicht
lieber, mit der bloßen Idee des regulativen Prinzips der Vernunft
zufrieden, die Vollendung aller Bedingungen des Denkens, als
überschwenglich für den menschlichen Verstand, beiseite setzen wollen,
welches aber mit der Absicht einer vollkommenen systematischen Einheit
in unserem Erkenntnis, der wenigstens die Vernunft keine Schranken
setzt, nicht zusammen bestehen kann.

Daher geschieht's nun, daß, wenn ich ein göttliches Wesen annehme, ich
zwar weder von der inneren Möglichkeit seiner höchsten Vollkommenheit,
noch der Notwendigkeit seines Daseins, den mindesten Begriff habe,
aber alsdann doch allen anderen Fragen, die das Zufällige betreffen,
ein Genüge tun kann, und der Vernunft die vollkommenste Befriedigung
in Ansehung der nachzuforschenden größten Einheit in ihrem empirischen
Gebrauche, aber nicht in Ansehung dieser Voraussetzung selbst,
verschaffen kann; welches beweist, daß ihr spekulatives Interesse und
nicht ihre Einsicht sie berechtige, von einem Punkte, der so weit über
ihrer Sphäre liegt, auszugehen, um daraus ihre Gegenstände in einem
vollständigen Ganzen zu betrachten.

Hier zeigt sich nun ein Unterschied der Denkungsart, bei einer und
derselben Voraussetzung, der ziemlich subtil, aber gleichwohl in
der Transzendentalphilosophie von großer Wichtigkeit ist. Ich
kann genugsamen Grund haben, etwas relativ anzunehmen (suppositio
relativa), ohne doch befugt zu sein, es schlechthin anzunehmen
(suppositio absoluta). Diese Unterscheidung trifft zu, wenn es bloß um
ein regulatives Prinzip zu tun ist, wovon wir zwar die Notwendigkeit
an sich selbst, aber nicht den Quell derselben erkennen, und dazu wir
einen obersten Grund bloß in der Absicht annehmen, um desto bestimmter
die Allgemeinheit des Prinzips zu denken, als z.B. wenn ich
mir ein Wesen als existierend denke, das einer bloßen und zwar
transzendentalen Idee korrespondiert. Denn, da kann ich das Dasein
dieses Dinges niemals an sich selbst annehmen, weil keine Begriffe,
dadurch ich mir irgend einen Gegenstand bestimmt denken kann, dazu
gelangen, und die Bedingungen der objektiven Gültigkeit meiner
Begriffe durch die Idee selbst ausgeschlossen sind. Die Begriffe der
Realität, der Substanz, der Kausalität, selbst die der Notwendigkeit
im Dasein, haben, außer dem Gebrauche, da sie die empirische
Erkenntnis eines Gegenstandes möglich machen, gar keine Bedeutung,
die irgendein Objekt bestimmte. Sie können also zwar zu Erklärung der
Möglichkeit der Dinge in der Sinnenwelt, aber nicht der Möglichkeit
eines Weltganzen selbst gebraucht werden, weil dieser Erklärungsgrund
außerhalb der Welt und mithin kein Gegenstand einer möglichen
Erfahrung sein müßte. Nun kann ich gleichwohl ein solches
unbegreifliches Wesen, den Gegenstand einer bloßen Idee, relativ auf
die Sinnenwelt, obgleich nicht an sich selbst, annehmen. Denn, wenn
dem größtmöglichen empirischen Gebrauche meiner Vernunft eine Idee
(der systematisch vollständigen Einheit, von der ich bald bestimmter
reden werde) zum Grunde liegt, die an sich selbst niemals adäquat
in der Erfahrung kann dargestellt werden, ob sie gleich, um die
empirische Einheit dem höchstmöglichen Grade zu nähern, unumgänglich
notwendig ist, so werde ich nicht allein befugt, sondern auch genötigt
sein, diese Idee zu realisieren, d.i. ihr einen wirklichen Gegenstand
zu setzen, aber nur als ein Etwas überhaupt, das ich an sich
selbst gar nicht kenne, und dem ich nur, als einem Grunde jener
systematischen Einheit, in Beziehung auf diese letztere solche
Eigenschaft gebe, als den Verstandesbegriffen im empirischen Gebrauche
analogisch sind. Ich werde mir also nach der Analogie der Realitäten
in der Welt der Substanzen, der Kausalität und der Notwendigkeit, ein
Wesen denken, das alles dieses in der höchsten Vollkommenheit besitzt,
und, indem diese Idee bloß auf meiner Vernunft beruht, dieses Wesen
als selbstständige Vernunft, was durch Ideen der größten Harmonie und
Einheit, Ursache vom Weltganzen ist, denken können, so daß ich alle,
die Idee einschränkenden, Bedingungen weglasse, lediglich um, unter
dem Schutze eines solchen Urgrundes, systematische Einheit des
Mannigfaltigen im Weltganzen, und, vermittelst derselben, den
größtmöglichen empirischen Vernunftgebrauch möglich zu machen, indem
ich alle Verbindungen so ansehe, als ob sie Anordnungen einer höchsten
Vernunft wären, von der die unsrige ein schwaches Nachbild ist. Ich
denke mir alsdann dieses höchste Wesen durch lauter Begriffe, die
eigentlich nur in der Sinnenwelt ihre Anwendung haben; da ich aber
auch jene transzendentale Voraussetzung zu keinem anderen als
relativen Gebrauch habe, nämlich, daß sie das Substratum der
größtmöglichen Erfahrungseinheit abgeben solle, so darf ich ein Wesen,
das ich von der Welt unterscheide, ganz wohl durch Eigenschaften
denken, die lediglich zur Sinnenwelt gehören. Denn ich verlange
keineswegs, und bin auch nicht befugt es zu verlangen, diesen
Gegenstand meiner Idee, nach dem, was er an sich sein mag, zu
erkennen; denn dazu habe ich keine Begriffe, und selbst die Begriffe
von Realität, Substanz, Kausalität, ja sogar der Notwendigkeit im
Dasein, verlieren alle Bedeutung, und sind leere Titel zu Begriffen,
ohne allen Inhalt, wenn ich mich außer dem Felde der Sinne damit
hinauswage. Ich denke mir nur die Relation eines mir an sich ganz
unbekannten Wesens zur größten systematischen Einheit des Weltganzen,
lediglich um es zum Schema des regulativen Prinzips des größtmöglichen
empirischen Gebrauchs meiner Vernunft zu machen.

Werfen wir unseren Blick nun auf den transzendentalen Gegenstand
unserer Idee, so sehen wir, daß wir seine Wirklichkeit nach den
Begriffen von Realität, Substanz, Kausalität usw. an sich selbst
nicht voraussetzen können, weil diese Begriffe auf etwas, das von der
Sinnenwelt ganz unterschieden ist, nicht die mindeste Anwendung haben.
Also ist die Supposition der Vernunft von einem höchsten Wesen, als
oberster Ursache, bloß relativ, zum Behuf der systematischen Einheit
der Sinnenwelt gedacht, und ein bloßes Etwas in der Idee, wovon wir,
was es an sich sei, keinen Begriff haben. Hierdurch erklärt sich
auch, woher wir zwar in Beziehung auf das, was existierend den Sinnen
gegeben ist, der Idee eines an sich notwendigen Urwesens bedürfen,
niemals aber von diesem und seiner absoluten Notwendigkeit den
mindesten Begriff haben können.

Nunmehr können wir das Resultat der ganzen transzendentalen Dialektik
deutlich vor Augen stellen, und die Endabsicht der Ideen der reinen
Vernunft, die nur durch Mißverstand und Unbehutsamkeit dialektisch
werden, genau bestimmen. Die reine Vernunft ist in der Tat mit
nichts als sich selbst beschäftigt, und kann auch kein anderes
Geschäft haben, weil ihr nicht die Gegenstände zur Einheit des
Erfahrungsbegriffs, sondern die Verstandeserkenntnisse zur Einheit des
Vernunftbegriffs, d.i. des Zusammenhanges in einem Prinzip gegeben
werden. Die Vernunfteinheit ist die Einheit des Systems, und diese
systematische Einheit dient der Vernunft nicht objektiv zu einem
Grundsatze, um sie über die Gegenstände, sondern subjektiv als Maxime,
um sie über alles mögliche empirische Erkenntnis der Gegenstände zu
verbreiten. Gleichwohl befördert der systematische Zusammenhang, den
die Vernunft dem empirischen Verstandesgebrauche geben kann, nicht
allein dessen Ausbreitung, sondern bewährt auch zugleich die
Richtigkeit desselben, und das Prinzipium einer solchen systematischen
Einheit ist auch objektiv, aber auf unbestimmte Art (principium
vagum), nicht als konstitutives Prinzip, um etwas in Ansehung seines
direkten Gegenstandes zu bestimmen, sondern um, als bloß regulativer
Grundsatz und Maxime, den empirischen Gebrauch der Vernunft durch
Eröffnung neuer Wege, die der Verstand nicht kennt, ins Unendliche
(Unbestimmte) zu befördern und zu befestigen, ohne dabei jemals den
Gesetzen des empirischen Gebrauchs im mindesten zuwider zu sein.

Die Vernunft kann aber diese systematische Einheit nicht anders
denken, als daß sie ihrer Idee zugleich einen Gegenstand gibt, der
aber durch keine Erfahrung gegeben werden kann; denn Erfahrung gibt
niemals ein Beispiel vollkommener systematischer Einheit. Dieses
Vernunftwesen (ens rationis ratiocinatae) ist nun zwar eine bloße
Idee, und wird also nicht schlechthin und an sich selbst als etwas
Wirkliches angenommen, sondern nur problematisch zum Grunde gelegt
(weil wir es durch keine Verstandesbegriffe erreichen können), um
alle Verknüpfung der Dinge der Sinnenwelt so anzusehen, als ob sie
in diesem Vernunftwesen ihren Grund hätten, lediglich aber in der
Absicht, um darauf die systematische Einheit zu gründen, die der
Vernunft unentbehrlich, der empirischen Verstandeserkenntnis aber auf
alle Weise beförderlich und ihr gleichwohl niemals hinderlich sein
kann.

Man verkennt sogleich die Bedeutung dieser Idee, wenn man sie für die
Behauptung, oder auch nur die Voraussetzung einer wirklichen Sache
hält, welcher man den Grund der systematischen Weltverfassung
zuzuschreiben gedächte; vielmehr läßt man es gänzlich unausgemacht,
was der unseren Begriffen sich entziehende Grund derselben an sich für
Beschaffenheit habe, und setzt sich nur eine Idee zum Gesichtspunkte,
aus welchem einzig und allein man jene, der Vernunft so wesentliche
und dem Verstande so heilsame, Einheit verbreiten kann; mit einem
Worte: dieses transzendentale Ding ist bloß das Schema jenes
regulativen Prinzips, wodurch die Vernunft, so viel an ihr ist,
systematische Einheit über alle Erfahrung verbreitet. Das erste Objekt
einer solchen Idee bin ich selbst, bloß als denkende Natur (Seele)
betrachtet. Will ich die Eigenschaften, mit denen ein denkendes Wesen
an sich existiert, aufsuchen, so muß ich die Erfahrung befragen, und
selbst von allen Kategorien kann ich keine auf diesen Gegenstand
anwenden, als insofern das Schema derselben in der sinnlichen
Anschauung gegeben ist. Hiermit gelange ich aber niemals zu einer
systematischen Einheit aller Erscheinungen des inneren Sinnes. Statt
des Erfahrungsbegriffs also (von dem, was die Seele wirklich ist),
der uns nicht weit führen kann, nimmt die Vernunft den Begriff der
empirischen Einheit alles Denkens, und macht dadurch, daß sie diese
Einheit unbedingt und ursprünglich denkt, aus demselben einen
Vernunftbegriff (Idee) von einer einfachen Substanz, die an sich
selbst unwandelbar (persönlich identisch), mit anderen wirklichen
Dingen außer ihr in Gemeinschaft stehe; mit einem Worte: von einer
einfachen selbständigen Intelligenz. Hierbei aber hat sie nichts
anderes vor Augen, als Prinzipien der systematischen Einheit in
Erklärung der Erscheinungen der Seele, nämlich: alle Bestimmungen,
als in einem einigen Subjekte, alle Kräfte, so viel möglich, als
abgeleitet von einer einigen Grundkraft, allen Wechsel, als gehörig zu
den Zuständen eines und desselben beharrlichen Wesens zu betrachten,
und alle Erscheinungen im Raume, als von den Handlungen des Denkens
ganz unterschieden vorzustellen. Jene Einfachheit der Substanz
usw. sollte nur das Schema zu diesem regulativen Prinzip sein,
und wird nicht vorausgesetzt, als sei sie der wirkliche Grund der
Seeleneigenschaften. Denn diese können auch auf ganz anderen Gründen
beruhen, die wir gar nicht kennen, wie wir denn die Seele auch durch
diese angenommenen Prädikate eigentlich nicht an sich selbst erkennen
könnten, wenn wir sie gleich von ihr schlechthin wollten gelten
lassen, indem sie eine bloße Idee ausmachen, die in concreto gar nicht
vorgestellt werden kann. Aus einer solchen psychologischen Idee kann
nun nichts anderes als Vorteil entspringen, wenn man sich nur hütet,
sie für etwas mehr als bloße Idee, d.i. bloß relativisch auf den
systematischen Vernunftsgebrauch in Ansehung der Erscheinungen unserer
Seele, gelten zu lassen. Denn da mengen sich keine empirischen Gesetze
körperlicher Erscheinungen, die ganz von anderer Art sind, in die
Erklärungen dessen, was bloß vor den inneren Sinn gehört; da werden
keine windigen Hypothesen, von Erzeugung, Zerstörung und Palingenesie
der Seelen usw. zugelassen; also wird die Betrachtung dieses
Gegenstandes des inneren Sinnes ganz rein und unvermengt
mit ungleichartigen Eigenschaften angestellt, überdem die
Vernunftuntersuchung darauf gerichtet, die Erklärungsgründe in diesem
Subjekte, so weit es möglich ist, auf ein einziges Prinzip hinaus
zu führen, welches alles durch ein solches Schema, als ob es ein
wirkliches Wesen wäre, am besten, ja sogar einzig und allein, bewirkt
wird. Die psychologische Idee kann auch nichts anderes als das Schema
eines regulativen Begriffs bedeuten. Denn, wollte ich auch nur fragen,
ob die Seele nicht an sich geistiger Natur sei, so hätte diese Frage
gar keinen Sinn. Denn durch einen solchen Begriff nehme ich nicht bloß
die körperliche Natur, sondern überhaupt alle Natur weg, d.i. alle
Prädikate irgendeiner möglichen Erfahrung, mithin alle Bedingungen, zu
einem solchen Begriffe einen Gegenstand zu denken, als welches doch
einzig und allein es macht, daß man sagt, er habe einen Sinn.

Die zweite regulative Idee der bloß spekulativen Vernunft ist der
Weltbegriff überhaupt. Denn Natur ist eigentlich nur das einzige
gegebene Objekt, in Ansehung dessen die Vernunft regulative Prinzipien
bedarf. Diese Natur ist zwiefach, entweder die denkende, oder die
körperliche Natur. Allein zu der letzteren, um sie ihrer inneren
Möglichkeit nach zu denken, d.i. die Anwendung der Kategorien auf
dieselbe zu bestimmen, bedürfen wir keiner Idee, d.i. einer die
Erfahrung übersteigenden Vorstellung; es ist auch keine in Ansehung
derselben möglich, weil wir darin bloß durch sinnliche Anschauung
geleitet werden, und nicht wie in dem psychologischen Grundbegriffe
(Ich), welcher eine gewisse Form des Denkens, nämlich die Einheit
desselben, a priori enthält. Also bleibt uns für die reine Vernunft
nichts übrig, als Natur überhaupt, und die Vollständigkeit der
Bedingungen in derselben nach irgendeinem Prinzip. Die absolute
Totalität der Reihen dieser Bedingungen, in der Ableitung ihrer
Glieder, ist eine Idee, die zwar im empirischen Gebrauche der Vernunft
niemals völlig zustande kommen kann, aber doch zur Regel dient, wie
wir in Ansehung derselben verfahren sollen, nämlich in der Erklärung
gegebener Erscheinungen (im Zurückgehen oder Aufsteigen) so, als ob
die Reihe an sich unendlich wäre, d.i. in indefinitum, aber wo die
Vernunft selbst als bestimmende Ursache betrachtet wird (in der
Freiheit), also bei praktischen Prinzipien, als ob wir nicht ein
Objekt der Sinne, sondern des reinen Verstandes vor uns hätten, wo die
Bedingungen nicht mehr in der Reihe der Erscheinungen, sondern außer
derselben gesetzt werden können, und die Reihe der Zustände angesehen
werden kann, als ob sie schlechthin (durch eine intelligible Ursache)
angefangen würde; welches alles beweist, daß die kosmologischen Ideen
nichts als regulative Prinzipien, und weit davon entfernt sind,
gleichsam konstitutiv, eine wirkliche Totalität solcher Reihen zu
setzen. Das übrige kann man an seinem Orte unter der Antinomie der
reinen Vernunft suchen.

Die dritte Idee der reinen Vernunft, welche eine bloß relative
Supposition eines Wesens enthält, als der einigen und allgenugsamen
Ursache aller kosmologischen Reihen, ist der Vernunftbegriff von Gott.
Den Gegenstand dieser Idee, haben wir nicht den mindesten Grund,
schlechthin anzunehmen (an sich zu supponieren); denn was kann uns
wohl dazu vermögen, oder auch nur berechtigen, ein Wesen von der
höchsten Vollkommenheit, und als seiner Natur nach schlechthin
notwendig, aus dessen bloßem Begriffe an sich selbst zu glauben, oder
zu behaupten, wäre es nicht die Welt, in Beziehung auf welche diese
Supposition allein notwendig sein kann; und da zeigt es sich klar,
daß die Idee desselben, so wie alle spekulativen Ideen, nichts weiter
sagen wolle, als daß die Vernunft gebiete, alle Verknüpfung der Welt
nach Prinzipien einer systematischen Einheit zu betrachten, mithin als
ob sie insgesamt aus einem einzigen allbefassenden Wesen, als oberster
und allgenugsamer Ursache, entsprungen wären. Hieraus ist klar,
daß die Vernunft hierbei nichts als ihre eigene formale Regel in
Erweiterung ihres empirischen Gebrauchs zur Absicht haben könne,
niemals aber eine Erweiterung über alle Grenzen des empirischen
Gebrauchs, folglich unter dieser Idee kein konstitutives Prinzip ihres
auf mögliche Erfahrung gerichteten Gebrauchs verborgen liege.

Diese höchste formale Einheit, welche allein auf Vernunftbegriffen
beruht, ist die zweckmäßige Einheit der Dinge, und das spekulative
Interesse der Vernunft macht es notwendig, alle Anordnung in der Welt
so anzusehen, als ob sie aus der Absicht einer allerhöchsten Vernunft
entsprossen wäre. Ein solches Prinzip eröffnet nämlich unserer auf das
Feld der Erfahrungen angewandten Vernunft ganz neue Aussichten, nach
teleologischen Gesetzen die Dinge der Welt zu verknüpfen, und dadurch
zu der größten systematischen Einheit derselben zu gelangen. Die
Voraussetzung einer obersten Intelligenz, als der alleinigen Ursache
des Weltganzen, aber freilich bloß in der Idee, kann also jederzeit
der Vernunft nutzen und dabei doch niemals schaden. Denn, wenn wir in
Ansehung der Figur der Erde (der runden, doch etwas abgeplatteten)*,
der Gebirge und Meere usw. lauter weise Absichten eines Urhebers
zum voraus annehmen, so können wir auf diesem Wege eine Menge von
Entdeckungen machen. Bleiben wir nur bei dieser Voraussetzung, als
einem bloß regulativen Prinzip, so kann selbst der Irrtum uns nicht
schaden. Denn es kann allenfalls daraus nichts weiter folgen, als daß,
wo wir einen teleologischen Zusammenhang (nexus finalis) erwarteten,
ein bloß mechanischer oder physischer (nexus effectivus) angetroffen
werde, wodurch wir, in einem solchen Falle, nur eine Einheit mehr
vermissen, aber nicht die Vernunfteinheit in ihrem empirischen
Gebrauche verderben. Aber sogar dieser Querstrich kann das Gesetz
selbst in allgemeiner und teleologischer Absicht überhaupt nicht
treffen. Denn, obzwar ein Zergliederer eines Irrtums überführt werden
kann, wenn er irgend ein Gliedmaß eines tierischen Körpers auf einen
Zweck bezieht, von welchem man deutlich zeigen kann, daß er daraus
nicht erfolge: so ist es doch gänzlich unmöglich, in einem Falle zu
beweisen, daß eine Natureinrichtung, es mag sein welche da wolle, ganz
und gar keinen Zweck habe. Daher erweitert auch die Physiologie (der
Ärzte) ihre sehr eingeschränkte empirische Kenntnis von den Zwecken
des Gliederbaues eines organischen Körpers durch einen Grundsatz,
welchen bloß reine Vernunft eingab, so weit, daß man darin ganz dreist
und zugleich mit aller Verständigen Einstimmung annimmt, es habe alles
an dem Tiere seinen Nutzen und gute Absicht; welche Voraussetzung,
wenn sie konstitutiv sein sollte, viel weiter geht, als uns bisherige
Beobachtung berechtigen kann; woraus denn zu ersehen ist, daß sie
nichts als ein regulatives Prinzip der Vernunft sei, um zur höchsten
systematischen Einheit, vermittelst der Idee der zweckmäßigen
Kausalität der obersten Weltursache, und, als ob diese, als höchste
Intelligenz, nach der weisesten Absicht die Ursache von allem sei, zu
gelangen.

* Der Vorteil, den eine kugelichte Erdgestalt schafft, ist bekannt
  genug; aber wenige wissen, daß ihre Abplattung, als eines Sphäroids,
  es allein verhindert, daß nicht die Hervorragungen des festen
  Landes, oder auch kleinerer, vielleicht durch Erdbeben aufgeworfener
  Berge, die Achse der Erde kontinuierlich und in nicht eben langer
  Zeit ansehnlich verrücke, wäre nicht die Aufschwellung der Erde
  unter der Linie ein so gewaltiger Berg, den der Schwung jedes
  anderen Berges niemals merklich aus seiner Lage in Ansehung der
  Achse bringen kann. Und doch erklärt man diese weise Anstalt ohne
  Bedenken aus dem Gleichgewicht der ehemals flüssigen Erdmasse.

Gehen wir aber von dieser Restriktion der Idee auf den bloß
regulativen Gebrauch ab, so wird die Vernunft auf so mancherlei Weise
irregeführt, indem sie alsdann den Boden der Erfahrung, der doch
die Merkzeichen ihres Ganges enthalten muß, verläßt, und sich über
denselben zu dem Unbegreiflichen und Unerforschlichen hinwagt, über
dessen Höhe sie notwendig schwindlicht wird, weil sie sich aus dem
Standpunkte desselben von allem mit der Erfahrung stimmigen Gebrauch
gänzlich abgeschnitten sieht.

Der erste Fehler, der daraus entspringt, daß man die Idee eines
höchsten Wesens nicht bloß regulativ, sondern (welches der Natur einer
Idee zuwider ist) konstitutiv braucht, ist die faule Vernunft (ignava
ratio)*. Man kann jeden Grundsatz so nennen, welcher macht, daß man
seine Naturuntersuchung, wo es auch sei, für schlechthin vollendet
ansieht, und die Vernunft sich also zur Ruhe begibt, als ob sie ihr
Geschäft völlig ausgerichtet habe. Daher selbst die psychologische
Idee, wenn sie als ein konstitutives Prinzip für die Erklärung der
Erscheinungen unserer Seele, und hernach gar, zur Erweiterung unserer
Erkenntnis dieses Subjekts, noch über alle Erfahrung hinaus (ihren
Zustand nach dem Tode) gebraucht wird, es der Vernunft zwar sehr
bequem macht, aber auch allen Naturgebrauch derselben nach der Leitung
der Erfahrungen ganz verdirbt und zugrunde richtet. So erklärt
der dogmatische Spiritualist die durch allen Wechsel der Zustände
unverändert bestehende Einheit der Person aus der Einheit der
denkenden Substanz, die er in dem Ich unmittelbar wahrzunehmen glaubt,
das Interesse, was wir an Dingen nehmen, die sich allererst nach
unserem Tode zutragen sollen, aus dem Bewußtsein der immateriellen
Natur unseres denkenden Subjekts usw. und überhebt sich aller
Naturuntersuchung der Ursache dieser unserer inneren Erscheinungen aus
physischen Erklärungsgründen, indem er gleichsam durch den Machtspruch
einer transzendenten Vernunft die immanenten Erkenntnisquellen der
Erfahrung, zum Behuf seiner Gemächlichkeit, aber mit Einbuße aller
Einsicht, vorbeigeht. Noch deutlicher fällt diese nachteilige Folge
bei dem Dogmatismus unserer Idee von einer höchsten Intelligenz und
dem darauf fälschlich gegründeten theologischen System der Natur
(Physikotheologie) in die Augen. Denn da dienen alle sich in der Natur
zeigenden, oft nur von uns selbst dazu gemachten Zwecke dazu, es uns
in der Erforschung der Ursachen recht bequem zu machen, nämlich,
anstatt sie in den allgemeinen Gesetzen des Mechanismus der Materie zu
suchen, sich geradezu auf den unerforschlichen Ratschluß der höchsten
Weisheit zu berufen, und die Vernunftbemühung alsdann für vollendet
anzusehen, wenn man sich ihres Gebrauchs überhebt, der doch nirgend
einen Leitfaden findet, als wo ihn uns die Ordnung der Natur und
die Reihe der Veränderungen, nach ihren inneren und allgemeineren
Gesetzen, an die Hand gibt. Dieser Fehler kann vermieden werden, wenn
wir nicht bloß einige Naturstücke, als z.B. die Verteilung des festen
Landes, das Bauwerk desselben, und die Beschaffenheit und Lage der
Gebirge, oder wohl gar nur die Organisation im Gewächs- und Tierreiche
aus dem Gesichtspunkte der Zwecke betrachten, sondern diese
systematische Einheit der Natur, in Beziehung auf die Idee einer
höchsten Intelligenz, ganz allgemein machen. Denn alsdann legen wir
eine Zweckmäßigkeit nach allgemeinen Gesetzen der Natur zum Grunde,
von denen keine besondere Einrichtung ausgenommen, sondern nur mehr
oder weniger kenntlich für uns ausgezeichnet worden, und haben ein
regulatives Prinzip der systematischen Einheit einer teleologischen
Verknüpfung, die wir aber nicht zum voraus bestimmen, sondern nur
in Erwartung derselben die physischmechanische Verknüpfung nach
allgemeinen Gesetzen verfolgen dürfen. Denn so allein kann das
Prinzip der zweckmäßigen Einheit den Vernunftgebrauch in Ansehung der
Erfahrung jederzeit erweitern, ohne ihm in irgendeinem Falle Abbruch
zu tun.

* So nannten die alten Dialektiker einen Trugschluß, der so lautete:
  Wenn es dein Schicksal mit sich bringt, du sollst von dieser
  Krankheit genesen, so wird es geschehen, du magst einen Arzt
  brauchen, oder nicht. Cicero sagt, daß diese Art zu schließen ihren
  Namen daher habe, daß, wenn man ihr folgt, gar kein Gebrauch der
  Vernunft im Leben übrig bleibe. Dieses ist die Ursache, warum ich
  das sophistische Argument der reinen Vernunft mit demselben Namen
  belege.

Der zweite Fehler, der aus der Mißdeutung des gedachten Prinzips der
systematischen Einheit entspringt, ist der der verkehrten Vernunft
(perversa ratio, ysteron proteron rationis). Die Idee der
systematischen Einheit sollte nur dazu dienen, um als regulatives
Prinzip sie in der Verbindung der Dinge nach allgemeinen Naturgesetzen
zu suchen, und, soweit sich etwas davon auf dem empirischen Wege
antreffen läßt, um so viel auch zu glauben, daß man sich der
Vollständigkeit ihres Gebrauchs genähert habe, ob man sie freilich
niemals erreichen wird. Anstatt dessen kehrt man die Sache um,
und fängt davon an, daß man die Wirklichkeit eines Prinzips der
zweckmäßigen Einheit als hypostatisch zum Grunde legt, den Begriff
einer solchen höchsten Intelligenz, weil er an sich gänzlich
unerforschlich ist, anthropomorphistisch bestimmt, und dann der Natur
Zwecke, gewaltsam und diktatorisch, aufdringt, anstatt sie, wie
billig, auf dem Wege der physischen Nachforschung zu suchen, so
daß nicht allein Teleologie, die bloß dazu dienen sollte, um die
Natureinheit nach allgemeinen Gesetzen zu ergänzen, nun vielmehr dahin
wirkt, sie aufzuheben, sondern die Vernunft sich noch dazu selbst um
ihren Zweck bringt, nämlich das Dasein einer solchen intelligenten
obersten Ursache, nach diesem, aus der Natur zu beweisen. Denn, wenn
man nicht die höchste Zweckmäßigkeit in der Natur a priori, d.i. als
zum Wesen derselben gehörig, voraussetzen kann, wie will man denn
angewiesen sein, sie zu suchen und auf der Stufenleiter derselben sich
der höchsten Vollkommenheit eines Urhebers, als einer schlechterdings
notwendigen, mithin a priori erkennbaren Vollkommenheit, zu nähern?
Das regulative Prinzip verlangt, die systematische Einheit als
Natureinheit, welche nicht bloß empirisch erkannt, sondern a priori,
obzwar noch unbestimmt, vorausgesetzt wird, schlechterdings, mithin
als aus dem Wesen der Dinge folgend, vorauszusetzen. Lege ich
aber zuvor ein höchstes ordnendes Wesen zum Grunde, so wird die
Natureinheit in der Tat aufgehoben. Denn sie ist der Natur der Dinge
ganz fremd und zufällig, und kann auch nicht aus allgemeinen Gesetzen
derselben erkannt werden. Daher entspringt ein fehlerhafter Zirkel im
Beweisen, da man das voraussetzt, was eigentlich hat bewiesen werden
sollen.

Das regulative Prinzip der systematischen Einheit der Natur für
ein konstitutives zu nehmen, und, was nur in der Idee zum Grunde
des einhelligen Gebrauchs der Vernunft gelegt wird, als Ursache
hypostatisch voraussetzen, heißt nur die Vernunft verwirren.
Die Naturforschung geht ihren Gang ganz allein an der Kette der
Naturursachen nach allgemeinen Gesetzen derselben, zwar nach der Idee
eines Urhebers, aber nicht um die Zweckmäßigkeit, der sie allerwärts
nachgeht, von demselben abzuleiten, sondern sein Dasein aus dieser
Zweckmäßigkeit, die in den Wesen der Naturdinge gesucht wird,
womöglich auch in den Wesen aller Dinge überhaupt, mithin als
schlechthin notwendig zu erkennen. Das Letztere mag nun gelingen oder
nicht, so bleibt die Idee immer richtig, und ebensowohl auch deren
Gebrauch, wenn er auf die Bedingungen eines bloß regulativen Prinzips
restringiert worden.

Vollständige zweckmäßige Einheit ist Vollkommenheit (schlechthin
betrachtet). Wenn wir diese nicht in dem Wesen der Dinge, welche den
ganzen Gegenstand der Erfahrung, d.i. aller unserer objektiv gültigen
Erkenntnis, ausmachen, mithin in allgemeinen und notwendigen
Naturgesetzen finden; wie wollen wir daraus gerade auf die Idee einer
höchsten und schlechthin notwendigen Vollkommenheit eines Urwesens
schließen, welches der Ursprung aller Kausalität ist? Die größte
systematische, folglich auch die zweckmäßige Einheit ist die Schule
und selbst die Grundlage der Möglichkeit des größten Gebrauchs der
Menschenvernunft. Die Idee derselben ist also mit dem Wesen unserer
Vernunft unzertrennlich verbunden. Eben dieselbe Idee ist also für uns
gesetzgebend, und so ist es sehr natürlich, eine ihr korrespondierende
gesetzgebende Vernunft (intellectus archetypus) anzunehmen, von der
alle systematische Einheit der Natur, als dem Gegenstande unserer
Vernunft, abzuleiten sei.

Wir haben bei Gelegenheit der Antinomie der reinen Vernunft gesagt:
daß alle Fragen, welche die reine Vernunft aufwirft, schlechterdings
beantwortlich sein müssen, und daß die Entschuldigung mit den
Schranken unserer Erkenntnis, die in vielen Naturfragen ebenso
unvermeidlich als billig ist, hier nicht gestattet werden könne, weil
uns hier nicht von der Natur der Dinge, sondern allein durch die Natur
der Vernunft und lediglich über ihre innere Einrichtung, die Fragen
vorgelegt werden. Jetzt können wir diese dem ersten Anscheine nach
kühne Behauptung in Ansehung der zwei Fragen, wobei die reine Vernunft
ihr größtes Interesse hat, bestätigen, und dadurch unsere Betrachtung
über die Dialektik derselben zur gänzlichen Vollendung bringen.

Frägt man denn also (in Absicht auf eine transzendentale Theologie)*
erstlich: ob es etwas von der Welt Unterschiedenes gebe, was den Grund
der Weltordnung und ihres Zusammenhanges nach allgemeinen Gesetzen
enthalte, so ist die Antwort: ohne Zweifel. Denn die Welt ist eine
Summe von Erscheinungen, es muß also irgendein transzendentaler, d.i.
bloß dem reinen Verstande denkbarer Grund derselben sein. Ist zweitens
die Frage: ob dieses Wesen Substanz, von der größten Realität,
notwendig usw. sei; so antworte ich: daß diese Frage gar keine
Bedeutung habe. Denn alle Kategorien, durch welche ich mir einen
Begriff von einem solchen Gegenstande zu machen versuche, sind von
keinem anderen als empirischen Gebrauche, und haben gar keinen
Sinn, wenn sie nicht auf Objekte möglicher Erfahrung, d.i. auf die
Sinnenwelt angewandt werden. Außer diesem Felde sind sie bloß Titel zu
Begriffen, die man einräumen, dadurch man aber auch nichts verstehen
kann. Ist endlich drittens die Frage: ob wir nicht wenigstens dieses
von der Welt unterschiedene Wesen nach einer Analogie mit den
Gegenständen der Erfahrung denken dürfen? so ist die Antwort:
allerdings, aber nur als Gegenstand in der Idee und nicht in der
Realität, nämlich nur, sofern er ein uns unbekanntes Substratum der
systematischen Einheit, Ordnung und Zweckmäßigkeit der Welteinrichtung
ist, welche sich die Vernunft zum regulativen Prinzip ihrer
Naturforschung machen muß. Noch mehr, wir können in dieser Idee
gewisse Anthropomorphismen, die dem gedachten regulativen Prinzip
beförderlich sind, ungescheut und ungetadelt erlauben. Denn es ist
immer nur eine Idee, die gar nicht direkt auf ein von der Welt
unterschiedenes Wesen, sondern auf das regulative Prinzip der
systematischen Einheit der Welt, aber nur vermittelst eines Schema
derselben, nämlich einer obersten Intelligenz, die nach weisen
Absichten Urheber derselben sei, bezogen wird. Was dieser Urgrund
der Welteinheit an sich selbst sei, hat dadurch nicht gedacht werden
sollen, sondern wie wir ihn, oder vielmehr seine Idee, relativ auf den
systematischen Gebrauch der Vernunft in Ansehung der Dinge der Welt,
brauchen sollen.

* Dasjenige, was ich schon vorher von der psychologischen Idee und
  deren eigentlichen Bestimmung, als Prinzips zum bloß regulativen
  Vernunftgebrauch, gesagt habe, überhebt mich der Weitläufigkeit, die
  transzendentale Illusion, nach der jene systematische Einheit aller
  Mannigfaltigkeit des inneren Sinnes hypostatisch vorgestellt wird,
  noch besonders zu erörtern. Das Verfahren hierbei ist demjenigen
  sehr ähnlich, welches die Kritik in Ansehung des theologischen
  Ideals beobachtet.

Auf solche Weise aber können wir doch (wird man fortfahren zu fragen)
einen einigen weisen und allgewaltigen Welturheber annehmen? Ohne
allen Zweifel; und nicht allein dies, sondern wir müssen einen solchen
voraussetzen. Aber alsdann erweitern wir doch unsere Erkenntnis über
das Feld möglicher Erfahrung? Keineswegs. Denn wir haben nur ein Etwas
vorausgesetzt, wovon wir gar keinen Begriff haben, was es an sich
selbst sei (einen bloß transzendentalen Gegenstand), aber, in
Beziehung auf die systematische und zweckmäßige Ordnung des Weltbaues,
welche wir, wenn wir die Natur studieren, voraussetzen müssen, haben
wir jenes uns unbekannte Wesen nur nach der Analogie mit einer
Intelligenz (ein empirischer Begriff) gedacht, d.i. es in Ansehung der
Zwecke und der Vollkommenheit, die sich auf demselben gründen, gerade
mit denen Eigenschaften begabt, die nach den Bedingungen unserer
Vernunft den Grund einer solchen systematischen Einheit enthalten
können. Diese Idee ist also respektiv auf den Weltgebrauch unserer
Vernunft ganz gegründet. Wollten wir ihr aber schlechthin objektive
Gültigkeit erteilen, so würden wir vergessen, daß es lediglich ein
Wesen in der Idee sei, das wir denken, und, indem wir alsdann von
einem durch die Weltbetrachtung gar nicht bestimmbaren Grunde
anfingen, würden wir dadurch außerstand gesetzt, dieses Prinzip dem
empirischen Vernunftgebrauch angemessen anzuwenden.

Aber (wird man ferner fragen) auf solche Weise kann ich doch von
dem Begriffe und der Voraussetzung eines höchsten Wesens in der
vernünftigen Weltbetrachtung Gebrauch machen? Ja, dazu war auch
eigentlich diese Idee von der Vernunft zum Grunde gelegt. Allein darf
ich nun zweckähnliche Anordnungen als Absichten ansehen, indem ich sie
vom göttlichen Willen, obzwar vermittelst besonderer dazu in der Welt
darauf gestellten Anlagen, ableite? Ja, das könnt ihr auch tun, aber
so, daß es euch gleich viel gelten muß, ob jemand sage, die göttliche
Weisheit hat alles so zu seinen obersten Zwecken geordnet, oder die
Idee der höchsten Weisheit ist ein Regulativ in der Nachforschung der
Natur und ein Prinzip der systematischen und zweckmäßigen Einheit
derselben nach allgemeinen Naturgesetzen, auch selbst da, wo wir jene
nicht gewahr werden, d.i. es muß euch da, wo ihr sie wahrnehmt, völlig
einerlei sein, zu sagen: Gott hat es weislich so gewollt, oder die
Natur hat es also weislich geordnet. Denn die größte systematische und
zweckmäßige Einheit, welche eure Vernunft aller Naturforschung als
regulatives Prinzip zum Grunde zu legen verlangte, war eben das, was
euch berechtigte, die Idee einer höchsten Intelligenz als ein Schema
des regulativen Prinzips zum Grunde zu legen, und, so viel ihr nun,
nach demselben, Zweckmäßigkeit in der Welt antrefft, so viel habt ihr
Bestätigung der Rechtmäßigkeit eurer Idee; da aber gedachtes Prinzip
nichts anderes zur Absicht hatte, als notwendige und größtmögliche
Natureinheit zu suchen, so werden wir diese zwar, so weit als wir sie
erreichen, der Idee eines höchsten Wesens zu danken haben, können aber
die allgemeinen Gesetze der Natur, als in Absicht auf welche die Idee
nur zum Grunde gelegt wurde, ohne mit uns selbst in Widerspruch zu
geraten, nicht vorbeigehen, um diese Zweckmäßigkeit der Natur als
zufällig und hyperphysisch ihrem Ursprunge nach anzusehen, weil wir
nicht berechtigt waren, ein Wesen über die Natur von den gedachten
Eigenschaften anzunehmen, sondern nur die Idee desselben zum Grunde zu
legen, um nach der Analogie einer Kausalbestimmung der Erscheinungen
als systematisch untereinander verknüpft anzusehen.

Eben daher sind wir auch berechtigt, die Weltursache in der Idee nicht
allein nach einem subtileren Anthropomorphismus (ohne welchen sich
gar nichts von ihm denken lassen würde), nämlich als ein Wesen, was
Verstand, Wohlgefallen und Mißfallen, imgleichen eine demselben gemäße
Begierde und Willen hat usw. zu denken, sondern demselben unendliche
Vollkommenheit beizulegen, die also diejenige weit übersteigt, dazu
wir durch empirische Kenntnis der Weltordnung berechtigt sein können.
Denn das regulative Gesetz der systematischen Einheit will, daß wir
die Natur so studieren sollen, als ob allenthalben ins Unendliche
systematische und zweckmäßige Einheit, bei der größtmöglichen
Mannigfaltigkeit, angetroffen würde. Denn, wiewohl wir nur wenig
von dieser Weltvollkommenheit ausspähen, oder erreichen werden, so
gehört es doch zur Gesetzgebung unserer Vernunft, sie allerwärts zu
suchen und zu vermuten, und es muß uns jederzeit vorteilhaft sein,
niemals aber kann es nachteilig werden, nach diesem Prinzip die
Naturbetrachtung anzustellen. Es ist aber, unter dieser Vorstellung,
der zum Grunde gelegten Idee eines höchsten Urhebers, auch klar: daß
ich nicht das Dasein und die Kenntnis eines solchen Wesens, sondern
nur die Idee desselben zum Grunde lege, und also eigentlich nichts von
diesem Wesen, sondern bloß von der Idee desselben, d.i. von der Natur
der Dinge der Welt, nach einer solchen Idee, ableite. Auch scheint
ein gewisses, obzwar unentwickeltes Bewußtsein, des echten Gebrauchs
dieses unseren Vernunftbegriffs, die bescheidene und billige Sprache
der Philosophen aller Zeiten veranlaßt zu haben, da sie von der
Weisheit und Vorsorge der Natur, und der göttlichen Weisheit, als
gleichbedeutenden Ausdrücken reden, ja den ersteren Ausdruck, so lange
es um bloß spekulative Vernunft zu tun ist, vorziehen, weil er die
Anmaßung einer größeren Behauptung, als die ist, wozu wir befugt sind,
zurückhält, und zugleich die Vernunft auf ihr eigentümliches Feld, die
Natur, zurückweist.

So enthält die reine Vernunft, die uns anfangs nichts Geringeres,
als Erweiterung der Kenntnisse über alle Grenzen der Erfahrung,
zu versprechen schiene, wenn wir sie recht verstehen, nichts als
regulative Prinzipien, die zwar größere Einheit gebieten, als der
empirische Verstandesgebrauch erreichen kann, aber eben dadurch,
daß sie das Ziel der Annäherung desselben so weit hinausrücken, die
Zusammenstimmung desselben mit sich selbst durch systematische Einheit
zum höchsten Grade bringen, wenn man sie aber mißversteht, und sie für
konstitutive Prinzipien transzendenter Erkenntnisse hält, durch einen
zwar glänzenden, aber trüglichen Schein, Überredung und eingebildetes
Wissen, hiermit aber ewige Widersprüche und Streitigkeiten
hervorbringen.

                          *           *
                                *

So fängt denn alle menschliche Erkenntnis mit Anschauungen an, geht
von da zu Begriffen, und endigt mit Ideen. Ob sie zwar in Ansehung
aller dreien Elemente Erkenntnisquellen a priori hat, die beim
ersten Anblicke die Grenzen aller Erfahrung zu verschmähen scheinen,
so überzeugt doch eine vollendete Kritik, daß alle Vernunft im
spekulativen Gebrauche mit diesen Elementen niemals über das Feld
möglicher Erfahrung hinauskommen könne, und daß die eigentliche
Bestimmung dieses obersten Erkenntnisvermögens sei, sich aller
Methoden und der Grundsätze derselben nur zu bedienen, um der Natur
nach allen möglichen Prinzipien der Einheit, worunter die der Zwecke
die vornehmste ist, bis in ihr Innerstes nachzugehen, niemals aber
ihre Grenze zu überfliegen, außerhalb welcher für uns nichts als
leerer Raum ist. Zwar hat uns die kritische Untersuchung aller Sätze,
welche unsere Erkenntnis über die wirkliche Erfahrung hinaus erweitern
können, in der transzendentalen Analytik hinreichend überzeugt, daß
sie niemals zu etwas mehr, als einer möglichen Erfahrung leiten
können, und, wenn man nicht selbst gegen die klarsten oder abstrakten
und allgemeinen Lehrsätze mißtrauisch wäre, wenn nicht reizende und
scheinbare Aussichten uns lockten, den Zwang der ersteren abzuwerfen,
so hätten wir allerdings der mühsamen Abhörung aller dialektischen
Zeugen, die eine transzendente Vernunft zum Behuf ihrer Anmaßungen
auftreten läßt, überhoben sein können; denn wir wußten es schon zum
voraus mit völliger Gewißheit, daß alles Vorgeben derselben zwar
vielleicht ehrlich gemeint, aber schlechterdings nichtig sein müsse,
weil es eine Kundschaft betraf, die kein Mensch jemals bekommen kann.
Allein, weil doch des Redens kein Ende wird, wenn man nicht hinter
die wahre Ursache des Scheins kommt, wodurch selbst der Vernünftigste
hintergangen werden kann, und die Auflösung aller unserer
transzendenten Erkenntnis in ihre Elemente (als ein Studium unserer
inneren Natur) an sich selbst keinen geringen Wert hat, dem
Philosophen aber sogar Pflicht ist, so war es nicht allein nötig,
diese ganze, obzwar eitle Bearbeitung der spekulativen Vernunft bis
zu ihren ersten Quellen ausführlich nachzusuchen, sondern, da der
dialektische Schein hier nicht allein dem Urteile nach täuschend,
sondern auch dem Interesse nach, das man hier am Urteile nimmt,
anlockend, und jederzeit natürlich ist, und so in alle Zukunft
bleiben wird, so war es ratsam, gleichsam die Akten dieses Prozesses
ausführlich abzufassen, und sie im Archive der menschlichen Vernunft,
zur Verhütung künftiger Irrungen ähnlicher Art, niederzulegen.



II. Transzendentale Methodenlehre

Wenn ich den Inbegriff aller Erkenntnis der reinen und spekulativen
Vernunft wie ein Gebäude ansehe, dazu wir wenigstens die Idee in
uns haben, so kann ich sagen, wir haben in der transzendentalen
Elementarlehre den Bauzeug überschlagen und bestimmt, zu welchem
Gebäude, von welcher Höhe und Festigkeit er zulange. Freilich fand
es sich, daß, ob wir zwar einen Turm im Sinne hatten, der bis an den
Himmel reichen sollte, der Vorrat der Materialien doch nur zu einem
Wohnhause zureichte, welches zu unseren Geschäften auf der Ebene der
Erfahrung gerade geräumig und hoch genug war, sie zu übersehen; daß
aber jene kühne Unternehmung aus Mangel an Stoff fehlschlagen mußte,
ohne einmal auf die Sprachverwirrung zu rechnen, welche die Arbeiter
über den Plan unvermeidlich entzweien, und sie in alle Welt zerstreuen
mußte, um sich, ein jeder nach seinem Entwurfe, besonders anzubauen.
Jetzt ist es uns nicht sowohl um die Materialien, als vielmehr um
den Plan zu tun, und, indem wir gewarnt sind, es nicht auf einen
beliebigen blinden Entwurf, der vielleicht unser ganzes Vermögen
übersteigen könnte, zu wagen, gleichwohl doch von der Errichtung eines
festen Wohnsitzes nicht wohl abstehen können, den Anschlag zu einem
Gebäude in Verhältnis auf den Vorrat, der uns gegeben und zugleich
unserem Bedürfnis angemessen ist, zu machen.

Ich verstehe also unter der transzendentalen Methodenlehre die
Bestimmung der formalen Bedingungen eines vollständigen Systems der
reinen Vernunft. Wir werden es in dieser Absicht mit einer Disziplin,
einem Kanon, einer Architektonik, endlich einer Geschichte der reinen
Vernunft zu tun haben, und dasjenige in transzendentaler Absicht
leisten, was, unter dem Namen einer praktischen Logik, in Ansehung
des Gebrauchs des Verstandes überhaupt in den Schulen gesucht, aber
schlecht geleistet wird; weil, da die allgemeine Logik auf keine
besondere Art der Verstandeserkenntnis (z.B. nicht auf die reine),
auch nicht auf gewisse Gegenstände eingeschränkt ist, sie, ohne
Kenntnisse aus anderen Wissenschaften zu borgen, nichts mehr tun
kann, als Titel zu möglichen Methoden und technische Ausdrücke, deren
man sich in Ansehung des Systematischen in allerlei Wissenschaften
bedient, vorzutragen, die den Lehrling zum voraus mit Namen bekannt
machen, deren Bedeutung und Gebrauch er künftig allererst soll
kennenlernen.



Der transzendentalen Methodenlehre
Erstes Hauptstück
Die Disziplin der reinen Vernunft

Die negativen Urteile, die es nicht bloß der logischen Form, sondern
auch dem Inhalte nach sind, stehen bei der Wißbegierde der Menschen
in keiner sonderlichen Achtung, man sieht sie wohl gar als neidische
Feinde unseres unablässig zur Erweiterung strebenden Erkenntnistriebes
an, und es bedarf beinahe einer Apologie, um ihnen nur Duldung, und
noch mehr, um ihnen Gunst und Hochschätzung zu verschaffen.

Man kann zwar logisch alle Sätze, die man will, negativ ausdrücken, in
Ansehung des Inhalts aber unserer Erkenntnis überhaupt, ob sie durch
ein Urteil erweitert, oder beschränkt wird, haben die verneinenden das
eigentümliche Geschäft, lediglich den Irrtum abzuhalten. Daher auch
negative Sätze, welche eine falsche Erkenntnis abhalten sollen, wo
doch niemals ein Irrtum möglich ist, zwar sehr wahr, aber doch leer,
d.i. ihrem Zwecke gar nicht angemessen, und eben darum oft lächerlich
sind. Wie der Satz jenes Schulredners: daß Alexander ohne Kriegsheer
keine Länder hätte erobern können.

Wo aber die Schranken unserer möglichen Erkenntnis sehr enge, der
Anreiz zum Urteilen groß, der Schein, der sich darbietet, sehr
betrüglich, und der Nachteil aus dem Irrtum erheblich ist, da hat
das Negative der Unterweisung, welches bloß dazu dient, um uns vor
Irrtümer zu verwahren, noch mehr Wichtigkeit, als manche positive
Belehrung, dadurch unser Erkenntnis Zuwachs bekommen könnte. Man
nennt den Zwang, wodurch der beständige Hang, von gewissen Regeln
abzuweichen, eingeschränkt, und endlich vertilgt wird, die Disziplin.
Sie ist von der Kultur unterschieden, welche bloß eine Fertigkeit
verschaffen soll, ohne eine andere, schon vorhandene, dagegen
aufzuheben. Zu der Bildung eines Talents, welches schon vor sich
selbst einen Antrieb zur Äußerung hat, wird also die Disziplin einen
negativen*, die Kultur aber und Doktrin einen positiven Beitrag
leisten.

* Ich weiß wohl, daß man in der Schulsprache den Namen der Disziplin
  mit dem der Unterweisung gleichgeltend zu brauchen pflegt. Allein,
  es gibt dagegen so viele andere Fälle, da der erstere Ausdruck, als
  Zucht, von dem zweiten, als Belehrung, sorgfältig unterschieden
  wird, und die Natur der Dinge erheischt es auch selbst, für diesen
  Unterschied die einzigen schicklichen Ausdrücke aufzubewahren, daß
  ich wünsche, man möge niemals erlauben, jenes Wort in anderer als
  negativer Bedeutung zu brauchen.

Daß das Temperament, imgleichen daß Talente, die sich gern eine freie
und uneingeschränkte Bewegung erlauben, (als Einbildungskraft und
Witz,) in mancher Absicht einer Disziplin bedürfen, wird jedermann
leicht zugeben. Daß aber die Vernunft, der es eigentlich obliegt,
allen anderen Bestrebungen ihre Disziplin vorzuschreiben, selbst noch
eine solche nötig habe, das mag allerdings befremdlich scheinen, und
in der Tat ist sie auch einer solchen Demütigung eben darum bisher
entgangen, weil, bei der Feierlichkeit und dem gründlichen Anstande,
womit sie auftritt, niemand auf den Verdacht eines leichtsinnigen
Spiels, mit Einbildungen statt Begriffen, und Worten statt Sachen,
leichtlich geraten konnte.

Es bedarf keiner Kritik der Vernunft im empirischen Gebrauche, weil
ihre Grundsätze am Probierstein der Erfahrung einer kontinuierlichen
Prüfung unterworfen werden; imgleichen auch nicht in der Mathematik,
wo ihre Begriffe an der reinen Anschauung sofort in concreto
dargestellt werden müssen, und jedes Ungegründete und Willkürliche
dadurch alsbald offenbar wird. Wo aber weder empirische noch reine
Anschauung die Vernunft in einem sichtbaren Geleise halten, nämlich in
ihrem transzendentalen Gebrauche, nach bloßen Begriffen, da bedarf sie
so gar sehr einer Disziplin, die ihren Hang zur Erweiterung, über die
engen Grenzen möglicher Erfahrung, bändige, und sie von Ausschweifung
und Irrtum abhalte, daß auch die ganze Philosophie der reinen Vernunft
bloß mit diesem negativen Nutzen zu tun hat. Einzelnen Verirrungen
kann durch Zensur und den Ursachen derselben durch Kritik abgeholfen
werden. Wo aber, wie in der reinen Vernunft, ein ganzes System von
Täuschungen und Blendwerken angetroffen wird, die unter sich wohl
verbunden und unter gemeinschaftlichen Prinzipien vereinigt sind, da
scheint eine ganz eigene und zwar negative Gesetzgebung erforderlich
zu sein, welche unter dem Namen einer Disziplin aus der Natur der
Vernunft und der Gegenstände ihres reinen Gebrauchs gleichsam ein
System der Vorsicht und Selbstprüfung errichte, vor welchem kein
falscher vernünftelnder Schein bestehen kann, sondern sich sofort,
unerachtet aller Gründe seiner Beschönigung, verraten muß.

Es ist aber wohl zu merken: daß ich in diesem zweiten Hauptteile der
transzendentalen Kritik die Disziplin der reinen Vernunft nicht auf
den Inhalt, sondern bloß auf die Methode der Erkenntnis aus reiner
Vernunft richte. Das erstere ist schon in der Elementarlehre
geschehen. Es hat aber der Vernunftgebrauch so viel Ähnliches, auf
welchen Gegenstand er auch angewandt werden mag, und ist doch, sofern
er transzendental sein soll, zugleich von allem anderen so wesentlich
unterschieden, daß, ohne die warnende Negativlehre einer besonders
darauf gestellten Disziplin, die Irrtümer nicht zu verhüten sind, die
aus einer unschicklichen Befolgung solcher Methoden, die zwar sonst
der Vernunft, aber nur nicht hier wohl anpassen, notwendig entspringen
müssen.



Des ersten Hauptstücks
Erster Abschnitt
Die Disziplin der reinen Vernunft im dogmatischen Gebrauche

Die Mathematik gibt das glänzendste Beispiel, einer sich, ohne
Beihilfe der Erfahrung, von selbst glücklich erweiternden reinen
Vernunft. Beispiele sind ansteckend, vornehmlich für dasselbe
Vermögen, welches sich natürlicherweise schmeichelt, eben dasselbe
Glück in anderen Fällen zu haben, welches ihm in einem Falle zuteil
worden. Daher hofft reine Vernunft im transzendentalen Gebrauche sich
ebenso glücklich und gründlich erweitern zu können, als es ihr im
mathematischen gelungen ist, wenn sie vornehmlich dieselbe Methode
dort anwendet, die hier von so augenscheinlichem Nutzen gewesen
ist. Es liegt uns also viel daran, zu wissen: ob die Methode, zur
apodiktischen Gewißheit zu gelangen, die man in der letzteren
Wissenschaft mathematisch nennt, mit derjenigen einerlei sei, womit
man eben dieselbe Gewißheit in der Philosophie sucht, und die daselbst
dogmatisch genannt werden müßte.

Die philosophische Erkenntnis ist die Vernunfterkenntnis aus
Begriffen, die mathematische aus der Konstruktion der Begriffe. Einen
Begriff aber konstruieren, heißt: die ihm korrespondierende Anschauung
a priori darstellen. Zur Konstruktion eines Begriffs wird also eine
nicht empirische Anschauung erfordert, die folglich, als Anschauung,
ein einzelnes Objekt ist, aber nichtsdestoweniger, als die
Konstruktion eines Begriffs (einer allgemeinen Vorstellung),
Allgemeingültigkeit für alle möglichen Anschauungen, die unter
denselben Begriff gehören, in der Vorstellung ausdrücken muß. So
konstruiere ich einen Triangel, indem ich den diesem Begriffe
entsprechenden Gegenstand, entweder durch bloße Einbildung, in der
reinen, oder nach derselben auch auf dem Papier, in der empirischen
Anschauung, beidemal aber völlig a priori, ohne das Muster dazu aus
irgendeiner Erfahrung geborgt zu haben, darstelle. Die einzelne
hingezeichnete Figur ist empirisch, und dient gleichwohl den Begriff,
unbeschadet seiner Allgemeinheit, auszudrücken, weil bei dieser
empirischen Anschauung immer nur auf die Handlung der Konstruktion
des Begriffs, welchem viele Bestimmungen, z.E. der Größe, der Seiten
und der Winkel, ganz gleichgültig sind, gesehen, und also von diesen
Verschiedenheiten, die den Begriff des Triangels nicht verändern,
abstrahiert wird.

Die philosophische Erkenntnis betrachtet also das Besondere nur im
Allgemeinen, die mathematische das Allgemeine im Besonderen, ja gar im
Einzelnen, gleichwohl doch a priori und vermittelst der Vernunft, so
daß, wie dieses Einzelne unter gewissen allgemeinen Bedingungen der
Konstruktion bestimmt ist, ebenso der Gegenstand des Begriffs, dem
dieses Einzelne nur als sein Schema korrespondiert, allgemein bestimmt
gedacht werden muß.

In dieser Form besteht also der wesentliche Unterschied dieser beiden
Arten der Vernunfterkenntnis, und beruht nicht auf dem Unterschied
ihrer Materie, oder Gegenstände. Diejenigen, welche Philosophie von
Mathematik dadurch zu unterscheiden vermeinten, daß sie von jener
sagten, sie habe bloß die Qualität, diese aber nur die Quantität zum
Objekt, haben die Wirkung für die Ursache genommen. Die Form der
mathematischen Erkenntnis ist die Ursache, daß diese lediglich
auf Quanta gehen kann. Denn nur der Begriff von Größen läßt sich
konstruieren, d.i. a priori in der Anschauung darlegen, Qualitäten
aber lassen sich in keiner anderen als empirischen Anschauung
darstellen. Daher kann eine Vernunfterkenntnis derselben nur durch
Begriffe möglich sein. So kann niemand eine dem Begriff der Realität
korrespondierende Anschauung anders woher, als aus der Erfahrung
nehmen, niemals aber a priori aus sich selbst und vor dem empirischen
Bewußtsein derselben teilhaftig werden. Die konische Gestalt wird man
ohne alle empirische Beihilfe, bloß nach dem Begriffe, anschauend
machen können, aber die Farbe dieses Kegels wird in einer oder anderer
Erfahrung zuvor gegeben sein müssen. Den Begriff einer Ursache
überhaupt kann ich auf keine Weise in der Anschauung darstellen, als
an einem Beispiele, das mir Erfahrung an die Hand gibt, usw. Übrigens
handelt die Philosophie ebensowohl von Größen, als die Mathematik,
z.B. von der Totalität, der Unendlichkeit usw. Die Mathematik
beschäftigt sich auch mit dem Unterschiede der Linien und Flächen,
als Räumen, von verschiedener Qualität, mit der Kontinuität der
Ausdehnung, als einer Qualität derselben. Aber, obgleich sie in
solchen Fällen einen gemeinschaftlichen Gegenstand haben, so ist die
Art, ihn durch die Vernunft zu behandeln, doch ganz anders in der
philosophischen, als mathematischen Betrachtung. Jene hält sich bloß
an allgemeinen Begriffen, diese kann mit dem bloßen Begriffe nichts
ausrichten, sondern eilt sogleich zur Anschauung, in welcher sie den
Begriff in concreto betrachtet, aber doch nicht empirisch, sondern
bloß in einer solchen, die sie a priori darstellt, d.i. konstruiert
hat, und in welcher dasjenige, was aus den allgemeinen Bedingungen der
Konstruktion folgt, auch von dem Objekte des konstruierten Begriffs
allgemein gelten muß.

Man gebe einem Philosophen den Begriff eines Triangels, und lasse
ihn nach seiner Art ausfindig machen, wie sich wohl die Summe seiner
Winkel zum rechten verhalten möge. Er hat nun nichts als den Begriff
von einer Figur, die in drei geraden Linien eingeschlossen ist, und
an ihr den Begriff von ebensoviel Winkeln. Nun mag er diesem Begriffe
nachdenken, so lange er will, er wird nichts Neues herausbringen.
Er kann den Begriff der geraden Linie, oder eines Winkels, oder der
Zahl drei zergliedern und deutlich machen, aber nicht auf andere
Eigenschaften kommen, die in diesen Begriffen gar nicht liegen. Allein
der Geometer nehme diese Frage vor. Er fängt sofort davon an, einen
Triangel zu konstruieren. Weil er weiß, daß zwei rechte Winkel
zusammen gerade so viel austragen, als alle berührenden Winkel, die
aus einem Punkte auf einer geraden Linie gezogen werden können,
zusammen, so verlängert er eine Seite seines Triangels, und bekommt
zwei berührende Winkel, die zweien rechten zusammen gleich sind. Nun
teilt er den äußeren von diesen Winkeln, indem er eine Linie mit der
gegenüberstehenden Seite des Triangels parallel zieht, und sieht, daß
hier ein äußerer berührender Winkel entspringe, der einem inneren
gleich ist, usw. Er gelangt auf solche Weise durch eine Kette
von Schlüssen, immer von der Anschauung geleitet, zur völlig
einleuchtenden und zugleich allgemeinen Auflösung der Frage.

Die Mathematik aber konstruiert nicht bloß Größen (quanta), wie in
der Geometrie, sondern auch die bloße Größe (quantitatem), wie in der
Buchstabenrechnung, wobei sie von der Beschaffenheit des Gegenstandes,
der nach einem solchen Größenbegriff gedacht werden soll, gänzlich
abstrahiert. Sie wählt sich alsdann eine gewisse Bezeichnung aller
Konstruktionen von Größen überhaupt (Zahlen, als der Addition,
Subtraktion usw.), Ausziehung der Wurzel, und, nachdem sie den
allgemeinen Begriff der Größen nach den verschiedenen Verhältnissen
derselben auch bezeichnet hat, so stellt sie alle Behandlung, die
durch die Größe erzeugt und verändert wird, nach gewissen allgemeinen
Regeln in der Anschauung dar; wo eine Größe durch die andere dividiert
werden soll, setzt sie beider ihre Charaktere nach der bezeichnenden
Form der Division zusammen usw., und gelangt also vermittelst einer
symbolischen Konstruktion ebensogut, wie die Geometrie nach einer
ostensiven oder geometrischen (der Gegenstände selbst) dahin, wohin
die diskursive Erkenntnis vermittelst bloßer Begriffe niemals gelangen
könnte.

Was mag die Ursache dieser so verschiedenen Lage sein, darin sich zwei
Vernunftkünstler befinden, deren der eine seinen Weg nach Begriffen,
der andere nach Anschauungen nimmt, die er a priori den Begriffen
gemäß darstellt. Nach den oben vorgetragenen transzendentalen
Grundlehren ist diese Ursache klar. Es kommt hier nicht auf
analytische Sätze an, die durch bloße Zergliederung der Begriffe
erzeugt werden können, (hierin würde der Philosoph ohne Zweifel den
Vorteil über seinen Nebenbuhler haben,) sondern auf synthetische, und
zwar solche, die a priori sollen erkannt werden. Denn ich soll nicht
auf dasjenige sehen, was ich in meinem Begriffe vom Triangel wirklich
denke, (dieses ist nichts weiter, als die bloße Definition,) vielmehr
soll ich über ihn zu Eigenschaften, die in diesem Begriffe nicht
liegen, aber doch zu ihm gehören, hinausgehen. Nun ist dieses nicht
anders möglich, als daß ich meinen Gegenstand nach den Bedingungen,
entweder der empirischen Anschauung, oder der reinen Anschauung
bestimme. Das erstere würde nur einen empirischen Satz (durch Messen
seiner Winkel), der keine Allgemeinheit, noch weniger Notwendigkeit
enthielte, abgeben, und von dergleichen ist gar nicht die Rede.
Das zweite Verfahren aber ist die mathematische und zwar hier die
geometrische Konstruktion, vermittelst deren ich in einer reinen
Anschauung, ebenso wie in der empirischen, das Mannigfaltige, was
zu dem Schema eines Triangels überhaupt, mithin zu seinem Begriffe
gehört, hinzusetzen wodurch allerdings allgemeine synthetische Sätze
konstruiert werden müssen.

Ich würde also umsonst über den Triangel philosophieren, d.i.
diskursiv nachdenken, ohne dadurch im mindesten weiter zu kommen, als
auf die bloße Definition, von der ich aber billig anfangen müßte. Es
gibt zwar eine transzendentale Synthesis aus lauter Begriffen, die
wiederum allein dem Philosophen gelingt, die aber niemals mehr als ein
Ding überhaupt betrifft, unter welchen Bedingungen dessen Wahrnehmung
zur möglichen Erfahrung gehören könne. Aber in den mathematischen
Aufgaben ist hiervon und überhaupt von der Existenz gar nicht die
Frage, sondern von den Eigenschaften der Gegenstände an sich selbst,
lediglich sofern diese mit dem Begriffe derselben verbunden sind.

Wir haben in dem angeführten Beispiele nur deutlich zu machen gesucht,
welcher große Unterschied zwischen dem diskursiven Vernunftgebrauch
nach Begriffen und dem intuitiven durch die Konstruktion der Begriffe
anzutreffen sei. Nun frägts sich natürlicherweise, was die Ursache
sei, die einen solchen zwiefachen Vernunftgebrauch notwendig macht,
und an welchen Bedingungen man erkennen könne, ob nur der erste, oder
auch der zweite stattfinde.

Alle unsere Erkenntnis bezieht sich doch zuletzt auf mögliche
Anschauungen: denn durch diese allein wird ein Gegenstand gegeben. Nun
enthält ein Begriff a priori (ein nicht empirischer Begriff) entweder
schon eine reine Anschauung in sich, und alsdann kann er konstruiert
werden; oder nichts als die Synthesis möglicher Anschauungen, die a
priori nicht gegeben sind, und alsdann kann man wohl zwar durch ihn
synthetisch und a priori urteilen, aber nur diskursiv, nach Begriffen,
niemals aber intuitiv durch die Konstruktion des Begriffes.

Nun ist von aller Anschauung keine a priori gegeben, als die bloße
Form der Erscheinungen, Raum und Zeit, und ein Begriff von diesen, als
Quantis, läßt sich entweder zugleich mit der Qualität derselben (ihre
Gestalt), oder auch bloß ihre Quantität (die bloße Synthesis des
gleichartig Mannigfaltigen) durch Zahl a priori in der Anschauung
darstellen, d.i. konstruieren. Die Materie aber der Erscheinungen,
wodurch uns Dinge im Raume und der Zeit gegeben werden, kann nur in
der Wahrnehmung, mithin a posteriori vorgestellt werden. Der einzige
Begriff, der a priori diesen empirischen Gehalt der Erscheinungen
vorstellt, ist der Begriff des Dinges überhaupt, und die synthetische
Erkenntnis von demselben a priori kann nichts weiter, als die bloße
Regel der Synthesis desjenigen, was die Wahrnehmung a posteriori geben
mag, niemals aber die Anschauung des realen Gegenstandes a priori
liefern, weil diese notwendig empirisch sein muß.

Synthetische Sätze, die auf Dinge überhaupt, deren Anschauung sich
a priori gar nicht geben läßt, gehen, sind transzendental. Demnach
lassen sich transzendentale Sätze niemals durch Konstruktion der
Begriffe, sondern nur nach Begriffen a priori geben. Sie enthalten
bloß die Regel, nach der eine gewisse synthetische Einheit desjenigen,
was nicht a priori anschaulich vorgestellt werden kann, (der
Wahrnehmungen,) empirisch gesucht werden soll. Sie können aber keinen
einzigen ihrer Begriffe a priori in irgendeinem Falle darstellen,
sondern tun dieses nur a posteriori, vermittelst der Erfahrung, die
nach jenen synthetischen Grundsätzen allererst möglich wird.

Wenn man von einem Begriffe synthetisch urteilen soll, so muß man
aus diesem Begriffe hinausgehen, und zwar zur Anschauung, in welcher
er gegeben ist. Denn, bliebe man bei dem stehen, was im Begriffe
enthalten ist, so wäre das Urteil bloß analytisch, und eine Erklärung
des Gedanken, nach demjenigen, was wirklich in ihm enthalten ist. Ich
kann aber von dem Begriffe zu der ihm korrespondierenden reinen oder
empirischen Anschauung gehen, um ihn in derselben in concreto zu
erwägen, und, was dem Gegenstande desselben zukommt, a priori
oder a posteriori zu erkennen. Das erstere ist die rationale und
mathematische Erkenntnis durch die Konstruktion des Begriffs, das
zweite die bloße empirische (mechanische) Erkenntnis, die niemals
notwendige und apodiktische Sätze geben kann. So könnte ich meinen
empirischen Begriff vom Golde zergliedern, ohne dadurch etwas weiter
zu gewinnen, als alles, was ich bei diesem Worte wirklich denke,
herzählen zu können, wodurch in meinem Erkenntnis zwar eine logische
Verbesserung vorgeht, aber keine Vermehrung oder Zusatz erworben wird.
Ich nehme aber die Materie, welche unter diesem Namen vorkommt, und
stelle mit ihr Wahrnehmungen an, welche mir verschiedene synthetische,
aber empirische Sätze an die Hand geben werden. Den mathematischen
Begriff eines Triangels würde ich konstruieren, d.i. a priori in
der Anschauung geben, und auf diesem Wege eine synthetische, aber
rationale Erkenntnis bekommen. Aber, wenn mir der transzendentale
Begriff einer Realität, Substanz, Kraft usw. gegeben ist, so
bezeichnet er weder eine empirische, noch reine Anschauung, sondern
lediglich die Synthesis der empirischen Anschauungen (die also a
priori nicht gegeben werden können), und es kann also aus ihm,
weil die Synthesis nicht a priori zu der Anschauung, die ihm
korrespondiert, hinausgehen kann, auch kein bestimmender synthetischer
Satz, sondern nur ein Grundsatz der Synthesis* möglicher empirischer
Anschauungen entspringen. Also ist ein transzendentaler Satz ein
synthetisches Vernunfterkenntnis nach bloßen Begriffen, und mithin
diskursiv, indem dadurch alle synthetische Einheit der empirischen
Erkenntnis allererst möglich, keine Anschauung aber dadurch a priori
gegeben wird.

* Vermittelst des Begriffs der Ursache gehe ich wirklich aus dem
  empirischen Begriffe von einer Begebenheit (da etwas geschieht)
  heraus, aber nicht zu der Anschauung, die den Begriff der Ursache in
  concreto darstellt, sondern zu den Zeitbedingungen überhaupt, die
  in der Erfahrung dem Begriffe der Ursache gemäß gefunden werden
  möchten. Ich verfahre also bloß nach Begriffen, und kann nicht durch
  Konstruktion der Begriffe verfahren, weil der Begriff eine Regel der
  Synthesis der Wahrnehmungen ist, die keine reine Anschauungen sind,
  und sich also a priori nicht geben lassen.

So gibt es denn einen doppelten Vernunftgebrauch, der, unerachtet der
Allgemeinheit der Erkenntnis und ihrer Erzeugung a priori, welche sie
gemein haben, dennoch im Fortgange sehr verschieden ist, und zwar
darum, weil in der Erscheinung, als wodurch uns alle Gegenstände
gegeben werden, zwei Stücke sind: die Form der Anschauung (Raum und
Zeit), die völlig a priori erkannt und bestimmt werden kann, und die
Materie (das Physische), oder der Gehalt, welcher ein Etwas bedeutet,
das im Raume und der Zeit angetroffen wird, mithin ein Dasein enthält
und der Empfindung korrespondiert. In Ansehung des letzteren, welches
niemals anders auf bestimmte Art, als empirisch gegeben werden kann,
können wir nichts a priori haben, als unbestimmte Begriffe der
Synthesis möglicher Empfindungen, sofern sie zur Einheit der
Apperzeption (in einer möglichen Erfahrung) gehören. In Ansehung
der ersteren können wir unsere Begriffe in der Anschauung a priori
bestimmen, indem wir uns im Raume und der Zeit die Gegenstände selbst
durch gleichförmige Synthesis schaffen, indem wir sie bloß als Quanta
betrachten. Jener heißt der Vernunftgebrauch nach Begriffen, indem wir
nichts weiter tun können, als Erscheinungen dem realen Inhalte nach
unter Begriffe zu bringen, welche darauf nicht anders als empirisch,
d.i. a posteriori, (aber jenen Begriffen als Regeln einer
empirischen Synthesis gemäß,) können bestimmt werden; dieser ist der
Vernunftgebrauch durch Konstruktion der Begriffe, indem diese, da sie
schon auf eine Anschauung a priori gehen, auch eben darum a priori und
ohne alle empirische data in der reinen Anschauung bestimmt gegeben
werden können. Alles, was da ist (ein Ding im Raum oder der Zeit), zu
erwägen, ob und wiefern es ein Quantum ist oder nicht, daß ein Dasein
in demselben oder Mangel vorgestellt werden müsse, wie fern dieses
Etwas (welches Raum oder Zeit erfüllt) ein erstes Substratum, oder
bloße Bestimmung sei, eine Beziehung seines Daseins auf etwas
anderes, als Ursache oder Wirkung, habe, und endlich isoliert oder
in wechselseitiger Abhängigkeit mit anderen in Ansehung des Daseins
stehe, die Möglichkeit dieses Daseins, die Wirklichkeit und
Notwendigkeit, oder die Gegenteile derselben zu erwägen: dieses alles
gehört zum Vernunfterkenntnis aus Begriffen, welches philosophisch
genannt wird. Aber im Raume eine Anschauung a priori zu bestimmen
(Gestalt), die Zeit zu teilen (Dauer), oder bloß das Allgemeine der
Synthesis von einem und demselben in der Zeit und dem Raume, und
die daraus entspringende Größe einer Anschauung überhaupt (Zahl)
zu erkennen, das ist ein Vernunftgeschäft durch Konstruktion der
Begriffe, und heißt mathematisch.

Das große Glück, welches die Vernunft vermittelst der Mathematik
macht, bringt ganz natürlicherweise die Vermutung zuwege, daß es, wo
nicht ihr selbst, doch ihrer Methode, auch außer dem Felde der Größen
gelingen werde, indem sie alle ihre Begriffe auf Anschauungen bringt,
die sie a priori geben kann, und wodurch sie, so zu reden, Meister
über die Natur wird; da hingegen reine Philosophie mit diskursiven
Begriffen a priori in der Natur herumpfuscht, ohne die Realität
derselben a priori anschauend und eben dadurch beglaubigt machen
zu können. Auch scheint es den Meistern in dieser Kunst an dieser
Zuversicht zu sich selbst und dem gemeinen Wesen an großen Erwartungen
von ihrer Geschicklichkeit, wenn sie sich einmal hiermit befassen
sollten, gar nicht zu fehlen. Denn da sie kaum jemals über ihre
Mathematik philosophiert haben, (ein schweres Geschäft!) so kommt
ihnen der spezifische Unterschied des einen Vernunftgebrauchs von
dem anderen gar nicht in Sinn und Gedanken. Gangbare und empirisch
gebrauchte Regeln, die sie von der gemeinen Vernunft borgen, gelten
ihnen dann statt Axiomen. Wo ihnen die Begriffe von Raum und Zeit,
womit sie sich (als den einzigen ursprünglichen Quantis) beschäftigen,
herkommen mögen, daran ist ihnen gar nichts gelegen, und
ebenso scheint es ihnen unnütz zu sein, den Ursprung reiner
Verstandesbegriffe, und hiermit auch den Umfang ihrer Gültigkeit zu
erforschen, sondern nur sich ihrer zu bedienen. In allem diesem tun
sie ganz recht, wenn sie nur ihre angewiesene Grenze, nämlich die der
Natur nicht überschreiten. So aber geraten sie unvermerkt, von dem
Felde der Sinnlichkeit, auf den unsicheren Boden reiner und selbst
transzendentaler Begriffe, wo der Grund (instabilis tellus, innabilis
unda) ihnen weder zu stehen, noch zu schwimmen erlaubt, und sich nur
flüchtige Schritte tun lassen, von denen die Zeit nicht die mindeste
Spur aufbehält, da hingegen ihr Gang in der Mathematik eine
Heeresstraße macht, welche noch die späteste Nachkommenschaft mit
Zuversicht betreten kann.

Da wir es uns zur Pflicht gemacht haben, die Grenzen der reinen
Vernunft im transzendentalen Gebrauche genau und mit Gewißheit zu
bestimmen, diese Art der Bestrebung aber das Besondere an sich hat,
unerachtet der nachdrücklichsten und klarsten Warnungen, sich noch
immer durch Hoffnung hinhalten zu lassen, ehe man den Anschlag
gänzlich aufgibt, über Grenzen der Erfahrungen hinaus in die reizenden
Gegenden des Intellektuellen zu gelangen: so ist es notwendig,
noch gleichsam den letzten Anker einer phantasiereichen Hoffnung
wegzunehmen, und zu zeigen, daß die Befolgung der mathematischen
Methode in dieser Art Erkenntnis nicht den mindesten Vorteil schaffen
könne, es müßte denn der sein, die Blößen ihrer selbst desto
deutlicher aufzudecken, daß Meßkunst und Philosophie zwei ganz
verschiedene Dinge seien, ob sie sich zwar in der Naturwissenschaft
einander die Hand bieten, mithin das Verfahren des einen niemals von
dem anderen nachgeahmt werden könne.

Die Gründlichkeit der Mathematik beruht auf Definitionen, Axiomen,
Demonstrationen. Ich werde mich damit begnügen, zu zeigen: daß keines
dieser Stücke in dem Sinne, darin sie der Mathematiker nimmt, von
der Philosophie könne geleistet, noch nachgeahmt werden. Daß der
Meßkünstler, nach seiner Methode, in der Philosophie nichts als
Kartengebäude zustande bringe, der Philosoph nach der seinigen in dem
Anteil der Mathematik nur ein Geschwätz erregen könne, wiewohl eben
darin Philosophie besteht, seine Grenzen zu kennen, und selbst der
Mathematiker, wenn das Talent desselben nicht etwa schon von der
Natur begrenzt und auf sein Fach eingeschränkt ist, die Warnungen der
Philosophie nicht ausschlagen, noch sich über sie wegsetzen kann.

1. Von den Definitionen. Definieren soll, wie es der Ausdruck selbst
gibt, eigentlich nur so viel bedeuten, als, den ausführlichen Begriff
eines Dinges innerhalb seiner Grenzen ursprünglich darstellen*.
Nach einer solchen Forderung kann ein empirischer Begriff gar nicht
definiert, sondern nur expliziert werden. Denn, da wir an ihm nur
einige Merkmale von einer gewissen Art Gegenstände der Sinne haben,
so ist es niemals sicher, ob man unter dem Worte, der denselben
Gegenstand bezeichnet, nicht einmal mehr, das andere Mal weniger
Merkmale desselben denke. So kann der eine im Begriffe vom Golde sich
außer dem Gewichte, der Farbe, der Zähigkeit, noch die Eigenschaft,
daß es nicht rostet, denken, der andere davon vielleicht nichts
wissen. Man bedient sich gewisser Merkmale nur so lange, als sie zum
Unterscheiden hinreichend sind; neue Bemerkungen dagegen nehmen welche
weg und setzen einige hinzu, der Begriff steht also niemals zwischen
sicheren Grenzen. Und wozu sollte es auch dienen, einen solchen
Begriff zu definieren, da, wenn z.B. von dem Wasser und dessen
Eigenschaften die Rede ist, man sich bei dem nicht aufhalten wird, was
man bei dem Worte Wasser denkt, sondern zu Versuchen schreitet, und
das Wort, mit den wenigen Merkmalen, die ihm anhängen, nur eine
Bezeichnung und nicht einen Begriff der Sache ausmachen soll, mithin
die angebliche Definition nichts anderes als Wortbestimmung ist.
Zweitens kann auch, genau zu reden, kein a priori gegebener Begriff
definiert werden, z.B. Substanz, Ursache, Recht, Billigkeit usw. Denn
ich kann niemals sicher sein, daß die deutliche Vorstellung eines
(noch verworren) gegebenen Begriffs ausführlich entwickelt worden,
als wenn ich weiß, daß dieselbe dem Gegenstande adäquat sei. Da
der Begriff desselben aber, so wie er gegeben ist, viel dunkle
Vorstellungen enthalten kann, die wir in der Zergliederung übergehen,
ob wir sie zwar in der Anwendung jederzeit brauchen: so ist die
Ausführlichkeit der Zergliederung meines Begriffs immer zweifelhaft,
und kann nur durch vielfältig zutreffende Beispiele vermutlich,
niemals aber apodiktisch gewiß gemacht werden. Anstatt des Ausdrucks:
Definition, würde ich lieber den der Exposition brauchen, der immer
noch behutsam bleibt, und bei dem der Kritiker sie auf einen gewissen
Grad gelten lassen und doch wegen der Ausführlichkeit noch Bedenken
tragen kann. Da also weder empirisch, noch a priori gegebene Begriffe
definiert werden können, so bleiben keine anderen als willkürlich
gedachte übrig, an denen man dieses Kunststück versuchen kann. Meinen
Begriff kann ich in solchem Falle jederzeit definieren; denn ich muß
doch wissen, was ich habe denken wollen, da ich ihn selbst vorsetzlich
gemacht habe, und er mir weder durch die Natur des Verstandes, noch
durch die Erfahrung gegeben worden, aber ich kann nicht sagen, daß ich
dadurch einen wahren Gegenstand definiert habe. Denn, wenn der Begriff
auf empirischen Bedingungen beruht, z.B. eine Schiffsuhr, so wird der
Gegenstand und dessen Möglichkeit durch diesen willkürlichen Begriff
noch nicht gegeben; ich weiß daraus nicht einmal, ob er überall einen
Gegenstand habe, und meine Erklärung kann besser eine Deklaration
(meines Projekts) als Definition eines Gegenstandes heißen. Also
blieben keine anderen Begriffe übrig, die zum Definieren taugen, als
solche, die eine willkürliche Synthesis enthalten, welche a priori
konstruiert werden kann, mithin hat nur die Mathematik Definitionen.
Denn, den Gegenstand, den sie denkt, stellt sie auch a priori in
der Anschauung dar, und dieser kann sicher nicht mehr noch weniger
enthalten, als der Begriff, weil durch die Erklärung der Begriff von
dem Gegenstande ursprünglich, d.i. ohne die Erklärung irgend wovon
abzuleiten, gegeben wurde. Die deutsche Sprache hat für die Ausdrücke
der Exposition, Explikation, Deklaration und Definition nichts mehr,
als das eine Wort: Erklärung, und daher müssen wir schon von der
Strenge der Forderung, da wir nämlich den philosophischen Erklärungen
den Ehrennamen der Definition verweigerten, etwas ablassen, und
wollen diese ganze Anmerkung darauf einschränken, daß philosophische
Definitionen nur als Expositionen gegebener, mathematische aber als
Konstruktionen ursprünglich gemachter Begriffe, jene nur analytisch
durch Zergliederung (deren Vollständigkeit nicht apodiktisch gewiß
ist), diese synthetisch zustande gebracht werden, und also den Begriff
selbst machen, dagegen die ersteren ihn nur erklären. Hieraus folgt:

* Ausführlichkeit bedeutet die Klarheit und Zulänglichkeit der
  Merkmale; Grenzen die Präzision, daß deren nicht mehr sind, als
  zum ausführlichen Begriffe gehören; ursprünglich aber, daß diese
  Grenzbestimmung nicht irgend woher abgeleitet sei und also noch
  eines Beweises bedürfe, welches die vermeintliche Erklärung unfähig
  machen würde, an der Spitze aller Urteile über einen Gegenstand zu
  stehen.

a) daß man es in der Philosophie der Mathematik nicht so nachtun
müsse, die Definition voranzuschicken, als nur etwa zum bloßen
Versuche. Denn, da sie Zergliederungen gegebener Begriffe sind, so
gehen diese Begriffe, obzwar nur noch verworren, voran, und die
unvollständige Exposition geht vor der vollständigen, so, daß wir aus
einigen Merkmalen, die wir aus einer noch unvollendeten Zergliederung
gezogen haben, manches vorher schließen können, ehe wir zur
vollständigen Exposition, d.i. der Definition gelangt sind; mit
einem Worte, daß in der Philosophie die Definition, als abgemessene
Deutlichkeit, das Werk eher schließe, als anfangen müsse*. Dagegen
haben wir in der Mathematik gar keinen Begriff vor der Definition, als
durch welche der Begriff allererst gegeben wird, sie muß also und kann
auch jederzeit davon anfangen.

* Die Philosophie wimmelt von fehlerhaften Definitionen, vornehmlich
  solchen, die zwar wirklich Elemente zur Definition, aber noch nicht
  vollständig enthalten. Würde man nun eher gar nichts mit einem
  Begriffe anfangen können, als bis man ihn definiert hätte, so würde
  es gar schlecht mit allem Philosophieren stehen. Da aber, so weit
  die Elemente (der Zergliederung) reichen, immer ein guter und
  sicherer Gebrauch davon zu machen ist, so können auch mangelhafte
  Definitionen, d.i. Sätze, die eigentlich noch nicht Definitionen,
  aber übrigens wahr und also Annäherungen zu ihnen sind, sehr
  nützlich gebraucht werden. In der Mathematik gehört die Definition
  ad esse, in der Philosophie ad melius esse. Es ist schön, aber
  oft sehr schwer, dazu zu gelangen. Noch suchen die Juristen eine
  Definition zu ihrem Begriffe von Recht.

b) Mathematische Definitionen können niemals irren. Denn, weil der
Begriff durch die Definition zuerst gegeben wird, so enthält er gerade
nur das, was die Definition durch ihn gedacht haben will. Aber,
obgleich dem Inhalte nach nichts Unrichtiges darin vorkommen kann, so
kann doch bisweilen, obzwar nur selten, in der Form (der Einkleidung)
gefehlt werden, nämlich in Ansehung der Präzision. So hat die gemeine
Erklärung der Kreislinie, daß sie eine krumme Linie sei, deren alle
Punkte von einem einigen (dem Mittelpunkte) gleich weit abstehen, den
Fehler, daß die Bestimmung krumm unnötiger Weise eingeflossen ist.
Denn es muß einen besonderen Lehrsatz geben, der aus der Definition
gefolgert wird und leicht bewiesen werden kann: daß eine jede Linie,
deren alle Punkte von einem einigen gleich weit abstehen, krumm (kein
Teil von ihr gerade) sei. Analytische Definitionen können dagegen auf
vielfältige Art irren, entweder indem sie Merkmale hineinbringen,
die wirklich nicht im Begriffe lagen, oder an der Ausführlichkeit
ermangeln, die das Wesentliche einer Definition ausmacht, weil man der
Vollständigkeit seiner Zergliederung nicht so völlig gewiß sein kann.
Um deswillen läßt sich die Methode der Mathematik im Definieren in der
Philosophie nicht nachahmen.

2. Von den Axiomen. Diese sind synthetische Grundsätze a priori,
sofern sie unmittelbar gewiß sind. Nun läßt sich nicht ein Begriff mit
dem anderen synthetisch und doch unmittelbar verbinden, weil, damit
wir über einen Begriff hinausgehen können, ein drittes vermittelnde
Erkenntnis nötig ist. Da nun Philosophie bloß die Vernunfterkenntnis
nach Begriffen ist, so wird in ihr kein Grundsatz anzutreffen sein,
der den Namen eines Axioms verdiene. Die Mathematik dagegen ist der
Axiomen fähig, weil sie vermittelst der Konstruktion der Begriffe in
der Anschauung des Gegenstandes die Prädikate desselben a priori und
unmittelbar verknüpfen kann, z.B. daß drei Punkte jederzeit in einer
Ebene liegen. Dagegen kann ein synthetischer Grundsatz bloß aus
Begriffen niemals unmittelbar gewiß sein; z.B. der Satz: alles,
was geschieht, hat seine Ursache, da ich mich nach einem dritten
herumgehen muß, nämlich der Bedingung der Zeitbestimmung in einer
Erfahrung, und nicht direkt unmittelbar aus den Begriffen allein einen
solchen Grundsatz erkennen konnte. Diskursive Grundsätze sind also
ganz etwas anderes als intuitive, d.i. Axiomen. Jene erfordern
jederzeit noch eine Deduktion, deren die letzteren ganz und gar
entbehren können, und, da diese eben um desselben Grundes wegen
evident sind, welches die philosophischen Grundsätze, bei aller
ihrer Gewißheit, doch niemals vorgeben können, so fehlt unendlich
viel daran, daß irgendein synthetischer Satz der reinen und
transzendentalen Vernunft so augenscheinlich sei (wie man sich trotzig
auszudrücken pflegt), als der Satz: daß zweimal zwei vier geben. Ich
habe zwar in der Analytik, bei der Tafel der Grundsätze des reinen
Verstandes, auch gewisser Axiomen der Anschauung gedacht; allein der
daselbst angeführte Grundsatz war selbst kein Axiom, sondern diente
nur dazu, das Prinzipium der Möglichkeit der Axiomen überhaupt
anzugeben, und selbst nur ein Grundsatz aus Begriffen. Denn sogar
die Möglichkeit der Mathematik muß in der Transzendentalphilosophie
gezeigt werden. Die Philosophie hat also keine Axiomen und darf
niemals ihre Grundsätze a priori so schlechthin gebieten, sondern muß
sich dazu bequemen, ihre Befugnis wegen derselben durch gründliche
Deduktion zu rechtfertigen.

3. Von den Demonstrationen. Nur ein apodiktischer Beweis, sofern er
intuitiv ist, kann Demonstration heißen. Erfahrung lehrt uns wohl, was
da sei, aber nicht, daß es gar nicht anders sein könne. Daher können
empirische Beweisgründe keinen apodiktischen Beweis verschaffen. Aus
Begriffen a priori (im diskursiven Erkenntnisse) kann aber niemals
anschauende Gewißheit d.i. Evidenz entspringen, so sehr auch sonst
das Urteil apodiktisch gewiß sein mag. Nur die Mathematik enthält
also Demonstrationen, weil sie nicht aus Begriffen, sondern der
Konstruktion derselben, d.i. der Anschauung, die den Begriffen
entsprechend a priori gegeben werden kann, ihr Erkenntnis ableitet.
Selbst das Verfahren der Algeber mit ihren Gleichungen, aus denen sie
durch Reduktion die Wahrheit zusamt dem Beweise hervorbringt, ist
zwar keine geometrische, aber doch charakteristische Konstruktion,
in welcher man an den Zeichen die Begriffe, vornehmlich von dem
Verhältnisse der Größen, in der Anschauung darlegt, und, ohne einmal
auf das Heuristische zu sehen, alle Schlüsse vor Fehlern dadurch
sichert, daß jeder derselben vor Augen gestellt wird. Da hingegen das
philosophische Erkenntnis dieses Vorteils entbehren muß, indem es das
Allgemeine jederzeit in abstracto (durch Begriffe) betrachten muß,
indessen daß Mathematik das Allgemeine in concreto (in der einzelnen
Anschauung) und doch durch reine Vorstellung a priori erwägen kann,
wobei jeder Fehltritt sichtbar wird. Ich möchte die ersteren daher
lieber akroamatische (diskursive) Beweise nennen, weil sie sich nur
durch lauter Worte (den Gegenstand in Gedanken) führen lassen, als
Demonstrationen, welche, wie der Ausdruck es schon anzeigt, in der
Anschauung des Gegenstandes fortgehen.

Aus allem diesem folgt nun, daß es sich für die Natur der Philosophie
gar nicht schicke, vornehmlich im Felde der reinen Vernunft, mit einem
dogmatischen Gange zu strotzen und sich mit den Titeln und Bändern der
Mathematik auszuschmücken, in deren Orden sie doch nicht gehört, ob
sie zwar auf schwesterliche Vereinigung mit derselben zu hoffen alle
Ursache hat. Jene sind eitle Anmaßungen, die niemals gelingen können,
vielmehr ihre Absicht rückgängig machen müssen, die Blendwerke einer
ihre Grenzen verkennenden Vernunft zu entdecken, und, vermittelst
hinreichender Aufklärung unserer Begriffe, den Eigendünkel der
Spekulation auf das bescheidene, aber gründliche Selbsterkenntnis
zurückzuführen. Die Vernunft wird also in ihren transzendentalen
Versuchen nicht so zuversichtlich vor sich hinsehen können, gleich
als wenn der Weg, den sie zurückgelegt hat, so ganz gerade zum Ziele
führe, und auf ihre zum Grunde gelegten Prämissen nicht so mutig
rechnen können, daß es nicht nötig wäre, öfters zurück zu sehen und
achtzuhaben, ob sich nicht etwa im Fortgange der Schlüsse Fehler
entdecken, die in den Prinzipien übersehen worden, und es nötig
machen, sie entweder mehr zu bestimmen, oder ganz abzuändern.

Ich teile alle apodiktischen Sätze (sie mögen nun erweislich oder
auch unmittelbar gewiß sein) in Dogmata und Mathemata ein. Ein
direkt synthetischer Satz aus Begriffen ist ein Dogma; dagegen ein
dergleichen Satz durch Konstruktion der Begriffe, ist ein Mathema.
Analytische Urteile lehren uns eigentlich nichts mehr vom Gegenstande,
als was der Begriff, den wir von ihm haben, schon in sich enthält,
weil sie die Erkenntnis über den Begriff des Subjekts nicht erweitern,
sondern diesen nur erläutern. Sie können daher nicht füglich Dogmen
heißen (welches Wort man vielleicht durch Lehrsprüche übersetzen
könnte). Aber unter den gedachten zwei Arten synthetischer Sätze
a priori können, nach dem gewöhnlichen Redegebrauch, nur die zum
philosophischen Erkenntnisse gehörigen diesen Namen führen, und man
würde schwerlich die Sätze der Rechenkunst, oder Geometrie, Dogmata
nennen. Also bestätigt dieser Gebrauch die Erklärung, die wir gaben,
daß nur Urteile aus Begriffen, und nicht die aus der Konstruktion der
Begriffe, dogmatisch heißen können.

Nun enthält die ganze reine Vernunft in ihrem bloß spekulativen
Gebrauche nicht ein einziges direkt synthetisches Urteil aus
Begriffen. Denn durch Ideen ist sie, wie wir gezeigt haben, gar keiner
synthetischen Urteile, die objektive Gültigkeit hätten, fähig; durch
Verstandesbegriffe aber errichtet sie zwar sichere Grundsätze, aber
gar nicht direkt aus Begriffen, sondern immer nur indirekt durch
Beziehung dieser Begriffe auf etwas ganz Zufälliges, nämlich mögliche
Erfahrung; da sie denn, wenn diese (etwas als Gegenstand möglicher
Erfahrungen) vorausgesetzt wird, allerdings apodiktisch gewiß sind,
an sich selbst aber (direkt) a priori gar nicht einmal erkannt werden
können. So kann niemand den Satz: alles, was geschieht, hat seine
Ursache, aus diesen gegebenen Begriffen allein gründlich einsehen.
Daher ist er kein Dogma, ob er gleich in einem anderen Gesichtspunkte,
nämlich dem einzigen Felde seines möglichen Gebrauchs, d.i. der
Erfahrung, ganz wohl und apodiktisch bewiesen werden kann. Er heißt
aber Grundsatz und nicht Lehrsatz, ob er gleich bewiesen werden
muß, darum, weil er die besondere Eigenschaft hat, daß er seinen
Beweisgrund, nämlich Erfahrung, selbst zuerst möglich macht, und bei
dieser immer vorausgesetzt werden muß.

Gibt es nun im spekulativen Gebrauche der reinen Vernunft auch dem
Inhalte nach gar keine Dogmate, so ist alle dogmatische Methode, sie
mag nun dem Mathematiker abgeborgt sein, oder eine eigentümliche
Manier werden sollen, für sich unschicklich. Denn sie verbirgt nur die
Fehler und Irrtümer, und täuscht die Philosophie, deren eigentliche
Absicht ist, alle Schritte der Vernunft in ihrem klarsten Lichte sehen
zu lassen. Gleichwohl kann die Methode immer systematisch sein. Denn
unsere Vernunft (subjektiv) ist selbst ein System, aber in ihrem
reinen Gebrauche, vermittelst bloßer Begriffe, nur ein System der
Nachforschung nach Grundsätzen der Einheit, zu welcher Erfahrung
allein den Stoff hergeben kann. Von der eigentümlichen Methode einer
Transzendentalphilosophie läßt sich aber hier nichts sagen, da wir es
nur mit einer Kritik unserer Vermögensumstände zu tun haben, ob wir
überall bauen, und wie hoch wir wohl unser Gebäude, aus dem Stoffe,
den wir haben, (den reinen Begriffen a priori,) aufführen können.



Des ersten Hauptstücks
Zweiter Abschnitt
Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung ihres polemischen
Gebrauchs

Die Vernunft muß sich in allen ihren Unternehmungen der Kritik
unterwerfen, und kann der Freiheit derselben durch kein Verbot Abbruch
tun, ohne sich selbst zu schaden und einen ihr nachteiligen Verdacht
auf sich zu ziehen. Da ist nun nichts so wichtig, in Ansehung des
Nutzens, nichts so heilig, daß sich dieser prüfenden und musternden
Durchsuchung, die kein Ansehen der Person kennt, entziehen dürfte.
Auf dieser Freiheit beruht sogar die Existenz der Vernunft, die
kein diktatorisches Ansehen hat, sondern deren Ausspruch jederzeit
nichts als die Einstimmung freier Bürger ist, deren jeglicher seine
Bedenklichkeiten, ja sogar sein veto, ohne Zurückhalten muß äußern
können.

Ob nun aber gleich die Vernunft sich der Kritik niemals verweigern
kann, so hat sie doch nicht jederzeit Ursache, sie zu scheuen. Aber
die reine Vernunft in ihrem dogmatischen (nicht mathematischen)
Gebrauche ist sich nicht so sehr der genauesten Beobachtung ihrer
obersten Gesetze bewußt, daß sie nicht mit Blödigkeit, ja mit
gänzlicher Ablegung alles angemaßten dogmatischen Ansehens, vor dem
kritischen Auge einer höheren und richterlichen Vernunft erscheinen
müßte.

Ganz anders ist es bewandt, wenn sie es nicht mit der Zensur des
Richters, sondern den Ansprüchen ihres Mitbürgers zu tun hat, und sich
dagegen bloß verteidigen soll. Denn, da diese ebensowohl dogmatisch
sein wollen, obzwar im Verneinen, als jene im Bejahen: so findet eine
Rechtfertigung kat' anthropon statt, die wider alle Beeinträchtigung
sichert, und einen titulierten Besitz verschafft, der keine fremden
Anmaßungen scheuen darf, ob er gleich selbst kat' aledeian nicht
hinreichend bewiesen werden kann.

Unter dem polemischen Gebrauche der reinen Vernunft verstehe ich nun
die Verteidigung ihrer Sätze gegen die dogmatischen Verneinungen
derselben. Hier kommt es nun nicht darauf an, ob ihre Behauptungen
nicht vielleicht auch falsch sein möchten, sondern nur, daß niemand
das Gegenteil jemals mit apodiktischer Gewißheit (ja auch nur mit
größerem Scheine) behaupten könne. Denn wir sind alsdann doch
nicht bittweise in unserem Besitz, wenn wir einen, obzwar nicht
hinreichenden, Titel derselben vor uns haben, und es völlig gewiß
ist, daß niemand die Unrechtmäßigkeit dieses Besitzes jemals beweisen
könne.

Es ist etwas Bekümmerndes und Niederschlagendes, daß es überhaupt eine
Antithetik der reinen Vernunft geben, und diese, die doch den obersten
Gerichtshof über alle Streitigkeiten vorstellt, mit sich selbst in
Streit geraten soll. Zwar hatten wir oben eine solche scheinbare
Antithetik derselben vor uns; aber es zeigte sich, daß sie auf einem
Mißverstande beruhte, da man nämlich, dem gemeinen Vorurteile gemäß,
Erscheinungen für Sachen an sich selbst nahm, und dann eine absolute
Vollständigkeit ihrer Synthesis, auf eine oder andere Art (die aber
auf beiderlei Art gleich unmöglich war), verlangte, welches aber von
Erscheinungen gar nicht erwartet werden kann. Es war also damals kein
wirklicher Widerspruch der Vernunft mit ihr selbst bei den Sätzen: die
Reihe an sich gegebener Erscheinungen hat einen absolut ersten Anfang,
und: diese Reihe ist schlechthin und an sich selbst ohne allen Anfang;
denn beide Sätze bestehen gar wohl zusammen, weil Erscheinungen nach
ihrem Dasein (als Erscheinungen) an sich selbst gar nichts d.i. etwas
Widersprechendes sind, und also deren Voraussetzung natürlicherweise
widersprechende Folgerungen nach sich ziehen muß.

Ein solcher Mißverstand kann aber nicht vorgewandt und dadurch der
Streit der Vernunft beigelegt werden, wenn etwa theistisch behauptet
würde: es ist ein höchstes Wesen, und dagegen atheistisch: es ist kein
höchstes Wesen; oder, in der Psychologie: alles, was da denkt, ist
von absoluter beharrlicher Einheit und also von aller vergänglichen
materiellen Einheit unterschieden, welchem ein anderer
entgegengesetzte: die Seele ist nicht immaterielle Einheit und kann
von der Vergänglichkeit nicht ausgenommen werden. Denn der Gegenstand
der Frage ist hier von allem Fremdartigen, das seiner Natur
widerspricht, frei, und der Verstand hat es nur mit Sachen an sich
selbst und nicht mit Erscheinungen zu tun. Es würde also hier freilich
ein wahrer Widerstreit anzutreffen sein, wenn nur die reine Vernunft
auf der verneinenden Seite etwas zu sagen hätte, was dem Grunde
einer Behauptung nahe käme; denn was die Kritik der Beweisgründe des
dogmatisch Bejahenden betrifft, die kann man ihm sehr wohl einräumen,
ohne darum diese Sätze aufzugeben, die doch wenigstens das Interesse
der Vernunft für sich haben, darauf sich der Gegner gar nicht berufen
kann.

Ich bin zwar nicht der Meinung, welche vortreffliche und nachdenkende
Männer (z.B. Sulzer) so oft geäußert haben, da sie die Schwäche der
bisherigen Beweise fühlten: daß man hoffen könne, man werde dereinst
noch evidente Demonstrationen der zwei Kardinalsätze unserer reinen
Vernunft: es ist ein Gott, es ist ein künftiges Leben, erfinden.
Vielmehr bin ich gewiß, daß dieses niemals geschehen werde. Denn, wo
will die Vernunft den Grund zu solchen synthetischen Behauptungen, die
sich nicht auf Gegenstände der Erfahrung und deren innerer Möglichkeit
beziehen, hernehmen? Aber es ist auch apodiktisch gewiß, daß niemals
irgendein Mensch auftreten werde, der das Gegenteil mit dem mindesten
Scheine, geschweige dogmatisch behaupten könne. Denn, weil er
dieses doch bloß durch reine Vernunft dartun könnte, so müßte er es
unternehmen, zu beweisen: daß ein höchstes Wesen, daß das in uns
denkende Subjekt, als reine Intelligenz, unmöglich sei. Wo will er
aber die Kenntnisse hernehmen, die ihn, von Dingen über alle mögliche
Erfahrung hinaus so synthetisch zu urteilen, berechtigten. Wir können
also darüber ganz unbekümmert sein, daß uns jemand das Gegenteil
einstens beweisen werde; daß wir darum eben nicht nötig haben, auf
schulgerechte Beweise zu sinnen, sondern immerhin diejenigen Sätze
annehmen können, welche mit dem spekulativen Interesse unserer
Vernunft im empirischen Gebrauch ganz wohl zusammenhängen, und überdem
es mit dem praktischen Interesse zu vereinigen die einzigen Mittel
sind. Für den Gegner (der hier nicht bloß als Kritiker betrachtet
werden muß,) haben wir unser non liquet in Bereitschaft, welches ihn
unfehlbar verwirren muß, indessen daß wir die Retorsion desselben
auf uns nicht weigern, indem wir die subjektive Maxime der Vernunft
beständig im Rückhalte haben, die dem Gegner notwendig fehlt,
und unter deren Schutz wir alle seine Luftstreiche mit Ruhe und
Gleichgültigkeit ansehen können.

Auf solche Weise gibt es eigentlich gar keine Antithetik der reinen
Vernunft. Denn der einzige Kampfplatz für sie würde auf dem Felde der
reinen Theologie und Psychologie zu suchen sein; dieser Boden aber
trägt keinen Kämpfer in seiner ganzen Rüstung, und mit Waffen, die zu
fürchten wären. Er kann nur mit Spott oder Großsprecherei auftreten,
welches als ein Kinderspiel belacht werden kann. Das ist eine
tröstende Bemerkung, die der Vernunft wieder Mut gibt; denn, worauf
wollte sie sich sonst verlassen, wenn sie, die allein alle Irrungen
abzutun berufen ist, in sich selbst zerrüttet wäre, ohne Frieden und
ruhigen Besitz hoffen zu können?

Alles, was die Natur selbst anordnet, ist zu irgendeiner Absicht
gut. Selbst Gifte dienen dazu, andere Gifte, welche sich in unseren
eigenen Säften erzeugen, zu überwältigen, und dürfen daher in einer
vollständigen Sammlung von Heilmitteln (Offizin) nicht fehlen. Die
Einwürfe, wider die Überredungen und den Eigendünkel unserer bloß
spekulativen Vernunft, sind selbst durch die Natur dieser Vernunft
aufgegeben, und müssen also ihre gute Bestimmung und Absicht haben,
die man nicht in den Wind schlagen muß. Wozu hat uns die Vorsehung
manche Gegenstände, ob sie gleich mit unserem höchsten Interesse
zusammenhängen, so hoch gestellt, daß uns fast nur vergönnt ist, sie
in einer undeutlichen und von uns selbst bezweifelten Wahrnehmung
anzutreffen, dadurch ausspähende Blicke mehr gereizt, als befriedigt
werden, ob es nützlich sei, in Ansehung solcher Aussichten dreiste
Bestimmungen zu wagen, ist wenigstens zweifelhaft, vielleicht gar
schädlich. Allemal aber und ohne allen Zweifel ist es nützlich, die
forschende sowohl, als prüfende Vernunft in völlige Freiheit zu
versetzen, damit sie ungehindert ihr eigen Interesse besorgen könne,
welches ebensowohl dadurch befördert wird, dadurch, daß sie ihren
Einsichten Schranken setzt, als daß sie solche erweitert, und welches
allemal leidet, wenn sich fremde Hände einmengen, um sie wider ihren
natürlichen Gang nach erzwungenen Absichten zu lenken.

Lasset demnach euren Gegner nur Vernunft sagen, und bekämpfst ihn bloß
mit Waffen der Vernunft. Übrigens seid wegen der guten Sache (des
praktischen Interesses) außer Sorgen, denn die kommt in bloß
spekulativem Streite niemals mit ins Spiel. Der Streit entdeckt
alsdann nichts, als eine gewisse Antinomie der Vernunft, die, da sie
auf ihrer Natur beruht, notwendig angehört und geprüft werden muß. Er
kultiviert dieselbe durch Betrachtung ihres Gegenstandes auf zweien
Seiten, und berichtigt ihr Urteil dadurch, daß er solches einschränkt.
Das, was hierbei streitig wird, ist nicht die Sache, sondern der
Ton. Denn es bleibt euch noch genug übrig, um die vor der schärfsten
Vernunft gerechtfertigte Sprache eines festen Glaubens zu sprechen,
wenn ihr gleich die des Wissens habt aufgeben müssen.

Wenn man den kaltblütigen, zum Gleichgewichte des Urteils eigentlich
geschaffenen David Hume fragen sollte: was bewog euch, durch mühsam
ergrübelte Bedenklichkeiten, die für den Menschen so tröstliche und
nützliche Überredung, daß ihre Vernunfteinsicht zur Behauptung und dem
bestimmten Begriff eines höchsten Wesens zulange, zu untergraben? so
würde er antworten: nichts, als die Absicht, die Vernunft in ihrer
Selbsterkenntnis weiter zu bringen, und zugleich ein gewisser Unwille
über den Zwang, den man der Vernunft antun will, indem man mit ihr
groß tut, und sie zugleich hindert, ein freimütiges Geständnis ihrer
Schwächen abzulegen, die ihr bei der Prüfung ihrer Selbst offenbar
werden. Fragt ihr dagegen den, den Grundsätzen des empirischen
Vernunftgebrauchs allein ergebenen, und aller transzendenten
Spekulation abgeneigten Priestley, was er für Bewegungsgründe gehabt
habe, unserer Seele Freiheit und Unsterblichkeit (die Hoffnung
des künftigen Lebens ist bei ihm nur die Erwartung eines Wunders
der Wiedererweckung), zwei solche Grundpfeiler aller Religion
niederzureißen, er, der selbst ein frommer und eifriger Lehrer der
Religion ist; so würde er nichts anderes antworten können, als: das
Interesse der Vernunft, welche dadurch verliert, daß man gewisse
Gegenstände den Gesetzen der materiellen Natur, den einzigen, die wir
genau kennen und bestimmen können, entziehen will. Es würde unbillig
scheinen, den letzteren, der seine paradoxe Behauptung mit der
Religionsabsicht zu vereinigen weiß, zu verschreien, und einem
wohldenkenden Manne wehe zu tun, weil er sich nicht zurechtfinden
kann, sobald er sich aus dem Felde der Naturlehre verloren hatte. Aber
diese Gunst muß dem nicht minder gut gesinnten und seinem sittlichen
Charakter nach untadelhaften Hume so wohl zustatten kommen, der
seine abgezogene Spekulation darum nicht verlassen kann, weil er mit
Recht dafür hält, daß ihr Gegenstand ganz außerhalb den Grenzen der
Naturwissenschaft im Felde reiner Ideen liege.

Was ist nun hierbei zu tun, vornehmlich in Ansehung der Gefahr, die
daraus dem gemeinen Besten zu drohen scheint? Nichts ist natürlicher,
nichts billiger, als die Entschließung, die ihr deshalb zu nehmen
habt. Laßt diese Leute nur machen; wenn sie Talent, wenn sie tiefe und
neue Nachforschung, mit einem Worte, wenn sie nur Vernunft zeigen, so
gewinnt jederzeit die Vernunft. Wenn ihr andere Mittel ergreift, als
die einer zwanglosen Vernunft, wenn ihr über Hochverrat schreiet,
das gemeine Wesen, das sich auf so subtile Bearbeitungen gar nicht
versteht, gleichsam als zum Feuerlöschen zusammenruft, so macht
ihr euch lächerlich. Denn es ist die Rede gar nicht davon, was dem
gemeinen Besten hierunter vorteilhaft, oder nachteilig sei, sondern
nur, wie weit die Vernunft es wohl in ihrer von allem Interesse
abstrahierenden Spekulation bringen könne, und ob man auf diese
überhaupt etwas rechnen, oder sie lieber gegen das Praktische gar
aufgeben müsse. Anstatt also mit dem Schwerte drein zu schlagen,
so sehet vielmehr von dem sicheren Sitze der Kritik diesem Streite
geruhig zu, der für die Kämpfenden mühsam, für euch unterhaltend, und
bei einem gewiß unblutigen Ausgange, für eure Einsichten ersprießlich
ausfallen muß. Denn es ist sehr was Ungereimtes, von der Vernunft
Aufklärung zu erwarten, und ihr doch vorher vorzuschreiben, auf welche
Seite sie notwendig ausfallen müsse. Überdem wird Vernunft schon von
selbst durch Vernunft so wohl gebändigt und in Schranken gehalten,
daß ihr gar nicht nötig habt, Scharwachen aufzubieten, um demjenigen
Teile, dessen besorgliche Obermacht euch gefährlich scheint,
bürgerlichen Widerstand entgegenzusetzen. In dieser Dialektik gibt's
keinen Sieg, über den ihr besorgt zu sein Ursache hättet.

Auch bedarf die Vernunft gar sehr eines solchen Streits, und es wäre
zu wünschen, daß er eher und mit uneingeschränkter öffentlicher
Erlaubnis wäre geführt worden. Denn um desto früher wäre eine
reife Kritik zustande gekommen, bei deren Erscheinung alle diese
Streithändel von selbst wegfallen müssen, indem die Streitenden ihre
Verblendung und Vorurteile, welche sie veruneinigt haben, einsehen
lernen.

Es gibt eine gewisse Unlauterkeit in der menschlichen Natur, die am
Ende doch, wie alles, was von der Natur kommt, eine Anlage zu guten
Zwecken enthalten muß, nämlich eine Neigung, seine wahren Gesinnungen
zu verhehlen, und gewisse angenommene, die man für gut und rühmlich
hält, zur Schau zu tragen. Ganz gewiß haben die Menschen durch diesen
Hang, sowohl sich zu verhehlen, als auch einen ihnen vorteilhaften
Schein anzunehmen, sich nicht bloß zivilisiert, sondern nach und nach,
in gewisser Maße, moralisiert, weil keiner durch die Schminke der
Anständigkeit, Ehrbarkeit und Sittsamkeit durchdringen konnte, also
an vermeintlich echten Beispielen des Guten, die er um sich sah, eine
Schule der Besserung für sich selbst fand. Allein diese Anlage, sich
besser zu stellen, als man ist, und Gesinnungen zu äußern, die man
nicht hat, dient nur gleichsam provisorisch dazu, um den Menschen aus
der Rohigkeit zu bringen, und ihn zuerst wenigstens die Manier des
Guten, das er kennt, annehmen zu lassen; denn nachher, wenn die echten
Grundsätze einmal entwickelt und in die Denkungsart übergegangen sind,
so muß jene Falschheit nach und nach kräftig bekämpft werden, weil sie
sonst das Herz verdirbt, und gute Gesinnungen unter dem Wucherkraute
des schönen Scheins nicht aufkommen läßt.

Es tut mir leid, eben dieselbe Unlauterkeit, Verstellung und Heuchelei
sogar in den Äußerungen der spekulativen Denkungsart wahrzunehmen,
worin doch Menschen, das Geständnis ihrer Gedanken billigermaßen offen
und unverhohlen zu entdecken, weit weniger Hindernisse und gar keinen
Vorteil haben. Denn was kann den Einsichten nachteiliger sein, als
sogar bloße Gedanken verfälscht einander mitzuteilen, Zweifel, die
wir wider unsere eigenen Behauptungen fühlen, zu verhehlen, oder
Beweisgründen, die uns selbst nicht genugtun, einen Anstrich von
Evidenz zu geben? So lange indessen bloß die Privateitelkeit diese
geheimen Ränke anstiftet (welches in spekulativen Urteilen, die kein
besonderes Interesse haben und nicht leicht einer apodiktischen
Gewißheit fähig sind, gemeiniglich der Fall ist), so widersteht
denn doch die Eitelkeit anderer mit öffentlicher Genehmigung, und
die Sachen kommen zuletzt dahin, wo die lauterste Gesinnung und
Aufrichtigkeit, obgleich weit früher, sie gebracht haben würde. Wo
aber das gemeine Wesen dafür hält, daß spitzfindige Vernünftler mit
nichts minderem umgehen, als die Grundfeste der öffentlichen Wohlfahrt
wankend zu machen, da scheint es nicht allein der Klugheit gemäß,
sondern auch erlaubt und wohl gar rühmlich, der guten Sache eher
durch Scheingründe zu Hilfe zu kommen, als den vermeintlichen Gegnern
derselben auch nur den Vorteil zu lassen, unseren Ton zur Mäßigung
einer bloß praktischen Überzeugung herabzustimmen, und uns zu nötigen,
den Mangel der spekulativen und apodiktischen Gewißheit zu gestehen.
Indessen sollte ich denken, daß sich mit der Absicht, eine gute
Sache zu behaupten, in der Welt wohl nichts übler, als Hinterlist,
Verstellung und Betrug vereinigen lasse. Daß es in der Abwiegung der
Vernunftgründe, einer bloßen Spekulation alles ehrlich zugehen müsse,
ist wohl das wenigste, was man fordern kann. Könnte man aber auch nur
auf dieses Wenige sicher rechnen, so wäre der Streit der spekulativen
Vernunft über die wichtigen Fragen von Gott, der Unsterblichkeit (der
Seele) und der Freiheit, entweder längst entschieden, oder würde sehr
bald zu Ende gebracht werden. So steht öfters die Lauterkeit der
Gesinnung im umgekehrten Verhältnisse der Gutartigkeit der Sache
selbst, und diese hat vielleicht mehr aufrichtige und redliche Gegner,
als Verteidiger.

Ich setze also Leser voraus, die keine gerechte Sache mit Unrecht
verteidigt wissen wollen. In Ansehung deren ist es nun entschieden,
daß, nach unseren Grundsätzen der Kritik, wenn man nicht auf dasjenige
sieht, was geschieht, sondern was billig geschehen sollte, es
eigentlich gar keine Polemik der reinen Vernunft geben müsse. Denn
wie können zwei Personen einen Streit über eine Sache führen, deren
Realität keiner von beiden in einer wirklichen, oder auch nur
möglichen Erfahrung darstellen kann, über deren Idee er allein
brütet, um aus ihr etwas mehr als Idee, nämlich die Wirklichkeit des
Gegenstandes selbst, herauszubringen? Durch welches Mittel wollen
sie aus dem Streite herauskommen, da keiner von beiden seine Sache
geradezu begreiflich und gewiß machen, sondern nur die seines Gegners
angreifen und widerlegen kann? Denn dieses ist das Schicksal aller
Behauptungen der reinen Vernunft: daß, da sie über die Bedingungen
aller möglichen Erfahrung hinausgehen, außerhalb welchen kein Dokument
der Wahrheit irgendwo angetroffen wird, sich aber gleichwohl der
Verstandesgesetze, die bloß zum empirischen Gebrauche bestimmt sind,
ohne die sich aber kein Schritt im synthetischen Denken tun läßt,
bedienen müssen, sie dem Gegner jederzeit Blößen geben und sich
gegenseitig die Blöße ihres Gegners zunutze machen können.

Man kann die Kritik der reinen Vernunft als den wahren Gerichtshof für
alle Streitigkeiten derselben ansehen; denn sie ist in die letzteren,
als welche auf Objekte unmittelbar gehen, nicht mit verwickelt,
sondern ist dazu gesetzt, die Rechtsame der Vernunft überhaupt
nach den Grundsätzen ihrer ersten Institution zu bestimmen und zu
beurteilen.

Ohne dieselbe ist die Vernunft gleichsam im Stande der Natur, und
kann ihre Behauptungen und Ansprüche nicht anders geltend machen,
oder sichern, als durch Krieg. Die Kritik dagegen, welche alle
Entscheidungen aus den Grundregeln ihrer eigenen Einsetzung hernimmt,
deren Ansehen keiner bezweifeln kann, verschafft uns die Ruhe eines
gesetzlichen Zustandes, in welchem wir unsere Streitigkeit nicht
anders führen sollen, als durch Prozeß. Was die Händel in dem ersten
Zustande endigt, ist ein Sieg, dessen sich beide Teile rühmen, auf
den mehrenteils ein nur unsicherer Friede folgt, den die Obrigkeit
stiftet, welche sich ins Mittel legt, im zweiten aber die Sentenz,
die, weil sie hier die Quelle der Streitigkeiten selbst trifft, einen
ewigen Frieden gewähren muß. Auch nötigen die endlosen Streitigkeiten
einer bloß dogmatischen Vernunft, endlich in irgendeiner Kritik dieser
Vernunft selbst, und einer Gesetzgebung, die sich auf sie gründet,
Ruhe zu suchen; so wie Hobbes behauptet: der Stand der Natur sei
ein Stand des Unrechts und der Gewalttätigkeit, und man müsse ihn
notwendig verlassen, um sich dem gesetzlichen Zwange zu unterwerfen,
der allein unsere Freiheit dahin einschränkt, daß sie mit jedes
anderen Freiheit und eben dadurch mit dem gemeinen Besten zusammen
bestehen könne.

Zu dieser Freiheit gehört denn auch die, seine Gedanken, seine
Zweifel, die man sich nicht selbst auflösen kann, öffentlich zur
Beurteilung auszustellen, ohne darüber für einen unruhigen und
gefährlichen Bürger verschrieen zu werden. Dies liegt schon in dem
ursprünglichen Rechte der menschlichen Vernunft, welche keinen anderen
Richter erkennt, als selbst wiederum die allgemeine Menschenvernunft,
worin ein jeder seine Stimme hat; und, da von dieser alle Besserung,
deren unser Zustand fähig ist, herkommen muß, so ist ein solches Recht
heilig, und darf nicht geschmälert werden. Auch ist es sehr unweise,
gewisse gewagte Behauptungen oder vermessene Angriffe auf die, welche
schon die Beistimmung des größten und besten Teils des gemeinen Wesens
auf ihrer Seite haben, für gefährlich auszuschreien: denn das heißt,
ihnen eine Wichtigkeit geben, die sie gar nicht haben sollten. Wenn
ich höre, daß ein nicht gemeiner Kopf die Freiheit des menschlichen
Willens, die Hoffnung eines künftigen Lebens, und das Dasein Gottes
wegdemonstriert haben solle, so bin ich begierig, das Buch zu lesen,
denn ich erwarte von seinem Talent, daß er meine Einsichten weiter
bringen werde. Das weiß ich schon zum voraus völlig gewiß, daß er
nichts von allem diesem wird geleistet haben, nicht darum, weil ich
etwa schon im Besitze unbezwinglicher Beweise dieser wichtigen Sätze
zu sein glaubte, sondern weil mich die transzendentale Kritik, die mir
den ganzen Vorrat unserer reinen Vernunft aufdeckte, völlig überzeugt
hat, daß, so wie sie zu bejahenden Behauptungen in diesem Felde ganz
unzulänglich ist, so wenig und noch weniger werde sie wissen, um über
diese Fragen etwas verneinend behaupten zu können. Denn, wo will
der angebliche Freigeist seine Kenntnis hernehmen, daß es z.B. kein
höchstes Wesen gebe? Dieser Satz liegt außerhalb dem Felde möglicher
Erfahrung, und darum auch außer den Grenzen aller menschlichen
Einsicht. Den dogmatischen Verteidiger der guten Sache gegen diesen
Feind würde ich gar nicht lesen, weil ich zum voraus weiß, daß er nur
darum die Scheingründe des anderen angreifen werde, um seinen eigenen
Eingang zu verschaffen, überdem ein alltägiger Schein doch nicht
so viel Stoff zu neuen Bemerkungen gibt, als ein befremdlicher und
sinnreich ausgedachter. Hingegen würde der nach seiner Art auch
dogmatische Religionsgegner, meiner Kritik gewünschte Beschäftigung
und Anlaß zu mehrerer Berichtigung ihrer Grundsätze geben, ohne daß
seinetwegen im mindesten etwas zu befürchten wäre.

Aber die Jugend, welche dem akademischen Unterrichte anvertraut ist,
soll doch wenigstens vor dergleichen Schriften gewarnt, und von der
frühen Kenntnis so gefährlicher Sätze abgehalten werden, ehe ihre
Urteilskraft gereift, oder vielmehr die Lehre, welche man in ihnen
gründen will, fest gewurzelt ist, um aller Überredung zum Gegenteil,
woher sie auch kommen möge, kräftig zu widerstehen?

Müßte es bei dem dogmatischen Verfahren in Sachen der reinen Vernunft
bleiben, und die Abfertigung der Gegner eigentlich polemisch, d.i.
so beschaffen sein, daß man sich ins Gefecht einließe, und mit
Beweisgründen zu entgegengesetzten Behauptungen bewaffnete, so wäre
freilich nichts ratsamer vor der Hand, aber zugleich nichts eitler und
fruchtloser auf die Dauer, als die Vernunft der Jugend eine Zeitlang
unter Vormundschaft zu setzen, und wenigstens so lange vor Verführung
zu bewahren. Wenn aber in der Folge entweder Neugierde, oder der
Modeton des Zeitalters ihr dergleichen Schriften in die Hände spielen:
wird alsdann jene jugendliche Überredung noch Stich halten? Derjenige,
der nichts als dogmatische Waffen mitbringt, um den Angriffen seines
Gegners zu widerstehen, und die verborgene Dialektik, die nicht minder
in seinem eigenen Busen, als in dem des Gegenteils liegt, nicht zu
entwickeln weiß, sieht Scheingründe, die den Vorzug der Neuigkeit
haben, gegen Scheingründe, welche dergleichen nicht mehr haben,
sondern vielmehr den Verdacht einer mißbrauchten Leichtgläubigkeit der
Jugend erregen, auftreten. Er glaubt nicht besser zeigen zu können,
daß er der Kinderzucht entwachsen sei, als wenn er sich über jene
wohlgemeinten Warnungen wegsetzt, und, dogmatisch gewohnt, trinkt er
das Gift, das seine Grundsätze dogmatisch verdirbt, in langen Zügen in
sich.

Gerade das Gegenteil von dem, was man hier anrät, muß in der
akademischen Unterweisung geschehen, aber freilich nur unter der
Voraussetzung eines gründlichen Unterrichts in der Kritik der reinen
Vernunft. Denn, um die Prinzipien derselben so früh als möglich
in Ausübung zu bringen, und ihre Zulänglichkeit bei dem größten
dialektischen Scheine zu zeigen, ist es durchaus nötig, die für den
Dogmatiker so furchtbaren Angriffe wider seine, obzwar noch schwache,
aber durch Kritik aufgeklärte Vernunft zu richten, und ihn den Versuch
machen zu lassen, die grundlosen Behauptungen des Gegners Stück für
Stück an jenen Grundsätzen zu prüfen. Es kann ihm gar nicht schwer
werden, sie in lauter Dunst aufzulösen, und so fühlt er frühzeitig
seine eigene Kraft, sich wider dergleichen schädliche Blendwerke, die
für ihn zuletzt allen Schein verlieren müssen, völlig zu sichern.
Ob nun zwar eben dieselben Streiche, die das Gebäude des Feindes
niederschlagen, auch seinem eigenen spekulativen Bauwerke, wenn er
etwa dergleichen zu errichten gedächte, ebenso verderblich sein
müssen: so ist er darüber doch gänzlich unbekümmert, indem er es gar
nicht bedarf, darinnen zu wohnen, sondern noch eine Aussicht in das
praktische Feld vor sich hat, wo er mit Grund einen festeren Boden
hoffen kann, um darauf sein vernünftiges und heilsames System zu
errichten.

So gibts demnach keine eigentliche Polemik im Felde der reinen
Vernunft. Beide Teile sind Luftfechter, die sich mit ihrem Schatten
herumbalgen, denn sie gehen über die Natur hinaus, wo für ihre
dogmatischen Griffe nichts vorhanden ist, was sich fassen und halten
ließe. Sie haben gut kämpfen; die Schatten, die sie zerhauen, wachsen,
wie die Helden in Walhalla, in einem Augenblicke wiederum zusammen, um
sich aufs neue in unblutigen Kämpfen belustigen zu können.

Es gibt aber auch keinen zulässigen skeptischen Gebrauch der reinen
Vernunft, welchen man den Grundsatz der Neutralität bei allen ihren
Streitigkeiten nennen könnte. Die Vernunft wider sich selbst zu
verhetzen, ihr auf beiden Seiten Waffen zu reichen, und alsdann ihrem
hitzigsten Gefechte ruhig und spöttisch zuzusehen, sieht aus einem
dogmatischen Gesichtspunkte nicht wohl aus, sondern hat das Ansehen
einer schadenfrohen und hämischen Gemütsart an sich. Wenn man indessen
die unbezwingliche Verblendung und das Großtun der Vernünftler, die
sich durch keine Kritik will mäßigen lassen, ansieht, so ist doch
wirklich kein anderer Rat, als der Großsprecherei auf einer Seite,
eine andere, welche auf eben dieselben Rechte fußt, entgegen zu
setzen, damit die Vernunft durch den Widerstand eines Feindes
wenigstens nur stutzig gemacht werde, um in ihre Anmaßungen einigen
Zweifel zu setzen, und der Kritik Gehör zu geben. Allein es bei diesen
Zweifeln gänzlich bewenden zu lassen, und es darauf auszusetzen, die
Überzeugung und das Geständnis seiner Unwissenheit, nicht bloß als
ein Heilmittel wider den dogmatischen Eigendünkel, sondern zugleich
als die Art, den Streit der Vernunft mit sich selbst zu beendigen,
empfehlen zu wollen, ist ein ganz vergeblicher Anschlag, und kann
keineswegs dazu tauglich sein, der Vernunft einen Ruhestand zu
verschaffen, sondern ist höchstens nur ein Mittel, sie aus ihrem süßen
dogmatischen Traume zu erwecken, um ihren Zustand in sorgfältigere
Prüfung zu ziehen. Da indessen diese skeptische Manier, sich aus einem
verdrießlichen Handel der Vernunft zu ziehen, gleichsam der kurze
Weg zu sein scheint, zu einer beharrlichen philosophischen Ruhe
zu gelangen, wenigstens die Heeresstraße, welche diejenigen gern
einschlagen, die sich in einer spöttischen Verachtung aller
Nachforschungen dieser Art ein philosophisches Ansehen zu geben
meinen, so finde ich es nötig, diese Denkungsart in ihrem
eigentümlichen Lichte darzustellen.



Von der Unmöglichkeit einer skeptischen Befriedigung der mit sich
selbst veruneinigten reinen Vernunft

Das Bewußtsein meiner Unwissenheit, (wenn diese nicht zugleich als
notwendig erkannt wird,) statt daß sie meine Untersuchungen endigen
sollte, ist vielmehr die eigentliche Ursache, sie zu erwecken. Alle
Unwissenheit ist entweder die der Sachen, oder der Bestimmung und
Grenzen meiner Erkenntnis. Wenn die Unwissenheit nun zufällig ist, so
muß sie mich antreiben, im ersteren Falle den Sachen (Gegenständen)
dogmatisch, im zweiten den Grenzen meiner möglichen Erkenntnis
kritisch nachzuforschen. Daß aber meine Unwissenheit schlechthin
notwendig sei, und mich daher von aller weiteren Nachforschung
freispreche, läßt sich nicht empirisch, aus Beobachtung, sondern
allein kritisch, durch Ergründung der ersten Quellen unserer
Erkenntnis ausmachen. Also kann die Grenzbestimmung unserer Vernunft
nur nach Gründen a priori geschehen; die Einschränkung derselben aber,
welche eine obgleich nur unbestimmte Erkenntnis einer nie völlig zu
hebenden Unwissenheit ist, kann auch a posteriori, durch das, was uns
bei allem Wissen immer noch zu wissen übrigbleibt, erkannt werden.
Jene durch Kritik der Vernunft selbst allein mögliche Erkenntnis
seiner Unwissenheit ist also Wissenschaft, diese ist nichts als
Wahrnehmung, von der man nicht sagen kann, wie weit der Schluß aus
selbiger reichen möge. Wenn ich mir die Erdfläche (dem sinnlichen
Scheine gemäß) als einen Teller vorstelle, so kann ich nicht wissen,
wie weit sie sich erstrecke. Aber das lehrt mich die Erfahrung:
daß, wohin ich nur komme, ich immer einen Raum um mich sehe, dahin
ich weiter fortgehen könnte; mithin erkenne ich Schranken meiner
jedesmal wirklichen Erdkunde, aber nicht die Grenzen aller möglichen
Erdbeschreibung. Bin ich aber doch so weit gekommen, zu wissen, daß
die Erde eine Kugel und ihre Fläche eine Kugelfläche sei, so kann ich
auch aus einem kleinen Teil derselben, z.B. der Größe eines Grades,
den Durchmesser, und, durch diesen, die völlige Begrenzung der Erde,
d.i. ihre Oberfläche, bestimmt und nach Prinzipien a priori erkennen;
und ob ich gleich in Ansehung der Gegenstände, die diese Fläche
enthalten mag, unwissend bin, so bin ich es doch nicht in Ansehung des
Umfanges, der sie enthält, der Größe und Schranken derselben.

Der Inbegriff aller möglichen Gegenstände für unsere Erkenntnis
scheint uns eine ebene Fläche zu sein, die ihren scheinbaren Horizont
hat, nämlich das, was den ganzen Umfang derselben befaßt und von
uns der Vernunftbegriff der unbedingten Totalität genannt worden.
Empirisch denselben zu erreichen, ist unmöglich, und nach einem
gewissen Prinzip ihn a priori zu bestimmen, dazu sind alle Versuche
vergeblich gewesen. Indessen gehen doch alle Fragen unserer reinen
Vernunft auf das, was außerhalb diesem Horizonte, oder allenfalls auch
in seiner Grenzlinie liegen möge.

Der berühmte David Hume war einer dieser Geographen der menschlichen
Vernunft, welcher jene Fragen insgesamt dadurch hinreichend
abgefertigt zu haben vermeinte, daß er sie außerhalb den Horizont
derselben verwies, den er doch nicht bestimmen konnte. Er hielt sich
vornehmlich bei dem Grundsatze der Kausalität auf, und bemerkte
von ihm ganz richtig, daß man seine Wahrheit (ja nicht einmal die
objektive Gültigkeit des Begriffs einer wirkenden Ursache überhaupt)
auf gar keine Einsicht, d.i. Erkenntnis a priori, fuße, daß daher auch
nicht im mindesten die Notwendigkeit dieses Gesetzes, sondern eine
bloße allgemeine Brauchbarkeit desselben in dem Laufe der Erfahrung
und eine daher entspringende subjektive Notwendigkeit, die er
Gewohnheit nennt, sein ganzes Ansehen ausmache. Aus dem Unvermögen
unserer Vernunft nun, von diesem Grundsatze einen über alle Erfahrung
hinausgehenden Gebrauch zu machen, schloß er die Nichtigkeit aller
Anmaßungen der Vernunft überhaupt über das Empirische hinauszugehen.

Man kann ein Verfahren dieser Art, die Fakta der Vernunft der Prüfung
und nach Befinden dem Tadel zu unterwerfen, die Zensur der Vernunft
nennen. Es ist außer Zweifel, daß diese Zensur unausbleiblich auf
Zweifel gegen allen transzendenten Gebrauch der Grundsätze führe.
Allein dies ist nur der zweite Schritt, der noch lange nicht das Werk
vollendet. Der erste Schritt in Sachen der reinen Vernunft, der das
Kindesalter derselben auszeichnet ist dogmatisch. Der obengenannte
zweite Schritt ist skeptisch, und zeigt von Vorsichtigkeit der durch
Erfahrung gewitzigten Urteilskraft. Nun ist aber noch ein dritter
Schritt nötig, der nur der gereiften und männlichen Urteilskraft,
welche feste und ihrer Allgemeinheit nach bewährte Maximen zum Grunde
hat; nämlich, nicht die Fakta der Vernunft, sondern die Vernunft
selbst, nach ihrem ganzen Vermögen und Tauglichkeit zu reinen
Erkenntnissen a priori, der Schätzung zu unterwerfen; welches nicht
die Zensur, sondern Kritik der Vernunft ist, wodurch nicht bloß
Schranken, sondern die bestimmten Grenzen derselben, nicht bloß
Unwissenheit an einem oder anderen Teil, sondern in Ansehung aller
möglichen Fragen von einer gewissen Art, und zwar nicht etwa
nur vermutet, sondern aus Prinzipien bewiesen wird. So ist der
Skeptizismus ein Ruheplatz für die menschliche Vernunft, da sie sich
über ihre dogmatische Wanderung besinnen und den Entwurf von der
Gegend machen kann, wo sie sich befindet, um ihren Weg fernerhin mit
mehrerer Sicherheit wählen zu können, aber nicht ein Wohnplatz zum
beständigen Aufenthalte; denn dieser kann nur in einer völligen
Gewißheit angetroffen werden, es sei nun der Erkenntnis der
Gegenstände selbst, oder der Grenzen, innerhalb denen alle unsere
Erkenntnis von Gegenständen eingeschlossen ist.

Unsere Vernunft ist nicht etwa eine unbestimmbar weit ausgebreitete
Ebene, deren Schranken man nur so überhaupt erkennt, sondern muß
vielmehr mit einer Sphäre verglichen werden, deren Halbmesser sich aus
der Krümmung des Bogens auf ihrer Oberfläche (der Natur synthetischer
Sätze a priori) finden, daraus aber auch der Inhalt und die Begrenzung
derselben mit Sicherheit angeben läßt. Außer dieser Sphäre (Feld
der Erfahrung) ist nichts von ihr Objekt, ja selbst Fragen über
dergleichen vermeintliche Gegenstände betreffen nur subjektive
Prinzipien einer durchgängigen Bestimmung der Verhältnisse, welche
unter den Verstandesbegriffen innerhalb dieser Sphäre vorkommen
können.

Wir sind wirklich im Besitz synthetischer Erkenntnis a priori, wie
dieses die Verstandesgrundsätze, welche die Erfahrung antizipieren,
dartun. Kann jemand nun die Möglichkeit derselben sich gar nicht
begreiflich machen, so mag er zwar anfangs zweifeln, ob sie uns auch
wirklich a priori beiwohnen; er kann dieses aber noch nicht für eine
Unmöglichkeit derselben, durch bloße Kräfte des Verstandes, und alle
Schritte, die die Vernunft nach der Richtschnur derselben tut, für
nichtig ausgeben. Er kann nur sagen: wenn wir ihren Ursprung und
Echtheit einsähen, so würden wir den Umfang und die Grenzen unserer
Vernunft bestimmen können; ehe aber dieses geschehen ist, sind alle
Behauptungen der letzten blindlings gewagt. Und auf solche Weise wäre
ein durchgängiger Zweifel an alle dogmatischen Philosophie, die ohne
Kritik der Vernunft selbst ihren Gang geht, ganz wohl gegründet;
allein darum könnte doch der Vernunft nicht ein solcher Fortgang, wenn
er durch bessere Grundlegung vorbereitet und gesichert würde, gänzlich
abgesprochen werden. Denn, einmal liegen alle Begriffe, ja alle
Fragen, welche uns die reine Vernunft vorlegt, nicht etwa in der
Erfahrung, sondern selbst wiederum nur in der Vernunft, und müssen
daher können aufgelöst und ihrer Gültigkeit oder Nichtigkeit nach
begriffen werden. Wir sind auch nicht berechtigt, diese Aufgaben, als
läge ihre Auflösung wirklich in der Natur der Dinge, doch unter dem
Vorwande unseres Unvermögens abzuweisen, und uns ihrer weiteren
Nachforschung zu weigern, da die Vernunft in ihrem Schoße allein diese
Ideen selbst erzeugt hat, von deren Gültigkeit oder dialektischen
Scheine sie also Rechenschaft zu geben gehalten ist.

Alles skeptische Polemisieren ist eigentlich nur wider den Dogmatiker
gekehrt, der, ohne ein Mißtrauen auf seine ursprünglichen objektiven
Prinzipien zu setzen, d.i. ohne Kritik, gravitätisch seinen Gang
fortsetzt, bloß um ihm das Konzept zu verrücken und ihn zur
Selbsterkenntnis zu bringen. An sich macht sie in Ansehung dessen,
was wir wissen und was wir dagegen nicht wissen können, ganz und gar
nichts aus. Alle fehlgeschlagenen dogmatischen Versuche der Vernunft
sind Fakta, die der Zensur zu unterwerfen immer nützlich ist. Dieses
aber kann nichts über die Erwartungen der Vernunft entscheiden, einen
besseren Erfolg ihrer künftigen Bemühungen zu hoffen und darauf
Ansprüche zu machen; die bloße Zensur kann also die Streitigkeit über
die Rechtsame der menschlichen Vernunft niemals zu Ende bringen.

Da Hume vielleicht der geistreichste unter allen Skeptikern, und
ohne Widerrede der vorzüglichste in Ansehung des Einflusses ist,
den das skeptische Verfahren auf die Erweckung einer gründlichen
Vernunftprüfung haben kann, so verlohnt es wohl der Mühe, den Gang
seiner Schlüsse und die Verirrungen eines einsehenden und schätzbaren
Mannes, die doch auf der Spur der Wahrheit angefangen haben, so weit
es zu meiner Absicht schicklich ist, vorstellig zu machen.

Hume hatte es vielleicht in Gedanken, wiewohl er es niemals völlig
entwickelte, daß wir in Urteilen von gewisser Art, über unseren
Begriff vom Gegenstande hinausgehen. Ich habe diese Art von Urteilen
synthetisch genannt. Wie ich aus meinem Begriffe, den ich bis dahin
habe, vermittelst der Erfahrung hinausgehen könne, ist keiner
Bedenklichkeit unterworfen. Erfahrung ist selbst eine solche Synthesis
der Wahrnehmungen, welche meinen Begriff, den ich vermittelst einer
Wahrnehmung habe, durch andere hinzukommende vermehrt. Allein wir
glauben auch a priori aus unserem Begriffe hinausgehen und unsere
Erkenntnis erweitern zu können. Dieses versuchen wir entweder durch
den reinen Verstand, in Ansehung desjenigen, was wenigstens ein Objekt
der Erfahrung sein kann, oder sogar durch reine Vernunft, in Ansehung
solcher Eigenschaften der Dinge, oder auch wohl des Daseins solcher
Gegenstände, die in der Erfahrung niemals vorkommen können. Unser
Skeptiker unterschied diese beiden Arten der Urteile nicht, wie er
es doch hätte tun sollen, und hielt geradezu diese Vermehrung der
Begriffe aus sich selbst, und, sozusagen, die Selbstgebärung unseres
Verstandes (samt der Vernunft), ohne durch Erfahrung geschwängert zu
sein, für unmöglich, mithin alle vermeintlichen Prinzipien derselben
a priori für eingebildet, und fand, daß sie nichts als eine aus
Erfahrung und deren Gesetzen entspringende Gewohnheit, mithin bloß
empirische d.i. an sich zufällige Regeln sind, denen wir eine
vermeinte Notwendigkeit und Allgemeinheit beimessen. Er bezog sich
aber zu Behauptung dieses befremdlichen Satzes auf den allgemein
anerkannten Grundsatz von dem Verhältnis der Ursache zur Wirkung. Denn
da uns kein Verstandesvermögen von dem Begriffe eines Dinges zu dem
Dasein von etwas anderem, was dadurch allgemein und notwendig gegeben
sei, führen kann: so glaubte er daraus folgern zu können, daß wir ohne
Erfahrung nichts haben, was unseren Begriff vermehren und uns zu einem
solchen a priori sich selbst erweiternden Urteile berechtigen könnte.
Daß das Sonnenlicht, welches das Wachs beleuchtet, es zugleich
schmelze, indessen es den Ton härtet, könne kein Verstand aus
Begriffen, die wir vorher von diesen Dingen hatten, erraten, viel
weniger gesetzmäßig schließen, und nur Erfahrung könne uns ein solches
Gesetz lehren. Dagegen haben wir in der transzendentalen Logik
gesehen: daß, ob wir zwar niemals unmittelbar über den Inhalt des
Begriffs, der uns gegeben ist, hinausgehen können, wir doch völlig a
priori, aber in Beziehung auf ein drittes, nämlich mögliche Erfahrung,
also doch a priori, das Gesetz der Verknüpfung mit anderen Dingen
erkennen können. Wenn also vorher fest gewesenes Wachs schmilzt, so
kann ich a priori erkennen, daß etwas vorausgegangen sein müsse, (z.B.
Sonnenwärme,) worauf dieses nach einem beständigen Gesetze gefolgt
ist, ob ich zwar, ohne Erfahrung, aus der Wirkung weder die Ursache
noch aus der Ursache, die Wirkung, a priori und ohne Belehrung der
Erfahrung bestimmt erkennen könnte. Er schloß also fälschlich aus der
Zufälligkeit unserer Bestimmung nach dem Gesetze, auf die Zufälligkeit
des Gesetzes selbst, und das Herausgehen aus dem Begriffe eines Dinges
auf mögliche Erfahrung (welche a priori geschieht und die objektive
Realität desselben ausmacht,) verwechselte er mit der Synthesis der
Gegenstände wirklicher Erfahrung, welche freilich jederzeit empirisch
ist; dadurch machte er aber aus einem Prinzip der Affinität, welches
im Verstande seinen Sitz hat, und notwendige Verknüpfung aussagt, eine
Regel der Assoziation, die bloß in der nachbildenden Einbildungskraft
angetroffen wird, und nur zufällige, gar nicht objektive Verbindungen
darstellen kann.

Die skeptischen Verirrungen aber dieses sonst äußerst scharfsinnigen
Mannes entsprangen vornehmlich aus einem Mangel, den er doch mit
allen Dogmatikern gemein hatte nämlich, daß er nicht alle Arten der
Synthesis des Verstandes a priori systematisch übersah. Denn da würde
er, ohne der übrigen hier Erwähnung zu tun, z.B. den Grundsatz der
Beharrlichkeit als einen solchen gefunden haben, der ebensowohl, als
der der Kausalität, die Erfahrung antizipiert. Dadurch würde er auch
dem a priori sich erweiternden Verstande und der reinen Vernunft
bestimmte Grenzen haben vorzeichnen können. Da er aber unseren
Verstand nur einschränkt, ohne ihn zu begrenzen, und, zwar ein
allgemeines Mißtrauen, aber keine bestimmte Kenntnis der uns
unvermeidlichen Unwissenheit zustande bringt, da er einige Grundsätze
des Verstandes unter Zensur bringt, ohne diesen Verstand in Ansehung
seines ganzen Vermögens auf die Probierwage der Kritik zu bringen,
und, indem er ihm dasjenige abspricht, was er wirklich nicht leisten
kann, weiter geht, und ihm alles Vermögen, sich a priori zu erweitern,
streitet, unerachtet er dieses ganze Vermögen nicht zur Schätzung
gezogen; so widerfährt ihm das, was jederzeit den Skeptizismus
niederschlägt, nämlich, daß er selbst bezweifelt wird, indem seine
Einwürfe nur auf Faktis, welche zufällig sind, nicht aber auf
Prinzipien beruhen, die eine notwendige Entsagung auf das Recht
dogmatischer Behauptungen bewirken könnten.

Da er auch zwischen den gegründeten Ansprüchen des Verstandes und den
dialektischen Anmaßungen der Vernunft, wider welche doch hauptsächlich
seine Angriffe gerichtet sind, keinen Unterschied kennt: so fühlt die
Vernunft, deren ganz eigentümlicher Schwung hierbei nicht im mindesten
gestört, sondern nur gehindert worden, den Raum zu ihrer Ausbreitung
nicht verschlossen, und kann von ihren Versuchen, unerachtet sie hier
oder da gezwackt wird, niemals gänzlich abgebracht werden. Denn wider
Angriffe rüstet man sich zur Gegenwehr, und setzt noch um desto
steifer seinen Kopf darauf, um seine Forderungen durchzusetzen. Ein
völliger Überschlag aber seines ganzen Vermögens und die daraus
entspringende Überzeugung der Gewißheit eines kleinen Besitzes, bei
der Eitelkeit höherer Ansprüche, hebt allen Streit auf, und bewegt,
sich in einem eingeschränkten, aber unstrittigen Eigentume friedfertig
zu begnügen.

Wider den unkritischen Dogmatiker, der die Sphäre seines Verstandes
nicht gemessen, mithin die Grenzen seiner möglichen Erkenntnis nicht
nach Prinzipien bestimmt hat, der also nicht schon zum voraus weiß,
wie viel er kann, sondern es durch bloße Versuche ausfindig zu machen
denkt, sind diese skeptischen Angriffe nicht allein gefährlich,
sondern ihm sogar verderblich. Denn, wenn er auf einer einzigen
Behauptung betroffen wird, die er nicht rechtfertigen, deren Schein er
aber auch nicht aus Prinzipien entwickeln kann, so fällt der Verdacht
auf alle, so überredend sie auch sonst immer sein mögen.

Und so ist der Skeptiker der Zuchtmeister des dogmatischen
Vernünftlers auf eine gesunde Kritik des Verstandes und der Vernunft
selbst. Wenn er dahin gelangt ist, so hat er weiter keine Anfechtung
zu fürchten; denn er unterscheidet alsdann seinen Besitz von dem, was
gänzlich außerhalb demselben liegt, worauf er keine Ansprüche macht
und darüber auch nicht in Streitigkeiten verwickelt werden kann.
So ist das skeptische Verfahren zwar an sich selbst für die
Vernunftfragen nicht befriedigend, aber doch vorübend, um ihre
Vorsichtigkeit zu erwecken und auf gründliche Mittel zu weisen, die
sie in ihren rechtmäßigen Besitzen sichern können.



Des ersten Hauptstücks
Dritter Abschnitt
Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung der Hypothesen

Weil wir denn durch Kritik unserer Vernunft endlich so viel wissen,
daß wir in ihrem reinen und spekulativen Gebrauche in der Tat gar
nichts wissen können; sollte sie nicht ein desto weiteres Feld zu
Hypothesen eröffnen, da es wenigstens vergönnt ist, zu dichten und zu
meinen, wenngleich nicht zu behaupten?

Wo nicht etwa Einbildungskraft schwärmen, sondern, unter der strengen
Aufsicht der Vernunft, dichten soll, so muß immer vorher etwas völlig
gewiß und nicht erdichtet, oder bloße Meinung sein, und das ist die
Möglichkeit des Gegenstandes selbst. Alsdann ist es wohl erlaubt,
wegen der Wirklichkeit desselben, zur Meinung seine Zuflucht zu
nehmen, die aber, um nicht grundlos zu sein, mit dem, was wirklich
gegeben und folglich gewiß ist, als Erklärungsgrund in Verknüpfung
gebracht werden muß, und alsdann Hypothese heißt.

Da wir uns nun von der Möglichkeit der dynamischen Verknüpfung a
priori nicht den mindesten Begriff machen können, und die Kategorie
des reinen Verstandes nicht dazu dient, dergleichen zu erdenken,
sondern nur, wo sie in der Erfahrung angetroffen wird, zu verstehen:
so können wir nicht einen einzigen Gegenstand, nach einer neuen und
empirisch nicht anzugebenden Beschaffenheit, diesen Kategorien gemäß,
ursprünglich aussinnen und sie einer erlaubten Hypothese zum Grunde
legen; denn dieses hieße, der Vernunft leere Hirngespinste, statt
der Begriffe von Sachen, unterzulegen. So ist es nicht erlaubt, sich
irgend neue ursprüngliche Kräfte zu erdenken, z.B. einen Verstand, der
vermögend sei, seinen Gegenstand ohne Sinne anzuschauen, oder eine
Anziehungskraft ohne alle Berührung, oder eine neue Art Substanzen,
z.B. die ohne Undurchdringlichkeit im Raume gegenwärtig wäre, folglich
auch keine Gemeinschaft der Substanzen, die von aller derjenigen
unterschieden ist, welche Erfahrung an die Hand gibt: keine Gegenwart
anders, als im Raume; keine Dauer, als bloß in der Zeit. Mit einem
Worte: es ist unserer Vernunft nur möglich, die Bedingungen möglicher
Erfahrung als Bedingungen der Möglichkeit der Sachen zu brauchen;
keineswegs aber, ganz unabhängig von diesen, sich selbst welche
gleichsam zu schaffen, weil dergleichen Begriffe, obzwar ohne
Widerspruch, dennoch auch ohne Gegenstand sein würden.

Die Vernunftbegriffe sind, wie gesagt, bloße Ideen, und haben freilich
keinen Gegenstand in irgendeiner Erfahrung, aber bezeichnen darum
doch nicht gedichtete und zugleich dabei für möglich angenommene
Gegenstände. Sie sind bloß problematisch gedacht, um, in Beziehung
auf sie (als heuristische Fiktionen), regulative Prinzipien des
systematischen Verstandesgebrauchs im Felde der Erfahrung zu gründen.
Geht man davon ab, so sind es bloße Gedankendinge, deren Möglichkeit
nicht erweislich ist, und die daher auch nicht der Erklärung
wirklicher Erscheinungen durch eine Hypothese zum Grunde gelegt werden
können. Die Seele sich als einfach denken, ist ganz wohl erlaubt,
um, nach dieser Idee, eine vollständige und notwendige Einheit aller
Gemütskräfte, ob man sie gleich nicht in concreto einsehen kann, zum
Prinzip unserer Beurteilung ihrer inneren Erscheinungen zu legen.
Aber die Seele als einfache Substanz anzunehmen (ein transzendenter
Begriff), wäre ein Satz, der nicht allein unerweislich, (wie es
mehrere physische Hypothesen sind,) sondern auch ganz willkürlich und
blindlings gewagt sein würde, weil das Einfache in ganz und gar keiner
Erfahrung vorkommen kann, und, wenn man unter Substanz hier das
beharrliche Objekt der sinnlichen Anschauung versteht, die Möglichkeit
einer einfachen Erscheinung gar nicht einzusehen ist. Bloß
intelligible Wesen, oder bloß intelligible Eigenschaften der Dinge der
Sinnenwelt, lassen sich mit keiner gegründeten Befugnis der Vernunft
als Meinung annehmen, obzwar (weil man von ihrer Möglichkeit oder
Unmöglichkeit keine Begriffe hat) auch durch keine vermeinte bessere
Einsicht dogmatisch ableugnen.

Zur Erklärung gegebener Erscheinungen können keine anderen Dinge
und Erklärungsgründe, als die, so nach schon bekannten Gesetzen
der Erscheinungen mit den gegebenen in Verknüpfung gesetzt worden,
angeführt werden. Eine transzendentale Hypothese, bei der eine bloße
Idee der Vernunft zur Erklärung der Naturdinge gebraucht würde, würde
daher gar keine Erklärung sein, indem das, was man aus bekannten
empirischen Prinzipien nicht hinreichend versteht, durch etwas erklärt
werden würde, davon man gar nichts versteht. Auch würde das Prinzip
einer solchen Hypothese eigentlich nur zur Befriedigung der Vernunft
und nicht zur Beförderung des Verstandesgebrauchs in Ansehung der
Gegenstände dienen. Ordnung und Zweckmäßigkeit in der Natur muß
wiederum aus Naturgründen und nach Naturgesetzen erklärt werden, und
hier sind selbst die wildesten Hypothesen, wenn sie nur physisch sind,
erträglicher, als eine hyperphysische, d.i. die Berufung auf einen
göttlichen Urheber, den man zu diesem Behuf voraussetzt. Denn das wäre
ein Prinzip der faulen Vernunft (ignava ratio), alle Ursachen, deren
objektive Realität, wenigstens der Möglichkeit nach, man noch durch
fortgesetzte Erfahrung kann kennenlernen, auf einmal vorbeizugehen, um
sich in einer bloßen Idee, die der Vernunft sehr bequem ist, zu ruhen.
Was aber die absolute Totalität des Erklärungsgrundes in der Reihe
derselben betrifft, so kann das kein Hindernis in Ansehung der
Weltobjekte machen, weil, da diese nichts als Erscheinungen sind,
an ihnen niemals etwas Vollendetes in der Synthesis der Reihen von
Bedingungen gehofft werden kann.

Transzendentale Hypothesen des spekulativen Gebrauchs der Vernunft,
und eine Freiheit, zu Ersetzung des Mangels an physischen
Erklärungsgründen, sich allenfalls hyperphysischer zu bedienen, kann
gar nicht gestattet werden, teils weil die Vernunft dadurch gar nicht
weiter gebracht wird, sondern vielmehr den ganzen Fortgang ihres
Gebrauchs abschneidet, teils weil diese Lizenz sie zuletzt um alle
Früchte der Bearbeitung ihres eigentümlichen Bodens, nämlich der
Erfahrung, bringen müßte. Denn, wenn uns die Naturerklärung hier
oder da schwer wird, so haben wir beständig einen transzendenten
Erklärungsgrund bei der Hand, der uns jener Untersuchung überhebt,
und unsere Nachforschung schließt nicht durch Einsicht, sondern durch
gänzliche Unbegreiflichkeit eines Prinzips, welches so schon zum
voraus ausgedacht war, daß es den Begriff des absolut Ersten enthalten
mußte.

Das zweite erforderliche Stück zur Annehmungswürdigkeit einer
Hypothese ist die Zulänglichkeit derselben, um daraus a priori die
Folgen, welche gegeben sind, zu bestimmen. Wenn man zu diesem Zwecke
hilfleistende Hypothesen herbeizurufen genötigt ist, so geben sie den
Verdacht einer bloßen Erdichtung, weil jede derselben an sich dieselbe
Rechtfertigung bedarf, welche der zum Grunde gelegte Gedanke nötig
hatte, und daher keinen tüchtigen Zeugen abgeben kann. Wenn, unter
Voraussetzung einer unbeschränkt vollkommenen Ursache, zwar an
Erklärungsgründen aller Zweckmäßigkeit, Ordnung und Größe, die sich
in der Welt finden, kein Mangel ist, so bedarf jene doch, bei den,
wenigstens nach unseren Begriffen, sich zeigenden Abweichungen und
Übeln, noch neuer Hypothesen, um gegen diese, als Einwürfe, gerettet
zu werden. Wenn die einfache Selbständigkeit der menschlichen
Seele, die zum Grunde ihrer Erscheinungen gelegt worden, durch die
Schwierigkeiten ihrer, den Abänderungen einer Materie (dem Wachstum
und Abnahme) ähnlichen Phänomene angefochten wird, so müssen neue
Hypothesen zu Hilfe gerufen werden, die zwar nicht ohne Schein, aber
doch ohne alle Beglaubigung sind, außer derjenigen, welche ihnen die
zum Hauptgrunde angenommene Meinung gibt, der sie gleichwohl das Wort
reden sollen.

Wenn die hier zum Beispiele angeführten Vernunftbehauptungen
(unkörperliche Einheit der Seele und Dasein eines höchsten Wesens)
nicht als Hypothesen, sondern a priori bewiesene Dogmate gelten
sollen, so ist alsdann von ihnen gar nicht die Rede. In solchem Falle
aber sehe man sich ja vor, daß der Beweis die apodiktische Gewißheit
einer Demonstration habe. Denn die Wirklichkeit solcher Ideen bloß
wahrscheinlich machen zu wollen, ist ein ungereimter Vorsatz, ebenso,
als wenn man einen Satz der Geometrie bloß wahrscheinlich zu beweisen
gedächte. Die von aller Erfahrung abgesonderte Vernunft kann alles
nur a priori und als notwendig oder gar nicht erkennen; daher ist ihr
Urteil niemals Meinung, sondern entweder Enthaltung von allem Urteile,
oder apodiktische Gewißheit. Meinungen und wahrscheinliche Urteile
von dem, was Dingen zukommt, können nur als Erklärungsgründe dessen,
was wirklich gegeben ist, oder Folgen nach empirischen Gesetzen von
dem, was als wirklich zum Grunde liegt, mithin nur in der Reihe der
Gegenstände der Erfahrung vorkommen. Außer diesem Felde ist meinen so
viel, als mit Gedanken spielen, es müßte denn sein, daß man von einem
unsicheren Wege des Urteils bloß die Meinung hätte, vielleicht auf ihm
die Wahrheit zu finden.

Ob aber gleich bei bloß spekulativen Fragen der reinen Vernunft keine
Hypothesen stattfinden, um Sätze darauf zu gründen, so sind sie
dennoch ganz zulässig, um sie allenfalls nur zu verteidigen, d.i.
zwar nicht im dogmatischen, aber doch im polemischen Gebrauche. Ich
verstehe aber unter Verteidigung nicht die Vermehrung der Beweisgründe
seiner Behauptung, sondern die bloße Vereitlung der Scheineinsichten
des Gegners, welche unserem behaupteten Satze Abbruch tun sollen.
Nun haben aber alle synthetischen Sätze aus reiner Vernunft das
Eigentümliche an sich: daß, wenn der, welcher die Realität gewisser
Ideen behauptet, gleich niemals so viel weiß, um diesen seinen Satz
gewiß zu machen, auf der anderen Seite der Gegner ebensowenig wissen
kann, um das Widerspiel zu behaupten. Diese Gleichheit des Loses
der menschlichen Vernunft, begünstigt nun zwar im spekulativen
Erkenntnisse keinen von beiden, und da ist auch der rechte Kampfplatz
nimmer beizulegender Fehden. Es wird sich aber in der Folge zeigen,
daß doch, in Ansehung des praktischen Gebrauchs, die Vernunft ein
Recht habe, etwas anzunehmen, was sie auf keine Weise im Felde der
bloßen Spekulation, ohne hinreichende Beweisgründe, vorauszusetzen
befugt wäre; weil alle solche Voraussetzungen der Vollkommenheit
der Spekulation Abbruch tun, um welche sich aber das praktische
Interesse gar nicht bekümmert. Dort ist sie also im Besitze, dessen
Rechtmäßigkeit sie nicht beweisen darf, und wovon sie in der Tat den
Beweis auch nicht führen könnte. Der Gegner soll also beweisen. Da
dieser aber ebensowenig etwas von dem bezweifelten Gegenstande weiß,
um dessen Nichtsein darzutun, als der erstere, der dessen Wirklichkeit
behauptet: so zeigt sich hier ein Vorteil auf der Seite desjenigen,
der etwas als praktisch notwendige Voraussetzung behauptet (melior est
conditio possidentis). Es steht ihm nämlich frei, sich gleichsam aus
Notwehr eben derselben Mittel für seine gute Sache, als der Gegner
wider dieselbe, d.i. der Hypothesen zu bedienen, die gar nicht dazu
dienen sollen, um den Beweis derselben zu verstärken, sondern nur zu
zeigen, daß der Gegner viel zu wenig von dem Gegenstande des Streites
verstehe, als daß er sich eines Vorteils der spekulativen Einsicht in
Ansehung unserer schmeicheln könne.

Hypothesen sind also im Felde der reinen Vernunft nur als Kriegswaffen
erlaubt, nicht um darauf ein Recht zu gründen, sondern nur es zu
verteidigen. Den Gegner aber müssen wir hier jederzeit in uns selbst
suchen. Denn spekulative Vernunft in ihrem transzendentalen Gebrauche
ist an sich dialektisch. Die Einwürfe, die zu fürchten sein möchten,
liegen in uns selbst. Wir müssen sie, gleich alten, aber niemals
verjährenden Ansprüchen, hervorsuchen, um einen ewigen Frieden auf
deren Vernichtigung zu gründen. Äußere Ruhe ist nur scheinbar. Der
Keim der Anfechtungen, der in der Natur der Menschenvernunft liegt,
muß ausgerottet werden; wie können wir ihn aber ausrotten, wenn wir
ihm nicht Freiheit, ja selbst Nahrung geben, Kraut auszuschießen, um
sich dadurch zu entdecken, und es nachher mit der Wurzel zu vertilgen?
Sinnet demnach selbst auf Einwürfe, auf die noch kein Gegner gefallen
ist, und leihet ihm sogar Waffen, oder räumet ihm den günstigsten
Platz ein, den er sich nur wünschen kann. Es ist hierbei gar nichts
zu fürchten, wohl aber zu hoffen, nämlich, daß ihr euch einen in alle
Zukunft niemals mehr anzufechtenden Besitz verschaffen werdet.

Zu euerer vollständigen Rüstung gehören nun auch die Hypothesen der
reinen Vernunft, welche, obzwar nur bleierne Waffen (weil sie durch
kein Erfahrungsgesetz gestählt sind), dennoch immer so viel vermögen,
als die, deren sich irgendein Gegner wider euch bedienen mag. Wenn
euch also, wider die (in irgendeiner anderen nicht spekulativen
Rücksicht) angenommene immaterielle und keiner körperlichen Umwandlung
unterworfene Natur der Seele, die Schwierigkeit aufstößt, daß
gleichwohl die Erfahrung sowohl die Erhebung, als Zerrüttung unserer
Geisteskräfte bloß als verschiedene Modifikation unserer Organen zu
beweisen scheine; so könnt ihr die Kraft dieses Beweises dadurch
schwächen, daß ihr annehmt, unser Körper sei nichts, als die
Fundamentalerscheinung, worauf, als Bedingung, sich in dem jetzigen
Zustande (im Leben) das ganze Vermögen der Sinnlichkeit und hiermit
alles Denken bezieht. Die Trennung vom Körper sei das Ende dieses
sinnlichen Gebrauchs eurer Erkenntniskraft und der Anfang des
intellektuellen. Der Körper wäre also nicht die Ursache des Denkens,
sondern eine bloß restringierende Bedingung desselben, mithin zwar
als Beförderung des sinnlichen und animalischen, aber desto mehr auch
als Hindernis des reinen und spirituellen Lebens anzusehen, und die
Abhängigkeit des ersteren von der körperlichen Beschaffenheit bewiese
nichts für die Abhängigkeit des ganzen Lebens von dem Zustande unserer
Organen. Ihr könnt aber noch weiter gehen, und wohl gar neue, entweder
nicht aufgeworfene, oder nicht weit genug getriebene Zweifel ausfindig
machen.

Die Zufälligkeit der Zeugungen, die bei Menschen, sowie beim
vernunftslosen Geschöpfe, von der Gelegenheit, überdem aber auch oft
vom Unterhalte, von der Regierung, deren Launen und Einfällen, oft
sogar vom Laster abhängt, macht eine große Schwierigkeit wider
die Meinung der auf Ewigkeiten sich erstreckenden Fortdauer eines
Geschöpfs, dessen Leben unter so unerheblichen und unserer Freiheit
so ganz und gar überlassenen Umständen zuerst angefangen hat. Was die
Fortdauer der ganzen Gattung (hier auf Erden) betrifft, so hat diese
Schwierigkeit in Ansehung derselben wenig auf sich, weil der Zufall im
Einzelnen nichtsdestoweniger einer Regel im Ganzen unterworfen ist;
aber in Ansehung eines jeden Individuum eine so mächtige Wirkung von
so geringfügigen Ursachen zu erwarten, scheint allerdings bedenklich.
Hiewider könnt ihr aber eine transzendentale Hypothese aufbieten: daß
alles Leben eigentlich nur intelligibel sei, den Zeitveränderungen
gar nicht unterworfen, und weder durch Geburt angefangen habe, noch
durch den Tod geendigt werde. Daß dieses Leben nichts als eine bloße
Erscheinung, d.i. eine sinnliche Vorstellung von dem reinen geistigen
Leben, und die ganze Sinnenwelt ein bloßes Bild sei, welches unserer
jetzigen Erkenntnisart vorschwebt, und, wie ein Traum, an sich keine
objektive Realität habe: dass, wenn wir die Sachen und uns selbst
anschauen sollen, wie sie sind, wir uns in einer Welt geistiger
Naturen sehen würden, mit welcher unsere einzig wahre Gemeinschaft
weder durch Geburt angefangen habe, noch durch den Leibestod (als
bloße Erscheinungen) aufhören werde, usw.

Ob wir nun gleich von allem diesem, was wir hier wider den Angriff
hypothetisch vorschützen, nicht das Mindeste wissen, noch im Ernste
behaupten, sondern alles nicht einmal Vernunftidee, sondern bloß zur
Gegenwehr ausgedachter Begriff ist, so verfahren wir doch hierbei
ganz vernunftmäßig, indem wir dem Gegner, welcher alle Möglichkeit
erschöpft zu haben meint, indem er den Mangel ihrer empirischen
Bedingungen für einen Beweis der gänzlichen Unmöglichkeit des von uns
Geglaubten fälschlich ausgibt, nur zeigen: daß er ebensowenig durch
bloße Erfahrungsgesetze das ganze Feld möglicher Dinge an sich selbst
umspannen, als wir außerhalb der Erfahrung für unsere Vernunft irgend
etwas auf gegründete Art erwerben können. Der solche hypothetische
Gegenmittel wider die Anmaßungen des dreist verneinenden Gegners
verkehrt, muß nicht dafür gehalten werden, als wolle er sie sich
als seine wahren Meinungen eigen machen. Er verläßt sie, sobald er
den dogmatischen Eigendünkel des Gegners abgefertigt hat. Denn so
bescheiden und gemäßigt es auch anzusehen ist, wenn jemand sich in
Ansehung fremder Behauptungen bloß weigernd und verneinend verhält,
so ist doch jederzeit, sobald er diese seine Einwürfe als Beweise des
Gegenteils geltend machen will, der Anspruch nicht weniger stolz und
eingebildet, als ob er die bejahende Partei und deren Behauptung
ergriffen hätte.

Man sieht also hieraus, daß im spekulativen Gebrauche der Vernunft
Hypothesen keine Gültigkeit als Meinungen an sich selbst, sondern nur
relativ auf entgegengesetzte transzendente Anmaßungen haben. Denn die
Ausdehnung der Prinzipien möglicher Erfahrung auf die Möglichkeit der
Dinge überhaupt ist ebensowohl transzendent, als die Behauptung der
objektiven Realität solcher Begriffe, welche ihre Gegenstände nirgends
als außerhalb der Grenze aller möglichen Erfahrung finden können. Was
reine Vernunft assertorisch urteilt, muß (wie alles, was Vernunft
erkennt,) notwendig sein, oder es ist gar nichts. Demnach enthält sie
in der Tat gar keine Meinungen. Die gedachten Hypothesen aber sind
nur problematische Urteile, die wenigstens nicht widerlegt, obgleich
freilich durch nichts bewiesen werden können, und sind also keine
Privatmeinungen, können aber doch nicht füglich (selbst zur inneren
Beruhigung) gegen sich regende Skrupel entbehrt werden. In dieser
Qualität aber muß man sie erhalten, und ja sorgfältig verhüten, daß
sie nicht gleich als an sich selbst beglaubigt, und von einiger
absoluten Gültigkeit, auftreten, und die Vernunft unter Erdichtungen
und Blendwerken ersäufen.



Des ersten Hauptstücks
Vierter Abschnitt
Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung ihrer Beweise

Die Beweise transzendentaler und synthetischer Sätze haben das
Eigentümliche, unter allen Beweisen einer synthetischen Erkenntnis
a priori, an sich, daß die Vernunft bei jenen vermittelst seiner
Begriffe sich nicht geradezu an den Gegenstand wenden darf, sondern
zuvor die objektive Gültigkeit der Begriffe und die Möglichkeit der
Synthesis derselben a priori dartun muß. Dieses ist nicht etwa bloß
eine nötige Regel der Behutsamkeit, sondern betrifft das Wesen und die
Möglichkeit der Beweise selbst. Wenn ich über den Begriff von einem
Gegenstande a priori hinausgehen soll, so ist dieses, ohne einen
besonderen und außerhalb diesem Begriffe befindlichen Leitfaden,
unmöglich. In der Mathematik ist es die Anschauung a priori, die meine
Synthesis leitet, und da können alle Schlüsse unmittelbar an der
reinen Anschauung geführt werden. Im transzendentalen Erkenntnis,
so lange es bloß mit Begriffen des Verstandes zu tun hat, ist diese
Richtschnur die mögliche Erfahrung. Der Beweis zeigt nämlich nicht,
daß der gegebene Begriff (z.B. von dem, was geschieht,) geradezu auf
einen anderen Begriff (dem einer Ursache) führe; denn dergleichen
Übergang wäre ein Sprung, der sich gar nicht verantworten ließe;
sondern er zeigt, daß die Erfahrung selbst, mithin das Objekt der
Erfahrung, ohne eine solche Verknüpfung unmöglich wäre. Also mußte der
Beweis zugleich die Möglichkeit anzeigen, synthetisch und a priori zu
einer gewissen Erkenntnis von Dingen zu gelangen, die in dem Begriffe
von ihnen nicht enthalten war. Ohne diese Aufmerksamkeit laufen
die Beweise wie Wasser, welche ihre Ufer durchbrechen, wild und
querfeldein, dahin, wo der Hang der verborgenen Assoziation sie
zufälligerweise herleitet. Der Schein der Überzeugung, welcher auf
subjektiven Ursachen der Assoziation beruht, und für die Einsicht
einer natürlichen Affinität gehalten wird, kann der Bedenklichkeit gar
nicht die Wage halten, die sich billigermaßen über dergleichen gewagte
Schritte einfinden muß. Daher sind auch alle Versuche, den Satz des
zureichenden Grundes zu beweisen, nach dem allgemeinen Geständnisse
der Kenner, vergeblich gewesen, und ehe die transzendentale Kritik
auftrat, hat man lieber, da man diesen Grundsatz doch nicht verlassen
konnte, sich trotzig auf den gesunden Menschenverstand berufen,
(eine Zuflucht, die jederzeit beweist, daß die Sache der Vernunft
verzweifelt ist,) als neue dogmatische Beweise versuchen wollen.

Ist aber der Satz, über den ein Beweis geführt werden soll, eine
Behauptung der reinen Vernunft, und will ich sogar vermittelst bloßer
Ideen über meine Erfahrungsbegriffe hinausgehen, so müßte derselbe
noch vielmehr die Rechtfertigung eines solchen Schrittes der
Synthesis (wenn er anders möglich wäre) als eine notwendige Bedingung
seiner Beweiskraft in sich enthalten. So scheinbar daher auch der
vermeintliche Beweis der einfachen Natur unserer denkenden Substanz
aus der Einheit der Apperzeption sein mag, so steht ihm doch die
Bedenklichkeit unabweislich entgegen: daß, da die absolute Einfachheit
doch kein Begriff ist, der unmittelbar auf eine Wahrnehmung bezogen
werden kann, sondern als Idee bloß geschlossen werden muß, gar nicht
einzusehen ist, wie mich das bloße Bewußtsein, welches in allem Denken
enthalten ist, oder wenigstens sein kann, ob es zwar sofern eine
einfache Vorstellung ist, zu dem Bewußtsein und der Kenntnis eines
Dinges überführen solle, in welchem das Denken allein enthalten
sein kann. Denn, wenn ich mir die Kraft meines Körpers in Bewegung
vorstelle, so ist er sofern für mich absolute Einheit, und meine
Vorstellung von ihm ist einfach; daher kann ich diese auch durch die
Bewegung eines Punkts ausdrücken, weil sein Volumen hierbei nichts
tut, und, ohne Verminderung der Kraft, so klein, wie man will, und
also auch als in einem Punkt befindlich gedacht werden kann. Hieraus
werde ich aber doch nicht schließen: daß, wenn mir nichts, wie die
bewegende Kraft eines Körpers, gegeben ist, der Körper als einfache
Substanz gedacht werden könne, darum, weil seine Vorstellung von aller
Größe des Raumesinhalts abstrahiert und also einfach ist. Hierdurch
nun, daß das Einfache in der Abstraktion vom Einfachen im Objekt ganz
unterschieden ist, und daß das Ich, welches im ersteren Verstande
gar keine Mannigfaltigkeit in sich faßt, im zweiten, da es die Seele
selbst bedeutet, ein sehr komplexen Begriff sein kann, nämlich sehr
vieles unter sich zu enthalten und zu bezeichnen, entdecke ich einen
Paralogismus. Allein, um diesen vorher zu ahnden, (denn ohne eine
solche vorläufige Vermutung würde man gar keinen Verdacht gegen den
Beweis fassen,) ist durchaus nötig, ein immerwährendes Kriterium der
Möglichkeit solcher synthetischen Sätze die mehr beweisen sollen, als
Erfahrung geben kann, bei Hand zu haben, welches darin besteht: daß
der Beweis nicht geradezu auf das verlangte Prädikat, sondern nur
vermittelst eines Prinzips der Möglichkeit, unseren gegebenen Begriff
a priori bis zu Ideen zu erweitern, und diese zu realisieren, geführt
werde. Wenn diese Behutsamkeit immer gebraucht wird, wenn man, ehe der
Beweis noch versucht wird, zuvor weislich bei sich zu Rate geht, wie
und mit welchem Grunde der Hoffnung man wohl eine solche Erweiterung
durch reine Vernunft erwarten könne, und woher man, in dergleichen
Falle, diese Einsichten, die nicht aus Begriffen entwickelt, und auch
nicht in Beziehung auf mögliche Erfahrung antizipiert werden können,
denn hernehmen wolle: so kann man sich viel schwere und dennoch
fruchtlose Bemühungen ersparen, indem man der Vernunft nichts zumutet,
was offenbar über ihr Vermögen geht, oder vielmehr sie, die, bei
Anwandlungen ihrer spekulativen Erweiterungssucht, sich nicht gerne
einschränken läßt, der Disziplin der Enthaltsamkeit unterwirft.

Die erste Regel ist also diese: keine transzendentalen Beweise zu
versuchen, ohne zuvor überlegt und sich desfalls gerechtfertigt zu
haben, woher man die Grundsätze nehmen wolle, auf welche man sie zu
errichten gedenkt, und mit welchem Rechte man von ihnen den guten
Erfolg der Schlüsse erwarten könne. Sind es Grundsätze des Verstandes
(z.B. der Kausalität), so ist es umsonst, vermittelst ihrer zu Ideen
der reinen Vernunft zu gelangen; denn jene gelten nur für Gegenstände
möglicher Erfahrung. Sollen es Grundsätze aus reiner Vernunft sein,
so ist wiederum alle Mühe umsonst. Denn die Vernunft hat deren zwar,
aber als objektive Grundsätze sind sie insgesamt dialektisch, und
können allenfalls nur wie regulative Prinzipien des systematisch
zusammenhängenden Erfahrungsgebrauchs gültig sein. Sind aber
dergleichen angebliche Beweise schon vorhanden: so setzet der
trüglichen Überzeugung das non liquet eurer gereiften Urteilskraft
entgegen, und, ob ihr gleich das Blendwerk derselben noch nicht
durchdringen könnt, so habt ihr doch völliges Recht, die Deduktion der
darin gebrauchten Grundsätze zu verlangen, welche, wenn sie aus bloßer
Vernunft entsprungen sein sollen, euch niemals geschafft werden kann.
Und so habt ihr nicht einmal nötig, euch mit der Entwicklung und
Widerlegung eines jeden grundlosen Scheins zu befassen, sondern könnt
alle an Kunstgriffen unerschöpfliche Dialektik am Gerichtshofe einer
kritischen Vernunft, welche Gesetze verlangt, in ganzen Haufen auf
einmal abweisen.

Die zweite Eigentümlichkeit transzendentaler Beweise ist diese: daß zu
jedem transzendentalen Satze nur ein einziger Beweis gefunden werden
könne. Soll ich nicht aus Begriffen, sondern aus der Anschauung, die
einem Begriffe korrespondiert, es sei nun eine reine Anschauung, wie
in der Mathematik, oder empirische, wie in der Naturwissenschaft,
schließen: so gibt mir die zum Grunde gelegte Anschauung
mannigfaltigen Stoff zu synthetischen Sätzen, welchen ich auf mehr wie
eine Art verknüpfen, und, indem ich von mehr wie einem Punkte ausgehen
darf, durch verschiedene Wege zu demselben Satze gelangen kann.

Nun geht aber ein jeder transzendentaler Satz bloß von Einem Begriffe
aus, und sagt die synthetische Bedingung der Möglichkeit des
Gegenstandes nach diesem Begriffe. Der Beweisgrund kann also nur ein
einziger sein, weil außer diesem Begriffe nichts weiter ist, wodurch
der Gegenstand bestimmt werden könnte, der Beweis also nichts weiter,
als die Bestimmung eines Gegenstandes überhaupt nach diesem Begriffe,
der auch nur ein einziger ist, enthalten kann. Wir hatten z.B. in der
transzendentalen Analytik den Grundsatz: alles, was geschieht, hat
eine Ursache, aus der einzigen Bedingung der objektiven Möglichkeit
eines Begriffs, von dem, was überhaupt geschieht, gezogen: daß die
Bestimmung einer Begebenheit in der Zeit, mithin diese (Begebenheit)
als zur Erfahrung gehörig, ohne unter einer solchen dynamischen Regel
zu stehen, unmöglich wäre. Dieses ist nun auch der einzig mögliche
Beweisgrund; denn dadurch nur, daß dem Begriffe vermittelst des
Gesetzes der Kausalität ein Gegenstand bestimmt wird, hat die
vorgestellte Begebenheit objektive Gültigkeit, d.i. Wahrheit. Man
hat zwar noch andere Beweise von diesem Grundsatze z.B. aus der
Zufälligkeit versucht; allein, wenn dieser beim Lichten betrachtet
wird, so kann man kein Kennzeichen der Zufälligkeit auffinden, als das
Geschehen, d.i. das Dasein, vor welchem ein Nichtsein des Gegenstandes
vorhergeht, und kommt also immer wiederum auf den nämlichen
Beweisgrund zurück. Wenn der Satz bewiesen werden soll: alles, was
denkt, ist einfach; so hält man sich nicht bei dem Mannigfaltigen des
Denkens auf, sondern beharrt bloß bei dem Begriffe des Ich, welcher
einfach ist und worauf alles Denken bezogen wird. Ebenso ist es mit
dem transzendentalen Beweise vom Dasein Gottes bewandt, welcher
lediglich auf der Reziprokabilität der Begriffe vom realsten und
notwendigen Wesen beruht, und nirgends anders gesucht werden kann.

Durch diese warnende Anmerkung wird die Kritik der
Vernunftbehauptungen sehr ins Kleine gebracht. Wo Vernunft ihr
Geschäft durch bloße Begriffe treibt, da ist nur ein einziger Beweis
möglich, wenn überall nur irgendeiner möglich ist. Daher, wenn man
schon den Dogmatiker mit zehn Beweisen auftreten sieht, da kann man
sicher glauben, daß er gar keinen habe. Denn, hätte er einen, der (wie
es in Sachen der reinen Vernunft sein muß) apodiktisch bewiese, wozu
bedürfte er der übrigen? Seine Absicht ist nur, wie die von jenem
Parlamentsadvokaten: das eine Argument ist für diesen, das andere für
jenen, nämlich, um sich die Schwäche seiner Richter zunutze zu machen,
die, ohne sich tief einzulassen, und, um von dem Geschäft bald
loszukommen, das Erstebeste, was ihnen eben auffällt, ergreifen und
darnach entscheiden.

Die dritte eigentümliche Regel der reinen Vernunft, wenn sie in
Ansehung transzendentaler Beweise einer Disziplin unterworfen wird,
ist: daß ihre Beweise niemals apagogisch, sondern jederzeit ostensiv
sein müssen. Der direkte oder ostensive Beweis ist in aller Art der
Erkenntnis derjenige, welcher mit der Überzeugung von der Wahrheit,
zugleich Einsicht in die Quellen derselben verbindet; der apagogische
dagegen kann zwar Gewißheit, aber nicht Begrifflichkeit der Wahrheit
in Ansehung des Zusammenhanges mit den Gründen ihrer Möglichkeit
hervorbringen. Daher sind die letzteren mehr eine Nothilfe, als ein
Verfahren, welches allen Absichten der Vernunft ein Genüge tut. Doch
haben diese einen Vorzug der Evidenz vor den direkten Beweisen, darin:
daß der Widerspruch allemal mehr Klarheit in der Vorstellung bei sich
führt, als die beste Verknüpfung, und sich dadurch dem Anschaulichen
einer Demonstration mehr nähert.

Die eigentliche Ursache des Gebrauchs apagogischer Beweise in
verschiedenen Wissenschaften ist wohl diese. Wenn die Gründe, von
denen eine gewisse Erkenntnis abgeleitet werden soll, zu mannigfaltig
oder zu tief verborgen liegen: so versucht man, ob sie nicht durch die
Folgen zu erreichen sei. Nun wäre der modus ponens, auf die Wahrheit
einer Erkenntnis aus der Wahrheit ihrer Folgen zu schließen, nur
alsdann erlaubt, wenn alle möglichen Folgen daraus wahr sind; denn
alsdann ist zu diesem nur ein einziger Grund möglich, der also auch
der wahre ist. Dieses Verfahren aber ist untunlich, weil es über
unsere Kräfte geht, alle möglichen Folgen von irgendeinem angenommenen
Satze einzusehen; doch bedient man sich dieser Art zu schließen,
obzwar freilich mit einer gewissen Nachsicht, wenn es darum zu tun
ist, um etwas bloß als Hypothese zu beweisen, indem man den Schluß
nach der Analogie einräumt: daß, wenn so viele Folgen, als man
nur immer versucht hat, mit einem angenommenen Grunde wohl
zusammenstimmen, alle übrigen möglichen auch darauf einstimmen
werden. Um deswillen kann durch diesen Weg niemals eine Hypothese
in demonstrierte Wahrheit verwandelt werden. Der modus tollens der
Vernunftschlüsse, die von den Folgen auf die Gründe schließen, beweist
nicht allein ganz strenge, sondern auch überaus leicht. Denn, wenn
auch nur eine einzige falsche Folge aus einem Satze gezogen werden
kann, so ist dieser Satz falsch. Anstatt nun die ganze Reihe der
Gründe in einem ostensiven Beweise durchzulaufen, die auf die Wahrheit
einer Erkenntnis, vermittelst der vollständigen Einsicht in ihre
Möglichkeit, führen kann, darf man nur unter den aus dem Gegenteil
derselben fließenden Folgen eine einzige falsch finden, so ist dieses
Gegenteil auch falsch, mithin die Erkenntnis, welche man zu beweisen
hatte, wahr.

Die apagogische Beweisart kann aber nur in den Wissenschaften erlaubt
sein, wo es unmöglich ist, das Subjektive unserer Vorstellungen dem
Objektiven, nämlich der Erkenntnis desjenigen, was am Gegenstande ist,
unterzuschieben. Wo dieses letztere aber herrschend ist, da muß es
sich häufig zutragen, daß das Gegenteil eines gewissen Satzes entweder
bloß den subjektiven Bedingungen des Denkens widerspricht, aber nicht
dem Gegenstande, oder daß beide Sätze nur unter einer subjektiven
Bedingung, die, fälschlich für objektiv gehalten, einander
widersprechen, und da die Bedingung falsch ist, alle beide falsch sein
können, ohne daß von der Falschheit des einen auf die Wahrheit des
anderen geschlossen werden kann.

In der Mathematik ist diese Subreption unmöglich; daher haben sie
daselbst auch ihren eigentlichen Platz. In der Naturwissenschaft, weil
sich daselbst alles auf empirische Anschauungen gründet, kann jene
Erschleichung durch viel verglichene Beobachtungen zwar so mehrenteils
verhütet werden; aber diese Beweisart ist daselbst doch mehrenteils
unerheblich. Aber die transzendentalen Versuche der reinen Vernunft
werden insgesamt innerhalb dem eigentlichen Medium des dialektischen
Scheins angestellt, d.i. des Subjektiven, welches sich der Vernunft in
ihren Prämissen als objektiv anbietet, oder gar aufdrängt. Hier nun
kann es, was synthetische Sätze betrifft, gar nicht erlaubt werden,
seine Behauptungen dadurch zu rechtfertigen, daß man das Gegenteil
widerlegt. Denn, entweder diese Widerlegung ist nichts anderes, als
die bloße Vorstellung des Widerstreits der entgegengesetzten Meinung,
mit den subjektiven Bedingungen der Begreiflichkeit durch unsere
Vernunft, welches gar nichts dazu tut, um die Sache selbst darum zu
verwerfen, (sowie z.B. die unbedingte Notwendigkeit im Dasein eines
Wesens schlechterdings von uns nicht begriffen werden kann, und sich
daher subjektiv jedem spekulativen Beweise eines notwendigen obersten
Wesens mit Recht, der Möglichkeit eines solchen Urwesens aber an sich
selbst mit Unrecht widersetzt,) oder beide, sowohl der behauptende,
als der verneinende Teil, legen, durch den transzendentalen Schein
betrogen, einen unmöglichen Begriff vom Gegenstande zum Grunde, und da
gilt die Regel: non entis nulla sunt praedicata, d.i. sowohl was man
bejahend, als was man verneinend von dem Gegenstande behauptete, ist
beides unrichtig, und man kann nicht apagogisch durch die Widerlegung
des Gegenteils zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen. So wie zum
Beispiel, wenn vorausgesetzt wird, daß die Sinnenwelt an sich selbst
ihrer Totalität nach gegeben sei, so ist es falsch, daß sie entweder
unendlich dem Raume nach, oder endlich und begrenzt sein müsse, darum
weil beides falsch ist. Denn Erscheinungen (als bloße Vorstellungen),
die doch an sich selbst (als Objekte) gegeben wären, sind etwas
Unmögliches, und die Unendlichkeit dieses eingebildeten Ganzen würde
zwar unbedingt sein, widerspräche aber (weil alles an Erscheinungen
bedingt ist) der unbedingten Größenbestimmung, die doch im Begriffe
vorausgesetzt wird.

Die apagogische Beweisart ist auch das eigentliche Blendwerk, womit
die Bewunderer der Gründlichkeit unserer dogmatischen Vernünftler
jederzeit hingehalten worden: sie ist gleichsam der Champion, der
die Ehre und das unstreitige Recht seiner genommenen Partei dadurch
beweisen will, daß er sich mit jedermann zu raufen anheischig macht,
der es bezweifeln wollte, obgleich durch solche Großsprecherei nichts
in der Sache, sondern nur der respektiven Stärke der Gegner ausgemacht
wird, und zwar auch nur auf der Seite desjenigen, der sich angreifend
verhält. Die Zuschauer, indem sie sehen, daß ein jeder in seiner
Reihe bald Sieger ist, bald unterliegt, nehmen oftmals daraus Anlaß,
das Objekt des Streites selbst skeptisch zu bezweifeln. Aber sie
haben nicht Ursache dazu, und es ist genug, ihnen zuzurufen: non
defensoribus istis tempus eget. Ein jeder muß seine Sache vermittelst
eines durch transzendentale Deduktion der Beweisgründe geführten
rechtlichen Beweises, d.i. direkt, führen, damit man sehe, was seine
Vernunftansprüche für sich selbst anzuführen haben. Denn, fußet sich
sein Gegner auf subjektive Gründe, so ist er freilich leicht zu
widerlegen, aber ohne Vorteil für den Dogmatiker, der gemeiniglich
ebenso den subjektiven Ursachen des Urteils anhängt, und
gleichergestalt von seinem Gegner in die Enge getrieben werden kann.
Verfahren aber beide Teile bloß direkt, so werden sie entweder
die Schwierigkeit, ja Unmöglichkeit, den Titel ihrer Behauptungen
auszufinden, von selbst bemerken, und sich zuletzt nur auf Verjährung
berufen können, oder die Kritik wird den dogmatischen Schein leicht
entdecken, und die reine Vernunft nötigen, ihre zu hoch getriebenen
Anmaßungen im spekulativen Gebrauch aufzugeben, und sich innerhalb die
Grenzen ihres eigentümlichen Bodens, nämlich praktischer Grundsätze,
zurückzuziehen.



Der transzendentalen Methodenlehre
Zweites Hauptstück
Der Kanon der reinen Vernunft

Es ist demütigend für die menschliche Vernunft, daß sie in ihrem
reinen Gebrauche nichts ausrichtet, und sogar noch einer Disziplin
bedarf, um ihre Ausschweifungen zu bändigen, und die Blendwerke, die
ihr daher kommen, zu verhüten. Allein andererseits erhebt es sie
wiederum und gibt ihr ein Zutrauen zu sich selbst, daß sie diese
Disziplin selbst ausüben kann und muß, ohne eine andere Zensur
über sich zu gestatten, imgleichen daß die Grenzen, die sie ihrem
spekulativen Gebrauche zu setzen genötigt ist, zugleich die
vernünftelnden Anmaßungen jeden Gegners einschränken, und mithin
alles, was ihr noch von ihren vorher übertriebenen Forderungen
übrigbleiben möchte, gegen alle Angriffe sicherstellen könne. Der
größte und vielleicht einzige Nutzen aller Philosophie der reinen
Vernunft ist also wohl nur negativ; da sie nämlich nicht, als Organon,
zur Erweiterung, sondern, als Disziplin, zur Grenzbestimmung dient,
und, anstatt Wahrheit zu entdecken, nur das stille Verdienst hat,
Irrtümer zu verhüten.

Indessen muß es doch irgendwo einen Quell von positiven Erkenntnissen
geben, welche ins Gebiet der reinen Vernunft gehören, und die
vielleicht nur durch Mißverstand zu Irrtümern Anlaß geben, in der Tat
aber das Ziel der Beeiferung der Vernunft ausmachen. Denn welcher
Ursache sollte sonst wohl die nicht zu dämpfende Begierde, durchaus
über die Grenze der Erfahrung hinaus irgendwo festen Fuß zu fassen,
zuzuschreiben sein? Sie ahndet Gegenstände, die ein großes Interesse
für sie bei sich führen. Sie tritt den Weg der bloßen Spekulation
an, um sich ihnen zu nähern; aber diese fliehen vor sie. Vermutlich
wird auf dem einzigen Wege, der ihr noch übrig ist, nämlich dem des
praktischen Gebrauchs, besseres Glück für sie zu hoffen sein.

Ich verstehe unter einem Kanon den Inbegriff der Grundsätze a priori
des richtigen Gebrauchs gewisser Erkenntnisvermögen überhaupt. So
ist die allgemeine Logik in ihrem analytischen Teile ein Kanon für
Verstand und Vernunft überhaupt, aber nur der Form nach, denn sie
abstrahiert von allem Inhalte. So war die transzendentale Analytik der
Kanon des reinen Verstandes; denn der ist allein wahrer synthetischer
Erkenntnisse a priori fähig. Wo aber kein richtiger Gebrauch einer
Erkenntniskraft möglich ist, da gibt es keinen Kanon. Nun ist alle
synthetische Erkenntnis der reinen Vernunft in ihrem spekulativen
Gebrauche, nach allen bisher geführten Beweisen, gänzlich unmöglich.
Also gibt es gar keinen Kanon des spekulativen Gebrauchs derselben
(denn dieser ist durch und durch dialektisch), sondern alle
transzendentale Logik ist in dieser Absicht nichts als Disziplin.
Folglich, wenn es überall einen richtigen Gebrauch der reinen Vernunft
gibt, in welchem Fall es auch einen Kanon derselben geben muß,
so wird dieser nicht den spekulativen, sondern den praktischen
Vernunftgebrauch betreffen, den wir also jetzt untersuchen wollen.



Des Kanons der reinen Vernunft
Erster Abschnitt
Von dem letzten Zwecke des reinen Gebrauchs unserer Vernunft

Die Vernunft wird durch einen Hang ihrer Natur getrieben, über den
Erfahrungsgebrauch hinauszugehen, sich in einem reinen Gebrauche und
vermittelst bloßer Ideen zu den äußersten Grenzen aller Erkenntnis
hinaus zu wagen, und nur allererst in der Vollendung ihres Kreises, in
einem für sich bestehenden systematischen Ganzen, Ruhe zu finden. Ist
nun diese Bestrebung bloß auf ihr spekulatives, oder vielmehr einzig
und allein auf ihr praktisches Interesse gegründet?

Ich will das Glück, welches die reine Vernunft in spekulativer Absicht
macht, jetzt beiseite setzen, und frage nur nach den Aufgaben, deren
Auflösung ihren letzten Zweck ausmacht, sie mag diesen nun erreichen
oder nicht, und in Ansehung dessen alle anderen bloß den Wert der
Mittel haben. Diese höchsten Zwecke werden, nach der Natur der
Vernunft, wiederum Einheit haben müssen, um dasjenige Interesse der
Menschheit, welches keinem höheren untergeordnet ist, vereinigt zu
befördern.

Die Endabsicht, worauf die Spekulation der Vernunft im
transzendentalen Gebrauche zuletzt hinausläuft, betrifft drei
Gegenstände: die Freiheit des Willens, die Unsterblichkeit der Seele,
und das Dasein Gottes. In Ansehung aller drei ist bloß das spekulative
Interesse der Vernunft nur sehr gering, und in Absicht auf dasselbe
würde wohl schwerlich eine ermüdende, mit unaufhörlichen Hindernissen
ringende Arbeit transz. Nachforschung übernommen werden, weil man von
allen Entdeckungen, die hierüber zu machen sein möchten, doch keinen
Gebrauch machen kann, der in concreto, d.i. in der Naturforschung,
seinen Nutzen bewiese. Der Wille mag auch frei sein, so kann dieses
doch nur die intelligible Ursache unseres Wollens angehen. Denn, was
die Phänomene der Äußerungen desselben, d.i. die Handlungen betrifft,
so müssen wir, nach einer unverletzlichen Grundmaxime, ohne welche wir
keine Vernunft im empirischen Gebrauche ausüben können, sie niemals
anders als alle übrigen Erscheinungen der Natur, nämlich nach
unwandelbaren Gesetzen derselben, erklären. Es mag zweitens auch die
geistige Natur der Seele (und mit derselben ihre Unsterblichkeit)
eingesehen werden können, so kann darauf doch, weder in Ansehung der
Erscheinungen dieses Lebens, als einen Erklärungsgrund, noch auf die
besondere Beschaffenheit des künftigen Zustandes Rechnung gemacht
werden, weil unser Begriff einer unkörperlichen Natur bloß negativ
ist, und unsere Erkenntnis nicht im mindesten erweitert, noch einigen
tauglichen Stoff zu Folgerungen darbietet, als etwa zu solchen, die
nur für Erdichtungen gelten können, die aber von der Philosophie
nicht gestattet werden. Wenn auch drittens das Dasein einer höchsten
Intelligenz bewiesen wäre: so würden wir uns zwar daraus das
Zweckmäßige in der Welteinrichtung und Ordnung in allgemeinen
begreiflich machen, keineswegs aber befugt sein, irgendeine besondere
Anstalt und Ordnung daraus abzuleiten, oder, wo sie nicht wahrgenommen
wird, darauf kühnlich zu schließen, indem es eine notwendige Regel
des spekulativen Gebrauchs der Vernunft ist, Naturursachen nicht
vorbeizugehen, und das, wovon wir uns durch Erfahrung belehren können,
aufzugeben, um etwas, was wir kennen, von demjenigen abzuleiten, was
alle unsere Kenntnis gänzlich übersteigt. Mit einem Worte, diese drei
Sätze bleiben für die spekulative Vernunft jederzeit transzendent,
und haben gar keinen immanenten, d.i. für Gegenstände der Erfahrung
zulässigen, mithin für uns auf einige Art nützlichen Gebrauch, sondern
sind an sich betrachtet ganz müßige und dabei noch äußert schwere
Anstrengungen unserer Vernunft.

Wenn demnach diese drei Kardinalsätze uns zum Wissen gar nicht nötig
sind, und uns gleichwohl durch unsere Vernunft dringend empfohlen
werden; so wird ihre Wichtigkeit wohl eigentlich nur das Praktische
angehen müssen.

Praktisch ist alles, was durch Freiheit möglich ist. Wenn die
Bedingungen der Ausübung unserer freien Willkür aber empirisch sind,
so kann die Vernunft dabei keinen anderen als regulativen Gebrauch
haben, und nur die Einheit empirischer Gesetze zu bewirken dienen,
wie z.B. in der Lehre der Klugheit die Vereinigung aller Zwecke,
die uns von unseren Neigungen aufgegeben sind, in den einigen, die
Glückseligkeit, und die Zusammenstimmung der Mittel, um dazu zu
gelangen, das ganze Geschäft der Vernunft ausmacht, die um deswillen
keine anderen als pragmatische Gesetze des freien Verhaltens, zu
Erreichung der uns von den Sinnen empfohlenen Zwecke, und also keine
reinen Gesetze, völlig a priori bestimmt, liefern kann. Dagegen würden
reine praktische Gesetze, deren Zweck durch die Vernunft völlig
a priori gegeben ist, und die nicht empirisch bedingt, sondern
schlechthin gebieten, Produkte der reinen Vernunft sein. Dergleichen
aber sind die moralischen Gesetze, mithin gehören diese allein zum
praktischen Gebrauche der reinen Vernunft, und erlauben einen Kanon.

Die ganze Zurüstung also der Vernunft, in der Bearbeitung, die man
reine Philosophie nennen kann, ist in der Tat nur auf die drei
gedachten Probleme gerichtet. Diese selber aber haben wiederum ihre
entferntere Absicht, nämlich, was zu tun sei, wenn der Wille frei,
wenn ein Gott und eine künftige Welt ist. Da dieses nun unser
Verhalten in Beziehung auf den höchsten Zweck betrifft, so ist
die letzte Absicht der weislich uns versorgenden Natur, bei der
Einrichtung unserer Vernunft, eigentlich nur aufs Moralische gestellt.

Es ist aber Behutsamkeit nötig, um, da wir unser Augenmerk auf einen
Gegenstand werfen, der der transzendentalen Philosophie fremd* ist,
nicht in Episoden auszuschweifen und die Einheit des Systems zu
verletzen, andererseits auch, um, indem man von seinem neuen Stoffe
zu wenig sagt, es an Deutlichkeit oder Überzeugung nicht fehlen zu
lassen. Ich hoffe beides dadurch zu leisten, daß ich mich so nahe
als möglich am Transzendentalen halte und das, was etwa hierbei
psychologisch, d.h. empirisch sein möchte, gänzlich beiseite setze.

* Alle praktischen Begriffe gehen auf Gegenstände des Wohlgefallens,
  oder Mißfallens, d.i. der Lust oder Unlust, mithin, wenigstens
  indirekt, auf Gegenstände unseres Gefühls. Da dieses aber keine
  Vorstellungskraft der Dinge ist, sondern außer der gesamten
  Erkenntniskraft liegt, so gehören die Elemente unserer Urteile,
  sofern sie sich auf Lust oder Unlust beziehen, mithin der
  praktischen, nicht in den Inbegriff der Transzendentalphilosophie,
  welche lediglich mit reinen Erkenntnissen a priori zu tun hat.

Und da ist denn zuerst anzumerken, daß ich mich vorjetzt des Begriffs
der Freiheit nur im praktischen Verstande bedienen werde, und den in
transzendentaler Bedeutung, welcher nicht als ein Erklärungsgrund der
Erscheinungen empirisch vorausgesetzt werden kann, sondern selbst ein
Problem für die Vernunft ist, hier, als oben abgetan, beiseite setze.
Eine Willkür nämlich ist bloß tierisch (arbitrium brutum), die nicht
anders als durch sinnliche Antriebe, d.i. pathologisch bestimmt werden
kann. Diejenige aber, welche unabhängig von sinnlichen Antrieben,
mithin durch Bewegursachen, welche nur von der Vernunft vorgestellt
werden, bestimmt werden kann, heißt die freie Willkür (arbitrium
liberum), und alles, was mit dieser, es sei als Grund oder Folge,
zusammenhängt, wird Praktisch genannt. Die praktische Freiheit kann
durch Erfahrung bewiesen werden. Denn, nicht bloß das, was reizt, d.i.
die Sinne unmittelbar affiziert, bestimmt die menschliche Willkür,
sondern wir haben ein Vermögen, durch Vorstellungen von dem, was
selbst auf entfernete Art nützlich oder schädlich ist, die Eindrücke
auf unser sinnliches Begehrungsvermögen zu überwinden; diese
Überlegungen aber von dem, was in Ansehung unseres ganzen Zustandes
begehrungswert, d.i. gut und nützlich ist, beruhen auf der Vernunft.
Diese gibt daher auch Gesetze, welche Imperative, d.i. objektive
Gesetze der Freiheit sind, und welche sagen, was geschehen soll, ob es
gleich vielleicht nie geschieht, und sich darin von Naturgesetzen, die
nur von dem handeln, was geschieht, unterscheiden, weshalb sie auch
praktische Gesetze genannt werden.

Ob aber die Vernunft selbst in diesen Handlungen, dadurch sie Gesetze
vorschreibt, nicht wiederum durch anderweitige Einflüsse bestimmt sei,
und das, was in Absicht auf sinnliche Antriebe Freiheit heißt, in
Ansehung höherer und entfernetern wirkender Ursachen nicht wiederum
Natur sein möge, das geht uns im Praktischen, da wir nur die Vernunft
um die Vorschrift des Verhaltens zunächst befragen, nichts an, sondern
ist eine bloß spekulative Frage, die wir, so lange als unsere Absicht
aufs Tun oder Lassen gerichtet ist, beiseite setzen können. Wir
erkennen also die praktische Freiheit durch Erfahrung, als eine von
den Naturursachen, nämlich eine Kausalität der Vernunft in Bestimmung
des Willens, indessen daß die transzendentale Freiheit eine
Unabhängigkeit dieser Vernunft selbst (in Ansehung ihrer Kausalität,
eine Reihe von Erscheinungen anzufangen,) von allen bestimmenden
Ursachen der Sinnenwelt fordert, und sofern dem Naturgesetze, mithin
aller möglichen Erfahrung, zuwider zu sein scheint, und also ein
Problem bleibt. Allein vor die Vernunft im praktischen Gebrauche
gehört dieses Problem nicht, also haben wir es in einem Kanon der
reinen Vernunft nur mit zwei Fragen zu tun, die das praktische
Interesse der reinen Vernunft angehen, und in Ansehung deren ein Kanon
ihres Gebrauchs möglich sein muß, nämlich: ist ein Gott? ist ein
künftiges Leben? Die Frage wegen der transzendentalen Freiheit
betrifft bloß das spekulative Wissen, welche wir als ganz gleichgültig
beiseite setzen können, wenn es um das Praktische zu tun ist, und
worüber in der Antinomie der reinen Vernunft schon hinreichende
Erörterung zu finden ist.



Des Kanons der reinen Vernunft
Zweiter Abschnitt
Von dem Ideal des höchsten Guts, als einem Bestimmungsgrunde des
letzten Zwecks der reinen Vernunft

Die Vernunft führte uns in ihrem spekulativen Gebrauche durch das
Feld der Erfahrungen, und, weil daselbst für sie niemals völlige
Befriedigung anzutreffen ist, von da zu spekulativen Ideen, die uns
aber am Ende wiederum auf Erfahrung zurückführten, und also ihre
Absicht auf eine zwar nützliche, aber unserer Erwartung gar nicht
gemäße Art erfüllten. Nun bleibt uns noch ein Versuch übrig: ob
nämlich auch reine Vernunft im praktischen Gebrauche anzutreffen sei,
ob sie in demselben zu den Ideen führe, welche die höchsten Zwecke der
reinen Vernunft, die wir eben angeführt haben, erreichen, und diese
also aus dem Gesichtspunkte ihres praktischen Interesses nicht
dasjenige gewähren könne, was sie uns in Ansehung des spekulativen
ganz und gar abschlägt.

Alles Interesse meiner Vernunft (das spekulative sowohl, als das
praktische) vereinigt sich in folgenden drei Fragen:

        1. Was kann ich wissen?
        2. Was soll ich tun?
        3. Was darf ich hoffen?

Die erste Frage ist bloß spekulativ. Wir haben (wie ich mir
schmeichle) alle möglichen Beantwortungen derselben erschöpft und
endlich diejenige gefunden, mit welcher sich die Vernunft zwar
befriedigen muß, und, wenn sie nicht aufs Praktische sieht, auch
Ursache hat zufrieden zu sein; sind aber von den zwei großen Zwecken,
worauf diese ganze Bestrebung der reinen Vernunft eigentlich gerichtet
war, ebenso weit entfernt geblieben, als ob wir uns aus Gemächlichkeit
dieser Arbeit gleich anfangs verweigert hätten. Wenn es also um Wissen
zu tun ist, so ist wenigstens so viel sicher und ausgemacht, daß uns
dieses, in Ansehung jener zwei Aufgaben, niemals zuteil werden könne.

Die zweite Frage ist bloß praktisch. Sie kann als eine solche zwar der
reinen Vernunft angehören, ist aber alsdann doch nicht transzendental,
sondern moralisch, mithin kann sie unsere Kritik an sich selbst nicht
beschäftigen.

Die dritte Frage, nämlich: wenn ich nun tue, was ich soll, was darf
ich alsdann hoffen? ist praktisch und theoretisch zugleich, so,
daß das Praktische nur als ein Leitfaden zur Beantwortung der
theoretischen, und, wenn diese hoch geht, spekulativen Frage führt.
Denn alles Hoffen geht auf Glückseligkeit, und ist in Absicht auf das
Praktische und das Sittengesetz eben dasselbe, was das Wissen und das
Naturgesetz in Ansehung der theoretischen Erkenntnis der Dinge ist.
Jenes läuft zuletzt auf den Schluß hinaus, daß etwas sei (was den
letzten möglichen Zweck bestimmt), weil etwas geschehen soll; dieses,
daß etwas sei (was als oberste Ursache wirkt), weil etwas geschieht.

Glückseligkeit ist die Befriedigung aller unserer Neigungen, (sowohl
extensive, der Mannigfaltigkeit der selben, als intensive, dem Grade,
als auch protensive, der Dauer nach). Das praktische Gesetz aus
dem Bewegungsgrunde der Glückseligkeit nenne ich pragmatisch
(Klugheitsregel); dasjenige aber, wofern ein solches ist, das zum
Bewegungsgrunde nichts anderes hat, als die Würdigkeit, glücklich zu
sein, moralisch (Sittengesetz). Das erstere rät, was zu tun sei, wenn
wir der Glückseligkeit wollen teilhaftig, das zweite gebietet, wie
wir uns verhalten sollen, um nur der Glückseligkeit würdig zu werden.
Das erstere gründet sich auf empirische Prinzipien; denn anders, wie
vermittelst der Erfahrung, kann ich weder wissen, welche Neigungen da
sind, die befriedigt werden wollen, noch welches die Naturursachen
sind, die ihre Befriedigung bewirken können. Das zweite abstrahiert
von Neigungen, und Naturmitteln sie zu befriedigen, und betrachtet nur
die Freiheit eines vernünftigen Wesens überhaupt, und die notwendigen
Bedingungen, unter denen sie allein mit der Austeilung der
Glückseligkeit nach Prinzipien zusammenstimmt, und kann also
wenigstens auf bloßen Ideen der reinen Vernunft beruhen und a priori
erkannt werden.

Ich nehme an, daß es wirklich reine moralische Gesetze gebe, die
völlig a priori (ohne Rücksicht auf empirische Bewegungsgründe, d.i.
Glückseligkeit,) das Tun und Lassen, d.i. den Gebrauch der Freiheit
eines vernünftigen Wesens überhaupt, bestimmen, und daß diese Gesetze
schlechterdings (nicht bloß hypothetisch unter Voraussetzung anderer
empirischen Zwecke) gebieten, und also in aller Absicht notwendig
sind. Diesen Satz kann ich mit Recht voraussetzen, nicht allein, indem
ich mich auf die Beweise der aufgeklärtesten Moralisten, sondern auf
das sittliche Urteil eines jeden Menschen berufe, wenn er sich ein
dergleichen Gesetz deutlich denken will.

Die reine Vernunft enthält also, zwar nicht in ihrem spekulativen,
aber doch in einem gewissen praktischen, nämlich dem moralischen
Gebrauche, Prinzipien der Möglichkeit der Erfahrung, nämlich solcher
Handlungen, die den sittlichen Vorschriften gemäß in der Geschichte
des Menschen anzutreffen sein könnten. Denn, da sie gebietet, daß
solche geschehen sollen, so müssen sie auch geschehen können, und es
muß also eine besondere Art von systematischer Einheit, nämlich die
moralische, möglich sein, indessen daß die systematische Natureinheit
nach spekulativen Prinzipien der Vernunft nicht bewiesen werden
konnte, weil die Vernunft zwar in Ansehung der Freiheit überhaupt,
aber nicht in Ansehung der gesamten Natur Kausalität hat, und
moralische Vernunftprinzipien zwar freie Handlungen, aber nicht
Naturgesetze hervorbringen können. Demnach haben die Prinzipien der
reinen Vernunft in ihrem praktischen, namentlich aber, dem moralischen
Gebrauche, objektive Realität.

Ich nenne die Welt, sofern sie allen sittlichen Gesetzen gemäß wäre,
(wie sie es denn, nach der Freiheit der vernünftigen Wesen, sein kann,
und, nach den notwendigen Gesetzen der Sittlichkeit, sein soll,) eine
moralische Welt. Diese wird sofern bloß als intelligible Welt gedacht,
weil darin von allen Bedingungen (Zwecken) und selbst von allen
Hindernissen der Moralität in derselben (Schwäche oder Unlauterkeit
der menschlichen Natur) abstrahiert wird. Sofern ist sie also eine
bloße, aber doch praktische Idee, die wirklich ihren Einfluß auf die
Sinnenwelt haben kann und soll, um sie dieser Idee so viel als möglich
gemäß zu machen. Die Idee einer moralischen Welt hat daher objektive
Realität, nicht als wenn sie auf einen Gegenstand einer intelligiblen
Anschauung ginge (dergleichen wir uns gar nicht denken können),
sondern auf die Sinnenwelt, aber als einen Gegenstand der reinen
Vernunft in ihrem praktischen Gebrauche, und ein corpus mysticum
der vernünftigen Wesen in ihr, sofern deren freie Willkür unter
moralischen Gesetzen sowohl mit sich selbst, als mit jedes anderen
Freiheit durchgängige systematische Einheit an sich hat.

Das war die Beantwortung der ersten von den zwei Fragen der reinen
Vernunft, die das praktische Interesse betrafen: Tue das, wodurch du
würdig wirst, glücklich zu sein. Die zweite frägt nun: wie, wenn ich
mich nun so verhalte, daß ich der Glückseligkeit nicht unwürdig sei,
darf ich auch hoffen, ihrer dadurch teilhaftig werden zu können? Es
kommt bei der Beantwortung derselben darauf an, ob die Prinzipien der
reinen Vernunft, welche a priori das Gesetz vorschreiben, auch diese
Hoffnung notwendigerweise damit verknüpfen.

Ich sage demnach: daß ebensowohl, als die moralischen Prinzipien nach
der Vernunft in ihrem praktischen Gebrauche notwendig sind, ebenso
notwendig sei es auch nach der Vernunft, in ihrem theoretischen
anzunehmen, daß jedermann die Glückseligkeit in demselben Maße zu
hoffen Ursache habe, als er sich derselben in seinem Verhalten würdig
gemacht hat, und daß also das System der Sittlichkeit mit dem der
Glückseligkeit unzertrennlich, aber nur in der Idee der reinen
Vernunft verbunden sei.

Nun läßt sich in einer intelligiblen, d.i. der moralischen Welt,
in deren Begriff wir von allen Hindernissen der Sittlichkeit (der
Neigungen,) abstrahieren, ein solches System der mit der Moralität
verbundenen proportionierten Glückseligkeit auch als notwendig denken,
weil die durch sittliche Gesetze teils bewegte, teils restringierte
Freiheit, selbst die Ursache der allgemeinen Glückseligkeit, die
vernünftigen Wesen also selbst, unter der Leitung solcher Prinzipien,
Urheber ihrer eigenen und zugleich anderer dauerhafter Wohlfahrt sein
würden. Aber dieses System der sich selbst lohnenden Moralität ist nur
eine Idee, deren Ausführung auf der Bedingung beruht, daß jedermann
tue, was er soll, d.i. alle Handlungen vernünftiger Wesen so
geschehen, als ob sie aus einem obersten Willen, der alle
Privatwillkür in sich, oder unter sich befaßt, entsprängen. Da aber
die Verbindlichkeit aus dem moralischen Gesetze für jedes besonderen
Gebrauch der Freiheit gültig bleibt, wenngleich andere diesem Gesetze
sich nicht gemäß verhielten, so ist weder aus der Natur der Dinge der
Welt, noch der Kausalität der Handlungen selbst und ihrem Verhältnisse
zur Sittlichkeit bestimmt, wie sich ihre Folgen zur Glückseligkeit
verhalten werden, und die angeführte notwendige Verknüpfung der
Hoffnung, glücklich zu sein, mit dem unablässigen Bestreben, sich der
Glückseligkeit würdig zu machen, kann durch die Vernunft nicht erkannt
werden, wenn man bloß Natur zum Grunde legt, sondern darf nur gehofft
werden, wenn eine höchste Vernunft, die nach moralischen Gesetzen
gebietet, zugleich als Ursache der Natur zum Grunde gelegt wird.

Ich nenne die Idee einer solchen Intelligenz, in welcher der moralisch
vollkommenste Wille, mit der höchsten Seligkeit verbunden, die Ursache
aller Glückseligkeit in der Welt ist, sofern sie mit der Sittlichkeit
(als der Würdigkeit glücklich zu sein) in genauem Verhältnisse steht,
das Ideal des höchsten Guts. Also kann die reine Vernunft nur in
dem Ideal des höchsten ursprünglichen Guts den Grund der praktisch
notwendigen Verknüpfung beider Elemente des höchsten abgeleiteten
Gutes, nämlich einer intelligiblen d.i. moralischen Welt, antreffen.
Da wir uns nun notwendigerweise durch die Vernunft, als zu einer
solchen Welt gehörig, vorstellen müssen, obgleich die Sinne uns nichts
als eine Welt von Erscheinungen darstellen, so werden wir jene als
eine Folge unseres Verhaltens in der Sinnenwelt, da uns diese eine
solche Verknüpfung nicht darbietet, als eine für uns künftige Welt
annehmen müssen. Gott also und ein künftiges Leben, sind zwei von der
Verbindlichkeit, die uns reine Vernunft auferlegt, nach Prinzipien
eben derselben Vernunft nicht zu trennende Voraussetzungen.

Die Sittlichkeit an sich selbst macht ein System aus, aber nicht die
Glückseligkeit, außer, sofern sie der Moralität genau angemessen
ausgeteilt ist. Dieses aber ist nur möglich in der intelligiblen Welt,
unter einem weisen Urheber und Regierer. Einen solchen, samt dem Leben
in einer solchen Welt, die wir als eine künftige ansehen müssen, sieht
sich die Vernunft genötigt anzunehmen, oder die moralischen Gesetze
als leere Hirngespinste anzusehen, weil der notwendige Erfolg
derselben, den dieselbe Vernunft mit ihnen verknüpft, ohne jene
Voraussetzung wegfallen müßte. Daher auch jedermann die moralischen
Gesetze als Gebote ansieht, welches sie aber nicht sein könnten, wenn
sie nicht a priori angemessene Folgen mit ihrer Regel verknüpften, und
also Verheißungen und Drohungen bei sich führten. Dieses können sie
aber auch nicht tun, wo sie nicht in einem notwendigen Wesen, als dem
höchsten Gut liegen, welches eine solche zweckmäßige Einheit allein
möglich machen kann.

Leibnitz nannte die Welt, sofern man darin nur auf die vernünftigen
Wesen und ihren Zusammenhang nach moralischen Gesetzen unter der
Regierung des höchsten Guts achthat, das Reich der Gnaden, und
unterschied es vom Reiche der Natur, da sie zwar unter moralischen
Gesetzen stehen, aber keine anderen Erfolge ihres Verhaltens erwarten,
als nach dem Laufe der Natur unserer Sinnenwelt. Sich also im Reiche
der Gnaden zu sehen, wo alle Glückseligkeit auf uns wartet, außer
sofern wir unseren Anteil an derselben durch die Unwürdigkeit,
glücklich zu sein, nicht selbst einschränken, ist eine praktisch
notwendige Idee der Vernunft.

Praktische Gesetze, sofern sie zugleich subjektive Gründe der
Handlungen, d.i. subjektive Grundsätze werden, heißen Maximen. Die
Beurteilung der Sittlichkeit, ihrer Reinigkeit und Folgen nach,
geschieht nach Ideen, die Befolgung ihrer Gesetze nach Maximen.

Es ist notwendig, daß unser ganzer Lebenswandel sittlichen Maximen
untergeordnet werde; es ist aber zugleich unmöglich, daß dieses
geschehe, wenn die Vernunft nicht mit dem moralischen Gesetze, welches
eine bloße Idee ist, eine wirkende Ursache verknüpft, welche dem
Verhalten nach demselben einen unseren höchsten Zwecken genau
entsprechenden Ausgang, es sei in diesem, oder einem anderen Leben,
bestimmt. Ohne also einen Gott und eine für uns jetzt nicht sichtbare,
aber gehoffte Welt, sind die herrlichen Ideen der Sittlichkeit zwar
Gegenstände des Beifalls und der Bewunderung, aber nicht Triebfedern
des Vorsatzes und der Ausübung, weil sie nicht den ganzen Zweck, der
einem jeden vernünftigen Wesen natürlich und durch eben dieselbe reine
Vernunft a priori bestimmt und notwendig ist, erfüllen.

Glückseligkeit allein ist für unsere Vernunft bei weitem nicht das
vollständige Gut. Sie billigt solche nicht (so sehr als auch Neigung
dieselbe wünschen mag), wofern sie nicht mit der Würdigkeit,
glücklich zu sein, d.i. dem sittlichen Wohlverhalten, vereinigt ist.
Sittlichkeit allein, und, mit ihr, die bloße Würdigkeit, glücklich zu
sein, ist aber auch noch lange nicht das vollständige Gut. Um dieses
zu vollenden, muß der, so sich als der Glückseligkeit nicht unwert
verhalten hatte, hoffen können, ihrer teilhaftig zu werden. Selbst
die von aller Privatabsicht freie Vernunft, wenn sie, ohne dabei ein
eigenes Interesse in Betracht zu ziehen, sich in die Stelle eines
Wesens setzte, das alle Glückseligkeit anderen auszuteilen hätte, kann
nicht anders urteilen; denn in der praktischen Idee sind beide Stücke
wesentlich verbunden, obzwar so, daß die moralische Gesinnung, als
Bedingung, den Anteil an Glückseligkeit, und nicht umgekehrt die
Aussicht auf Glückseligkeit die moralische Gesinnung zuerst möglich
mache. Denn im letzteren Falle wäre sie nicht moralisch und also auch
nicht der ganzen Glückseligkeit würdig, die vor der Vernunft keine
andere Einschränkung erkennt, als die, welche von unserem eigenen
unsittlichen Verhalten herrührt.

Glückseligkeit also, in dem genauen Ebenmaße mit der Sittlichkeit der
vernünftigen Wesen, dadurch sie derselben würdig sind, macht allein
das höchste Gut einer Welt aus, darin wir uns nach den Vorschriften
der reinen aber praktischen Vernunft durchaus versetzen müssen, und
welche freilich nur eine intelligible Welt ist, da die Sinnenwelt uns
von der Natur der Dinge dergleichen systematische Einheit der Zwecke
nicht verheißt, deren Realität auch auf nichts anders gegründet werden
kann, als auf die Voraussetzung eines höchsten ursprünglichen Guts, da
selbständige Vernunft, mit aller Zulänglichkeit einer obersten Ursache
ausgerüstet, nach der vollkommensten Zweckmäßigkeit die allgemeine,
obgleich in der Sinnenwelt uns sehr verborgene Ordnung der Dinge
gründet, erhält und vollführt.

Diese Moraltheologie hat nun den eigentümlichen Vorzug vor der
spekulativen, daß sie unausbleiblich auf den Begriff eines einigen,
allervollkommensten und vernünftigen Urwesens führt, worauf uns
spekulative Theologie nicht einmal aus objektiven Gründen hinweist,
geschweige uns davon überzeugen konnte. Denn, wir finden weder in
der transzendentalen, noch natürlichen Theologie, so weit uns auch
Vernunft darin führen mag, einigen bedeutenden Grund, nur ein einiges
Wesen anzunehmen, welches wir allen Naturursachen vorsetzen, und
von dem wir zugleich diese in allen Stücken abhängend zu machen
hinreichende Ursache hätten. Dagegen, wenn wir aus dem Gesichtspunkte
der sittlichen Einheit, als einem notwendigen Weltgesetze, die Ursache
erwägen, die diesem allein den angemessenen Effekt, mithin auch für
uns verbindende Kraft geben kann, so muß es ein einiger oberster Wille
sein, der alle diese Gesetze in sich befaßt. Denn, wie wollten wir
unter verschiedenen Willen vollkommene Einheit der Zwecke finden?
Dieser Wille muß allgewaltig sein, damit die ganze Natur und
deren Beziehung auf Sittlichkeit in der Welt ihm unterworfen
sei; allwissend, damit er das Innerste der Gesinnungen und deren
moralischen Wert erkenne; allgegenwärtig, damit er unmittelbar allem
Bedürfnisse, welche das höchste Weltbeste erfordert, nahe sei; ewig,
damit in keiner Zeit diese Übereinstimmung der Natur und Freiheit
ermangle, usw.

Aber diese systematische Einheit der Zwecke in dieser Welt der
Intelligenzen, welche, obzwar, als bloße Natur, nur Sinnenwelt, als
ein System der Freiheit aber, intelligible, d.i. moralische Welt
(regnum gratiae) genannt werden kann, führt unausbleiblich auch auf
die zweckmäßige Einheit aller Dinge, die dieses große Ganze ausmachen,
nach allgemeinen Naturgesetzen, so wie die erstere nach allgemeinen
und notwendigen Sittengesetzen, und vereinigt die praktische Vernunft
mit der spekulativen. Die Welt muß als aus einer Idee entsprungen
vorgestellt werden, wenn sie mit demjenigen Vernunftgebrauch, ohne
welchen wir uns selbst der Vernunft unwürdig halten würden, nämlich
dem moralischen, als welcher durchaus auf der Idee des höchsten Guts
beruht, zusammenstimmen soll. Dadurch bekommt alle Naturforschung eine
Richtung nach der Form eines Systems der Zwecke, und wird in ihrer
höchsten Ausbreitung Physikotheologie. Diese aber, da sie doch von
sittlicher Ordnung, als einer in dem Wesen der Freiheit gegründeten
und nicht durch äußere Gebote zufällig gestifteten Einheit, anhob,
bringt die Zweckmäßigkeit der Natur auf Gründe, die a priori mit der
inneren Möglichkeit der Dinge unzertrennlich verknüpft sein müssen,
und dadurch auf eine transzendentale Theologie, die sich das Ideal
der höchsten ontologischen Vollkommenheit zu einem Prinzip der
systematischen Einheit nimmt, welches nach allgemeinen und notwendigen
Naturgesetzen alle Dinge verknüpft, weil sie alle in der absoluten
Notwendigkeit eines einigen Urwesens ihren Ursprung haben.

Was können wir für einen Gebrauch von unserem Verstande machen, selbst
in Ansehung der Erfahrung, wenn wir uns nicht Zwecke vorsetzen? Die
höchsten Zwecke aber sind die der Moralität, und diese kann uns nur
reine Vernunft zu erkennen geben. Mit diesen nun versehen, und an dem
Leitfaden derselben, können wir von der Kenntnis der Natur selbst
keinen zweckmäßigen Gebrauch in Ansehung der Erkenntnis machen, wo die
Natur nicht selbst zweckmäßige Einheit hingelegt hat; denn ohne diese
hätten wir sogar selbst keine Vernunft, weil wir keine Schule für
dieselbe haben würden, und keine Kultur durch Gegenstände, welche den
Stoff zu solchen Begriffen darböten. Jene zweckmäßige Einheit ist aber
notwendig, und in dem Wesen der Willkür selbst gegründet, diese also,
welche die Bedingung der Anwendung derselben in concreto enthält, muß
es auch sein, und so würde die transzendentale Steigerung unserer
Vernunfterkenntnis nicht die Ursache, sondern bloß die Wirkung von der
praktischen Zweckmäßigkeit sein, die uns die reine Vernunft auferlegt.

Wir finden daher auch in der Geschichte der menschlichen Vernunft:
daß, ehe die moralischen Begriffe genugsam gereinigt, bestimmt, und
die systematische Einheit der Zwecke nach denselben und zwar aus
notwendigen Prinzipien eingesehen waren, die Kenntnis der Natur und
selbst ein ansehnlicher Grad der Kultur der Vernunft in manchen
anderen Wissenschaften, teils nur rohe und umherschweifende Begriffe
von der Gottheit hervorbringen konnte, teils eine zu bewundernde
Gleichgültigkeit überhaupt in Ansehung dieser Frage übrig ließ. Eine
größere Bearbeitung sittlicher Ideen, die durch das äußerst reine
Sittengesetz unserer Religion notwendig gemacht wurde, schärfte die
Vernunft auf den Gegenstand, durch das Interesse, das sie an demselben
zu nehmen nötigte, und, ohne daß weder erweiterte Naturerkenntnisse,
noch richtige und zuverlässige transzendentale Einsichten (dergleichen
zu aller Zeit gemangelt haben), dazu beitrugen, brachten sie einen
Begriff vom göttlichen Wesen zustande, den wir jetzt für den richtigen
halten, nicht weil uns spekulative Vernunft von dessen Richtigkeit
überzeugt, sondern weil er mit den moralischen Vernunftprinzipien
vollkommen zusammenstimmt. Und so hat am Ende doch immer nur reine
Vernunft, aber nur in ihrem praktischen Gebrauche, das Verdienst, ein
Erkenntnis, das die bloße Spekulation nur wähnen, aber nicht geltend
machen kann, an unser höchstes Interesse zu knüpfen, und dadurch
zwar nicht zu einem demonstrierten Dogma, aber doch zu einer
schlechterdings notwendigen Voraussetzung bei ihren wesentlichsten
Zwecken zu machen.

Wenn aber praktische Vernunft nun diesen hohen Punkt erreicht hat,
nämlich den Begriff eines einigen Urwesens, als des höchsten Guts, so
darf sie sich gar nicht unterwinden, gleich als hätte sie sich über
alle empirischen Bedingungen seiner Anwendung erhoben, und zur
unmittelbaren Kenntnis neuer Gegenstände emporgeschwungen, um von
diesem Begriffe auszugehen, und die moralischen Gesetze selbst von
ihm abzuleiten. Denn diese waren es eben, deren innere praktische
Notwendigkeit uns zu der Voraussetzung einer selbständigen Ursache,
oder eines weisen Weltregierers führte, um jenen Gesetzen Effekt
zu geben, und daher können wir sie nicht nach diesem wiederum als
zufällig und vom bloßen Willen abgeleitet ansehen, insonderheit von
einem solchen Willen, von dem wir gar keinen Begriff haben würden,
wenn wir ihn nicht jenen Gesetzen gemäß gebildet hätten. Wir werden,
soweit praktische Vernunft uns zu führen das Recht hat, Handlungen
nicht darum für verbindlich halten, weil sie Gebote Gottes sind,
sondern sie als göttliche Gebote ansehen darum, weil wir dazu
innerlich verbindlich sind. Wir werden die Freiheit, unter der
zweckmäßigen Einheit nach Prinzipien der Vernunft, studieren, und
nur sofern glauben dem göttlichen Willen gemäß zu sein, als wir das
Sittengesetz, welches uns die Vernunft aus der Natur der Handlungen
selbst lehrt, heilig halten, ihm dadurch allein zu dienen glauben, daß
wir das Weltbeste an uns und an anderen befördern. Die Moraltheologie
ist also nur von immanentem Gebrauche, nämlich unsere Bestimmung hier
in der Welt zu erfüllen, indem wir in das System aller Zwecke passen,
und nicht schwärmerisch oder wohl gar frevelhaft den Leitfaden einer
moralisch gesetzgebenden Vernunft im guten Lebenswandel zu verlassen,
um ihn unmittelbar an die Idee des höchsten Wesens zu knüpfen, welches
einen transzendenten Gebrauch geben würde, aber ebenso, wie der der
bloßen Spekulation, die letzten Zwecke der Vernunft verkehren und
vereiteln muß.



Des Kanons der reinen Vernunft
Dritter Abschnitt
Vom Meinen, Wissen und Glauben

Das Fürwahrhalten ist eine Begebenheit in unserem Verstande, die auf
objektiven Gründen beruhen mag, aber auch subjektive Ursachen im
Gemüte dessen, der da urteilt, erfordert. Wenn es für jedermann gültig
ist, sofern er nur Vernunft hat, so ist der Grund desselben objektiv
hinreichend, und das Fürwahrhalten heißt alsdann Überzeugung. Hat es
nur in der besonderer Beschaffenheit des Subjekts seinen Grund, so
wird es Überredung genannt.

Überredung ist ein bloßer Schein, weil der Grund des Urteils, welcher
lediglich im Subjekte liegt, für objektiv gehalten wird. Daher hat ein
solches Urteil auch nur Privatgültigkeit, und das Fürwahrhalten läßt
sich nicht mitteilen. Wahrheit aber beruht auf der Übereinstimmung
mit dem Objekte, in Ansehung dessen folglich die Urteile eines
jeden Verstandes einstimmig sein müssen (consentientia uni tertio,
consentiunt inter se). Der Probierstein des Fürwahrhaltens, ob es
Überzeugung oder bloße Überredung sei, ist also, äußerlich, die
Möglichkeit, dasselbe mitzuteilen und das Fürwahrhalten für jedes
Menschen Vernunft gültig zu befinden; denn alsdann ist wenigstens
eine Vermutung, der Grund der Einstimmung aller Urteile, unerachtet
der Verschiedenheit der Subjekte untereinander, werde auf dem
gemeinschaftlichen Grunde, nämlich dem Objekte, beruhen, mit welchem
sie daher alle zusammenstimmen und dadurch die Wahrheit des Urteils
beweisen werden.

Überredung demnach kann von der Überzeugung subjektiv zwar nicht
unterschieden werden, wenn das Subjekt das Fürwahrhalten, bloß als
Erscheinung seines eigenen Gemüts, vor Augen hat; der Versuch aber,
den man mit den Gründen desselben, die für uns gültig sind, an anderer
Verstand macht, ob sie auf fremde Vernunft eben dieselbe Wirkung
tun, als auf die unsrige, ist doch ein, obzwar nur subjektives,
Mittel, zwar nicht Überzeugung zu bewirken, aber doch die bloße
Privatgültigkeit des Urteils, d.i. etwas in ihm, was bloße Überredung
ist, zu entdecken.

Kann man überdem die subjektiven Ursachen des Urteils, welche wir
für objektive Gründe desselben nehmen, entwickeln, und mithin das
trügliche Fürwahrhalten als eine Begebenheit in unserem Gemüte
erklären, ohne dazu die Beschaffenheit des Objekts nötig zu haben, so
entblößen wir den Schein und werden dadurch nicht mehr hintergangen,
obgleich immer noch in gewissem Grade versucht, wenn die subjektive
Ursache des Scheins unserer Natur anhängt.

Ich kann nichts behaupten, d.i. als ein für jedermann notwendig
gültiges Urteil aussprechen, als was Überzeugung wirkt. Überredung
kann ich für mich behalten, wenn ich mich dabei wohlbefinde, kann sie
aber und soll sie außer mir nicht geltend machen wollen.

Das Fürwahrhalten, oder die subjektive Gültigkeit des Urteils, in
Beziehung auf die Überzeugung (welche zugleich objektiv gilt), hat
folgende drei Stufen: Meinen, Glauben und Wissen. Meinen ist ein
mit Bewußtsein sowohl subjektiv, als objektiv unzureichendes
Fürwahrhalten. Ist das letztere nur subjektiv zureichend und wird
zugleich für objektiv unzureichend gehalten, so heißt es Glauben.
Endlich heißt das sowohl subjektiv als objektiv zureichende
Fürwahrhalten das Wissen. Die subjektive Zulänglichkeit heißt
Überzeugung (für mich selbst), die objektive, Gewißheit (für
jedermann). Ich werde mich bei der Erläuterung so faßlicher Begriffe
nicht aufhalten.

Ich darf mich niemals unterwinden, zu meinen, ohne wenigstens etwas
zu wissen, vermittelst dessen das an sich bloß problematische Urteil
eine Verknüpfung mit Wahrheit bekommt, die, ob sie gleich nicht
vollständig, doch mehr als willkürliche Erdichtung ist. Das Gesetz
einer solchen Verknüpfung muß überdem gewiß sein. Denn, wenn ich in
Ansehung dessen auch nichts als Meinung habe, so ist alles nur Spiel
der Einbildung, ohne die mindeste Beziehung auf Wahrheit. In Urteilen
aus reiner Vernunft ist es gar nicht erlaubt, zu meinen. Denn, weil
sie nicht auf Erfahrungsgründe gestützt werden, sondern alles a priori
erkannt werden soll, wo alles notwendig ist, so erfordert das Prinzip
der Verknüpfung Allgemeinheit und Notwendigkeit, mithin völlige
Gewißheit, widrigenfalls gar keine Leitung auf Wahrheit angetroffen
wird. Daher ist es ungereimt, in der reinen Mathematik zu meinen; man
muß wissen, oder sich alles Urteilens enthalten. Ebenso ist es mit den
Grundsätzen der Sittlichkeit bewandt, da man nicht auf bloße Meinung,
daß etwas erlaubt sei, eine Handlung wagen darf, sondern dieses wissen
muß.

Im transzendentalen Gebrauche der Vernunft ist dagegen Meinen freilich
zu wenig, aber Wissen auch zu viel. In bloß spekulativer Absicht
können wir also hier gar nicht urteilen; weil subjektive Gründe
des Fürwahrhaltens, wie die, so das Glauben bewirken können, bei
spekulativen Fragen keinen Beifall verdienen, da sie sich frei von
aller empirischen Beihilfe nicht halten, noch in gleichem Maße anderen
mitteilen lassen.

Es kann aber überall bloß in praktischer Beziehung das theoretisch
unzureichende Fürwahrhalten Glauben genannt werden. Diese praktische
Absicht ist nun entweder die der Geschicklichkeit, oder der
Sittlichkeit, die erste zu beliebigen und zufälligen, die zweite aber
zu schlechthin notwendigen Zwecken.

Wenn einmal ein Zweck vorgesetzt ist, so sind die Bedingungen der
Erreichung desselben hypothetisch notwendig. Diese Notwendigkeit ist
subjektiv, aber doch nur komparativ zureichend, wenn ich gar keine
anderen Bedingungen weiß, unter denen der Zweck zu erreichen wäre;
aber sie ist schlechthin und für jedermann zureichend, wenn ich
gewiß weiß, daß niemand andere Bedingungen kennen könne, die auf den
vorgesetzten Zweck führen. Im ersten Falle ist meine Voraussetzung und
das Fürwahrhalten gewisser Bedingungen ein bloß zufälliger, im zweiten
Falle aber ein notwendiger Glaube. Der Arzt muß bei einem Kranken, der
in Gefahr ist, etwas tun, kennt aber die Krankheit nicht. Er sieht auf
die Erscheinungen, und urteilt, weil er nichts Besseres weiß, es sei
die Schwindsucht. Sein Glaube ist selbst in seinem eigenen Urteile
bloß zufällig, ein anderer möchte es vielleicht besser treffen.
Ich nenne dergleichen zufälligen Glauben, der aber dem wirklichen
Gebrauche der Mittel zu gewissen Handlungen zum Grunde liegt, den
pragmatischen Glauben.

Der gewöhnliche Probierstein: ob etwas bloße Überredung, oder
wenigstens subjektive Überzeugung, d.i. festes Glauben sei, was jemand
behauptet, ist das Wetten. Öfters spricht jemand seine Sätze mit so
zuversichtlichem und unlenkbarem Trotze aus, daß er alle Besorgnis
des Irrtums gänzlich abgelegt zu haben scheint. Eine Wette macht ihn
stutzig. Bisweilen zeigt sich, daß er zwar Überredung genug, die auf
einen Dukaten an Wert geschätzt werden kann, aber nicht auf zehn,
besitze. Denn den ersten wagt er noch wohl, aber bei zehn wird er
allererst inne, was er vorher nicht bemerkte, daß es nämlich doch wohl
möglich sei, er habe sich geirrt. Wenn man sich in Gedanken vorstellt,
man solle worauf das Glück des ganzen Lebens verwetten, so schwindet
unser triumphierendes Urteil gar sehr, wir werden überaus schüchtern
und entdecken so allererst, daß unser Glaube so weit nicht zulange. So
hat der pragmatische Glaube nur einen Grad, der nach Verschiedenheit
des Interesses, das dabei im Spiele ist, groß oder auch klein sein
kann.

Weil aber, ob wir gleich in Beziehung auf ein Objekt gar nichts
unternehmen können, also das Fürwahrhalten bloß theoretisch ist,
wir doch in vielen Fällen eine Unternehmung in Gedanken fassen und
uns einbilden können, zu welcher wir hinreichende Gründe zu haben
vermeinen, wenn es ein Mittel gäbe, die Gewißheit der Sache
auszumachen, so gibt es in bloß theoretischen Urteilen ein Analogon
von praktischen, auf deren Fürwahrhaltung das Wort Glauben paßt, und
den wir den doktrinalen Glauben nennen können. Wenn es möglich wäre
durch irgendeine Erfahrung auszumachen, so möchte ich wohl alles das
Meinige darauf verwetten, daß es wenigstens in irgendeinem von den
Planeten, die wir sehen, Einwohner gebe. Daher sage ich, ist es nicht
bloß Meinung, sondern ein starker Glaube (auf dessen Richtigkeit ich
schon viele Vorteile des Lebens wagen würde), daß es auch Bewohner
anderer Welten gebe.

Nun müssen wir gestehen, daß die Lehre vom Dasein Gottes zum
doktrinalen Glauben gehöre. Denn, ob ich gleich in Ansehung der
theoretischen Weltkenntnis nichts zu verfügen habe, was diesen
Gedanken, als Bedingung meiner Erklärungen der Erscheinungen der Welt,
notwendig voraussetze, sondern vielmehr verbunden bin, meiner Vernunft
mich so zu bedienen, als ob alles bloß Natur sei; so ist doch die
zweckmäßige Einheit eine so große Bedingung der Anwendung der Vernunft
auf Natur, daß ich, da mir überdem Erfahrung reichlich davon Beispiele
darbietet, sie gar nicht vorbeigehen kann. Zu dieser Einheit aber
kenne ich keine andere Bedingung, die sie mir zum Leitfaden der
Naturforschung machte, als wenn ich voraussetze, daß eine höchste
Intelligenz alles nach den weisesten Zwecken so geordnet habe.
Folglich ist es eine Bedingung einer zwar zufälligen, aber doch nicht
unerheblichen Absicht, nämlich, um eine Leitung in der Nachforschung
der Natur zu haben, einen weisen Welturheber vorauszusetzen. Der
Ausgang meiner Versuche bestätigt auch so oft die Brauchbarkeit dieser
Voraussetzung, und nichts kann auf entscheidende Art dawider angeführt
werden; daß ich viel zu wenig sage, wenn ich mein Fürwahrhalten
bloß ein Meinen nennen wollte, sondern es kann selbst in diesem
theoretischen Verhältnisse gesagt werden, daß ich festiglich einen
Gott glaube; aber alsdann ist dieser Glaube in strenger Bedeutung
dennoch nicht praktisch, sondern muß ein doktrinaler Glaube genannt
werden, den die Theologie der Natur (Physikotheologie) notwendig
allerwärts bewirken muß. In Ansehung eben derselben Weisheit, in
Rücksicht auf die vortreffliche Ausstattung der menschlichen Natur
und die derselben so schlecht angemessene Kürze des Lebens, kann
ebensowohl genugsamer Grund zu einem doktrinalen Glauben des künftigen
Lebens der menschlichen Seele angetroffen werden.

Der Ausdruck des Glaubens ist in solchen Fällen ein Ausdruck der
Bescheidenheit in objektiver Absicht, aber doch zugleich der
Festigkeit des Zutrauens in subjektiver. Wenn ich das bloß
theoretische Fürwahrhalten hier auch nur Hypothese nennen wollte,
die ich anzunehmen berechtigt wäre, so würde ich mich dadurch schon
anheischig machen, mehr, von der Beschaffenheit einer Weltursache und
einer anderen Welt, Begriff zu haben, als ich wirklich aufzeigen kann;
denn was ich auch nur als Hypothese annehme, davon muß ich wenigstens
seinen Eigenschaften nach so viel kennen, daß ich nicht seinen
Begriff, sondern nur sein Dasein erdichten darf. Das Wort Glauben aber
geht nur auf die Leitung, die mir eine Idee gibt, und den subjektiven
Einfluß auf die Beförderung meiner Vernunfthandlungen, die mich an
derselben festhält, ob ich gleich von ihr nicht imstande bin, in
spekulativer Absicht Rechenschaft zu geben.

Aber der bloß doktrinale Glaube hat etwas Wankendes in sich; man wird
oft durch Schwierigkeiten, die sich in der Spekulation vorfinden, aus
demselben gesetzt, ob man zwar unausbleiblich dazu immer wiederum
zurückkehrt.

Ganz anders ist es mit dem moralischen Glauben bewandt. Denn da ist es
schlechterdings notwendig, daß etwas geschehen muß, nämlich, daß ich
dem sittlichen Gesetze in allen Stücken Folge leiste. Der Zweck ist
hier unumgänglich festgestellt, und es ist nur eine einzige Bedingung
nach aller meiner Einsicht möglich, unter welcher dieser Zweck
mit allen gesamten Zwecken zusammenhängt, und dadurch praktische
Gültigkeit habe, nämlich, daß ein Gott und eine künftige Welt sei: ich
weiß auch ganz gewiß, daß niemand andere Bedingungen kenne, die auf
dieselbe Einheit der Zwecke unter dem moralischen Gesetze führe. Da
aber also die sittliche Vorschrift zugleich meine Maxime ist (wie
denn die Vernunft gebietet, daß sie es sein soll), so werde ich
unausbleiblich ein Dasein Gottes und ein künftiges Leben glauben,
und ich bin sicher, daß diesen Glauben nichts wankend machen könnte,
weil dadurch meine sittlichen Grundsätze selbst umgestürzt werden
würden, denen ich nicht entsagen kann, ohne in meinen eigenen Augen
verabscheuungswürdig zu sein.

Auf solche Weise bleibt uns, nach Vereitlung aller ehrsüchtigen
Absichten einer über die Grenzen aller Erfahrung hinaus
herumschweifenden Vernunft, noch genug übrig, daß wir damit in
praktischer Absicht zufrieden zu sein Ursache haben. Zwar wird
freilich sich niemand rühmen können: er wisse, daß ein Gott und daß
ein künftig Leben sei; denn, wenn er das weiß, so ist er gerade
der Mann, den ich längst gesucht habe. Alles Wissen (wenn es einen
Gegenstand der bloßen Vernunft betrifft) kann man mitteilen, und ich
würde also auch hoffen können, durch seine Belehrung mein Wissen in so
bewunderungswürdigem Maße ausgedehnt zu sehen. Nein, die Überzeugung
ist nicht logische, sondern moralische Gewißheit, und, da sie auf
subjektiven Gründen (der moralischen Gesinnung) beruht, so muß ich
nicht einmal sagen: es ist moralisch gewiß, daß ein Gott sei usw.,
sondern, ich bin moralisch gewiß usw. Das heißt: der Glaube an einen
Gott und eine andere Welt ist mit meiner moralischen Gesinnung so
verwebt, daß, so wenig ich Gefahr laufe, die erstere einzubüßen,
ebensowenig besorge ich, daß mir der zweite jemals entrissen werden
könne.

Das einzige Bedenkliche, das sich hierbei findet, ist, daß sich dieser
Vernunftglaube auf die Voraussetzung moralischer Gesinnungen gründet.
Gehen wir davon ab, und nehmen einen, der in Ansehung sittlicher
Gesetze gänzlich gleichgültig wäre, so wird die Frage, welche die
Vernunft aufwirft, bloß eine Aufgabe für die Spekulation, und kann
alsdann zwar noch mit starken Gründen aus der Analogie, aber nicht
mit solchen, denen sich die hartnäckigste Zweifelsucht ergeben müßte,
unterstützt werden*. Es ist aber kein Mensch bei diesen Fragen frei
von allem Interesse. Denn, ob er gleich von dem moralischen, durch den
Mangel guter Gesinnungen, getrennt sein möchte: so bleibt doch auch in
diesem Falle genug übrig, um zu machen, daß er ein göttliches Dasein
und eine Zukunft fürchte. Denn hierzu wird nicht mehr erfordert, als
daß er wenigstens keine Gewißheit vorschützen könne, daß kein solches
Wesen und kein künftig Leben anzutreffen sei, wozu, weil es durch
bloße Vernunft, mithin apodiktisch bewiesen werden müßte, er die
Unmöglichkeit von beiden darzutun haben würde, welches gewiß kein
vernünftiger Mensch übernehmen kann. Das würde ein negativer Glaube
sein, der zwar nicht Moralität und gute Gesinnungen, aber doch das
Analogon derselben bewirken, nämlich den Ausbruch der bösen mächtig
zurückhalten könnte.

* Das menschliche Gemüt nimmt (so wie ich glaube, daß es bei jedem
  vernünftigen Wesen notwendig geschieht) ein natürliches Interesse
  an der Moralität, ob es gleich nicht ungeteilt und praktisch
  überwiegend ist. Befestigt und vergrößert dieses Interesse, und ihr
  werdet die Vernunft sehr gelehrig und selbst aufgeklärter finden, um
  mit dem praktischen auch das spekulative Interesse zu vereinigen.
  Sorget ihr aber nicht dafür, daß ihr vorher, wenigstens auf dem
  halben Wege, gute Menschen macht, so werdet ihr auch niemals aus
  ihnen aufrichtiggläubige Menschen machen!

Ist das aber alles, wird man sagen, was reine Vernunft ausrichtet,
indem sie über die Grenzen der Erfahrung hinaus Aussichten eröffnet?
nichts mehr, als zwei Glaubensartikel? so viel hätte auch wohl der
gemeine Verstand, ohne darüber den Philosophen zu Rate zu ziehen,
ausrichten können!

Ich will hier nicht das Verdienst rühmen, das Philosophie durch die
mühsame Bestrebung ihrer Kritik um die menschliche Vernunft habe;
gesetzt, es sollte auch beim Ausgange bloß negativ befunden werden;
denn davon wird in dem folgenden Abschnitte noch etwas vorkommen. Aber
verlangt ihr denn, daß ein Erkenntnis, welches alle Menschen angeht,
den gemeinen Verstand übersteigen, und euch nur von Philosophen
entdeckt werden solle? Eben das, was ihr tadelt, ist die beste
Bestätigung von der Richtigkeit der bisherigen Behauptungen, da es
das, was man anfangs nicht vorhersehen konnte, entdeckt, nämlich,
daß die Natur, in dem, was Menschen ohne Unterschied angelegen ist,
keiner parteiischen Austeilung ihrer Gaben zu beschuldigen sei, und
die höchste Philosophie in Ansehung der wesentlichen Zwecke der
menschlichen Natur es nicht weiter bringen könne, als die Leitung,
welche sie auch dem gemeinsten Verstande hat angedeihen lassen.



Der transzendentalen Methodenlehre
Drittes Hauptstück
Die Architektonik der reinen Vernunft

Ich verstehe unter einer Architektonik die Kunst der Systeme. Weil die
systematische Einheit dasjenige ist, was gemeine Erkenntnis allererst
zur Wissenschaft, d.i. aus einem bloßen Aggregat derselben ein System
macht, so ist Architektonik die Lehre des scientifischen in unserer
Erkenntnis überhaupt, und sie gehört also notwendig zur Methodenlehre.

Unter der Regierung der Vernunft dürfen unsere Erkenntnisse überhaupt
keine Rhapsodie, sondern sie müssen ein System ausmachen, in welchem
sie allein die wesentlichen Zwecke derselben unterstützen und
befördern können. Ich verstehe aber unter einem Systeme die Einheit
der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer Idee. Diese ist der
Vernunftbegriff von der Form eines Ganzen, sofern durch denselben
der Umfang des Mannigfaltigen sowohl, als die Stelle der Teile
untereinander, a priori bestimmt wird. Der szientifische
Vernunftbegriff enthält also den Zweck und die Form des Ganzen, das
mit demselben kongruiert. Die Einheit des Zwecks, worauf sich alle
Teile und in der Idee desselben auch untereinander beziehen, macht,
daß ein jeder Teil bei der Kenntnis der übrigen vermißt werden
kann, und keine zufällige Hinzusetzung, oder unbestimmte Größe der
Vollkommenheit, die nicht ihre a priori bestimmten Grenzen habe,
stattfindet. Das Ganze ist also gegliedert (articulatio) und
nicht gehäuft (coacervatio); es kann zwar innerlich (per intus
susceptionem), aber nicht äußerlich (per appositionem) wachsen, wie
ein tierischer Körper, dessen Wachstum kein Glied hinzusetzt, sondern,
ohne Veränderung der Proportion, ein jedes zu seinen Zwecken stärker
und tüchtiger macht.

Die Idee bedarf zur Ausführung ein Schema, d.i. eine a priori aus dem
Prinzip des Zwecks bestimmte wesentliche Mannigfaltigkeit und Ordnung
der Teile. Das Schema, welches nicht nach einer Idee, d.i. aus dem
Hauptzwecke der Vernunft, sondern empirisch, nach zufällig sich
darbietenden Absichten (deren Menge man nicht voraus wissen kann),
entworfen wird, gibt technische, dasjenige aber, was nur zufolge einer
Idee entspringt (wo die Vernunft die Zwecke a priori aufgibt, und
nicht empirisch erwartet), gründet architektonische Einheit. Nicht
technisch, wegen der Ähnlichkeit des Mannigfaltigen, oder des
zufälligen Gebrauchs der Erkenntnis in concreto zu allerlei beliebigen
äußeren Zwecken, sondern architektonisch, um der Verwandtschaft willen
und der Ableitung von einem einigen obersten und inneren Zwecke, der
das Ganze allererst möglich macht, kann dasjenige entspringen, was
wir Wissenschaft nennen, dessen Schema den Umriß (monogramma) und
die Einteilung des Ganzen in Glieder, der Idee gemäß, d.i. a priori
enthalten, und dieses von allen anderen sicher und nach Prinzipien
unterscheiden muß.

Niemand versucht es, eine Wissenschaft zustande zu bringen, ohne daß
ihm eine Idee zum Grunde liege. Allein, in der Ausarbeitung derselben
entspricht das Schema, ja sogar die Definition, die er gleich zu
Anfang von seiner Wissenschaft gibt, sehr selten seiner Idee; denn
diese liegt, wie ein Keim, in der Vernunft, in welchem alle Teile noch
sehr eingewickelt und kaum der mikroskopischen Beobachtung kennbar,
verborgen liegen. Um deswillen muß man Wissenschaften, weil sie doch
alle aus dem Gesichtspunkte eines gewissen allgemeinen Interesses
ausgedacht werden, nicht nach der Beschreibung, die der Urheber
derselben davon gibt, sondern nach der Idee, welche man aus der
natürlichen Einheit der Teile, die er zusammengebracht hat, in der
Vernunft selbst gegründet findet, erklären und bestimmen. Denn da wird
sich finden, daß der Urheber und oft noch seine spätesten Nachfolger
um eine Idee herumirren, die sie sich selbst nicht haben deutlich
machen und daher den eigentümlichen Inhalt, die Artikulation
(systematische Einheit) und Grenzen der Wissenschaft nicht bestimmen
können.

Es ist schlimm, daß nur allererst, nachdem wir lange Zeit, nach
Anweisung einer in uns versteckt liegenden Idee, rhapsodistisch viele
dahin sich beziehenden Erkenntnisse, als Bauzeug, gesammelt, ja gar
lange Zeiten hindurch sie technisch zusammengesetzt haben, es uns dann
allererst möglich ist, die Idee in hellerem Lichte zu erblicken, und
ein Ganzes nach den Zwecken der Vernunft architektonisch zu entwerfen.
Die Systeme scheinen, wie Gewürme, durch eine generatio equivoca,
aus dem bloßen Zusammenfluß von aufgesammelten Begriffen, anfangs
verstümmelt, mit der Zeit vollständig, gebildet worden zu sein, ob sie
gleich alle insgesamt ihr Schema, als den ursprünglichen Keim, in der
sich bloß auswickelnden Vernunft hatten, und darum, nicht allein ein
jedes für sich nach einer Idee gegliedert, sondern noch dazu alle
untereinander in einem System menschlicher Erkenntnis wiederum als
Glieder eines Ganzen zweckmäßig vereinigt sind, und eine Architektonik
alles menschlichen Wissens erlauben, die jetziger Zeit, da schon so
viel Stoff gesammelt ist, oder aus Ruinen eingefallener alter Gebäude
genommen werden kann, nicht allein möglich, sondern nicht einmal sogar
schwer sein würde. Wir begnügen uns hier mit der Vollendung unseres
Geschäftes, nämlich, lediglich die Architektonik aller Erkenntnis aus
reiner Vernunft zu entwerfen, und fangen nur von dem Punkte an, wo
sich die allgemeine Wurzel unserer Erkenntniskraft teilt und zwei
Stämme auswirft, deren einer Vernunft ist. Ich verstehe hier aber
unter Vernunft das ganze obere Erkenntnisvermögen, und setze also das
Rationale dem Empirischen entgegen.

Wenn ich von allem Inhalte der Erkenntnis, objektiv betrachtet,
abstrahiere, so ist alles Erkenntnis, subjektiv, entweder historisch
oder rational. Die historische Erkenntnis ist cognitio ex datis,
die rationale aber cognitio ex principiis. Eine Erkenntnis mag
ursprünglich gegeben sein, woher sie wolle, so ist sie doch bei dem,
der sie besitzt, historisch, wenn er nur in dem Grade und so viel
erkennt, als ihm anderwärts gegeben worden, es mag dieses ihm nun
durch unmittelbare Erfahrung oder Erzählung, oder auch Belehrung
(allgemeiner Erkenntnisse) gegeben sein. Daher hat der, welcher ein
System der Philosophie, z.B. das Wolfische, eigentlich gelernt hat,
ob er gleich alle Grundsätze, Erklärungen und Beweise, zusamt der
Einteilung des ganzen Lehrgebäudes, im Kopfe hätte, und alles an
den Fingern abzählen könnte, doch keine andere als vollständige
historische Erkenntnis der Wolfischen Philosophie; er weiß und urteilt
nur so viel, als ihm gegeben war. Streitet ihm eine Definition, so
weiß er nicht, wo er eine andere hernehmen soll. Er bildete sich
nach fremder Vernunft, aber das nachbildende Vermögen ist nicht das
erzeugende, d.i. das Erkenntnis entsprang bei ihm nicht aus Vernunft,
und, ob es gleich, objektiv, allerdings ein Vernunfterkenntnis war,
so ist es doch, subjektiv, bloß historisch. Er hat gut gefaßt und
behalten, d.i. gelernt, und ist ein Gipsabdruck von einem lebenden
Menschen. Vernunfterkenntnisse, die es objektiv sind, (d.i. zu anfangs
nur aus der eigenen Vernunft des Menschen entspringen können,) dürfen
nur dann allein auch subjektiv diesen Namen führen, wenn sie aus
allgemeinen Quellen der Vernunft, woraus auch die Kritik, ja selbst
die Verwerfung des Gelernten entspringen kann, d.i. aus Prinzipien
geschöpft worden.

Alle Vernunfterkenntnis ist nun entweder die aus Begriffen, oder aus
der Konstruktion der Begriffe; die erstere heißt philosophisch, die
zweite mathematisch. Von dem inneren Unterschiede beider habe ich
schon im ersten Hauptstücke gehandelt. Ein Erkenntnis demnach kann
objektiv philosophisch sein, und ist doch subjektiv historisch, wie
bei den meisten Lehrlingen, und bei allen, die über die Schule niemals
hinausgehen und zeitlebens Lehrlinge bleiben. Es ist aber doch
sonderbar, daß das mathematische Erkenntnis, so wie man es erlernt
hat, doch auch subjektiv für Vernunfterkenntnis gelten kann, und ein
solcher Unterschied bei ihr nicht so, wie bei dem philosophischen
stattfindet. Die Ursache ist, weil die Erkenntnisquellen, aus
denen der Lehrer allein schöpfen kann, nirgend anders als in den
wesentlichen und echten Prinzipien der Vernunft liegen, und mithin von
dem Lehrlinge nirgend anders hergenommen, noch etwa gestritten werden
können, und dieses zwar darum, weil der Gebrauch der Vernunft hier nur
in concreto, obzwar dennoch a priori, nämlich an der reinen, und eben
deswegen fehlerfreien, Anschauung geschieht, und alle Täuschung und
Irrtum ausschließt. Man kann also unter allen Vernunftwissenschaften
(a priori) nur allein Mathematik, niemals aber Philosophie (es sei
denn historisch), sondern, was die Vernunft betrifft, höchstens nur
philosophieren lernen.

Das System aller philosophischen Erkenntnis ist nun Philosophie. Man
muß sie objektiv nehmen, wenn man darunter das Urbild der Beurteilung
aller Versuche zu philosophieren versteht, welche jede subjektive
Philosophie zu beurteilen dienen soll, deren Gebäude oft so
mannigfaltig und so veränderlich ist. Auf diese Weise ist Philosophie
eine bloße Idee von einer möglichen Wissenschaft, die nirgend in
concreto gegeben ist, welcher man sich aber auf mancherlei Wegen zu
nähern sucht, so lange, bis der einzige, sehr durch Sinnlichkeit
verwachsene Fußsteig entdeckt wird, und das bisher verfehlte Nachbild,
so weit als es Menschen vergönnt ist, dem Urbilde gleich zu machen
gelingt. Bis dahin kann man keine Philosophie lernen; denn, wo ist
sie, wer hat sie im Besitze, und woran läßt sie sich erkennen? Man
kann nur philosophieren lernen, d.i. das Talent der Vernunft in
der Befolgung ihrer allgemeinen Prinzipien an gewissen vorhandenen
Versuchen üben, doch immer mit Vorbehalt des Rechts der Vernunft, jene
selbst in ihren Quellen zu untersuchen und zu bestätigen, oder zu
verwerfen.

Bis dahin ist aber der Begriff von Philosophie nur ein Schulbegriff,
nämlich von einem System der Erkenntnis, die nur als Wissenschaft
gesucht wird, ohne etwas mehr als die systematische Einheit dieses
Wissens, mithin die logische Vollkommenheit der Erkenntnis zum Zwecke
zu haben. Es gibt aber noch einen Weltbegriff (conceptus cosmicus),
der dieser Benennung jederzeit zum Grunde gelegen hat, vornehmlich
wenn man ihn gleichsam personifizierte und in dem Ideal des
Philosophen sich als ein Urbild vorstellte. In dieser Absicht ist
Philosophie die Wissenschaft von der Beziehung aller Erkenntnis auf
die wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft (teleologia rationis
humanae), und der Philosoph ist nicht ein Vernunftkünstler, sondern
der Gesetzgeber der menschlichen Vernunft. In solcher Bedeutung wäre
es sehr ruhmredig, sich selbst einen Philosophen zu nennen, und sich
anzumaßen, dem Urbilde, das nur in der Idee liegt, gleichgekommen zu
sein.

Der Mathematiker, der Naturkündiger, der Logiker sind, so vortrefflich
die ersteren auch überhaupt im Vernunfterkenntnisse, die zweiten
besonders im philosophischen Erkenntnisse Fortgang haben mögen, doch
nur Vernunftkünstler. Es gibt noch einen Lehrer im Ideal, der alle
diese ansetzt, sie als Werkzeuge nutzt, um die wesentlichen Zwecke
der menschlichen Vernunft zu befördern. Diesen allein müßten wir den
Philosoph nennen; aber, da er selbst doch nirgend, die Idee aber
seiner Gesetzgebung allenthalben in jeder Menschenvernunft angetroffen
wird, so wollen wir uns lediglich an der letzteren halten, und
näher bestimmen, was Philosophie, nach diesem Weltbegriffe*, für
systematische Einheit aus dem Standpunkte der Zwecke vorschreibe.

* Weltbegriff heißt hier derjenige, der das betrifft, was jedermann
  notwendig interessiert; mithin bestimme ich die Absicht einer
  Wissenschaft nach Schulbegriffen, wenn sie nur als eine von den
  Geschicklichkeiten zu gewissen beliebigen Zwecken angesehen wird.

Wesentliche Zwecke sind darum noch nicht die höchsten, deren (bei
vollkommener systematischer Einheit der Vernunft) nur ein einziger
sein kann. Daher sind sie entweder der Endzweck, oder subalterne
Zwecke, die zu jenem als Mittel notwendig gehören. Der erstere
ist kein anderer, als die ganze Bestimmung des Menschen, und die
Philosophie über dieselbe heißt Moral. Um dieses Vorzugs willen, den
die Moralphilosophie vor aller anderen Vernunftbewerbung hat, verstand
man auch bei den Alten unter dem Namen des Philosophen jederzeit
zugleich und vorzüglich den Moralist, und selbst macht der äußere
Schein der Selbstbeherrschung durch Vernunft, daß man jemanden
noch jetzt, bei seinem eingeschränkten Wissen, nach einer gewissen
Analogie, Philosoph nennt.

Die Gesetzgebung der menschlichen Vernunft (Philosophie) hat nun
zwei Gegenstände, Natur und Freiheit, und enthält also sowohl das
Naturgesetz, als auch das Sittengesetz, anfangs in zwei besonderen,
zuletzt aber in einem einzigen philosophischen System. Die Philosophie
der Natur geht auf alles, was da ist; die der Sitten, nur auf das, was
da sein soll.

Alle Philosophie aber ist entweder Erkenntnis aus reiner Vernunft,
oder Vernunfterkenntnis aus empirischen Prinzipien. Die erstere heißt
reine, die zweite empirische Philosophie.

Die Philosophie der reinen Vernunft ist nun entweder Propädeutik
(Vorübung), welche das Vermögen der Vernunft in Ansehung aller reinen
Erkenntnis a priori untersucht, und heißt Kritik, oder zweitens das
System der reinen Vernunft (Wissenschaft), die ganze (wahre sowohl
als scheinbare) philosophische Erkenntnis aus reiner Vernunft im
systematischen Zusammenhange, und heißt Metaphysik; wiewohl dieser
Name auch der ganzen reinen Philosophie mit Inbegriff der Kritik
gegeben werden kann, um, sowohl die Untersuchung alles dessen,
was jemals a priori erkannt werden kann, als auch die Darstellung
desjenigen, was ein System reiner philosophischer Erkenntnisse
dieser Art ausmacht, von allein empirischen aber, imgleichen dem
mathematischen Vernunftgebrauche unterschieden ist, zusammen zu
fassen.

Die Metaphysik teilt sich in die des spekulativen und praktischen
Gebrauchs der reinen Vernunft, und ist also entweder Metaphysik
der Natur, oder Metaphysik der Sitten. Jene enthält alle reinen
Vernunftprinzipien aus bloßen Begriffen (mithin mit Ausschließung der
Mathematik) von dem theoretischen Erkenntnisse aller Dinge; diese die
Prinzipien, welche das Tun und Lassen a priori bestimmen und notwendig
machen. Nun ist die Moralität die einzige Gesetzmäßigkeit der
Handlungen, die völlig a priori aus Prinzipien abgeleitet werden kann.
Daher ist die Metaphysik der Sitten eigentlich die reine Moral, in
welcher keine Anthropologie (keine empirische Bedingung) zum Grunde
gelegt wird. Die Metaphysik der spekulativen Vernunft ist nun das,
was man im engeren Verstande Metaphysik zu nennen pflegt; sofern
aber reine Sittenlehre doch gleichwohl zu dem besonderen Stamme
menschlicher und zwar philosophischer Erkenntnis aus reiner Vernunft
gehört, so wollen wir ihr jene Benennung erhalten, obgleich wir sie,
als zu unserem Zwecke jetzt nicht gehörig, hier beiseite setzen.

Es ist von der äußersten Erheblichkeit, Erkenntnisse, die ihrer
Gattung und Ursprunge nach von anderen unterschieden sind, zu
isolieren, und sorgfältig zu verhüten, daß sie nicht mit anderen, mit
welchen sie im Gebrauche gewöhnlich verbunden sind, in ein Gemisch
zusammenfließen. Was Chemiker beim Scheiden der Materien, was
Mathematiker in ihrer reinen Größenlehre tun, das liegt noch weit mehr
dem Philosophen ob, damit er den Anteil, den eine besondere Art der
Erkenntnis am herumschweifenden Verstandesgebrauch hat, ihren eigenen
Wert und Einfluß sicher bestimmen könne. Daher hat die menschliche
Vernunft seitdem, daß sie gedacht, oder vielmehr nachgedacht hat,
niemals einer Metaphysik entbehren, aber gleichwohl sie nicht,
genugsam geläutert von allem Fremdartigen, darstellen können. Die
Idee einer solchen Wissenschaft ist ebenso alt, als spekulative
Menschenvernunft; und welche Vernunft spekuliert nicht, es mag nun auf
scholastische, oder populäre Art geschehen? Man muß indessen gestehen,
daß die Unterscheidung der zwei Elemente unserer Erkenntnis, deren
die einen völlig a priori in unserer Gewalt sind, die anderen nur
a posteriori aus der Erfahrung genommen werden können, selbst bei
Denkern von Gewerbe, nur sehr undeutlich blieb, und daher niemals die
Grenzbestimmung einer besonderen Art von Erkenntnis, mithin nicht
die echte Idee einer Wissenschaft, die so lange und so sehr die
menschliche Vernunft beschäftigt hat, zustande bringen konnte. Wenn
man sagte: Metaphysik ist die Wissenschaft von den ersten Prinzipien
der menschlichen Erkenntnis, so bemerkte man dadurch nicht eine ganz
besondere Art, sondern nur einen Rang in Ansehung der Allgemeinheit,
dadurch sie also vom Empirischen nicht kenntlich unterschieden
werden konnte; denn auch unter empirischen Prinzipien sind einige
allgemeiner, und darum höher als andere, und, in der Reihe einer
solchen Unterordnung, (da man das, was völlig a priori, von dem, was
nur a posteriori erkannt wird, nicht unterscheidet,) wo soll man den
Abschnitt machen, der den ersten Teil und die obersten Glieder von
dem letzten und den untergeordneten unterschiede? Was würde man dazu
sagen, wenn die Zeitrechnung die Epochen der Welt nur so bezeichnen
könnte, daß sie sie in die ersten Jahrhunderte und in die
darauffolgenden einteilte? Gehört das fünfte, das zehnte usw.
Jahrhundert auch zu den ersten? würde man fragen; ebenso frage ich:
gehört der Begriff des Ausgedehnten zur Metaphysik? ihr antwortet, ja!
ei, aber auch der des Körpers? ja! und der des flüssigen Körpers? ihr
werdet stutzig, denn, wenn es so weiterfortgeht, so wird alles in
die Metaphysik gehören. Hieraus sieht man, daß der bloße Grad der
Unterordnung (das Besondere unter dem Allgemeinen) keine Grenzen einer
Wissenschaft bestimmen könne, sondern in unserem Falle die gänzliche
Ungleichartigkeit und Verschiedenheit des Ursprungs. Was aber die
Grundidee der Metaphysik noch auf einer anderen Seite verdunkelte,
war, daß sie als Erkenntnis a priori mit der Mathematik eine gewisse
Gleichartigkeit zeigt, die zwar, was den Ursprung a priori betrifft,
sie einander verwandt, was aber die Erkenntnisart aus Begriffen bei
jener, in Vergleichung mit der Art, bloß durch Konstruktion der
Begriffe a priori zu urteilen, bei dieser, mithin den Unterschied
einer philosophischen Erkenntnis von der mathematischen anlangt;
so zeigt sich eine so entschiedene Ungleichartigkeit, die man zwar
jederzeit gleichsam fühlte, niemals aber auf deutliche Kriterien
bringen konnte. Dadurch ist es nun geschehen, daß, da Philosophen
selbst in der Entwicklung der Idee ihrer Wissenschaften fehlten,
die Bearbeitung derselben keinen bestimmten Zweck und keine sichere
Richtschnur haben konnte, und sie, bei einem so willkürlich gemachten
Entwurfe, unwissend in dem Wege, den sie zu nehmen hätten, und
jederzeit unter sich streitig, über die Entdeckungen, die ein jeder
auf dem seinigen gemacht haben wollte, ihre Wissenschaft zuerst bei
anderen und endlich sogar bei sich selbst in Verachtung brachten.

Alle reine Erkenntnis a priori macht also, vermöge dem besonderen
Erkenntnisvermögen, darin es allein seinen Sitz haben kann, eine
besondere Einheit aus, und Metaphysik ist diejenige Philosophie,
welche jene Erkenntnis in dieser systematischen Einheit darstellen
soll. Der spekulative Teil derselben, der sich diesen Namen vorzüglich
zugeeignet hat, nämlich die, welche wir Metaphysik der Natur nennen,
und alles, sofern es ist, (nicht das, was sein soll,) aus Begriffen a
priori erwägt, wird nun auf folgende Art eingeteilt.

Die im engeren Verstande so genannte Metaphysik besteht aus der
Transzendentalphilosophie und der Physiologie der reinen Vernunft.
Die erstere betrachtet nur den Verstand, und Vernunft selbst in
einem System aller Begriffe und Grundsätze, die sich auf Gegenstände
überhaupt beziehen, ohne Objekte anzunehmen, die gegeben wären
(Ontologia); die zweite betrachtet Natur, d.i. den Inbegriff gegebener
Gegenstände, (sie mögen nun den Sinnen, oder, wenn man will, einer
anderen Art von Anschauung gegeben sein,) und ist also Physiologie
(obgleich nur rationalis). Nun ist aber der Gebrauch der Vernunft
in dieser rationalen Naturbetrachtung entweder physisch, oder
hyperphysisch, oder besser, entweder immanent oder transzendent.
Der erstere geht auf die Natur, so weit als ihre Erkenntnis in
der Erfahrung (in concreto) kann angewandt werden, der zweite auf
diejenige Verknüpfung der Gegenstände der Erfahrung, welche alle
Erfahrung übersteigt. Diese transzendente Physiologie hat daher
entweder eine innere Verknüpfung, oder äußere, die aber beide über
mögliche Erfahrung hinausgehen, zu ihrem Gegenstande; jene ist
die Physiologie der gesamten Natur, d.i. die transzendentale
Welterkenntnis, diese des Zusammenhanges der gesamten Natur mit einem
Wesen über der Natur, d.i. die transzendentale Gotteserkenntnis.

Die immanente Physiologie betrachtet dagegen Natur als den Inbegriff
aller Gegenstände der Sinne, mithin so wie sie uns gegeben ist, aber
nur nach Bedingungen a priori, unter denen sie uns überhaupt gegeben
werden kann. Es sind aber nur zweierlei Gegenstände derselben. 1. Die
der äußeren Sinne, mithin der Inbegriff derselben, die körperliche
Natur. 2. Der Gegenstand des inneren Sinnes, die Seele, und, nach den
Grundbegriffen derselben überhaupt, die denkende Natur. Die Metaphysik
der körperlichen Natur heißt Physik, aber, weil sie nur die Prinzipien
ihrer Erkenntnis a priori enthalten soll, rationale Physik. Die
Metaphysik der denkenden Natur heißt Psychologie und aus der eben
angeführten Ursache ist hier nur die rationale Erkenntnis derselben zu
verstehen.

Demnach besteht das ganze System der Metaphysik aus vier Hauptteilen.
1. Der Ontologie. 2. Der rationalen Physiologie. 3. Der rationalen
Kosmologie. 4. Der rationalen Theologie. Der zweite Teil, nämlich die
Naturlehre der reinen Vernunft, enthält zwei Abteilungen, die physica
rationalis* und psychologia rationalis.

* Man denke ja nicht, daß ich hierunter dasjenige verstehe, was man
  gemeiniglich physica generalis nennt, und mehr Mathematik, als
  Philosophie der Natur ist. Denn die Metaphysik der Natur sondert
  sich gänzlich von der Mathematik ab, hat auch bei weitem nicht so
  viel erweiternde Einsichten anzubieten, als diese, ist aber doch
  sehr wichtig, in Ansehung der Kritik des auf die Natur anzuwendenden
  reinen Verstandeserkenntnisses überhaupt; in Ermanglung deren
  selbst Mathematiker, indem sie gewissen gemeinen, in der Tat doch
  metaphysischen Begriffen anhängen, die Naturlehre unvermerkt
  mit Hypothesen belästigt haben, welche bei einer Kritik dieser
  Prinzipien verschwinden, ohne dadurch doch dem Gebrauche der
  Mathematik in diesem Felde (der ganz unentbehrlich ist) im mindesten
  Abbruch zu tun.

Die ursprüngliche Idee einer Philosophie der reinen Vernunft schreibt
diese Abteilung selbst vor; sie ist also architektonisch, ihren
wesentlichen Zwecken gemäß, und nicht bloß technisch, nach zufällig
wahrgenommenen Verwandtschaften und gleichsam auf gut Glück
angestellt, eben darum aber auch unwandelbar und legislatorisch. Es
finden sich aber hierbei einige Punkte, die Bedenklichkeit erregen,
und die Überzeugung von der Gesetzmäßigkeit derselben schwächen
könnten.

Zuerst, wie kann ich eine Erkenntnis a priori, mithin Metaphysik, von
Gegenständen erwarten, sofern sie unseren Sinnen, mithin a posteriori
gegeben sind? und, wie ist es möglich, nach Prinzipien a priori, die
Natur der Dinge zu erkennen und zu einer rationalen Physiologie zu
gelangen? Die Antwort ist: wir nehmen aus der Erfahrung nichts weiter,
als was nötig ist, uns ein Objekt, teils des äußeren, teils des
inneren Sinnes zu geben. Jenes geschieht durch den bloßen Begriff
Materie (undurchdringliche leblose Ausdehnung), dieses durch
den Begriff eines denkenden Wesens (in der empirischen inneren
Vorstellung: Ich denke). Übrigens müßten wir in der ganzen Metaphysik
dieser Gegenstände, uns aller empirischen Prinzipien gänzlich
enthalten, die über den Begriff noch irgendeine Erfahrung hinzusetzen
möchten, um etwas über diese Gegenstände daraus zu urteilen.

Zweitens: wo bleibt denn die empirische Psychologie, welche von jeher
ihren Platz in der Metaphysik behauptet hat, und von welcher man in
unseren Zeiten so gar große Dinge zur Aufklärung derselben erwartet
hat, nachdem man die Hoffnung aufgab, etwas Taugliches a priori
auszurichten? Ich antworte: sie kommt dahin, wo die eigentliche
(empirische) Naturlehre hingestellt werden muß, nämlich auf die Seite
der angewandten Philosophie, zu welcher die reine Philosophie die
Prinzipien a priori enthält, die also mit jener zwar verbunden, aber
nicht vermischt werden muß. Also muß empirische Psychologie aus der
Metaphysik gänzlich verbannt sein, und ist schon durch die Idee
derselben davon gänzlich ausgeschlossen. Gleichwohl wird man ihr
nach dem Schulgebrauch doch noch immer (obzwar nur als Episode)
ein Plätzchen darin verstatten müssen, und zwar aus ökonomischen
Bewegursachen, weil sie noch nicht so reich ist, daß sie allein
ein Studium ausmachen, und doch zu wichtig, als daß man sie ganz
ausstoßen, oder anderwärts anheften sollte, wo sie noch weniger
Verwandtschaft als in der Metaphysik antreffen dürfte. Es ist also
bloß ein so lange aufgenommener Fremdling, dem man auf einige Zeit
einen Aufenthalt vergönnt, bis er in einer ausführlichen Anthropologie
(dem Pendant zu der empirischen Naturlehre) seine eigene Behausung
wird beziehen können.

Das ist also die allgemeine Idee der Metaphysik, welche, da man ihr
anfänglich mehr zumutete, als billigerweise verlangt werden kann, und
sich eine zeitlang mit angenehmen Erwartungen ergötzte, zuletzt in
allgemeine Verachtung gefallen ist, da man sich in seiner Hoffnung
betrogen fand. Aus dem ganzen Verlauf unserer Kritik wird man sich
hinlänglich überzeugt haben: daß, wenngleich Metaphysik nicht die
Grundfeste der Religion sein kann, so müsse sie doch jederzeit als die
Schutzwehr derselben stehenbleiben, und daß die menschliche Vernunft,
welche schon durch die Richtung ihrer Natur dialektisch ist, einer
solchen Wissenschaft niemals entbehren könnte, die sie zügelt, und,
durch ein szientifisches und völlig einleuchtendes Selbsterkenntnis,
die Verwüstungen abhält, welche eine gesetzlose spekulative Vernunft
sonst ganz unfehlbar, in Moral sowohl als Religion, anrichten würde.
Man kann also sicher sein, so spröde, oder geringschätzend auch
diejenigen tun, die eine Wissenschaft nicht nach ihrer Natur, sondern
allein aus ihren zufälligen Wirkungen zu beurteilen wissen, man
werde jederzeit zu ihr, wie zu einer mit uns entzweiten Geliebten
zurückkehren, weil die Vernunft, da es hier wesentliche Zwecke
betrifft, rastlos, entweder auf gründliche Einsicht oder Zerstörung
schon vorhandener guter Einsichten arbeiten muß.

Metaphysik also, sowohl der Natur, als der Sitten, vornehmlich die
Kritik der sich auf eigenen Flügeln wagenden Vernunft, welche vorübend
(propädeutisch) vorhergeht, machen eigentlich allein dasjenige aus,
was wir im echten Verstande Philosophie nennen können. Diese bezieht
alles auf Weisheit, aber durch den Weg der Wissenschaft, den einzigen,
der, wenn er einmal gebahnt ist, niemals verwächst, und keine
Verirrungen verstattet. Mathematik, Naturwissenschaft, selbst die
empirische Kenntnis des Menschen, haben einen hohen Wert als Mittel,
größtenteils zu zufälligen, am Ende aber doch zu notwendigen
und wesentlichen Zwecken der Menschheit, aber alsdann nur durch
Vermittlung einer Vernunfterkenntnis aus bloßen Begriffen, die, man
mag sie benennen, wie man will, eigentlich nichts als Metaphysik ist.

Eben deswegen ist Metaphysik auch die Vollendung aller Kultur der
menschlichen Vernunft, die unentbehrlich ist, wenn man gleich ihren
Einfluß, als Wissenschaft, auf gewisse bestimmte Zwecke bei Seite
setzt. Denn sie betrachtet die Vernunft nach ihren Elementen und
obersten Maximen, die selbst der Möglichkeit einiger Wissenschaften,
und dem Gebrauche aller, zum Grunde liegen müssen. Daß sie, als bloße
Spekulation, mehr dazu dient, Irrtümer abzuhalten, als Erkenntnis zu
erweitern, tut ihrem Werte keinen Abbruch, sondern gibt ihr vielmehr
Würde und Ansehen durch das Zensoramt, welches die allgemeine Ordnung
und Eintracht, ja den Wohlstand des wissenschaftlichen gemeinen Wesens
sichert, und dessen mutige und fruchtbare Bearbeitungen abhält,
sich nicht von dem Hauptzwecke, der allgemeinen Glückseligkeit, zu
entfernen.



Der transzendentalen Methodenlehre
Viertes Hauptstück
Die Geschichte der reinen Vernunft

Dieser Titel steht nur hier, um eine Stelle zu bezeichnen, die im
System übrigbleibt, und künftig ausgefüllt werden muß. Ich begnüge
mich, aus einem bloß transzendentalen Gesichtspunkte, nämlich der
Natur der reinen Vernunft, einen flüchtigen Blick auf das Ganze der
bisherigen Bearbeitungen derselben zu werfen, welches freilich meinem
Auge zwar Gebäude, aber nur in Ruinen vorstellt.

Es ist merkwürdig genug, ob es gleich natürlicherweise nicht anders
zugehen konnte, daß die Menschen im Kindesalter der Philosophie davon
anfingen, wo wir jetzt lieber endigen möchten, nämlich, zuerst die
Erkenntnis Gottes, und Hoffnung oder wohl gar die Beschaffenheit einer
anderen Welt zu studieren. Was auch die alten Gebräuche, die noch von
dem rohen Zustande der Völker übrig waren, für grobe Religionsbegriffe
eingeführt haben mochten, so hinderte dieses doch nicht den
aufgeklärteren Teil, sich freien Nachforschungen über diesen
Gegenstand zu widmen, und man sah leicht ein, daß es keine gründliche
und zuverlässigere Art geben könne, der unsichtbaren Macht, die
die Welt regiert, zu gefallen, um wenigstens in einer anderen Welt
glücklich zu sein, als den guten Lebenswandel. Daher waren Theologie
und Moral die zwei Triebfedern, oder besser, Beziehungspunkte zu allen
abgezogenen Vernunftforschungen, denen man sich nachher jederzeit
gewidmet hat. Die erstere war indessen eigentlich das, was die bloß
spekulative Vernunft nach und nach in das Geschäft zog, welches in der
Folge unter dem Namen der Metaphysik so berühmt geworden.

Ich will jetzt die Zeiten nicht unterscheiden, auf welche diese oder
jene Veränderung der Metaphysik traf, sondern nur die Verschiedenheit
der Idee, welche die hauptsächlichsten Revolutionen veranlaßte, in
einem flüchtigen Abrisse darstellen. Und da finde ich eine dreifache
Absicht, in welcher die namhaftesten Veränderungen auf dieser Bühne
des Streits gestiftet worden.

1. In Ansehung des Gegenstandes aller unserer Vernunfterkenntnisse,
waren einige bloß Sensual-, andere bloß Intellektualphilosophen.
Epikur kann der vornehmste Philosoph der Sinnlichkeit, Plato des
Intellektuellen genannt werden. Dieser Unterschied der Schulen aber,
so subtil er auch ist, hatte schon in den frühesten Zeiten angefangen,
und hat sich lange ununterbrochen erhalten. Die von der ersteren
behaupteten, in den Gegenständen der Sinne sei allein Wirklichkeit,
alles übrige sei Einbildung; die von der zweiten sagten dagegen: in
den Sinnen ist nichts als Schein, nur der Verstand erkennt das Wahre.
Darum stritten aber die ersteren den Verstandesbegriffen doch eben
nicht Realität ab, sie war aber bei ihnen nur logisch, bei den anderen
aber mystisch. Jene räumten intellektuelle Begriffe ein, aber nahmen
bloß sensible Gegenstände an. Diese verlangten, daß die wahren
Gegenstände bloß intelligibel wären, und behaupteten eine Anschauung
durch den von keinen Sinnen begleiteten und ihrer Meinung nach nur
verwirrten reinen Verstand.

2. In Ansehung des Ursprungs reiner Vernunfterkenntnisse, ob sie aus
der Erfahrung abgeleitet, oder, unabhängig von ihr, in der Vernunft
ihre Quelle haben. Aristoteles kann als das Haupt der Empiristen,
Plato aber der Noologisten angesehen werden. Locke, der in neueren
Zeiten dem ersteren, und Leibnitz, der dem letzteren (obzwar in einer
genugsamen Entfernung von dessen mystischem Systeme) folgte, haben
es gleichwohl in diesem Streite noch zu keiner Entscheidung bringen
können. Wenigstens verfuhr Epikur seinerseits viel konsequenter nach
seinem Sensualsystem (denn er ging mit seinen Schlüssen niemals
über die Grenze der Erfahrung hinaus), als Aristoteles und Locke,
(vornehmlich aber der letztere,) der, nachdem er alle Begriffe und
Grundsätze von der Erfahrung abgeleitet hatte, soweit im Gebrauche
derselben geht, daß er behauptet, man könne das Dasein Gottes und die
Unsterblichkeit der Seele (obzwar beide Gegenstände ganz außer den
Grenzen möglicher Erfahrung liegen) ebenso evident beweisen, als
irgendeinen mathematischen Lehrsatz.

3. In Ansehung der Methode. Wenn man etwas Methode nennen soll, so
muß es ein Verfahren nach Grundsätzen sein. Nun kann man die jetzt
in diesem Fache der Naturforschung herrschende Methode in die
naturalistische und szientifische einteilen. Der Naturalist der reinen
Vernunft nimmt es sich zum Grundsatze: daß durch gemeine Vernunft ohne
Wissenschaft (welche er die gesunde Vernunft nennt) sich in Ansehung
der erhabensten Fragen, die die Aufgabe der Metaphysik ausmachen, mehr
ausrichten lasse, als durch Spekulation. Er behauptet also, daß man
die Größe und Weite des Mondes sicherer nach dem Augenmaße, als durch
mathematische Umschweife bestimmen könne. Es ist bloße Misologie,
auf Grundsätze gebracht, und, welches das ungereimteste ist, die
Vernachlässigung aller künstlichen Mittel, als eine eigene Methode
angerühmt, seine Erkenntnis zu erweitern. Denn was die Naturalisten
aus Mangel mehrer Einsicht betrifft, so kann man ihnen mit Grunde
nichts zur Last legen. Sie folgen der gemeinen Vernunft, ohne sich
ihrer Unwissenheit als einer Methode zu rühmen, die das Geheimnis
enthalten solle, die Wahrheit aus Demokrits tiefem Brunnen
herauszuholen. Quod sapio, satis est mihi; non ego curo, esse quod
Arcesilas aerumnosique Solones, Pers. ist ihr Wahlspruch, bei dem
sie vergnügt und beifallswürdig leben können, ohne sich um die
Wissenschaft zu bekümmern, noch deren Geschäft zu verwirren.

Was nun die Beobachter einer szientifischen Methode betrifft, so haben
sie hier die Wahl, entweder dogmatisch oder skeptisch, in allen Fällen
aber doch die Verbindlichkeit systematisch zu verfahren. Wenn ich hier
in Ansehung der ersteren den berühmten Wolf, bei der zweiten David
Hume nenne, so kann ich die übrigen, meiner jetzigen Absicht nach,
ungenannt lassen. Der kritische Weg ist allein noch offen. Wenn der
Leser diesen in meiner Gesellschaft durchzuwandern Gefälligkeit
und Geduld gehabt hat, so mag er jetzt urteilen, ob nicht, wenn es
ihm beliebt, das Seinige dazu beizutragen, um diesen Fußsteig zur
Heeresstraße zu machen, dasjenige, was viele Jahrhunderte nicht
leisten konnten, noch vor Ablauf des gegenwärtigen erreicht werden
möge: nämlich, die menschliche Vernunft in dem, was ihre Wißbegierde
jederzeit, bisher aber vergeblich, beschäftigt hat, zur völligen
Befriedigung zu bringen.