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                                LETTURE
                                SOPRA LA
                            MITOLOGIA VEDICA


                                 FATTE

                     DAL PROF. ANGELO DE GUBERNATIS


              ALL'ISTITUTO DI STUDII SUPERIORI DI FIRENZE.



                                FIRENZE.
                         SUCCESSORI LE MONNIER.
                                 1874.




                         Proprietà letteraria.




AD ERNESTO RENAN.


  MIO ILLUSTRE E CARO SIGNORE,

Io non avrei bisogno di spiegare i motivi, per i quali desidero
inscritto al nome di Ernesto Renan questo mio modesto volume, quando
la gloria di un tal nome è tanta, che ogni studioso potrebbe stimarsi
lieto di raccoglierne un raggio sopra di sè, col porre sotto il
patrocinio ideale di tanto ingegno il frutto qualsiasi de' suoi
poveri studii. Ma, in verità, io debbo confessare come non vi sarebbe
altezza, alla quale, non saprei dire se per modestia o per orgoglio,
oserei rivolgermi, ove, con un sentimento di riverenza profonda, non
fosse pure penetrato nell'animo mio un sentimento più intimo, più
vivo, più personale, che mi obbliga a Voi di simpatia insieme e di
gratitudine; e da più lungo tempo che Voi non possiate credere, mio
illustre Signore. Chè, s'io debbo al vantaggio d'avervi conosciuto
di persona, presso il nostro venerato ed amatissimo Michele Amari, il
vivo piacere, che mi dura e che mi auguro durevole, di trovarmi in più
stretta corrispondenza ideale con Voi, m'eravate entrato nell'animo e
nella mente molti anni innanzi di quel giorno propizio della mia vita,
in cui ebbi la lieta ventura d'incontrarvi. Concedetemi qui pertanto di
rischiarare alquanto questo ricordo personale.

Io debbo, non senza un po' di vergogna, confessare, come, quando
uscii dottore in lettere dall'Università di Torino, mi restava ancora
un'idea assai confusa della filologia comparata. Il Vallauri, co' suoi
fiumi sonanti di latina eloquenza, avea fatto di me un sufficiente
cultore delle latine eleganze; ma, in quanto a filologia comparata,
se essa non era più un'incognita per me, mi rimaneva tuttora, pur
troppo, una gran nebulosa. I nomi di Bopp, di Pott, di Grimm, di Kuhn,
di Schleicher, di Curtius, di Max Müller, di Weber, di Steinthal e
d'altri insigni Alemanni mi sonavano bensì negli orecchi, ma erano pur
sempre suoni vani, de' quali io non misuravo sicuramente il valore. Con
questa mediocre preparazione linguistica io fui lanciato ventenne ad
insegnar rettorica a Chieri. Chieri è una graziosa città industriale
del Piemonte, a sei miglia da Torino; l'aria vi è eccellente; operosa,
allegra, vivace la popolazione; ma, tra le città di provincia, Chieri
era, in quegli anni, non solo delle più incolte, ma delle più aliene
dagli studii; non istituti scientifici o letterarii, non convegni
geniali, non librerie; nessuna via di comunicarsi in ispirito, ove la
cura materiale urge ed invade tutta la vita. In me frattanto un bisogno
prepotente di nuovi e più larghi orizzonti, e l'impazienza di gettarmi
con impeto giovanile nella vita. Ma, come vivere? Un giovine, costretto
ventenne ad insegnare greco e latino, non ne ha il tempo ed il modo;
non ne ha quasi il diritto. Allora un'altra impazienza mi prese; poichè
non potevo più muovermi con la persona, desiderai di viaggiare lontano
in ispirito; fondai da Chieri un giornale, un'Italia letteraria, per
potere, se non vivere, almeno parlare coi lontani; e, per allontanarmi
anche più dalla noia delle cure scolastiche presenti, mi posi in
viaggio solitario alla ricerca delle origini della lingua italiana.
Ma, in questo viaggio, ad ogni passo incontravo un inciampo. Sentii
ben tosto che il mio molto latino ed il mio poco greco non bastavano
più, perch'io mi rendessi ragione di certe misteriose evoluzioni del
linguaggio; e mi nacque allora la curiosità ed il desiderio di cercare
più addentro. Un benedetto giovedì, recatomi, secondo il consueto, da
Chieri a Torino, scorrevo avidamente le vetrine de' librai, quando
lessi il titolo seguente: _Histoire des langues sémitiques_. Non
resistetti alla tentazione, ed acquistai il libro. La lettura di esso
fu per me una vera rivelazione; io vi respirai nuova luce e intravvidi
l'Oriente. Una settimana dopo, io mi poneva tra le mani una grammatica
ebraica. Ma, ritornatomi, in breve, l'amore del mio primo studio sopra
le origini della lingua italiana, m'avvidi che le lingue semitiche me
ne avrebbero allontanato di troppo; sostituii pertanto lo studio della
lingua ebraica con quello della indiana. Corsi tosto ai primi ferri che
mi vennero alle mani, egregi ferri italiani, la _Grammatica Sanscrita_
del Flechia, il _Râmâyana_ del Gorresio e gli _Studii Orientali e
linguistici_ dell'Ascoli. Pochi mesi dopo ero a Berlino; dove il Bopp,
coi dolci e sapienti colloquii e coi libri immortali, ed il Weber coi
preziosi insegnamenti, apersero all'avida mia mente i loro tesori.
E, a Berlino ancora, Voi veniste, mio illustre Signore, a visitarmi
due volte, ed entrambe le volte, a scuotermi: la prima col saggio
di _Mitologia comparata_ del professor Max Müller da Voi, con parole
sapienti, presentato al pubblico francese e che, insieme col saggio del
Bréal sul mito di Caco, col libro del Kuhn sul fuoco e sull'ambrosia,
con gli articoli di critica mitologica del Baudry nella _Revue
Germanique_, decise, per sempre, della mia vocazione scientifica; la
seconda volta, col poema della _Vita di Gesù_.

Divenni quindi io stesso, se felice o disgraziato non so, un
mitologo comparatore indipendente, e mi appassionai per gli studii
comparativi, per un bisogno dell'animo mio tutto espansivo, che mi
spinge naturalmente ad abbracciare quanto si conviene, e pel forte
convincimento che, aiutato dagli studii comparativi, si radicò nel mio
intelletto sopra l'unità fondamentale della vita, e sopra la necessità
di studiarla come un tutto armonico, e non come una caotica mischianza
di parti indifferenti. Perciò, come io studio comparando, così per lo
stesso istinto naturale vivo amando, abbracciando, accostando, tutto
ciò che può compararsi, combinarsi e convivere. Quando, pertanto, Voi,
mio caro Signore, gemevate allo scoppiar della guerra franco-germanica;
quando Voi, dalla Francia minacciata, facevate un nobile appello
al lontano collega Strauss, affinchè almeno gli uomini di scienza
tenessero unito ciò che i politici venivano barbaramente a dividere,
io sentii crescere fortemente il mio affetto verso di Voi. Quando,
finalmente, in giorni per la Francia dolorosi, ne' quali, per gli
equivoci della versipelle politica, Voi, vedendo raffreddarsi alquanto
le vive naturali simpatie che legavano fin qui Francesi ed Italiani,
coglievate l'occasione per dir parole piene d'affetto all'Italia,
per la nobiltà del vostro coraggio, m'entraste tutto nel cuore; e vi
rimanete, e v'assicuro che non vi state a disagio.

Io sento aver già detto molte parole; e ben altre ancora ne direi,
se non temessi, continuando, di stancarvi con la dimostrazione di un
sentimento, del quale ho fiducia che Voi non dubitiate più.

Dovrei ora aggiungere qualche altra parola sopra il libro che vi viene
innanzi, confidato al vostro gran nome. Ma esso deve parlare da sè,
posto che sappia parlare. Io non posi, pur troppo, nessuna cura a farne
uno scritto elegante; e non ho l'ambizione d'aver compiuto, con esso,
opera intieramente originale. Mi contenterei se si potesse dire che
non feci cosa inutile. Non presumo di offerire un trattato completo
di Mitologia vedica, nè d'illustrare tutti i miti vedici; ordino,
descrivo e tento di spiegare gli essenziali. Seguo, nell'ordine, la
storia naturale del mito: il primo mito che nasce è, specialmente,
un'immagine; il secondo è, specialmente, una persona; il terzo è,
specialmente, un'idea: il primo è una lieve figura, il secondo un
mobile eroe, il terzo diviene un nume od un idolo che sta fermo innanzi
al suo cieco adoratore; il primo è fisico, il secondo è umano, il terzo
riesce metafisico nel cielo, brutale sopra la terra. Nella descrizione,
a costo di riuscire talora alquanto monotono, mi studio di adoperare
i soli colori del linguaggio proprio degl'Inni vedici. All'ordine che
seguo, ed ai colori indiani che adopero nel rappresentare i miti, si
conforma necessariamente il mio commento. Il mio lavoro parrà forse
troppo lieve a molti eruditi, troppo grave a molti indotti; ma, se
il desiderio non m'inganna, esso ha pure il merito di dare un po'
di luce ad una materia erudita che giaceva fin qui quasi interamente
perduta e silenziosa in frammenti isolati, privi talora di senso per
quegli stessi benemeriti eruditi che l'avevano scavata, ed agl'indotti
offrirà finalmente il modo di erudirsi un poco nella Mitologia vedica
fin qui ignorata dai più, e dai pochi che ne avevano qualche notizia
superficiale, citata spesso, a sproposito, sopra fonti di autorità
sospetta. Se il metodo poi, col quale ho proceduto nella esposizione
de' miti vedici, avesse la ventura d'incontrare il suffragio de'
critici più spassionati, più sinceri e più diligenti, avrei pure
speranza che il mio tentativo fosse per giovare qualche poco ancora
all'intelligenza delle altre antiche mitologie, quando s'abbia non solo
a rappresentarle, ma sì ancora ad indagarne criticamente le origini.
In alcuna delle letture poi, quelle, per esempio, sull'Acqua, sul
Fuoco, sul Vento, su Indra, su gli Açvin, su Brahman, ho istituito
alcune nuove e speciali discussioni, sopra le quali ardisco richiamare
particolarmente l'attenzione degli studiosi. Chè, se l'opera mia
paresse tuttavia ad alcun investigatore troppo insufficiente, e lo
invogliasse a ritentarne presto una migliore, io sarei pure contento
di questo suo merito negativo; e mi parrebbe di non avere perduto il
mio tempo, quando fossi riuscito a dare una spinta, che oserei chiamare
felice, a qualche ingegno meglio nutrito e più gagliardo del mio, verso
una più matura investigazione del vero.

E mi consolerei poi sempre per l'occasione che mi si sarebbe offerta,
mio illustre e caro Signore, di esprimervi una volta, secondo il mio
potere, in pubblico quei sentimenti di profonda osservanza e d'amicizia
devota, coi quali godo rimanere

  _Firenze, ottobre 1874._

                                                Il vostro deditissimo

                                                ANGELO DE GUBERNATIS.




INTRODUZIONE.


Tra gli _Scritti minori_ di Guglielmo Wackernagel, che l'editore
Hirzel va pubblicando a Lipsia, trovasi uno _Scherzo_ che ha fatto
particolarmente fortuna. Nella prefazione al primo volume dei _Kleinere
Schriften_, Moritz Heyne lo chiama _ein frischer und feiner Scherz_,
e gli attribuisce tanta importanza da segnalarlo, in modo speciale,
all'osservazione degli studiosi; e so già di molti eruditi che vanno
pazzi per queste dodici paginette umoristiche del chiaro Germanista.
Lo scritto di Wackernagel apparve la prima volta nell'anno 1856,
presso il _Neues Schweizerisches Museum_ edito dai professori Fischer,
Schweizer-Sidler e Kiessling. Lo scrittarello reca il titolo seguente:
_Il cagnolino di Bretzwill e di Breiten, tentativo d'investigazione
mitologica_. (_Die Hündchen von Bretzwil und von Bretten, Ein Versuch
in der Mythenforschung_.) Lo scritto di Wackernagel è piaciuto tanto
in una parte erudita della Germania, che se un mitologo s'attentasse
oggi ancora di dimostrarvi che ci sono de' miti, per quanti fatti
egli potesse addurre a sostegno della sua dottrina, si sentirebbe
per unica risposta domandare: _Avete letto il cagnolino di Bretzwil
e di Bretten_? Nel secolo passato, un solo motto di Voltaire avea la
pretesa d'annientare il Cristianesimo; nel secolo nostro, la ingegnosa
buffonata di un solo erudito dovrebbe abolire tutta la mitologia.
Offenbach ha messo in canzonetta l'_Iliade_; perchè un professore
non potrebbe ora tradurre in prosa quella canzonetta? Dopo tutto,
uno scherzo si legge più volentieri e si ritiene più facilmente d'un
trattato. E chi non ha letto le molte opere dottissime di Wackernagel,
lo ricorderà invece lungamente per la sua storiella de' due cagnolini,
arma fatata, con la quale si dispenserà dal considerare molte questioni
che il ridicolo ha ornai risolute.

Il carattere del nostro tempo è spesso la facilità; lo scibile, quando
imbarazza, si esclude. Così noi troviamo molti uomini che si credono
civili e trattano il mondo come se fosse nato ieri, e sto per dire,
quasi come se lo avessero essi stessi creato e composto ad immagine
loro. Essi non credono all'età eroica, perchè essi stessi non si
trovano più eroi; e non credono agli Dei, perchè essi hanno perduto il
sentimento del divino. Chi s'accinga loro a dimostrare lo svolgimento
successivo della natura e dell'umanità, perde l'opera; essi trattano,
per rispetto al tempo, l'uomo antico, a quel modo con cui noi società
civili, per rispetto allo spazio, trattiamo le società selvaggie. Sono
altri esseri, con altri organismi, con altra vita; nulla di quelli
più ci perviene e ci tocca; ogni secolo è un tutto vivente, da sè, per
sè, distinto da cento unità che chiamano anni. Ogni figlio che nasce
non riceve nulla alla sua radice, vegeta isolato, completo, co' suoi
vizi, con le sue virtù, e non si tramanda quasi altrimenti che per
la pecunia, eredità che i superstiti raccolgono da quelli che se ne
vanno. Molti, anzi troppi comprendono in tal modo ristretto la vita.
La storia non è un'armonia, ma una confusione di suoni. Chi s'attenta
a dimostrarne la continuità, a cercare nel presente i frammenti del
passato, a far la storia naturale del principe degli animali, si
sentirà abbaiar dietro il cagnolino di Wackernagel.

Un mezzo secolo fa, per confondere i mitologi, un bell'ingegno avea
voluto provare come fosse anco possibile il fingere in Napoleone
I un mito solare. Alcune curiose analogie trovate tra la vita
dell'intraprendente conquistatore con le gesta più caratteristiche
dell'eroe mitico, posero in grande discredito la mitologia, come se la
somiglianza accidentale di una realtà terrena con un'altra più solenne
realtà dalla fantasia popolare figurata nel cielo dovesse distruggere
necessariamente il mito. La levità de' giudizi umani è tanta, che il
ridicolo parve allora invincibile, e nessuno si curò d'indagare se
fosse pienamente logica la conseguenza che si traeva dalle premesse.
Su che si fondava, insomma, il ragionamento? Voi dite che in cielo
l'eroe mitico vive così; io vi dimostro che Napoleone sopra la terra
ha vissuto nel modo medesimo; dunque anche Napoleone dovrebbe essere
un mito; ma un mito non può essere, perchè Napoleone io l'ho veduto,
come lo videro molti de' miei contemporanei; dunque i vostri miti non
sussistono. Vi pare che il ragionamento corra? Eppure tutti quelli che
risero ed approvarono, quando uscì quella caricatura, ragionarono alla
stessa maniera e sentenziarono però che la mitologia era morta sotto
quel ridicolo.

Sorsero in Germania, dopo parecchi anni, a farla rivivere valorosi
mitologi tedeschi, e a dimostrarne meglio la realtà storica si valsero,
nella ricerca, di quello stesso metodo comparativo, che era stato
vittoriosamente adoperato per discoprire le affinità linguistiche
della nostra stirpe indo-europea. S'era per lungo tempo creduto che
ogni lingua ariana fosse un tutto organico completo, perfetto, isolato
per sè, senza addentellati, all'infuori di quelli con una maravigliosa
lingua primitiva, la lingua d'Adamo, che si faceva parlare ebraico.
Menagio e gli altri etimologi dello stesso valore che il motto
espressivo di Voltaire sopra l'ufficio delle consonanti e delle vocali
ha troppo bene scolpiti, dando una elasticità prodigiosa ai vocaboli
d'ogni lingua, li conducevano a miriadi a darsi battaglia sopra
un'esile radice ebraica, la quale quando, per dispero, non potesse più
sopportare il peso di tanto conflitto, si ritraeva, cedendo il campo a
qualche altra radice più arzilla, chiamata prontamente in soccorso come
cortese ausiliaria. Se la confusione delle lingue non si era dunque
fatta in Babele, si fece nel secolo decimosettimo in Parigi, dove
il Menagio teneva aperta accademia. Come le lingue, si considerarono
pure le mitologie. Esse venivano osservate come prodotti completi e
distinti della fantasia letterata de' poeti di ogni singola nazione,
e quando la pluralità degli Dei offendeva la Maestà del Dio unico
ebraico-cristiano, si cercava di comporre il dissidio interpretando
i miti greci e latini come allegorie morali. Ogni Nume, per quanto
poco edificante sia stata la sua vita, ebbe obbligo di rappresentare
simbolicamente una virtù; e così si sono potuti compilare dizionarii
e trattatelli di mitologia classica per uso della gioventù studiosa,
e un poco anche per uso di que' poeti poveri di idee e di sentimento,
i quali, quando avessero invocato il biondo Febo, o il fiero Marte, o
la lusinghiera Ciprigna, o la casta Diana, e ornato in versi qualche
aneddoto più o meno autentico dell'Olimpo ellenico, avevano esausta
tutta la loro ispirazione.

La filologia comparata trova ancora molti increduli in Germania, e
moltissimi fra noi. Vi è tutto un popolo di eruditi che guarda sempre
compassionevolmente tutta questa gente nuova che ardisce ricercare
nuovi veri oltre quelli appresi da molti secoli in quella duplice
scienza ch'essi chiamarono sacra e profana. L'etnografia biblica durò
per essi infallibile; Japhet è Giapeto. Giapeto è un greco. Dal greco
discende il latino. Si trova la lingua etrusca? È un mistero. Ma se si
ha da dichiarare si ricorre al greco; fallita la prova del greco, deve
supplire l'ebraico. Tutto si chiude entro quel circolo erudito. Al di
fuori di esso, non vi è storia, non vi è poesia, non vi è scienza, non
vi è salute. Gl'Indiani sono selvaggi. I Germani e gli Scandinavi sono
popoli che si pascono di nebbia; lo Slavo non conta; basta il _knut_
a rappresentarlo. Se anch'essi hanno mitologie, al più sono mitologie
mostruose. Possiamo occuparcene, per curiosità, come ora sembra che
si venga pure disegnando una mitologia ottentota. Così ragionano i
dissidenti, che vorremmo chiamare gli ignoranti, se non fossero, per
la massima parte, gente erudita e togata che siede in cattedra e parla
gravemente.

Ma la mitologia comparata fu anche più disgraziata della filologia.
Essa non ha solamente contro di sè i pedanti dell'antica forma, ma
anche quelli della nuova. L'erudito dell'antico stampo occupavasi
della sola antichità classica; sopra la rettorica di Quintiliano esso
piantava le colonne d'Ercole. L'erudito moderno ha fatto un passo
importante. Esso ha considerato anche la letteratura medievale e la
letteratura popolare contemporanea. Con una diligenza degnissima di
lode, esso è venuto accozzando preziosi materiali, e ponendoli in luce.
Non seppe avvivarli, non seppe o non volle penetrarne l'intima essenza;
ed era nel suo diritto; non è di quello che gli manca, pur troppo,
che noi possiamo accagionarlo; anche i Reinhold Köhler hanno il loro
merito presso gli studiosi, come rendono sicuramente un buon servigio
alla letteratura i bibliografi. Ma che si direbbe di un bibliografo,
il quale s'attentasse di negare ogni diritto alla critica, per la
sola ragione ch'egli non ne ha mai fatta? Così vi sono raccoglitori
di novelline, di canti popolari, di leggende, di tradizioni, i quali
gridano l'allarme contro il critico mitologo, che ardisca cercare
l'anima di que' piccoli organismi, pel solo motivo che essi non li
hanno mai sentiti palpitare, avendo raccolte tradizioni per accrescerne
il numero nel loro museo, non già per riuscire a penetrarne l'intima
natura e rappresentarla e interpretarla come una figura vivente dello
spirito umano. Contro il mitologo che compara, oltre i vecchi pedanti
preoccupati di simmetrie grammaticali e rettoriche, stridono dunque
ancora i novissimi eruditi, intenti a far dei volumi coi racconti
che il popolo ha bene narrati, ma ch'essi non hanno bene compresi; e
aizzano però contro il mitologo il cagnolino di Wackernagel, e quando
esso _caninamente latra_, levano un applauso così festoso, che ne
arriva lo strepito fino a noi.

Ma a che si riduce, insomma, lo _Scherzo_ di Wackernagel? Vediamolo.
Nè io di trattenervi sopra un argomento così umile vi chiedo scusa;
poichè, se, con tali armi, presumono gli avversarii nostri combatterci,
è giusto che sappiate quali armi sian quelle, per farne il conto
che meritano, e non lasciarvene sorprendere. Il ridicolo può, quando
giunge improvviso, riuscir contagioso anco agli uomini gravi; ma quando
si apprenda di che natura sia e con quali arti si mova, esso non ha
più presa su altri che sul volgo. Del resto, lo stesso Wackernagel
dovea fare una stima assai mediocre del proprio Scherzo dell'anno
1856, quando nel 1867, seguendo quello stesso metodo che egli aveva
deriso, trattava distesamente della _Thiersage_, in uno scritto che
fu compreso testè nel secondo volume de' suoi _Kleinere Schriften_, ed
ove, se con erudizione un poco superficiale si tocca delle tradizioni
epico-zoologiche orientali, si riconosce pure la necessità di
ricondurre all'Oriente le tradizioni dell'Occidente e di far risalire
all'epopea la favola.

Ora udiamo il Wackernagel: — «Dicesi qui in Basilea di un uomo, il
quale arriva col detto o con l'opera in ritardo quando tutto è già
passato, o d'una cosa, d'un avvenimento che arriva in ultimo, quando
non c'è più tempo: «ei viene» oppure «è come il cagnolino di Bretzwil.»
Bretzwil è un villaggio nel territorio di Basilea. Presso il cagnolino
di Bretzwil se ne trova un altro, divenuto esso pure proverbiale, il
cagnolino di Bretten; Bretten è una piccola città del Palatinato. Di
quest'ultimo Heberer nella sua _Servitus Aegiptiaca_ (stampata nel 1610
ad Heidelberga) narra la seguente storiella che subito ci colpisce:

«Viveva in Bretten un uomo, così poveraccio, che avrebbe dovuto
morire di fame, se un cagnolino ad un tempo fedele ed accorto non
gli avesse prolungata la vita. Esso, ogni giorno, correva ora presso
l'uno, ora presso l'altro macellaio della città, sottraeva ogni volta
una salsiccia e la portava al suo padrone. I macellai, i quali per
lungo tempo non aveano avuto sentore nè del furto, nè del ladro,
si posero finalmente sopra le tracce del cagnuolo e stettero in
agguato. Alfine, sul punto in cui il cagnolino voleva afferrare una
salsiccia, il macellaio colse il cane, gli tagliò la coda e gliela
pose trasversalmente in bocca, così com'esso era solito a portar via
le involate salsicce; quindi lo lasciò correre. Il cagnuolo tornò a
casa, pose, come già la salsiccia, in mano del padrone la coda, si
buttò giù, e morì.» Heberer era egli stesso di Bretten, e dovremmo
credere ch'egli abbia fedelmente riprodotta la tradizione locale, ed
anzi esser disposti a credere che la stessa fosse letteralmente vera.
Ma si affaccia il nostro canino di Bretzwil, il quale a quello di
Bretten somiglia tanto pel suo essere bestiale e pel nome del luogo,
e pure ne differisce tanto pel nome e pel significato, da non potersi
identificare finchè si rimanga sopra il terreno storico. Quindi
la necessità di lasciare intieramente da banda il terreno storico,
lanciandosi piuttosto da Bretten del Palatinato e da Bretzwil del
territorio di Basilea nel mondo mitico-simbolico, e dalle più solide
basi ch'esso offre cercare l'idea, per la quale i due cagnolini si
ritrovano uniti.» — E qui il Wackernagel incomincia la sua caricatura.
Ne reco il principio, perchè si comprenda il tono dell'erudita
buffonata: «Il cane troviamo nella credenza e nell'uso dell'antichità
e del Medio Evo ed anche ora in parecchi senza dubbio non più intesi
e male adoperati proverbi come il costante simbolo riproducentesi
della morte. Cerberus, il _janitor Orci_, è un cane, un cane più
insigne, poichè esso ha tre, anzi cinquanta, anzi cento teste; contro
Odino, che nella Vegtamskvida cavalca verso Niflheim e ad Hel, la Dea
della Morte, abbaia un cane feroce, precipitato giù dalla casa della
Dea; naturalmente il cane, mentre infuria, lascia la porta aperta;
quindi il proverbio: _cani e villani lasciano la porta aperta_. Ed
ancora in uno de' più bei rami del grande maestro di Nürnberg questa
processione infernale: un guerriero cavalca uno splendido cavallo
superbamente tranquillo; presso di lui, sopra una misera rozza, la
Morte, fra i due corre un cane, sinistro nel suo silenzio e in ogni sua
espressione; evidentemente di nuovo il cane funebre, ed il cavaliero,
non già (codesto può credere solamente un cervello limitato) il signor
Francesco di Sickingen, ma sempre ancora il vecchio Odino in uno de'
suoi non so quanti avatar.» La buffonata si continua deplorevolmente
sopra lo stesso tono per altre dieci pagine. Sì, deplorevolmente,
poichè, nello studio di provocare il riso, il Wackernagel confonde le
cose più gravi con le più lievi, e sacrifica scientemente il vero.

Il proverbio sopra i cani e i villani che lasciano la porta aperta,
ch'egli cita a sproposito, dopo avere ricordato il cane _janitor Orci_,
infirma forse che il cane sia spesso nel mito il messaggiero della
Morte com'è l'ostiario del regno de' morti? Certo non è il cagnolino
di Bretzwil nè quello di Bretten che ci danno un'idea precisa del cane
funebre; ma l'animale che si sacrifica pel suo signore, per quanto
Wackernagel fosse disposto a credere la storiella di Heberer indigena
del Palatinato, è sicuramente una leggenda di origine mitica, della
quale numerose leggende indo-europee avrebbero potuto offrire al dotto
Professore di Basilea le varianti, senza ch'egli s'avesse a dar tanta
briga per mettere sossopra tutte le mitologie, e rintracciarvi le più
disparate notizie tramandate da esse sopra il cane, e forzarle quindi
reciprocamente ad una unità ridicola e mostruosa. Che direste voi d'un
filologo, il quale trovando per esempio la parola _Deus_, invece di
considerarla nel suo pieno organismo vivente, la scomponesse nelle sue
quattro lettere, e poi, come gl'Indiani distinguevano nella mistica
sillaba _om_ (a-u-m), le tre persone della Trinità brâhmanica, Çiva,
Vishnu e Brahman, perchè nella prima parola entra la lettera _a_,
nella seconda la lettera _u_, nella terza la _m_, nella parola _Deus_
vedessero, con lo stesso arbitrio analitico, i _Domini pater, filius,
spiritus_?

Scherzo contro scherzo, io non credo che quello di Wackernagel
valga molto di più. Non so se esistesse nel 1856 un pazzo mitologo
comparatore quale il Wackernagel lo supponeva per aver buon giuoco
nel confonderlo col ridicolo. Lo _Scherzo_, al più, proverebbe come a
nulla valga la molta erudizione, senza un metodo critico che la guidi
e sostenga, e ci darebbe ragione per far voti, affinchè gli eruditi
si contentassero di raccogliere materiali, e di farne l'inventario,
senza porli in ordine, ch'è lavoro critico al di sopra del loro potere,
senza interpretarli, chè per interpretarli bisogna prima comprenderli,
e a comprendere le cose vaste occorre vastità di comprendimento.
Wackernagel non era certamente uomo di piccolo ingegno, ma, per questo
appunto ch'ei poteva pregiare l'efficacia scientifica della mitologia
comparata, ebbe torto, quando s'accinse a seppellirla col ridicolo
appena nata. Poichè lo _Scherzo_ suo è così fatto, che non colpisce
solo l'esagerazione dei singoli investigatori, ma intende ad isolare
intieramente il mondo antico mitologico rivelato dall'arte, da quello
che si conserva in modo frammentario nella tradizione popolare, e
perchè infine deride l'unità fondamentale de' miti, come altri deride
ancora l'unità de' linguaggi indo-europei.

Nel nostro linguaggio famigliare, quando si vuole indicare una cosa che
non è reale, e che lo spazio od il tempo nasconde alla nostra vista,
si suol dire: _è un mito_. Questa singolare espressione è il primo
ostacolo che trova il mitologo, quando richiama l'attenzione degli
studiosi sopra il mondo mitico. Con l'indirizzo positivo dell'odierna
filosofia sembra stonare od avere almeno una mediocre attrattiva
qualsiasi scoperta che si presupponga non condurre direttamente a
ritrovare alcuna verità di certezza matematica. Il mito per molti non
è altro che la negazione del reale; fosse almeno l'ideale; ma neppur
questo si concede. Come il capriccio turba il movimento ordinato ed
armonico della ragione, come l'allucinazione abbaglia la vista, così
il mito distrae dal vero la poesia. Si considera il Nume come un
fantasma straordinario, che appare all'uomo, per caso, senza che l'uomo
l'abbia evocato o prodotto; un fantasma senza corpo, quantunque assuma
capricciosamente forme all'uomo ben note. E questo modo volgare di
trattare anticipatamente i miti prima di studiarne la natura, prima
di conoscerli, toglie ogni favore alla mitologia. Nessuno di noi
vuole accusare la propria ignoranza, ed incolpare il proprio difetto
d'analisi. Perciò rimane molto più vicino alla scienza l'umile volgo
che crede ancora alle sue streghe, a' suoi incantesimi, che noi, gente
di spiriti forti, che sorride e scote il capo dicendo: no, quello in
cui il volgo crede, non esiste, non ha mai esistito.

Dunque, mi domanderete voi, dobbiamo, ritornando superstiziosi, credere
in quel soprannaturale che la ragione nostra ha rovesciato? Non è
codesta fede che io domando allo studioso; ma sì invece che esso non
cerchi la storia dell'uomo solamente ne' monumenti scritti, spesso
ingannevoli, e che tratti le credenze popolari, le superstizioni,
almeno con quella serietà con cui l'archeologo esamina i rottami
d'un antico edificio; come l'archeologo ricompone dalle rovine il suo
monumento antico, perchè non potremo noi concedere all'uomo vivente la
stessa attenzione che non neghiamo all'opera materiale dell'uomo?

Se le streghe non ci sono più, ci è ancora la credenza nelle streghe.
Esaminiamo come questa credenza sia nata, e perchè si mantenga, invece
di deriderla; e troveremo sotto l'antica strega, in cui si crede
ancora, sebbene siasi staccata dal fondo reale, sopra il quale si
disegnò la prima volta, una realtà molto sensibile che dura ancora,
sebbene la sua forma mitica siasi ora isolata da essa ed erri perduta
ed incerta nella sola immaginazione popolare. Quelle idee che a noi
paiono false, quel pauroso sentimento del volgo dominato da una certa
mole d'idee sovrannaturali, debbono avere il loro significato, la loro
storia, la loro causa nella natura. È inutile il dire, non è, quando
si tratta solamente di vedere se quello che ora non è più, non abbia
potuto essere una volta, e se, date le condizioni morali d'una volta,
lo stesso effetto non si possa ancora riprodurre. Quando un erudito
vi dice che la parola _Befana_ è corrotta da _Epifania_, dice il vero;
quando aggiunge che la voce _Epifania_ vuol dire _apparizione_, vi dice
cosa che probabilmente sapete già, ma che può essere innocentemente
ripetuta; quando vi fa sapere che i Latini in que' giorni stessi,
ne' quali i Cristiani celebrano l'arrivo dei Re, avevano cerimonie
popolari consimili a quelle che rendono tumultuoso fra noi il giorno
della Befana, vi invita ad un raffronto, al quale non avevate forse
pensato; ma, anzi che aiutarvi a capire quello che la Befana sia,
s'egli non aggiunge altro, v'imbroglia. L'erudito cattolico non vorrà
che poniate in oblio come per _Epifania_ si intenda l'apparizione
della stella ai tre Re Magi; sebbene vi abbia già insegnato come anco
i Greci avevano le loro _Epifanie_, feste solenni, nelle quali gli
Dei si manifestavano ai mortali. L'erudito vi pone a riscontro fatti
che, se non vengono spiegati da una ragione più profonda che non sia
quella indicata dalla sola storia esterna, spesso meccanica, invece di
dichiararsi a vicenda, a vicenda si confondono. Non è qui il luogo, in
cui io possa domandare ai Cattolici perchè festeggino sul principio
dell'anno l'arrivo de' Re Magi; essi mi risponderebbero che il loro
dogma, il loro rito è infallibile, e che non giova indagare il perchè
di un mistero che bisogna credere solamente perchè ci fu rivelato.
Per quanto sia dunque grande la tentazione mia di lanciar l'indagine
anche fuori del mondo ariano, quando in tal mondo si producono fenomeni
conformi a quelli che ci occupano, nè solo vi si producono, ma ne
escono per venire a confondersi coi nostri, rispetterò le credenze
cattoliche, quando non ho un bisogno assoluto di distruggerle per la
dimostrazione del vero. Ma io vorrei sapere dall'erudito il significato
di quegli usi pagani che perdurano nella festa cristiana dell'Epifania.
Essi diranno probabilmente: la Chiesa cristiana non si curò di
rimuovere costumanze che potevano invece, mantenute, dare alle nuove
credenze una base antica. La verità è ora che le credenze cristiane
importate sul terreno latino sono quasi partite, dove le tradizioni
pagane vi si conservano tenaci. Ma perchè questa grande tenacità?
e perchè i Latini festeggiavano poi in tal forma singolare i primi
giorni dell'anno? Qualche erudito fa bene notare la corrispondenza
tra certe feste religiose e le vicende agrarie e celesti dell'anno.
Ma egli si crederebbe troppo temerario, quando tentasse di ricercare
nelle feste religiose i caratteri simbolici di quelle vicende. O quando
ardisse tanto, si limiterebbe al mondo romano, e col mondo romano
s'ingegnerebbe di spiegare ogni rito singolare. Chè, se gli accadesse
di incontrare un uso medesimo in Grecia, preparerebbe una dissertazione
per ricercare se i Greci l'abbiano tolto dai Latini, o non più tosto
questi da quelli. Quanto ai Germani, agli Slavi, agl'Indiani, se
l'erudito viene a sapere che essi ebbero od hanno usi simili ai nostri,
si contenterà di trovar curiosa tale somiglianza, ma si guarderà
bene di domandarne il perchè o d'ammettere che un perchè vi sia.
Ogni popolo d'eruditi in Grecia, in Italia ed altrove ha incominciato
col dichiarare _autoctona_ la nazione, alla quale esso apparteneva,
sebbene si rispettasse l'autorità della Bibbia che sostiene una
genesi diversa. Ora non siamo più a questo punto; ma troppi di noi,
quando, nello studio delle antichità italiche, ci troviamo confusi
innanzi a costumanze, istituzioni, tradizioni, monumenti non conformi
alle nozioni che ci rese famigliari il mondo latino, le riferiamo a
quella comoda razza pelasgica, inventata, come sembra, perchè desse
ospitalità a tutti que' popoli che la etnologia non ha ancora saputo
determinare e classificare. E con questa preoccupazione continua,
eccessiva, de' caratteri etnici, trascuriamo lo studio di quella unità
più larga e potente ch'è l'uomo nell'immediato contatto con la natura.
Ci ribelliamo all'idea di un uomo primitivo bruto e brutale, o ce ne
consoliamo, pensando che nella scala degli esseri animati l'uomo è
il più intelligente. Siamo disposti a credere, perchè non possiamo
impugnarla, all'eredità del sangue; e incominciamo ad ammettere, se non
ancora a proclamare, che si trasmette col sangue una parte dell'umano
carattere. Ma che faceva ella la intelligenza dell'uomo primitivo,
quando si trovava ancora quasi priva di idee, al contatto della viva
natura? Che poteva essa altro fare se non sopra la natura vivente
creare idee vitali? E i miti sono la figura di quelle idee elementari,
le quali s'improntarono con più forte impressione nella nostra razza,
perchè la razza nostra era la osservatrice dotata di fibre più delicate
e sensibili, e più atta pertanto a comunicare come a ricevere le
impressioni. Liberiamoci da quel cumulo immenso di idee acquisite, per
convivenza sociale, in parecchie migliaia di secoli; dimentichiamo,
se ci è possibile, le impressioni che il lungo contatto degli uomini
lasciò in noi, e ritorniamo vergini innanzi alla natura. Ritorneremo
forse ancora a creare i miti, o, per lo meno, li conserveremo meglio,
poichè ne avremo un sentimento più vivo. Perciò il popolo che è
ancora più presso di noi alla natura conserva meglio le sue credenze
superstiziose, che noi deridiamo perchè le abbiamo perdute. Molte anzi
di tali credenze superstiziose sono ancora miti trasparenti.

E per miti trasparenti intendo quelli che sotto la figura immaginosa
del linguaggio lasciano apparire evidente il fenomeno naturale. Crede
il popolo della campagna toscana che la rugiada raccolta prima che si
levi il sole, alla vigilia di San Giovanni, abbia virtù di conservare
la vista. Noi sorridiamo alla credula ignoranza del volgo, dove
dovremmo forse ammirarne soltanto la poesia. La festa di San Giovanni
sappiam bene come cada sopra uno de' tre giorni del solstizio estivo,
ossia de' tre giorni più lunghi, de' tre giorni più luminosi dell'anno.
Se con la rugiada del giorno più luminoso si lavino gli occhi, noi
vedremo più luce, noi vedremo meglio. Che cosa di più semplice, di
più naturale, di più poetico che questa forma d'augurio? Eppure il
volgo degli ignoranti, che mantiene la poetica usanza, ha torto, ed
il nostro volgo erudito, che la disprezza, è il gran savio, al cui
giudicio dobbiamo inchinarci riverenti. E pure non intenderemo mai la
mitologia e non avremo però diritto di deriderla, se non intenderemo
prima il linguaggio ed il costume popolare. Il popolo è l'eterno e
credulo fanciullo che dopo avere creato i miti, se li conserva. I
Greci, il popolo più naturale che si sia spiegato nella vita storica,
li fecero immortali nelle loro opere d'arte; i Latini, popolo pratico
per eccellenza, li adoperarono come elementi della loro propria
costituzione; noi li ravviviamo nella poesia del nostro linguaggio e
del nostro costume. Il mito ha penetrato l'essere ariano; e, dove pare
sterile e rozzo segno di un morto passato, è invece ancora potente
elemento creativo. Dove il mito non passa, non passa quasi la poesia,
inteso il mito nel senso suo più lato, ossia una figura immaginosa
ed animata di un fenomeno naturale. Quando un poeta paragona la sua
fantasia ad un cavallo indomito e selvaggio, crea un mito in sè;
quando egli paragona il sole aurato ad un cavallo d'oro, crea il mito
nella natura esteriore. Nell'impeto della creazione ei non dice: il
cavallo è rapido corridore sopra la terra, il sole è rapido corridore,
il sole è rapido come il cavallo; dice invece, con più brevità, il
sole-cavallo, od anche, guardando il cielo, semplicemente: il cavallo.
La prima e più general forma del mito è dunque una similitudine fra una
cosa lontana, o men nota, ed una cosa più vicina, e più nota. Certo,
l'uomo dovette conoscere il cavallo, il cane, il bove, il serpente
sopra la terra prima di collocarlo nel cielo. Ma il mito elementare
nasce soltanto da questo trasporto di figure da un mondo prossimo ad
un mondo lontano. A questo scambio d'immagini fra la terra ed il cielo
potè pure concorrere, per molta parte, l'equivoco del linguaggio.
In sanscrito, il cavallo è chiamato _açva_. Etimologicamente, la
parola dovrebbe valere il _penetrante_, _il rapido_. Diminuita la
coscienza etimologica del linguaggio, e dai qualificativi formatisi
gli appellativi, molti _rapidi_ divennero cavalli. E poichè açva, in
origine, non solo significò probabilmente, come aggettivo, rapido,
ma forse pure come neutro, _la rapidità,[1] l'açvin_ che dovea
originariamente esprimere _il fornito di rapidità_, ossia il _rapido_,
poichè _açva_ riuscì solamente più il _cavallo, l'açvin_ diveniva il
cavaliere. E poichè nel cielo vi sono due corridori, il sole e la luna,
dei quali il primo è posto in relazione col crepuscolo del mattino,
il secondo con quello della sera, s'immaginarono i due cavalieri, gli
_Açvinâu_, i quali negli Inni vedici sono celebrati per avere vinta
la corsa. Il crepuscolo prenunzia il giorno e la notte; è perciò il
primo ad arrivare al segno, a toccare il limite del cielo, a vincere
la corsa. L'equivoco del linguaggio può aver qui non solo giovato a
creare il mito, ma ancora a distenderlo, con l'immagine che si produsse
del cavaliere, sopra quella preesistente, come pare, del semplice
corridore, dell'_açva_.

La mitologia senza lo studio delle lingue antiche male si spiega; e
non è troppo grande ardimento il soggiungere che essa alla sua volta
ci spiega una parte, una piccola parte, senza dubbio, del linguaggio
figurato popolare, specialmente di quello conservato in alcuni
proverbii, ne' quali mi sembra avere riconosciuto un significato
mitico. So che ai sudanti raccoglitori di proverbii move un olimpico
riso questa invasione de' miti nella interpretazione di certi
proverbii, che, del resto, essi confessano di non sapere altrimenti
spiegare; ed alcuno di essi mi dà già voce di voler di ogni proverbio
foggiarmi un mito. E pure io era stato molto sollecito a dichiarare che
il numero de' proverbii mitici è ristrettissimo, come sono molto scarse
ne' viventi linguaggi le parole di significato mitico.

Ma se i proverbii mitici sono pochi, que' pochi non vogliono essere
negletti, e meritano che sopra di essi si raccolga l'attenzione
degli studiosi. Nè chiamando mitico un proverbio, presumo poi
necessariamente che la sua origine sia sempre asiatica od almeno
antichissima. Poichè io non nego punto la possibilità che qualche nuova
forma mitica si manifesti ancora di tempo in tempo sporadicamente
nel linguaggio popolare. Quando il nostro diligente investigatore
delle parlate toscane, il professor Giuliani, ci fa sapere che un
contadino piemontese ed un montanino toscano, per dirgli ch'essi
contentavansi di bere acqua pura, chiamarono l'acqua _vin di
nugoli_, mi fa meglio comprendere la nuvola indiana paragonata
ad un _mostro-barile_; dal qual barile poi la tradizione popolare
leggendaria fa, per una inavvertenza dello scimunito, scorrere vino o
birra per la cantina, che la mamma improvvida gli ha data con la casa
in custodia. Io non suppongo, senza dubbio, alcuna serie progressiva
e continua che congiunga _il vin de' nugoli_ toscano e piemontese
con la _nuvola-barile_ indiana; ma, dalla somiglianza delle immagini
che raffronto, comprendo meglio la natura dei miti che mi studio
d'interpretare. Io ho detto che la nuvola è paragonata ad un mostro,
e che il mostro è talora rappresentato in forma di barile. Il mostro è
generalmente, e, sovra ogni cosa, avaro. Domanderò dunque ancora se sia
troppo strano che io abbia tosto ripensato al mito, quando, al cader
delle prime larghe goccie di pioggia, intesi un giorno una popolana
perugina uscire in questo proverbio: ohe! piove! l'avaro crepa. Che ha
da far l'avaro con la pioggia, quando l'avaro non sia qui la nuvola
che, crepando, lascia cadere la pioggia, come alla morte del mostro
vedico Ahi, lo stringitore, l'avaro dragone, si scatenano le acque?
Io potrei moltiplicare simili esempii; ma spero che questi bastino a
persuadervi come il primo campo mitico sia il cielo, le prime figure
mitiche siano i fenomeni celesti, le prime informatrici de' miti siano
le similitudini del linguaggio popolare. Messi d'accordo su questo
punto che mi pare essenziale, sarà più agevole a me l'imprendere, a voi
il seguire la esplorazione nell'Olimpo vedico, che verrò tentando. La
miniera è assai ricca; ed io non la esaurirò punto; ma sarò contento
se alcuno di voi al fine della nostra peregrinazione potrà persuadersi
che anche i miti sono stati una realtà, anzi l'unica realtà importante
e caratteristica, per cui la razza indo-europea s'inalzò alla vita
storica, con un linguaggio potente; poichè, per dirvi, oggi, l'ultima
mia eresia, io credo capaci d'ideale, ossia potenti di progresso que'
soli popoli che hanno un senso vivo della realtà, la quale è per sè
tutta poetica e vivificante, quando si comprenda nella piena e perfetta
armonia che governa la vita, quando nel ricordare il passato l'uomo
viva del presente e prepari pure l'avvenire, secondando così la natura
che non fa altro se non conservarsi svolgendosi ed ampliandosi. L'uomo
antico ha spiegata ne' suoi miti celesti la poesia ch'egli avea chiusa
come germe in sè; l'uomo moderno deve entrare in gara generosa con gli
Dei suscitati dalla immaginazione poetica de' nostri avi, e, nuovo e
stupendo artefice, mirare a produrre il divino nella vita.

                                                ANGELO DE GUBERNATIS.




LETTURA PRIMA.

IL DIO E GLI DEI.


Il primo problema che ci si affaccia nello studio della mitologia
vedica è questo: fu prima il Dio o furono prima gli Dei? Invece di
rispondere, potremmo proseguire a rivolgerci altri problemi: fu prima
il tutto o furono prima le parti? fu prima l'astratto o fu prima
il concreto? fu prima il sovrannaturale o fu prima il naturale?
Voi comprendete che il porsi innanzi tali questioni è quasi un
risolverle, poichè il tutto suppone le parti, l'astratto il concreto,
il sovrannaturale il naturale. Come non vi è re senza popolo, così
non vi è principio senza fondamento, non vi è legge senza materia
ch'essa possa regolare, non vi è il superlativo senza i diminutivi,
non vi è il Dio ottimo, massimo, senza gli Dei minimi che concorrano
a farlo tale. Nel nostro studio, per ritrovare il Dio uno, dovremo
dunque incominciare a studiarne gli elementi divini, ossia gli
Dei. Ma qui alcun filosofo potrebbe credere, con un po' d'arguzia,
di sorprenderci in contradizione, avvertendo come logicamente, e
secondo la nostra propria dottrina, i plurali sono collettivi, e
ogni collettivo, ogni plurale, suppone il singolare; il che si può
accordare volentieri, ma chiedendo la facoltà di esaminare la natura
propria di questo singolare, che moltiplicato produce la pluralità
degli Dei. Per ritrovare il valore intimo d'un nome, bisogna farne la
storia, indagarne il suo primo valore qualificativo, ed estrarne la
radice fondamentale. Per nostra fortuna, la storia vedica della parola
che studiamo è assai trasparente. Il Dio, nella lingua vedica, ossia
nella lingua ariana, della quale siano pervenuti a noi più antichi e
più autentici documenti, è chiamato _devas_. Ognuno di voi saprebbe
trovare le analogie tra questa voce e la voce con cui si esprime ora
il nome dell'Essere supremo in parecchie lingue europee. Ma molti
di voi potrebbero pure riconoscere, l'identità radicale di _deus_ e
di _divus_; e sapendo come il _divus_ o _divum_, o _dium_ de' Latini
valga semplicemente _il cielo, il cielo aperto, il cielo luminoso,_
e quello che i Francesi chiamano _la belle étoile_, avrebbe da questa
sicura nozione un primo avviso per ricercare nel Dio nient'altro che
il luminoso, ossia il cielo. Noi figuriamo il Dio splendido, eterno,
infinito; ma il cielo è il solo che sia per noi eternamente splendido
ed infinito. Quando il sole s'alza, abbiamo l'aria luminosa, ossia il
_dies_, il _diurnus_, il _giorno_, il _tempo luminoso_. Quando l'aria
s'imbruna e la terra si fa scura, occupata dalla notte, vi è pur sempre
qualche cosa che risplende in alto, che ha un colore, che scintilla,
che ha vita; il cielo appare sempre in veste luminosa, il luminoso
è eterno, il Dio è immortale. Perciò, come canta Ovidio, il Nume,
attraendo l'uomo a sè:

    _Os homini sublime dedit, coelumque tueri_
    _Jussit._

La lingua latina ha conservato nelle voci _divum, dium,_ il
primo significato della parola _deus_; ma ha perduto il verbo che
esprimeva l'idea elementare di quella parola, ricorrendo ad altre
radici per rappresentarlo. Le lingue slave hanno conservato quel
verbo, ma modificandone alquanto il significato; _divo_ in russo è
_la meraviglia_, _divitj_ vale _meravigliare_. La lingua sanscrita
ha vivacissima, mobile e flessibile nella coniugazione come nella
declinazione l'antica radice, dalla quale si svolse la parola _devas_:
le radici _dî, dîp, dîv, div, dev,_ significano tutte _splendere,
brillare, abbagliare_. Dalla radice _div_, splendere, abbiamo poi il
nome mascolino e femminino _div (dyu, dyo, dyâu)_, il neutro _divam_,
il mascolino _divasas_, il neutro _divasam_, che valgono _cielo_
e _giorno_, come _lo splendido_ (cfr. il mascol. e neutro _dinas_,
il neutro _dinam_, che valgono giorno), i femminini _dyut, dyuti_,
i neutri _dyumnam, dyotanam_, splendore, e parecchi altri derivati
contenenti tutti l'idea medesima. Da _div_, che vale _cielo_ come
luminoso, proviene nella lingua vedica l'aggettivo _deva_, ossia
_celeste_, ossia propriamente appartenente al luminoso, e quindi
luminoso esso stesso. Dall'aggettivo _deva_, celeste, si formò quindi
il sostantivo mascolino _devas_, il celeste, il Dio. È dunque evidente
che il Dio primitivo fu un essere celeste, e che conviene perciò
ricercarlo solamente nel cielo. Tutti gli argomenti che si possano
portare contro la nostra interpretazione de' miti, non valgono a
distruggere questa verità fondamentale: il Dio primitivo fu concepito
soltanto come un essere _celeste_; anzi, fu chiamato _il celeste_. E
poichè il _cielo_ è un campo vasto, animato da molti esseri, da molti
aspetti diversi, da molti fenomeni singolari, così vi sono _molti
celesti_, ossia _molti Dei_, senza alcuna necessità assoluta che vi
sia _un solo celeste_, un _celeste_ sovrano, quando questo celeste per
eccellenza non sia il cielo stesso. E noi vedremo, per l'appunto come,
nella mitologia vedica, il celeste principale, il Dio per eccellenza
sia divenuto il cielo medesimo, col sole e la luna che si suppongono
suoi reggitori nel giorno e nella notte. Ma dall'essere, come abbiamo
veduto, il _devas_, in origine, non un sostantivo, ma un semplice
aggettivo, ne viene tolta la necessità che i molti abbiano principiato
da uno che fosse primo e sopra tutti; o, se un principale vi ebbe ad
essere, esso fu, lo ripeto, necessariamente il cielo o il celeste per
eccellenza, coi più splendidi animatori del cielo, il sole e la luna.
S'intende che noi parliamo ora della primitiva mitologia, e non di
quella che si svolse non solo nei periodi della vita brâhmanica, ma
nello stesso ultimo periodo vedico, in cui incominciano a disegnarsi,
col sistema delle caste nella società umana, per opera di riflessione,
le teogonìe e cosmogonìe celesti.

Come sarebbe dunque temerario il giudicare tutta la mitologia
vedica dalle ultime rappresentazioni della divinità che s'incontrano
negli Inni vedici, così sarebbe ora per noi temerario non meno il
rappresentare tutti i miti vedici secondo la loro sola forma più
elementare originaria. Senza che abbiamo bisogno di ricorrere al
Brâhmanesimo per ritrovare una mitologia diversa, nella stessa
letteratura vedica è agevole lo scorgere la esistenza di parecchi
strati mitologici, sebbene il determinarli in modo preciso sia lavoro
non solo difficile, ma quasi impossibile. La loro esistenza tuttavia
non può essere messa in dubbio, come non si mettono più in dubbio, dopo
i dotti lavori de' professori Weber e Max Müller sopra la storia della
letteratura vedica, i diversi periodi percorsi da questa letteratura.
Degli Inni vedici, gli uni non sono altro se non canti di entusiasmo o
di terrore innanzi alle forze benigne o maligne della natura. In altri
inni, queste forze sono divenute vere persone poetiche, col loro dramma
e col loro carattere. In altri abbiamo il Nume ora immagine d'una
realtà poetica, ora astrazione ideale nata sopra l'immagine, invocata
dal cielo a proteggere il suo devoto, intervenendo ne' suoi sacrificii,
nelle sue opere pie, nelle sue imprese terrene. In altri finalmente
il Nume in persona od in ispirito ideale è disceso in terra, passa
nel fuoco sacrificale, nell'ostia consacrata; l'idolatria incomincia.
Perciò si può dire che la mitologia vedica può offrire armi a tutte
le dottrine, a tutte le credenze, quando si voglia ammettere che sia
lecito isolare in uno studio storico un'idea secondaria dalle cause
e dalle forme anteriori, dalle quali si svolse, per giudicare sopra
quella sola idea una civiltà molto complessa e due volte millenaria.
Ma, non potendo definire i multiformi strati mitologici dell'età
vedica, anco perchè non incomincia l'uno dove l'altro cessa, ma spesso,
invece, si frammettono, si concatenano, si confondono insieme, gioverà
solamente avvertire come la mitologia vedica si rappresenta a noi in
due larghe forme distinte, secondo che i miti sono nati o meditati.
Suolsi chiamare spontaneo il periodo inventivo, poichè il mito si crea
in esso involontariamente e quasi inconsciamente; nel secondo periodo,
invece, sebbene l'uomo segua ancora un suo istinto che lo porta a
meditare il creato, in quest'opera egli è più attivo che passivo. Sorge
in questo periodo su basi mitiche umiliate fino all'uomo un edificio
religioso, nel quale l'uomo suo autore, in parte consapevole, inalza
sè stesso e si solleva a concepire e ad operare il divino. Chè se poi
il tempio si popola di ciechi idolatri, i quali, incurvandosi, non ne
vedono più le cime, ciò basta a provarci come le religioni, al pari
delle mitologie, hanno un periodo poetico ascendente, ed un periodo
fatale di discesa, nel quale il cielo luminoso si restringe e si
chiude. Negl'inni troviamo il mito che principia e che finisce, e la
religione brâhmanica che dove questa età mitica finisce, incomincia
a disegnarsi. Ma, lo ripeto, sarebbe un errore il domandare a quel
solo momento che possiamo dir postumo, l'interpretazione di tutti
i miti vedici, come il domandare la soluzione di tutte le formole
religiose brâhmaniche ai primi idillii figurati da un popolo di pastori
nell'Olimpo vedico.

Io vorrei dunque, in questa nostra ricerca, entrare in materia seguendo
i metodi adottati dal Preller ne' suoi eccellenti trattati di Mitologia
greca e latina, e la stessa sua distribuzione di capitoli, a fine di
rendere più agevoli a quelli di voi che volessero quindi istituire
un confronto fra le tre mitologie, i riscontri. Ma, come non si può,
almeno per ora, insegnare la lingua indiana con lo stesso ordine con
cui s'insegnano le lingue classiche, poichè la grammatica sanscrita è
retta da una fonetica bene distinta, perfettamente analitica, ordinata,
rigorosa, completa, motivo per cui questo singolare carattere di
perfezione la fece, al primo suo manifestarsi in Europa, stimare la
lingua madre di tutte le così dette indo-europee, non mi sarebbe,
all'incontro, possibile descrivervi l'Olimpo vedico, con quell'ordine,
con cui potrei rappresentarvi il greco, e, sebbene più indeterminato,
il latino; poichè, oltre i caratteri nazionali che distinguono le due
mitologie indiane, la vedica che ci occupa e la brâhmanica che potrà
occuparci un giorno, vi sono nella mitologia vedica come nella lingua
sanscrita i caratteri di un mondo che l'Ascoli chiamò _proto-ariano_,
per rintracciare i quali ci è necessario uscire da' soliti sistemi
della mitologia scolastica. I trattati di mitologia suppongono l'Olimpo
come fatto d'un solo pezzo, nel quale ogni divinità è un essere
compiuto. Vi sono Dei maggiori e Dei minori; vi sono genealogie molto
minute, sebbene, secondo le fonti, alle quali si voglia attingere,
molto spesso fra loro contradittorie; i poeti greci e latini conoscono
perfettamente le gerarchie e i cerimoniali dell'Olimpo e li cantano, e
spesso li adornano con la loro vivace fantasia; e i nostri trattatisti
pigliano talora la fantasia d'un solo poeta, greco o latino, come
sicuro indizio di una singolare forma mitologica. Nel numero di questi
non è il Preller, il quale, erudito e critico, reca ed ordina le
notizie de' miti greci e latini, secondo che le trova riferite negli
scrittori dell'antichità, ma più tosto per farci conoscere quello che
l'antichità pensasse o dicesse de' suoi miti, che per indagarne egli
stesso la vera natura o abbellirli a noi col prestigio di una eloquenza
artificiosa. È questo il pregio principale, per quanto ne pare a me, di
que' suoi dotti lavori, ed è, per questo riguardo, ch'essi mi paiono
degni d'esservi raccomandati. Ma la poesia vedica, nella quale tutta
la primitiva mitologia indiana, di cui sia a noi giunta notizia, è
contenuta, non ci permetterebbe, ripeto, un metodo conforme a quello
seguito dal Preller. La mitologia greca, per mezzo degli artisti e
poeti greci, diventò un'opera d'arte. L'Olimpo, malgrado le ire, le
gelosie, le vendette, le passioni elleniche, in somma, che dividono,
fra loro, gli Dei, presenta, per mezzo dell'arte, un carattere estetico
d'unità morale che lo governa tutto. L'Olimpo vedico manca di questo
carattere estetico, che regge invece in età posteriore, per mezzo della
teologia, l'Olimpo brâhmanico. E, con ciò, non intendo argomentare
che l'Olimpo brâhmanico sia più alto o più perfetto del vedico, ma
solamente ch'esso è più sistematico, e che si lascia perciò meglio
esporre, poichè il suo quadro essendo più limitato, per quanto vi
appaiano figure mostruosamente gigantesche, può essere minutamente
descritto in un trattato scolastico, come in un catechismo religioso.
La casta dei Brâhmani, come ne fu l'autrice, così volle essere
l'artigiana, o l'artista che si abbia a dire, della seconda mitologia
indiana. E questa si va quindi ancora insegnando nell'India; e questa
udrete spesso ancora rammentare in Europa, ove divenne popolare
la famosa indica Trinità, col suo Brahman creatore, col suo Vishnu
conservatore e proteggitore, e col suo Çiva distruggitore; e per quanto
incomplete, e in parte false, siano tali nozioni, s'accettano, si
ricordano, si divulgano, perchè chiare, facili ed assolute.

Nell'Olimpo vedico, invece, vi è un po' d'anarchia. Il Dio più eroico,
Indra, riceve da' suoi devoti molte lodi, ma la sua potestà in cielo
non gli costituisce ancora alcuna beatitudine; egli è lodato, è grande,
quando opera, ossia quando esso è congiunto col fenomeno fisico, da
cui si svolge; ma, dov'egli non opera, il suo prestigio cessa. Nel
periodo brâhmanico invece, nel quale Indra non opera quasi più, i
poeti si occupano a descriverci il paradiso, in cui il Dio Indra,
disoccupato, siede e regna glorioso. Negl'Inni vedici i miti si fanno;
ne' poemi brâhmanici in parte si disfanno, in parte si incrostano e
determinano con formole precise; il mito diventa dogma; e il dogma,
com'è infallibile, così diviene immobile. Negl'Inni vedici non abbiamo
ancora nè formole artistiche, nè formole religiose; gli Dei vi si
muovono tanto più liberi, quanto più lieve e mobile è la persona che
assumono. Talora abbiamo il semplice fenomeno fisico nel suo aspetto
più naturale; talora il fenomeno che passa, piglia una forma personale;
passa il fenomeno, anco la persona scompare e nessuno più la ricorda,
e nessuno pensa più a venerarla, finch'essa non si ripresenta in un
modo conforme ed analogo; ed è solo nella frequenza delle sue epifanie
che si disegna una figura mitica, alla quale si dà un nome che col
tempo diviene un nume. Con tale sembianza che i miti ci danno per lo
più di sè negl'inni vedici, sarebbe egli lecito a noi fissare in modo
preciso i contorni di quegli Dei, illustrarli, colorirli, animarli,
come persone complete? Questo non ci sembra il dritto nostro. Questo fu
bene il dritto di quel popolo stesso che avea creato i miti, il quale,
associandoli fra loro, collegandoli, appassionandoli e raccontandoli,
ridusse i fatti mitici all'unità dell'epopea, e coi frammenti delle
molteplici figure assunte dal fenomeno luminoso celeste compose e
foggiò lo splendido eroe che fa cose straordinarie. Questo, se non fu
il diritto, fu almeno l'arbitrio delle caste sacerdotali, le quali,
approfittando della meraviglia del popolo che i fenomeni naturali avea
trasformati in fatti sovrannaturali animati da una potenza divina,
separò il Dio dal suo fenomeno celeste e lo sollevò più in alto come un
ente puro, salvo poi ad abbassarlo nella sembianza di un idolo sopra
gli altari. Io non ho qui autorità nè voglia di disegnarvi alcuna mia
teologia sopra gli Dei vedici; non potrò quindi offrirvi un Dio vedico
che abbia tutte le virtù teologali; nè mi dovreste perdonare, se io
per amore dell'arte e per la scienza del poi, che mi rende accorto
come le epopee popolari si svolsero dalle mitologie, nello studio che
mi farò d'esporvi la mitologia vedica, tentassi di farvi apparire
gli Dei vedici, non quali possano offrirli a noi gli antichi inni,
ma poetici e compiuti quali si trasformarono successivamente nella
fantasia popolare. Con questi avvertimenti preliminari, io intendo
dunque, indicandovi la via che terrò, premurarvi contro la noia che io
possa molto involontariamente arrecarvi nel corso di queste letture.
Noi faremo più spesso della chimica, o se più vi piace, dell'anatomia,
che della poesia. I nostri Dei sono spesso poveri moncherini, e
dovremo, per rimettere insieme qualche organismo vivente, andarne
spesso cercando qua e là i frammenti. Io ho bisogno che mi secondiate
in questa minuta indagine, poichè non avrebbe nessuna utilità lo
studio presente, se io non avessi la fortuna di vedervi pigliar parte
animata a questa ricerca. A chi poi voglia riscontrare il valore di
queste nostre indagini e non abbia modo di approfondirle da sè sopra
gli stessi testi vedici, io mi credo in debito di far noto, come
una gran parte de' materiali, de' quali io dispongo, è quella stessa
che un dottissimo indianista scozzese, il signor John Muir, recò già
fedelmente tradotta nel quinto volume della sua bella raccolta dei
_Sanscrit Texts_. Dichiarati così i nostri intendimenti, possiamo
tentare di metterci in via.

Un inno vedico si esprime così: «Veneriamo i grandi, veneriamo i
piccoli, veneriamo i giovani, veneriamo i vecchi (Dei); agli Dei, se
è in poter nostro, sacrifichiamo.» Ora questa distinzione che si fa
già nel _Rigveda_, di Dei grandi e di Dei piccoli, di Dei giovani e di
Dei vecchi, giova pure a noi per incominciare qui ad occuparci degli
Dei meno divini, di quegli Dei anonimi, che gl'Indiani chiamavano
confusamente con un solo nome _Viçve devâs_ (_Tutti Dei_), cui facevano
un solo sacrificio in comune, come il Calendario cattolico ha destinato
nell'anno un giorno solo festivo per tutti que' Santi (_Ognissanti_),
ai quali non può concedere il privilegio di una festa speciale in
loro gloria. Quanti fossero quegli Dei è difficile determinare.
Parecchi Inni vedici, riconoscendo tre mondi, la terra, l'aria, il
cielo, quando non parlano di centinaia e di migliaia di mondi, con
metodica giustizia distributiva collocano undici Dei sopra la terra,
undici nell'aria, undici in cielo. Ma da questi trentatrè Dei anonimi
si separano talora, e si nominano quindi distintamente alcune altre
divinità maggiori; così che que' trentatrè, presi insieme, riescono
per lo più soltanto genii, spiriti, espressioni ideali senza figura,
anzichè persone mitiche, con carattere individuale spiccato. Negli
Dei poi che si suppongono presiedere ai sacrificii, non vi è neppure
più il genio, ma si adorano le parti materiali del sacrificio stesso,
come i Cattolici baciano ancora le sacre soglie, le porte sante, le
sacre colonne, i sacri altari, i sacri arredi, i sacri strumenti che
concorrono a celebrare il sacrificio divino. Lo stesso culto idolatrico
che i Cattolici prestano non solo al sacrificio, ma alle parti, delle
quali il sacrificio consta, si ritrova assai più minuto, o preciso e
rituale, nell'ultimo periodo vedico.[2] Moltiplicato così senza fine il
numero degli esseri divini, a ciascuno de' quali il _Rigveda_ attribuì
pure la sua forma femminina, ossia una Dea compagna, i devâs perdettero
pure, nel loro aspetto collettivo, ogni loro importanza, in modo che
non solo si isolarono dagli Dei massimi, ma si rappresentarono pure
come avversi ad essi. Un inno del _Rigveda_ ci fa sapere come tutti gli
Dei combatterono Indra. Nel _Yag'urveda nero_, gli Dei si rappresentano
come _abitatori della terra_, che rubano l'offerta sacrificale, che
recano danno ai sacrificatori. Nell'_Atharvaveda_, il fuoco sacrificale
è pure invitato a cacciare gli Dei. A questo punto, al quale ci
conducono gli stessi Inni vedici, in cui cioè gli Dei stanno già in
terra, e rimuovono gli uomini dalle opere pie che devono conciliar
loro la grazia de' luminosi celesti, noi vediamo staccarsi la religione
iranica dalla vedica. Il _deva_ indico diviene lo zendico _daeva_, un
vero genio maligno, mentre invece l'_asura_, lo spirito, e specialmente
lo spirito maligno, demoniaco dell'India vedica diviene lo zendico
_Ahura_, il genio buono, che entra nel nome di _Ahura-mazda_, ossia
Ormuzd. Il moltiplicarsi infinito dei _devâs_ vedici nocque dunque alla
loro gloria; poichè nel moltiplicarsi, discesi in terra, degenerarono,
e riuscirono finalmente a combattere contro la loro propria primitiva
natura. Il _deva_ non risplende se non in cielo; abbassato sulla
terra, incomincia col diventar idolo; e l'idolo diviene finalmente
mostro. Questo è l'ultimo aspetto che ci rappresentano i vedici
devâs nella fantasia popolare. Ma quasi contemporaneamente, per un
altro ordine d'idee, con l'idolo terreno, sopra il Dio reale celeste,
divenuto ideale, si produce il nume astratto dei _devâs_, che godono
nell'alto, onnipotenti, amici de' mortali ad essi devoti, che ascoltano
le preghiere, che ne appagano i desiderii, e (secondo il _Çatapatha
Brâhmana_) ne indovinano i pensieri, contro ai voti dei quali è vano
ribellarsi, che amano l'ambrosia, e perciò sono immortali (e i mortali
che si cibano di ambrosia, non solo divengono ancor essi immortali, ma
acquistano il privilegio di conoscere gli Dei). Nello studio di queste
nozioni vediche intorno agli Dei di un periodo mitico di decadenza,
fondarono evidentemente i Brâhmani la loro teologia e religione
gangetica. È questa parte, per così dire, ora brutale, ora spirituale
e metafisica della mitologia vedica, la quale si trova sparsa qua e là
negl'Inni vedici, che i Brâhmani si proposero d'illustrare e ridurre
ad unità. Perciò la letteratura di commento ai Vedi rappresentata
dai Brâhmana, dalle _Upanishad_ e dai _Sûtra_, e i sistemi filosofici
vedantini, che si mostrano indifferenti ai miti propriamente detti,
raccolgono scrupolosamente dagl'Inni vedici tutto ciò che può giovare a
costituire dommi religiosi e riti sacrificali corrispondenti. La così
detta cosmogonia vedica appartiene pure a questo periodo secondario,
e quegli _Dei, nella prima età de' quali_, secondo un inno vedico,
_dal non essere fu creato l'essere_, non sono più figure di fenomeni
fisici, ma forze arcane, ideali, già dominanti metafisicamente la
materia. Appartiene pure a questo periodo la produzione di numi come
_Prag'âpati, Brahmanaspati, Purusha, Brahman_, e simili figure astratte
del Dio, delle quali avremo, al fine del nostro studio, a considerar
la natura specifica. Intanto ho creduto mio dovere, innanzi di entrare
ne' miti vedici, accennarvi a tutto ciò che si mescolò con essi, senza
avere con essi analogia di origine e di carattere. Quando il deva
discende a terra, abbiamo veduto ch'esso perde la sua prima e propria
natura mitica; quando egli diviene nel cielo un'astrazione, e non
corrisponde quasi più ad alcuna forma fisica, incomincia la religione,
e finisce la mitologia vedica; esclusi dalla quale gli elementi che
non le sono proprii e caratteristici, il nostro studio diviene più
semplice, e, s'io non m'inganno, più efficace; e possiamo ancora
noi affacciarci la grave e consueta, ma un po' oziosa questione che
preoccupa la storia d'ogni antica religione: se cioè nell'età vedica
domini il Monoteismo od il Politeismo. Per risolvere tale questione
dobbiamo dunque semplicemente distinguere l'età vedica in tre periodi:
il più antico, assolutamente politeistico, ci offre gli Dei fisici; in
un periodo secondario, gli Dei fisici pigliano persona eroica; in un
terzo periodo, appare il Dio uno, ossia il Dio metafisico, che nasce
generalmente al di fuori degli Dei personali, sopra un nome che non
appartiene ancora o non appartiene più ad alcuno; si crea allora il Dio
per l'attributo, e non più l'attributo pel Dio.

Ritornando, quindi, al nostro primo asserto, nel principio si adorarono
le sole forze e forme singolari e molteplici della natura; ma, se
nell'Olimpo vedico si vuol rappresentare con una sola parola tutti gli
Dei, non troviamo altro centro di unità all'infuori del cielo. Così,
nel nostro linguaggio, siamo ancora soliti ad invocare il cielo come
sommo nostro protettore. Più spesso che il nome di Dio, il quale non
può essere proferito invano, le nostre donnicciuole pregano _il cielo_,
perchè faccia le grazie da loro desiderate; il cielo rappresenta,
per esse, l'Onnipotente. Il cielo deve accompagnare gli amici che si
mettono in viaggio, e s'impreca avverso ai nemici; _per amor del cielo_
si supplica; ed è _il cielo_ che ci deve guardare dal fare il male.
La nozione del cielo come sede del divino, passata nel primo versetto
della Orazione domenicale cristiana, è più antica del Cristianesimo.
Invocando il cielo, noi, se pensiamo a qualche cosa (il più spesso
non pensiamo a nulla), ci raffiguriamo la sola vôlta azzurra; ma,
nel nominarlo, gli attribuiamo una potenza arcana, che, per essere
incombente sopra di noi, immaginiamo a noi inevitabilmente propizia
o funesta. Il cielo è ornato di astri luminosi e armato di fulmini;
non vediamo chi li muove; ma vediamo che si muovono dal cielo; perciò
veneriamo il _cielo_ come _Dio_, parola che, in origine, come abbiamo
già detto, valeva soltanto _il celeste_. Se il _cielo_ fisico si voglia
pertanto ammettere (come, studiando i miti vedici originarii, si deve),
non solo quale equivalente del _Dio_, ma come sede di tutto ciò che
è _Dio_, ossia di tutto ciò ch'è _celeste_, e però come _Dio_ per
eccellenza, avremo pure nella primitiva mitologia vedica una forma di
Dio unico, da cui partono tutti gli Dei e al quale, come sue qualità,
forze, ornamenti, fenomeni, essi fanno universalmente capo. Ma è troppo
evidente che questo Dio fisico non ha nulla di comune col Dio supremo,
unico, universale delle teologie; e che non può giovare in alcuna
maniera a sostegno delle loro dottrine, le quali si fondano sopra il
principio che l'uomo ha sempre sentito ingenito in sè il bisogno di
adorare un Creatore supremo, un supremo Rettore dell'universo. Io non
ho qui a discutere questo principio, ma solamente a dimostrare che gli
antichi Inni vedici non ne recano traccia, come si fondano invece sopra
di esso parecchi inni dell'ultimo periodo vedico. Quali possano essere
le nostre credenze, noi dobbiamo in uno studio storico e critico, come
quello che abbiamo intrapreso, far conto di non averne alcuna, per
attribuire ad ogni età il suo proprio carattere. Ora, per conchiudere
intorno agli Dei vedici, dobbiamo, a fine d'intenderci, insistere sopra
la distinzione da noi fatta tra gli Dei fisici, eroici e metafisici;
dal non averla fatta son nate, parmi, finqui le molte oziose
discussioni sopra il carattere primordiale della religione indiana.
Nel primo periodo vedico abbiamo cose celesti e lievi persone celesti;
nel secondo periodo abbiamo il dramma eroico di queste persone; nel
terzo periodo, accanto ad idoli, idee umane elevate ed astratte in una
forma divina e quasi impersonale; si è detto che, nel mito, i nomi sono
diventati Numi; io potrei soggiungere che alla loro volta i Numi si
sono astratti in semplici nomi fatti immobili, perciò sterili, inetti
a divenir plurali, se non addizionando e moltiplicando sè stessi per
sè stessi, ossia facendosi infinito assoluto. Il mito quando discende
troppo basso, o quando sale troppo alto, si distrugge; il suo posto è
nel cielo; staccandosi dal cielo, perde la sua natura; perciò è nel
cielo che lo dobbiamo essenzialmente esaminare: vedremo pertanto,
prima di ogni cosa, come il cielo nell'età vedica fosse appellato,
quale persona mitica avesse, quali fossero i suoi caratteri divini, per
indagar quindi come fosse popolata quella scena olimpica.




LETTURA SECONDA.

IL CIELO.


Il cielo appare negl'inni vedici con diversi nomi e sotto diverse
forme; ma il suo nome proprio è _Dyu_, il cui nominativo è _Dyaus_
(Zeus) e il cui genitivo è _Divas_; importa notare questo caso,
perchè apprendiamo da esso che il cielo è il padre dell'aurora, che
il luminoso è il padre dell'ardente o brillante _Ushâ_, e che _Indra_
come _Divaspati_ è il signore, il reggitore del cielo. Noi non abbiamo
nessun dubbio intorno all'unico significato mitologico della parola
_Dyu_; non solo esso è il _cielo_, ma il cielo nella sua forma più
semplice. Vi sono altre forme divine, e però altri nomi del cielo
negl'inni vedici, ma il cielo per eccellenza è _Dyu_. Nell'ellenico
Zeus ci si affaccia un Dio complesso, polimorfo; nel vedico _Dyaus_
ci si offre invece un Dio elementare. Esso è il cielo tal quale nel
suo aspetto luminoso, e nella sua virtù fecondatrice. Non vediamo
ancora la persona umana del Dio; esso è un essere animato, ma la sua
forma esterna è quella che appare alla vista degli occhi, non alla
mente immaginosa. La divisione del cielo in tre cieli, di cui il primo
inferiore (_Avama_), il secondo medio[3] (_Madyama_), il terzo supremo
(_Uttama_), è già vedica. Perciò troviamo negl'Inni vedici, oltre il
_cielo_, ricordati _i cieli_ (_Dyavas_).

Vediamo ora con quali appellativi _Dyu_ (o _Dyo_), il cielo, venga
salutato negl'Inni vedici. Egli è, sovra ogni cosa, pel suo aspetto, il
_grande_, il _vasto_, il _profondo_, il _fisso_; per i suoi effetti, il
_mellifluo_, il _lattifero_, il _ricco di semi_ e conseguentemente il
_benefico_; e, poichè il cielo opera pure sopra la terra con un certo
ordine, esso diviene l'_ordinato_ ed il _giusto_. Ma, finqui, noi non
abbiamo ancora nessuna vera e propria persona divina. Sono epiteti
naturali dati al cielo; nessun mito ancora si scolpisce. A scolpire
il mito occorre non solo l'anima, ma l'animale. Mi si potrebbe forse
opporre che vi è il mito anco in un'erba, in una fonte, in una pietra
di virtù miracolosa; nè io codesto vorrei negare punto, ma soggiungerei
come nella immaginazione popolare quell'erba, quella fonte, quella
pietra ha sempre una virtù magica, per la riposta credenza che alcun
genio o demone la possegga. L'animale poi può salire dall'infimo grado
del bruto che non ha ancora vertebre, fino al perfetto vertebrato
eroico, fino al nume metafisico che non ha più vertebre. Perchè il mito
dunque nasca, occorre l'animale; ma, perchè l'animale viva, occorre
la società. Noi abbiamo già il cielo ricco di semi; è necessario
che questo seme non cada invano, che il ricco di semi divenga padre
fecondatore, che il cielo divenga padre. Il cielo padre è il primo Dio,
il primo mito naturale. Ma dove cade il seme celeste? dove si feconda
il cielo? qual'è la sposa, qual'è la madre che il cielo feconda?

A noi viene naturale il pensare subito alla terra, e la cosmogonìa
ellenica, e alcuni Inni vedici, ne' quali cielo e terra si trovano
evidentemente invocati insieme, l'uno come padre, l'altro come madre,
rendono non solo naturale, ma necessaria questa ipotesi. Se non che,
mentre _Dyu_ è indubbiamente _il solo cielo_, vi è dubbio che la
_Prithivî_ ossia _la larga_, ch'esso feconda, non sia sempre la sola
terra. Vi sono due inni nel quinto libro del _Rigveda_, nei quali
si parla evidentemente di una _Prithivî_ celeste. Uno di questi inni
(il cinquantesimo sesto) ci rappresenta la _Prithivî_ come _la Pluvia
rallegrante che arriva_; un altro (l'ottantesimo quarto) ce la nomina
come la luminosa che versa torrenti di pioggia sopra la terra, la
quale per distinguersi non è qui chiamata _Prithivî_, ma con l'altro
suo appellativo di _Bhûmi_.[4] Qui è evidente che _Prithivî_ è la
nuvola, come la larga, la estendentesi a segno da occupare tutto il
cielo, oppure il cielo stesso nuvoloso. Ma è raro che questa _Prithivî_
celeste appaia esplicitamente distinta negl'inni vedici. _Dyu_ è più
spesso il fecondatore della terra, della larga terrena, sia col suo
proprio nome, sia sotto forma del _Dyu Parg'anya_ (lo slavo _Perkun_),
che è il vero Giove Pluvio, e come tale trovasi distintamente invocato
in alcuni Inni vedici. _Parg'anya_ vale propriamente _la nuvola tonante
e pluvia, la nuvola tempestosa e la pioggia, il Dio della tempesta_.
Il cielo Tonante e Pluvio, il _Dyu_ come _Parg'anya_ è il fecondatore
della terra, la quale perciò è venerata nell'_Atharvaveda_ col nome
di _sposa di Parg'anya_ (_Parg'anya-patnî_). Abbiamo veduto esservi
_il cielo_ ed _i cieli_, così _la pioggia_ e _le pioggie_, _la nuvola
pluvia_ e _le nuvole pluvie_; tuttavia come Dio, _Parg'anya_, al pari
di _Dyu_, è sempre un singolare. La voce di _Parg'anya_ sona bene
e vigorosa (_vâc'am parg'anyaçcitrâm vadati tvishîmatîm; Rigv._, V,
63). Esso versa il seme e fa germogliare le erbe; per esso il cielo
si riempie, e la terra si feconda (_pinvate svah-Parg'anya Prithivim
retasâ 'vati_). Mentre _Parg'anya_ tuttavia è rappresentato come
benefico fecondatore della terra, il poeta vedico, nel descrivere,
con molta verità d'immagini, il temporale, ci fa presente il terrore
degli uomini nell'udire i venti che fischiano, nel vedere gli alberi
atterrati, i lampi e fulmini che guizzano; tutto il creato è preso
di spavento, quando _Parg'anya_ si scatena; sebbene egli castighi
solamente i colpevoli, anche gl'innocenti ne hanno paura. E in questo
Dio, in questo _Parg'anya che tonando ammazza i cattivi_ (_Parg'anyah
stanayan hanti dushkritah; Rigv._, V, 83), noi abbiamo una prova
evidente che già esisteva nel primo periodo vedico, poichè l'inno
83º del V libro del _Rigveda_ a _Parg'anya_ ha per me un carattere
particolarmente antico, la superstizione ancora viva nel nostro popolo
che il diavolo si pigli l'anima di quelli che muoiono fulminati (dove
passa il diavolo lascia odore di zolfo; lo stesso odore lascia il
fulmine ove cade; quindi è naturale che si credano portate via dal
diavolo le anime dei fulminati).

Abbiamo detto che _Dyu_ il cielo è lo sposo di _Prithivî_ la larga;
abbiamo aggiunto che allo sposo della terra, al fecondatore di essa
si dà pure il nome di _Parg'anya_; ma giova aggiungere come un inno
vedico (_Rigv._, VII, 102), invece di rappresentarci _Parg'anya_ come
un _alter ego_ di _Dyu_, ce lo dice apertamente suo figlio. Sotto
questo aspetto, _Dyu_ il cielo si feconderebbe in sè stesso, unendosi
con quella _Prithivî_ celeste che abbiamo sopra ricordata, ossia
la nuvola larga, per produrre la pioggia, il temporale, il Dio del
temporale, _Parg'anya_. Sebbene adunque gl'Inni vedici non ci dicano in
modo preciso che _Dyu_ feconda la _Prithivî_ celeste come feconda la
terrena, nel trovarvi appellato _Parg'anya_ figlio di _Dyu_, abbiamo
qualche ragione probabile di supporre _Dyu_ sposo della _Prithivî_
celeste. Da prima egli si fecondò nel cielo, e poi una sua creatura,
ossia un altro sè stesso fecondò la terra. Nè solo la _Prithivî_
celeste, ossia la vasta, la distendentesi, dovettero in origine essere
la nuvola, occupante tutto il cielo, ma ancora la tenebra notturna, la
notte e la nuvola, e l'aurora, uno de' nomi vedici della quale è pure
_Urvâçî_, ossia la _larga avanzantesi_. E, come troviamo _Dyu_ che,
oltre il cielo luminoso, significa anche _il giorno_, così interpreto
pure la _Prithivî_ celeste ora pel cielo notturno, ora per la prima e
l'ultima parte del giorno rappresentate dalle grandeggianti aurore. E
mi rappresento il vedico duale _Dyavâ Prithivî_ come un equivalente di
_Mitra_ e _Varuna_, _Mitra_ il giorno, _Varuna_ il copritore notturno,
e poi l'acquoso oceano. È solamente per mezzo di questa interpretazione
che noi possiamo intendere come _Dyu_ e _Prithivî_ siano chiamati
insieme _Devaputre_, ossia _aventi per figli gli Dei_; chè il cielo
luminoso diurno e il cielo notturno e crepuscolare, che può essere
luminoso anch'esso, sono i soli veri e proprii genitori degli Dei,
ossia dei luminosi, mentre sarebbe un assurdo il supporre la terra
madre degli Dei. Di _Bhûmideva_, o _Dio della terra_, gl'Indiani
ne conobbero uno solo, il Bramino, per decreto della stessa casta
brâhmanica, e il fuoco sacrificale sua creatura; gli altri Dei sono
tutti celesti. E, quando nell'inno vedico (_Rigv._, VI, 50) si trova
congiunto _Dyaur devebhih Prithivî samudrâih_, mi parrebbe ancora nel
primo caso di vedere il cielo luminoso popolato di Dei, nel secondo il
cielo tenebroso, o notturno, o nuvoloso, e però naturalmente acquoso,
crepuscolare, mentre mi parrebbe un non senso il rappresentare la
terra acquosa per rispetto a _Dyu_, ch'è appunto celebrato come quello
che manda giù l'acqua. Non negando dunque io in alcuna maniera che la
_Prithivî_ ricordata negl'Inni vedici non sia spesso la terra fecondata
dal cielo, credo si debba nel duale _Dyavâ Prithivî_ considerare più
spesso una _Prithivî_ celeste, della quale può esser duplice, sebbene
analoga, la natura, secondo che la si consideri nella nuvola o nella
notte tenebrosa e luminosa e, come luminosa, anche nell'aurora, che
vedemmo già chiamarsi larga. Che la nuvola sia chiamata l'ampia,
la distendentesi; che la notte sia considerata come _la distesa_
(_âyatî_), lo rileviamo dall'inno 127º del X libro del _Rigveda_, in
cui la notte luminosa è cantata sotto il suo appellativo di _râtrî_:
essa caccia, per mezzo de' suoi occhi risplendenti, d'ogni parte le
tenebre; sul principio della notte, quando gli astri non brillano
ancora in tutto il loro splendore, appaiono i mostri tenebrosi, che
la notte luminosa deve tenere lontani; quando verso il mattino gli
astri notturni impallidiscono, ritornano i mostri tenebrosi; allora
è invitata l'aurora mattutina, la grandeggiante figlia del cielo, a
disperderli. La relazione, in cui sono poste in quest'inno fra loro
la notte e l'aurora, chiamate fra loro _sorelle_, e la somiglianza
dei loro ufficii, ci danno diritto a supporre la notte come figlia
del cielo al pari dell'aurora. Siccome vedemmo _Parg'anya_ esser
chiamato figlio di _Dyu_, dicemmo _Prithivî_ esser pure celebrata in
due inni vedici come la nuvola pluvia; niente di più naturale che il
considerare anche la _Prithivî_ celeste come figlia di _Dyu_. Come
poi l'aurora si congiunge con gli _Açvin_, i Dioscuri indiani, così,
nell'inno 132º dello stesso X libro del _Rigveda_, essi trovansi uniti
con la _Bhûmî_, noto equivalente della _Prithivî_, nuova analogia
che ci permette di ravvisare nella _Prithivî_ congiunta con _Dyu_ un
essere celeste. E questa probabilità cresce, osservando come nello
stesso inno 132º, nel quale s'incominciano a celebrare _Dyu_ e _Bhûmî_
(altro nome di _Prithivî_), in relazione con gli _Açvin_, dei quali
l'uno è in particolare relazione col giorno, l'altro con la notte,
si cantano pure _Mitra_ e _Varuna_, dei quali il primo regge il cielo
diurno, l'altro specialmente il cielo crepuscolare e notturno. Quando
poi i due cieli, il _Dyu_ per eccellenza, il cielo diurno, e il _Dyu_
notturno si riuniscono, abbiamo un essere supremo, che, come mascolino,
si chiama _Divaspati_ (una specie di _Diespiter_), ossia _Indra_,
e come femminino si chiama _Aditi_. _Indra_ si vede venir fuori dal
_Dyu_, dalla _Prithivî_, _dall'oceano, dal cielo nuvoloso_ (_Rigv._,
IV, 20); è evidente che in queste sedi del Dio _Indra_ si enumerano
tutti gli aspetti del cielo. Ma la parola _Dyu_, _div_, non fu solo
un mascolino, ma anche un femminino; questo femminino prese nel mito
il nome speciale di _Aditi_, ossia la infinita, indestruttibile vôlta
celeste, la luminosa insieme e la larga, la madre degli Dei luminosi,
degli _Adityas_. Essa è pure la madre di _Mitra_ e _Varuna_. Un inno
(_Rigv._, IX, 97), dopo avere invocato il padre Cielo (_Dyaushpitar_),
la madre _Prithivî_ (_Prithivî matâr_), il fratello fuoco, gli otto
_Vasavas_ luminosi reggitori del mondo, e gli eroici _Adityas_ o
figli di _Aditi_, invoca finalmente _Aditi_ come la Dea celeste
che comprende in sè sola tutti gli Dei. Come madre dei venti (_mâtâ
rudrânam_), che finalmente essa viene in un inno salutata (_Rigv._,
VIII, 90), e sorella degli _Adityâs_ e figlia dei _Vasavas_, essa non
può essere che una personificazione celeste. La _Prithivî_ pertanto
ch'essa rappresenta mi sembra ancora dover essere una figura del cielo.
Noi abbiamo già rammentati _tre mondi_, e _tre cieli_, o luminosi;
dobbiamo aggiungere che gl'Inni vedici distinguono pure tre _Prithivî_,
ossia _tre larghe_: una risponde al cielo altissimo, l'altra al cielo
medio, la terza al cielo infimo; questa terza _Prithivî_ può essere
la terra nostra, ma tuttavia ne dubito, per quanto questa _Prithivî_
sia originaria produttrice di Dei e di miti. Chè, se accennammo come
il trimundio vedico sia già diviso in etere celeste, aria e terra, e
come in ciascuno di questi tre mondi i poeti vedici della decadenza
collocarono undici Dei, ho pure avvertito come questa enumerazione
fosse capricciosa ed arbitraria. Il terzo mondo, il terzo cielo,
la terza _Prithivî_, sono figurati per l'amore del numero tre; nato
questo terzo mondo, questo terzo cielo, questa terza _Prithivî_, era
naturale che si pensasse alla terra, come produttrice alla sua volta
di Numi. Che la terra avesse fin dalla più remota antichità vedica
carattere sacro e venerando, non può essere messo in dubbio; essa era
chiamata _matâr_. Questa parola vale propriamente _la produttrice_; ma,
significando perciò anche _la madre_, dimenticato il senso etimologico
della parola, si vide solamente più in essa _la madre_, e come madre i
poeti vedici le parlarono con quel linguaggio tenero ed affettuoso con
cui si suole parlare ad una madre. Manu ha pur detto che _la madre è
un'immagine della terra_.

Immaginatosi quindi un terzo cielo, prossimo alla terra (forse il
cielo delle nuvole e dell'aurora, il più vicino alla terra), gli Dei di
questo terzo cielo si unirono con la _Prithivî_ loro corrispondente,
la quale suppostasi quindi essere la terra stessa, questa diventò
alla sua volta sede amata degli immortali, i quali posero pur amore
alle figlie della terra, come ce lo provano le leggende del periodo
brâhmanico. Ma la terra che raccolse alcuni Dei, non ne ha creato
alcuno vivace, nella sua forma originaria. E s'io ho tanto insistito
su questo punto e se vi insisterò ancora un altro poco, non ho bisogno
di dichiararvene il motivo, dopo il principio che abbiamo posto, tutti
gli Dei primitivi essere nati nel cielo. S'io potessi ammettere che la
_Prithivî_ del duale vedico _Dyavâ-prithivî_ è sempre la terra, dovrei,
per questa sola interpretazione, alterare tutto il carattere della
mitologia vedica. Ma quello che abbiam detto sembra darci il diritto
di distinguere negl'Inni vedici una _Prithivî_ celeste che concorre
essa stessa a produrre Numi e miti, dalla _Prithivî_ terrestre, la
terra, la quale non fa altro se non ricevere i beneficii del cielo,
e però della stessa _Prithivî_ celeste, per diventare alla sua volta
benefattrice degli uomini. Escluso pertanto dal nostro studio quello
che non appartiene propriamente al mito, vediamo ora come il cielo si
manifesti negl'inni vedici in congiunzione colla _Prithivî_ celeste.
_Dyu_ è il luminoso, _Prithivî_ è la larga; la luce si propaga nello
spazio. Senza spazio non vi è splendore; lo splendido e la larga ci
danno insieme tutto il cielo nel suo colore e nella sua estensione.
Il giorno ha bisogno per riuscir pieno di occupar tutto lo spazio
celeste; così pure la notte non è compiuta se non quando tutto il cielo
s'è popolato di stelle. Sotto questo rispetto, avremmo due luminosi
e due larghe celesti, il luminoso diurno e il luminoso notturno, la
larga diurna e la larga notturna. Noi avremmo congiunte più tosto due
qualità del cielo stesso, che due mondi diversi; la luminosa larga
diurna, la luminosa larga notturna; e le due qualità considerate come
femminine (osservo come _Dyu_ staccato da _Prithivî_ appare mascolino,
mentre _Dyavâ_ congiunto con _Prithivî_ si manifesta un femminino)
costituirebbero la Dea universale _Aditi_ (_Dyavâ-Prithivyau_ è nel
_Nighantu_ un sinonimo di _Aditi_), come le due qualità interpretate
quali mascolini ci darebbero il Dio diurno come notturno Indra, il
signore del cielo per eccellenza, nel giorno del pari che nella notte.
Noi abbiamo tuttavia fin qui proceduto anzi che per dimostrazioni
dirette, per ragione di analogia ad argomentare della natura propria
della vedica _Prithivî_ congiunta con _Dyu_ mascolino, con _Dyavâ_
femminino. Vediamo ora più dappresso negli stessi inni del _Rigveda_
la natura propria della mitica _Prithivî_; nell'inno 159º del I libro
del _Rigveda_, _Dyavâ-prithivî_ appaiono come due sorelle gemelle,
insieme coabitanti. Nell'inno seguente, _Dyavâ-prithivî_ sono chiamate
insieme _rodasî_, quasi due fiumi di ogni abbondanza, capolavoro del
_più operoso degli Dei_; da entrambi gl'inni non si rende tuttavia
chiaramente manifesto se la _Prithivî_ sia la terrena o la celeste.
Ma, nella prima strofa dell'inno 185º dello stesso libro, sembra già
identificarsi il duale _Dyavâ-prithivî_ col duale _ahanî_, che vale
propriamente i _due giorni_, ossia le due parti del giorno, la luce del
giorno e la luce della notte stellata lunare (o quella dell'aurora).
Come si potrebbe domandare che cosa sia stato prima fra il giorno e
la notte, il poeta vedico si esprime, rispetto a _Dyavâ-prithivî_, nel
modo seguente: «Delle due, quale è la prima, quale la seconda; come son
desse nate? o poeti, chi lo sa? esse, in verità, sostengono il tutto,
quando il giorno e la notte, come una rota, vanno girando. Le due che
non si muovono, sostengono molti che si muovono; le due non andanti
(o prive di piedi, prive di andanti) portano molti che vanno (ossia
forniti di piedi, di andanti); come sempre il figlio presso i suoi
parenti, o _Dyavâ-prithivî_, liberateci dal male.» Poco dopo si dice
che _Dyavâ-prithivî_ hanno gli Dei per figli, e che stanno entrambe fra
i due giorni divini (ossia, come aurore crepuscolari, le rive celesti,
fra il giorno e la notte). Ma la relazione fra _Dyavâ-prithivî_ e
il cielo diurno e il cielo notturno, ossia fra il giorno e la notte
che s'incontrano nel mattino e nella sera, mi sembra evidente in
quest'altro versetto: «Sempre giovani s'incontrano le due sorelle
gemelle presso i loro parenti, arrivanti al punto medio dell'universo.»
Evidentemente abbiamo qui in _Dyavâ-prithivî_ due esseri femminini, che
senza muoversi dal loro posto salgono più alto per ritrovare il supremo
polo, il _pitror upastha_: a questo supremo polo, o umbilico celeste,
non possiamo concepire ascendente la terra, mentre è naturalissimo
l'immaginare ch'esso sia il punto medio della notte come il punto
medio del giorno. Le _Dyavâ-prithivî_ a mezzogiorno e a mezzanotte
ritrovano nel cielo la _yoni_ o vulva materna, onde si svolsero gemelle
(_sayonî_) ed il _pitror upastha_, da cui furono generate.

E ancora ritroviamo una _Prithivî_ celeste in quelle due
_Dyâvâ-prithivî_ larghe, solide, vaste, invocate per ordine, genitrici,
di bell'aspetto, che custodiscono l'ambrosia. Chè, se le leggende
posteriori brâhmaniche fanno discendere l'ambrosia, l'acqua della
vita, sopra la terra, ove gli eroi fortunati la sottraggono ai draghi
guardiani, la vera, originaria sede dell'ambrosia è il cielo. L'inno
si termina, pregando _Dyavâ-prithivî_ d'essere padre e madre, ossia
protettore completo per i loro devoti invocatori. In tutto l'inno non
abbiamo un solo indizio d'una _Prithivî_ terrena, nè un solo epiteto
che non possa convenire alla _Prithivî_ celeste. Nell'inno 40º del
II libro del _Rigveda_, _Dyu_ e _Prithivî_ sono considerati come
creature degli Dei _Soma_ e _Pûshan_, i custodi di tutto l'universo
e della divina ambrosia; nell'_amritasya nâbhi_ di _Soma_ e _Pûshan_
è agevole il riconoscere l'_amrita_ od ambrosia, di cui vedemmo già
_Dyavâ-prithivî_ custodi, e il _nâbhi_ supremo, a cui nel loro apogeo
_Dyavâ-prithivî_ arrivano. E della natura primeva celeste degli Dei
vedici _Soma_ e _Pûshan_ non è lecito il dubitare. Nell'inno 41º del
II libro del _Rigveda_, _Dyâvâ-prithivî_ s'invocano perchè cerchino
fra gli Dei l'offerta sacrificale arrivante fino al cielo, e gli Dei
perchè si veggano fra loro; non mi par possibile qui immaginare la
terra come messaggera; e mi convien perciò supporre una _Prithivî_
messaggera celeste. Nell'inno 55º del IV libro, _Dyavâ-bhûmî_
equivalenti di _Dyavâ-prithivî_ s'invocano insieme coi _Vasavas_, con
_Aditi_, con _Mitra_ e _Varuna_, ossia con persone mitiche di certa
origine celeste. E, in un'altra strofa dello stesso inno, come a
definirci meglio il carattere di _Dyavâ-bhûmî_ dopo la materna _Aditi_
si nominano i due giorni, ossia il giorno e la notte, l'aurora e la
notte (_ahanî-Ushâsânaktâ_). Nell'inno 70º del VI libro del _Rigveda_,
le _Dyavâ-prithivî_ sono le fornite di burro, le larghe, le belle,
le melliflue, le ricche di seme, tutti attributi che convenendo al
celeste _Dyu_ potrebbero pure convenire ad una _Prithivî_ celeste;
ma quegli epiteti di _ghritaçriyâ_, _ghritapric'â_, _ghritâvridhâ_,
ossia godente nel burro, saziantesi nel burro, accrescentesi nel burro,
riferiti alla terra, non si sa troppo quanto le si appropriino, mentre
si comprende come la _Prithivî_ ambrosiaca celeste (il burro, il miele
e l'ambrosia assimilandosi) possa in tal modo denominarsi. Quando
l'ultimo inno del settimo libro prega la _Prithivî_, perchè liberi dal
male che viene dalla _Prithivî_ e l'atmosfera dal male che viene dal
cielo, è possibile che si tratti della terra e dei mali che possono
all'uomo derivare dalla terra. Ma quando il Dio _Indra_, nel sesto inno
dell'ottavo libro, estende come una pelle le due _rodasî_, e come esse
sono chiamate _Dyavâ-prithivî_, in queste _rodasî_ che si distendono a
piacere di _Indra_, in queste due vesti acquose che coprono il cielo,
in questi due oceani celesti che _Indra_ allarga, in queste due rive,
spesso luminose, ch'egli supera, non possiamo riconoscere che il cielo
diurno e il cielo notturno, il cielo luminoso e il cielo tenebroso o
nuvoloso, o le due estremità luminose del cielo. La luce, la tenebra,
la nuvola, l'aurora sono elastiche, ed _Indra_, il signore del cielo,
le può a suo piacere distendere; _Indra_ che allarga la terra non
si potrebbe spiegare. È incerto, se si debba vedere la _terra_ nel
58º inno del X libro del _Rigveda_,[5] che tradurrò per intiero. È
un inno funebre, in onore del morto Subandhu: «Poichè l'anima tua se
ne andò lontano presso Yama, figlio di Vivasvant (il Dio dei morti),
perciò noi ce ne ritorniamo qua ad abitare ed a vivere. Poichè l'anima
tua se ne andò lontano nel cielo, nella _Prithivî_, nella _Bhûmî_
dai quattro angoli, ne' quattro punti dell'orizzonte, nell'oceano
acquoso, ne' lampi,[6] nelle acque, nelle erbe, nel sole, nell'aurora,
ne' monti giganteschi, in tutto il mondo, negli estremi confini; e
poichè l'anima tua se ne andò lontano in quello che fu, in quello
che sarà (ossia, poichè non è più presente), noi ce ne ritorniamo
qua ad abitare, a vivere.» Da questo interessante inno panteistico
si comprende che l'anima del morto si disperde in tutto l'universo;
ma, poichè ogni versetto ci fa sapere che si disperde lontano, dubito
che la _Prithivî_ e la _Bhûmî_ non sia qui la terra, come le acque
e le erbe, in cui l'anima del morto passa, debbono essere le acque
e le erbe mitiche, ossia originariamente celesti e luminose. E tanto
più ne dubito, poichè gli altri Inni funebri vedici consegnano alla
terra ed al fuoco sotterraneo malefico il corpo, ma non mai l'anima,
la quale invece viaggia, e viaggia in alto, e viaggia lontano, sulla
vetta delle alte montagne, ove l'aurora si mostra, nella sfera luminosa
del sole, a traverso le stelle, nel mondo lunare, ne' quattro punti
cardinali. L'anima divien genio, e quel genio ama le forme più lievi,
le sedi più elevate; se esso penetrasse subito nella terra opaca non
potrebbe più muoversi, nè fare altri viaggi, secondo la sua mobile
natura. Io m'induco pertanto a credere che anche in quest'inno funebre
la _Prithivî_, la _Bhûmî_ lontana che l'anima del morto visita, è una
_Prithivî_, una _Bhûmî_ celeste.

Io non so se queste prove bastino a persuadere della natura celeste
della _Prithivî_ vedica congiunta con _Dyu_ o con _Dyavâ_; ma quello
che io credo poter sicuramente affermare è, che, negl'Inni vedici,
nulla c'induce ad ammettere la personificazione di una Dea Terra.
Questa nozione venne più tardi, quando cioè la _Prithivî_ celeste si
dimenticò, ed alcune delle sue qualità furono attribuite alla terra
propriamente detta. È importante questa distinzione, non solo perchè
ogni verità ha la sua importanza per sè, ma ancora per interpretare
le leggende del ciclo eroico indiano, ove gli Dei vedici hanno preso
aspetto di eroi umani. A me non par dubbio che la _Sîtâ_ sia una
persona eroica dell'aurora mitica; ma chi lo nega, cercherà avvertire
la impossibilità di un tale ravvicinamento, poichè l'Aurora è nel
_Rigveda_ la _figlia del cielo_ (_duhitar divas_), mentre _Sîtâ_
apparirebbe la figlia di _Prithivî_, ossia della terra. Ma quando noi
avessimo potuto provare che esistette una _Prithivî_ celeste, della
quale il padre dell'aurora appare ora sposo, ora fratello, tutto
l'edificio de' nostri contradittori cadrebbe. Ed ecco il motivo, per
cui ho tanto insistito sopra una sola minuzia; la tela d'Aracne è
entrata nella mitologia; se noi non tenessimo conto anche de' fili più
tenui, la nostra opera, per quanto industre, non approderebbe a nulla.
Il concepimento indiano della Terra madre fecondata dal Cielo padre
si riduce ad esprimere la fecondazione naturale della terra per mezzo
della pioggia celeste; i poeti vedici ed i latini hanno cantato questa
relazione tra il cielo e la terra quasi con le stesse parole, senza
che tuttavia da questa relazione poeticamente descritta si generassero
miti vivaci e fecondi. I poeti vedici non hanno a questo riguardo detto
niente più di Lucrezio, il quale, nel primo libro _De Rerum Natura_,
cantava:

    _Postremo pereunt imbres, ubi eos pater aether_
    _In gremium matris terrai praecipitavit;_

e nel secondo libro:

    _Denique coelesti sumus omnes semine oriundi:_
    _Omnibus ille idem pater est, unde alma liquentis_
    _Umoris guttas mater cum terra recepit,_
    _Freta parit nitidas fruges arbustaque laeta_
    _Et genus humanum._

Questi versi sono il miglior commento ch'io possa offrire agl'Inni
vedici per ciò che spetta la parentela fra il cielo e la terra;
il cielo è padre degli Dei, e fecondatore della terra, la quale,
fecondata, alla sua volta diviene madre degli uomini; perciò Giove potè
con ragione chiamarsi _pater hominumque deumque_. E noi non abbiamo
punto dismessi quegli antichi appellativi, quando diciamo per celia
allo scoppio del tuono che _il padre Giove_ è in collera. In Piemonte e
nel Veneto, Giove è divenuto _zio_ (_barba Giove_), ma è un appellativo
anche più carezzevole di _padre_. Il cielo fu sempre, sotto tutte le
forme, cantato come un benefattore, quantunque in esso si producano
pure forme tenebrose, demoniache ed infernali. Ma queste forme sono al
cielo stesso avverse; esso le combatte come nemiche, e, nella vittoria
sopra di esse, il Dio diviene eroico.

Ma il cielo che è, per noi mortali, e per molte figure celesti, padre,
da chi fu creato esso stesso?

I poeti vedici ammettevano già un creatore del cielo e della
_Prithivî_, e, nella loro ingenua ammirazione, cantavano che il Dio
loro autore, poichè poteva solamente essere un Dio, aveva dovuto essere
il più operoso operaio. Abbiamo detto che Indra abbraccia il giorno
e la notte, il cielo diurno e il cielo notturno, e che è cantato come
_Divaspati_, ossia come signore del cielo; esso è pure celebrato come
genitore del _Dyu_, e genitore della _Prithivî_ (_Rigv._, VI, 30; VIII,
36), genitore del padre e della madre ch'egli trasse dal proprio corpo
(_tanvah svâyâs_): perciò essi sono considerati ciascuno per sè come
una sola mezza parte del Dio Indra, il quale abbraccia tanto il _Dyu_
quanto la _Prithivî_, che lo seguono, come il rotante carro segue
il cavallo (_Rigv._, VIII, 6), altro indizio che ci conferma come si
tratti qui d'una mobile figura di _Prithivî_ celeste; il giorno e la
notte seguono Indra, ossia Indra regge il cielo diurno e notturno.
Quando Indra tona, i suoi due figli ne tremano. Ma perchè in Indra
vi sono le qualità del Dio Pûshan e quelle del Dio Soma, così _Dyu_
e _Prithivî_ si raffigurano pure come figli di _Soma_ e _Pûshan_: e
perchè Mitra (o Savitar) e Varuna sono altre due forme corrispondenti
alla duplice qualità diurna e notturna del Dio Indra, _Dyu_ e
_Prithivî_ appaiono pure figli di Mitra e di Varuna, di cui il primo
presiede al giorno, il secondo alla notte.

Indra stesso, come artefice per eccellenza, piglia il nome di
_Tvashtar_, forma che quindi si distingue da lui per divenire
l'artefice privilegiato degli Dei, per i quali crea ogni forma celeste,
e però anche _Dyu_ e _Prithivî_. L'espressione d'Indra creatore
del cielo equivale dunque a quest'altra _il cielo crea sè stesso_,
poichè, come vedremo, l'antico Indra non fu altro se non il cielo.
Relativamente moderne consideriamo la tradizione cosmogonica dell'_uovo
d'oro_ (_Hiranyagarbha_), da cui, secondo un inno vedico (X, 121),
sarebbero venuti fuori anche _Dyu_ e _Prithivî_, e quasi brâhmanica
quella, per cui dalla testa di _Purusha_, il maschio universale,
sarebbe uscito _Dyu_, il cielo, dall'umbilico di Purusha l'aere
intermedio, dai piedi di Purusha la Bhûmî, che in questo caso appare
veramente la terra, dove, pertanto, discesi ci fermeremo, per risalire
con miglior animo, nella prossima lettura, in cielo, a conoscere la
poetica figlia di Dyu, la bellissima delle Dee, l'Aurora, la quale,
come la forma più luminosa del cielo, diede pure origine ad alcuni de'
miti più eleganti e più splendidi.




LETTURA TERZA.

L'AURORA.


Gl'Inni vedici rappresentano a noi l'aurora sotto un aspetto
molteplice; ora essa è l'aurora, fenomeno luminoso puramente fisico,
quale noi lo osserviamo ancora; ora ci si mostra in forma di donna;
ora in aspetto e virtù di vaga fanciulla o di eroina; ora in figura
di dea. Questa molteplicità d'aspetti, ne' quali l'aurora vedica si
manifesta a noi, anzi che mettere in confusione la nostra mente, la
rischiara invece, dimostrandoci, in modo non meno evidente che poetico,
in qual forma il fenomeno fisico abbia preso persona, e la persona sia
diventata eroica e divina. Gl'Inni vedici all'aurora, quando si faccia
eccezione per pochi frammenti, hanno tutti un carattere di veneranda
antichità. Noi ci trasportiamo, per essi, ad una età patriarcale ed
eroica, nella quale l'uomo ariano per la prima volta sembra espandere
al di fuori di sè le sue giovani forze, con l'inno pastorale e con la
epopea guerresca. Perciò essi hanno per noi un fascino irresistibile.
Noi assistiamo al primo prorompere del poetico entusiasmo umano innanzi
agli splendori della natura, varia ed una, potente e meravigliosa.
Noi sentiamo, leggendo quegli inni, come, se l'anima nostra fosse più
ingenua, recati innanzi allo spettacolo degli stessi fenomeni naturali,
canteremmo ancora in quel modo. Gl'Inni vedici all'aurora non sono
solamente note particolari poetiche del sentimento ariano, ma ancora
più spesso espressione del sentimento universale che occupa l'uomo
innanzi alla pompa del cielo _mattutino_ e _vespertino_ (e che si
rinnova solenne al risorgere della primavera e al cadere dell'autunno).

A tutti noi è accaduto di osservare un bel tramonto di sole, _il
rosso di sera_, che ci fa, dicesi, sperare il bel tempo pel giorno
appresso: _Rosso di sera buon tempo si spera_. Ad alcuno di noi
dev'esser pure accaduto di fantasticare sopra quel mobile quadro
luminoso che ci presenta sul fine del giorno il cielo occidentale.
Se potessimo considerare più spesso quel fenomeno, ci renderemmo più
agevolmente ragione di molte forme della primitiva mitologia ariana.
Ma, se molti di noi abbiamo contemplato un'aurora vespertina, pochi
di noi, a motivo del nostro rinchiuso vivere cittadinesco, possiamo
ricordare d'aver visto nascere l'alba e poi l'aurora del giorno, due
momenti distinti nel tempo, che il mito ha pure espresso in singolari
forme mitiche (prima il cielo d'Oriente albeggia, poi rosseggia). Io
ebbi la ventura di contemplare la magnificenza di tali spettacoli
sopra le vette alpine, e dall'impressione che essi fecero sopra di
me, posso argomentare, in parte, la ragione che fece sugli altipiani
dell'Asia centrale inneggiare con tanto ingenuo calore i primi pastori
e guerrieri ariani. Per comprendere la natura, bisogna sentirla; per
sentirla, bisogna accostarsi ad essa; gl'Inni vedici all'aurora sono
l'espressione più fedele de' sentimenti, che la natura ha svegliato nel
petto dei nostri più remoti e più immaginosi fratelli asiatici.

Ed ora osserviamo i diversi aspetti, ne' quali dicemmo apparirci
descritta l'aurora presso gl'Inni vedici.

1. _L'aurora come fenomeno fisico._ I suoi nomi _Ushas_ e _Ushâ_
valgono la _brillante_; e così il maggior numero degli appellativi
vedici dell'aurora _vibhâvarî_, _bhâsvatî_, _çubhrâ_, _ahanâ_,
_dyotanâ_, _çuc'î_, _çukrâ_, _ruçatî_ hanno il medesimo significato.
Gli appellativi _çvetyâ_ e _arg'unî_ o _la bianca_, e _ghr'itapratîkâ_
o l'_imburrata_, la _simile al burro_ (_ghritamduhânâ_, ossia
_mungenti_ o _stillanti burro_ son chiamate le aurore nell'inno
41º del VII libro del _Rigveda_), rappresentano particolarmente
_l'alba_, il giorno che si schiarisce; oltre a questo, l'aurora è
ancora chiamata _supeçasa_, ossia _la di bella forma_ (così denominata
insieme con la notte luminosa); _supratîkâ_, ossia _la ben fatta_,
_la bella_; _ranvasandr'ik_, _sudr'içîkasandr'ik_, ossia _quella dal
bell'aspetto_; _arushî_, ossia _la rosseggiante_; _arunapsu_, ossia
_quella dall'aspetto rosseggiante_; _hiranya-varnâ_, ossia _quella
dal color d'oro_; _sûnritâ_, ossia _la bene moventesi_, _l'agile_,
_la ordinata_; _yuvati_, ossia _la giovine_, _la sempre giovine_, _la
giovine immortale_; _odatî_, ossia _la umida_. Quest'ultimo appellativo
ci rappresenta l'aurora stillante rugiada, ch'è l'acqua della vita,
l'acqua dell'immortalità, l'ambrosia del giorno: l'aurora è anzi
chiamata _amr'itasya nabhih_ (_Rigv._, VIII, 90), carattere che essa
ha comune con la _Pr'ithivî_, la quale si è identificata talora con
l'aurora. L'inno 51º del IV libro del _Rigv._, dopo aver invocate le
aurore luminose figlie del cielo, invoca la grazia di Dyaus e della
divina Pr'ithivî che in parecchi Inni vedici è celebrata per la sua
facoltà di estendersi, di dilatarsi. Come Indra estende il cielo,
così l'aurora la luce, _l'aere luminoso_ (_â dyâm tanoshi raçmibhir
antariksham uru priyam ushah çukrena çocishâ; Rigv._, IV, 52). E poichè
quegli umori stillanti, quella luce diffusa, hanno virtù di avvivare
e di allegrare, l'aurora è pure chiamata _sumnâvarî_, ossia _ricca di
gioie, di beni_, poichè l'oro è emblema di ricchezza, e l'aurea aurora
discopre ogni giorno le velate ricchezze del mondo; essa è ancora,
come _maghonî_, _citrâ-maghâ_ e _dânucitrâ_, la _ricca_; e poichè le
ricchezze furono presto considerate come una fortuna, anzi come la
fortuna stessa, l'aurora vedica venne ancora salutata con l'appellativo
di _subhagâ_.

Abbiamo detto che l'aurora è chiamata _sûnritâ_, ossia _la mobile,
l'agile, la destra_; e poichè in una mobile si videro parecchie
mobili, perciò l'aurora si chiamò pure, oltre che _sûnritâ_, anche
_sûnritâvatî_, _sûnritâvarî_, ossia _la fornita, l'accompagnata con le
mobili, con le agili_. Non discostiamoci, di grazia, trattandosi di
miti elementari, dal senso etimologico delle parole; e ci renderemo
ragione più pronta della loro probabile formazione. _Sunritâ_ vale
_la mobile_; la parola _go_ (_gau_) esprime _l'andante_ (dalla radice
_gam_, _gâ_ andare) e _la sonante_ o _muggente_ da un'altra radice _gâ_
che significò _sonare_ e _cantare_; l'aurora vedica, come _andante_,
si chiamò non solo _sûnritâ_, ma _go_; ora _go_ è il nome che si
dà alla vacca _muggente_; perciò _la mobile aurora_ e _le mobili
nell'aurora_ chiamandosi _gavas_ furono scambiate per _le vacche_;
e come la _sûnritâ_ o _mobile_ diventò _sûnritâvatî_, o _fornita di
mobili_; così la _go_ aurora, propriamente ancora _la mobile_, diventò
_gomatî_, ossia _la fornita delle mobili_. Ma poichè la parola _go_,
come _sonante_, servì poi specialmente ad esprimere la _vacca_, si
vide nella _go_ aurora (mobile) come nella _go_ nuvola (mobile insieme
e tonante) una vacca, anzi molte vacche, alle quali sono paragonati i
raggi luminosi (_prati bhadrâ adr'ikshata gavâm sargâ na raçmayah_),
onde nacque non solo l'aurora concepita come _vacca rosea_ (_vacca
innocente, eterna, Aditi_ la chiama l'inno 90º dell'VIII libro del
_Rigv._), ma l'aurora _gomatî_, ossia l'aurora _fornita di vacche._
Ed ecco la prima personificazione dell'aurora, cagionata da un
singolare e poetico equivoco del linguaggio. Ma, se dobbiamo credere
al commentatore _Sâyana_, in alcuni Inni vedici la parola _go_ non
rappresenterebbe soltanto _la vacca_ (ossia la muggente), ma anche _il
cavallo_ (_l'andante_). Il nome proprio del cavallo, _açva_ (equus), ha
pure il significato di _andante, penetrante, veloce_. L'aurora, come
mobile, non fu solo _go_, ma anche _açvâ_ (propriamente), _veloce_; e
non solo _açvâ_, ma _açvâvatî_, ossia _fornita di celeri_ o _cavalle_,
_ricca di celeri_ o _cavalle_. Concepita per tal modo l'aurora come
ricca di vacche e di cavalle, niente più naturale che il poeta vedico
l'invocasse, come accrescitrice degli armenti, come liberale all'uomo
di cavalli e di vacche (Nû no _gomad_ vîravad _dhehî ratnam usho
açvavad_ purubhog'o asme; _Rigv._, VII, 75); e quando il poeta chiama
l'aurora con frequente appellativo _vag'înî_, ossia _fornita di cibi_,
i cibi desiderati, come ce ne assicura l'inno 81º del VII libro del
_Rigv._, non sono altro che _vacche_ (_vâg'ân_ asmabhyam _gomatah_), il
quale indizio ci proverebbe che l'età vedica non era punto pitagorica.
Nell'inno 92º del I libro s'invoca dall'Aurora il dono di cibi, ne'
quali le vacche siano la cosa principale (_usho goagrân upa mâsi
vâg'ân_).

2. _L'aurora come persona._ L'aurora mobile e rosea, che, denominata
_go_, pigliò forma di vacca, o di un armento di vacche (l'inno 92º
del I libro del _Rigv._ invoca non un'aurora, ma molte aurore e le
chiama insieme _le madri vacche rosseggianti_), l'aurora mobile e
rapida che prese nome di _acvâ_, e assunse perciò forma di _cavalla_ (e
_rossastra come una bella cavalla_ la chiama il 30º inno del I libro,
e il 52º inno del IV libro del _Rigveda_), e le aurore, che nell'inno
41º del VII libro trovo chiamate _açvâvatîh_, al plurale, sono tema
specialissimo di quella che intitolai _Mitologia zoologica_.[7]

Noi dobbiamo soltanto veder qui che cosa abbiano potuto divenire
nell'età vedica l'aurora _gomatî_, ossia _fornita di vacche_; l'aurora
_açvâvati_, ossia _fornita di cavalle_. L'aurora _go_ e poi _gomatî_,
ossia _fornita di vacche_, diventò una pastorella; l'aurora _açvâ_
e poi _açvâvatî_ o _fornita di cavalle_, una guidatrice di carri e
cavalli.

Proviamolo.

L'inno 92º del I libro del _Rigv._ ci dice che l'aurora aperse, ossia
dissipò la tenebra, come le vacche rompono il loro recinto, ossia
escono dalla loro stalla. Nell'inno 48º e 113º dello stesso libro
l'aurora stessa è detta aprir le porte del cielo. Nell'inno 75º del
VII libro l'aurora _infrange le stalle delle vacche_ e queste _muggono
verso l'aurora_. Nell'inno 124º del I libro l'aurora è chiamata _gavâm
g'anitrî_, delle _vacche genitrice_; poco dopo, si dice ch'essa
risplendette giovane in Oriente, ove _congiunge la schiera delle
rosee vacche_ (_aveyam açvaid yuvatih purastâd yunkte gavâm arunânâm
anîkam_). Ed ecco rappresentata, con perfetta evidenza, nell'aurora,
la pastorella celeste. La _go_ diventò _gomatî_; la _gomatî_ fu
madre di vacche (_mâtâ gavâm_ la chiama pure l'inno 52º del IV libro
del _Rigv._), e custode di vacche, ossia pastora, che tiene insieme
raccolte le vacche rosseggianti (_eshâ gobhir arunebhir yug'anâ;
Rigv._, V, 80), che guida le vacche, onde il suo nome di _guidatrice
delle vacche_, datole per l'appunto da un inno vedico (_gavâm netrî;
Rigv._, VII, 75). Abbiamo avvertito come la mobile aurora sia non solo
_açvâ_ essa stessa, ossia rapida cavalla celeste, ma ancora _açvâvatî_,
ossia fornita di rapide cavalle celesti. L'appellativo _açvasûnr'itâ_,
dato all'aurora nell'inno 79º del V libro del _Rigv._, non è quindi
per me, come pel Dizionario Petropolitano, «Ushas _vom Jubel der
Rosse begleitet_,» ma molto più semplicemente «l'aurora fornita di
_agili cavalli_,» poichè come _açva_ vale _cavallo_, così _sûnr'ita_,
_agile, mobile, rapido_; onde il composto riferito all'aurora non parmi
significare altro se non _l'avente rapidi cavalli_. L'aurora è la prima
forma animata che appare sul far del giorno nel cielo orientale; essa è
la prima ad arrivare, e però la rapida; e poichè il cavallo è il rapido
od _açva_ per eccellenza, anche l'aurora, come femmina, è un'_açvâ_. E
come nell'aurora molte aurore, nella vacca luminosa si figurarono molte
vacche luminose; così, oltre la cavalla, si videro molte cavalle, si
vide l'aurora fornita di molti cavalli, l'aurora guidatrice di cavalli,
l'aurora sul carro. Gli Inni vedici ci permettono ancora di dimostrare
questo mito fino all'evidenza.

_Brihadrathâ_, ossia _dal vasto carro_, è chiamata l'aurora nell'inno
80º del V libro del _Rigv._; nell'inno 65º del VI libro sono celebrate
al plurale le aurore _aventi carri luminosi_ (_c'andrarathâh_) che si
avanzano coi cavalli _dalle redini rosee_ (_arunayugbhir açvâih_);
_dal carro luminoso, mobile e faciente muovere_ (_c'andrarathâ,
sûnritâ, irayantî_) è chiamata l'aurora nell'inno 61º del III libro;
nell'inno 75º del VII libro leggiamo che _bei cavalli rosseggianti
apparvero portanti l'aurora luminosa_, la quale _se ne viene bella,
sopra un carro tutto illuminato_ (o forse meglio, illuminante tutto).
Nell'inno 77º del VII libro l'aurora è celebrata come _arrecante
il biondo, conducente il bel cavallo_ (s'intende il sole; _vahantî
çvetam, nayantî sudr'içîkam açvam_); nello stesso inno la ricchezza
dell'aurora dai molti doni è chiamata composta di vacche, di cavalle,
e di carro, ossia de' doni ch'essa reca sopra il suo carro (_isham c'a
no dadhatî viçvavâre gomad açvâvad rathavac' ca râdhah_); nell'inno
seguente il carro dell'aurora è chiamato _aperto, vasto, luminoso_,
ed essa sale sul carro che si attacca da sè tirato da cavalli che
si aggiogano pure da sè (_âsthad ratham svadhayâ yugyamânam â yam
açvâsah suyug'o vahanti_); nell'inno 51º del IV libro le aurore
divine con cavalli infrenati ordinatamente (o a tempo) _percorrono
sempre i mondi, sveglianti il dormiente bipede e quadrupede che vive
al moto_ (_yuyam hi devîr r'itayugbhir açvaih pariprayâtha bhuvanâni
sadyah prabodhayantîr ushasah sasantam dvipâc' catuspâc' carathâya
g'îvam_); nell'inno 61º del III libro del Rigv. si prega perchè
l'aurora _hiranyavarnâ_ (ossia _l'aurora per eccellenza, aurora dal
color d'oro_) sia portata dai cavalli _che hanno bei freni_ (o _bene
infrenati, suyamâsah_) e dalla molta forza. Nell'inno 124º del I
libro del _Rigv_. si celebra l'aurora come la _prima delle arrivanti_
(o _delle distendentisi_) che splendette (_âyatînâm prathamoshâ vy
adyaut_). Celebrando insieme la notte e l'aurora, l'inno 123º del I
libro canta: «L'una va, l'altra viene, belle entrambe, diversamente,
insieme vanno (ossia si seguono) le due luminose; delle due dominanti
per turno, l'una la tenebra disperse, l'aurora splendette su carro
rifulgente (_çoçuc'atâ rathena_).» Nell'inno 113º del I libro si
dice che la nuova aurora segue la via delle aurore passate e succede
alla prima delle arrivanti infinite (chiamate pure fra loro stesse in
unione col nome di sorelle) e che svegliante coi cavalli rosseggianti
arriva sopra un carro bene aggiogato. Nell'inno 92º del I libro i
raggi rossi o luminosi dell'aurora chiamati _gâh_, che si aggiogano da
sè, possiamo interpretare così bene per vacche come per cavalli (_ud
apaptann aruna bhânavo vr'ithâ svâyug'o arushîr gâ ayukshata_). L'inno
49º del I libro del _Rigv_. incomincia così: «O aurora, arriva dalla
parte luminosa del cielo coi fortunati; alla casa del devoto che a te
propizia ti portino i rosseggianti; con quel bel carro di bella forma,
sul quale, o aurora, tu sei salita, con quello ora proteggi, o figlia
del cielo, _l'uomo di buona fama_ (_suçravasam ganam_).» Nell'inno 48º
del I libro traduco nel modo seguente la terza e la settima strofa:
«L'aurora già splendette e risplende ora la dea guidatrice di carri,
i quali, negli arrivi di essa, corrono come fiumi al mare (_samudre na
çravasyavah_).[8] Essa (si) aggiogò lontano dove nasce il sole; questa
propizia (o fortunata) aurora si avanza risplendente verso gli uomini
sopra cento carri.» Nell'inno 116º del I libro del Rigv. la figlia del
sole, che non può essere se non l'aurora, salendo sopra il carro dei
due Açvin (i Dioscuri indiani) arriva _alla mèta vincendo la corsa_(_â
vâm ratham duhitâ sûryasya kârshmevâtishthad arvatâ g'ayanti_). Di
questa sfida alla corsa nel cielo, vinta dagli Açvin e dall'aurora,
serba pure memoria la tradizione posteriore vedica brâhmanica.

Così noi abbiamo sicuramente dimostrato l'aurora pastorella, e l'aurora
guidatrice di carri.

Non dimentichiamo ora l'idea fondamentale, dalla quale siamo partiti,
cioè che nell'aurora, oltre la luminosa, la bella, vuolsi pure
osservare la mobile, per cui essa potè facilmente trasformarsi in
_go_ ed in _açvâ_. Come _açvâ_, è la prima ad arrivare, la prima ad
apparire, la più sollecita. Noi abbiamo veduto l'aurora che è ad un
tempo _go_ e conduttrice di vacche, _açvâ_ e guidatrice di cavalli.
Abbiamo detto uno degli appellativi assai frequenti dell'aurora
essere, negli Inni vedici, _sûnr'itâ_, che vuol dire _mobile,
agile, sollecita_; ma essa non è solo celebrata come _sûnr'itâ_,
ossia _agile_, ma come _netrî sûnr'itânâm_, ossia _guidatrice
delle agili_. Ed eccoci un novissimo e poetico aspetto dell'aurora,
l'aurora ballerina, l'aurora guidatrice del coro delle ballerine;
eccovi le _apsare_, eccovi le ninfe celesti, con le quali gli Dei
immortali temperano la noia dei loro ozii olimpici. Ma, perchè ogni
affermazione tenta qui aver la sua prova, cerchiamo anche di questo
poetico mito alcun esempio vedico che lo confermi. Nella quarta
strofa dell'inno 92º del I libro del _Rigv_. leggiamo che l'aurora
_si orna come una ballerina_; che _si scopre il petto come una vacca_
(_adhi peçânsi vapate nr'itûr ivâpornute vaksha usreva barg'aham_).
Nello stesso inno essa è chiamata _splendida guidatrice delle agili_
(_bhâsvatî netrî sûnr'itânâm_), e _per piacere, essa sorride come
un lusingatore_ (_çriyê ch'ando na smayate_). Nell'inno 113º dello
stesso libro ci ritorna la _bhâsvatî netrî sûnr'itânâm_, ossia la
_splendida conduttrice delle agili, giovane, in veste luminosa_
(_yuvatih çukravâsâh_). Nell'inno 123º l'aurora ci è paragonata ad
una fanciulla che vezzeggia col corpo (_hanyeva tanvâ çaçadânâ_),
giovine, sorridente, splendida, che in oriente si discopre il seno
(_samsmayamânâ yuvatih purastâd âvir vakshansi vibhâtî_), e quindi
ancora viene comparata ad _una bella fanciulla adornata dalla madre
che si discopre il corpo per farlo vedere_ (_susamkâçâ mâtrimr'ishteva
yoshâvis tanvam kr'inushedriçe kam_). Nell'inno 124º traduco la terza
strofa nel modo seguente: «_L'aurora si manifesta come il seno d'una
vergine; come la vacca_ (discopre il petto) _essa discoverse a noi
le cose care_»[9] (_upo adarçi cundhyuvo na vaksho no dhâ ivâvir
akr'ita priyâni_). Quest'ultima espressione (s'io avessi avuto la
fortuna di bene interpretare il passo vedico) potrebbe essere di una
terribile ingenuità, e varrebbe ad agevolarci la via di comprendere
i misteri fallici che servirono di fondamento a tanta parte delle
antiche religioni e mitologie. E gli Inni vedici all'aurora ritornano
ancora altre volte alla stessa immagine. Nell'inno 64º del VI libro
leggiamo: «Divina aurora, tu bella lucente co' tuoi splendori ti
scopri il petto» (_âvir vakshah kr'inushe_). L'inno 76º del VII libro
chiama l'aurora ora _gavâm netrî_, ora _netrî sûnri'tânâm_, ed essa
si congiunge in tutti gli inni del VII libro con _râdhas, rayi_, la
ricchezza; nell'inno seguente si paragona ancora l'aurora a giovine
donna; nell'inno 115º del primo libro si dice che il sole va dietro
alla divina aurora lucente, _come un uomo dietro una donna_ (_Sûryo
devîm ushasam roc'amânâm maryo na yoshâm abhy eti paçcat_; in questo
inno ancora la _Pr'ithivî_ trovasi identificata con l'aurora come
quella che cresce e grandeggia nel cielo). Nell'inno 80º del V libro
l'aurora discopre ancora il corpo dalla parte d'Oriente; e appare bella
alla vista come un bel corpo che si scopre, come una donna levatasi dal
bagno (_eshâ çubhrâ na tanvo vidânordhveva snatî driçaye no asthât_).
Dopo tutte queste prove, io dovrei durar poca fatica a dimostrarvi come
la Venere sia uno degli aspetti più frequenti dell'aurora vedica.

3. _L'aurora eroina_. Noi abbiamo, in ogni maniera, finqui la certezza
dell'aurora raffigurata come pastorella, come guidatrice di carri,
come saltatrice del cielo, come donna bellissima. Vediamo ora le sue
parentele celesti. Il suo nome più frequente è quello di _duhitar
divah_, ossia di _figlia del cielo_, chiamata perciò anche _divig'âs_,
ossia _nata nel cielo_. Ma, oltre il cielo, il _Rigveda_ ci dà pure
come padri dell'aurora, talora il Dio Indra, il sommo reggitore del
cielo, talora Sûrya, il sole. Aditi le fu madre; talora invece parrebbe
madre dell'aurora luminosa e chiara la notte scura (_çukrâ krishnâd
ag'anishta çvitîcî; Rigv_., I, 123); ma, nello stesso inno, in cui
ci si dice che la bianca è nata dalla nera, la notte vien chiamata
_sorella_; e rappresentasi ora come buona, congiunta strettamente con
l'aurora, ora come sua nemica ch'essa caccia lontano, e della quale
rimuove le tenebre. Come sorelle concordi sono chiamate insieme _ahanî_
(_Rigv_., I, 123), _dyavâ_ (_Rigv_., I, 113), _le due splendide, le
due insieme congiunte, le due immortali, le due succedentisi_, simili
e pur diverse, che non stanno ferme e che pure non s'incontrano mai.
Abbiamo qui una forma d'indovinello vedico; altri esempii somiglianti
si potrebbero riferire dal _Rigveda_. Accennammo già come Varuna sia il
reggitore divino della notte e Mitra, l'amico sole, il reggitore del
giorno; uno dei sinonimi di Mitra è Bhaga. Come l'aurora è la sorella
della notte, così nel citato inno 123º vien ricordata quale sorella
di _Varuna_ e di _Bhaga_ (_bhagasya svasâ varunasya g'âmir_). Abbiamo
finqui dunque il sole padre dell'aurora, come quello che è supposto
mandarla fuori innanzi a sè; il sole fratello dell'aurora, come quello
che appare quasi contemporaneamente con essa: ma il sole appare ancora,
rispetto all'aurora, in due altri aspetti, come sposo e come figlio.
A Varuna essa concede solamente le sue lusinghe e gli reca danno; al
sole, a Mitra, essa invece aggiunge forza, potenza, splendore; perciò
un inno del _Rigveda_ (III, 61), forse con un po' di giuoco di parole,
la chiama _mahî mitrasya varunasya mâyâ_ (accrescitrice di Mitra,[10]
di Varuna ingannatrice.) Da quella che accresce il sole, alla madre
del sole è lieve il passo; l'inno 113º del I libro del _Rigveda_ ci fa
sapere che l'aurora generata per produrre il sole, ebbe dalla notte
la _yoni_ o _vulva_ necessaria per quella produzione (_yathâ prasûtâ
Savituh savâya eva râtrî Ushase yonim arâîk_); qui ancora abbiamo un
piccolo giuoco di parole, come chi dicesse in italiano _generata per la
generazione del generatore_.

Così l'aurora è essa stessa generata e generatrice, figlia e madre
del sole; nè solo figlia e madre del sole, ma anche figlia e madre del
cielo luminoso, ossia della luce; _svâr g'anantî_, ossia _generante il
cielo luminoso_, l'appella perciò l'inno 61º del III libro del Rigveda.
E poichè abbiamo detto che il cielo luminoso è la sede degli Dei, non
reca meraviglia il trovar l'aurora _la generatrice del giorno che si
schiara o primo giorno_ (_g'anatî ahnah prathamasya_; _Rigv_., I, 125),
chiamata non solo l'apportatrice degli Dei, ma anche la madre degli Dei
(_mâtâ devânâm_; I, 113), che sono per noi le forme animate del cielo
luminoso. Ma, oltre il sole fratello, il sole marito, l'aurora ha pure
degli amici; questi amici suoi del cuore sono i due fratelli Açvin
(così l'Elena ellenica trovasi congiunta coi Dioscori); l'inno 52º del
IV libro del _Rigveda_ ce lo dice in termini espliciti: _l'aurora fu
la compagna_ (od _amica_) _degli Açvin_. Noi abbiamo già veduto come
gli Açvin, con atto gentile e cavalleresco, abbiano fatto salire sul
loro carro la bella aurora, perchè potesse vincere la corsa ed arrivare
prima alla mèta. Ora con questo episodio è probabile che se ne debba
congiungere un altro, vedico ancor esso. Noi vedemmo già di che sorta
lusingatrice fosse l'aurora per i poeti vedici; e quell'epiteto di
_bhuvanasya patnî o sposa del mondo_ che un inno le dà, ci fa nascere
il sospetto che il marito legittimo dell'aurora se ne sia offeso, ed
abbia preso dispetto contro la troppo lusinghiera sua consorte. L'inno
79º del V libro del _Rigveda_ invita l'aurora ad apparire, a non
distendere troppo lungamente la trama dell'opera sua, perchè non venga
il sole ad abbruciarla come si abbrucia un ladro nemico. La strofa è
molto caratteristica, per la notizia che ci dà di un uso poco civile
di quell'età primitiva; ma è importante anche, perchè ci permette di
sospettare la ragione probabile di un atto brutale commesso dal Dio
Indra nel _Rigveda_, a danno dell'aurora. Indra non fu già marito
dell'aurora; eroi del carattere d'Indra non possono pigliar moglie
stabile; ad Indra non ispiacciono punto le donne, anzi è per cagione di
esse ch'egli viene finalmente sbalzato dall'Olimpo; ma ei non si lega
con alcuna Dea o donna mortale, con patto eterno; è vago di avventure,
si compiace di belle forme, e sa anche, in qualche occasione, mostrare
un cuor tenero. Nell'inno 80º dell'VIII libro del _Rigveda_ appare in
relazione con Indra una fanciulla di nome _Apâlâ_, che io sospetto
essere la nostra aurora. L'aurora della sera si fa brutta, ossia si
oscura nella notte; è Indra che compie il miracolo di ritornarla bella,
passandoci sopra, dopo essere stato pregato da lei, dopo avere inteso
il voto della pia fanciulla discesa alla fonte per attingere acqua,
affinchè il _Soma_ od _Indu_, o l'ambrosia (lunare) in essa trovata,
scorra verso Indra sempre avidissimo del _soma_ ambrosiaco; Indra,
passando tre volte, con la ruota, col carro, col timone sopra di essa,
ossia sopra la testa, sopra il petto, sopra il basso ventre di lei,
ne leva via la pelle orrida e scura, e purificandola in tal modo, le
dà una pelle aurea (_apâlâm Indra trish pûtvy akrinoh sûryatvac'am_).
Qui Indra appare come benefattore della fanciulla aurora; ma bisogna
aggiungere ancora come questa fanciulla si mostra vergine, semplice,
pia e debole. Ma, quando l'aurora ardisce, come guidatrice di carri e
di cavalli, emulare i guerrieri, e ribellarsi forse al potere stesso
d'Indra, il guerriero per eccellenza, e contrastargli indomita, questa
prima forma d'Amazzone offende il belligero Indra, che pone, come
Teseo, come Siegfried, tutto il suo orgoglio nel vincere la fiera
virago. Indra che squarcia le tenebre, Indra che squarcia le nuvole,
non pare così potente come Indra che caccia dal cielo gli splendori
talora malefici dell'aurora, rovesciandone e spezzandone il carro. I
Greci trasportarono il mito del guidatore di carri che cade nel fiume,
dall'aurora al sole Fetonte. Nel _Rigveda_ è il carro dell'audace
aurora che, per la forza d'Indra, è precipitato. «Allora, o Indra
(canta l'inno 30º del IV libro del _Rigv_.) tu hai compiuto un atto
eroico e virile (_vîryam Indra c'akartha paunsyam_), quando colpisti
la figlia del cielo, la donna malefica; l'aurora figlia del cielo
grandeggiante tu, Indra il grande, abbattesti; dal rotto suo carro
l'aurora fuggì spaventata, quando il potente Indra lo spezzò. Quel
carro di lei giace intieramente disfatto e sconnesso; ed essa fuggì
lontano.» Un altro inno del X libro del _Rigveda_ (X, 138) ci fa sapere
che Indra compì quell'impresa col fulmine; e che l'aurora, per lo
spavento del fulmine distruggitore d'Indra, si allontanò dal proprio
carro. Qui il mito incomincia a diventare leggenda eroica; ed un mito
concatenandosi con l'altro, si disegna forse nello stesso _Rigveda_
una specie di romanzo epico; poichè, quando gli Açvin pigliano sopra
il loro proprio carro l'aurora che ha fretta di arrivare, le usano
probabilmente quell'attenzione cortese, oltre che per naturale simpatia
ed analogia, perchè l'aurora ha perduto il proprio carro distruttole
da Indra, del quale gli Açvin come i Marut sono talora i compagni,
ma qualche volta anche gli emuli. Un inno dice che l'aurora appare,
quando gli Açvin aggiogano il loro carro. Ma, se la leggenda mitica
si complicò, l'origine del mito dev'essere stata semplicissima. Come
l'aurora, nel maggior numero de' suoi osservatori, desta un senso di
grata meraviglia, così nell'infanzia della nostra stirpe potè ad alcuni
osservatori inspirar terrore. Noi stessi, i quali diciamo per lo più
che il rosso di sera lascia sperare il bel tempo pel giorno seguente,
diciamo ancora qualche volta che il rosso di sera è segno di sangue, e
che annunzia guerra. Qual meraviglia, che nella prima età patriarcale
quell'aurora che gl'Inni vedici chiamano così spesso _grandeggiante_,
paresse voler minacciare di occupar sinistramente, come una strega
perversa, tutto il cielo? Come nell'aurora vespertina vedremo nascere
la fucina di Vulcano, così nell'aurora, specialmente nella vespertina,
si dovette vedere alcuna volta una fata maligna, una selvaggia e
sinistra virago, che, nel bisogno di pioggia, prometteva invece giorni
sempre sereni, e apportava nuova siccità sopra la terra, e benedirsi
perciò il potere d'Indra pluvio, che, fulminando, si scatenava nella
tempesta, cacciando dal cielo le troppo ardenti aurore.

4. _L'aurora dea. L'aurora sinistra_, nata specialmente dall'aurora
vespertina, ha la sua importanza nel mito; poichè, per essa, si possono
spiegare le Elene argive, le Amazzoni, le Medee, le Crimildi, e simili
tipi di donne, belle di bellezza terribile e fatale. Ma nell'aurora
vespertina non si vide solamente la fucina del negromante, e la donna
perfida e funesta, ma ancora, come vedremo, la porta del regno de'
beati, de' morti maggiori, dove le anime de' morti cercano, morendo,
il sole; onde, con pensiero tutto gentile e poetico, un poeta vedico
(_Rigv_., VII, 76) immaginò che le anime dei poeti vedici anteriori
fossero andate a rintracciare la luce nascosta, per farla risuscitare
nell'aurora mattutina. E l'aurora alla sua volta, che abbiamo già
conosciuta come madre degli Dei, chiamati perciò _usharbudhah_, ossia
_risvegliantisi con l'aurora_, oltre le qualità ch'essa ha comune con
altre divinità come liberale, splendida, benefica, ha pure come sua
facoltà speciale quella di far muovere, quella di _risvegliare_; essa
è la _bodhayantî_, ossia la _risvegliante_ per eccellenza. E poichè
dalla radice _budh_, «risvegliare,» nacque ugualmente la _bodhayantî_,
ossia _la risvegliante_ e la _buddhi_, ossia _la intelligenza_, ecco
nell'aurora vedica mattutina (e poi, per somiglianza di fenomeni, nella
primavera) che diffonde la luce, che vede tutto, perchè scopre con la
sua luce tutto, che sveglia; ecco, io ripeto, disegnarsi vagamente,
presso la bella aurora una _Venere_, presso l'aurora eroica una
_Pallade_, e finalmente un _Athênê_ o _Minerva_ nell'aurora luminosa
e illuminante, svegliata e risvegliante, sollecitamente operosa e
ridestante dal sonno i mortali all'opera sollecita, come dice l'inno
vedico, e sospingente ciò ch'è vivo a muoversi.




LETTURA QUARTA.

IL SOLE.


Quando si parla ne' giorni nostri di mitologi, voglionsi essi
rappresentare come una specie di sognatori bizzarri, aventi certa loro
idea fissa che il sole sia il Dio unico, il Dio universale, in cui si
confondono, da cui partono, a cui ritornano tutti gli Dei. Niente di
più inesatto e d'ingiusto che un tale giudizio, nato forse dall'avere
inteso come il Dupuis, in un'opera più citata che letta, sul fine del
secolo passato, interpretasse tutti i miti col sistema solare, il che
non è neppure assolutamente vero pel Dupuis, e dalla falsa credenza che
i moderni Mitologi comparatori non abbiano altro oggetto, se non quello
di dimostrare il sistema solare in tutte le mitologie, aiutati nella
comparazione dai sussidii della filologia.

Certamente il tentativo del Dupuis non è punto dispregevole, e, per
quanto il difetto di metodo scientifico e la esagerazione sistematica,
alla quale il mitologo francese, uscito dalla scuola scettica
dell'Enciclopedia, portò il proprio sistema, abbia screditato il libro,
non si può negare al Dupuis il merito d'avere, con molto ingegno,
intuito la verità fondamentale dell'odierna scienza della mitologia,
che cioè non solo la natura fisica, ma particolarmente la celeste,
ne' suoi aspetti _animati_, abbia prodotto i miti. Ma, chi credesse
che gli odierni Mitologi comparatori derivano l'origine di tutti i
miti dal sole, commetterebbe lo stesso errore, nel quale incorsero
alcuni critici contemporanei, i quali, per aver veduto il professor
Max Müller studiare particolarmente gli Inni vedici riferentisi
all'aurora e rilevarne pertanto i miti che si riferiscono ad essa,
sentenziarono che la mitologia comparata non vede nel mito se non
aurore; per aver visto come il professor Adalberto Kuhn, secondato
dal Mannhardt, studiasse specialmente gli Inni vedici, ne' quali
si rappresentano i fenomeni naturali del cielo ventoso, nuvoloso,
tonante, fulminante, sentenziarono che la mitologia comparata vede
solamente nel mito nuvole, lampi, fulmini e tuoni. Per questo errore
di raziocinio si calunniarono i nostri studii come capricciosi, quasi
che, nella interpretazione mitologica, ciascun mitologo abbia la sua
idea ristretta, secondo la quale disfà tutto il lavoro intrapreso
da' suoi predecessori per rimettere sul telaio un'opera nuova. Senza
dubbio, ogni mitologo può avere i suoi miti prediletti, e, per tale
predilezione, lasciar loro invadere alcuna volta il campo che non
appartiene più accertatamente ad essi; ma esagerare la propria idea
simpatica non vuol già dire negare le idee ad altri simpatiche. Ora,
in questo studio, nel quale tutto ciò che si manifesta d'essenziale
presso la mitologia vedica vorrei vi fosse dimostrato, spero non
meritare l'accusa d'avere trasportato i miti molteplici fuori del loro
proprio campo, sì che vi riesca non solo possibile, ma necessario il
persuadervi come la mitologia comparata all'infuori della sua tèsi
generale che i miti primordiali s'abbiano a spiegare nel cielo, non
permette ad alcun mitologo l'arbitrio di rappresentarla tutta con un
solo ordine di rappresentazioni de' fenomeni naturali. Noi abbiamo
veduto fin qui il Dio cielo e la Dea aurora; oggi vedremo il Dio
Sole; in seguito ci appariranno il Dio Luno o la Dea Luna, il Dio
fuoco, il Dio vento, la Dea acqua, come si raffigurarono dagli antichi
nostri fratelli Arii nel cielo. Voi vedete dunque che per noi il mito
elementare, sebbene appaia sempre nel cielo, non è uno solo; che per
noi la mitologia non si spiega con un solo fatto, con un solo fenomeno
celeste, e che non siamo, per conto degli Autori dei più antichi Inni
vedici, idolatri d'alcuna forma speciale del cielo, ma che sentiamo
anche noi e ricerchiamo negli Inni vedici, espresso con poetiche
immagini, le quali divennero miti, tutto l'entusiasmo provato innanzi
alla magnificenza e varietà degli spettacoli della natura animata, e
specialmente della vôlta celeste, la quale, sfuggendo più alla nostra
analisi, dovette maggiormente accendere la nostra immaginazione.

Ma, poichè tra le forme celesti, la più splendida, abbagliante,
animata, potente, benefica è sicuramente il sole, nessuna meraviglia
che l'aurora annunziatrice, apportatrice del sole, e il sole stesso
abbiano svegliato i primi inni lirici dell'uomo poeta. La lingua
sanscrita conosce niente meno che mille appellativi del sole, i quali
si trovano raccolti insieme in uno speciale catalogo indiano.[11]
Questa abbondanza di appellativi è una prova evidente dell'attenzione
che fu nell'India prodigata al sole; alcuni di essi confondonsi con
quelli del Dio Vishnu, ch'ebbe ancor esso, come vedremo, l'onore di
ricevere mille appellativi sanscriti. Noi non possiamo, occupandoci qui
di sola mitologia vedica, considerare singolarmente quegli appellativi;
ma ho voluto richiamare l'attenzione vostra sopra la loro ricchezza in
generale, perchè non vi rechi meraviglia l'intendere che il sole negli
Inni vedici è celebrato con parecchi nomi, ma specialmente con quelli
di _Sûrya_, il sole per eccellenza; _Savitar_, il sole generatore;
_Pûshan_, il sole nutritore; _Bhaga_, il sole benefico e venerando
(osservo, per incidente, come il corrispondente slavo di questa parola,
_bog_, servì ad esprimere il nome di _Dio_). A questi quattro nomi
solari vedici si potrebbe aggiungere ancora quello di _Mitra_, che
ora appare il cielo diurno, ora il reggitore del cielo diurno, del
giorno, ossia il sole. Altri nomi vedici del sole sono: _Aryaman,
Vivasvat, Daksha, Ança, Dhâtar, Varuna, Indras_, che rappresentano
pure il sole in momenti diversi. Tutte le forme del sole sono poi
chiamate col nome complessivo di _Âdityâs_, ossia di _figli di Aditi_,
in questo caso, il cielo; e poichè il sole o il cielo luminoso può
essere compreso secondo il vario modo di osservarlo in un numero
diverso di forme, così gli _Âdityâs_ ci appaiono negli Inni vedici ora
sei, ora sette, ora otto, ora finalmente dodici, e, come tali, furono
più tardi preposti a reggere singolarmente i singoli mesi dell'anno,
dopo avere probabilmente presieduto alle ore o stazioni del giorno. La
essenza degli _Âdityâs_ è la luce dell'Aditi celeste. Moltiplicatasi
l'Âditya per eccellenza, il cielo luminoso nei suoi diversi momenti,
per dodici, diventò pure probabilmente un genio reggitore delle ore,
come di poi certamente un genio reggitore dei mesi; ma, in origine,
l'Âditya dovette essere un solo, il cielo diurno, il sole reggitore
del cielo diurno, a cui s'oppose il cielo notturno, il reggitore del
cielo notturno: l'_Âditya_, il sole reggitore del cielo diurno, fu
chiamato _Mitra_, ossia l'amico; l'_Âditya_, reggitore speciale del
cielo notturno, fu chiamato _Varuna_. Ma _Varuna_ è propriamente una
personificazione del cielo; e perchè nella notte, sebbene il sole
si ritiri, il cielo appare sempre, risplende sempre, anche se non vi
sia la luna, Varuna è l'_indestruttibile_, ossia quello che risplende
sempre, rimanendo al suo posto. Egli fu quindi, come reggitore perenne
del cielo, assunto a personificare tra gli Dei la maestà regia,
immobile nel suo splendore; a comprendere la qual personificazione
non dobbiamo certamente figurarci l'abito disinvolto e democratico de'
nostri Re costituzionali, ma trasportarci col pensiero al cerimoniale
delle reggie orientali, nelle quali il Re, coperto di ori e di gemme,
seduto sopra il suo trono d'oro, sotto un padiglione tempestato di
gemme, si ammirava e s'ammira ancora in ragione della sua splendida
immobilità. Per questa ragione, il cielo nel suo splendore diurno e
notturno, ma specialmente notturno, in cui le stelle rappresentano le
gemme del regio paludamento, preso il nome di _Varuna_, rappresentò
la solenne maestà e potestà regia fra gli Dei immortali; e come
eternamente immobile è naturalmente Âditya, ossia figlio dell'eterna
immobile, figlio di Aditi, la vôlta celeste. Degli Âdityâs adunque
ne abbiamo due essenziali: _Mitra_, il cielo amico, l'amico, che si
riferisce particolarmente al giorno, e, come reggitore del giorno,
si confonde col sole; _Varuna_, il cielo, che persiste anche nella
notte, e che perciò si rappresenta spesso, in opposizione a Mitra, come
speciale reggitore della notte. Dal cielo il re Varuna, abbracciando
i tre mondi (la vôlta celeste fa veramente questo, nella sua forma
convessa), lancia nell'aria il sole d'oro; fa col suo alito muovere i
venti, ha la sua casa d'oro nelle acque, impera sulle acque dell'oceano
celeste, ed è chiamato egli stesso un oceano occulto e talora pure
figlio delle acque; sprigiona le acque, le quali corrono sempre al
mare e non lo riempiono mai; manda giù la pioggia, e in questa qualità
di signore del cielo concepito come oceano celeste divenne più tardi
il signore dell'oceano terrestre (fu già comparato a Varuna, l'Οὐραός
di Esiodo); fa apparire e scomparire la luna e le stelle; vede e
accompagna ogni cosa, gli uccelli nel volo, i naviganti sul mare,
il vento che spira; egli conosce i misteri e li svela nascondendoli
ai soli perversi, ossia ai mostri demoniaci; possiede mille rimedii
contro i mali, e il male allontana; castiga i cattivi; concede e ritrae
i suoi favori; prolunga o toglie la vita legando ne' suoi vincoli
i mortali, nella quale facoltà di copritore, di legatore, egli si
confonde pure col funebre Dio Yama. Nella vista de' beati Yama e Varuna
spera il moribondo, poichè entrambi sono guardiani dell'_amr'ita_,
ossia dell'ambrosia, dell'immortalità; egli attira al cielo, ossia a
sè l'anima del devoto trapassato, non permettendo ch'essa entri e si
strugga col corpo nella terra; e i messaggieri ch'esso, al pari di
Yama, manda alla terra hanno mille occhi. Queste sono le qualità e
le funzioni principali del Dio Varuna. Evidentemente noi abbiamo qui
descritte le virtù attrattive attribuite alla vôlta celeste, ben più
che non ci sia concesso di vedere una distinta persona divina. Varuna
è quasi immobile come il cielo tranquillo che rappresenta; il cielo
tonante non lo riguarda; esso è dominio particolare del Dio Indra.
Un inno ci dice ch'ei _va nelle acque_, ma il maggior numero degli
inni ce lo presenta che sta nelle acque, che le aduna, le fa muovere,
stando fermo esso stesso, qualità che lo ravvicina particolarmente
a Brahman, col quale, come vedremo, ha identica natura celeste.
Il dottissimo signor Muir osserva giustamente che gli Inni vedici
non ci presentano _Varuna_ sposo di _Pr'ithivî_, come la mitologia
ellenica ci offre Οὐραός sposo di Γαῐα. Ma la ragione è che il μεγας
Οὐραός di Esiodo è un equivalente non solo di Varuna, ma della vedica
_Pr'ithivî_, la distesa, l'ampia vôlta celeste, come _Varuna_ è
etimologicamente il velatore, il copritore. Quanto al passaggio di
_Varuna_, rappresentante del cielo, in reggitore per eccellenza,
in Re de' celesti, parmi potersi pure confermare per un equivoco
del linguaggio. Nella lingua vedica, _rag'as_ è l'aere luminoso, il
cielo lucente, dalla radice _rag'=arg'_ che vale _splendere_; come si
suppongono tre cieli luminosi, ossia tre _dyâvas_, tre _rocanâs_, così
rappresentaronsi tre _rag'ân'si_, sopra i quali il Dio Varuna impera;
e come vedemmo insieme uniti in un duale _Dyu_ e _Pr'ithivî_, così
troviamo rappresentate al duale due _rag'asî_, ossia il cielo diurno
e il cielo notturno; nel vero, la stessa lingua vedica ci offre la
parola rag'as come sinonimo della notte. _Varuna_ velatore, Varuna
signore del cielo, Varuna signore della notte, equivalgono a Varuna
_rag'aspati_ (come tale identificato pure con Indra _divaspati_, e,
per _divaspati_, necessariamente, come vedremo, col _divaspati_ per
eccellenza, che è _Brahman _ossia _Brahmanaspati_; onde potremmo
stabilire queste due proporzioni _Varuna=Dyu_; e _Divaspati_ sta a
_Dyu_ come _Brahmanaspati_ sta a _Brahman_). Ma Varuna rappresentante
il _rag'as_, ossia il cielo luminoso, e poi specialmente il cielo
notturno tempestato di stelle (_rag'anî _è uno degli appellativi più
comuni sanscriti della notte); la notte è ora chiamata la luminosa,
ora la scura; la radice _var_ che vale _coprire_, forma pure la parola
_varn'a_ che vale _colore_; e la forza espansiva delle radici _rag'_
e _arg'_ fa sì che la parola _rag'as_ che vale _il luminoso_, valga
pure _lo scuro, il sudicio, la polvere_; così _Varuna_, il velatore
luminoso, diviene anche il velatore per mezzo della tenebra, e finisce
per confondersi col tenebroso _Yama. Yama_ significa propriamente
l'_infrenatore_, quello che raccoglie i freni, che attira a sè i
raggi luminosi del sole, che lega ne' suoi freni il mondo de' viventi;
_Varuna_ copritore e luminoso, _Varuna rag'as_, e _rag'aspati_, divenne
probabilmente ancora, per una facile confusione tra le radici _rag'_
«splendere» e _râg'_ «reggere,» il reggitore, il Re per eccellenza, il
_rag'an_ degli Dei, dei tre mondi, beato insieme col re _Yama_, che ci
ritorna nel persiano re _Yima_. Perciò Varuna è pure fatto apparire
come Yama, verso la sera, sopra la montagna, donde esercita la sua
virtù attrattiva. Al re Yama consacreremo un'attenzione speciale.
Di Varuna toccammo passando, poichè all'infuori della sua persona
regale egli non ha una figura mitica molto distinta e caratteristica,
confondendosi egli ora con Yama, ora con Dyu e con la Prithivî, ora
con Indra. Ne toccammo qui, perch'egli ci appare per lo più negli
Inni vedici, o in opposizione o in compagnia di Mitra, figura mitica
solare che rimase alquanto pallida negli Inni vedici, ma che doveva
poi pigliare nell'iranico Mithra le proporzioni di un Dio massimo.
Come Varuna rappresenta particolarmente il cielo notturno, così Mitra
il diurno, ossia il giorno, e l'astro del giorno. Essi sono le due
forme principali della materna loro Aditi, insieme con la quale vengono
invocati per esser liberati dal male. Anche il vedico Mitra è nel 59º
inno del III libro del _Rigveda_ chiamato col nome di _Re sapiente_, e
di proprio e caratteristico che lo distingua dal suo compagno Varuna
reggitore, non ha altro se non il suo potere di evocare, eccitare
le creature al moto e di portare da sè solo tutti gli Dei (_sa devân
viçvân bibhartti_). Mitra e Varuna si associano talora un terzo Âditya,
_Aryaman_, il venerando compagno, che nelle nozze de' celesti sostiene
la parte di Procolo. Probabilmente esso è il sole invecchiato sul fine
del giorno, che si pone fra Mitra, il reggitore del giorno e Varuna,
il reggitore della notte. Egli si identifica con _Bhaga_, il venerando
benefico, che nell'_Atharvaveda_ appare pure come mediatore di amori e
di matrimonii, e il cui proprio tempo, secondo il _Taittiriyabrâhmana_,
è nelle ore dopo mezzogiorno, e secondo il _Nirukta_, precisamente
innanzi al tramonto. La benedizione dei vecchi è detto portar fortuna;
perciò il sole barbogio, il sole _Aryaman_, il sole _Bhaga_, il sole
venerando porta _fortuna_ e _benessere_. Anzi la parola _bhaga_ si dà
già nel _Nâighantuka_ tra i sinonimi di _benessere, fortuna, ricchezza_
(_bagat _in lingua russa è il _ricco_, e _bagatsva_ la _ricchezza_).
Secondo una leggenda vedica, Bhaga fu acciecato; precisamente quello
che avviene al sole sul fine del giorno, il quale ritira i suoi raggi
luminosi e s'accieca; il biblico Sansone è pure acciecato, quando gli
vengono tagliati i capelli. E cieca si rappresenta pure la fortuna;
e però ancora l'uso di bendar gli occhi al fanciullo che deve trarre
a sorte la buona fortuna; e il giuoco fanciullesco della _mosca
cieca_, che in origine era un giuoco nuziale (la sorte, il cieco fato,
l'auspicio deve far eleggere lo sposo o la sposa), è anch'esso una cara
e preziosa reminiscenza di quel Procolo vedico, il vecchio cieco Iddio
_Aryaman_ o _Bhaga_ o _Fortunio_, che doveva farsi promotore delle
nozze celesti.

Il sole è tuttavia più frequentemente negli Inni vedici rappresentato
nelle sue qualità di _Pûshan_ o nutritore, di _Savitar_ o generatore,
e di _Sûrya_ o sole propriamente detto, come luminoso e celeste (_svar,
svarga_ valgono il cielo splendido).

Esaminiamo ora queste singole forme.

_Pûshan_, il nutritore celeste, è chiamato con gli appellativi di
_paçupâ_, guardiano del bestiame, di _purûvasu _o ricchissimo, di
_vâg'in_ o fornito di cibi, di _viçvasaubhaga _o arrecante tutte
le benedizioni, di _mayobhû _o benefico, di _mantumat_ o ricco di
consigli, di _viçvavedas _o sapiente, di _çakra, tura, tavyas,
tuvig'âta_[12] o forte, potente. Un inno vedico invoca _Pûshan_
insieme con _Bhaga_, che abbiamo già detto essere il sole prima del
tramonto; altri inni ci mostrano Pûshan congiunto con Soma, il Dio Luno
(_Soma-Pûshanau_ sono chiamati insieme al duale). _Aryaman_ e _Bhaga_
sono i promotori del matrimonio della celeste fanciulla _Sûryâ_;
di _Pûshan _è detto nell'inno nuziale vedico ch'egli deve pigliar
per la mano e menar via la sposa _Sûryâ_, della quale in altri inni
(_Rigv_., VI, 55; VI, 58) egli è detto fratello ed amante. Ma, poichè
il _Rigveda_ stesso ci mostra _Pûshan _in congiunzione con _Bhaga_
e ci dice che _Bhaga_ è il fratello dell'aurora, e poichè ci siamo
persuasi che _Aryaman_ e _Bhaga_ rappresentano il sole prossimo al
tramonto, dobbiamo supporre che _Pûshan_ ci rappresenti il sole stesso
nel tramonto, e che la sposa celeste, la bella fanciulla _Sûryâ_, della
quale egli appare ora fratello ed amante, ora conduttore presso il
legittimo sposo di lei, non sia altro se non l'aurora vespertina. Altri
indizii m'inducono a riconoscere in _Pûshan_ il sole nel tramonto;
tale la sua qualità specialissima di proteggitore de' viandanti, dei
viaggi, delle vie, o _pathaspati_; nell'ora del giorno che intenerisce
il cuore ai naviganti, anche i viandanti sulla terra vedono con pena
tramontare il sole; gli ultimi raggi del sole illuminano la via de'
reduci e ne fanno affrettare il passo; la preghiera che fa tuttora
verso il tramonto del sole il pastore arabo, ci può dar luce per meglio
comprendere il mito di _Pûshan_ proteggitore de' viandanti.

E, verso sera, coi viaggiatori, rientrano pure nelle loro dimore dai
pascoli diurni i bestiami; _Pûshan_ è pure _paçupâ_, ossia _protettore
di bestiami_, è anzi egli stesso pastore, e tiene in mano uno stimolo
come i pastori; con esso, egli fa rientrare nella stalla celeste il
suo roseo bestiame rappresentato dall'aurora vespertina; quando quello
stimolo celeste appare, esso invita i mortali alla preghiera, quindi
il nome caratteristico e per noi pittoresco dato a quello stimolo
(_ârd_) di _brahmac'odâni_, ossia _risvegliante la preghiera_. Quando
il pastore celeste _Pûshan_ adoperava il proprio stimolo divino per
spingere nella stalla il suo bestiame celeste,[13] il pastore della
valle del Kaçmîra stimolava il proprio bestiame al ritorno; ma, prima
di stimolare il gregge, volgevasi indietro, verso Occidente, per
salutare il sole al tramonto, per pregare il pastore divino, affinchè
il proprio gregge, il proprio bestiame prosperasse, e perchè nella
notte paurosa non gli avvenisse alcun sinistro, il lupo ne stesse
lontano (_yo nah Pûshan agho vr'iko duhçeva âdideçati apa sma tvam
patho g'ahi; Rigv._, I, 42), ed il ladro e il bestiame e i pastori
potessero trovare una dimora: «Con Pûshan (canta un inno: _Rigv_.,
VI, 54) possiamo noi trovare quelle dimore ch'egli prescrive; eccole,
egli dica soltanto.» Quanta ingenuità di poesia descrittiva in queste
poche parole! Come poi _Pûshan _stimolante il bestiame nelle stalle
celesti faciente rientrar nelle stalle i divini cavalli solari è _lo
stimolatore_ per eccellenza, gli fu dato l'appellativo di _ag'âçva_,
parola il cui significato primitivo sembrami abbia dovuto essere
quello di stimolatore, spingitor de' cavalli (nell'inno 54º del VI
libro del _Rigveda, Pûshan_ è specialmente invocato dal devoto, perchè
gli protegga, gli custodisca le vacche ed i cavalli). Nato questo
appellativo di una composizione men regolare, da riscontrarsi pel suo
significato col vedico _açvahayo rathânâm_, che occorre precisamente
in un inno a _Pûshan_ (_Rigv_., X, 26):[14] è molto probabile che,
perdutasi la prima immagine poetica, siasi interpretato il composto,
secondo il suo valore grammaticale più comune, e siasi veduto in _ag'a_
l'agile _capra_, in _açva_ il _cavallo_, e spiegato quindi l'intero
appellativo di _Pûshan ag'âçva_ come l'avente per cavallo una capra
o capre, ossia tirato da capre. Perciò, nello stesso inno 55º del VI
libro, ove _Pûshan_ è chiamato _ag'âçva_, si ricordano sull'ultima
strofa le capre che, aggiogate al carro del Dio, lo devono portare.
Ma, per me, quest'ultima strofa è ascitizia e ha più il carattere
di un commento che di una espressione spontanea ed originale. Bastò
tuttavia forse questa sola strofa perchè ritornasse altre volte negli
Inni vedici la stessa immagine, e, nata appena, si divulgasse nella
tradizione la credenza di un Dio Pûshan tirato dalle capre.

Ma Pûshan non ha solo l'ufficio di guidare i viandanti della terra
alla loro dimora, di far rientrare, spingendoli, i bestiami nelle
loro stalle; egli spinge l'anima del sole moribondo nel regno de'
beati: _dhî'g'avana_, ossia _Pûshan_ e _Dhiyamig'inva_ o eccitatore
dell'intelligenza presso i viventi, _Pûshan_ sostiene pure la parte
di ψυχοπομπός, come fu già avvertito dai professori Roth, Max Müller,
e riferito pure dal Muir. Una parte dell'inno 17º del X libro del
_Rigveda_ dovea, secondo il professore Max Müller, recitarsi presso il
rogo, sul quale ardeva il cadavere del devoto trapassato. Rivolto al
morto, il sacerdote celebrante diceva: «Il sapiente pastore del mondo,
dal gregge immortale, _Pûshan_ di qua ti porti via, egli ti conduca fra
que' beati maggiori, ed _Agni_ fra gli Dei benigni. Una vita longeva
ti secondi; te _Pûshan_ guidi lontano; dove i buoni stanno, dov'essi
andarono, colà ti metta il Dio _Savitar_. _Pûshan_ tutte quelle sedi
conosce, noi confidenti conduca, benefico, rifulgente, avente tutte
le virtù, vigile, previdente, vada innanzi. _Pûshan_ è nato per andar
lontano, nel lontano _Dyu_, nella lontana _Prithivî_; entrambe sono
sedi amatissimi; egli arriva da esse, egli parte per esse.»

Il Dio _Agni_ e il Dio _Soma_, secondo l'_Atharvaveda_, fanno le strade
(_Agnîshomâ pathikr'itâ_); ma il Dio che guida per quelle strade divine
è _Pûshan_: percorrendo quelle vie, egli, invocato, spinge fuori
il reggitore del cielo notturno, C'itrabarhish, simile a pecorella
smarrita. Il re _C'itrabarhish_ era nascosto nella caverna; _Pûshan_ lo
ritrovò (_Rigv_., 1, 23). Ora questo re _C'itrabarhish_ che _Pûshan_,
il sole che tramonta, fa venir fuori dalla caverna, dove il Re s'era
nascosto, non è altro che la luna, in sanscrito quasi sempre un
mascolino, il Re del cielo notturno.

Quanto al nome di _C'itrabarhish_ può essere tradotto in vario modo,
secondo i varii significati che si possono attribuire alla parola
_barhish_; ma, qualunque di essi vogliasi eleggere, l'appellativo
composto può sempre convenire alla luna, ossia al Dio Soma o Indu, che
regge l'astro notturno.

Difatto, nell'inno 40º del II libro del _Rigveda_, _Soma_ e _Pûshan_
si trovano cantati insieme, come generatori delle ricchezze, generatori
del _Dyu_, generatori della _Prithivî_, come signori di tutto il mondo,
come fonte dell'ambrosia immortale, che abbiamo già finqui trovata
nella _Pr'ithivî_ e nell'aurora, ed ora ritroviamo in _Pûshan_, il sole
moribondo che si fa guidatore delle anime, in _Soma_, il Dio Luno sede
di beati immortali. _Pûshan_ risiede particolarmente nel _Dyu_, _Soma_
nella _Prithivî_ e nell'aria; _Soma_ genera le creature, _Pûshan_ le
protegge.

Ma di generatori nel cielo ve ne sono due: _Soma_, la luna, nella
notte; _Savitar_, il sole, nel giorno; perciò _Pûshan_ si congiunge
pure strettamente con _Savitar_, il sole generatore, il sole nel suo
più vago splendore: esso è quello _dagli occhi d'oro (hiranydksha),
dalle mani d'oro (hiranyapâni, hiranyahasta), dalle belle e grandi
mani (supâni, prithupâni), dai capelli biondi (harikeça), dalla bella
e dolce lingua (sug'ihva, mandrag'ihva)_; ha carro d'oro, cavalli
biondi od aurei, e veste una tunica color d'oro rosseggiante, e nasce,
secondo l'_Atharvaveda_, in acque tinte del color dell'oro (le acque
dell'aurora mattutina); manda innanzi a sè il bel carro degli Açvin, e
poi egli stesso si manifesta; sale e scende; il suo carro percorrendo
le vie celesti non fa polvere, egli illumina l'universo, seguito dagli
altri Dei che per lui sono immortali, dominatore delle acque e dei
venti, signore benefico, libera dal male e fa muovere tutti i viventi.
Da queste qualità caratteristiche di _Savitar_ riesce evidente che,
sebbene egli, sul fine del giorno, si ricongiunga con _Pûshan_ per
collocare nella sede dei beati le anime dei virtuosi defunti, il suo
dominio speciale è il cielo nello splendore mattutino e diurno. Egli
è detto nel _Yag'urveda bianco_ (citato dal Muir) risplendere sopra
la via dell'aurora. L'inno 139º del X libro del _Rigveda_ ci fa sapere
ch'ei si parte dall'Oriente. Come _Savitar_ o generatore, egli feconda
e accresce sulla terra la generazione, e fornisce i mortali di cibi e
di ricchezze; i devoti ne invocano specialmente la potenza generatrice.
All'infuori di questi caratteri generali, _Savitar_ nel _Rigveda_
non ne ha altri; la sua personificazione si limita pertanto alla sua
manifestazione sopra un carro d'oro tirato da aurei cavalli, vestito
d'oro, con capelli, occhi e mani d'oro; a cui si aggiunge la sua
qualità di onniveggente, onnisapiente (_viçvaveda_), e di contenente
in sè tutti gli Dei (_viçvadeva_). Come generatore per eccellenza,
egli genera tutti gli Dei, e genera quindi pure sè stesso, col nome
comune di _Sûrya_ o sole. _Savitar_ genera _Sûrya_, ossia il generatore
produce il luminoso celeste. Perciò, sebbene _Savitar_ rappresenti il
sole, esso rappresenta poi in modo particolare il sole del mattino,
anzi, secondo i commentatori indiani, il sole prima d'apparire, cioè
quando si vedono soltanto i suoi raggi e non ancora il suo disco,
i suoi capelli, i suoi occhi, le sue mani, i suoi cavalli, il suo
carro d'oro e non ancora il sole stesso. Tale essendo _Savitar_ al
mattino, è probabile che quando il sole tramonta, e s'è già nascosto
col suo disco, ma lancia ancora nel cielo i suoi raggi, ritorni ad
essere _Savitar_, per collocar le anime raccomandategli da _Pûshan_
nel regno de' beati; e come collocatore delle anime nelle sedi della
beatitudine, _Savitar_ s'identifica probabilmente con _Dhâtar_, che
significa _il collocatore_, _l'ordinatore_, ec. Officio particolare di
_Dhâtar_ è quello di porre il germe della nuova vita. Si congiunge egli
pertanto coi genii femminini che presiedono alla fecondazione della
donna; si considera come fondatore del matrimonio e della famiglia,
e si associa volentieri con _Aryaman_ promotore di matrimonii, con
_Tvashtar_ artefice di tutte le forme, con _Prag'âpati_ il signor della
progenitura, con _Savitar_. Così finora abbiamo veduto gli _Âdityâs_
divisi secondo le varie funzioni che essi hanno, come soli, nel giorno;
ci resta ora a considerare il sole stesso nella sua più generale
comprensione ed attività celeste, sotto il suo nome di _Sûrya_.

_Sûrya_, ch'è uno degli _Âdityâs_, ossia uno dei figli della Aditi come
vôlta celeste, è pure chiamato _figlio di Dyu_, ossia del cielo (_Divas
putra_), come l'aurora è chiamata _duhitar Divas_, ossia _figlia del
cielo_. Evidentemente dunque _Sûrya_ è fratello dell'aurora, come
abbiamo già veduto esserle fratello _Bhagas_. Ma, come abbiamo già
osservato, l'aurora non appare soltanto qual sorella del sole, sì
ancora quale sposa (nessuna meraviglia adunque che il sole _Pûshan_
essendole fratello desideri farla sua sposa nel cielo vespertino) e
qual madre. _Sûrya_ è guidato su carro d'oro da sette aurati cavalli,
o cavalle che si congiungono da sè; altri _Âdityâs_ lo precedono; e
_Pûshan_ col suo stimolo d'oro gli serve da messaggiero. Come abbiamo
veduto _Savitar_ il sole mattutino riapparire la sera, così qui vediamo
lo stimolatore _Pûshan_ vespertino riapparire col suo stimolo al
mattino, prima che _Sûrya_ appaia.

Tra _Savitar_ e _Pûshan_ vi è qui dunque una lieve differenza, appena
percettibile. È un minuto appena che li separa: _Pûshan_ apre la via a
_Sûrya_; _Savitar_ lo fa passare. _Pûshan_ il raggio allungato del sole
fu rassomigliato ad uno stimolo d'oro; e _Savitar prithupâni_, ossia
dalle mani larghe, porta fuori _Sûrya_, ossia lo genera nel suo pieno
disco. E il disco rassomigliato ad un occhio ciclopico fece chiamare
_Sûrya, l'occhio di Mitra e di Varuna_, equivalente all'occhio del
cielo, all'occhio di _Dyu_, all'occhio divino. Come _Savitar_ contiene
e precede gli Dei, così _Sûrya_ è celebrato qual divino preposto
degli Dei, fornito di tutte le qualità divine (_viçvadevyavant_) e in
ispecie della potenza di creare ogni cosa, di artefice universale, di
_viçvakarman_, che appartiene pure ad Indra e a Tvashtar. Ma, poichè
_Sûrya_ non arrivò mai, con quel nome, a pigliare una persona mitica
importante, la sua gloria fu spesso oscurata nell'Olimpo vedico, e
quasi tutti gli Dei si diedero il merito d'averlo creato, anzi che
ammettere di essere stati creati da esso; anzi tutti insieme si vantano
d'averlo collocato nel cielo, di averlo scoperto, mentre era nascosto.
Ma vi ha di più. Vi rammenterete come l'Aurora, la poetica fanciulla
celeste, divenuta guidatrice di carri abbia provocato gli sdegni del
Dio Indra, il quale, per somma sua prodezza, si compiace d'averle fatto
in pezzi il carro. Un simile cattivo servigio rese pure il Dio Indra a
Sûrya, un vedico Fetonte, vincendogli e rompendogli una delle ruote del
suo carro.

Ho cercato spiegare la ragione, per cui Indra pluvio non vuole più
lasciar vincere la corsa all'aurora, e le rompe col fulmine il carro;
l'aurora luminosa promette giorni ardenti, e, dove la terra ha uopo di
pioggie, appare malefica. Così il sole nella canicola sembra, all'uomo,
sinistro, come apportatore di siccità, dove i pascoli han uopo di
pioggie; Indra pluvio interviene, rallenta col fulmine il corso del
sole, rompendogli una ruota del carro.

Altre distinte personificazioni del sole propriamente detto non
ci offrono gl'Inni vedici; e quelle che abbiamo riferite non sono
evidentemente abbastanza vive, perchè possa esserci lecito, dagli
Inni vedici al sole, disegnare i caratteri principali della mitologia
vedica. Conchiudiamo adunque che, se il sole ha fatto germogliare
alcuni miti vedici, molto più importanti sono i miti che si riferiscono
all'aurora, ne' quali s'incomincia a disegnare un principio d'epopea.

Il sole come sole, nel suo massimo splendore diurno, il sole di
mezzogiorno non creò verun mito importante; la poesia lo canta
solamente, quando nasce misteriosamente, quando misteriosamente muore,
quando le nuvole di giorno o le tenebre della notte lo nascondono,
quando esso viaggia dalla sera al mattino, dall'Occidente all'Oriente i
mondi sotterranei ignoti; nel mistero il Dio piglia molte nuove forme
fantastiche, diviene Vivasvant, Yama, Tvashtar; il Dio si raddoppia e
una parte di esso assume aspetto demoniaco; il paradiso e l'inferno si
toccano, e in quel contrasto nasce la battaglia. Il ritorno del sole
luminoso nel cielo orientale lo fa rassomigliare ad un trionfatore, e
si festeggia però nel sole mattutino il vincitore dei mostri notturni,
il liberatore del male. Ma poichè egli sale nell'alto e non trova più
nella sua via celeste nessun ostacolo, il mito s'arresta, finchè non
si muove il Dio Indra a suscitare nel cielo il dramma delle tempeste,
a compiere nel cielo la sua battaglia, velando il sole. Allora il sole
si rianima col mito, ripiglia persona ora come nemico d'Indra che lo
avvolge di nuvole, ora come una vittima che le nuvole minacciano di
oscurare per sempre, sinchè non arriva Indra a squarciarle e liberare
il suo protetto. Il mito si crea certamente nella natura fisica, ma
esso ha bisogno per prodursi della illusione. Il sole che è alzato nel
cielo, che accompagna in silenzio l'uomo nei suoi lavori quotidiani, è
trattato dall'uomo con piena confidenza, è chiamato col nome di _Mitra_
od _amico_; chè, se il Mithra iranico prese proporzioni solenni come
nume, ciò avvenne per aver egli servito specialmente a determinare
il sole nascente e il sole moribondo: il mistero del nascimento e
quello della morte ci fanno pensare: quanto alla vita medesima, essa
si vive; ma non si saluta se non quando essa arriva e quando si teme
di perderla. Il possesso della vita, l'ordine della vita rappresenta
l'ordinario continuo, e il mito per balzar fuori splendido ha d'uopo
dello straordinario istantaneo; legandosi, combinandosi poi tra loro
i miti nascono la leggenda mitica, l'epopea e la novellina popolare;
ma il mito per sè, nella sua prima origine, nella prima sua forma,
esprime una sola impressione rapida e fuggitiva. Quando noi studiamo il
Dio nella sua natura complessa, non abbiamo un solo mito, ma parecchi
miti che si sono ordinati ad una certa unità personale. L'arte greca
ha rappresentato con forme estetiche, perfette, queste unità; ma ogni
unità che forma il Dio armonico è preceduta dalle varie note mitiche
primitive, senza le quali non si costituisce alcun'armonia divina.
Gl'Inni vedici, ove abbiamo più spesso i miti isolati e dispersi, che
la persona divina in cui si confondono, non ci lasciano alcun dubbio
sopra l'origine primitiva degli Dei, nessuno dei quali è balzato fuori
completo in tutto il suo splendore; tutti invece si composero per il
successivo aggregarsi di molecole luminose fra loro simpatiche. Ogni
mito è per sè stesso una di queste molecole luminose.




LETTURA QUINTA.

LA LUNA.


Nelle lingue di tipo greco e latino l'astro lunare divenne un
femminino; perciò le sue forme divine riuscirono Dee, secondo i varii
loro aspetti diversamente appellate, Selene, Artemis, Persefone,
Cinzia, Diana, Lucina, Proserpina. Tuttavia, presso il femminino
_Luna_ si conosce pure il mascolino _Lunus_. Nella lingua vedica
come nelle lingue di tipo slavo e germanico, la luna si rappresentò
invece specialmente come un mascolino, coi nomi di _Soma_, di _Indu_
e di _Candra_ e forse pure di _Angiras_ e di _Manu_. Tuttavia, anche
negli Inni vedici, come dipoi frequentemente negli scritti sanscriti,
incontrasi esplicitamente la luna come un essere femminino. Questi
nomi sono _Anumati_, la propizia, una specie di Madonna delle Grazie,
la luna nella vigilia del plenilunio; _Râkâ_, la splendida, la luna
nel plenilunio; _Sinîvalî_, forse la cieca da un occhio, la luna
nella vigilia del novilunio, e _Kuhû_ o _Guñgu_ d'oscura etimologia
(quando non stia per un ipotetico _kubâhû_, al quale mi fa pensare
l'appellativo _Subâhû_ che trovo dato alla _Sinîvalî_ nel _Rigveda_;
come dubito che _guñgûr ya_ sia da correggersi nell'inno 32º del II
libro, anzi tutto in _gunguriryâ_, e _gunguris_ in _svañguris_ da
confrontarsi con _svañguris_ della strofa settima dell'inno citato). A
questi quattro femminini rappresentanti la luna è possibile che debba
pure aggiungersi l'appellativo _Aranyânî_, ossia _la silvestre, la Dea
silvestre_, che viene cantata nell'inno 146º del X libro del _Rigveda_,
e nella quale, ove l'identificazione reggesse, riuscirebbe facile il
riconoscere la Diana cacciatrice. La notte è la selva scura del mito,
piena di bestie feroci, che la luna deve con la sua luce cacciare.
L'inno vedico suona così: «O Aranyânî, o Aranyânî, che ti nascondi,
perchè non vieni nella tua dimora, poichè tu non temi? Aranyânî,
quando, al muggito del toro, il _c'ic'c'ika_ (il gufo?) risponde, come
allo strepito di timballi, correndo si avanza. Le vacche mangiano,
la casa s'illumina; nella sera Aranyânî scarica (ossia aiuta col suo
splendore a scaricare) i carri. Ecco l'uno chiama la sua vacca, ecco
l'altro spezza le legna; si crede che alcun essere abitante in Aranyânî
abbia chiamato. Aranyânî non uccide, se altri non si muova contro di
essa; dopo che s'è cibato del dolce frutto, ciascuno quindi si riposa
a suo piacere; io celebrai Aranyânî la madre delle belve, l'unica,
profumata, apportatrice di molti cibi, senza che essa abbia uopo di
arare.»

Quando questa _Aranyânî_ madre delle belve (_mr'igânâm mâtar_) non
sia la notte selvosa, nella quale le belve si producono, essa non può
essere se non la luna, la quale in sanscrito trovasi pure chiamata col
nome di _mr'igapiplu_, ossia _bestia rossa_, ed anche _mr'igarâg'a_, o
_il Re degli animali_, il biondo leone, e ancora _mr'igarâg'adhârin_
e _mrigarâg'alakshman_, ossia _portante per insegna il leone_, o
semplicemente _mrigânka_, ossia _segnato con la belva_. Questi e
somiglianti appellativi sanscriti della luna ci rappresenterebbero la
luna come signora della selva notturna e delle fiere che la popolano, e
giustificherebbero il riscontro da noi fatto fra essa e l'invocata _Dea
silvestre_ o _Aranyânî_ vedica, la quale tuttavia, lo ripeto, potrebbe
aver pure rappresentato la notte scura.

Ma, se ci resta qualche dubbio intorno all'_Aranyânî_, non ci è lecito
conservarne alcuno sopra le altre quattro Dee già nominate, _Anumati_
e _Râkâ_, le due lune del plenilunio, _Sinîvâlî_ e la supposta _Kuhû_
o _Guñgu_, le due lune del novilunio: _Sinîvâlî_ è particolarmente
invocata per _porre il germe generativo_ (_garbham dhehi Sinîvâlî_;
_Rigv._, X, 154), e chiamasi perciò _bahusûvarî_, ossia _molto
generativa_. I suoi appellativi di _subâhu_, _svañguri_ (che io
dubito siansi sostituiti, per un eufemismo del poeta lirico coi più
antichi probabili e più caratteristici appellativi della nuova luna
_kubâhû, kvañguri,_ onde si foggiò, a senso mio, per corruzione del
linguaggio una Dea fittizia lunare, chiamata ora _Kuhû_, ora _Guñgu_),
sono molto curiosi. Poichè sia che supponiamo, secondo la ipotesi che
tento per la prima volta e che, per quanto ardita, oso raccomandare
agli studiosi, invece degli epiteti dati alla _Sinîvâlî_ che ci
conserva il testo attuale del _Rigveda_, gli aggettivi _kubâhû_, ossia
_dalle piccole braccia_, e _kvañguri_, ossia _dalle piccole dita_,
attribuiti alla luna nuova che mostra appena i suoi cornetti, sia che
leggiamo col testo attuale _subâhu_, ossia _dalle belle braccia_, e
_svañguri_, ossia _dalle belle dita_, noi abbiamo qui un principio di
personificazione femminina nella nuova luna. _Sinîvâlî_ ha dunque, come
nuova luna, _braccia_ e _dita_, e, com'io credo, _piccole braccia_ e
_piccole dita_ convertite poi _in braccia_ e _dita belline_. Ma che
cosa deve fare _Sinîvâlî_ nel cielo, con quelle braccia, con quelle
dita? Essa prepara il germe. Nelle novelline russe abbiamo mani e dita
meravigliose di fate che fanno un fanciullino nano di pasta e poi vi
soffiano la vita, e ne nasce un piccolo eroe, come abbiamo il pisello
miracoloso che cade a terra, e fa nascere un fanciullo eroe, una delle
prime prodezze del quale è quella di salire al cielo. La luna, non
rechi meraviglia l'intenderlo, è ancora quel pisello celeste; la luna,
tra i suoi molti appellativi sanscriti, ha pure quello di _hari_,
parola che vale ora _verde_, ora _giallo_. Nelle novelline popolari
avrete trovato che ora è un vecchio, ora un fanciullo quello che vola
al cielo sopra un legume (ora un fagiuolo, ora un pisello, ora un
cavolo, ora altro legume del rito funebre). Quel legume è sempre la
luna. L'eroe che sale al cielo ne cade sempre; il sole e la luna, dopo
essere saliti al cielo, discendono a terra, ossia tramontano. È la loro
eterna vicenda. Io non posso qui darvi altro che un breve accenno; ma
sarei infinito, se io volessi farvi tutta la storia delle vicende del
mito lunare nella tradizione popolare: vi basti che il _formaggio_, che
la volpe rapisce, ossia fa cadere dalla bocca del corvo, è la luna che
l'aurora mattutina fa cadere sul fine della notte; vi basti che la luna
cece o fagiuolo è il viatico mitico de' morti, di cui l'uso funebre
indo-europeo ha conservato numerose traccie; vi basti che l'obolo,
che il morto dà a Caronte per passare il fiume Stige dell'inferno, è
ancora la luna, mercè la quale l'eroe solare può attraversare l'oceano
notturno. Nelle novelline russe il buono operaio vede galleggiare
fuori delle acque una monetina, una _kapeika_, la quale basta a
portargli fortuna. Troverete ancora molti critici pronti a deridere
simili riscontri; ma coi loro scherni non impediranno alla verità
di camminare. Io non posso qui insistere sopra alcuna comparazione,
perchè a costo di riuscire aridissimo mi sono proposto di tenermi
stretto all'argomento. Volli tuttavia accennarvi di passo, come le
nostre indagini possano riuscir feconde; e ripiglio il mio tèma con più
dimesso stile.

_Sinîvâlî_ dunque, la luna nuova, nel cielo vedico, ha braccia e dita,
e con esse prepara il nuovo germe. Questo germe, che deve nascere,
è evidentemente, nel cielo, il sole mattutino. Ma, raffigurata la
luna come una madre essa stessa celeste, essa divenne, per questa e
per altre ragioni che accenneremo, la proteggitrice dei parti e de'
matrimonii. Secondo l'uso nuziale indo-europeo, i matrimonii devono
essere sempre celebrati, per buon augurio, nella quindicina luminosa
della luna, quando la luna è veramente _luna_ o _lucina_ o _luminosa_,
ossia fra il novilunio ed il plenilunio, tempo che si crede propizio,
per eccellenza, alla fecondità, nè solo alla fecondità del germe
animale, ma anche del germe vegetale ne' campi, onde le numerose
superstizioni popolari agricole che si riferiscono agli influssi
lunari, influssi che del resto la scienza non nega assolutamente,
sebbene ne riduca il potere. Ma, se la vedica _Sinîvâlî_ ci dà indizii
preziosi, anche più importante è quello che l'inno vedico 32º del II
libro del _Rigveda_ ci fa sapere di _Râkâ_, la nuova luna. Noi troviamo
spesso nelle novelline popolari la strega che alla figlia non sua,
alla bella (l'aurora vespertina), impone un lavoro straordinario al
di sopra del potere della fanciulla; la povera fanciulla si dispera e
si raccomanda alla Madonna, della quale talora pettina con grazia il
crine, dicendo che vi trova perle (le stelle); la Madonna è contenta
della pia fanciulla e compie per essa l'opera impostale dalla strega.
Invece della Madonna trovasi talora una meravigliosa bambolina, o
fanciulla di legno (una specie di _Aranyânî_), la quale ha piccolissime
dita, e può con esse preparare una camicia o un abito così fine che
passi nella cruna dell'ago, o possa star chiuso entro un guscio di
nocciòla. Noi abbiamo già visto la luna _Sinîvâlî_ dalle belle e forse
dalle piccole dita.

Ora incontriamo la luna _Râkâ_, la quale con quelle stesse dita,
e per di più con _un ago che non si rompe, cuce l'opera;_ ossia,
nel cielo, il velo d'oro che l'aurora mattutina reca allo sposo;
il velo, l'abito, la veste del giovine sole, la tela d'Aracne, che
si distrugge al mattino, la tela che Penelope prepara allo sposo
Ulisse. Infatti, subito dopo aver nominato l'opera che _Râkâ _deve
cucire, si aggiunge, _dia a noi l'eroe dai cento doni, degno di esser
celebrato_. Evidentemente qui si trattò, in origine, dell'eroe solare
celeste; ma poi la strofa divenne sacra, passò nel rituale dell'uso
domestico, e, per ogni figlio nascituro sopra la terra, si ripetè la
stessa invocazione. Chè, se rechi meraviglia il sentire come la luna,
cucendo l'opera, produce un figlio, può scemar questa meraviglia,
quando si pensi al probabile equivoco di linguaggio nato tra le
radici _siv, syu, sû=cucire_ (confr. pure il vedico _sùcî=ago_),
onde _sûtra=filo_ ed il latino _suere_, e la radice _sû_ «generare,»
onde _sûta, sûnu_ «il figlio.» Il cucire è un mettere insieme, un
aggiungere, e la creazione si fa appunto aggregando. Ma oltre i nomi
femminini e divini di _Sinîvâlî _e di _Râkâ_, dicemmo che la luna
piena ha pure quello di Anumati. La parola vale, nel suo significato
storico, _mente bene disposta, mente propizia, benevolenza, grazia_,
e quindi _la graziosa, la benigna_. La invocavano nel periodo vedico
gli amanti e le partorienti; un inno dell'_Atharvaveda_, dopo avere
propiziato ad Anumati, canta: _gli Dei sveglino l'amore_ (o _la
memoria_); _abbia egli compassione di me_. Ora questa _Anumati _che
deve ridestare lo _smara_, o la memoria nello smemorato amante, o pure
destar l'amore d'un indifferente, quest'_Anumati_, nominando la quale
i poeti dell'_Atharvaveda _fanno per lo più un giuoco di parole sopra
la sua etimologia (_Anumate manyasva = Anumate anu hi mansase nah_),
questa _anu-mati_ che vale al tempo stesso _la mente verso_, ossia
_la mente bene disposta_, e _la mente dopo_, ossia _il ricordo, la
memoria,_ ci spiega la ragione, per cui _Râkâ, Sinivâlî_ e _Anumati_
stessa vengano negli Inni vedici nominate come tre sorelle, figlie di
_Angiras_ il mobile, che si confonde col luminoso, e della _Smr'iti_
ch'è ad un tempo stesso, per sapiente e poetico connubio, _amore_ e
_memoria_. Probabilmente nel mito son nate prima le figlie dei loro
parenti; tuttavia, poichè il divino padre _Angiras_ e la divina madre
_Smr'iti_ sono già persone vediche, giova qui considerarne alquanto
la natura. Talora, invece di _Smr'iti_, troviamo nominata come madre
la _Çraddhâ_, ossia _la fede_, ch'è anch'essa una specie di memoria,
e che si rappresenta nel _Tâittiriya Brâhmana_ qual madre di _Kâma_
l'amore, e, più tardi, il Dio dell'amore. _Çraddhâ_ stessa è chiamata
nel _Çatapatha Brâhmana_, figlia di _Sûrya_ il sole; il che ci fa
pensare, innanzi d'essere la fede, la _Çraddhâ _fosse altro. La fede
è, ad un tempo, quella che unisce, quella che rallegra (dalla radice
_çrath_ che vale _rallegrare_ ed _unire_). _Angiras_ appare ora sposo
della _Smr'iti_ (Amore-memoria), ora della _Çraddhâ_ (Fede, come quella
che unisce e rallegra). Tanto fa pure l'_Anumati _loro figlia, che
sappiamo già rappresentare con _Râkâ_ la luna piena. Ma _Anumati, Râkâ,
Sinîvâlî_, fasi lunari divenute Dee liberali, benefiche, fecondatrici,
operaie divine, saranno esse figlie della luna stessa, o pure _Angiras_
e la _Çraddhâ_ appartengono ai fenomeni luminosi del sole vespertino?
Noi abbiamo già veduto il sole _Pûshan_ messo in relazione con _Soma_,
col suo stimolo svegliar la preghiera, indicar l'ora della preghiera
vespertina. _Angiras_, padre delle tre sorelle lunari, è egli ancora
il sole vespertino, o è desso già la luna? _Çraddhâ_, la figlia del
sole, è dessa l'aurora vespertina o pure la luna? Nel _Taittiriya
Brâhmana_, il Dio _Soma_, ossia il Dio Luno, si mostra innamorato di
_Sîtâ Sâvitrî_, ossia di _Sîtâ_ figlia di _Savitar_ (il sole, come
dicemmo), mentre _Çraddhâ_ è innamorata di lui e si raccomanda al Dio
_Prag'âpati_, perchè faccia innamorare _Soma_ di lei. Qui evidentemente
_Çraddhâ_ non dev'essere soltanto una personificazione lunare; tuttavia
io non m'arrischierei a rappresentarla, come suppongo ch'ella sia, una
forma dell'aurora vespertina, rispondente[15] al vespertino _Pûshan_,
risvegliator della preghiera, nel trovare presso il _Yag'urveda nero_
(citato dal Muir) che il Dio _Prag'âpati _aveva trentatrè figlie, le
quali divennero tutte spose di Soma. Come distinguere l'essenza mitica
di ciascuna di esse? Tuttavia, facendoci il _Taittiriya Brâhmana_
conoscere che, con l'aiuto di _Prag'âpati, Çraddhâ_ conquistò l'amore
di _Soma_, dobbiamo supporre ch'essa, come _Rohinî_ (propriamente la
_crescente_), sia stata una delle spose predilette del Dio Luno, di
_Soma_. E tanto più lo dobbiamo pensare, poichè _Çraddhâ_ è la figlia
del sole, e gli Inni vedici descrivono a noi in modo così solenne le
nozze del Dio _Soma_ con _Sûryâ_, ossia l'appartenente a _Sûryâ_ il
sole, la figlia del sole, che quell'inno mitico diede poi le formole
rituali all'uso nuziale indiano. _Sûryâ_ è per me l'aurora vespertina,
sorella del Dio _Pûshan_, che appare pure come suo sposo; egli è geloso
del Dio _Soma_ a cagione di _Sûryâ_. Questa gelosia celeste fra il sole
e la luna, innamorati ad un tempo dell'aurora, diede origine a molti
miti, i quali si svolsero finalmente in numerose e ricche leggende.
Nell'inno 85º del X libro v'è un passo, nel quale parrebbe che _Pûshan_
si identificasse con _Soma_ lo sposo divino di _Sûryâ_. Vi si dice,
infatti: «_Soma_ era lo sposo; i due _Açvin_ (una forma poetica del
crepuscolo solare e del lunare, ossia ancora del sole e della luna
considerati come gemelli) assistevano entrambi come paraninfi, quando
_Savitar_ contento nell'animo diede _Sûryâ_ allo sposo. Quando, o
_Açvin_, veniste col triplice carro per menar via _Sûryâ_, tutti gli
Dei acconsentirono, _Pûshan_ vi elesse come figlio per suoi proprii
parenti.» Ma in questo passo non si può interpretare soltanto che
_Pûshan_ è lo sposo, ma che _Pûshan_ è il fratellino della sposa, il
quale vien perciò carezzato e protetto dagli _Açvin_, che ora amano
l'aurora come amanti, ora la proteggono come fratelli maggiori.

Da questi lievi indizii è facile il vedere come agevolmente abbiano
potuto confondersi i caratteri del sole vespertino con quelli della
luna, che appare quando il sole cade, quando caduto il sole vespertino
rimane ancora il cielo occidentale rosato, ossia l'aurora vespertina.

Quindi la difficoltà di dichiarare, in modo preciso, l'essenza
fisica d'alcuni miti che occuparono pure grandemente la primitiva
immaginazione ariana. Noi non abbiamo nessun dubbio intorno all'essere
esclusivamente lunare di _Râkâ_ e _Sinîvâlî_; ma, giunti ad _Anumati_,
se per un verso essa ci rappresenta la luna piena, per l'altro, come
_la grazia, la benevolenza_, può riferirsi non meno all'aurora che
alla luna; in entrambi i casi poi essa ci aiuta a spiegarci la Madonna
protettrice, la buona fata delle tradizioni popolari. Il professor
Max Müller ha già nell'_ahanâ, dahanâ_, aurora mattutina vedica,
riconosciuta l'_Athene_; così dicasi della _Minerva_, degna di essere
paragonata alla nostra _Anumati_, e più ancora ad una vedica _Aramati_,
che il Dizionario Petropolitano spiega per _arammati_, ossia avente
la _mente pronta_, che ci richiama alla nostra aurora sollecita,
risvegliata e risvegliatrice. Quest'_Aramati_ è nel _Rigveda_ chiamata
_tessente_ (_vayantî_); quando la notte arriva, cessa dall'opera, o la
continua in segreto, con l'aiuto e per opera della luna; quando sta per
arrivare, al mattino, il divino _Savitar_, essa ripiglia il suo tessuto
abbandonato la sera.

Qui evidentemente abbiamo sempre l'aurora, vespertina e mattutina,
vigile e destra all'opera, senza intervento della luna, che, in
altri momenti, appare invece a cucir l'opera, ossia a preparare il
tessuto allo sposo dell'aurora, ossia a dar l'aurora al sole, il sole
all'aurora, come proteggitrice de' matrimonii.

Avendo questa relazione intima il sole e la luna, così intima che si
possano talora identificare (il sole che perde i suoi raggi e il sole
che non li mette ancora fuori rassomiglia all'astro notturno; tanto
che, chi, sull'albeggiare d'un giorno estivo, in tempo di luna piena,
contempli il cielo, veda i due astri l'uno al cospetto dell'altro, alle
due estremità della vôlta celeste, e, se non si orizzonti, non sappia
subito bene distinguerli l'uno dall'altro; io cito qui una mia propria
impressione), alternandosi l'un l'altro, alcune delle loro qualità,
e perciò delle loro forme divine, sono divenute comuni, così che ora
poterono riferirsi al giorno, ora alla notte. Noi vedemmo già, infatti,
il sole _Savitar_, ossia il sole generatore; la luna come _Soma_ (dalla
stessa radice _sû, so, sav_ che serve per formare la voce _Savitar_)
è un equivalente, esprime cioè la luna nella sua virtù fecondatrice. E
noi la vedemmo già finqui presiedere ai matrimonii ed ai parti. Il sole
divide i giorni (ed il sole vespertino _Bhagas_ può avere avuto, oltre
gli altri suoi significati, quello proprio etimologico di _spartitore_,
di _distributore_) e divide i mesi. Ma ciò fa pure la luna. Anzi la
luna ha fatto anche più. L'antico anno indiano era regolato dalle
lunazioni; la lunazione costituì il mese; _messéts_ è il nome comune
che si dà tuttora in lingua russa al _mese_ e alla _luna_. La parola
_mese, mensis_, vale propriamente _la misura_. La radice sanscrita
_mâ_ vale _misurare_; le parole _mâs, mâsâ_, valgono in lingua vedica
_luna_ e _misura_. La lunazione ed il mese equivalendosi, la luna
diventò, oltre la regola, anche la regolatrice per eccellenza, in ogni
ordine delle cose naturali. Nè è meraviglia che, corrispondendo il
_r'itu_ lunare al _r'itu_ muliebre, poichè la luna pigliava pure il
nome dal proprio _r'itu_ periodico, essa fosse particolarmente invocata
dalle donne e ad esse cara, come quella che, mantenendo i segni della
generazione, prometteva la desiderata fecondità, senza la quale l'uomo
primitivo disprezzava la propria donna, ed aveva diritto di rifiutarla.
La radice _mâ_, che vale _misurare_, nel suo primo significato
dovette esprimere l'idea di _estendersi_; ma l'_estendersi_ è un
_moltiplicarsi_: ecco in qual modo la radice mâ, che vale _misurare_,
creò la parola _mâtra_ o _metro, misura_, e _mâsa_ che vale ancora il
medesimo, e la radice _mâ_ che vale _produrre_, creò la parola _mâtar_,
la produttrice, la creatrice per eccellenza, la madre.

Ho detto che il primo significato della radice _mâ_, onde si svolsero
i significati secondarii di _misurare_ e _produrre_, fu quello di
_estendersi_. Vi è un'altra radice che dobbiamo qui esaminare. Questa
radice è _man_ stretta parente di _mâ_, come il latino _mensis_ è
stretto parente, anzi equivalente di _mâsa_, come il tedesco _mond_
luna, _monat_ mese e l'inglese _moon_, ci richiamano ad un ipotetico
primitivo _manas_ che, secondo l'analogia di _mâsa_, dovette pure in
origine significare _misura_, e forse _mese_. Ma lasciamo l'ipotesi
e consideriamo il fatto. Tra i nomi sanscriti della luna troviamo
quello di _manasig'a_, parola che varrebbe _nato nel manas_; tra gli
appellativi del Dio _Soma_, ossia del Dio _Luno_ nel _Rigveda_ troviamo
quello di _signore del manas_, ossia _manaspati_, che ci riaccosta alla
nostra luna _anumati_. Ma il _manas_ è l'animo; che cosa è l'animo?
_anemos_, quello che si muove; così dovette essere il _manas_, nella
sua prima espressione, _il moto_, e poi _il moto misura, il moto
regolatore, il moto particolare interno_, che anima e regola, muove e
contiene il pensiero e l'affetto dell'uomo, il desiderio, l'amore, e
il divino agitarsi dell'intelletto. Ecco pertanto spiegato, s'io non
erro, il perchè la luna _Sinîvâlî, Râkâ_ ed _Anumati_, essendo nata
nel _manas_, e muovendo e regolando il _manas_ fu immaginata figlia
dell'_Angiras_ mobile luminoso, e della _Smr'iti_ o _Çraddhâ_, che
sono tutte forme del mobile _manas_. Ecco perchè la luna anch'essa
può riuscire, come la vegliatrice mattutina, una _Minerva_, ossia
un'_ammonitrice_, una _direttrice_ degli umani consigli; ecco, infine,
la ragione, per cui, trovando associata l'_Angiras_ con _Manu_, presso
il quale Indra in un inno vedico viene a bere il _Soma_, in _Manu_
ravvisiamo così il sole come la luna. Per noi, _Manu_ prima che _il
pensatore_, come sarebbe troppo consolante il credere, considerando
che negli Inni vedici è chiamato _Manu_ anche l'uomo, dovette
essere _il mobile_, e quindi _il motore_ e _il regolatore celeste_.
Chiamatisi _manavas_ anche gli uomini, nel loro essere mortale, essi
considerarono come il primo de' mortali, come il padre di tutti i
mortali, come il solo scampato dal diluvio universale, il _Manu_
celeste, onde chiamarono pure sè stessi _manug'âs_ o _figli di Manu_,
di quello stesso _Manu Prag'âpati_, dal quale, secondo le genealogie
brâhmaniche, sono discesi tutti gli Dei. Ma in quel _Manu_ celeste essi
non tardarono a ravvisare _il pensante_, ossia _il sapiente_, e quindi
il primo sapiente, l'inventor dei riti sacrificali; e, finalmente, nel
periodo brâhmanico, _il pensiero stesso, la formula della sapienza_,
il primo legislatore indiano, il primo regolatore, distributore della
giustizia, nel quale carattere ritorna _Manu_ a identificarsi col sole
moribondo _Yama_, e, in tale incontro, con _Minos_, il primo re di
Creta, progenitore di razza, che discende all'inferno per amministrarvi
la giustizia. Ma, poichè nello scuro inferno è la luna che governa e
regge e giudica, quello stesso _Manu_ che parve confondersi con Yama,
scomparso il sole dall'orizzonte non si perde affatto, ma, come ho
già avvertito, lascia una sua forma per pigliarne un'altra. Di Yama e
di Manu, in quanto gli somiglia, avremo tuttavia a tenere particolare
discorso.

Per ora basterà il ritenere come anche nelle sue forme femminine
la luna vedica abbia preso persona di Dea, e come in questa persona
prevalga la virtù di fecondatrice attribuita alla luna; e finalmente,
come quella che desta l'uomo alla vita materiale, per l'istinto
idealissimo della nostra stirpe, sia pure divenuta la eccitatrice de'
nostri pensieri. E per avere anzi creduto che li eccitasse troppo,
nacque la credenza che i maniaci siano dominati da sinistri influssi
lunari.

Ci resterebbe a considerare la luna sotto i suoi nomi mascolini
di _C'andra, C'andramas_ (ossia _il luminoso_, e _il mese_ o _il
misuratore luminoso_), che non ci presenta negli Inni vedici nessuna
distinta persona poetica, di _Indu_ nel suo significato primitivo,
probabilmente il mobile, poi il movente, lo stillante, e quindi la
luna stillante, e ciò che la luna stilla; e di _Soma_, propriamente il
generatore, ma anche lo spremitore, il traente il succo, e poi il succo
stesso. Quindi, quando leggiamo che gli Dei vengono a bere ora _Indu_,
ora _Soma_, intendasi che vengono a bere il succo ambrosiaco che
stilla dalla luna. Noi abbiamo già veduto l'_Aditi_, la _Pr'ithivî_, e
l'aurora che posseggono l'ambrosia; ma, per l'equivoco nato tra _Indu_
e _Soma_ stillanti il succo, e le parole _indu_ e _soma_ che vennero
ad esprimere il succo, è nella luna specialmente che gli Dei vanno a
cercare l'ambrosia, l'amrita, la bevanda immortale. Noi abbiamo già
riferita la leggenda vedica del Dio _Indra_ che concede la bellezza
alla fanciulla brutta, lebbrosa _Apalâ_, l'aurora vespertina (che
nella notte diviene brutta), perchè questa, discendendo alla sera dalla
montagna per attingere acqua, trovò nella fonte il _soma_ (la luna nel
pozzo); e sapendo quanto _Indra_ fosse avido del _soma_, lo pregò di
scorrere verso di lui, ossia di errare nel cielo, del quale _Indra_
è signore. Fu già paragonato il culto dionisiaco ellenico al culto
del _Soma_ vedico. Come _Soma_ è al tempo stesso abbondante di umori
inesauribili e generatore eterno, così il suo culto si congiunse quindi
nell'India con quello del _Çiva_ fallico, accompagnato da libazioni
d'un _soma_ terrestre, un liquore inebbriante, che il professore
Haug ebbe nell'India il raro privilegio di gustare, e che trovò di
un sapore disgustosissimo; nella Grecia abbondanti libazioni di vino
accompagnavano le feste falliche dionisiache. Ma gli Dei che discendono
sopra la terra, non sono l'oggetto del nostro studio presente.

Nel vedico _Soma_ noi abbiamo espressa, ora l'ambrosia che può
risiedere in più parti, ora la luna che contiene, porta, custodisce
l'ambrosia, e la somministra agli Dei, i quali, bevendola, divengono
immortali, robusti e vittoriosi nelle loro celesti battaglie contro
i mostri; il _soma_ non è solo ambrosia, ma acqua della giovinezza,
acqua della salute, acqua della forza; e però si rappresenta esso
stesso come guerriero sempre vittorioso; la pioggia è _soma_, la
rugiada dell'aurora è _soma_, ma più spesso ancora il _soma_ è la
pianta lunare, è il succo della luna, l'erba luminosa celeste, è la
luna stessa; in compagnia di esso, il Dio _Indra_ scaccia dal cielo i
mostri; la luna cresce a misura che i Numi vanno a dissetarsi presso
di lei, ossia, poichè la luna genera gli Dei, a misura che gli Dei
luminosi le si appressano, essa cresce.




LETTURA SESTA.

IL FUOCO.


Il fuoco, _Agni_ (che ritorna nel russo _Agonj_, nel latino _ignis_),
quantunque, dopo Indra, sia il Nume vedico più invocato, è uno degli
Dei meno personali dell'Olimpo vedico, la cui sede è più instabile, la
cui forma è meno determinata. Per lo più s'invoca Agni come elemento
fuoco, senza dargli persona; ma, anche quand'esso non assume una
persona distinta, ha sempre un carattere sacro. Sia che s'accenda nel
cielo come sole, come luna, come stella, come aurora, come fulmine,
sia che dalla terra, come vulcano ch'erompe, o dal legno, come
foco domestico e sacrificale, Agni o il fuoco presenta sempre alla
nostra immaginazione un carattere misterioso, che, se può ancora far
qualche impressione sopra di noi avvezzi dal lungo uso della vita a
trascurare i fenomeni più frequenti della natura, dovette riempir di
una profonda maraviglia mista col terrore l'animo innocente de' padri
nostri. Trasportiamoci col pensiero ad un'età, nella quale a produrre
il fuoco domestico non si conosceva altra industria all'infuori di
quella che ricavava scintille dal confregamento di due legni, chiamati
insieme _aranî_ (per la stessa analogia, per cui _bois_ in francese
è il _bosco_, e ad un tempo stesso il _legno_). L'uno de' legni si
poneva sotto, l'altro sopra; l'uno era il maschio, l'altro la femmina;
il fuoco simile a fanciullo nasceva dall'_arani_ inferiore. Ce lo
dice molto chiaramente un inno vedico ad Agni (_Rigveda_, III, 29):
«È questo lo scotimento sopra; è questa la generazione; apportiamo
questa signora delle genti (l'_arani_ inferiore, madre del fuoco, e
la genitrice per eccellenza); agitiamo Agni come una volta. Agni, il
ricco per sè, giace ne' due legni, come il feto ben collocato nelle
donne incinte. Agni è da celebrarsi ogni giorno dagli uomini con laudi
e sacrificii. Poni giù (l'_arani_ superiore) sopra la larga che giace
(l'_arani_ inferiore); essa, subito fecondata, generò il forte Agni.»
Questa immagine materiale di Agni generato come un figlio da due pezzi
di legno, padre e madre, fra loro confricati, ritorna spesso negli
Inni vedici; e nella sua materialità essa è sommamente istruttiva
per la storia delle credenze popolari. Poichè dal fuoco figlio delle
legna (_sûnum vanaspatînâm_), considerandosi il fuoco vitale come
il generato e quindi generatore per eccellenza, s'immaginò che anche
gli uomini fossero nati dal legno. In Piemonte si dice di fanciulli
ch'essi sono stati trovati in un bosco, sotto una ceppaia, la quale
ritorna nel ceppo e nell'albero di Natale, da cui si fa, con innesto
di elementi cristiani e pagani, nascere, con l'allungarsi dei giorni,
dopo il solstizio d'inverno, il bambino Gesù;[16] l'inno vedico 68º
del libro I del _Rigveda_ ci fa sapere come Agni, ossia _il fuoco_,
è nato come creatura vivente dal legno secco.[17] Questo legno secco,
da cui nasce il piccolo Agni come fanciullo, risponde bene al nostro
ceppo natalizio.[18] Immaginati i due legni come padre e madre, ed il
fuoco che distrugge il legno, dal quale si sprigiona, era naturale
la rappresentazione di Agni come un figlio parricida e matricida.
Il poeta vedico inorridisce a questo delitto, ed esclama nell'inno
79º del X libro del _Rigveda_: «O cielo, o terra, questa verità io
dico a voi, appena nato, il fanciullo mangia i suoi due parenti.» E
quindi, con una ingenuità tutta vedica, ricordandosi che Agni è un Dio,
s'umilia confessando: «io, mortale, non posso comprendere un Dio.» Il
parricidio è un delitto continuo nella natura; senza la morte de' padri
non potrebbero sussistere i figli; Adamo è condannato a morire, dal
giorno in cui egli diviene padre. Gli uomini primitivi fermarono spesso
la loro attenzione sopra questa legge fatale di natura. E, in quanto
il parricidio sia involontario, stabilirono la dottrina del peccato
originale, che divenne poi dogma religioso; stabilirono l'onnipotenza
del fato, per cui il vecchio Giove è spodestato dal nuovo, per cui
Ciro, Edipo, Romolo divengono inevitabilmente parricidi. L'arte
intervenne ora per giustificare l'enormità del parricidio incolpando
il fato, ora ad immaginare i vecchi parenti come crudeli, feroci,
persecutori della gioventù fiorente. Sotto quest'aspetto, il parricida
divenne un liberatore, un salvatore; l'antico apparve cattivo, il
giovine buono; il giovine che atterra l'antico compie un'impresa
gloriosa. Secondo una credenza brâhmanica, il nascimento d'un figlio
in una casa ha il merito di liberare il padre da futuri nascimenti,
pigliando egli sopra di sè, ed espiando egli stesso la colpa originaria
che il padre aveva ereditata. Secondo una tale credenza, la vita era
un male, ogni nuovo nascimento che obbligasse l'essere ad entrare in
un corpo, come in una prigione, si considerava come una sventura.
Finchè non nasceva un figliuolo in una casa, non solo il padre era
minacciato, morendo, di rinascere, ma le anime dei trapassati erravano
senza sedi certe, col pericolo di entrare in qualche corpo non solo
d'uomo, ma di bruto. Nella parola sanscrita _putra_, che vale _figlio_,
avvicinata a _punya_ che vale _bello, puro_ (come _pûta_), si vide
etimologicamente _il purificatore_ (la vera etimologia della parola
è tuttora dubbia). Ma il _Mahâbhârata_ ci offre ancora della voce
_putra_, scritta spesso _puttra_, una etimologia singolare. _Put_ è un
appellativo dato ad uno degli inferni indiani; il suffisso _tra_ dà
alla parola il valore di liberatore; onde _puttra_ figlio si spiega
come _il liberatore dall'inferno Put_. «Poichè il nuovo nato libera
il padre dall'inferno chiamato Put, perciò si chiama _Putra_.» Nè
solo, secondo il _Mahâbhârata_, il figlio salva il padre, ma anche _i
morti maggiori_ (_pûrvapretân pitâmahân_). Il figlio che impedisce al
padre di rinascere ad una vita mortale, considerata come una pena, è
un liberatore; il figlio che viene a pigliare il posto del padre, a
liberare sè ed il mondo dal vecchio padre divenuto insopportabile, è
un parricida. Entrato nel mito il concetto mostruoso di un parricidio,
si tentò abbellirlo sempre più col rappresentare padre e figlio quali
nemici fra loro, de' quali il figlio rappresenta il bene, il padre il
male.

Noi abbiamo fin qui veduto generalmente il mito discendere dal cielo
in terra. Ma, a rappresentarlo nel cielo, concorsero, senza dubbio,
immagini della vita terrena. Così, quando troviamo padri e figli nel
cielo, bisogna ammettere che furono dapprima conosciuti i padri e i
figli sopra la terra; quando troviamo nel cielo matrimonii divini,
convien supporre che fossero già conosciuti i matrimonii della
terra; quando ci si rappresenta l'aurora come una ballerina, o come
una bagnante, convien dire che si fossero già vedute sopra la terra
danzatrici e donne bagnanti. Così la nozione di un padre crudele, di
una madre cattiva nel cielo, suppone la probabile conoscenza di padri
crudeli e di madri perverse sopra la terra. Ogni _nome_ che nasce,
suppone necessariamente la _conoscenza_ della cosa che esso deve
esprimere; anzi la parola _nome_ significa, secondo l'etimologia,
_nozione, conoscenza_ (_nâman_ proviene, com'è noto, da _g'nâman_).
Perciò, quando diciamo che i miti sono nati nel cielo, dobbiamo
soggiungere che vi si produssero per lo più con elementi umani o
terreni già noti all'uomo. Al cielo, al sole, alla luna, all'aurora si
attribuirono qualità proprie di persone umane. Ma il cielo, il sole, la
luna, l'aurora essendo fenomeni soltanto celesti, non si può supporre
che dalla conoscenza d'un cielo, d'un sole, d'una luna, d'un'aurora
terrena siasi raffigurato quindi il cielo nel cielo propriamente detto,
il sole, la luna, l'aurora celesti. Ma il cielo coppa si immagina dopo
aver conosciuta alcuna coppa terrena, l'aurora pastora si immagina
sopra la conoscenza di una pastorella della terra. Il fenomeno è
celeste, ma l'immagine che lo rappresenta, con persona mitica, trae
la sua origine da una nozione della vita umana. Ma, per quanto si
riferisce al fuoco, producendosi il fuoco non meno sopra la terra che
nel cielo, anche senza l'immagine mitica il campo riuscì duplice; la
terra come il cielo è sua sede; tuttavia, per quella tendenza naturale
dello spirito umano a far provenire ogni creazione dal cielo, e a
far salire al cielo ogni creatura, anche il fuoco si suppose disceso
sulla terra dal cielo, ora in forma di raggio solare, ora in forma di
fulmine, sebbene formatosi nel cielo in un modo conforme a quello, con
cui solevano gli uomini produrlo sulla terra.

Nel 5º inno del X libro del _Rigveda_ si dice che, in origine, Agni
ossia _il fuoco_ era e non esisteva ancora; e ch'esso fu il primo
nato nell'età primordiale, Toro ad un tempo e Vacca. Il fuoco vitale
si considerò ora come _nato per sè_, ora come la prima creazione,
contenente per ciò in sè il maschio e la femmina, necessarii per
generare le altre creature. Ma in che modo il fuoco, quando non si
considerò _nato per sè_, si è esso generato nel cielo? I creatori
del mito non potevano immaginare per l'origine del fuoco celeste
modi diversi da quelli, con cui si produceva già il fuoco sopra la
terra. Se essi avessero potuto immaginare altri modi, li avrebbero
adoperati ne' loro usi terreni, ove uno dei più solenni pensieri della
vita era quello di trovare il fuoco, e, trovatolo, di conservarlo,
onde si capisce perfettamente l'ufficio solenne che, nell'antichità,
avevano le Vestali guardiane del fuoco sacro. In terra il fuoco si era
visto produrre per mezzo di confregamento. Il confregamento de' corpi
accresceva il calore animale; il confregamento dell'asse della ruota
del carro contro la ruota stessa aveva talora prodotto l'incendio della
ruota ne' carri della terra (e figuratosi il sole come un carro d'oro
anche dalle sue ruote giranti si svolse l'incendio); il confregarsi
nella stagione estiva di un ramo secco d'albero resinoso contro un
altro ramo inaridito aveva provocato l'incendio delle foreste;[19]
del pari due pietre battute l'una contro l'altra avevano sprigionato
scintille e destato il fuoco. Acquistata sopra la terra dagli uomini
ariani l'esperienza de' modi, coi quali si poteva produrre il fuoco,
s'immaginò miticamente che il fuoco si producesse nel cielo in modi
conformi. Nel vedere pertanto come i fulmini nascessero nel cielo
nuvoloso, rappresentatesi le nuvole quali rupi o montagne o alberi
grandeggianti, per l'equivoco delle parole _adri, parvata, açman_, che
significarono tutte non solo _l'albero, la roccia_ e _la montagna_,
ma anche _la nuvola_, con fantasia gigantesca s'immaginò che Indra
muovesse, l'una contro l'altra, due montagne, e nel confregarle l'una
contro l'altra facesse saltar fuori il fuoco ossia il fulmine, e
che il tuono fosse lo strepito prodotto dall'urtarsi delle montagne
celesti spinte da Indra. Perciò mi spiego le parole del 1º inno del II
libro del _Rigveda_, ove si canta che Indra _generò il fuoco fra le
due pietre o roccie_ (_yo açmanov antar agnim g'ag'âna_). Negli inni
del X libro del _Rigveda_, ove Agni si identifica talora col sole,
vediamo Indra vincere il sole; in altri inni Indra rompe una ruota
al carro del sole. È probabile ancora che il fulmine del Dio Indra
siasi pure immaginato come svolto dall'arsione d'una ruota del carro
solare. Rappresentossi pure _Agni_ come figlio di _Tvashtar_, il fabbro
dell'Olimpo vedico, come vedremo; e, come fabbro, dovea adoperare lo
stesso modo nel produrre il fuoco in cielo che adoperavano i fabbri
umani a destare il fuoco sopra la terra. Altri Dei son dati come
padri ad Agni, ed egli stesso è chiamato Padre degli Dei: ma questa
qualità non gli è specifica, trovandosi attribuita a parecchi altri
Numi. Apparendo come infuocati il sole, la luna, le stelle, il lampo,
il fulmine, tutto ciò che risplende nel cielo del colore del fuoco,
e il sole in ispecie prese nome di _Agni_, il fuoco per eccellenza,
che sta sopra tutti gli altri fuochi, con ciascuno de' quali può
identificarsi e pigliar singolare persona. Così ancora il rosso di
sera, ossia l'aurora vespertina, piglia nell'_Aitareya Brâhmana_ nome e
persona di Agni, dicendosi che _il sole al tramonto scompare entrando
in Agni_. Gli _Agni_ son quindi molteplici come i fuochi; ed hanno
quindi com'essi diverse sedi, onde l'appellativo di _Bhûrig'anma_,
ossia _dai molti nascimenti_ dato al Dio Agni nel _Rigveda_. La terra
ed il cielo sono le sue sedi principali; ma, come gli stessi Inni
vedici c'insegnano, Agni apparve dapprima nel cielo; disceso dal cielo,
i _Bhr'igu_ lo comunicarono agli uomini; le forme di questa discesa si
trovano ampiamente illustrate in un celebre libro del professor Kuhn
(_Die Herabkunft des Feuers_), al quale rinvio lo studioso. Disceso
dal cielo, la tendenza maggiore del fuoco fu poi quella di risalire
al cielo, e, sia come fuoco domestico, sia come fuoco sacrificale,
sia come fuoco di rogo funebre, di portare in alto, al cielo, fra
gli Dei, le preghiere, i voti, le offerte degli uomini, e le anime
dei trapassati. Il _Rigveda_ ha consacrato il maggior numero de' suoi
inni all'Agni de' sacrificii, rappresentato non solo come messaggiere
tra gli uomini e gli Dei, ma come invitatore degli Dei a ricevere
le oblazioni. In questa parte speciale di invitatore, di invocatore,
di _hotar_, Agni presiedette ai sacrificii vedici, e fu egli stesso
chiamato, nel primo versetto del _Rigveda, sommo sacerdote, divino
ordinatore del sacrificio, invocatore, sommo apportatore di ricchezze_.
Non si dimentichi che l'Agni sacrificale si ridestava col giorno,
ossia col riapparir della luce, ufficio della quale è scoprir tutte le
ricchezze, manifestare gli Dei, ossia i luminosi. Nessuna meraviglia
pertanto che l'Agni sacrificale sul far del giorno si celebri non
solo come invocatore, ma come apportatore degli Dei; così che, nel
tempo stesso, in cui egli è messaggiere degli uomini agli Dei, riesce
messaggiere degli Dei agli uomini. _Agni_ è il Dio meno personale,
ma il più famigliare dell'età vedica; tutti lo conoscono, tutti lo
custodiscono nella casa, come loro _atithi_ od _ospite_, tutti lo
svegliano di giorno in giorno.

A lui si raccomandano gli uomini per ottenere i favori degli Dei; lo
trattano bene per conservarselo amico. Lo nutrono di burro, poichè la
sua nutrice (l'arani) non può dargli latte, come dice un inno vedico;
al suo apparire, il cielo, la terra, le acque, le piante si rallegrano
nell'amicizia di esso; e lo temono nemico. Poichè, quanto ai devoti è
benefico, tanto, nell'ira, egli può riuscir terribile; esso mugge come
toro, rugge come leone, strepita come le onde del mare, incute spavento
come un esercito scatenato; portato dal vento, divora e consuma ogni
cosa, e, dov'è passato, lascia il nero; ha mille occhi, ha mille corna,
artigli aguzzi (onde vien spesso paragonato a falco), aguzzi denti di
ferro, barba e capelli d'oro. Un inno tuttavia lo dice privo di piedi
e privo di testa (_apâd açirshâ; Rigveda_, IV, 1); _viçvarûpa_, ossia
_onniforme_, è pure uno de' suoi nomi, e come _onniforme_, ossia capace
di pigliare qualsiasi forma a suo piacere, si comprende con quale
specie di religioso terrore da un popolo ingenuo e primitivo dovesse
esser venerato. Tutto l'_Atharvaveda_, ossia il _Veda di Atharvan_
ch'è uno de' nomi del fuoco, è inteso ad onorare il fuoco terreno, e
specialmente il fuoco domestico. Si considera l'_Atharvaveda_ come il
_Veda_ più umile, il quarto Veda, il Veda, per così dire, delle donne,
le più tenaci nel conservare memoria degli usi, dei riti domestici,
delle tradizioni, delle superstizioni popolari, e delle formole
relative.

Avendo molta cura del fuoco sacrificale e funebre, il devoto s'assicura
non solo i beni di questa vita, ma, per quanto apprendiamo da una
leggenda del _Çatapatha_ _Brâhmana_ riferita dal Muir, anche quelli
dell'altra. Secondo la leggenda, Agni appena creato da _Prag'âpati_,
incominciò a bruciare ed a perturbare ogni cosa. Allora tutte le
creature esistenti si mossero per distruggerlo. Agni ricorse ad un
uomo, e gli domandò che lo lasciasse entrare in esso, dicendogli: «Dopo
avermi generato, alimentami; se tu farai codesto per me nel mondo di
qua, io farò lo stesso per te nel mondo di là.»

Ritorniamo adunque a quel mondo di là, al quale l'Agni del rogo guida
gli uomini, diverso da quel fuoco sotterraneo, il cui solo ufficio è
la consumazione del cadavere celato nella terra. Vi è un Agni vitale
creatore, padre; e vi è un Agni empio, mostruoso, distruggitore. Vi
è un Agni divino. Vi è un Agni demoniaco; l'Agni divino è sapiente,
luminoso ed illuminante, poichè ora precede l'aurora, e sorge con essa
(onde il suo appellativo di _Usharbudh_); quest'Agni è spesso chiamato
_rakshohan_, ossia _uccisore del mostro; tamohan_, ossia _distruggitore
della tenebra_. Il fuoco che si tiene tuttora acceso la notte in alcune
stalle, per cacciare una specie di demonio che si teme venga nelle
tenebre ad occupare il bestiame, è una reminiscenza del vedico Agni
_rakshohan_ e _tamohan_. Il mostro ama le tenebre; lo spauracchio de'
bambini discende dalla nera cappa del camino, quando il fuoco è spento;
ma il fuoco che si svolge da' cimiteri nelle notti estive, il fuoco
vulcanico, ed altre emanazioni del fuoco sotterraneo son considerate
come forme fantastiche infernali. Il fuoco sotterraneo è sempre
sinistro, come l'inferno si figura sotterra, e sotterra si distende il
regno de' serpenti, ove impera il diavolo, il gran serpente.

L'Agni sacrificale apporta al devoto le splendide gioie del giorno;
l'Agni del rogo guida la parte immortale (_ag'o bhaga_; seguo qui
evidentemente l'interpretazione del Müller e del Muir) del trapassato,
di cui esso, nutrendo sè stesso, consuma le carni, all'eternità degli
splendori celesti; perciò l'_Aitareya Brâhmana_ chiama Agni col nome
di _filo, ponte_ e _via, per la quale si va agli Dei_ (_tvam nas tantur
uta setur Agne; tvam panthâh bhavasi devayânah_); per esso possono gli
uomini _arrivare al cielo, e rallegrarsi in gaudio comune con gli Dei_
(_tvayâ Agne prishtham vayam âruhema; atha devaih sadhamâdam madema_).

Egli non è solo desiderato dagli uomini, ma anche dagli Dei; ma mentre
gli uomini cercano Agni nel legno, gli Dei lo vanno a cercare nelle
acque, dove Agni sta nascosto. Questa nozione mitica intorno all'Agni
celeste, che abbiamo detto identificarsi spesso nel _Rigveda_ col sole,
è di una importanza capitale. Noi entriamo qui in un mondo intieramente
favoloso. Sappiamo già come nell'età vedica si producesse il fuoco;
e abbiamo veduto che Indra lo trasse fuori dal cielo nuvoloso nella
stessa guisa, con cui lo destavano i padri nostri sulla terra, ossia
per confricazione. L'uso terrestre ci ha giovato per dichiarare il
mito celeste. Ma, come immaginare, con la sola analogia de' fenomeni
osservati sulla terra, il fuoco figlio delle acque, il fuoco nascosto
nelle acque, il fuoco uscente dalle acque, quando sappiamo che
ufficio naturale dell'acqua è quello di spegnere, ma non di destare
il fuoco? Ed eccoci pertanto di nuovo richiamati esclusivamente ad
un Agni celeste; poichè paragonandosi il cielo nuvoloso e la notte
tenebrosa ad un oceano, il fulmine che si sprigiona dalle nuvole, ed
il sole che vien fuori ora dalle nuvole, ora dalla tenebra notturna,
ci rappresentano ad evidenza una forma di Agni, ossia di fuoco che
esce dalle acque, di Agni figlio delle acque, immagine che sulla
terra, presso l'Himalaya, non si poteva in alcuna maniera riprodurre.
Come adunque abbiamo un Agni terreno (che si fece esso pure derivare
dal cielo), venerato particolarmente dagli uomini, così abbiamo un
Agni celeste specialmente caro agli Dei che lo vanno a cercare nelle
acque, ov'egli s'era nascosto, per timore di subire le stesse sorti
dei suoi fratelli maggiori, i quali, secondo la leggenda vedica, erano
morti prima di lui. Ora questo minor fratello Agni più accorto de'
suoi fratelli maggiori che per scampare da morte si nasconde nelle
acque, che scampa nelle acque, ossia dalle acque, ci compie un mito
importante. Noi abbiamo già la nozione di un Agni fatalmente parricida
che distrugge il legno, da cui è nato; così l'Agni celeste chiamato ora
figlio, ora nipote delle acque (_apâm napât_), distrugge la materna
notte, ossia il paterno oceano tenebroso o nuvoloso, da cui vien
fuori in forma di sole. Agni è dunque parricida nel cielo come nella
terra; ma, per attenerci alla sola nozione vedica, Agni sta nascosto
nelle acque, per timore, se vien fuori, d'esser messo a morte, come
i suoi fratelli maggiori, ossia soli vespertini e autunnali che hanno
preceduto i nuovi soli mattutini e primaverili, figurati come fratelli
minori; gli Dei gli assicurano l'immortalità ed egli si manifesta,
uccidendo mostri d'ogni maniera.

Io non ho bisogno d'indicarvi come l'Agni parricida, riunito con
quest'Agni fanciullo nascosto nelle acque per scampare dalla morte,
debba aiutarci a dichiarare le numerose leggende mitiche ed epiche
riprodotte in più umile forma nelle novelline popolari, nelle quali
il vecchio re, destinato dal fato a perire per mano del figlio o del
nipote, cerca di perderlo appena nato; e lo fa esporre sulle acque,
dalle quali il fanciullo si salva sempre in modo miracoloso, si
chiami Krishna o Karna, si chiami Ciro, si chiami Paride, si chiami
Romolo, ed io oserei ancora aggiungere, si chiami Mosè, si chiami
Gesù. Poichè, nella leggenda biblica di Mosè esposto nel Nilo, salvato
dalla figlia di un vecchio Faraone che un giorno, per cagione di Mosè,
si perderà nel mare, si rappresenta, per quanto vaga, una forma del
mitico parricida. Nella leggenda di Gesù, il re Erode ordina la strage
degl'innocenti; uno solo si salva, Gesù, che tra i suoi miracoli dovrà
più tardi camminare a piedi asciutti sul mare, e che, per recarsi in
Egitto bambino avrà probabilmente rinnovato il miracolo di Mosè che,
dopo essersi salvato dal Nilo, si salvò dal Mar Rosso. Gli elementi
mitici appaiono spostati, ma la loro origine fu probabilmente una
sola.[20]

Ma, per tornare ai nostri soli miti vedici, l'Agni celeste serba pure
alcuni di que' caratteri bellicosi, che sono proprii di quell'eroe
mitico solare, a cui lo avvicinammo. Finch'egli si trova nascosto nelle
acque, gli Dei temono; quando egli appare, viene a liberarli di pena:
distrugge, come dicemmo, i mostri nemici (onde il suo appellativo di
_sahasrag'it_ o _vincente mille_) e distrugge le nemiche città (onde
il suo appellativo di _purandara_). Per l'aiuto che Agni ha dato nel
cielo agli Dei, acquistò pure fama di protettore de' guerrieri che
combattevano sopra la terra, e lo invocavano nelle battaglie: assistiti
da Agni, i guerrieri divenivano invincibili; esso doveva bruciare i
nemici come aride legna. Tuttavia Agni non è specialmente nel cielo
un guerriero; lo diviene talora come sole, e somministra come fulmine
armi agli Dei; e, s'io accennai alla sua figura di guerriero, lo feci
perchè in alcuni Inni vedici essa veramente ci appare, e perchè da essa
si giustifica meglio l'interpretazione che abbiamo qui data al mito
di Agni fanciullo nascosto nelle acque per scampare da morte, ossia di
un essere divino che nelle acque scampa miracolosamente da morte, uno
de' miti fondamentali nella mitologia che si congiunge col gran mito
cosmogonico del diluvio, dal quale l'eroe indiano, babilonese[21] ed
ebraico scampano in un modo conforme.

Ma, poichè Agni nel cielo può identificarsi con parecchi altri Dei, la
sua figura mitica non potè riuscire distinta e costante; un versetto
dell'_Atharvaveda_ ci fa sapere come Agni nella sera diviene Varuna,
nel mattino Mitra; muovendo nell'aria, diviene Savitar; splendendo nel
mezzo del cielo, diviene Indra. Questo versetto è molto importante non
solo per quanto ci dice di Agni, ma per la caratteristica speciale
che esso ci dà di altre quattro persone divine del cielo vedico.
Con Indra specialmente Agni si congiunge spesso e viene invocato;
essi vanno a bere insieme; essi cavalcano insieme come Açvinâu; essi
insieme uccidono il mostro Vritra e distruggono città; talora Agni solo
usurpa questi ufficii proprii del Dio Indra, col quale evidentemente
s'identifica. Le specie di Agni son dunque molte; ma la sua natura
generica è quella di fuoco, e come tale viene spesso celebrato nel
cielo, e sempre nella terra. In questo suo aspetto più modesto, ma
continuamente efficace, il poeta vedico lo adora e gli attribuisce
pure essere divino. Agni è col _soma_ sacrificale il solo Dio che il
mortale ha la ventura di poter vedere, toccare, ed anzi creare a sua
posta. Lo vede nascere, lo fa nascere, lo alimenta, lo colma di cure
e di carezze, poichè sente quanta virtù benefica esso abbia nella
vita, come quello che libera l'uomo dal terrore, dalla tenebra, dai
mostri maligni, dal male, porta la luce, la salute, la sapienza nelle
case, il calore ne' corpi, la fecondità nel suolo, la ricchezza, la
gioia presso tutti i buoni. Un Dio così benefico, e, nel tempo stesso,
così trattabile, dovea permettere a' suoi devoti un linguaggio più
confidenziale, più famigliare che essi non potessero usar con gli altri
Dei, men noti, e men facili a lasciarsi accostare. Perciò in due inni
dell'VIII libro del _Rigveda_ si trovano due versetti di una curiosa
ingenuità. Il poeta dice ad Agni: «O Agni, se tu fossi un mortale, e
se io fossi un immortale avente potere d'arricchire un amico, o figlio
invocato della potenza, io non ti abbandonerei all'imprecazione ed alla
miseria; o Agni, il mio inneggiatore non sarebbe povero, in cattivo
stato, miserabile.» E altrove: «O Agni, se io fossi in te, e se tu
fossi in me, i tuoi desiderii sarebbero soddisfatti.» Le preghiere
che si fanno dalle nostre pinzochere, le quali, picchiandosi il petto,
senza farsi male, domandano a Dio, in un'età nella quale non possono
più commetterne, il perdono di tutti i vecchi loro peccati, e per
di più, l'eterna beatitudine del Paradiso, non sono forse più così
ingenue, ma, per compenso, mi sembrano un poco più indiscrete.




LETTURA SETTIMA.

L'ACQUA.


Noi abbiamo veduto il Dio fuoco, il Dio Agni, il Dio generatore,
il fuoco vitale uscire dalle acque; così, nella cosmogonia biblica,
_spiritus Dei ferebatur super aquas_. Agni dicemmo pure identificarsi
col sole generatore, ed un inno cosmogonico del _Rigveda_ (X, 72) ci
rappresenta pure il sole che gli Dei fanno nascere dall'Oceano, in
cui stava nascosto (_atra samudre âgûlham â sûryam ag'abharttana_).
Nella cosmogonia dell'inno 121º del X libro del Rigveda, dedicato
ad _Hiranyagarbha_ o _Germe d'oro_, leggiamo: «Quando le vaste acque
penetravano il mondo, contenenti il _garbha_ (il germe, Hiranyagarbha),
generanti Agni, allora si svolse l'unico alito vitale degli Dei.» Il
commentatore del _Çatapatha Brâhmana_ Mahîdara[22] dichiara: «Nel
principio questo mondo era tutto acque, solamente acqua.»[23] Un
versetto dell'_Atharvaveda_ compie la rappresentazione cosmogonica
con le seguenti parole: «Le acque generanti un figlio fecero, nel
principio, uscire un germe; di quello appena nato fu aureo il guscio.»
Questo germe nato nelle acque prese pure il nome di _Prag'âpati_ o
_signore della generazione_, che divenne uno degli appellativi del Dio
Brahman, onde nella cosmogonia brâhmanica, il _Brahmânda_ od _uovo di
Brahman_ nato dalle acque corrispose perfettamente all'_Hiranyagarbha_
o _Germe d'oro_ della cosmogonia vedica. Questo uovo d'oro era, senza
dubbio, nel primo concepimento, il sole. Ma la posteriore cosmogonia
ne fece l'uovo cosmico, universale, in cui si comprende, da cui emerge
l'universo, diviso in due parti, cielo e terra, sebbene gli stessi
Commentatori indiani si trovino quindi imbarazzati a riconoscere la
seconda metà dell'uovo nella terra, il cui colore non è d'oro, mentre
l'uovo primo nato è tutto d'oro. Questo imbarazzo de' Commentatori
ci giova per riconoscere nell'uovo primordiale un fenomeno celeste,
l'Agni solare primo generato e primo generatore. Il concepimento di
un cosmico uovo d'oro uscente dalle acque fu poi naturalissimo. Il
caos si rappresenta come tenebroso. La tenebra si rappresenta come un
mare. Dalla tenebra vien fuori la luce, dal mare tenebroso celeste vien
fuori l'uovo d'oro. Quando, in Piemonte, i fanciulli, al cader della
prima pioggia primaverile vanno intorno gridando: _pieuv, pieuv, la
galina fa l'oeuv (piove, piove, la gallina fa l'uovo)_, si saluta in
quell'uovo della gallina celeste la risurrezione del sole. Quando, al
risorgere del sole primaverile, ossia nella Pasqua di Resurrezione,
si mangiano le uova di Pasqua, noi festeggiamo ancora l'uovo d'oro
celeste che ritorna. L'uovo inaugura e fonda la vita; perciò, nell'uso
popolare, ai giovani sposi, il giorno dopo il matrimonio, soglionsi
offrire uova, per ridar loro, come si dice, le forze perdute; è ancora
questo un augurio simbolico per la generazione. L'uovo divenne pure
simbolo del bene. Con l'uovo incominciavano le antiche famiglie romane
i loro banchetti (l'uso è pure rimasto in alcune odierne famiglie
italiane), e poichè terminavano con la mela, nella loro esclamazione:
_ab ovo ad malum_, l'uovo con cui si principiava rappresentava il
bene, il _malum_, ossia la mela, venne talora a rappresentare il
male. Dall'essersi immaginato come prima creazione l'uovo d'oro,
dall'incominciarsi il giorno con l'apparire dell'aureo sole e
dell'aurora si figurò molto naturalmente come prima età l'età dell'oro.
Come la primavera è la gioventù dell'anno, così l'aurora od aurea è
la prima età del giorno; e poichè, col levarsi del giorno e dell'anno
tutto rifiorisce, tutto si ravviva, all'età dell'oro fatta discendere
in terra si fece corrispondere un paradiso terrestre. Il giorno
incomincia e finisce con un'aurora; e l'uomo trovando la prima luce in
Oriente, l'ultima in Occidente, immaginò in Oriente, ossia al principio
della vita, un paradiso, ed al fine della vita in Occidente, ove il
sol muore, il giardino dell'Esperidi, ove si trovano le mele d'oro, un
paradiso di beatitudine, ove anco le nostre nonne cattoliche ci hanno
fatto sperare che troveremmo i pomi d'oro. Il melo delle Esperidi, come
l'acqua della vita, si trova custodito da un drago; Atlante, una specie
di Dio dell'oceano, è, come il vedico Varuna, reggitore del mondo;
per i buoni ufficii di Atlante, Ercole, nella leggenda ellenica, può
portar via dal giardino delle Esperidi, ossia delle occidentali, che
hanno sede nell'Oceano occidentale, le tre mele richieste da Euristeo,
il quale, come il solito re leggendario che ritorna nelle novelline
popolari, spinge il giovine eroe ad imprese straordinarie, nella
speranza di perderlo. Così da questa breve digressione, la quale ha
per iscopo di mostrare non tanto l'affinità de' miti ellenici con gli
indiani, che non può oramai più esser messa in dubbio, ma altra verità
non meno schietta, che pure si dura ancora molta fatica ad ammettere,
la presenza ne' miti greco-latini della maggior parte dei motivi che
formano tuttora il fondo delle nostre novelline popolari, ci riconduce
all'acqua mitica, dalla quale il sole Agni (chiamato pure _apâm
garbah_, ossia _germe delle acque_; l'_Agni Savitar_ è chiamato _apâm
napat_) esce nel mattino, e nella quale il sole Agni si nasconde la
sera. Abbiamo già avvertito come lo stesso oceano mitico si riproduce
nel cielo nuvoloso, dal quale Agni il fuoco esce ora in forma di raggio
solare o di sole, ed ora in forma di fulmine.

Le _acque_ sono, per lo più, celebrate negli Inni vedici al plurale.
Dove il Dio si manifesta come plurale, si comprende come la sua
persona mitica non si possa manifestare viva e distinta. Il carattere
è qualche cosa di singolare che spicca in quanto esso appartenga ai
singoli; dov'esso si estende ai più, perde del suo splendore. Nel
plurale i caratteri singolari non si distinguono, ed i caratteri
generali, i quali soli vi si rivelano, non permettono al mito di balzar
fuori vivace, colorito e potente. Per la stessa ragione rimasero nel
_Rigveda_ alquanto pallide le figure delle _Haritas_, nelle quali
si riconobbero le _Charites_, le Grazie elleniche, degli _Angiras
_, forme dell'Agni celeste, messaggieri, luminosi, delle _Apsarâs_ e
dei _Gandharvâs_ che oggi esamineremo, dei _Mârutas_ che studieremo
nella Lettura seguente, dei _Ribhavas_ che ci occuperanno, quando
toccheremo del Dio _Tvashtar_, e di alcuni altri collettivi divini.
Egli è solamente quando alcuno di questi plurali si fece singolare
e si distinse isolato, che si venne a noi disegnando una figura
caratteristica. Nel 9º inno del X libro del _Rigveda_ dedicato alle
_acque_, esse vengono salutate come _amorose madri_ e come _dee_;
quindi si dice: «Il Dio Soma mi ha detto: trovarsi nelle acque tutti
i rimedii ed il fuoco che porta salute a tutti. O acque, arrecate il
rimedio per la guarigione del mio corpo, e perchè io possa vedere
lungamente il sole. E quello che in me possa esservi di malato,
o acque, portate via.» Da un inno del II libro dell'_Atharvaveda_
apprendiamo come nel preparare un balsamo per le ferite s'invocava
l'acqua della fonte che vien giù dalla montagna; e insieme con le
acque le erbe, aventi esse pure virtù salutifere. Nello stesso inno
si ricordano le _upag'îkâs_, come quelle che recano un rimedio dal
mare; il professor Weber[24] avvicinò alla parola _upag'îkâ_, con
molta verosimiglianza, la voce _upadîkâ_, che denomina una specie di
formiche. Dico con verosimiglianza, poichè il Dio Pluvio Indra ci si
rappresenta egli stesso negli Inni vedici come formica, e, nel citato
inno dell'_Atharvaveda_, dopo essersi ricordate le acque e le piante
salutifere, si celebra per l'appunto il fulmine d'Indra che caccia
via i mostri. La formica, nel mito, penetra nella tana del serpente
guardiano delle acque, lo morde e lo costringe ad uscire; quando
il serpente si muove, ed esce fuori della propria caverna, le acque
vitali e salutifere si sprigionano. Secondo le nozioni indiane, quando
le formiche mettono insieme le uova, viene la pioggia; e quando si
trovano formicolai, è segno sicuro che l'acqua sta vicina. Quest'acqua
non può essere l'acqua della terra, come il mare, da cui le formiche
devono arrecare il rimedio, non può essere l'oceano terrestre. Qui
ancora, osservandosi come l'adunarsi delle uova di formiche sopra la
terra risponda al tempo delle prime pioggie primaverili, si vide nel
Dio Pluvio Indra una formica celeste: i fulmini d'Indra penetrarono
come formiche nella tana del serpente celeste, che teneva chiuse le
acque, lo ferirono e lo fecero uscire, scatenando le acque. Così, per
aver osservato che il canto del cuculo annunzia la primavera, il primo
scoppio del tuono in primavera si paragonò in Grecia ed in Roma al
canto del cuculo; e Giove Pluvio si rappresentò esso stesso in forma
di cuculo, nella qual forma egli visita secretamente Giunone; ossia
il luminoso, nella scura veste di cuculo canoro, come Dio tonante, si
nasconde nel cielo.

Le acque e le erbe sono, come dicemmo, invocate insieme; entrambe
appaiono salutifere; l'erba e la pianta contengono umori salutari; si
celebra pertanto l'erba medicinale come l'acqua della salute. L'inno
17º del X libro del _Rigveda_ canta con un solo versetto, insieme,
le erbe lattifere ed il latte delle acque. Il cielo nuvoloso (come
l'oceano luminoso mattutino) si rappresenta ora come vacca lattifera,
ora come fiume che porta latte, ora come erba od albero stillante
latte, e purificante. _Payasvatî_, ossia _lattifera_, è chiamata
l'_oshadhi_, ossia _l'erba_; _payasvatî_ è pure uno degli appellativi
dato alla _riviera_. E come tale gli corrisponde perfettamente la
_Sarasvatî_ ossia _la fornita di umore, l'acquosa_, della quale pure
si fece una dea. La _Sarasvatî_ rappresentò particolarmente il _fiume
celeste_; ed al plurale _i fiumi celesti_. Ma de' fiumi celesti la
sede è varia: nella notte si ha particolarmente un Oceano, ma talora
un fiume scuro, infernale; nel mattino e nella sera un fiume dalle
onde luminose; nel cielo nuvoloso ora un oceano, ora molti fiumi. Il
_fiume celeste_ per eccellenza si chiamò ora _sindhu_, ora _sarasvatî_;
le due parole non valgono altro che _il fiume_. Mentre adunque gli
Ariani del Peng'ab occidentale che si trovavano presso il fiume Indo,
non conoscendo ancora altro fiume più vasto, lo chiamarono _Sindhu_,
ossia semplicemente _il fiume_, gli Ariani del Peng'ab occidentale
denominavano un altro gran fiume col nome di _Sarasvatî_, ossia ancora
semplicemente _il fiume_. Ma nel cielo il _Sindhu_ e la _Sarasvatî_,
così al plurale come al singolare, espressero in origine la stessa
cosa, la riviera, il fiume celeste, ossia la fiumana notturna,
mattutina e vespertina, e quella che tra i fulmini si rovescia dal
cielo sopra la terra in torrenti di pioggia.[25] Dato un carattere
divino ai fiumi del cielo, anche i fiumi della terra, con quegli stessi
nomi che ritornavano nel mito, divennero sacri. E come nel cielo è un
mostro, un drago che trattiene le acque, finchè il Dio Pluvio non lo
fulmina, così si suppose sopra la terra che alla guardia delle sorgenti
de' fiumi stia un vecchio dragone. Come le acque celesti son celebrate
negli Inni vedici quali divine purificatrici, così la _Sarasvatî_ e
la _Gangâ_ divennero nell'India fiumi, ne' quali chi fosse disceso a
bagnarsi non si mondava soltanto il corpo, ma anche l'anima. Perciò
in un inno funebre dell'_Atharvaveda_ (VIII, 2) s'invocavano come
propizie le acque celesti. Le acque sono, come il fuoco, fecondatrici;
dicemmo nella Lettura precedente del figlio considerato nella credenza
indiana come il liberatore del padre; così l'inno 61º del VI libro del
_Rigveda_ ci rappresenta un devoto Vadhryaçva, il privo di cavallo
(ossia, possibilmente ancora, l'azzoppato, lo zoppo che non può più
andare), il vecchio sole carico di debiti, a cui Sarasvatî dà un figlio
di nome Divodâsa (il sole mattutino) che lo libera dai debiti. La via
che Sarasvatî percorre è detta aurea (come quella dell'aurora e della
nuvola aurea solcata dai fulmini); perciò essa lascia sopra le sue
traccie dell'oro, onde ancora il suo appellativo di _hiranyavarttini_;
in essa sono tutti i poteri vitali, ed essa viene perciò invocata,
affinchè _ponga il germe_ (_garbham dhehi Sarasvatî; Rigveda_, X,
184); nè solo dà forza e vigore vitale agli uomini, ma agli stessi
Dei, ad Indra, nella quale facoltà essa appare, presso il _Yag'urveda_
_bianco_, come medichessa celeste (al pari dell'aurora) insieme coi
due medici celesti e con gli Açvinâu, dei quali anzi (come l'aurora)
è detta sposa, e con Varuna, reggitor delle acque (_apsu râg'â_),
col quale concorre a generare Indra. Nella estrema mitologia vedica,
Sarasvatî fu poi identificata con _Vac'_,[26] _la parola_, e quindi
_la parola sacra, la preghiera_, per un facile equivoco di linguaggio.
La parola _saras_, che entra a formare l'appellativo _sarasvatî_,
non significò soltanto _acqua_, ma _suono, voce_, considerandosi,
per comune etimologia, tanto la _voce_ quanto l'_acqua_, come _la
scorrevole_. La _sarasvatî_ o _fornita di scorrevolezza_ valse per lo
più _l'acquosa_, ma talora dovette valer pure _la vocale, la sonante:
nâdî_ o _la sonante_ è il nome più comune che si dà in sanscrito alla
riviera. E tanto più dovette l'equivoco mantenersi, contemplandosi
la Sarasvatî celeste, ossia la nuvola che versa torrenti di pioggia,
ma preceduta dal tuono. Venuta la tonante Sarasvatî a significare la
parola sacra, la preghiera, l'immaginazione brâhmanica lavorò quindi
sopra questa astrazione e l'isolò per modo dalla sua prima natura, che
l'artificiale Sarasvatî brâhmanica non ha quasi più nulla di comune
con la naturale Sarasvatî vedica. Lo stesso equivoco tra il Sindhu
celeste ed il Sindhu terrestre ci si presenta nell'inno 75º del X libro
del _Rigveda_; ma il _Sindhu_ conserva almeno sempre la sua natura
di fiume. Riconosco ancora in esso il fiume celeste, quando esso ci
si rappresenta come aggiogato ad un bel carro tirato da cavalli, ed
accrescente forza agli eroi nella battaglia. I fiumi celesti, ossia
le acque dell'Oceano celeste, le stesse che danno il nascimento ad
Agni, il quale non solo nasce dalle acque, ma le protegge (_Rigveda_,
VII, 47), accrescono forza ad Indra ed agli altri Dei guerrieri.
L'onda celeste è perciò chiamata _Indrapâna_ o _bevanda d'Indra_.
Quanto al bel carro, a cui s'aggiogano, esso è indubbiamente il carro
solare. Al quale proposito giova ripetere come le acque celesti non
appaiono soltanto nell'oceano notturno e nell'oceano nuvoloso, ma
ancora nell'oceano di luce, nel roseo ed aureo cielo che si presenta
il mattino ad Oriente, la sera ad Occidente. L'inno 47º del VII libro
del _Rigveda_ ci fa sapere che il sole co' suoi raggi stende le acque,
alle quali Indra apre una vasta corrente (_Rigveda_, VII, 47), le quali
il toro o l'eccellente Indra fulminante divide (_Rigveda_, VII, 49).
Qui abbiamo il cielo nuvoloso. Ma quando apprendiamo che nelle acque
si rallegrano il reggitore Varuna, Soma, Agni e tutti gli Dei, ci
conviene allargare il dominio delle acque nuvolose, sopra le quali il
Dio fulminante impera. Varuna ci conduce perciò al cielo vespertino,
Soma al cielo notturno; Agni Vâiçvânara ci rappresenta più tosto il
cielo mattutino; esso trovasi perciò invocato, nell'_Atharvaveda_,
come sole, ed invitato _a purificare co' suoi raggi_. Così quel figlio
delle onde, il quale appare nel cielo come un uccello rosso, dalle
belle piume, che s'accende senza combustibile, non può essere altro
che il sole mattutino. Il figlio delle acque è chiamato per lo più
_Agni_; nell'inno 30º del X libro, esso appare col nome di _Soma_
(che s'identifica ora con la Luna, ora col Sole), e si rallegra con
le onde come un uomo insieme con belle giovani. «Le giovani (canta
l'inno) s'inchinano al giovane, quando desideroso esso si accosta alle
desiderose.»

Noi vediamo qui, dunque, le acque muoversi in forma di fanciulle
verso un Dio. Questa prima immagine creò nel cielo tutto un ordine di
esseri, che divennero popolari nella mitologia vedica e brâhmanica
col nome di _apsarâs_, e nella mitologia greco-latina col nome
di _ninfe_. Ma, oltre le ninfe, la mitologia greco-latina conosce
centauri, fauni, satiri, che vanno, per lo più, in compagnia delle
ninfe; così la mitologia vedica e brâhmanica dà alle apsare come loro
sposi i _gandharvâs_. La parola _apsarâ_ parrebbe valere _la scorrente
sopra le acque_, ossia _l'andante sulle acque_, etimologia che ci
richiamerebbe alla nuvola scorrente sopra le acque, acquosa; la ninfa
e la linfa avrebbero così fra loro molta analogia. Non debbo tuttavia
tacere come il professor Weber[27] mantenga sempre per la voce _apsarâ_
la etimologia da lui data nel primo suo saggio, cioè di _priva di
forma_ o _psaras_, _la informe_; altre etimologie furono proposte,
secondo le quali l'_apsarâ_ potrebbe valere _la insaziabile_, e quella
_dalle belle gote_. Noi preferiamo la prima etimologia, _ap-sarâ_,
ossia _l'acquosa, l'andante nelle acque_, come nella voce _gandharva_
vediamo _l'andante nei profumi_, e poichè la parola _arva_ (dalla
radice _r'i_, _ar_, «andare») valse quindi ad esprimere il _cavallo_,
anche il _gandharva_, il centauro, prese forma ora d'ippocentauro, ora
di onocentauro.[28] Contro l'etimologia dottamente grammaticale del
professor Weber l'obiezione principale parmi possa esser questa: la
forma femminina più luminosa, più bella dell'Olimpo vedico, quella che
dovea meritare l'onore d'esser celebrata come la sposa, qual ballerina
celeste, come la bella del Dio (l'aurora è anch'essa un'_apsarâ_),
non potea chiamarsi _l'informe_. Noi abbiamo già veduto la bella
aurora saltatrice, danzatrice; così, poco sopra, vedemmo accennate
le onde quali giovani piegantisi innanzi al giovane. Abbiamo qui
dunque un primo elementare indizio delle ninfe celesti, delle _apsare_
saltellanti sulle acque, delle ballerine dell'Olimpo, che doveano poi
assumere tanto splendore nella mitologia eroica del periodo brâhmanico.
Tutto c'induce dunque a supporre non solo per le apsare brâhmaniche,
ma ancora per le vediche, una forma molto corporea. La natura sensuale
del Dio Indra fu la cagione principale della sua rovina dall'Olimpo
vedico: così di tutti gli Dei l'_Atharvaveda_ ci fa sapere ch'essi
hanno primi insegnato agli uomini i commercii carnali: «Gli Dei
dapprima frequentarono le loro spose toccando i corpi coi corpi.» Anzi
un poeta dell'_Atharvaveda_ fa carico ai divini _Gandharvâs_ di venir
talora sulla terra (come gli Angeli della leggenda biblica) a sedurre
le figlie de' mortali, mentre essi stessi hanno per loro proprie spose
nel cielo le apsare. «Fattosi bello alla vista, il gandharva segue la
donna: noi lo allontaniamo di qua con la sacra formola potente: Vostre
spose sono le apsare, o Gandharvi, voi siete gli sposi; essendo voi
immortali, non dovete andar dietro a donne mortali.» (_Atharvaveda_,
IV, 37.)

Come qui appaiono i gandharvi quali seduttori delle donne mortali,
così, nelle leggende brâhmaniche, appaiono spesso le apsare, come
mandate dagli Dei sopra la terra per distrarre dalla penitenza, con
le loro seduzioni, i devoti. Esse sono, per lo più, le rallegranti;
ma alcuna volta non solo rallegrano, ma inebbriano, e nella ebbrezza
ammolliscono. La loro natura è acquosa (il fuoco è un mascolino,
l'acqua un femminino). Il loro soggiorno prolungato nel cielo porta
l'umidità sopra la terra; onde comprendiamo il motivo, per cui
nell'_Atharvaveda_ si trovano pure scongiuri contro di esse, come
quelle che possono portare l'uomo all'imbecillità, ossia turbarne la
mente, onde il loro appellativo di _manomuhas_; quando questo non venga
loro dato per la loro relazione intima col gandharva lunare, e però il
turbamento dell'intelletto non sia da attribuirsi all'influsso della
luna sulla pazzia. Un altro degli appellativi vedici delle apsare è
_akshakâmâs_, ossia _amiche dei dadi_. Esse, in cielo, danzano, cantano
e giuocano; perciò in un inno dell'_Atharvaveda_,[29] il _gandharva_
che ha la pelle color del sole, e l'_apsarâ_, sono insieme invocati
a proteggere _il giuoco dei dadi_. Noi abbiamo sopra veduto come
le giovani onde si piegano innanzi al giovine Soma. Questo _Soma_
s'identifica col re de' Gandharvi, con lo sposo delle apsare, col
gandharva _Viçvâvasû_, genio particolarmente lunare, guardiano del
_Soma_, reggitore della pubertà e virginità delle donne, che deve
perciò allontanarsi, quando questa si perde; poichè il _gandharva_ ama,
protegge, custodisce, tiene gelosamente nascosta, la sola _anavadyâ_ o
_l'innocente_.

Quanto all'_apsarâ_, nell'_Atharvaveda_ essa è chiamata _nuvolosa,
lampeggiante_ e _stellata_. Qui abbiamo dunque una ninfa nella
nuvola, ed una ninfa nella notte, ma vi è ancora un'apsarâ aurora,
che mi pare indicata in quelle parole dell'inno 109º del VII libro
dell'_Atharvaveda_; onde apprendiamo che le apsare si rallegrano nel
tempo che passa fra l'offerta sacrificale e l'apparire del sole. Questo
tempo è, per l'appunto, quello dell'aurora; l'inno stesso invita il
fuoco a portare burro per le apsare. Ma il burro ed il fuoco, prima
che manifestarsi nel sacrificio, si manifestarono nel cielo, il quale
nel mattino incominciò ad apparire imburrato con l'alba, e quindi
infuocato con l'aurora; il burro liquefatto dell'alba alimenta il
fuoco dell'aurora, che il legno della selva notturna, distrutto dal
fuoco stesso, non avrebbe più bastato ad alimentare. Per mezzo del
burro si produce il fuoco, il ricco; come pertanto le acque, madri del
fuoco, sono invocate per ottenere un figlio che liberi il padre dai
debiti, così un poeta dell'_Atharvaveda_ invita le apsare ad ungergli
le mani _con burro_, affinchè egli possa, nel giuoco, vincere il
suo avversario; in un altro inno dell'_Atharvaveda_[30] s'invitano
le apsare _Ugrampaçya_ ed _Ugrag'it_ a riparare ai debiti che il
giuocatore ha fatti coi dadi. L'_apsarâ_ detta _payasvatî_ (come la
_sarasvatî_) vien chiamata essa stessa _sadhûdevinî_, ossia _bene
giuocante_; danza coi dadi; coi dadi si procura dei beni, per mezzo
della sua magia. Noi abbiamo qui la mobile, luminosa, danzante aurora,
fornita di ricchezze, che diffonde la luce e la ricchezza nel mondo.
A far poi apparire questa apsarâ come una giuocatrice celeste dovette
pure concorrere, per molta parte, l'equivoco tra la radice _div_,
«splendere» e la radice _div_, «giuocare» (cfr. _jucundus, juvenis_,
presso _jocus_). L'aurora _divo duhitar_ e l'_apsarâ sadhûdevinî_,
ossia _bene giuocante_, riuscirono una persona sola, con la quale
si congiunge intimamente quel _divodâsa_, in cui io riconosco il
sole mattutino, che, per grazia di _Sarasvatî_ (l'_ap-sarâ_ aurora
_payasvatî, sadhûdevinî_), libera il padre da' suoi debiti fatti
probabilmente nel giuoco, ossia nella gara luminosa, nella gara de'
raggi celesti, che fu il primo di tutti i giuochi, ossia di tutte le
opere luminose; il _gioco_ è _gioia_; la _gioia brilla_. E _brillo_
chiamasi tuttora l'uomo vivamente _allegro_. In Toscana, d'uomo
contento dicesi ch'_ei brilla_; la gioia è splendida, il dolore è
scuro. Il sole vespertino perde al giuoco luminoso il suo cavallo,
diviene _Vadhryaçva_; nel _giuoco_ de' suoi raggi egli rimane perdente;
il sole mattutino _Divodâsa_, suo figlio, aiutato dalla giuocatrice o
luminosa ninfa Sarasvatî, dall'aurora, guadagna quello che il padre
avea perduto. La parola _divodâsa_, vale propriamente _il servo del
cielo_, come _duhitar divas_ (l'aurora) vale _la figlia del cielo_.
L'aurora è protetta da Indra e dagli _Açvin_; così _Divodâsa_ è
protetto da Indra e dagli _Açvin_, che distruggono per lui le città
demoniache celesti, ossia le tenebre mostruose della notte. Il padre
di lui, che egli libera dai debiti, si chiama _Vadhryaçva_, o _privo
di cavallo_; ma prima di divenire _Vadhryaçva_, chiamavasi invece
_Bahvaçva_, ossia _avente molti cavalli_ (ossia, possibilmente ancora,
_il molto celere_, ossia _il potente corridore_ od _açva_), ch'egli
doveva pure essere abilissimo a guidare. Il figlio _Divodâsa_, come
_servo del cielo_, protetto dagli Dei, deve avere servito specialmente
(come quasi sempre l'eroe nel periodo, in cui rimane nascosto) in
qualità di _stalliere_ divino (Ercole spazza la stalla al re Augias);
verso il mattino una fanciulla divina, un'_apsarâ_ di nome _Sarasvatî_,
lo rende felice, facendolo vincere al giuoco, e intendiamo al
giuoco dei raggi solari; l'_aksha_ divenne poi _il dado_, ma, prima
di riuscire un dado, fu certamente _la ruota, l'asse, l'occhio_ e
probabilmente _il raggio luminoso_ dell'occhio, _il raggio penetrante_.
Il re Nala che perde, al giuoco dei dadi, il regno, che abbandona la
sua bella sposa di notte nella selva piena di tigri e serpenti, che nel
tempo della sua miseria si fa auriga, ossia guidator di cavalli, che
riguadagna, al giuoco, il regno perduto e la sposa smarrita, ci offre
una stupenda variante brâhmanica del mito vedico di Divodâsa figlio di
Bahvaçva, divenuto, nel giuoco, _Vadhryaçva_, che riguadagna quello che
_Bahvaçva_ avea perduto.

Ma una variante mitica della poetica leggenda della sposa perduta si
trova nel _Rigveda_ stesso; ove l'inno 95º del X libro ci presenta un
contrasto fra la ninfa Urvaçî e l'eroe divino Purûravas, _il molto
sonante_ (il vedico Gandharva, _l'andante ne' profumi_,[31] appare
nel periodo brâhmanico presso il paradiso d'Indra, insieme con le
apsare ballerine, come _un musico celeste_, a quel modo con cui la
ninfa acquosa Sarasvatî riesce la sonante e poi la Dea della parola,
dell'eloquenza; Purûravas, il tonante sposo dell'apsarâ Urvaçî,
è l'anello che congiunge il concepimento vedico col concepimento
brâhmanico de' Gandharvi). La ninfa od apsarâ Urvaçî, _la larga
che s'avanza_, una specie di _Pr'ithivî_, dice di sè stessa, nel
secondo versetto dell'inno 95º del X libro del _Rigveda: io arrivai
come la prima delle aurore (prâkramisham ushasâm agriyeva)_; nel
quarto versetto lo sposo suo Purûravas la chiama _aurora_, come nel
primo versetto l'ha chiamata _femmina crudele_, perchè gli sfugge; e
vorrebbe trattenerla, e la prega perchè s'arresti nella sua dimora,
dove notte e giorno sarà colpita dal _vaitasa_ (uno de' nomi vedici
del _phallos_). Urvaçî gli fa osservare ch'ei l'ha visitata tre volte
nel giorno; ch'egli è il padrone del suo corpo. Egli (un _gandharva_,
come avvertimmo) si lagna che le fanciulle aurore si allontanino come
_cavalle_ attaccate ad un carro. Purûravas si rivolge a lei con parole
conformi a quelle, con cui i devoti sopra la terra invocano l'aurora:
Urvaçî cerca di consolarlo, egli si dispera; essa gli promette un
figlio di nome _Vasishtha_ (uno de' nomi di Agni e del Sole), e, per
merito de' sacrificii del figlio, Purûravas può salire nel cielo e
rallegrarvisi beato (_prag'â te devân havishâ yag'ati svarga y tvam api
mâdayâse_).

Il mito della ninfa Urvaçî si svolse quindi largamente nelle leggende
indiane, ed ebbe in Europa la fortuna di trovare un luminoso e geniale
interprete nel professore Max Müller, che lo studiò in parecchie belle
pagine degli _Oxford Essays_.[32] È evidente che l'inno vedico ci
presenta solamente alcuni frammenti mitici; gli elementi del mito non
vi furono tutti raccolti; ecco ora in qual modo esso si è compiuto nel
_Çatapatha Brâhmana_, in parte con nuovi elementi mitici non penetrati
nell'inno vedico, ma persistenti nella tradizione orale, in parte
per l'industria un po' arbitraria del Commentatore dell'inno vedico,
che s'ingegnava di spiegarne i passi rimasti oscuri. — Un'apsarâ
chiamata Urvaçî amò Purûravas figlio d'_Idâ_, e, trovandolo, gli disse:
«Abbracciami tre volte al giorno, ma non mai contro il mio volere,
e ch'io non ti vegga mai senza le tue vesti reali.» Così ella visse
a lungo con lui. Allora i suoi primi amici, i Gandharvâs, dissero:
«Quella Urvaçî da lungo tempo rimane fra i mortali; facciamola tornare.
Dove Urvaçî e Purûravas giacevano, vi era una pecora con due agnelli,
ed i Gandharvâs ne rapirono uno.» Urvaçî disse: «Essi mi pigliano
il mio caro, come se io vivessi dove non c'è un eroe, e nemmeno un
uomo.» I Gandharvâs rapirono anche il secondo, ed essa ne fece ancora
rimprovero allo sposo. Allora Purûravas guardò e disse: «Come mai
il luogo ove io abito può esser privo d'un eroe o d'un uomo?» E,
per non perdere tempo, nel cercare i proprii abiti, si alzò ignudo.
Allora i Gandharvâs fecero splendere un raggio, e per quel raggio,
come se fosse di giorno, Urvaçî vide suo marito ignudo. Allora essa
scomparve: «ritornerò» disse, ed andò via. Allora egli pianse la sua
amica perduta, e si recò presso il Kurukshetra. Trovasi colà un lago
chiamato _Anyatahplaksha_ pieno di ninfe, e mentre il re passeggiava
sopra le sue rive, le ninfe scherzavano nell'acqua in forma d'uccelli
(probabilmente cigni). Urvaçî scorse il re, e disse: «Ecco l'uomo,
con cui ho abitato per tanto tempo.» Allora le compagne le dissero:
«Mostriamoci ad esso.» Essa consentì, e le apsare si manifestarono.[33]
Allora il re la riconobbe e disse: «Oh! sposa! resta, crudele;
parliamo un poco. I nostri segreti, se noi non li riveliamo ora, non
ci porteranno più tardi fortuna.» Essa gli rispose: «A che parlarmi?
Io sono arrivata come la prima delle aurore. Purûravas ritorna nella
tua dimora. Io sono difficile come il vento ad essere raggiunta.» Egli
rispose dolorosamente: «Se è così, il tuo antico amico cada ora per
non più ridestarsi; se ne vada egli lontano, lontano; egli cada come
corpo morto, gli avidi lupi vengano a divorarlo.» Essa gli rispose:
«Purûravas, non morire, non cadere, non ti divorino i lupi....» Ella
alfine s'intenerì, e disse: «Vien da me l'ultima notte dell'anno; tu
abiterai con me una notte, ed un figlio ti nascerà.» L'ultima notte
dell'anno egli si recò alle auree sedi, e quando ei vi fu salito, gli
mandarono Urvaçî. Allora essa disse: «I Gandharvâs ti permettono di
fare un voto, ch'essi adempieranno; scegli.» Purûravas disse: «Scegli
tu per me.» Ed ella: «Allora di' ai Gandharvâs: permettetemi di essere
uno di voi.» Il giorno dopo, per tempo, i Gandharvâs gli accordarono un
dono; ma quando egli ebbe detto: «Ch'io possa essere uno di voi,» essi
risposero: «Il fuoco sacrificale, per grazia del quale l'uomo potrebbe
divenir uno di noi, non gli è noto ancora.» Allora essi iniziarono
Purûravas ai misteri del sacrificio; quando ei l'ebbe compiuto,
divenne uno dei Gandharvâs. — Così la leggenda finisce come avrebbe
potuto incominciare; cioè con un tonante _Purûravas gandharvas_ (ossia
_camminante nelle profumate acque celesti_), naturale amico e sposo di
un'_apsarâ_ (ossia _di una scorrente sulle acque del cielo_), di una
ninfa celeste, la sede della quale ripetiamo essere stata triplice nel
cielo, come è triplice la sede delle acque celesti, acque dell'oceano
aureo luminoso, dell'aurora, acque dell'oceano nuvoloso, acque
dell'oceano tenebroso.




LETTURA OTTAVA.

IL VENTO.


_Difficile a raggiungersi come il vento, vâyuvega_ o _celere come il
vento_, è una similitudine non infrequente in sanscrito; e come il
vento è difficile a raggiungersi, così difficilmente si può la natura
di esso determinare. Quando l'inno cosmogonico vedico (_Rigv._, X, 90)
ci fa sapere che _Vâyu_ è nato dall'alito di Purusha, noi ne sappiamo
ancora poco, poichè Purusha, il maschio universale, appare, per lo
più, un'astrazione. Un inno del X libro del _Rigveda_ (168º) dedicato
a _Vâta_ (il vento) mostra ancora maggiore incertezza sull'origine
del vento: «Ora la potenza del carro di Vata; esso va stroncando (ogni
cosa); lo strepito ch'esso fa è assordante. Esso, toccando il cielo,
s'avanza, producendo le (nuvole) rosseggianti, e vien cacciando la
polvere della terra. Le mobili (acque) vanno dietro il vento; insieme
con esso vanno simili a donne; il Dio, re di tutto quest'universo,
se ne viene con esse congiunte col proprio carro. Andante per le vie
dell'aria, esso non si trattiene neppure per un giorno; delle acque
compagno, primo nato, acquoso, dove è nato, donde provenne? anima
degli Dei, germe del mondo, questo Dio va dove vuole; lo strepito di
esso fu inteso, ma la sua forma nessuno mai vide.» Il poeta vedico
non sapeva dunque onde il vento venisse. Ma l'inno citato ha per noi
grande importanza, per quattro nozioni ch'esso ci dà: la prima del
vento congiunto con le (nuvole) rosseggianti, la seconda del vento
congiunto con le acque, la terza del vento congiunto con le donne, la
quarta del vento generatore. Consideriamo bene questi quattro caratteri
del Dio Vento vedico, e dovremo rimanere colpiti di viva meraviglia
nel ritrovarli tutti nello _Spirito Santo_ cristiano, ossia l'alito
sacro, che si manifesta con le lingue di fuoco, che aleggia sopra le
acque del Giordano nel battesimo del Cristo (però si rappresenta per lo
più nei Battisteri) e che feconda la Vergine (un sarcofago lateranense
rappresenta la Trinità intenta invece a creare Eva, ossia la prima
donna). San Paolino, descrivendo un disegno della Trinità ch'era nella
chiesa di San Felice di Nola, si esprimeva nel modo seguente:

    _Toto coruscat Trinitas misterio,_
    _Stat Christus amne, vox Patris coelo tonat,_
    _Et per columbam Spiritus Sanctus fluit._

Questo cristiano padre che tona dal cielo è ancora una forma del Dio
tonante od Indra, col quale il vedico _Vâyu_ trovasi, per lo più,
congiunto. Il vento congiunto con le donne, il vento amico delle
donne, è una nozione molto diffusa nella tradizione popolare; anche
nell'_Eneide_ virgiliana, Giunone non trova miglior modo di amicarsi
Eolo il Dio de' venti, perchè susciti nel mare la tempesta, che
promettendogli delle ninfe. Ma delle ninfe conosciamo già la natura
acquosa, e spesso nuvolosa. Le mobili ninfe spose del vento son le
nuvole che apportano la pioggia. La tradizione popolare rappresenta
come stretti parenti fra loro Messer Vento e Madonna Pioggia. Quanto
al cristiano Spirito Santo (colomba) non ci sembra recare verun grave
imbarazzo. Si volle fare della colomba l'emblema della castità;
io credo che sia una nozione intieramente falsa: la colomba è uno
degli uccelli più salaci, com'è de' più fecondi; se lo Spirito Santo
si trasformò pertanto in colomba, ciò avvenne certamente per altra
ragione che non sia quella della purità dei costumi della colomba;
probabilmente questa metamorfosi si compì in Grecia e non in Giudea.
Qual'è del vento la qualità che ha più colpito l'immaginazione
popolare? La sua rapidità che ne fece una specie di messaggiero
celeste. Era naturale adunque che si eleggesse come sua figura un
essere alato, e tra gli uccelli uno de' più rapidi al volo. Nelle
leggende indiane troviamo il falco, l'_accipiter_ (ossia quello delle
ali rapide) che insegue la _colomba_; è, in certo modo, una gara alla
corsa fra due uccelli rapidissimi. Qual meraviglia pertanto che, come
il fulmine, nel mito vedico, fu raffigurato qual falco, il vento abbia
potuto trasformarsi in colomba? Ma il vento non è solo il rapido,
ma anche il forte, il generatore, l'amico delle donne; perciò, come
nell'antichità ellenica troviamo il colombo ed il passero sacri ad
Aphrodite, così non ci deve sorprendere che lo Spirito Santo abbia
pure, nella leggenda cristiana, in forma di colomba, visitato e
fecondato la Vergine. Di una vergine che concepisca in modo illegale,
suolsi ancora dire con maliziosa indulgenza: Sarà stato il vento,
oppure: Sarà stato lo Spirito Santo.

Noi abbiamo già parlato del fuoco generatore. Dicemmo che, nel Natale,
il fuoco che si sprigiona dal ceppo dell'albero, ossia l'Albero di
Natale illuminato, è simbolo del nascimento del sole, che si fa cadere
nel solstizio d'inverno, ossia ne' giorni ne' quali la luce incomincia
a protrarsi. Nei presepii cattolici uno de' primi doni che i pastori
portano al neonato bambino, sono i piccioni simbolici. Ma il sole ebbe
più di un natalizio; noi incominciamo l'anno col primo di gennaio,
ossia press'a poco coi giorni natalizii cristiani; ma gli antichi
Romani lo incominciavano invece col marzo ventoso, ossia press'a poco
verso il ritorno della primavera, il che torna a dire presso alla
Pasqua di Resurrezione, nella quale il sole risorge, preceduto, per
lo più, da qualche scoppio di tuono. Il vento di marzo e le pioggie
d'aprile (mese sacro a Venere primaverile) si succedono. Il vento
annuncia la pioggia. Il sole risorge fra il vento e la pioggia;
il sole ritorna ad emergere luminoso. Dal cielo nuvoloso, tonante,
lampeggiante, vien fuori nuovamente il sole in tutto il suo splendore.
La leggenda evangelica ci mostra lo Spirito Santo in forma di colomba
con le lingue di fuoco. Ho detto che, talora, nel concepimento vedico
i fulmini si svolgevano dalla ruota dell'astro solare chiuso nella
nuvola. Poichè, quando il sole è potente, ossia nella stagione calda,
il cielo tona, si suppose una natura sola ai raggi solari, ai lampi
ed ai fulmini. Siano raggi solari, sian fulmini, quelle lingue di
fuoco, con le quali lo Spirito Santo si rivela, appaiono soltanto nella
stagione calda e luminosa, diurna, primaverile od estiva. Quindi tutte
le forme di fuochi sacri conservate nell'uso popolare rappresentano
il fuoco celeste del tempo luminoso nel giorno o nell'anno. Quando si
arde la vecchia strega nelle novelline popolari, quella vecchia ora
è la notte che si consuma nel fuoco mattutino dell'aurora, ora è la
stagione tenebrosa dell'anno che finisce; quando si brucia a Natale,
all'Epifania, al fin di Quaresima, la brutta vecchia, è segno che il
sole ritorna pure a trionfare nel cielo; e i tonanti fuochi d'artifizio
che sull'ora di mezzogiorno nel Sabato santo, fra il Battistero e il
Duomo di Firenze, la colombina di Casa Pazzi viene tuttora ad accendere
alla presenza de' contadini, che si radunano a pigliarne gli augurii
per sapere se essi avranno buona raccolta, mostrandoci, in forma
d'uccello chiaro, lo Spirito od alito santo, sacro vento, congiunto
col fuoco e coi tuoni, ci rappresentano ancora la risurrezione del
sole primaverile fra venti e scoppi di tuono, i quali abbiamo già
detto essere considerati come nunzii, messaggieri del bel tempo. Così
i fuochi che s'accendono ancora in più luoghi d'Italia nella vigilia
del giorno di San Giovanni, ossia precisamente ne' giorni di solstizio
di estate, serbano immagine del trionfo massimo del sole, arrivato,
per mezzo dell'Ascensione, ed a traverso le lingue di fuoco della
Pentecoste, al suo apogeo.

Noi troviamo dunque lo Spirito Santo congiunto col fuoco. Ma come
il fuoco ha virtù generativa, così il vento. In sanscrito, le parole
_vento_ e _fuoco_, cioè _anila_ ed _anala_, hanno una sola ed identica
radice, cioè _an_ che vale _soffiare, spirare_; il caldo, il fuoco, la
sacra fiamma è vita; il soffio, lo spiro è ancora la vita: perciò, come
abbiamo, nel citato inno vedico, il Dio _Vâta_ o _Vento, primo nato_
e _compagno delle acque_ al pari del fuoco, ed anzi _anima (âtman)_
degli _Dei_ (spiritus Dei) e _germe (garbha)_ fecondatore del mondo;
così ancora troviamo una strettissima relazione fra la voce greca
_anemos_ (vento) e la voce latina _anima_; così ancora nelle antiche
iscrizioni cristiane la parola _spiritus sanctus_ è adoperata come
semplice equivalente di _anima_: di un certo _Leopardus_ si dice che
_reddidit Deo spiritum sanctum_. La parte più mobile di noi che s'agita
e ci scalda, apparve anche prima che si manifestasse lo Spirito Santo
cristiano, come un Dio chiuso in noi:

    _Est Deus in nobis; agitante, calescimus, illo._

Ma proseguiamo la nostra analisi del Dio _Vento_ vedico. Esso non
solo ha il potere di dare la vita, ma, come Agni, anche quello di
prolungarla. I venti _Marutas_ sono invocati a portare i rimedii ai
devoti. Nell'inno 186º del X libro si canta: «Spiri il Vento a noi un
rimedio salutare, al nostro cuore piacevole; le nostre vite protragga.
E tu, o Vento, sei nostro padre, nostro fratello, amico nostro;
adoprati per la nostra vita. Poichè, o Vento, là nella tua casa si
trova l'ambrosia, danne perciò a noi perchè viviamo.»

_Vâyu_, altro appellativo indiano del vento, ha caratteri analoghi a
quelli di _Vâta_; ma in _Vâyu_ si specifica anco meglio la sua qualità
di _vento della tempesta_, perciò strettamente congiunto col tonante
Dio Indra. _Vâyu_, che un inno cosmogonico dice uscito dall'alito del
Purusha, appare, nell'inno 26º dell'VIII libro del _Rigveda_, genero
di _Tvashtar_, il Dio artigiano vedico, fabbro e falegname celeste;
in altri inni il genero di _Tvashtar_ appare, come vedremo, col nome
di _Vivasvant_. Non è forse intanto senza importanza, per i riscontri
comparativi, il ritenere come negli Inni vedici il divino Vâyu o
vento, o alito fecondatore, è ricevuto in casa del fabbro o falegname
_Tvashtar_ come sposo della sua vergine figlia _Saranyû_, dalle quali
nozze nasce poi _Yama_, il sapientissimo degli Dei, che muore primo
per mostrare agli uomini la via dell'immortalità e della beatitudine;
un inno del _Rigveda_ ci fa sapere che Yama nacque da un _gandharva_
(i _gandharvâs_ o _andanti nei profumi_, sono anch'essi una figura dei
venti, che scuotono i profumi dai fiori e li diffondono per l'aria) e
da un'_apsarâ_ o ninfa; le ninfe sono le amiche del vento, ed una delle
loro virtù è quella di rimaner sempre belle, sempre giovani, sempre
pure.

Il Dio _Vâyu_ è pure celebrato nel cielo tempestoso, come bello,
sapiente, dai molti occhi, mostrantesi sopra un carro luminoso, tirato
insieme col fulminante Indra da molti cavalli rossi, gran bevitore
di ambrosia come il suo compagno, e scortato dai proprii figli, i
_Marutas_, che dobbiamo ora studiare. Qui evidentemente si tratta
del solo vento nella tempesta; sotto il quale aspetto generalmente
fu il vento celebrato negli Inni vedici. Ma, quanto al Vâyu genero di
Tvashtar, sposo di Saranyû, padre di Yama, equivalente di Vivasvant,
non potremmo interpretarlo come il vento tempestoso. È ancora sempre il
vento, ma parrebbe il venticello mattutino e vespertino, congiunto con
l'aurora mattutina e vespertina, un vento erotico per eccellenza, uno
zeffiro; ond'è che ora Vivasvant il sole mattutino, e Saranyû la ninfa
aurora, appaiono insieme a generar Yama, il sole vespertino, il sole
moribondo, il Dio che muore per noi; ora a generare i due _Açvinau_ che
rappresentano le due luci crepuscolari. _Vâyu_ ha per radice _vâ_; ma
la radice _vâ_ si confonde con la radice _van_ (e con _ven_), che vale
specialmente _amare, desiderare, appetire, raggiungere_ (e ritorna in
_Venus, venustus_). Il vento penetra dappertutto; l'amore ha la stessa
potenza invaditrice: del resto, a dimostrare la parentela delle radici
_vâ_ e _van_ basta l'analogia del nostro vento presso l'indiano _vâta_;
presso _Vâyu_, «vento,» il linguaggio vedico ci dà l'aggettivo _vâyu_,
«appetente» (che ci permette di supporre presso la forma _vâyu_ quella
di _vanyu_). L'equivoco del linguaggio potè pure aiutare lo svolgimento
del mito del vento erotico; come l'equivoco tra le voci _vayas,
vâyasas_, «uccelli,» _vâyavas_, «venti,» potè rendere più frequente la
rappresentazione dei venti sotto la figura di uccelli.

Ma la più frequente rappresentazione vedica del _Vento_ è nel suo
numero plurale. _Vâyu_ divenne come Eolo il vento per eccellenza, il
padre, il re, il Dio dei venti; i venti, che stanno sotto il potere di
esso, pigliano il nome speciale di _Marutas_. Agni Marut è un vento.
Nella voce _marut_ si vide una variante della voce _garut_ che vale
_ala_; il nostro linguaggio poetico ricorda pure frequentemente le
_ali dei venti_. Come Vâyu è l'_atman_ od _anima degli Dei_, ossia
_l'anima divina_, lo _Spirito Santo_, come abbiamo veduto l'anima
del cristiano, che uscendo dal corpo sale a Dio, chiamarsi _Spiritus
Sanctus_; così, secondo il professore Benfey, i _Marutas_ o _venti_,
o figli del vento, rappresentano le anime dei morti. Se ricordiamo che
Yama si rappresenta pure come figlio di Vâyu, non troveremo in questa
interpretazione nulla d'impossibile: tuttavia giova osservare come non
è questo il carattere proprio dei _Marutas_, i quali appaiono invece
piuttosto come i rapidi, forti, sonanti e brillanti, come _i Maschi del
cielo_ (_divo maryâs_) e come _maschio_ valse _virile_, così il vero
_forte_, il vero _eroe_, il _vîra_ per eccellenza nell'Olimpo vedico è
il _Marut_; come nel _Râmâyana_ le grandi prodezze che fanno a _Râma_
vincere le battaglie sono compiute da _Hanumant_, figlio del vento
_Marut_; come nel _Mahâbhârata_, dei cinque fratelli Pânduidi il più
poderoso che combatte per gli altri, che sopporta tutte le fatiche, è
Bhîma, figlio di _Vâyu_, il Dio del vento e di Kuntî; come l'uccello
_Garudas_ è quello che rende invincibile il Dio Vishnu. Gli Inni
vedici rappresentano diversamente il numero dei _Marutas_; per lo più
essi appaiono come _tre volte sette_, ossia come _ventuno_; ma talora
anche sette, e forse ne' loro tre nomi di _Vâyu_, di _Rudra_ e di
_Marut_ si manifestarono pure come una sacra trinità, essendo i numeri
_tre_ e _sette_ considerati sacri. Ma talora furono rappresentati
tanti _Marutas_ o venti, quanti sono i giorni del mese lunare, ossia
_ventisette_, o tanti quanti sono i giorni della metà dell'anno, in
cui dominano specialmente i venti, ossia _tre volte sessanta_, cioè
_cento ottanta_. I _Marutas_ son chiamati _gomâtarâs_, ossia _aventi
per madre una_ go, ossia _la nuvola mobile_, e la nuvola o la tenebra
rappresentata come variegata (_priçnî_) vacca lattifera. Perciò il
_Yag'urveda nero_ dice che i _Marutas_ sono nati dal latte di _Priçni_,
ossia dalla variegata, ch'essi considerano come loro madre. Ma, perchè
abbiamo già veduto il cielo nuvoloso e il tenebroso celebrato quale
oceano, così come i _Marutas_ sono appellati _gomatâras_ o _figli della
vacca_, così ancora si chiamano _sindhumâtarâs_ o _figli dell'oceano_.
Un altro loro nome vedico è quello di _divas putrâsas_, ossia _figli
del cielo_; il cielo comprende qui evidentemente insieme la _go_ ed il
_sindhu_, ossia comprende le due forme mitiche, sotto le quali esso
si manifesta nella tenebra notturna e nella nuvola tempestosa. Il
nome di _divas putra_ è pure dato a Parg'anya, il temporale e il Dio
del temporale, nella quale caratteristica _Parg'anya_ ed i _Marutas_
si trovano pertanto invocati insieme, perchè diano la pioggia; così
troviamo congiunti insieme come duali ora _Parg'anya_ e _Vâta_, ora
_Vâta_ e _Parg'anya_, in quel modo stesso con cui vanno ancora insieme
Messer Vento e Madonna Pioggia. E poichè il Dio tonante e fulminante
nel temporale piglia nome d'_Indra_, i _Marutas_ sono chiamati
_Indravantas_, ossia _accompagnati da Indra_, ed _Indra_ stesso è
denominato _Marutvan_, ossia _accompagnato dai Marutas_. In questa
relazione col cielo nuvoloso, burrascoso, lampeggiante, tonante,
pluvio, i _Marutas_ sono celebrati come fiammeggianti, rosseggianti,
aurei, splendidamente vestiti con vesti d'oro, aventi nelle mani lancie
fulminee, anelli ai piedi, luminosi pendagli sul petto, e ciuffi d'oro
sul capo. La natura di guerrieri, nel cielo tonante, è evidente, quando
li udiamo chiamare _vagrahastâs_, ossia _aventi nelle mani i fulmini_;
ma la loro propria natura è sempre quella di _venti_ anche quando
si congiungano, come lo Spirito Santo, con le lingue di fuoco; onde
li vediamo nell'inno 78º del X libro del _Rigveda, risplendere quali
vatâsas o venti furiosi impetuosi, come le lingue dei fuochi (agnînâm
na g'ihvah virokinas)_. Nell'_Atharvaveda_ (IV, 27) i _Marutas portano
nel cielo le acque dal mare, e dal cielo le versano sopra la terra_;
nel 38º inno del I libro del _Rigveda_ essi _oscurano il cielo per
mezzo della burrasca acquosa_, e ne inondano la terra; ed _aprono_
quindi nuovamente _al sole_ chiuso nella nuvola la sua via celeste. Il
vento aduna le nuvole; il vento, insieme coi fulmini, le risolve in
pioggia e le dissipa. Tuttociò è un fenomeno naturale, che la poesia
potè cantare senza aver bisogno d'immagini mitiche. Ma il mito, anzi il
massimo de' miti, si creò per l'appunto nel cielo tonante; e il vento,
che muove le nuvole e scatena la tempesta, divenne uno de' principali
collaboratori del mito. Il cielo mattutino e vespertino diede occasione
a molti idillii e a molti drammi celesti; la grande epopea divina è
nata nel cielo tonante, e specialmente nel cielo tonante di primavera.
Indra, Zeus, Jupiter, Perkun, Odino trionfano fulminando e tonando. E,
poichè i fenomeni della primavera presentano molta analogia con quelli
dell'aurora mattutina, de' molti miti che si riferiscono all'aurora,
una parte si riscontrò pure ne' fenomeni del cielo tempestoso.
Dall'aurora, come dalla nuvola, vien fuori il sole; il sole caccia,
disperde, uccide il mostro tenebroso notturno; il sole fulminante
atterra il mostro che copriva il cielo, che tratteneva le acque, la
pioggia, il nemico _Vritra_ copritore, trattenitore. La somiglianza de'
fenomeni che si riferiscono al sole uscente dalla notte con quelli che
si riferiscono al sole uscente dalla nuvola, fece sì che una parte de'
miti del cielo nuvoloso si trasferisse nel cielo notturno; e Indra si
trovi dominante in entrambi i cieli; ma, mentre nella sua lotta contro
i mostri tenebrosi della notte Indra ha per suoi principali compagni
gli _Açvinâu_, nella sua lotta contro il mostro tenebroso della nuvola,
i principali compagni d'Indra appaiono i _Marutas_.

L'alato Eros rappresenta ancora una forma del venticello mattutino, che
si unisce con la vergine aurora per generare il sole. L'Eros è chiamato
nell'India col nome di _Kâma_, ossia _l'Amore, il Dio d'amore_. Il
vento dicemmo negli Inni vedici farsi nascere ora dall'oceano, ora dal
latte della vacca celeste; il venticello mattutino spira con l'alba,
l'aurora viene fuori dall'alba, come Aphrodite vien fuori dalla spuma
del mare.

Una delle qualità del vento, celebrate dal _Rigveda_, è quella di
andar come vuole: _questo Dio va come vuole (yathâvaçam c'arati devah
eshah)_. Ho già avvicinato l'aggettivo _vâyu_, «desiderante,» con
l'appellativo _vâyu_, «vento,» accostando le radici _vâ_ e _van_
(_amare_, onde _Venus_); questo _Vâyu_ appetente, questo _Vâyu_
desiderante riesce quindi un perfetto equivalente di _Kâma, l'amante,
l'amore, e il Dio d'amore_. Come pertanto nell'inno cosmogonico vedico
(_Rigv._, X, 90) abbiamo il _Vento_ qual primo nato dall'alito del
_maschio_ universale (vedemmo pure i _Marutas_ denominati _maryâs_,
ossia _maschi_), così nell'inno cosmogonico 129º del X libro del
_Rigveda_ ci si rappresenta come prima creazione _Kâma_, ossia _il
Desiderio, l'Appetito, l'Amore_. «Kâma nacque primo, che fu il primo
seme generatore dell'anima.» Così l'Eros di Esiodo fu il primo nato
dal caos. _Anima degli Dei, germe del mondo_, vedemmo chiamarsi
vedicamente _il vento_; la natura dello Spirito Santo e quella d'amore
sono identiche. Il vento mattutino congiunto con la vergine aurora fa
uscire il sole; così la colombina di Casa Pazzi annunzia in primavera
il sole risorto; così Tertulliano dice della colomba (che vedemmo
già essere sacra nell'antichità ellenica alla Venere Aphrodite, una
forma ad un tempo dell'aurora e della primavera, l'aurora dell'anno)
ch'essa era: _in summa Christum demonstrare solita_, come figura
dello Spirito Santo, l'Eros cristiano. Il mito ellenico d'Amore e
Psiche è la forma più poetica che abbia assunta la rappresentazione
degli amori del venticello con la vergine. L'amore al pari del vento
si rappresenta alato; il pensiero e l'affetto volano; perciò l'inno
85º del I libro del _Rigveda_ ci rappresenta i corsieri dei _Marutas_
o _venti rapidi come il pensiero (manog'uvas)_. Il vedico _Kâma_ ci
si rappresenta come figlio della _Çraddhâ_, che poi divenne la fede;
così nel nostro dogma, prima appare la Fede, poi la Speranza, terza la
Carità. Dalla fede provengono la speranza e la carità infiammate. In
un lungo inno dell'_Atharvaveda_, riferito dal Muir,[34] troviamo il
Dio _Kâma_, ossia _l'Amore_, come terza persona di una trinità, nella
quale appare primo _Indra_ e secondo _Agni_: tutti tre salgono sopra
lo stesso carro, e cacciano lontano le tenebre maligne. _Kâma_ piglia
in quest'inno aspetto di un Dio guerriero, e si unisce al battagliero
Indra contro i demoni notturni, come i venti _Marutas_ si uniscono
specialmente col battagliero Indra contro i mostri della nuvola. Nel
quale carattere _Kâma_ tiene della natura di Ares e _Marte_ (Mamers)
Gradivo fratello ed amante di Venere, che corrisponde pure all'indiano
vento _Marut_, guerriero per eccellenza; Marte come i Marutas è un
guerriero per passione, ama la guerra per la guerra, è violento,
impetuoso, e con tutto ciò, come il vento, tenero per le donne. Il
Dio della guerra della tradizione brâhmanica _Kârttikeya_ è figlio di
Agni, il Dio del fuoco, uno degli appellativi del quale è pure _Kâma_;
l'_Eros_ ellenico si raffigura come figlio di Marte, _Ares_.

Nel citato inno dell'_Atharvaveda_ si nomina primo _Indra_, il _divas
pati_, il _Zeus_ ellenico; secondo Agni, terzo Kâma. Agni e Kâma sono
vicini tra loro come il Figliolo e lo Spirito Santo; ad Agni, figlio
delle acque, s'accosta, nella sua forma di spirito alato, l'Amore,
che combatte e dissipa la tenebra. Nelle prime rappresentazioni
della Trinità cristiana occorre il Padre che esce da una nuvola
(Indra, Zeus), il Figlio che sta nell'acqua (Cristo), lo Spirito
Santo che gli aleggia sopra. _Indra_, _Agni, Kâma_, del citato inno
dell'_Atharvaveda_, ci rappresentano una trinità analoga. Ma più spesso
gli Inni vedici raffigurano uniti insieme _Indra_ e _Vâyu, Indra_ e i
_Marutas; Kâma_ essendo un equivalente del vento, _Kâma_ battagliero
trovasi pure intento con Indra a cacciare i malvagi nemici; l'ellenico
_Ares_, figlio di _Zeus_ e fratello di Venere, è ancora una forma
di questo vedico _Kâma_, che ha insieme le qualità di un guerriero e
quelle di un amante. E come Dio d'Amore si rappresenta non solo alato,
ma belligero; non solo in forma di rapida amorosa colomba, ma veloce,
impetuoso uccello, _Garuda_ o _Garutmant, Garutvant_; ed il _Marut_
e il Marte rappresentano, ad un tempo, la forma dell'amore violento
ed il guerriero; il guerriero è un amante e l'amante un guerriero.
La parola indiana che esprime l'odio è _dvish_; or bene _dvish_ non è
altro che un _desiderio violento_; la radice _ish_ ha due significati
analoghi: l'uno è quello di _arrivare, penetrare, spingere_; l'altro è
quello di _desiderare, volere_. Il desiderio è il moto verso una cosa
amata; assalendo con violenza l'oggetto, ossia quando _l'appetito_
diviene _impeto_, _l'appetente impetuoso_, l'amatore riesce un
guerriero. Per questa stessa associazione d'idee, le parole greche
_Ares, Eros, Eris_, poterono avere una radice comune ar analoga di
_Var_.[35] _Vara_ è in lingua indiana, come _Kâma, il Desiderio_, e
quindi _lo sposo desiderato, l'amore della sposa, l'oggetto de' suoi
amori, il bello, il prediletto_, dalla radice _var_, «desiderare,
volere, amare» (cfr. _Varya_ che si dà pure come un appellativo del
Dio d'amore), e, certamente, nel suo senso primitivo _spingersi verso,
penetrare_, per la stretta analogia che passa tra le radici _ar_ e
_var_, cui è da aggiungersi ancora _tvar_, che vale _affrettarsi,
andare in fretta verso_, identica a quella che abbiamo notata fra
_ish_, «penetrare» ed _ish_, «desiderare.» Io avevo ritenuto fin qui
che la parola indiana _dvish_, che esprime l'odio, valesse propriamente
_il desiderio in due_, e che nella parola _duellum_, da cui nacque
_bellum_, fosse contenuta la stessa idea di un _velle in due_. Ma,
per quanto una simile etimologia possa illudere, uno studio meglio
approfondito mi obbliga a rifiutare questa illusione etimologica, ed
a considerare il latino _duellum_ come parola corrispondente della
radice _tvar_, «andar con impeto,» da raffrontarsi con _var_ e _ar_
(per la mediazione di _dvar_), ed il sanscrito _dvish_, «odio,» come
un equivalente originario di _tvish_, che vale nel linguaggio vedico,
_impeto, furia_. La guerra è una furia, una Erinni; _Tvaritâ_ è un
appellativo della furia indiana _Durgâ_. _Eris_ e la _Erinni_ sono
_le impetuose, le furenti; Ares_ è _l'impetuoso, il furioso; Arai_
chiama Eschilo le Erinni; e non è per noi quindi nessuna meraviglia
che il vedico guerriero _Vâyu_ il vento abbia sposato la rapida,
ossia violenta _Saranyû_, in cui Max Müller riconosce l'aurora, ed
il Kuhn il fulmine, l'uno l'Elena, l'altro la Erinni, e tutti e due
i dotti con molta ragione. Il loro torto, se torto vi ha da essere,
incomincia solamente, per quanto mi pare, nell'isolare come essi fanno
le loro ragioni reciproche invece di porle d'accordo. _Saranyû_ vale
_la rapida_; le radici _ar, sar_ ebbero significato comune; il vedico
_ara_ vale _veloce_, e _sarat_ ha lo stesso senso; _Saranyû_ valse
forse _la corrente velocemente_ o _la corrente dietro il veloce_,
e s'interpetrò forse per _la corrente via dal veloce_; la leggenda
vedica rappresenta _Saranyû_ che fugge via, in forma di cavalla, per
non essere raggiunta dallo sposo che le fu destinato dal padre, e che
piglia nome ora di _Vâyu_ ora di _Vivasvant_, ma con cui finisce pure
con l'unirsi per generare ora Yama, ora i due Açvinâu. Certamente vi
sono tra la leggenda vedica di Saranyû e la ellenica di Elena molti
più caratteri affini che non si trovino tra essa ed il mito delle
Erinni. Ma è un solo punto che divide un mito dall'altro. Quello che
qui importa notare è che come nel linguaggio vedico, presso _ara,
penetrante, veloce_, troviamo _ari il violento_ e quindi _il nemico_,
così presso l'_Eros_ ellenico troviamo l'_Eris_, le _Erinni_ od _Arai_
ed _Ares_; così nel sanscrito, presso _ish il desiderio_, troviamo
_ishira il fuoco, ishu la saetta_; presso _ishma_ equivalente di _Kâma
desiderio_, troviamo _Ishma_ equivalente di _Kama_ o _Kandarpa_ il Dio
d'amore, _ishvâsa arco_ ed _arciere_. Il Dio amante, il Dio penetrante
si trasforma così in Dio saettatore; il veloce, l'ardente, l'alato
si fa guerriero. Un inno dell'_Atharvaveda_ (III, 25) ci rappresenta
già il _Dio Kâma che con un dardo aguzzo e formidabile ferisce il
cuore_.[36] Kâma raccoglie dunque in sè le qualità erotiche ed eroiche
dell'Eros che distinguono il Dio Ares e Marte greco-romano, e che
si trovano già riunite nei vedici _Marutas_ e nel figlio di Marut
Hanumant, il prediletto di Sita presso il _Râmâyana_, premiato con
amore riconoscente qual suo liberatore; nel figlio del vento _Bhîma_,
nel quale, presso il _Mahâbhârata_, confida specialmente la sposa
dei fratelli Pânduidi _Drâupadi_, e cui si elegge come proprio sposo
la sorella del mostro Hidimba. Nella figura di _Kâma_ e di _Eros_
prevale l'amatore; nella figura dei _Marutas_ e di _Ares_ e _Marte_,
il guerriero; Kâma è piuttosto idillico, i Marutas sono specialmente
eroici; ma i loro caratteri tuttavia s'incontrano talora, a motivo
della loro prima materia mitica comune, ch'è il vento: abbiamo già
detto che nella mitologia ellenica _Eros_ appare figlio di _Ares_,
ossia _Amore di Marte_. In Roma le feste di Marte si celebravano nel
mese di marzo, ossia nel noto mese dei venti; e i giuochi, coi quali
si celebravano, chiamavansi _equiria_, dalle corse de' cavalli. Così
sono spesso celebrati negli Inni vedici i cavalli dei _venti_, dei
guerrieri _Marutas_, rossi, aurei, macchiettati (scambiatisi talora
con macchiettate antilopi). I Marutas combattono con le lancie, come
il Marte latino si manifesta congiunto con _Quirinus_, il Dio armato
di lancia. Nel _Rigveda_ la loro forza, il loro valore, la loro
onnipotenza si celebra dai poeti in modo che il loro sommo duce, il Dio
Indra, ne piglia dispetto e gelosia. Di questa gelosia tra Indra ed i
Marutas troviamo parecchi indizii negli Inni vedici; Indra si sdegna
delle lodi e delle oblazioni che i devoti offrono ai Marutas, porta via
ad essi i tori ch'erano loro stati offerti, e minaccia di annientarli;
allora il devoto pone, per timore d'Indra, da parte le oblazioni
destinate ai soli Marutas; il saggio Agastya interviene a pacificare
gli Dei fra loro, e si risolve di non offrir più tori ai Marutas, senza
offrirne pure nel tempo stesso ad Indra. Queste nozioni leggendarie,
che si formano sopra il mito, provano solamente la stretta relazione
che hanno i Marutas col cielo tonante e fulminante; quando i Marutas ed
Indra si separano e sono in discordia, ossia quando i venti appaiono
isolati, senza i fulmini ed i tuoni, fuori del cielo tempestoso,
pèrdono della loro grandezza eroica; il vento diviene un personaggio
epico nel solo cielo tenebroso e tempestoso, ma in quest'ultimo
specialmente; perciò si spiega la stretta relazione di Indra tonante e
pluvio coi Marutas, di Zeus con Ares e con Marte, di Odino con Thor e
con Thunar.




LETTURA NONA.

TVASHTAR IL FABBRO DEGLI DEI.


Noi siamo presso che giunti a mezza via, e non abbiamo fin qui
incontrato ancora alcun Dio, il cui appellativo non sia al tempo stesso
un nome comune. Noi discorremmo, nel vero, del Cielo, dell'Aurora, del
Sole, della Luna, del Fuoco, dell'Acqua, del Vento, ed abbiamo potuto
persuaderci come non solo gli Dei che descrivemmo siano congiunti con
que' fenomeni e con quegli elementi della natura celeste, ma come,
senza di essi, non sarebbero nati e non avrebbero potuto sussistere
in alcun modo. Chè, se non ci accadde nè pure fin qui di trovarci
di fronte alcun Dio, con persona viva bene spiccata e distinta (se
bene in ciascuno di essi ci sia stato possibile il riconoscere alcuni
caratteri specifici), di questo, se così posso chiamarlo, difetto
nella personale evidenza del mito, la ragione è la stessa origine
fisica del mito, della quale gli antichi creatori di miti dovean
serbare viva la coscienza. Il fenomeno fisico è talora cantato negli
Inni vedici come tale, talora rappresentato con una immagine animata
od animale. Questa immagine può scomparire per ritornare; ma ritorna
sempre in fenomeni somiglianti: essa serba cioè sempre alcuna traccia
della sua prima origine, non solo celeste, ma congiunta con un ordine
speciale di fenomeni e di relazioni celesti. Così dicemmo, che,
per la loro conforme capacità d'allargarsi, la _Prithivî_ celeste
è ora la nuvola, ora la tenebra, ora l'aurora; per la loro comune
mobilità, l'aurora come la nuvola piglia il nome di _go_, e, con
questo appellativo, poichè _go_ è chiamata la _vacca_, si immaginò la
vacca aurora, la vacca nuvola. Il mito primitivo ha sempre dunque le
sue radici in un terreno fisico che gli è proprio, ossia si produce
in un ordine di fenomeni fisici celesti, che si può presentare con
parecchie varietà, ma in ciascuna delle quali si conservano alcuni
di que' caratteri particolarmente geniali ad una particolare famiglia
mitica. De' miti che nascono, gli uni cadono senza vegetare sopra lo
stesso terreno che li produce; gli altri germogliano in modo che si
vede solamente la pianta, e non si può più, se non per una diligente
investigazione, ritrovarne le radici fondamentali. De' nomi, alcuni
hanno una scarsa virtù etimologica, altri recano invece una viva
potenza scultoria; quelli che esprimono troppo poco, e quelli che
scolpiscono molto vivamente, sono efficaci operatori di miti: l'_açu_,
che diviene _açva_, ossia ancora il rapido, poichè _açva_ è pure il
cavallo, genera il _Dio cavallo_; l'_urvâçi_ vale propriamente _la
vasta penetrante_, _la vasta avanzantesi_, e potremmo aggiungere _la
vasta rapida_; nella leggenda di _Urvâçî_ abbiamo veduto che essa è
l'aurora celebrata come la prima ad arrivare, non solo, ma ch'essa
fugge da Purûravas, il quale la insegue. Io non ho bisogno d'avvertire
la stretta parentela mitica fra questa _Urvâçî_, che passa fuggente
dal proprio sposo e _Saranyû_, figlia di _Tvashtar_, la quale in forma
di _açvâ_, ossia di _rapida_, fugge dallo sposo Vivasvant destinatole
dal padre. Ma _açvâ_, oltre la _rapida_, significò pure _la cavalla_;
quindi da un equivoco nato sopra una parola di potente significato
etimologico, il mito mostruoso della Dea aurora rappresentata come
_açvâ_ o _cavalla_, e del sole che si fa _açva_ rapido, ossia cavallo
per inseguirla, e per congiungersi con lei. Presso queste parole
di una singolare potenza etimologica, ve ne sono altre che non ne
hanno quasi più alcuna; tale, per esempio, _Brahman_, che servì poi a
denominare il Dio supremo dell'Olimpo brâhmanico. Non rappresentando
questo nome, in modo espressivo, nulla di specifico, potè adoperarsi,
per qualche ideale concepimento, a significare il nume universale,
quando, popolatosi il cielo di numi, si sentì il bisogno di dar loro
un reggitore, quando, scemato nell'uomo il sentimento della propria
energia, si sentì il bisogno di adorare e d'invocare, con un sol nome,
tutte le forze della natura sovrastanti all'uomo. Ma, tra un periodo
e l'altro di creazione mitica, quello con cui i miti principiano e
quello con cui essi finiscono, vi è un periodo intermedio, nel quale
i miti si svolgono, ne' quali si vede distinta una persona divina, e
non si scorge quasi più il fenomeno fisico che la muove. A studiar
questo periodo siamo ora pervenuti nella nostra peregrinazione a
traverso l'Olimpo vedico. Noi arriviamo ad un momento, nel quale il Dio
incomincia ad essere qualche cosa, qualche persona vivente per sè; esso
si estrinseca artisticamente col suo appellativo dalla immediata realtà
fisica, per divenire specialmente un carattere drammatico. Vedemmo già
staccarsi l'eroina dall'aurora, l'eroe dal vento, dal fuoco, dal sole,
dai fenomeni del cielo tenebroso e tempestoso; ma il loro carattere
eroico o ci apparve mobile ed incostante, o si confuse intieramente
col carattere del fenomeno fisico. I Marutas ci conservarono più
fedelmente il loro tipo eroico, e però li studiammo sul punto di
passare a considerar di proposito il mondo eroico vedico; ma dicemmo
pure che, come il loro nome, così le loro opere lasciano trasparire la
loro propria natura di Venti. Ora passiamo invece a studiar numi, gli
appellativi de' quali non ci rivelano punto il loro speciale carattere
fisico celeste. — _Tvashtar_ dice _il fabbro; Indra,_ come vedremo,
_l'intermedio; Açvin, il cavaliero; Yama, l'infrenatore_: evidentemente
questi quattro appellativi non lasciano a noi trasparire alcun fenomeno
fisico immediato; e pure, fra tutti gli Dei vedici, essi son quelli che
hanno carattere più spiccato e costante; anzi, se si aggiunga a questi
quattro numi l'_Aurora_ ed i _Marutas_, si può dire d'avere in essi
rappresentato tutto ciò che l'Olimpo vedico può offrirci d'essenziale.

Il nome del nume non basta dunque più a tradirci la sua natura fisica.
Ma ciò non toglie tuttavia che questa non possa venir rintracciata, e
che non ci sia concesso di determinare in modo probabile l'ora ed il
campo celeste, nel quale il Dio si manifesta.

A me verrebbe, anzi ogni cosa, la tentazione di domandarvi se non vi è
mai accaduto di fantasticare, in solitudine montana o campestre, con
l'occhio rivolto ad un bel tramonto di sole; e, posta questa prima
domanda, vorrei sapere da voi se non siete stati colpiti di viva
meraviglia nell'osservare le mille foggie fantastiche che piglia il
cielo ad Occidente, ora rosso color fuoco come una fucina ardente,
ora oscurantesi come per fumo improvviso che ingombri la vasta fucina
celeste. E perchè io suppongo la immaginazione vostra non meno vivace
della mia, vi racconterei che una sera d'estate (le feste _vulcanalia_
celebravano i Latini il 25 agosto) dai colli di Signa io considerava
un tramonto di sole straordinario. Il sole avea già ritirato i suoi
raggi, ed il cielo occidentale ardeva in una forma di meravigliosa
architettura; pareva tutto un tempio illuminato, con archi e colonne
d'oro, con uno sfondo scuro, dal quale vedevansi, di tratto in tratto,
come avviene nella stagione estiva, balenar lampi; a un tratto vedonsi
le ignee colonne crollare, il tempio precipitare, il fantastico
edificio svanire, ed io esclamo involontariamente: _Ecco Sansone!_
Sì, Sansone che perde la forza, nella sera della sua vita, quando
gli tagliano i capelli, come il sole quando perde la sua chioma. E
sapete voi chi è la Dalila, la bella traditrice? L'aurora vespertina
che attira nelle sue lusinghe il sole, e lo accieca, ossia lo toglie
alla vista, e lo spoglia dell'ornamento della sua chioma, ossia gli
toglie la forza. Ma l'acciecato Sansone si vendica, facendo crollare il
tempio, ove si festeggia, sopra il capo de' festeggianti suoi nemici, i
compagni della Dalila. Più spesso ancora m'è accaduto di osservare nel
cielo vespertino la magica fucina ardente, ed il sole che s'era chiuso
in essa, non meno che il sole chiuso nella nuvola, mi rappresentava ora
lo stregone, ora il famoso Ciclope, il fiero monoculo, di cui si trovò
poi l'equivalente sulla terra nel cratere vulcanico, lo spaventoso
occhio ciclopico. E, dalle frequenti osservazioni del cielo vespertino,
non mi rimase più alcun dubbio che il fabbro mitico non sia da
ricercarsi in esso come nel cielo nuvoloso lampeggiante. Ma io non sono
un autore, sì bene un espositore di miti; e voi non vi contentereste
sicuramente delle mie illusioni mitiche; ed avreste ragione di non
contentarvi, ove non si potesse pur dimostrare come ne' miti del
mostruoso vedico Tvashtar, dello zoppo ellenico Hephaistos, dello zoppo
latino Vulcano, tre rappresentanti bene determinati del fabbro celeste,
che diviene poi il mago delle novelline, il diavolo zoppo della
leggenda popolare cristiana, tutto concordi con quelle immagini che si
rinnovano al rinnovarsi d'un antico fenomeno, ossia del chiudersi del
sole nella notte, passando per le fiamme del cielo vespertino, e del
chiudersi del sole nella nuvola, onde si manifesta col guizzare dei
lampi.

Ed ora esaminiamo la natura del Dio vedico _Tvashtar_.

Incominciamo dall'etimologia della parola. _Tvashtar_ vale vedicamente
_il fabbro, il falegname, l'artefice,_ dalla radice _tvaksh_, come in
sanscrito han lo stesso significato le parole _takshitar, takshaka,
taksha,_ dalla radice _taksh_. Ma il _fabbro_, il _falegname_,
propriamente, non crea dal nulla; esso _forma_ soltanto, ossia _dà una
forma, una veste_: il senso primitivo della radice _tvaksh_ fu quello
di _coprire, vestire_ (come abbiamo presso la radice _tvish_, la radice
_vish_, così è forse lecito presso _tvaksh_, «coprire,» ricordare
_tvac'_, «pelle» e la radice _vas_, «coprire, vestire;» il passaggio
della palatale sibilante in cerebrale innanzi alla _t_ dentale iniziale
di suffisso che diviene quindi anch'essa una cerebrale, è ovvio nella
fonetica sanscrita). _Tvashtar_, prima del _fabbro, formatore,_ dovette
essere _il copritore, il velatore_; ora questa coperta, questo velo,
questa veste, questa pelle celeste può essere scura nel cielo tenebroso
notturno, luminosa nell'aurora mattutina e vespertina, varia nel cielo
nuvoloso. Perciò il sole che si chiude nella notte, il sole avvolto
dalle luminose aurore, il sole chiuso nella nuvola, se non è egli
stesso il copritore, il velatore, dà origine ad un suo _alter-ego_,
che piglia nome ed ufficio di Tvashtar o Dio copritore, Dio formatore.
Ma un Dio che abbia il potere di rendersi a suo piacere invisibile,
di porsi sotto una cappa od un cappello invisibile, ossia di crear
tali forme che lo rendano invisibile, di crearsi qualsiasi forma, di
divenir _viçvarûpa_, ossia _onniforme_, non può operare che per arte
magica; e _l'arte magica_ ch'egli conosce è appunto quella, per cui
Tvashtar riesce nell'Olimpo vedico _il più operoso degli operai divini
(Tvashtâ mâyâh ved apasâm apastamah; Rigv._, X, 53). Nel suo potere
magico di creare qualsiasi forma, Tvashtar diviene in cielo l'artefice
universale, del male come del bene; egli foggia, per esempio, armi
fatate, armi di ferro dalle mille punte, fulmini d'oro ad Indra, ed
egli stesso genera il nemico d'Indra, il mostro dalle tre teste,
dalle sette corna, onniforme o Viçvarûpa come il padre, cui Indra
ucciderà; poich'egli, divenuto fabbro, assunse pure anticipatamente
le forme del creatore Brahman (Brahmanaspati si dà pure come creatura
di Tvashtar, il quale gli appresta una scure di ferro). Noi diciamo
del diavolo ch'esso non è poi tanto brutto quanto lo fanno. E nelle
novelline popolari troviamo ora il buon mago, ora il diavolo benefico
che ce lo provano. Ma il solo mito può dichiararci il senso di questa
eresia. Per un ortodosso il diavolo non può essere altrimenti che
brutto. Ma, quando ci possiamo persuadere che il diavolo mitico non
è altro, insomma, se non il Dio, ossia il luminoso nascosto, non ci
meraviglieremo di trovare presso il mostro, che conosce tutto il male,
il sapiente che possiede tutte le malizie, e che può quindi fare il
bene non meno che il male. Voi avrete inteso sicuramente raccontare
qualche storiella popolare intorno al fanciullo creduto scimunito che
va all'inferno, apprende dal diavolo ogni segreto, e torna alla casa
paterna ricco e sapiente. Non vi rechi meraviglia l'intendere che gli
Inni vedici ci offrono già i germi di questa storiella. Tvashtar, il
fabbro per eccellenza, dalle buone opere (_svapas, sukr'it_), dalle
ottime mani (_supâni_), il creatore, che può creare, a suo piacere,
forme d'uomini, di donne, d'animali, ed ogni magìa, che conosce tutte
le vie segrete, il sapientissimo, è pure il ricchissimo, invocato
perciò dal devoto per esserne arricchito. La ricchezza e la sapienza
sono pure il dono dell'ellenico Plutone e del diavolo della tradizione
popolare cristiana. Ma il diavolo non è solo. Tvashtar ha in sua
compagnia ora gli Angirasas, specie di messaggieri, di angeli, ora le
donne _gnâs, g'anâyas_; ed anche qui dovette accadere un equivoco del
linguaggio, per la confusione della radice _g'nâ_, «conoscere,» con la
radice _g'an_, «generare.» Delle donne si dice che ne sanno un punto
più del diavolo: quando l'eroe mitico è tradito, a tradirlo interviene
sempre una donna; quando è tradito il mostro, è la sua sposa o figlia
innamorata del giovine eroe mitico che salva l'eroe minacciato di
morte; la sorella del mostro Hidimba, nel _Mahâbhârata_, per amore
dei giovani Panduidi, è cagione della morte del proprio fratello; nel
_Râmâyana_, se Râma consentisse ad amare la sorella di Râvana, Râvana
sarebbe perduto, senza che fosse necessaria la guerra micidiale che lo
sposo di Sìtà imprende contro il re di Lañka. Le _gnâs_ o _donne_ sono
quelle, con le quali, secondo gli Inni vedici, _Tvashtar_ (una forma
iniziale di diavolo vedico) esercita specialmente il proprio potere;
perciò un devoto, nell'inno 35º del VII libro del _Rigveda_, lo invoca
_propizio insieme con le donne (Çam nas tvashtâ gnâbhir iha çrinotu)_.

Ma il diavolo non solo ha con sè buona compagnia, ma piglia pure
allievi per istruirli; e, per lo più, avviene che l'alunno venga
a superare il maestro, che il diavolo nuovo vinca l'antico, il che
torna quanto a dire che il Dio vinca il Demonio, dopo essere stato
nella casa del demonio; ossia lo stesso essere mitico entrando nella
tenebra si duplica e moltiplica pel duplicarsi e moltiplicarsi di
un'espressione mitica o più tosto per l'incontrarsi di una serie
duplice di espressioni mitiche. Si disse probabilmente da prima:
Il sole è entrato nella tenebra; il vecchio sole è entrato nella
tenebra; il sole imbecillito, il sole impoverito, ossia il povero
imbecille è entrato nel regno tenebroso; ossia il povero inesperto,
lo sciocco, o il finto sciocco, è andato all'inferno. — E si disse
ancora: Il luminoso, aureo, ricco sole fu coperto dalla tenebra; la
tenebra copre, nasconde i tesori luminosi; ossia la ricchezza, la luce
sono nascoste dal demonio della tenebra. — Ed infine si conchiuse:
Il povero imbecille entrato nel regno della tenebra trovò il signore
del regno tenebroso o infernale, e gli sottrasse la scienza, ossia la
luce, la ricchezza, i tesori, ossia l'aurora, l'aureo sole. In altre
parole, il sole mattutino vien fuori luminoso, ossia sapiente, aureo,
ossia ricco dalla tenebra infernale. La casa del diavolo nel mito
incomincia nel cielo vespertino (o nell'autunno) e finisce a traverso
la notte scura (o l'inverno), nel cielo mattutino (o nella primavera),
il luogo in cui accadono le nozze dei due giovani sposi (il nuovo
sole e l'aurora o la primavera) insieme col bruciamento della vecchia
strega (la notte, la stagione invernale che avea incominciato le sue
malìe nel cielo vespertino ed autunnale, cercando di precipitare nel
pozzo la bella fanciulla, e di perdere l'eroe solare). La casa del
diavolo si riproduce poi ancora per fenomeni fisici conformi nel cielo
nuvoloso, lampeggiante, tonante, fulminante. Il vecchio sole, che
si chiude nell'aurora vespertina (o nell'autunno) e poi si nasconde
nella notte (o nella stagione invernale), nella selva notturna, nella
caverna notturna, appare un mago, un demonio. Ma poichè al vecchio
sole della sera (o dell'autunno) succede il giovine sole del mattino
(o della primavera), questo appare ora suo allievo, ora suo figlio
adottivo, ora suo genero, come Vivasvant, che sposa Saranyû figlia
di Tvashtar (abbiamo pur già detto che, invece di Vivasvant, appare
talora come sposo di Saranyû il Dio Vâyu, il vento erotico che diviene
quindi eroico, la brezza crepuscolare, lo zefiro primaverile che si
trasforma nelle imprese mitiche in un vento gagliardo, che porta le
montagne celesti, ossia le nuvole, come Hanumant, il figlio del Vento,
trasporta nell'aria intiere montagne per fabbricare un ponte sul
mare). Noi conosciamo, nella leggenda cristiana, il fanciullo Gesù,
figlio adottivo del falegname, che nel tempo in cui sta nascosto, in
cui impara l'arte del falegname ed altre cose mirabili, acquista, in
breve, tanta sapienza che il buon falegname Giuseppe ne rimane confuso.
La quaresima che precede la primavera è simbolo terreno della stagione
tenebrosa annua o notturna. Paragonata la stagione invernale (e la
notte) ad una selva notturna, il taglialegna, il falegname diviene
l'abitatore naturale di quella selva; il vecchio sole nascosto nella
selva notturna e invernale (e poi anche nella nuvola tenebrosa) è il
falegname celeste. Ma, perchè da esso vien fuori il nuovo sole, questo
si suppone figlio adottivo del falegname. Così dalla quaresima risorge
il nuovo sole primaverile. Il punto medio della notte, il punto medio
della stagione tenebrosa, della selva, del bosco mitico, dev'essere
il tempo trionfale del falegname, ossia del taglialegna nella selva
oscura; così si festeggia ancora dai Cristiani la mezza quaresima, col
simbolo di una sega, la sega di San Giuseppe,[37] il cui giorno cade
per lo più verso la metà di quaresima, e che ha ufficio di dividere, di
segare la quaresima per metà. La vecchia pignatta, che in Francia e in
Piemonte e in Toscana (ove la chiamano _pentolaccia_) si rompe a mezza
quaresima, è pure simbolo della brutta vecchia, della brutta stagione
che se ne va. Così ancora suolsi dai fanciulli piemontesi, invece
di una sega, figurar talora una testa di diavolo, il Dio del tempo
tenebroso, e gettarla sopra le spalle dell'improvvido compagno, con le
parole: _L'asino è carico e nessuno lo sa._ Quest'asino carico non è
altro che l'asino di San Giuseppe, il quale salva dall'ira del perverso
Erode il Dio neonato Gesù nell'_Aigyptos_, la regione nera, la regione
scura, come dice l'etimologia della parola, ove, nella tradizione
dorica, la rapita sposa di Menelao, Elena, si nasconde. (È mirabile
la somiglianza in questo punto della leggenda dell'antico Giuseppe
perseguitato che sta nascosto in Egitto, con quella di Giuseppe e Gesù
fuggitivo in Egitto; il viaggio di San Giuseppe, nella tradizione
cristiana è preceduto da sogni come l'andata in Egitto di Giuseppe
l'antico; l'antico Giuseppe rivela la sua sapienza in Egitto, cioè nel
paese scuro, così il figlio trafugato di Giuseppe nel tempo in cui sta
nascosto, s'istruisce.) Nel tempo in cui Gesù sta nascosto, acquista la
massima sua sapienza; uscendo dal suo nascondiglio, esso appare invece
luminoso ed illuminante. Questo stesso carattere ha l'eroe mitico. Nel
tempo, in cui i cinque fratelli Panduidi, presso il _Mahâbhârata_,
fuggiti nelle selve stanno nascosti per sfuggire alle persecuzioni
del perverso Duryodhana, ciascuno di essi apprende ed esercita un'arte
speciale, e vi riesce insuperabile. La leggenda vedica dei _R'ibhavas_,
artisti ospitati nella stagione scura, ci rappresenta lo stesso mito.

Tvashtar è ora fabbro falegname, ora fabbro ferraio. Ma abbiamo veduto
ch'esso non ha solo il potere di fabbricar cose, ma altresì forme
animate, animali e uomini. Un inno del _Yag'urveda bianco_ (XXIX, 9)
ci fa sapere che il rapido cavallo (_âçur açvah_) nacque da Tvashtar;
un inno del _Rigveda_ (X, 184) ci dice che Vishnu prepara la _yoni_
(vulva) e Tvashtar foggia in essa le forme; un inno dell'_Atharvaveda_
(IX, 4) celebra Tvashtar come _generatore delle forme degli animali_;
e non solo Tvashtar crea le forme, ma le crea con qualità perfette,
ond'egli è pure celebrato nel _Yag'urveda_ e nell'_Atharvaveda_ per
aver posta l'agilità ne' piedi del cavallo celeste. E non solo crea
esso stesso delle forme, ma aiuta altri a crearne; dall'_Atharvaveda_
s'apprende come la Dea Aditi, quando ebbe desiderio d'ottener figli,
portò, come amuleto, un certo braccialetto (_parihastam_, certo il
disco lunare, o il disco solare, essendo la luna come il sole celebrati
quali generatori per eccellenza); Tvashtar, volendo aiutare una donna a
partorire un figlio, le legò al braccio quello stesso braccialetto che
Aditi genitrice celeste avea portato.

Quando Tvashtar comunica, nel cielo, l'arte sua ai _R'ibhavas_, questi
suoi discepoli diventano, alla loro volta, immortali, ossia Dei. E
della natura celeste dei R'ibhavas non si può avere alcun dubbio,
quando intendiamo ch'essi, _colla loro industria operaia, hanno
fabbricato il carro bene rotante ed i cavalli d'Indra,_ e ch'essi
hanno dato _la giovinezza ai padri loro_. Il vecchio sole della sera
e dell'autunno si ringiovanisce al mattino ed alla primavera. Questa
nozione mitica si spiegò così: Il vecchio sole è ringiovanito dal
giovine sole; ossia il giovine sole restituisce la gioventù al vecchio
sole che lo generò, al vecchio suo padre od al vecchio sole che lo
ammaestrò, al suo vecchio maestro. L'uno identico, considerato ne'
suoi due aspetti divenne due, de' quali il primo è ora il padre, ora
il suocero, ora il padrone, ora il maestro; il secondo è ora il figlio,
ora il genero, ora il servitore, ora il discepolo. Abbiamo già toccato
del Dio Indra, il quale dona la bellezza alla pia fanciulla che gli
ha recato a bere l'ambrosia, e che era divenuta brutta all'accostarsi
della notte; in grazia di quell'ambrosia, la pelle ispida, scura
della fanciulla Apalâ, diviene luminosa del color del sole. Così come
Tvashtar ha il potere di coprire con una pelle (_tvac'_), i R'ibhavas,
_discepoli di Tvashtar (Tvashtuh çiçyâh)_, fanno luminosa la pelle
ai padri loro, ossia restituiscono ad essi la perduta gioventù. E
poichè trovasi pure identificato _Tvashtar_ con _Savitar_ ch'è il
sole, bisogna dire che il ringiovanito dai R'ibhavas è lo stesso loro
maestro Tvashtar, ossia il vecchio sole, il Titone antico, che morrebbe
nella notte e nell'inverno, se non venisse ringiovanito, risuscitato
più luminoso al mattino ed in primavera. Così pure, lo ripetiamo,
poterono confondersi nella leggenda cristiana il biblico Giuseppe,
il sognatore, fanciullo perseguitato, che in Egitto, ossia nel paese
scuro, acquista la ricchezza, la potenza, la ricchezza, col vecchio
Giuseppe, sognatore anch'esso, che, per aver visto un sogno, trafuga il
fanciullo perseguitato in Egitto. Il vecchio sole che si nasconde nella
tenebra notturna od invernale, prepara la via del giovine Dio solare,
mattutino e primaverile. Nel _Rigveda_ (X, 70) _Tvashtar_ è celebrato
come _il previdente che prepara le vie degli Dei (devânâm pâthah upa
pra vidvân uçan yakshi)_, sotto questo aspetto _Tvashtar_ ha natura
benigna; così pure nella sua qualità di foggiatore d'armi fatate pel
Dio Indra, e di istitutore degli artisti divini, i _R'ibhavas_. Ma,
poichè Tvashtar esiste solamente in quanto il sole sta coperto, quando
il sole si scopre, quando il sole emerge dalla tenebra e dalla nuvola,
quando Indra col fulmine squarcia la tenebra, l'opera di Tvashtar si
distrugge, e Tvashtar piglia perciò in odio quello stesso Dio ch'egli
ha armato per le battaglie, quello stesso artista ch'egli nella tenebra
ha fatto luminoso, ossia ammaestrato, quello stesso sole fanciullo
ch'esso protesse ed allevò, e che diviene, appena fatto potente,
nemico di Tvashtar, mercè il quale si salvò, raggiunse la bellezza,
la sapienza, la ricchezza, la potenza. Nelle novelline popolari l'eroe
fanciullo, che fu in casa del diavolo per imparare la scienza, si serve
di questa scienza medesima per ingannare, tradire il diavolo, rubargli
la figlia, portargli via il tesoro, fuggire da esso; il diavolo o
mago lo insegue rapidissimo, ma il fanciullo, che gli ha menato via
il cavallo, ossia il rapido, ossia che vien fuori egli stesso in
forma di rapido corridore, corre più veloce, e, per qualche malizia,
si trasforma in modo che o sfugge alle persecuzioni del diavolo, o
assume tale carattere, che in quel carattere si trova superiore al
diavolo o stregone, e lo uccide. Evidentemente non è il senso morale
quello che predomina in tali novelline; poichè, per quanto sembri
bello ogni dispetto fatto al diavolo, l'ingratitudine è cosa assai più
mostruosa che il diavolo non sia. Ma noi non ci dobbiamo occupar qui
della morale dei miti, sì bene soltanto della loro realtà fisica, per
la quale dai mostri fisici emergono mostri morali. Figurata la notte o
la stagione invernale, come un mostro deforme, proteiforme, onniforme,
come un drago che butta fiamme ora dalla testa, ora dalla coda (le due
estremità del cielo infiammate nella sera e nel mattino, nell'autunno
e nella primavera), immaginatosi che quel drago mostruoso inghiotte
ed attira nella sua spelonca per divorarlo l'eroe solare, nel veder
riuscire, risalire vittorioso quest'ultimo al mattino o alla primavera,
dalla parte opposta del cielo, dalla quale s'era visto tramontare
nell'autunno e nella sera, s'immaginò che, ospitato nel seno della
notte il sole vecchio, il sole rimbambito, il sole ritornato bambino
(di sapientissimo ch'era), nell'ospitalità notturna s'ammaestri,
s'erudisca a spese di quel mostro medesimo che lo trattiene presso
di sè, per avere un servitore intelligente di più, o col proposito
di perderlo alla prima occasione. Il mago, il diavolo, s'accorge
in breve che il discepolo ha tanta malizia che sta per divenirgli
superiore; nella seconda parte della notte e della stagione tenebrosa
dell'anno il sole s'avvia verso il suo nuovo trionfo celeste. Allora
come nella prima metà della notte e della stagione fredda, tenebrosa,
il diavolo, sentendosi superiore, non nascondeva i segreti dell'arte
sua all'ospite; nella seconda invece s'insospettisce, incominciandosi
ad accorgere che l'eroe ospitato sta per pigliargli il disopra: da
quel punto, nell'animo del mostro sorge l'invidia e il disegno di
perdere il suo giovine e potente rivale: ma oramai questo, a misura
che s'avanza, cresce in potenza, come invece il diavolo, a misura che
lo insegue, sente venir meno le proprie forze; perciò il fine della
notte, il fine della stagione invernale, il fine della tempesta,
annunzia la morte del vecchio _Tvashtar_ (propriamente _il copritore_,
da _tvash=tvac'+tar_), ossia dell'opera propria, chiamata com'esso
_Viçvarûpa_, onniforme, o _Tvâshtra_ (appartenente a Tvashtar), o con
altro nome, perfetto equivalente ideologico, _Vr'itra (il copritore)_,
che appare negli Inni vedici come il figlio di _Tvashtar_. È un punto
appena quello che divide il Dio _Tvashtar_ dal Dio pluvio e tonante
Indra e dal suo nemico. Quando gli Inni vedici ci dicono che _Tvashtar
il copritore e il foggiatore di forme_ prepara le armi ad Indra Dio
pluvio e tonante, ciò val quanto dire che, senza il copritore, ossia
senza cielo copritore, non vi sarebbe il Dio fulminante e tonante,
ossia che Indra trova i suoi fulmini nel cielo coperto, che i fulmini
si trovano nel cielo coperto e non fuori di esso. Tvashtar copre il
cielo; il Dio fulminante e tonante trova le proprie armi in quel cielo
coperto; e se ne serve per distruggere _Vr'itra il mostro copritore_,
ossia quel cielo stesso nuvoloso, senza il quale Indra non potrebbe
essere un eroe, anzi l'eroe più meraviglioso dell'Olimpo. Tvashtar ama
la propria forma tenebrosa, e desidera conservarla; Indra, sebbene sia
nato in essa, sebbene senza di essa la sua potenza si distrugga, ama
distruggerla, per far del bene, liberando le acque, le vacche, le donne
che Tvashtar, ossia il suo equivalente _Vr'itra_, tiene prigioniere,
per liberare l'eroe o l'eroina solare che sta chiusa nella nuvola,
per ritornare quindi egli stesso a splendere come cielo luminoso, come
sommo signore del cielo. Gl'inni e le leggende del periodo vedico ci
presentano però già Indra e Tvashtar come nemici. Di questa inimicizia
essi ci recano come principal ragione la seguente: _Indra bevette
l'ambrosia nella casa di Tvashtar_,[38] nelle coppe di _Tvasthar_,
uccidendo il figlio di Tvashtar, ossia Vr'itra Viçvarûpa. L'oceano
celeste si rasciuga, ora perchè Indra ne beve le acque ambrosiache,
ora perchè, fulminando, le fa scorrere, e vuota così il barile celeste
che conteneva il _soma_. Il _Çatapatha Brahmana_, interpretando la
contesa fra Indra e Tvashtar per il _soma_, ci racconta la seguente
storiella: «Tvashtar aveva un figlio dalle tre teste, dalle tre bocche
e dai sei occhi, chiamato perciò _Viçvarûpa_. Una delle sue bocche
beveva l'ambrosia (_soma_), un'altra beveva vino (o bevanda spiritosa,
_surâ_), un'altra era per le rimanenti cose da mangiare e da bere.
Indra odiava quel Viçvarûpa, e gli tagliò le tre teste: da una bocca
uscì l'uccello francolino, ch'è di color bruno come il re Soma;
dall'altra uscì uno sparviere, e però quest'uccello grida con la voce
rauca, con cui parla un briaco che ha bevuto liquori inebbrianti; dalla
terza bocca uscì una pernice, dai colori screziati, poichè sembra che
nelle sue ali siano gocciate stille di burro liquefatto e di miele; da
tal bocca Viçvarûpa riceveva ogni maniera di cibi. Tvashtar s'accese
d'ira, e dicendo: _M'uccise il figlio_, egli offerse ambrosia agli
Dei, Indra eccettuato. Indra pensò: _Mi allontanano dall'ambrosia_; e,
come un forte adopra verso un debole, anche non invitato, si cibò del
_soma_ purificato che era nel vaso. Ma questo gli fece danno: esso gli
uscì tutto dalla bocca, e dalle altre parti vane del corpo. E Tvashtar
salì in collera, dicendo: _Chi, non invitato, si cibò del mio soma?_
egli stesso interruppe il proprio sacrificio; e quel resto di _soma_,
ch'era rimasto nel vaso, adoperò (per accompagnare con un sacro rito
l'imprecazione), dicendo: _Cresci Indra-nemico (Indraçatruh)_, così
disse. E poichè disse _Indra-nemico cresci_, perciò Indra lo uccise;
ma se invece egli gli avesse detto: _D'Indra nemico (Indrasya satruh),
cresci_, egli avrebbe potuto uccidere Indra.»

Questa leggenda è ancora di formazione vedica, e, sebbene relativamente
moderna, serve pure ad indicarci la forza che s'attribuiva nell'età
vedica alle imprecazioni, per cui anche un semplice _lapsus linguae_
dell'imprecatore poteva rivolgere sopra di sè gli effetti di
quell'imprecazione ch'egli scagliava sopra il suo nemico. In questo
_Tvashtar imprecatore_ noi abbiamo poi una specie di Dio Brahman,
il quale combinerebbe col nome di _Brahmanaspati_ o _signor della
preghiera_, dato pure in alcuni Inni vedici al figlio di Tvashtar. E,
poichè ben presto l'uccidere un Brâhmano divenne il massimo delitto
sociale indiano, Indra uccisore di un Brâhmano nel cielo cadde in
disgrazia, divenne odioso alla casta brâhmanica, che gli sostituì
invece Brahman nel principato dell'Olimpo, mentre Indra rimase solo
più il Dio della casta guerriera, la quale nel fine del periodo vedico
e nelle leggende brâhmaniche troviamo spesso in fiero contrasto con la
casta de' Brâhmani.

Uno dei nomi vedici di Indra come uccisore del mostro, del tricipite
Viçvarûpa, è _Trita Aptya_, il quale conoscendo le armi paterne
combatte, taglia le tre teste delle sette corna del figlio di Tvashtar,
libera le vacche. La parola _Trita_ vale propriamente _terzo_; suoi
fratelli sono _Ekata_ che val _primo_, e _Dvita_ che val _secondo_.
Come, nelle novelline popolari, il terzo fratello è sempre il più
valoroso, così la grande impresa mitica celeste è compiuta da _Indra_
come _Trita_, ossia come _terzo_.[39] Trita troviamo identificato ora
con Indra, ora con Marut, Vâta, Vâyu; così nel _Mahâbhârata_, Arg'una
figlio d'Indra e Bhîma figlio del Vento fanno prodezze insieme. Bhîma
precipitato, per insidia, nel regno de' serpenti, vi beve l'acqua della
forza, come il vedico Trita è calato nel pozzo, come Indra trova nel
pozzo il _soma_, ossia la bevanda ambrosiaca, dalla quale egli trae la
sua forza; in una leggenda del _Mahâbhârata_ si narra che Trita nel
pozzo appresta il _soma_. Il sole che si tuffa nella nuvola e nella
notte tenebrosa, nell'acquosa stagione invernale, retta specialmente
dalla luna (Soma), come il giorno e l'estate dal sole, vi acquista la
sua forza, e ne vien fuori. Indra pluvio e tonante primaverile, Indra
pluvio e tonante estivo, e Trita che piglia forza nelle acque, che
sconfigge il mostro trattenitore delle acque, che uccide il figlio
di Tvashtar, hanno natura comune. Ma in quali relazioni di parentela
stanno Trita ed Indra con Tvashtar? Tvashtar identificandosi con
_Prag'âpati_, con _Dhâtar_, con _Savitar_, con _Pûshan_, appare un
Dio creatore. Dicemmo già ch'esso diede _vigore ad Indra_. Trita si dà
nella leggenda brâhmanica come figlio di _Prag'âpatî_. Ma _Prag'âpati_,
o _signor delle creature_, è un termine troppo generico, ed ogni
creatura si può considerare come opera di _Prag'âpati_. Tvashtar
riproduce, invece, particolarmente il carattere del vecchio padre, del
vecchio suocero, che accoglie, per volere del fato, inconsciamente,
incautamente quello che lo dovrà perdere. Indra e Trita devono tutto
il secreto dell'arte loro a Tvashtar, ma di esso si valgono appunto
per distruggerlo. Indra e Trita sono in alcun modo figli adottivi,
figli inconsapevoli del padre Tvashtar inconsciente che prepara il suo
danno senza saperlo. Egli ha un proprio figlio simile a sè, Triçiras,
ed una figlia Saranyû; sposa la figlia a Vâyu, e secondo una nozione
più frequente a Vivasvant. Ma Vâyu s'identifica con Trita, e Trita
con Indra. Perciò Trita od Indra ci dovrebbe apparire al pari di
Vâyu come genero di Tvashtar, accolto da lui come figlio, ospitato,
nutrito, ammaestrato nell'arte sua, fortificato a tutto suo detrimento.
La leggenda cristiana ha fatto di Giuseppe il legnaiuolo lo sposo
impotente della Vergine, che lo Spirito Santo viene a fecondare; la
leggenda vedica ci dà il vecchio legnaiuolo Tvashtar, il quale sposa la
vergine sua figlia Saranyû ora a Vâyu, il sacro vento, ora a Vivasvant,
uno de' nomi del giovine sole. La leggenda del _Mahâbhârata_ ci offre
il sole che visita in segreto nella casa paterna di lei la vergine
Kuntî, si unisce con essa, le dà un figlio, ma l'assicura che rimarrà,
dopo il parto, sempre pura; lo zefiro ed il sole s'uniscono ogni
giorno con l'aurora mattutina, e questa riappare ogni giorno vergine,
o _sempre giovane_, come dice l'inno vedico, quantunque _antica_.
L'aurora, quantunque _antica_, è sempre capace d'essere fecondata;
quindi se, nella Bibbia, la vecchia Sara, al passare degli angeli,
si feconda, se la madre di Sansone, dopo l'annunzio di un angelo,
quantunque creduta sterile, si feconda dell'eroe, la cui forza è nella
chioma; noi abbiamo sempre lo stesso fenomeno dell'aurora o della
primavera, che, quantunque antica, quando zefiro spira, quando il nuovo
sole si mostra, ci appare giovine, pura, e si rifeconda. Interpretati
coi fenomeni naturali, i miti pèrdono il loro carattere mostruoso. Così
ancora, quando il _Mahâbhârata_ ci racconta che _Pându, il pallido_,
è impotente a generar figli nel seno della sua sposa _Kuntî_, la
quale, consenziente lo sposo, riceve la visita degli Dei Yama, Vâyu
ed Indra che vengono a fecondarla; noi abbiamo ancora un mito che ci
rappresenta il fecondarsi dell'aurora e della primavera, a cui non
bastando _Pându, il pallido, l'imbelle_ sole invernale, perchè divenga
viva ne' figli e nelle opere, s'inviano il sole luminoso o sapiente
Yama, il vento vigoroso Vâyu, il tonante, fulminante, pluvio ed agile
Indra primaverile a fecondarla. Ma, per tornare agli Inni vedici, non
è dubbio che abbiamo in essi un divino falegname _Tvashtar_ che sposa
la propria figlia a Vâyu o Vivasvant, de' quali Indra e Trita appaiono
equivalenti. Indra e Trita si mostrano quindi nemici di Tvashtar, ma
prima essi furono beneficati da esso, avendo essi da Tvashtar appreso
l'arte, per cui riescono invincibili. Indra o Trita è l'artista che
supera il suo maestro. E come Indra s'identifica con _Trita_, così
tre si rappresentano i _R'ibhavas_ od artefici celesti, discepoli di
Tvashtar; Indra è il _R'ibhu_ per eccellenza; perciò i _R'ibhavas_
appaiono per lo più congiunti con Indra; ed è il terzo _R'ibhu_ quello
che fa il gran miracolo, il miracolo più bello, pel quale Tvashtar
stesso ne piglia invidia. Essi aveano già fabbricato con l'arte loro
appresa da Tvashtar de' carri, col loro attacco, cioè vacche e cavalli,
e altre cose mirabili; essi aveano pure la virtù di ringiovanire i loro
genitori (_Sudhanvan_ è il nome vedico dato al padre dei _R'ibhavas_);
ma tutto ciò all'ingenuità del poeta vedico pareva ancora poco: esso
riserbava invece tutta la sua meraviglia per i _R'ibhavas_, i quali
da una sola coppa sacrificale ne aveano, abilissimi prestidigiatori,
formate quattro. E questo portento lo compie il più giovine de' tre
fratelli. Tvashtar, il loro maestro, in alcuni inni, appare soddisfatto
di quella meraviglia d'arte; in altri, invece, lo vediamo vergognoso.
Egli avea fatto quella coppa che i _R'ibhavas_ aveano moltiplicata
per quattro; vedendo alterata l'opera sua, e certamente migliorata,
egli va a nascondersi confuso tra le sue donne (_gnâsu_), ove si
sdegna e si prepara ad uccidere i suoi rivali. Tvashtar disse così:
_Uccidiamo quelli, i quali hanno profanata la coppa, nella quale gli
Dei venivano a bere_. Poichè tra que' profanatori si trovava il Dio
Indra in persona, il cui potere è appunto quello di estendere il cielo
celeste, si comprende come sia avvenuto l'espandimento della coppa
di Tvashtar, e come (una specie di _Secchia rapita_ celeste), dopo
quell'espandimento dell'opera di Tvashtar, Indra ed i R'ibhavas si
separino da esso, e la guerra s'accenda nel cielo per cagione della
coppa, in cui si beve, come poco innanzi abbiamo veduto Tvashtar
guastarsi con Indra per cagione della bevanda divina, che egli era
venuto a bere, per propria forza, senza essere stato invitato dal
guardiano del _soma_ alla libazione. Vedremo nella prossima Lettura
qual Dio sia stato negli Inni vedici questo Indra, che qui ci appare
già indicato come un artista meraviglioso, come un bevitore potente, e
come un guerriero di forze straordinarie.




LETTURA DECIMA.

INDRA.[40]


Fra tutti gli Dei dell'Olimpo vedico, Indra è il più potente, il
più caratteristico, il più frequentemente invocato. E non s'invoca
solamente perchè si ama, ma spesso ancora perchè si teme. Tutta la
scienza magica, che ha le sue radici nelle superstiziose credenze
popolari, si fonda sopra una continua evocazione delle forze di un
dèmone occulto che si suppone occupar tutta la natura. Cicerone, nel
secondo libro _De Divinatione_, lasciò scritto: «Nonne perspicuum
est ex prima admiratione hominum, quod tonitrua, jactusque fulminum
extimuissent, credidisse ea efficere rerum omnium praepotentem jovem?»
Il tono ci rende _attoniti_ ed _intontiti_, come si dice in Toscana,
che vale quanto _istupiditi_, per la stessa analogia onde dal verbo
_stupire_ è nato l'aggettivo _stupido_. Il massimo degli Dei, il Dio
tonante, per suo supremo effetto, istupidisce il suo devoto ammiratore;
dove lo stupore non ha limiti, s'accoglie pure la stupidità; e
cessa questa, dove allo stupore sottentra la curiosità della ricerca
scientifica. I primi pastori vedici rimasero sotto il fascino tremendo
del cielo tonante, e accordarono pertanto al Dio che lo reggeva gli
onori supremi. Io ho già indicata la grande somiglianza che hanno fra
loro il vedico _Tvasthar_ che prepara ad Indra i fulmini, e Indra
stesso che brandisce il fulmine per lanciarlo; come Tvashtar prese
pertanto aspetto demoniaco, così Indra, il sommo degli Dei, ebbe pure
talora aspetti formidabili e demoniaci, e fu poi finalmente nella
mitologia brâhmanica rappresentato e perseguitato come Demonio. Come
ogni medaglia ha il suo rovescio, così non vi è Dio, di cui non si
potrebbe trovare il corrispondente demoniaco, fisico e morale; onde si
potrebbe dire egualmente che il Dio è un Demonio rovesciato o scoperto,
o pure che il Dio rovesciato e coperto diviene un Demonio.

Il bello ed il brutto, il bene ed il male, non sono distinti in natura:
l'uno rientra nell'altro, l'uno esce dall'altro, ed essi si confondono
in una lotta perenne. L'opera può esser buona o cattiva, ma l'operaio
medesimo può essere autore dell'una come dell'altra. Un inno del
_Rigveda_ (VIII, 86) canta: «O fulminante, per timore di te, tutte le
cose create, il cielo e la terra tremano.» In altri inni consigliati
dalla paura,[41] il devoto assicura Indra ch'egli serba fede al
violento Indra (_tvishimate Indrâya_), quando egli ferisce col fulmine
(_Rigv._, I, 55); e lo prega perciò di non distruggere la gioia o la
salute, o il nutrimento vitale che sia, del devoto (_mâ antarâm bhug'am
â ririsho nas; Rigv._, I, 104); un altro poeta con singolare insolenza
canta, rivolgendosi ad Indra (_Rigv._, VIII, 45): «Io ho inteso poco di
quello che un tuo pari ha fatto sopra la terra; mostra l'animo tuo, o
Indra. Crederò vere quelle tue prodezze, meritate le lodi che si fanno
di te, se ti mostrerai propizio a noi. O eroe, non fulminarci nè per un
peccato, nè per due, nè per tre, nè per molti. Io ho avuto paura di un
terribile, lacerante, distruggente offensore tuo pari.» Il devoto qui
diviene ribelle; e si sente in questa antica protesta dell'uomo contro
una forza soverchiante della natura, adorata come divina, fremere
l'anima di un Prometeo.[42] Il tonante apparve potente, il potente
prepotente o tiranno, e contro il tiranno arbitrario, capriccioso,
violento, i devoti meno persuasi della divinità d'Indra si sollevano
sdegnati. Mentre adunque molti devoti salutano Indra per lo più col
nome di _padre (Jupiter)_ e lo colmano di tutte le carezze che il
linguaggio poetico può immaginare per raffigurare un nume prediletto,
dal quale s'attendono ogni maniera di favori, vacche, cavalli, cibi,
ricchezze, la vittoria ne' combattimenti, la felicità, la gloria, altri
dubitano ancora della sua esistenza, e da questo dubbio alla ribellione
contro la sua presenza che si rivela quindi in modo terribile,
formidato, è agevole il passo. Un poeta dice (_Rigv._, VI, 18): «Sei
tu forte, o Indra, o non lo sei? móstrati nel tuo vero aspetto.» Ma,
poco dopo, sentendolo probabilmente tonare, s'affretta esclamando: «Io
credo, o potentissimo, reale la forza di te nato potente.» Ed un altro
poeta (_Rigv._, VIII, 89): «Se Indra esiste veramente, offriamogli un
vero e proprio inno, domandandogli degli alimenti.» Ma alcuno dice:
«Indra non esiste; chi l'ha veduto? e (se nessuno l'ha veduto) a
chi inneggieremo noi?» (Ma Indra si fa ben presto sentire, dicendo):
«Eccomi, o devoto; ravvisami: per la grandezza, io sto sopra tutte le
creature.» Noi vediamo qui dapprima un dubbio intorno alla presenza
dell'Indra fisico; quindi si venne a dubitar pure del suo carattere
divino. Vi sono alcuna volta nel cielo lampi e toni che non portano
alcun effetto sopra la terra, che non menano e non accompagnano alcuna
tempesta; allora il poeta si domanda se Indra ci sia o non ci sia, se
quel tonante celeste sia il vero Indra, od una mistificazione di esso.

In questa domanda noi abbiamo indicato il carattere più generale, più
frequente dell'Indra vedico. La sua qualità di tonante e pluvio lo rese
eminente tra gli Dei eroici. Ma non è probabile che questo sia stato
il carattere primitivo d'Indra come non è stato l'ultimo. Nel periodo
brâhmanico Indra ritorna ad essere quello che sembrami sia stato
nel primo periodo vedico, cioè il cielo e specialmente poi il cielo
azzurro, stellato, notturno. L'_Indraloka_ o _il mondo_ o _paradiso
d'Indra_, vale per me semplicemente _il cielo_, come lo _svargaloka_,
che vale _il mondo celeste_ ed _il paradiso_. Perciò troviamo
Indra chiamato _sahasrâksha_ o _milloculo_, e poichè il _pavone_ si
distingue per le sue penne gemmate ed occhiute, la leggenda indiana ci
rappresenta Indra in forma di pavone, e il mito indo-europeo il corvo,
ossia il nero, la notte scura, che si veste delle penne del pavone,
ossia che s'ingemma d'occhi. Perciò ancora il pavone era dedicato alla
_Dea Giunone (D)junon_ il cielo femminino, come _Dyu, Dyaus, Zeus,
(D)jupiter_ o _(D)iespiter_ è il cielo mascolino. Abbiamo un cielo
concepito come mascolino _Dyu_, e un cielo concepito come femminino
_Div (Pr'ithivî_ «la larga» abbiamo già detto corrispondergli); così la
parola dies in latino è comune al mascolino ed al femminino. Concepito
_Div_ come un femminino, il suo mascolino è o _Dyu (Dyâus, Zeus)_,
oppure _lo sposo_, _il signore (pati o pitar)_ di _Div_, chiamato
_Divaspati_ in lingua vedica, e _(D)jupiter, (D)iespiter_ in lingua
latina (il vedico _Dyaush_). Giunone è dunque la sposa legittima di
Giove, poichè Giove è il cielo, e il signore del cielo, e Giunone è il
cielo stesso. _Divaspati_ è uno de' più antichi appellativi che assume
negli Inni vedici il Dio _Indra_, il quale pertanto fu, anzi ogni cosa,
semplicemente il cielo, e poi il padrone, il reggitore del cielo; ma,
divenuto il signore del cielo, poichè nel cielo non si manifesta alcun
fenomeno più meraviglioso e più formidabile del fulmine, il fulmine fu
posto nelle mani di quel _Divaspati_ o _signore del cielo_.

S'è molto disputato fin qui intorno all'etimologia del nome _Indra_, ed
invano. La parola _Indra_ non ci offre alcun derivato, nè alcuna radice
indiana che valga a dichiararla; ed è alquanto curioso che non si possa
in una lingua tutta trasparente come quella che ci occupa, ritrovare
il senso intimo dell'appellativo del Dio supremo vedico; mentre poi
questo pronto sottrarsi della parola all'analisi etimologica potè
forse servire a far d'Indra una potenza più venerabile, per essersi
perduta la coscienza del primitivo significato del suo nome. Tuttavia,
come ogni avvocato non ama dichiarar perduta una causa importante,
finch'ei non s'è provato alla sua volta a difenderla, pare a me d'aver
finalmente trovato la prima forma ed il primo senso del nome di quel
Dio, con cui mi sono accostato[43] la prima volta agli studii di
mitologia indiana, nel proposito di penetrarne, secondo il mio potere,
l'intima natura.

Io suppongo, per l'analogia del nome zendo d'_Indra_, che è _Andra_,
essersi assimilata la sorda dentale innanzi alla sonora semivocale,
dopo la metatesi, e dopo la perdita della media vocale _a_, e
restituisco pertanto il nome _Indra_ (per _Andra_) ad _Antar_ o
_Antara_, che valse la regione di mezzo, come _Antari-ksha_ (secondo
la probabile spartizione della parola, proposta dal professor Weber)
vale la regione di mezzo, il cielo di mezzo, quel cielo appunto,
nel quale si adunano le tempeste, il cielo delle tempeste, che si
rappresentò quindi particolarmente come pluvio e tonante. Quando
diciamo dunque _Indra_, diciamo ancora _il cielo_, diciamo _Dyu_,
diciamo _Divaspati_, ma quel _Divaspati_ specialmente, nel cui
esclusivo dominio succedono le tempeste. La verità fisica viene in
sostegno della nostra etimologia; poichè è solamente nell'_antar_
od _antara_ od _antariksha_, o cielo di mezzo, che si raccolgono le
nuvole, che guizzano i lampi, che _Indra_ od _Andra_ tona. E di questa
verità naturale i pastori che parlavano la lingua vedica avevano dovuto
essere frequenti spettatori dall'alto delle montagne dell'Himâlaya,
come potremmo rendercene ancora capaci noi stessi, salendo ne' mesi
estivi sopra le vette del nostro Appennino o delle nostre Alpi,
onde assisteremmo al meraviglioso spettacolo di un mare di nuvole
solcate dai fulmini, e fragoroso per frequenti scoppi di tuono, onde
sentiremmo sotto i nostri piedi traballare la montagna. L'_antar,
antara_, o _Andra_ od _Indra_ tonante, accompagnato dai _Marutas_ o
_venti_, incominciò dunque, per quanto ne pare a me, a rappresentare
l'_atmosfera_, o regione de' venti, o regione delle tempeste, de' toni,
de' fulmini, e quindi si trasformò nel Dio che regge le tempeste, a
quel modo stesso con cui _Dyu_ «il cielo» divenne _Divaspati_ «il
reggitore del cielo.» E questa etimologia che io ardisco proporre
con qualche fiducia, per la parola _Indra_, non solo non obbliga ad
alcuno sforzo di derivazione, non solo combina perfettamente coi
fenomeni fisici che _Dyu_, divenuto _Divaspati_ e poi _Indra_, fu
chiamato a rappresentare, ma con tutta la nozione che la mitologia
vedica ci può dare del primitivo Indra posto in relazione strettissima
con _Varuna_, il copritore celeste, che, secondo il professore Roth,
fu venerato prima del Dio Indra, e con Dyaus, di cui i professori
Benfey e Brèal hanno fatto il predecessore del nostro Dio. Nessuna
meraviglia invero che Indra o Divaspati, Dyaus e Varuna, avendo in
origine rappresentato solamente il cielo, i tre numi abbiano pure un
loro antico uniforme carattere. Solamente col tempo ciascuno de' tre
Dei prese una sua caratteristica speciale: Dyaus riuscì particolarmente
il cielo luminoso, Varuna il cielo acquoso, tenebroso, Indra il cielo
pluvio e tonante; dall'uno identico si staccarono tre varietà, le quali
presero persona, ma ogni persona conservò pure e tradì spesso alcuno
de' comuni caratteri generici, alcuno dei segni dell'antica parentela.
L'antico _antara_ o _medio_[44] divenuto _Andra_ e poi _Indra_, con
questo appellativo, il nume scambiò poi alcuna delle sue qualità con
quelle di un Dio di nome analogo _Indu_, il Dio Luno, rappresentato
come particolar reggitore della stagione acquosa, invernale; ed Indra
che si chiude nella nuvola, ossia il cielo che si copre di nuvole, si
rappresenta come un gran bevitore d'_Indu_ e di _Soma_, voci che, oltre
la luna, dicemmo rappresentare l'ambrosia. L'ambrosia d'Indra pluvio
è l'acqua della nuvola, nella quale egli si disseta, s'inebria, piglia
forza nel marzo e in estate (come la perde nell'aprile e nell'autunno),
quindi fulmina e tona, uccidendo il mostro che trattiene le acque.
Siccome poi il sole fa il medesimo che il cielo, cioè si chiude, si
nasconde nella nuvola, e il sole è chiamato signore del cielo non
meno di Indra, lo stesso Indra che, nella sua qualità di pluvio si
confonde con l'umido Indu, il Dio Luno, ci si rappresenta ancora con
alcuni caratteri conformi a quelli proprii del sole. Ma, per quanto
elastica possa essere la natura del sommo degli Dei, il quale è pure
in parte tale, perchè si associa alcuni attributi proprii degli altri
Dei, si può ritenere come cosa certa che il primo carattere generale
d'Indra fu quello di _cielo_, il suo carattere specifico eroico divenne
quello di _cielo fulminante e tonante_. Un inno vedico (_Rigv._,
VI, 82) ci fa sapere che Mitra (il sole) va specialmente dietro a
Varuna, e che il terribile Indra se ne va risplendendo in compagnia
de' Marutas; un altro inno (VII, 83) canta che il piacere d'Indra è
quello d'uccidere i nemici in battaglia, mentre Varuna mantiene sempre
e difende le vie del cielo. Varuna rimase il cielo tranquillo, Indra
divenne il cielo animato nella tempesta, e specialmente, ripeto, il
cielo dell'atmosfera, il cielo _antara_ od _antariksha_. L'inno 12º
del II libro del _Rigveda_ definisce anzi Indra «quello che formò
l'atmosfera, e quello che stabilì il cielo» (_yo antarikshâni vimame
varîyo yo dyâm astabhnât sa g'anâsah Indra_). In questa importante
definizione noi troviamo accennata la natura specifica e la natura
generica del Dio Indra, cioè il cielo medio, agitato, tempestoso, ed
il cielo in generale. Ed è specificandosi che Indra divenne popolare,
e prese una spiccata fisionomia poetica ed eroica, e potè quindi
dominare tutto l'Olimpo vedico, ed una parte del brâhmanico, chè,
quando Strabone c'informa come gl'indiani del suo tempo adoravano il
Dio o Giove pluvio (τὸν σμβριον Δὶα), convien credere che, presso
i popoli del Pa'n'c'anâda, fosse rimasta alcuna viva reminiscenza
dell'antico culto vedico, sebbene nell'India brâhmanica il sommo
potere regio, che negli Inni vedici trovasi diviso fra Indra e Varuna
chiamati insieme _colleghi nel regno (samrâg'â)_, sia stato diviso fra
Yama e Brahman, la potenza formidabile d'Indra fulminante vittorioso
sia stata trasferita particolarmente nel Dio Vishnu, e Indra stesso
sia divenuto il solo vago cielo azzurro, e specialmente l'azzurro
stellato. Vishnu negli Inni vedici appare come un compagno, un amico
d'Indra; e il _Çatapatha Brâhmana_ ce lo rappresenta come suo seguace,
in una leggenda, nella quale il nemico d'Indra, il mostro Vritra,
riappare come un personaggio sacro, la cui propria essenza sono i
tre primi Vedi. Secondo quella leggenda, adunque, era egli stesso il
_Rigveda_, il _Yag'urveda_, il _Sâmaveda_ insieme riuniti; Indra ne
piglia dispetto, ed avendo per suo compagno Vishnu, volenteroso di
lanciare il proprio fulmine contro Vritra, dice a Vishnu: «Io vorrei
scagliare il fulmine contro Vritra.» Dice Vishnu: «Sta bene; io ti
starò dietro; scaglia.» Allora Indra levò contro di lui il fulmine:
Vritra a quel fulmine levato ebbe paura; egli però disse: «Io ho questa
forza; io do questa a te; e tu non voler più scagliare,» e consegnò
ad Indra il _Yag'urveda_. Allora Indra levò sopra di lui un secondo
fulmine, e Vritra: «È mia quest'altra forza; voglio cederla a te; ma
tu non voler più scagliare;» così disse, e gli consegnò il _Rigveda_.
Ed Indra levò fuori un terzo fulmine. Allora Vritra: «Ho _ancora_
quest'_ultima_ forza; te la do; ma tu non voler scagliare,» e gli
consegnò il _Sâmaveda_. Ma Indra, che s'è divertito a quel giuoco,
continua a puntare contro il suo nemico, e Vishnu gli sta sempre
dietro. Nel periodo brâhmanico Vritra, come abbiamo già avvertito, fece
poi le sue vendette, poichè, raffiguratosi in esso un brâhmano, anzi
il brâhmano per eccellenza, in lui si identificò, col trionfo della
casta brâhmanica sopra la guerriera, il sommo Brahman, ed Indra venne
precipitato ignominiosamente dall'Olimpo, come brahmanicida, e, per
giunta, infamato come un Dio donnaiolo, condannato a giacere nascosto
nell'acqua, per la vergogna ch'egli avea di mostrarsi, dopo che
maledetto da un Brâhmano, di cui egli avea sedotto la moglie Ahalyâ,
il suo corpo si trovò coperto di mille vulve, onde gli fu dato dai
Brâhmani il nome infame di _Sahasrayoni_, variandosi così l'appellativo
proprio d'Indra come cielo stellato ch'era _Sahasrâksha_, ossia _dai
mille occhi_, che avea convertito Indra in una specie di Argo. Nel
_Râmâyana_ un poema fatto per i guerrieri, dove tuttavia si tradiscono
spesso preoccupazioni settarie brâhmaniche, Indra si scusa presso gli
Dei di aver sedotta Ahalyâ, la sposa del penitente Gâutama per metterlo
in collera, e così fargli, con nemesia vendetta, perdere il frutto
della sua penitenza, la quale, quando fosse stata spinta più oltre,
avrebbe potuto far tremare l'Olimpo, e pregiudicare gli Dei, creando
sopra la terra un uomo, cui la santità del costume avrebbe reso non
simile soltanto, ma più forte e formidabile di tutti gli Dei. Onde,
convertito evidentemente in una specie di dèmone tentatore,[45] Indra
si aspetta lode dagli Dei per la sua prodezza erotica, come nell'Olimpo
vedico ne aveva avuta per le sue prodezze eroiche. Con lo stesso
intendimento, nelle leggende brâhmaniche, il Dio Indra manda spesso
dal cielo in terra le sue Ninfe od _Apsarâs_, per invitarle a sedurre
con la nudità delle loro forme i santi Anacoreti, intenti a macerare la
carne ed a mortificarsi; i santi ora cedono, ora si mettono in collera,
ed in entrambi i casi recano danno a sè stessi, pèrdono in un giorno
il frutto delle loro penitenze protratte, secondo i mostruosi calcoli
brâhmanici, per centinaia e migliaia d'anni.

Nello stesso _Râmâyana_, ove Indra appare come seduttore di Ahalyâ,
Ahalyâ, che prima era lodata per l'unica bella donna che fosse nel
mondo, e altrove viene celebrata come la prima donna creata da Brahman,
l'Eva indiana, diviene brutta e vien cacciata dal sacro eremo, in cui
viveva felice; ma si scusa che si lasciò sedurre, perchè Indra avea
preso le forme ingannevoli di suo marito Gâutama. Essa tuttavia ritorna
pura, ricupera la sua bellezza, per la sola visione di Vishnu incarnato
in Râma, e Indra alla sua volta si purga del suo peccato d'adulterio
facendo un sacrificio a Vishnu; così le parti si trovano invertite fra
l'Indra e Vishnu vedici e il Vishnu ed Indra brâhmanici. I Brâhmani,
volendo pur accordare un proprio loro Dio ai guerrieri, foggiarono di
Vishnu, il vedico seguace d'Indra, il supremo Dio delle battaglie,
ed Indra fu collocato a riposo; nel suo riposo troppo prolungato,
stravizia e riempie il cielo di scandali. Quanta differenza dal vedico
Indra, di cui l'antico poeta cantava (_Rigv._, IV, 30): «Non vi è
alcuno più alto di te, o Indra, nessuno superiore a te; o uccisore di
Vritra, nessuno simile a te.» (_Rigv._, VI, 30): «È vero questo, non
vi è altri, o Indra, Dio o mortale, superiore a te.» (_Rigv._, VIII,
67): «Indra è insuperabile, invincibile; egli ode, egli vede ogni
cosa.» (_Rigv._, VIII, 77): «Tu combatti, e vinci tutte le creature
in potenza, in vigore, in energia, in forza.» (_Rigv._, VIII, 59):
«O Indra, se tu avessi cento cieli, cento terre, non i cieli, non le
terre, non cento soli, non alcuna cosa creata arriverebbe alla tua
grandezza.» (_Rigv._, VIII, 87): «O Indra, tu sei potentissimo; tu hai
fatto risplendere il sole; tu sei grande artefice dell'universo, tu sei
il Dio dell'universo.»

Vedremo, in breve, quali siano state le imprese eroiche del Dio
Indra nel _Rigveda_. Intanto ho voluto tratteggiarne i caratteri più
generali, mostrandovi come dal primo aspetto di cielo siasi passato
a quello di cielo atmosferico, pluvio, fulminante, tonante, e come
nel periodo brâhmanico siasi ritornati a rappresentare Indra nel suo
carattere celeste, conservandogli una parte della sua natura acquosa.
La leggenda indiana ci mostra Indra, per aver sedotto Ahalyâ, punito e
costretto a rimaner sepolto nelle acque; il mito greco ci rappresenta
Giove tonante che, in forma di cuculo, visita segretamente Giunone;
e abbiamo già detto che il tono di marzo fu paragonato al canto del
cuculo nunzio della primavera.

Dopo che il cuculo ha cantato, dopo che Giove, in forma di cuculo,
ha visitato Giunone in segreto come un adultero, dopo i primi toni
e lampi di marzo accompagnati da zefiri erotici e da venti marziali
nunzii della primavera, il seduttore, l'amante, il guerriero inebriato
si perde; Eros ed Aphrodite abbracciati si trasformano in pesci e si
gettano in mare; viene l'aprile con le pioggie inondatrici; viene il
mese del pesce; Indra adultero nell'acqua ed il pesce erotico, che
si mangia nel venerdì, ossia nel giorno di Venere, l'Eros, guerriero
erotico che divien pesce, il pesce, anzi i due pesci (Amore ed
Afrodite, Indra ed Ahalyâ) che aprono il mese d'aprile, e coi quali,
pel loro significato fallico, è tempo che la nostra società civile
cessi di scherzare, sono perfetti corrispondenti mitici.

Dopo aver così determinato il campo mitico speciale d'Indra, studiamo
ora com'egli vi nasca, quale battaglia, e con quali alleati, e contro
quali nemici egli vi conduca.[46]

Indra essendo il più eroico degli Dei, la creazione più maravigliosa
del cielo dovette esser quella d'Indra. L'inno 18º del IV libro del
_Rigveda_ ci rappresenta il Dio Indra come il figlio di una vedova.
Il poeta domanda ad Indra: «Chi ha fatto vedova tua madre?» E, appena
egli è nato, vi è alcuno (senza dubbio, lo stesso che uccise ad Indra
il padre) che tenta pure di uccidere il figlio, onde lo stesso poeta
domanda ad Indra: «Chi è colui che desidera di ucciderti, sia che tu
rimanga a piacere, sia che tu cammini?» La madre d'Indra è salutata
con gli appellativi di _fortunata (Bhadrâ)_ e _divina (devî)_ e
_nârî_, ossia _donna forte_. La madre d'Indra è chiamata, in un inno,
_Nishtigrî_; e _Nishtigrî_ appare come un sinonimo di _Aditi_, uno
dei nomi dati alla volta celeste. Onde Indra, il cui nome è pure
_Divaspati_, apparirebbe, non solo _signore del cielo_, ma ancora
figlio del cielo, come Parg'anya, come l'Aurora, come, in somma,
tutti i Celesti, tutti gli Dei luminosi, tutti gli _Adityâs_ figli
di Aditi. Un altro de' nomi della madre d'Indra è, nell'_Atharvaveda,
Ekâshtakâ_, parola che significa propriamente «la prima ottava parte
dell'anno;» la quale dovrebbe corrispondere ai mesi di marzo ed aprile,
il tempo, in cui il Dio tonante e pluvio si manifesta. L'_Atharvaveda_
avverte tuttavia come, per sola virtù di penitenza, Ekâshtakâ generò
il glorioso Indra. Così Indra fu creato per virtù di penitenza, secondo
una leggenda del _Tâittiriya Brâhmana_ riferita dal Muir (volume cit.):

— Prag'âpati aveva creato i Devâs e gli Asurâs; ma non aveva ancora
creato Indra. Gli Dei dissero a lui: «Genera Indra per noi;» egli
disse: «Come io ho creato voi per mezzo della penitenza, così generate
voi Indra.» Allora essi fecero penitenza: videro Indra in sè; onde essi
gli dissero: «Nasci.» Allora egli disse: «Per qual destino nascerò io?»
Gli Dei e gli Asuri lo destinarono allora a proteggere le stagioni,
gli anni, la prole, gli armenti, i mondi. — È evidente come, in questa
teogonia d'origine brâhmanica, si cerca già d'umiliare la grandezza
del Dio Indra, poichè, mentre gli altri Dei si rappresentano come
dirette creature del sommo Dio Prag'âpati, Indra appare invece una
creatura secondaria degli Dei; perciò non è meraviglia se, nello stesso
_Brâhmana_, gli Dei si vantino ad Indra d'essergli superiori, mentre
invece reca meraviglia il vedere come, offeso per quel vanto, Indra ne
porti lagno al tribunale supremo di quello stesso Prag'âpati che aveva
già disdegnato di crearlo, ed al quale, per divenire il re degli Dei,
Indra domanda lo splendore che risiede in lui. Ma il _Rigveda_ stesso
ci presenta già la nozione di un Indra generato dagli Dei. Nel _Purusha
Sûkta_ poi Indra appare uscente con Agni dalla bocca del Purusha o
maschio universale.

Ma nè gli Dei, in genere, nè il maschio Purusha possono valere come
il proprio padre d'Indra, la cui madre rimane vedovata. Come la madre
Aditi dicemmo rappresentare il cielo femmina, così il padre d'Indra
(quando Indra non si concepisca come un figlio illegittimo, ossia nato
per miracolo da una vedova, come altri Eroi son nati per miracolo da
una vergine, o da una donna vecchia o da una donna sterile) non può
essere stato altro che il cielo maschio, ossia Dyu, Dyaus, il nome
antico d'Indra. Ed esso è nel vero nominato come proprio padre d'Indra
nell'inno 17º del IV libro del _Rigveda_: «Fortissimo fu giudicato
il tuo genitore Dyaus; d'Indra il creatore fu un abilissimo operaio.»
(_Suvîras te g'anitâ manyata. Dyaur Indrasya karttâ svapastamo 'bhût_.)
Questa nozione vedica è importante.

Il cielo come infinito, indestruttibile, è Aditi; come luminoso,
è Dyaus; quando il Dio pluvio e tonante copre il cielo, la vôlta
infinita, la madre Aditi esiste ancora, ma il luminoso Dyaus è
scomparso. Il nascimento d'Indra pluvio e tonante porta la morte del
luminoso Dyaus; così, nella mitologia ellenica, uno Zeus rovesciò
l'altro, ossia lo Zeus pluvio e tonante distrugge l'antico Zeus
luminoso. Indra, la cui madre diviene vedova, quando egli nasce, è
ancor esso un'antica forma del mitico parricida, o di figlio nato in
modo eccezionale.

Appena Indra nasce, appare forte: «Appena nascesti, o Indra, per
ottenere la forza, hai bevuto il soma; e la madre proclamò la tua
grandezza.» (_Rigveda_, VII, 98.) Un altro inno canta: «Appena nato,
Indra, l'uccisore di Vritra, afferrò il dardo, e domandò alla madre:
Dove sono quelli che vengono celebrati come guerrieri terribili?» Ecco
qui ancora uno de' caratteri proprii dell'eroe epico e leggendario, il
quale, essendo ancora fanciullo, dà già prove singolari del suo valore.
Ognuno di voi ricorda Ciro, Ercole, Sansone fanciulli; e, ne' futuri
raffronti, converrà forse ancora soggiungere Cristo, il quale, presso
l'importante, quantunque apocrifo, Vangelo ambrosiano,[47] nella prima
sua infanzia, mentre egli sta in Egitto, ossia nella regione nera,
vede muovere incontro a sè dragoni spaventosi; Giuseppe e la madre ne
pigliano terrore; il fanciullo Gesù invece corre loro incontra e li
doma.

Indra deriva la sua forza dal _soma_. Il _soma_ è per lui l'acqua della
forza. Come l'eroe epico e leggendario beve quell'acqua, Indra se ne
disseta largamente; perciò negli Inni vedici, non solo egli viene
chiamato _somapâs_, ossia _bevitore di soma_, ma l'_ekah somapâs_,
ossia _l'unico bevitore di soma_, e _somapâtamas_, ossia _il più gran
bevitore di soma_; un inno del _Rigveda_ ci dice che l'anima, la mente
d'Indra consiste tutta nel desiderio del soma (_somakâmam hi te manach;
Rigv._, VIII 50); uno de' nomi d'Indra perciò è pure _somakâmas_,
ossia _amante del soma_. E non solo il bere il soma è nella natura
d'Indra, ma una delle sue prodezze, per la quantità sterminata ch'egli
ne può bere ad un tratto; nella mitologia slava e scandinava l'eroe si
distingue spesso per la sua potenza nel bere più d'ogni altro, senza
alcuno sforzo. Indra con un solo sorso rasciuga bevendo trenta laghi
di _soma_: e quanto più egli beve, tanto più s'afforza; onde lo stesso
devoto, perchè si spieghi quindi e toni e fulmini un vero Indra, e non
un simulacro di esso, invita Indra a ber bene. L'eroe, essenzialmente,
deve saper bere; il più forte de' Panduidi, il figlio del Vento,
_Bhîma_ «il terribile,» acquista la sua forza invincibile dopochè,
gettato nel Gange, discende nel regno de' serpenti a bere l'acqua
della forza. Ma poichè l'eroe beve molto, si suppose, per analogia,
ch'egli mangiasse del pari; perciò Indra è ancora celebrato come una
specie di Milone Crotoniate che si mangiava un bove per ogni pasto.
Indra mangia, secondo un inno vedico, un bove; secondo un altro inno,
cento; secondo un terzo inno, trecento bovi per volta. Ma sulla potenza
d'Indra nel mangiare il poeta vedico non insiste molto, mentre quasi
ogni inno vedico a lui dedicato fa cenno del _soma_, che il Dio Indra
beve. Vi è un inno singolare nel X libro del _Rigveda_ (119); in esso
Indra celebra le proprie lodi; secondo il commentatore indiano Sâyana,
Indra canta quell'inno, in forma di quaglia, dopo aver bevuto il soma,
appena si accorge della presenza di un _rishi_. Che può significare
questa leggenda? La quaglia è animale che dorme di giorno e veglia di
notte, eccitato specialmente nelle notti, nelle quali la luna, ossia
Soma, appare nel cielo. La notte dell'anno è l'inverno, di cui la luna
vien considerata il principale reggente; è in relazione specialmente
col Soma ambrosiaco, col Soma apportatore delle pioggie primaverili,
che il Dio tonante e pluvio ritrova nel cielo la sua forza. L'inno
vedico suona così: «La mia mente è quella di dare la vacca (l'aurora
o la primavera) ed il cavallo (il sole); perciò io ho molto bevuto. Le
bevande mi sospinsero come venti gagliardi; perciò io ho molto bevuto.
Le bevande mi eccitarono come rapidi cavalli portano via un carro;
perciò io ho molto bevuto. Il soma[48] scorse verso di me, come una
vacca si affretta verso il caro figlio; perciò io ho bevuto il soma.
Intorno al cuore io mi circondo di soma, come un falegname si circonda
di carri. Le cinque classi d'uomini non appaiono alla mia grandezza
neppure come un atomo; perciò ho bevuto il soma. I due mondi non sono
neppure uguali alla metà di me; perciò ho bevuto il soma. Io oltrepasso
in grandezza il cielo e la terra; perciò ho bevuto il soma, ec.»

Si direbbe quasi che Indra tema di essere preso dai devoti per
un briaco, e che canti l'inno apologetico, per scusarsi dell'aver
bevuto oltre la misura ordinaria. Indra parrebbe voler mostrare che
il bere non lo eccitò altrimenti che _il forte inebriato_ biblico
e manzoniano. Ma Indra non è solo forte per sè; la sua forza è pure
nelle proprie armi, ossia nel fulmine apprestatogli da Tvashtar, e
ne' proprii alleati, tra i quali si celebrano per la loro potenza,
e per la loro fedeltà ad Indra, i Marutas. Nelle novelline russe,
una delle prove eroiche fra l'eroe ed il suo nemico consiste nella
gara a chi fischia più forte. Anche il nemico d'Indra, il copritore
Vritra si distingue come soffiatore, ossia come fischiatore; Indra in
questa prova è assistito dai venti Marutas. Sâyana riferisce, nel suo
commento, questa leggenda: — Indra, volendo uccidere Vritra, disse
a tutti gli Dei: «Seguitemi, aiutatemi.» Essi dissero: «Sta bene;»
e corsero per ammazzare. Vritra pensò: «Essi corrono per ammazzarmi;
io farò loro paura;» e contro di essi soffiò un vento poderoso; tutti
gli Dei scapparono frettolosi per quel fischio di lui; i soli Marutas
non abbandonarono Indra. Essi stettero presso di lui, dicendo questo:
«Uccidi, o Dio, uccidi il forte.» Vedendo questo, Indra pensò: «Ecco i
miei alleati; essi mi amano: essi devono aver la loro parte in questo
inno;» così disse Indra. — Dar loro parte nell'inno, non vuol dire
dargli il primo posto, ed io ho già avvertito come sia nata nell'Olimpo
vedico una forte gelosia tra il Dio Indra e i suoi compagni Marutas.
Questi sono i compagni del Dio, nel forte della battaglia; altri
alleati conta Indra nel cielo, e tra questi la Sarasvatî e i simpatici
Açvinâu, che lo aiutano specialmente a fare opere buone ed anzi a
liberare lo stesso Indra dal pericolo, quando il mostro Namuc'i viene a
bere il soma, ossia la forza d'Indra.

Nel _Çatapatha Brâhmana_ si trova una leggenda, della quale il senso è
questo:

— Il mostro Namuc'i portò via la forza d'Indra, il soma, col liquore
inebriante. Indra accorre per aiuto agli Açvinâu ed alla Sarasvatî,
dicendo: «Io aveva giurato a Namuc'i che non l'avrei mai ammazzato nè
di notte, nè di giorno, nè con la mazza, nè con l'arco, e neppure con
la palma della mano distesa, o col pugno stretto, non con la siccità,
non con la umidità; ed egli ha portato via la mia forza; chi me la
ricupera?» Gli Açvinâu e la Sarasvatî domandano ad Indra che permetta
loro di goderne una parte, e ch'egli riavrà la sua forza. Indra dice:
«Essa deve esser comune fra noi tutti; perciò, ricuperatela.» Allora
gli Açvinâu e la Sarasvatî unsero il fulmine, dicendo: «Esso non è
nè secco nè umido.» Con questo Indra colpi Namuc'i nella testa, nel
punto in cui la notte stava per passar nell'aurora, e ne venne fuori
il soma, insieme col sangue di Namuc'i. — Il sangue di Namuc'i ucciso
verso l'aurora non può essere che il rosso dell'aurora stessa. Ma nelle
imprese gagliarde il più utile concorso Indra lo riceve certamente dai
Marutas, e dalle proprie armi fulminee. Vishnu gli è pure compagno e
seguace fedele, ma lo segue più come servo devoto che come cooperatore
magnanimo.

Così, se i nemici d'Indra sono molti, se tutti i _krishnâs_
innumerevoli, ossia tutti i neri, tutti i mostri sono i suoi nemici,
chiamati col nome generico di _Dânavas_ o figli di _Dânu_, di
_Daittyâs_ o figli di _Diti_, creata in opposizione all'Aditi, di
_Asurâs_, raffigurati come nemici dei suri, gli Eroi divini, se tra
i nemici d'Indra appaiono _Namuc'i_ «quello che non lascia andare,»
_Sushna_ «il disseccatore,» _Pipru_ «il riempitore,» _Çambara_, di
cui sono celebrate le cento forti città celesti, nelle quali egli
si chiude, Kuyava, Varc'in, Urana, Arbuda ed altri più, i due nomi
che piglia più spesso il nemico d'Indra sono _Vritra_, propriamente
_il copritore_, figlio di Tvashtar, ed _Ahi_, «lo stringitore, il
serpente,» il gran drago celeste. Tutta la lotta epica consiste nella
lotta contro il mostro, contro il drago; e la grande impresa eroica
del Dio Indra nel _Rigveda_ è, per l'appunto, l'uccisione del mostro
Vritra, l'uccisione del serpente Ahi, per la morte del quale si
scatenano le acque, e si precipitano in vasti torrenti sopra la terra;
il fenomeno naturale e la figura mitica si collegano intimamente. Il
sole ritorna dopo la battaglia a splendere nel cielo, gli uomini e
gli animali per la vittoria d'Indra si rallegrano; le spose degli Dei
liberate, ossia le acque sprigionate, cantano inni di gioia al loro
liberatore. Questa battaglia d'Indra è descritta in modo vivace e
potente in un gran numero d'inni, ne' quali vediamo Indra in perfetto
costume di guerriero, armato di armi divine, che lancia contro il suo
nemico ogni maniera di armi, mazze, aste, dardi, fulmini. Tra queste
armi troviamo pure celebrata la pietra: açman. Che può significar
questa pietra? Ci dovrebbe essa richiamar col pensiero all'età della
pietra, e riportarci perciò alla prima più elementare mitologia,
o, con più verosimiglianza, questa pietra non è essa altro che la
roccia, la nuvola montagna, sotto la quale il nemico è oppresso
da Indra, precursore degli eroi poderosi che aiutano l'impresa di
Râma nel _Râmâyana_, scagliando contro i Racsasi intiere montagne?
Noi ammiriamo la immaginazione gigantesca degl'Indiani, leggendo la
descrizione delle battaglie del _Râmâyana_; ma il principal fondamento
di quelle immagini gigantesche è nel cielo mitico, ove, raffigurata
la nuvola come enorme montagna, divenne naturale il concepire l'eroe
divino Indra, il quale muovendo le nuvole muove le montagne mitiche e
schiaccia con esse i suoi nemici. Io non indugerò ora nella descrizione
delle battaglie celesti del Dio Indra. Mi basterà avervi mostrato
come in questo Dio si accennino già tutti i caratteri principali,
proprii dell'eroe epico-leggendario indo-europeo.[49] Mi basterà che
rimaniate, come spero, persuasi che l'eroe epico è nato naturalmente
e necessariamente sopra il Dio, e che il Dio è una persona sempre
celeste. Se gli altri Dei ci lasciarono fin qui incerti sopra la
identità originaria dell'epopea o della mitologia, il Dio Indra non
ce ne può lasciare alcun dubbio. Egli non è meno eroe che Dio; e il
Dio raffigura ad evidenza il fenomeno naturale. Ma una delle imprese
principali dell'eroe leggendario, mi direte, è quella di conquistare e
liberare la donna, senza la donna non vi sarebbe epopea. Ebbene, quelle
vacche che Indra libera dalla spelonca del mostro che le ha, simile
a Caco, rapite,[50] in altri inni appaiono col nome di donne. Indra è
liberatore delle acque chiuse nella nuvola, delle aurore chiuse nella
notte, delle primavere chiuse nella scura terra; è liberatore delle
spose degli Dei; è liberatore delle donne, e le libera perchè le ama,
e perchè le ama troppo, la mitologia brâhmanica rappresenta poi il
trono d'Indra circondato dalle Ninfe _Apsarâs_; e, per cagione della
sua eccessiva tenerezza per le donne, il Dio Indra si perde. Alla sposa
d'Indra furono dati parecchi nomi diversi, fra gli altri: _Çac'î_,
«la forza;» _Indrânî_, «la forza d'Indra:» ma è troppo evidente che
questi nomi sono semplici astrazioni di una qualità del Dio, e non
possono pigliare persona viva, e tanto meno svegliare il Dio sensuale.
Ma, quando Indra si innamora dell'aurora umida e luminosa, delle acque
lucenti, questi esseri femminini possono pigliare una figura poetica,
la quale attrae il Dio Indra, il celeste _Çiprin_, «il vago, il
bello.» E le rappresentazioni dell'Olimpo brâhmanico ci rappresentano
però Indra in forma di bellissimo giovine, agile, elegante, col corpo
tempestato di occhi luminosi, ossia di stelle. Il guerriero ha ceduto
il campo all'amante, il quale combatte perchè ama, e, dopo aver
combattuto, raccoglie nell'amore il frutto della sua vittoria.




LETTURA UNDECIMA.

GLI AÇVIN.


Di tutte le figure mitiche che l'Olimpo vedico ci presenta, la più
simpatica è, senza dubbio, quella degli _Açvin_; se i nostri primi
padri ariani non avessero creati altri miti, questo solo basterebbe
a persuaderci com'essi siansi nella più remota antichità affacciati
alla storia con un ideale poetico. Qualunque sia stata l'origine
fisica del mito, la sola facoltà di creare due persone mitiche
cavalleresche come gli Açvin, è già prova di una singolare eccellenza
morale nella nostra razza. Chi attribuisce al Cristianesimo tutto
il merito della cavalleria, dovrebbe soltanto meditare sopra la
mitologia vedica e la ellenica, e sopra le epopee che ne derivarono
naturalmente, per avvedersi del proprio errore. L'uomo ariano apparve
nella vita storica con un sentimento cavalleresco, e però creò pure
sollecito nel suo olimpo l'eroe cavaliere. Già nelle figure d'Indra
e dei Marutas, e in quella dell'eroina aurora, ravvisammo numi
cavallereschi, protettori dell'innocenza, della virtù perseguitata.
Ma il protettore, per eccellenza, il perfetto cavaliere è l'_Açvin_:
anzi la parola _açvin_ venne a significar precisamente _il cavaliere_,
e, come due sono gli ellenici Dioskuri, così due sono i cavalieri
vedici od _Açvin_. Ma, poichè non ci è bastato fin qui l'indicare come
gli Dei vedici siano rappresentati, ma tentammo pur sempre, quando
ci fu possibile, d'esaminare com'essi siano nati; così, innanzi di
descrivere la figura e le opere degli Açvin, indugieremo per poco
a ricercarne la natura specifica originaria. Abbiamo, dunque, nel
cielo due _Açvin_, che interpretiamo per due _cavalieri_; ma ho già
accennato nella Introduzione di queste letture, come la parola _açvin_
significhi propriamente il fornito di _açva_, e la parola _açva_
valga _il rapido_ (e al neutro forse _la rapidità_); i due divenuti
_cavalieri_, furono, dunque, in origine, _i rapidi, i solleciti_, al
pari dell'aurora, che vedemmo esser la prima ad arrivare: un primo
equivoco di linguaggio trasformò _il rapido_ in un _cavallo_;[51] un
secondo equivoco, _il fornito di rapido_, in un _fornito di cavallo_
e in un _cavaliere_. Ma, perchè due rapidi celesti? quali fenomeni,
quali esseri celesti si raffigurano in que' due rapidi? Come l'aurora
mattutina è la prima a vincere la corsa al mattino, così il sole è il
rapido che appare primo sull'orizzonte. Ma vi è un altro rapido nel
cielo, l'astro che primo arriva sull'orizzonte alla sera, la luna;
il sole e la luna sono i due rapidi celesti, i due fratelli rapidi, i
due fratelli cavalieri, i quali si scambiano, si aiutano l'un l'altro,
e soccorrono coi loro aiuti potenti i mortali bisognosi. E perchè la
luna è preceduta dal crepuscolo della sera, e il sole dal crepuscolo
del mattino, i crepuscoli annunziano pure i due fratelli Açvin, che
s'identificano anzi, spesso, con essi; e poichè la luna, oltre la
notte, regge specialmente la stagione fredda dell'anno, e il sole,
oltre il giorno, regge specialmente la stagione calda dell'anno, gli
equinozii d'autunno e di primavera ebbero pure il loro crepuscolo
lunare e solare, dominati dai due fratelli Açvin. Di più, come il
giorno è preceduto da due fenomeni luminosi, l'uno biancheggiante,
_l'alba_, l'altro rosseggiante, _l'aurora_, gli Açvin furono pure
particolarmente considerati in relazione con questi due fenomeni, ossia
con questi due crepuscoli mattutini: l'uno passa dal nero al grigio,
o al bianco pallido dell'alba; l'altro dal grigio al roseo od aureo
dell'aurora. Il grigio o biancastro che appare nella sera, fra l'aurora
vespertina e la tenebra, e, al mattino, fra la tenebra e l'aurora
mattutina, corrisponde a quel tempo che i Francesi chiamano _entre
chien et loup_, cioè, di sera, quando non è più giorno e non è ancora
notte; di mattino, quando non è più notte e non ancora giorno: questo
Açvin è in particolare relazione con la luna, e l'altro più luminoso in
particolare relazione col sole: nessuna meraviglia quindi se troviamo
identificati i due Açvin con la luna e col sole, e strettamente
congiunti con l'aurora, ora loro protetta, ora loro compagna, ora loro
amica, ora loro sorella; ond'essi vengono al pari di lei, della _divo
duhitar_, chiamati _figli del cielo (divo napâtâ)_, e, quando essa
appare o sta per apparire, vengono invocati ed adorati, poichè in quel
tempo si compiono pure le loro imprese eroiche.

L'antico commentatore vedico Yâska sembra ancora avere alcuna coscienza
del primo valore etimologico della voce _açvin_, ossia _rapido,
sollecito_, quando dice: _Açvinâu yad vy açnuvâte sarvam rasena anyo,
g'yotishâ anyah (Açvin_, son così detti, poichè penetrano tutto,
l'uno con l'umore, l'altro con la luce). Qui abbiamo evidentemente
indicato un _açvin_ lunare ambrosiaco, ed un _açvin_ solare rifulgente.
L'_açvin_, «penetrante,» ci appare parente dell'aurora _Urvâçî_, «la
vasta penetrante.» Il crepuscolo penetra, si distende, pervade il
cielo come l'aurora; ma poichè _il penetrare_ è un _andar innanzi_, un
_arrivar prima_, l'_açva_, «il penetrante,» riuscì pure un _rapido_, un
_corsiero_, un _cavallo_.

Perciò il commentatore vedico Aurnabhâva, citato da Yâska, deriva già
il nome degli _Açvin_ dai cavalli (_Açvair açvinav ity Aurnabhâvah_).
Quindi Yâska si domanda: «Che sono i due Açvin?» E risponde: «Secondo
gli uni, i due Dyu o le due Prithivî (oppure Dyu e Prithivî); secondo
altri, il giorno e la notte; secondo altri, il sole e la luna; secondo
i narratori di leggende (_aitihâsikâh_), furono due santi re. Il loro
tempo è prima e dopo la notte, prossimo al manifestarsi della luce; il
tempo che sta in mezzo a loro è tenebroso; il tempo luminoso appartiene
al sole; il loro tempo è al levarsi e al tramontare del sole.»[52]
Secondo questa interpretazione, dovremmo cercare gli _Açvin_ così
nel crepuscolo vespertino, come nel mattutino, ossia sempre congiunto
con un fenomeno luminoso, sia che lo presenti il sole nascente, sia
che lo produca il sole moribondo. Tuttavia conviene avvertire come la
più costante rappresentazione de' due fratelli Açvin, presso gli Inni
vedici, appare nel cielo mattutino, ove arrivano quali forieri della
luce. L'uno di essi è il forte che combatte e vince (_g'ishnuh_), onde
fu paragonato ad Indra, l'altro è il ricco (_subhagah_; inno 181º
del primo libro del _Rigv_.), e fu identificato col sole luminoso
che trionfa. Da questa nozione elementare di due fratelli celesti,
de' quali l'uno forte, l'altro ricco, si svolsero poi numerosi miti
ed ampie leggende. Il fratello ricco divien superbo, e viene punito
tornando povero, mentre il fratello forte e sapiente, ossia virtuoso,
ha sempre con sè il mezzo di procurarsi, se l'ambisca, la ricchezza.
Ecco un aspetto. Il fratello glorioso diviene infelice; il fratello
forte ne piglia pietà e affronta ogni pericolo per liberarlo; va
per esso all'inferno, sostiene ogni maniera di fatiche per amore di
esso. Ecco un altro aspetto più simpatico che il mito assume. I due
fratelli si mostrano gelosi l'uno dell'altro e disputano pel possesso
d'una donna; ecco un terzo aspetto frequente con cui si mostrano i due
fratelli mitici. Ma non è qui luogo di svolgere le numerose forme che
il mito de' due fratelli assunse nella tradizione indo-europea, sì bene
soltanto di mostrare come essi ci appaiano negl'Inni vedici.

Ripeto dunque che l'aspetto vedico degli Açvin è sempre simpatico. I
due fratelli non solo vanno sempre insieme, ma si mostrano pur sempre
concordi nel volere il bene.

Come la loro sorella, quantunque antica, è cantata negl'Inni vedici
come _sempre giovine_, ossia come una vergine immortale, così gli Açvin
vengono, quantunque antichi (_pratnâ_), salutati come i più giovani
degli Dei. Essi hanno la giovinezza, essi sono giovani (_yuvânâ_);
uno de' loro miracoli più belli sarà quello di ridare la giovinezza
ai vecchi: essi sono belli (_valgû_); un altro loro splendido miracolo
sarà quello di ridare la bellezza a chi non l'ha; sono agili, rapidi,
arrivano _con la rapidità d'un giovine falcone_; essi hanno quindi pure
il potere di fare arrivar presto i loro protetti, o col dar loro altre
gambe, o un celere cavallo, o col pigliarli sul loro proprio carro;
sono forti, e assistono nelle pugne i combattenti, assicurando loro la
vittoria; sono ricchi, e il loro vasto carro, luminoso ed alato, porta
seco e spande l'abbondanza; essi amano, e però assistono gli amanti,
servendo loro come amabili mediatori e come paraninfi; sono sani e
restituiscono la salute agl'infermi; sono sapienti e danno la sapienza
agli stolti; benefattori instancabili degli umani e de' celesti.

La più beneficata delle Dee è la figlia del sole, senza dubbio,
l'aurora, alla quale gli Açvin, nell'importante inno 117º del primo
libro del _Rigveda_, fanno vincere la corsa, col permetterle di salire
sopra il loro carro. Il commentatore Sâyana reca una variante notevole
a questo mito. Non è, in essa, la figlia del sole che corre, ma sì
essa appare quale premio che il sole ha destinato al vincitore della
corsa, ossia a quelli che arriveranno più presto presso di lei: primi
ad arrivare, col loro carro volante, sono gli Açvin, i quali perciò
ottengono come sposa conquistata la figlia del sole, e la fanno perciò
salire sopra il loro carro. Di queste corse d'eroi per conquistare la
mano della figlia del re sono piene le novelline popolari indo-europee.
Ma, nell'inno nuziale vedico, gli Açvin appaiono soltanto come i
paraninfi della bella sposa celeste, i quali portano la sposa allo
sposo. Così, negli inni 116º e 117º del primo libro del _Rigveda_, essi
portano sopra il loro carro la sposa Kamadyû al giovine sposo Vimada.
Nell'inno 117º dello stesso libro gli Açvin danno uno sposo a _Ghoshâ_
che invecchiava nella casa paterna, e probabilmente, prima di sposarla,
la ringiovanirono, ossia la liberarono dalla lebbra, la vecchiaia
essendo appunto la lebbra incurabile, quando non s'abbia il potere di
far ringiovanire; perciò, ne' racconti e misteri popolari medievali,
i medici, con scellerato consiglio, ai re affetti di lebbra, ossia di
vecchiaia, raccomandano di pigliare un bagno nel sangue di fanciullo;
nè mancavano medici infami ed ingordi che facessero rapire fanciulli
per adoperarli al mostruoso ufficio. Il commentatore Sâyana ci fa
sapere che la invecchiante Ghoshâ ringiovanita e fatta sposare dagli
Açvin era appunto affetta dalla lebbra; il qual particolare ci permette
d'avvicinarla alla fanciulla Apalâ dalla brutta pelle oscurata, cui,
per la pietà di lei, il Dio Indra rese bella, dandole una pelle color
del sole. È evidente che questo miracolo fatto da Indra e dagli Açvin
si riferisce sempre all'aurora che la sera si oscura o divien brutta
e vecchia nella notte, per schiarirsi, ringiovanirsi, rimbellirsi di
nuovo al mattino, aiutata dagli Açvin crepuscolari. Negli inni 112º
e 116º del primo libro del Rigveda, si ricorda che gli Açvin diedero
una gamba di ferro a Viçpalâ, a cui in battaglia era stata tagliata
la propria; l'aurora amazzone abbiamo già veduto, e udimmo pure come
Indra ne abbia fatto in pezzi il carro; gli Açvin che pigliano sul
loro carro l'aurora perchè possa, correndo, vincere la corsa, fanno
un miracolo simile a quello ch'essi compiono con _Viçpalâ_, alle gambe
della quale sostituiscono gambe ferrate, ossia le proprie, o le ruote
del proprio carro. La parola _viçpalâ_ vale propriamente _protettrice
delle genti_, appellativo convenientissimo all'aurora, a quel modo
stesso con cui nell'inno 182º del primo libro del _Rigveda_ sono
chiamati Viçpalâvasû i due Açvin (ossia _i due esseri protettori delle
genti viçpalâu-asû_).[53] Un miracolo conforme a quello che essi fecero
con Viçpalâ lo rinnovano gli Açvin con _Vadhrimatî_, propriamente
_la fornita di un moncherino_,[54] invece del quale le regalano una
_mano d'oro_, ossia _hiranyahasta_, di cui si fa quindi un figlio di
Vadhrimatî, un figlio _avente mani d'oro_.

Ma qui non finiscono le opere benefiche degli Açvin celebrate negli
Inni vedici. La vacca di Çayu che non dava più latte, essi resero
nuovamente lattifera; al privo di cavalli essi diedero un cavallo; a
Pedu procacciarono un tale cavallo così forte, così rapido, che, con
l'aiuto di esso, egli potè vincere tutti i suoi nemici ed arricchirsi
delle loro spoglie; fecero andare e vedere Parâvrig' ch'era zoppo e
cieco; restituirono gli occhi a Rig'raçva (ossia quello _dal cavallo
rosso_, o _il cavallo rosso_), a cui il padre feroce li aveva tolti;
ad Atri Saptavadhri, chiuso nella fornace ardente, temprarono il
calore e gli recarono nutrimento, alfine lo liberarono; trovarono a
Viçvaka il figlio perduto Vishnâpû; diedero la sapienza a Kakshîvant;
salvarono Vandana dalla vecchiaia; ringiovanirono il vecchio C'yavana
e gli diedero una giovine sposa. Ed eccoci al mito ellenico di Titone.
Compiuto dai medici celesti, dagli Açvin, il miracolo, anche la
medicina umana s'affannò in cerca di rimedii, di acque di lunga vita,
di acque della giovinezza, che potessero richiamare la freschezza e le
forze della gioventù sul volto e nelle membra de' vecchi decrepiti;
e, non potendosi nella realtà riprodurre il miracolo, si volle
almeno riempirne con la immaginazione i racconti popolari, ne' quali
la ricerca dell'acqua dell'immortalità ritorna come uno de' motivi
favoriti. Ma noi sappiamo che cosa significano i miracoli celesti, e
quando il taumaturgo è un vero Dio, ossia una vera persona celeste,
noi siamo dispostissimi ad accettare e ad ammirare il miracolo. Ogni
sera il cavallo solare, l'eroe solare celeste, s'accieca o s'azzoppa;
e quando esso s'accieca e s'azzoppa, non solo non brilla più, non
solo non cammina più, ma impedisce anche a noi di vedere e di andare;
noi diventiamo, al pari di esso, ciechi e zoppi. Ma, per fortuna
sua e nostra, v'è nel cielo un salvatore, un taumaturgo, che dà la
vista ai ciechi e fa camminare gli zoppi; al mattino il sole, o mercè
sua, o per aiuti celesti, ritorna a splendere ed a correre le vie
del cielo, e noi torniamo sulla terra a brillare ed a muoverci con
esso; il sole risorto ha ridonato la vista ai ciechi, e rimette in
moto la gente zoppa. Il cieco e lo zoppo compagni nella notte, fra le
tenebre, s'aiutano e ritrovano nell'orizzonte la loro antica dimora.
Il cielo piglia nella sera e nel mattino l'aspetto di una fornace
ardente; spira la brezza vespertina e mattutina e ne tempra l'ardore;
il sole si libera dalla fornace che minacciava consumarlo, e ritorna a
splendere libero e puro per l'orizzonte. Il sole ogni sera invecchia,
e diviene impotente a nuove nozze; nella notte si rinvigorisce, e
riappare, al mattino, come un giovine sposo, ripieno di vigore. Non
ci dicono gli Inni vedici che gli Açvin abbiano pure risuscitato de'
Lazzari, ma il sole moribondo è l'eterno Lazzaro celeste, che ogni
giorno ed ogni anno muore e risuscita. Chè, se il miracolo celeste
si suppose poi rinnovato da migliaia di taumaturghi sopra la terra,
ciò non può recar meraviglia, quando si pensi come lo stesso bel
mito vedico di C'yavana, indubbiamente celeste, si fosse già umiliato
sopra la terra, nel tempo della redazione del _Çatapatha Brâhmana_,
il che vorrà dir sempre oltre quattro secoli innanzi l'êra volgare.
Gli Açvin vi appaiono già incarnati sopra la terra, per esercitarvi
la medicina fra gli uomini; s'abbattono in _Sukanyâ_, propriamente _la
bella fanciulla_, e se ne innamorano; ma essa è già sposa del vecchio
_C'yavana_, al quale vuole serbarsi fedele; essa narra anzi al marito
che gli Açvin voleano sedurla, ed egli: «Se ti rivolgono ancora una
simile domanda, tu devi dir loro: Voi non siete nè completi nè perfetti
(parole con le quali sembra indicarsi la natura incerta e quasi amorfa
dei crepuscoli); e se essi vorranno sapere in che cosa siano incompleti
ed imperfetti, allora soggiungi: Fate ritornar giovine mio marito,
ed io ve lo dirò.» Nel vero, gli Açvin, per la curiosità di sapere
in che cosa fossero incompleti ed imperfetti, indicarono a C'yavana
uno stagno, dal quale egli avrebbe potuto uscire con quell'età che
gli fosse meglio piaciuto, e quindi tornarono ad interrogare Sukanyâ.
Allora C'yavana rispose per lei: «Gli altri Dei stanno celebrando nel
Kurukshetra un sacrificio, e vi escludono da esso: ecco dunque perchè
siete incompleti ed imperfetti.» Gli Açvin s'affrettano al sacrificio,
e domandano di farne parte; ma gli Dei rispondono: «Noi non vogliamo
invitarvi, poichè voi avete errato confidentemente fra gli uomini,
in qualità di medici.» Allora gli Açvin osservano che il sacrificio
non è completo, perchè vi manca la testa del sacrificio, ossia la
testa di Makha, che gli Açvin ritrovano, a patto di essere ammessi al
sacrificio. Gli Dei consentono. Nella _Tâittiriya Samhitâ_[55] si dice
che avendo gli Dei qualificati come impuri gli Açvin, perchè aveano
frequentati gli uomini in qualità di medici, per questa ragione nessun
Brâhmano deve esercitare la medicina, poichè chi esercita la medicina è
impuro e però non adatto a celebrare il sacrificio. Ecco in qual modo
la superstizione religiosa può di uno stupendo e poetico mito celeste
fare una meschina e volgare parodia. Il salvatore del mondo diviene un
medico degli uomini, ed il medico un essere impuro, a cui il cielo si
chiude. A questo punto si chiude pure l'Olimpo, ed il mito deturpato
svanisce nelle aberrazioni di maliziosi commentatori. Indra pluvio
primaverile, apportatore del bel tempo, l'Aurora e gli Açvin arrecanti
la luce diurna, quando il culto della natura e della famiglia era
l'unica religione e l'unica poesia della vita, avevano invocazioni non
solo frequenti, ma tènere ed affettuose. Gli Dei amavano gli uomini,
perchè gli uomini amavano gli Dei; e gli uomini amavano i loro Iddii,
perchè li vedevano, li seguivano, sentivano il beneficio della luce che
pioveva dal cielo, ed il terrore malefico della tenebra e del verno
che portavano la morte nella natura. I ridestatori quotidiani della
vita erano pertanto benedetti ogni giorno; il crepuscolo era atteso con
impazienza, poichè annunziava l'aurora, e l'aurora salendo sul carro
degli Açvin, ossia de' solleciti, de' primi ad arrivare, risplendeva
a rianimare d'un tratto il mondo. Quando il sole saliva in alto, gli
uomini si trovavano già tutti intenti alle cure della vita; ma il
momento solenne era quello, in cui il vecchio sole dovea risorgere
ringiovanito; rinascerà esso? ecco la questione paurosa che doveano
porsi ogni sera i padri nostri, nel salutare oranti il vecchio sole
moribondo. Esso è passato a traverso la fornace ardente, s'è acciecato,
non cammina più, è scomparso; lo ritroveremo noi ancora? Noi abbiamo
veduto come gli Açvin ridonassero la vista al cieco, l'andare spedito
allo zoppo, il figlio perduto (e forse prodigo) al padre, lo sposo alla
fanciulla, la gioventù al vecchio, e beneficassero ancora in altre
forme l'eroe celeste; ma vi è ancora un'altra impresa degli Açvin,
che merita d'essere distintamente esaminata per la sua importanza.
L'eroe solare scompare la sera, in più modi, secondo la immaginazione
popolare. Ho già detto come la tenebra sia spesso stata paragonata ad
un mare; il sole vespertino che si perde nella tenebra s'immaginò pure
caduto nell'acqua, ed è da quest'acqua che gli Açvin verranno invocati
a liberare il loro divino protetto.

Nel discorrere dell'acqua mitica, accennammo come le antiche cosmogonie
si mostrassero quasi concordi nell'ammettere che il mondo fosse
nato dalle acque. L'uovo cosmico, il fuoco ed il vento, nell'India,
si figuravano usciti dalle acque, e l'afflato divino biblico, come
avvertimmo, vien portato anch'esso sopra le acque, nel principio
della creazione. Il signor Francesco Lenormant, in uno studio largo ed
originale da lui fatto sopra la leggenda babilonese del Diluvio,[56] vi
ha scoperto un _Nuah_ «signore delle acque, signore de' fiumi, signore
del mare, re, capo, signore, reggitore delle acque (e soggiunge) come
spirito _che si muove sopra le acque_; i monumenti dell'arte assira
e babilonese lo rappresentano spesso portato sopra le onde del mare
cosmico, nella forma di uomo-pesce, coperto il capo della tiara regia.
Nel vero, presso il lungo Catalogo de' suoi appellativi che fornisce
una delle tavolette mitologiche del Museo Britannico, noi troviamo
quelli di _pesce dell'abisso, pesce benefico, pesce salvatore_; nello
stesso documento ed in altri ancora, la Dea Davkina sua compagna si
denomina _la grande sposa del pesce_. Così nelle tavolette astrologiche
si fa spesso menzione di una costellazione chiamata _il pesce di
Nuah_. Non vi è dubbio che non sia l'intiera costellazione de' pesci,
od almeno quella de' due pesci collocata esattamente nella fascia
dello Zodiaco; poichè, nella singolare tavoletta che registra i dodici
nomi dati al pianeta Mercurio ne' singoli mesi dell'anno, noi vediamo
quest'astro prendere il nome di _pesce di Nuah_, nel mese di _adar_,
l'ultimo dell'anno (febbraio), cioè nel tempo preciso, in cui Mercurio,
accompagnando sempre molto dappresso il sole, si trova con esso
nel segno de' pesci, o, come dicono gli Astronomi babilonesi, nella
costellazione del _pesce di Nuah_.»

Ho voluto recare questo intiero passo del Lenormant, poichè
mi pare assai importante la nozione che ne deriva, cioè della
natura conforme di due tradizioni che si sono quindi distinte, la
cosmogonica e quella del diluvio. Nella tradizione cosmogonica, il
mondo vien fuori dall'oceano acquoso; nella tradizione del diluvio,
le acque minaccerebbero distruggere il mondo, ma un uomo si salva
miracolosamente che ripopola il mondo; il diluvio ci presenta una
seconda cosmogonia. Il Nuah babilonese, nel riscontrarsi col Noè,
presenta pure l'aspetto d'un primo Dio che s'agita sopra le acque.
Io ho già avvertito come le recenti scoperte delle scienze naturali
concordino perfettamente con la nozione cosmogonica d'un mondo venuto
fuori delle acque; e la priorità della fauna acquatica sulla fauna
terrestre ci mostra pure come potesse conservarsi la tradizione di
un primo creatore acquatico, di un Dio creatore in forma di pesce.
Quando la terra non era ancora scoperta, quando le acque ravvolgevano
ancora, il pesce esisteva già; il pesce ha preceduto l'uomo. Quando
s'immagina, nella leggenda del diluvio, una seconda sommersione della
terra, il pesce non solo sopravvive, ma, amico dell'uomo, lo salva
dalla inondazione. Amore ed Afrodite, prese forme mitiche mattutine e
primaverili, si tuffano nel mare in forma di pesci e rinnovano l'anno;
il nuovo anno solare si apre in febbraio ed in aprile coi pesci; e coi
pesci rinasce la vita nella natura; il pesce generatore, che rinnova
la vita, è un salvatore; nella bocca del pesce evangelico si trova la
moneta d'oro (e in altre leggende indo-europee l'anello fatato, ossia
il disco solare, il Cristo, il crestato); gli Apostoli del Cristo
dovevano perciò essere naturalmente pescatori. Per virtù del pesce,
il Cristo ha il potere di camminare sopra le acque senza annegarsi;
e Cristo stesso fa il miracolo di moltiplicare i due pesci alla folla
affamata, e di riempire di pesci la rete de' pescatori che pescavano
invano. Perciò, tra le rappresentazioni simboliche del Cristo, ne'
primi secoli della Chiesa cristiana, ossia prima di Costantino, la
più frequente è quella del pesce, la quale raffìguravasi specialmente
sopra le tombe e sopra gli anelli. La parola greca ἴχθυς, _pesce_,
divenuta simbolica del Cristo, i Padri della Chiesa, volendo poi
interpretarla al volgo, trovarono composta delle parole greche Ιησοῦς,
Χριστός, Φεου υιὸς, Σωτήρ, ossia _Gesù Cristo di Dio figlio Salvatore_.
Apparso nella tradizione il Cristo come pesce, ossia con una delle
forme zoologiche più umili, tentarono gli esegeti trarne profitto per
celebrare l'umiltà divina del Cristo; onde Gregorio Magno scriveva:
_Ipse enim latere dignatus est in aquis generis humani_; ed Origene
avverte che Cristo ha voluto che la moneta si trovasse nella bocca
del pesce, poichè egli stesso era pesce, e chiamavasi propriamente _il
pesce (tropice piscis appellatur)_. I primi Commentatori, non volendo
dare un significato mitico al Cristo, e, per altra parte, trovando
nella leggenda di esso particolari che offendevano il loro buon gusto
e la loro pietà, si sforzarono d'interpretarli per via d'allegorie;
ma queste allegorie tradiscono solamente il loro imbarazzo: così,
quando il Cristo, presso il mare di Tiberiade, offre pesci fritti a'
suoi discepoli, San Gregorio, assimilandolo a pesce fritto, dichiara
che lo stesso Cristo fu _quasi tribulatione assatus tempore passionis
suae_. E Sant'Agostino: _piscis assus Christus est_; e il venerabile
Beda: _piscis assus, Christus est passus_. Ma, per accostarci al nostro
proprio argomento, giova ricordare un'antica pietra anulare cristiana
già posseduta dal Foggini, nella quale «sarebbe rappresentata la
promessa di un Salvatore fatta ad Adamo ed Eva dopo il loro peccato.
Il serpente seduttore si mostra col fatale pomo nella bocca, e i nostri
primi parenti stanno inginocchiati in umile atto. Un personaggio molto
inclinato stende verso di essi le proprie mani, come per rialzarli.
Questo personaggio sembra essere il Verbo divino, e riposando i suoi
piedi sopra un pesce, indica in tal forma la natura ch'esso piglierà
nella pienezza de' tempi. E poichè la sua incarnazione doveva portare
la salvezza al mondo sommerso nell'errore e nel peccato, gli si
collocò presso l'arca di Noè con la colomba ed un'àncora, indicante
la sicurezza che sarebbe data in tal modo a quelli che navigano nel
mare tempestoso del mondo.» Questa descrizione non è mia; me la offre
invece uno scrittore ortodosso, l'abate Martigny nel suo _Dictionnaire
des antiquités chrétiennes_. Io metterò qui di mio una sola domanda:
Vi sembra egli lecito, dopo tutto ciò, l'avvertire come la leggenda
evangelica non è altro se non una nuova forma dell'antica leggenda del
diluvio, nella quale il Salvatore appare in forma di pesce, come nella
leggenda babilonese e nella indiana? E poichè il _Christus passus_
combina col pesce afrodisiaco d'aprile, ed il sole incomincia in aprile
ad ardere, ossia il pesce a friggere, qual meraviglia che il _Christus
passus_ e il _piscis assus_ siansi identificati; qual meraviglia
se, come la colomba (negli Inni vedici, i due Açvin sono talora
rappresentati in forma di due _Cigni_[57]) è nella leggenda di Noè (cui
Filone ebreo[58] chiama l'autore e il principio della rigenerazione
degli uomini e salvatore) la messaggiera del bel tempo rigenerato, lo
Spirito Santo in forma di colomba annunzii il Redentore e la colombina
di Casa Pazzi accenda in Firenze i fuochi d'artifizio, a mezzogiorno
del Sabato santo, ed annunzii il Cristo (che dopo essere stato pesce
risorge), il rinato sole primaverile uscito dalle acque invernali? Il
pesce allora si frigge, si sacrifica, poichè il sole venuto fuori delle
acque s'infuoca, e le acque sono scomparse; il Cristo sale al cielo; il
sole ascende l'orizzonte, e manda poi verso il giugno dal cielo le sue
lingue di fuoco, con le quali il mondo s'illumina; il grasso del pesce
trovato dal giovine Tobiolo ridona la vista al vecchio Tobia. Io non
posso qui darvi se non un accenno del mito biblico evangelico. Ma io
prego quelli de' miei uditori, ai quali la ricerca del vero non mette
sgomento, di approfondire questa ricerca, nella fiducia che tutti gli
studii, fatti col corredo di un'ampia erudizione, alla dimostrazione
della tèsi mitica che si svolge dal Vangelo, confermeranno nelle sue
parti essenziali la interpretazione ch'io vi propongo, per quanto
essa possa apparirvi insolita e, a primo aspetto, disgustosa. In
ogni modo deve rimanere per voi accertato che esiste nelle prime
tradizioni cristiane la nozione di un pesce salvatore, presso il quale
appare un'àncora; questo pesce (talora, invece di un pesce, se ne
rappresentano due) e quest'àncora ci conducono naturalmente a cercar
notizia del diluvio indiano e del vedico, il quale ci occupa ora in
modo speciale.

Ma, innanzi di passare alla descrizione del mito vedico, giova
osservare ancora qual sia propriamente il pesce o animale acquatico
che nelle antiche rappresentazioni cristiane figura più spesso come
salvatore, e specialmente come salvatore d'un fanciullo. Non è senza
una viva meraviglia, che, come nelle antiche tradizioni elleniche, il
salvatore di fanciulli è il delfino (onde Solino scriveva: «exempla
narrantur delphini puerum ardenti amore depereuntis, colludentis et
dorso suo medio mari gestantis, ac fideliter referentis ad litus»), nei
più antichi anelli cristiani il Salvatore appare in forma di delfino
congiunto con un'àncora. Sulla tomba d'una cristiana chiamata Redenta
appare un delfino, congiunto con una colomba, celebrata, com'è noto,
per la sua rapidità, affrettantesi verso un'anfora, ch'è il segno
zodiacale del mese di gennaio, come i pesci corrispondono al mese di
febbraio, e ritornano all'aprile. Così del delfino i Naturalisti sopra
tutte le altre qualità celebrano la prestezza;[59] presso i Romani
rappresentavansi delfini sopra colonne, e se ne pigliava augurio per
future nozze; il che si rileva da quel verso della sesta satira di
Giovenale:

    _Consulit ante phalas delphinorumque columnas_
    _An saga vendenti nubat caupone relicto._

Sopra una pietra anulare cristiana descritta da Montfauçon appare
inciso un delfino col motto: _Pignus amoris habes_; così nelle tombe
cristiane si rappresentano i delfini al pari delle colombe, come
simboli d'amore. Ma v'è di più: come la colomba vien fuori dalle acque,
messaggiera del bel tempo; come il delfino salva il fanciullo dalle
acque nel mito ellenico, e si riproduce con l'àncora come una forma
del Cristo salvatore, e che salva pure sè stesso; come le antiche
rappresentazioni elleniche ci offrono il fanciullo sopra un delfino;
così il Martigny ricorda un geroglifico battesimale cristiano, nel
quale appare un fanciullo seduto sopra un pesce. E Orientius vescovo
del quinto secolo afferma: _Piscis natus aquis, auctor baptismatis
ipse est_. Quindi l'uso di rappresentare de' pesci ne' battisteri e
ne' battezzatoi. Tertulliano paragona i Cristiani a pesciolini, poichè
nascono nell'acqua come il pesce Gesù Cristo; e soggiunge che, come
per il pesce fuori dell'acqua non vi è salute, così non vi può essere
pel cristiano fuori dell'acqua battesimale. A Parenzo, nell'Istria, si
osserva ancora una vasca di marmo del sesto secolo, già appartenente
al Battistero della città, la quale presenta una croce scolpita
fra due colombe e fra due pesci. Come poi troviamo il delfino pesce
salvatore cristiano congiunto con l'àncora, così ne' battisteri, tra
le figure simboliche del Salvatore, appare pure il cervo,[60] il quale
va a specchiarsi nel fonte, desideroso dell'acqua come il catecumeno,
onde San Girolamo, paragonando ne' _Salmi_ il catecumeno al cervo,
soggiunge: «Desiderat venire ad Christum in quo est fons luminis; ut
ablutus baptismo, accipiat donum remissionis.» Da questi esempi e da
altri infiniti che si potrebbero addurre, par lecito il conchiudere:
_la leggenda cristiana non essere nata altrimenti che pel foggiarsi di
una magnifica allegoria morale sopra un'antica ricchissima mitologia
ellenico-orientale._

Riassumendo ora quello che riguarda il mito del diluvio nella
tradizione biblico-cristiana, vi troviamo nelle acque il pesce-delfino,
rapido, sollecito salvatore del fanciullo, ossia rigeneratore della
vita nelle acque; ai pesci quaresimali di febbraio, congiunti con la
colomba messaggiera come a zefiri di marzo della primavera, succedono
nello Zodiaco il montone ed il toro (due _versatori_, due _fecondatori_
mitici per eccellenza); al pesce d'aprile della tradizione popolare,
il _piscis assus_, succedono i due gemelli di maggio. Vedremo ora come
siansi pure scambiati nella tradizione indiana i due gemelli Açvin
con forme animali identiche a quelle che appaiono nel mito ellenico, e
nella tradizione biblico-cristiana.

È nota la leggenda epica del diluvio indiano. Il Dio Brahman si fa
piccolo pesce, e prega il Dio Manu di salvarlo dai pesci grossi; Manu
lo depone in un vaso che risplende come la luna; il pesce cresce:
Manu, pregato dal pesce, lo trasporta in un ampio stagno, poi di là
nel Gange, infine nel mare; il pesce, contento, prenunzia che l'oceano
un giorno salirà ad inondare tutta la terra, lo invita a costrurre
una nave e a munirla d'una fune; quando il diluvio arriverà, pensi al
pesce da lui beneficato, ed il pesce accorrerà prontamente munito d'un
corno, al quale si legherà la fune della nave; così Manu, insieme con
sette sapienti e con ogni maniera di semi, entrato nella nave tirata
dal pesce, salva sè stesso e salva o rigenera, a traverso le acque, il
mondo.

La conoscenza della sola tradizione epica e puranica del diluvio
indiano aveva indotto l'illustre Eugenio Burnouf ad ammettere che la
tradizione indiana fosse derivata dalla biblica; ma, come il Weber ha,
nel primo volume de' suoi _Indische Studien_, illustrato fin dall'anno
1850 la tradizione vedica del diluvio contenuta nel _Çatapatha
Brâhmana_, io spererei aver trovato negli stessi Inni del _Rigveda_ la
prova che la tradizione del diluvio appartenne non solo al periodo, nel
quale i popoli della stirpe aria non erano ancora divisi, ma sì ancora
a quello, in cui se la razza semitica e la turanica non formavano più
una razza sola con l'ariana, erano, per lo meno, ancora intimamente
congiunte con essa. Secondo la tradizione raccolta nel _Çatapatha
Brâhmana_, ossia in un'opera, la cui redazione rimonta sicuramente
oltre il quarto secolo innanzi l'êra volgare, si racconta che Manu
si lavava, quando gli apparve un pesce e gli disse: «Salvami, io ti
salverò;» Manu piglia la stessa cura di lui che ci viene descritta nel
racconto epico; quando il diluvio arriva, al corno del pesce si lega
la fune della nave, e la nave viene tirata sulla cima d'un monte e
legata sovr'esso ad un albero. Cessato il diluvio, Manu, per mezzo del
sacrificio, della penitenza e della preghiera, crea una figlia, e con
essa rigenera quindi il mondo de' viventi. La figlia di Manu si chiama
Idâ, e la parola _idâ_ vale _la libazione, la preghiera, la parola
sacra_, che ci richiama al verbo rigeneratore, al _logos che era nel
principio, e da cui furono fatte tutte le cose_, secondo il Vangelo
di San Giovanni. La leggenda cosmogonica, la leggenda del diluvio e
la leggenda del sacro battesimo rigeneratore presentano fra loro una
strettissima analogia.

Ma è tempo oramai che stringiamo più dappresso il mito vedico.
Nell'inno 116º del primo libro del _Rigveda_ ci si rappresenta il
giovinetto Bhug'yu, figlio di Tugra,[61] smarrito nella nuvola acquosa
(_udameghe_), nell'oceano (_samudre_); intervengono i due Açvin, i
quali sopra una nave _dai cento remi_ lo portano alla riva açvinâ
yad ûhathur Bhug'yum astam çatâritrâm nâvam âtasthivân'sam. Questa
nave, in altro versetto, figura al plurale; e le navi alla loro volta
si trasformano in tre carri volanti, dai cento piedi, ossia dalle
cento ruote, tirati da sei cavalli, in tre giorni e in tre notti; ma
qui evidentemente vuolsi ritenere la variante come prodotta per solo
amore del numero tre; i sei cavalli in tre notti formano due cavalli
per notte; i due Açvin rapidi salvatori, e i due cavalli tiratori del
carro, in cui si salva l'eroe Bhug'yu dalle acque, s'identificano
perfettamente. Nell'inno 117º ritorna lo stesso motivo mitico; il
figlio di Tugra, _dal mare inondante_ (_arnasah samudrâd_), avendo
invocato gli Açvin, viene salvato, per mezzo di volanti cavalli, sopra
un carro rapido come il pensiero. Nell'inno 182º lo stesso figlio di
Tugra, _tuffato nelle acque, nella profonda tenebra_, vien liberato
dagli Açvin sopra navi. L'inno 68º del settimo libro ci mostra
finalmente la stretta relazione della storia dell'eroe rimasto nel
pozzo, per l'invidia de' suoi compagni, con la leggenda dell'eroe che
minaccia di perdersi in una inondazione universale; dicendoci esso come
Bhug'yu sia stato abbandonato nel mezzo del mare, non più dal padre, il
perverso Tugra, ma da' suoi malvagi compagni.

Ma in altri inni (_Rigv_., I, 112, 116, 117, 118, 119) egli, invece di
Bhug'yu, piglia il nome di _Rebha_ e chiuso nelle acque in un pozzo,
per l'opera di maligni, invocando gli Açvin, viene liberato; io ho già
mostrato altrove[62] l'identità di questo _Rebha_ col Trita acquoso, il
terzo fratello valente e perseguitato, e la sua probabile parentela con
uno dei tre fratelli _R'ibhavas_, de' quali il più giovane si mostra
il più esperto. In ogni modo, qui il mito ci offre chiaramente un eroe
fanciullo che si salva dalle acque, per mezzo di una nave miracolosa,
volante, dai cento remi; e dalla leggenda del _Çatapatha Brâhmana_ ed
epica apprendiamo come Manu si salva dall'inondazione sopra una nave
legata al corno d'un pesce. Questo pesce salvatore, cornuto, attaccato
alla nave (che ci ricorda la nave con l'àncora, il pesce o i pesci con
l'àncora della rappresentazione cristiana), occorre pure presso gli
Inni vedici, ove gli Açvin appaiono ora in forma di _nave dai cento
remi_, ora in forma di carro dalle cento ruote, ora in forma di cavalli
volanti tiranti il carro, ora in forma di cigni, ora in forma di pesci
rapidissimi tiranti la nave.

Nella leggenda puranica il Dio salvatore, invece di Brahman, appare
Vishnu in forma di pesce. Questo pesce, in cui Vishnu s'incarna,
ora appare una _çaphari_ (il _cyprinus sophore_), ora un _çiçumâras_
o _çinçumâras_. _Çiçumâras_ è il nome dato, in lingua indiana, ora
al _riccio di mare_, ora al _delfino_. L'inno 116º del primo libro
del _Rigveda_ ci fa sapere che il carro ripieno di ricchezze degli
Açvin è tirato da un _Vrishabhas_ o _toro_, e da un _çinçumâras_,
che vale tanto _il riccio di mare_ quanto _il delfino_. Dicemmo
che la nave degli Açvin, nella quale è salvato dall'inondazione il
giovine _Bhug'yu_,[63] è chiamata _dai cento remi_, ed è interessante
l'apprendere ciò che dalla Sicilia mi scrive Giuseppe Pitrè, cioè che
i fanciulli siciliani, dopo aver pescato il riccio di mare, spandono
sopra di esso un po' di sale, e lo invitano a navigare, chiamandolo
_quello dai cento remi_.

Ma il _Çiçumâra_ non è solo, in lingua indiana, il riccio di mare, il
_Delphinus Gangeticus_, ma il vero delfino, e poi il delfino celeste,
che si colloca nella parte più stellata del cielo. Dei due Açvin,
adunque, che accorrono a liberare il figlio del mostro Tugra, ossia il
giovine Bhug'yu dalle onde, l'uno si fa pesce, l'altro toro, come il
pesce apre il mese d'aprile, ossia il mese del pluvio toro fecondatore,
e, cadute le pioggie d'aprile, fritto il pesce, il sole primaverile,
il celeste fanciullo s'avanza vigoroso e potente per le vie del
cielo, dopo essersi battezzato nelle acque, che gli diedero forza, e
dalle quali scampò per aiuto del pesce, e specialmente del delfino,
che la grossolana scienza popolare ha sempre figurato come pesce. Da
questi esempi ch'io ho accostati parmi non resti dubbio intorno ad
alcuni fatti essenziali: 1º che una forma elementare della leggenda
del diluvio è già contenuta negl'inni vedici; 2º che la leggenda
vedica presenta riuniti in germe i caratteri che si trovano sparsi
e divisi nella leggenda biblica e nelle tradizioni cristiane; 3º che
il delfino è il pesce liberatore del fanciullo divino, come il pesce
cristiano porta figurato sopra di sè un fanciullo, come il fanciullo
Eros ellenico è figurato sopra un delfino, l'amico dei fanciulli, come
il delfino Cristo, il pesce Cristo lascia venire a sè i fanciulli.
Ma, per qual ragione, fra tutti gli animali acquatici fu preferito
il delfino, come salvatore dal diluvio, destinato a purgare, come le
onde battesimali, il mondo dal peccato, ossia a liberare dal male,
a salvare l'innocente? In Grecia il delfino era sacro ad Apollo, per
averne salvato dal naufragio il figlio Icadio, il quale giunto a terra
edificò, per riconoscenza, un tempio dedicato ad Apollo, per memoria
del delfino, chiamato Delfo. Noi siamo qui in piena mitologia solare;
il delfino salva il giovine figlio del sole, ossia il nuovo sole dalle
acque. La Grecia ricordava numerose varianti di questo racconto; e
sempre, in esso, il naufrago salvato è un fanciullo, e il salvatore è
un delfino.

Quando il mare minaccia tempesta, i delfini si mostrano alla superficie
del mare, e così avvertono i naviganti, nel tempo stesso che offrono
aspetto di una nave galleggiante. Ma, per qual ragione, essi danno la
loro preferenza ai fanciulli? Nel cielo mitico, il delfino, il pesce
rostrato, il pesce dalla testa grossa, il pesce cornuto, il pesce
con l'àncora, o la nave dai cento remi, il riccio dai cento remi che
tira fuori l'eroe solare perduto nelle acque, è, per lo più, l'astro
cornuto lunare, il quale domina particolarmente la stagione notturna
invernale e pluvia, che nell'oceano notturno ed invernale emerge solo
dai flutti, e cede quindi il posto al mattino ed alla primavera, al
giovine sole, al sole fanciullo. Ma di questa sua predilezione per
i fanciulli vi è pure una ragione ne' suoi appellativi. Solino ci fa
sapere che _simones_ amavano essere chiamati dai pescatori i _delfini_,
a motivo del loro muso depresso, e che chiamati in tal modo accorrevano
subito, non meno obbedienti dell'apostolo Simone, il più sollecito
seguace del Cristo, il crestato salvatore del mondo, che salva primo sè
stesso traverso le acque, e nel battesimo. Presso Plauto e Terenzio,
il _simo_ appare una maschera di vecchio anzichè di fanciullo; ma il
delfino è pesce celebrato ancora per la sua prestezza nel crescere,
nel farsi grande di piccolo che era; gli si attribuisce pure una grande
longevità, dicendosi ch'ei possa vivere fino a trecento anni. Per tutte
queste qualità, il delfino doveva apparire ben degno di dar forma ad
uno di quegli Açvin, che hanno il potere di concedere la immortalità,
l'acqua della lunga vita, ossia la giovinezza ai vecchi, e poteva pure
raffigurar Vishnu, il Dio nano, che, facendosi a un tratto gigante,
misurava in tre passi il mondo. Le leggende epiche e brâhmaniche del
diluvio ci presentano dapprima piccolissimo il pesce salvatore, e poi
di tale grandezza ch'esso possa solamente più agitarsi nell'Oceano.
Ora è interessante conoscere come le voci _çiçuka_, _çiçumaras_, che
denominano _il delfino_ (ond'è, senza dubbio, derivato l'equivalente
zingarico, il delfino _simôrus_), contengano, come idea principale,
quella di _çiçu_ che vale _piccolo fanciullo_, e presentino una stretta
analogia con la parola _kumâra_ che vale per l'appunto _fanciullo_,
anzi _il fanciullo per eccellenza_, _il fanciullo reale_, _il principe
ereditario_, che gli Spagnuoli chiamarono _infante_, ed i Francesi, per
una singolare coincidenza storica, _Dauphin_, in memoria d'un giovine
principe ereditario del secolo decimosecondo, che prese, per quanto si
narra, come sua insegna _il delfino_. Il nome del _delfino_ e quello
del _fanciullo_ furono, in lingua indiana, equivalenti; quando perciò
il delfino vedico unito col toro salva il giovine Bhug'yu, salva un
_Kumâra_, e il valore del prefisso _ku_ e quello dell'aggettivo _çiçu_
essendo analogo salva, per simpatia, un simile a sè stesso; l'astro
lunare salva l'astro solare, ossia ringiovanisce il vecchio sole.
La luna cede il posto al sole, la luna trae fuori il sole che s'era
perduto nelle acque della tenebra notturna ed invernale; un Dioscuro
salva l'altro. Il Dio Luno, al pari del sole, si rappresenta ora come
il vecchio per eccellenza, onnipossente, che scopre tutti i segreti,
ora come un nano che ha tutte le malizie; la luna cresce per fasi; il
fanciullo mitico prevede tutto ed il vecchio mitico ha tutto veduto;
perciò il delfino, il pesce salvatore, chiamato _çiçumâra_ o piccolo,
appare dapprima piccolo e debole, e finisce _col _diventare immenso ed
onnipotente; così _Kumâra_, «il fanciullo,» divenne in sanscrito un
appellativo del terribile Skanda, il Dio della guerra; il giovinetto
Eros, come abbiamo già notato, ed Ares s'identificarono. Il delfino
porta, ossia salva, Eros; il _çiçumâras_ o delfino vedico e puranico
trascina e salva il _kumâra Bhug'yu_, il figlio reale dalle acque,
ossia il nuovo sole progenitore, il reale infante celeste, dalla
tenebra notturna ed invernale. Ogni giorno ed ogni anno si rinnova nel
cielo la leggenda cosmogonica e del diluvio: ogni giorno ed ogni anno,
l'antico Manu, l'antico Noè, ed il Cristo, dopo essere divenuto pesce
nelle acque dell'oceano notturno ed invernale; dopo avere ritrovato, in
forma di pesce, la moneta d'oro, l'anello, la gemma, il disco solare,
ossia sè stesso; dopo essere entrato come Giona ed Hanumant nel ventre
del pesce, e avere così attraversato incolume l'Oceano; dopo essersi
chiuso nella nave tirata dall'animale cornuto celeste; il delfino
dalla testa grossa, o il toro, vien fuori ringiovanito e potente in
tutto il suo splendore. È possibile che alcuni particolari del mito
da me qui esposto possano ancora dichiararsi altrimenti da quello che
ho fatto; ma non mi sembra che la natura mitica del diluvio possa più
essere messa in dubbio, come neppure la necessità di associare oramai
gli studii di mitologia biblico-cristiana con quelli della mitologia
comparata indo-europea.




LETTURA DODICESIMA.

IL DIO YAMA.


Noi conosciamo già il Dio che si salva dalle acque e che diviene il
salvatore per mezzo dell'acqua. Ma, perchè il Dio si salvi, bisogna
prima che corra pericolo, che si sacrifichi. Il Dio che risuscita
deve prima necessariamente morire, se pure la sua morte non abbia ad
essere che apparente. Noi diciamo del sole che alla sera è andato _a
coricarsi_ e che al mattino _si leva_; i Francesi chiamano _coucher
et lever du soleil_ lo scomparire del sole dal l'orizzonte e il suo
riapparirvi. Dunque, nella notte, il sole dorme. Ma questo sonno del
sole parve talora uno stato di morte, dopo avere attraversato un mare
tenebroso. L'anima del morto celeste non sta ferma, ma viaggia occulta
per un mondo misterioso, per ricongiungersi al mattino con la sua forma
corporea; così, ne' sogni, l'anima nostra alata, mentre il nostro corpo
giace come morto, visita mondi insoliti. Presso la _Katha Upanishad_
citata dal Weber negli _Indische Studien_ si paragona il mondo dei Mani
al mondo che si visita nei sogni.

Il sole, nei tre tempi della notte, nei tre giorni del solstizio
d'inverno, nei tre giorni dell'equinozio di primavera, par morto; pare,
ed invece esso viaggia da una parte all'altra dell'orizzonte; dopo tre
giorni, Lazzaro vien fuori; Cristo rompe il suo sepolcro dopo aver
visitato il Limbo dei Santi Padri e liberate e guidate al Regno dei
Beati le anime loro. Il vedico Yama ci offre una somiglianza mirabile
con quella forma peculiare di Cristo legato che si sacrifica pel bene
degli uomini, che guida le anime de' trapassati, e poi risuscita. Il
sole muore la sera e rinasce al mattino, muore in autunno per nascere
a Natale come fanciullo e rinascere adulto in primavera, dopo essersi
battezzato nelle acque benedette, nelle acque sacre, nelle acque
d'aprile che ravvivano. Noi assistiamo ogni sera ed ogni autunno allo
spettacolo del sole moribondo. Yama, il Dio de' morti, non rappresentò
in origine altro che il sole moribondo vespertino. La parola _Yama_
vale propriamente _il legato_ e _l'infrenante sè stesso_, ossia
_il legato_, _l'infrenato_; così il vecchio Sansone legato perde la
sua chioma, ossia la sua forza, e s'accieca; il sole ritira i suoi
raggi, perde la sua chioma luminosa e s'accieca nella scura notte; il
Cristo, il crestato, legato come malfattore, alla sua aureola luminosa
sostituisce una corona di spine, e muore. Io potrei proseguire,
stringendo più ancora simili raffronti; ma, poichè comparazioni così
fatte non saranno ammesse se non dopo lunga discussione, io debbo
tenermi pago ad accennarvi una via larghissima, feconda di belle
scoperte per lo studioso che la percorra senz'altra ambizione che
quella di trovare il vero e di propagarlo. Intanto cercheremo qui
di rappresentare la figura del Dio Yama, quale ce la offrono gl'inni
vedici.

_Yama_, _il legato_, _l'infrenato_, propriamente _il legante_,
_l'infrenante sè stesso_, dell'età vedica, che diviene poi nell'età
brâhmanica il legatore, l'infrenatore, quello che getta il collare
funebre sopra i moribondi, che li lega con la sua fune per trascinarli
all'inferno, si rappresenta come figlio di Vivasvant, al pari di Manu.
Dunque Yama e Manu sono equivalenti mitici. Nella leggenda del diluvio,
Manu figlio di Vivasvant si salva dalle acque del diluvio universale
per la sua pietà; negl'Inni vedici, l'eroe è salvato dal naufragio
per l'intervento degli Açvin; ma uno degli appellativi degli Açvin è
pure _Yamau_, ossia propriamente _i due congiungentisi_, _i due legati
insieme_, _i due gemelli_, rappresentati essi pure nell'inno 17º del
decimo libro del _Rigveda_ come figli di Vivasvant. Manu figlio di
Vivasvant rinnova il vedico Yama figlio di Vivasvant; Manu figlio
di Vivasvant esce dalle acque come l'eroe vedico, salvato dai Yamau,
ossia dai Dioscuri. Abbiamo un gemello che va all'inferno per liberar
l'altro gemello; nel mito cristiano, il Cristo scende all'inferno
per liberare i morti prima; nel mito vedico dei due Açvin, liberatori
dell'eroe solare, dopo la rappresentazione che abbiamo fatto di essi,
è evidente che l'uno de' due Açvin si trova specialmente congiunto
col sole, l'altro specialmente con la luna; la luna libera il sole, un
gemello libera l'altro gemello; un _Yama_ è liberato dall'altro _Yama_;
i due Yama si liberano l'un l'altro; e come il Yama legato, o legante
sè, divenne il Yama legatore, così il Yama liberato, o liberante sè,
divenne il liberatore, per la stessa analogia, per cui vedemmo che
il Cristo, il quale si salva dalle acque, a traverso le acque, per
mezzo delle acque, divenne l'istitutore del battesimo, il salvatore
per mezzo dell'acqua battesimale che libera dal male. Così miti
apparentemente diversi trovansi, per un filo sottilissimo, congiunti.
_Come l'aggettivo nel divenire appellativo creò gran numero di persone
mitiche; così il passivo, per mezzo del medio, divenendo attivo, diede
occasione a parecchie gesta mitiche_; l'equivoco del linguaggio ebbe
qui ancora larghissimo potere. La vittima sacrificata o sacrificantesi
diviene eroica; l'eroe che si salva è un salvatore di sè stesso; e il
salvatore di sè stesso riesce quindi semplicemente un salvatore, ed
il salvatore per eccellenza. Ed il linguaggio, nel compiere una tale
evoluzione, seconda pure la serie de' ragionamenti che doveva fare
naturalmente l'uomo primitivo nell'osservare i fenomeni della natura
e specialmente i fenomeni solari. È necessario in cielo come in terra
che uno muoia per tutti; guai se il sole non tramontasse mai, la terra
sarebbe tutta un incendio. Il sole tramonta, il sole muore, e, morendo
come risuscitando, ci salva da morte. Egli ama tutti, e muore per
tutti. Il primo de' mortali è il sole, ed egli è al tempo stesso il
primo di quelli che si salvano, ossia il primo de' salvatori.

Ma il primo de' mortali dovette pure essere il primo de' nati; e, pel
solito frequente naturale equivoco tra il passivo, il medio e l'attivo,
il primo de' generati, il primo che si genera riuscì pure il primo
de' generatori. Come nella genealogia biblica Adamo è il primo dei
nati e il primo destinato alla morte, così il vedico Yama appare il
primo mortale. Come poi la genealogia biblica incomincia con un uomo
ed una donna, ossia con due forme gemelle, figlie del creatore, delle
quali l'una maschio, l'altra femmina; così, negl'Inni vedici, presso
il Dio Yama, ci occorrono i due gemelli _Yamau_ identificati con gli
_Açvin_, e poi i due gemelli, de' quali l'uno maschio, l'altro femmina,
_Yama_ e _Yamî_. De' due gemelli, in natura, l'uno è, per lo più,
forte, l'altro debole; dei due fratelli mitici l'uno soccorre l'altro,
e il soccorritore non è sempre il più forte; un debole fanciullo, un
impotente, un imbecille appare spesso come liberatore; il passivo
soccorre l'attivo; la donna tiene il posto del gemello debole. Per
cagione della donna l'eroe mitico si perde, talora si salva. Eva
appare come peccatrice che perde l'uomo; Dalila tradisce Sansone;
la Vergine Maria appare, invece, come la salvatrice degli uomini. In
Yama ed in Yamî si videro il giorno e la notte; ma niente c'induce a
riconoscere la notte nella Yamî, mentre Yama appare indubbiamente il
sole; come, pertanto, vedemmo già l'aurora strettamente congiunta coi
due Açvin, ossia coi due Yama, il Yama vespertino e il Yama mattutino,
e rappresentarsi come loro sorella, non mi par dubbio che la _Yamî_,
gemella di Yama, non sia altro che l'aurora gemella del sole e della
luna. Adamo ed Eva son creature dello stesso padre, e però fratello e
sorella; si uniscono, ed il loro peccato si sconta con la morte; dopo
una vita dolorosa, Eva partorirà con dolore; Adamo lavorerà per la sua
famiglia: la leggenda del Cristo, che con la morte sconta il peccato
originale, si congiunge intimamente con la leggenda di Adamo, del
quale esso appare una splendida variante mitica. Gli Inni vedici non ci
rappresentano ancora la pena, ma raffigurano la colpa dell'unione d'un
fratello con una sorella, la quale deve essere evitata come incestuosa.
L'inno 10º del decimo libro del _Rigveda_ ci offre un dialogo singolare
tra il mortale Yama e Yamî, tra il fratello e la sorella. Come nel
racconto biblico la donna fa da seduttrice, Yamî invita Yama ad unirsi
con lei. Essa dice al fratello: «Gli immortali desiderano questo: un
discendente di te, unico mortale; poni l'animo tuo nell'animo mio; come
sposo, entra nel corpo della sposa.» Yama risponde che non vuol fare
quello che finora non ha mai fatto, e che vuol conformare le opere alle
parole oneste. Ma Yamî insiste, avvertendo come lo stesso Dio creatore
Tvashtar onniforme li abbia creati in un solo germe, per essere marito
e moglie (_dampatî_). Yama si rifiuta sempre, e tratta la sorella come
una donna impudica; ma essa diviene provocante, avverte come in cielo
ed in terra i due gemelli sono uniti e dovrebbero però girare insieme
le ruote del carro, come se non fossero fratello e sorella. Yama invita
Yamî a cercarsi un altro marito. Essa rimprovera il fratello di non
esser buon fratello (_Bhrâtar-fratello_ e _Bhartar-marito_ sono due
noti equivalenti che significano _il sostentatore_), poichè non viene
in aiuto alla sorella e la lascia andare in disperazione, mentre essa
è tormentata dall'amore. Yama risponde: «Io non potrei accostare il mio
corpo al tuo; un peccatore chiamarono colui, il quale si unì con la sua
sorella; con altri, all'infuori di me, pigliati piacere; il fratello
tuo, o bella, non può desiderare codesto.» Yamî irritata risponde:
«Oh tu sei un uomo da nulla, o Yama; noi non vediamo in te nè animo nè
cuore; ed un'altra donna t'abbraccierà stretto, come ghirlanda, o come
una liana l'albero.»

Come gli Açvin, che amano la loro sorella aurora, anzichè unirsi con
essa, finirono per trovarle uno sposo e le servono da paraninfi;
così Yama termina con l'augurio che Yamî possa trovare uno sposo,
che la faccia felice. Quest'inno, di cui una variante trovasi pure
nell'_Atharvaveda_, rivelasi di una composizione relativamente moderna,
poichè ci richiama ad un tempo, in cui l'adagio popolare, la _vox
populi_, sta per diventare _vox Dei_, ossia legge sacra: _dissero
peccatore_, esclama il poeta, l'uomo che s'unisce con la propria
sorella; la sentenza popolare consegnata nell'inno vedico diventerà,
in breve, autorità religiosa, inviolabile. Ma l'inno stesso tradisce
tuttavia la presenza di una tradizione, secondo la quale il primo
uomo e la prima donna erano stati fratello e sorella, e la donna
avea tentato l'uomo. È notevole come nell'inno vedico si faccia da
Yamî l'augurio, perchè Yama ottenga un figlio, ossia dia al padre un
nipotino, _dopo avere attraversato il vasto oceano_ (_tirah puru c'id
arnavam g'aganvan_).

In questo carattere il mito di Yama si congiunge anco più intimamente
con quello degli Açvin liberatori dalle acque, e con quello del
loro proprio _alter ego_, Manu Vàivasvata, il liberato dal diluvio
universale, che, uscendo dalle acque, rigenera, dopo aver fatta molta
penitenza, il mondo.

Nel sesto libro dell'_Atharvaveda_ (citato dal Muir), _Yama_,
identificato con _Mr'ityu_, «la Morte,» appare il primo che arrivò al
fiume. Questo è fiume ad un tempo di perdizione e di purificazione.
Nell'inno 14º del decimo libro del _Rigveda_ son pure ricordati i vasti
fiumi, ai quali arriva il re Yama, figlio di Vivasvant, ed esplora
la via (_panthâm_) per i molti (che la dovranno percorrere). È nota
l'analogia che passa tra le voci _pons_ e _pontus_. Il mare, i fiumi
diedero sembianza di vie; solamente, invece di percorrersi sui carri
rotanti, si solcavano sulle barche remeggianti.

È singolare qui ancora la corrispondenza delle credenze vediche con
le elleniche: _Yama_ arriva primo al mare, al fiume, lo attraversa,
esplora la via, la insegna agli altri; al regno de' morti, secondo il
concepimento ellenico, si arrivava attraversando l'onda del fiume o
della palude infernale. L'inno vedico afferma esplicitamente che Yama
fu _quello che morì primo, che de' mortali partì primo pel mondo di là_
(propriamente, _per quel mondo_); _il primo che trovò la via per noi,
dalla quale non possiamo discostarci_. Le anime de' morti s'incontrano,
partendo, in Yama e Varuna; Yama concede a quelle che gli appartengono,
una dimora luminosa ed acquosa; le difende dai due cani nati di Saramâ,
dai quattro occhi, macchiettati, insaziabili, dalle vaste narici,
che stanno a guardia della via (_pathirakshî_), altro carattere
di somiglianza tra il Regno de' morti vedico e il Tartaro ellenico
guardato dal tricipite Cerbero. I due cani errano fra gli uomini,
come messaggieri del Dio Yama, ossia della Morte (messaggiero di Yama
nel _Rigveda_ è pure un uccello funebre). E, come si adora il Diavolo
perchè stia lontano, così si pregano i due cani di Yama, perchè lascino
ancora rivedere il sole al devoto, perchè gli diano ancora in terra
una esistenza felice. Ma Yama è specialmente invocato ne' funerali,
perchè dia una lunga vita al devoto fra gli Dei. Evidentemente il
vedico Yama si disegna già in un duplice aspetto, l'uno paradisiaco,
l'altro infernale. Esso ha i suoi protetti, e quelli che caddero nella
sua disgrazia; i protetti saranno beati, e quelli ch'egli non ama,
erreranno incerti o dannati.

La virtù di Yama come quella de' suoi cani consiste particolarmente,
a quanto pare, nella sua virtù visiva; egli guida per vie inesplorate
le anime de' morti, ed i suoi cani hanno quattro occhi. Ma come mai
può Yama avere conservato la vista, s'egli personifica specialmente
il sole moribondo che s'accieca? Come può essere egli la guida de'
morti, se, morendo, secondo la credenza vedica, dal Muir dottamente
riscontrata con le credenze elleniche, perfettamente analoghe, l'occhio
del trapassato va a perdersi nel sole, da cui è nato,[64] ed il sole
vespertino si estingue? Qual è l'occhio di Yama guidatore de' morti?
Gli Inni vedici non c'istruiscono su questo punto; ma vi è un Dio
brâhmanico che ha stretta affinità col Dio Yama, e di cui occupa i due
ufficii, quello di beato paradisiaco e quello di distruggitore; esso è
Çiva che si rappresenta con la luna in fronte.

Noi diciamo ancora _il mondo della luna_ per indicare _il mondo di là_;
come il sole, il primo mortale, si scambia colla luna, così il mondo
lunare allieta le anime dei morti e le fa quindi risorgere, coi loro
corpi, dopo averle probabilmente fatte passare per l'ambrosia della
via lattea. La luna guardiana delle vie è probabilmente l'occhio, per
cui Yama viaggia esso stesso, e conduce i viandanti trapassati; noi
abbiamo già veduto come Manu Vâivasvata si salva dalle acque mercè il
corno del pesce delfino che emerge dalle acque, il quale tira la nave
sopra la cima di un'alta montagna. Questo corno salvatore è la luna
cornuta; così la luna fa da guidatore all'eroe solare nella tenebra
notturna. La stretta relazione che passa fra Lucina (Lucna, Luna) e
la infernale Proserpina o Persefone dominatrice del regno de' morti,
moglie di Plutone il re de' morti, rende ancora più probabile la
relazione che supponiamo nel mito vedico fra Yama Dio de' morti, e Soma
il Dio Luno, il Dio ambrosiaco, che lo guida, lo ristora e lo salva.
Yama è rappresentato nell'inno 135º del decimo libro del _Rigveda_
come bevente insieme con gli Dei presso un albero dalle belle foglie,
il noto albero paradisiaco; quello è sicuramente il luogo luminoso, in
cui nel consorzio dei devoti, dei beati, Yama si trattiene, facendo
festa con essi, dopo averli guidati per la via delle stelle[65] alla
dimora dei loro padri, ove giunti nessuno ha più desiderio di rinascere
nella vita mortale, poichè quella è la vita perfetta. Nel _Çatapatha
Brâhmana_ si dice, in vero, che l'uomo nasce tre volte: la prima
quando il padre lo genera, la seconda quando si purifica per mezzo de'
sacrificii (noi diremmo, dopo aver preso i sacramenti del Battesimo e
della Cresima), la terza quando muore; poichè, dopo che il cadavere fu
arso, Yama conduce l'anima, ossia, come dicemmo già, la parte innata
(_ag'o bhâgah_) del trapassato nel terzo cielo, al cielo _pradyaus_,
forse la via lattea; o al regno de' beati, ov'è gioia e luce eterna,
adempimento completo di tutti i desiderii, nella vista degli Dei, dopo
avere attraversata una regione scura, la quale, come dicemmo, si figura
acquosa.

Yama trovasi ora identificato con Sûrya il sole, ora con Agni il fuoco,
ora con Vâyu il vento, che vedemmo far spesso da messaggiero. Esso
è il portato o portante sè, ed il _portitor_; la brezza vespertina e
mattutina, la brezza autunnale e primaverile è messaggiera; essa porta
l'anima del morto sole nel regno de' beati; essa dal regno de' beati la
riporta nel mattino e nella primavera alla vita. Yama s'identifica col
suo proprio messaggiero; così, come troviamo presso Yama, i _Yamau_,
i due rapidi Açvin, i due suoi cani messaggieri _Sarameyau_, ossia
appartenenti alla _Saramâ_ (ed è noto come il Kuhn abbia avvicinato ai
vedici messaggieri _Sarameyau_ ed a _Saramâ_ l'ellenico messaggiero
_Hermeîas_), è importante il riscontrare, presso il nostro Yama,
guidatore delle anime de' morti e signore de' due cani _Sarameyau_,
l'ellenico _Hermeîas psychopompos_.

Yama apparirebbe esso stesso una forma di _Hermeîas_, con cui forse ha
pure qualche attinenza etimologica, quando si voglia tener conto del
facile scambio che poté accadere fra le voci _Sayamâ_ e _Saramâ_; onde
la _Sayamâ_ riuscirebbe una equivalente della _Yamî_. Ma non vogliamo
insistere sopra una semplice ipotesi. Ciò che invece non resta dubbio è
la presenza nel periodo vedico di un Dio che primo muore, e che mostra
agli altri la via della salute, per arrivare all'eterna beatitudine,
e che questo Dio benefattore, chiamato Yama, è un Dio solare. Noi
possiamo, di più, già trovare negl'Inni vedici indizii d'una vaga
credenza nel paradiso e nell'inferno, e però in un Dio che premia e
castiga.

Abbiamo già detto come, secondo la credenza degli antichi Indiani,
le anime dei trapassati, ossia dei _Pitaras_, de' padri, de' morti
maggiori, i Mani, si trovassero per lo più in una condizione simile a
quella, in cui l'anima nostra si trova quando si sogna. Essa, prima
di fermarsi nella sua sede beata, più tosto che incorporea, piglia
un corpo a piacere, diviene alata, vola, percorre liberamente gli
spazii, è capace di dolore e di gioia. Quest'anima viaggiatrice,
secondo gli Inni vedici, senza aver più un proprio corpo materiale,
dava una forma più luminosa alle proprie sembianze individuali. Secondo
l'_Atharvaveda_, i _Pitaras_ riuniscono invece tutte le membra e tutti
gli spiriti del trapassato, mostrandosi così di credere ad una completa
risurrezione de' corpi simile a quella ch'è promessa o minacciata a noi
nella valle di Giosafatte.

Dei _Pitaras_ ve ne sono di varie condizioni: i soli che il devoto
invoca sono quelli che arrivarono al sommo cielo, ossia alla somma
beatitudine, i quali, partiti prima, come Yama, il primo de' morti,
possono venire in aiuto de' nuovi arrivati, siccome quelli che godono
già dell'ambrosia immortale insieme con gli Dei, con Indra, e possono
farne partecipi i loro discendenti. Come gli Angeli e i Santi del
Paradiso cattolico sono invitati a pregare e intercedere per noi
peccatori; così il poeta vedico, nell'inno 15º del decimo libro del
_Rigveda_, rivolgendosi ai beati Pitaras, diceva le sue litanie: _Essi
arrivino, essi ascoltino, essi parlino per noi, essi ci proteggano_;
ed aggiungeva: _Non fateci danno, o padri, se noi per umana debolezza
abbiamo potuto peccare contro di voi._ Il danno maggiore che potevan
fare loro i _Pitaras_ era sicuramente quello di negare l'ospitalità
nel sommo cielo, al quale ogni anima di trapassato, bruciato il corpo,
tendeva di salire, serbando, come ci assicura il _Tâittiriya Brâhmana_,
piena coscienza di sè stessa. «Ognuno, — esso dice, — partendo da
questo mondo, conobbe sè stesso, dicendo: Io son pur io;» precisamente
come le ombre di Luciano, e come avviene ne' sogni, dai quali, senza
dubbio, si regolavano i Brâhmani per definire la grave questione della
immortalità dell'anima.

Il morto teme che tutti gli offesi in vita da lui si levino a vendetta;
perciò, consumandosi il corpo nel rogo, si supplica dagli astanti il
fuoco Gârhapatya di liberare l'estinto dal danno che gli può venire
per le offese da lui fatte alla terra, all'aria, al cielo, alla madre,
al padre, per poter salire al mondo de' giusti. La terra potrebbe
trattenerlo quaggiù, l'aria impedirgli la via, il cielo non lasciarlo
entrare, il padre e la madre, che siedono beati fra i Pitaras,
cacciarli dall'eliso; perciò è necessario, ne' sacrificii funebri,
far dimenticare tutte le offese. Ma, mentre si prega perchè il morto
arrivi presto in cielo, con la stessa sollecitudine il superstite
orante supplica d'essere lasciato vivere lungamente sopra la terra,
il che prova come, nel periodo vedico, se era grande la speranza di
rivivere dopo morte, era più forte il desiderio di conservare la vita
come un bene provato e sicuro; e la stessa speranza nell'immortalità è
una prova del vivo desiderio che l'uomo ha di vivere, del grande amore
ch'esso porta alla vita.

Ma non è dubbio che gl'Indiani del periodo vedico hanno creduto
nell'immortalità dell'anima, nella vita dopo la morte. La vita mortale
è sempre amata; la morte è temuta e scongiurata; prima d'arrivare
al concepimento buddhistico del dissolvimento completo come suprema
beatitudine, il pensiero indiano dovette dunque passare per una lenta
e lunga evoluzione; ma a questa evoluzione dovette pure preparar la
via la stessa consolazione vedica nella speranza d'un'altra vita
spirituale, beata, al sopraggiungere della morte. Ripeto che il
desiderio intenso della vita dovette essere la principale ragione che
alimentò l'antica fede nella sovresistenza spirituale dell'uomo dopo
la morte; ma è certo che questo bisogno di sopravvivere alla vita
mortale diede presto origine ad una credenza vivace nella vita in un
mondo di là, come fu chiamato fino dall'età vedica il mondo, ove si
suppose che i morti si recassero. Quando poi si radicò profondamente
nell'animo degl'Indiani la credenza nella metempsicosi, la vita mortale
fu considerata come una vera sventura, la morte come una liberatrice, e
il regno de' beati apparve il mondo, in cui cessa ogni sensazione della
vita. Ma negl'Inni vedici e ne' loro commentarii immediati l'uomo ama
ancora la vita, e la prolunga nell'immortalità. Si negò la presenza
dell'inferno presso il mondo vedico; ma dove abbiamo una pena, un
castigo, abbiamo pure l'inferno. Già dicemmo come Yama ed i Pitaras
accolgano nel loro mondo paradisiaco i soli trapassati che furono pii;
è un premio; l'esclusione da un tal premio è il primo castigo.[66] Ma
vi ha di più.

Nel _Çatapatha Brâhmana_, ci si disegna già una forma del cristiano
arcangelo San Michele, il pesatore delle anime. Il male ed il bene
di ciascuno viene pesato sopra una bilancia; e secondo che il bene
od il male ha il di sopra, si avrà bene o male nella vita futura.
E il bene, secondo lo stesso _Çatapatha Brâhmana_, già interpretato
dal professor Weber, è, nell'età vedica, non solo l'immortalità, ma,
secondo che abbiamo già accennato, per un indizio dell'_Atharvaveda_,
l'immortalità col proprio corpo; onde con ragione osserva il Muir
che in relazione con tale credenza, è la cura posta dagli astanti,
nella cremazione de' morti per raccogliere le ossa del trapassato, le
quali dovranno servire a ricostituirne il corpo; la carne è materia
che si può perdere e riacquistare; le ossa invece sono il tronco
ed i rami, sopra i quali si estende e si propaga la vita.[67] Per
questo riguardo è assoluto il contrasto fra le dottrine vediche e le
dottrine brâhmanico-buddhistiche. Nel periodo vedico si considera come
un bene la vita, si prega il fuoco sotterraneo di non distruggere il
corpo del devoto seppellito e s'augura che i _Pitaras_, ricomponendo
le membra del morto, lo raccolgano nella loro beatitudine; l'anima è
troppo stretta al corpo per potersene lungamente disgiungere; l'anima
dell'uomo, disgiunta dal corpo, secondo il pensiero vedico, erra
incerta, finchè s'annienta, o pure, secondo un concepimento posteriore,
nasce in altra vita terrena assai peggiore della precedente. Ma questo
annientamento, ch'è la pena de' dannati vedici, non ha niente di comune
con l'annientamento buddhistico, il quale nel sopprimere presso l'uomo
devoto il corpo sensibile e le sensazioni d'ogni maniera, lo santifica
e gli prepara un'ascendente beatitudine divina. Nel mondo vedico,
i soli Dei hanno il privilegio di poter vivere immortali, non senza
forma, chè assumono anch'essi sempre or l'una or l'altra forma, ma
senza un loro proprio corpo immutabile. I devoti mortali del periodo
vedico non ambirono punto una forma d'immortalità incorporea; e come
ai nostri bambini cattolici si promettono tuttora le mele d'oro del
paradiso, così ai bambini vedici si prometteva il latte, il miele,
l'ambrosia nel regno dei _Pitaras_, nel cielo _pradyaus_, distante
dalla terra _per mille giorni di viaggio a cavallo_ (secondo una
nozione dell'_Aitareya Brâhmana_). Il paradiso vedico, non dissimile
dal cristiano, non è privo di sensualità; perciò il devoto desidera
di salirvi col proprio corpo, come vi sale, in premio delle proprie
penitenze, il devoto Mudgala, presso il _Mahâbhârata_. Il regno de'
beati prese perciò in sanscrito l'appellativo di _Nandana_, ossia
_luogo di delizia_. Non è qui il luogo di considerare il paradiso
indiano, secondo le rappresentazioni brâhmaniche; ma voleva pure
essere accennato come, nel periodo vedico, la beatitudine paradisiaca
riducevasi già alla perfetta soddisfazione con la presenza del corpo,
il che lascia naturalmente supporre che si trattasse, insomma, di una
suprema soddisfazione de' sensi, insieme con la continuazione degli
altri piaceri più puri che rendevano lieta la vita terrena: così,
nell'_Atharvaveda_, il devoto invoca il nume, perchè lo lasci salire
al cielo eternamente luminoso e vivere in esso, privo d'ogni malanno,
con la propria sposa, coi proprii figli e con gli amici virtuosi, ed
ottenere il conseguimento di tutti i desiderii; e i desiderii devono
essere essenzialmente sensuali, poichè una delle prime preghiere
rivolte, nell'_Atharvaveda_, al fuoco del rogo che consuma il cadavere,
è ch'ei non gli consumi l'organo della generazione (_çiçnam_). Come gli
Dei vedici son dediti a piaceri carnali, così i _Pitaras_, e i loro pii
discendenti che vanno a raggiungerli nel mondo di là.

I dannati, invece, non potendo salire nella regione luminosa, vanno,
secondo gli Inni del _Rigveda_, perduti _nelle tenebre dell'abisso più
profondo_, specie d'Inferno vedico che ci richiama al Tartaro ellenico;
nell'_Atharvaveda_ l'inferno stesso si trova già nominato col suo nome
ordinario di _Nâraka-loka_, e considerato come sede riserbata agli
empii ed ai malvagi.




LETTURA TREDICESIMA.

I DEMONII.


Per la stessa ragione, per cui nel mondo vedico originario non troviamo
ancora distintamente indicato il Dio unico assoluto, e ci appaiono
invece molti Dei proteiformi, il pastore vedico non concepiva ancora
il Diavolo come un essere singolare, unico, potente, rivale di Dio.
Vi sono Demonii come vi sono Dei; ma non vi è il Demonio unico come
non v'è l'unico Dio. Quando il monoteismo appare, si manifesta pure,
se così può chiamarsi, il monodemonismo; e a quel punto la religione
iranica si stacca dalla indiana: l'India, nel vero, non ci offre nessun
antagonismo così deciso e spiccato come quello che ci presentano i
libri zendici nella lotta fra Ahura Mazda e Anhro Mainyu, l'uno genio
di luce che crea le cose buone, l'altro genio tenebroso che suscita
tutte le forme del male. Nell'India, invece, nel tempo stesso in
cui Brahman vi assume dignità di nume supremo, esso non ha contro di
sè una sola forma di demonio: com'egli non è solo nell'Olimpo, ove,
prima di lui, altri numi potenti, più che imperare, operavano cose
mirabili, ed ove più tardi vengono a dividere con esso il supremo
potere altri due numi, Vishnu e Çiva; così i demonii mutano nomi e
forme non solo secondo che mutano gli Dei, ma secondo che il Dio si
trasforma: Satana e Anhro Mainyu sono sempre conformi a sè stessi,
e mantengono costante il loro carattere maligno. I demonii vedici e
brâhmanici, invece, partecipano di tutta la mobilità degli Dei, e,
come il Dio si muove dalla forma luminosa e termina nella tenebrosa,
così accade che il Demonio si muova dalla forma tenebrosa e riesca
alla luminosa; il Paradiso e l'Inferno confinano fra loro; agitandosi,
l'uno passa nell'altro; così il Dio e il Demonio scambiano le loro
parti. L'appellativo più frequente dato al demonio vedico e brâhmanico
è quello di _Viçvarûpa_ od _onniforme_, e _Kâmarûpa_, ossia _mutante
forma a piacere_: simili appellativi assumono pure talora gli Dei;
ora si comprende come il Dio, potendo pigliare ogni forma, possa pure
assumere vesti demoniache, e il Demonio del pari, nella sua capacità
di trasformarsi senza fine riesca pure ad appropriarsi le forme
luminose divine. Gli Dei come i Demonii sono nati insieme, e, secondo
la mitologia vedica, da uno stesso padre, dal fabbro universale celeste
Tvashtar.

Noi troviamo dunque perciò ordinariamente accennati al plurale i
demonii vedici, o, quando essi appaiono al singolare, il loro nome è
generico, indistinto, come _rakshas_ che vuol dire _mostro_, oppure
specifico di specie molteplici e differenti.

Uno degli appellativi plurali de' demonii vedici è _Dânavas_. La parola
_Dânavas_ è il plurale di _Dânu_ e si dà come equivalente di figli di
_Dânu_, uno de' nomi attribuiti alla moglie del mostro Vritra, ucciso
da Indra, nell'inno 32º del primo libro del _Rigveda_, oppure di
_Danu_, che appare come figlia di Daksha e sposa di Kaçyapa presso il
_Çatapatha Brâhmana_. _Dânu_, al neutro, vale, presso gli Inni vedici,
_rugiada_, _stilla_, _goccia_; onde i _Dânavas_ apparirebbero _gli
umidi_, nel loro primitivo aspetto. Ma, perdutosi l'antico originario
significato della parola, in breve i Dânavas divennero i mostri
demoniaci, i nemici degli Dei in genere, e tra questi mostri generici
potè quindi trovar posto lo stesso _Çushna, secco_ e _disseccatore_,
il quale trovasi in una delle _upanishad_ definito come un _dânava.
Dânunaspatî_, o signori del _Dânu_, ossia dell'umore ambrosiaco, sono
chiamati in alcuni Inni vedici i due bellissimi Açvin; in quanto i
fenomeni rugiadosi dell'aurora mattutina e della primavera si rinnovino
nel cielo pluvio, lo stillante divino può diventare un umido demoniaco;
e quindi si può forse spiegare la leggenda epica indiana di un figlio
della Dea della bellezza, _Çrî_, la Venere indiana, convertito nel
mostruoso _Dânava_ o demonio _Kabandha_ presso il _Râmâyana_. La
parola _Kabandha_ vale propriamente _barile_; il _mostro-barile_ o
_Kabandha_ del _Râmâyana_ ha la sua origine nella _nuvola kabandha_,
ossia nella _nuvola-barile_ degli Inni vedici. Il figlio della
Venere ambrosiaca, il figlio di Çrî, che diviene demonio Kabandha,
sembra farci assistere particolarmente al fenomeno del cielo pluvio
primaverile. E non solo Kabandha è figlio di Çrî, ma tutti i Dânavas
sono posti sotto la particolare protezione dell'astro di Venere, del
quale si mostrano particolarmente devoti, onde poi gli appellativi di
_dânavaguru_ o _maestro dei Dânavas_ e di _dânavapûg'ita_ o _venerato
dai Dânavas_, dati presso l'astronomo Varâhamihira al pianeta _Çukra_
o Venere. Il numero dei _Dânavas_ appare infinito negli scritti
brâhmanici; nell'inno 120º del decimo libro del _Rigveda_ se ne
rammentano soli sette: così da Sâyana, in nota all'inno 114º del primo
libro, si danno anche gli _Asurâs_ come figli di Diti, e si narra che
Indra li distrusse in germe nell'utero materno, nel numero di sette.
L'appellativo sanscrito di _Dâittyâs_, o _Dâiteyâs_, o _Ditig'âs_,
dato, negli scritti brâhmanici, ai demonii, come _figli di Diti_,
immaginata, come dicemmo in opposizione alla veneranda _Aditi_, madre
de' divini Adityâs, non si trova ancora negli scritti vedici. Tuttavia,
come da _danu_ o _dânu_ si ebbero i _dânavas_, si potrebbe nella parola
_diti_ riconoscere la stessa radice _dâ_ o _dî (di)_, che occorre in
_danu_ o _dânu_; onde i _dâityas_ sarebbero _gli umidi goccianti_ come
i _dânavas_, di cui uno pigliò, come dicemmo, forma di _nuvola-barile_.

Ma vi sono ancora altri appellativi generici de' demonii negli
Inni vedici: i principali sono quelli di _dâsâs_, di _dasyavas_, di
_asurâs_, di _krishnâs_, di _pânayas_, oltre a quello più comune di
_rakshasâs_ o _mostri_. Nelle parole _dâsa, dasyu_, parrebbe ancora
potersi ritrovare la stessa radice _dâ_, che occorre in _danu_ e
in _diti_ e _dâitya_; e come vedemmo gli Açvin signori del _dânu_
ambrosiaco, così, presso gli appellativi dei demonii _dasyu, dâsa_,
troviamo quello degli Açvin _dasrâu_, quello d'Indra e di Agni
_dasma_. Ma, nelle voci _dâsa, dasyu_, si videro poi particolarmente i
distruggitori malefici, i nemici, le persone volgari. Nè solo i demonii
combattuti da Indra, come, per esempio, Çambara, Çushna, C'umuri, ec.,
pigliano il nome di _dasyu_ negl'inni vedici, ma ancora le anime de'
morti, alle quali non è concesso di salire alle sedi beate; e però
esse errano simili alle _larvæ_ de' Latini, in una forma demoniaca,
a disturbare l'opera de' devoti. Il nome di _dasyu_ è quindi pur dato
agli empii nemici degli Arii, ai ladri, ai barbari irreligiosi. Così
_dâsa_, l'appellativo generico di parecchi demonii vinti da Indra,
come, oltre Çambara, Namuc'i, Pipru, Varc'in, venne poi a significare
lo schiavo, il servo, la persona vile. Nel cielo, i _Dâsâs_ o _demonii_
hanno spose o diavolesse, chiamate _Dâsapatnis_. Questo appellativo
è dato particolarmente alle _âpas_ od _acque_ nel citato inno 32º
del primo libro del _Rigveda_; una nuova analogia che ci dovrebbe
confermare nel ravvicinamento etimologico fra _dâsa_ o _dasyu_ e
_dâitya_ (da _diti_) e _dânu_. Ma, in altri Inni vedici, il _dasyu_
appare più tosto come un genio tenebroso notturno; il 5º inno del
settimo libro del _Rigveda_ ci fa sapere che Agni _cacciò dalla casa i
demonii_ (_dasyûn_), _generando la vasta luce pel devoto_ (_âryaya_).
Qui il _dasyu_ appare una specie di fantasma notturno, di larva, di
spirito, dissipato dalla luce del mattino; perciò ancora nell'inno 117º
del primo libro, a dissipare i _Dasyu_ appaiono i due Açvin, per mezzo
del _bakura_ (o _vakura_) che io interpreterei per _carro_[68] (dalla
radice vedica _vak_, che nello stesso _Rigveda_, VII, 21, trovasi
adoperata per esprimere il roteare del carro d'Indra comparato al
muggito di vacca, _tvad vavakre rathyo na dhenâ_). E l'_ârya varna_ che
Indra porta innanzi, distruggendo i _dasyu_, nell'inno 34º del terzo
libro (quantunque il _dâsa_, il _dasyu vedico_, appaia talora il nemico
terreno degli Aryâs), non mi pare potersi interpretare il colore degli
Arii, in opposizione al colore dei non Arii, ma semplicemente il bel
colore, lo splendido colore, la luce mattutina, che, distruggendo i
notturni tenebrosi Dasyu, Indra riporta nel cielo.

Il senso ambiguo che ha la parola _spirito_ nell'Occidente latino ebbe
già nell'Oriente indiano la voce _asura_, propriamente _l'essere_ (cfr.
_asu_, «alito vitale, spirito»). E come _gli spiriti_ servirono poi
particolarmente a significare _i genii maligni_, così gli _asurâs_,
posti in opposizione coi _devâs_, rappresentarono particolarmente
_i demonii_. E come _lo spirito_ divenne _Spiritus Sanctus_, come
l'_asura_, in zendo _ahura_, divenne _Ahuramazda _, il sommo nume
dell'Iran, così, nell'India vedica, Varuna, il sommo reggitore del
cielo, il cielo stesso, apparve col nome di _asuras_, ossia _di sommo
spirito_, _di spirito per eccellenza_, _di spirito onnisapiente_
(_asura Viçvavedâs_; _Rigveda_, VIII, 42). Ma, per lo più, l'_asura_
o _spirito_ rappresentò _lo spirito maligno_, e al plurale _gli
spiriti maligni_, _la schiera de' demonii_, retta secondo il
_Çatapatha Brâhmana_ da _Asita Dhânva_ (forse _il nero del deserto_,
ossia _la nuvola scura del cielo_), secondo il _Mahâbhârata_ da
_Baka_ o _Vaka_, secondo il _Râmâyana_ da _Bali Vairoc'ani_, secondo
il _Kathâsaritsâgara_ da _Mâyadhâra_, nome che ci richiama agli
_Asurâs mâyinas_ o _Demonii magici_ dell'_Atharvaveda_ e alla _magìa
demoniaca_ o _degli spiriti_, ossia _asuramâyâ_ dell'_Atharvaveda_ e
del _Çatapatha Brâhmana_. Ma, mentre, nell'India vedica, l'_asuratva_
e l'_asurya_, più che _l'essere demoniaco_ rappresentano _l'essere
spirituale_, _l'essere divino_, _la divinità_, dopo che le leggende
brâhmaniche rappresentarono gli _asurâs_ in guerra co' _devàs_, per
cagione specialmente dell'ambrosia, l'_asura_ finì col prendere
nell'India brâhmanica un aspetto intieramente demoniaco; nè ciò
soltanto, ma esistendo l'_asura_ come nemico dei _devâs_ (nell'inno
85º dell'ottavo libro del _Rigveda_ gli _asurâs_ sono anzi chiamati
_adevâs_), si dimenticò l'etimologia della parola (da _as_ «soffiare,
spirare, essere»), e si vide nell'_a_ iniziale un privativo, un nemico
del _Sura_, che valse a significare il Dio, come già di _Aditi_,
nati gli _Adityâs_, nei _Dâityâs_ non si videro già degli esseri
originariamente forse non punto demoniaci, ma dei figli di una _Diti_
nemica della divina _Aditi_. Così, per un duplice equivoco etimologico,
sarebbe nata tutta una serie di _Dei_ o _Surâs_, per un verso, e di
tutta una serie di _Demonii_ o _Dâityâs_ per l'altro.

Ma, dal sin qui detto, parmi poter constare abbastanza, come, in
origine, a quel modo stesso con cui non esisteva ancora un Dio
distinto, così non esisteva neppure un distinto Demonio. Il _dânu_ o
_danu_, il _dâsa_ o _dasyu_, l'_asura_, non furono originariamente
appellativi di figure distinte demoniache; essi, da principio,
erano comuni alle forme luminose celesti e alle tenebrose; ma, per
essersi quindi con qualche maggiore insistenza attribuiti ai fenomeni
tenebrosi, e per successive combinazioni mitiche e per sopravvenuti
equivoci di linguaggio, servirono particolarmente a denominare le forme
demoniache.

Ma come i _devâs_ e gli _asurâs_ appaiono quali creature d'uno stesso
padre (ora Tvashtar, ora Prag'âpati), così, presso il _Yag'urveda
nero_, essi si mostrano uguali in potenza e in dignità, e dediti
entrambi alla preghiera (_brahmanvantas_).

Il _Tâittiriya Brâhmana_, ci fa sapere che la terra in principio era
degli _asurâs (asurânâm vai iyam agre âsit)_, ma che, avendo gli Dei
chiesto loro un po' più di posto per sè stessi, ne ottennero tanto
quanti essi avrebbero potuto circondarne. Essi si posero ai quattro
angoli della terra e l'avvolsero tutta.[69] Lo stesso _Brâhmana_ ci
dice che i _devâs_ e gli _asurâs_ non si distinguevano gli uni dagli
altri. Queste sono pel mitologo nozioni preziose. Una leggenda del
_Çatapatha Brâhmana_[70] spiega in un modo infantile, ma moralmente
interessante, il passaggio che fecero i Devâs e gli Asurâs ad uno
stato di intiera opposizione. — I _devâs_ e gli _asurâs_ creature di
Prag'âpati ottennero in sorte dal loro padre Prag'âpati la parola, il
vero ed il falso; gli uni e gli altri pertanto parlavano ora il vero,
ora il falso; parlanti allo stesso modo, erano uguali. I _devâs_,
lasciando la menzogna, elessero quindi la verità; gli _asurâs_,
lasciando la verità, adottarono la menzogna. Allora la verità che
rimaneva presso gli _asurâs_ comprese: «Gli Dei, abbandonando la
menzogna, hanno scelta la verità; ch'io vada dunque a congiungermi con
essa;» e così recossi presso gli Dei. La menzogna che rimaneva presso
gli Dei comprese: «Gli _asurâs_, lasciando la verità, hanno prescelta
la menzogna; io voglio dunque riunirmi con essa;» così dicendo, essa
si recò presso gli _asurâs_. Allora gli Dei dicevano tutta la verità
e gli _asurâs_ tutta la menzogna. Dicendo intieramente il vero, gli
Dei divennero come deboli e poveri. Perciò colui che dice solamente
il vero diviene debole e povero; ma al fine egli riesce, come, al
fine, riuscirono gli Dei. E gli _asurâs_, dicendo unicamente il falso,
divennero prosperi e ricchi come l'aurora;[71] perciò colui che dice
unicamente il falso prospera e s'arricchisce come l'aurora, ma, al
fine, si rovina, poichè gli _asurâs_, al fine, si rovinarono. Quello
ch'è vero è la triplice scienza (_contenuta nei tre Vedi_); gli Dei
dissero: «Sacrificando, celebriamo questa verità.» — Gli Asurâs, dopo
di ciò, volendo disturbare i sacrificii divini, vengono maledetti. Ma è
agevole intendere come tutte queste spiegazioni leggendarie brâhmaniche
siano il prodotto non più di una mitologia, ma di una filosofia
scolastica; e, se noi possiamo dare ad esse alcuna importanza in
questo studio, non è tanto per le conclusioni, quanto per le premesse
che pongono, le quali confermano una gran verità essenziale, secondo
la quale il mito vedico antico non ci presenterebbe ancora un Dio
ed un Demonio spiccati, distinti ed in guerra fra loro, ma sì invece
indeterminati, affini, quasi necessarii l'uno all'altro; poichè gli
elementi della materia che combinandosi crea la vita non si presentano
in dissidio, in lotta fra loro, ma sì invece intenti a comporsi in
nuove armonie fisiche, le quali potranno divenire più tardi armonie
morali. L'uomo primitivo ha, di certo, sentito momenti di terrore
innanzi all'accostarsi delle tenebre della notte o tra il fragore
spaventevole di una bufera sugli altipiani dell'Asia centrale; ma il
più spesso egli vide e comprese come dalla tenebra vien fuori la luce,
dalla morte la vita, e fu sollecito a riconoscere in quella vicenda
naturale una tremenda insieme e poetica necessità della vita.

Quando poi si determinò con formole religiose, prima domestiche e poi
sociali, l'entusiasmo per la luce e il terrore della tenebra, ogni
fenomeno luminoso apparve divino, ogni fenomeno tenebroso demoniaco;
e quando, finalmente, sopra le mitologie essendo nate le religioni,
si fondarono sopra queste religioni le Chiese, queste, sollecitamente
operose come nell'Iran e nella Palestina, rovesciando l'edificio
mitico, stabilirono il monoteismo, o, per dir meglio, il dualismo,
ove un sommo Dio d'ogni perfezione combatte contro un Demonio, autore
d'ogni male. Nell'India la liturgia della casta brâhmanica arrivò,
quando i miti erano già stati consegnati alla storia negli Inni
vedici, prima popolari e poi, perchè popolari, in virtù della stessa
prudenza brâhmanica, divenuti sacri, e quando infinite leggende mitiche
correvano già di famiglia in famiglia, impossibili ad estirparsi. Il
Brâhmanesimo non risale come istituzione civile oltre il quinto secolo
innanzi l'êra volgare, e, prima di quel secolo, l'India aveva già
percorso tutto un ciclo della sua vita storica; la casta brâhmanica si
trovò innanzi ad un popolo non più giovane, anzi quasi vecchio, e con
materiali leggendarii di una mole prodigiosa, sopra i quali potè bene
combinare nuovi sistemi teologici e filosofici più o meno mostruosi, ma
non creare sopra di essi alcun nuovo mito veramente vitale. Rivoltasi
invece la religione a diventar strumento politico per costituire
l'onnipotenza di una casta privilegiata, essa perdette ogni naturalezza
e, come l'edera s'inalza gigante a usurpare le mura delle dimore
indiane, sopra le quali si abbarbica, così, sopra la mitologia vedica
che non poteva distruggere, il Brâhmanesimo s'inalzò per coprirla,
e per adoperarla come fondamento della sua ragione di Stato; presso
a poco quello che il Cristianesimo, ma con intento morale assai più
alto e benefico, operò sopra i miti ed usi pagani, de' quali si nutrì
come di sostanza vitale. Caduta, o per lo meno indebolita gravemente,
l'azione morale del Cristianesimo, esso, dispogliato del suo prestigio,
ci si ripresenta ora nella sua nudità, ossia nelle sua forma embrionale
pagana. Così, nell'India, tolto tutto ciò che le Chiese e scuole
brâhmaniche hanno aggiunto di parassito all'antica mitologia vedica,
noi ci ritroviamo nel cospetto di miti naturali, così semplici, che
la loro stessa semplicità potrebbe far disperare un interprete,
il quale si proponesse di rappresentare gli Dei indiani non già
com'essi nacquero, ma come si vorrebbero vedere, se un artista greco
avesse ricevuto l'incarico di finirli e di condurli, come si dice, a
pulimento. Perciò, come io non ho potuto rappresentarvi alcun Dio in
un solo unico, vivace, compiuto aspetto caratteristico, così e, tanto
meno, potrei rappresentarvi in una sola forma i demonii vedici; e dico,
tanto meno, poichè se il Dio che riproduce un fenomeno generalmente
luminoso può talora lasciarsi sfuggire la sua natura specifica, tanto
minore evidenza può avere per noi il Demonio che rappresenta, per lo
più, un fenomeno tenebroso e una negazione.

Il campo degli Dei e quello dei Demonii è il medesimo; solamente gli
uni finiscono col prevalere in una parte, gli altri nell'altra di quel
campo. Secondo l'_Aitareya Brâhmana_, gli Dei avrebbero avuto vittoria
sopra un solo punto, come il San Martino della leggenda cristiana per
un solo punto perderà poi la sua cavalcatura demoniaca.[72] Gli Dei e
gli Asuri combattono fra loro nell'Est, nel Sud, nell'Ovest e nel Nord,
e sempre gli Asuri rimangono vittoriosi, ma v'è una regione intermedia,
fra il Nord e l'Est, nella quale gli Dei trionfano; essa viene perciò
chiamata _la regione invitta_ (_sâ eshâ dig aparâg'itâ_). Accortisi
della loro debolezza sopra gli altri punti, gli Dei si eleggono per
loro re l'ambrosiaco Soma, e allora la piena vittoria sopra gli Asuri
viene ad essi assicurata; poichè la gran lotta fra gli Dei e i Demonii
si riduce essenzialmente ad una gara pel possesso dell'ambrosia, ora
trattenuta dagli uni, ora dagli altri, secondo che il cielo, sede
dell'ambrosia, è occupato dalla luce o dalla tenebra. E si capisce
come quando il Dio Ambrosio in persona regge l'Olimpo degli Dei, i
Demonii si trovano inferiori nella prova; ed il loro stato riesce
simile a quello di morte, finch'essi, con arte magica, non rientreranno
in possesso dell'ambrosia desiderata e perduta; l'_amr'ita_ dà
naturalmente l'immortalità a chi la possiede; perciò, in un inno
dell'_Atharvaveda_, non solo il Dio possessore dell'ambrosia vince gli
Asuri, ma riesce pure a distruggerli il penitente o _brahmac'ârin_, il
quale diviene, con la virtù delle sue penitenze, un germe nella vulva
dell'_amr'ita_, ossia diviene Indra (_garbho bhûtvâ amr'itasya yonâv
Indro ha bhûtvâ asurâns tatarda_), ossia acquista l'amuleto stesso,
col quale Indra stesso uccise Vritra, superò gli Asuri e conquistò
cielo e terra e le quattro regioni. In una leggenda cosmogonica del
_Çatapatha Brâhmana_ si narra che in origine tutto il mondo era acqua,
solamente acqua; le acque fanno penitenza, e nasce in mezzo ad esse un
uovo d'oro. L'uovo erra un anno sopra le acque, e poi si schiude e ne
vien fuori il _purusha_, il maschio universale, il creatore Prag'àpati.
Poichè Prag'àpati pose un anno a nascere, così i figli mortali stanno
un anno nel ventre materno. Dopo un anno Prag'àpati incomincia a
parlare, perchè nascano la terra, l'atmosfera, il cielo; perciò anche
i bambini incominciano a parlare dopo un anno. Egli è nato per un
millenio, e s'accinge in esso a creare l'universo. Coi proprii occhi
crea gli Dei nel cielo, quindi nasce la luce; con l'alito inferiore
crea gli _asurâs_ (_atha yo 'yam avâñ prânas asurân asr'ig'ata_), e
ne nasce la tenebra; con la tenebra vien fuori il male. L'_asura_ si
identifica qui col genio della tenebra, col genio scuro, interpretato
come cattivo; ma non sempre lo scuro valse il cattivo: così vedemmo
già Varuna, il copritore del cielo, la vôlta celeste, specialmente la
vôlta celeste notturna, assumere la qualità di supremo divino _Asura_:
una leggenda del _Çatapatha Brâhmana_ ci fa sapere come gli _Asurâs_
perdettero la loro superiorità sopra gli Dei per sola colpa della
loro eccessiva arroganza od opinione di sè stessi (_te'timânena eva
parâbabhûvus_).

La nozione più generale che possiamo dunque ricavare dagli scritti
vedici e brâhmanici intorno alla prima essenza degli _Asurâs_ è questa:
ch'essi in origine non furono dissimili dagli Dei; e che, se più tardi,
come scuri, tenebrosi divennero specialmente demoniaci, originariamente
non furono tanto i malefici, quanto i misteriosi nascondenti nella
loro veste scura alcun segreto luminoso, e però genii comuni tanto
de' fenomeni luminosi aperti, quanto de' fenomeni luminosi celati e
coperti. Indra stesso, che appare quindi come il più formidabile Dio,
sconfiggitore di mostri tenebrosi e malefici, partecipa delle due
nature celesti, luminosa e scura; ed ora avvolgendosi di tenebre o di
nuvole prepara la luce e apporta la pioggia; ora, invece di avvolgersi
con vesti tenebrose e nuvolose, le squarcia, ed in simile atto appare
qual nemico della tenebra e della nuvola. A far poi degenerare il
genio scuro in genio demoniaco valse non poco uno de' più frequenti e
dai mitologi non forse abbastanza avvertiti equivoci del linguaggio,
io voglio dire gli equivoci nati sopra i nomi de' colori. Nella mia
_Mitologia zoologica_ ebbi frequente occasione di notare parecchi
miti indiani nati pel solo equivoco fra le voci _hari_ e _harit_, che
denominano _l'aureo_, _il biondo_, _il giallo_, _il verde_; ma l'aureo
del fuoco è ancora chiamato _arusha_, _aruna_, _rohit_, _rohita_, che
vale poi specialmente _rosso_, _rossastro_; così dalla voce indiana
_kr'imi-karmi_ che vale _verme_ (_k-vermis_), lituano _kirminis_,
nacque il colore _cremisino_, e dalla parola _verme_ poi il nostro
colore _vermiglio_; al _vermiglio_ è affine il colore _pavonazzo_,
e il color _violaceo_ o _pavonazzo_ è chiamato in indiano _nîla_;
_nîlakantha_ vien denominato _il pavone_, ossia _dal collo nîla_, che
vale poi specialmente _azzurro_, _scuro_, _nero_; _nîla_ chiamasi
perciò l'_indigo_, e _nîlapatra_, _nîlapadma_, _nîlotpala_, ec.,
_il fior di loto azzurro_. Così da un solo colore, per gradazione di
tinte, passiamo a tutti gli altri. Confusisi in una omonimia costante
nell'India, il nero e l'azzurro, l'azzurro celeste diventò facilmente
il nero, e il nero un colore demoniaco. I demonii combattuti da
Indra pigliano talora insieme il nome di _Kr'ishnâs_, propriamente
_i neri_; ma la voce _kr'ishna_ servì pure in sanscrito a denominare
_la pianta dell'indigo_ e _il vetriolo azzurro_. Indra si raffigura
nella tradizione posteriore brâhmanica come milloculo, con un corpo
azzurro tempestato di occhi, ossia come cielo azzurro tempestato di
stelle. Indra, come vedemmo, fu in origine semplicemente (al pari di
Varuna e di Dyu) il cielo azzurro, come lo Zeus ellenico, il Jupiter
latino, sposo di Giunone; Giove in forma di cuculo visita segretamente
la moglie Giunone: _kr'ishna_ è pure uno degli appellativi indiani
del cuculo; e indica altresì il tempo, in cui la luna sta nascosta,
ossia la quindicina scura che passa tra il plenilunio e il novilunio,
ossia il tempo in cui il cielo notturno si mostra del colore di
un azzurro cupo, scuro, e che si confonde perciò col nero. Ma, per
terminare la nomenclatura indiana de' colori, mentre per un verso il
_kr'ishna_ o _scuro_ si accosta all'_arusha_ o rosso scuro, la stessa
analogia sembra presentarsi nella lingua russa fra il _c'ornoye_ o
_nero_ (da _c'orni_), e il _krâçnoye_ o _rosso_ (da _kraçni_), nel
ritrovare, presso il _Mahâbhârata_, stretti intimamente fra loro
_Kr'ishna_, _il nero_, ed il figlio d'Indra _Arg'una_, propriamente
_il bianco_, _argentino_ (Indra stesso è chiamato _Arg'una_ nel
_Çatapatha Brâhmana_, che dice esser quello il nome segreto del Dio;
perciò Arg'una intraprende nel _Mahâbhârata_ un viaggio al cielo
paradisiaco di suo padre Indra, che lo fa rallegrare dalle Ninfe
divine), dobbiamo intendere che il bianco è solamente un nero stinto;
e l'alba mattutina non è altrimenti prodotta che per l'indebolirsi
delle ombre scure, innanzi al primo riflesso de' raggi solari. Come
in uno specchio, come nell'onda, come nell'arcobaleno si rifrangono
tutti i colori dell'iride, ossia come da un solo punto per un solo
raggio di luce balzano fuori tutti i colori; così nel linguaggio, il
quale non è propriamente altro che una gradazione successiva di suoni
o di colori vocali che rivestono il pensiero, per minime deviazioni
di riflessi ideali, con parole omonime, si vennero a rappresentare i
colori apparentemente più opposti, e che l'analisi chimica può invece
restituire alla loro semplicità e conformità elementare. Il colore
argentino delle acque (_çvetî_ o _bianca_ è il nome vedico dato ad
una riviera) si trasformò più spesso in colore scuro; assimilato
il cielo ad un fiume, ad un oceano, quelle acque ora apparvero
azzurre, verdastre, scure, ora argentee; perciò, ripeto, possiamo
trovare strettamente congiunti fra loro Kr'ishna, _il nereggiante_ (e
ancora _l'azzurreggiante_ e forse pure _il rosseggiante_) e Arg'una,
_l'albeggiante_, che si loda particolarmente pel suo piè veloce, per
la sua agilità, prontezza, sollecitudine, come l'alba è la prima ad
apparire il mattino nel cielo orientale. Anzi Kr'ishna ed Arg'una sono
così vicini, che nel quarto libro del _Mahâbhârata_ Arg'una appare col
nome di _Kr'ishna_; e il duale _Kr'ishnâu_, rappresentandoci _Kr'ishna_
ed _Arg'una_, ci lascia pensare ch'essi siano una nuova forma epica
dei due fratelli Açvin, l'uno de' quali è in particolare relazione
colla luna, l'altro col sole; l'uno col giorno, l'altro colla notte.
Arg'una compagno di Kr'ishna, e Arg'una figlio d'Indra, e simile ad
Indra, ci presentano poi come affini Indra e Kr'ishna, quasi due forme
germane d'uno stesso Dio. Ma, come nella leggenda de' due fratelli,
l'un fratello, per gelosia, si rivolge contro l'altro, onde nasce fra
loro odio mortale e guerra infinita; così, mentre, negli Inni vedici,
vediamo Indra che combatte e vince i _Kr'ishnâs_ o _neri_, ed il
mostro nero, più tardi _Kr'ishna_, diviene Dio esso stesso pastorale e
guerriero, s'identifica con Vishnu, combatte contro un Indra decaduto
e quasi demoniaco, e lo vince. Le parti de' due fratelli, de' due
compagni, de' due rivali si scambiano: Kr'ishna diviene luminoso;
Indra tenebroso. Nel quinto libro del _Mahâbhârata_ si tenta di dare
una spiegazione del nome di _Kr'ishna_, e non se ne trova altra dal
brâhmano etimologo intento a predicare penitenza, se non questa:
_Kr'ishi_ vale «terra,» _na_ «non;» _la non terra_, _la rinuncia alla
terra_, e ai beni mondani. La ridicolezza di una simile etimologia è
troppo evidente per sè, perchè sia ancora necessario insistervi. Lo
stesso _Mahâbhârata_, nel suo primo libro, ha un'altra etimologia non
più seria, ma certamente più interessante. Identificato _Kr'ishna_ con
_Hari_, _il biondo_, _l'aureo_ Vishnu, si racconta che Hari si levò due
capelli, l'uno bianco, l'altro nero (_keçau_, Harir _udvavarha çuklam
ekam aparam c'âpi kr'ishnam_); i due capelli penetrarono nel corpo
di due donne, Devakî e Rohinî. Il capello bianco generò Baladeva; il
capello (_keça_) nero diventò Keçava, che è un appellativo di Kr'ishna.
Ma _Keçava_ vale propriamente _il capelluto_, _il chiomato_, onde
Kr'ishna appare anch'esso come una figura solare, ossia di crestato, di
Cristo; ed è assai probabile che a questo scambio abbia contribuito la
conoscenza del Cristo ellenico, con cui la vita del Kr'ishna brâhmanico
presenta curiose analogie. Ma io non posso discostarmi dall'opinione
che da gran tempo ha manifestato il professor Weber, il quale attribuì
alla conoscenza del Cristianesimo lo svolgimento nell'India brâhmanica
di una gran parte del mito di Kr'ishna, il quale nel periodo vedico
appare invece intieramente insignificante, anzi un mito vedico intorno
a Kr'ishna propriamente non esiste; Kr'ishna come Arg'una appare più
tosto un attributo, una forma d'Indra, che un demonio ben definito;
i _Kr'ishnâs_ o _neri Demonii_ sconfitti da Indra sono semplici
appellativi dei nemici celesti in genere. Lo stesso scetticismo che
mostrano, presso il _Mahâbhârata_, i Kuruidi intorno alla divinità di
Kr'ishna, possono avvertirci come una parte di questa figura dovea
essere fittizia e di recente e ancora screditata genesi, formata
sopra frammenti antichi molto scarsi e insufficienti, completati
perciò con invenzioni scolastiche, e con probabili nozioni tolte dal
Cristianesimo, sia detto con buona pace del credulo sognatore signor
Jacolliot.

Ma, se gl'Inni vedici non ci permettono di argomentare una figura
di demonio ben delineata e costante, non si vuol credere ch'essi
non rechino numerosi indizii d'una credenza in esseri mostruosi,
soprannaturali, malefici. Solamente, per essere appunto concepiti
come mostri informi o difformi, la loro forma sfugge e mal si può
definire. La stessa parola _rakshas_, con la quale è chiamato il mostro
vedico, non sembra ancora spiegata in modo definitivo. La etimologia
proposta dal _Dizionario Petropolitano_ non m'assicura; essa suppone
una radice _raksh_, che interpreta _offendere_, sopra un solo esempio
dell'_Atharvaveda_ (_ma no rakshîrdakshinâm niyamânâm_); ma niente ci
vieterebbe di interpretare qui _raksh_ per _trattenere_, _impedire_.

Il guardiano e il trattenitore o stringitore parrebbero confondersi; il
_rakshas_ sarebbe un _rapitore_, un _arpagone_, un _mostro arpia_, che,
dopo aver rapito come _ladro_ o _pâni_, trattiene, non lascia sfuggire;
la sua forma corporea è mobile, come mobile è il vedico _yaksham_ o
_spirito_ che si agita, in cui, come nelle larve, passano le anime de'
morti escluse dal regno dei beati, e il vedico _yâtudhâna_, il quale ha
la facoltà di penetrare in tutti i corpi, e di possederli.

Il _rakshas_ vedico viene specialmente a disturbare i sacrificii
domestici, a spegnere il fuoco, non dissimile, per sua natura, dallo
spirito folletto delle nostre credenze popolari; e ogni forma mostruosa
che spaventi, assume forma e nome di _rakshas_. L'ufficio di uccidere
il _rakshas_ o i _Rakshasi_ appartiene, negli Inni vedici, specialmente
ad Indra, ad Agni, agli Açvin ed all'Aurora, come quelli che dissipano
la tenebra notturna, e per Indra poi, oltre la tenebra notturna, il
mostro che sta chiuso nella nuvola.

Oltre i nomi generici di demonii da noi fin qui esaminati, il _Rigveda_
ci mostra poi, in opposizione particolarmente ad Indra, alcuni demonii
di forma speciale, i più formidabili de' quali sono Vr'itra, _il
copritore_ o _trattenitore_, ed Ahi, _il serpente_; seguono Namuc'i,
Çambara, Râuhin, Varc'in, Pipru, Urana, Çushna, Kuyava, ec. _Vr'itra,
il copritore_, offre alcuna analogia col _Kr'ishna, lo scuro, il nero_;
come Kr'ishna s'identifica con Hari, _il biondo_, così nel _Çatapatha
Brâhmana_ Vr'itra viene identificato con la Luna (_Hari_); come per la
uccisione di Vr'itra figlio di Brâhmano, e però Brâhmano esso stesso,
Indra viene perseguitato e precipitato, così il devoto, il pio Kr'ishna
finisce per trionfare d'Indra suo rivale. Il mito vedico di Indra
e Vr'itra servì di probabile fondamento ad una parte della leggenda
brâhmanica di Kr'ishna. Indra azzurro, Indra pavone, Indra _çiprin_,
Indra col _pennacchio_ cede il campo a Kr'ishna Keçava, al nero od
azzurro chiomato.

Così, invece di una forma distinta demoniaca, abbiamo qui due forme
divine analoghe, le quali diventano forme rivali; l'una succede
all'altra, e la forma vinta, decaduta, abbandonata, appare forma
demoniaca: nel _Rigveda_ il Demonio si chiamava _nero_ o _Kr'ishna_,
_copritore_ o _Vr'itra_; nelle leggende puraniche dell'India
brâhmanica, Indra subisce tutte le conseguenze della sua parte di
vinto. E, nello stesso _Râmâyana_, il cui eroe, com'è noto, muove
alla distruzione dei Rakshasi, nell'ultimo libro, pare, nella massima
parte, inteso a magnificare la grandezza, la potenza, la virtù, la
religiosità dei Rakshasi, singolarmente privilegiati dal Dio Brahman.
Mettiamo pure che, a rovesciare così le basi dell'Olimpo vedico nel
periodo brâhmanico, abbiano potuto valere, in gran parte, le ragioni
di casta, le quali, dopo aver messo in seconda linea Indra il Dio de'
guerrieri, per inalzare Brahman alla prima potenza, doveano pur porre
qualche cura ad accrescere la dignità dei nemici d'Indra, e, come oggi
si dice, a riabilitarli; ma, se ciò fu possibile, bisogna pur dire che
nello stesso Olimpo vedico le figure demoniache come le divine fossero
trovate, per la loro mobilità, capaci di alterarsi ancora e di subire
nuove fantastiche trasformazioni non più per opera fatale del popolo,
ma per la rettorica astuta dei teologi brâhmani.




LETTURA QUATTORDICESIMA.

PRAG'ÂPATI E PURUSHA.


Noi assistemmo fin qui alla rappresentazione vedica di esseri mitici,
la natura fisica de' quali si lasciò sempre rintracciare. Ma gl'Inni
vedici di più recente composizione ci presentano pure alcuni numi
metafisici, sopra i quali essenzialmente si basò poi la teologia
brâhmanica, e per i quali soltanto i Vedi furono dai sacerdoti indiani
santificati e raccomandati come autorità suprema. Già commenti e
trattati vedici, quali il _Brâhmana_, e la _Upanishad_, più che ai
numi idillici ed eroici, quali sarebbero l'Aurora, gli Açvin, Indra ed
i Marutas, rivolsero una speciale attenzione ai numi vedici di ultima
formazione, alcuni de' quali furono anzi immaginati pel solo commento;
onde non siamo liberi da ogni sospetto che una parte degl'Inni del
_Rigveda_, specialmente dei filosofici, teologici, rituali, compresi
negli ultimi libri, sia stata contemporanea ai commentarii, ossia
non risalga molto più in là del quarto o quinto secolo innanzi l'êra
volgare. È noto[73] come il _Çatapatha Brâhmana_ abbia foggiato una
nuova forma del Dio Prag'âpati, scambiando, o per ignoranza, o per
mala fede sacerdotale, con un divino appellativo _Ka_ l'interrogativo
_Ka_, con cui nel ritornello dell'inno cosmogonico 121º del decimo
libro del _Rigveda_ il devoto si domanda a qual Dio creatore si debba
sacrificare; questo preteso Dio _Ka_ venne poi ancora identificato
con Kaçyapa, con Brahman, con Vishnu, con Yama, con Kâma, col Vento,
col Fuoco! L'inno vedico dice semplicemente: _a qual Dio dobbiamo noi
sacrificare?_ (KASMAI _devâya havishâ vidhema;_) l'antico commentatore
vedico interpretò: al Dio _Ka_ noi dobbiamo sacrificare.

Ma, se questo _Ka_ è un nume intieramente fittizio, e di cui non si
può tener conto se non per avvertire di che sorta di mostruosità può,
consapevole od inconsapevole, farsi gravida la teologia, non è dubbio
che gl'Indiani si posero, innanzi di conoscere la filosofia greca, la
questione delle origini del mondo, e si domandarono quale fosse stato
il creatore; il problema posto implicava la necessità di ammettere la
esistenza di un Dio creatore; ed, ammessa questa ipotesi, ne veniva
naturale il tentativo d'immaginare in qualche modo questo creatore
universale, questo _Prag'âpati_ o _signore della generazione_. Ma
ognuno di voi comprende come qui l'osservazione de' fenomeni naturali
deve avere una parte infima, e che il Dio dev'essere dalla sola
immaginazione creato _ex nihilo_; arduo cómpito, e disperato. I poeti
metafisici dell'ultimo periodo vedico e i loro immediati commentatori
tormentarono singolarmente il loro ingegno, per ricercare il primo
perchè delle cose; ma è evidente che il Dio venuto fuori da quella
indagine spirituale non debba aver quasi più nulla di comune con la
mitologia propriamente detta, ed entri invece più tosto nel dominio
della filosofia e della religione. Che anco i commentarii vedici
considerassero come un Dio di formazione recente il creatore Prag'âpati
(Prag'âpati come Dio distinto appare soltanto nel decimo libro del
_Rigveda_, ove furono accolti, per la massima parte, gl'inni più
recenti), si può ricavare da una notizia del _Çatapatha Brâhmana_, ove,
nominatisi i trentatrè Dei vedici, si aggiunge come trentesimoquarto
Prag'âpati; sebbene da altri passi dal _Çatapatha Brâhmana_ Prag'âpati
appaia creatore degli Dei, non esclusi i principalissimi Indra, Agni,
Soma, ec., e quello che assicurò agli Dei la immortalità, per mezzo de'
sacrificii che vengono loro offerti. Gli antichi Inni vedici ci offrono
già un sole _Savitar_, e abbiamo già detto che la voce _savitar_
vale _il generatore_, come _g'anakas_, uno degli appellativi solari;
gli antichi poeti vedici adorarono dunque ancor essi il loro Dio
_creatore_, ma questo _creatore_ era per essi semplicemente il sole,
che ridesta alla vita erbe ed animali, che porta la vita nel mondo.
Ma gli antichi poeti vedici non erano metafisici; nel sole creatore
vedevano e ammiravano il generatore della vita ad essi presente; ma
essi non staccavano ancora dal sole la persona di un sole creatore
universale del cosmo. Se anche Savitar mena seco i Devâs, noi sappiamo
già qual valore originario avesse per gli antichi poeti vedici la
parola _deva_; che essa, cioè, esprimeva il luminoso celeste; niente
quindi di più naturale che il concepire gli Dei uscenti fuori col
sole. Ma da questa espressione poetica al concetto cosmogonico del
_Prag'âpati_ e poi tanto più del creatore Brahman corsero parecchi
secoli; e la loro distanza o differenza perciò è immensa.

Il sole _Savitar_ è chiamato negli Inni vedici anche esso _Prag'âpati_,
ch'è il perfetto suo equivalente; _Savitar prag'âpati_ vai quanto
_il generatore signore della generazione_; ma qui _prag'âpati_ è un
semplice appellativo ed attributo solare, non è ancora una persona
divina, astratta dal sole. Nel _Taittiriya Brâhmana_ l'antica
espressione vedica è già frantesa; e, per spiegare il sole generatore,
ossia _il generatore signore della generazione, Savitar prag'âpati_,
si crea una leggenda, si suppone esistente come essere supremo il Dio
creatore, il Dio Prag'âpati, e si narra che questo Dio si personificò
in Savitar, per creare tutte le creature. Con questi equivoci, de'
quali, al solito, un po' di mala fede e un poco d'ignoranza fanno le
spese, si diminuisce il valore mitico del vedico Savitar e s'accresce
la dignità del nuovo venuto Dio supremo brâhmanico, del sommo
Prag'âpati, il quale come fa dimenticare il sole, così fa dimenticare
il fabbro divino vedico, l'artefice che compone tutte le forme nel
cielo mitico, Tvashtar Viçvakarman e Viçvarûpa. Ma Tvashtar era persona
mitica rispondente a fenomeni fisici; Prag'âpati invece vuol essere
uno spirito dell'alto cielo, il genio Dyu[74] creatore, inspiratore
supremo dei Veda, quantunque molte delle leggende che si riferiscono
ad esso lo dimostrino spesso compiaciuto in godimenti assai materiali.
Ma accanto ad esse se ne trovano altre, le quali ci offrono un curioso
riscontro col dogma cristiano del Dio che per bene degli uomini si
sacrifica, sacrificio di cui la Messa è un simbolo quotidiano. Io ho
già avvertito come nel cielo mitico stesso il Dio solare si sacrifichi,
giornalmente e annualmente pel bene degli uomini; ma, come son nati
Dei astratti o metafisici, sopra Dei concreti o fisici, così il mito
del sacrificio solare passò nel dogma di Prag'âpati, del quale nel
_Çatapatha Brâhmana_ si narra: «Prag'âpati diede sè stesso agli Dei, e
divenne la loro vittima sacrificale (_yag'n'as_), poichè il sacrificio
è il cibo degli Dei. Egli, dando sè stesso agli Dei, creò il sacrificio
a sembianza di sè medesimo; perciò dissero: Prag'âpati è il sacrificio,
poichè lo creò a sua similitudine.» Qual meraviglia che, con simili
precedenti mitici, e poi teologici, siansi quindi nell'India svolte
numerose leggende di carattere buddhistico, nelle quali vediamo Dei
e penitenti sacrificarsi intieramente, per arrivare alla suprema
beatitudine, ossia per identificarsi con Prag'âpati? chè, al pari
del Dio Prag'âpati (secondo la nozione del _Çatapatha Brâhmana_), _il
sacrificio è l'anima di tutte le cose e di tutti gli Dei_ (_sarveshâm
vai esha bhûtânâm sarveshâm devânâm âtmâ yad yag'n'ah_).

Ma, più che quello di sacrificarsi, ossia di spirare per mezzo del
proprio sacrificio, o della penitenza, come Brahman,[75] la vita
nell'universo, l'ufficio proprio e costante di Prag'âpati è quello
di creare, dando forma e qualità alle cose _g'anma_ (o _rûpam_) e
(_g'_)_nâma_, generazione e nome, di creare il genere e la specie,
l'universo, ch'ei pone sopra l'enorme _Skambha_ (una forma di
Brahman con ufficio di Atlante) tutte le creature, ed, in proprio,
trentatrè figlie che sono forse i trentatrè mondi ch'egli suscita
dall'oblazione di riso bollito, presso l'_Atharvaveda_. Una sola
creatura è eccettuata, nata da un appellativo forse più recente di
quello di Prag'âpati; quest'unica creatura, presso il _Çatapatha
Brâhmana_, appare Brahman. Come vedemmo il 34º Dio, ossia l'ultimo,
Prag'âpati sovrapporsi agli Dei a motivo dei suo nome, come creatore
universale; così Brahman, che succede a Prag'âpati come Dio supremo
e supremo creatore, non appare già figlio di Prag'âpati, ma, a
motivo del suo comodo appellativo di _Svayambhû_ o _esistente_ per
sè, suo padre immediato, ad esempio di Prag'âpati, appare qual padre
immediato di _Tura Kâvasheya_ (_Tura_ è un appellativo dato spesso
ad _Indra_ e ai _Marutas_: vale _il forte_; ed io sospetto che possa
essere un equivalente dell'alito, o vento primigenio, il _prâna_,
che trovasi pure identificato con Parg'anya, il Dio della tempesta,
nella quale soffiano i potenti _Marutas; Kâvasheya_ proviene da
_kavasha, tonante_; onde la prima creazione di Prag'âpati sarebbe
stata il vento tonante; presso l'_Atharvaveda_, Prag'âpati trovasi
identificato col _prâna_). Tuttavia, nel _Yag'urveda bianco_, lo
stesso Prag'âpati, al pari di Brahman, è ricordato come increato
(_ag'ayâmâna_), che, recipiente d'ogni cosa, fornito di vulva, si crea
in più forme (_bahudhâ vig'âyate_); ma, non potendosi concepire l'idea
dell'eternità del Dio creatore, si ammise pure il _Tempo_ o _Kâlas_
(che ci richiama all'ellenico _Kronos_), come un Dio, e si rappresentò,
presso l'_Atharvaveda_, Prag'âpati come figlio di Kâla, ossia del
Tempo immortale, motore del passato e del futuro. Ma l'espressione del
tempo padre di Prag'âpati equivale a quest'altra: _il tempo generò le
creature_; nel vero, queste due espressioni equivalenti si trovano
riunite nell'inno dell'_Atharvaveda_ che celebra Kâla od il Tempo
(_Kâlah prag'âh asr'ig'ata; Kâlo' gre Prag'âpatim_). L'inno aggiunge,
identificando perciò Prag'âpati con Kaçyapa e con la penitenza: Dal
tempo si generò _Kaçyapa_, «l'esistente per sè» (_Svayambhû_, come
Brahman), dal tempo la penitenza (_tapah_, propriamente _il calore_).
Vedemmo poco sopra associarsi, identificarsi Prag'âpati, ossia il Dio
creatore con Prâna e con Tura Kâvasheya, ossia, come interpretammo,
col vento tonante; invece di questo vento che sona, trovasi, pure
congiunto con Prag'âpati, il divino _flatus oris_, «la voce, la sacra
parola, la _Vâc'_;» perciò si narra nel _Kâthaka _del _Yag'urveda_:[76]
«Prag'âpati era questo mondo; seconda a lui seguì la parola (la _vâc'_,
«il verbo»); egli s'accoppiò ad essa; essa s'ingravidò; si allontanò
da lui; e produsse queste creature; quindi rientrò in Prag'âpati.»
Quest'ultimo particolare combina con la nozione del _Pan'c'avinça
Brâhmana_, che fa uscire la parola da Prag'âpati: «Il solo Prag'âpati
era questo mondo; egli aveva in proprio la parola; essa era a lui
seconda; egli pensò: voglio lasciar andare questa _Vac'_; essa vuol
distinguere tutto questo universo; e lasciò uscire la _Vac'_; essa andò
distinguendo questo universo.» Il mondo biblico si crea in sei giorni,
nel settimo il creatore si riposa, ossia cessa; Prag'âpati impiega
mille anni solo per far penitenza, prima della creazione. Secondo
il _Çatapatha Brâhmana_, esso aveva occhi, orecchi, bocca, poichè
dall'occhio crea il cavallo, dall'alito la vacca, dall'orecchio la
pecora, dalla voce la capra;[77] l'uomo lo crea dal _manas_ o _animo_,
che contiene in sè tutti gli aliti vitali (_mano vai sarve prânâh_);
ma la forma di Prag'âpati non è immortale; essa si può distruggere; il
solo che non muoia è il suo alito, il suo spirito. Così nella _Maitrî
Upanishad_, si dice che «in Brahman coesistono due forme, la corporea e
la incorporea; la corporea è fallace (_asatyam_), la incorporea salda
(o sincera, _satyam_).»[78] Così ancora avviene che, dopo aver creato
il mondo, Prag'âpati possa, presso il _Çatapatha Brâhmana_, farsene
il sostentatore, ossia alimentarne la vita (_Prag'âpatir vai bharatah
sa hi idam sarvam bibharti_). Quindi finalmente comprendiamo come,
nella leggenda dello stesso _Brâhmana_, quando gli Dei abbandonano
Prag'âpati divenuto debole e piangente, rimanga solo fedele presso
di lui a consolarlo, a raccoglierne le lacrime, il Dio _Manyu_, il
sentimento, e in ispecie, un sentimento violento, il quale degenera
poi in violenza aperta, in collera furente. Il pio _Manyu_, sopra il
quale cadono le lacrime di Prag'âpati derelitto, diviene Rudra, il
terribile Rudra, una forma del Çiva distruggitore. Ed ecco come sulla
persona divina di Prag'âpati, parecchi secoli innanzi al Cristianesimo,
dal Dio creatore che fa penitenza, si sacrifica e crea, si svolge
inconsciamente e non ancora teologicamente una Trimûrtti; Prag'âpati
è egli stesso creatore, e poi _bharata_ o _bhartar_ o _sostentatore_,
e genera con le sue lacrime Rudra o Çiva distruggitore. Egli è
evidentemente uno e trino come il Dio cristiano. La conoscenza poi
della Trinità cristiana potè accrescere favore nell'India al concetto
della _Trimûrtti_; ma, se esso potè trovare nei tempi moderni così
largo svolgimento, e tanto credito, e se i Missionarii cattolici non
trovarono gran difficoltà a provare agl'Indiani che le due trinità si
somigliavano, nella speranza di far quindi prevalere la superiorità
della dottrina cristiana, convien dire che esistesse una base fisica
del dogma, la quale ci sembra potersi rintracciare nella figura del
_misterioso_[79] Dio Prag'âpati increato, che col Verbo crea; che,
col sacrificio di sè stesso, salva le altre creature; che, dopo avere
creato, conserva il mondo, e che si prepara, unito col fuoco, ossia con
Agni, Çiva, Rudra distruggitore, a consumarlo. Come creatore, per virtù
del sacro Verbo primogenito, del triplice Veda (considerandosi dai
devoti il quarto Veda come apocrifo), secondo la leggenda cosmogonica
del _Çatapatha Brâhmana, Prag'âpati_ potè poi anche più facilmente
fornire gli elementi per costituire il Dio trino ed uno. Ritorna poi,
nella leggenda cosmogonica del _Çatapatha_, ove compare Prag'âpati, una
nozione che ci richiama al pesce fallico, primo generatore, che dicemmo
essere pure penetrata nella cosmogonia biblica e cristiana. Secondo la
leggenda (che incomincia con le parole: Da principio questo mondo non
era esistente: «_Asad vai idam agre âsît;_» ma vi erano sette spiriti,
aliti o venti «_prânâh;_» [lo spirito di mezzo si chiama Indra: «_sa yo
'yam madhye prânah esha evendrah;_» altra analogia che conferma in modo
evidente la etimologia da me proposta per la parola _Indra-antara_]), i
sette spiriti, i sette maschi, per riuscire più potenti si riuniscono
per formare un solo gran maschio, un solo _purusha_, quattro di essi
formano il gran _purusha_, che sarà Prag'âpati, l'_âtman_, ossia qui la
parte sostanziale, il nerbo, l'anima del _phallos_, e gli altri tre le
due alette (qui, come sembra probabile, i due testicoli, quasi la parte
piumata, pennuta, alata del _phallos_) e la coda (la coda del purusha
non può essere altro che il _phallos_ stesso; ho già avvertito come il
pesce, primo degli animali apparsi nel cosmos involto dalle acque ed il
_phallos_ cosmogonico siansi identificati; e dopo il _phallos_ vedremo
sorgere l'_uovo_, nuotante nelle acque). Nato il gran _purusha_, questo
gran maschio desidera di diventar _Prag'âpati_, ossia di moltiplicarsi:
come i Principi delle leggende epiche, quando vogliono aver figli,
vivono per lungo tempo nell'astinenza, come Manu, dopo il diluvio, per
ripopolare il mondo, fa grande penitenza; così Prag'âpati, volendo
creare, fa grande penitenza (_tapo 'tapyata_), e, come frutto di
tale penitenza, acquista la triplice scienza, che inspirerà poi i tre
Vedi; allora ei fa uscire dallo spazio le acque e la parola; la parola
s'aggiunse a lui; essa creò questo universo; Prag'âpati desiderò essere
riprodotto per mezzo delle acque; ed entrò con la triplice _Vidyâ_
(_la scienza_, quella che trova, quella che vede, quella che conosce;
qui parrebbe l'arte di trovare, di scoprire, di vedere); e venne fuori
un uovo; egli lo toccò, e ne fece nascere _brahman_, la preghiera,
l'essenza della triplice scienza, l'essenza dei Vedi.

È evidente che una simile mostruosa leggenda consta di elementi di
natura assai diversa, cioè di nozioni cosmogoniche mitiche e di
sillogismi teologici, con l'intento d'inalzare a suprema dignità
il Brâhmanesimo. Ma ciò che per noi importa qui aver dimostrato, è
la forma primitiva del così detto Dio creatore, la quale non potè
da prima essere concepita se non in un modo fisico e materiale,
che ravvicina _Prag'âpati_ all'appellativo del sole generatore del
_Rigveda_, malgrado le aggiunte teologiche che convertono il primo
creatore _ardente_ e _luminoso_ in un primo _penitente_ e _parlante_,
ed al vento o _prâna_ primigenio. Così, nella leggenda dello stesso
_Çatapatha_, ove si descrivono gli amori incestuosi di Prag'âpati con
sua figlia, sebbene l'Autore del _Brâhmana_ tenti distruggere tutto
l'orrore del delitto con una sola finale confessione: «_Prag'âpati_ è
questo sacrificio,» è evidente che si tratta ancora di un Dio solare,
e, in ogni modo, celeste, poichè lo stesso narratore della leggenda,
nel dirci che Prag'âpati ama sua figlia, si mostra incerto nel definire
se questa figlia, che gli Dei chiamano loro sorella, sia l'aurora od il
cielo.

La interpretazione mitica del sole padre che si unisce con la figlia
aurora, non offende punto la morale; poteva offenderla invece l'Autore
della leggenda e più il suo malizioso commentatore indiano, mostrando
l'Olimpo pieno di scandalo per tale delitto, e Rudra, per incarico
degli Dei, intento a ferire Prag'âpati (probabilmente negli organi
della generazione), così che il suo seme cadesse a terra per metà, in
conformità del terribile precetto derivato da un inno del _Rigveda_, e
che getterebbe una luce sinistra sopra una parte della vita patriarcale
indiana (non troppo dissimile da quella biblica, che ci rappresenta
gli amori di Loth con le sue figlie); ma l'inno diceva semplicemente:
«Quando il padre s'uni con la propria figlia, il seme di lui cadde
sopra la terra» (_Pitâ yat svâm duhitaram adhishkan kshmayâ retah
san'g'agmâno nishin'c'ad_). Nel mito questo accoppiamento è poetico,
poichè il seme che cade dal cielo sopra la terra è la rugiada o la
pioggia; unendosi il sole con l'aurora, con la figlia del cielo, oppure
con la nuvola pluvia, il seme del sole padre dell'aurora o del signore
del cielo cade, in forma di rugiada o di pioggia, sopra la terra; ma,
volendo pigliare alla lettera i miti e cavarne dogmi religiosi, si
corre rischio di dare alla religione una morale scellerata. L'inno
vedico (_Rigveda_, X, 61), quantunque non puro, nel suo linguaggio
allegorico, si può spiegare tutto miticamente; l'interpretazione
scorretta che si dà invece ad essa nel _Çatapatha_ è mostruosa, poichè
si converte un precedente mitico in una specie di diritto e di dovere
nella regola della vita, facendosi del passato allegorico un presente
reale.

Ma, tornando alla cosmogonia vedica, per quanto sia diverso il modo,
con cui ci rappresenta l'ordine della creazione, ciò che v'ha di certo
è che le acque ed il vento si considerarono come primi elementi,
e che il primo creatore o Prag'âpati fu un maschio o _purusha_, il
quale, dopo aver parlato, come il Jehovah biblico, dopo avere detto
il _fiat_, creò.[80] Anzi è singolarissimo il trovare nel _Çatapatha
Brâhmana_, ossia in un monumento letterario che risale oltre il quarto
secolo innanzi l'êra volgare, come prima parola detta da Prag'âpati,
desideroso di parlare per creare, la voce _bhûs_ che tradurremmo per
_fias_, e che, significando pure _terra_, fu cagione perchè, appena
detta quella parola, la terra fosse creata: la seconda parola detta
da Prag'âpati fu _bhuvas_, che vale ancora _fias_, ma significa
pure _firmamento_; perciò, detta quella parola, nacque tosto il
firmamento: nella terza parola non vi è più lo stesso equivoco, ma non
è impossibile che qui siasi alterato il passo e che, invece di _svar_,
vi s'abbia a leggere vedicamente _asas_ (_asa iti_), che avrebbe ancora
lo stesso valore di _fias_ e che ritornerebbe nell'_asau_ (_dyaur_)
che segue. Ma il primo esempio, in ogni modo, basta per mostrarci la
singolare analogia che presentano fra loro la leggenda cosmogonica
indiana e la biblica, anco ne' più minuti e caratteristici particolari.
È indiana, invece, esclusivamente indiana, la rappresentazione del
_Çatapatha_ di Prag'âpati in forma di testuggine, animale che nella
mia _Mitologia zoologica_[81] ho già tentato di mostrare[82] come
trovisi strettamente congiunto col _phallos_ cosmogonico. Prag'âpati
che diviene sostenitore del mondo, che, appena creato, domanda un
punto d'appoggio nelle acque, che appoggia poi l'universo sopra
Skambha, Prag'âpati che s'identifica con Kaçyapa, e, per esso,
con la testuggine, prepara gli elementi della leggenda cosmogonica
posteriore, nella quale i Devi e gli Asuri si accingono a creare il
mondo, a produrre l'_ambrosia_ o agitando l'oceano con un monte o
enorme bastone, sostenuto in fondo alle acque da una testuggine. Nella
mitologia brâhmanica la testuggine è un'incarnazione di Vishnu; ma noi
abbiamo già indicato come nel Prag'âpati si contengano in germe le tre
persone di una Trinità indiana. Viceversa, nella _Mundaka Upanishad_,
la qualità di conservatore del mondo (_bhuvanasya goptâ_) viene assunta
da Brahman, e, nello stesso _Çatapatha_, Nârâyana, ch'è poi uno de'
nomi principali di Vishnu, appare come _Purusha_, ossia assume la
qualità principale di _Prag'âpati_ (col quale appare pure in contrasto)
e del _Brahman_ creatore. E, come vedemmo al sole vedico attribuirsi
la qualità di Prag'âpati, e poi questa qualità staccarsi, astrarsi
in una persona divina distinta, intorno alla quale si aggrupparono le
varie leggende cosmogoniche esistenti e alcuni nuovi dogmi teologici;
così la qualità essenziale di Prag'âpati, ossia il _Purusha, il maschio
universale_, trovasi già nello stesso _Rigveda_, e specialmente in un
inno panteistico del decimo libro (intitolato da esso, _Purusha Sûkta_,
ossia _inno di Purusha_), distinta da Prag'âpati, col quale lo troviamo
così spesso identificato. Questo _Purusha_ riceve già una parte di
quel carattere mostruoso e gigantesco che distingue i concepimenti
brâhmanici, e, secondo ogni probabilità, non è nato in riva all'Indo,
ma nell'India gangetica; difatto vi si fa già una menzione evidente
delle quattro caste: esso ha mille teste, mille occhi, mille piedi;
avvolge d'ogni parte la terra; egli è tutto, il passato ed il futuro;
egli è l'eterno alimentatore. Il creato che esiste è solamente una
piccola parte di lui; il sacrificio che gli Dei fecero a lui durò
un anno; il burro liquefatto era la stessa primavera; l'estate il
combustibile, la libazione il pluvio autunno; dalla sua bocca uscì
il Brâhmano, dalle braccia il guerriero (_râg'anya_), dalle coscie
l'agricoltore (_vaiçya_), dai piedi il servo artigiano (_çudra_), dalla
sua anima (_manas_) la luna, dal suo occhio il sole, dalla sua bocca
Indra ed Agni, dal suo alito il vento, dal suo umbilico l'atmosfera,
dalla sua testa il cielo, da' suoi piedi la terra, da' suoi orecchi
le quattro parti dell'orizzonte. Ma il fine dell'inno ci tradisce la
intenzione tutta brâhmanica del poeta, e ci mostra come, staccandosi
da Prag'âpati, di cui non parea abbastanza determinata la santità,
il _Purusha_ sia passato in Brahman. I Brâhmani non fanno altro che
raccomandar la preghiera (_brahma_) accompagnata da sacrificii con
oblazioni; per offrirne un esempio, l'inno termina identificando
il _Purusha_ col sacrificio, col Dio che si offre come vittima in
sacrificio a quegli stessi Dei che sacrificano a lui. Il maschio
universale così purificato, e inalzato in una regione più spirituale,
s'identifica con Brahman, che dovrà quindi riuscire il sommo nume non
tanto dell'Olimpo indiano, quanto della fede brâhmanica. Il _Purusha_
panteistico si sacrifica disperdendosi, emanando nell'universo,
come fa per l'appunto Brahman, il Brahman che, nel _Purusha Sûkta_
dell'_Atharvaveda_, appare creatore del _Purusha_.




LETTURA QUINDICESIMA.

BRAHMAN, SKAMBHA, BR'IHASPATI E BRAHMANASPATI.


Sebbene talora il supremo potere, nella triade indiana, secondo le
preoccupazioni settarie, sia occupato da Vishnu (chiamato perciò nel
vishnuitico _Mahâbhârata_ un Brahman superiore), e alcuna volta anche
da Çiva, il Dio Brahman è il più universalmente venerato come principe
della indiana _Trimûrtti, qual Dio_ essenzialmente creatore, quale
_Prag'âpati_, uscito ancor esso dall'uovo cosmico, chiamato perciò
spesso _uovo di Brahman (Brahmânda)_.

Vediamo pertanto come questa fortuna mitologica di Brahman si venga
svolgendo ne' Vedi.

Una delle qualità essenziali dell'antico Dio vedico, del primevo Indra,
è quella di estendere, di allargare il cielo; il vasto cielo si suppone
disteso da un Dio che lo governa. La _Pr'ithivî_ o _larga_ è la forma
femminina di questo estenditore del cielo; la _Pr'ithivî_ si confonde
con la _Sarasvatî_, e la _Sarasvatî_ s'identifica con la _vac'_,
dapprima _la parola_, e poi _la sacra parola_. La parola _brahman_ ha
seguito vicende analoghe a quelle della voce _pr'ithivî_. La parola
risale ad una radice _barh_, che vale _accrescere, estendere_; perciò
essa espresse ad un tempo, come mascolino, il Dio creatore, il Dio
accrescitore, e poi l'accrescitore per mezzo della _preghiera_, della
_parola sacra_, ch'è il significato principale del neutro _brahman_.
Un Dio che si fonda sopra un neutro, ed anzi che con questo neutro
si confonde, poichè il Brahman essere supremo e il Brahman Dio
supremo riescono al medesimo, può avere una persona poco spiccata e
vivace, ed è condannato a rimanere un'astrazione immobile. Chè, se
anche col nome di Brahman si congiunge un gran numero di leggende,
o queste leggende sentono lo sforzo di una composizione scolastica,
o pure non appartengono in proprio a Brahman e gli furono attribuite
capricciosamente, modificandone, con lievi tocchi, il contenuto e la
forma. E questa è pure la ragione, per cui, sebbene nella gerarchia
teologica della religione brâhmanica il Dio Brahman occupi il grado
supremo, non abbia nell'India idolatri settarii quanti ne ottennero
Vishnu e Çiva; a quel modo stesso con cui, nel Cristianesimo, il
Figliuolo e lo Spirito preoccupano essi soli tutto il culto, e al
Padre Eterno non è consacrato neppure un giorno del calendario festivo.
L'immaterialità, l'idealità di Brahman sfugge all'idolatria; Brahman il
Dio della preghiera che accresce, della devozione che porta felicità,
è egli stesso il mezzo più che l'oggetto della purificazione. Senza di
esso nessun'opera umana o divina può avere efficacia: chi s'assorbe
nella preghiera, s'assorbe in Brahman; chi è assorto nella devozione
brâhmanica, rinuncia ai piaceri sensuali, ai beni della terra, e si
mostra liberale de' suoi doni ai diretti interpreti del sommo Brahman,
ai Brâhmani, con l'aiuto de' quali si può conseguire ogni beatitudine.
Brahman ch'è detto nel _Taittiriya Brâhmana_ essere, per sua natura, un
Brâhmano, è naturalmente il Dio particolare de' Brâhmani, come Vishnu
quello de' guerrieri, e Çiva delle caste inferiori, sebbene Vishnu e
Çiva appaiano anch'essi molto onorati dai Brâhmani. Ma i Brâhmani fanno
sacrificii solenni e dispendiosi, per conto altrui; a Brahman essi
sacrificano con l'esercizio della penitenza e con la preghiera; ossia
la preghiera diviene efficace pregando; il Brâhmano, per l'efficacia
della preghiera, ossia per la virtù di Brahman, può fare ottenere
ai devoti liberali dai singoli Dei ch'essi invocano i beneficii
desiderati. E la virtù della preghiera si ritenne essere tanta, che il
neutro _brahman_ valse pure _la formola magica_, e l'_Atharvaveda_, che
contiene il maggior numero di formole magiche, si chiamò pure pertanto
_Brahmaveda_, ossia _il Veda delle formole magiche_; onde il Brâhmano,
il quale adopera il _Brahman_, assunse pure autorità e prestigio di
mago; e l'arma magica viene ne' poemi epici chiamata arma di Brahman;
arco di Brahman (_brahmâstra_), secondo ogni probabilità, l'arma del
cielo, il fulmine, arma fatata per eccellenza, come il cielo è la sede
suprema delle magie.

Brahman divenne poi un'astrazione; tuttavia una personificazione mitica
di esso, per quanto mostruosa e mal determinata, esiste pure nella
mitologia vedica e brâhmanica, e serve a spiegarci la prima natura del
mito. Abbiamo detto valere la voce _brahman_ propriamente _il vasto_,
e _quello che s'allarga_, e quindi _quello che allarga_; dicemmo pure
una simile qualità attribuirsi pure ad Indra, che etimologicamente e
ideologicamente abbiamo già, nella sua forma primigenia, identificato
col cielo. Il cielo supremo, come immobile, tranquillo, infinito,
eterno, dà l'idea del Padre Eterno, come l'idea del Paradiso celeste.
Quindi il cielo o Paradiso celeste indiano ora è chiamato _Indraloka_,
ora _Brahmaloka_; chè, secondo la diversa qualità de' devoti e la
regione più o meno elevata, esso fu diversamente concepito, tanto che
trovarono posto nel primo le lascive ballerine dell'epopea brâhmanica
(quasi all'eroe si promettesse come premio delle battaglie mortali
gli amori immortali delle celesti Apsare), nel secondo gl'immobili,
assorti, spiritualissimi penitenti brâhmani ed _arhant_ buddhistici.
Il cielo, ora fisso, azzurro, tranquillo, sereno, raccolse alla
meditazione grave e solenne i penitenti; ora animato da fenomeni
diversi diede aspetto d'una vita olimpica mobile, variata, tempestosa.
Indra parve dominare specialmente in un paradiso sensuale, in un cielo
animato; Brahman, come Varuna, in uno spirituale, ossia in un cielo
tranquillo; ma la natura propria come la sede d'entrambi, più o meno
elevata, è il cielo.

Quando pertanto si parlò dapprima dell'unione finale del devoto con
Brahman, con questa espressione non si dovette intendere altro se non
la sua andata nel cielo, dove siedono i beati; ch'è sopra le stelle.
Il _Çatapatha Brâhmana_ sembra dichiararcelo apertamente, quand'esso
ci dice che s'arriva a Brahman passando per sei porte o vie, il fuoco,
il vento, l'acqua, il fulmine, la luna, il sole; pel fuoco del rogo,
l'anima portata dal vento arriva alle altre porte, che la introdurranno
a Brahman, nel mondo del quale essa vivrà (_so 'gnina Brâhmano dvârena
pratipadya Brahmanah sâyug'yam salokatâm g'ayati_). Qui Brahman appare
evidentemente come il cielo supremo, e quello che da noi si chiama
il terzo o settimo cielo. Lo stesso _Brâhmana_ avverte come l'anima
del devoto che muore, liberata da ulteriori nascimenti, si assimila
con Brahman, ossia ne assume la natura, una nozione panteistica che
prepara la dottrina dell'assorbimento buddistico. Questo Brahman, in
cui s'annienta beato il devoto, è sicuramente ancora il cielo, come
nell'_Aitareya Brâhmana_ il devoto che muore sapiente è detto unirsi,
dopo morte, col sole a partecipare della natura di esso e abitare nello
stesso suo mondo.

Il Dio Brahman appare dunque originariamente come un essere fisico,
anzi come la forma fisica più costante e però immortale. Chè, se,
nell'_Indraloka_, o, come abbiamo spiegato, cielo medio (_antara_),
cielo delle tempeste, vi sono ancora battaglie e passioni, nel
_Brahmaloka_, nel cielo supremo, regna l'impassibilità, carattere
massimo di Brahman. Chi corregge le sue passioni, doma i suoi sensi,
diviene insensibile, impassibile, nella vita terrena, partecipa
pertanto della natura di Brahman, e merita, perciò, dopo la morte, di
venire assimilato con esso, l'immobile assoluto. E si capisce ancora
come da quell'immobile assoluto celeste siasi potuto immaginare il
primo increato creatore, dal cui albero o dalla foresta del quale,
secondo l'inno 81º del decimo libro del _Rigveda_ commentato dal
_Taittiriya Brâhmana_, sarebbero poi nati il cielo luminoso e la
terra. In un inno cosmogonico dell'_Atharvaveda_, ove si dà della
parola _Purusha_, _il maschio_, una strana etimologia (dalla parola
_pur_, _città_ per eccellenza, la città di Brahman immortale; il
poeta dice che Brahman e i Brahmidi danno la vita, l'alito vitale
e la prole a quelli che conosceranno questa etimologia misteriosa:
_yo vai tâm Brâhmano veda amr'itenavr'i tâm puram tasmai Brahma c'a
brâhma c'a c'akshuh prânam prag'âm daduh_); di tutte le creazioni
del _Purusha_ o _maschio universale_ è fatto principal merito al
neutro _Brahman_, il quale pose la terra sotto, e sopra di esso il
cielo, e fra il cielo e la terra l'atmosfera. Con questo Brahman
vuole, senza dubbio, essere identificato il Dio supremo _Skambha_
dell'_Atharvaveda_, figurato ancor esso come albero; del quale gli Dei
sarebbero i rami, che contiene in sè l'intiero Indra, ossia, ciò ch'è
dentro, l'_antara_, il contenuto de' mondi, _Indra_, il quale, alla
sua volta, comprende in sè i mondi, la penitenza (ossia il calore) e
il cerimoniale. Come Prag'âpati e Brahman creano per effetto di lunga
penitenza (una delle forme predilette, della quale sappiamo essere il
mantenersi per lungo tempo immobile allo stesso posto), così _Skambha_
che contiene in sè Indra (ossia, come suppongo, l'interno, il medio, e
qui il contenuto), il quale accoglie in sè stesso la penitenza (ossia
il calore), incomincia a creare. Come Brahman si rappresenta in una
forma colossale, così, per venir fuori, la luna attraversa il gran
membro (o corpo, _angam_; la voce _Skambha_ vale _pilastro_; esso
serve, pertanto, come di _asse_ al mondo) del vedico Atlante Skambha,
da cui ogni cosa dipende, a cui ogni cosa tende, sopra il quale, come
sopra una leva, Prag'âpati il creatore fonda ed appoggia pertanto
tutti i suoi mondi, un _phallos_ o tronco d'albero, che ad un tempo
crea il mondo e lo regge occupando le quattro regioni celesti. L'inno
stesso ci fa sapere che chi conosce il gran mistero divino: Brahma
esser contenuto in Purusha, o Prag'âpati, conosce pure Skambha. Come
poi si diede a questo Brahman universale un corpo colossale umano
con testa, membra, ec., onde il mondo si crea; così nello _Skambha_
dell'_Atharvaveda_ ci appare un corpo umano colossale, la testa del
quale è il fuoco Vaiçvânara, gli occhi sono i luminosi Angirasi, la
bocca è la preghiera (_brahma_), le membra sono i Yâtavas (più sotto è
detto che i trentatrè trovarono i loro corpi nelle membra di Skambha),
la lingua è la verga del miele (_madhukaçâ_, ec).

Come Prag'âpati, come Brahman ora appare creato dall'uovo, ora increato
creante l'uovo cosmico, così di Skambha si dice nell'inno ch'esso
nel principio creò l'oro (_hiranyam_) nel mondo medio (_loke antare_,
ossia _nel mondo d'Indra_, che, com'è detto, contiene tutte le cose),
ossia l'_Hiranyagarbha_, «il germe d'oro, l'uovo d'oro,» sommo,
insuperabile. L'inno quindi invita ad onorare questo Brahman anziano
(_tasmai g'yeshthâya Brahmane_), di cui la terra è la base, l'atmosfera
il ventre, il cielo la testa, Agni la bocca, il vento l'alito,
gli Angirasi gli occhi; e a cui tutti gli Dei prestano omaggio; il
misterioso creatore Prag'âpati si manifesta quando nell'acqua trova
l'aureo bastone,[83] ossia, secondo il senso vedico della parola
vetasa, l'aureo phallos (_yo vetasam hiranyayam tishantam salile
veda sa vai guhyah Prag'âpati_). Riassumendo adunque queste nozioni
cosmogoniche, in principio esiste l'immobile Brahman; esso trova nel
mezzo un pilastro, o fulcro, o _phallos_, Skambha, contenente Indra, e
diviene da quel momento Prag'âpati o creatore; il _phallos_ d'oro che
sta nelle acque si trasforma in uovo d'oro che erra sopra le acque;
trovato il _phallos_, Prag'âpati crea, ossia, come si dice, esso fondò
la creazione sopra Skambha.

Così dal cielo supremo immobile, dall'impassibile Brahman si passò
all'idea di un solido sostenitore dell'universo; questo asse, di
forma fallica, movendosi nelle acque del caos s'illumina; le idee
di luce e di suono sono espresse da parole di radice comune; il
Prag'âpati luminoso parla; l'uovo d'oro, il _phallos_ d'oro e la parola
generatrice si producono insieme. Skambha tiene pertanto della natura
spirituale di Brahman e del carattere fallico di Purusha. In un altro
inno dell'_Atharvaveda_, in onore di Skambha, il più anziano Brahman,
si dice che colui, il quale sappia in che modo si produce il fuoco
da due legni (_arani_) confricati insieme, e distingua quale de' due
legni maschio e femmina è il superiore, conoscerà pure il supremo
mistero celeste, cioè l'essere supremo, il supremo maschio creatore
dell'universo (per opera, senza dubbio, di fregamento contro un essere
inferiore, femminino; il _phallos_ d'oro nelle acque ci mostra uniti
il principio maschio rappresentato dal fuoco, e il principio femmina
rappresentato dall'acqua; le scienze naturali non si oppongono punto
ad una simile spiegazione cosmogonica). _Filo del filo_ (_sûtram
sûtrasya_) è chiamato nell'inno medesimo il primo creatore, ossia il
primo principio creatore, l'essenza degli esseri. Brahman, secondo
l'_Atharvaveda_, contiene in sè tutti gli Dei, come una stalla, le
vacche (_sarvâh hi agmin devatâh gâvo goshthe ivâsate_). Un inno vedico
citato dal _Çatapatha Brâhmana_ incominciava con le parole: (Il sempre)
_esistito e futuro, grande, unico Brahman indestruttibile io celebro_
(_Bhûtam bhavishyat prastaumi mahad Brahmaikam aksharam_). Un altro
passo interessante del _Çatapatha Brâhmana_ citato e tradotto dal
Muir,[84] ci dà la notizia che Brahman si recò nelle regioni più alte
del cielo per dare nome e forma alle cose. Un passo del _Taittiriya
Brâhmana_ ci rappresenta così la grandezza di Brahman: «Brahma generò
gli Dei, Brahma questo intiero mondo, lo Kshattriya (o guerriero)
fu foggiato da Brahman: _ma_ Brahman è per sua propria essenza un
Brâhmano; entro di lui consistono questi mondi, entro di lui tutto
questo universo. Brahma è il più antico degli esseri (_bhûtânâm_,
propriamente _degli esistiti_): perciò chi è degno di stargli a
confronto? In Brahman i trentatrè Dei, in Brahman Indra e Prag'âpati,
in Brahman tutti gli esseri sono raccolti, come entro una nave.» Egli
è padre, madre e figlio a sè stesso, egli è l'uccello d'oro, che fa
ardere il sole (_hiranmayah çakunir Brahma nâma yena sûryas tapati
teg'aseddhah_), egli è la foresta e l'albero, onde si fabbricarono
tutte le cose e il fondamento, come Skambha, dell'universo creato.
L'_Atharvaveda_, volendo spiegare la virtù creativa di Brahman, gli
dà come antecessore un divino _Brahmac'ârin_, ossia _penitente devoto
alla preghiera_, che generato nel seno dell'immortalità, già fornito di
scienza, per virtù del _tapas_ (_caldo_ e _penitenza_) crea il divino
mistero o _brâhmana_ e l'antichissimo Brahman. Uno stesso ordine d'idee
religiose e di preoccupazioni brâhmaniche, presso il _Brahmac'ârin_,
una specie di precursore, che prepara l'avvento di Brahman, e che ha la
virtù di Prag'âpati, fece sorgere ad alta dignità, nell'ultimo periodo
vedico, il Dio _Brahmanaspati_ come _signor della preghiera_, che dà
alla preghiera tutto il potere e il prestigio desiderato.

Nè essendo ancora decaduto Indra, anzi continuandosi esso ad invocarsi
come nume privilegiato e a propiziarsi col sacrificio, per dare una
persona mitica popolare al nuovo Dio, e forse ancora per trasformare
Indra in un Dio più spirituale, la qualità di _Brahmanaspati_ fu
attribuita specialmente al Dio Indra, e sotto questo aspetto il
sommo Nume vedico trovasi negli ultimi Inni vedici invocato; alla
quale applicazione del nuovo mito, dovette, come parmi, concorrere
in parte l'originaria identità da me accennata fra il primitivo Indra
e il primitivo Brahman come _cielo_. Brahman, valendo il cielo, come
_vasto_, ed Indra (di cui persisto a riconoscere probabile l'etimologia
che avanzai, sebbene io sappia già che alcuni uomini dottissimi
la rifiutano; cfr., presso _antara_, _antra_, e, presso _mandra_,
_manthara_ = _mandara_ [radice primitiva comune ad entrambe le parole
è _man_], che si dà pure come un nome di _cielo_ e di _un albero
del paradiso d'Indra_, ossia l'albero celeste, l'albero di mezzo,
l'asse celeste), essendo chiamato spesso _Divaspati_ o _signore del
cielo_, l'appellativo _Brahmanaspati_, antico, perfetto equivalente
di _Divaspati_, dovea naturalmente attribuirsi ad Indra. Questa
argomentazione mi sembra poi tanto più probabile, se consideriamo non
solamente le qualità comuni d'Indra Divaspati e d'Indra Brahmanaspati,
di cui si dice, nel _Rigveda_, che risplende color dell'oro, e
che ha per sua voce il tuono, ma che si trovano insieme celebrati
_Brahmanaspati_ e _Br'ihaspati_ o _Vr'ihaspati_. _Br'ih_ vale _la
vasta_; _Br'ihaspati_ vale _il signore della vasta_, ossia della
_Pr'ithivî_ celeste.[85] _Brahman_ viene dalla stessa radice _barh_,
onde abbiamo _br'ih_; _Brahman_ è _il vasto_ (cielo), _Br'ih_ è _la
vasta_ come la _Pr'ithivî_; _Br'ih_ e _Brahman_ sono due equivalenti;
ed equivalenti sono perciò pure _Br'ihaspati_, il signore della _Br'ih_
e _Brahmanaspati_, il signore del _Brahman_.

E come s'invoca Indra con Divaspati e Brahmanaspati, così s'invoca
con Br'ihaspati; e come Brahman e Brahmanaspati assumono le funzioni
di _Prag'âpati_, e quindi presiedono alla preghiera come quella
che si estende, si eleva, e poi che eleva, estende, accresce; così
Br'ihaspati, invocato con Indra e con Prag'âpati, e reggitore
dell'astro di Giove, divenne anch'esso Dio della preghiera,
intercessore degli uomini presso gli Dei, pontefice massimo o
_purohita_ degli Dei. Nel mito di _Brahman_, _Brahmanaspati_ e
_Br'ihaspati_, noi dobbiamo dunque considerare due stadii, de' quali
l'uno antico, in cui essi non rappresentavano altro che il cielo; il
cielo ebbe quindi due aspetti essenziali e distinti, come creatore e
come tonante. Brahman (_il vasto_) ed Indra (_Antara_) rappresentavano
entrambi il cielo; ma Brahman specialmente il cielo supremo, Indra
specialmente il cielo del centro (il cielo ove si trova Skambha,
l'asse, il _manthara_ o _mandara_, leva o fallo che agita l'universo),
e poi il cielo medio che diviene pluvio e tonante: Brahman riuscì
specialmente il cielo creatore, Indra specialmente il cielo tonante.
Ma, nel suo nome di _Divaspati_ o _signore del cielo_, e in parecchi
altri indizii, conservò traccia del suo essere primitivo celeste. Così
nell'arma fatata da Brahman concessa agli Eroi delle leggende epiche,
Brahman viene ad assumere gli ufficii d'Indra fulminatore. A Divaspati
rispondevano, in parte, etimologicamente e, del tutto, ideologicamente
Br'ihaspati e Brahmanaspati; quindi si spiega l'analogia del loro mito
con quello d'Indra Divaspati tonante; ma, poichè la loro affinità di
nome e perciò la loro parentela mitica è maggiore con Brahman che con
Divaspati (ossia con Indra), divenuto Brahman, espressione particolare
non più del vasto, alto cielo, ma della preghiera che sale, si distende
e che accresce, alcune delle più recenti qualità assunte da Brahman
si attribuirono necessariamente a _Br'ihaspati_ e _Brahmanaspati_,
due Dei congiunti insieme, in ciascuno de' quali abbiamo due persone
mitiche distinte: l'una antica, essenzialmente fisica; l'altra moderna,
essenzialmente ascetica. Tenendo conto di questa duplice genesi del
mito, non mi pare che possa più presentare alcuna grave difficoltà
il dichiarare il carattere particolare di queste due divinità, il
posto che esse occupano nell'Olimpo vedico, e il vederle ora confuse,
per loro ufficio, col Dio Indra, ora col Dio Brahman, e, nella loro
qualità di _purohita_ e distruggitore delle tenebre, con Agni,
celebrato nel primo inno del _Rigveda_ come divino _Purohita_, e
spesso invocato con Indra come _Rakshohan_ od _uccisore del mostro_.
Ma l'identificazione loro più costante è quella con Indra e Brahman
per le analogie che abbiamo sopra dichiarate.[86] E la comparsa di
queste due insigni divinità nell'Olimpo vedico è per noi di sommo
interesse, pel riscontro ch'esso ci offre col modo, con cui la teologia
brâhmanica tentò poi di sbarazzarsi intieramente del Dio Indra e di
perseguitarlo. Nel periodo vedico le caste incominciano a disegnarsi,
ma non sono ancora bene distinte, e in ogni modo non si trovano
ancora fra loro in diretta opposizione. I sacerdoti sacrificatori
riconoscono ancora tutta la potenza del Dio Indra; esso è il massimo
Iddio, ma Dio battagliero; i sacerdoti, non potendo distruggerlo,
tentano farlo pio; attribuiscono pertanto gran parte delle sue vittorie
celesti alla sua qualità eminente di _Brahmanaspati_, interpretato
non più come signore del vasto cielo, ma come Dio della preghiera. Le
religioni ne' loro principii tengono sempre gran conto degli elementi
che offre la tradizione popolare; così fece pure il Brâhmanesimo,
valendosi d'Indra per costituire la potenza di Brahmanaspati, e del
trionfo di Brahmanaspati giovandosi per inalzare la dignità del Dio
Brahman nel cielo, e della preghiera o _brahman_ sopra la terra, e
quindi l'autorità della casta che rivendicò a sè il privilegio della
preghiera, _mercede pacta_.

L'ultimo periodo vedico ci offre parecchi anelli, pei quali possiamo
congiungere il Brâhmanesimo col Naturalismo vedico, e spiegarne
la derivazione. Indra cielo riuscì Indra Divaspati o signore del
cielo; Indra Divaspati si scambiò con Indra Br'ihaspati e con Indra
Brahmanaspati. Brahmanaspati, che, secondo l'inno 72º del decimo
libro del _Rigveda_, nella prima età degli Dei, quando dal non essere
nacque l'essere, foggiò tutte queste cose che esistono come un fabbro
(_karmâras_) mentre, nella sua qualità di fabbro, si univa con Indra
(strettamente congiunto col fabbro divino Tvashtar), nella sua qualità
di creatore associavasi particolarmente a Brahman, che, con le spoglie
d'Indra, potè quindi maggiormente grandeggiare; l'espressione: _tvam
brahmâ rayivid Brahmanaspate_ (Rigv., II, 1), spiegata per: _tu un
Brâhmano ricco o Brahmanaspati_, potrebbe ancora interpretarsi: _tu
il ricco Brahman o Brahmanaspati_. E il merito maggiore del ricco
Brahman o Brahmanaspati fu quindi per i suoi devoti la virtù, della
quale egli fece prova sacrificandosi. Il _Çatapatha Brâhmana_ racconta:
«Brahma Svayambhu (ossia _esistente per sè_) faceva penitenza; egli
comprese; nella penitenza non vi è infinità; orsù, ch'io sacrifichi
me stesso nelle creature e le creature in me; perciò in tutte le
creature sè stesso avendo sacrificato e le creature in sè, acquistò
eccellenza suprema, dominio di sè stesso, predominio universale; così
colui che nel _Sarvamedha_ sacrifichi tutto ciò ch'ei può sacrificare,
tutte le creature, consegue eccellenza suprema, dominio di sè stesso,
predominio universale.» Il Dio che si sacrifica era già una nozione
dell'antica mitologia vedica, figurato nel tramonto del sole e nel
principio elementare cosmico, che si distrugge, ossia si scompone per
moltiplicarsi. Sostituitosi al Dio reale, concreto, fisico, un Dio,
originariamente fisico anch'esso, ma divenuto a poco a poco una pura
astrazione, anche il sacrificio divino, per quanto apparentemente
grandioso (poichè in Brahman è l'universo stesso, il macrocosmo, che si
sacrifica per rinascere disperso in nuove forme individuali del creato,
e morire o sacrificarsi infinitamente nelle parti), perdendo della sua
poetica individualità, riesce solamente più un mistero religioso, che i
devoti devono venerare senza comprendere, per sacrificare i loro beni a
beneficio degli interpreti terreni del sommo Brahman.




LETTURA SEDICESIMA.

VISHNU.


Si è voluto ricercare la Trinità brâhmanica nell'Olimpo vedico; io
non nego punto l'esistenza di una trinità fisica, ma, salvo l'accenno
fatto, nel ragionar di Kâma e Prag'âpati, a tre Dei nominati insieme,
aggruppamento che potrebbe pur essere avvenuto per caso, o per
amore del numero tre, non trovo espressa una trinità teologica negli
antichi Inni vedici. Il concepimento di una trinità nel cielo è ovvio
e naturale; il cielo si compone apparentemente di tre persone, il
cielo stesso, che, quando sta immobile, inanimato, è cielo padre,
è padre eterno, è Brahman, e, quando si muove a tonare e fulminare
nelle tempeste, è Indra nella sua qualità battagliera di pluvio e
tonante; il sole e la luna. Cielo, sole, luna formano tre persone
in una, strette intimamente fra loro con vincoli necessarii. Talora,
invece, con altro concepimento, il cielo si rappresenta come un vasto
antichissimo oceano; il Padre Eterno, il Dio primevo esce dalle acque,
e con lui si agitano il vento ed il fuoco; ecco un'altra trinità, con
carattere specialmente cosmogonico, nella quale il Padre, il Figlio
e lo Spirito si trovano rappresentati. L'aria o vento, il fuoco e
l'acqua, formano una trinità. Ma, io lo ripeto, se gli antichi Inni
vedici ci riducono essenzialmente la sostanza divina a quella di
queste tre persone fisiche, o, per dir meglio, a questi tre fisici
elementi, se gli antichi Dei vedici non si possono, sottoposti ad una
rigorosa analisi, ritrovare e spiegare al di fuori di questi elementi
essenziali e costitutivi, sarebbe cosa vana il supporre che gli antichi
poeti dell'India vedica abbiano già concepita la divinità come una
suprema astrazione una e triplice, secondo il concetto brâhmanico
e cristiano. Dallo studio che abbiamo fatto fin qui, mi sembra che
risulti abbastanza chiaro come fosse ancora piena presso que' poeti
la coscienza del fenomeno fisico che il nome divino rappresentava; un
principio di astrazione si disegna con l'apparire dei nomi di Brahman,
di Vishnu e di Rudra Çiva; ma, come abbiamo dimostrato, ci sembra, con
qualche sicurezza, che i poeti vedici più antichi, nominando Brahman,
sapevano di nominare il cielo; così spero di potervi ancora provare
come, sotto i nomi di Vishnu e Çiva, si nascondevano per i poeti
vedici, non di rado, il sole e la luna.

La lingua sanscrita conosce mille appellativi di Vishnu, come mille
appellativi del sole; e parecchi di questi appellativi sono fra loro
comuni. Ma non è dalla letteratura sanscrita, sì bene dalla vedica
che noi dobbiamo cercare le prove del nostro asserto, poichè Vishnu e
Çiva nel periodo brâhmanico subirono tali trasformazioni, che rendono
spesso troppo malagevole il rintracciarne il primitivo carattere; non
già perchè tra loro vengono talora a confondersi; chè il mito stesso
ci spiega e giustifica una simile confusione, mostrandoci frequente
lo scambio fra il sole e la luna, come due forme gemelle che si
alternano, si succedono e creano talora nel cielo l'illusione che si
tratti sempre del medesimo astro; ma perchè le sètte religiose indiane
hanno sovraccaricato la leggenda de' due numi di qualità particolari
arbitrarie, che loro non appartengono in proprio.

Noi abbiamo già veduto che gli Dei si producono solamente nel cielo
luminoso; ossia un Dio, un luminoso, mena seco gli altri luminosi o
gli altri Dei. Conosciamo quindi già l'appellativo dato agli Dei come
risvegliantisi con l'aurora; coll'aurora mattutina si svegliano gli Dei
solari del giorno, coll'aurora vespertina gli Dei lunari della notte. A
questa duplice generazione di Dei solari o diurni, lunari o notturni,
si riferisce e ci richiama pure la duplice generazione di Eroi nella
tradizione indiana, risalendo gli uni ad una dinastia solare, gli altri
ad una dinastia lunare, secondo che le gesta mitiche degli antichi
Eroi ci riproducono sulla terra fenomeni celesti del cielo notturno o
diurno; _Soma_, _la luna_, e _Savitar_, _il sole_, sono entrambi due
_generatori_. Qual è ora, secondo la nozione vedica, il cielo proprio
di Vishnu? è esso un essere diurno o notturno? Io oserei dire che
egli non è esclusivamente nè l'uno nè l'altro, ma, per lo più, il sole
e, talora, la luna; Vishnu è più spesso certamente il sole, ma egli,
all'accostarsi della notte, invece di morire, si trasforma, s'incarna
in nuove forme mitiche, assume aspetti particolarmente lunari, erra
nella notte, pigliando quel carattere di salvatore, che, nel mito, si
attribuisce frequentemente al vecchio Luno, alla vecchia Luna, alla
vecchia Madonna, alla buona Fata celeste. La natura di Vishnu è per
lo più solare; quand'egli trionfa, è il sole; secondo il _Çatapatha
Brahmana_, tagliata la testa a Vishnu, questa testa passa nel sole;
il che vuol dire che, dalla sua forma notturna lunare, Vishnu ritorna
alla sua propria natura solare. L'astronomia indiana chiama col nome
di _Vishnutithi_ o _fase_, _costellazione di Vishnu_, il giorno 11º
o 12º lunare, onde si spiega pure il nome di _sposa di Vishnu_ dato
nell'_Atharvaveda_ alla _Sinîvalî_, ossia alla vigilia del novilunio;
nel _Yag'urveda nero_, invece, il nome di _Vishnupatnî_ o _sposa di
Vishnu_, è dato alla Dea _Aditi_, la vôlta celeste; _Aditi_ è pure
chiamata _madre di Vishnu_ nano presso il _Mahâbhârata_ e presso il
_Bhâgavata Purâna_, e, in un altro passo citato dal Muir,[87] essa
trovasi rappresentata come madre del sole _Vivasvant_; Vishnu sarebbe,
secondo il _Mahâbhârata_, il dodicesimo _Âditya_, e il più potente
e virtuoso di tutti (_sarveshâm âdityânâm gunâdhikah_); secondo
il _Nirukta_, Vishnu è l'_Âditya_ per eccellenza. Vishnu è ancora
rappresentato come compagno, seguace, fratello minore d'Indra, col
quale va a bere il _soma_, col quale combatte, presso il _Rigveda_,
il demonio serpente _Ahi_, onde si rappresenta poi sopra il demonio
serpente _Çesha_, e a cavallo dell'uccello solare, dell'uccello di
rapina _Garuda_, il più formidabile nemico dei serpenti; ed ancora,
per la sua somiglianza con Çiva, sposo della Venere e madre d'amore
indiana. I suoi dieci Avatâri sono famosi nella tradizione brâhmanica;
se ne contano fino a ventidue; ma le sue trasformazioni hanno già
incominciato negli Inni vedici; la nozione di Vishnu nano è già
una nozione vedica; anzi l'impresa eroica di Vishnu nel _Rigveda_ è
precisamente l'avere in tre soli passi misurato l'intiero spazio del
cielo con grande meraviglia de' Celesti, Devi e Demonii. È certamente
ancora in una forma gemella vishnuitica che il Dio Indra, passando
in tre tempi, in tre volte, in tre luoghi sopra il corpo della brutta
fanciulla, di brutta e scura ch'ella era la fa ritornar bella; è questo
un miracolo che si fa tutte le notti e tutti gli inverni sopra il
cielo e sopra la terra, che dalla tenebra ritornano alla luce; ma il
Dio nano, percorrendo lo spazio del cielo in tre tempi, compie questo
prodigio nel giorno come nella notte, e gli Dei, canta il _Rigveda_
(VIII, 29), _si rallegrano inebbriati_ (_madanti_), dove Vishnu dai
lunghi passi percorse i tre stadii. In un altro inno del _Rigveda _(IV
18), si dice: «Allora Indra per uccidere Vr'itra (disse): _O compagno
Vishnu, estenditi_.» In una leggenda del _Çatapatha Brâhmana_, che
abbiamo già ricordata, il più impaziente d'uccidere Vr'itra appare
Vishnu, nella sua qualità di seguace, o _compagno strettamente
congiunto d'Indra_ (_Indrasya yug'yo sakhâ; Rigv._, I, 22); nell'inno
89º dell'ottavo libro del _Rigveda_ Indra dice all'amico Vishnu di
estendersi, e quindi si aggiunge: «o cielo Dyaus, dà spazio al fulmine
perchè discenda.» Parrebbe di qui che dal sole Vishnu Indra tolga
i suoi fulmini e quindi li lanci pel cielo. Nel cielo tenebroso e
notturno il sole appare chiuso; in esso il cielo, ossia il luminoso,
si chiude: Indra estende l'uno e l'altro. In un altro passo vedico
il Dio si distende sopra la terra e nel distendersi segnala agli
uomini la terra come loro campo di conquista, il che fa veramente ogni
mattino ed ogni primavera il sole, illuminando la terra e ridestando
gli uomini al lavoro dei campi. Presso il _Mahâbhârata_ (V, 2560)
spiegandosi da _Sang'aya_ alcuni de' più illustri nomi mitici assunti
da Vishnu, si dice chiamarsi _G'ishnu_ da _g'ayana, la vittoria,_ quasi
_il vittorioso, Ananta_ come _eterno, infinito, Govinda_ dal _vedâna
gavâm, il ritrovamento_ e _possesso delle vacche_ (l'appellativo di
_Kr'ishna_, «pastore»), e _Vishnu_ dal _Vikramana_, ossia _dalla sua
facoltà di estendersi_; l'etimologia è, senza dubbio, falsa, e pure
essa conserva la coscienza del vero e proprio significato di _Vishnu_,
che è il _penetrante_, _il pervadente_, e forse pure il vestiente
il cielo di luce. Questo penetrante, questo pervadente può essere
la luna, come per lo più appare il sole, e la polvere, nella quale,
coi suoi tre passi, Vishnu involge il mondo, secondo il 22º inno del
primo libro del _Rigveda_, può essere tanto l'ambrosia luminosa del
raggio lunare, quanto la polvere d'oro dei raggi solari. I tre passi,
secondo il commentatore vedico Aurnavâbha, citato dal _Nirukta_, sono
fatti nel cielo, cioè, com'esso si esprime, «nel luogo in cui nasce,
nell'altezza meridiana o zenith (_Vishnupada_ per eccellenza) e nel
luogo in cui si corica.» Secondo Çâkapûni, altro commentatore vedico, i
tre luoghi, invece, sarebbero la terra, l'aria, il cielo. Si comprende
facilmente come, in questa sua qualità di penetrante tutto l'universo,
e specialmente di saliente allo zenith, all'altezza suprema de' cieli
o al _Vishnupada_, il Dio Vishnu abbia pur potuto identificarsi con
Brahman, che è salito all'alto de' cieli e che lo occupa tutto, e
come Vishnu occupante l'_antariksha_ siasi congiunto intimamente con
l'_antara_ o Indra, e come, finalmente, in qualità di moribondo che si
corica alla montagna, Vishnu s'identifichi specialmente con Çiva e si
ritrovi con l'astro lunare. Vishnu compie forse pure tre passi nella
notte come luna, ma, certamente, opera, presso il _Rigveda_, questo
miracolo nel giorno come sole: ossia si parte dalla montagna, dalla
terra, e, per la regione intermedia, il cielo d'Indra, l'_antariksha_
sale nell'alto de' cieli, nel cielo di Brahman, per ritornar quindi
a coricarsi alla montagna. Il genio solare che fa ogni giorno questo
bel miracolo fu particolarmente celebrato col nome di _Vishnu_, e,
secondo le regioni che esso visita, gli spazii che percorre, gli Dei
che incontra nel suo viaggio celeste, assume pure una parte della
loro natura. Si capisce tuttavia che la qualità eminente di Vishnu,
il suo momento trionfale dev'essere quello, in cui arriva nell'alto
cielo, che si considera come la sede propria non solo di Brahman, ma
ancora di _Sûrya_ il sole; motivo per cui Vishnu fu poi considerato
specialmente come una splendida figura solare, e come tale spiegato
particolarmente dai commentatori indiani ed europei e venerato
nell'India dai devoti. Il commentatore del _Yag'urveda bianco_,
citato dal Muir,[88] identifica il Dio Vishnu nel suo primo stadio
con Agni il fuoco, come quello che esce dalla terra; nel secondo,
come quello che vola per l'aria, con Vâyu il vento; nel terzo, con
Sûrya il sole. Torna qui la forma embrionale d'una trinità. Così
Vishnu che, nell'inno 61º del primo libro del _Rigveda_, ferisce il
cinghiale, appare una manifestazione dell'astro solare, che attraversa
la scura montagna celeste della notte e ne vien fuori luminoso; nella
tradizione brâhmanica poi, nella sua qualità di penetrante, Vishnu
stesso si personifica col cinghiale dalle acute zanne, a motivo degli
sporgenti suoi raggi o denti che sbranano il demonio della tenebra.
Così, quando Agni, nel _Rigveda_, dice di sè ch'egli è l'_arkas
tridhâtu_,[89] misuratore del mondo, s'identifica al tempo stesso con
Vishnu e col sole _Arkas_, che in tre tempi misura il mondo; lo stesso
appellativo di misuratore de' mondi vien dato, presso il _Rigveda_,
al sole _Savitar_. L'inno 156º del primo libro del _Rigveda_ ci
presenta il Dio Vishnu con qualità così rassomiglianti a quelle del
Dio Indra, che si direbbe con esso una sola persona; e ciò non deve
far meraviglia dopo quello che abbiamo detto intorno alla diversità
delle sedi di Vishnu corrispondenti alle varie sedi solari, ossia alle
varie stanze celesti. Nell'atmosfera, nel cielo nuvoloso, e nel cielo
notturno, Vishnu s'incontra necessariamente con Indra, una proprietà
del quale è pur quella di estendere, ossia di estendersi. Perciò
troviamo ancora Vishnu onorato da Varuna e dagli Açvin, e circondato
dai Marut; abbiamo già detto, che, secondo la interpretazione indiana,
Vishnu, nel suo secondo stadio, ossia nell'atmosfera, la regione
de' Venti, s'identifica pure col Dio del vento, ossia con _Vâyu_,
e necessariamente con Indra che ha per principali compagni eroici
i Venti. Così Vishnu s'identifica con Brahman creatore, ossia con
Prag'âpati come signore che appare, nell'inno 164º dello stesso libro,
dei sette piccoli germi che contengono in sè il seme del mondo, ossia
di tutte le cose. Chi fu questo primo generatore? Fu il sole? Fu la
luna? Il sole e la luna sembrano generarsi a vicenda l'un l'altro;
presso l'inno 22º del secondo libro del _Rigveda_ ci appaiono Vishnu
che genera il _Soma_ (l'ambrosia lunare) e Indra che lo beve; in un
altro inno vedico, invece (_Rigveda_, II, 40), _Soma_ appare come
produttore, creatore di tutti i mondi (l'inno 96º del IX libro fa di
_Soma_ il generatore del sole e di Vishnu); e il sole _Pûshan_, invece,
va proteggendo, ossia osservando e conservando il mondo. Si direbbe
qui già accennato in germe il carattere di _conservatore del mondo_
che Vishnu dovrà assumere più tardi nella brâhmanica _Trimûrtti_;
così nell'inno 36º del VII libro del _Rigveda_ si celebra Vishnu come
_Nishiktapâs_ o _guardiano de' semi_; nel 55º del terzo libro Vishnu
è chiamato col nome di _Gopâs_, «signore o guardiano, o protettore,»
il quale custodisce, difende, ossia regge la suprema regione celeste,
guardiano _delle care regioni immortali_, ed ecco un nuovo carattere,
per cui _il conservatore del mondo_ parrebbe congiungersi col Çiva
paradisiaco. Il carattere del vedico Vishnu è dunque evidentemente
tutto benefico, oltre che singolarmente modesto; Vishnu si presta per
gli altri Dei e specialmente per Indra, di cui assicura la vittoria,
e non raccoglie verun profitto. Questo carattere di particolare
generosità, che ci presenta nel solare Vishnu il solito Dio che si
sacrifica, dovea essere così sentito nell'età vedica, che, perduto il
senso etimologico dell'appellativo vedico _Tridhâtu_, ossia _quello
de' tre elementi_ dato a Vishnu, la _Taittiriya Samhitâ_ compone già
una leggenda etimologica, secondo la quale il nome _Tridhâtu_ varrebbe
quello _che si è dato tre volte_. Si narra cioè che Indra, volendo
uccidere Vr'itra, ordinò al fabbro Tvashtar di preparargli il fulmine;
Tvashtar si mise all'opera, e, per mezzo del _tapas_ (parola che [si
noti bene, per spiegare l'equivoco mitico della generazione per mezzo
della penitenza, che vuol dire, per mezzo del calore; senza il calore
non si genera] vale _calore_ e _penitenza_), riuscì a farne uno; Indra
si provò ad alzarlo, ma come avviene spesso agli eroi poco destri delle
novelline popolari russe, i quali non possono alzare il bastone di
ferro preparato dal mago nella fucina, Indra non può alzare il fulmine
forse troppo massiccio ed ardente preparatogli da Tvashtar. Noi abbiamo
già veduto Vishnu identificarsi, secondo la sede che egli occupa, con
Agni il fuoco, con Vâyu il vento, e con Sûrya il sole. Il fuoco deve
aver la forza di bruciare, il vento quella di volare, il sole co' suoi
raggi quella di penetrare. Vishnu, per compiacere Indra, che ha bisogno
d'un fulmine formidabile, ma che si possa lanciare a traverso gli
spazii, consente a farsi in tre pezzi, coi quali tre pezzi di sè stesso
il fulmine d'Indra si crea, e il Dio fulminante consegue la vittoria,
per merito singolare di Vishnu, che ha dato al fulmine il potere di
volare, trovandosi, come già abbiamo avvertito, nella sua seconda sede,
il sole circondato dai Marut, coi quali trovasi anzi invocato nell'inno
87º del quinto libro del _Rigveda_. Un'altra delle qualità peculiari
di Vishnu, che, oltre al rivelarne la sua speciale natura solare,
ardente, alla sua potenza nel _tapas_, ne rivelano l'indole benigna e
servizievole, è quella di cuoco celeste. Egli, in unione con Pûshan,
cuoce per Indra cento bufali, certamente per mezzo del suo fuoco
solare; nel vero, in un altro inno (V, 29), è detto che Agni, ossia
il fuoco, ha cotto trecento bufali per Indra, il quale, dopo averli
mangiati, e aver bevuto tre laghi di _soma_, ossia d'ambrosia, combattè
con Vr'itra e l'uccise. Secondo un inno del _Rigveda_ (VI, 69), una
parte di quel _soma_ sarebbe stato pure bevuto da Vishnu, invocato
insieme con Indra, Vishnu vi fa il solito miracolo di estendersi pel
cielo, ossia di estendere il cielo. Secondo l'_Aitareya Brâhmana_, in
quello spazio disteso da Vishnu gli Dei fabbricano i mondi luminosi, i
Vedi e la parola, che rimangono loro proprietà. Quello che rimane fuori
di tale spazio appartiene agli _Asurâs_, il che val quanto a dire che
tutto ciò ch'è fuori della luce è del dominio dei demonii.

Tutto il regno luminoso percorso da Vishnu è sede, ossia dominio degli
Dei; e della regione percorsa da Vishnu, ossia della sua grandezza,
dice un inno vedico (_Rigveda_, VII, 99), nessuno conosce il confine;
in questo inno di composizione probabilmente moderna, ove Vishnu ed
Indra tendono evidentemente già ad astrarsi, un versetto, col dirci
ch'essi producono il sole, l'aurora ed il fuoco, sembra già distinguere
Vishnu dal sole; ma la natura solare di esso ci pare tuttavia scolpita
nel versetto che precede, il quale ci dice che Vishnu, da ogni parte,
involge la terra co' suoi raggi di luce.

L'inno seguente attribuisce a Vishnu parecchi degli attributi solari;
esso ha cento raggi, è rapido, fornito di cavalli, ricco, benefico.
Nello stesso inno Vishnu è ancora chiamato col nome di _Çipivishta_,
parola che vale propriamente _fornito di raggi_; ma sopra la quale,
frantesa, nacque ben presto un equivoco grossolano, che i commentatori
s'ingegnarono di spiegare con le più strane leggende. Vishnu chiama
nell'inno sè stesso _Çipivishta_; ma la parola, che vale propriamente
_il fornito di raggi_, può ancora interpretarsi _coperto di raggi_,
ossia i cui raggi lo nascondono; ma, fatto del sole una persona, i
suoi raggi divennero i suoi capelli; il sole con la sua chioma, il
sole capelluto (Sansone), è chiamato _Çipivishta_, appellativo dato
non solo a Vishnu, ma a Çiva nel suo carattere di sole moribondo,
rappresentato sempre con una vasta chioma. Ora pare che il nome di
_Çipivishta_ siasi pure dato per tempo al _phallos_, come _coperto di
peli_, e quindi _oscurato, nascosto_. Il poeta vedico allude certamente
a quel senso ignominioso che deve avere avuto la parola _çipivishta_,
quando, scambiando il senso nobile col senso ignobile della parola,
domanda a Vishnu: «Che cosa avevi tu da rimproverarti, o Vishnu, quando
hai detto: _Io sono Çipivishta_? non celare a noi questa tua forma
assunta, quando nella battaglia ti sei trasformato.» Noi sappiamo come
Çiva divenne quindi il Dio fallico per eccellenza, anzi che il fallo
stesso lo rappresentava; il nome di _Çipivishta_, che vien pure dato
a Çiva, basta ad assicurarci che, nell'inno vedico, ove appare Vishnu
come _Çipivistha_, si è preso equivoco tra il sole chiomato ed il
fallo coperto di peli, e che Vishnu usurpa anticipatamente uno degli
attributi, che saranno quindi proprii del Dio Çiva. E che non vi sia
dubbio sopra la interpretazione che propongo al passo vedico, ce lo
dichiara apertamente l'antico commentatore Yâska, il quale, parlando
del nome di _Çipivishta_ dato a Vishnu, come di un mistero da non
rivelarsi, fa che Vishnu si confronti da sè stesso al fallo; se non
che, interpretandosi ancora altrimenti la parola _çipivishta_, con
uno strano e capriccioso sforzo etimologico, Vishnu dice di sè stesso
ch'egli è un _çepa_ o _fallo svestito_ (che può interpretarsi come
_sprepuziato_, o come _privo di peli_), e Yâska, accettando, senza
dubbio, la seconda interpretazione, aggiunse, interpretando il mito:
_privo di raggi_. Ma questo errore de' commentatori indiani e quindi,
se non erro io, degli interpreti europei, è nato dall'aver ammesso che
il _nirveshtita_ di Yâska equivalga al _vishta_ del _Rigveda_, il che
non mi pare possibile in alcuna maniera; chè non solo sono sinonimi,
ma contrarii, _çipivishta_ valendo _fornito, vestito di raggi_ (e poi
_vestito di capelli, capelluto_, e infine _fornito, vestito di peli_);
mentre invece il _çepah nirveshtita_ non vale altro se non _il membro
spogliato_, qualità, con la quale si potè quindi raffigurare il Dio
fallico Luno, come privo di raggi o di peli, o calvo, od anche eunuco.
Ecco in qual probabile maniera un appellativo poetico semplicissimo
del Dio, male interpretato fin dall'età vedica, introdusse nel mito di
Vishnu un mistero, al quale il primo poeta, che aveva salutato il sole
con quel nome, non avea sicuramente pensato; chè il nome di _vish-ta_
deve essere stato piuttosto suggerito all'antichissimo _rishi_ vedico
dall'analogia che gli offriva la stessa voce _vish-nu_, la quale
non aveva sicuramente nessun significato vergognoso nell'età vedica.
Vishnu, lo ripeto, negli Inni vedici, non ha il posto primario, anzi
figura più tosto come un servitore che come un amico d'Indra, ma la sua
vita è pura, la sua storia vedica è priva di scandali; il mescolarlo
come il suo compagno Indra, anch'esso chiamato _çipivishta_ che appare
come un sinonimo di _çiprin_, in un mistero fallico, è una calunnia
nata da un antico malizioso equivoco, quantunque appaia ancor esso
nella qualità di generatore primevo, anteriore a Prag'âpati: l'inno
184º del decimo libro del _Rigveda_ canta che Vishnu foggiò la vulva
dell'universo, Tvashtar ne apprestò le forme, Prag'âpati versò il seme
genitale, Dhâtar posò è costituì il germe. Perciò vedemmo sopra Vishnu
come signore de' sette germi cosmici, e, presso l'inno 154º del primo
libro del _Rigveda_, non solo quello che pervade tutto l'universo,
ma quello che lo contiene tutto in sè. Il _viç-va_ e il _vish-nu_
provengono dalla stessa radice _viç_. Quando pertanto dal culto del
Dio concreto specifico si passò a venerare particolarmente il Dio
astratto generico; quando Indra come Divaspati cedette il campo a' suoi
antichi originarii equivalenti Brahman e Brahmanaspati, esprimenti il
cielo; si sostituì pure ad Indra grandeggiante nel cielo, distendente
il cielo, sopra gli altari del sacrificio, Vishnu il collega d'Indra,
che pervade ed occupa tutto l'universo, col quale evidentemente
s'identifica. Quando poi si divulgarono le leggende brâhmaniche, nelle
quali apparivano forme strane, divine, eroiche, umane, bestiali, sotto
le quali il Dio compieva miracoli, i settarii di Vishnu supposero
che ciascuna di quelle forme antiche, moderne o rinnovate, fosse una
incarnazione panteistica del loro Iddio prediletto; e così, dopo avere
creato, sopra il sole Vishnu, un Dio metafisico analogo a Brahman,
tornarono a decomporlo in numerose sacre particole, ciascuna delle
quali conteneva intiero il loro Dio; sotto questo rispetto, Vishnu
si poteva dunque, nell'età brâhmanica, considerare come un vero Dio
universale, poichè in tutte le antiche manifestazioni degli Dei,
raccontate con nuove varianti brâhmaniche della setta vishnuitica, egli
appariva come l'inevitabile _Deus ex machina_.




LETTURA DICIASSETTESIMA.

RUDRA-ÇIVA.[90]


Noi abbiamo già accostato Indra _Çiprin_ con Vishnu _Çipivishta_,
e notammo come _çipivishta_ fosse pure un appellativo dato a
_Rudra-Çiva_. _Rudra-Çiva_ raffigura specialmente il sole moribondo;
ma, poichè questo s'incontra con l'_astro_ lunare, lo stesso Dio solare
prese ben presto alcuno de' caratteri essenziali lunari, e specialmente
quello di generatore fallico, o di _phallos spogliato_, secondo il
senso che si diede alla parola _çipivishta_. Qui ancora è probabile che
a far di _Çiva_ un Dio fallico abbia, in parte, contribuito un equivoco
di linguaggio. Come Indra _çikhin_ o _çiprin_ prese pure nome nella
letteratura brâhmanica di _Çibi_ o _Çivi_, come Yâska prendeva equivoco
tra le voci vediche _çipi_, «raggio,» e _çepa_, «fallo, coda;» così non
mi pare improbabile che alla parola _çiva_ scambiatasi, per l'analogia
offerta dalla parola _çipivishta_, in _çipa-çepa_, siasi, sotto
l'influsso delle parlate prâcritiche, attribuito un senso intieramente
fallico, innanzi che altre occasioni esterne venissero a determinare
e svolgere maggiormente nell'Indra il culto del _phallos_ nella figura
del Dio Çiva. Ma _Çiva-Çipa_, che si riscontra per un verso con _çepa_,
per l'altro si accosta, per la mediazione naturale di _Çipivishta_ o
_fornito di çipi_, all'equivalente _çiprin_ (_fornito di çipra_ ch'è
_il ciuffo_); Indra _Çiprin_ è il Dio _col ciuffo_: Indra _Çiprin_ e
Vishnu _Çipivishta_ si rappresentano entrambi circondati dai Marut; ora
i Marut, il padre de' quali è Rudra, sono chiamati _hiranya-çiprâs_,
ossia _aventi un aureo ciuffo_. Ecco un primo carattere, per cui in
_Rudra-Çiva_ o _Rudra-Çiprin_ sembra indicarsi _il sole moribondo_,
ossia il sole col ciuffo. L'inno 43º del primo libro del _Rigveda_
ci fa sapere che Rudra splende come il sole e come oro; Pûshan, in
cui ravvisammo già il sole moribondo, è spesso chiamato nel _Rigveda_
con l'appellativo di _Kapardin_, e Kapardin, _dai capelli ispidi_,
dai capelli che vanno in su (a uso de' penitenti), è un appellativo
vedico e brâhmanico di Rudra e di Çiva. L'inno 114º del primo libro del
_Rigveda_, ove Rudra parrebbe identificarsi con quello stesso Vishnu
che, dopo aver negl'Inni vedici distrutto il cinghiale, apparirà esso
stesso, in una delle sue incarnazioni, nella forma d'un formidabile
cinghiale, il Dio Rudra circondato, come Indra, come Vishnu, dai
Marutas, si rappresenta qual rosso cinghiale celeste dall'ispido
pelo (_divo varâham arusham kapardimam_), ed è pregato perciò di
risparmiare i devoti mortali, e i loro figli, e i loro bestiami, e di
non distruggerli nell'ira sua. Nel primo inno del secondo libro del
_Rigveda_, Rudra, chiamato _asuro maho divas_, ossia _grande spirito
del cielo_, un equivalente di _Mahâdeva_ appellativo del Dio Çiva,
s'identifica esplicitamente con Agni e con Pûshan, onde si pare che la
sua propria natura è il fuoco del sole moribondo. Nell'inno 33º dello
stesso libro è pregato Rudra di non allontanare il sole dalla vista
degli uomini, altra prova evidente che si tratta d'un genio o Dio del
sole moribondo. Anch'esso, come il sole, sale sopra un carro; nell'inno
74º del sesto libro Rudra si trova invocato insieme col Dio Luno o
Soma, affinchè caccino insieme tutti i mali, mettano ne' corpi umani
tutti i rimedii, purifichino, allontanino la sventura (_Nirr'iti_),
liberino dal laccio mortale di Varuna, che è simile a quello di Yama.
Anche in quest'inno noi ci persuadiamo che il Dio dovea essere invocato
all'accostarsi della notte, quando la tenebra sembra farsi apportatrice
d'ogni male sopra la terra; si teme che Rudra sia complice di Varuna
o di Yama, e lo si scongiura; egli è supposto padrone di tutti gli
Dei, e il medico de' medici divini. L'inno 22º dell'ottavo libro
celebra gli Açvin, come numi splendidi, adorati il mattino e la sera,
che percorrono le vie di _Rudra_, ond'essi stessi vengono appellati
_Rudrau_ (_i due Rudra_, o _i due terribili_).

Dalla nozione adunque che, presso il _Rigveda_, si ricava intorno a
Rudra, non par dubbia non solo la sua natura solare, ma in ispecie
quella di sole moribondo, che conviene pure, come già vedemmo, a Yama,
col quale Rudra-Çiva presenta parecchi caratteri simili, essendo
divenuto, com'esso, terribile e beato, infernale e paradisiaco,
distruggitore e riproduttore della vita.

La nozione degli altri Vedi non distrugge punto, anzi conferma
eloquentemente questa impressione. Quando il _Yag'urveda bianco_ ci
dà come sorella di Rudra Ambikâ, e il suo _Brâhmana_ ci assicura che
Ambikâ è l'autunno, noi troviamo, come al solito, trasferiti al cielo
autunnale ed invernale i fenomeni del cielo vespertino e notturno.
Presso il _Çatarudriya_ dello stesso Veda Rudra appare, come Çiva,
nella qualità di _giriçanta_ o _abitante sui monti_, di _giritra_ o
_montanaro guardiano de' monti_, che è propria del sole al tramonto;
come _nîlagrîvo vilohitah_, ossia _rossastro dalla nuca azzurra_,
ossia la cui testa rossastra posa sul cielo azzurro; come _kapardin_
o _dagli ispidi capelli arricciati_; come _harikeça_ o _dalla chioma
d'oro_; come _ushnishin_ o _fornito di diadema_; come _çipivishta_,
come _hiranyabâhu_ o _dalle braccia d'oro_; come _rohitah shtâpati_
o _rosso artefice_, appellativo che ci richiama alla fucina del sole
che tramonta, ove siedono Tvashtar e Vulcano; come _stenânâm pati_
o _signore dei ladri_ (i quali rubano, per lo più, sull'imbrunire,
quando il sole non illumina più, e la luna non illumina ancora la
terra; del resto, anche la luna è chiamata protettrice de' ladri, e
con essa si può confondere Rudra, in tale qualità, come si confonde
nella sua qualità di signore di tutti i rimedii, di tutte le erbe,
di tutte le piante, e delle foreste); come Pûshan (il sole moribondo)
guida il viandante verso la sua dimora, e custodisce le strade, così
la luna rischiara le vie, erra nella selva notturna, ed errandovi
la illumina; essa è il lumicino delle novelline popolari che guida
l'eroe o l'eroina, che si smarrì nella foresta, al palazzo incantato;
come ladro, e ingannatore egli stesso (aspetto che, nella Mitologia
zoologica, piglia specialmente la volpe che rappresenta il sole
moribondo, ossia l'aurora vespertina); come nano e come gigante;
come primo ed ultimo nato; come vecchio e come giovine, propizio
e terribile; fornito di rapidi carri, munito di dardi formidabili;
come compagno di Soma, col quale protegge le case, come _Paçupati_
o _guardiano del bestiame_ (due qualità, con le quali Rudra torna
ad assimilarsi con Pûshan); come _çañkâra_ e _çiva_ o _propizio_,
due appellativi che distinsero quindi particolarmente il Dio Rudra;
e, al tempo stesso, come distruggitore e tormentatore (qualità che
distinse quindi, nella brâhmanica Trimûrtti, particolarmente il Dio
Çiva, ed ancora il Dio della guerra ch'è della stessa natura di questo
Rudra; ho già detto che il rosso di sera, nella superstizione popolare
subalpina, annunzia guerra); ad esso pertanto i devoti recitatori
del _Çatarudriya_, cioè al suo dente mortifero (come quello di Yama),
raccomandano e consegnano i loro nemici ch'essi odiano e dai quali sono
odiati.

Parmi evidente che, per i poeti del _Yag'urveda_, sotto il nome del Dio
Rudra si raffiguri ancora il sole moribondo vespertino ed autunnale,
il Yama che di paradisiaco diviene infernale, il Yama che di primo de'
nati diventerà il primo de' morti e il Dio terribile che fa morire;
all'autunno, oltre il nome di Ambikâ sorella di Yama, ci richiama
il _Çatarudrya_, dicendoci che la pioggia è dardeggiata da Rudra. E
questo trasferimento di Rudra dal cielo vespertino al cielo autunnale
ci è pure confermato, oltre che dalla sorella di Rudra, Ambikâ, la
pluvia stagione autunnale, dalla moglie di lui Priçnî, la vôlta celeste
macchiettata, e, sovra tutto, dai figli di lui i Marut, i venti, i
quali come si levano la sera, quando il sole tramonta e spirano le
gelide brezze notturne, così ancora più formidabili si scatenano negli
aquiloni autunnali, nunzii ed apportatori terribili della tempesta
invernale, per tornare poi nel marzo nunzii di buon tempo: invocati per
la distruzione de' nemici, mentre, secondo un inno dell'_Atharvaveda_,
Dundubbi o il Dio tamburo tona per far loro paura.

Per questa relazione strettissima che Rudra ha con l'oceano notturno e
con la stagione pluvia autunnale (esso è detto, presso il _Yag'urveda_
e presso l'_Atharvaveda_, aver sede non meno nell'acqua che nel
fuoco; l'acqua dà poi il succo medicinale, salutifero alle erbe,
delle quali Indra è pure signore), e poi Rudra regna dappertutto;
onde si spiega pure il suo appellativo di _Çarva_, col quale esso
viene particolarmente celebrato nell'_Atharvaveda _. Così come Vishnu
risalì al _viçvam_, all'universo, e divenne Dio universale; così Rudra
si trasformò in Çarva, e come tale, scambiato _Çarva_ con _Sarva_,
ch'è pure uno de nomi di _Vishnu_ e di _Çiva_ (lo scambio fra _Çarva_
e _Sarva_ appartiene già all'età vedica), si confermò e s'inalzò la
sua qualità di _Mahâdeva_, d'_Ica_, d'_Içvara_, di _Parameçvara_,
le quali riconosciute, _Rudra-Çiva_ dovea necessariamente pigliar
posto nella Trimûrtti, i componenti della quale si distinguono dagli
altri Dei minori specialmente pel loro carattere d'universalità; ma
poichè _Çarva_ non è già propriamente _il tutto_ (_Sarva_), ma _il
distruggitore_, il mahâdeva Rudra-Çiva rimase poi particolarmente
nella Trimûrtti col suo carattere di universale distruggitore, e
viene già scongiurato negli Inni vedici, affinchè non distrugga. _Ugra
terribile_ è uno degli appellativi, coi quali è invocato Rudra-Çarva
nell'_Atharvaveda_. Egli vi è celebrato come _çikhandin_ o _crestato_,
_fornito di ciuffo_, e munito di un arco del color dell'oro, col quale
_colpisce mille, uccide cento_; ed è pregato di tener lontano dalla
dimora dei devoti sciacalli, cani sinistri[91] e calve streghe; di
lanciare sopra altri che sopra i suoi devoti la sua arma terribile; di
non consumarli, di non ucciderli nè col veleno nè col fuoco, poich'esso
è padrone di tutte le erbe, ossia di tutte le acque che danno il succo
alle erbe, e di mettersi in collera contro di essi; di rivolgersi
contro gli animali mostruosi, contro i quali esso può liberamente
tirare; di scagliare altrove il fulmine (_Vidyut_). In questa qualità
di fulminante, Rudra padre dei Marut si identifica evidentemente con
Indra fulminante circondato dai Marut, il sole, chiuso nella nuvola
della tempesta, è egli stesso il fulminatore, mentre, secondo un altro
concepimento vedico, Indra trae dal sole o da Vishnu (avvolto ancor
esso dai Marut) il fulmine, per scagliarlo poi egli stesso. Avremmo
qui dunque in Rudra, non tanto il sole moribondo vespertino, quanto il
sole entrato nella stagione autunnale, che nelle tempeste dell'autunno,
circondato dai venti suoi figli, fulmina e tona, usurpando il supremo
ufficio di Indra, come altri ufficii vedemmo già essere stati ad Indra
disputati da Brahman e da Vishnu. È con le spoglie degli Dei vedici che
si rivestirono gli Dei brâhmanici, ogni nuovo Dio grandeggia a spese
degli Dei che l'hanno preceduto; e di questo divino travestimento gli
stessi Inni vedici ci lascian rintracciare le occasioni e le ragioni
celesti. Un inno dell'_Atharvaveda_, in cui Rudra è esplicitamente
identificato con _Mahâdeva_ e con _Içâna_, ossia con Çiva, ci avverte
come Rudra, per consenso di tutti gli Dei, fu convertito in arciere
celeste, qualità propria d'Indra, e poi di suo figlio Arg'una, ma che
s'attribuì quindi, come parmi, tanto più facilmente a _Çiva_, per
l'equivoco che dovette nascere tra le parole _Ìçvara_, che divenne
poi _il signore_ (ma che, in origine, significò _il penetrante, il
forte, il potente_), appellativo di Çiva, ed _Ishvâsa_ che vale
_l'arciere_. In una singolare leggenda del _Çatapatha Brâhmana_,
presso la quale si cerca dar ragione de' varii nomi di Rudra, figurato
come figlio dell'anno e di un'Ushas figlia di Ushas, ossia _Aushasî_
(la primavera risponde all'aurora mattutina, l'autunno all'aurora
vespertina; l'_Aushasî_ madre di Rudra sembra identica alla _Priçnî_
che gli è moglie, all'Ambikâ che gli è sorella), e che domanda gli si
dia un nome (poichè il neonato fanciullo indiano, secondo il vedico
_Çatapatha Brâhmana_, finchè non riceve un nome, non può essere
liberato dal male, credenza che ci richiama al dogma cristiano del
peccato originale portato via dalla cerimonia del Battesimo, nella
quale si dà al neonato fanciullo cristiano un nome che si spera possa
portargli fortuna), tra le forme che gli dovranno procacciare un nuovo
nome, troviamo pure indicata quella di _Parg'anya_, ch'è _il temporale_
e _il Dio del temporale_, armato del fulmine, ossia della _vidyut_,
_della lampeggiante_. E poichè la stagione autunnale, invernale,
e la notturna, ossia la stagione umida, acquosa, è particolarmente
retta dalla luna, la leggenda del _Çatapatha Brâhmana_, tra le forme
di Rudra, ci offre pur quella di _C'andramas_, ossia del Dio Luno;
e poichè il Dio Luno si raffigura come un Prag'âpati o conservatore
per eccellenza _della progenie_, Rudra è anch'esso un Prag'âpati,
qualità che abbiamo già veduto appartenere a Brahman ed a Vishnu;
nella Trinità brâhmanica poi, Brahman è il _Prag'âpati_ procreatore,
Vishnu il _Prag'âpati_ conservatore della progenie; nella qualità di
_C'andramas Prag'âpati_, Rudra-Çiva piglia ancor esso il carattere del
Dio creatore universale, come pure in quella di _îçâna_ che lo stesso
_Brâhmana_ spiega come _sole_, poichè il sole regge l'universo e forse
in _îça_, _îçâna_, _îçvara_, appellativi di Rudra, la radice _îç_ è
stretta parente di _viç_ che entra in Vishnu, com'è certo la stessa
che occorre in _Ishma_, _il Desiderio_, e poi il Dio del Desiderio,
l'Amore, il Dio d'Amore, che, come violento, diviene poi il Dio della
Guerra; e _Kumâra_ uno degli appellativi del terribile Karttikeya
o Dio della guerra indiano, nel periodo brâhmanico, chiamato nel
_Mahâbhârata_ figlio di Rudra, è pure uno degli appellativi di Rudra
attribuitigli dalla leggenda del _Çatapatha _, il quale, pigliando
equivoco fra il nome di _çarva_ o _distruggitore_ e _sarva_ o _tutto_,
considera pure Rudra nella sua forma di _Sarva_, e la spiega, nel modo
seguente, ove l'imposizione del nome e il battesimo con l'acqua si
trovano accostati. Dopo aver dichiarato che _Rudra_ si chiama così,
da _rud_ «piangere,» poichè il fanciullo neonato piangeva, essendo
travagliato dal male, per non avere ancora ricevuto alcun nome che
glielo portasse via; dopo aver soggiunto che il neonato Rudra passò
nella forma di Agni, ossia del fuoco, perchè il fuoco è un _Rudra_,
ossia _uno che piange_, la leggenda continua: — Il fanciullo disse: «Io
sono più grande di tutto ciò che esiste; imponimi un nome.» Prag'âpati
rispose: «Tu sei Sarva.» Poichè egli ricevette, un tal nome, le acque
divennero la sua forma; chè Sarva si chiamano le acque (per l'equivoco
nato sopra la radice _sar_, onde _Sara_, _l'acqua_; il _Sarva_ poi
si congiunge etimologicamente col _Sarpa_; onde si spiega ancor
meglio come _Sarva_ sia un appellativo di Vishnu e di Çiva, come Dei
universali, e che Vishnu appaia pure più tardi nella forma di _Sarpa
Ananta_ spiegato per _serpe infinito_, ma scambiato probabilmente col
_Sarva Ananta_, ossia _con l'universo infinito_, di cui Vishnu è il
reggitore, il conservatore; _Vishnu ananta_, ossia _il tutto infinito_,
si rappresenta seduto sopra il _çesha_ che propriamente rappresenta
la parte), e le acque si chiamano _sarva_, perchè da esse nasce
ogni forma. — I nomi di _Paçupati_, o, com'è spiegato, _signore del
pascolo_, di _Ugra_ il «terribile,» di _Vâyu_ «il vento,» di _Açani_
«il fulmine,» ec., che la leggenda attribuisce a Rudra, sono tutte
qualità speciali, caratteristiche date al Dio universale; la riunione
di esse costituì il carattere di _mahâdeva_ o _gran Dio_ Rudra-Çiva;
della sua qualità vedica di _distruggitore_ o _çarva_, nell'età
brâhmanica, si conserva frequente reminiscenza nel nome di _Sarva_,
che ha sostituito il _Çarva_, con significato di _universo_. In una
leggenda del _Çânkhâyana Brâhmana_ riferita per intiero dal Muir nel
quarto volume de' suoi _Sanskrit Texts_, il nascimento e l'imposizione
de' nomi a Rudra sono riferiti nel modo seguente: — Prag'âpati ha una
figlia di nome Ushas; questa si trasforma in una ninfa; Prag'âpati
la vede, e lascia cadere il suo seme genitale; quindi ei lo raccoglie
in un vaso d'oro, e ne nasce una creatura dai mille occhi, dai mille
piedi, dalle mille braccia[92] (oppure dalle mille saette fissate sulla
corda dell'arco). Il neonato si reca presso Prag'âpati e gli dichiara
ch'ei non toccherà cibo, finchè non riceverà un nome. Prag'âpati lo
chiama _Bhava_ od _essenza_, poichè Bhava od essenza sono le acque;
Rudra non è pago, e vuole un secondo nome; allora Prag'âpati: «Tu sei
_Çarva_,» poichè Agni (il fuoco) è _Çarva_ (ossia _struggitore_); il
terzo nome ricevuto da Rûdra è _Paçupati_ o _il signore del pascolo_,
perchè Vâyu o _il vento_ è Paçupati; il quarto nome è _Ugradeva_,
poichè Ugradeva o _il Dio terribile_ sono le erbe e le piante (qui è
evidentemente avvenuto uno scambio per errore del commentatore, poichè
_Ugradeva_ è il nome che conviene a Vâyu, e _Paçupati_, o _signore del
pascolo_, è invece il nome che conviene alle erbe ed alle piante); il
quinto nome è _Mahâdeva_ o _gran Dio_, perchè _gran Dio_ è _Âditya_
(ossia _il sole_, Vishnu); il sesto nome è _Rudra_, perchè Rudra è pure
_la luna_ (_C'andramas_); il settimo nome è _Îçâna_, poichè Îçâna è il
cibo (_annam_, per l'equivoco probabile nato fra _îçâna_ ed _açana_,
ch'è _il cibo_); l'ottavo nome è _Açani, il fulmine_, perchè Açani
(come Dio fulminante) è Indra. — Nel _Yag'urveda nero _Agni-Rudra è
già paragonato al tigre vorace, che divorerebbe il sacrificatore, se
questo non lo placasse con le oblazioni; il fuoco sacrificale è quel
tigre vorace sulla terra; e il sole moribondo sulla montagna, che
attira a sè, è il tigre celeste, che troviamo quindi rappresentato, nel
periodo brâhmanico, presso Çiva e Parvatî. Tuttavia l'insegna propria
di Rudra-Çiva tra gli animali è particolarmente il toro, emblema
essenzialmente lunare, onde Çiva viene pure rappresentato con la luna
in fronte; e questo suo associarsi e quindi identificarsi con l'astro
lunare dovette poi concorrere, in gran parte, a convertire Rudra-Çiva
in un Dio fallico, che offre un singolare contrasto con la qualità di
distruggitore rappresentata nella Trinità brâhmanica da Çiva. Il vedico
Rudra non ha ancora caratteri paradisiaci; egli è essenzialmente un
violento, un terribile armato, che gli uomini temono, quanto amano
invece Indra. La grandezza d'Indra spiegasi particolarmente nel
cielo primaverile, in cui si mostra circondato dai venti di marzo; le
tempeste di primavera, nelle quali Indra fulmina e tona, annunziano il
ritorno del bel tempo; gli Açvinau, i due gemelli, i due pesci, sono
compagni propizii d'Indra. Gli stessi Açvinau accompagnano Rudra, ma
essi sono gli Açvin autunnali (_Rudrau_), dai quali, anzi, un mese
dell'autunno s'intitola _Âçvina_; e i Marut dell'autunno non hanno
più la stessa natura dei venti di marzo; essi sono aquiloni funesti,
infernali; il loro potere perciò è temuto, come quello di Rudra loro
padre, il quale, congiungendosi nella notte e nell'inverno con l'oceano
acquoso, in esso trova poi ogni maniera d'umori, i salutiferi ed i
velenosi, onde esso può pure far concorrenza agli Açvin, come supremo
medico, ossia medico de' medici. È nel suo incontro con l'ambrosiaco o
dionisiaco Soma, con l'astro lunare, che Rudra acquista natura benigna,
fallica insieme e paradisiaca, offrendo in sè quello stesso duplice
carattere, che abbiamo già avvertito in Yama, Dio al tempo stesso
de' beati e de' dannati, infernale e paradisiaco. Ma la letteratura
vedica ci presenta Yama sotto un aspetto _particolarmente propizio_,
come Rudra sotto un aspetto _specialmente formidabile_; si direbbe
che dalla riunione di queste due persone vediche siasi formato, in
gran parte, per l'occasione di un equivoco nato sulla parola çiva, il
duplice Çiva brâhmanico (il cui carattere propizio è essenzialmente
fallico), come vedemmo già che dallo scambio sicuro di _Çarva_ con
_Sarva_, e forse quello d'Îç-a con Vish-nu, si costituì la grandezza
di Mahâdeva, che assunse anch'esso il carattere di fallo universale. La
_Çvetâçvatara Upanishad_ rappresenta Rudra come _signore dell'universo_
(_viçvâdhipa_), generatore del primo _germe d'oro_ (_Hiranyagarbha_)
increato esso stesso, quantunque altre volte si rappresenti al pari
di Yama qual primo de' nati e primo de' morti, o pure come figlio
di Prag'âpati e di una forma di Ushas. Nell'_Atharvaçiras Upanishad_
Rudra è celebrato come il Dio universale, eterno e non eterno, eterno e
primevo, visibile ed invisibile, maschio e femmina, principio e fine;
così si combinano le sue due nature di creatore e di distruggitore,
poich'egli è tutto e dappertutto; _nel tempo del fine_ (_antakâle_),
dice la _Upanishad_, egli distrugge tutti i mondi. Con simile carattere
universale è chiaro che Rudra possa raccogliere in sè solo gli aspetti
di tutti gli Dei. La _Kaivalya Upanishad_, secondo l'estratto che ne
diede il professor Weber negli _Indische Studien_, c'insegna che Rudra
è lo sposo di Umâ, è Brahman, è Çiva, è Indra, è Vishnu, è lo Spirito
(_Prâna_), è l'anima, è _Parameçvara_, ossia il _supremo Signore_.
Da tutti questi indizii vedici, e da quegli altri più copiosi che
lo studioso può trovare diligentemente raccolti nel IV volume dei
_Sanskrit Texts_ del Muir, a quale conclusione si può egli arrivare
intorno alla propria natura di Rudra-Çiva? — A nessuna affermazione
esclusiva ed assoluta.

Quando si parla di Çiva, vuolsi concepire sotto molteplici forme; la
più antica è quella del violento vedico Rudra generatore dei venti,
che nel cielo vespertino e autunnale, e, più di rado, mattutino e
primaverile, appare ora malefico, ora propizio, ora promettitore di
bel tempo, ora di tempo malvagio; come vi sono due Açvin, come vi
sono due Yama, così vi sono due Rudra, l'uno _Çarva o distruggitore_,
l'altro _Çiva_ o _felice_. Ma il _Çarva_ divenuto _Sarva_ (_universo_)
prese aspetto d'un Dio universale simile al Creatore Brahman; e
_Çiva_, confusosi forse col _Çepa_ o _Çipivishta_, converti facilmente
il Dio universale Creatore in un Dio fallico. Il Çiva del periodo
brâhmanico conservò alcune delle qualità del terribile Rudra-Çarva;
ma, per i contatti con le popolazioni dravidiche, quasi a liberarsi
dai maleficii del Çiva distruggitore, gli indigeni finirono poi col
venerare specialmente il Dio fallico, il _liñga_, che dovea mantenere
la generazione, e impedire così che il _Sarva_ fosse distrutto dal
_Çarva_, ossia che il Mahâdeva creatore annientasse l'opera propria.
Ed ora, per proseguire, dovremmo entrare, alla nostra volta, nella
regione della metafisica, ai confini della quale ho, invece, desiderato
arrestarmi. Se io l'ho pur tuttavia, in qualche maniera, sfiorata,
siami di scusa la stessa classificazione da noi fatta degli Dei
vedici, i quali tutti, senza eccezione, hanno bensì una base fisica,
ma non sì che alcuni di essi non accennino già ad una imminente
trasformazione della loro natura mitica in natura teologica, anzi
non dimostrino ad evidenza che la trasformazione è già incominciata;
e, contemporaneamente al Dio teologico, ossia all'astrazione suprema
dalla realtà, nasce nel culto il grossolano idolo fallico. Fra il mondo
teologico e il mondo della materia inconsciente, che sembrano assai
lontani e pure si toccano, sta il mondo mitico, ossia il mondo ideale,
il mondo poetico, il mondo delle realtà luminose che si agitano perenni
nella vita dello spirito.




LETTURA DICIOTTESIMA.

CONCLUSIONE.


Noi siamo giunti al fine della nostra breve peregrinazione a traverso
l'Olimpo vedico, contemplando la figura di Rudra-Çiva. Noi abbiamo
considerato il primo aspetto del Dio; per studiare, nella sua
interezza, il secondo, dovemmo mutare d'ambiente storico, e però
necessariamente d'ambiente mitico. Poichè, ammesso ciò che non si nega
più da ogni mitologo intelligente, risultare il mito dal linguaggio
insieme e dalle idee che quel linguaggio esprime, ossia dalle immagini
figurate ed animate del linguaggio, poichè le idee si trasformano
insieme con le parole, anche le mitologie passano necessariamente
per stadii diversi. Così nell'India abbiamo collegate fra loro e pure
distinte due mitologie, la vedica e la brâhmanica, come abbiamo due
civiltà, e due lingue fra loro collegate e pure distinte, la vedica
e la brâhmanica; a queste due lingue, civiltà e mitologie, se ne
potrebbe ancora, nell'India, aggiungere una terza, ch'è la lingua
sacra, la civiltà, la mitologia buddhistica. E, col trasformarsi delle
mitologie, anche le religioni che posano sopra di esse, si modificano.
La mitologia vedica s'accompagna con un culto religioso de' fenomeni
più splendidi e delle forze più temute della natura; la mitologia
brâhmanica che ingigantisce gli Dei senza farli più luminosi e più
venerabili, si accompagna con una idolatria mostruosa; la leggenda
mitica spirituale del Buddha porta alla sua suprema esagerazione
l'ascetismo. Ogni età storica ha un suo carattere particolare; se vi
è capacità morale in una razza di creare il mito, e se questa razza
può contare più di una età storica, essa muterà necessariamente di
mitologia e di religione col mutarsi di civiltà e di linguaggio. Ma,
come nessun linguaggio è così distinto dal suo predecessore da farlo
dimenticare, così nessuna nuova mitologia fa intieramente dimenticare
l'antica, da cui si è svolta. Accade nella successione mitologica
quello che si osserva nella successione ereditaria di padre in figlio.
Certamente l'eredità che il figlio riceve dal padre o dagli avi, è
gran parte del suo organismo; ma, poichè l'educazione di questo nuovo
organismo è inevitabilmente diversa da quella che ricevette l'organismo
precedente, poichè i mezzi, coi quali il figlio vive e l'ambiente
storico, in cui si agita, sono diversi da quelli, coi quali visse
e in cui s'agitò il padre, per questa sola diversità d'educazione,
di mezzi e d'ambiente si produce un nuovo carattere morale. Così il
carattere mitologico appare diverso secondo le età storiche, nelle
quali si manifesta. Ebbe quindi ragione il professor Adalberto Kuhn,
uno de' fondatori illustri della Mitologia comparata, in un recente
suo notevole discorso letto all'Accademia delle scienze di Berlino
(_Ueber Entwicklungsstufen der Mythenbildung_), di negare l'esistenza
di un solo periodo mitico. Tuttavia, se si devono ammettere parecchi
periodi di creazione mitica, chè, negandoli, si negherebbero all'uomo
moderno intieramente quelle facoltà poetiche, ideali, inventive, che
si riconoscono all'uomo primitivo, non bisogna poi dimenticare le
ragioni, per le quali l'uomo primitivo era più atto dell'uomo civile a
creare il mito, e le ragioni, per le quali un mito elementare che si
lasciava creare da un uomo primitivo, non si potrebbe più inventare
da un uomo incivilito. Per crear miti è necessaria molta ingenuità,
e la molta ingenuità s'accompagna per lo più con la molta ignoranza;
l'entusiasmo poetico che si sente innanzi alla natura è ancor esso una
illusione creata da una specie d'ignoranza; il poeta vede nell'aurora
la fanciulla che sparge rose, che apre con rosee dita la finestra
d'oriente; lo scienziato considera attentamente il fenomeno, lo
sottopone ad una fredda analisi, calcola la distanza ed i riflessi de'
raggi solari sopra un cielo simile ad una vôlta azzurra, ma che non
è in realtà nè azzurro nè vôlta, e si mostra solo con quel colore,
con quella forma alla nostra vista ingannata; e, arrivato a quella
conoscenza, lo scienziato non solo non crea più alcun mito sopra
l'aurora, ma non lo lascia più creare. Perciò mi convien ripetere
quello che ho già affermato nell'aprire queste letture; se si creano
ancora miti, il solo che li crea è il popolo, perchè più ingenuo e
più prossimo alla natura; i poeti cittadini possono guastare i miti,
con la pretesa di abbellirli, di ornarli, come fece Ovidio con le
sue _Metamorfosi_, ma non già creare alcun mito vivace. Se vi furono
dunque parecchi periodi storici, ne' quali si crearono ordini diversi
di miti, convien pur sempre ritenere che nessun terreno, nessun tempo,
nessun linguaggio tra quelli che conosciamo fu più propizio alla
creazione dei miti, che il terreno, il tempo, il linguaggio vedico.
Noi siamo richiamati ad una regione, nella quale i fenomeni naturali
si manifestano più ricchi e più grandiosi, ad un'età patriarcale,
ad un linguaggio particolarmente agile, vivace e trasparente. Io ho
detto esser necessaria molta ingenuità per creare i miti, ma s'intende
che questa qualità negativa non basterebbe da sola a produrre altro
che facili e volgari idolatrie; ma il popolo che cantava gl'Inni
vedici aveva ancora un sentimento vivacissimo, ed una immaginazione
ardente, due qualità necessarie a produrre l'entusiasmo poetico,
primo artefice di miti. Dico primo e non unico. Poichè, come ho già
avvertito più volte, e, come spero aver dimostrato con un sufficiente
numero di esempi, un gran numero di miti nacque sopra un solo equivoco
di linguaggio. Quando noi tra le opere indiane ne troviamo una che
ci reca i mille appellativi di Vishnu, un'altra che ci offre i mille
appellativi del Sole, da questa ricchezza d'appellativi attribuiti ad
un solo essere mitico comprendiamo insieme tre cose: 1ª che quella
ricchezza d'appellativi è prova della potenza immaginativa, ossia
poetica, del popolo che sapeva inventarli; 2ª che, diventando quegli
appellativi figure mitiche distinte, un solo Dio poteva moltiplicarsi
e trasformarsi tante volte, quanti erano i suoi appellativi poetici;
3ª che scambiandosi l'uno con l'altro gli appellativi di uno stesso
Dio, o, come più spesso avvenne, l'appellativo d'un Dio con quello d'un
altro, essendo impossibile che alcuno degli appellativi dati in gran
numero ad un solo Dio non ritornasse come appellativo proprio d'alcun
altro Dio, da questo scambio nasceva un equivoco, e da questo equivoco
molte volte un intiero ordine di miti. E gli equivoci possono essere
diversi secondo le età; vi sono, per esempio, equivoci spontanei,
come quello che nasce fra la nuvola e la montagna, fra i due Krishna,
il vedico ed il brâhmanico, fra la Pr'ithivî celeste e la Pr'ithivî
terrestre; vi sono equivoci per ignoranza mista ad un po' di malizia,
come abbiamo veduto essere quello nato tra gli stessi poeti vedici
sopra la parola _çipivishta_; vi sono finalmente equivoci originati
dalla ignoranza de' commentatori, e questi, come sono della peggiore
specie, così alimentano una mitologia grottesca, massiccia, che vive
alle spese della credulità del volgo, ma non contiene in sè stessa
alcun germe vitale. Ma, se gli equivoci d'un'età sono diversi da quelli
d'un'altra, la tendenza a crear miti per mezzo di equivoci è un fatto
antico e costante. Nuovi miti possono certamente apparire nella storia,
e vi sono alcuni miti recenti, come ve ne sono moltissimi antichi. Il
voler pertanto spiegare ogni mito col richiamarlo, come a sua prima
fonte immediata, ai miti vedici, sarebbe sicuramente impresa temeraria;
poichè il nostro linguaggio non rimase inerte dall'età, in cui si
produsse nelle sue primitive forme ariane, convien supporre che esso,
svolgendosi, abbia pure creato la sua parte di miti caratteristici. Ma
ciò che importa a noi, quando accostiamo un mito occidentale ad un mito
orientale, non è già il mostrare la provenienza di quello da questo,
sebbene, per parecchi miti europei, sia necessario il riconoscere
la loro provenienza asiatica, non essendo possibile l'ammettere che
gli Europei togliessero dall'Asia il loro linguaggio privo di ogni
contenuto mitico, che vorrebbe dire privo d'immagini poetiche, ma sì di
ritrovare una sola legge costante nella generazione di miti conformi.

De' miti gli uni sono antichi ed ereditarii, gli altri sono moderni
e nostri; degli ereditarii gli uni sono di origine orientale, gli
altri nazionali. Come confrontiamo gli antichi nostri miti con gli
orientali, così è utile il confrontare anche i moderni, fondati sopra
lo stesso principio di produzione mitica. Io ho già citato il _vin
di nuvoli _del linguaggio popolare toscano e piemontese, con cui si
esprime l'acqua piovana; ecco un mito moderno, che ho creduto di poter
riscontrare nel mito indiano equivalente di _Kabandha_, ossia della
nuvola barile, sebbene certamente il contadino toscano e piemontese non
abbiano avuto bisogno d'alcuna nozione tradizionale per immaginare il
loro mito. Così, quando in Piemonte piove da molti giorni, suolsi dire:
_tempo di Dio seguita_; quando una tale espressione non sia derivata
dalla tradizione biblica del Diluvio, quel _Dio_ fatto sinonimo di
pluvio ci richiama al cielo, ossia al Giove pluvio, e questi alla
sua volta si ricongiunge col vedico _Dyu, Dyaus_, col cielo medio,
che, sotto il nome d'_Indra_, diviene pluvio. Ecco una foggia di mito
ereditario, il quale può essere nato sul suolo italiano, come derivato
dal suolo asiatico; ma qualunque sia la sua antichità, la espressione
del linguaggio piemontese vuol essere considerata come un vero mito,
ed un tal mito è della stessa natura di quelli che i poeti vedici ci
hanno descritti; e merita pertanto che il psicologo comparatore se ne
occupi. Quando il dotto mitologo Mannhardt, nel suo bel saggio _Sui
demonii del grano_, mi fa conoscere che il popolo tedesco conosce
pure un demonio delle patate, sono lontano, non ignorando come sia
moderna la coltura di questa pianta in Europa, dal voler inferire che
bisogna ricercare ne' miti primitivi un demonio delle patate; bensì,
invece, argomento che un'antica nozione mitica, secondo la quale
gli esseri demoniaci penetravano nelle piante per mandarle a male,
mantenutasi viva nella tradizione popolare tedesca, prese una nuova
forma speciale sopra un nuovo oggetto; e non commetto quindi nessun
arbitrio, quando ricerco pure nel demonio delle patate una prova della
persistenza che hanno i miti ariani nella loro stessa varietà. Egli
era, per lo stesso principio critico, che, or sono ben sei anni, da
questa stessa cattedra, discorrendo del ciclo epico Carolingio, io,
pure nell'ammettere il concorso occasionale di nuovi elementi storici
francesi alla formazione dell'epopea Carolingia, osai riscontrare
i nuovi eroi medioevali coi loro antichi fratelli mitici indiani.
Lasciate che critici di mala fede vengano a provocare le risa del volgo
con la stolida accusa che tutte le tradizioni popolari odierne siano da
noi spiegate coi soli miti vedici, dai quali, secondo essi, li facciamo
immediatamente discendere; con avversarii di tal natura sarebbe sterile
ogni lotta; ma, questo m'importa bene che fermiate nella mente: che
se vi sono degli stadii diversi di forme mitologiche, vi è continuità
e identità di principio che le governa e ne determina lo svolgimento.
La difficoltà maggiore sta, senza dubbio, nel determinare se un
fatto mitico sia antico o moderno, indigeno od importato; e, in tale
ricerca, spesso l'acume dello storico delle mitologie non basta, poichè
mancano ancora a questa storia segreta del genere umano, contenuta
ne' miti, troppi documenti; ma, se non si può sempre determinare la
provenienza d'un fatto mitico, la sua sostanza mitica non può essere
contestata se non dalla molta mala fede o dalla molta ignoranza degli
ostinati oppositori della Mitologia comparata. Accettando, pertanto,
in massima il principio stabilito dal professor Kuhn nella sua dotta
dissertazione, per temperare l'opinione che gli parve un poco troppo
assoluta del professor Max Müller, il quale poneva l'origine de' miti
nella sola sede originaria asiatica della stirpe indo-europea, parmi
che convenga, anzi tutto, fare una distinzione molto viva tra i miti
primarii ed i miti secondarii; i miti primarii, o espliciti od in
germe, furono portati tutti dalle sedi asiatiche in Occidente; inoltre,
nello stadio de' miti secondarii, per quanto lontani ed isolati, vuolsi
riconoscere sempre una stessa legge o meglio un complesso di leggi,
di formazione mitica, legge o complesso di leggi, in cui trova la
sua ragione scientifica la Mitologia comparata, e senza la quale essa
riuscirebbe ad uno studio vano e capriccioso.

Con tale opinione ch'io sono venuto formandomi intorno alla scienza
che qui ci occupa, io non vi renderò altra ragione del metodo che,
in questo primo corso di Mitologia vedica, mi è sembrato di dover
seguire. La mitologia vedica somiglia tuttora ad un vasto mosaico senza
disegno composto di pietre preziose. Io ho tentato di dare una prima
distribuzione critica alla materia, classificando, in letture distinte,
gli Dei più eminenti dell'Olimpo vedico. Incominciai col dimostrarvi
come, da prima, le sole forze della natura fossero cantate col loro
proprio nome, come dalla poesia che le cantava siasi naturalmente
disegnata la prima mitologia, ossia come sopra i fenomeni celesti siano
nati gli Eroi divini. Tentai quindi indicare quale fosse il principale
fenomeno rappresentato dal Dio eroico, e come da questa figura divina,
per un concepimento più largo, più grandioso, più universale della
totalità de' fenomeni celesti, sia sorto, dopo il Dio eroico, il Dio
astratto o metafisico; ma di questo stesso Dio metafisico tentai pure
determinare il limite fisico probabile, sopra il quale s'innalzò; così
che per noi rimarrebbe, dalla caratteristica che abbiamo data agli
Dei vedici, persuaso che tutta la mitologia vedica ne' suoi tre stadii
ha un solo fondamento fisico, e che la fisica, la quale muove gli Dei
vedici, è la sola fisica celeste. Nella brevità de' limiti concessi a
queste mie letture, io non potei recare nè molte nozioni nuove, e nè
pure tutte le nozioni già aperte agli studiosi vedisti intorno agli Dei
dell'Olimpo vedico; ma spero bene aver fatto abbastanza per rilevare
e stabilire di ciascun Dio il suo carattere eminente, come desidero
non essermi ingannato in quelle nuove interpretazioni che ho cercato
proporvi di certi nomi e fatti mitici. S'io avessi inteso a divertirvi
con una pomposa descrizione dell'Olimpo vedico, l'India non mi avrebbe
negato i suoi colori per farvene una splendida rappresentazione.
Ma, se mi lusingherei che m'avreste prestato più fida e più animata
attenzione, sentirei vergogna di me stesso, ove, per raccogliere
fugacemente un vantaggio artistico, fossi venuto a tradire un mio
grave dovere come studioso. Un poeta potrebbe certamente con gli Dei
del _Rigveda_ comporre un panteon glorioso, e riempirlo d'armonia e
di luce; ma pel critico, che attraversa gl'Inni vedici, questa luce
e quest'armonia non appaiono punto costanti; vi sono sprazzi di luce,
vi sono momenti di serena tranquillità; ma, al di fuori dell'idillio
degli Açvin e dell'Aurora, e delle battaglie d'Indra, nessuna impresa
mitica si trova illuminata nel _Rigveda_ di piena luce, onde, facendo
parlare il solo testo, vi possiate appassionare per quegli Dei; alla
lirica vedica mancò il suo epico Omero; e tra i poeti vedici e gli
ellenici corre questa differenza, che i primi sono in atto di creare i
loro Dei, i secondi già intenti ad ornarli; se il mondo vedico si fosse
potuto continuare, in modo immediato, nell'India gangetica, forse que'
stessi poeti che scrissero il _Râmâyana _ed il _Mahâbhârata_ sarebbero
riusciti, con la loro mirabile potenza artistica, a completarci in modo
più grandioso e poetico la figura degli Dei vedici; ma questo secondo
periodo di elaborazione mitologica per mezzo dell'arte mancò all'India;
fra il periodo lirico delle tribù e il periodo epico delle caste corre
uno spazio di tempo enorme, nel quale i miti vedici o si pèrdono o si
corrompono; quando il _Râmâyana_ ed il _Mahâbhârata_ furono scritti,
alla società patriarcale vedica era già sottentrata la società castale
brâhmanica, e coi moncherini degli Dei vedici s'erano già fabbricati e
collocati molto visibilmente, in forme strane, grottesche ed immobili,
sopra la terra, idoli giganteschi e mostruosi. La mitologia vedica può
quindi constare di soli bei frammenti; mia industria presente fu di
dare a tali frammenti qualche ordine logico, e di argomentare a quale
intiero organismo divino un tal frammento possa ricongiungersi nella
storia de' miti, ossia in quale famiglia mitica abbia trovato il suo
più probabile svolgimento. Fu lavoro delicato e, lo confesso, pieno
di pericoli; ma non sarà, io spero, di vergogna a me l'averlo tentato,
nè d'intiero perditempo a voi l'aver tenuto dietro a queste indagini,
sopra un terreno ancora tutto ingombro di sassi e di spine, ma dove non
vi è viaggiatore volonteroso che non possa incontrar qualche fiore.


  FINE.




INDICE ALFABETICO

de' Nomi e delle Cose principali che si contengono nelle presenti
Letture.


A

Ab-ovo, pag. 127.

Acciecato (il sole Bhaga), 81, 165, 212, 213, 215, 220.

Accipiter, 145.

Acqua, 46, 48, 49, 75, 78, 119, 120, 121, 122, 125-143, 144, 176, 203,
212, 216, 232, 233, 235, 238, 239, 252, 280, 281, 292, 299, 321, 322,
323.

Adamo, 111, 219, 236, 237.

Aditi, 43, 46, 48, 66, 76, 77, 80, 87, 106, 172, 195, 196, 197, 201,
252, 254, 302.

Âdityâs, 43, 76, 87, 195, 252, 254, 302, 322.

Adri, 115.

Afrodite, 145, 153, 154, 194, 218.

Agastya, 159.

Ag'a, 275.

Agni, 84, 85, 109, 124, 125, 128 (correggasi garbhah), 133, 134, 140,
148, 150, 154, 155, 196, 242, 266, 271, 276, 295, 305, 314, 321, 323.

Ago meraviglioso, 98.

Ag'o Bhaga, 119.

Agonj, 109.

Ahanî, 46, 48, 66.

Ahalyâ, 192, 193, 194.

Ahi mostro trattenitore, e l'avaro dell'adagio popolare italiano, 18,
201, 202, 266.

Ahuramazda, 249, 254.

Aksha, 139. (Cfr. quello che si dice nell'_Indice_, pag. 344, sotto
la voce _Div_, intorno al valore di _lusingare cogli occhi_, che ha in
russo questa radice.)

Akshakâmâs, pag. 136.

Alba, 57, 207.

Albero di Natale, 110, 145; fuoco nato dalla punta degli alberi, 111,
114, 115.

Albero paradisiaco e cosmogonico, 241, 289, 292.

Ali dei venti, 150.

Allievo del diavolo, 169, 172, 173, 174.

Amari Michele citato, _Dedica_, iii.

Amazzone vedica, 68, 69, 70.

Ambikâ, 315, 317, 319.

Ambrosia, 47, 48, 57, 68, 106, 107, 129, 173, 176, 177, 178, 182, 190,
198, 199, 200, 241, 251 (umore ambrosiaco), 259, 260, 281.

Amore, 98, 99, 100, 104, 153-158, 194, 218, 305, 308, 320.

Amuleto, 172.

An, anala ed anila, 147; anemos, 147; anima, 147; immortalità
dell'anima, 244-247.

Ananta, 303, 321.

Anavadyâ, 137.

Ancora, 219, 221, 222.

Andra, 188, 189.

Añga, 290.

Angeli, 136, 243.

Añgiras, 93, 99, 104, 129, 168, 290, 291, 296.

Anhro Mainyu, 249, 250.

Animali mitici, 38, 94, 117, 161.

Ança, 76.

Antakâla, 324.

Antar, Antara, Antari-ksha, 188, 189, 190, 277, 289, 295, 304.

Anumati, 93, 95, 98, 99, 101, 104.

Anyatahplaksha, 141.

Apâd açirshâ, 117.

Apâlâ, 68, 106, 173, 199, 211.

Apâm napât, 120.

Apollo, 228.

Apsarâs, 64, 129, 134-143, 148, 193, 203, 288.

Ar, 156, 157.

Ara, 157.

Ârâ, 83.

Aracne (Tela d') nella mitologia, 51, 98.

Arai, pag. 156, 157.

Aramati, 101, 102.

Aranî, 109, 110, 117, 291.

Aranyânî, 94, 95, 97.

Arbuda, 201.

Arco ed arciere, 157, 319.

Ares, 154-159, 230.

Arg', 79.

Argo, 192.

Arg'una, 178, 262, 263, 265, 319.

Arhant, 288.

Ari, 157.

Arkatridhâtu, 305, 307.

Armonia divina, 91, correggasi alla quinta linea: invece di _secondo le
quali_, leggasi _senza le quali_.

Arpia, 265.

Artemis, 93.

Artisti vedici, 172, 174.

Aruna-Arusha, 261.

Arva, 135, 139.

Aryaman, 76, 80, 81, 82, 87.

Açani, 321, 322.

Açman, 115, 202.

Açu, 162.

Açva: mobilità di questa voce, 16, 59, 60, 61, 62, 162, 163, 172, 206.

Açvahayo rathânâm, 83.

Açvina, 323.

Açvin, 43, 63, 67, 70, 86, 101, 122, 132, 138, 153, 157, 164, 200, 201,
205-232, 235, 236, 238, 239, 252, 263, 266, 269, 306, 315, 323.

Asamati, 49.

Ascetismo, 295, 298.

Ascoli G. I. citato, _Dedica_, vi, 26, 281.

Asino, 135, 171, 259.

Asmodeo, 225.

Asura ed Ahura, 32, 249, 314.

Asurâs, 197, 201, 251-269, 308.

Asuratva, 254.

Atman, 147, 150, 277.

Atmosfera, 188.

Atri Saptavadhri, 212.

Atlante, pag. 127, 128, 273, 290.

Attonito, 183.

Atharvan, 117.

Athênê, 71, 101.

Atithi, 117.

Aurora, 42, 43, 48, 50, 53, 55-72, 74, 75, 87, 88, 89, 98, 100, 102,
116, 127, 137, 138, 140-143, 152, 153, 154, 162, 164, 165, 169, 180,
195, 201, 206, 207, 209, 211, 214, 215, 238, 266, 269, 279, 294, 319,
322.

Aurnabhava, 208.

Aushasî, 319.

Autunno, 317, 319.

Avaro che crepa: adagio mitico italiano, 18.


B

Bagat, 81.

Bagnante (La), 65.

Bahvaçva, 138, 139.

Baka o Vaka, 254.

Bakura o Vakura, 253.

Bali Vairoc'ani, 254.

Ballo e ballerine celesti, 64, 135, 136.

Barh, 285.

Bastone mitico, 281, 291.

Battesimo e Diluvio, 225-232; Battesimo e Cresima, 241, 242; battesimo
e imposizione del nome, 320; porta via il male, 321.

Baudry Fed. citato, _Dedica_, VI, 60, 188.

Beda, 219.

Befana, 12, 13.

Bellum, 156.

Benedizione dei vecchi, 81.

Benfey Teodoro citato, 63, 150, 189, 253.

Bhadiâ, 195.

Bhaga, 66, 76, 80, 81, 82, 88, 102, 227.

Bhag'ya, 227.

Bhava, 322.

Bhîma, 150, 158, 178, 198.

Bhrâtar e Bhartar, 238.

Bhug'yu, 225, 226, 227, 230.

Bhr'igu, 156.

Bhûmî, pag. 39, 43, 50; il Bhûmideva, 41, 49, 50, 53.

Bhûrig'anma, 116.

Bhûs, 280.

Bhuvas, 280.

Bilancia funebre, 245.

Bodhayantî, 71.

Bog, 76.

Bopp Francesco citato, _Dedica_, iv, vi.

Bosco, 109.

Bois, 109.

Brahma, 282.

Brahmac'ârin, 260, 293.

Brahmac'odânî, 83.

Brahmaloka, Indraloka, 287.

Brahman, 33, 78, 126, 163, 167, 178, 191, 192, 193, 223, 226, 249, 267,
270, 271, 273-298, 299, 304, 305, 306, 311, 319, 320, 324, 325.

Brahmanaspati, 33, 79, 167, 178, 285-300, 311.

Brahmânda, 126, 285.

Brahmanvantas, 255 (nel suo significato primitivo, la parola potè
esprimere tanto i vasti, quanto i celesti).

Brahmâstra, 287.

Bréal Michele citato, _Dedica_, vi, 189, 203.

Brutta (La) divien bella, 68, 69.

Br'ih, 294.

Br'ihadrathâ, 61.

Br'ihaspati, 285-300.

Buddha, 328.

Buddhi, 71.

Buddhismo in opposizione alle credenze vediche, 246.

Buffalo, 308.

Burnouf Eugenio citato, 224.

Burro, 48, 57, 137, 282.

Busslaieff Teodoro citato, _Indice_, alla pag. 344, sotto la voce _Div_.


C

Caco, 203.

Cagnolino di Bretzwill e di Bretten, scherzo discusso in tutta
l'_Introduzione_, 1-10.

Calore e moto: la luce si distende, 45, 278.

Calvo, pag. 309, 310, 318.

C'andra, 93 (non _Candra_), 105, 106.

C'andramas, 105, 320, 322.

Cani di Yama, 239, 240, 242; cani ululanti, 318.

Capre invece di _cavalli_, 83, 84, 275.

Capelli (del sole), 309 (nella notte il capelluto diviene privo di
capelli, ossia calvo; il sole cedè il posto alla luna; e datosi alla
parola çipi il valore di organo della generazione, il _Çipivishta
_riuscì non solo il calvo, ma l'eunuco), 314, 315, 316.

Carro degli Açvin, 63, 67, 68, 70, 101, 210, 232.

Carro dell'Aurora, 61, 62, 63, 68, 69, 89.

Carro del Sole, 86, 88, 89.

Carro del Vento, 143.

Caste, 282.

Cavallo, 16, 59, 60, 61, 62, 84, 133, 140, 157, 158, 162, 172, 199,
203-232, 273.

Cavalieri vedici, 63, 67, 68, 70, 205-232.

Ceppo natalizio, 110, 111.

Cerbero, 239.

Ceriani (Abate) citato, 197.

Cervo, 222.

Charites, 128.

Chieri città, _Dedica_, IV.

Cicerone citato, 183.

Cieco (vedi _Acciecato_).

Cielo equivale _Dio_, 34; tutta la seconda Lettura, 37-54, 74, 75, 76,
77, 78; il Re del cielo, 79, 80, 163, 187, 188, 194, 195, 247, 279,
288, 289, 292, 293, 294, 299, 314.

Cigni, 141, 220.

Cinzia, 93.

Cinghiale, 314.

Ciro, 111, 121, 197.

Città celesti, 121, 122, 138.

Citrabarhish, 85.

Ciuffo, 314, 318.

Colomba, 145, 146, 154, 219, 222.

Colombina di Casa Pazzi, 146, 147, 153, 220.

Colori mitici, 96.

Colori: unità e varietà de' colori nell'iride e nel linguaggio, 261-265.

Coppe mitiche, 176, 181.

Corsa mitica, 61, 62, 63, 210.

C'ornoje, pag. 262.

Corvo, 186.

Cosmogonie, il fuoco primo nato, 114; cosmogonia biblica e vedica, 125,
132, 153, 216-232, 260, 270-298.

Cox G. W. citato, _Indice_, alla pag. 346, sotto la voce _Euristeo_.

Creazione, 275, 282.

Credenze popolari e superstiziose: loro valore scientifico, 11.

Cremisino, 261.

Crimilde, 70.

Cristo, 144, 154, 197, 218-224, 226, 230, 234, 235, 264.

Cuculo, 130. (Cfr. su questo animale mitico la _Zoological Mythology_,
e inoltre un dotto articolo che il barone O. Reinsberg von Düringsfeld
inserì nel primo supplemento della _Vossische Zeitung_ del 9 e 16
agosto 1874, intitolato: _Der Kukuk_.)

C'umuri, 252.

Cuoco celeste, 308.

Curtius G. citato, _Dedica_, iv.

C'yavana, 212, 213, 214.

Cyprinus, 227.


D

Dâ, dî, 252.

Dadi, 136.

Daksha, 76.

Dalila, 165, 236.

Dampatî, 237.

Dânu, Dânavas, 201, 250-269.

Dânunaspati, 251.

Dâsa, 252, 253.

Dasyu, 252, 253.

Debiti e crediti celesti, 132, 137, 138, 139.

Dei, 21-35; gli Dei vedici sono stretti al fenomeno celeste, 28;
gli Dei vedici sono spesso moncherini, 29, 30; Dei grandi e piccoli,
30; pluralità degli Dei vedici, 31, 32, 271; loro diverso carattere,
32, 33; nati in cielo, 45; generati dall'aurora, 67; svegliantisi con
l'aurora, 71; si manifestano con la luna, 107; generati e genitori,
115; come collettivo plurale non hanno persona mitica distinta, 128;
sensuali, 135, 136; Dei fisici, 161; gli Dei e i Demonii, 249-269; Dei
brâhmanici, 319.

Delfo, 228.

Delfino, pag. 221-232, 241.

Dêmêtêr, 39.

Demonii, 154, 167, 168, 169, 171, 174, 175, 183, 184, 240, 249-269, 332.

Desiderio, 154-158, 320.

Deva, 22, 23-30; il _Deva_ diventa Demonio, 31, 184; diverse sue
stazioni divine, 33; i _Devaputre_, 41; Devâs ed Asurâs, 196, 250-269,
308.

Dhâ, 64, 65.

Dhâtar, 76, 87, 179.

Dhîg'avana, 84.

Dhiyamg'inva (correggasi _dhiyamig'inva_), 84.

Diana, 93, 94.

Dio, 21-35, 163, 272, 332.

Dioscuri, 63, 67, 205-232, 235.

Dita di fata, 95, 97.

Diti, Daitiyâs, 201, 230-269.

Diluvio, 126, 216-232, 239, 278.

Distanza fra il cielo e la terra, 247.

Dies, 187.

Diespiter, 187.

Div, storia di questa radice, 22, 23 (alla pag. 23, riscontro col
vedico div «brillare,» il russo _divitj_ «meravigliarsi;» l'illustre
cattedratico dell'Università di Mosca, Teodoro Busslaieff, storico
della lingua russa, al quale, nel suo recente passaggio per Firenze,
diedi a leggere sulle stampe la pag. 23, non solo si degnò d'approvare,
con l'autorità che gli compete, il mio raffronto, ma soggiunse che
_divitj_ ha ancora in russo il significato di guardare nell'espressione
_nie diví na nievó_, che equivale a _nie smatrì na nievó_, ossia:
non guardarlo, non occuparti di lui, e quello di _guardare con
lusinga_, dicendosi delle fanciulle che incominciano a fare all'amore.
Questo senso che la radice _div_ ha di _brillare_ in sanscrito, e
di _meravigliare_, _guardare con lusinga_, ed anche, semplicemente,
_guardare_, in russo, mi fa supporre l'identità originaria delle
radici _div_ e _vid_ composte con gli stessi elementi e di analogo
significato), 138.

Divaspati, 37, 43, 52, 79, 187, 188, 189, 195, 293, 294, 295, 311.

Divodâsa, 132, 138.

Donne e il vento, 143, 144; donne fatidiche, 168; donne liberate, 176,
202, 203; demoniache, 181, 252.

Draupadî, 158.

Duellum, pag. 156.

Dupuis citato, 73.

Durgâ, 156.

Duryodhana, 171.

Dvar, 156.

Dvish, 155, 156.

Dvita, 178.

Dyavâ-Bhûmî, 48.

Dyavà-Pr'ithivî, 46, 47, 48.

Dyu e Dyaus, 37-54, 57, 79, 80, 85, 186, 187, 189, 196, 197, 208, 262,
272, 303, 332.


E

Ea, 216.

Edipo, 111.

Egitto, 171, 173, 197.

Ekâshtakâ, 195.

Ekata, 178.

Elena, 67, 70, 156, 157, 171.

Eolo, 144, 149. (A proposito del vento erotico mattutino congiunto con
l'aurora, non si trascuri la stretta parentela ideale ed etimologica
fra _Eôs_ ed _Eôlos_, che valgono _aurora_ e _mattutino_, ossia
riferentesi all'aurora.)

Epifanie, la festa dell'Epifania, 12, 13.

Epopea carolingia, 332.

Epopee brâhmaniche, 335.

Equiria, 158.

Equivoci, 234, 269, 313, 319, 324, 330.

Erbe mitiche, 38, 49, 129, 130, 318, 322.

Ercole, 128, 197.

Eredità mitica, 14.

Erinni, 156, 157.

Eris, 156, 157.

Erode, 121, 171.

Eroi mitici, 163, 197, 203.

Eros, 153, 154, 155, 156, 157, 158, 194, 228, 230.

Eruditi bibliografi, 5.

Eschilo, 156, 185.

Esiodo, 78.

Esperidi, 127, 128.

Età dell'oro, pag. 127.

Etimologie bizzarre, 4, 9, 254, 264, 289; etimologie del nome di Indra,
187, 188, 189.

Eunuco, 309, 310.

Euristeo, 128. (Per questo, come per gli altri miti ellenici comparati
con gli ariani, lo studioso può attinger molta luce dal bel libro del
signor G. W. Cox, intitolato: _Mythology of the Arian Nations_.)

Eva indiana, 193; Adamo ed Eva, 219, 236, 237.


F

Fabbro, falegname mitico, 148, 161-183, 297, 316.

Falco, 117, 145, 177.

Fallico (Culto), 106, 247, 277, 291, 309-311, 313-327.

Fanciulla di legno, 97.

Fanciulli eroici scampati dalle acque, 121, 122, 197, 221-232.

Fanciullo reale, infante, delfino, 229, 230.

Faraone, 121.

Fede, 100, 101; Fede, Speranza e Carità, 154.

Fenice vedica, 134, 292.

_Fiat_ biblico e vedico, 280.

Fidius, 227.

Figlia del cielo, 35, 50, 66, 87.

Figlia del sole, 63, 100, 210.

Figli del cielo, 151, 207.

Figlio del falegname, 170.

Figlio del vento, 170, 198.

Figlio della vedova, 195, 196.

Figlio delle acque, 120.

Figlio delle legna, 110.

Figlio liberatore del padre, 112.

Filo, 119.

Filologia comparata, 4, 5.

Filone citato, 220; Ecco le sue proprie parole, secondo l'antica
versione di Pierre Bellier, Paris, 1588: «Noé donc ayant esté
réputé digne non seulement d'estre exempt de la misère et affliction
commune, mais aussi d'estre l'autheur et le commencement de la seconde
génération des hommes, etc.»

Fine del mondo, 324.

Fiumi celesti, 131, 133.

Fiumi infernali, pag. 239.

Flechia Giovanni citato, _Dedica_, VI.

Foggini citato, 219.

Fontane mitiche, 38, 129.

Formaggio mitico, 96.

Formica, 129, 130.

Forte inebbriato, 198.

Fortunio, 81.

Francolino, 177.

Fratelli mitici, 120, 181, 205-232, 235, 236, 237, 238, 263, 264.

Fucina celeste, 70, 71, 164, 165.

Fulmine: i fulminati, 40; fulmine d'Indra, 69, 129, 130, 174, 176,
183-205, 307; generatore del fuoco, 114; in che modo si suppone sia
nato, 115; fulmini dei Marut, 151; fulmine Saranyû, 156; fulmine di
Brahman, 287; fulmine di Rudra, 318, 322.

Fuoco, 75, 84, 85, 109-124, 125, 144, 146, 147, 152, 220, 244, 270,
291, 292, 299, 305, 307, 321, 323.


G

Gamba di ferro, 211.

Gandharvâs, 129, 134-143, 148.

Gañgâ, 131.

G'anaka, 271.

Gardabha, 135.

Garuda, 150, 155 (correggasi _Garuda_ o _Garutmant_), 302.

Garut, 150.

Gârhapatya, 244.

Gaupâyanàs, 49.

Gaur mâtar, 39.

Gautama, 192, 193.

Gemelli, 236, 237, 238.

Generazione, 110, 291, 322.

Germani, 5.

Gesù bambino, 110; si salva attraverso le acque, 121; fanciullo, 170,
171, 197.

Ghoshâ, 210, 211.

Ghritaçriyâ, Ghritapric'â, Ghritâvridhâ, 48.

Giapeto, 5.

Giona, 230.

Giordano, 144.

Giove (padre, zio), pag. 51; Giove parricida, 111; Giove cuculo, 130,
194, 262; pluvio, 191, 227.

Giovenale citato, 222.

Giovinezza (Acqua della), 214.

Giritra e Giriçanta, 315.

G'ishnu, 303.

Giuliani G. B. citato, 17, 111.

Giunone, 130, 144, 186, 187, 194, 262.

Giuochi celesti, 136, 137, 138, 139; gioco-gioia, giocare, brillare,
138.

Giuseppe, 170, 171, 179, 197.

Gnâs, g'n'â, g'an, 168, 181.

Go, 39, 58, 59, 60, 151, 162.

Goldstücker professore citato, 208.

Gomâtarâs, 151.

Gopâs, 306.

Gorresio Gaspare citato, _Dedica_, VI.

Govinda, 303.

Gradivo, 154.

Grazie, 128.

Grimm Jacob citato, _Dedica_, IV.

Grünow F. W. editore citato, 60.

Guerra (Il Dio della), 154.

Guerrieri ed amanti, 154-159.

Guidatore delle anime, il sole moribondo, 84, 86, 239, 240, 241.

Guidatrice di carri e di cavalli, 60, 61, 62.

Guhya, 276.

Guñgu: si spiega questa parola, 93, 95.

Guñguri, 93.


H

Haeckel citato, 126.

Hanumant, 150, 157, 170, 230.

Hari: equivoci nati sopra questa voce, 96, 261; Harit, 261, 266.

Harikeça, 316.

Haritas, 128.

Hartmann citato, 60.

Heberer citato, 7.

Hephaistos, 165.

Hermeias, 242.

Heyne Moritz citato, 1.

Hidimba, pag. 158, 168.

Hiranya, 290.

Hiranyabâhu, 316.

Hiranyaçiprâs, 314.

Hiranyagarbha, 53, 125, 126, 127, 290, 324.

Hiranyahasta, 212.

Hiranyavarttini, 132.

Hirzel editore citato, 1.

Hotar, 116.

Hovelacque citato, 281.


I

Icadio, 228.

Îç e viç, 320.

Îça il Signore, 318, 324.

Îçâna il Signore, 310, 320, 322.

Îçvara il Signore, 318, 320.

Idâ, 141, 224.

Idolatrie, 25, 26, 31.

Ignis, 109.

Immortali, 246 (vedi _Anima_).

Immobile assoluto, 289 (questo immobile forma singolare contrasto col
_primo mobile_ cosmogonico, e col proprio nome di Brahman), 290.

Imprecazioni, 177, 178.

Incendio cosmico, 118.

Incesti mitici, 237, 279.

Indraloka, Brahmaloka, 287, 289.

Indiani, 5.

Indovinelli mitici, 46, 62, 66, 201.

Indra, 28, 37, 43, 48, 49, 52, 53, 57, 66, 68, 69, 70, 76, 77, 78,
80, 88, 89, 90, 106, 107, 115 (invece di: il _Dio Indra_, leggasi: _il
fulmine del Dio Indra_), 119, 122, 129, 130, 132, 133, 135, 138, 139,
144, 148, 149, 151, 152, 153, 154, 155, 158, 159, 164, 167, 172, 173,
174, 175, 176, 177, 178, 179, 180, 181, 182, 183-205, 208, 209, 215,
255, 260, 262, 263, 264, 265, 269, 271, 276, 285, 287, 300, 302, 303,
304, 305, 306, 307, 308, 311, 313, 314, 319, 323, 324.

Indrânî, 203.

Indrapâna, 133.

Indraçatru, pag. 177.

Indravantas, 151.

Indu, 68, 93, 105, 106, 189, 190.

Inferno, 245-249, 250.

Intontito, 183.

Ish, 155, 156, 157.

Ishira, 157.

Ishma, 157, 320.

Ishu, 157.

Ishvâsa, 157, 319.


J

Jacolliot L. citato, 265 (correggasi _credulo_ invece di _creduto_.)

Japhet, 5.

Johnston citato, 221.

Jupiter, 152, 185, 186, 187.


K

Ka, 269, 270.

Kabandha, 251, 331.

Kakdarpa, 157.

Kakshîvant, 212.

Kâla, 274.

Kâma, 153-158, 270, 299.

Kâmadyû (la risplendente a suo piacere, l'aurora), 210.

Kâmarûpa, 250.

Kapardin, 314, 316.

Kapeika, 96.

Karmâra, 297.

Karna, 121.

Kàrttikeya, 154, 320.

Kaçyapa, 270, 274, 281, 291.

Keçava, 264, 266.

Kiessling professore citato, 1.

Koehler Reinhold citato, 5.

Kr'imi, 261.

Kr'ishna, 121, 201, 252, 262-269, 303, 330.

Kronos, 274.

Kubâhû, 93, 95.

Kuhn Adalberto citato, _Dedica_, pag. IV, VI, 74, 116 (leggasi
_feuers_), 156, 185, 242, 328, 333.

Kuhû, spiegato per _Kubâhû_, 93, 95 (male stampato _Kuhñ_ e _Kukû_
invece di _Kuhû_).

Kumâra, 277-231, 320.

Kuntî, 150, 181.

Kurukshetra, 141, 214.

Kuyava, 201, 266.

Kvanguri, 95.


L

Ladri (Dio dei), 316.

Lañkâ, 168.

Larvæ, 252, 253.

Latte celeste, 130.

Lazzaro, 213, 234.

Lebbra mitica, 211.

Legami funebri, 234, 235.

Legumi mitici, 96.

Lenormant Fr. citato, 121, 122, 216, 217.

Leone, 117.

Letourneau citato, 126.

Liñga, 325.

Lingua d'Adamo, 4; linguaggio confidenziale adoperato col Dio Agni, 123.

Logos: analogie cosmogoniche vediche e bibliche, 132.

Loth, 279.

Luciano citato, 244.

Lucina, 93, 97, 241.

Lucrezio citato, 51, 185.

Luna, 75, 85, 86, 93-108, 134, 189, 206, 207, 228, 229, 235, 241, 266,
299, 300, 301, 303, 304, 306, 310, 313, 314, 315, 316, 320, 323, 324.

Lunatici o maniaci, 105; la manìa è il turbamento del _manas_, del
quale Luno è signore o _Manaspati_.

Lupo scongiurato, 83.


M

Mâ, man, mâs, mâsa, 103, 104.

Madhukaça, 290.

Madonna delle Grazie, pag. 93, 97, 98, 99, 301.

Madre d'Indra, 195.

Madre dei venti, 43.

Maestà regia in Oriente, 77.

Mago, 165, 167, 174, 254, 287.

Mahâdeva, 314-327.

Makha, 214.

Mamers, 154.

Manas, Manasig'a, Manaspati, 104.

Mani (I), 242.

Mani d'oro, 212.

Maniaci o lunatici, 105.

Mannhardt citato, 74, 332.

Manu, 44, 93, 104, 105, 223, 224, 226, 230, 231, 235, 239, 241, 278;

Manavas, Manug'âs?, 104.

Manyu, 276.

Mar Rosso, 121.

Marte, 154-159.

Martino, 259.

Martins citato, 126.

Martigny citato, 170, 219, 222.

Marut, 70, 129 (a pag. 150 per errore _Mrâutas_ invece di _Marutas_),
143-161, 163, 164, 178, 188, 190, 200, 201, 205, 269, 306, 307, 314,
317, 319, 323.

Marzo, mese ventoso, sacro a Marte, 158.

Maschio, 150, 153, 196, 260, 277, 282, 289, 292.

Matrimonii, 76, 80, 81, 82, 87, 97.

Max Müller citato, _Dedica_, IV, VI, 24, 49, 74, 84, 101, 119, 140,
156, 270, 333.

Mâyâdhara, 254.

Mâyinas, 254.

Medea, 70.

Medici celesti, 132.

Medicina, 214, 215, 315, 323.

Melo, 127; le tre mele, 128; mele paradisiache, 247.

Memoria, 98, 99.

Menagio citato, 4.

Menelao, 171.

Mensis, mese, misura, 103, 104.

Mercurio, 217.

Messaggieri celesti, 48, 116, 117, 118, 119, 240, 242.

Messets, pag. 103.

Metempsicosi, 245.

Metodo seguito, 334.

Miele, 48.

Milone, 198.

Minerva, 71, 101, 104.

Minos, 105.

Miracoli, 213.

Misteri fallici, 290, 291, 292, 309, 310, 311.

Miti, loro ordine cronologico naturale, _Dedica_, VIII; loro realtà,
10, 11, 18, 19; il popolo, creatore di miti, continua a crearne,
11, 15, 17, 18; modo diverso con cui foggiarono i miti i Greci, i
Latini, gl'Italiani, gl'Indiani, 15, 24, 25, 26, 27, 28; miti nati da
similitudini, 16; i miti primitivi si hanno a studiare nel cielo, 35;
molteplicità degli oggetti mitici, 75; essenza primitiva dei miti, 91
(vedasi la correzione indicata in quest'Indice, sotto la voce _Armonia
divina_); elementi del mito, 112; l'etimologia nei miti, 162; periodi
mitici, 163, 327 e seguenti; sede relativa del mondo mitico, 326; nuovi
miti, 329 e seguenti.

Mitologi (Vecchi), 4.

Mitologia biblica e cristiana da studiarsi come l'ariana, 121, 223, 231.

Mitologia brâhmanica, suo carattere speciale, 27, 28, 29, 257, 258, 327
e seguenti.

Mitologia buddhistica, 327.

Mitologia comparata, 3, 5, 74, 328.

Mitologia scolastica, 4, 26, 27.

Mitologia slava, 198.

Mitologia solare, 73, 74.

Mitologia vedica: suoi varii stadii, 24, 25, 33, 35, 327 e seguenti;
suo carattere speciale, 26, 27, 28, 29; larghezza con la quale vuol
essere studiata, 74.

Mitra, 41, 43, 48, 52, 66, 67, 76, 77, 80, 88, 122, 190.

Mond, 103.

Mondo di là, 241;

Moneta mitica, 96.

Monoteismo e Politeismo, 33, 34, 35, 257, 258, 259.

Montagne mitiche, 115, 281.

Montanaro (Dio), 315.

Montone, 223.

Montfaucon citato, 222.

Moon, pag. 103.

Moralità o immoralità dei miti, a seconda degli interpreti, 279.

Mosca-cieca, 81.

Mosè, 121.

Mostri, 42, 105, 118, 121, 122, 131, 152, 153, 154, 158, 167, 168, 174,
200, 202, 225, 250-269.

Moto, 45, 104.

Mudgala, 247.

Muir John citato, pag. 30, 39, 78, 119, 208, 246, e quindi molte altre
volte nel corso dell'opera.

Mr'ityu o la Morte, 239.


N

Nala (Il giuoco di), 139.

Nâman da g'n'aman, 113; imposizione del nome al fanciullo, 320.

Namuc'i, 200, 201, 252, 266.

Nandana, 247.

Nano, 229, 302.

Napoleone I un mito, 3.

Nâraka, 248.

Nârâyana, 281.

Nârî, 195.

Nascimento triplice, 241.

Nave dai cento remi, 226; arca e nave, 230, 231, 292.

Nîla, 261.

Nîlagrîva, 315.

Nilo, 121.

Ninfe, 134-143, 144, 148, 193, 203, 262.

Nirr'iti, 315.

Nirveshtita, 310.

Nishiktapâs, 306.

Nishtigri, 195.

Nodhas, 65.

Noè, 217, 219, 220, 230.

Nomi che diventan Numi, e Numi che diventan nomi, 35.

Nonio citato, 227.

Notte, 42, 48, 62, 66, 67, 77, 79, 80, 94, 170, 171, 174, 175, 216,
236, 260, 302, 316.

Novelline popolari, 5, 6, 120, 128, 141, 165. (167, 174, 176, 200, 212,
307, 316. Nella novellina popolare boema, togliendo tre capelli d'oro
al vecchio _Vsieveda_, od _onnipossente_, il giovine eroe piglia ogni
forza contro il suo persecutore.)

Nozioni terrestri che presuppone la creazione di un mito celeste, pag.
112.

Nozze (Tempo di), 97; nozze celesti, 100, 101.

Nuah, 216, 217.

Numeri mitici, 150.

Nuvola-barile, mito antico e moderno, 17, 18, 251, 253, 331; il mostro
della nuvola è un avaro: adagio italiano, 18; nuvole-montagne, alberi,
115; nuvola-riviera, fiume, oceano, 119; nuvole-ninfe, 137, 144.


O

Occhio ciclopico, 88, 165.

Occhio del trapassato va nel sole, 240.

Odino, 152.

Offenbach citato, 2.

Ognissanti ed Ognidei, 30.

Om: etimologia indiana di questa sillaba, 9.

Oppiano citato, 221.

Orienzio citato, 222.

Oro prima creazione, 290.

Ossa (Culto delle), 246.

Ouranós, 78.

Ovidio citato, 329.


P

Padre Eterno, 286.

Pallade, 71.

Pându, 180.

Pâni, 252, 265.

Paradiso celeste, 243-249; sua sensualità, 247, 250, 262.

Paradiso terrestre, 127.

Parameçvara, il supremo Signore, 318, 324.

Paraninfi, 101, 210.

Parâvr'ig, 212.

Parg'anya, 39-43, 151, 182, 195, 274, 320.

Paride, 121.

Parihastam, 172.

Parricidio mitico, pag. 111, 112, 120, 121, 195.

Parti (La proteggitrice de'), 97.

Parola (vedi _Verbo_).

Parvati, 323.

Passi (di Vishnu), 304, 305.

Pastore celeste, 82, 83, 316.

Pastorella celeste, 60.

Paçupati, 316, 321, 322.

Pathirakshî, 239.

Patate (Demonio delle), 332.

Pavone, 186.

Payasvatî, 130, 137.

Peccato originale, 111, 236, 321.

Pecora, 141, 275.

Pedanti vecchi e nuovi, 4, 5, 6.

Pedone Lauriel editore citato, 60.

Pedu, 212.

Pelasgi, 14.

Pelle, 166, 173.

Penitenza, Tapas, calore, 192, 193, 195, 196, 247, 273, 274, 278, 286,
289, 290, 293, 307.

Pentolaccia, 171.

Perkun, 39, 152.

Pernice, 177.

Persefone, 93, 241.

Pescatori (gli Apostoli), 218.

Pesce mitico, 216-232, 323.

Pietre mitiche, 38, 115, 202.

Pignatta, 171.

Pipru, 201, 252, 266.

Pisello mitico, 95, 96.

Pitaras, 243, 244, 245, 246, 247.

Pitrè Giuseppe citato, 227.

Pitror upastha, 47.

Plutone, 168, 241.

Politeismo vedico, 33, 34, 35, 257, 258, 259.

Pons, pontus, 239.

Ponte, 119.

Porte del cielo di Brahman, 288.

Portitor, 242.

Pradyaus, 242, 247.

Prag'âpati, pag. 33, 87, 100, 105, 118, 126, 179, 196, 255, 256, 260,
269, 284, 289, 300, 311, 320, 321, 322, 324.

Prâna, 274, 275, 324.

Pratna, 209.

Preghiera vespertina, 83; il Re de' preganti, 100; Brahman e la
preghiera, 285-300.

Preller citato, 26, 27.

Pr'içnî, 151, 317, 319.

Pr'ithivî terrena e celeste; la vasta terrena e la vasta celeste,
39-54, 57, 78, 79, 80, 85, 140, 162, 208, 285, 294.

Primavera, 152, 154, 180, 194, 220, 282, 319.

Primo mortale, 236, 239.

Priyâni, 65.

Procolo vedico, 80, 87.

Profumi, 135, 139.

Prometeo, 185.

Proserpina, 93, 241.

Psiche, 154.

Psychopompós, 84, 242.

Pur, 289.

Puramdara, 121.

Purohita, 295.

Pururavas, 139-143, 163.

Purusha, 33, 53, 148, 196, 260, 269-283, 289, 290.

Pûshan, 47, 48, 52, 76, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 88, 100, 101, 179, 306,
308, 314, 316.

Puttra o Putra, 112; Pûta, 112.


Q

Quaglia, 199.

Quaresima, 170, 171.

Quintiliano, 5.

Quirinus, 158.


R

Rag', rag'as, rag'asî, rag'an, 79, 80.

Rag'anî, 79.

Rag'aspati, Divaspati e Brahmanaspati, 79.

Râkâ, 93, 95, 97, 98, 99, 101, 104.

Rakshas, pag. 202, 250, 269.

Rakshohan, 118, 296.

Râma, 150, 168, 202.

Râvana, 168.

Rebha, 226.

Regnaud Paul citato, 60.

Reinsberg O. citato, _Indice_, sotto la voce _Cuculo_.

Renan Ernesto, _Dedica_, I-IX.

R'ibhavas, 129, 172, 173, 174, 181, 182, 226.

Ribellione vedica, 185.

Riccio di mare, 227.

Ricchezze dell'aurora, 58, 61, 62, 65.

Risurrezione dei corpi, 243.

Rochholtz, 246.

Rodasî, 46, 48, 49.

Rohinî, 100.

Rohilah Sthâpati, 316.

Romolo, 111, 121.

Rosso di sera, 56, 70, 116, 164, 317.

Roth R. citato, 84, 189.

Rudra, 43, 150, 276, 277, 279, 300, 313-327.

Rudrau-Açvinau, 315, 323.


S

Çac'î, 203.

Sacrificio del Dio, 233-237, 272, 273, 282, 298.

Sadhûdevinî, 137.

Sahasrâksha, 186.

Sahasrayoni, 192.

Sale, 256.

Çambara, 201, 252, 266.

Santi, 243.

San Giovanni (rugiada di), 45; (fuochi di), 147.

San Girolamo citato, 223.

San Giuseppe, 170, 171.

San Gregorio citato, 219.

San Michele (Arcangelo), 245.

San Paolino, 144.

Sansone, 81, 165, 180, 197, 234, 236, 309.

Sant'Agostino citato, 219.

San'g'aya, pag. 303.

Çañkâra, 316.

Çapharî, 227.

Sar, 157, 321.

Sara, 180, 321.

Saramâ, 239, 242.

Sarameyau, 239, 242.

Saranyû, 148, 156, 157, 162, 170, 179, 180.

Saras, 132.

Sarasvatî, 130, 131, 132, 133, 137, 138, 139, 200, 201, 285.

Sarat, 157.

Sarpa, 321.

Sarva e Çarva, 317, 318, 321, 322, 324, 325.

Satana, 250.

Savitar, 52, 76, 81, 85, 86, 87, 88, 100, 101, 102, 122, 128, 173, 179,
271, 272, 301, 305.

Sâvitrî, 100.

Sayamâ, 242.

Sâyana, 63, 199, 200, 210, 211, 251.

Sayonî, 47.

Çayu, 212.

Scandinavi, 5.

Schleicher Augusto citato, _Dedica_, IV.

Schweizer-Sidler professore citato, 1.

Sciacallo, 318.

Secchia rapita, 181.

Sega, 170, 171.

Selene, 93.

Selva celeste, 94, 170, 171, 316.

Sentimento dell'antico e del divino nell'età nostra, 2.

Çepa, 309, 310, 313-327.

Serpente, 129, 130, 178, 201, 202, 225, 302.

Çesha, 302, 321.

Shelley citato, 185.

Siegfried, 69.

Signa, 164.

Çikhandin, 318.

Çikhin, 313.

Similitudini mitiche, 16.

Simo, Simone, 229.

Simorus, 229.

Sindhu, pag. 131, 133, 151.

Sindhumâtarâs, 151.

Sinîvâlî, 93, 95, 97, 99, 104, 302.

Çipi, Çibi, Çivi, 313.

Çipivishta, 308-311, 313-327, 330.

Çiprin, 204, 266, 310, 313, 314.

Çipra, 314.

Çiçna, 247.

Çiçuka, 229.

Çiçumâra, Çinçumâra, 227-231.

Sîlâ, 50, 101, 157, 168.

Çiva, 106, 240, 249, 276, 277, 285, 286, 300, 302, 306, 309, 313-327.

Skambha, 273-299.

Skanda, 230.

Slavi, 5.

Smara e Smr'itî, 98, 99, 104.

Sogni (Mondo dei), 233, 244.

Sole, 63, 66, 67, 68, 69, 73, 92, 102, 114, 115, 126, 127, 132, 134,
140, 152, 169, 170, 172, 173, 175, 179, 190, 206, 207, 209, 213, 215,
228, 233, 234, 235, 236, 240, 242, 271, 272, 278, 281, 288, 292, 299,
300, 301, 303, 304, 305, 306, 307, 308, 309, 313, 314, 315, 316, 320.

Solino citato, 229.

Soma, 47, 48, 52, 68, 82, 85, 93-108, 123, 129, 134, 136, 176, 177,
178, 179, 182, 190, 197, 198, 199, 200, 201, 241, 259, 270, 301, 305,
306, 308, 316, 324.

Sorelle mitiche, 42, 46, 66, 209, 236, 237, 238.

Sparviere, 177.

Spiritus Dei, Spiritus Sanctus, 125, 144, 145, 146, 147, 150, 153, 154,
155, 179, 220, 253, 254, 275, 277.

Çraddhâ, 99, 100, 154.

Çravasyu, nuova interpretazione, 63.

Çrî, 251.

Stalliere celeste, 139.

Steinthal H. citato, _Dedica_, IV.

Strabone citato, 191.

Strauss citato, _Dedica_, VII.

Streghe, 11, 146, 169; strega vedica, 70, 318.

Stupire, stupido, 183. (Osservisi nel _Re Lear_ di Shakespeare: la
demenza di Lear incomincia, quando la condotta delle sue figlie desta
in lui stupore.)

Sû, Siv, Syu, pag. 98, 102.

Subandhu, 49.

Sudhanvan, 181.

Sukanyâ, 214.

Çukra, 251.

Sukr'it, supâni, svapas, 167.

Sûnritâ, 58, 61, 64.

Surâ, 177.

Surâs, 254.

Sûrya, 66, 76, 81, 82, 87, 88, 242, 304, 305.

Sûryâ, 100, 101.

Çushna, 201, 251 (correggasi _umore ambrosiaco_), 252, 266.

Sûtra, Sûnu, Sûta, 98.

Svañguri, 95.

Svarga, 186.

Svasarasya putrî (possibile errore d'amanuense), 67.

Svayambhû, 274, 298.

Çvetî, 263.


T

Taksh, Tvaksh, Tvac', 166, 176.

Tamohan, 118.

Tapas, calore e penitenza, 278, 307, 308.

Tartaro, 239.

Tela d'Aracne, di Penelope, 98.

Terra, 39-54; la madre terra, 44, 51; non ha tuttavia generato gli Dei,
45; la terra negli Inni vedici non è Dea, 50.

Tertulliano, 154, 222.

Teseo, 69.

Tessitrici, 98, 102.

Thor e Thunar, 159.

Tigre, 323.

Titone, 173, 212.

Tobia e Tobiolo, 220.

Torreblanca Fr. citato, 225.

Toro, 114, 117, 133, 223, 227, 230, 323.

Tramonto, 164, 233.

Trezza Gaetano citato, 185.

Trimundio, 44.

Trimûrtti, 276, 285, 306, 316, 318.

Trinità cristiana, pag. 144, 276, 286, 299.

Trinità indiana, 28, 154, 155, 276, 277, 281, 285, 299, 300, 301, 305,
316, 318, 320.

Triçiras, 179.

Trita, 178, 179, 180, 191, 226, 296.

Trübner N. citato, 60.

Tugarin, 225.

Tugra, 225, 226, 227.

Tura Kâvasheya, 274 (non _Kûvasheya_), 275.

Turtle, tortoise, testuggine, 280, 281.

Tvar, 156.

Tvaritâ, 156.

Tvashtar, 53, 87, 88, 90, 115, 129, 148, 149, 161-183, 184, 200, 250,
255, 272, 296, 297, 307, 316.

Tvish, 156, 166.


U

Ugra, 318, 321.

Ugradeva, 327.

Ugrag'it, Ugrampaçya, 137.

Ulisse, 98.

Umâ, 324.

Umbilico celeste, 47, 48.

Uomo (Creazione dell'), 275.

Uovo cosmico, 53, 125, 126, 127, 216, 260, 276, 277, 280, 285, 290, 291.

Uovo della Pasqua di Risurrezione, ch'è una rigenerazione, 127.

Uovo simbolo di generazione, 127.

Upag'îka, Upadîka, 129.

Urana, 201, 266.

Urvâçî, 41, 139, 143, 162, 207.

Ushâ, Ushas, 37, 57, 61, 319, 322, 324.

Usharbudh (Agni), 118.

Usharbudbas, 71.

Ushnîshin, 316.


V

Vac', 132, 275, 285.

Vacca, 58, 59, 60, 114, 151, 153, 162, 176, 199, 203, 212, 275, 303.

Wackernagel Gugl., si discute il suo Scherzo sul cagnolino di Bretzwill
e di Bretten, pag. 1-10.

Vadhryaçva, 132, 138, 139.

Vadhrimatî, 212.

Vag'rahastâs, 151.

Vaiçvânara, 290.

Vaitâsa, 140.

Vâ-van, 149, 153.

Vallauri Tommaso citato, _Dedica_, IV.

Valgu, 209.

Vandana, 212.

Vanyu, 149.

Var, 79; Vara, Varya, 156.

Varâhamihira citato, 251.

Varc'in, 201, 252, 266.

Varrone citato, 227.

Varuna, 41, 43, 48, 52, 66, 67, 76, 77, 78, 79, 88, 122, 128, 132, 134,
189, 191, 239, 254, 260, 262, 288, 306, 315.

Vasavas, 43, 44, 48.

Vasishta, 140.

Vâta, 143-161, 178.

Vayantî, 102.

Vâyasas, 149.

Vâyu, 143, 161, 178, 179, 180, 242, 305, 306, 307, 321, 322.

Weber Alberto citato, _Dedica_, IV, VI, 24, 129, 134, 135, 136, 224,
246, 264, 324.

Velo d'oro, 98.

Venere, 55, 71, 153, 154, 155, 194, 251, 302.

Vento, 43, 75, 142, 143-164, 170, 178, 188, 194, 198, 242, 270, 280,
305, 306, 307, 317, 323.

Verbo sacro, 132, 133, 219, 224, 256, 271, 275, 317.

Vergine, 144, 145, 148, 153, 179, 180, 246.

Veritâ e menzogna, 256.

Vermiglio, 261.

Vetasa, 291.

Via, 119.

Viaggio funebre delle anime, 49, 50, 240-249, 288.

Vidyâ, 278.

Vidyut, 318, 320.

Vikramana, 303.

Wilson X. citato, 63.

Vimada, pag. 210.

Vino, 176, 177.

Vîra, 150.

Vischer professore citato, 1.

Vish, 166.

Vishnâpû, 212

Vishnupatnî, 302.

Vishnutithi, 301.

Vishnu, 75, 172, 191, 192, 193, 201, 226, 227, 229, 249, 255, 264, 270,
281, 286, 299-312, 313, 314, 317, 318, 319, 320, 321, 322, 324, 330.

Vishta, 310.

Viçpalâ, 211.

Viçpalâvasû, 211.

Viçva, 311, 317, 318.

Viçvadeva, 30, 87, 296.

Viçvadevyavant, 88.

Viçvâdhipa, 324.

Viçvaka, 212.

Viçvakarman, 88, 272.

Viçvarûpa, 117, 166, 167, 175, 176, 177, 178, 251, 272.

Viçvâvasû, 137.

Viçvaveda, 87, 254.

Vita (Amor della), 244, 247.

Vita: sua unità fondamentale, _Dedica_, VII.

Vivasvant, 49, 76, 89, 148, 149, 157, 162, 169, 170, 179, 180, 234.

Volpe mitica, 96.

Voltaire citato, 1, 4.

Vr'ishabha, 227.

Vr'itra, 122, 152, 175, 176, 191, 192, 193, 197, 200, 201, 202,
250-269, 303, 307.

Vulcano, 70, 164-183; vulcanalia, 164, 316.


Y

Yaksha, 265.

Yama, 49, 78, 79, 80, 90, 105, 148, 149, 150, 157, 164, 180, 191,
233-249, 270, 229, 299, 315, 317, 324.

Yamau, 235.

Yamî, 236-239, 242.

Yâtavas, 290.

Yâtudhâna, pag. 266.

Yima, 80.

Yoni, 47, 67, 172.

Yuvana, 209.


Z

Zeus e Dyaus, 37, 152, 155, 159, 197. Zoppo, 165; zoppo e cieco, 212,
213, 215.




INDICE DELLE LETTURE.


  DEDICA                                           Pag. I
  INTRODUZIONE                                          1

  Lettura     I. Il Dio e gli Dei                      21
     »       II. Il Cielo                              37
     »      III. L'Aurora                              55
     »       IV. Il Sole                               73
     »        V. La Luna                               93
     »       VI. Il Fuoco                             109
     »      VII. L'Acqua                              125
     »     VIII. Il Vento                             143
     »       IX. Tvashtar il fabbro degli Dei         161
     »        X. Indra                                183
     »       XI. Gli Açvin                            205
     »      XII. Il Dio Yama                          233
     »     XIII. I Demonii                            249
     »      XIV. Prag'âpati e Purusha                 269
     »       XV. Brahman, Skambha, Br'ihaspati e
                   Brahmanaspati                      285
     »      XVI. Vishnu                               299
     »     XVII. Rudra-Çiva                           313
     »    XVIII. Conclusione                          327

  Indice alfabetico de' Nomi e delle Cose             337




NOTE:


[1] Cfr. nel Dizionario petropolitano le voci: _açan, açani, açva_.

[2] Veggasi, tra gli altri scritti sull'argomento, l'erudito lavoro
pubblicato dal prof. Weber nella sua preziosa raccolta degli _Indische
Studien_, sotto il titolo: _Zur Kenntniss des vedischen Opferrituals_.

[3] Cfr. intorno al valore del cielo medio la discussione sul nome
d'_Indra_, nella decima lettura di questo volume.

[4] Uno de' suoi nomi è pure _go_ (= _gam_, propriamente _l'andante,
la larga, la vasta_), a proposito del quale gioverà allo studioso
conoscere il seguente riscontro del Muir, _Sanskrit Texts_, V, pag.
33-34: «The word _Prithivî_, which in most parts of the Rig-Veda is
used for Earth, has no connection with any Greek word of the same
meaning. It seems however originally to have been merely an epithet,
meaning _broad_; and may have supplanted the older word _gau_ which
(with _gmâ_ and _g'mâ_) stands at the head of the earliest Indian
vocabulary, the Nighantu, as one of the synonyms of _Prithivî_ (earth)
and which closely resembles the Greek Γαῐα or Γἤ. In this way, Gaur
Mâtar may possibly have once corresponded to the Γἤ μήτηρ or Δημήτηρ of
the Greeks.» Ma qui si deve ancora aggiungere come la vedica go è molto
più spesso rappresentata in cielo che in terra.

[5] Cfr. _The hymns of the Gaupâyanâs and the legend of King Asamâti_
by prof. Max Müller. Il Müller tuttavia traduce egli pure: «Thy soul
which went far away to heaven and to the earth, we turn it back, here
to dwell and to live.»

[6] Il prof. Max Müller: «to the onward rays.»

[7] Cfr. il primo volume, 1º e 2º cap. della mia _Mitologia zoologica_
(London, Trübner, 1872, ediz. originale; Leipzig, Grünow, 1873,
traduzione tedesca del signor Hartmann; Paris, Durand Pedone Lauriel,
1874, traduzione francese del signor Regnaud, con introduzione di Fr.
Baudry).

[8] Mi discosto qui evidentemente da' dotti interpreti miei
predecessori: _Çravasyu_ non può qui valer altro che _desideroso di
scorrere_, ossia _scorrevole_, o _scorrente_, _corrente_, _fiume_;
_come i fiumi si precipitano al mare_ è una similitudine facile ed
ovvia, mentre il tradurre con Sâyana, Wilson, Muir, Benfey «desirous of
wealth, wealth seekers» parmi imbrogliare e forzare alquanto il senso.

[9] Mi discosto qui ancora da tutte le interpretazioni precedenti,
sebbene nessun Dizionario ci offra la voce _dhâ_ come appellativo di
_vacca_, ma il senso di _succhiare_ che hanno le radici vediche dhâ,
dhe (onde le parole _dhena_ acqua da bere, e _dhenu_ vacca da mungere),
l'analogia della similitudine che si trova nel passo citato dall'inno
92º, e lo sforzo che bisogna fare per ammettere che in quella strofa
sia nominato un sapiente di nome Nodhas, mi obbligano a sottoporre, con
animo riverente, la mia interpretazione alla critica de' dotti Vedisti.

[10] Anche il vedico _svasarasya putrî_, dell'inno 61º del libro III,
sembra un errore di amanuense, da correggersi in _sûryasya putrî_; come
l'inno 75º del libro VII chiama l'aurora _sûryasya yoshâ_ o _donna del
sole_.

[11] _Sûryasahasranâma_.

[12] Cfr. Muir, _Sanscrit Texts_, vol. V, sect. V.

[13] Per tutti gli altri appellativi di _Pûshan_, confrontisi la citata
opera del Muir, che, nel capitolo relativo a _Pûshan_, ha raccolto
e tradotto tutti i brani notevoli del _Rigveda_ che si riferiscono a
quella divinità solare.

[14] Cfr. IX, 96, 2, dove se non si tratta dei cavalli di _Pûshan_ in
particolare, si parla tuttavia de' cavalli solari.

[15] È da riscontrarsi con questo carattere di _Pûshan_ il nome di
_brâhmanânâm râg'â_, ossia _Re de' preganti_ dato al Dio _Soma_. — Così
Soma guida il viandante nelle strade, come _Pûshan_. Il sole moribondo
e la luna nascente confondono i loro ufficii.

[16] Ho tentato d'illustrare di proposito l'uso dell'Albero di Natale,
con riscontri relativi, in un articolo che s'è pubblicato nella
_Rivista Europea_ del gennaio 1871, pag. 292-300, al quale ardisco
rimandare lo studioso, finchè io non possa porgli sott'occhi completo
il mio _Dizionario comparato di Mitologia botanica_, sopra il quale
intentamente lavoro.

[17] Mi discosto alquanto nell'interpretazione di questo passo vedico,
da quella che ne diede il dotto Muir: «a living being, should spring
out of dry wood.» Il senso di tutta la strofa parmi questo: «tutti gli
Dei si rallegrano dell'opera tua, poichè, o Dio, sei nato vivente dal
legno secco.»

[18] Il prof. G. B. Giuliani mi fa noto che sopra la Montagna pistoiese
suolsi dire che il fuoco nasce dalla punta degli alberi.

[19] Richiamo qui ancora il detto pistoiese, poco innanzi citato,
intorno all'origine del fuoco.

[20] Tali raffronti parranno per ora, talvolta, arditi, poichè non ci
siamo ancora avvezzati a studiare criticamente la mitologia biblica,
come andiamo studiando l'ariana. Ma verrà tempo, io spero, in cui ci
persuaderemo com'anche la Bibbia possa offrire materiali preziosi agli
studii di mitologia comparata. Intanto ci rallegriamo nel vedere come i
bei lavori del Lenormant sopra l'intermedia mitologia assira e caldea
incomincino a diminuire considerevolmente le distanze che separano il
mondo mitico ariano dal mondo mitico de' Semiti.

[21] Cfr. l'importante studio di F. Lenormant sopra la leggenda
babilonese del Diluvio nel II volume della sua opera: _Les premières
civilisations_ (Paris, Maisonneuve, 1874).

[22] Citato dal Muir.

[23] Si potrebbe qui domandare se nella concordia delle cosmogonie
nel far nascere il mondo dalle acque, oltre alle ragioni mitiche
non vi sia pure stata negli antichi una reminiscenza ereditaria del
carattere primitivo della creazione, secondo che le scienze naturali lo
vengono oggi dimostrando, presentandoci la fauna marina come la prima
delle creature animali che apparvero alla vita. Cfr. la bell'opera
del Haeckel, con la prefazione di Charles Martins, nella traduzione
francese, fattane dal dottor Letourneau: _Histoire de la création des
êtres organisés d'après les lois naturelles_ (Paris, Reinwald, 1874).
Quanto alla leggenda del Diluvio, essa è per me semplicemente una
variante cosmogonica dell'uovo uscito dalle acque; invece dell'uovo
di Brahman, ci si presenta Brahman in forma di pesce, che salva, ossia
trae fuori dalle acque. Cfr. la Lettura decima.

[24] _Indische Studien_, XIII, 138, 139, ed il capitolo relativo alla
formica, nella mia _Mitologia zoologica_, edizioni tedesca e francese.

[25] Tradurrei per _lampo_ il _ketus_ (del 3º inno del _Rigveda_), pel
quale _Sarasvatî svolge il gran torrente e illumina tutti_. Essa è pure
chiamata _pâvîravî kanyâ_, ossia _figlia del fulmine_.

[26] Anch'essa, _Vac'_ (la parola sacra), fu poi come _Sarasvatî_
considerata quale generatrice. È sorprendente l'analogia di questa
concezione vedica brâhmanica con la biblico-evangelica: la Bibbia ci dà
le acque generatrici dello spirito divino; il Vangelo ci presenta come
variante: _In principio erat Verbum_. La _Vac'_ indiana e il _Verbum_
o _Logos_ hanno la stessa funzione e lo stesso carattere di produzione
immediatamente secondaria a quella che si fa per mezzo delle acque.

[27] _Indische Studien_, XIII, 135, 136.

[28] Veggasi nella mia _Mitologia zoologica_ il capitolo consacrato
all'asino _gardabha_; la parola _gardabha_ vale _asino_ e _profumo_,
per l'equivoco avvenuto tra le parole _gandha_ e _gardabha_.

[29] Cfr. Weber, _Indische Studien_, XIII, 133-138.

[30] Cfr. Muir, _Sanskrit Texts_, V, 430.

[31] Presso il primo libro del _Mahâbhârata_ troviamo una _gandharvî_
figlia di Surabhi, ossia _il profumo_ e _madre de' cavalli_. L'_arva_
è il cavallo come _l'andante_. Questa nozione leggendaria si fonda
certamente sopra la etimologia della parola, e conferma intanto
l'etimologia da noi proposta, onde _gandharva_ varrebbe _andante ne'
profumi_, come l'_apsarâ_ sua sposa vale _l'andante nelle acque_.

[32] Anno 1858.

[33] Cigni che diventano fanciulle, e fanciulle che diventano cigni
troviamo spesso nelle novelline popolari: cfr. la mia _Mitologia
zoologica_.

[34] _Sanskrit Text_, V, 403-406.

[35] Così, alla radice _var_, «coprire, impedire,» corrisponde con
lo stesso duplice valore una radice sanscrita _dvar_: cfr. il latino
_in-duere_.

[36] Cfr. Weber, _Indische Studien_, V.

[37] Cfr. Martigny, _Dictionnaire des antiquités chrétiennes_, sotto
l'articolo _Joseph_: «Il est d'un âge mûr, tantôt chauve, tantôt la
tête couverte d'une épaisse chevelure; il est ordinairement vêtu de
la tunique et de _pallium_; mais s'il est figuré avec quelqu'un des
attributs de sa profession, qui, selon l'opinion commune, était celle
de charpentier, par exemple, avec la scie, comme dans un diptyque de la
Cathédrale de Milan, ou avec la hache, comme sur le sarcophage de Saint
Celse de la même ville, alors il porte le costume des travailleurs,
cheveux courts, tunique à une seule manche.»

[38] Così il creduto sciocco nelle novelline popolari, non veduto dal
padre e dalla madre, discende nella cantina per berne il vino, e fa
scorrere invece il vino per tutta la cantina, onde, tornando la madre a
casa, si sdegna.

[39] Ho già riscontrato, nella mia _Mitologia zoologica_, la leggenda
indiana di Trita chiuso nel pozzo da' suoi due fratelli Ekata e Dvita,
con le novelline numerose, ove il giovine fratello che ha compiuto un
atto eroico, discendendo nel pozzo, ov'è il drago, viene chiuso nel
pozzo dai fratelli invidiosi.

[40] Cfr. quello che s'è osservato nella seconda Lettura, pag. 40,
intorno al Dio Parganya.

[41] Cfr. la citata preziosa opera del Muir, ove il paragrafo riferente
i passi vedici risguardanti Indra si può quasi considerare completo, ed
è, in ogni modo, ricchissimo.

[42] Sulla leggenda di Prometeo (dal vedico _Pramantha_ illustrato
dal Kuhn e dal Baudry, al dramma di Eschilo, al poema di Lucrezio, al
poema drammatico di Shelley) il professor Trezza faceva nella sera
del 19 marzo 1874 una splendida ed eloquente conferenza nel Circolo
Filologico di Firenze. Colgo pure l'occasione per raccomandare la
lettura di due bei capitoli intitolati _La critica della Natura_ ed
_I miti_, nell'opera recentissima dello stesso critico, intitolata _La
Critica moderna_, ove si riassumono, in una forma, spesso, luminosa e
scultoria, i principali veri scoperti dai moderni mitologi.

[43] Nel mio Saggio intitolato: _La vita ed i miracoli del Dio Indra
nel_ RIGVEDA. Firenze, 1866.

[44] Così _indrya_ «il senso intimo» spiegherei ancora per _antarya_
(od _antariya_), che vale, per l'appunto, _intimo, interno_. Una
leggenda cosmogonica del _Çatapatha Brâhmana_ sembra conservare alcuna
reminiscenza della etimologia che io propongo per la parola _Indra_
(da _Andra, Antara_), quando ci dice: l'alito nel mezzo è _Indra_; egli
per la sua forza _indrijaca_ (o mediana) produce nel mezzo gli spiriti
(le anime interiori, gli spiriti mediani, i sensi): _Sayo 'yan madhye
pranah esha evêndrah tân esha prânân madhyatah indriyena indha_.

[45] Cfr. la prima Lettura, pag. 31.

[46] Cfr. il mio libretto: _La vita ed i miracoli del Dio Indra nel_
RIGVEDA. Firenze, 1866.

[47] Pubblicato nello scorso anno dal dotto bibliotecario Ceriani, coi
relativi antichi disegni.

[48] Scompongo: non _upa mâ matir_, ma _upa mâ (a)matir_. _Indu_ che
scorre verso _Indra_, abbiamo nel noto inno degli amori di Indra ed
Apatâ; così più sotto leggo: _hridâ (a)matim_ e non _hridâ matim_.

[49] Fin dall'anno 1867, ne' miei studii _Sulle Fonti vediche
dell'Epopea_ e _Sull'Epopea indiana_ ho tentato dimostrare, con gli
esempi indiani, come le origini dell'epopea siano da ricercarsi nel
cielo mitico.

[50] Cfr. il bel Saggio di Michele Bréal: _Sul mito di Ercole e Caco_.

[51] Cfr. il secondo capitolo del primo libro della mia _Zoological
Mythology_.

[52] Interpreto qui evidentemente il fine del disputato passo
di Yâska, in modo diverso da quello seguìto dagli altri dotti
interpreti miei predecessori. Il passo di Yâska suona così: _Tayoh
kâlah ûrdhvarâtrât prakâçibhâvasya anavisht'ambham anu; tamobhâgo hi
madhyamo g'yotirbhâgah âdityah; tayoh kâlah sûryodayaparyantah_. — Il
Muir interpreta: «Their time is subsequent to midnight, whilst the
manifestation of light is delayed (and ends with the rising of the
sun). The dark portion (of this time) denotes the intermediate (god
Indra?), the light portion Aditya (the Sun).» — E il prof. Goldstucker:
«Their time is after the (latter) half of the night when the (space's)
becoming light is resisted (by darkness); for the middlemost Açvin
(between darkness and light) shares in darkness, whilst (the other) who
is of a solar nature (_âditya_) shares in light.»

[53] Ricuso evidentemente la sforzata interpretazione di Sâyana citata
dal _Dizionario Petropolitano_.

[54] Qui ancora mi allontano dall'interpretazione del _Dizionario
Petropolitano_, per attenermi strettamente all'etimologia e
all'analogia che vi dev'essere fra il moncherino e la mano d'oro;
mentre non parmi naturale e logico che gli Açvin avessero a dare un
figlio _dalle mani d'oro_ ad una moglie, il cui marito è un eunuco
impotente.

[55] Cfr. Muir, _Sanskrit Texts_, IV e V vol.

[56] Deposto nel ricchissimo suo lavoro, intitolato: _Les premières
civilisations_, études d'histoire et d'archéologie, par François
Lenormant, II vol. Paris, Maisonneuve, 1874. — Cfr. ancora dello stesso
Autore _La Magie chez les Chaldéens et les origines accadiennes_:
Paris, Maisonneuve, 1874, ove, ragionandosi ampiamente del Dio _Ea_
accadico e del Dio _Nuah_ caldeo-babilonese, si descrive l'acqua come
fonte di tutta la generazione.

[57] Cfr. la mia _Zoological Mythology_.

[58] Nel secondo libro della _Vita di Mosè_.

[59] «Delphinis tam acutus est visus, ut piscem etiam in caverna
abditum cernant: _Oppian_. tanta celeritas ut plenam velo ventisque
secundis iniectam navim, velocitate ab iis victam, _Bellonii_ dederit
observatio. Causam quidam in pinnas conjiciunt in pondus corporum
nonnulli. Membrana inter cornua extensa velorum loco uti, Clariss.
Baudartius existimat.» Joh. Johnstoni, _Thaumatographia naturalis_.
Amstelodami, 1660, pag. 442.

[60] Cfr. intorno al mito del cervo la mia _Zoological mythology_.
London, Trübner, 1872.

[61] _Tugra_ è il nome di un demonio vedico combattuto da Indra; il
padre Tugra precipita il figlio Bhug'yu nelle acque, e gli Açvin lo
salvano. Nelle novelline russe il mostro-serpente piglia talora il nome
di _Tugarin_. Non mi sembra improbabile che i due nomi, come le due
figure mitiche, si corrispondano. — Nel trattato De Magia di Francesco
Torreblanca da Cordova, Lione, 1678, pag. 341, leggo: «Legimus piscis
hepar super prunas assum fugasse Asmodaeum, qui septem viros, Sarrae
necarat, Tob. c. 6: _Cordis eius particulam si super carbones imponas,
fumus eius extricat omne genus daemoniorum_.» Cristo, come _piscis
assus_, fa lo stesso miracolo, ossia fuga il demonio, ossia fa il
miracolo che il sole rinnova ogni mattina ed ogni primavera.

[62] _Zoological Mythology_. London, Trübner, 1872.

[63] Dubito che il latino _Fidius_, figlio di Giove, sia pure da
richiamarsi qui etimologicamente. Varrone, presso Nonio, ci dice:
«Domi ritus nostri, qui per Deum Fidium iurare vult prodire solet in
compluvium.» _Bhug'yu_ appare una forma equivalente di _bhag'ya_; Bhaga
è il sole.

Cfr. il capitolo sopra i pesci nella mia _Zoological Mythology._

[64] Il Goethe espresse la credenza ionica e socratica in una
bella strofa che l'Aufrecht ed il Muir hanno raccolta dalla sua
_Farbenlehre_:

    «Wär' nicht das Auge sonnenhaft,
    Wie könnten wir das Licht erblicken?
    Lebt'nicht in uns des Gottes eigne Kraft
    Wie könnt' uns Göttliches entzücken?»

[65] Così nell'inno 68º del IX libro del _Rigveda_ è detto che i
_Pitaras_ hanno adornato il cielo di stelle (_nakshatrebhih pitaro dyâm
apin'çan_).

[66] Perciò dicevasi già sul fine del periodo vedico che _ogni uomo
nasce in quel mondo ch'egli stesso s'è fatto_: cfr. Muir, op. cit.,
pag. 317, in nota.

[67] Per le credenze popolari germaniche sopra le ossa, veggasi nel
primo volume dell'opera di Rochholtz: _Deutscher Glaube und Brauch
im Spiegel der heidnischen Vorzeit_ (Berlin, 1867), l'intero libro
consacrato al _Knochencultus_ (pag. 217-297).

[68] Secondo il _Nirukta_ seguìto dal Benfey e dal Muir, _bakura_
sarebbe _il fulmine_; il _Dizionario Petropolitano_ riconoscerebbe
piuttosto nel _bakura_ uno strumento da fiato guerresco.

[69] Secondo una variante leggendaria dello stesso Veda, Indra, in
forma di sciacallo, ottiene dagli Asuri tanta terra quanta ne può
misurare con tre passi. Indra, anticipando il miracolo del nano gigante
Vishnu, con soli tre piedi misura tutta la terra.

[70] Cfr. Muir, _Original Sanskrit Texts_, vol. IV. London, 1873, pag.
59 e seg.

[71] Il Muir e il _Dizionario Petropolitano_ spiegano _ûshas_ per
_saline earth, salzige erde_, interpretazione, che in questo passo mi
parrebbe meno conveniente; l'aurora ricca e datrice di ricchezza è una
nozione vedica famigliare, mentre la terra salina indica piuttosto un
luogo sterile; quando non voglia intendersi nella terra salina un luogo
che brilla, un monte che s'accresce, ma che poi non riesce in alcuna
maniera fecondo.

[72] «Per un punto Martin perdette l'Asino.» Veggasi sul carattere
demoniaco dell'Asino mitico il capitolo relativo nella mia _Mitologia
zoologica_.

[73] Cfr. in proposito la _Storia dell'antica letteratura indiana_ del
prof. Max Müller, ove, per la prima volta, s'io non erro, fu osservato
lo strano equivoco.

[74] Pel cielo Dyu creatore o _Prag'âpati_ potremmo ripetere la
stessa osservazione che abbiamo già fatta pel sole _Prag'âpati_;
nell'antico periodo vedico il _Prag'âpati_ era l'attributo di un essere
intieramente fisico; col tempo, la persona fisica primitiva scomparve,
l'antico attributo divenne un'astrazione, un Dio universale, al quale
poi s'immagina pure una nuova persona mostruosa corrispondente. E in
tal modo sono nati tutti i Padri Eterni.

[75] Anche _Prag'âpati_ è detto nell'XI libro dell'_Atharvaveda_ essere
stato generato dal _Brahmac'ârin_ o penitente dedito alla preghiera.
L'intiero inno si trova tradotto nel V volume dei _Sanskrit Texts_ del
Muir.

[76] Cfr. Weber, _Indische Studien_, IX, 477, e Muir, _Sanskrit Texts_,
V, 392.

[77] _Ag'am_: in un altro passo del _Çatapatha Brâhmana, Prag'âpati_
crea dalla sua bocca non _Ag'a_, «la capra,» ma _Agni_, «il fuoco.»

[78] Cfr. la leggenda riferita nel capitolo precedente intorno alla
verità e alla menzogna degli Dei e de' Demonii.

[79] _Guhya_ è chiamato _Prag'âpati_, in un inno dell'_Atharvaveda_,
ove sembra celebrarsi pel suo merito d'avere conosciuto, ossia trovato
(_veda_) l'uovo cosmico che errava nelle acque, e dal quale, secondo
un'altra abbastanza frequente nozione, egli stesso sarebbe uscito.

[80] Tutte le altre questioni sono secondarie: per esempio, quella di
sapere se _Prag'âpati_ abbia creato l'uovo, o viceversa; ossia chi sia
venuto prima, l'uovo o la gallina. Chi desideri trovarsi pienamente
istrutto su questo argomento, ricorra al quarto volume dei _Sanskrit
Texts_ del Muir, che fornisce tutta la serie delle relative leggende
cosmogoniche vedico-brâhmaniche.

[81] Nelle edizioni francese e tedesca di quest'opera, per un
lieve e facilissimo equivoco d'interpretazione della voce ambigua
inglese _turtle_ (che significa _tortora_ e _testuggine_), presso
l'Introduzione, i due egregi traduttori s'accordarono a tradurre per
_tortora_, mentre invece vi si tratta della _tortoise_ o _testuggine_.
Colgo quest'occasione per rettificare questo curioso e naturalissimo
sbaglio occorso in traduzioni che si raccomandano, del resto, entrambe
per fedeltà ed eleganza.

[82] Debbo tuttavia soggiungere come contro uno de' miei argomenti
parziali, per identificare le parole _Kaçyapa_ e _Kac'ch'apa_, mi
oppose ragioni di grave peso il professor Ascoli nella _Revue de
Linguistique_ dell'Hovelacque (ottobre 1873); esse non infirmano la
interpretazione generale, ma di certo, in parte, la danneggiano; tutti
sanno oramai come gli argomenti linguistici del professor Ascoli, per
la sicurezza del suo genio analitico, siano pressapoco invincibili.

[83] Qui si riconferma con un altro testo evidente la mia
identificazione della testuggine fallica che sostiene il mondo col
fallico bastone, e si giustificherebbe per analogia l'ipotesi da me
avanzata di una relazione intima supposta in antico fra le parole
_Kaçyapa_ e _Kac'chapa_.

[84] _Sanskrit Texts_, V, 388.

[85] Prag'âpati e Brahman e Brahmanaspati e Br'ihaspati s'identificano;
la _Prithivî_ celeste dicemmo essere, per lo più, ora il cielo,
ora l'aurora; dicemmo che la figlia di Prag'âpati fu spiegata
dai commentatori indiani ora come _cielo_, ora come _aurora_.
Il _Br'ihaspati_ o _sposo della larga_ equivale perfettamente al
Prag'âpati che s'unisce con la figlia e versa il seme, ossia pioggia o
rugiada, sulla terra.

[86] Il dottor Muir ha raccolte le nozioni del _Rigveda_ intorno agli
attributi di _Br'ihaspati_ e di _Brahmanaspati_, in un paragrafo del
quinto volume dei _Sanscrit Texts_; credo opportuno il riprodurre
l'intiero paragrafo, a persuadere lo studioso intorno alla loro
duplice identità col Brahman creatore supremo e supremo penitente, e,
in ispecie, con l'Indra tonante signore del cielo: «Brahmanaspati, or
Br'ihaspati, appears to be described in VII, 97, 8, as the offspring
of the two worlds, who magnified him by their power: whilst in II,
23, 17, he is said to have been generated by Tvashtr'i. He is called a
priest X, 141, 3; is associated with the Rikvans or singers (VII, 10,
4; X, 14, 3; compare X, 36, 5; X, 64, 4); is denominated an Angirasa
(IV, 40, 1; VI, 73, 1; X, 47, 6); is the generator, the utterer, the
lord, the inspirer of prayer (I, 40, 5; II, 23, 1, 2; X, 98, 7), who by
prayer accomplishes his designs (II, 24, 3), and mounting the shining
and awful chariot of the ceremonial, proceeds to conquer the enemies
of prayer and of the gods (II, 23, 3-8). He is the guide, patron and
protector of the pious, who are saved by him with wealth and prosperity
(Ib., 9). He is styled the father of the gods (II, 26, 3); is said
to have blown forth the births of the gods like a blacksmith; to be
possessed of all divine attributes, _viçvadevya_ or _viçvadeva_ (III,
62, 4; IV, 50, 6); bright, _çuc'i_ (III, 62, 5; VII, 97, 7); pure,
_çundhyu_ (VII, 97, 7); omniforn, _viçvarûpa_ (III, 62, 6); possessed
of all desirable things, _viçvavâra_ (VII, 10, 4; VII, 97, 4); to
have a hundred wings, _çatapatra_ (VII, 97, 7); to carry a golden
spear, _hiranyavaçi_ (ib.; compare II, 24, 8, where a bow and arrows
are assigned to him); to be a devourer of enemies; _vr'îtrakhâda_ (X,
65, 10; compare VI, 73, 3); a leader of armies along with Indra etc.
(X, 103, 8) and armed with an iron axe, which Tvashtr'i sharpens (X,
53, 9); clearvoiced (VII, 97, 5); a prolonger of life (X, 100, 5); a
remover of disease (I, 18, 2); opulent; an increaser of the means of
subsistence (I, 18, 2). Plants are said to spring from him (X, 97,
15). He is said to have heard the cries of Trita who had been thrown
into a well and was calling on the gods, and to have rescued him from
his perilous position (I, 105, 7). He is further described as holding
asunder the ends of the earth.»

[87] _Sanskrit Texts_, III, 230.

[88] _Sanskrit Texts_, IV, 56.

[89] Nell'_Atharvaveda_ si dice esplicitamente che il sole ha natura di
Fuoco (o d'Agni), la luna d'Ambrosia (o di Soma).

[90] Tutti i testi indiani di qualche importanza intorno a Rudra
furono diligentemente raccolti dal Muir nel IV volume de' suoi preziosi
_Sanskrit Texts_.

[91] In Toscana ed in altre provincie italiane si dice del cane
ululante ch'esso fa il lupo; egli è secondo la superstizione toscana
nunzio di morte; pare che la stessa superstizione esistesse già
nell'India vedica. — _Abhibhâ_ dal _Dizionario Petropolitano_ e dal
Muir s'interpreta come sostantivo: _malaugurio_; io lo interpreterei
qui come aggettivo.

[92] Il Muir _sahasrena pratihitâbhih_ «with a thousand arrows on the
string;» nel _Çatapatha_, _Rudra_ è rappresentato con cento _ishudhi_
che sarebbero _cento turcassi_, ma qui ancora si potrebbe forse
interpretare con _cento braccia_, o _con cento mani_, siccome quelle
che tengono, che lanciano l'_ishu_.





Nota del Trascrittore

Ortografia e punteggiatura originali sono state mantenute, così come
le numerose grafie alternative, correggendo senza annotazione minimi
errori tipografici.

Le correzioni contenute nell'Indice alfabetico sono state riportate nel testo.